Jüdische Schriften aus hellenistisch-römischer Zeit. Neue Folge. Lieferung 3 Gebet Jakobs: Band 2: Weisheitliche, magische und legendarische Erzählungen, Lieferung 3 9783641248413

Table of contents :
Inhalt
I. Einleitung
II. Übersetzung, einleitende Bemerkungen und Kommentar
III. Register

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Jüdische Schriften aus hellenistisch-römischer Zeit Neue Folge

Jüdische Schriften aus hellenistisch-römischer Zeit

Begründet von Werner Georg Kümmel (†) in Zusammenarbeit mit Christian Habicht, Otto Kaiser (†), Otto Plöger (†) und Josef Schreiner (†) Neue Folge herausgegeben von Hermann Lichtenberger und Gerbern S. Oegema

Band 2 · Lieferung 3 Gütersloher Verlagshaus

Jüdische Schriften aus hellenistisch-römischer Zeit Neue Folge Band 2

Weisheitliche, magische und legendarische Erzählungen Judith H. Newman Gebet Jakobs

2015 Gütersloher Verlagshaus

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über https://portal.dnb.de abrufbar.

Übersetzung aus dem Englischen und redaktionelle Bearbeitung von Tanja Scheifele, Marietta Hämmerle und Hermann Lichtenberger.

Copyright © 2015 Gütersloher Verlagshaus, Gütersloh, in der Verlagsgruppe Random House GmbH, Neumarkter Str. 28, 81673 München Übersetzung und redaktionelle Bearbeitung von: Judith H. Newman, The Prayer of Jacob, in: P. W. van der Horst/ J. H. Newman, Early Jewish Prayers in Greek, CEJL, Berlin / New York 2008, 215-246, © Walter de Gruyter GmbH. Der Inhalt dieses E-Books ist urheberrechtlich geschützt und enthält technische Sicherungsmaßnahmen gegen unbefugte Nutzung. Die Entfernung dieser Sicherung sowie die Nutzung durch unbefugte Verarbeitung, Vervielfältigung, Verbreitung oder öffentliche Zugänglichmachung, insbesondere in elektronischer Form, ist untersagt und kann straf- und zivilrechtliche Sanktionen nach sich ziehen. Sollte diese Publikation Links auf Webseiten Dritter enthalten, so übernehmen wir für deren Inhalte keine Haftung, da wir uns diese nicht zu eigen machen, sondern lediglich auf deren Stand zum Zeitpunkt der Erstveröffentlichung verweisen. Umschlaggestaltung: Init GmbH, Bielefeld Satz: Memminger MedienCentrum AG, Memmingen ISBN 978-3-641-24841-3 www.gtvh.de

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Inhalt

I. Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 A. Gebet und Magie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . B. Pseudepigraphie und das Gebet Jakobs . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . C. Hinweise zur Übersetzung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . D. Literatur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Texte und Übersetzungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . a. Gebet Jakobs (PGM XXIIb) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b. Andere Gebete Jakobs und weitere Texte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Sekundärliteratur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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II. Übersetzung, einleitende Bemerkungen und Kommentar . . . . . . . . . . . . . . . 17 1. Übersetzung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17 2. Einleitende Bemerkungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 18 3. Kommentar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19 III. Register . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47

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I. Einleitung1 Unter den zahlreichen Beschwörungen, Bannformeln, Zaubersprüchen und magi­ schen Rezepten in der Ausgabe der griechischen Zauberpapyri von Karl Preisendanz befindet sich auch Papyrus XXIIb mit dem interessanten Gebet Jakobs.2 Der Papy­ rus wurde von Wilhelm Schubart 1926 in Kairo erworben und ist unter der Kata­ lognummer 13895 der Staatlichen Museen zu Berlin verzeichnet. Er misst 27 x 38 cm und ist nach Aussagen des Herausgebers wie Pap gr. Berol. 43a in »Schönschrift« ge­ schrieben und enthält zwei Bitten um ein Traumorakel (Zeilen 27-31 und 32-35) so­ wie das Gebet Jakobs, das die Zeilen 1-26 am Anfang des Papyrus umfasst. Der Text ist eindeutig bestimmbar, weil er als »Gebet« (προσευχή) bezeichnet wird und mithin zu einer festen Gattung gehört. Innerhalb der Sammlung der PGM gibt es fünf weitere Texte mit dem Titel »Gebet« (εὐχή); es handelt sich um zwei Hym­ nen in Hexametern und um drei Gebetsformeln in Prosa.3 Obwohl die Sammlung, zu der das Gebet Jakobs gehört, aus dem 4. Jh.n.Chr. stammt, zeigen die kosmolo­ gischen und angelologischen Vorstellungen Übereinstimmungen mit früheren jüdi­ schen Gebeten und exegetischen Traditionen. Der häufige Gebrauch der voces mysticae, »mystischer« Wörter, könnte eine Datierung irgendwann ab Beginn des 1. Jh.s n.Chr. nahelegen, als sich deren Verwendung ausbreitete. Diese geheimnisvollen dunklen Wörter sind auf griechischen Tafeln der klassischen und hellenistischen Zeit selten zu finden, werden aber in römischer Zeit sehr viel häufiger gebraucht.4 Mor­ ton Smith setzt das Gebet Jakobs auf das 1. Jh.n.Chr. an, da es keine Hinweise auf eine spätere Datierung beinhaltet. Ein weiteres Argument für eine frühe Datierung sieht er darin, dass bei den Juden Ägyptens im 2. Jh. »Sabaoth« immer noch als ge­ heimer Name angesehen und auf Amuletten verwendet wurde.5 Jedenfalls ist eine genauere Datierung der Abfassung des Gebets nicht möglich.

1.  Übersetzung der englischen Fassung der Autorin The Prayer of Jacob, in: P.W. van der Horst/J.H. Newman, Early Jewish Prayers in Greek, CEJL, Berlin/New York 2008, 215-246. 2.  K. Preisendanz, Papyri Graecae Magicae. Die griechischen Zauberpapyri, 2 Bde., Nach­ druck der zweiten verbesserten Ausgabe, durchgesehen und herausgegeben von A. Henrichs, I 1973, II 1974, München/Leipzig 2001. Die Edition von PGM XXIIb befindet sich in II,148150. 3.  Zahlenangaben nach Fritz Graf. Er erkennt eine dreigliedrige Struktur dieser fünf Ge­ bete in Übereinstimmung mit dem üblichen Aufbau eines griechischen Gebets, das eine An­ rufung, einen narrativen Mittelteil und einen Schlussabschnitt mit dem an die Gottheit gerich­ teten Anliegen enthält; F. Graf, Prayer in Magical and Religious Ritual, in: C.A. Farone/D. Obbink (Hg.), Magika Hiera: Ancient Greek Magic and Religion, Oxford u.a. 1991, 188-213, hier: 189. 4.  Im 3. Jh.n.Chr.: »they are everywhere in rampant profusion« siehe W.M. Brashear, The Greek Magical Papyri. An Introduction and Survey. Annotated Bibliography (1928-1994), in: ANRW II/18,5, Berlin/New York 1995, 3380-3684, hier: 3430. 5.  M. Smith, The Jewish Elements in the Magical Papyri, in: ders., Studies in the Cult of Yahweh, ed. S.J.D. Cohen, I: Studies in Historical Method, Ancient Israel, Ancient Judaism, RGRW 130/1, Leiden u.a. 1996, 242-256, hier: 250.

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Was das Nachleben dieses Gebets angeht, so finden sich in der späteren jüdischen und christlichen Literatur weder Spuren seines Gebrauchs noch eindeutige Bezug­ nahmen. Allerdings existiert eine ganze Reihe späterer Gebete Jakobs, von denen zwei unabhängig voneinander im Umlauf gewesen zu sein scheinen, das eine in ei­ ner Sammlung von Midrashim aus dem 9. Jh. und das andere in einer äthiopischen Sammlung ohne eindeutige Datierungsmöglichkeit. Ein drittes Gebet Jakobs findet sich in der Leiter Jakobs6. Die beiden erstgenannten Gebete haben lediglich ihren pseudepigraphischen Titel mit PGM XXIIb gemein.7 Teile des dritten Gebet Jakobs sind auch in einer Samm­ lung von Gebeten in einer Handschrift aus dem 11. Jh. der Kairoer Geniza. Im Gebet Jakobs aus der Kairoer Geniza und PGM XXIIb findet sich eine ähnliche Kom­ bination jüdischer und heidnischer Elemente und Vorstellungen, so dass man beide Gebete als »rather remote relatives« bezeichnen könnte.8 Das Gebet aus der Kairoer Geniza (11. Jh.) scheint eine hebräische Version des Gebet Jakobs aus der Leiter Jakobs zu sein (Leiter Jakobs 2,5-159). Die Tatsache, dass ein in eine längere Erzählung eingebettetes Gebet in veränderter Gestalt als Teil einer Sammlung unabhängiger Gebete erscheint, weist auf die in der Forschung häufig gemachte künstliche Unter­ scheidung zwischen »narrative prayers« und »liturgical prayers« hin, insbesondere wenn man die Auffassung vertritt, »narrative prayers« würden von vornherein got­ tesdienstliche Formen, ob öffentlich oder privat, gemeinschaftlich oder individuell, ausschließen. Im Unterschied dazu seien die »liturgical prayers« in einem festen li­ turgischen Zyklus, sei es zum täglichen Gebrauch oder zu Festen, verankert.10 Das 6.  Siehe S. Fahl/C. Böttrich, Leiter Jakobs, JSHRZ.NF 1,6, Gütersloh 2015, 11; 120-135. 7.  Ein in Pirke de Rabbi Eliezer 37 überliefertes Gebet Jakobs wird vom Ausleger so ver­ standen, dass es das Erscheinen des Engels aus Gen 32 herbeigeführt habe. Der Text lautet in der Übersetzung von Gerald Friedlander: »Sovereign of the Universe! Hast Thou not spoken thus unto me, ›Return unto the land of thy fathers, and to thy kindred, and I will be with thee‹? (Gen 31,3) And behold, Esau the evil one, has now come to slay me; but I fear him and he does not fear Thee. Hence (the sages) say: ›Do not fear an executive officer or a ruler, but (fear) a man who has no fear of Heaven. (Esau) stood by the way like a bear bereaved by man, to slay mother and child?‹« (G. Friedlander, Pirke de Rabbi Eliezer, London 1916, Nachdruck New York 1965, 281). Ein weiteres, von James H. Charlesworth genanntes Gebet Jakobs ist ein äthio­ pischer Zaubertext mit dem Titel »die Sprache Jakobs«, Lǝššāna Ya‛ǝqob; siehe J.H. Charles­ worth, Prayer of Jacob, in: ders. (Hg.) The Old Testament Pseudepigrapha (OTP) II, New York u.a. 1985, 715-723, hier: 715 Anm. 1. Darin offenbart der Erzengel Gabriel Jakob, als die­ ser in ›Syrien‹ wohnt, alle Namen Gottes: »Par cette prière Jacob fut sauvé de la main de son frère Esaü. De même sauve-moi, Seigneur, mon Dieu«; Übersetzung D. Lifchitz, Textes éthi­ opiens magico-religieux, TMIE 38, Paris 1940, 241. 8.  So die Einschätzung von R. Leicht, Qedushah and Prayer to Helios. A New Hebrew Version of an Apocryphical Prayer of Jacob, in: JSQ 6 (1999), 140-176, hier: 167. Die hebräi­ sche Fassung des Gebet Jakobs wurde erstmals im 2. Band von P. Schäfer/S. Shaked (Hg.), Ma­ gische Texte aus der Kairoer Geniza II, TSAJ 64, Tübingen 1997, 31f.51f., veröffentlicht. 9.  Zählung Fahl/Böttrich, Leiter Jakobs, 120-135. 10.  Vgl. Daniel K. Falk, der für Gebete, von denen er annimmt, dass sie explizit einen li­ turgischen Gebrauch nahelegen, formale Merkmale herausgearbeitet hat: D.K. Falk, Daily, Sabbath, and Festival Prayers in the Dead Sea Scrolls, STDJ 27, Leiden u.a. 1998, 16 f. Falk baut

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Gebet Manasses zeigt denselben doppelten Kontext, einerseits nämlich erscheint es im erzählerischen Rahmen der Didascalia in einem ausdrücklich didaktischen Kon­ text, andererseits auch in Sammlungen von Liedern, die liturgisch im gemeinschaft­ lichen öffentlichen und vielleicht auch privaten Gottesdienst gebraucht wurden. Das Gebet aus der Leiter Jakobs und sein jüngerer Vetter aus der Kairoer G ­ eniza besit­ zen eine ganze Reihe von Gemeinsamkeiten mit dem Gebet Jakobs aus PGM XXIIb, auf diese wird im Kommentar eingegangen.

A. Gebet und Magie Wie ist das Gebet Jakobs im Verhältnis zur antiken Vorstellung von »Magie« zu ver­ stehen, einer Form religiöser Praxis, die vielen Missverständnissen und negativen Konnotationen unterliegt? Gewiss gibt es einen Zusammenhang zwischen der soge­ nannten »Magie« der Papyrustexte und anderen Gebeten der hellenistisch-römischen und jüdisch-christlichen Antike.11 Im weitesten Sinne versuchen sie alle, mit einer Anzahl mächtiger, immaterieller, geistiger Kräfte in Verbindung zu treten, um das Leben der Menschen in der Gegenwart oder der unmittelbaren Zukunft zu verän­ dern. Tatsächlich gibt es dafür ein weites Spektrum ritueller Praktiken und vielfälti­ ger Möglichkeiten, darunter die Sprache des Wortes und des Bildes. Marcel Simon hat beobachtet, dass insbesondere die jüdische Magie durch drei Merkmale charak­ terisiert ist: »a great respect for Hebrew phrases which were obviously not under­ stood, but which seemed to the Jews to have magical power; secondly, a sense of the power of the name, an idea certainly not original with Judaism; thirdly, an over­ whelming regard for angels and demons, which went over into a clear and elaborate angelolatry.«12 Das Gebet Jakobs enthält die beiden ersten Elemente: geheime und geheimnisvolle »hebräische« Wörter und ein Bewusstsein für die Macht des göttli­ chen Namens und seiner Epitheta. Jedoch lassen sich zwei Unterschiede beobach­ ten, die das Gebet Jakobs sowohl von beiden Arten jüdischer Magie, wie Simon sie beschreibt, als auch von anderen magischen Beispielen in den PGM abgrenzen. Der auf den Erkenntnissen der Arbeit von E.G. Chazon auf: 4QDibHam. Liturgy or Literature?, in: RdQ 15 (1991/1992), 447-455. Der Fund des anderen Gebet Jakobs in der Geniza einer Sy­ nagoge spricht für dessen öffentliche Verwendung. 11.  Hans Dieter Betz legt dies in seiner Einleitung zu Übersetzungen aus den Bänden von Karl Preisendanz sachgerecht dar: H.D. Betz (Hg.), The Greek Magical Papyri in Translation Including the Demotic Spells I: Texts, Chicago, IL/London 1986, xli-liii. Vgl. auch die wich­ tigen Anmerkungen von John G. Gager in seiner Rezension des Bandes von Hans Dieter Betz: A New Translation of Ancient Greek and Demotic Papyri, Sometimes Called Magical, in: JR 67 (1987), 80-86, hier: 81f. Arthur D. Nock hatte dies bereits mehr als ein halbes Jahrhundert zuvor erkannt. Zu einer Sammlung seiner Schriften, die nach seinem Tod 1963 publiziert wur­ de, siehe A.D. Nock, Essays on Religion and the Ancient World, Oxford 1972. 12.  Zusammenfassung von M. Simon, Verus Israel. Étude sur les Relations entre Chré­ tiens et Juifs dans l’Empire Romain (135-425), Paris 1948, 399-416, durch E.R. Goodenough, Jewish Symbols in the Greco-Roman Period II: The Archeological Evidence from the Dias­ pora, Bollingen Series 37, New York 1953, 161; vgl. auch die englische Übersetzung M. Simon, Verus Israel. A Study of the Relations between Christians and Jews in the Roman Empire (135425), Oxford 1986, 343-356.

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erste Unterschied besteht im Adressaten: Das Gebet Jakobs richtet sich, ungeachtet der Tatsache, ob Juden anderswo Engel verehrten, aufgrund seiner formalen Be­ zeichnung als »Gebet« (euche) an den Gott Israels und nicht an vermittelnde engel­ artige Gestalten oder griechisch-römische Götter.13 Fritz Graf verweist darauf, dass griechische magische Gebete von Opfern begleitet waren, worin sie sich nicht nur vom Gebet Jakobs, sondern auch von anderen frühjüdischen Gebeten unterschie­ den, in denen keine Opfer, weder begleitend noch nachfolgend, dargebracht wur­ den.14 Der zweite Unterschied liegt darum in der Erwartung, die mit griechischen magischen Gebeten verbunden war. Das Gebet Jakobs musste durch den Beter selbst rezitiert werden, ohne durch ein vom Beter oder amtierenden magos dargebrachtes Opfer als Teil und Höhepunkt des Rituals. Das Gebet Jakobs bestätigt, dass neben eher institutionalisierten und öffentlichen Formen des Gebets, wie sie sich im Gebet Manasses oder in den Hellenistischen Synagogengebeten finden, eine beträchtliche populäre Gebetspraxis mit magischen Elementen existiert haben muss. Unser Verständnis der zeitgenössischen religiösen Praxis in der Antike ist wegen der begrenzten Quellenlage einseitig, so dass es für die heutige Wissenschaft schwierig ist, sich ein zutreffendes Bild von Religion in der Antike zu machen. Dazu kommt die Kategorisierung vieler Quellen in künstliche Unterteilungen wie z.B. »magische Texte«, »Pseudepigraphen« und schließlich »Bi­ bel«. Die Mehrheit der antiken Quellen, die der heutigen Wissenschaft zur Verfü­ gung stehen, befindet sich in der Bibel und der parabiblischen Literatur und wurde von der intellektuellen und kulturellen Elite verfasst. Auch die archäologischen Be­ funde der offiziellen Staatskulte stammen aus der Oberschicht und überschatten pri­ vate, volkstümliche oder geheime religiöse Bräuche, die keinen so deutlichen kultu­ rellen Fußabdruck hinterlassen haben. Somit sind viele einschlägige Informationen über die religiöse Kultur im Altertum für immer verloren. Die Verbreitung der Ma­ gie im gesamten Mittelmeerraum als eine Form der privaten persönlichen Religion gewährt uns jedoch einen Einblick in populäre Formen der religiösen Praxis. Wie andere Sammlungen magischer Praxis, war PGM XXIIb wahrscheinlich ur­ sprünglich Eigentum eines professionellen Experten für Rituale, möglicherweise ei­ nes Tempelpriesters oder eines wandernden Magiers, der aus seiner Sammlung das auswählte, was sich jeweils für die Bedürfnisse und Wünsche seiner verschiedenen 13.  Nach Erwin R. Goodenough könnte die Anbetung von Engeln Aristides’ Aussage stüt­ zen, dass die religiöse Praxis der Juden »was directed to angels rather than to God«. Dies gilt auch für die Aussage des Kerygma Petri, dass jüdische kultische Praktiken auf »angels and arch­ angels, to the months and the moon« gerichtet waren (Aristides, Apol. xiv,4; Kerygma Petri zit. bei Clem. Alex., Strom. VI,v,41; zitiert bei Goodenough, Jewish Symbols II, 161, deutsche Übersetzung W. Schneemelcher, Das Kerygma Petri, in: ders., Neutestamentliche Apokry­ phen in deutscher Übersetzung II: Apostolisches, Apokalypsen und Verwandtes, Tübin­ gen 51989, 34-41, hier: 39). 14.  In der Tat legen gelegentliche Erwähnungen, dass ein Gebet zur Zeit des Abendopfers dargebracht wird (z.B. Jdt 9,1, Esr 9,4 f., Dan 9,2; oder Ps 140,2[LXX.D]: »Mein Gebet werde wie Räucherwerk vor dich gelenkt, das Aufheben meiner Hände als ein abendliches Opfer«), nahe, dass das Gebet entweder als Ersatz oder als Ergänzung des Opfers verstanden wurde, das Opfer aber nicht dargebracht wurde, um das Gebet in irgend einer Weise als einen spezi­ fischen Teil des kultischen Rituals zu vollziehen.

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Kunden eignete.15 Hinsichtlich der genauen Herkunft gerade dieses Zauberbuchs besteht keine Einigkeit, doch auch wenn der magos, der diese Sammlung von ­Zaubersprüchen und Beschwörungsformeln besessen und genutzt hat, eine soziale Randfigur gewesen sein mag, so verfügte er oder sie doch über ausgesprochenes Elitewissen, das seine oder ihre des Lesens und Schreibens nicht oder nur wenig kundigen Klienten, die die Dienste bezahlten, nicht besaßen. Man sollte daher sich sowohl der professionellen mündlichen Vermittlung der Zaubersprüche als auch des populären Gebrauchs des Gebets bewusst sein. Der rituelle Kontext, in dem dieses Gebet dargebracht wurde, entzieht sich unserer Kenntnis, die Ausführung dagegen, das Gebet sieben Mal nach Norden und Osten hin zu wiederholen, wird in der Schlussanweisung geboten. Trotzdem können wir sagen, dass sich die genaue Art der Ausübung zweifellos je nach Umständen und Kunden unterschied. Wurde das Gebet für einen Kunden auf dieselbe Art und Weise vollzogen, wie andere Zauber­ sprüche und Beschwörungen usw. durch einen Spezialisten? Wenn ja, war dieser Jude oder von einer anderen Ethnie, oder verstehen wir es am besten als Teil einer Sammlung für den Gebrauch bei jüdischen Kunden? Das Gebet zeigt an, dass der Beter »aus dem Stamm Israel« sein muss (ἐκ τοῦ γένους Ἰσραήλ), was für einen Gebrauch für jüdische Kunden sprechen würde. Wie Hans Dieter Betz vorschlägt, könnten Magier, die die Zaubersprüche benutzten, mit Tempeln ägyptischer und griechischer Gottheiten in Verbindung gestanden haben. Zu Recht ist er diesbezüg­ lich mit sicheren Behauptungen vorsichtig. Auch wenn wir Betz der Übertreibung beschuldigen können, wenn er den Synkretismus von PGM als in Wahrheit auf eine neue Religion hinauslaufend beschreibt, »displaying unified religious attitudes and beliefs«, so ist doch seine Beobachtung über den Charakter von Religion in der An­ tike hilfreich: »Whether the gods are old or new, whether they come from Egyp­ tian, Greek, Jewish, or Christian traditions, religion is regarded as nothing but the awareness of and reaction against our dependency on the unfathomable scramble of energies coming out of the universe.«16 Das Gebet Jakobs weist einen ebensolchen Synkretismus auf, sowohl hinsichtlich der formalen Elemente als auch der darin ent­ haltenen Ideen aus dem weiteren religiösen Kontext Ägyptens, Griechenlands und Babylons. Das Vorkommen von formelhaften Beschwörungssätzen wie »Ich rufe dich an« und »Ich beschwöre dich« und die Nennung von Helios sind nur ein paar Anzeichen dafür, dass das Gebet auf eine lange Tradition hellenistischer magischer Praxis zurückgreift. Ein weiterer Faktor, der die Wahrscheinlichkeit gering erscheinen lässt, dass der magos, der die Sammlung in Händen hatte, Jude war, ist die Tatsache, dass Nichtju­ den den jüdischen Gott für überaus mächtig hielten, wie aus dem großen Vorkom­ 15.  David Frankfurter vertritt die Auffassung, dass im römischen Ägypten der Magier (magos) eigentlich der Priester (hry-tp) war, und zwar zum Teil aufgrund der notwendigen ri­ tuellen Expertise und der Schreib- und Lesekundigkeit, die dieser Gestalt eigneten. Zum pro­ blematischen Idealtypus des Magiers in der Klassischen Altertumswissenschaft über Magie siehe D. Frankfurter, Ritual Expertise in Roman Egypt and the Problem of the Category of ›Magician‹, in: P. Schäfer/H.G. Kippenberg (Hg.), Envisioning Magic. A Princeton Seminar and Symposium, Numen Suppl.: SHR 75, Leiden 1997, 115-135. 16.  Betz, Greek Magical Papyri, xlvi-xlvii.

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men seines Namens in griechischen Zauberpapyri zu schließen ist. Die Nennung sei­ nes Namens in den Papyri übertrifft zahlenmäßig bei weitem das jeden anderen Gottes.17 Während die griechischen Zauberpapyri im Allgemeinen paganen Synkre­ tismus widerspiegeln, waren sie doch stark von der jüdischen Religion beeinflusst. Die Unterscheidung zwischen Religion und Magie entstand in der griechischen Antike im 5./4. Jh. v.Chr. während der sophistischen Aufklärung in Athen, als be­ stimmte magische Praktiken als Gefährdung der polis und der öffentlichen Religion betrachtet wurden.18 Als fremdartiger, persischer Import wurden spezielle Prakti­ ken von Magiern für die griechische Tradition als bedrohlich verstanden. In jünge­ rer Zeit erneuerte Sir James Frazer in seinem Werk die abwertende Sicht auf die Ma­ gie, indem er sie als Manipulation einer Gottheit verstand mit dem Ziel, allgemeine menschliche Probleme wie das Gewinnen von Liebe, Reichtum, Gesundheit, Ruhm und Kontrolle über andere zu lösen; Religion dagegen betrachtete er einfach als wil­ lige Unterwerfung unter höhere Mächte. Diese falsche Dichotomie ist in der gegen­ wärtigen Forschung über Magie aufgegeben, obgleich kein Konsens über deren De­ finition besteht. In der Tat kann Magie am besten als eine Fremdbezeichnung für Praktiken und Glaubensvorstellungen verstanden werden, die von denen abgelehnt werden, die diesen Begriff für andere gebrauchen.19 Wegen dieser verbreiteten Prä­ gung, insbesondere als Teil des Namens einer Sammlung griechischer ritueller Tex­ te, wird der Begriff hier dennoch bewusst verwendet.

B. Pseudepigraphie und das Gebet Jakobs In welchem Sinn kann das Gebet als Gebet Jakobs verstanden werden? Das heißt: Welche Rolle spielt die pseudepigraphische Zuschreibung? Zunächst kann man sa­ gen, dass dies die wichtigste Art war, ihm Schriftcharakter zu geben. Der Text nimmt biblische Vorstellungen auf sowohl im Blick auf die Beziehung Gottes zu den Patri­ archen als auch im Verständnis Gottes als des auf dem Sinai thronenden Königs. Im Unterschied zu anderen Gebeten nehmen die Formulierungen im Gebet Jakobs nicht so intensiv biblische Sprache auf.

17.  Morton Smith zufolge ist das Verhältnis drei zu eins. Er zitiert auch Origenes mit sei­ ner Beobachtung, dass in der ganzen Mittelmeerwelt nicht nur Juden »in ihren Gebeten zu Gott und beim Beschwören von Dämonen [die Wendung] ›der Gott Abrahams und der Gott Isaaks und der Gott Jakobs‹ verwenden, sondern […] das tun fast alle jene, die Zauber und magische Riten vollführen, denn diese Bezeichnung für Gott findet sich sehr häufig in den Bü­ chern der Magi« (zitiert nach M. Smith, Jesus der Magier, München 1981, 130; ders., Jesus the Magician, London 1978, 73; c. Cels 4,33; griechischer Text bei C. Barthold, Origenes. Contra Celsum 3, Fontes Christiani, Freiburg 2011, 728). 18.  F. Graf, Excluding the Charming. The Development of the Greek Concept of Magic, in: M.W. Meyer/P.A. Mirecki (Hg.), Ancient Magic and Ritual Power, RGRW 129, Leiden u.a. 1995, 29-42, hier: 30. 19.  Zu dem problematischen Begriff ›Magie‹ und Überlegungen zu möglichen alternati­ ven wissenschaftlichen Begrifflichkeiten vgl. J.Z. Smith, Trading Places, in: Meyer/Mirecki, Ancient Magic, 13-27.

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Es gibt mindestens zwei Möglichkeiten, uns dieses Gebet als Gebet Jakobs im Licht der biblischen und frühjüdischen Jakobstradition zu denken. Bereits in den Büchern, die später zur Hebräischen Bibel wurden, wird Jakob oft als Chiffre für das Volk Israel als Ganzes verstanden (Dtn 32,9; Jer 10,25; 30,7; Jes 10,21; 17,4; Ps 44,5). Während in der vorexilischen Geschichte Israels eine Bezugnahme auf Jakob oder Israel als Synonym für das Nordreich verstanden werden konnte (Hos 12,5; Am 7,2.5), wurden in der hebräischen Dichtung der nachexilischen Zeit und der Zeit des Zweiten Tempels die beiden Namen »Jakob« und »Israel« relativ oft im Parallelismus membrorum in Bezug auf das Volk verwendet. Deuterojesaja bietet hierfür eine Reihe von Beispielen (Jes 41,14; 43,1.22-28; 44,21f.; 49,5f.; vgl. auch 59,20), und in den Psalmen kommt »Jakob/Israel« im Parallelismus häufig vor. Auch in den Qumrantexten findet sich Jakob in Bezug auf das Volk als Ganzes (z.B. 4Q175 1,12.17). Die Selbstidentifikation der Qumrangemeinde mit Jakob geschah tatsäch­ lich auf mehr als einer Ebene, denn die Gruppe beanspruchte für sich selbst einen engelgleichen Status. Die Auffassung von Jakob als Repräsentant des Volkes beruht einerseits auf dem Na­ menswechsel Jakobs durch den Engel bzw. Gott in Gen 32,28/Gen 35,10 und ande­ rerseits auf Jakobs Status als Vater der zwölf Söhne, die die eponymen Vorfahren der zwölf Stämme Israels waren. Selbst in der Jakobsgeschichte (Gen 25,19-35,29) wird Jakob nie einzig und allein als Individuum verstanden. Die Geschichte seiner Ge­ burt und der Kampf mit Esau im Mutterleib in Gen 25 nehmen proleptisch Israels späteren Kampf gegen Edom vorweg. Und so spiegelt auch die Namensänderung am Ende des Zyklus der Jakobserzählung seine symbolische Bedeutung in der spä­ teren israelitischen und jüdischen Tradition wider. Das Gebet Jakobs kann dem­ entsprechend als Gebet Israels verstanden werden, ohne dass es darauf ankommt, wer es aus dem jüdischen Volk darbringt. Versteht man das Pseudepigraphon auf die­ se Weise, dann führt der Hinweis auf den Beter als »aus dem Stamm Israel« (1,19) (ἐκ τοῦ γένους Ἰσραήλ) von selbst zu einem Juden. Verbunden mit diesem Verständnis des Gebet Jakobs als eines Gebets eines jeden Juden ist die Vorstellung, die auch in dem Gebet belegt ist, dass die Person, die es darbringt, in ein Engelwesen, einen »irdischen Engel« (ἄγγελον ἐπίγειον), verwan­ delt wird, der darüber hinaus als Geschenk Gottes unsterblich ist (ἀθάνατον γενάμενον). Der Kontext für das Verständnis Jakobs als engelgleiche Gestalt leitet sich von den spätnachexilischen Auslegungstraditionen von Gen 28 und 32 her, die sich in einer Reihe von jüdischen Texten, besonders auch bei Philo, finden.20 Eine etwas ausführlichere Darstellung dieses Interpretationszusammenhangs findet sich in einem Gebet Josephs.21 Im biblischen Bericht von Genesis stößt Jakob immer wie­ 20.  Zum angelomorphen Verständnis von Jakob/Israel als Engel in der späten jüdischen Literatur des Zweiten Tempels siehe besonders K.P. Sullivan, Wrestling with Angels. A Study of the Relationship between Angels and Humans in Ancient Jewish Literature and the New Testament, AGJU 55, Leiden/Boston, MA 2004, 98-103. 21.  J.H. Newman, The Prayer of Joseph, in: P.W. van der Horst/dies., Early Jewish P ­ rayers in Greek, CEJL, Berlin/New York 2008, 247-258.

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der mit Engeln zusammen. In den Auslegungstraditionen, die sich auf Jakob bezie­ hen, einschließlich des Gebet Jakobs und des Gebet Josephs, wird Jakob selbst ein Engel. Die Verheißung der Verwandlung in einen Engel sicherte somit reichen Ge­ winn nicht nur für den, der das Gebet darbrachte, sondern möglicherweise auch er­ hebliche Einkünfte für den magos, den Vermittler göttlicher Mächte.

C. Hinweise zur Übersetzung Die deutsche Übersetzung des griechischen Textes fußt auf der Edition von Karl Preisendanz, der einzigen Veröffentlichung des griechischen Texts, und lehnt sich an die englische Übersetzung der Autorin an.22 Preisendanz schlug einige Rekonstruk­ tionen vor, die in der Übersetzung in eckigen Klammern erscheinen. Fragwürdige Rekonstruktionen oder textliche Schwierigkeiten werden in den Anmerkungen dis­ kutiert. Die Zeilen des Papyrus folgen nicht den syntaktischen Einheiten des Gebets, dennoch wird in der Übersetzung und Kommentierung die Zeilenfolge des Papyrus wiedergegeben. Daneben findet sich eine Verszählung (petit in Klammern), die auf James H. Charlesworths Übersetzung in OTP zurückgeht, der allerdings die voces mysticae ausgelassen hat.23 Diese umfassen jedoch eine so bedeutende Menge Text, dass ihre Auslassung den Charakter des Gebets deutlich verändern würde.

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II. Übersetzung, einleitende Bemerkungen und Kommentar 1. Übersetzung 1 aGebet Jakobsa 2 (1) aVater der Patria[rch]ena, bVater von alle[mb, Vate]r der Mäch[te des Ko]sm[os], (2) Sch[ö]pfe[r von al]le[m …] 3 aSchöpfer der Engel und Erzeng[el]a, der S[ch]öpfer der re[ttenden] Nam[en]. 4 (3) aIch rufe dich ana, (4) bVater aller Mäch[t]eb, cVater des [gan]zen [Ko]s[m]osc und 5 ader ganzen Schöpfung, bewohnter und unbewohnte[ra, bdem un]ter[tan] sind [die] Ch[erubimb, der] 6 (5) aGnade erwiesen hat [Abr]aam, [ihm zu geben die] Königs[herrschafta]. 7 (6) aErhö[r]e mich, (7) Gott d[er M]ächte, G[ott von Eng]eln u[nd E]r[ze]ngeln, K[önig …]a 8 aLELEACH … AROACH TOU ACHABOL[.]O ….… [YR]AM TOU …. BOACH KA [10 Buchstaben] 9 TH[.]RA [7 Buchstaben] CHACH MARIRO[K…] YRAM [9 Buchstaben] ITHTH [7 Buchstaben] SESOIK ….a 10 (8) aDer th[ront] bauf dem h[eiligen] Berg [S]inaib [9 Buchstaben] I[.]BO [6 Buchstaben] ATHEM [10 Buchstaben] 11 a[Der] thront über dem M[ee]ra [.]EA … BL [6 Buchstaben] D[.]K [8 Buchstaben] E[.]THES [9 Buchstaben] 12 PARACHTHE[.].aDer thron[t über] den s[ch]langen[artigen] Götterna, bder [Gott, der thron]t ü[ber der 13 S]onnea, bIAOb, der th[ront über ..…] TA[.]O[.]I, … CH, der [thro]n[t ü]ber de[m..]THE[….] 14 ..MA..SI ABRIEL, LOUEL […..]M[.. d]as a[S]chlafgemach der Ch[erubim … ]a CHIRE …OZ [7 Buchstaben]I[.] 15 ai[n] die Ewigkeiten der Ewigkei[te]n, (9) o Gotta. bABAOTHb, cABRATHIAOTH, [SA]BA[OTHc, A]DONAI, ASTRA …..E 16 [u]nd BRILEONAI, [A]DONAI, CHA … AOTHa, bH[e]rr von allem! (10) Ich rufe dich an, (11) der 17 aMacht ü[ber die T]ie[fe]a gibt, b[denen] über und denen darunter und denen unter der Erdeb. (12) Erhöre den, der [das] 18 Gebet [ha]ta, (13) bHerr, Gott der Hebräerb, cEPA[G]AELc dALAMNd, der [die] ­ewige Kraft hat, [ELO]EL, 19 SOUEL. (14) aRichte den auf, der [da]s Gebet hat, der [a]us dem Stam[m] Israel ista [u]nd 20 derer, die von dir begnadet sind, Gott der Götter, (15) der den verborgenen Namen a SABAOTHa hat 21 [.]I ..CH, Gott der Götter, Amen, Amen. (16) a[Der] Schnee hervorbringt, der über den Sternen (ist), üb[e]r den Äonen u(nd) immer durchwand[el]t, [u(nd) der macht] die

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22 a unbeweglichen und beweglichen S[te]rne zu durchlaufen das All in deiner Schöpfer23 machta. (17) bErfülle mich mit Weisheit. Mach mich sta[r]k, cHerrc, (18) fülle mir 24 [das] Herz mit Gutem, Herr, (19) a als einem ir[di]schen Engel, als einem, der unsterblich 25 [ge]worden ista, als einem, der das Geschenk von [di]r empfan[gen hat. bA]men, Amenb. 26 (20) a[S]prich sieben Mal nach Nor[den] und nach O[st]en [das Gebet] Jakobsa.

2. Einleitende Bemerkungen24 Das Gebet wird in rhythmisch repetitiver Form dargeboten. Sein Korpus besteht aus vier Teilen unterschiedlicher Länge. Der erste Teil [1-6 / (1-5)] enthält vier Anrufungen, der zweite Teil [7-17 / (6-11)] drei Bitten, voces mysticae und eine weitere Anrufung, der dritte Teil [17-19 / (12-13)] ist eine Aufforderung, der vierte Teil [19-25 / (14-19)] enthält vier Bitten und eine Anrufung, und der Schlussteil der Komposition [26 / (20)] schließlich Anweisungen zur Durchführung des Rituals. Die Struktur des Gebet Jakobs ist folgende: A. B. C. D. E.

Superscriptio mit Zuschreibung und Anrufung Gottes [1-3 / (1-2)] Aufforderung Gottes [4a / (3)] Weitere Anrufung [4b-6 / (4-5)] Erhörungsbitte [7a / (6)] Wechsel von weiteren Anrufungen und voces mysticae [7b-16a / (7-9)] Aufforderung Gottes [16b / (10)] Weitere Anrufung [17a / (11)] Bitte um Erhörung [17b-18a / (12)] Anrufung Gottes und voces mysticae [18b-19a / (13)] Bitte [19b-20a / (14a)] Weitere Anrufung [20b-23a / (14b-16)] Drei Bitten und Schlussformel [23b-25 / (17-19)] Anweisungen für die Rezitation [26 / (20)]

24.  Die Doppelzählung berücksichtigt die Papyruszeilen und die Zählung Charlesworth (petit in Klammern).

18

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3. Kommentar Zeile 1 Gebet Jakobsa

a

1 a) Die pseudepigraphische Überschrift der Dichtung verweist die Adressaten unmittelbar auf die jüdische Tradition, zu der diese gehört: Es handelt sich um ein Gebet des Patriarchen Jakob. Die Weite der Auslegungstradition in Bezug auf Jakob bestimmt, wie oben erwähnt, das Verständnis des Gebets und die Erwartung dessen, der es darbringt. Das Gebet beginnt mit zwei Gruppen von Anreden an Gott: eine Gruppe von drei Anrufungen an Gott als »Vater der/des« und eine Gruppe von drei Anrufungen an Gott als »Schöpfer der/des«. Beide Anrufungen enthalten sowohl spezielle Elemente, die mit der Geschichte Israels verknüpft sind, als auch kosmische bzw. universale Elemente. Die erste Reihe deutet ein Fortschreiten von einem eher engeren Bezug auf Gott als Vater der Patriarchen, offenbar Israels historische Vorfahren, hin zu einer weiteren und umfassenderen Vorstellung von Gott als Vater von allem, indem dieser als Vater der kosmischen Geistmächte angerufen wird. Es gibt einen Wechsel bei der Anrede an den »Vater« vom Vokativ der ersten Anrede zum Nominativ bei den beiden nachfolgenden (zu dieser grammatikalischen Besonderheit, bekannt als nominativus pro vocativo, vgl. N. Turner, Syntax, in: J.H. Moulton, A Grammar of New Testament Greek III, Edinburgh 1963, 34f.). Die Vorstellung von Gott als dem Vater der Patriarchen, die in der Hebräischen Bibel in gewisser Spannung zu der theologischen Sicht Gottes als Vater der davidischen monarchischen Dynastie steht (z.B. Ps 2,7), ist charakteristisch für Israel. Dem Epitheton eigen ist der Akzent auf JHWHs einzigartigem Bundesverhältnis mit dem Volk, das in der Schrift zum ersten Mal als Verheißung an Abraham erscheint (Gen 12,2f.), und dann in dem Bund mit dem Volk Israel am Sinai seinen Höhepunkt erreicht. Das Gebet verweist durch den Gebrauch von »Vater« nur indirekt auf die ganze Fülle der Bundesgeschichte, jedoch wird die göttliche Verheißung an Abraham noch zur Sprache kommen.

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Zeile 2 (1)

Vater der Patria[rch]ena, bVater von alle[mb, Vate]r der Mäch[te des Ko]sm[os], von al]le[m …]

a

(2) Sch[ö]pfe[r

2 a) »Vater der Patriarchen«: In der LXX und in Gebeten lautet die gebräuchlichere Anrede »Gott unserer Vorfahren/Väter« (ὁ θεὸς τῶν πατέρον ἡμῶν) oder »Gott unserer Väter« mit der Nennung Abrahams, Isaaks und Jakobs, obwohl die Vorfahren auch Patriarchen genannt werden (vgl. 4Makk 7,19; 16,25; Hebr 7,4; Apg 7,8). Die Anrufung Gottes als Vater ist in der Hebräischen Bibel selten, wird aber in exilischer und nachexilischer Zeit zunehmend gebraucht. Sowohl im Neuen Testament als auch in der rabbinischen Literatur ist sie üblich (vgl. die Diskussion bei E.M. Schuller, The Psalm of 4Q372 1 Within the Context of Second Temple Prayer, in: CBQ 54 [1992], 67-79, hier: 75-79). Der pseudepigraphische Jakob ist demnach einer der genannten Patriarchen; obgleich das Gebet Jakobs in Gen 32,9 Gott als »Gott meines Vaters Abraham und Gott meines Vaters Isaak« anruft. 2 b) πατὴρ ὅλων: Die Anrede an Gott als »Vater von allem« findet sich in der LXX nicht, obwohl in den beiden Gebeten in 3Makk (2,3; 6,9) eines der Epitheta Gottes »Herrscher von allem«, ein anderes »Beschützer von allem« lautet. Auch findet sich eine vergleichbare Anrufung Gottes in einem priesterlichen Gebet in 2Makk 14,35: »Herr von allem«. Das Gebet am Schluss des Poimandres beginnt mit den Worten: ἅγιος ὁ θεὸς καὶ πατὴρ τῶν ὅλων (Corp. Herm. 1,31,1; vgl. den Hinweis von A.D. Nock/A.-J. Festugière (Hg.), Corpus Hermeticum I: Traités I-XII, D’Hermès Trismégiste. Poimandrès, Paris 1945, 7-28, hier: 18). Siehe weiter »Herrscher von allem« (ὁ πάντων δεσπότης) in SapSal 6,7 und 8,3. Das Gebet in 3Makk 2,21 enthält das Epitheton »Vorvater« (προπάτωρ), doch dieser Terminus bezieht sich nicht, im Unterschied zu der Anrufung im Gebet Jakobs, auf die Vorfahren. Eine spezielle Anrufung »Vater von allem« ist nicht üblich; vgl. jedoch Eph 4,6, wo Gott »Vater von allem« (πάντων) nicht in einem die Vorfahren betreffenden Sinn genannt wird, siehe dagegen Röm 4,16 (»Abraham, der unser aller Vater ist«).

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Zeile 3 Schöpfer der Engel und Erzeng[el]a, der S[ch]öpfer der re[ttenden] Nam[en].

a

3 a) »Schöpfer der Engel und Erzengel«: Obwohl hier keine Engel mit Namen genannt werden, spiegelt die Unterteilung der himmlischen Heerscharen in zwei Gruppen eine Hierarchie himmlischer Wesen wider. Dies setzt eine gewisse ausgebildete Angelologie voraus. Die wissenschaftliche Literatur zu verschiedenen Aspekten der Angelologie im frühen Judentum und im frühen Christentum ist in den letzten Jahren zur Blüte gekommen. Die Beschäftigung mit Engeln in der gegenwärtigen Forschung wurde von Peter Schäfers wegweisendem Buch: Rivalität zwischen Engeln und Menschen. Untersuchungen zur rabbinischen Engelvorstellung, SJ 8, Berlin 1975, eingeleitet (wichtige Literatur bietet Sullivan, Wrestling with Angels). In Dan 7,10 ist innerhalb einer Thronvision Gottes mit seinem himmlischen Hofstaat von unzähligen Tausenden von Engeln die Rede, siehe auch das Gebet Baruchs 2(syr)Bar 48,10, wonach »unzählbare Heerscharen« vor Gott stehen. Andere jüdische Schriften sprechen expliziter von der Hierarchie der Engel, so z.B. Jub 2,2, das in einer Erzählung von Gottes Schöpfung die beiden wichtigsten Gruppen von Engeln nennt, nämlich die Engel des Angesichts und die Engel der Heiligung, sowie unbedeutendere Arten von Engeln mit bestimmten, auf die Phänomene des Kosmos bezogenen Aufgaben. Die im Gebet Jakobs genannten Erzengel meinen in der jüdischen Literatur üblicherweise eine Gruppe von vier oder sieben Engeln, die über den anderen stehen. Einige Quellen nennen die Namen derer, die an der Spitze der Hierarchie sind, z.B. 1(äth)Hen 71,8-13, wo die Namen der vier Erzengel genannt werden: Michael, Gabriel, Raphael und Phanuel, und »Tausende von Tausenden und Zehntausende von Zehntausenden« Engel. Zur Entwicklung der Angelologie im frühen Judentum mit besonderem Bezug auf die Herkunft der Namen der Engel vgl. S.M. Olyan, A Thousand Thousands Served Him. Exegesis and the Naming of Angels in Ancient Judaism, TSAJ 36, Tübingen 1993, sowie M. Mach, Entwicklungsstadien des jüdischen Engelglaubens in vorrabbinischer Zeit, TSAJ 34, Tübingen 1992. Die Zauberpapyri sind voll von Engeln.

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Zeile 4 (3)

Ich rufe dich ana, (4) bVater aller Mäch[t]eb, cVater des [gan]zen [Ko]s[m]osc und

a

4 a) Das Verb καλέω wird bei dem »Ich rufe dich an« des Beters verwendet, eine Formel, die auch in anderen griechischen Beschwörungen gebraucht wird, sich aber vom üblichen biblischen Sprachgebrauch unterscheidet, wo eher Gott den Menschen ruft (Ex 19,20; Jes 48,12; Jer 32,29; 42,17). In der Bibel besitzt der Rufende, sei es nun Gott oder ein Mensch, Macht bzw. Befehlsgewalt über die, die gerufen werden. In den Psalmen »rufen« Menschen zu Gott, mit dem Verb ἐπικαλέω (Ps 13,4; 17,4; 52,5; vgl. Jes 55,6) oder κράζω (Ps 16,6; 55,16; 141,1). Den beiden üblicherweise benutzten griechischen Verben, um »rufen« oder »schreien« zu übersetzen, liegt nur ein hebräisches Verb (‫ )קרא‬zugrunde. Bemerkenswert ist auch, dass in einem Fall, wo Gott Jakob beschuldigt, ihn nicht angerufen zu haben (Jes 43,22), das Griechische gegenüber dem Hebräischen das Subjekt wechselt, so dass Gott sagt: »Ich habe dich nicht gerufen, Jakob« (οὐ νῦν ἐκαλεσά σε Ιακωβ). 4 b) Die erneute Anrede an Gott in Zeile 4 mit »Vater aller Mächte« schließt die erste Gruppe von Anrufungen Gottes ab, verstärkt die anfängliche Anrede (»Vater der Mächte des Kosmos«) und schreibt dem Gott Israels in klaren Worten eine universale kosmische Allmacht zu. Die »Mächte« bezeichnen speziell engelhafte und übernatürliche, gute wie böse Wesen. Das ist der zweite von drei Belegen für »Mächte« in diesem Gebet (vgl. Zeilen 2 und 7), mit einem Nachklang in Zeile 23 in der Bitte um Stärke. 4 c) »Vater des ganzen Kosmos«: Die Vorstellung kosmischer »Mächte« unterscheidet sich von der Hebräischen Bibel, ist aber vergleichbar mit vorwiegend hellenistisch-jüdischer Literatur (z.B. Philo, Conf. 171; Mut. 59; 2[slav]Hen 20,1; 1[äth]Hen 41,9; 61,10; TLevi 3,8; TSal 8,2; 18,2; 20,15) und auch sonst mit griechischen Zauberpapyri (z.B. PGM I,215; III,35; IV,1193; 1275; 1599; 2198f.), sowie mit anderer paganer Literatur und dem Neuen Testament, vor allem in Eph 6,12, wo »Mächte und Gewalten« negativ gesehen werden (C.E. Arnold, Art. Principalities and Powers, in: ABD 5 [1992], 467). Ephesus war berühmt für Magie, wie aus dem ­Bericht über die Verbrennung der Zauberbücher durch Paulus (Apg 19,19) hervorgeht.

22

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Zeile 5 der ganzen Schöpfung, bewohnter und unbewohnte[ra, bdem un]ter[tan] sind [die] Ch[erubimb, der]

a

5 a) Die Vorstellung einer bewohnten und unbewohnten Schöpfung ist in der griechischen Antike üblich und hat als Hintergrund, dass die Welt in verschiedene Regionen aufgeteilt ist. Einige Gebiete waren aufgrund großer Hitze oder Kälte nicht dazu geeignet, Leben zu gewähren, waren nicht bewohnbar (so eine andere Bedeutung des griechischen ἀοίκητος), und darum unbewohnt (siehe zu dieser Vorstellung Aristoteles, Meteorologica 2,5 [362b,1-9]). 5 b) Wenn Karl Preisendanz’ Rekonstruktion von »Cherubin« auf der Grundlage eines einzigen Buchstabens, des chi, richtig ist, ist die Nennung der Cherubim an dieser Stelle ungewöhnlich. Die Vorstellung, dass die Cherubim Gott untertan sind, scheint sich bereits in der He­ bräischen Bibel entwickelt zu haben. Die Cherubim spielen schon in einigen der ältesten Texten Israels eine Rolle. Nach dem Schöpfungsbericht von J stellte Gott sie an den Eingang des Garten Eden, um diesen zu bewachen (Gen 3,24). Sie waren aufs engste mit der Darstellung der Bundeslade, einem Kultgerät, in dem die Gesetzestafeln aufbewahrt wurden (Ex 25,18f.), und der sich im Jerusalemer Tempel befand, verbunden (siehe M. Haran, Temples and Temple-Service in Ancient Israel. An Inquiry into the Character of Cult Phenomena and the Historical Setting of the Priestly School, Oxford 1978). Cherubim werden in der Bibel auf unterschiedliche Weise beschrieben, wie sie auch in verschiedener Gestalt in der Ikonographie des antiken Nahen Ostens, insbesondere in Assyrien, erscheinen. Eines aber haben sie dabei gemeinsam: Sie haben Flügel. Bilder der Cherubim sollen in den Vorhang der Stiftshütte eingewoben gewesen sein (Ex 36,8.35). Geflügelte Cherubim schmückten auch die Wände des Tempels. Die Bundeslade im Jerusalemer Tempel wurde als Cherubenthron Gottes betrachtet und war somit Träger einer Theologie göttlicher und menschlicher Königsherrschaft im Alten Israel (1Kön 6,26-28; 8,6f.). Nach Ez 10 glaubte man, dass der Cherubenthron Gottes nach der Entweihung und Zerstörung des Jerusalemer Tempels seinen Standort nach Babylon verlegt habe, und man erwartete, dass die göttliche Herrlichkeit schließlich, wenn der Tempel wiederaufgebaut wäre, zurückkehren würde (Ez 41.43). Da bei Ezechiel beim Auszug des Gottkönigs die Cherubim für den Thron buchstäblich eine tragende Rolle spielen, könnte der Gedanke, sie seien Gott »unterstellt«, hier seinen Ursprung haben. In der Literatur des Frühjudentums begegnet häufig die Vorstellung, dass die Cherubim den Thron tragen (vgl. das Gebet in der Leiter Jakobs 2,7; TAbr 10,1; 1[äth]Hen 14,12).

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Zeile 6 (5)

Gnade erwiesen hat [Abr]aam, [ihm zu geben die] Königs[herrschafta].

a

6 a) Mit Abraham wird der zweite der im Gebet genannten Patriarchen erwähnt. Isaak wird ausgelassen, was nicht sonderlich überrascht angesichts seiner geringeren Rolle als Zwischenglied in den Genesiserzählungen und allgemein in den Auslegungstraditionen. Das griechische Verb χαρίζομαι taucht in der LXX nicht in Verbindung mit Gottes Segen für Abraham auf, begegnet jedoch in Est 8,7 und Sir 12,3 sowie in einer Anzahl von Stellen in 2-4Makk. Die Vorstellung, Gott habe Abraham ein Königtum gegeben, findet sich nirgends in der Hebräischen Bibel. Man würde erwarten, dass David in diesem Zusammenhang genannt würde. Israels längstes dynastisches Königtum ist verbunden mit dem Stamm Juda, beruht aber nicht auf der Abstammung von Abraham. Die Verheißung an Abraham in Gen geht nie über die des Landes, der großen Nachkommenschaft und des Segens hinaus. Die Gabe des Königtums mag jedoch eine eschatologische Verwirklichung der Nachkommensverheißung sein, denn in Gen 15,18 verheißt Gott ein Land, das sich vom Fluss Ägyptens bis zum Euphrat hin erstreckt und faktisch eine idealisierte Karte des davidisch-salomonischen Königreichs darstellt (vgl. 2Sam 8,3; 1Kön 4,21; 8,65). Die Zeilen 2-6 bilden eine Art Chiasmus. Der Abschnitt beginnt und endet mit Israels besonderen Traditionen, nämlich einem impliziten Bezug auf den Bund mit den Vätern und der Verheißung eines Königtums an Abraham. Im Zentrum der chiastischen Struktur steht die Anrufung Gottes in der ersten Person (4). Diese wird flankiert von Qualifizierungen Gottes als Schöpfer von allem, der himmlischen Heere und des gesamten Kosmos.

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Zeile 7 a (6) Erhö[r]e mich, (7) Gott d[er M]ächte, G[ott von Eng]eln u[nd E]r[ze]ngeln, K[ö­ nig …] a

7 a) Nach der Anrufung Gottes (Zeile 4) leitet Zeile 7 die erste Bitte mit dem ersten von insgesamt zwei Imperativen um Erhörung des Beters ein. Implizit zur Erhörungsbitte ist wohl der verständliche Wunsch aufseiten des Beters, Gott möge aufmerken oder auf das Gebet antworten. Mit anderen Worten: Die eigentliche Bedeutung von »hören« ist in diesem Fall »missachte nicht« und in allen griechischen Bittgebeten gebräuchlich.

25

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Zeile 8 a LELEACH … AROACH TOU ACHABOL[.]O ….… [YR]AM TOU …. BOACH KA [10 Buchstaben]

8 a)-9 a) »LELEACH …«: Die Zeilen 8-9 enthalten eine erste Reihe geheimnisvoller Worte und Wörter. Bei Brashear, Greek Magical Papyri, 3576-3603, findet sich ein sehr umfangreiches Glossar von voces magicae, die der Sammler als »modest« und ausdrücklich für unvollständig erklärt (3576). Charakter und Rolle dieser sogenannten voces magicae werden nach wie vor diskutiert. Hendrik S. Versnel bietet eine sehr gute Erörterung des Phänomens mit umfangreichen bibliographischen Angaben in den Anmerkungen (H.S. Versnel, The Poetics of the Magical Charm. An Essay in the Power of Words, in: P.A. Mirecki/M.W. Meyer [Hg.], Magic and Ritual in the Ancient World, RGRW 141, Leiden u.a. 2002, 105-158). Neuere Erörterungen finden sich bei F. Graf, Magic in the Ancient World. Translated by Franklin Phi­ lip, Revealing Antiquity 10, Cambridge, MA 2000, 218-222; D. Frankfurter, The Magic of ­Writing and the Writing of Magic. The Power of the Word in Egyptian and Greek Traditions, in: Helios 21 (1994), 189-221; J.G. Gager, Curse Tablets and Binding Spells from the Ancient World, New York 1992, 5-12; R. Kotansky, Incantations and Prayers for Salvation on In­ scribed Greek Amulets, in: C.A. Faraone/D. Obbink (Hg.), Magika Hiera. Ancient Greek ­Magic and Religion, Oxford u.a. 1991, 107-137, hier: 110-112; P.W. van der Horst, The Great ­Magical Papyrus of Paris (PGM IV) and the Bible, in: ders., Jews and Christians in Their Graeco-Roman Context. Selected Essays on Early Judaism, Samaritanism, Hellenism, and Christianity, WUNT 196, Tübingen 2006, 269-279. Vorkommen und ritueller Gebrauch der voces magicae wurzeln in dem antiken Glauben an eine den Worten innewohnende Macht. Ein klassisches biblisches Beispiel für die Macht einmal ausgesprochener Worte begegnet in der Geschichte von Jakobs Diebstahl des Segens seines Bruders Esau in Gen 27. Nachdem Isaak den Segen für den Erstgeborenen über Jakob ausgesprochen hat, kann er die Wirkung nicht mehr zurücknehmen, und Esau erhält nur einen bitteren »Segen« für die Zukunft (Gen 27,39f.). Bei der Ausübung von Magie in der hellenistisch-römischen Welt hielt man fremdartige Wörter für besonders wirksam. Die Frage bleibt, ob sie eine inhaltliche Bedeutung haben, die eine Verbindung zu den Gottheiten herstellt. Fritz Graf versteht die voces als Ableitungen aus fremden, vorwiegend nahöstlichen Sprachen. Indem der Magier diese fremden Götternamen verwendet, zeigt er ein Geheimwissen, mit dem eine besondere Verbindung zu den angerufenen Gottheiten möglich ist. Für Graf ist klar, dass sie als »the credentials, an ample display of knowledge« für den Ausübenden, den Magier dienen (Graf, Magic, 219). So versteht auch John Gager die voces mysticae als eine Entwicklung der sechs griechischen Begriffe, der ephesia grammata, die zum ersten Mal im 4. Jh.v.Chr. belegt sind (Gager, Curse Tablets, 5; S.J. Tambiah, The Magical Power of Words, in: Man 3 [1968], 175-208). Für Hendrik S. Versnel dagegen sind sie bedeutungsloser Unsinn: »The only thing they refer to is themselves« (Versnel, Magical Charm, 116). Gideon Bohak hat kürzlich vor dem Trend gewarnt, in den vielen unverständlichen Wörtern der voces ein zugrundeliegendes Hebräisch anzunehmen (G. Bohak, Hebrew, Hebrew Everywhere? Notes on the Interpretation of Voces Magicae, in: S.B. Noe­ gel/J.T. Walker/B.M. Wheeler [Hg.], Prayer, Magic, and the Stars in the Ancient and Late Antique World, Magic in History Series 8, University Park, PA 2003, 69-82). Ein angemesseneres Verständnis der voces und ihrer Rolle in der hellenistisch-römischen Antike wird von Patricia C. Miller vorgeschlagen, die diesen Sprachgebrauch als ein Mittel betrachtet, zu den Göttern in deren eigener Sprache zu sprechen: »alphabetical nonsense – rhythmic, incantatory, persuasive« (P.C. Miller, In Praise of Nonsense, in: A.H. Armstrong [Hg.], Classical Mediterranean Spirituality. Egyptian, Greek, Roman, World Spirituality 15, New York 1986, 481505, hier: 495). Seit der Antike ist der Gebrauch von fremden und fremd klingenden Wörtern verdächtig, und »Hokuspokus« ist ein bleibendes lexikalisches Erbe dieses Misstrauens. Im 3./4. Jh.n.Chr. kritisierte Porphyrius den Neuplatoniker Iamblich wegen dessen Praktizierung

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von Theurgie, er nannte sie, zum Teil wegen ihres Gebrauchs solcher onomata barbara, »Magie« (γοήτεια): »What, after all, is the sense of this meaningless words, and why are the foreign ones preferred to our own?« (Porphyrius in seinem Brief an Anebo, in: A.R. Sodano [Hg.), Lettera ad Anebo, Neapel 1958, 22, Übersetzung bei Versnel, Magical Charm, 109). Wie dem auch sei, klar ist, dass es in unserem Gebet innerhalb der voces magicae Wörter unterschiedlicher Herkunft gibt. Die einen sind unverständlich, könnten jedoch eine Abkürzung sein, andere kommen aus dem Hebräischen und enden mit dem theophoren Element -el oder mit der Femininpluralendung -oth. Die voces magicae sollten wohl von irgendwelchen Wesen verstanden werden, aber im Gebet Jakobs werden weder Engel noch Dämonen angeredet, sondern allein der Gott Israels, dessen Muttersprache Hebräisch ist. Alle voces magicae zu entschlüsseln, ist nicht möglich.

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Zeile 9 TH[.]RA [7 Buchstaben] CHACH MARIRO[K…] YRAM [9 Buchstaben] ITHTH [7 Buchstaben] SESOIK ….a

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Zeile 10 a b b (8) Der th[ront] auf dem h[eiligen] Berg [S]inai [9 Buchstaben] I[.]BO [6 Buchstaben] ATHEM [10 Buchstaben]

10 a)-16 a) Die Zeilen 10-16 enthalten eine Abfolge von sechs Partizipialsätzen, die alle mit dem Partizip Präsens Medium ὁ καθήμενος beginnen. Andere griechische Papyri enthalten ähnliche Wendungen. So werden beispielsweise in PGM XXXV,1-42 14 verschiedene Himmelswesen angerufen, die an unterschiedlichen Orten thronen bzw. sitzen und beim Gott Abra­ hams, Isaaks und Jakobs beschworen werden. Im Unterschied dazu ist das Gebet Jakobs offenbar monotheistisch, denn nur der Gott Israels wird als auf dem Thron sitzend dargestellt. In der Septuaginta begegnet die Wendung ὁ καθήμενος ἐπὶ τῶν χερουβιν fünf Mal (2Kön 19,15 // Jes 37,16; Ps 79(80),2; 98(99),1; LXXDan 3,55; Odai 8,54), und beschreibt die Thronbesteigung des Gottes Israels auf seinen Cherubenthron im Jerusalemer Tempel. Auch in Sir 1,8 und Bar 3,3 wird Gott als thronend vorgestellt, obwohl der Tempel in diesen Kontexten nicht explizit genannt wird. 10 b) Die Vorstellung von Gottes Thronen auf dem »heiligen Berg Sinai« ist auffällig, weil Gottes Königsherrschaft in der Hebräischen Bibel direkt mit dem Berg Zion in Jerusalem als Teil der königlichen davidischen Bundestheologie in Verbindung gebracht wird (vgl. LXXPs 47,2.9; 73,2.12; 100,1f.). Freilich gibt es auch Querverbindungen zwischen den beiden Bergtraditionen, mit denen die zwei Bundestraditionen verknüpft werden konnten (zur Verflechtung der beiden Bergtraditionen in literarischer und theologischer Sicht siehe J.D. Levenson, Sinai and Zion. An Entry into the Jewish Bible, Minneapolis, MS 1985). Darüber hinaus beschreibt eine wichtige Stelle in der Exagoge des Tragikers Ezechiel (68-82) Moses Traumvision von Gott auf dessen Thron auf dem Sinai und von seinem eigenen Aufstieg zu dem Thron und seiner Krönung (R.G. Robertson, Ezekiel the Tragedian, in: Charlesworth, OTP II, 811f.; vgl. insbesondere die Diskussion bei P.W. van der Horst, Moses’ Throne Vision in Ezechiel, the Dramatist, in: JJS 34 [1983], 21-29 sowie H. Jacobson, The Exagoge of Ezekiel, Cam­ bridge/New York 1983, 89-97). Das Gebet Jakobs verbindet Abraham stärker mit königlichen Bildern als Mose, so wie es die Exagoge tut, beide spiegeln jedoch eine beträchtliche Entwicklung und Ausarbeitung der Vorstellung des heiligen Berges wider, wie sie sich in der Septuaginta findet.

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Zeile 11 [Der] thront über dem M[ee]ra [.]EA … BL [6 Buchstaben] D[.]K [8 Buchstaben] E[.]THES [9 Buchstaben]

a

11 a) »Der thront über dem Meer«: Das Ende der Zeile fehlt, aber aus dem erhaltenen Teil wird das Bild ersichtlich. Die Vorstellung, dass Gott über dem Meer thront, geht zurück auf den alt­ orientalischen Einfluss auf die israelitische Religion. Im Enuma Elisch, dem babylonischen Schöpfungsepos, besiegt der Sturmgott Marduk die Meeresgöttin Tiamat und stellt damit das Gleichgewicht im Kosmos her. Marduk wird in seiner Stadt als Höhepunkt des Epos über Tiamat auf den Thron gesetzt. Das ugaritische Baalepos erzählt eine ähnliche Theogonie, in der Baal den Meeresgott Jam besiegt (F.M. Cross, Caanite Myth and Hebrew Epic. Essays in the History of the Religion of Israel, Cambridge, MA 1973, 41980). Diese Metaphorik vom göttlichen Krieger-König durchzieht auch die Hebräische Bibel, insbesondere in den poetisch-mythischen Berichten von JHWHs Sieg über die Gegner Israels. Das beste Beispiel hierfür ist Ex 15 mit dem Schilfmeerlied.

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Zeile 12 PARACHTHE[.].aDer thron[t über] den s[ch]langen[artigen] Götterna, bder [Gott, der thron]t ü[ber der 12 a) Das »Thronen über den schlangenartigen Göttern« bezieht sich wahrscheinlich auf die Seraphim, Wesen, die in der Hebräischen Bibel mit dem Thron Gottes im Tempel in Verbindung gebracht werden. Erwin R. Goodenough übersetzt mit »who sittest upon the serpent-formed gods«, jedoch ohne eindeutige Erklärung der Herkunft eines solchen Bildes (Goodenough, Jewish Symbols II, 203). Die Gottesvision von Jes 6,2-6 schildert sie als geflügelte schlangenartige Wesen (vgl. Jes 14,29; 30,6). Jesaja hat sie teilweise der Rolle der Mitglieder des göttlichen Hofstaats angepasst. Die frühjüdische Literatur der hellenistisch-römischen Zeit weist eine deutliche Zunahme an Begriffen für Engel auf, wobei das hebräische ’elim (Götter) besonders in den Texten von Qumran zu finden ist (M. Mach, Art. Angels, in: EDDS 1 [2000], 24-27). Das Gebet mag auf diesen Gebrauch des Wortes für Götter zurückgehen. Seraphim und Cherubim werden als verschiedene Klassen von Engeln in der frühjüdischen Literatur betrachtet, obgleich der Kontext hier nicht eindeutig darauf hinweist. 12 b)-13 a) Der vierte Partizipialsatz ist länger als die anderen. Karl Preisendanz hat ὁ θεός als Zeilenanfang rekonstruiert und die Wendung mit »[Gott, der sitzt auf] dem Hêlios Iaô« (Preisendanz, PGM II, 148) übersetzt, wobei Helios der Name der Gottheit ist. Diese Rekonstruktion ist plausibler als die Reinhold Merkelbachs, der [ἐπὶ τοῦ]/[β]άτου Ἰάω, »der du auf dem Dornstrauch sitzest, Jahwe«, vorschlägt, den er als den brennenden Dornbusch versteht, aus dem Gott zu Mose sprach. Er gibt keine Erklärung, wie er aus den fraglichen Buchstaben auf dem Papyrus [β]άτου herausliest, sondern bietet einfach diese alternative Lesart (R. Merkelbach, Gebet Jakobs [XXIIb 1-26], in: ders., Abrasax. Ausgewählte Papyri religiösen und magischen Inhalts IV: Exorzismen und jüdisch/christlich beeinflusste Texte, ARWAW Sonderreihe PapyCol 17,4, Opladen 1996, 105-110, hier: 106f.). Das Griechische kann entweder mit »über Helios-Iao« als zusammengesetzter Gottesname oder mit »über der Sonne, Iao« übersetzt werden. Diese Zweideutigkeit wirft die Frage nach dem Grad der synkretistischen Theologie des Gebets auf. Der Sonnenkult spielt gewiss eine Rolle bei der Beschäftigung mit der frühisraelitischen und nachexilischen Religion, jedoch meist in negativer Weise. Ez 8,16 beschreibt den Sonnenkult der Priester im Tempel als götzendienerische Abscheulichkeit, vgl. auch 2Kön 23,5.11, wo die Rolle des Königs Josia bei der Reform und Zentralisation des Kultes in Jerusalem beschrieben wird (M.S. Smith, The Near Eastern Background of Solar Language for Yahweh, in: JBL 109 [1990], 29-39). Eine derartige Polemik lässt auf die Anziehungskraft des Sonnenkults auf israelitische Fromme schließen. Eine Möglichkeit, mit der Teile der Tradition solchen Bedrohungen entgegenwirken konnten, war, unmissverständlich zu erklären, dass der Gott Israels Schöpfer der Sonne und der Sterne ist (Gen 1,16; Ps 103,19; 148,3), eine andere, den Gott Israels mit solaren Epitheta des Helios auszustatten. So wird Gott im masoretischen Text von Ps 84,11 »Sonne und Schild« genannt, wohingegen die LXX von Ps 83,11 eine deutlich andere Vorlage voraussetzt. Mal 3,21 bezieht sich auf Gott als »Sonne der Gerechtigkeit«, ebenfalls eine Aneignung solarer Epitheta. Dennoch ist an keiner Stelle der Hebräischen Bibel davon die Rede, dass Gott über Helios oder der Sonne throne. Diese Vorstellung spiegelt möglicherweise eine Übernahme von Helios wider, die dieses Gebet mit vielen anderen Texten in PGM gemein hat (vgl. auch M. Smith, Helios in Palestine, in: ders., Studies in the Cult of Yahweh, ed. S.J.D. Cohen, II: New Testament, Early Christianity, and Magic, RGRW 130/2, Leiden u.a. 1996, 238-262, Erst­ abdruck in Harry M. Orlinsky Volume, in: ErIsr 16 [1982], 199-214). Darüber hinaus weist das Bild des Sonnenwagens, das auf palästinischen Synagogenmosaiken bis hinein in die Spätantike begegnet, darauf hin, dass diese Ikonographie mit jüdischen Motiven vereinbar war, die aus der vorhellenistischen israelitischen Religion kamen (zum Gebrauch von Helios im

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Kontext der kaiserlichen Sonnentheologie des 3. und 4. Jh.s n.Chr. siehe L.I. Levine, Contextualizing Jewish Art. The Synagogues at Hammat Tiberias and Sepphoris, in: R. Kalmin/S. Schwartz [Hg.], Jewish Culture and Society under the Christian Roman Empire, Interdisciplinary Studies in Ancient Culture and Religion 3, Leuven 2003, 91-131. Im selben Band auch der einschlägige Aufsatz von M. Goodman, The Jewish Image of God in Late Antiquity, 133147; siehe auch die Analyse des Tierkreises mit Helios im Zentrum in den Synagogen von Hammat Tiberias, Beth Alpha, Na‛aran, Ussefiyeh und Sepphoris durch Yizhak Englard, der Helios als Zeuge der verschiedenen Eide und Verträge, die in den Heiligtümern abgeschlossen worden sind, versteht: Y. Englard, Mosaics as Midrash. The Zodiacs of the Ancient Synagogues and the Conflict between Judaism and Christianity, in: RRJ 6 [2003], 189-214).

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Zeile 13 S]onnea, bIAOb, der th[ront über ..…] TA[.]O[.]I, … CH, der [thro]n[t ü]ber de[m..] THE[….] 13 b) Die zweisilbige Transkription des Eigennamens des Gottes Israel, JHWH, Iao (ΙΑΩ), war sowohl in den griechischen Zauberpapyri als auch auf Amuletten, Blättchen und Fluchtafeln verbreitet, oftmals gefolgt von Sabaoth oder Adonaj (D.E. Aune, Art. Iao, in: RAC 17 [1996], 1-12; siehe jetzt F. Shaw, The Earliest Non-Mystical Use of ΙΑΩ, Contributions to Biblical Exegesis and Theology 70, Leuven 2014). ΙΑΩ erscheint selten allein und als alleiniges jüdisches Element in einer Wendung (Smith, Jewish Elements, 246-249). Bereits im 5. Jh.v.Chr. bezeugen aramäische Papyri aus Elephantine eine verkürzte Form des Gottesnamens, yhw geschrieben und Yaho ausgesprochen. Die Texte vom Toten Meer bieten zahlreiche Belege dafür, dass die Qumrangemeinde höchste Ehrfurcht vor dem Gottesnamen und seiner Macht hatte (E. Tov, Scribal Practices, in: EDSS 2, [2000], 827-830, hier: 829). Dies zeigt sich im besonderen Schreibgebrauch des Tetragramms und in den schweren Strafen für das missbräuchliche Aussprechen des Gottesnamens. Die weit überwiegende Mehrzahl der Qumrantexte ist hebräisch oder aramäisch, allerdings wird in einer der wenigen griechischen Handschriften (4Q120 20,4), einer Papyrusrolle aus dem 2. oder 1. Jh.v.Chr., das Tetragramm in Lev 4,27 semiphonetisch als Iao wiedergegeben und nicht wie in späteren griechischen biblischen Handschriften durch kyrios ersetzt (zu 4Q120 20-21, 4 [Lev 4,27] siehe A. Lange, Handbuch der Textfunde vom Toten Meer I: Die Handschriften biblischer Bücher von Qumran und den anderen Fundorten, Tübingen 2009, 109f.). Die Midrashsammlung Pirqe de Rabbi Eliezer enthält, obwohl erst im 9. Jh. zusammengestellt, viele ältere Traditionen, darunter eine relevante Passage, die auf eine Verbindung von JHWH und Helios bis hinein in die rabbinische Zeit verweist: »The sun has three letters of (God’s) Name written upon his heart, and the angels lead him; …« (dieser Auszug aus PRE 6 [Übersetzung Friedlander] auch bei R.S. Kraemer, When Aseneth Met Joseph. A Late Antique Tale of the Patriarch and his Egyptian Wife, Reconsidered, Oxford/New York 1998, 181, Anm. 26).

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Zeile 14 ..MA..SI ABRIEL, LOUEL […..]M[.. d]as a[S]chlafgemach der Ch[erubim … ]a CHIRE …OZ [7 Buchstaben]I[.] 14 a) Während JHWH in der Bibel oft als »über den Cherubim thronend« beschrieben wird (z.B. 1Sam 4,4; 2Sam 6,2; 2Kön 19,15; PGM XII,255), scheint hier das Epitheton zu fehlen; die Rede ist vielmehr von κοιτών, »Ruheplatz«, der Cherubim. Karl Preisendanz übersetzt hier mit »Schlafgemach (der) Cherubin«. Das Bild ist nicht wirklich klar, da es nur hier begegnet und Textlücken vorangehen und folgen.

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Zeile 15 a i[n] die Ewigkeiten der Ewigkei[te]n, (9) o Gotta. bABAOTHb, cABRATHIAOTH, [SA]BA[OTHc, A]DONAI, ASTRA …..E

15 a) »In die Ewigkeiten der Ewigkeiten, o Gott«: Das Thronen Gottes über dem Meer, über den Seraphim, über Helios-Iao usw. soll eine ewige Königsherrschaft sein. Diese Wendung, die die Ewigkeit der göttlichen Herrschaft versichert, findet sich so nicht in der Septuaginta; sie begegnet aber wiederholt in liturgischen Preisungen innerhalb der Thronsaalvision der Johannesoffenbarung mit ihrer stark jüdischen Bilderwelt (vgl. Offb 4,9f.; 5,13; 7,12; 11,15). 15 b) »ABAOTH«: Während die onomata barbara in den vorhergehenden Versen entweder vermeintliche Engelnamen oder andere nicht deutbare Machtworte darstellen, endet Zeile 15 erkennbar mit hebräischen Epitheta für den Gott Israels. Abaoth könnte ein haplographischer Fehler für Sabaoth sein: Der Schreiber schrieb nur ein Sigma, während zwei erforderlich gewesen wären, nämlich am Ende von θεός und am Anfang von Ἀβαώθ. Sabaoth ist das gebräuchliche hebräische Epitheton für den Gott Israels und bedeutet wörtlich »der Heerscharen« und wird in Zeile 15 des Gebets als geheimer Name verstanden. 15 c) Hinter »ABRATHIAOTH« könnte eine Spielform des hebräischen arba »vier« stehen und wäre damit ein Hinweis auf das Tetragramm (Brashear, Greek Magical Papyri, 3577). Es könnte sich auch um eine Abwandlung von Sabaoth handeln, das tatsächlich folgt. In der Verwendung dieser Epitheta für Gott klingt die Anrufung des »Schöpfer(s) der rettenden Namen« von Zeile 3 und »Vater aller Mächte« (δυνάμεις) von Zeile 4 an.

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Zeile 16 [u]nd BRILEONAI, [A]DONAI, CHA … AOTHa, bH[e]rr von allem! (10) Ich rufe dich an, (11) der 16 b)-18 a) Nach der zweiten Anrufung und der Bitte an Gott zu hören, folgt eine Anrufung an den, der »Macht über die Tiefe« gibt.

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Zeile 17 Macht ü[ber die T]ie[fe]a gibt, b[denen] über und denen darunter und denen unter der Erdeb. (12) Erhöre den, der [das]

a

17 a) »Macht über die Tiefe«: Karl Preisendanz rekonstruierte χάσματος und übersetzte mit »[der über der Tiefe gab] Macht«. Diese Lesart ist angesichts des zerstörten Texts an dieser Stelle keinesfalls sicher. Das übliche hebräische Wort wäre t ehōm, das in der Septuaginta in der Regel mit ἄβυσσος übersetzt wird (vgl. aber Lk 16,26). Das Wort hat mythische Konnotationen und erscheint in poetischen Texten in der Regel im Parallelismus membrorum mit dem Meer (vgl. Hi 38,16; Prov 8,27-29), wobei der Himmel beiden entgegengesetzter Bereich im Kosmos ist. Gott wird verstanden als derjenige, der »die Tiefe« bei der Schöpfung und immer wieder danach überwunden hat, wodurch er seine göttliche Macht über die kosmischen Kräfte aufrechterhält (zu den kanaanäischen Ursprüngen dieser Vorstellung siehe Cross, Canaanite Myth. Eine Erklärung, wie diese Vorstellung aus moralischer und theologischer Perspektive in der Hebräischen Bibel und der jüdischen Theologie verstanden worden ist, gibt J.D. Levenson, Creation and the Persistence of Evil. The Jewish Drama of Divine Omnipotence, Princeton, NJ 1988). 17 b) In Zeile 17 anerkennt der Beter Gott als den, der solche Macht nicht spezifisch benannten Geschöpfen übergibt, die drei Ebenen des Kosmos bevölkern, nämlich Geschöpfe in den Himmeln, auf der Erde und unter der Erde, und der Beter erbittet implizit durch das Gebet ebenfalls Macht.

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Zeile 18 Gebet [ha]ta, (13) bHerr, Gott der Hebräerb, cEPA[G]AELc dALAMNd, der [die] ewige Kraft hat, [ELO]EL, 18 b) »Herr, Gott der Hebräer« begegnet in jüdischen Gebeten nicht, diese Anrede taucht aber im Auftrag des Mose an den ägyptischen Pharao in der Exoduserzählung (Ex 3,18; 5,3; 7,16; 9,1; 9,13; 10,3) auf, um den Israel eigenen Gott, JHWH, als eine Gottheit seines Volkes (ethnos) zu bezeichnen, die in Ägypten noch nicht bekannt war. Es handelt sich also um die Bezeichnung eines Außenstehenden für das Volk Israel. Unter Zauberern erfreute sich diese in der Exoduserzählung gebrauchte Wendung für Gott großer Beliebtheit (vgl. besonders P.W. van der Horst, The God Who Drowned the King of Egypt: A Short Note on an Exorcistic Formula, in: A. Hilhorst/G.H. van Kooten [Hg.], The Wisdom of Egypt. Jewish, Early Christian, and Gnostic Essays in Honour of Gerard P. Luttikhuizen, AGJU 59, Leiden/Boston, MA 2005, 135-142). Daher wird der Begriff passenderweise in Ägypten gebraucht, dem mutmaßlichen Herkunftsort des Gebets. Im Kontext des Gebets ist er gleichwohl ungewöhnlich, da sich in der folgenden Zeile (19) derjenige, der das Gebet darbringt, selbst als Angehöriger des Volkes Israel bezeichnet. 18 c) James H. Charlesworth vermerkt, dass EPAGAEL, das das hebräische theophore Element ’El enthält, nur hier in den griechischen Zauberpapyri vorkommt (Charlesworth, Prayer of Jacob, 722). 18 d) Die voce ALAMAN ist wahrscheinlich ein Korruptel des hebräischen ‘Olam oder dessen Pluralform ‘olamim. Das Syntagma ’El ‘olam, »Gott der Ewigkeit«, stellt ein weiteres Epitheton des Gottes Israels mit antikem kanaanäischem Ursprung dar, dessen Verehrung ursprünglich mit dem Gott ’El am Kultort von Beerscheba verbunden war (Gen 21,33).

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Zeile 19 SOUEL. (14) aRichte den auf, der [da]s Gebet hat, der [a]us dem Stam[m] Israel ista [u]nd 19 a) Die Bitte an Gott: »Richte den auf, der das Gebet hat« verweist mit dem Partizip des griechischen Verbs χαρίζομαι, »gnädig schenken«, auf die gnädige Erwählung Israels. Israel als Volk wird im Griechischen üblicherweise als ὁ λαὸς Ἰσραήλ bezeichnet, τὸ γένος Ἰσραήλ findet sich aber in TLevi 5,6 und PsSal 7,8. Im Gebrauch dieser Wendung steht das Gebet Jakobs Philo näher, der nie von Israel als laos oder ethnos, sondern immer als genos spricht, ein Begriff, der nicht einfach Rasse, sondern Urtyp (genos) bedeutet (siehe hierzu die Hinweise von E. Birnbaum, The Place of Judaism in Philo’s Thought. Israel, Jews, and Proselytes, BJS 290, Studia Philonica Monographs 2, Atlanta, GA 1996, 56-58, hier: 57: »The notion that a γένος is imperishable and perfect is connected to the idea that God first creates the genus as an original or archetype of the particular or the species«). Bei der Schöpfungsordnung geht das genos denen voraus, die davon abgeleitet sind. Philo gebraucht den Begriff speziell für Israel, um dessen besonderen Status und Nähe zu Gott zum Ausdruck zu bringen, ein zentraler Fonds, von dem sich andere ableiten. Der Gebrauch dieses Begriffs im Kontext des Gebets legt in der Tat nahe, dass dem Beter aufgrund seines ererbten genealogischen Status die Möglichkeit einer engelhaften Verwandlung gewährt wird.

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Zeile 20 derer, die von dir begnadet sind, Gott der Götter, (15) der den verborgenen Namen a SABAOTHa hat 20 a) Zu SABAOTH siehe 15 c)

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Zeile 21 [.]I ..CH, Gott der Götter, Amen, Amen. (16) a[Der] Schnee hervorbringt, der über den Sternen (ist), üb[e]r den Äonen u(nd) immer durchwand[el]t, [u(nd) der macht] die 21 a)-23 a) Die Charakterisierung Gottes als der, der Macht über die meteorologischen und kosmischen Phänomene hat, steht im Einklang mit der Schilderung Gottes in 1(äth)Hen und 2(slav)Hen, auch wenn die genaue Bedeutung der Zeilen schwierig ist. PGM XXXV,9-14 enthält ähnliche Epitheta des Thronens wie Zeile 10 dieses Gebets, dabei auch den Hinweis auf den, der »über dem Schnee thront« (XXXV,9).

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Zeile 22 unbeweglichen und beweglichen S[te]rnea zu durchlaufen das All in deiner Schöpfer-

a

22 a)-23 a) Die Vorstellung, dass es sowohl feststehende als auch bewegliche Sterne, Planeten, gibt, hat als Hintergrund eher eine griechische als eine altisraelitische Kosmologie.

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Zeile 23 machta. (17) bErfülle mich mit Weisheit. Mach mich sta[r]k, cHerrc, (18) fülle mir 23 b)-25 a) Das Gebet endet mit drei Bitten: um Weisheit, um Stärke und darum, dass das Herz des Beters mit Gutem erfüllt werde. Es folgen drei Sätze, in denen die drei Bitten (23-24) wieder anklingen. Die Bitte an Gott, den Beter mit Weisheit und sein Herz mit Gutem, oder auch guten Dingen (der Genitiv Plural ἀγαθῶν lässt keine sichere Entscheidung zu), zu erfüllen, erinnert an Salomos Traum in Gibeon (1Kön 3,9), wo er Gott um ein »hörendes Herz« (καρδίαν ἀκούειν) bittet, um das Volk gerecht regieren zu können. Gott verleiht ihm nach 1Kön 3,12 ein »weises und verständiges Herz« (καρδία φρονίμη καὶ σοφή). 2Chr 1,7-13 bietet eine verkürzte Version des Berichts, hier bittet Salomo jedoch explizit um Weisheit und Erkenntnis (σοφία καὶ σύνεσις), die ihm auch gewährt werden. Der eigentliche Zweck der Bitten wird dabei nie ausdrücklich erwähnt. Salomo bittet um Weisheit, um als König gut regieren zu können. Liest man jede der Bitten in Verbindung mit einem der Sätze, wobei das ὡς in kausalem oder konsekutivem Sinn verstanden werden kann, dann kann das jeweilige Ziel den einzelnen Bitten zugeordnet werden. Die Bitte um Weisheit steht in Bezug zur Existenz als »irdischer Engel« (ὡς ἄγγελον ἐπ[ίγ]ειον), die Notwendigkeit von Stärke, die aus der göttlichen Macht kommt und ihr verwandt ist, ist bezogen auf die Unsterblichkeit des Beters und seinen Status als Engel, und der Wunsch nach einem guten Herzen steht in Bezug zur göttlichen Gabe dieser engelgleichen, unsterblichen Gestalt. 23 c) Die Anrede an Gott als »Herr« (δέσποτα) (siehe auch Zeile 24) begegnet häufiger in der frühjüdischen als in der biblischen Literatur und dient in vielen Fällen als Ersatz für das Tetragramm. Zum Gebrauch in Gebeten siehe Gen 15,2; Jona 4,3; Jdt 9,12; 2Makk 6,14; Sir 23,1; 36,1; Dan 9,8.15-17.19; Tob 8,17; 1Esr 4,60. δέσποτα ist ebenfalls eine gebräuchliche Anrede in den hellenistischen Synagogengebeten und in weiteren Gebeten der Apostolischen Konstitutionen (z.B. AKonst 7,37,1; 7,38,1; 8,5,1; 8,9,8).

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Zeile 24 [das] Herz mit Gutem, Herr, (19) aals einem ir[di]schen Engel, als einem, der unsterblich 24 a)-25 a) »Als einem irdischen Engel, als einem, der unsterblich geworden ist«: Erwin R. Goodenough hat angenommen, dass der Beter durch das Gebet engelgleich oder unsterblich wird: »Through knowing and using it the devotee has become an angel upon earth, an immortal, and has received the final ›gift‹, which would seem to be the supreme mystical gift, participation in divinity« (Goodenough, Jewish Symbols II, 203). Goodenoughs Wendung »participation in divinity« führt zu der Frage, was diese Erfahrung im Kontext des Gebets bedeuten soll. Die Frage kann nicht allein auf der Basis dieses Gebets beantwortet werden, sondern nur im Kontext der Verwandlung zum Engel im Rahmen der jüdischen und hellenistisch-römischen Traditionen. Die Vorstellung, dass Menschen unsterblich werden oder ihre ursprüngliche Unsterblichkeit wiedererlangen können, wird in einigen hellenistisch beeinflussten jüdischen Schriften zum Ausdruck gebracht. SapSal 2,23f. interpretiert die Gottebenbildlichkeit des Menschen von Gen 1,26f. so, dass der Mensch ursprünglich als ewig oder unsterblich erschaffen wurde (vgl. 4Makk 17,12). Dieses Motiv in SapSal bietet eine weitere Verbindung zur Salomotradition und besonders zu Ägypten, wo das Buch wahrscheinlich abgefasst wurde. Aus der Perspektive von SapSal kann rechtschaffenes Verhalten Menschen unsterbliche Seelen verleihen (SapSal 5,7). Philo bestätigt ebenfalls die Vorstellung einer unsterblichen Seele (Quaest. in Gn 3,11; Prob. 7,46; Congr. 18,97), die vorherrschende jüdische Sicht in der Antike dagegen vertrat eine physische, körperliche Auferstehung von den Toten (zur These, dass die Auferstehung der Toten eher eine israelitische Vorstellung ist als sich einer persischen oder hellenistischen Entwicklung verdankt, siehe J.D. Levenson, Resurrection and the Restoration of Israel. The Ultimate Victory of the God of Life, New Haven, CT 2006). Zusätzlich zur Unsterblichkeit nennt sich der Beter einen »irdischen Engel« (ὡς ἄγγελον ἐπίγειον). Diese Bezeichnung ist ungewöhnlich, und wegen ihrer Einzigartigkeit stellt sich die Frage, wie diese Wendung verstanden werden könnte. Wie ist »Engel« in diesem Kontext zu verstehen, und wie »irdisch«? Dieses Bild eines irdischen Engels steht im Gegensatz zu dem üblichen Verständnis, dass sich die »natürliche« Wohnstätte der Engel im Himmel befindet. Bezieht sich dies auf eine Art von Engeln, deren Aufgaben die Präsenz auf der Erde erfordern (wie die beiden Engel in Sodom in Gen 19,1), oder bezieht es sich auf eine bestimmte Art eines verwandelten Menschen, der auf der Erde verbleibt? Möglich wäre auch, dass ein Engel auf Erden später in den Himmel versetzt wird, so wie Henoch in den Engel Metatron verwandelt wird (3[hebr]Hen 15; vgl. M. Barker, The Great Angel. A Study of Israel’s Second God, London 1992). Im Frühjudentum bewohnen Engel in Nachbarschaft zu Gott üblicherweise die Himmel, wo sie neben anderen Tätigkeiten den göttlichen Lobpreis singen. Dies trifft natürlich nicht auf die »gefallenen Engel« zu, die zum Teil aus Gen 6,1-5 hergeleitet werden; dies steht im Zusammenhang mit dem Versuch, eine Antwort auf den Ursprung des Bösen zu geben. Sind Engel auf der Erde, werden sie in erster Linie als göttliche Boten verstanden (Sullivan, Wrestling with Angels). Eine weitergehende Erörterung der Rolle von Engeln, die verstärkt die Rolle Jakobs als Engel behandelt, findet sich im Gebet Josephs (Newman, Prayer of Joseph, 247-258). Der Abschluss des Gebets (Zeilen 23-25) wird bestimmt von Partizipien im Aorist Medium, die mit den Imperativen im Aorist übereinstimmen. Dies könnte darauf hinweisen, dass Gott, wenn er den Beter mit Weisheit, Stärke und Gutem füllt, dieser gleichzeitig ein Engel wird und diese als Gaben Gottes erhält. Über den Zeitpunkt der Verwandlung kann keine eindeutige Aussage getroffen werden. Ob der Beter während des Prozesses des wiederholten Rezitierens in einen unsterblichen Engel verwandelt wird, oder ob er die siebte Wiederholung abwarten muss und erst dann das Ritual vollständig abgeschlossen ist, ist nicht sicher zu klären.

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Zeile 25 [ge]worden ista, als einem, der das Geschenk von [di]r empfan[gen hat. bA]men, Amenb.« 25 b) Die Aufnahme des hebräischen Wortes Amen in den Zeilen 21 und 25 gibt ein traditionelles jüdisches liturgisches Element wieder. Amen, von dem Hebräischen ‫אמן‬, »beständig«, »verlässlich sein«, deutet für gewöhnlich auf einen irgendwie gearteten Abschluss hin; das Auftreten dieses Wortes in der Mitte des Gebets vor einem Partizipialsatz ist recht ungewöhnlich und könnte auf einen Mangel an Kenntnis üblicher liturgischer Praxis hindeuten. Die doppelte Form Amen, Amen findet sich selten in der Hebräischen Bibel, beschließt aber drei der fünf Hauptabschnitte im Buch der Psalmen (Ps 41,4; 72,19; 89,52). Ihr häufigeres Vorkommen in Gebeten und liturgischen Texten aus Qumran markiert den Übergang zu einem sehr verbreiteten Gebrauch im frühen Judentum wie im frühen Christentum (das doppelte Amen, Amen begegnet 14 Mal in den erhaltenen liturgischen Fragmenten aus Qumran; D.T. Olson, Daily and Festival Prayers at Qumran, in: J.H. Charlesworth [Hg.], The Bible and the Dead Sea Scrolls, The Princeton Symposium on the Dead Sea Scrolls II: The Dead Sea Scrolls and the Qumran Community, The Second Princeton Symposium on Judaism and Christian Origins, Waco, TX 2006, 301-315, hier: 313).

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Zeile 26 (20)

[S]prich sieben Mal nach Nor[den] und nach O[st]en [das Gebet] Jakobsa.

a

26 a) Die letzte Zeile des Texts enthält die Anweisung, das Gebet sieben Mal zu rezitieren. Die Sieben hatte natürlich eine symbolische Bedeutung (A.Y. Collins, Numerical Symbolism in Jewish and Early Christian Apocalyptic Literature, in: ANRW II/21,2, Berlin/New York 1984, 1221-1287). Reimund Leicht versteht die Himmelsrichtungen Norden und Osten als einen »clear hint that it was conceived of as an invocation of Helios-Yao-Yaoil at night«, aber diese Auffassung ist deswegen problematisch, weil unser Gebet nicht an Helios-Yao, sondern an den Gott Israels gerichtet ist, der über Helios-Yao thront (Leicht, Prayer to Helios, 167).

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III. Register 1. Namen und Sachen Abraam, Abraham  6, 19 f., 24, 29 Adonaj 33 Ägypten, ägyptisch 1, 5, 38, 44 All, alles  18, 42 ––Beschützer von allem  20 ––Herr von allem  20, 36 ––Herrscher von allem  20 ––Schöpfer von allem  24 ––Vater aller Mächte  17, 22, 35 ––Vater von allem  17, 19 f. Amen  17 f., 41, 45 Amulett(e)  1, 33 Angelologie, angelologisch  1, 21 Äon(en)  17, 41 Auferstehung 44 Baal, Baalepos  30 Beschwörung, beschwören  1, 5 f., 22, 29 Beter  4 f., 7, 22, 25, 37, 39, 43 f. Beth Alpha  32 Bibel, biblisch  4, 6 f., 12-14, 19 f., 22-24, 26, 29-31, 33 f., 37, 43, 45 ––parabiblische Literatur  4, 6 f. Bund  19, 24 ––Bundesgeschichte 19 ––Bundeslade 23 ––Bundestheologie 29 ––Bundestraditionen 29 ––Bundesverhältnis 19 Cherubim, Cherubin  23, 31 ––Cherubenthron  23, 29 ––Schlafgemach der Cherubim  34 Dämonen  3, 6, 27 David, davidisch  19, 24, 29 Didascalia 3 Eden 23

Edom 7 ’El, ’elim  31, 38 ’El ‘olam 38 Elephantine 33 Engel  2-5, 7-15, 17 f., 21, 27, 31, 33, 43 f. ––engelartig  4, 7, 10 f. ––Engelglauben  13, 21 ––engelgleich  5, 7, 43 f. ––engelhaft  22, 39 ––Engelnamen  3, 35 ––Engelverehrung  3 ––Engelvorstellung  14, 21 ––Engelwesen 7 ––gefallener Engel  44 ––irdischer Engel  43 f. Enuma Elisch  30 Erde  17, 37, 44 Erzengel  2, 4, 14, 17, 21 Esau  2, 7, 15, 26 ethnos  38 f. Ewigkeit  17, 35, 38 Fluchtafeln 33 Gabriel  2, 21 Gebet  VII, 1-9, 17-20, 23, 25, 31, 37-39, 41, 43-46 ––Gebet Baruchs  21 ––Gebet Jakobs  VII, 1-9, 17-22, 24, 27, 29-31, 35, 38-41, 43-46 ––Gebet Josephs  7 f., 15, 44 ––Gebet Manasses  3 f. ––Gebetspraxis 4 ––Synagogengebete, hellenistische 4, 43 genos 39 Gesetzestafeln 23 Gott  6 f., 12, 17-25, 30 f., 36 f., 39 f., 43 f.

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––Gott Abrahams, Isaaks, Jakobs  6, 29 ––Gott als Schöpfer  19, 24 ––Gott als Vater  19 ––Gott der Götter  40 ––Gott Israels  4 f., 17, 22, 27, 29, 31, 33, 35, 38, 46 ––Gottebenbildlichkeit 44 ––Gottesname, JHWH  2 f.,19, 30 f., 33-35, 38, 43 ––Gottesname, yhw 33 ––Gottesvision 31 ––Gottheit  1, 5 f., 26, 31, 38 ––Gottkönig 23 Götter  17, 26, 31, 40 f. ––Götternamen 26 ––griechisch-römische Götter  4 f. ––Meeresgott Jam  30 ––Meeresgöttin Tiamat  30 ––schlangenartige Götter  17, 31 ––Sturmgott Marduk  30 Gottesdienst, gottesdienstlich  2 f. göttlich  8, 19, 28, 30 f., 35, 37, 43 f. Hammat Tiberias  13, 32 Helios  2, 5, 11, 13 f., 26, 31-33, 35, 46 ––Helios Iao  31, 46 Himmel  37, 44 ––Himmelswesen 29 Hokuspokus 26 Iamblich 26 Isaak  6, 20, 24, 26, 29 Israel, israelitisch  1, 3, 5, 7, 10-14, 17, 19, 23 f., 30 f., 38 f., 44 ––altisraelitisch  31, 42 Jakob  2, 6-8, 15, 19 f., 22, 26, 29, 44 Jam 30 Jerusalemer Tempel  7, 23, 29, 31 JHWH siehe Gottesname Jude, jüdisch  1-8, 10, 12 f., 19, 21 f., 31, 33, 35, 37 f., 43-45 Judentum  13, 21, 23, 44 f.

Kairoer Geniza  2 f., 9 Königsherrschaft  23, 29, 35 Königtum 24 Kosmos, kosmisch, kosmologisch  1, 19, 21 f., 24, 30, 37, 41 f. kyrios 33 laos 39 Leiter Jakobs  2 f., 9 Leshana Ya‛akob 2 Mächte  6, 22, 35 ––Geistmächte 19 ––göttliche Mächte  8 Magie, magisch  1-6, 8 f., 22, 26 f., 31 ––Magier  4-6, 14, 26 ––magos  4 f., 8 Marduk 30 Meer  13, 30, 33, 35, 37 Metatron 44 Michael  14, 21 Mose  12, 29, 31, 38 Na‘aran 32 ‘olam, ‘olamim 38 onomata barbara  27, 35 Paulus 22 Patriarchen  6, 12, 19 f., 24, 33 Phanuel 21 Pharao 38 Philo  7, 10, 15, 22, 39, 44 Porphyrius 26 Pseudepigraphie, pseudepigraphisch  2, 4, 6-9, 19 f. Qumran  7, 10 f., 13, 15, 31, 33, 45 Raphael 21 Religion  1, 3-6, 9, 11-15, 26, 30-32 Sabaoth  1, 11, 17, 33, 35, 40 Salomo  24, 43 f. Schnee  17, 41

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Schöpfer  17, 19, 21, 31, 35 ––Schöpfer von allem  24 ––Schöpfermacht  18, 42 f. Schöpfung  17, 21, 23, 30, 37, 39 Sepphoris  13, 32 Seraphim  31, 35 Sinai  6, 13, 19, 29 Sonne  13, 31 ––Sonnenkult 31 ––Sonnentheologie 32 ––Sonnenwagen 31 ––siehe auch Helios Sterne  17, 31, 41 f. Stiftshütte 23 Synkretismus, synkretistisch  5 f., 31 tehom 37 Tetragramm siehe Gottesname Theurgie 27 Thron, thronen 6, 17, 23, 29-31, 34 f., 41, 46 ––Thronbesteigung  11, 29 ––Thronvision 12, 21, 29, 35 Tiamat 30

Tiefe  36 f. Tierkreis 32 Traum 43 ––Traumorakel 1 ––Traumvision 29 Unsterblichkeit, unsterblich  7, 18, 43 f. Ussefiyeh 32 Vater  7, 17, 19 f., 22, 24, 35 ––Vorvater 20 Verwandlung, verwandelt  7 f., 39, 44 voces mysticae  1, 8, 10, 18, 26 f. Weisheit  18, 43 f. Zauber, Zauberer  6, 38 ––Zauberbuch, -bücher  5, 22 ––Zauberpapyri  1, 6, 9, 21 f., 33, 38 ––Zaubersprüche  1, 5 ––Zaubertext, äthiopischer  2 ––Zauberwesen 10 Zion  13, 29

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2. Stellen (a) Bibelstellen Altes Testament Gen 1,16������������������������������������������������������ 31 1,26 f.���������������������������������������������������� 44 3,24������������������������������������������������������ 23 6,1-5 ���������������������������������������������������� 44 12,2 f.���������������������������������������������������� 19 15,2������������������������������������������������������ 43 15,18���������������������������������������������������� 24 19,1����������������������������������������������������43 f. 21,33���������������������������������������������������� 38 25����������������������������������������������������������� 7 25,19-35,29�������������������������������������������� 7 27��������������������������������������������������������� 26 27,39 f.�������������������������������������������������� 26 28����������������������������������������������������������� 7 31,3�������������������������������������������������������� 2 32������������������������������������������������������� 2, 7 32,9������������������������������������������������������ 20 32,28������������������������������������������������������ 7 35,10������������������������������������������������������ 7 Ex 3,18������������������������������������������������������ 38 5,3�������������������������������������������������������� 38 7,16������������������������������������������������������ 38 9,1�������������������������������������������������������� 38 9,13������������������������������������������������������ 38 10,3������������������������������������������������������ 38 15��������������������������������������������������������� 30 19,20���������������������������������������������������� 22 25,18 f.�������������������������������������������������� 23 36,8.33������������������������������������������������� 23 Lev 4,27������������������������������������������������������ 33 Dtn 32,9�������������������������������������������������������� 7

1Sam 4,4�������������������������������������������������������� 34 2Sam 6,2�������������������������������������������������������� 34 8,3�������������������������������������������������������� 24 1Kön 3,9�������������������������������������������������������� 43 3,12������������������������������������������������������ 43 4,21������������������������������������������������������ 24 6,16-28 ������������������������������������������������ 23 8,6 f.������������������������������������������������������ 23 8,65������������������������������������������������������ 24 2Kön 19,15���������������������������������������������� 29, 34 23,5.11������������������������������������������������� 31 Jes 6,2-6 ���������������������������������������������������� 31 10,21������������������������������������������������������ 7 14,29���������������������������������������������������� 31 17,4�������������������������������������������������������� 7 30,6������������������������������������������������������ 31 37,16���������������������������������������������������� 29 41,14������������������������������������������������������ 7 43,1.22-28���������������������������������������������� 7 43,22���������������������������������������������������� 22 44,21 f.���������������������������������������������������� 7 48,12���������������������������������������������������� 22 49,5 f.������������������������������������������������������ 7 55,6������������������������������������������������������ 22 59,20������������������������������������������������������ 7 Jer 10,25������������������������������������������������������ 7 30,7�������������������������������������������������������� 7 32,29���������������������������������������������������� 22 42,17���������������������������������������������������� 22

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Ez 8,16������������������������������������������������������ 31 10��������������������������������������������������������� 23 41,43���������������������������������������������������� 23 Jona 4,3�������������������������������������������������������� 43 Mal 3,2�������������������������������������������������������� 31 Ps 2,7�������������������������������������������������������� 19 13,4������������������������������������������������������ 22 16,6������������������������������������������������������ 22 17,4������������������������������������������������������ 22 41,4������������������������������������������������������ 45 44,5�������������������������������������������������������� 7 47,2.9 (LXX) �������������������������������������� 29 52,5������������������������������������������������������ 22 55,16���������������������������������������������������� 22 72,19���������������������������������������������������� 45 73,2.12 (LXX) ������������������������������������ 29 79(80LXX),2 �������������������������������������� 29 83,11���������������������������������������������������� 31 84,11���������������������������������������������������� 31 89,52���������������������������������������������������� 45 98(99LXX),1 �������������������������������������� 29 103,19�������������������������������������������������� 31 100,1 f. (LXX) ������������������������������������ 29 140,2 (LXX)������������������������������������������ 4 141,1���������������������������������������������������� 22 148,3���������������������������������������������������� 31 Hi 38,16���������������������������������������������������� 37 Prov 8,27-29 ������������������������������������������������ 37 Est 8,7�������������������������������������������������������� 24 Dan 3,55 (LXX)������������������������������������������ 29

7,10������������������������������������������������������ 21 9,2���������������������������������������������������������� 4 9,8.15-17.19 ���������������������������������������� 43 2Chr 1,7-13 �������������������������������������������������� 43 Esr 9,4 f.�������������������������������������������������������� 4 Neues Testament Apg 7,8�������������������������������������������������������� 20 19,19���������������������������������������������������� 22 Röm 4,16������������������������������������������������������ 20 Eph 4,6�������������������������������������������������������� 20 6,12������������������������������������������������������ 22 Hebr 7,4�������������������������������������������������������� 20 Offb 4,9 f.������������������������������������������������������ 35 5,13������������������������������������������������������ 35 7,12������������������������������������������������������ 35 11,15���������������������������������������������������� 35 (b) Apokryphen und Pseudepigraphen des Alten Testaments 2(syr)Bar 48,10���������������������������������������������������� 21 1Esr 4,60������������������������������������������������������ 43 Ezechiel, Tragiker Exagoge 68-82���������������������������������������������������� 29

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1(äth)Hen 14,12���������������������������������������������������� 23 41,9������������������������������������������������������ 22 61,10���������������������������������������������������� 22 71,8-13 ������������������������������������������������ 21

5,7�������������������������������������������������������� 44 6,7�������������������������������������������������������� 20 8,3�������������������������������������������������������� 20

2(slav)Hen 20,1������������������������������������������������������ 22

Sir 12,3������������������������������������������������������ 24 23,1������������������������������������������������������ 43 36,1������������������������������������������������������ 43

3(hebr)Hen 15��������������������������������������������������������� 44

TAbr 10,1������������������������������������������������������ 23

Jdt 9,1���������������������������������������������������������� 4 9,12������������������������������������������������������ 43

TLevi 3,8�������������������������������������������������������� 22 5,6�������������������������������������������������������� 39

Jub 2,2�������������������������������������������������������� 21

TSal 8,2�������������������������������������������������������� 22 18,2������������������������������������������������������ 22 20,15���������������������������������������������������� 22

Leiter Jakobs 2,5-15 ���������������������������������������������������� 2 2,7�������������������������������������������������������� 23 2Makk 6,14������������������������������������������������������ 43 14,35���������������������������������������������������� 20 3Makk 2,3�������������������������������������������������������� 20 2,21������������������������������������������������������ 20 6,9�������������������������������������������������������� 20 4Makk 7,19������������������������������������������������������ 20 16,25���������������������������������������������������� 20 17,12���������������������������������������������������� 44 Odai 8,54������������������������������������������������������ 29 PsSal 7,8�������������������������������������������������������� 39 SapSal 2,23 f.���������������������������������������������������� 44

Tob 8,17������������������������������������������������������ 43 (c) Qumran 4Q120 20,4 33 4Q175 1,12.17 �������������������������������������� 7 4Q372 1 ���������������������������������������� 14, 20 (d) Jüdisch-hellenistische Literatur Philo von Alexandrien Conf. 172�������������������������������������������� 22 Congr. 18,97���������������������������������������� 44 Mut. 59������������������������������������������������ 22 Prob. 7,46�������������������������������������������� 44 Quaest. in Gn 3,11������������������������������ 44 (e) Rabbinische Literatur PRE 6����������������������������������������������������������� 33 37����������������������������������������������������������� 2

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(f) Antike christliche Literatur

(g) Pagane antike Literatur

Apostolische Konstitutionen 7,37,1��������������������������������������������������� 43 7,38,1��������������������������������������������������� 43 8,5,1����������������������������������������������������� 43 8,9,8����������������������������������������������������� 43

Aristoteles, Meteorologica 2,5 (362b, 1-9) ������������������������������������ 23

Aristides Apol. xiv,4�������������������������������������������� 4

PGM I,215 ���������������������������������������������������� 22 I,263-347 �������������������������������������������� 11 II,148 �������������������������������������������������� 31 III,35���������������������������������������������������� 22 IV �������������������������������������������������� 12, 26 IV,1193������������������������������������������������ 22 IV,1275������������������������������������������������ 22 IV,1599������������������������������������������������ 22 IV,2198 f.���������������������������������������������� 22 XII,255������������������������������������������������ 34 XXXV,1-42 ���������������������������������������� 29 XXXV,9-14 ���������������������������������������� 41

Clemens Alexandrinus Strom. VI,v,41�������������������������������������� 4 Kerygma Petri�������������������������������������� 4 Origenes c.Cels 4,33 �������������������������������������������� 6

Corp. Herm. 1,31,1��������������������������������������������������� 20

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