Inventer un peuple qui manque : que peut la littérature pour la communauté? : Bataille, Char, Michaux, Nancy, Agamben 9782840665564, 2840665565

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Collection L'espace littéraire

点

 Jean Lauxerois

INTRODUCTION

contexte historique du xxe siècle, marqué par les totalitarismes et par le communisme, a favorisé l'éclosion d'une pensée de la communauté qui a trouvé ses racines multiples dans les philosophies et sociologies de l'époque et procède en partie d'une critique des idéologies et des théories que le concept sous-tendait au XIXe siècle et pendant la première moitié du XXe siècle 1 Ainsi, dans le sillage de Mauss, de Durkheim, Bataille dans les annéès 1950, puis Arendt, plus près de nous, Blanchot, Nancy, ou Agamben dans les années 1980, ont contribué, souvent conjointement, à instruire une question encore exclusivement envisagée comme idéologème ou comme catégorie au début du xxe siècle, et à la déployer sous l'angle du philosophique et du poétique. Or, en ce début du XXIe siècle, le dévoiement du sens de la communauté vers un communautarisme aux visages multiples semble avoir émoussé la portée et les angles d'une question encore féconde dans les années 1980. Aujourd'hui européenne, nationaliste, ethnique, religieuse, mondialisée ou virtuelle, la communauté semble avoir repris sa valeur circonstancielle - celle d'éphémères assemblages -, un sens restreint, celui de l'idéologie notamment, et actualiser ses pires excès, celui de la communion et de , car ternie par l'histoire et les dérives idéologiques que le terme a inspirées. Elle est aussi >, en somme inachevée et irréalisable. Dès lors, la communauté, pour Blanchot et Nancy, ne pouvait plus être envisagée\ comme quelque chose d'historique, au sens temporel, ni comme but, accomplissement d'un processus de progrès, mais comme un événement, comme un appel, éventuellement comme une exigence, en somme comme une figure suspensive. Si, depuis les années 1930, la réflexion sur la communauté se situait dans l'horizon pessimiste de la. Certaines expériences i~itiatrices., celles de Bataille ou d'autres intellectuels comme Henri Lefebvre4 qui créèrent des groupes de pensée, eurent pour effet de conjuguer les disciplines., de considérer l'écriture moins comme le fruit d'un travail et d'une méditation individuels que comme une activité critique s'exerçant dans un cadre collégial. Blanchot souligne alors la valeur emblérp.atique de l' œuvre de Bataille qui tenta > en donnant une forme, une existence concrète à cette exigence. Il créa ainsi des groupes d'action comme Contre-attaque6 ( de novembre 1935 à janvier 1936 avec la collaboration d'André Breton) qui en appelait à une révolution nationale., une société secrète autour de la revue Acéphale (de juin 1936 à juillet 1937) s'ouvrant sur une > et ayant pour projet l'exécution d'une mort sacrificielle., des groupes de pensée comme le Collège de sociologie7 ( de juillet 1937 à 1939) avec Michel Leiris et Roger Caillois, une>, dit Bataille, préoccupée de >. Emblématique, l'œuvre de Bataille l'est également, par son parcours: après avoir connu qui bornent désormais le terme de communauté, c'est-à-dire le deuil du théologique, de la rationalité politique, en somme des> qui dotaient autrefois d'une substance transcendante ou immanente le lien communautaire; ils ont en outre révélé l'arrière-histoire polémique d'un terme qui, sous la bannière hitlérienne, était devenu un concept xénophobe et réactionnaire, une idée> encouragée pour exalter le pangermanisme doctrinal, magnifié comme >, dit Nancy, trahissant , c'est parce que, dit Nancy,,aux> que poursuit la poésie selon Michaux, la découverte de nouvelles alliances, d'alliés, et d'une> qu'offre la poésie selon Char, convoquent un même désir de partage. Exemplaires, leurs œuvres le sont également parce qu'elles démontrent la nécessité de dégager la communauté du politique et plus généralement des idéologies qui ont toujours révélé l'immanentisme, voire le matérialisme sous-jacent au désir de produire la communauté comme , incarnant le > au surréalisme30 - , devait donner congé à ces alliés de la première heure dès 1934, car dit-il, dans une lettre à Benjamin Péret en 1935, ~n beauté le surréalisme >. Char perçut en effet très vite que le commun,}, la fraternité qu'il avait vécues avec les maquisards comme chef de la résistance dans le maquis se dissiper. Ce cheminement a donc conduit Blanchot, Char et même Michaux à un renversement dans leur pensée de la communauté : les écrivains de l'époque sont en effet passés d'une conception politique de la communauté à son déploiement stir le plan philosophique, voire poétique. Les modifications de l'histoire, le désenchantement des idéologies politiques, la disparition des formes idéales quoique concrètes de la communauté, les ont finalement conduit à , sans doute la fin d'un certain idéal communautaire religieux qui nous éloigne du véritable sens de la communauté humaine, mais plus encore : une >, dont Char se souvient quelques années plus tard en 1967 dans ce poème adressé à Maurice Blanchot: > La poésie, seule, maintient et ouvre la voie d'une réconciliation. Avec Fureur et mystère38 , Char dessine en effet une trajectoire qu'il poursuivra jusqu'à

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ses œuvres les plus récentes (notamment Chants de la Balandrane39 ): il essaie de retrouver, après les > qu'ont été les années de guerre et de résistance, une sorte de dialogue originaire avec la poésie et amorce un >. Blanchot, Michaux et Char pensent ainsi que la fin du mythe de la communauté ,ne doit pas faire taire l'exigence de la communauté mais qu'au contraire, au revers du désœuvrement de la communauté, du naufrage de ses symboles, et de l'évanescence des figures qui l'appellent, la communauté ne s'entrevoit que par éclairs, comme>, elle est en somme l'expression d'un réel toujours transgressé, transfiguré par le pouvoir de la nomination métaphorique ou allégorique, hors de portée, comme> qui nous pousse néanmoins à l'infranchissable. Au cœur de ce retrait ou de ce défaut, on retrouve également la figure du> qui s'efface au profit d'une communication directe avec le lecteur > et abandonne à l' œuvre poétique le soin de reformer la communauté humaine. Au fil de ses anthropologies négatives, Blanchot semble ainsi guetter l'apparition de l'homme>,, d'un cri commun à tous les hommes, du moins d'une poésie efficace contre les puissances environnantes du monde hostile, d'une>. Char découvre avec les>, les Feuillets d'Hypnos, les accents d'une poésie commune. Ce carnet, dit-il,>. Recherche de la base et du sommet, devait marquer les retrouvailles avec certains alliés peintres, amis, écrivains - avec lesquels il se trouvait en >, cristallisant le sens fondamental de l'art autour de la communauté. À travers l'évocation de quatre scènes emblématiques, inspirées de leur œuvre, nous montrerons comment la littérature assume le négatif, le défaut du lien, en somme cette > dans une poïétique de la communauté, comment elle reprend et interroge les racines de la communauté dans son rapport à la religion (L' Athéologie), à l'histoire (L' Apocalypse), à l'individu (L'homme quelconque) et à l'œuvre (Lascaux) et, finalement, reforme la communauté en donnant une figure au dans la distorsion de ses symboles et la vivacité de ses images. Quatre scènes, donc, qui empruntent au double sens de l'analyse et de la rhétorique judiciaire, évoquée par Deguy, leur signification: tout en adoptant le statut indécidable d'un récit, elles restent en retrait de toute interprétation. Rêvées par un sujet qui s'y inclut fantasmatiquement, impossibles à situer dans la mémoire individuelle ou collective de leur narrateur, elles renvoient toutes pourtant à un trauma, à un événement majeur de notre histoire. Ces quatre scènes sont également des tribunes, c'est-à-dire des mises en scène appropriées de l'interlocution humaine où les hommes, écrit-il,> de Bataille ou ce qu'il appelle aussi une> dont il réunit les différentes étapes dans les tomes V et VI de ses Œuvres complètes, de la communauté humaine, en appellent à une réaction: et, tout en déplorant la perte définitive de l'idée de communauté- au sens religieux et politique qu'on lui connaissait encore au siècle-, tout en l'associant à un idéal irrévocablement perdu, continuent à l'évoquer comme une exigence et à méditer sur sa disparition. À la libération., l'épuisement des sens traditionnels de la communauté., la déconstruction des grands mythes de notre civilisation, n'invite pas seulement à une rupture avec le passé; ils opèrent aussi un retournement. Si la communauté a longtemps été une imposture, une mystification, aujourd'hui interrompue par l'histoire, rien n'interdit à la littérature de rêver l'humanité dans son histoire, d'imaginer la genèse de l'homme et sa disparition, d'inventer le moment originaire où le monde serait totalement à reconstruire. Cet espace improbable, on n'y peut toutefois accéder que par la fiction, par le détour d'une scène, qui aurait le double rôle d'une démystification et d'une confrontation frontale à notre histoire et à notre mémoire. Dans une telle scène, que ce soit dans les fictions de Blanchot (Thomas l'obscur, Le Dernier Mot ouAminadab) ou dans les poèmes de Michaux (Épreuves, exorcismes), la confrontation du temps historique à l'histoire mythique de l'humanité à travers le motif de l' Apocalypse et des symboles > permettrait de porter un nouveau regard sur l'humanité et d'exorciser les monstres mal>, et sans doute mal identifiés.,>-,au moment où l'auteur fait échapper les formes qu'il invente, les figures qu'il entrevoit à toute communauté réelle, à l'antinomie de l'universel et du particulier, au piège du narcissisme ou encore à l'anthropomorphisme. La question de la communauté humaine est ainsi liée aussi à l'énigme du sujet de l'écriture, sous la forme d'une question adressée autant à soi qu'aux autres55 • Parce que les poèmes de Michaux, notamment Les Meidosems 56) dénouent les rapports complexes du propre et de l'impropre, de la singularité et du quelconque, de l'immanence et du mysticisme, ils découvrent le véritable enjeu de la littérature: celui d'inventer, au revers de l'absence de >, d'essence du commun, de la ruine de l'État, un>. Comment le sujet de l'écriture - en tant que figure de l'exil, de la marge, du dehors - se retrouve-t-il exposé à l'événement de son>, et accueille-t-il au cœur de ce vide un peuple, une multitude, le partage d'une vérité poétique?

Scène 4: Lascaux, une épreuve de l'origine L'acte poétique est ainsi une exposition à tout ce qui éveille notre fragilité et notre inquiétude: la mort, l'angoisse,. C'est aussi parce que la poésie, comme nous le dit Blanchot, et deviendra pour cette raison le modèle repoussoir des générations qui ont connu la seconde guerre

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mondiale. Elle imposa en effet très vite l'idée que le fantasme d'une unité organique était le seul moyen d'opposer l'unité communautaire à l'individualisme des sociétés contemporaines, le vitalisme et le naturalisme de la communauté consanguine à la société de contrat. Ce fantasme du nazisme, reposant essentiellement sur la glorification de l'élément biologique primordial, le sang humain, cet>, di~ait Georges Bataille, finissait par enchaîner tout un peuple au fantasme d1une communion dans l'immanence absolue. Or, en succombant à ce fantasme, le totalitarisme nazi, comme l'a montré Emmanuel Lévinas, parvint à promouvoir une nouvelle conception de l'homme>, enchaîné à soi, ne répondant plus qu'aux appels de l'hérédité et du passé, un homme qui aurait perdu, en même temps que sa liberté, toute capacité à l'autodétermination.

Blanchot, comme pour Nancy, la défection de ces concepts politiques et théologiques n'invalide pas pourtant l'exigence communautaire; elle constitue seulement une sollicitation à rompre avec les discours qui envisageaient jusqu'alors la communauté comme un n!no.~~c1e à toute crise politique, économique et sociale. faillite des modèles politiques de la communauté, du modèle naturel et organique l'hitlérisme, comme du modèle positiviste, ramené à l'arbitraire d'un simple contrat entre citoyens entériné par les usages de la société, de que la mort de Dieu et corrélativement la fin d'un idéal religieux la communauté, ont conduit à nous révéler le manque constitutif du commun, le défaut du politique et du théologique à l'origine de tout questionnement de la communauté. Elle marque ainsi une rupture nécessaire au dévoilement de l'inavouable de l'être-en-commun. constat soulève alors de nouvelles interrogations. Si les modèles politiques de la communauté ont souvent imposé le lien comme un prérequis ou une contrainte s'exerçant à l'encontre les individualités, comme un combat de l'unité contre la diversité, l'implosion du modèle politique de la communauté ces dernières années n'accentue-t-il pas la confusion qui entoure cette notion: en bref, comment envisager en effet

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d'un regard neuf ce lien devenu absent? De même si, comme le rappelle Michel Deguy dans L'lmpair 11 , aucune communauté religieuse n'a été capable de relier les hommes, qu'elle les a même divisés plutôt que rassemblés, n'est-ce donc pas en nous découvrant> d'un tel Dieu-Père, que nous découvrirons ce qui nous est commun? Agamben rappelle ainsi dans son essai, La Communauté qui vient 12 , que dans toute conception de la communauté est mentionnée la médiation d'un pacte communie!; qu'il soit religieux, étatique ou idéologique, ce pacte garantit le fondement et l'essence du lien qui unit les individus. L'implosion des modèles classiques de la communauté et, plus récemment, la pour Agamben est au contraire celui des>, qui communiquent dans l'espace laissé vacant par le retrait du divin 15 ou par l'exode de l'État, la communauté des individualités > sans conditions d'appartenances dues au politique, aux conditions sociales ou aux idéologies 16 • Dans un tel modèle, l'identité individuelle et collective cessent d'être vues comme antinomiques: Agamben renvoie ainsi dos à dos le collectivisme qui dissout la singularité de tout individu dans l'archétype d'une image générique de l'homme 17 et l'individualisme qui s'accroche à la fiction du caractère irremplaçable de l'individu 18 ; de même, le ne constitue pas,

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engendre sa propre manière d'être( de la communauté, dit Blanchot, c'est-à-dire sur l'impossibilité de faire de la communauté un mode opératoire ou un projet quelconque. La communauté ne pouvant plus être envisagée comme une œuvre accomplissant une vérité historique, comme le terme d'un processus de progrès, ils l'envisageaient comme un événement ou comme un appel. que l'homme fait de sa propre manière d'être et vers un nouveau rapport eschatologique (ou messianique) à l'avenir d'un événement., vers une temporalité ouverte à l'imprévu.

La communauté« exposée» No longer and not yet30 ( Arendt) Ceux qui ont vécu la catastrophe de la seconde guerre mondiale - les camps de concentration comme l'explosion de la bombe atomique ont fait l'épreuve d'une rupture avec les générations antérieures. Cet événement interdit toute possibilité d'un retour en arrière> la catastrophe mais surtout brise l'illusoire continuité de l'histoire de l'humanité. Qualifié par Hanna Arendt de.,de par René Char, ou encore de par Maurice Blanchot33 ., il prit le sens radical d'une faillite de l'humain en l'homme(., commente Char34); il représenta l'agonie précoce de l'humanité35., le paradoxe d'une génération qui a acquis, avec la maîtrise de l'atome., la possibilité de sa propre destruction. Mais paradoxalement, il ne leur inspira pas un jugement moral, une condamnation des > de l'humanité, un nouveau > à l'horizon duquel l'homme devrait racheter la> d'avoir nui à la communauté, plutôt une> qu'on ne saurait franchir sans s'exposer dangereusement à produire des , ceux que Blanchot appelle>, interdisant la possibilité d'un retour en arrière, mais brisant surtout l'illusoire continuité de l'histoire de l'humanité. Paradoxalement, cette rupture définit selon Arendt une humanité responsable du passé, du présent et de l'avenir(> >, parce qu'elle est> à l'histoire, non seulement par essence - elle est donc contingente -, mais aussi par destination; elle est de fait, inaccomplie, indéterminée, imprévisible. Car notre histoire après la seconde guerre mondiale est > au sens hegelien, corrige Nancy, , un temps messianique en somme qui empêcherait l'histoire de finir, et qui certes rendrait la communauté inopérante, mais lui restituerait, sous la forme du désœuvrement et de la non-effectivité, la puissance d'un >, d'une tâche infinie. L'histoire finie à laquelle nous semblons voués est exactement le contraire de>-, le second au contraire,> qui met fin à l'illusion téléologique de l'achèvement de l'histoire, ouvre une aporie historique impossible : ce que Blanchot nomme, d'une part,> et, d'autre part, la>. L'Apocalypse déçoit44 (Blanchot)

Cette nouvelle aporie laisse présager en outre pour Blanchot un dilemme: si la possibilité imminente de la catastrophe universelle permet à l'homme d'entrevoir la possibilité de son achèvement et, à travers la mort de l'humanité, l'horizon d'une totalité effroyable, elle marque également la limite à partir de laquelle une autre histoire devrait commencer pour tous. En tant qu'événement apocalyptique, la possibilité imminente de la catastrophe universelle, dans laquelle réside la menace d'une destruction de l'humanité par la bombe atomique, dédouble en effet l'idée d'une fin du monde: elle ouvre plus précisément le temps d'un décalage entre une fin paradoxale, la chronique d'une mort annoncée de tous les hommes - un faible sursis -, et . Cette réalité est en outre dangereuse : car ce que révèle le pouvoir que détient l'homme à travers la bombe atomique entretient le fantasme théologique d'un achèvement de l'humanité par elle-même: l'humanité >. Ainsi, si > de la communauté, c'est-à-dire sa résistance à l'œuvre de mort qu'incarne l' Apocalypse, représente toutefois un enjeu majèur: d'une part, un devoir de transformation pour l'homme, d'une conversion en somme dont l'horizon est celui de la sauvegarde de notre humanité, de notre responsabilité corrélée à l'avenir de notre science, d'autre part, une épreuve - c'est-à-dire une mise en garde, en même temps qu'une injonction à prouver que nous sommes dignes de cette survie. Ainsi, l' Apocalypse, débarrassée de sa signification religieuse, exprimerait notre aptitude à refléter la réalité qui nous menace. Elle provoque une peur et donc nous conduit à réagir, à nous rebeller contre le déterminisme historique.

2. EXCÈS, SACRIFICE ET IDÉALITÉ DU NÉGATIF:

LA COMMUNAUTÉ CHEZ

BATAILLE >. La communauté, quoique·restreinte à sa forme secondaire et mineure par rapport à la société, avec des groupes d'action comme Contre-attaque, des groupes de pensée comme la revue La Critique sociale dirigée par Boris Souvarine, ou plus tard comme le Collège de sociologie) s'imposa pour Bataille comme le terrain d'expérimentation d'une révolte programmatique, qu'il envisageait comme une > contre l'État démocratique bourgeois, en rupture avec les révolutions classiques du XVIIJe siècle qui avaient renversé les régimes autoritaires. Bien plus qu'un simple projet politique, cette révolte se voulait une véritable>, une

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effervescence, ayant la violence du désespoir, capable de mobiliser , une arme de guerre destinée à renverser la {( mesquinerie universelle de l'ordre bourgeois)>.

La notion de dépense ou la théorie de « l'excès »

À l'origine de cette , un article de La Critique sociale daté de 1933, {( La limite de l'utile 50 )>, puis dans La Part maudite (1949), la généralise et dément ainsi la validité du schéma traditionnel de notre économie uniquement régi par le principe de l'intérêt individualiste, de la production et de la consommation, au profit d'une théorie générale de l'économie fondée sur la notion de dépense. Sans doute, jusque-là, le contrat social dessinait-il une anthropologie simple : l'homme perdait la vérité de son existence dans les gestes de son travail, et dans les objets qu'il créait de ses mains. C'était dans la valeur productive de son travail et dans le fonctionnement de l'économie même qu'il trouvait son essence et la satisfaction définie de ses besoins. Mais Bataille a voulu démontrer que la dépense improductive pouvait également constituer une des formes par lesquelles s'effectue le contrat social; ou plutôt que la dépense improductive est profondément ancrée dans les liens de socialité. Cette {( dépense )> est nécessaire à l'homme puisqu'elle contribue à le dégager de l'utile, à le délivrer du travail, de l'économie, auxquels il est

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aliéné. Confinant souvent à l'abandon - c'est-à-dire à une forme extrême de don-, voire au sacrifice où le sujet se dépossède au profit de la communauté de ses intérêts, de son savoir, de soi, elle lui permet en outre de manifestef,un excédent d'énergie, une effusion qui lui sont essentiels, un principe de vie caractéristique de la nature humaine et jusqu'alors brimé par la société normalisée. À travers la ((dépense)>, l'homme, enfin, tout en faisant l'expérience de la limite - celle de l'économie, de la morale, de la raison -, accomplit un acte de transgression salutaire. Ainsi BataiJle interprète-t-il très librement le texte de Mauss et la dimension religieuse que ce dernier attribuait au potlatch au sein des sociétés archaïques; contrairement à Mauss, Bataille n'alloue pas au don sacrificiel une fonction strictement religieuse - celle de faire communiquer le monde profane et le monde sacré -, mais le rôle d'une dépense d'un trop-plein vital et d'une force irrationnelle constitutives de la nature humaine. Il confère de plus au don, outre cette fonction libératrice, une portée heuristique : en accomplissant un acte de transgression et de destruction, l'homme est confronté à ce que Bataille appelle> et ((l'hétérogène>> au sein même de la société, entre la rationalité sociale et les (( éléments dissociés>> que la société rejette. Bataille assimile ainsi sans réserve le don au sacrifice et lui attribue dans ses conférences du Collège de sociologie un rôle central au sein de la communauté. Plus que l'actualisation, la communauté, comme l'avait montré Durkheim dans Les Formes élémentaires de la vie religieuse51 , le sacrifice opère autour d'un noyau une véritable libération de charges répulsives et attractives intenses, et renoue avec une part enfouie de l'homme, en s'adressant à ses affects, à la part irrationnelle de son psychisme et à sa spiritualité52 • Cette opération, par laquelle l'homme se dégage de l'utile et s'abandonne au mouvement de l'être qui est démesure, énergie, déraison, Bataille l'appelle souveraineté. L'homme peut la conquérir dans plusieurs domaines: dans tous les états limites, en rapport avec cette énergie excédante, de l'extase de l'ivresse, de l'effusion érotique, du rire, du

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sacrifice, de la poésie où il se trouve confronté à ce qui éprouve les limites de son savoir, de son langage et même de lui-même. Ainsi, l'expérience de la souveraineté, impliquant l'excès, la déraison, l'acceptation du, l'abandon à l'ineffable et à la contagion de la communication, révèle l'homme à lui-même en l'arrachant à cette que l'on peut rattacher la revue Acéphale et la société secrète éponyme, qu'il créa avec André Masson, Pierre Klossowski, Roger Caillois entre autres54, un > écrit Blanchot55 , tenté par la réalisation impossible d'un -, révélait une vérité fondamentale de la communauté ::le fait qu'elle a partie liée avec la mort, et nous impose qui est abîme et extase58 >>, le seul>, ajoute Blanchot, 59 >. Avec L'Expérience intérieure60 (1943), il se propose d'explorer des régions inconnues de l'être, de représenter les méandres d'une subjectivité qui tente d'atteindre > qu'elle visait représentait autant une limite qu'une fmalité paradoxale; buttant souvent sur le manque de mots et les défaillances du discours à exprimer une réalité encore inaperçue, le sujet de l'expérience se rendait compte que ce > permet en réalité de repousser les limites du langage, et ce faisant ouvre une communication inédite avec son lecteur: : elle ouvre alors à la seule forme de communication qui vaille, c'est-à-dire à la littérature. C'est, en effet, par et dans le langage et dans la poésie que se réalise véritablement la communauté. À côté du langage philosophique, Bataille découvre un autre langage non discursif dont il n'est pas le maître., à la place du sujet parlant, un vide où se lie, se dénoue, pourtant, une multiplicité de sujets parlants, mais où le désœuvrement - c'est-à-dire l'inachèvement, l'illimité de la parole - constitue la >, en somme le principe de toute communauté. Ainsi, dans le prolongement d'Acéphale, L'Expérience intérieure, en se proposant d'explorer ce qui ne peut être connu., ce hors de soi qui est abîme et extase., ne nous restituait pas un monde limité, positif, mais un monde, dit Foucault à propos de Bataille64 ., >.

La littérature n'a donc de raison d'être et de sens qu'à condition de s'exercer au lieu même de ce qui menace l'intégrité du sujet, qu'à condition de le mettre en situation de faire l'épreuve de ce qui- se prêtant au rire, au silence, aux larmes -, lui résiste, défait sa raison, mais lui donne accès à une connaissance inédite de l'être et de ses limites. Pour Bataille, il existe bien un type de littérature qui est à la hauteur de cette exigence, parce qu'elle donne accès à >, qui met donc en cause le sujet de l'écriture lui-même; pour Bataille cette littérature est {( la littérature du mal>>.

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Ainsi, c'est à l'opposé d'une manière de penser conformiste et conventionnelle que Bataille situe la littérature du mal. L' œuvre de Genet, qu'il commente dans La Littérature et le mal65 (1957) constitue à ce titre un exemple erp.blématique de la souveraineté de la littérature, de sa vocation à outrepasser nos limites, et de sa faculté à nous inciter à nous abandonner à la contagion de la communication. Dans le parti pris du mal qui celui d~ Genet, Bataille, sur les traces de Sartre, lit >. Cette dévotion paradoxale procède d'un renversement du cogito en souveraineté dérisoire, magnifiant le crime, la trahison ou l'iiifraction à l'interdit. Je veux être un monstre, un ouragan, tout ce qui est humain m'est étranger, je transgresse toutes les lois qu'ont établi les hommes, je foule aux pieds toutes les valeurs, rien de ce qui est ne peut me définir ou me limiter; cependant, j'existe, je serai le souffle glacé qui anéantira toute vie66 •

Cette souveraineté que Bataille définit comme > semble ignorer tout projet de communication, voire nier ceux qui liront son œuvre. Mais Bataille lui attribue la faculté d'être à la hauteur d'une > : la liberté s'y exerce dans la révolte : comme force de destruction, dépense et émancipation de toute servitude. mal - c'est-à-dire la violation des interdits-, en tant qu'il impose à l'homme, comme la mort, de se confronter à ses limites, lui p,e:t~na~~t . Si l'on peut reconnaître à ~ . . ,. . . . . . le mérite de faire échapper la communauté à ses anciennes définitions - celle d'œuvre à produire, ou de communion perdue - en montrant la connexion de l'extase et de la communauté, son œuvre et notamment L'Expérience intérieure comme La Littérature du mal soulèvent n,

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néanmoins une difficulté où elle s'arrêta: pour Bataille comme pour nous tous,>. Sans doute, la souveraineté conquise par le sujet n'a-t-elle, selon Bataille, de raison d'être que si elle l'ouvre à l'illimité de la communication avec autrui, - à travers le>,>, et la>-,mais elle n'aboutit jamais à une>, tout au plus à l'aréalisation de l'extase, à la dislocation du langage, à la disjonction des singularités, et finalement au constat d'une existence déchirée. Roberto Esposito dans son essai Communitas, origine et destin de la communauté72 pointe ainsi le caractère indissociable et pourtant souvent contradictoire de la souveraineté du sujet et de l'exigence communautaire dans la pensée du Bataille. Il oppose à la réalité du sujet qui souhaite préserver son intégrité, ses limites, sa vie même, le désir de se perdre dans la communication avec autrui (le semblable, l'ami, l'amant(e)), à l'isolement de l'individu, le caractère illimité de la communauté, à l'instinct de> du sujet, l'envie de se perdre et de s'abandonner aux autres, ou encore au repli du sujet sur soi lorsqu'il médite, la contagion provoquée par la rupture des frontières individuelles. Je ne communique qu'en dehors de moi, qu'en me lâchant ou en me jetant dehors. Mais en dehors de moi, je ne suis plus. J'ai cette certitude: abandonner l'être en moi, le chercher au-dehors, c'est risquer de gâcher- ou d'anéantir - ce sans quoi l'existence du dehors ne me serait pas même apparue, ce moi sans lequel rien de> ne serait. L'être dans la tentation se trouve, si j'ose dire, broyé par la double tenaille du néant. S'il ne communique pas, il s'anéantit dans ce vide qu'est la vie s'isolant. S'il veut communiquer, il risque également de se perdre73 •

Ce dilemme, décliné ici sous la forme d'oxymores insolubles, révèle en réalité l'épicentre de la pensée de la communauté de Bataille : la communauté ne fait qu'un avec ce qui rend manifeste les limites de notre raison, de notre langage, notre savoir; elle n'a de raison d'être que parce qu'elle nous expose à ce qui nous prend en défaut, à ce qui nous déchire et nous perd. La mort, parce qu'elle est justement ce dehors absolu qui articule néanmoins le plan du réel et celui du désir la mort biologique et la mort

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fantasmée -, parce qu'elle représente >. Bataille, avant Blanchot, fut en somme le premier à ouvrir la communauté à l'immanence non déclose qui la parcourt, à cette blessure, qui, tout en déchirant l'existence commune, met à nu ce qui nous met authentiquement en rapport75 >>, le premier à démontrer que la communauté se joue pleinement au moment où les consciences, s'abandonnant à cet impénétrable qui est leur {( en dernier lieu76 >>, se réfléchissent mutuellement, s'unissent tout en s'entredéchirant: >. Sans doute, certains ont-ils vu dans la pensée de la communauté de Bataille une aporie de l'impossible, une valorisation paradoxale du défaut propre à la communauté, une négativité absolue liée à la transgression - dans la violence, la mort, l'érotisme, le mysticisme ; pourtant, l'élément le plus novateur de sa pensée, en même temps que le plus contestable, demeure indéniablement la question du sacrifice et le rôle qu'il lui attribue dans sa réflexion interdisciplinaire (anthropologique, sociologique et philosophique) sur la communauté. Son raisonnement procède en effet d'un renversement du paradigme du sacrifice, tel qu'il a été envisagé jusque-là par les philosophes de la modernité, notamment par Hobbes: il en réfute la fonction dialectique - celle d'opposer par la (fiction d'une) société de contrat à son pendant : la violence originaire et mimétique des hommes -, et la fonction > - celle de souder la communauté autour d'un rejet premier, fondateur de la guerre, du crime. Puis, de manière continue, Bataille valorise le sacrifice en tant qu'il représente pour l'homme l'opportunité de>, c'est-à-dire de rapprocher les hommes autour de ce qu'ils ont en commun: leur finitude. > de son œuvre. Si Bataille attribue en effet au sacrifice la faculté de redonner à la société l'élan de vitalité, qu'elle a perdu sous le coup de la désagrégation de la société, de la montée des individualismes - un goût du sacré s'adressant autant aux affects des hommes dans leur complexité qu'à notre spiritualité- il en

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restreint pourtant le sens et la portée à l'usage négatif et hyperbolique de la transgression, et occulte le rôle structurant qu'il peut jouer pour l'identité des individus, autant que ses enjeux symboliques. Parce qu'il donne en outre au sacrifice le rôle de subvertir toutes les formes de transcendances qui avaient autrefois inspiré l' de la communauté (religieuse, politique, identitaire), et qu'il était conscient de ne pouvoir chercher dans le sacrifice la preuve violente de notre finitude sans résister au piège de l'immanentisme, c'est-à-dire à, Bataille ne put finalement maintenir jusqu'au bout la fmalité sacrificielle de la communauté, et dut abandonner à la poésie et à la littérature le soin de la mettre en scène, de la jouer à défaut de l'accomplir.

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COMMUNAUTÉ ET SON DEHORS80

La dimension politique et sociale, omniprésente dans les récits de Blanchot (Le Dernier Mot, L'Idylle, Le Très-Haut, Aminadab81 ), impose la présence indiscutable de la société, de l'espace public comme le cœur du questionnement de la communauté avant même que l'auteur ne l'aborde en termes philosophiques dans les années 1960 et jusque dans les années 199082 sur les traces de Georges Bataille et de Jean-Luc Nancy83 • La représentation de la société n'y est pas univoque. Elle obéit à deux logiques différentes, selon que l'on se place du point de vue du Tout, de la majorité (l'État, la Cité, la Loi) ou que l'on se place du côté de la minorité, de l'étranger, du paria, voire de l'exilé. Toutes deux agissent dans des directions opposées, soit pour imposer le sceau de la volonté collective aux actions de la communauté, rappeler la force de cohésion de l'universel, et justifier le pouvoir de coercition de la Loi, ou de l'appareil juridicoétatique qui la détient, soit pour légitimer l'émancipation, ou le désir d'intégration de l'Autre, auquel la communauté confère le statut indéfinissable, d' , mystifie la majorité des citoyens qui croient religieusement à l'universalité de sa maxime, ce n'est que pour mieux masquer la déliquescence de son pouvoir et le désenchantement collectif vis à vis des idéologies. Cette crise est en réalité immanente au politique même: l'État implose sous le double jeu des singularités quelconques, qui mettent en question leur). Tous deux se laissent ainsi abuser par la fiction de l'universalité des qui régissent la communauté: Thomas, qui, dans Aminadab, croit avoir trouvé dans la Loi un principe rationnel transcendant91 qui donnerait un sens et une cohérence à son existence, et arpente92 chaque étage afin de voir la Loi, ne dépasse pourtant pas la vision fragmentaire et partiale de la réalité de ses condisciples: Il y a presque autant de cas différents qu'il y a d'êtres dans cette maison. Nous qui voyons les choses d'un peu loin, nous ne nous attachons pas beaucoup aux détails et tout nous paraît perdu dans une même uniformité. Mais, pour ceux qui assistent de plus près aux tentatives et à plus forte raison pour ceux qui veulent les faire réussir, c'est tout différent; ils sont convaincus qu'un abîme sépare les uns et les autres et cette conviction se reflète dans leur manière souvent totalement opposée d'interpréter les événements. Cette vue fragmentaire et désordonnée des choses vient de la fièvre avec laquelle ils veulent tout saisir, alors que leurs regards portent à peine à quelques pas. Qui pourrait jamais embrasser toute la maison du dedans et la contempler du haut en bas d'un seul coup d' œil93 ?

Inversement dans Le Très-Haut, dans un univers semblable à notre espace public urbain contemporain, Sorge qui mène une existence banale de fonctionnaire, totalement soumis aux ordres d'un État absolutiste, >, valant pour tous. Or cette définition, c'est dans le langage même (dans une >) qu~ Sorge en perçoit le paradoxe: dans la langue, comme dans la communauté, les mots désignent à la fois une chose individuelle et l'ensemble des objets qui appartiennent à sa catégorie; chaque unité est pourtant potentiellement' reliée à l'ensemble. De même, le > de la cité du Très-Haut à la fois comme sujet individuel et comme membre du groupe auquel il appartient (les hommes, les citoyens, les fonctionnaires de l'État). Paradoxalement, son omnivalence ne donne sans doute pas à Sorge la puissance rassurante d'une identité multiple, c'est à peine si elle donne un sens à sa vie : s'alourdit en outre d'une autre connotation politique. Il rappelle le projet de l'Italie mussolinienne d'édifier l' uomo qualunque, l'homme quelconque, politisé, c'est-à-dire privé de volonté et conscience politique. Cette transformation représenterait à la fois la mort de l'individu, et celle du sujet politique, puisqu'il ne pourrait plus se définir positivement et exprimer librement ses choix personnels. Ainsi, qu'on y voit la dénonciation des régimes totalitaires del' Allemagne et de l'Union soviétique qui venait alors, en 1948, de se consolider97 , ou une allégorie de la dislocation des structures du pouvoir occidental, l'épidémie n'épargnant aucun quartier de la ville dans Le Très-Haut (. C'est ce que pourrait suggérer d'emblée le titre du roman 100 • On se souvient de cette conversation de Thomas avec le plus vieil employé de la maison dans la salle de jeu. Il y est question des > dans lesquelles sont consignés les principes de la loi. Ainsi, les interprétations interminables et vertigineuses déterminent la relation faussée, la fêlure de la communication, l'impossible coïncidence entre la loi et le langage. L'employé tend à Thomas une feuille de papier blanche 101 sur laquelle ne figurent plus que quelques noms, d'une écriture quasiment indéchiffrable, à l'instar des tables de la loi, dont l'écriture s'est effacée. Comme dans les

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Écritures saintes, la loi provoque une foule d'interprétations, mais résiste à toute appropriation: Compren~re le texte de la loi? Et pourquoi ne pas rédiger la loi elle-même, la falsifier ou la modifier? Ceux qui disent que la loi n'existe pas commettent un crime infiniment moins grave que les insensés qui jouent avec de telles pensées 102 •

La tournur~ allégorique de la narration complète l'intertextualité religieuse. Le personnage suit un parcours initiatique. Il apprend de Dom, son ancien compagnon, que son parcours était une erreur et qu'il aurait dû chercher la liberté dans les souterrains et non dans les étages supérieurs de la maison, tandis qu'il est constamment poussé à interpréter la loi. Le roman rencontre de manière frappante le symbolisme de la Thora. La dégradation du savoir des hommes à travers les générations est ramenée à une échelle symbolique : les sages possédaient autrefois une connaissance comparable à la porte du Temple du Saint des Saints (kodesh a kodeshim) qui contient l'Arche et les Tables de la Loi. Des générations plus tard, elle n'égalait plus que la serrure de cette porte, puis le chas d'une aiguille; elle est aussi dérisoire aujourd'hui que l'empreinte que laisse le doigt sur la pâte d'un pain cuit. La porte gardée par Aminadab, l'effacement des Textes de la Loi et son invisibilité, les interminables commentaires des habitants de la maison, enfin, rappellent ainsi l'un des mythes fondateurs de l'exégèse de la religion juive. La fin du récit ne nous donne pourtant aucune réponse ni sur la nature de la loi ni sur le lieu où elle est située. Elle finit par perdre Thomas, qui est brutalement assimilé à la condition de domestique sans raison apparente, sans qu'il obtienne également de réponse à ses questions. C'est pour cette raison que Aminadab, en dépit des connotations religieuses de ses symboles et de son histoire, entremêle l'allégorie religieuse à l'allégorie politique. La loi de la maison exerce sa tyrannie sur les sujets, ruine leur identité personnelle à l'instar des trois domestiques qui font irruption dans la chambre de Thomas et portent tatoués sur leur bras l'emblème de leur soumission à la loi--, déshumanise Thomas qui est assimilé au corps de la domesticité, de sorte que toute résistance devient velléitaire devant la toute-puissance et l'ubiquité de la loi.

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L'invisibilité de la loi

Les personnages de Aminadab, du Très-Haut, du Dernier Mot ou de L' Idylle ont en commun le devoir de lutter contre l'invisibilité et contre le caractère insaisissable de la loi. Tous sont persuadés d'être la dupe de l'État ou de l'Ordre qui les maintient délibérément dans un état d'ignorance et leur cache la vérité. Le foisonnement des images (portraits, symboles, photos 103) encourage le délire d'interprétation du sujet de la fiction, introduit de fait une équivalence entre voir et savoir. Or l'invisibilité de la loi constitue un facteur d'oppression et de soumission du sujet, encourage sa paranoïa, le persuade que son investigation le mènera peut-être enfin à connaître la loi. Et pourtant, on ne peut s'empêcher de penser que, à travers la quête des signes du pouvoir, de la loi, des règlements y compris les plus tyranniques, les habitants de la maison cherchent à se persuader de son existence 104 • Même les révolutionnaires (dans Aminadab et dans Le Très-Haut) n'échappent pas à ce scepticisme généralisé 105 • C'est que la loi des États imaginaires de Blanchot rejoint les paradoxes de la loi divine : son invisibilité est ce qui renforce son pouvoir, car elle la rend inaccessible aux hommes et sans commune mesure avec leurs préoccupations quotidiennes. Le seul moyen dont disposent les révolutionnaires du Très-Haut ou d'Aminadab pour la rendre visible, c'est de faire retomber sur eux sa maxime : L'invisibilité de la loi est surtout ce qui renforce la passivité de ses sujets; elle sous-entend qu'un interdit repose sur le voir, d'autant plus pénible aux locataires que pèsent sur leurs épaules ce qu'ils pensent être le regard impartial de la loi. Ils se sentent alors surveillés et pourtant incapables de voir eux-mêmes leur geôlier comme dans le Panoptique dont parle Foucault dans Surveiller et Punir 107 • >

À moins que l'idée de faire face à une transcendance vide ne soit une perspective plus terrifiante encore. Toujours est-il que la multiplication

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des reflets, des trompe-l'œil, la falsification des apparences rendent impossible unexeprésentation unitaire et achevée de la communauté: autant pour la communauté innombrable des locataires de la pension que lt"pour celle du Très-Haut qui est menacée de disparition. Son ubiquité ((üaisse supposer qu' elle n'est pas comme dans la définition hégélienne la ~Îfinalité de l'histoire, qu'elle n'est pas non plus l'universel qui donne une ~;cohérence et uq modèle aux actions humaines. 1

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i{La communauté mineure d'Aminadab

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fi:,Qu' elle incarne le canal de l'universel ou une transcendance mythique, la loi t:quoique obsolète ou factice demeure en réalité ce qui divise la société et ses ~membres: le politique et l'apolitique, la société et ses marges, la classe de sa f.,. ~\conscience, le singulier et l'universel, la communauté et>. Les domestiques de la maison dans Aminadab sont décrits comme une lpopulation sale et misérable, sur ce point semblable aux employés du t1}Château de Kafka 109 • Les locataires n'y voient qu'une> ~fauxquels ils témoignent leur mépris par toutes sortes de médisances et de !~\reproches. La première impression qu'en reçoit Thomas lui vient de {l'allure misérable du gardien:

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Il le décrit en des termes qui laissent supposer l'infériorité de leur caste par rapport aux locataires et une vague sensation d'inachèvement, comme si l'auteur avait interrompu leur croissance 112 •

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Les domestiques semblent à ce point empêtrés dans leur matérialité qu'ils négligent la saleté environnante, transforment la maison en un véritable taudis, où règne. Jérôme apprend ainsi à Thomas que les domestiques poussent leur marginalité à l'extrême en vivant dans les sous-sols au milieu d'immondices, indifférents au dégoût qu'ils provoquent chez les autres locataires 114• Le parasitisme des domestiques se ressent aussi dans leur proximité toujours étouffante, malsaine et nauséabonde des locataires. Empiétant, jusqu'à provoquer le dégoût, sur leur intimité, ils finissent même par ôter à Thomas toute force de résistance : Jamais Thomas n'avait senti d'aussi près son gardien et le contact ne lui fit pas plaisir. L'odeur surtout était insupportable, on eût dit que le corps s'exprimait, dans une crise d'humilité, par des effluves qui faisaient douter de sa réalité 115 • >> . Si les domestiques mènent une vie étrange, obscure, (( dans les soussols au milieu d'immondices ►> selon certains, c'est que la loi qui gouverne la maison est elle-même corrompue et décadente. Les locataires ne sont pas les seuls à être impuissants devant la loi: la dégradation du service et de la condition des domestiques laisse supposer que la maison est ellemême devenue un monde rouillé, désuet, et poussiéreux. Les domestiques exercent ainsi sur les locataires une tyrannie aussi cruelle que le déterminisme invisible dont ils se sentent victimes, car la (( main invisible qui fait tourner la roue>> dans l'ancienne salle des Renseignements maintient la fiction d'une autorité vide de sens. Ce monde, qui constitue un véritable labyrinthe obscur et poussiéreux, suggère une hiérarchie interminable de petits et grands domestiques, de vrais et faux employés de maison, visibles ou invisibles.

La corruption des domestiques entérine en quelque sorte la puissance d'en haut dont on a pu remarquer qu'elle jouait avec ses victimes aussi cruellement que la puissance d'en bas, au chat et à la souris. Elle introduit au cœur de la communauté une inégalité fondamentale entre les forts et les faibles, les rusés et les crédules : les locataires acceptent avec

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résignation l'idée d'être jugés par ces hommes car ils leur permettent de croire à l'existence de la loi; qu'importe que cette loi soit tyrannique ou incarne l'idée élevée de pureté, pourvu qu'elle sauve l'harmonie de la communauté. Cette topographie imaginaire de la maison maintient en effet une conception théologique de la loi. Les domestiques, comme les locataires, ont besoin de maintenir une transcendance au-dessus de leur tête, qu'ils craignent de surcroît, pour donner un sens à leur existence, mais ignorent comment s'y soumettre. Cette transcendance de la loi est d'après le discours de Jérôme une garantie, justifiable et nécessaire et, s'il avoue que cette interprétation est le chemin le plus facile pour échapper à la difficulté de la détermination et à la lourde responsabilité de l'autonomie du jugement, cette> les prive de l'angoisse du vide et du non-sens. Il supprime toute délibération et tout jugement. Nous nous contentons de regarder l'homme qui est dans la position de coupable, de le juger, selon votre expression et l'interrogatoire, l'examen des preuves, le verdict apparaissent coillille inutiles, ou plutôt tout cela est implicitement enfermé, réellement contenu, dans ce simple regard, brûlant et vide, par lequel à notre tour nous appliquons la loi1 23 • )) non seulement absorbée et dévorée par la communauté concurrente et majoritaire des domestiques, mais aussi au sens kantien, irresponsable. La fiction de la loi et la superstition qu'elle encourage maintient cette humanité en esclavage et la prive de l'autonomie salutaire aux hommes. D'un point de vue théologique, cette minorité signifie également que les hommes qui ignorent leur véritable nature, > au monde dont ils ne peuvent avoir une vue d'ensemble, sont condamnés à la souffrance et à la servitude.

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ze « INTÉRIEURES 1 »

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f RE SCÈNE: « UN AVENIR NON THÉOLOGIQUE QUI N'EST PAS ENCORE LE »: L' A'{HÉOLOGIE DE BATAILLE ET BLANCHOT

NÔTRE2

Bataille consacre dès les années 1940 une série de textes fondateurs à l'athéologie ou à ce qu'il appelle une>. Ces textes, dont il réunit les différentes étapes dans les tomes V et VI de ses Œuvres complètes,> en 1961, c'est-à-dire des textes écrits eitre 1943 et 1947: L'Expérience intérieure) Le Coupable) Sur Nietzsche) Mé~hode de méditation et L'Alleluiah - tracent des liens évidents avec les récits que Blanchot écrit à la même époque, Aminadab (1942)) le Très-Haut (1948), Thomas l'obscur (1950)3, et, plus tardivement avec ses textes théoriques issus de La Part du feu\ de L'Entretien infini\ ou encore de L'Écriture du désastre 6 autour d'une représentation athéologique de la communauté, où la mort de Dieu évoque une >, une rupture nécessaire à l'affirmation de l'homme, débouchant sur le dévoilement de> (Blanchot) de l'être-en-commun7 •

« Quelque chose d'occulte au fond de tous 8 »

En guise d'amorce, le court récit de Blanchot de L'Écriture du désastre révèle la portée de ce rapprochement : Vous qui vivez plus tard, proches d'un cœur qui ne bat plus, supposez, supposez-le: l'enfant - a-t-il sept ans, huit ans peut-être? - debout, écartant le rideau et, à travers la vitre regardant. Ce qu'il voit, le jardin, les arbres d'hiver, le mur d'une maison: tandis qu'il voit sans doute à la manière d'un enfant, son espace de jeu, il se lasse et lentement regarde en haut vers le ciel ordinaire, avec les nuages, la lumière grise, le jour terne et sans lointain. Ce qui se passe ensuite: le ciel, le même ciel, soudain ouvert, noir absolument et vide absolument, révélant (comme la vitre brisée) une telle absence que tout s'y est depuis toujours et à jamais perdu, au point que s'y affirme et s'y dissipe le savoir vertigineux que rien est ce qu'il y a, et d'abord >

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Maurice Blanchot dans ce récit semble évoquer un moment inaugural, une scène première de notre histoire, en somme le passage symbolique de l'insouciance de l'enfant à la connaissance; un geste rétrospectif (> ), et même tardif d'un homme qui, parvenu au crépuscule de sa vie( Comme toute scène, elle est initiatique car ce que l'homme conquiert, en abandonnant le ciel > du monde théologique, ce qu'il découvre dans le>, c'est sa nouvelle souveraineté, l'espace illimité dans lequel se joue désormais la remise en question de son savoir et son désir d'absolu désormais sans objet. Libératrice, cette> n'en est pas moins ambivalente, tant gravite autour d'elle des significations contradictoires: un ciel ouvert, mais >, une absence, où(>_,« vide absolument>>), la dissipation comme l'affirmation d'un savoir vertigineux. L'expérience qui en découle pourtant ne débouche pas sur un nihilisme, puisqu'elle n'abolit pas la possibilité d'un savoir, mais ouvre, indique, un rapport à l'infini; elle ne débouche pas non plus sur l'idolâtrie d'une nouvelle figure immanente, celle de l'homme, désormais maître du sens et de son existence. Cette scène, enfin, ouvre sur la brutale révélation d'un secret inavouable, d'un avant jeté dans l'impensable de notre culture. Elle met ainsi à nu un primitif rejet qui n'est pas récupérable, et auquel on ne peut accéder qu'en brisant un interdit, en écartant le rideau, en brisant une vitre, écrit Blanchot, en affrontant l'indicible. Car l'absence de Dieu implique aussi l'absentement du sens, la dissipation du savoir vertigineux, en somme la double déconstruction des discours théologique et métaphysique: > à l'appréhension de Dieu, >; il lui préfère le terme plus obscur>? > n'avait jusqu'alors été abordé que par la théologie négative et par le logos des métaphysiciens, Bataille l'envisage de manière plus nouvelle par la poésie et la fiction. Buttant souvent sur le manque de mots et les défaillances du discours à exprimer une réalité encore inaperçue, il se rend compte que ce > permet en réalité de repousser les limites du langage, et ouvre une communication inédite avec son lecteur:> Si L'Expérience intérieure s'apparente aux théologies négatives par les >), elle ne permet pas de découvrir Dieu, mais s'abandonne au langage poétique, qui seul est capable de transgresser les bornes assignées par la philosophie à notre réflexion. Bataille ne prétend aucunement trouver le ,), mais sa souveraineté. ; Ainsi, la revendication athéologique, qui traverse les œuvres de Bataille et de Blanchot, ne retire rien à la complicité du discours théologique et du discours athée : la mort de Dieu réamorce ainsi paradoxalement la question de l'origine de l'homme; elle représente désormais >, l'absence à laquelle s'adosse la philosophie, le revers négatif de la totalité théologique, le défaut vers lequel se déporte le langage, et la raison confrontés à des questions suspendues: le >, le>,>, des questions qui, toutes, échappant au figurable, comme à la fiction, commente Blanchot dans L'Écriture du désastre 28, n'en constituent pas moins un nouveau défi jeté à la littérature.

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croyait au ciel, celui qui n'y croyait pas29 »

L'écriture et la fiction approchent ainsi d'une manière symbolique - tant à travers l'itinéraire des personnages de fiction, qu'à travers l'intertextualité religieuse et d'une manière poétique à travers un imaginaire de l'immanence et du néant, une narration souvent paradoxale ou lacunaire, ce questionnement du vide athéologique, et l'ébranlement métaphysique qui en découle. Les fictions de Blanchot semblent aimantées par deux questions en apparence contradictoires, celle du Tout et celle de l'être30 • Le personnage principal de ces récits y suit un cheminement éprouvant vers son , renonçant au monde, surmontant l'ascèse dans le silence, la réclusion, l'oubli et la méditation, pour finalement découvrir sa

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ressemblance avec Dieu au travers de sa propre mort ou celle de tous les hommes. Ces récits - Le Dernier mot31 ., Aminadab, Le Très-Haut., ou Thomas l'obscur- semblent ainsi suggérer que l'athéisme conduit à substituer à Dieu une autre figure, une instance en charge de prononcer les> du récit (et donc dépositaire du sens). Faut-il alors lire les récits de Blanchot comme des théologies négatives? Qu'est-ce que ce rapprochement de l'athéisme et de l'anthropothéologie révèle de notre rapport au théologique, rapport essentiel et pourtant enfoui depuis la mort de Dieu? Pour Bataille, Blanchot est celui qui s'est aventuré le plus loin dans une expérience poétique de> > ), mais il révèle en outre la faculté propre au langage d'inscrire le vide et la distance au cœur du sujet, {( distance, certes toute extérieure, qui cependant l'habite et en quelque sorte le constitue, distance infinie qui fait que se tenir dans le langage, c'est toujours déjà être au-dehors41 >>, sans pour autant exercer un nouvel espace de domination du sujet, ni incarner une nouvelle forme de transcendance. Ce>, dans cette apophase Thomas vit cette expérience comme une désubjectivisation - comme une extase fusionnelle avec les mots ( >) -, comme un affranchissement des limites de l'individu(>, ne lui donne pourtant pas accès à la connaissance de> l

De manière plus générale, la Bible - notamment l'Évangile et l' Apocalypse - semble aimanter tout le récit mais ne parvient plus à l'ordonner autour d'une seule voix. Texte de référence, texte d'autorité, la Bible, abondamment citée et reprise, témoigne sans doute de la persistance de , une parole d'écriture double, ambiguë et indécise. Dans Thomas l'obscur, le système de référence à la Bible fonctionne en effet non seulement par répétition, par déplacement - notamment dans le système énonciatif-, mais aussi pas superposition: la métamorphose de Thomas dans le chapitre V est décrite en des termes assez similaires à la Transfiguration de Jésus, le moment symbolique où les apôtres obtiennent la preuve de son identité. >

Mais elle suggère également le thème de la résurrection individuelle de Lazare, qui précéda celle de Jésus53 dans l'Évangile selon saint Jean ou encore l'expérience collective de la résurrection dans l' Apocalypse de saint Jean54• >

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Ce brouillage des repères fait de la fiction un lieu de > et de contestation du logos théologique, en même temps qu'il indique un enjeu fondamental du récit: la possibilité d'un dégagement du théologique sans exclure du récit tout secret, ni réprimer l'illogique et l'incompréhensible. Que penser alors de l'issue du récit qui achève la métamorphose de Thomas en sujet universel et omniscient, en témoin de l' Apocalypse? S'agit-il de l'affabulation d'un sujet qui, dans ses prétentions à vouloir connaître les fins dernières de l'humanité, finirait par corrompre sa nature, s'identifier à un Dieu inexistant et à basculer dans la folie et l'hallucination? S'agit-il plutôt d'une allégorie, du drame moderne de la connaissance, d'une tentative désespérée de l'homme pour aller au bout du possible, pour se soustraire aux contingences, combattre sa finitude et qui continuerait à percevoir dans l'absence de Dieu un principe ontothéologique conférant un sens et une direction aux actions humaines? Dans les derniers chapitres, Thomas plonge dans la nuit de l'immanence absolue, comme dans !'Apocalypse au moment où le soleil cesse de briller, où les étoiles tombent et métaphorisent la descente de la transcendance sur terre : > Puis ce monde chaotique est supplanté par un nouveau royaume transcendant 57, non par une Nouvelle Jérusalem, une cité paradisiaque et parfaite, mais par une ville chaotique dont l'architecte, enfermé dans la terre, rappelle Dédale. , le dehors du temps, (( ce qui ne poilvait avoir de caractère historique ►>: !

La tempor:iilité n'est pas le seul indice de l'universalité du récit. Thomas subit'également des transformations qui lui confèrent une identité exemplaire, générale, mythique. Il accède à un point de vue qui lui permet de contempler le monde et de considérer l'humanité dans son ensemble. Il se déclare d'ailleurs avec emphase comme celui qui (( renouvelle l'essai grossier de Noé>>, parle des hommes en termes génériques («L'espèce mourut complètement>>, , , {( la pie62 ►> qui, dans leur disparité, reflètent l'hétérogénéité des visages du vivant, s'effacent à la fin du roman, où le vide et l'absence dominent: L'alouette tombe dans l'abîme, le rossignol>. L'ouverture de l'énonciation du singulier au pluriel (entre cette première phrase, {( je fus le seul cadavre de l'humanité ►> et la seconde,>, tout en se donnant la tâche de racheter leurs fautes. Car la nouvelle ville de Thomas l'obscur, comme dans L'Apocalypse, apparaît sur les ruines de l'ancien monde, corrompu et détruit par le pouvoir des hommes eux-mêmes. (( Je me préparai à l'agonie par la conscience exaltée de ne pouvoir mourir [... ] je leur révélai, en moi, l'étrangeté de leur condition et la honte d'une existence interminable63 • ►>

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Son existence n'est pas seulement promue au rang d'exemple, Thomas s'identifie à la fin du récit à cet> une sorte d'alter ego du sujet de L'Expérience intérieure, et dans ce récit, les prémices de sa nouvelle théologie mystique une échappée mystique vers l'inconnu-, c'est que l'événement même de l'obscurcissement que vit Thomas tranche sur la connaissance, et constitue en tant que tel, selon Bataille, une (( mise en question (à l'épreuve), dans la fièvre et l'angoisse, de ce qu'un homme sait du fait d'être 65 >>. Cette expérience contraint en outre le sujet à une>, à une extase dans l'immanence; Thomas l'obscur ruine en ce sens les attributs théologiques de l'homme: une conscience qui parle à la première personne, la parole qui voit et dit le sens, l'idée du sens comme lumière66 • Et pourtant, Thomas en réalité ne renonce jamais à la prétention de>, en s'identifiant à Dieu, en croyant au fond ne jamais mourir, en continuant à croire en une représentation unifiée et achevée de l'Histoire et du monde. Son échec révèle ainsi les limites de son expérience, la persistance dans toute mystique même athée d'une démarche théologique.

L'athéisme en défaut 68

À rebours, le parcours de Thomas dans Thomas l'obscur apparaît comme une sorte de fuite en avant vers le non-savoir, où l'homme éprouve les limites de sa Raison, renonce à son désir de connaître Dieu, pour finalement en dernier ressort s'expulser du monde et accéder à un espace originel, et ouvert sur le dehors la mort, l'immanence,, mais en mettant à découvert l'événement originel, qui, insaisissable, enfoui dans notre mémoire individuelle ou collective, toujours manque, fait défaut à notre histoire commune. Si le prologue du récit peut ainsi se lire comme une rupture initiale avec le monde et avec l'expérience, comme une rupture avec la pensée (( quand celle-ci se donne comme proximité immédiate)>, avec le langage dépositaire du sens, et même avec la conscience - refuge de l'intentionnalité et du moi haïssable - ; s'il débouche sur un autre monde, différent du quotidien et appartenant néanmoins à celui-ci, un-heimlich70 interdisant tout retour en arrière, seule la fin du récit restitue l'enjeu initiatique et polémique de l'itinéraire de Thomas. Celui-ci aborde un nouveau monde, un lieu imaginaire, situé dans le retrait de l'origine: le personnage principal de Thomas l'obscur, après avoir échoué à connaître le de l'être, ne parvient pas à renoncer à ses ambitions prométhéennes - la connaissance de la finitude, de l'absolu et finit par se perdre dans une sorte d'extase mystique avec le Tout de l'univers. L'épilogue ainsi reprenant le thème biblique de l' Apocalypse et de la création du monde dans un contexte pourtant athéologique relatant le moment originaire où le monde n'ayant pas encore de forme serait totalement à réinventer. L'humanité dans son histoire, confronte cette utopie théologique à la réalité de la fin de la communauté et à la mort du personnage principal, comme si le récit, dans son échec même, avait (( partie liée avec une certaine forme d'écriture, celle qui n'a rien à chercher que les mots derniers71 )>. fin de Thomas l'obscur reconstruit une nouvelle idylle de l'homme avec le monde. Thomas ne se contente pas de sauver les espèces vivantes du naufrage, du cataclysme, mais reconstruit géante une Nouvelle Terre où serait abolie la séparation des règnes et des espèces. Thomas accède à un point de vue qui rétablit l'unité de l'univers: L'espoir de création auquel touche le sujet coïncide pourtant avec la dégradation du monde. S'il pense être devenu le , cette conversion n'en n'exprime pas moins toute une série de paradoxes : la superposition du commencement et de la fin du monde (de la première et de la dernière nuit), de l'unicité du point de vue de Dieu (représenté par l'œil absolu) et de la trinité (le; le sujet, et , nombre), par un (( athéisme en défaut>> qui appelle, au lieu de Dieu, un > incarnant la somme de toutes les existences humaines, un sujet capaQle de dépasser les limites de la raison, de traverser la mort et d'en témoigner, d'achever l'histoire des hommes.

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à ce qui se dérobe75 » '

S'il convient de ne pas céder à la tentation de faire de Blanchot un >, comme le fit Sartre ironiquement à propos Bataille au sujet de L'Expérience intérieure dans un article paru dans les Cahiers du Sud en février 194376 , il est vrai que l'athéisme dont témoigne l'œuvre de fiction de Blanchot transpose, suspend mais ne se débarrasse pas définitivement du théologique. Autrement dit, l'homme, au-delà de cet ébranlement métaphysique que représente la mort de Dieu, ne parvient pas à se débarrasser de ses attributs divins qui perdurent dans la toute puissance de la Raison, du langage qui voit et dit le sens dans le primat de la subjectivité, dans l'appréhension du monde comme unité et comme totalité, alors même que tout > Son œuvre pourtant, reléguant le discours théologique et le discours savant et humaniste au rang d'un même idéalisme, celui de l'Unité du sens, du sujet, et du monde semble opérer une double démystification. La référence à la théologie négative détournée de sa finalité religieuse, l' Apocalypse annonçant un monde situé hors du temps, contre lequel se joue l'avenir de la communauté humaine, déplacent en effet la signification traditionnelle de ces symboles. Elle constitue en outre pour le lecteur une mise en garde : contre le nihilisme d'une part, qui, en niant la légitimité du théologique comme de l'humanisme, éradique tout savoir, réprime l'illogique et l'incompréhensible, interdit à la poésie toute possibilité de découvrir l'obscur; contre l'idolâtrie de l'humanisme d'autre part, qui substitue à

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Dieu une instance immanente, la figure accomplie de l'homme, et un ordre transcendant incarné par le langage philosophique, le langage de la Raison. Blanchot ainsi (( déclôt >> le monde fermé et achevé du christianisme, réouvre la question du sens sans la subordonner au langage philosophique, et affronte ce avec quoi l'homme a un rapport de nécessaire insuffisance : son origine, sa propre mort, en somme le > par lequel se forme l'histoire de l'homme; un manque que Blanchot appelle alternativement le dehors, l'oubli, l'excès ou encore l'inavouable. L'écriture apophatique, empruntée aux théologies négatives, en même temps qu'elle annonce {( la révélation par l'absence, la perte et l'au-delà dissipé78 >>, implique une néantisation de la conscience, une échappée de la perception et un retrait de la connaissance; ce faisant, elle délivre le sujet de ses assises et de ses préjugés. Si dans l'apophase le sujet de l'expérience comble ce {(vide>> par l'aperception d'un Dieu qui lui restitue un sens et une unité, Blanchot accueille lui ce vide comme l'impensable, l'invisible, l'obscur, le secret, se refusant à {( aller au-delà>>, laissant à la poésie le soin d'accueillir à travers des images, des symboles, {( la question toujours suspendue>>.

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1

: « LES ENFERS FABULEUX » OU ET BLANCHOT > (

Antoine Volodine, Rituel du mépris)

spectacle q'une génération retombée en deçà de l'homme, dans le >, dans le chaos, dans le > (Blanchot), inspire à Michaux dans le recueil de poèmes qu'il écrit pendant la guerre Épreuves, exorcismes2, autant qu'à ses contemporains, des images de cataclysmes. , écrit en réaction contre la seconde guerre mondiale, entre 1940 et 1944, Michaux dépeint un monde qui s'est>, un monde qui ne parvient plus qu'à s'enliser dans la répétition interminable d'une scène immémoriale, pourtant incapable de nous faire revivre cette En associant au , l' Apocalypse devient alors le nouveau symbole d'une contre-terreur renversant le négatif historique, >, donnant un sens et une légitimité au paradoxe que soulevait Char: >

*

Ce ne peut être que la fin du monde,, en avançant9 >> L' Apocalypse constitue à son tour une scène où se joue l'avenir de l'homme et sa proche disparition. Michaux l'évoque comme un lieu inhabitable, tour à tour nommé qui lutte contre les menaces d'anéantissement qui pèsent sur lui. Ambiguë, cette scène juxtapose à l'archéologie du moi(>) une exploration des origines de notre civilisation, une immersion dans la mémoire collective des légendes et des mythes. Elle se construit ainsi de manière paradoxale autant par ce qu'elle rejette dans l'innommable, dans l'immonde, que par ce qu'elle nous contraint à affronter courageusement ( Sans doute, au fil des poèmes, l'exploration de soi ramène le > toujours plus violemment à l'épreuve d'un miroir terrifiant, reconnaissable aux >, aux > qui retentissent jusque dans son rire, aux > qui creusent autour de lui un gouffre angoissant, auxi >, aux ). Sans doute, la question de l'autre taraude-t-elle, en effet, le sujet dans ses rapports avec lui-même (). C'est qu'au sein même du> se noue un combat entre le moi et ses doubles pour garder son terrain: entre le propre et l'impropre ( >), entre des corps et des anticorps (), la perte d'identité (> Ainsi, en retournant>, comme l'écrit Michaux, >.

poèmes de Michaux déterrent les vieilles idoles de la pensée apocalyptique., non pour reconstruire une nouvelle idylle, et redonner au

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mythe un pouvoir fédérateur, mais pour figurer la communauté ébranlée et, inversement, sa résistance au désastre en interrogeant les symboles et les signes d'une résurrection, en mettant en scène des personnages ou des situations mythiques, en particulier la figure du dernier homme, qui aurait vécu la mort de l'homme et pourrait en témoigner, à l'instar de Lazare ou du témoin de l' Apocalypse. Tout comme Jean Cayrol qui, dans Lazare parmi nous23 , imaginait des rêves porteurs de symboles de résurrection ou d'identifications mythologiques afin d'exorciser le souvenir insoutenable des camps et de leur humiliation, Michaux dans ses {(exorcismes>> évoque des {( cérémonies expiatoires>>, une> où se côtoient l'effrayant et le grotesque, l'absurde et la réalité brutale de la guerre. Ce > exceptionnel, dans l' œuvre de Michaux, apparaît comme une concession aux ruses de l'inconscient qui se défend contre > et fonde le prétexte de ces poèmes de résistance. À défaut de soutenir la vision d'un monde à renouveler, de sortir de l'obsession de l'histoire, comme les > de Jean Cayrol, ils cherchent au moins à provoquer chez leur lecteur un>,, une métaphore de l'entrée au tombeau de la communauté humaine. Ce dernier poème représente une sorte de paroxysme pessimiste: le sujet y condamne l'atavisme de l'espèce humaine (>), son retour à la barbarie de la horde primitive ( >. Qui chercherait, comme Michaux, >,_,), celles du Maître de Ho, de la maladie, de la mort41 s'annoncent toutes comme porteuses d'une malédiction. L'émergence d'une voix de l'ombre, du néant qui surpasse en horreur ). De même, le ) n'annonce pas le monde de demain, une renaissance de l'humanité sur fond de désastre, mais un nouvel enfer, dans lequel on ne saurait demeurer sans produire des monstres. C'est que l'horreur apocalyptique ne peut être, pour Michaux, qu'un moment, un dont on doit impérativement sortir. L'écriture devient ainsi le lieu d'un combat contre la tentation d'une , contre l'enlisement de la littérature dans un. Une telle poésie interdit il est vrai toute illusion. L'univers qu'elle raconte est un univers de cauchemar, à mille lieues de l'univers glorifié par la poésie, un monde déchu, construit sur les ruines des vieilles épopées, un monde en sursis détruit par le fantasme de l'ordre et de l'unité, un monde pourtant bien réel, inspirant tour à tour l'accablement et un désir frénétique de libération. Cet univers d'ailleurs ne reflète pas uniquement

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l'imaginaire d'un homme en proie à des visions terrifiantes - les images horrifiques d'un monde calciné -, mais celui d'une époque et de toute une génération. Michaux n'écrit pas pour lui seul. Ces encouragements à agir, ces vœux d'un,e reconquête de ses propriétés, le poète les formule autant pour les autres que pour lui-même. Les destinataires de ses vers, ceux que Michaux appelle ses>, sont, comme lui, prisonniers d'une époque damnée, comme lui collés à une année maudite, pourtant cernês par la sensation d'un vide effroyable, comme lui,>, suspendus à la question qui interrompt toutes les autr~s: >. L'événement apocalyptique est pourtant ambigu car, annonçant concomitamment la destruction de l'humanité ou son recommencement, il fait du poème le lieu d'un combat entre une écriture du désastre qui annonce, au lieu du monde de demain, un nouvel enfer sur terre, miné par la sclérose et la ruine et une écriture de démystification et de révolte, où le mythe del' Apocalypse, figurant une contre-terreur au devenir historique, une descente au plus profond des origines de l'homme, représente un moment fondateur et l'espoir d'une reconstruction. Ambigu, cet événement l'est aussi, parce qu'il nous égare en même temps qu'il nous avertit. En mettant en question l'espèce humaine dans sa totalité, il nous laisse croire à l'histoire achevée, il trahit le désir de donner sens à la communauté; inversement, le mythe de l' Apocalypse comme > et leitmotiv symbolise vers sa propre mort, {( la fleur noire>>, {( l'amarante nocturne>>,>, au {( piège de la création>>, il affronte toutefois des questions angoissantes, qui répercutent celle d' Achab dans le Mobidick de Melville: (( But where? Will I have eyes at the bottom of the sea, supposing I descend those endless stairs55 ? >> {(Lamarche en était solennelle et noble, mais vers quel but et sous quelle forme 56 ? >> Car l' Apocalypse, dans le récit de Blanchot, représente une fable horrifique complexe, qui ne met pas seulement en cause le pouvoir des images à refléter la mort qui nous menace, mais aussi le rôle de la mémoire, plus généralement du récit face à l'annonce programmée de la fin de la communauté. L' Apocalypse est aussi une fable critique, c'est-à-dire un seuil- qu'on hésite à franchir-, en même temps qu'une mise en cause de notre histoire. Parce qu'elle porte l'énigme d'un crime commis par les hommes, de notre punition, et donc de notre responsabilité à tous, elle s'adresse à nous de manière ambivalente provocant un mélange d'attirance et de répulsion: récit de genèse échappant toutefois au piège de l'origine, images de chaos fuyant la séduction des images. Et dans un même mouvement, cette mise en scène du désastre de la communauté, parce qu'elle donne à voir l'événement de notre fin prochaine, et lui donne un sens accru de résonnances poétiques, symboliques et théologiques, éclate sous le jeux d'oxymores irréconciliables: confrontant le discours athéologique à l'impossibilité d'en finir avec le théologique, le discours messianique à l'annonce

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programmée de la fin de l'histoire, la mort du dernier homme à ce qu'elle recèle d'inouï, d'invisible, d'inimaginable. ) J rassemble la diversité du vivant sous un principe englobant ( ), assume la culpabilité et la honte des autres hommes, accède au point de vue global de >

La restauration de>, les sèmes de jeunesse qui laissent présager un renouveau de l'espèce humaine ( , >, >, >) sont contredites par des signes de dégénérescence ou d'entropie ( mais bute sur l'impossibilité de restaurer le temps commun. narrateur du Dernier Mot à sa manière vérifie en quelque sorte cette allégorie: vivant dans une cité qui s'est aliéné son langage - son usage comme sa compréhension - et l'a abandonné à une élite, à l'État surtout, qui en use comme d'un pouvoir >, il parvient seul à décrypter, derrière la lyrique communautaire, l'idéologie mystificatrice du pouvoir et de sa communication, et finalement à s'excepter du destin collectif, court aux limites de la ville pour atteindre la dernière tour, notre Tour de BabeF2, et reconstruire en rêve la communauté originaire où tous les hommes parlaient le même langage. Si Thomas, dans Thomas l'obscur, incarne une sorte de> qui accepte de mourir, d'affronter la mort, de prouver aux hommes qu'il reste au-delà des liens sociaux institués, une passion de la communauté qui résiste au désastre et à l'épreuve ultime de la mort, il ne parvient jamais véritablement à mourir. La mort advient alors dans le récit comme élément de défection de la pensée et de l'imaginaire ( entre

deux états, de seuils, de zones frontalières successivement, l'abîme 75 , un incendie76 , deux rivages77 , les bas-fonds78, une grotte profonde79 , une immense campagne (en rêve) 80 , puis vient, la marche du berger à travers les champs81 , une mer

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immense82, les vallées, les collines, les décombres de la ville en ruine83 , et enfin l'océan84 - qui s'effacent les uns après les autres, n'aboutissent pas à la mort mais à son. Cette défection de la mort est encore perceptible dans le dédoublement de Thomas qui, au paroxysme de son idéalisation, ne vit jamais sa mort que comme un : Les aphorismes partagent des caractéristiques syntaxiques communes: l'emploi d'infinitifs, d'impératifs, d'énoncés gnomiques modalisés par les verbes devoir, falloir, des phrases nominales, des présentatifs, des phrases impersonnelles représentées par le pronom. Car lorsque le revient dans ces aphorismes, sa parole garde toujours une visée réflexive, comme si le sujet s'incluait dans les destinataires de ces conseils, de ces mises en garde, de ces bribes de sagesse collective, ce qui est formellement signifié par l'impératif qui recense les mots d'ordre(), les encouragements à l'action(), et par le pronom inclusif lorsque le s'adresse à la communauté élargie des maquisards. () L'interpellation d'un joue le rôle

d'un signe de reconnaissance par lequel le s'adresse à ses compagnons d'infortune. Dans ces poèmes, le geste de dédicace réitère le besoin d'un dialogue avec les hommes dont il se sent le plus proche, même si leur communauté repose sur la destruction de leur pays, même si leur fait défaut une base commune : > La prégnance de cette voix neutre, impersonnelle vient de la transformation, de la dépossession que la guerre fait subir au sujet. Le > est ainsi souvent englobé dans la figure plus lointaine et individuelle du > de l'homme en général ou dans le > collectif qui englobe la généralité des hommes qui partagent son expérience. Dans mon pays, on ne questionne pas un homme ému[ ... ] on n'emprunte que ce qui peut se rendre augmenté[ ... ] Dans mon pays, on remercie60 • ►>

affirme, d'un côté, son autonomie par l'impératif ( ), par le possessif (>), par l'indication spatiale(>) et, de l'autre, son implication dans le destin collectif par la proposition restrictive ( , >) et la présente séparation des deux personnages( dans , mais, sous cet éloge, sourd la menace d'un combat, un > et une . Le est pris dans un rapport inclusif dans le de la communauté des maquisards. Dans Car l'enjeu des poèmes de ce recueil n'est plus exclusivement personnel: dans >, la souffrance personnelle ( >

La rivière> reflète la diversité des destinataires auxquels s'adressent les poèmes de Char. Elle est l'emblème de la communauté, porte la marque de la diversité des habitants qui la peuplent ( {( Enfants de mon pays ►>). C'est la, . Elle symbolise la concorde rurale, la réunion de différents tempéraments, travailleurs, fantaisistes ou sérieux. La rivière est en effet un facteur de conciliation des contraires, elle réunit les caractéristiques opposées : l'éphémère et le durable, le commencement et la fin ( (( Rivière où l'éclair vit et où commence ma maison >>); elle est, en quelque sorte, le ciment de cette communauté, divinité qui embrasse la riche diversité du monde humain71 • Les derniers poèmes de Fureur et mystère en particulier posent les étapes d'une quête de la souveraineté et d'une renaissance du sujet poétique, la reconstruction d'une communauté (> La destination de la poésie est toujours plurielle parce que le poète n'écrit pas pour satisfaire un désir personnel ni même embrasser une cause communautaire, mais pour partager son œuvre avec tous les lecteurs qui se sentiro~t concernés par celle-ci:

et exprime l'idée de diffusion, de rayonnement du poème: Le poète, conservateur des infinis visages du vivant 76 • >

78 > oppose aux événements contemporains trouvent un écho et une légitimité dans la mobilisation générale des résistants : > Dans ces exemples, l'isotopie de la dissémination, que Mary-Ann Caws a abondamment étudiée82 , sous ses formes multiples - l'éclat, le pollen, l'éclair (lumière ou constellation), l'essaim-, réfléchissent toutes l'avenir, la diffusion de la poésie dans la communauté des lecteurs (notamment à travers le sème positif du futur) associée toujours de manière ambiguë dans ces poèmes à l'idée d'une perte ou d'un gain: > Comme dans cet extrait de Recherche de la base et du sommet:

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poème> associe ainsi l'isotopie de la dissémination au de la dédicace, réunit dans cette image une représentation de la communauté des lecteurs, trois métaphores de la dissémination: l'ouverture spatiale(>,>,>,>), la fertilisation(>,,>,>). Cette dédicace suggère pourtant une av-tre idée déterminante: celle que l'intégration dans la communauté ne détruit pas le rayonnement de chaque individu ( >, tout en restituant à son auteur la singularité absolue de son œuvre : >; pour le second, elle révèle l'étrangeté qui nous sépare de nos proches, une différence que n'annule pas le rapprochement de l'amour ou de l'amitié. Son caractère inexplicable et les terreurs qu'on lui associe justifieraient une analogie avec le sacré. Car la mort, comme le sacré, nous plonge au cœur du gouffre ouvert par le retrait du divin; comme lui, elle est ambivalente car elle recèle une vérité inexprimable quoique essentielle, comme lui, elle évoque des réalités contradictoires - l'origine et la fin, la destruction et ce qui perdure à travers elle, une séparation qui nous rassemble, une limite qu'on voudrait transgresser.

« Mais si les mots sont des bêches89 ? » (Char)

Ainsi, si pour Char, la lucidité poétique n'est pas sans danger, elle est même une exposition à tout ce qui éveille notre fragilité et notre inquiétude, plus précisément à la mort, inversement, elle s'affirme aussi comme le dépassement de cette peur de la mort. L'exergue des >, dans Les Matinaux répond à cette contradiction:

En fait, l'im;minence de la mort, son risque assumé pendant les années de Résistance, semble avoir apporté un élément essentiel à la poésie de Char. D'abord maintenue à la périphérie de l'écrit dans les Feuillets par les métaphores93 ou les litotes94, pour contraindre la tendance élégiaque, résister à la tentation dè l'épanchement, elle réapparaît avec insistance dans les poèmes des am).ées 1950 de Fureur et mystère ou des Matinaux, comme si, une fois franchi Char lit dans l'attitude de son compagnon une>, comme si la volonté de détruire et d'humilier ces hommes rencontrait la résistance d'un sentiment encore plus fort d'appartenir à une communauté(>) originel et indéfectible. Ce que retrouve Francis Curel à la Libération, ce n'est pas une communauté politique, puisqu'il rejette la sollicitation du commissaire qui le pousse à reconnaître la, comme le dit Blanchot, c'est-à-dire la possibilité de dire >. Or seule la poésie est susceptible de faire éclore ce sentiment de la communauté. Dans un autre registre., le poème > des Matinaux oppose ainsi à la>, la surenchère du désir amoureux, le regain d'une présence, d'un > que porte en titre le recueil précédent. > ; >) et se déporte vers un sens élargi(>) qu'on pourrait définir comme le sentiment de la communauté: le sujet du poème s'inclut dans un > pluriel et englobant., comme en témoignent les prédicats >, et . Ce que nous avions vu flotter Bord à bord avec la douleur Était là comme un nid, Et ses deux yeux nous unissaient Dans un naissant consentement. La mort n'avait pas grandi100 [ ••• ]

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>>

L'entrelacement de deux isotopies - celles de l'amour et de la mort dans ce poème,- évoque à travers une épiphanie ontologique ( ); elle ne craint pas de dépérir mais survit par la manière dont elle transite vers ses destinataires. Le , conçu comme ce qui consacre la fin supposée de l'œuvre du poète et son héritage, ne s'achève pas, il est au contraire amené à croître indépendamment du sujet, comme dans le poème , parce que quelque chose en réchappe qui apporte la promesse de nouvelles récoltes. C'est à la parole poétique qu'est confiée la tâche de rétablir une continuité et un lien malgré la destruction et la séparation: >, ou >, c'est précisément parce qu'il sait voir au-delà de sa propre finitude et, acceptant le de la mort, assumant ce risque, échappe à la condition limitée et bornée de l'existence humaine. Cette ouverture, cette exposition du > à la mort débouche sur l'espace illimité d'une communication, d'un partage. Le paradoxe n'est tragique qu'en apparence, puisque Char recueille le travail d'une création endeuillée pour en faire la pierre de touche d'une communauté à venir. Car ce que réalise le poème, c'est d'abord le dépassement du narcissisme et de la complaisance lyrique. La boucle se referme: si la survie du poème est>, c'est parce que l'absence du> n'est pas véritablement une absence au sens privatif du terme, parce que la mort n'est pas la néantisation de la mort, mais la survie du> à travers tous les> multiples susceptibles d'actualisation dans l'acte de lecture. Et c'est en cela que le> conquiert sa véritable

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souveraineté: parce qu'il renonce à son individualité limitée pour l'impersonnalité illimitée que donne le poème, aux que le sujet du poème se découvre, car la poésie est habfrée par l'absence, par la mort du

Si le poète s'inquiète de son état >, s'alarme de ce que son ouvrage ne débouche sur un monde stable et façonné, c'est que son univers est toujours renouvelé et en perpétuel devenir. Car le poète ne construit pas pour soi, ni pour une récompense substantielle, mais pour transmettre aux autres, pour >,pour,>, 'tendue vers un horizon inaccessible qui borne l'imaginaire du poète et prévient le tarissement de l'inspiration poétique. Ce faisant, elle échappe à ia relativité du temps historique, elle >, dit Blanchot. Car, contrairement aux œuvres artisanales, elle ne se rapporte pas à une fin désirable ou estimable, elle n'appartient pas non plus au monde des choses déterminées et finies. On peut même dire que si l'œuvre n'a jamais la consistance de quelque chose d'accompli, c'est parce qu'elle est lourde, encore, du poids de ce qui reste à faire.

«

où la mort nous recevra31 »(Blanchot)

Pour Blanchot, si le face-à-face avec la mort nous renvoie à une réalité première et constitutive de la communauté à laquelle tous les hommes sont un jour exposés, et si l'expérience de la mort d'autrui représente souvent pour lui l'épreuve du lien qui nous relie aux autres (> de la communauté, c'est-à-dire la suspension de l'immanence ou encore la résistance de l'être à la mort des autres hommes. La mort d'autrui apporte une révélation tout autre. Elle constitue en premier lieu une expérience capable de nous faire sortir de l'espace de l'intersubjectivité qui fait toujours écran à une pensée du commun, mais elle est en outre une épreuve qui nous désœuvre, c'est-à-dire échappe à la totalisation et nous angoisse., que l'on doit appréhender comme >., écrit Lévinas 120 • Comment relater cette expérience qui ne révèle rien sinon l'inconnu? Comment ne pas faire de cette obscure part de nous-mêmes une nouvelle forme indépassable de l'absolu? L'autre, dans les récits de Blanchot, est ainsi souvent évoqué comme une instance gémellaire et fantomatique qui préfigure notre propre mort, préservé dans une demi-obscurité à laquelle le> n'a pas accès, réservant un message ou un signe invisible, repoussant son apparition, et exerçant malgré son éloignement et son caractère inaccessible un étrange pouvoir de fascination. C'est le rôle que joue Anne dans le récit. Thomas assiste à sa lente agonie, comme s'il s'agissait de sa propre mort anticipée: leurs morts respectives, aux chapitres IX et X, et aux chapitres XI et XII se rejoignent: Anne sombre dans l'immanence, subit plusieurs métamorphoses; elle est submergée par les images délétères d'un monde en décomposition, s'identifie au dernier homme qui tente>, et bascule dans une temporalité mythique, celle du devenir de l'humanité 122 • Thomas endosse lui aussi à la fin du roman la destinée exemplaire du témoin de l' Apocalypse qui aurait vécu la mort de l'humanité et pourrait en témoigner. Cette révélation s'accompagne d'une métamorphose du sujet en un> divinisé et souverain, mourant comme les autres hommes et, pourtant, gardant jusqu'au bout>. Ce rapprochement instaure entre eux une relation spéculaire, la reconnaissance d'autrui par la mort, pourtant ambiguë. Thomas, témoin de l'agonie d'Anne, constate que son visage n'offre

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qu'un reflet trompeur de l'expérience qu'elle est en train de vivre. Cherchant sur ses traits les signes d'une altération, d'une bizarrerie, d'une > indicateurs de sa mort imminente, Thomas ne voit qu'un visage impassible, un masque qui semble cacher >., ramener Anne mourante à une étonnante familiarité et à une intolérable proximité avec les vivants. réalité., la mort anéantit le visage d'Anne: elle lui retire son expressivité 125}double son corps d'une enveloppe vide >, lui retire sa singularité, elle pétrifie Anne dans la plastique d'une image 126, et l'emprisonne dans une allégorie : >, touche alors à l'ambivalence. C'est que le visage d'Anne - son image - distinct, c'est-à-dire séparé et dissemblable de la mort qu'elle est en train d'approcher, forme en quelque sorte une protection et une ouverture à elle - le récit parle d'une cloison. En se plongeant dans la contemplation de ce visage, Thomas lit contradictoirement . Et tandis que le visage d'Anne disparaît, ou se transforme plus précisément en un autre allégorique (et universel), tandis qu'Anne devient, elle ne ressemble plus à la Anne d'autrefois, mais à vers lequel la mort le pousse en attribuant une signification mythique à sa propre mort, mais tente en outre de penser sur fond de chaos ;un royaume transcendant, un monde situé hors du temps qui contredit sa finitude et celle de tous les hommes, et que Blanchot nomme dans 4'Espace littéraire>. L'idolâtrie réalise en effet, dit Lévinas, ou>, au point que la poésie est mise sous le signe d'une amitié passant dans l'écriture. Pour Blanchot, c'est aussi l'écriture qui met en jeu cette figure dialogique del' Ami, mais la communauté du écrivant et de l'ami n'est envisageable que de manière posthume. De sorte que la relation avec l'Ami est toujours définie à travers la forme négative d'un lien qui sépare - à cause de la mort, d'une différence, voire d'une étrangeté que l'expérience du langage révèle.

« Notre amitié est le nuage blanc préféré du solei1 144 » (Char)

Dans que Char dédie à Blanchot, l'évocation du combat de deux adversaires rivaux mais égaux, se déporte vers une allégorie. Se superpose au récit d'un combat mortel celui, métapoétique, du poète avec son double ou son semblable,, il n'a pas de maison, comme lui, il est désorienté et pourtant guide. Il faut bien s'ajuster à ces contradictions. Par cette analogie, Char suggère que la poésie n'est pas seulement l'affaire d'un sujet, mais qu'elle est, dès son projet, dialogue avec un semblable, la compagne ou le compagnon, qui, loin d'être un avatar de l'Autre, autrefois auréolé d'une majuscule et hypostasié dans la religion et dans la philosophie,. ,>, >. De cette désignation périphrastique ressort une idée vague, énigmatique de l'identité de ce visage. Pourtant, tout le poème semble reposer sur l'équilibre qui se construit entre ce> et ce>, souligné à plusieurs reprises par l'alternance presque parfaite, parfois par le chiasme syntaxique entre les pronoms personnels ( , la désignation de l'allocutaire est encore métaphorique et abstraite:>, tandis que le chiasme des pronoms personnels reflète l'harmonie parfaite du couple masculin-féminin. La persistance de cette relation>/> ne signifie pas pour autant la quête d'une fusion où la dualité serait sublimée dans une unité supérieure. Aussi étroit que soit le rapport entre ces deux personnes, elles 1

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restent séparées : le partage est aussi partition, circulation de la parole entre elles. Le gain du poème est donc moins une unité, une communion, une fusion qu'échange et réciprocité, comme souvent dans l'amitié, tandis que la désignation métaphorique du destinataire lui restitue son >, l'associe à un vide qu'on aimerait combler, à un abîme qui révèle une profondeur. couple masculin-féminin n'est pas le seul à porter la marque d'une telle ambivalence. L'unité et la solidarité de la communauté maquisarde est elle aussi d'autant plus forte qu'elle est mise à l'épreuve et qu'elle s'appuie paradoxalement sur la disparition précoce d'un proche, comme celle de Roger Bonon 146 • L'ami représente en quelque sorte le frère, > qui lutte contre la fatalité d'un destin(> ). Comme l' œuvre du poète, la communauté des

maquisards est encore en attente d'une unité, aujourd'hui fondée de manière paradoxale sur les pertes qui la constituent, forgée à partir des absences, des disparitions auxquelles elle doit faire face et qu'elle doit surmonter: et un proche, relégué dans une demi-obscurité à laquelle le> n'a pas accès, réservant un message ou un signe invisible, repoussant son apparition, et exerçant malgré son éloignement et son caractère inaccessible un étrange pouvoir de fascination. Que signifie cette séparation qui établit un lien? Que nous dit ce lien d'homme à homme habité par la contradiction d'une absence qui

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se convertit en présence, d'une obscurité qui donne la lumière? Cette contradiction n'est pas sans analogie avec l'expérience de la mort d'autrui, blessure lestée d'une réalité tragique, que tout homme vit comme le paradoxe d'un)ien malgré la séparation: l'absence représente ainsi la puissance du Rien, qui non seulement sépare les sexes, mais nous sépare aussi de nous-mêmes, tout en ouvrant la possibilité d'un commencement. >. Pour Char, la communauté des maquisards est composée d'une : sa rareté est la preuve de son excellence ( > ), car, comme le disait Cicéron, >, ils sont peu nombreux ceux qu'on nomme amis. Dans>, le poète rappelle qu'en temps de guerre la> absolue du résistant devient un>. Il se renforce à l'idée d'appartenir à une communauté soudée:> Quant à ceux qui ne se contentent pas de la >, qui affirment ne pas aimer n'être qu'un , une>, ils ne savent pas apprécier la chance d'appartenir à une communauté. La sagesse est de ne pas s'agglomérer, mais, dans la création et dans la nature communes, de trouver notre nombre, notre réciprocité, nos différences, notre passage, notre vérité, et ce peu de désespoir qui en est l'aiguillon et le mouvant brouillard 154• ))

D'autres signes convergent vers cette image d'exception. L'Exemplum L'ami est (( notre image idéale ►>: c'est-à-dire à la fois un modèle, un exemple auquel on souhaiterait s'identifier, au même titre qu'un portrait de nous-mêmes, un autre moi-même. Le portrait de Louis Curel de la Sorgue 159 s'ouvre ainsi sur la métaphore d'un dévoilement: Sorgue qui t'avances derrière un rideau de papillons qui pétillent, ta faucille de doyen loyal à la main, la crémaillère du supplice en collier à ton cou, pour accomplir ta journée d'homme, quand pourrai-je m'éveiller et me sentir heureux au rythme modelé de ton seigle irréprochable? >> ) l'allure d'un combattant. Char se concentre alors sur la posture emblématique de l'homme debout, en position de sentinelle. Puis, on lit, dans les métaphores qui suivent l'amplitude de cet homme, la complexité de sa vie admirable : dans la largeur de ces épaules, la générosité d'un amoureux de la nature, et dans leur courbure, le poids des épreuves qu'il a endurées. > saisit la nature exceptionnelle d'un de ces combattants S\lr le point de disparaître, au moment même où le manteau neigeux prendnui-même l'apparence d'un>, où la mort apparaît comme un fut~r proche(>, >

Ce dernier portrait nous révèle combien pour Char la seule vraie communauté est humaine, fondée sur>. Chez Char, même dans les poèmes qui ont été inspirés par le deuil, il n'est jamais question de l'Autre, mais de l'ami comme un autre moi-même, notre égal: > L'Ami est en effet bien plus qu'un simple avatar de l'alter ego et l'amitié ne se restreint pas au domaine de !'intersubjectivité. Si l'amitié selon Char ne possède pas un sens aussi englobant et universel que la philia grecque, qui désigne >, elle possède comme elle néanmoins un sens élargi, et représente le lien suprême qui fédère tous les autres - les affinités, les filiations, les parentés, l'amitié, l'amour, l'inclination-, autrement dit >. L'amitié en outre est une valeur empirique et non utopique ou messianique. Elle ne promet,

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ni l'idéal fusionnel de la communauté confraternelle, ni l'idéal mystique d'une communauté spirituelle supérieure. ), du vannier(>), du forgeron(>), on découvre un autre aspect de l'exemplarité de l'amitié : le moissonneur, un , des mères et des épouses attendant patiemment leur mari, des maquisards, Joseph Fontaine,, Émile Cavagni, son> qui glorifie le destin des hommes. Ainsi, toutes ces actions, aussi concrètes soient-elles, découvrent un but inaccessible, un>. Comme si la plupart des portraits allégoriques de>, >, ,>,>) ou des compléments déterminatifs abstraits ( . Le faneur, quant à lui, marque d'une pierre blanche l'entrée du> dans la résistance: par ce nouveau geste, le sujet s'engage plus avant dans l'inaccessible de ce>. Tel aussi cet> de> qui n'a nul besoin d'avoir recours au gravier pour bâtir une ville à sa compagne, patient à l'ouvrage, dont l'immatérialité le préserve de l'achèvement:> évoque l'amitié soudée de ces hommes d'exception, représentée par un seul cœur et leur contradictoire solitude, car ils connaissent aussi le drame de la séparation. {( Ce qui gonfle ma sympathie, ce que j'aime, me cause bientôt presque autant de souffrance que ce dont je me détourne, en résistant, dans le mystère de mon cœur: apprêts voilés d'une larme 183• >> Dans ces poèmes, la déchirure représente la souffrance physique et morale qui affectent les hommes du maquis, tandis que certaines métaphores (( la montagne déchirée>>, le> ou certains compléments déterminatifs juxtaposant un sentiment abstrait à un référent concret - >, {( le jardin du vide>>, (( l'hôte du désert ►>,>, - rend plus impersonnelle, et sans doute plus universelle, leur douleur. En ce sens, la séparation, le manque ne sont pas responsables de l'absence de communauté entre les hommes, ils ne suppriment pas l'exigence de communauté, ils sont au contraire un appel à une réparation, à une reconstruction de l'amicalité: (( du moins à chaque heure souffrante/ Un écho devait répéter/ Pour la solitude ignorante/ Un grêle devoir d'amitié. ►> , dans Recherche de la base et du sommet 186 matérialise l'amitié par une>, lieu de refuge de partisan (), par l'unité compacte d'un de la résistance : Dans la chair de notre unité, Trouve enfin sa route solaire Au centre de notre nuée Qu'elle déchire et recommence. >>

de la communauté ne peut être qu'une amitié solide, un, une>, un barrage, capable de résister à la destruction systématique de l'humain en l'homme, et néanmoins fertile, c'est-à-dire symboliquement capable de richesse mais aussi d'endurance: > La moisson et la récolte représentent de façon récurrente la génération spontanée de la communauté à venir grâce au courage d'une La division affecte seulement le corps mais pas l'âme de ceux qui ont été unis par un tel lien comme pour être bénéfique à d'autres hommes comme dans ce poème,, dans le théâtre saisonnier, dans Les Feuillets d'Hypnos. Le loyal adversaire

Que l'imagination soit dévastée n'empêche pas ses maquisards d'affirmer >, de croire encore possible de restituer à la lumière >, autant de métaphores qui formulent l'espoir de voir renaître la poésie et les perspectives d'avenir qu'elle seule découvre, ce qu'il appelle, une langue commune qui est, et qui possède une puissance poétique originelle >

L'adversité ainsi est incluse dans l'amitié. La guerre fait se côtoyer les ennemis: ce couple improbable, celui des loyaux adversaires, est ainsi omniprésent dans les poèmes de Char. L'ennemi menace l'intégrité du justicier., pas seulement parce que la cruauté est contagieuse, pas seulement parce que,. Ce qui signifie finalement que l'homme est ambivalent, {( receleur de son contraire205 )>, et que même les meilleurs hommes ont été contraints, comme lui, à devenir des, ou celui C'est ce qui prouve également que l'amitié est une épreuve ({( Il faut beaucoup nous aimer, cette fois encore) respirer plus fort que le poumon du bourreau211 • )) ), en même temps qu'un défi, car Char se donne pour mission d'aguerrir ses hommes, de dégrossir leurs préjugés et de les convertir à ce qu'il pense être>. des hommes219, d' œuvrer ensemble ), enfin parce que l'on ne sait pas ce que deviendront les hommes, est-ce que leur fureur s'éteindra avec le temps, est-ce qu'ils parviendront seulement à ressortir indemnes des ténèbres? >, comme Anne dans le récit de Blanchot Thomas l'obscur. La mort permet alors une prise de conscience de l'étrangeté qui est toujours en jeu dans l'amitié, qui relie et sépare à la fois les amis. Une telle définition de l'amitié est paradoxale, car elle substitue à la philia grecque, définie comme échange, mutualité, et réciprocité, un rapport dissymétrique qui excède la mesure, déjoue le langage et la connaissance rationnelle et jusqu'à la capacité du souvenir. L'exposition à la mort d'autrui, plus que de moi-même, celle que ne diminue le travail d'aucun deuil tout en nous donnant accès à une pensée négative du lien, consiste en outre en ce rapport pressenti avec la mort, l'image de notre propre mort que l'autre nous renvoie de nous-mêmes. Elle révèle le partage impossible d'une expérience qui renvoie le> à une solitude essentielle. Ainsi, la mort d'autrui révèle la véritable communauté des êtres mortels, elle révèle aussi leur impossible communion. >, poursuis avec lui, je ne poursuis pas simplement pour l'aider à mourir, mais pour partager la solitude de l'événement qui semble sa possibilité la plus propre et sa possession impartageable dans la mesure où elle le dépossède radicalement224 • ))

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Ce qui met le plus en cause le sujet., c'est moins., paradoxalement, le rapport à sa propre mort qu'il vit de façon anticipée à travers la mort d'autrui., c'est moins la prise de conscience La ressemblance vraie Ce rapprochement de l'amitié et du deuil est néanmoins troublant: en nous ramenant à la question que posait Breton dans Nadja>_, et à ce qu'elle évoque implicitement., c'est-à-dire: qu'est-ce que mes amis me révèlent de moi-même., qu'est-ce que notre proximité dévoile de notre ressemblance? Blanchot ne dévoile-t-il pas, derrière la figure du semblable, l'étrangeté qui est au fond de chacun d'entre nous., ne dénonce-t-il pas l'attirance narcissique pour notre propre image perceptible dans le discours du même, du commun, l'attirance morbide que cache la mort en son leurre pour la figure gémellaire du prochain mourant? Aux yeux de Blanchot, la littérature mais aussi, à travers elle., la lecture et la critique littéraire - incarne la quintessence de l'amitié, c'està-dire écrivant rencontre cette figure amicale comme un autre lui-même. Dans les récits de Blanchot, la subjectivité des personnages de fiction est en effet le plus souvent expropriée du moi et la réflexivité, détrônée par le dehors (l'histoire, la société, le langage, la mort), comme dans le monologue où, au chapitre de Thomas l'obscur, le> qui fonde le pacte autobiographique révèle un sujet scindé, dépossédé de son (( moi ►> par le langage, comme si le (( je ►> et le moi ne coïncidaient plus. >, autant de visages de l'Autre du suj~t. La question du {( qui suis-je? ►> qui taraude les personnages de fiction comme Sorge (Le Très-Haut), Thomas (Thomas l'obscur ou Aminadab ), notamment dans la confrontation récurrente du {( je >> à des sortes de doubles, est néanmoins ambivalente tant la quête d'une ressemblance avec ses pairs trahit leur obsession de voir leur identité incarner une forme universelle de l'homme. Ambivalente, cette question l'est parce qu'elle oscille entre deux représentations contradictoires de l'homme, d'un côté, la figure universelle et quelconque de que compose le visage du mourant, qui renvoie à l'étrangeté de l'image: Blanchot fait ce rapprochement dans L'Espace littéraire, dans son article> selon >. Tandis qu'Anne et J. deviennent les égales d'une statue., se transforment en une image archétypale, idéale et impersonnelle de la mort, le mourant se met à incarner aux yeux des vivants une im;ige exemplaire de la mort : c'est cette mort allégorique et universelle qu~ Thomas vivra à la fin du roman, celle de tous les hommes. témoin de cette mort devient quant à lui le> mourant. Il se jette alors dans l'absence de l'autre>, croyant trouver dans les traits du mourant la préfiguration de sa propre mort. Dans le visage d'Anne, Thomas recherche sa forme ,..,.,,_,,.,..,L,...,, son abîme personnel, l'image de son énigme, l'approche fantasmée sa propre mort. Dans celui de J., le narrateur de L'arrêt de mort voit son propre effroi face à la mort:> Dans le visage de Sorge, Jeanne Galgat cherche la preuve de l'existence de Dieu : > plaçant en outre >, commente Lévinas248 • Le déploiement des images y coïncide non seulement avec la mort symbolique ou réelle du sujet de la fiction, mais aussi avec le retour à une temporalité originaire et la conception d'un nouveau monde. Métaphorisée dans Aminadab par la découverte d'une communauté originaire., dans Thomas l'obscur par une sorte d' Apocalypse et par la recréation du monde, et dans Le Très-Haut par la résurrection du sujet, c'est la création romanesque qui est ici mise en abyme. À la fin d' Aminadab par exemple, tandis que Thomas sur le point de sombrer dans la nuit, dans l'oubli du monde, se voit révéler par Dom l'existence d'un monde originaire dans les sous-sols de la maison, d'une vie prénatale en harmonie avec la nature, d'un monde situé hors du temps, dans un lointain fabuleux, antérieur à la séparation des espèces., d'un monde hors mémoire, sans le moindre souvenir du monde civilisé. Anéanti par sa quête, le personnage découvre dans l'imagination le principe de la création, sous la forme d'une cristallisation de la vie contemplative où l'homme et la nature vivraient en harmonie. De même à la fin de Thomas l'obscur, le temps achève le destin de Thomas et celui de l'humanité249, il accomplit ce que Thomas ambitionnait de faire en mourant >. Le récit conjugue alors la destruction du monde et sa renaissance, la génération spontanée à partir du néant, le commencement et la fin du monde (la et la> nuit), en somme une sorte d' Apocalypse. Thomas ne se contente pas de sauver les espèces vivantes du naufrage, du cataclysme, mais reconstruit géante une Nouvelle Terre où serait abolie la séparation des règnes et des espèces. Dans cette Nouvelle Jérusalem, la

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création apparaît comme gelée, comme si le créateur réservait pour plus tard sa croissance, son développement; les individus sont>, les libellules, >, les papillons, des , les arbres, >. ;Là encore, la>, comme dans Aminadab, exprime l' >, un fantasme d'immortalité. À la fin de ces récits, se croisent au travers des images le vide du temps, l'intemporel, et le rêve d'un réel autre, non pas un simulacre, une copie déréalisahte du réel, une représentation affaiblie du réel, mais l'ouverture d't1n espace originaire : il représente, pour Thomas dans Aminadab) >, pour le narrateur de Thomas l'obscur: >.

4. « ET SI L'ADORATION S'EN VA, SONNE, SA PROMESSE, SONNE253 » Le monde qui se relève de la déconstruction du christianisme et de la guerre est un monde désenchanté où l'idée du divin s'est effondrée avec ses symboles, et où la raison elle-même a perdu son pouvoir de signification. Le poète dans cette étape décisive est véritablement souverain, parce qu'il se révèle capable d'éveiller notre esprit à une transcendance, à un dehors qui n'est pas extérieur au monde mais l'ouvre à lui-même(>); parce qu'un tel pouvoir >, et signale une échappée possible du monde clos et insuffisant borné par notre raison. La parole du poète se fait ainsi adresse, offrande, élan toujours en excès ou en défaut de. Pour Char, comme pour Blanchot, nul doute que cette force constitue autant l'enjeu que la nécessité de la poésie: celui de conserver (3). Cet infini, aussi effrayant que la mort (4), parce qu'il nous (5), c'est-à-dire échappe à la totalisation (2) et nous angoisse, le poète ne peut pour autant s'y

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soustraire, car la poésie s'apparente pour Char à la découverte du fond de notre humanité, c'est-à-dire de notre finitude (6). Cette brèche ouvre néanmoins la brutale révélation d'un nouveau pouvoir poétique (7). Car, si la poésie pour Char se définit en effet comme

C'est sur ce point que le dialogue de Char et Blanchot s'avère le plus fécond: car si, pour Char, la ), faisant le lien entre ce qui nous précède ( >) et ce qui fait présage ( >), semble être ce qui ravive l'inspiration du poète. Il n'en n'est pas moins ambivalent, comme la mort, car il nous confronte à un fond abyssal >. Pour Blanchot précisément, le retrait du divin ,le, qu'on voudrait franchir, et qui cependant nous effraie, nous déroute, nous >, c'est-à-dire le double constat de (création, origine du monde) , mais sert en outre de contrepoint aux archétypes bibliques - et plus généralement aux chimères et utopies - imposant une dissonance ironique au cœur même du lyrisme et de l'élégie de la poésie de Char.

« J'ai rétabli la mémoire, celle qui m'était antérieure269 »

Le motif dans les poèmes de Seuls demeurent représente thématiquement le temps de l'innocence que convoite le poète au moment où il écrit. Les deux premiers poèmes > et >, par exemple, évoquent symboliquement à l'imparfait l'amour d'une femme. Si la nuit n'abolit pas l'idylle dans le premier poème, elle la menace néanmoins de disparaître: > Une menace similaire s'insinue dans les traits de la compagne du vannier, dont le visage est se sent en effet comme le >, séparé du jeune poète qui saluait la beauté de la maison en ruines provençale où il rencontrait autrefois un amour de jeunesse (La Renardière). L'évocation élégiaque de cette époque est contrariée parJla présence triviale, brutale, inassimilable de la>. Au début de Seuls demeurent) la jeunesse dont le sujet s'éloigne, à l'époque où il compose ses poèmes, ainsi que l'innocence contemporain~ de l'éveil de son imagination, forment un violent contraste avec les enfan~ martyrs de la guerre d'Espagne274 • Pourtant, lè chant du poète, l'éloge parviennent seuls à faire revivre l'idylle des fontaines dans> ou d'une femme dans>. Si le > souffre d'être exilé de la beauté, si le chant ne parvient pas à combler la distance entre le > et son ou sa destinataire - le vouvoiement maintient l'Autre dans une altitude que le poète ne parvient pas à atteindre-, il est seul capable de, c'est encore le chant qui fait le lien métaphorique entre le sujet et son amour ( et la vie qu'il ne peut se résoudre à perdre. Entre> et>, on retrouve le même lieu, la

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présence des fontaines; le répond à la voix féminine du premier poème et reprend en écho métaphoriquement l'espoir de voir renaître la : , il saisit le C'est le phénix qui, une nouvelle fois, dans , de ce - autant d'images d'une réclusion douloureuse de la poésie-, c'est un sujet neuf: au seuil de cette attente s'épointe l'espoir d'une renaissance. ; dans (( Léonides )>, cette plante vivace métaphorise 1~ vœu du poète de ne jamais oublier la poésie : , consumant les dernières braises d'une audace qui lui a permis de hisser son destin>, une nouvelle idylle voit le jour dans une : il, des, une {( main de pollen>>. La (( fin de l'idylle>> coïnciderait alors avec la métamorphose du sujet, ressemblant désormais peut-être au, au> a laissé place aux. La menace, persistante, fait désormais partie intégrante de la vie humaine. Le dernier vers de> dans Les Matinaux représente la vie comme un fleuve dont le cours n'est ni tranquille ni continu mais fait d'accidents et de blessures:> Le rythme du poème s'en fait l'écho, par des vers brefs, parfois par la parataxe,>. C'est ce qui explique que, dans les poèmes suivants, après ceux qui annonçaient la qualification du poète et le recouvrement du pouvoir de la parole poétique dans La Sieste blanche, la victoire du sujet devient beaucoup plus incertaine: Un aphorisme, tel le > > représente, comme une plaie béante, la violence qui est faite à la beauté et à la nature, la rupture affective qu'il en coûte au poète. On le devine à la tonalité élégiaque de certains poèmes (> ). Char se préserve néanmoins de la nostalgie souvent associée à ce thème et conserve toute sa lucidité. Dans cet aphorisme par exemple: , au travers d'une remarque cinglante, le poète contredit violemment l'utopie biblique convoquée comme un symbole d'amour et fraternité par l'allusion à l'extermination des juifs300 • De même, si la , elle déploie un nouvel espace: n'est appelée ainsi que parce que ce lien .est invisible ( >; > La faim ou la soif spirituelles deviennent les symboles d'un manque qui a besoin d'être comblé par la poésie dans,,. Le premier de ces poèmes raconte comment la pauvreté de nos héritages, la faible nourriture spirituelle (dont l'image est prise au sens propre dans le poème) ont fmit par corrompre la spiritualité d'un homme. Dans le deuxième, le désert spirituel de ce monde appelle un désir d'élévation proportionnel à la soif du poète : et de la disparition du sacré. De nombreuses métaphores déplacent en outre des réalités terrestres vers le ciel: dans>,>, le sujet>; dans>, le poète évoque avec une certaine mélancolie> et les> de la Terre et du ciel; dans >

Dans> et>, c'est le rapprochement d'un comparé et d'un comparant éloignés dans l'espace, voire opposés - comme la terre et le ciel - qui relance la dialectique de la base et du sommet311 : Je m'emplirai d'une terre céleste312 • >> > un pays recomposé, non pour reconstruire un>, une autre chimère, une répétition à l'identique de l'ancienne terre humiliée, mais pour découvrir l'avènement d'un espace poétique: le>, note-t-il dans les Feuillets d' Hypnos 314• Le poète laisse derrière soi le monde> ou plutôt il l'absorbe dans un nouvel espace qui réunit la> et les plateaux, comme l'alouette qui est à la fois > et chante >. Entre les poèmes de Fureur et mystère et La Parole en archipel, le changement de tonalité est frappant: entre le moment où le sujet s'exclame>,> pour un monde neuf,> où l'homme et la nature dialoguent dans un consentement mutuel. La fin de l'âge d'or ouvre ainsi paradoxalement de nouvelles perspectives à la poésie. Pour Char, face au vide de la transcendance, il est encore p9ssible pour l'homme de s'engager dans la connaissance de l'impossible, 110n pour ramener l'inconnu vers le connu, mais pour ouvrir vers un nouve~u mode de connaissance différent, de même que Bataille s'efforçait dans les années 1940-1950 de théoriser>. Nous sommes avertis: hors de la poésie entre notre pied et la pierre qu'il presse, entre notre regard et le champ parcouru, le monde est nul. La vraie vie, le colosse irrécusable, ne se forme que dans les flancs de la poésie317 • >> , à l'ère de la cybernétique et de l'électronique, ne conduit qu'à l'idée d'une humanité > à elle-même, d'une communauté mondiale > les informations, les idées s'échangeraient comme les choses, qu'à

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l'avènement d'une société matérialiste, totalement immanente aux hommes et à leurs productions. Dans une telle société, l'homme ne peut être qu' (( un être sans intériorité et sans corps, qui vit dans une société sans secret, un être tout entier tourné vers le social, qui n'existe qu'à travers l'information et l'échange, dans une société rendue transparente grâce aux nouvelles machines à communiquer5 >>. Sans doute les ouvrages de Blanchot, Nancy et Agamben, notamment à cause de leur prise de position critique, ont-ils un peu figé le questionnement contemporain de la communauté autour d'une représentation négative de la communauté - celle de la communauté désœuvrée, de la communauté des mourants ou encore des (( singularités quelconques >> - mais ils ont démontré a contrario que le commun pouvait s'envisager malgré l'absence de lien, malgré l'absence de référents ou de modèle, que la communauté n'avait nul besoin d'un fondement, d'un principe transcendant, ou même de propriété pour exister. Ainsi, lorsque Blanchot affirme en guise de conclusion à La Communauté inavouable que l'idée de communauté (( ne nous permet pas de nous désintéresser du temps présent, lequel, en ouvrant des espaces de libertés inconnus, nous rend responsables de rapports nouveaux, toujours menacés, toujours espérés, entre ce que nous appelons œuvre et ce que nous appelons désœuvrement6 >>, il pointe en réalité ce qui en fait une question essentielle pour nos contemporains. De fait, l'épuisement des sens traditionnels, politique et théologique, de la communauté consacre ainsi l'effacement des instances qui assumaient traditionnellement l'assomption légitime d'un ((nous>> et inaugure la communauté>, la communauté de ceux qui n'ont pas de communauté, la communauté (( inessentielle >> (non conceptualisable), la communauté inactuelle >, dont l'avoir-lieu est sans lieu (car elle nous ((disperse>> dans l'existence), la communauté athéologique (contingente), la communauté qui reste (en défaut de son accomplissement). Est-ce à dire, comme le pensait Giorgio Agamben, que l'implosion du modèle politique de la communauté aurait comme conséquence que la communauté n'est désormais plus envisageable que comme la

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confrontation violente de l'individu et de l'État, > et de l'État? Dans certaines fictions de Blanchot, où la loi et l'État sont indissociables, ce dernier incarne, en effet, une sorte de pouvoir invisib,le et désuet, une autorité caduque qui opprime les hommes, et les déshumanise. Il crée l'homme quelconque, l'uomo qualunque, l'homme privé de conscience politique - ce qui représenterait la mort de l'individu. Dans ces sociétés où le contrat social est désormais vidé de sens, là vie sociale se résume au choc des individualités multiples, à la coexistencr d'individus isolés qui se perdent dans l'anonymat de la foule. La solitude extérieure, l'oubli de soi dans le travail sont les symptômes les plus visibles de cette main-mise de l'État sur l'individu. La loi exerce non seulement une emprise totale sur la vie publique et privée des citoyens, en jugeant et en réprouvant leurs pensées, mais toute rébellion, en outre, conduisant inéluctablement à renforcer sa maxime, restreint considérablement la liberté individuelle de chacun. Dans un tel espace politique > et normatif, ni le secret, ni la mise à l'écart (par la maladie, ou la retraite), ni la révolte n'occultent la triste réalité d'une humanité défaite, aliénée à sa condition sociale ou politique et racornit chaque jour un peu plus la volonté individuelle de s'inscrire en faux contre les lois et le sentences. L'indétermination, le quelconque, il est vrai, est le lot d'un monde privé de substance et d'essence. Mais, pour Agamben comme pour Michaux, cette absence de particularités, de caractéristiques spécifiques, ouvre la voie à une nouvelle définition de l'homme, libéré de ses vieux déterminismes. À l'opposé de l'individualité façonnée par la société, s'impose comme la marque de la singularité absolue l'homme quelconque, parce que, n'étant jamais général, il prend en compte la singularité de chaque individu. Implicitement, Agamben et Michaux remettent en question la suprématie de l'espèce humaine, l'anthropomorphisme qui postule l'unicité et l'universalité de la forme humaine. Paradoxalement, c'est l'absence de qualité distinctive, de propriété générique qui donne conscience à l'être humain d'appartenir à une communauté plus qu'à une espèce ou à une entité générale et universelle, de même, c'est en imposant la figure inhabituelle d'un homme à la personnalité indéterminée, en construction, qu'une fois vaincue la peur du vide7, de l'inconscient8, de la mort9, il permet à l'homme de retrouver>, la vie véritable.

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Si la communauté est désormais celle de ceux qui n'ont pas de communauté, si le commun est ce qui fait défaut à la communauté, si la présence pleine de la communauté, qui se définirait comme l'union et l'unité parfaite de ses membres, est impossible, si la communauté, enfin, signifie le partage de ce qui est soustrait à la communauté (l'absence de Dieu), voire de ce qui nous y soustrait (la mort), est-ce que ce partage négatif ne finit pas par rendre caduc le questionnement de la communauté? Comment envisager en effet, d'un regard neuf, ce lien devenu absent? À cette question, que nous posions en introduction, Deleuze répond en invoquant l'idée d'un peuple>,d'une> dans laquelle seule la littérature peut s'engager, celui de la solitude à travers l'isolement, la marginalité, l'exclusion - et celui d'une multitude qui vit dispersée dans l'existence et ne fait ni corps, ni classe, ni masse par rapport au reste de l'humanité. Ce >, Deleuze l'impose autant comme un terrain de résistance au pouvoir il incarne en particulier l'idée d'un peuple> par rapport à la division ou à toute forme d'exclusion - ; mais aussi comme une nouvelle poïétique de la communauté que la littérature travaille à inventer au revers de l'absence de fraternité, de solidarité, d'humanité qui caractérise notre monde contemporain. Ni littérature engagée, ni littérature pamphlétaire pourtant, mais bien des>,des> comme aime à les appeler Antoine Volodine, c'est-à-dire des> dans lesquelles prend figure un ou des possible( s) de la communauté qui vient et qui réactualisent la résurgence de récits communs. Devant le constat de la faillite de l'histoire, de l'échec des révolutions, s'élève le besoin d'une mise à l'épreuve: > Comme Breughel, dans Nuit blanche en Balkhyrie 11 , comme lui, armée d'une mémoire en lambeaux, comme lui, errant dans des lieux vidés d'espoir, la littérature nous enjoint de croire à la pertinence du commun après la bataille, de questionner ce qui subsiste de notre> lorsque la communauté n'est plus là. . Si nous donnons le pas à la littérature, nous devons en même temps avouer que nous nous soucions peu de l'accroissement des ressources de la société. Quiconque dirige l'activité utile - au sens d'un accroissement général des forces - assume des intérêts opposés à ceux de la littérature 13 • )) que représente l'histoire, de lever les > qu'elle pose sur notre existence, de relativiser son poids sur l'échelle du temps humain, en somme de d'une communauté détruite, d'attester de sa survivance, de reformer le commun y compris après la distorsion, la destruction, la déconstruction des symboles, des référents de la communauté. Ne pas céder à la tentation de faire de la littérature une nouvelle tribune, d'amalgamer littérature et politique ... Mais lui donner l'occasion de se mêler encore de la réalité peut-être et d'accueillir comme une échappée possible vers ce (( peuple qui nous manquerait>> ce que Char appelle une>, le partage d'une vérité poétique, qu'on ne percevrait que par>, comme fragmentée et jamais comme une œuvre achevée. Dans la période d'après-guerre, la littérature offrait un visage pessimiste et l'on ne pouvait que s'attendre à ce que, instinctivement, la littérature devienne une flambée apocalyptique, qu'elle en appelle à une levée en masse spectaculaire qui annoncerait la fin des temps, à une sorte de parousie fmale où correspondraient la fin de la littérature et celle de la communauté. L'essence négative de la communauté, en effet, en même temps qu'elle nous distancie des définitions traditionnelles de la communauté, inaugure ainsi le temps de la>, de la communauté inachevée, ou, autrement dit, la configuration unique de la communauté à venir, de la>. Aussi, les œuvres de Blanchot, de Michaux et de Char envisagent-elles l'histoire sur fond de communauté perdue, mais sur ce point, elles adoptent des positions assez différentes. Autant l' œuvre de Blanchot reste écrite dans la hantise du Jugement dernier et de l'événement apocalyptique, autant pour Michaux et Char, la représentation du désastre de la communauté devient >, la certitude de ne pas en>, la certitude que la terre n'allait pas mourir, que le poète allait bientôt parler. >, dit Gracq, dans un monde où l'homme n'aurait pas le souci de l'engagement et de l'action. Malraux imagine, lui, un monde engagé dans un processus de dégradation et d'écroulement irrémédiable, où l'histoire avec la dureté implacable d'un destin, l'histoire comme>, réduit l'homme à sa fonction de combattant, à un >, qui

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vit avec l'angoisse de la mort. Inversement, René Char entend contourner cette > que représente l'histoire, lever les > qu'elle pose sur notre existence., s'expulser enfin de > et relativiser son poids sur l'échelle du temps humain. C'est sur ce versant-là que s'engage René Char au lendemain de la guerre., en s'encourageant lui-même et ses semblables à>, à>, ce que Char nomme autrement la>, pour nous convaincre que le monde n'est pas si> qu'on voudrait le croire, . La littérature existentialiste est, en effet, une littérature de révolte et de nausée, autour de laquelle gravite une image métaphysique de l'homme, évoluant dans un univers absurde et accablant, sans Dieu, ne croyant plus au progrès. Le monde de Sartre en particulier est, comme celui de ses contemporains, un monde athée où Dieu ne donne plus un sens et une direction aux actions humaines, un monde sans valeur qui plonge l'homme dans le désarroi et la sensation d'un délaissement. Certes, une fois passée la première réaction angoissée au délaissement., l'homme découvre une nouvelle liberté, c'est-à-dire la capacité de doter d'un sens son existence, toutefois, le roman existentialiste ne livre qu'un face-à-face avec un univers absurde et répugnant, un monde froid qui n'offre à l'homme que la sensation irréparable d'être coupé du monde et de ne pouvoir dialoguer avec lui. L'homme y est le plus souvent prisonnier de ses étroites frontières personnelles et ne perçoit les autres que comme une altérité violente et hostile. Sans doute, la littérature avec Sartre, d'une certaine manière, continuet-elle à se rapprocher de la philosophie, sans doute gagne-t-elle ainsi une portée métaphysique et universelle et une ambition plus vaste, en essayant

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de réfléchir sur la condition de l'homme dans son entier. Elle reste néanmoins prisonnière d'une vision nihiliste du monde où, comme le disait Char, . N'est-il pas préférable comme le souhaite Char ,de renouer avec , la> au contraire, contourne les limites morales, politiques ou physiques de l'action. Ce principe de réalité est également au cœur de l'œuvre de Char. Les poèmes de Fureur et mystère, qui furent écrits pendant la guerre, sur fond d'une réelle terreur, et que Char juge >,

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comme le dit Bataille. La poésie parvient précisément à transgresser cette limite. La découverte de > en 1940, symbolise ainsi pour Char et pour Blanchot une sorte d'anti-âge d'or, et néanmoins un commencement absolu : la pris~ de conscience brutale de la mort et la possibilité de transgresser cette limite à travers l'art.

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Noms DE L'INTRODUCTION (p. 7-20) 1 Maurice Blanchot, La Communauté inavouable, Paris, Minuit, 1983. 2 Jean-Luc N~ncy, La Communauté désœuvrée, Paris, Ch. Bourgois, coll. Détroits, 1990, p. 11. 3 C'est-à-dire : Müller Haro, >, in Communauté et Modernité, G. Raulet et J.M. Vaysse (dir.), Paris, L'Harmattan, 1995, p. 334-348. 14 Cf. Raymond Queneau,, Maurice Blanchot, L'Entretien infini, Paris, Gallimard, [1969], 1986, p. 101. 25 (cf René Char, Recherche de la base et du sommet, op. cit., p. 42.) 32 Il écrit une note en 1948: , ibid., p. 30.) 33 Maurice Blanchot, La Part du feu, Paris, Gallimard, [1949], 2001, p. 306. 34 René Char,>, in L'Amitié, Paris, Gallimard, [1971], 2001, p. 118 sq.

38 René Char,,>, Dans la pluie giboyeuse in Le Nu perdu, Œuvres complètes, Paris, Gallimard, coll. Bibliothèque de la Pléiade, 1983, p. 447. 39 Id., Fureur tt mystère, op. cit. 40 Id., Chantstde la Balandrane (1975-1977) in Œuvres complètes) op. cit.) p. 533 sq. 41 Id.,> XII, in Fureur et rnystère) op. cit., p. 68. 42 Id.,> I, ibid. p. 65. 43 Jean-Paul Sartre, Les Mots) Paris, Gallimard, coll. Folio, [1964], 1972, p. 206. 44 René Char, Trois coups sous les arbres, Théâtre saisonnier de 1946-52, dont Sur les hauteurs (1947), L'Abominable des neiges (ballet de 1952), Claire) (1948), Le Soleil des eaux (1946), suivi d'une postface>, L'Homme qui marchait dans un rayon de soleil (1949), La Conjuration, (ballet de 1946), Paris, Gallimard, 1967.

45 Ibid., p. 214. 46 Michel Deguy, préface à B. Clément, L'Œuvre sans qualités, Paris, Seuil, 1994, p. 8. 47 Georges Bataille,>, in UExpérience intérieure) Paris, Gallimard, coll. Tel, [1978], 1988 p. 117. 48 Id., Œuvres complètes, t.V. et t. VI., Paris, Gallimard, 1992 et 1994. 49 Maurice Blanchot, L'Entretien infini) op. cit., p. 392. 50 Giorgio Agamben, La Communauté qui vient, théorie de la singularité quelconque, op. cit., p. 14.

51 Robert Antelme, L'Espèce humaine, Robert Marin,>, 1947; réédité, Gallimard, 1957. 52 David Rousset, L'Univers concentrationnaire, Paris, Minuit, 1965. 53 Cf. Bertrand D' Astorg, Quelques aspects de la littérature européenne depuis 1945, Paris, Seuil, coll. Pierres Vives, 1952. 54 Michel Deguy, La Raison poétique, Paris, Galilée, 2000, p. 221. 55 Giorgio Agamben, La Communauté qui vient) op. cit., p. 9. 56 Cf. Gilles Deleuze, Critique et clinique, op. cit., p. 14-15. 57 Henri Michaux,>, in La Vie dans les plis, Paris, Gallimard, coll. Poésie, 1989, p. 113. 58 Jacques Rancière parle de>, in Aux bords du politique) op. cit.) p. 197. 59 , in René Char,, Recherche de la base et du sommet, op. cit., p. 114-115. 60 Id., Recherche de la base et du sommet, op. cit., p. 110. 61 Maurice Blanchot,>, in René Char, n° 15, D. Fourcade (dir.), Paris, L'Herne, 1971, p. 73. 62 Id., La Part du feu, Paris, Gallimard, [1949], 2001, p. 106-107. , p. 80-86. 14 Ibid.,>, p. 87-94. 15 Ibid.,>, p 12-14, , p. 44-46. 16 Ibid., p. 10. 17 Ibid.,>, p. 50-55. 18 Ibid.,>, p. 22-27. 19 Ibid., p. 24. 20 Ibid., p. 24. 21 Ibid., p. 30. 22 Ibid., p. 34. 23 Hanna Arendt, La Condition de l'homme moderne, Paris, Calmann-Lévy, coll. Agora/Pocket, 1983, p. 89-93.

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Le domaine public, monde commun, nous rassemble mais aussi nous empêche, pour ainsi dire, de tomber les uns sur les autres. Ce qui rend la société de masse si difficile à supporter, ce n'est pas, principalement du moins, le nombre des gens; c'est que le monde qui est entre eux n'a plus le pouvoir de les rassembler, de les relier, ni de les séparer. Étrange situation qui évoque une séance de spiritisme au cours de laquelle les adeptes, victimes d'un tour de magie, verraient leur table soudain disparaître, les personnes assises les unes en face des autres n'étant plus séparées, mais n'étant plus reliées non plus, par quoi que ce soit de tangible. Ou comme l'ajoute Miguel Abensour: , et l'apparition du mal politique absolu résultant d'une dissolution du monde commun. Cf. André Enegrén, La Pensée politique de Hanna Arendt, Paris, PUF, coll. Recherches politiques, 1984. Elle écrit notamment que la domination totalitaire > ( ibid, p. 226), on pourrait ajouter sur la perte de l'espace entre les hommes, qui est nécessaire à l'élaboration d'un monde commun, et aussi à toute vie politique. 32 Cf. 3e partie: 4. >, notamment le poème >, René Char, Dans la pluie giboyeuse in Le Nu perdu, Œuvres Complètes, Paris, Gallimard, coll. Bibliothèque de la Pléiade, 1983, p. 447 33 Cf. Maurice Blanchot, , in L'Amitié, op. cit., p. 211. 37 Hanna Arei;idt, La Nature du totalitarisrne, Paris, Payot, coll. Bibliothèque philosophique, 1990, p. 54-55. 38. Cf. Id., Was ist politik?, München, Piper, 1993, p. 99. 39 Id., Essai sur la révolution, Gallimard, Paris, 1972, p. 258. 40 Giorgio Agàmben, Le Temps qui reste, un commentaire de l'épître aux Romains, trad. fr. Judith Revel, Pari~, Rivages, coll. Petite bibliothèque, 2004. 41 Cf. Jean-Luc Nancy, La Communauté désœuvrée, op. cit., p. 235 sq. 42 Giorgio Agamben, Le Temps qui reste, un commentaire de l'épître aux Romains, op. cit., p. 120. 43 Maurice Blanchot, L'Amitié, op. cit., p. 123. 44 lbid., p. 118-127. 45 Ibid., p. 123. 46 Georges Bataille, L'Érotisme, Paris, Minuit, 1956, p. 96. 47 Jean-Luc Nancy, La Communauté désœuvrée, op. cit. p. 44. 48 Georges Bataille, Œuvres complètes, t. I., Paris, Gallimard, 1970, p. 315. 49 Marcel Mauss, Le Journal de psychologie normale et pathologique, XXXII, n° 364, mars avril 1936; L'Essai sur le don,forme et raison de l'échange dans les sociétés archaïques, Paris, PUF, coll. Quadrige, [1925], 2007. Georges Bataille, >, seconde série, 1923-1924, in Œuvres complètes, t.I., op. cit.

50 Georges Bataille,>,>, ; le troisième et le quatrième numéro le 21 juillet 1937 . Participèrent à cette revue également: André Masson, Jean Rollin, Jean Wahl, Roger Caillois, Jules Monnerot, Michel Leiris.

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55 Maurice Blanchot, La Communauté inavouable, op. cit., p. 28. 56 Georges Bataille, Œuvres complètes, t. I., op. cit., p. 484. 57 Id., Acéphale, n° 3-4, juillet 1937, > (in Maurice Blanchot, Après coup, op. cit., p. 59-60.) ' 85 Maurice Blanchot, Aminadab, op. cit., p. 135. 86 Ibid., p. 103. 87 Cf. Franz Kafka,> (1922) in Erziihlungen, Frankfort/Main, 1967, p. 308; ou Franz Kafka, Œuvres complètes, t. II., trad. fr. Marthe Robert, Paris, Gallimard, coll. Bibliothèque de la Pléiade, 1989, p. 560-561. 88 Cf. Jean-Jacques Rousseau, Du contrat social: ou principes du droit politique, précédé de Discours sur l'économie politique et suivi de Fragments politiques, [1762], Paris, Gallimard, coll. Folio essais, 1993. 89 Cf. Emmanuel Lévinas, Quelques réflexions sur la philosophie de l'hitlérisme, postface de Miguel Abensour, >, Paris, Rivages, coll. Petite Bibliothèque, 1997. Tous deux rappellent l'importance de ce terme : contrairement à la culture occidentale qui nie l'enchaînement de l'homme à son corps, l'identité du moi et du corps au nom de la liberté de l'esprit, la philosophie de l'hitlérisme attribue une importance toute particulière à ce corps. 90 Maurice Blanchot, Après coup, op. cit. p. 49. 91 Le roman de Blanchot rappelle sur ce point Le Château de Kafka ( cf. Franz Le Château ( Das Schloj3), trad. fr. d'Axel Nesme, Paris, Librairie générale française, 2001.), où les isotopies religieuses et politiques se mêlent. L'arpenteur se rend coupable d'idéaliser l'autorité du château, de la mystifier au point d'en faire une nouvelle forme de transcendance. L'eschatologie religieuse compense le>, mais n'en rétablit que plus faussement notre rapport au divin. C'est de cette illusion que sort lorsqu'il d'un long rêve dans la chambre de Bürgel: , > 92 À l'instar de son homologue dans la fable du Procès de Kafka attend devant la porte de la Loi. Cf. Franz Le Procès (Der Prozess), trad. fr. d'Axel Librairie générale française, 2001.

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93 Maurice Blanchot, Aminadab) op. cit., p. 163-164. 94 Mais le mot> a peut-être une autre signification, plus politique cette fois. Elle rappellerait le projet de l'Italie mussolinienne d'édifier l'uomo qualunque, l'homme quelconque, politisé, c'est-à-dire privé de volonté et de conscience politique. Cette transformation représenterait à la fois la mort de l'individu et du sujet politique, puisqu'il ne pourrait plus se définir positivement et exprimer librement ses choix personnels. Après la guerre, dès août 1945, les anciens fascistes se sont réorganisés dans le mouvement. 95 Robert Musil, L'Homme sans qualités (Der Mann ohne Eigenschaften), trad. fr. Philippe Jaccottet, Paris, Seuil, 1957. 96 Maurice Blanchot, Le Très-Haut) op. cit., p. 10. 97 Allan Stoekl, Politics) Writing) Mutilation: The Cases of Bataille) Blanchot, Roussel) Leiris, and Ponge, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1985. cf. Id., Blanchot, in Auschwitz and After: Race, Culture, and 'the Jewish Question in France, ed. Lawrence D. Kritzman, New York: Routledge,

1994, p. 133-48. 98 Maurice Blanchot, Le Très-Haut, op. cit., p. 191. 99 Cf. Id., Aminadab, op. cit., p. 48. 100 Cf. les explications de Gary Mole, in Lévinas, Blanchot, Jabès : Figures of Estrangement, Gainesville, FL : University Press of Florida, 1997, p. 91 : c'était le nom du

frère de Lévinas; cf. Michel Foucault,, Critique, Vol. 22, n° 229, juin 1966: il écrit que le nom du personnage éponyme signifie>. Cette interprétation est reprise par Anne Smock, ( SubStance, 14, 1976, p. 99-116.), ce qui signifierait que

Dom est donné par le seigneur à Thomas pour le conduire, pour l'aider. D'autres critiques rappellent l'intertextualité biblique de ce mot: il fait partie de la généalogie du Christ (Matth, 14); il représente au contraire un personnage démoniaque dans le de saint Jean de la Croix. 101 , p. 369. 6 Id., L'Écriture du désastre, Paris, Gallimard, 1980. 7 Les preuves des liens ou des affinités qui ont pu exister entre Bataille et Blanchot ne manquent pas : leur parcours et leurs choix souvent similaires, leurs dédicaces mutuelles, les échos frappants dans leurs écrits, témoignent de l'admiration et de l'accord qui les lient dès 1940: le rôle que Bataille accorde à Blanchot dans L'Expérience intérieure, l'hommage que celui-ci rend à Bataille dans L'Amitié, le commentaire de son œuvre dans La Communauté inavouable, leur collaboration enfin à Critique sont autant d'indices de leur amitié. Dans un essai autobiographique écrit en 1958, Bataille raconte notamment l'événement qui en 1940 a compté le plus pour lui: > (in Georges Bataille, Œuvres complètes, t. VII., Paris, Gallimard, [1992], 2002, p. 462). 8 Stéphane Mallarmé, Œuvres complètes, t. II, Paris, Gallimard, coll. Bibliothèque de la Pléiade, 2003, p. 229-230 et p. 234. 9 Maurice Blanchot, L'Écriture du désastre, op. cit., p. 117. 10 Jean-Luc Nancy, La Déclosion, Déconstruction du christianisme, I, Paris, Galilée, 2005. 11 Maurice Blanchot, La Part du feu, op. cit. 12 Georges Bataille, L'Expérience intérieure, op. cit., p. 19. 13 Maurice Blanchot, L'Entretien infini, op. cit., p. 302. 14 Georges Bataille, L'Expérience intérieure, op. cit., p.17. 15 Ibid. 16 , in Écrits dl ailleurs: Georges Bataille et les ethnologues. Paris, maison des Sciences de l'Homme, 1987. - , in La Diane française, Paris, Seghers, coll. Poésie d'abord, 2006. 30 Maurice Blanchot, L'Entretien infini, op. cit., p. 31-32. 31 Id., Le Dernier Mot, in Après coup, Paris, Minuit, 1983. 32 Georges Bataille, L'Expérience intérieure, op. cit., p. 120. 33 Maurice Blanchot, Thomas l'obscur, op. cit., p. 11. 34 Georges Bataille, L'Expérience intérieure, op. cit., p. 19. 35 Maurice Blanchot, Thomas l'obscur, op. cit., p. 11 36 Ibid., p. 17. 37 Id., L'Entretien infini, op. cit., p. 369. 38 Ibid., p. 383. 39 Id., Thomas l'obscur, op. cit., p. 110. 40 Ibid., p. 111. 41 Id., L'Entretien infini, op. cit., p. 557. 42 Ibid.

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43 Georges Bataille, L'Expérience intérieure, op. cit., p. 21. 44 Dans le chapitre suivant, apparaît le sosie de Thomas, descendu au tombeau, >. (Maurice Blanchot,

Thomas l'obscur, op. cit., p. 49.) 45 Ibid., p. 27. 46 Ibid., p. 29. 47 Ibid., p. 29. 48 Id., L'Entretien infini, op. cit., p. 302. 49 Id., Thomas l'obscur, op. cit., p. 29 50 Id., L'Entretien infini, op. cit., p. 627. 51 Ibid., p. 113. 52 Id., Thomas l'obscur, op. cit., p. 36-37. L'Évangile selon saint Marc dit : >

54 Cf. Maurice Blanchot, Thomas l'obscur, op. cit., p. 36-37 et p. 42. 55 Ibid. 56 Ibid., p. 134-135. 57 Ibid., p. 133-134. 58 Ibid., p. 134. 59 Pierre Madaule, Une tâche sérieuse, Paris, Gallimard, 1973 : l'auteur perçoit la mort exemplaire de Thomas > (p. 106.) comme un rappel de l' Apocalypse où les hommes de tous les temps sont rassemblés au bord de l'océan dans la vallée de Josaphat pour l' Apocalypse (Apocalypse, 20-14) pour le suprême jugement où ils disparaissent à la fin dans les flots. 60 Maurice Blanchot, Thomas l'obscur, op. cit., p. 31. 61 Ibid., p. 130. 62 Ibid., p. 132. 63 Ibid., p. 102. 64 Ibid., p. 106. 65 Georges Bataille, L'Expérience intérieure, op. cit., p. 16. 66 Cf. Maurice Blanchot, L'Entretien infini, op. cit., p. 367-398. 67 Georges Bataille, L'Expérience intérieure, op. cit., p. 35.

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68 Ibid., p. 379. 69 Maurice Blanchot, L'Entretien infini, op. cit., p. 392. 70 Sigmund Freud, L'Inquiétante étrangeté et autres textes, (Das Unheimliche), trad. fr. Fernand Cambo~, Paris, Gallimard, coll. Folio bilingue, 2001. 71 Maurice Blanchot, La Communauté inavouable, Paris, Minuit, 1983, p. 26. 72 Id., Thomas l'obscur, op. cit., p. 126. 73 Ibid., p.13fl:. 74 Id., Après'tcoup, op. cit., p. 77. 75 Henri Micpaux, Face à ce qui se dérobe, Paris, Gallimard, 1976. 76 Repris Jean-Paul Sartre, Situation I, Paris, Gallimard, 1947. 77 Maurice Blanchot, L'Entretien infini, op. cit., p. 378. 78 Id., L'Écriture du désastre, op. cit., p. 178.

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NOTES DE LA

ze PARTIE- ze SCÈNE (p. 71-84)

1 René Char, Fureur et mystère) Paris, Gallimard, coll. Poésie, [1967], 1998, p. 48. 2 Henri Michaux, Épreuves) exorcismes (1940-1944), Paris, Gallimard, coll. Poésie, [1988], 1996.

3 Ibid., p. 55. 4 Jean-Luc Nancy, La Communauté désœuvrée) Paris, Ch. Bourgois, coll. Détroits, 1990, p. 117. 5 Ibid., p. 115. 6 Henri Michaux, La Fable des origines, Bruxelles, Disque vert, 1923 représentait en effet une sorte de parodie de Genèse, mêlant décor historique et anthropologie africaine. L'articulation de la communauté (sous forme tribale et primitive) et de la mythologie était déjà là le ressort d'une démythisation. 7 René Char,>, XXXV, in Fureur et mystère, op. cit., p. 75. 8 Id., Les Matinaux, Paris, Gallimard, coll. Poésie, [1969], 1997, p. 177. 9 Arthur Rimbaud,>, Illuminations, Paris, Gallimard, coll. Poésie, [1973], 1990, p. 159. 10 Henri Michaux,, Épreuves, exorcismes, op. cit., p. 28. 11 Ibid., p. 55. 12 Ibid., p. 106. 13 Ibid., p. 43.

14 Ibid., p. 11. 15 Ibid., p. 18. 16 Ibid., p. 31. 17 Ibid., p. 25. 18 Ibid., p. 19. 19 Ibid., p. 63. 20 Ibid., p. 22. 21 Ibid., p. 52. 22 Michel Foucault, Les Mots et les choses, Paris, Gallimard, 1996, p. 338. 23 Jean Cayrol, Lazare parmi nous, Paris, Seuil, 1950. Cf. également André Malraux, Lazare, Gallimard, 1974.

24 Cf. Jacques Derrida, D'un certain ton apocalyptique adopté naguère en philosophie, Paris, Galilée, 1983. Seconde version d'une conférence prononcée en juillet 1982 à Cerisyla-Salle, au cours d'une décade organisée par P. Lacoue-Labarthe et J.-L. Nancy.

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25 Henri Michaux, Épreuves) exorcismes, op. cit., p. 9. 26 Jean Cayn;>l, Lazare parmi nous) op. cit., p. l O. 27 Henri Michaux, Épreuves) exorcismes, op. cit., p. 78. 28 Ibid., p. 54. 29 Ibid., p. 77. 30 Ibid., p. 78. 31 Ibid., p. 71, 32 Henri Miqhaux, >, La Revue internationale, oct. 1945, 1re année, n° 9, p'. 249-252. 34 Henri Michaux, Épreuves) exorcismes, op. cit., p. 68. 35 Gilles Deleuze et Felix Guattari, Mille plateaux, Paris, Minuit, coll. Critique, [1980], 2001, p.207-234. 36 Henri Michaux, Épreuves) exorcismes, op. cit., p. 71. 37 Ibid., p. 79. 38 Ibid., p. 63. 39 Ibid., p. 67. 40 Ibid., p. 73. 41 Cf. Ibid., p. 56-60, p. 62 et p. 63. 42 Ibid., p. 63. 43 Ibid., p. 62. 44 Ibid., p. 53, p. 67, p. 71. 45 Id., Coups d'arrêt, Paris, Le Collet de Buffle, 1975. n.p. 46 Cf. Maurice Blanchot) L'Écriture du désastre, Paris, Gallimard, 1983. 47 Henri Michaux, Épreuves) exorcismes, op. cit., p. 17. 48 Ibid., p. 43. 49 Ibid., p. 13. 50 Ibid., p. 51. 51 Maurice Blanchot, Thomas l'obscur, Paris, Gallimard, coll. L'Imaginaire, [1950], 1992. 52 Ibid.) p. 114. 53 Ibid.) p. 134. 54 Ibid.) p. 129. 55 Herman Melville, Moby-Dick, Toronto, New York et Londres, Bantam, 1967, p. 512. Cf. également, Maurice Blanchot, L'Écriture du désastre) op. cit., p. 175.

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56 Maurice Blanchot, Thomas l'obscur, op. cit., p. 135. 57 Ibid., p. 126. 58 Ibid., p. 112. 59 Ibid., p. 65. 60 Ibid., p. 31. 61 Ibid., p. 105. 62 Ibid., p. 130. 63 Ibid. p. 128. 64 Émile Cioran, Histoire et utopie, Paris, Gallimard, coll. Folio essais, 1996, p. 124. 65 Ibid., p. 132. 66 Ibid., p. 136. 67 Maurice Blanchot, Après coup, Paris, Minuit, 1983 (contient L' Idylle et Le Dernier Mot), p. 77. 68 Ibid., p. 93. 69 Id., La Communauté inavouable, Paris, Minuit, 1983, p. 26. Cf notamment la référence de Blanchot à Jacques Derrida, D'un ton apocalyptique adopté naguère en philosophie, op. cit. 70 Id., L'Entretien infini, Gallimard, 1969, p. 94-105. 71 Giorgio Agamben, La Communauté qui vient, théorie de la singularité quelconque, Paris, Seuil, coll. la librairie du XXIe siècle, 1990, p. 85. 72 La tour est en outre le thème biblique par excellence, parce que, selon la Concordance de la traduction œcuménique de la Bible (1993), elle surgit à 71 reprises. Elle se situe au centre de la vie quotidienne dans la Bible, le plus souvent afin de décrire le décor et de rendre le récit réel. Mais elle ne se réduit pas à ce sens référentiel, elle a souvent un sens métaphorique et allégorique. De même que le soleil apparaît aux moments cruciaux pour indiquer le pouvoir divin, (Jér. 15: 9, Luc. 23: 45), de même la toute-puissance de Dieu est comparée à la >, qui, telle une forteresse, protège l'homme fragile et menacé (Ps 61: 4, Prov. 18 :10). 73 Maurice Blanchot, Thomas l'obscur, op. cit., p. 112. 74 Ibid., p. 110. 75 Ibid., p. 110. 76 Ibid., p. 111. 77 Ibid., p. 11 1. 78 Ibid., p. 112. 79 Ibid., p. 114. 80 Ibid., p. 114.

216

81 Ibid., p. 130. 82 Ibid., p. 131. 83 Ibid., p. 133. 84 Ibid., p. 131,. 85 (Henri Michaux,>, in Épreuves) exorcismes, op. cit., p. 30-32.) 30 Cf. Maurice Merleau-Ponty, La Prose du monde, Paris, Gallimard, 1969. Dans le chapitre>, il écrit que l'économie de l'œuvre est toujours un entre-deux, entre> et> (ibid., p. 134) (ibid., p. 156) (ibid., p. 146) 39 Ibid., p. 150. 40 Cf. René Schérer, Utopies nomades. En attendant 2002, Paris, Séguier, 1996, p. 38 sq. 41 Henri Michaux, Portraits des Meidosems, op. cit., p. 176. Schérer parle du nouveau mode d'habitation des subjectivités nouvelles, suivant les analyses de Deleuze et de Foucault. , où le sujet élude toute transcendance il la conçoit dans l'immanence, (ibid., p. 124).

220

48 Ibid., p. 127. 49 Ibid., p. 117. 50 Ibid., p. 143. 51 Ibid., p. 115. 52 Ibid., p. 45. 53Jd., Épreuves, exorcismes, op. cit., p. 108. 54 Id., Portraitis des Meidosems, op. cit., p. 191. 55 Gilles Delertze, , Passages, ( 1937-1963), Paris, Gallimard, coll. L'Imaginaire, [1963], 1998.p. 65. 80 Id., Épreuves, exorcismes, op. cit., p. 88. 81 Id., Émergences-Résurgences, op. cit., p. 116. 82 Id., Passages, op. cit., p. 60.

222

NOTES DE LA 2e PARTIE-4e SCÈNE (p. 105-118)

1 René Char, La Paroi et la prairie (1953), in Les Matinaux suivi de La Parole en archipel, Paris, Gallimard, don. Poésie, [1969], 1997, p. 101-113. 2 Maurice Blanchot, , La Nouvelle Revue française, n° 4, avril 1952, pp. 684-93 [repris dans René (i;har, n° 15, coll. Cahier D. Fourcade (dir.), Paris, L'Herne, 1971, p. 7177 puis dans La B{te de Lascaux, Clément-de-Satin-Rivière, Fata Morgana, 1982. Nous faisons référence au texte de L'Herne. Cet article s'insère dans la continuité du précédent article que Blanchot avait consacré aux œuvres antérieures de Char, Feuillets d'Hypnos et Seuls demeurent: >, Critique, n° 5, oct. 1946, p. 387-399 [repris dans La Part du feu, Paris, Gallimard, [1949], 2001, p. 103-114]. 4 Georges Bataille, Œuvres complètes, t. IX., Paris, Gallimard, 1993 (cf. Suzanne Guerlac, >, Diacritics, n° 26-2, été 1996, p 6-17.) Cf. Maurice Blanchot, , La Paroi et la prairie, op. cit., p. 107. 11 Id., La Paroi et la prairie, op. cit., p. 105. 12 Maurice Blanchot, La Bête de Lascaux», art. cit., p. 76-77. 13 Id., L'Entretien infini, op. cit., p. 460. 14 René Char, > XXVII, in Fureur et mystère, op. cit., p. 73. 15 Id., La Paroi et la prairie, op. cit., p. 104. 16 Ibid. 17 Ibid., p. 107. 18 Maurice Blanchot, L'Écriture du désastre, Paris, Gallimard, 1980, p. 177-179. 19 Id., L'Espace littéraire, Paris, Gallimard, coll. Folio-essais, [1955], 1988, p. 309. 20 Id., La Bête de Lascaux, art. cit., p. 295. 21 Charles Baudelaire,>, in Le Spleen de Paris, Paris, Gallimard, coll. Folio, 2010.

223

22 Georges Bataille,, ibid., p. 110. 30 Maurice Blanchot, La Bête de Lascaux, art. cit., p. 72. 31 René Char, La Paroi et la prairie, op. cit., p. 106. 32 Jean Starobinski, , in Courrier du Centre international d'études poétiques, n° 66, 1968, p. 4. 33 Arthur Rimbaud,>, in Vers nouveaux et chansons, Œuvres complètes, Paris, Gallimard, coll. Bibliothèque de la Pléiade, 1988, p. 84-85. 34 René Char, Feuillets d'Hypnos §123 et §124, in Fureur et mystère, op. cit., p. 117. Cf. Jean-Claude Mathieu, La Poésie de René Char ou le Sel de la splendeur, t. II.,, in Recherche de la base et du sommet, Paris, Gallimard, coll. Poésie, [1971], 1992, p. 9. 57 Id., >, in Maurice Blanchot, L'Espace littéraire, Paris, Gallimard, coll. Folio-essais, [1955], 1988, p. 277-334.

70 René Char,>, XIII, in Fureur et mystère, op. cit., p. 68. 71 Jean-Claude Mathieu, René Char ou le Sel de la splendeur, T. IL, op. cit., p. 142. 72 René Char, Fureur et mystère, op. cit., p. 32.

225

73 Id., >, XII, in Fureur et mystère, op. cit., p. 68. 74 Chez Rimbaud, l'utopique et l'apocalyptique se rejoignent toujours. Le notion de voyance rimbaldienne est toujours associée à la violence du Rien d'où émerge le langage: cf. Le sonnet>, in Poésies, Œuvres complètes, op. cit., p. 53. L'en-avant représente bien le désir de se tenir au plus près de l'origine pour voir jaillir les forces de la création mais aussi démontrer que la création ne repose précisément sur Rien, sur aucune fondation. Dans (René Char, Recherche de la base et du sommet, op. cit., p. 114-115.), Char emploie en effet le mot> dans une acception différente de celle de Rimbaud, comme le suggère Blanchot dans La Bête de Lascaux, art. cit., p. 75.). Il ne désigne pas la dimension prophétique ou oraculaire de la poésie. Lorsqu'il dit ou encore que: c'est pour montrer que la poésie ne voit pas l'avenir, qu'elle n'est ni prophétique, ni oraculaire, mais au contraire qu'elle se tourne vers l'origine, vers le surgissement originaire des forces, c'est pour cela que dans elle s'apparente à une cosmogonie. 75 Ou encore dans René Char,, XLV, in Fureur et mystère, op. cit.,

p. 77: ,

►> ( , in Fureur et mystère, op. cit., p. 50. 6.9 Ibid., p. 51. 70 Ibid., p.

2W.

Dans la pièce:Le Soleil des eaux, le drame de la communauté des habitants du petit village de Saint-I:aurent, inspiré par l'Isle-sur-la-Sorgue, la rivière la Crillonne scelle également l'harmonie de cette communauté. La pièce est d'ailleurs, comme en témoigne la postface >, un hommage à ce site provençal ainsi qu'aux personnes qui y habitaient et que le poète a pu côtoyer. Cf. René Char, Trois coups sous les arbres, Théâtre saisonnier de 1946-52, dont Sur les hauteurs (1947), L'Abominable des neiges

(ballet de 1952), Claire, (1948), Le Soleil des eaux (1946), suivi d'une postface>, L'Homme qui marchait dans un rayon de soleil (1949), La Conjuration, (ballet de 1946), Paris, Gallimard, 1967. 71 La poésie de Michaux et tout son imaginaire accueillent, comme de Char, les marginaux que n'accepte pas la société, à cette différence près que, pour Michaux, cette transformation de la

en> devient l'instrument d'une

contestation de l'homogénéité et l'uniformité de la société, de la norme même: , Fureur et mystère, op. cit., p. 48. 82 Mary-Ann Caws, The Presence of René Char, Princeton U. P., 1976 et Id., L'Œuvre filante de René Char, Paris, Nizet, 1981.

83 René Char, Les Matinaux, op. cit., p. 134. 84 Id., Recherche de la base et du sommet, op. cit., p. 140. 85 Id., Les Matinaux, op. cit., p. 160. 86 Dylan Thomas, ''And death shall have non dominion" [1933], in Masterplots II: Poetry, 1992.

87 Jean-Luc Nancy, La Communauté désœuvrée, Paris, Ch. Bourgois, coll. Détroits, 1990, p. 39. 88 Ibid., p. 43. 89 René Char, Les Matinaux, op. cit., p. 176. 90 Ibid., p. 151. 91 Ibid., p. 123. 92 Ibid., p. 124. 93 > (Id., Feuillets d'Hypnos, § 37, in Fureur et mystère, op. cit., p. 95.)

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AUTRES ŒUVRES CITÉES OU CONSULTÉES

ABENSOUR Miguel, Hanna Arendt contre la philosophie politique?, Paris, Sens & Tonka, 2006. AGAMBEN Giorgio, Homo sacer I: le pouvoir souverain et la vie nue, Paris, Seuil, 1997. AXELOS Kostas, Lettres à un jeune penseur, Paris, Minuit, coll. Arguments, 1996. BORSCH-}ACOBSEN Mikkel, Le Sujet freudien, Paris, Flammarion, 1982. MAUSS Marcel, Le Journal de psychologie normale et pathologique, XXXII, n° 364, mars avril 1936. - , Sociologie et anthropologie, Paris, PUF, 1950. - , V Essai sur le don, forme et raison de l'échange dans les sociétés archaïques, Paris, PUF, coll. Quadrige, [ 1925], 2007. DELEUZE Gilles, La communauté> No longer and not yet ( Arendt) « L'histoire finie >> (Nancy) ou > Les> La littérature ou la communication majeure

34 36

3. La communauté et son dehors

40

Des colonies pénitentiaires Des communautés athéologiques? Des personnages de fiction en quête d'universalité La lettre et l'esprit: une représentation théologique de la loi L'invisibilité de la loi La communauté mineure d' Aminadab

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2E PARTIE:« ENTRE LES OMBRES DE VOS QUATRE NUITS INTÉRIEURES»

53

1re scène: « Un avenir non théologique qui n'est pas encore le nôtre »: l'athéologie de Bataille et Blanchot

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>

55 59

45 48 49

L'humanisme est un mythe théologique>> L'athéisme en défaut >

61 66 69

ze scène: « Les enfers fabuleux » ou l'homme en Apocalypse:

71

* Une re~onnaissance impossible Michaux : la féérie noire Blanchot : > >: Les Meidosems Dans les limbes Compossibilités >

128 132

2. "And death shall have non dominion": La communauté et la mort > (Char) Le poème,> > (Blanchot)

137

143 145

3. La figure du semblable > (Char) > L'Exemplum Le loyal adversaire Le > (Blanchot) La ressemblance vraie