Il concetto di valore: dall’etica all’economia 88-8483-040-4

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l ANDREAZHOK

IL CONCETTO DI VALORE: DALL'ETICA ALL'ECONOMIA

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COLLANA MIMESIS saggi e narrazioni di estetica e filosofia

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Volume pubblicato con il contributo dei fondi di ricerca ex 40% MURST della cattedra di Filosofia della Storia del Dipartimento di Filosofia dell'Università degli Studi di Milano.

INDICE

I

INTRODUZIONE § I IMPOSTAZIONE DEL PROBLEMA

§2

METODO

2.1 2.2 §3

NOZIONI INTRODUTTIVE

3.1 3.2 3.3 3.4 3.5

il I

Un concetto preliminare di valore Il valore è intrinsecamente connesso con l'azione Valore intrinseco ed estrinseco Condizioni e portatori di valore L'azione come comportamento mediato

Il

p. 14 p. 15 p. 15 p. p. p. p. p. p.

16 16 17 17 19 19

ALCUNI CANDIDATI AL RUOLO DI VALORE INTRINSECO

§ l. STATI DI COSE

p. 21

§2

STATI MENTALI (PIACERE)

p. 22

§3

DESIDERI INFORMATI

p. 25

§4

UN'OSSERVAZIONE SUI BISOGNI ELEMENTARI

p. 28

§5

DOVE È SPARITO IL PASSATO?

p. 30

§6

CHE COSA È DAVVERO FUORI PORTATA?

p. 34

ID

TRASCENDENZA

§ l

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Priorità della descrizione sulla spiegazione Priorità dell'approccio in prima persona su quello in terza persona

p.

§2

VALORE E TRASCENDENZA: LA REALTÀ

1.1

C'è qualcosa come un'esperienza compiuta del valore?

1.2 1.3

Non c'è valore senza Realtà La Realtà non è definita dalla materialità

TEMPORALITÀ E MODALrrÀ

2.1 2.2 2.3 2.4 §3

Temporalità immediata e mediata Costituzione primaria dei concetti temporali La necessità del passato La possibilità de/futuro ed il potere delle "illusioni"

LA TRASCENDENZA E LO SGUARDO SUB SPECIE AETERNrrATIS

3.1 3.2 3.3

L'apertura mediata e quella immediata dell'oriz;;:;onte temporale Lo sguardo sub specie aetemitatis: dalla fine del tempo La sguardo sub specie aetemiratis: dall'inizio del tempo

p. p. p. p.

39 39 40 41

p. p. p. p. p.

43 43 44 45 46

p. 48 p. 48 p. 49 p. 53

N

FINITUDINE § l

IL VALORE E LA COMPRENSIVITÀ DEGLI OBIETTIVI

§2

L"'UNITÀ D'AZIONE": UN RESOCONTO SOMMARIO

2.1 2.2 2.3 §2

V

Istituzione ed esecuzione dell'unità d'azione L'unità d'azione, la vita ed il mondo come "progetti" Unità d'azione e finitezza

LA MORTE

3.1 3.2

È la morte è una minaccia al "senso della vita"? Una vita eterna accrescerebbe il significato

3.3 3.4 3.5

della nostra vita? La morte come temporizzazione trascendentale Aderenza all'azione e secondarietà delle tracce Morte ed unità d'azione

p. p. p. p. p. p. p.

55 58 59 61 63 65 65

p. p. p. p.

67 70 73 76

SOGGETTIVITÀ ED ALTERIT À

1.1 1.2 1.3 §2

Soggettività versus res cogitans La pluralità dei soggetti come esperienza La pluralità dei soggetti come essenza

CHI SONO GLI ALTRI?

§3

2.1

L'altruismo secondo Nagel ed il problema

2.2 2.3

del riconoscimento Co-soggetti come unità di discorso Co-soggetti come riconoscitori del mio mondo

LA LIBERTÀ DEGLI ALTRI

3.1

Sulla congruenza di soggettività e libertà 3.2 La libertà altrui e la struttura del riconoscimento 3.3 La prospettiva del soggetto sul mondo e la sua individualità

Utilitarismo (consequenzialismo) L1 1.2 1.3 1.4

Su piacere e felicità come fini dell'azione utilitarista Sul consequenzialismo nell'utilitarismo Sull'intersoggettività utilitarista Sulla natura normativa dell'utilitarismo

DEONTOLOGIA (KANTISMO)

2.1 2.2 2.3

L'imperativo categorico: breve illustrazione dell'argomento Massime e doveri, ovvero: perché l'imperativo categorico non può guidare l'azione Morale kantiana e struttura dell'agire, ovvero: come l'imperativo categorico può guidare l'azione

p. p. p. p. p.

79 79 81 82 86

3.1

Classificazione del valore attraverso la struttura dell'agire 3.1.1 Dynamis 3.1.2 Sedimentazione temporale

3.1.3 Intersoggettività 3.2

Comparazioni di valore e la questione dell'incommensurabilità

3.2.1

p. 86 p. 88 p. 92 p. 96 p. 97 p.101 p. 104

Comparabilità di valore

3.2.2 Misurabilità o incommensurabilità del valore? 3.2.2.1 Corollario A: il valore non è direttamente misurabile

CISCENDENZA

essere accumulato

§l

CISCENDENZA I: IL VALORE DELLA LIBERTÀ. DYNAMIS

§2

CiSCENDENZA

II:

§3

CiSCENDENZA

III:

§4

CiSCENDENZA IV: I BISOGNI COME VALORE ESTRINSECO

EROS ED INDIVIDUALIZZAZIONE ETHOS

4.1

Bisogni e fini

4.2 4.3

Bisogni naturali versus desideri culturali? Universalità dei bisogni versus soggettivismo individualista?

§5

CiSCENDENZA V: PIACERE E DOLORE

§6

STRUTTURA DELL' AGIRE E CISCENDENZA

p. 146 p. 152 p. 165

p.191 p.195 p.195 p. 196 p.199 p.202 p. 208 p.208 p.216 p.221 p.222

l;J.)ALL'ETICA ALL'ECONOMIA: IL VALORE IN MARX : NELLA SCUOLA AUSTRIACA

LA SCUOLA AUSTRIACA: MARGINALISMO E PRASSEOLOGIA

p. 107 p.119 p. 127 p. 138 p.138 p. 142

p.186

3.2.2.2 Corollario B: il valore non può

KARL MARX: IL VALORE DELLA PRASSI

VI

p.173 p. 174 p. 177 p.179 p.182 p.184 p. 184

LA STRUITURA DELL'AGIRE: COMPARAZIONE, MISURAZIONE ED INCOMMENSURABILlTÀ DEL VALORE

INTERSOGGETTIVITÀ

§l

VALORE: GIUDIZIO, COMPARABILITÀ ED INCOMMENSURABILITÀ

p.226 p.239 p.240 p.242

2.1 Il marginalismo di Karl Menger 2.2 Friedrich von Wieser ed il "valore naturale" 2.3 La prasseologia di Ludwig von Mises

p. 244

CONCLUSIONI

p.252 p.257

BffiLIOGRAFIA

p.263

I. INTRODUZIONE

§ 1. Impostazione del problema

Il problema da cui la nostra indagine trae origine COncerne la travagliata relazione tra economia ed etica, COn particolare riferimento all'estensione di concetti e metodi della prima alla seconda. Il potere e l'autonomia crescenti dei processi economici su scala mondiale ("globalizzazione") hanno portato seco una tendenza alla progressiva estensione di moduli, concetti ed atteggiamenti economici ali' interno delle considerazioni etiche ed al di là di eventuali differenziazioni culturali. La considerazione del valore in termini di "welfare", l'impatto dell'analisi costi-benefici sui processi di deliberazione politica, l'idea che rincremento di ricchezza in una società sia' direttamente interpretabile come crescita di valore, tali e simili sono le questioni la cui messa in dubbio sta alla radice della presente indagine. Queste problematiche fanno prevalentemente appello all'impostazione economica neoclassica e in particolare alla sua fonda'zione microeconomica come "teoria deIl'utilità". Oggetto di tale teoria è la possibilità di raggiungere decisioni razionali atte alla massimizzazione di ciò che viene chiamato "utilità", da intendersi di volta in volta come "valore", "prospe,ntà", "benessere", ecc., a seconda dell'angolatura del relativo approccio. Ora, ,vi sono passaggi apparentemente ovvi che connettono questo orizzonte teorico dranalisi economica con una dimensione assiologica ed etica In primo luogo, ()gili qualvolta una valutazione della giustezza od erroneità, della positività o negatività di una decisione sia fornita in termini economici, perlomeno due cose : sono implicitamente assunte. Innanzitutto, che il valore possa essere obiettivaI(), misurato ed incorporato in enti e fatti: ciò accade generalmente ponendo una qùalche forma di equivalenza tra ciò che è di valore senz'altro e quell'ente sui generis che è il "denaro". Secondariamente, che il processo attraverso il quale r oggettivazione del valore ha luogo sia corretto, che il "prezzo" sia fissato in modo "giusto": questo secondo punto è sviluppato in connessione con l'analisi dello scambio ed in particolare alla luce dell'ideale normativo del "mercato perfètto". Il secondo punto ovviamente dipende dal primo: se e come il valore posSa essere misurato ed incamato oggettivamente, decide i termini del problema del nesso tra prezzo e valore. Ne segue che oggetto primo e, nei limiti di queso lavoro, unico della nostra indagine sarà la natura del valore in vista della sua eventuale misurabilità. Ora, però, anche se l'interesse che ci muove vette primariamente intorno alle implicazioni economiche delle istanze assiologiche, noi non svilupperemo qui

Il

alcuna analisi strettamente economica, né alcuna concreta conseguenza dell'analisi assiologica Poiché non crediamo vi sia alcuna scorciatoia disponibile per i problemi cui ci vogliamo rivolgere, preferiamo concentrarci, con la massima brevità ed esaustività possibile, su di un solo fondamentale interrogativo e cioè: "Che cos'è il valore?" Qui ci apprestiamo ad abbandonare l'orizzonte economico, per recuperarlo soltanto alla fine del testo, dove verranno tratte le conclusioni circa iI problema della misurabilità del valore, Queste conclusioni intendono poi

valere come introduzione ad un'analisi da svolgere su genesi e natura del concetto di "denaro". Dunque nelle pagine seguenti tenteremo uno scandagliamento della nozione di valore come base eventuale per ulteriori considerazioni economiche; in quest'ottica non verranno sviluppate né particolari istanze economiche, né le implicazioni morali complessive di una teoria del valore (per esempio la posizione concettuale dei "diritti"). Questo non è né può essere, un lavoro di teoria economica od un trattato generale di etica, ma ha piuttosto ]' ambizione di mostrare il livello fondamentale comune ad entrambi questi possibili sviluppi. Ora, anche se la "teoria dell'utilità" non coincide senz'altro con l'utilitarismo filosofico. il suo legame con essa e la sua dipendenza quantomeno da un generale modello consequenzialista', è certa. Si può discutere se la dipendenza della teoria dell'utilità (e dell'economia in generale) dall'utilitarismo sia una dipen-

denza a senso unico: in effetti se facciamo riferimento al1e figure maggiori di Jeremy Bentham e John Stuart MiII, sembra che all' origine stessa del pensiero utilitarista vi sia un'influenza reciproca tra problematiche economiche ed etiche. Ma, quali che siano le priorilli, è opportuno accostare la questione del valore e della sua aggettivazione economica riferendosi alla concettualità utilitari sta. Il modulo di pensiero utilitari sta è infatti di gran lunga più influente extra-filosoficamente di quanto il suo successo strettamente filosofico parrebbe giustificare, e ciò ci chiama ad un confronto rinnovato con le sue attrattive ed alternative. Centrale per ogni resoconto utilitarista (o più generalmente consequenzialista) del valore è l'assunzione di una generale commensurabilità tra "valori" o "cose di valore". Dato che per l'utilitarismo la giustezza od erroneità di un'azione va

giudicata in termini di maggiore o minore ''utilità'" delle sue conseguenze, ci deve essere una maniera per confrontare quantitativamente diverse unità di valore inerenti in diversi ordini di conseguenze. Per chiarire la concezione assiologica che andremo a presentare, svilupperemo nel capitolo settimo un'analisi critica della teoria utilitari sta (consequenzialista) ed anche del suo principale concorrente, quale complessiva teoria del valore: la deontologia di ispirazione kantiana È nostra intenzione mostrare che tanto l'utilitarismo che la deontologia kantiana

forniscono resoconti parziali e fuorvianti del valore, e sono costitutivamente incapaci di fornire una fondazione soddisfacente per l'etica. Molte sono però le questioni che dovranno trovare soluzione prima di pervenire a tale discussione. Per "consequenzialismo" si intende una teoria filosofica per cui la valutazione di un'azio~ ne deve essere guidata soltanto da una valutazione delle sue conseguenze. Se ne può deter~ minare il senso ad esempio per differenza da una teoria filosofica dove razione deve essere guidata da regole universali o norme consuetudinarie~ a prescindere dalle conseguenze.

12

Nel trattare gli approcci utilitarista e deontologico alla teoria morale la presente indagine viene a collocarsi in un dibattito teorico sviluppatosi perlopiù nell'ambito della filosofia cosiddetta "analitica" o "post-analitica". Questo, nonostante

rapproccio metodologico più vicino a chi scrive si radichi in una tradizione diversa, quella che, pur nella diversità degli approcci che vi si riconoscono, possiamo nominare complessivamente come tradizione "fenomenologica". Tale difficile collocazione a cavallo tra due tradizioni non è stata scelta per amor di sfida, ma . per i differenti vantaggi forniti da esse con riferimento al nostro tema. Per varie ragioni l'elaborazione filosofico-economica sulla questione del valore nel XX secolo, con l'eccezione dell'ambito teorico angloamericano, non è stata molto fertile. Che alla base di questo sottosviluppo stiano la predominanza in tale dibattito dell'approccio marxista, il simmetrico accaparramento della nozione morale di

valore da parte della speculazione cattolica o la convinzione di autori maggiori quali Husserl, Heidegger o Wittgenstein dell'inseparabilità di etica ed ontologia,

comunque l'esito complessivo è stata una scarsa attenzione alla discussione di specifici temi "morali", così come essi emergono nel contemporaneo dibattito politico ed economico. Qualunque ne sia la ragione, il dato innegabile è che pochi pensatori di rilievo al di fuori dell'area angloamericana si sono dedicati esplicitamente ad un esame filosofico di temi etico-economici, in primo luogo alla questione della natura del valore. AI contrario, seguendo la tradizione delle cosiddette ~.'moral

sciences", il dibattito analitico e post-analitico ha seguito dappresso gli

sviluppi di istanze morali nel campo dell'economia e della teoria politica. Perciò

è -in questa tradizione, prevalentemente anglosassone, che possiamo trovare le discussioni più concrete ed aggiornate dei temi cui siamo qui interessati. Soltanto qui una moderna "filosofia dell' economia" è stata capace di svilupparsi. Nel pro-

meguo ci sforzeremo di far interagire proficuamente le due tradizioni, mettendo un'impostazione fenomenologica che ci appartie'ile e per la cui validità abbiamo argomentato altrove, nel discutere testi che originano da un terreno analitico e post-analitico. Non c'è dubbio che tale operazione di mediazione teoretica . . farà arricciare il naso a molti lettori, di entrambe le tradizioni. È probabile che la maggior parte dei lettori "analitici" sia accompagnata per un bel tratto del testo

d'all'impressione che molti degli argomenti avanzati non siano davvero pertinenti quanto discusso dagli autori "analitici" con cui mi andrò a confrontare. Ed è parimenti probabile che la maggior parte dei lettori "fenomenologici" siano a lungo accompagnati dalla sensazione che la discussione si dibatta tra opposizioni concettuali sovradeterrninate, accettando impropriamente un terreno di discussione ingenuo e compromesso. Inutile dire che la mia speranza, e scommessa, è che ambedue le impressioni si dissolvano prima della conclusione del testo. La presente analisi si sviluppa attraverso otto capitoli. Il lavoro può essere considerato come articolato in due parri principali, più un capitolo introduttivo (il presente) ed un capitolo conclusivo. La prima parte consta dei capitoli II-V, che tentano di esibire le condizioni perché qualcosa in generale abbia valore: la seconda parte, capitoli VI-VII, mostra come queste condizioni trovino incama.zione in particolari fatti ed eventi.

13

Il capitolo II introduce alcune delle principali prospettive da cui la nozione di

.valore intrinseco viene generalmente accostata e tenta una sommaria confutazione della loro rilevanza. Questo capitolo è rispecchiato dal capitolo VI, dove tutti i temi che in II erano affrontati in forma sommaria verranno ripresi e discussi ampiamente, in vista di una soluzione alternativa. I capitoli III, IV e V mostrano rispettivamente le tre "dimensioni dell'agire", che forniscono la cornice per il sussistere del valore. Il capitolo VII riassume l'intero sviluppo e tenta una rappresentazione sinottica di esso, tentando di chiarificare le argomentazioni sviluppate per contrasto con utilitarismo e deontologia; qui vengono esposte le conseguenze di tale approccio per le questioni della comparazione, misura ed incommensurabilità del valore. Il capitolo VIlI traccia, attraverso una critica delle teorie del valore di Karl Menger (e della Scuola Austriaca in generale) e di Karl Marx, le linee fondamentali di una transizione della nozione di valore,

così come qui elaborata. in una nozione economica di valore. Ciò che mi auguro il lettore possa trovare in queste pagine è un approccio innovativo alla teoria del valore, capace di essere sviluppato sia in direzione etica che economica. In particolare intendo mostrare come ci possa essere una fondazione per il giudizio di valore, una fondazione non-relativista, alternativa alle correnti dominanti, capace di confrontarsi con i dilemmi etici più tradizionali e di fondare un nuovo approccio al problema del valore nel dibattito economico. Un accesso appropriato a tali sviluppi esigerà però dal lettore una considerevole dose di pazienza, "caritatevolezza" ed uno sforzo costante rivolto ad ottenere uno sguardo d'insieme, prima di trarre conclusioni finali e di sviluppare eventuali critiche. Ciò che viene richiesto non è minore vigilanza critica (al contrario obiezioni frequenti possono aiutare ad intender meglio il testo), ma sarebbe sterile attendere risposte soddisfacenti prima di aver ottenuto una sinossi del tutto. Ciò è dovuto parte alla natura dell'esposizione, parte semplicemente alla relativa carenza di discussioni di dettaglio, imposta da una esigenza di compattezza espositiva, carenza che il lettore può superare soltanto. tramite una disponibilità autonoma a riempire taluni vuoti confrontando in dettaglio l'intero proposto con altemative che frequentemente non sono discusse.

§ 2. Metodo

di seguito. Nelle pagine a venire non argomenteremo alcun metodo, ma ne useremo uno già approntato. Il nostro approccio sarà fenomenologico, in un senso liniitato a due caratteristiche.

2.1. Priorità della descrizione sulla spiegazione Idealmente vorremmo non presupporre nulla nella nostra discussione, a parte un generale uso comune del linguaggio, con il minimo quantitativo possibile di termini tecnici già dati. In particolare non vogliamo presupporre un dibattito consolidato, con scuole e strumenti filosofici predecisi, ma intendiamo tentare un approccio più fondamentale, senza alcun equipaggiamento particolarmente specialistico. Il nostro rifiuto di accettare i termini delle maggiori discussioni contemporanee in filosofia morale è motivato dall'impressione che troppe cose circa le basi del decidere e del valutare siano generalmente date per scontate. Crediamo che accettando i termini essenziali di discussione tra ed entro l'utilitarismo, il kantismo, la "teoria delle virtù", ecc. verremmo a mancare la percezione dello sfondo complessivo del valutare, mancando così il solo approccio capace di confrontarsi con i problemi della comparazione di valori. Perciò intendiamo introdurre termini

tecnici soltanto attraverso descrizioni che esibiscono insiemi di esperienze personalmente ripeti bili o rievocabili. Inoltre, nessuna nozione introdotta dovrà essere considerata come definita una volta per tutte, particolarmente non nelle parti iniziali del lavoro; non vi è spazio qui per alcun genere di "struttura assiomatica", ove certi giudizi operano come fondamenta ed altri come edificio. Non si tratta di spiegare il complesso con il semplice, di dispiegare il composito nell'elementare, perché semplicità ed elementarità devono appena essere introdotte; e ciò esige de-

scrizioni perspicue, non catene inferenziali. Con un'immagine wittgensteiniana possiamo dire che il presente edificio teoretico intende essere più simile ad un (minuscolo) pianeta che ad una casa: ciò che appare fisso è tale in quanto è tenuto fermo dal resto che vi ruota attomo, e non perché di volta in volta qualcosa operi

come base autoevidente e consolidata per gli argomenti a venire. Questo significa che la struttura del nostro argomentare non è quella di una catena di passi inattaccabili ed esaustivi, dove il seguente dipende dall'antecedente, e l'antecedente non dal susseguente. È piuttosto quella di una rete di descrizioni che cresce su se stessa, in cui ciascuna nozione introdotta viene isolata e precisata attraverso i passaggi susseguenti, ed in cui ad ogni livello è il tutto ciò che giudica, ed in caso confuta, le parti. Perciò il testo presente si sviluppa come una specificazione progressi-

Nelle pagine a venire non ci soffermeremo su alcuna questione di natura pre-

va di alcune aree concettuali estremamente ampie tramite una crescente articola-

cipuamente logica, epistemologica o metodo logica, anche se temi connessi emergeranno ripetutamente nel corso del lavoro. Ciò è dovuto a due ragioni prin-

zione descrittiva, e nessun tentativo di definizioni concettuali ultime dovrebbe essere atteso negli stadi iniziali della lettura.

cipali. Primo, perché i limiti pratici della presente discussione non potrebbero consentire un'analisi esauriente delle questioni in gioco, ed una versione ridotta darebbe soltanto la deleteria illusione di un'analisi. Secondo, perché tutte le tematiche di questo genere sono già state trattate in un lavoro precedente, cui farò riferimento ogni qual volta sia opportuno. Nonostante tale riferimento la presente analisi è da intendersi come autonoma, e, in linea di principio, nessuna previa conoscenza di altri argomenti sarà richiesta per comprendere quelli discussi qui

Noi porremo innanzitutto l'interrogativo se qualcosa sia direttamente od indirettamente di valore Ìn prÌma persona. Ciascuno con se stesso e per se stesso è chiamato a soffennarsi sui fenomeni incontrati e ad indagare come essi siano da lui percepiti. Nello sviluppo dell'analisi questa prospettiva verrà precisata ulteriormente. Ad ogni modo dovrebbe essere plausibile fin d'ora che, laddove

14

15

2.2. PrÌorÌtà dell'approcCÌo Ìn prÌma persona su quello Ìn terza persona

fossimo integralmente incapaci di comprendere in prima persona un certo 'comportamento, sarebbe inutile attendersi un accesso al suo senso tramite un resoconto puramente "oggettivo", in terza persona, del medesimo comportamento. La molteplicità logica di un'immagine presa dal punto di vista della prima persona include i contenuti in terza persona come sottoinsiemi. Possiamo intendere il fatto che Iack sia attratto da Ii!!, nella misura in cui sappiamo

personalmente cosa significa essere attratti da qualcuno, mentre non potremmo mai raggiungere una tale comprensione tramite mere descrizioni oggettive di come certi enti fisici (magari persone) si muovono nello spazio e nel tempo. Per dire, il fatto che i magneti "attraggono" il ferro non ci darebbe alcuna nozione circa l'attrazione di Iack per IiI!. Similmente, non potrei descrivere il significato di "speranza" ricorrendo a comportamenti "speranzosi", perché non , vi è alcun comportamento che possa dare conto esattamente della nozione di speranza. Ciò di cui ho bisogno è una più ampia comprensione dello sperare, dove, per esempio, il gioco interiore di linguaggio ed immaginazione rappresenta un lineamento essenziale per definire un tale significato2 . Queste generalissime premesse metodologiche non sembrano imporre requisiti particolarmente onerosi e, a parte le critiche che svilupperemo contro gli approcci obiettivisti al valore, non argomenteremo oltre a loro sostegno. Se qualcuno ritenesse queste premesse sospette, compromettenti e tali da mettere a repentaglio gli esiti dell'indagine, mi sento di rinviarlo ad un lavoro precedente, dove, tra l'altro, vengono sviluppati argomenti in favore di questi ed altri lineamenti metodologicf'l. ,

§

3. Nozioni introduttive

I

3.1. Un concetto preliminare di valore , Il concetto la cui detenni nazione stiamo inseguendo è quello di "valore". , Ovviamente, in un certo senso, noi non sappiamo ancora affatto se qualcosa COme "il Valore" esista, se ve ne siano molti o se vi siano soltanto gradi di un valore unitario, che cosa eventualmente sia lo statuto del valore in rapporto a quello della realtà, ecc. Da dove dovrebbe partire la nostra analisi? Noi non sappiamo che cosa il valore è, ma, fenomenologicamente, possiamo partire da ciò che "appare" come di valore, possiamo dunque rivolgerci a ciò che chiamiamo "processi valutati vi" e tentare una descrizione sommaria dei loro linea2 Un'argomentazione dettagliata di questo punto e dì molti altri simili si trova nell'analisi wittgensteiniana dei "verbi psicologici", così come presente nelle sue Bemerkungen iiber die Philosophie der Psychologie e nene Philosophische Untersuchungen (in particolare. sullo "sperare" vedi § 545 e p. 511 dell'edizione Suhrkamp). Per una breve analisi della natura dei verbi psicologici in Wittgenstein posso rinviare il lettore al mio Introduzione alla "Filosofia della Psicologic;." di Wittgenstein. Unicopli. Milano 2000, Per un'argomentazione a favore della priorità del momento descrittivo si può anche vedere L ·etica del metodo, Saggio su Ludwig Wittgenstein, Mimesis, Milano 2001. pp. 187-202. 3 Fenomenologia e genealogia della verità, -Jaca Book. Milano 1998: d'ora in avanti citato come "Zhok, 1998a", Tale lavoro si muove già nell'ambito di uno sviluppo critico interno al metodo fenomenologico, e ne giustifica alcuni elementi portanti, modificandone altri.

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menti principali. Noi tutti, per il fatto stesso di essere vivi e di agire, esibiamo comportamenti di preferenza e posposizione. Desideriamo e rifiutiamo, perseguiamo ed evitiamo, apprezziamo e disprezziamo. Noi differenziamo ed esercitiamo preferenze tra le entità differenziate. Come prima approssimazione potremmo dunque prendere come pertinente al "valore" più o meno qualunque cosa appaia attraente elo motivante, e nella misura in cui lo è. Il significato di "valore" è ovviamente definito per contrasto con ciò che non ha valore. Essere senza valore può significare a sua volta o avere valore negativo o ispirare indifferenza. Poiché l'evitare qualcosa di valore negativo, qualcosa che ispira un'inclinazione avversa, è a sua volta da intendersi come di valore positivo, faremo uso inizialmente di una nozione comprensiva di ciò che è di valore, inclusiva sia del valore negativo che di quello positivo, ed esclusiva soltanto di ciò che è indifferente, privo di valore. Se qualcosa produce una preferenza oppure una posposizione, verrà considerato pertinente al ·'valore".

3,2. Il valore è intrinsecamente connesso con l'azione Nel considerare qualcosa come di valore noi esponiamo una differenza e ci rivolgiamo verso uno degli elementi differenziati; questo è un lineamento generale di ogni azione in quanto tale, sia essa guidata da apprezzamento consapevole o da un'immediata preferenza sensibile. In effetti. come prima approssimazione, possiamo dire che ragire è determinato dal suo essere orientato e dall'essere questo orientamento "significativo" per l'agente. Un'azione senza un qualche genere di orientamento significativo, senza preferenza o posposizione, può intendersi tutt'al più come mero movimento meccanico. Se qualcosa appare come di valore, deve essere capace di influenzare 1'azione quanto al suo orientamento significativo. 11 "valore'~. se qualcosa è, qualunque cosa sia, deve essere qualcosa capace di influenzare l'azione in questo senso. D'altro canto, qualunque cosa incida sull'azione con riferimento al suo essere orientata deve, in qualche misura, direttamente od indirettamente, esprimere "valore". Si potrebbe obiettare che qualcosa può influenzare l'orientamento dell'azione, ma in modo erroneo, e dunque non essere davvero di valore; tuttavia ciò deve almeno apparire come di valore. Ma se qualcosa appare di valore, una descrizione del suo significato nella prospettiva in prima persona è una descrizione di ciò che è di valore senz'altro, con l'eventuale clausola che tale significato non trovi realizzazione. Azione e "valore" si mostrano-come internamente connessi, e noi non possiamo.analizzare un concetto senza considerare l'altro. Ciò che tenteremo nelle pagine seguenti è precisamente di esporre quanto chiameremo "struttura dell'agire" ed il modo in cui il valore è manifestato e dispiegato dall'azione. 3.3. Valore intrinseco ed estrinseco Il valore, abbiamo detto, pertiene all'azione: non possiamo concepire un'azione senza richiamare un implicito od esplicito riferimento a qualcosa di valore per l'agente, e non possiamo individuare ciò che è di valore se non analizzando l'azione (in un senso ampio che definiremo tra breve). Ora, qualunque cosa sia da concepire come valore, se è la sorgente della motivazione deve

17

consentire di distinguere due possibilità: o qualcosa è una sorgente di motivazione in se stessa o lo è derivativamente, per una sua essenziale connessione con la prima. Immaginiamo che io mi svegli di buon mattino per prendere un

Tale distinzione tra valore estrinseco ed intrinseco vuoI essere puramente concettuale e non implica alcun riferimento a contenuti reali: è ancora del tutto

volo aereo che mi riporti a casa. L'ovvia sgradevolezza di svegliarmi presto e di fare un volo costoso e temuto è compensata in prospettiva dal piacere di ritornare ai lidi natii. Secondo questo resoconto sembra che tutte le singole azioni di quell'infame mattino includano soltanto fini "locali", che hanno valore in un senso limitato, difettivo: essi non sono autosufficienti quanto alloro valore, ma devono il loro senso ad un'''unità d'azione" più grande, compiuta col ritorno e la permanenza a casa'- Seguendo un uso diffuso potremmo chiamare questi fini locali "valori estrinseci", o "portatori di valore estrinseco", e l'azione che apparentemente conferisce senso come diretta ad un "valore intrinseco", o

estrinseci come distinta da una di valori intrinseci.

indeciso, a questo punto, se empiricamente incontreremo una classe di valori

3.4. Condizioni e portatori di valore La definizione concettuale di valore intrinseco appena delineata è volutamente generica. Definendo valore intrinseco come "ciò che non ha bisogno di far riferimento a nient'altro per essere attraente/motivante" lasciamo aperta la questione se ciò che stiamo cercando di identificare siano "cose", "proprietà" o intrecci di proprietà. "azioni" o quant'altro. Chiedendoci che cos'è il valore intrin-

seco noi vogliamo sapere cosa motiva fondamentalmente la nostra azione. Il modo più cauto di porre la nostra questione-guida suona dunque: quali sono le condizioni perché qualcosa sia motivante per razione, laddove la natura ontologica

ad un "portatore di valore intrinseco". Che le unità d'azione minori abbiano in effetti valore, per quanto preso a prestito, è visibile nella frustrazione che sorge

di tali condizioni rimane indecisa. Nei capitoli 11-V ci chiederemo di volta in volta, di fronte a possibili candidati al ruolo di valore intrinseco, sotto quali con-

dal loro fallimento, una frustrazione che non ha controparte in un'effettiva soddisfazione nel caso di una conclusione positiva. (Se, nell'esempio, mentre mi affretto a prepararmi per andare all'aereoporto, nel legarmi le scarpe uno dei lacci si rompe. la mia insoddisfazione per il fallimento di quest'azione è ovvia, sebbene senza tale contrattempo non avrei probabilmente affatto rilevato il successo della relativa azione in quanto tale, e la sua peculiare unità). ori, è chiaro che ciò che cerchiamo nel regno del valore, se qualcosa è, deve essere qualcosa che è «intrinsecamente di valore". Il valore intrinseco è qualcosa che non ha bisogno difar riferimento a nient'altro per essere attraente/motivante. Il valore intrinseco non necessariamente deve essere valore assoluto, nel senso di un'unica, dominante fonte di ogni motivazione. È concepibile che vi sia una pluralità di valori intrinseci. Tuttavia, ciò che è assolutamente richiesto da qualunque plausibile candidato a "valore intrinseco" è che deve essere realmente motivante in se stesso, senza bisogno di alcun riferimento esplicito od implicito a null'altro. Vi possono ben essere molti valori intrinseci, ma se qualcosa

dizioni essi risultino motivanti e se tali condizioni siano intrinsecamente presenti nell'entità proposta come valore. Soltanto l'insieme completo delle condizioni

necessarie per motivare un agente merita eventualmente il titolo di valore intrin~ seco. Una volta ottenuto tale insieme dovremo chiedere ulteriormente come le

diverse condizioni vengono incontrate in particolari concrezioni obiettive: queste concrezioni saranno chiamate "portatori di valore". Questa distinzione tra condizioni di valore e portatori di valore è opportuna in quanto il termine "valore" è usato spesso in modo ambiguo, per indicare una qualità cui le cose-di-valore partecipano (ad esempio l'essere piacevole), così come per indicare un principio O modello particolare che guida il comportamento (ad esempio l'onestà). La nostra indagine parte chiedendo cosa è di valore nel senso più ampio possibile, con un significato più prossimo al senso di una "qualità" condivisa da ciò che motiva l'azione, per poi giungere ad un esame di quali sono per eccellenza i portatori di valore, in un senso più prossimo al secondo significato.

pretende di essere valore intrinseco, esso deve essere adeguatamente motivante in se stesso, anche nell'eventualità che gli eventuali altri valori scompaiano dal mondo. In questo senso definiamo anche il valore estrinseco come ciò che è attraente/motivante soltanto nella misura in cui si riferisce ad un valore intrinseco. Un valore estrinseco non necessariamente deve essere strumentale, cioè nOn ha bisogno di essere un mezzo che porta al valore intrinseco. Qualcosa può essere estrinsecamente di valore semplicemente, per dire, perché associato con un valore-in-sé, o nella misura in cui è una condizione di possibilità

3.5. L'azione come comportamento mediato Il più elementare requisito dell'azione è di essere orientata verso, o via da, qualcosa. Il livello più semplice dell' essere orientato potrebbe essere esemplificato nella forma di qualche irriflessa azione sensibile. Per esempio: se-

guire un odore piacevole annusando più intensamente e ridirigendo concorde-

per l'emergere o l'esperire di un valore intrinseco. 4 Abbiamo introdotto argomentativamente la nozione di unità d'azione in Zhok. 1998a. intendendo ogni unità semantica in quanto guida un'azione cosciente. Unità d'azione possono essere una vita, un episodio in quella vita, (vissuto in prima persona), uno. sequenza di pen~ sieri che occorrOno agendo in quell'episodio. un concetto che occorre in quella sequenza. un morfema che occorre in quel concetto. (Diremo di più su questo concetto nel prosieguo).

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mente la propria attenzione e i propri moti corporei, oppure, apprezzare il contatto con le lenzuola fresche stiracchiandosi e rigirandosi con compiacimento. Possiamo descrivere tali situazioni come successioni di disposizioni e movimenti 0rientati in cui ciascun momento nasce spontaneamente dal precedente. In effetti

ad un livello immediato, cioè senza riflessione o distacco cosciente, ogni "azione" deve essere descritta in questi termini. Più precisamente dovremmo dire che in assenza di mediazione cosciente, di ogni interferenza riflessa, la spontaneità dell'azione ed il suo dirigersi verso la condizione nùgliore sono una cosa sola

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Ogni singolo spontaneo istante comportamentale deve essere descritto come perseguente il (percepito/atteso) meglio e/o distanziantesi dal (percepito/atteso) peggio'. Questo è un genere di descrizione senza alternative perché non abbiamo qui per definizione altre variabili rispetto a quelle che entrano nella nozione di immediata azione sensibile, dove ogni esperienza presente è orientata meramente dal suo esser diretta verso il "punto di minor resistenza" tfa esperienze contigue. In effetti, come potremmo argomentare altrimenti, e dire che un certo comportamento immediato sta di fatto scegliendo ciò che è immediatamente peggiore? Certo, potremmo giudicare dall'esterno che l'atto preferito di fatto è oggettivamente peggiore di altri disponibili e potremmo farlo riferendoci ad un esito che possiamo prevedere e giudicare come dannoso. Ma questo ragionamento implica una prospettiva mediata, mentre il vivente immediatamente agente incontra soltanto alternative immediate contigue, e ciò che è scelto deve essere percepito come l'opzione immediatamente migliore. Nel caso estremo potremmo immaginare che ogni opzione è cattiva, per esempio, che ogni movimento produce dolore, e che, qualunque sia la scelta, l'azione successiva risulterà più dolorosa della precedente. Ciò porterebbe semplicemente a ritirarsi dall'azione tout court. Ad ogni modo fino a che vi è azione immediata essa si muoverà verso l'opzione migliore (più piacevole o meno dolorosa). Lo spontaneo comportamento vivente si

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dirige necessariamente verso ciò che appare miglioré. È tuttavia discutibile chiamare questo comportamento immediato senz'altro ·'azione". Certo, il comportamento menzionato non può essere inteso come una connessione meccanica, poiché concerne per definizione un essere senziente, un essere che preferisce e pospone, ma potrebbe essere considerato un comportamento "passivo" se messo in contrasto con la nostra comune nozione di azione, che involve la mediazione. Un'azione che pretenda di non essere un comportamento "passivo", è un comportamento mediato; è un comportamento in cui considerazioni più remote della scelta tra esperienze contigue hanno luogo. D'ora in poi chiameremo semplicemente "comportamento" ogni attività vi-

vente, sensibile in quanto tale, includendo non solo moti manifesti, ma anche attività puramente sensoriaJi. Parleremo invece di "azione" intendendo il comportamento mediato, cioè un comportamento dove è sempre idealmente possi-

bile prendere distanza da ciò cui si mira, fare "un passo di lato", o ritirarsi dal corso dell'azione in via di sviluppo. Infine, chiameremo "comportamento immediato" ogni attività sensibile, esperiente, in cui il distanziamento cosciente è detto esplicitamente non intervenire.

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5 Le aspettative operano anche a livello immediato: anche se, diversamente dal caso delle aspettative mediate. qui non c'è chiara pre-rappresentazione del bene o male atteso. lo posso mettere la mani davanti nel cadere senza rappresentanni il terreno, oppure posso fuggire da un minaccioso "qualcosa" in un accesso di panico senza sapere cosa esso sia. 6 Potrebbe sembrare che condizioni come il comportamento compulsivo nelle nevrosi. essendo sia immediato che insoddisfacente, possano contare come controesempio. Ma la frustrazione nel comportamento compulsivo sorge per il contrasto tra gli scopi coscienti e l'irrazionalità della relativa compulsione. Perciò il disagio dovuto al comportamento compulsivo non appartiene allivello immediato del comportamento.

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II. ALCUNI CANDIDATI AL RUOLO DI VALORE INTRINSECO

Nel capitolo presente vogliamo prendere rapidamente in considerazione alcune incarnazioni prima facie plausibili del valore intrinseco, e criticarle. Tutte le critiche seguenti sono rivolte soltanto a versioni semplici dei relativi modelli, ma riteniamo che già la critica di tali spoglie versioni sia sufficiente a ri-

chiamare l'esigenza di modelli del valore qualitativamente differenti. Poiché ciò che perseguiamo è la nozione di valore intrinseco come qualcosa che non ha bisogno di nient'altro per motivare la nostra azione cosciente, non dobbiamo permettere ad alcun fattore diverso da quello propriamente esaminato di avere accesso nella nostra immaginazione e di prestare inesplicito sostegno a dimensioni di senso che, se isolate, apparirebbero inadeguatamente motivanti. Tale discussione intende avere un carattere introduttivo e tutti i temi

qui affrontati verranno ripresi più comprensivamente, alla luce di una proposta alternativa, nel capitolo VI.

§ l. Stati di cose

Cosa ha valore per noi? Ad un livello elementare potremmo iniziare col rispondere che ci accade di desiderare cose o situazioni, in generale "stati di cose": noi diamo valore a cibi e bevande, vestiti e case, ecc. Tuttavia, possiamo davvero attribuire a questi stati di cose valore intrinseco? Difficilmente la nostra rispasta può essere positiva senza specificazioni. Indubbiamente noi non apprezziamo l'esistenza del cibo in se stessa, ma soltanto nella misura in cui è mangiabile, né l'esistenza di abiti in se stessi, ma in quanto li possiamo vestire, ecc. "Mi piace l'arrosto" non si,gnifica "Mi piace resistenza dell'arrosto fine a se stessa"; ciò che eventualmente mi piace è mangiare l'arrosto, cioè: io

apprezzo l'incontro specifico del mio desiderio d'arrosto e del suo oggetto. Non ha alcun senso chiedersi a questo punto se è il mio desiderio che conferisce valore al cibo, o se è il cibo che istituisce il mio desiderio. Questa maniera di sollevare questioni trascura il fatto che il desiderio soggettivo di qualcosa ed il relativo qualcosa non hanno significati indipendenti, e che presupporre tale indipendenza mistifica il fenomeno dell'azione dotata di senso. Innanzitutto il nostro desiderio, soggettivamente avvertito, non ha un signi· ficato comprensibile a prescindere dagli oggetti reali che lo possono appagare, 21

immanentemente il desiderio avvertito non ci insegna nulla circa 1'oggetto che

gionevolmente solido per il ruolo di "valore intrinseco". Il piacere ha il chiaro

eventualmente possa appagarlo. Non è che "scrutando" il nostro desiderio.

v~ntaggio di essere qualcosa che è già sempre giudicato come "buono" dal soggetto esperiente. Il piacere indica essenzialmente "ogni stato mentale, che è irrunediatamente esperito come positivo". Circa l'immediatezza va osservato che noi possiamo sì, per esempio, ottener piacere dall'aspettativa mediata di qualcosa, tuttavia il piacere che qualifica ta-

soggettivamente avvertito, vi troveremo qualche tratto indicante il suo contenuto specifico: un sentimento inarticolato di disagio, magari concentrato attorno allo stomaco, può essere contrassegno d'amore così come di angoscia o di fame. Ciò che accade è che per determinare inizialmente il suo significato dobbiamo far attenzione alle nostre proprie reazioni nell'incontrare più o meno

"appropriati" oggetti, e la loro "appropriatezza" è giudicata precisamente attraverso il soddisfacente compimento dell'azione indotta dal nostro disagio: non esiste il desiderio di arrosto prima di aver fatto esperienza dell'arrosto. (Chia-

ramente questo genere di resoconto opera a livello ontogenetico, quando non abbiamo ancora disponibile una definita ed ovvia interpretazione del nostro disagio.) Di fatto noi impariamo durante l'intero corso della nostra vita che cosa realmente desideriamo riconoscendo modo e misura delle nostre soddisfazioni.

Noi non abbiamo alcun accesso immediato al contenuto dei bisogni e desideri che percepiamo, ma siamo impegnati in un' opera mai conclusa di autocomprensione ne\l'attendere all'evento dei nostri molteplici "appagamenti". D'altro canto, non accade neppure di poter rendere appagante un oggetto ad arbitrio attraverso il mero desiderio. Una tale impressione può essere talvolta sollevata dall'ampliamento del ventaglio di entità "appaganti" che un'intensificazione del desiderio può causare: io di solito non amo il sushi, ma non dubi-

to che alcuni giorni di digiuno involontario potrebbero renderlo altamente desiderabile. Ma ovviamente, per quanto a lungo digiuni, una roccia non diven-

le stato mentale come positivo, e che eventualmente gli conferisce valore autonomo, non è mediato a sua volta, ma è immanente aJrattesa. Il piacere è qualcosa che ha luogo presso di me e non ammette una valutazione diversa dall'immediato apprezzamento.

Circa il coinvolgimento dell'intero campo degli stati mentali va osservato che non c'è alcuna comune qualità sensibile che determini il significato oggettivo del piacere: di fatto, cosa potrebbe mai esservi in comune tra il piacere di un caffè, di un complimento e di un orgasmo? Qualcosa è piacevole nella misura in cui è goduto da parte mia, nella perfetta prossimità della mia coscienza, senza riferirsi ad alcun tratto specifico condiviso da tutte le occorrenze di piacere.

Giudicare un oggetto come immediatamente buono in se stesso. senza alcuna ragione ulteriore, equivale ad esperire questo qualcosa con piacere2. Qualcuno potrebbe essere tentato di dire che ciò che è realmente in comune in ogni oCCOrrenza del piacere è qualche processo biochimico e che perciò vi è un'unità oggettiva del piacere, a prescindere dalla pluralità dei fenomeni esperiti. Ma ogni spiegazione obiettivistica del tipo: "ciascuna esperienza piacevole libera endorfine", deve essere messa da parte a questo livello di descrizione, perché endorfi-

terà mai desiderabile come alimento. All'altro capo, nessuno stato di cose

ne e simili sono soltanto un possibile correlativo oggettivo di un'esperienza

qualsivoglia, a prescindere da eventuali mirabili virtù, può costringermi all'apprezzamento di esso, al piacere: esso ha bisogno di essere accettato ed attivamente godutolo TI suo valore emerge soltanto nell'incontro di soggetto ed og-

precedentemente identificata in prima persona come piacevole: si è vittima di un'illusione immaginando che l'endorfina o qualche altro effetto fisiologico siano il "piacere in sé", al di là delle oCCOrrenze fenomeniche. È il fenomeno del piacere ciò che comanda la possibile rilevanza di un resoconto scientifico del piacere, non l'inverso. A nessun resoconto scientifico può eSSer qui attribuito autonomo potere esplicativo. Se qualcosa è qui di valore, esso è il piacere percepito-e non un evento oggettivamente descrivibile in corpi e cervelli. Ora, il termine piacere, nella misura in cui si riferisce al puro apprezzamento

getto, aspettativa e compimento, desiderio e relativo stato di cose. Da tali considerazioni generali possiamo concludere senz'a1tro che stati di

cose isolatamente presi non possono essere considerati come intrinsecamente di valore.

§ 2. Stati mentali (piacere) Se stati di cose a se stanti non sono concepibili come portatori di valore intrinseco, ci si potrebbe forse rivolgere al lato soggettivo e chiedere se non siano invece gli stati mentali a concentrare in sé il valore intrinseco. Dovendo concepire stati mentali che isolatamente presi siano incarnazioni di valore positivo, dobbiamo pensare senz' altro a emozioni elo sensazioni che si manifestano come piacevoli. La nozione di piacere sembra in effetti un candidato ral·,,; Ritotnerèmo estesamente su questo punto nel capitolo VI. § 5.

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immediato, appare essere privo di ogni contenuto informativo per una determinazione del valore. Se volessimo impegnarci a dire che il piacere è intrinsecamente di valore, giocheremmo piuttosto sul sicuro, perché il piacere è per definizione, caeteris paribus, buono in se stesso3, ma nulla ne discende circa come ordinare ed articolare la nostra azione. Dire che il valore sta nello stato mentale 2

In questo senso !'emotivismo etico sostenuto da Moore può essere ridotto ad una fonna di edonismo. 3 Stiamo lasciando consapevolmente da parte ulteriori considerazioni circa la differenza tra "godere di" e "piacere" (o simmetricamente tra "soffrire" e "dolore"). Approfondiremo l'intera questione discutendo la nozione di dolore più sotto. Per il momento accettiamo una nozione di senso comune che dovrebbe essere adeguata agli scopi locali del nostro argomento.

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~ piacevole è o tautologico o falso. Se accettiamo di definire iI valore meramente come l'accadere di un apprezzamento immanente, allora siamo semplicemente di fronte ad un'asserzione vuota, priva di contenuto informativo: il valore positivo è definito nei termini che determinano il piacere e nessuna guida comportamentale ne segué. Se invece vogliamo concepire l'identità di valore e piacere come informativa, risulta immediatamente che il piacere. e ciò è valido per gli stati mentali in generale. non è un possibile oggetto (reale o ideale), e che perciò non è qualcosa che possa orientare l'azione. Possiamo intendere questo punto attraverso ciò che è stato chiamato il'''paradosso dell'edonismo" e che

può essere approssimativamente riassunto nel seguente fenomeno: perseguendo tematicamente il piacere come fine dell'azione noi di fatto riduciamo progressivamente il piacere nella nostra esperienza La ragione per cui non possiamo efficacemente ottenere piacere perseguendol0 tematicamente è che il piacere è essenzialmente una risposta immediata, e nell'istituirlo come oggetto noi ne neghiamo di fatto l'immediatezza. II piacere è un evento, non un oggetto, e averlo di mira come oggetto lo fa scomparire. perché muta la sua natura essenzialmente preterintenzionale. Possiamo cogliere mele, non piaceri. Questo problema potrebbe sembrare facilmente superabile da un "edonista sofistiéato"5. che potrebbe prontamente replicare di non aver mai pensato di saltare il livello degli stati di cose per accedere direttamente al piacere: egli desidera cose ed eventi, ma lo fa in vista del piacere che gli possono procurare. Tuttavia questa mossa serve soltanto a confondere le acque. Chiunque miri a degli stati di cose soltanto in vista del piacere associatovi. non è mentalmente dedito alla propria azione ed al suo senso specifico ma soltanto al suo godimento di essa, e questo basta ad ostacolare la risposta preterintenzionale che il piacere è. In altri termini, due possibilità di comportamento edonistico si danno: a) O qualcuno cerca di mirare direttamente al piacere come stato mentale; ma, ciò è inconsistente con la natura di risposta preterintenzionale del piacere e concretamente impossibile. b) Oppure qualcuno mira ad altre cose, ma soltanto al fine di ottenere l'appropriato (piacevole) stato mentale. Qui non bisogna fraintendere se stessi e le proprie valutazioni. Se è il piacere ciò che qualcuno davvero persegue, questi dovrebbe scegliere i percorsi dell'azione solo secondo il piacere che promettono. Ne segue che egli si deve concentrare sulle ripercussioni dei risultati dell' azione su se stesso, e non sull' ogg~ttiva rilevanza delle azioni stesse. Ma se questi dà valore 4

Si potrebbe obiettare che stiamo forzando la nozione di piacere a rimanere ad un livello estremamente generale e che un'interpretazione informativa del piacere potrebbe essere ottenuta considerando lo. varietà dei piaceri. Ma, se davvero abbiamo bisogno di ricorrere alla molteplicità dei "piaceri di ..... per dar contenuto all'edonismo, allora potremmo altrettanto bene fare del tutto a meno della nozione di piacere. e menzionare soltanto le attività specifiChe ("mangiare" invece di "il piacere di mangiare". ecc.). O il piacere ha un proprio contenuto, ed il riferimento ad esso qualifica un fine di valore. oppure dobbiamo abbandonare la pretesa del piacere di incarnare il valore intrinseco. 5 Vedi Railton P.. "Alienation. consequentiaIism. morality", in Consequenrialism and its critics. a cura di S. Scheffler, Oxford University Press 1988. p. 103.

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solo al riverbero soggettivo sensibile di azioni ed eventi reali, allora l'orizzonte e la portata delle sue azioni coscienti si viene restringendo; a sua volta ciò compòrta che la soddisfazione avvertita viene progressivamente ad appassire" A parte gli immediati piaceri sensibili che ci possono accadere, le aspettative sono condizioni necessarie delle azioni, anche di quelle orientate edonisticamente e della loro soddisfazione; e le aspettative manifestano ciò 'cui si mira coscientemente. Dunque, o la mente di qualcuno è occupata con i piaceri attesi oppure con la realtà di fatti/azioni attesi: nel primo caso il fuoco dell'attenzione è prossimale, interiore, autori ferito, ed il mondo deve apparire solo COme accidente strumentale: ne consegue un impoverimento dell'esperienza, anche di quella piacevole; nel secondo il nostro sofisticato edonista è tanto sofisticato da cessare senz' altro di mirare a piaceri, dunque egli non è più affatto un edonista, a prescindere da come gli piaccia etichettarsi. Il piacere potrebbe esser forse considerato un effetto collaterale dell' esperienza del valore, ma non può essere ciò che motiva razione. L'''edonismo sofisticato" deve cadere sotto il rasoio di Ockham. È completamente superfluo aggiungere "piacere di" alle azioni riuscite che qualcuno è impegnato anima e corpo a fare. perché non è il piacere ciò che è tematizzato. non è il piacere ciò che motiva, ed il piacere ottenuto non ha alcun tratto peculiare a parte l'essere percepito come "buono": o "piacere" o ·'valore" sono qui termini superflui. Da tutto ciò deriva che. almeno in un'accezione primaria, neppure gli stati mentali possono essere considerati come portatori di valore intrinseco, poiché la "bontà" ad essi propria, cioè il piacere avvertito, non appare come ciò che può motivare, se preso isolatamente, la nostra azione cosciente. Una volta messe in questione entrambe queste classi, gli stati di cose e gli stati mentali si potrebbe ipotizzare che un nuovo candidato a portatore di valore possa emergere nella forma della loro unione. Tale unione può essere espressa dalJa nozione di "soddisfacimento di desideri".

§ 3. Desideri informati

L'interpretazione del valore in termini di appagamento di desiderio fornisce un punto di mediazione apparentemente efficace tra desideri soggettivi ed oggettività, tra stati mentali in generale e stati di cose. In effetti la riconduzione di ogni cosa di valore a "'soddisfazione di desiderio" sembra una via ragionevole per evitare le I?arzialità delle interpretazioni centrate sugli stati di cose o sugli stati mentali. B opportuno considerare questa prospettiva più dappresso. Per questo scopo useremo l'interessante trattazione di J. Griffin come pietra di paragone e procederemo oltre nella nostra analisi muovendo dalla critica ad essa. 6 Questa processo paradossale è esattamente ciò che Kierkegaard efficacemente descrive nella prima parte di "Aut-Aut", dove lo. dedizione ai piaceri da parte del seduttore è seguita passo dopo passo. nel mentre produce crescente tedio ed insensatezza..

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In Well-being, il testo su cui ci vogliamo qui concentrare, lo scopo di Griffin è quello di definire il significato e le condizioni del "benessere", inteso inizialmente nella sua accezione quotidiana, come "quel che significa, per una singola vita, andar bene"'. La sua analisi parte assumendo la nozione utilitaristica ed economica di "utilità" come correlativo del "benessere", e critica i resOCOnti della nozione di utilità in termini di stati mentali e stati di cose. Dopo tale critica egli perviene all'ipotesi che il soddisfacimento dei desideri difatto possa essere un'adeguata incarnazione dell"'utilità". A ciò egli muove l'ovvia obiezione che la soddisfazione di desideri qualsiasi, semplicemente in quanto di fatto desiderati, può rivelarsi un travisamento del proprio reale interesse, e che dunque è necessario muovere verso una nozione di soddisfacimento di desiderio più sofisticata, quella basata sulla nozione di "desiderio informato"'. "Utilità" - egli scrive - "è il soddisfacimento di desideri informati, quanto più forti i desideri, tanto più grande l'utilità"9. Questa definizione apparentemente semplicistica si dimostra tuttavia piuttosto sofisticata guardando più da vicino alle sue specificazioni: [I] desideri chiaramente non hanno intensità sensibile; essi non hanno bisogno di essere connessi esclusivamente con stati appetitivi (alcuni sì, ma altri sono fini che adottiamo come risultato di comprensione e giudizio); essi non hanno bisogno di esser esistiti prima del soddisfacimento. Piuttosto. desiderare qualcosa è. nelle giuste circostanze, muoversi verso di esso, o: non evitarlo né essere indifferenti al suo ottenimento. ( ... ) [U]n desiderio "informato" è formato dall'apprezzamento della natura del suo oggetto e include ogni cosa necessaria ad ottenerlo. ( ... ) Essere "soddisfatto" non può essere inteso in una maniera psicologica, altrimenti saremmo di nuovo ad una descrizione in termini di stati mentali. Un desi7 Griffin J., Well-being. Clarendon Press. Oxford 1986, p. 7. - D'ora in avanti. di tutti i testi stranieri di cui non esiste traduzione italiana e, per omogeneità linguistica. di tutti i testi citati di autori per cui in italiano ci sono diversi traduttori. forniremo una traduzione nostra. 8 Ibidem. p. IO-l. - Si dovrebbe notare che il passaggio dai desideri di fatto a quelli informati è sfumato. La ragionevole idea di Griffin è che i desideri di fatto possono concretamente danneggiarci. se non sono "razionali" o ·'infonnati". Ma egli vede anche chiaramente che nOn ha alcun senso mirare al1a completa "sostituzione" dei desideri di fatto con desideri informati, perché non c'è un limite al miglioramento delIa nostra capacità di apprezzare oggetti di desiderio. Non c'è una "conoscenza assoluta" che possa perfezionare ultimativamente i desideri. Perciò egli propone il seguente importante criterio per la quantità di informazione richiesta affinché un desiderio sia informato: "informazione è ciò che promuove progetti di vita; l'informazione è piena quando maggiore informazione, anche quando disponibile. non li promuoverebbe oltre. Così c'è soltanto un modo di evitare tutti gli errori che contano per l"·utilità..: cioè, comprendere completamente ciò che fa andar bene la vita." (p. 13) _ Questo punto. con cui concordiamo totalmente.. è proprio ciò che supporterà la pertinenza del nostro modo di criticare Griffin stesso. Effettivamente noi abbiamo bisogno di un quadro completo di "ciò che fa andar bene la vita", cioè di ciò che è di valore. per dare senso all'interpretazione del valore in tennini di "desiderio informato". Tale "'completezza", come Griffin stesso affenna nella nota relativa a questa citazione. è connessa con la nozione generale di "senso della vita", ed esclude la legittimità di conce· zioni del "benessere" parziali ed autolimitantesi, come mero benessere fisico, ecc. 9 Ibidem. p. 14.

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derio è "soddisfatto" nel senso in cui una clausola in un Contratto è soddisfatta, cioè, in quanto quel che è pattuito (desiderato) ha luogo. (... ) [La] forza del desi. derio. nel suo senso tecnico qui. deve essere intesa in connessione con la struttura che i desideri informati hanno. IO

Tralasciamo l'analisi della nozione di "forza", cui torneremo, in veste modificata, nel capitolo VII. e concentriamoci sulle altre tre nozioni menzionate. Secondo questa descrizione un desiderio informato è un desiderio che ha già. per così dire, digerito la realtà. Così, la nozione fortemente soggettivistica di

"soddisfacimento", che dipende completamente da ciò che è desiderato di fatto, è mitigata dall'essere i desideri già affetti dalla realtà. I desideri informati hanno la stessa estensione di qualunque conscia propensione ad agire; essi

hanno una struttura; non sono tutti ad un solo livello" . I desideri informati sono desideri che, idealmente. "sanno ciò che vogliono", ed il soddisfacimento

dei desideri informati dovrebbe rappresentare ciò che è di valore. La nozione di desiderio infonnato rappresenta il fenomeno del nostro agire meglio di quella di piacere: noi solitamente non inseguiamo piaceri in quanto tali, ma certamente inseguiamo ciò che riconosciamo come più desiderabile secondo i nostri progetti di vita. Invero Griffin, diversamente da noi, chiama

"valore" precisamente l'oggetto di un desiderio informato, in quanto esperito. Il valore è, secondo lui, il correlato complementare del desiderio l2 , e perciò la questione di cosa significhi per un desiderio essere soddisfatto è per lui il punto decisivo nel definire il valore. Ora, come Griffin dice, questo approccio sembra leggermente troppo permissivo, troppo comprensivo lasciando spazio a due problemi: il primo problema sarebbe che la nozione di desiderio informato lascia cadere ciò che lui chiama il Requisito d'Esperienza, cioè, "il requisito che la persona in qualche modo esperisca il soddisfacimento [del desiderio]"J3 Questo consentirebbe di contare come parte del benessere anche "cose che non hanno effetto sulla mia vita in alcun modo"l4. Un secondo problema è che l'approccio via desideri informati sembra legittimare come parte dell'utilità anche il "soddisfacimento di desideri che sono triviali, abnormali, meschini, disgustosi e immorali"'5. La radice del primo problema è la nozione formale di "soddisfacimento" che Griffin introduce, che è determinata in termini oggettivi per evitare ogni riferimento a resoconti in termini di stati mentali. Egli vuole mantenere la nozione psicologica di soddisfacimento estranea all'approccio in termini di desideri informati, perché ritiene che altrimenti si ricadrebbe in una nozione di valore che consente di considerare una sistematica illusione come un modo consistente di generare utilità. Se ciò che conta fosse il mio stato mentale, allora 10 11 12 13 14 15

Ibidem. p. 14-5. Ibidem. p. 13. Cfr. ibidem. pp. 26-30. Ibidem. p. 13. Ibidem. p. 17. Ibidem. p. 39.

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r l'apparenza soggettiva di un qualche "successo" avrebbe valore quanto la sua sostanza. Ma se invece assumiamo che un soddisfacimento si dia ogni qualvolta un contenuto desiderato si realizzi, allora ne segue che la mia utilità può crescere persino se sono già morto, il che sembra paradossale. La nozione di soddisfacimento di desiderio è così rimpallata tra l'estremo soggettivista che identifica successo ed illusione di successo e l'estremo realista per cui una realizzazione di desiderio apporta "utilità" anche se nessuno la esperisce. Ciò che è qui in gioco, così ci sembra, è niente di meno che la nozione di "realtà" nel suo rapporto con l'esperienza. Ora, non crediamo che il problema posto dall'illusorio soddisfacimento di desiderio debba essere risolto ricorrendo ad una nozione obiettivistica'6 di realtà, così come Griffin è propenso a fare. Nei tre seguenti paragrafi tenteremo di criticare le limitazioni che Griffin ritiene esser necessarie per conservare il modello dei "desideri informati", ed useremo queste critiche per superare tale modello stesso. Di fatto, ciò che vogliamo mostrare è che la nozione stessa di "soddisfacimento" di un desiderio, come portatore di valore, è superflua ed anzi fuorviante. In conclusione, l'intero schema desiderio-soddisfacimento sarà abbandonato. Il secondo problema menzionato, legato alla mancanza di restrizioni morali di fronte alle pretese di appagamento di un desiderio informato qualunque, è affrontato da Griffin ricorrendo alla nozione di "bisogni elementari". Alla soddisfazione dei bisogni di base, secondo Griffin, deve essere concessO una certo grado di priorità, (sia pure non assoluta) sul semplice soddisfacimento di desideri infonnati. Non vogliamo però inoItrarci ora in una discussione di questo ragionamento, in quanto riteniamo che la questione del soddisfacimento dei bisogni non vada trattata al livello di un'indagine sulla nozione di valore intrinseco; precisiamo questo punto.

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§ 4. Un'osservazione sui bisogni elementari

Non è difficile intendere la tentazione di far entrare la nozione di "bisogno" nella descrizione del valore, in modo da ottenere un modello assiologico che includa vincoli morali. La nozione di bisogno fondamentale sembra provvedere un resoconto oggettivo di desideri soggettivi o almeno delle loro radici prime. Su questa base, seguendo il quadro presentato da Griffin, sembrerebbe possibile trattare l'intera struttura del desiderio in termini oggettivi: da una parte i desideri informati, tra cui i bisogni elementari, dall'altra gli oggetti potenzialmente appaganti. Tuttavia è illegittimo considerare i bisogni come qualcosa di affine ai desideri. Concettualmente, i bisogni sono sempre bisogni di qualcosa per ot16 Usiamo qui e nel prosieguo i termini "obiettivismo" ed "obiettivistico" per riferirei ad ogni considerazione della Realtà vista come "cosa materiale in sé": il realismo materialistico. il naturalismo e lo scientismo sono forme di obiettìvismo. Obiettivisticamente non soltanto il "che" ma anche il "come" del mondo è idealmente determinabile a prescindere dalla posizione del soggetto e dalla stessa sussistenza di soggetti.

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tenere o mantenere qualcos'altro; cioè, i bisogni sono determinati dal contenuto dei fini; e a loro volta i fini non possono essere individuati astraendo dall' espressione soggettiva dei desideri. Non abbiamo un accesso oggettivo al fenomeno del "bisogno". che possa aggirare concetti intenzionali come quello di desiderio. Non c'è l'evento spaziotemporale "bisogno" descrivibile senza sapere in prima persona cosa è l'aver bisogno: l'unità teleologica del bisogno non è un oggetto. In sostanza, non possiamo ricorrere alla nozione di bisogno prima di avere una pittura completa di ciò per cui l'appagamento di bisogni è richiesto. ovvero, appunto, di ciò che è intrinsecamente di valore. Griffin sembra consapevole di questa collocazione concettuale dei "bisogni elementari"17, e quando introduce tale nozione per restringere lo spettro dei desideri dotati di valore egli ritiene di aver già spiegato il contenuto essenziale del benessere lS, e perciò, nei suoi termini, del valore. Come andremo ad esplicitare tra breve, noi non crediamo che tale quadro adeguato di ciò che è essenzialmente (a prescindere da preoccupazioni morali) di valore sia stato dato. Se abbiamo ragione, tale inadeguatezza dovrebbe anche essere responsabile di quel che in Well-being sembra una trattazione un po' incerta del ruolo dei bisogni. Griffin accoglie il fatto che la determinazione dei bisogni dipende largamente da fattori storici elo convenzionali e che nozioni come "salute", "nocività", "funzionamento appropriato", ecc. non hanno un contenuto chiaramente definito indipendente da un dato scenario sociale'9. Ma tale "empiricizzazione" del bisogno lo porta ad allentare la distinzione logica tra bisogni ed intenzioni soggettive e, alla fine, egli di fatto pennette alle due nozioni di giocare sullo stesso tavolo. CosÌ, per esempio, egli afferma (ragionevolmente) che è sbagliato classificare il soddisfacimento di bisogni elementari sempre al di sopra di quello dei desideri, a prescindere dal livello di soddisfazione in questione'o. Ciò che egli ha in mente sonO esempi come: spendere una grande somma di denaro per migliorare lievemente un livello già alto di sicurezza stradale (bisogno), piuttosto che impiegare la stessa somma per migliorare biblioteche" (desiderio). Ma sembra che questo genere di esempi assuma troppe variabili inanalizzate ad un tempo. Non è chiaro, ad esempio, se l'educazione o la libertà di apprendere debbano essere considerati bisogni a loro volti (e se sì, in vista di quale valore). È oscuro quale sia il ruolo della libertà o dell'umano prosperare a confronto con i bisogni biologici. È taciuto il problema di come dovremmo considerare il valore delle esigenze e vite altrui. In generale, in assenza di un resoconto esaustivo sul valore, è semplicemente precipitoso menzionare bisogni. Dalla consapevolezza che i bisogni riposano su approcci intenzionali, al tentativo di confrontare il peso di supposti bisogni elementari con quello di desideri soggettivi, molti passi intermedi occorrono, ed essi sono inespliciti nel testo di Griffin. Sembra esserci una lacuna tra l'approc17 Ibidem. p.41. Ibidem. p. 40. 19 Ibidem. p, 45. 20 Ibidem. p, 51. 21 Ibidem. p,49. 18

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cio via "desideri infonnati" e ciò che Griffin chiama "approcci oggettivi", i quali tentano di restringere lo spettro di ciò che pertiene al benessere con riferimento ad esigenze azione. Ovvero: io non posso mai avere un'esaustiva esperienza tematica di ciò che rende un desiderio desiderabile. Questo si può evidenziare privando un nostro supposto compiuto soddisfacimento del suo sfondo preterintenzionale: la desiderabilità del successo dei nostri figli, che Griffin menziona come parte legittima del nostro benessere, non sarebbe toccata dalla

certezza dell'estinzione della razza umana nel ventiduesimo secolo? Se, come

credo, il contenuto dei nostri desideri ne sarebbe seriamente affetto, allora non ha alcun senso separare il mio benessere personale dalla coltivazione delle mie più generaH intenzioni, attualmente latenti. La nozione di un completo soddi-

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sfacimento di desiderio ha un chiaro significato solo in un senso obiettivistico,

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non però assiologicamente, poiché l'intenzionalità in cui il conscio atto di desiderare è inserito è qualcosa di essenzialmente aperto, "trascendente". Guardando dall'esterno sembra legittimo dire che un dato desiderio è stato soddisfatto: il mio cane era affamato, ha mangiato ed ora non ha più fame. Tuttavia "fame" è qui il nome di due cose, di un impulso biologico obiettivamente descrivibile e di un desiderio. Può essere sensato descrivere la fame biologica

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come un impulso immediato che può sorgere endogenamente ed essere estinto

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Si dovrebbe notare attentamente cosa è in gioco in tale opposizione. Data una cornice utilitarista (come il modello desiderio-soddisfacimento) noi siamo apparentemente tirati e risospinti tra due prospettive opposte parimenti insoddisfacenti. Da una parte, se accettiamo un resoconto puramente oggettivo del valore. questo consente prese di posizione estremamente illiberali e patemalisitche circa ciò che "faremmo meglio a desiderare". Dalla parte opposta, se accettiamo un resoconto soggettivo. allora qualunque cosa sia mai oggetto di

desiderio è un valore legittimo. e ciò lascia apparentemente scarso spazio ad una qualche moralità. Il tentativo di Griffin. tramite la nozione di desiderio informato. è quello di trovare una posizione intermedia tra la prima. che egli vede incarnata neIrutilitarismo classico. e la seconda. che egli ritrova nella "teoria della decisione". Il nostrO approccio invece intende saltare del tutto gli irrigiditi termini di tale opposizione e mostrare come essi si correlino in una comprensione più ampia di ciò che è di valore.

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da un comportamento immediato: tale impulso allora non ha bisogno di ragioni, non appartiene all'azione cosciente e non pertiene allivello del valore'. Ma se la fame diviene un desiderio cosciente, allora essa si inserisce su di uno sfondo di intenzioni che vanno sempre necessariamente al di là dell' oggetto tematizzato e influenzano la natura del desiderio. lo desidero sì il "contenuto" che rappresento nel mio desiderio, ma tale contenuto non è, come potrebbe sembrare, semplicemente lo stato di cose corrispondente alla mia rappresentaSulla nozione di "bisogno" e sulla sua considerazione assiologica ci soffermeremo nel Capitolo VI. § IV.

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zione, né è lo stato mentale corrispondente all'incontro di tale stato di cose con me stesso, e non è neppure la somma di tali stati (piacere più cosa reale). 1.2. Non c'è valore senza Realtà Ora vogliamo illustrare quanto enunciato, reinterpretando il noto esempio formulato da Robert Nozick della "macchina dell'esperienza". Astraiamo qui dal ruolo argomentativo più generale che tale esempio ha in Anarchy, State and Utopia e trattiamolo come un'argomentazione sulla questione del valore delle azioni. La "macchina dell'esperienza" è un ipotetico macchinario capace

di far esperire al soggetto in esso introdotto qualunque cosa egli desideri; qui egli potrebbe esperire i piaceri più grandi, le soddisfazioni maggiori, potrebbe vivere l'esperienza di una vita piena di successo e gratificazione, il tutto pur rimanendo in realtà ininterrottamente fluttuante in una cisterna. La questione che Nozick pone è se, e perché, un'introduzione definitiva nella macchina dell'esperienza potrebbe essere una prospettiva attraente o meno. Ora, molti sarebbero propensi a vivere una tale esperienza come un gioco virtuale, ma difficilmente qualcuno sarebbe coscientemente disposto a scegliere definitivamente la vita nella macchina dell'esperienza al posto della sua propria vita reale, quale che sia. (E, si noti di passaggio, se qua1cuno ci convincesse della sua reale disponibilità a fare questa sostituzione, non potremmo evitare di disprezzarlo, considerandolo più o meno come già morto), Nozick adduce tre ragioni che, secondo lui stanno alla radice della nostra generale tendenza a guardare con ripugnanza l'offerta d'inserimento terminale nella macchina dell'esperienza:

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Primo, noi vogliamo fare certe cose, e non solo aver r esperienza di farle. Nel caso di certe esperienze è soltanto perché dapprima vogliamo fare certe azioni che vogliamo r esperienza di farle o la coscienza di averle fatte. (Ma perché vogliamo fare queste attività invece che semplicemente averne l'esperienza?) Una seconda ragione per non farci inserire nella macchina è che noi vogliamo essere in un certo modo, essere un certo tipo di persona. ( ... ) Terzo, farci inserire nella macchina dell'esperienza ci confina ad una realtà fatta dall'uomo, ad un mondo non più profondo o più importante di quello che gli uomini possono costruire. Non vi è contatto reale con alcuna più profonda realtà, sebbene la sua esperienza può essere simulata.2

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Ora, crediamo che queste tre ragioni possano e debbano essere riassunte in una singola, fondamentale, ma non ovvia, ragione: noi vogliamo la realtà e qualunque cosa consideriamo di valore deve essere, in qualche senso, reale. Detto altrimenti: qualunque contenuto reale ha più valore di qualunque mera apparenza. Questo non svaluta, per esempio, giochi o romanzi o persino sogni. in quanto essi sono giochi reali, romanzi reali e sogni reali; tuttavia l'eroe romanzesco o la situazione onirica sono privi di valore se comparati, sullo stesso piano, con analoghe condizioni reali. Parimenti, l'importanza cruciale di una

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Nozick R.. Anarchy. State and Utopia. Basic Books. New York 1974. pp. 42-3.

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posizione in una partita a scacchi si dissolve nel momento in cui usciamo dal gioco e ritorniamo alla realtà (a meno che vincere o perdere la partita non entri alÌrimenti nella realtà extraludica). Questa osservazione lascia per il momento nell'ombra cosa vada inteso per "realtà". Pur non potendo qui discutere questo problema in tutta la sua portata, possiamo tentare di approssimarlo soffermandoci sull'esempio di Nozick. II guaio con le tre ragioni da lui addotte è che esse non sono capaci di dischiudere cosa vi sia di più nel fare realmente certe cose o nell'essere un certo tipo di persona, di quanto non ci sia nel mero soggettivo esperire le nostre azioni o la nostra natura. In effetti la sola risposta sensata è che non c'è affatto alcuna differenza di contenuto; salvo un diafano dettaglio: prima di entrare nella macchina dell'esperienza noi siamo coscienti del fatto che dopo la nostra posizione nel mondo sarà irrevocabilmente separata, limitata. Noi sappiamo che non parteciperemo più al gioco complessivo del mondo. È senz'altro vero che un'improvvisa rivelazione potrebbe sempre mostrare che tutto quel che nel nostro mondo abbiamo finora creduto reale è solo apparenza e illusione, e che la "vera realtà" sta al di là di tutto questo. Ma, fino a che non abbiamo nozione di una qualche realtà al di là di questa realtà, non abbiamo ragione per dismettere la validità della (nostra) realtà, che è il Tutto in quanto dispiegantesi dal nostro punto di vista. Dovesse venire tale rivelazione, approderemmo immediatamente al nuovo livello della realtà, senza curarci della perenne possibilità di un'ulteriore rivelazione. Reale è il predicato di ogni parte del Tutto nella misura in cui può interagire col Tutto. La situazione onirica è percepita come reale nella misura in cui ciò che viviamo nel sogno appare come onnicomprensivo. Ciò che rende un sogno irreale è il fatto che ci svegliamo e che siamo in grado, tramite la memoria della nostra vita prima di addormentarci e la sua coerenza con il presente attuale, di situare il sogno all'interno della vita come una parte limitata di essa. (Se di sogno in sogno potessimo mantenere il medesimo livelIo di consistenza e -se la nostra vita "reale" entrasse sempre come oggetto della nostra riflessione onirica, allora potremmo dire che la nostra vita è scissa in due realtà parallele.) Avere coscienza manifesta della mia separatezza dal tutto, non meramente della possibilità di tale separatezza, è come essere in un sogno senza essere capaci di sfuggirvi: ciò distrugge la realtà delle mie esperienze e con ciò il loro valore (la loro capacità di motivare le mie azioni). 1.3. La Realtà non è definita dalla materialità Ci si potrebbe chiedere a questo punto se definire la realtà con riferimento alla totalità trascendente non tralasci un più intuitivo concetto di realtà, come semplice sussistenza materiale. A questo proposito va osservato che il concetto di sussistenza materiale richiede a sua volta un riferimento a qualche genere di "trascendenza". Per "trascendenza" intendiamo qui primariamente una tendenza intenzionale, mediata o immediata, che va al di là del dato presente. Tra, scendente è tutto ciò che non è esaurito dall'esperienza attuale, dunque può essere semplice inesausta vitalità corporea o significatività cosciente: nel primo

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r caso ad andare al di là dell'attuale è un'aspettativa immediata (una "protensione") nel secondo un'aspettativa mediata (un significato). Qualcosa può esistere per me solo alla luce di una tendenza (desiderio, aspettativa, ecc.) che non è esaurita neppure dal più compiuto soddisfacimento. La nozione di una resistenza fisica delle cose su cui l'idea di sussistenza materiale si basa, la nozione stessa di attrito, hanno un contenuto solo presupponendo una direzione preferenziale dell'azione e un contenuto "motivante" di essa'. Niente "resiste" se non ho niente di particolare da fare: non c'è durezza delle

cose in assenza di qualche "volontà", di un "'intenzione" di reagire e superare tale durezza. Qualcosa si manifesta solo nella misura in cui ho a che fare con essa in vista di "qualcos'altro", presentemente 'inapparente ed essenzialmente inattuale. Gli stati di cose materiali sono percepiti nella misura in cui sono incontrati come detenni nazioni sullo sfondo di possibilità trascendenti, di "significati" che non si esauriscono nell'esperienza attuale. Tali "significati" posso-

no poi essere significati in senso proprio, implicanti una coscienza mediata degli eventi, oppure anche solo implicazioni latenti nell'esperito attuale (protensioni), di cui si ha esperienza nella fonna dell'aspettativa immediata. Ciò che stiamo cominciando a vedere è che l'esperienza del valore non può essere ridotta a pura esperienza presente (e dunque neppure a soddisfacimento) e che essa implica un riferimento alla realtà, la quale deve essere più ampiamente intesa delI"'esistenza materiale". È importante a questo punto distinguere tre concetti fenomenologicamente distinti nell'area semantica del "reale". Nella rilevazione sensibile del reale possiamo distinguere: un oggetto dell'esperienza sensibile, ad esempio ciò cui la mia mano afferrante si stringe; abbiamo poi un al di là immediato di questo contatto sensibile, ad esempio l'aspettativa immediata di perdere l'equilibrio, che detennina l'orizzonte in cui la

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mia mano incontra ii suo oggetto, e senza cui esso non sarebbe percepibile; ed infine un eventuale aldilà mediato del contatto sensibile, ad esempio l'intenzione di scalare un pendio. che determina 1'orizzonte cosciente in cui il tentativo di conservare l'equilibrio si colloca. D'ora in avanti useremo il termine attualità per menzionare l'accezione di realtà come materialità, emergenza sensibile~ oggetto dell~esperienza sensibile. Parleremo invece di "realtà" per nominare l'attualità insieme al1a condizione trascendente del suo emergere sensibile, sia essa mediata o immediata; useremo invece la scrittura "Realtà", con la lettera maiuscola, per la specifica accezione di realtà che implica una trascendenza mediata, un orizzonte intenzionale cosciente. (Nel capitolo VI, § 3, specificheremo ulterionnente queste nozioni). Nei passi successivi vogliamo esplorare la natura della trascendenza attraverso un'analisi della temporalità.

§ 2. Temporalità e modalità '2.1. Temporalità immediata e mediata Nel nostro precedente resoconto dell'immediatezza sensibile abbiamo visto che il semplice dispiegarsi di un comportamento vivente, senziente, deve essere

inteso come lo spontaneo perseguimento del "soggettivamente" migliore. Ogni atto, essendo impegnato solo con le proprie reazioni alI" occorrenza incipiente, abbandona il relativamente peggiore e si dirige al relativamente migliore, in un decorso di esperienze contigue. Così, mentre sto scrivendo queste righe, dalla mia immediatezza corporea un flusso continuo di perturbazioni emerge e si spegne. Molteplici pruriti e lievi disagi posturali vengono continuamente alla luce e sono irriflessivamente estinti. Il mio immediato "dirigenni verso iI meglio" non implica alcun progresso, alcun avanzamento o miglioramento. perché non vi è da nessuna parte un' accumulazione di piaceri o di preferenze. AI livello immediato non c'è né un passato sedimentato, né un futuro atteso: io non so quante volte mi sono grattato la testa oggi, né le soddisfazioni ottenute rappresentano una conquista, né ho alcuna ragione di credere di star inconsciamente mirando a più soddisfazioni di tal genere. Qui non ci SOno né ricordi, né progetti. Si potrebbe dire che al livello immediato non c' è tempo, ma forse è più opportuno dire che c'è una peculiare temporalità immediata, dove l'immediatamente passato produce l'immediatamente futuro e dove non si dà alcuno spazio per un presente. Questa apparentemente paradossale esclusione dei presente si comprende, se pensiamo a cosa significhi che qualcosa è presente. Mentre passato e futuro sono continua, il presente può essere identificato solo attraverso un qualche contrassegno "istantaneo" puntualizzante: il presente è presente per qualcuno, il presente è "adesso" ogni qual volta a qualcuno capita di dire o pensare "adesso" (od un significante con analogo significato). Visto dall'esterno, 0biettivisticamente, potrei dire che anche il mio presente ha un'estensione (il tempo oggettivo di cui ho bisogno per divenire cosciente di ciò che è presente), ma chiaramente questo presente in terza persona è esperito di fatto COme un passato prossimo, misurato dalla sua fine, mentre nel suo primario senso in prima persona il presente è la pura risposta inarticolata al mio "risvegliarmi a ..". Il presente "non esiste"~ nel senso specifico che non è niente che possa essere ispezionato ed analizzalO, a prescindere da quanto rapido il nostro esame sia: in effetti il presente è la risposta alla mia coscienza attuale4 • In assenza di mediatezza, di un atto di coscienza, non c'è spazio per parlare di presente. È perciò che il modo più sensato di parlare del tempo ad un livello immediato è semplicemente rappresentare passato immediato e futuro immediato come coincidenti con le 4

3 In fisica ]'''attrito'' è definito come l'energia negativa relativa ad un processo. il che significa concretamente: l'energia che contrasta il processo che stiamo interpretando come direzionato, come ''facente qualcosa", e che siamo incapaci di isolare o controllare. L' attrito è l'alterità irriducibile alla componente agente, all"'azione" fisica.

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Come vedremo in seguito, ciò implica che il presente non appare propriamente neppure nella pura riflessione, in assenza di un oggetto sensibile: tipicamente, ciò che accade quando concepiamo il presente dall'interno della riflessione è una rifocalizzazione di noi stessi come uniti al1a realtà sensibile e distinti da eSSa (come quando ci risvegliamo). Per la men~ te essere "presente" è essere vigile, e questa vigilanza ha bisogno di afferrare la sensibilità (un pensiero non può sorvegliare un sogno attuale senza essere un sogno esso stesso).

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r due parti di ciascun atto di differenziazione (preferire-posporre). Qui, ogni diffe-

renziazione sensibile abbandona il "passato" per un presentito migliore "futuro" e l'emergenza sensibile, l'attualità, propria deII'immediatezza, non è una cosa terza tra passato e futuro, ma è il puro atto pre-dif-ferenziante stesso. 2.2. Costituzione primaria dei concetti temporali

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Tuttavia, non è chiaro ora neppure in che misura possiamo considerare il "passato" e il "futuro" dell'immediatezza alla stregua di ciò che nominiamo come passato e futuro nella consueta dimensione cosciente. Ovviamente a livello di comportamento immediato non distinguo verbalmente tra passato e futuro, che sarebbe un atto mediante; ma possiamo dire che vi è comunque una specifica distinguibilità fenomenica tra passato immediato e futuro immediato? Vi è davvero una distinzione fenomenologica tra "ritensione" e "protensione"'? Prendiamo il seguente caso: durante un esercizio di dettatura ci capita di procedere automaticamente, senza l'intervento mediatorio della coscienza. In tale caso si può notare che le parole dettate "permangono nelle nostre orecchie" per un po' di tempo e ciò ci consente di tradurle in segni sulla carta. Tale permanenza può essere considerata come un caso esemplare di ciò che HusserI nomina come "ritensione". Ma, chiediamoci ora: questa permanenza è davvero distinguibile, nel decorso immanente del comportamento immediato, dall'atto di traduzione verso cui si "protende"? Invero, non sembra si possano isolare due esperienze differenti, una permanenza in sé prima dell'emergenza sensibile della traccia di inchiostro sulla carta, ed una tendenza verso la trasposizione scritta di quei segni trattenuti dall'orecchio. Ciò che permane, pennane in quanto tende ad essere trasposto; ciò che è ritenuto, è ritenuto in quanto è proteso. Sul piano dell'immediatezza non vi è dunque neppure distinzione passato-futuro: la protensione è ritensione, e niente che qualifichi la prima è assente dalla seconda, o viceversa. Ciò che è appena passato significa ciò che è immediatamente atteso e niente più di questo. Ora, cerchiamo di vedere cosa accade nel momento in cui la coscienza mediante, e dunque presentificante ed agente, emerge. II presente, come momento dell'intervento attuale o potenziale sul decorso del comportamento immediato, istituisce la differenza tra il dato ed il da farsi, tra ciò che indirizza l'azione e ciò cui l'azione si indirizza. AI primo appartiene tutto ciò che possiamo sussumere nella categoria del "sapere", al secondo ogni "aspettativa" di attualità, ogni attesa di incontro con l'emergenza sensibile. La mediazione presentificante opera facendo un passo indietro rispetto all'attualità, sospendendone l'efficacia immediata nell'orientare il mio comportamento, e ricorrendo ad associazioni ulteriori rispetto a quelle immediatamente emergenti dall' attualità. In forma compiuta questa operazione è propriamente la riflessione sul presente, ma tale riflessione può anche essere quasi istantanea, non discorsiva, un singolo passo indietro che dà subito spazio di nuovo al comportamento sensibile. Tale passo indietro istituisce comunque lo spazio associativo ulteriore cui si ricorre come un "saputo", mentre pone il ritorno all'immanenza attuale come un "at-

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teso" (o similmente "sperato'\ "voluto", ecc.). La distinzione così emersa tra "saputo" ed "atteso" determina la base per la distinzione tra passato e futuro. (per giungere dalle nozioni di sapere ed attesa a quelle più astratte di passato e futuro si deve ancora abbandonare ogni riferimento al soggetto agente ed ipostatizzare quelle nozioni in una dimensione autonoma obiettiva; ma questa problematica operazione non c'interessa qui). Proviamo ora a vedere più dappresso come si presentano i concetti di passato e futuro, in quanto essenzialmente fondati sui concetti di "sapere" ed "attesa". 2.3. La necessità del passato Ciò che sappiamo è ciò su cui l'azione si basa, ed in questo senso è assunto come una datità immodificabile. Ciò che sappiamo è principio (arche) dell'azione, nel doppio senso di inizio dell'azione e di norma che guida l'azione. Le risorse conoscitive, cui il passo indietro della coscienza mediante ricorre, sono assunte come già sempre date proprio perché costituiscono per essenza la base per il da farsi. Si danno come "ferme", perché è sulla loro base che l'agire "in vista di..." si muove. Tale datità del saputo non può essere semplice datità di cose ed eventi, ma dev'essere datità di ragioni che connettono cose ed eventi: sapere qualcosa è sapere come certe cose si rapportano in certi modi a certe altre cose, non è mero sapere del "che" ma anche essenzialmente del "come" e del "perché". Noi sappiamo, quando abbiamo contezza di eventi con ragioni per accadere come accadono. Ma questo significa che il passato richiede intrinsecamente di essere inteso come necessario, laddove necessario significa che per ogni unità di passato essa ha (almeno) una ragione per essere ed è ragione perché altre cose siano. Anche se le ragioni che siamo in grado di menzionare in connessione con un evento passato sono poco informative (al limite: "caso naturale", "destino", "volontà divina", ecc.) esse collocano tale evento nella sua essenziale posizione di evento motivato, necessariamente dato così come è dato. A prescindere da quanto ignoriamo del passato, se qualcosa vi appartiene esso è necessario. Va però subito sgombrato il campo da un'interpretazione perniciosa: "necessario" qui non .significa "logicamente o meccanicisticamente detenni nato" , che è un senso spurio e derivativo di necessità'. Che il passato vada inteso come necessario non significa che quando era presente non avrebbe potuto dispiegarsi diversamente. Bisogna tener fenno che passato e futuro emergono come condizioni inattuali del presente, che è sempre presente-alla-coscienza, e la coscienza è !'intervento che determina l'agire, è decisione. È il presente come soglia perennemente decisiva che determina il passato come necessario, in quanto è nel presente che viene a determinazione l'insieme totale di variabili che motivano l'azione. 5

In altra sede ho cercato di produrre una genealogia deIridea di necessità (cfr. Zhok /998a. pp. 246-85), sç>stenendo tra l'altro che la nozione di necessità utilizzata generalmente nelle scienze naturali deriva da un 'illegittima trasposizione della necessità analitica della matematica sul piano dell'esperienza. La necessità analitica. inoltre. è costitutita come non-temporale in quanto si basa su di un peculiare dispositivo di rappresentazione simultanea delle relazioni. dispositivo potente. ma utilizzabile legittimamente solo sotto condizioni altamente restrittive.

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TI passato non esiste come una sorta di presenza squadernata in un'altra, parallela, dimensione. Il passato è passato di un certo presente in vista di un da farsi futuro. In ciascun presente in atto la coscienza decidente sospende il contatto coll'attualità e scopre ciò che sa come guida per un ritorno qualificato alJ'attualità stessa come volizione, aspettativa, progetto. Prima dell' azione presente il passato non è determinato come tale; quando la decisione presente ha luogo il passato viene alla luce come tutto determinato motivante tale decisione. In ciascun istante presente, e solo in relazione ad esso, il passato si completa come tale e si pone come necessario. Il passato non rivela/produce la qualità e quantità dei suoi determinanti prima della decisione presente, ma quando il passato emerge come tale esso si dà come necessario.

2.4. La possibili(à del futuro ed il potere delle "illusioni" Ciò che ci prospettiamo come da farsi. come atteso, sperato, desiderato, ecc. è prospettato sulla base del passato; anch'esso come il passato è generato dal momento della decisione presente; ma diversamente dal passato esso non si dà come necessario. Il passato che motiva l'azione presente non è inventato, è scoperto come già sempre dato, e, per l'appunto, è scoperto come motivazione, non

come causa efficiente. In questo senso il futuro non emerge come indetenninato, possibile, sulla scorta di eventuali "errori" o di "ignoranza" del passato. Nel prospettarsi di ciò che è atteso vi è una variabile che per essenza non è riconducibile a conoscenza di decorsi dati, essa è la proiettività stessa dell'agire, ciò che pone il principio come fine, l'apx" come TÉÀOS (che è al tempo stesso il fine e la fine), la necessità del passato COme possibilità futura. Sulla base anche di un unico e medesimo sapere del passato almeno due ordini di motivazione si danno nel presente: rendere quel saputo un progettato (contenuto di un'attualizzazione) o non farlo. La proiettività delJ'agire non è una variabile che compare tta i dati del passato, al contrario è ciò per cui il passato emerge come la datità che è. Questa sola variabile "libera" è sufficiente a rendere possibilità tutte le altre variabili: in quanto l'efficacia del saputo è sospesa, esso può essere articolato, e le sue articolazioni comparate e soppesate come percorsi alternativi. Così, grazie al semplice potere di attualizzare o sospendere un saputo possiamo portare alla luce molteplici contenuti e dunque molteplici possibilità. L'esistenza stessa di un ordine motivazionaIe. ''teIeologico'', rende i contenuti sedimentati dell' esperienza possibilità aperte per un presente decisivo. A questo punto è opportuno porre attenzione per un attimo al significato dei termini "teleoIogico", "teleologia" e spiegarne la comunanza e diversità coi termini "proiettivo", "proiettività". Nel termine "teleologia~~ due nozioni distinte sono implicitamente menzionate: il riferimento ad un fine conclusivo, ed il riferimento ad una pro-tendenza dell'agire. Quando, frequentemente, capita di criticare talune teorie metafisiche come "teleologiche", si pensa al primo carattere: esse leggono il decorso delle azioni, del tempo o della storia come dirette necessariamente verso la realizzazione finale di un certo stato di cose. Ma nel contrasto concettuale definitorio di causalità finale e causalità efficiente,

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teleologia e meccanicismo, la prima non è adeguatamente determinata dal riferimento ad un fine conclusivo. Essenziale è piuttosto la pro-tendenza, la tendenza intenzionale verso la realizzazione di qualcosa, laddove nessun riferimento alla necessità che questo qualcosa sia realizzato è presente. Questa tendenza è ciò che chiamiamo "proiettività" dell'azione. È solo alla luce della proiettività che una specifica "progettualità", cioè l'istituzione di fini particolari, può aver luogo. Ovvero, un particolare contenuto dell'azione può apparire come fine adeguatamente motivante proprio nella misura in cui esso appare come una possibilità~ non se si dà a vedere come una datità "teleologica", come una necessità ultima. La priorità della proiettività, della pro-tendenza verso possibilità, non implica che quali siano i fini particolari sia irrilevante, e tantomeno implica che la sussistenza di fini particolari in quanto tali possa venire dispensata. Ciò che è però segnalato è la perenne insufficienza motivazionale di fini che non possano essere concepiti come ulteriori aperture di possibilità. Questa oscilJazione tra proiettività e teleologia, detto di passaggio, è il luogo concettuale delle "illusioni" di cui parlano Foscolo e Leopardi. Nelle loro riflessioni sogni, miti, missioni di un popolo o di un individuo vengono visti come fondamentali leve motivazionali, come le uniche cose a poter muovere il bene ed i1 bello, ma anche come qualcosa di essenzialmente "i11usorio", cui un giudizio razionale non potrebbe dare effettivo credito. Ad essere considerato illusorio è il fatto, razionalmente indubitabile. che il raggiungimento delJa meta, invece di presentarsi come condizione perfetta si manifesta piuttosto come delusione, disillusione: il fine che sembrava rappresentare l'intero senso dell'azione e che ne giustificava l'impegno si rivela da ultimo molto meno del tutto motivazionale per cui si spacciava. Ma questo ragionamento, cui non mancano esemplificazioni storiche, non rappresenta una necessità strutturale della motivazione umana, bensì un errore prospetti co: il fine invece di essere visto come una concrezione della proiettività, insensato in assenza di essa, viene interpretato teleologicamente come termine ultimo, la cui attualizzazione realizza ed esaurisce il senso delJ'azione. Nominando i fini creativi dell'azione come "illusioni" Foscolo, Leopardi e poi Schopenhauer e Nietzsche pregiudicano la capacità dei fini di essere incarnazioni del possibile travisandone la modalità: ogni fine, in quanto oggetto di un progetto di attua1izzazione, viene preso come qualcosa che "nel migliore dei casi" può essere presente, dato, dunque pensandolo come dato si assume di possederne !'intero significato. Ma questa presentificazione cancella la natura possibilizzante del fine, che è ciò che primariamente costituisce il futuro come qualcosa di atteso, sperato o voluto. Il peculiare effetto teoretico di questo dislocamento prospettico è una qualche sorta di pessimismo metafisica. La medesima cosa accade se interpretiamo il decorso temporale dalJ'esterno, come successione immediata. Dal punto di vista mediato le occorrenze immediate (la vita sensibile) appaiono come cieche e limitate. Se interpretiamo il decorso temporale in generale sulla base della nostta comprensione daIresterno della successione immediata, accade che l'apertura possibilizzante del futu-

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ro è ripudiata e con essa il senso e l'orientamento del nostro proprio essere temporale. Così, ad esempio nel modello schopenhaueriano, la vita è il luogo ove ogni desiderio emerge soltanto per essere soppresso, il senso di ogni volizione sta semplicemente nel suo venire meno, lasciando l'umana esistenza oscillare tra le alternative di una noiosa sazierà e di un doloroso bisogno. Tuttavia una tale prospettiva è essenzialmente erronea. Essa fa giocare sullo stesso tavolo elementi di esperienza che sono collocati a livelli di vissuto incompatibili. Da neonati il semplice soddisfacente perseguimento dei nostri bisogni immediati non era né frustrante né insensato, perché non ci era disponibile alcun ulteriore livello mediato di esperienza. Ma da adulti intendere la nostra esistenza cosciente come mero soddisfacente perseguimento di bisogni immediati ci costringe in un'esistenza priva di prospettive, senza uno sguardo che trascenda il dato, e questo depriva la nostra azione del suo orizzonte di significato proprio. La vita di un 'ameba non è insensata per l'ameba, ma lo è per un soggetto agente che vi si immedesimi, per il quale la mera successione dei bisogni e della loro estinzione è una mera successione di "fatti", privi di un autentico orizzonte temporale. Di fatto, io non vivo la mia stessa esperienza immediata come limitata da un immediato punto di vista, mentre nell'ottica di una trascendenza mediata l'immediatezza, il mero soddisfacimento privo di prospettive, appare come una gabbia. Ora. possiamo riassumere quanto detto nei seguenti termini. L'agire è caratterizzato dall'intervento della coscienza che porta alla luce il saputo come base per l'atteso, il passato come base per il futuro. In grazia di tale costituzione il passato si manifesta essenzialmente come necessario ed il futuro essenzialmente come possibile. Ogni qualvolta tali caratteristiche elementari della coscienza temporale sono negate la mia azione smarrisce iI proprio orientamento. Dunque sembra di dover concludere che al livello della coscienza, della trascendenza mediata, il conferimento di senso/valore alle mie azioni ed esperienze può aver luogo soltanto nella completa cornice della temporalità. Ora, di seguito, proveremo ad illustrare il risultato di questa breve fenomenologia della coscienza temporale attraverso due specifici modi di negarne la struttura.

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di" sgambettare e arrampicarsi in giro, ecc. Un supposto compimento perfetto del desiderio immediato, un'esperienza esaustiva di appagamento, non è concepibile che come il venir meno della vita stessa, come morte. Allivello mediato la mia esperienza è "aperta" in un senso del tutto diverso: qui ogni cosa cui miro, o che compio, significa al di là di se stessa. Qualunque impresa io possa immaginare, per quanto

almeno modificheremmo, l'intenzione ll . Tuttavia noi non possiamo mai semplicemente voler morire, giacché nella misura in cui abbiamo la forza di volere, abbiamo anche qualche energia residua per progettare o aspettarci qualcosa, conseguentemente il sopravvenire della morte verrebbe ad essere comunque un evento negativo, che distrugge il mio progetto. Morire non è la stessa cosa di uccidersi od essere uccisi: morire è un evento, non un atto. Voler morire (qui ed. ora) è, nello stesso tempo presente, voler non volere, che è semplicemente una contraddizione pratica e, a dispetto dell'autointerpretazione di grandi e ric, che tradizioni ascetiche, non può mai essere un desiderio soddisfatto l2 • La

lO Distinguiamo tra "oggettività.. ed "obiettività" come segue. Nominiamo coi termini "og~ gettività", "oggettivo" e derivati la validità universale di qualcosa: oggettivo è opposto ad idiosincratico, apparente, falso. Nominiamo invece coi termini "obiettività", "obiettivo" e derivati. la collocazione di qualcosa "di contro" (ob-) ad un soggetto, riconosciuto dal soggetto come altro da sé, come "rappresentato" o "percepito": obiettivo si oppone a immanente, non distaccato, immediato. a parre subjecti. Queste due condizioni sono legate,

non arbitrariamente, nel consueto concetto di oggettività. ma in linea di principio sono di~ stinguibili. Così, un calcolo numerico che sto svolgendo automaticamente può essere og~ gettivo senza essere obiettivo. può avere validità universale senza essere oggetto di rappre~ sentazione. Inversamente. un muro che sto allucinando può essere obiettivo, senza essere oggettivo, può essere percepito come di contro al soggetto che io sono. eppure non avere alcuna riconoscibile validità per altri. Il Non prendo in considerazione ciò che Freud chiama "pulsione di molte", perché non credo ci sia affatto una cosa del genere. Il fenomeno che Freud descrive, connesso alla "coazione a ripetere", a ''rituali di auto-rassicurazione" e al "cupio dissolvi" mi sembra rinviare ad un de~ siderio estremamente vitale di superare la propria limitazione individuale. di rompere il "principium indivw.uarionis". senza a1cun riferimento al1a morte (che è la fine deII'esperire). 12 Inutile dire che confronti con l'idea medioevale di contemplario Dei, con le nozioni orientali di Nirvana e quella yogica di "mente vuota", così come con la schopenhaueriana nolunras e la nietzscheana volontà di potenza come "volontà di vivere" sarebbero tutti tanto appropriati, quanto ingestibili nei limiti della presente discussione.

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morte è molto di più di "una caralleristica della specie" che saremmo spinti potrebbe l'occhio divino fungere da conferitore ultimo di senso? Se una accellare a causa della sua normalità!3; di fallo la morte definisce la vita, è fosse essenziale al nostro senso, come lo potrebbe essere? principale unità di misura che ad un tempo segna e genera il tempo, e noi la mai la divinità come eterno osservatore dovrebbe esserci di conforcelliamo nel momento stesso in cui concepiamo la (nostra) vita Invero, la Cosa c'è di bello nel fatto che essa possa godere maternamente o patemate è sempre un concellO sovradeterminato, perché implica molti riferimenti delle nostre gesta? In tal caso la divinità potrebbe essere concepita lellepirici a determinate nozioni culturali del morire. Ciò che è strellamente !Talmente come un eterno spellatore, un essere umano capace di contemplare la ziale alla morte è soltanto il suo essere il completo esaurimento della comples. tutta e qualcosa in più. Siamo davvero così desiderosi di essere buoni atsiva unità d'azione che è la nostra vita: lafine del nostro progetto sullo tori? Questo non è sufficiente: se l'eterno osservatore deve poter produrre sendi un 'infinita proiezione. Perciò, in linea di principio, noi potremmo avere so, allora deve essere anche una sorgente potenziale di azione nel mondo. E assoluto fondamentale progellO di vita più breve del nostro tempo di vita e tuttavia, non un'azione ovvia, prevedibile, da poter dare per scontata. L'azione il quale il nostro "compito" si esaurirebbe e la nostra mente si oscurerebbe. del divino dovrebbe essere spontanea, non assurda, ma neppure linearmente po di ciò, se il nostro corpo sopravvivesse, noi potremmo o meramente prevedibile. Noi non vogliamo troppa familiarità col divino, non vogliamo che pravvivere a noi stessi" oppure "farci una nuova vita"; e questo caso, se divinità diventi una nostra vecchia conoscenza: il divino, se qualcosa indefinitamente, è molto simile alla prospettiva della dottrina della reincamadev'essere, deve essere potente, distaccato e misterioso. E non vogliamo nepzione, dove la vita personale è solo un episodio in una catena Superiore, da essa pure una garanzia in bianco di esito positivo: un mondo in cui il divino ci rendipendente, che è la Vita in sé. Dunque, in un certo senso, noi possiamo concedesse impossibìle l'errore, in cui qualunque scelta fosse garantita giusta, sarebpire una "vita eterna", ma non come vita eterna personale, dove la personalità è be un mondo in cui. di nuovo, ogni nostra decisione sarebbe resa effimera e aldefinita dall'unità della coscienza con il suo progello finito!4. la fin fine vuota. distruggendo il senso dell'azione!'. Alla fine ciò che vogliaLa morte non è un problema per il senso della vita, anche se l'occorrere di mo dal divino non è niente di specifico, ma semplicemente la garanzia di uno ogni singola morte è, in prima persona. perlopiù un indesiderato punto fermo spazio assoluto di possibilità, non la possibilità fittizia di qualche combinatoria nel romanzo della nostra vita: tUlli noi siamo essenzialmente autori prolissi. logica, ma la possibilità radicale, soggettiva, del bene e del male. Ciò che voTuttavia questo non significa che la morte non sia un problema nella nostra vigliamo è vivere una vita finita con una possibilità infinita (cioè: libertà, misteta, al contrario è il problema fondamentale, con cui siamo continuamente con-I~E: ro, creatività, ecc.) al suo orizzonte. Dio è un nome per la certezza di tale infifrontati in maniera preterintenzionale. Essa appare al fondo di ogni decisione, nita possibilitàl 6. Noi vogliamo una vita precisamente come la vita che abbiaimpegno, rinuncia, come il nostro personale ritrallo della finitezza stessa. Ma è. mo, soltanto comunque in qualche senso "migliore" (ma questo è un tratto inun problema la cui soluzione noi già sempre conosciamo, sebbene non in tertrinseco del vivere, una funzione, non un contenuto). mini teorici: dobbiamo vivere sensatamente (cioè Realmente), qualunque cosa ciò significhi in dellaglio (e ovviamente qui il dettaglio è tUllO). Noi ci posizio3.4. Aderenza all'azione e secondarietà delle tracce niamo tra passato e futuro come un'unità d'azione e come un'unità di signifiOra, dopo aver rintracciato una dimensione essenziale della finitezza nella cato. Questo può essere descritto in termini organicistici, come una relazione nostra azione, come dobbiamo alleggiarci verso la sua portata, la sua dimentutto-parti, o attraverso metafore artistiche, come "una nota in un'armonia", sione alla luce della morte? Cosa dire delle unità di significato, delle tracce "una parola in un poema". e così avanti. Tuttavia queste rappresentazioni sono che liberiamo nella storia? Di fatto, perché dovremmo curarci del peso delle generalmente fuorvianti, perché ci inducono a richiedere un osservatore od un nostre azioni se, comunque, essere saranno del tullO od in massima parte digiudice al di fuori del mondo, un occhio divino, per avere significato. Ma dav15 13 14

Cfr. NageI. op. cit., p. 9. Detto di passaggio. quando parliamo di un progetto di vita noi non stiamo intendendo un progetto rigidamente consistente e strutturato. Tuttavia intendiamo senz'altro memoria del passato e l'aspettativa del futuro. anche se il nostro progetto di vita consistesse di godere ogni fuggevole Occorrenza di esperienza o cangiare ricorsivamente le nostre regole esistenziali. (Cfr.. Raz, op. cit.. p. 384-5). Tutta la consistenza di cui c'è bisogno può essere espressa come "unità narrativa", intendendo che una narrazione ha una peculiare consistenza. la quale è molto più debole della consequenzialità logica. La consistenza di una narrazione può implicare persino l'occorrere di aperte contraddizioni, nella misura in cui tali contraddizioni poSsono essere disgiunte. (Cfr.. "Passione e contraddizione materiale". in Atque. Mag·Nov. 1998. p. 163-192.)

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Questa è la ragione per cui la teologia cattolica ha condannato l'apparentemente così equanime escatologia di Origene, che garantiva la salvezza finale di tutti. dopo un congruo soggiorno dei dannati all'inferno. Questa non va intesa come una posizione laica. Volendo si può legittimamente invenire la proposizione e dire che la sussistenza (per principio inconfutabile) di una possibilità infinita è Dio: tuttavia. in entrambe le versioni non si deve presumere che il predicato è qualcosa di noto e chiaramente circoscrivibile. La nozione di possibilità è compromessa con le sue connotazioni logiche. in cui lo spazio delle possibilità. in quanto essenzialmente intersoggettivo non si fa vedere: la nozione di Dio è compromessa con connotazioni confessionali. che vi attribuiscono sempre un'illegittimabile eccessiva detenninazione. Entrambe peccano di ristrettezza. e porle in equivalenza può aiutare in un afferramento proprio del concetto. (Ci soffenneremo sul rapporto essenziale tra orizzonte intersoggettivo e spazio dei possibili nel prossimo capitolo).

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menticate? Forse è saggia la vita che non aspira a grandi imprese: l'atteggia.: mento giusto come un impegno minimalista verso la vita ed i suoi giustificazione di una tesi opposta potremmo prendere quanto dice a proposito Nozick. A suo avviso la forza ed intensità del nostro impegno è stificato dal nostro desiderio di sconfiggere i limiti della morte: "La mortalità un limite temporale e le tracce sono un modo di andare. o filtrare, al di là di quel limite. ( ... ) Tanto più intensamente siamo coinvolti, tanto più trascendiamo i nostri limiti."17 C'è, credo, qualcosa di giusto in ciò, tuttavia l'idea che ciò che conta sono' le tracce che lasciamo dietro di noi può essere una volta di più una mistificazione. Di fatto, le tracce sono segni che hanno bisogno di essere "Ietti". dunque ciò che conta nella nostra vita sembra essere ciò che assume la forma eletta di monumenta, ergo: immortalare le nostre azioni, scriverle O registrarle, o fare sì che altri lo facciano. Ma questa prospettiva è disperatamente parziale: persino nei casi più riusciti noi siamo ridotti al nostro opus, la nostra molteplice poli croma vita imbalsamata in scritti testamentari (nostri o altrui). Noi apprezziamo queste tracce perché esse sembrano essere la conservazione più fedele dell'unità della persona, ma. invero, quando guardiamo ai resti mummificati di glorie passate è difficile non essere vinti dalla malinconia davanti all'impotenza di queste "tracce". Esse sono alla mercé dell'oblio, dell'ossificazione, del travisamento. A questo punto però non dobbiamo dimenticare che le tracce, se dicono qualcosa, lo fanno in quanto intese come significati, dunque come unità d'azione potenziali. Presa in se stessa, la scrittura, o la registrazione tramite segni obiettivi di qualunque natura, è solo l'apparenza della conservazione dei significati viventi. Niente permane se non per qualcuno che lo fa rivivere in prima persona. In assenza di abiti di decodificazione (tecniche di lettura) e di abiti di interpretazione corrispondenti alle unità di significato (concetti), entrambi unità d'azione potenziali, qualsiasi serie di segni obiettivi non è più di una collezione di macchie o stimoli sensoriali. I segni obiettivi Sono interpretati da unità d'azione che essi stessi non possono costituire. se non parzialmente e secondariamente 'S . Questo ci porta ad una semplice conclusione: l'interazione attraverso le azioni ed i loro esiti, rinterazione vivente tra soggetti finiti non è una modalità "minore" di trasmissione del significato, al contrario è la sola, di cui la trasmissione di segni obiettivi è un caso speciale, inesplicito. (Anche 17 Nozick.1981, p. 595. 18 Con ciò si fa riferimento alla capacità dei segni scritti di produrre un 'informazione ulteriore rispetto a quella univocarnente corrispondente ad ogni singolo segno. attraverso il vincolo di coerenza del testo: è possibile suggerire unità d'azione nuove combinando unità d'azione note, ed è possibile disambiguare un segno attraverso la conoscenza degli elementi del contesto. Entrambe le operazioni. tuttavia. hanno portata limitata e presuppon-

scrivere. in un contesto di lettori, è un'azione, con sue specifiche modalità di Le ·'tracce" lasciate da un'azione giusta o ingiusta, gentile o ScOrtese, generosa o meschina sono costitutive di abiti in un modo fondamenprecluso ai segni obiettivi. Le nostre azioni non devono essere scritte una volta per tutte nel manno storia al fine di significare: esse devono semplicemente essere fatte in ['Realtà. Non c'è fedeltà del nostro significato che si suppone noi semplicemenpossediamo autobiograficamente in prima persona e che gli altri dovrebbe'ro, se gli va, soltanto conservare: noi siamo lasciati alI'incor.porazione degli altri e l'unità del significato della nostra vita sarà smembrato in innumerevoli altre vite. La nostra vita non è composta di una concatenazione di segni, ma è una concatenazione di unità d'azione ed essa stessa un'unità d'azione". II modo in cui le unità d'azione costituiscono la vita ed i suoi significati è molto più ricco del modo di trasmettere comunicazioni deliberate: noi lavoriamo, partoriamo figli, produciamo oggetti, sosteniamo istituzioni, facciamo r amore e coltiviamo amicizie, odiamo ed offendiamo. Ciò non significa che il riferimento a personalità, a nomi propri nella storia debba essere considerato una sorta di superstizione. Non è che venerare individualità passate e coltivarne la memoria sia un errore od un fraintendimento. Questo tuttavia non perché ciò cambi qualcosa per l'autopercezione individuale del defunto, ma perché questo è il modo in cui i significati di cui quegli può esser stato portatore vengono a realtà. Non c'è azione se non individuale e dunque conservare un contrassegno individuale di azioni passate è importante per farne rivivere il senso. In questo sensO non è sciocco compiacersi, eventualmente, della prospettiva che qualcosa da noi fatto o detto venga ricordato, conservato simpateticamente come traccia, ma questo in quanto è uno dei fattori che possono rendere efficace l'altrui rivivere certi significati. Noi ci curiamo di quella maggiore unità d'azione che è la nostra vita, dispiegantesi dalla prospettiva del presente individuale, in quanto ogni singola unità d'azione incIusavi vi fa riferimento. Noi costruiamo la nostra vita come unità ed essa filtra già sempre nel mondo in una moltitudine di elementi che devono la loro significatività all'originaria unità d'azione che la mia vita è. Ciascuna singola unità d'azione adombra il significato unitario della mia vita ed agire è un continuo lasciare in eredità. (Ciascuno di noi pensa di falto di aver conosciuto molte persone, e questa è un'espressione legittima, anche se chiaramente noi abbiamo percepito solo parti delle loro vite, riferentesi ad un implicito intero assente). La comprensione, l'eredità, la memoria di vite altrui le deindividualizza, le universalizza, le trasforma in "tipi" che sono abiti esistenziali; come tali le unità d'azione in generale entrano nella dimensione sovraindividuale del tempo e della storia.

gono un amplissimo terreno operativo in comune tra scrittore e lettore. _ Ho mostrato al-

trove come un posizionamento della segnicità obiettiva ad un livello originario della significazione (ad esempio come fa Derrida con il suo concetto di "archiscr:ittura") è improprio e fuorviante; vedi Zhok /998a, sezione A).

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Ovviamente. se assumiamo la nozione di segno di Peirce. siamo legittimati a dire anche che siamo una concatenazione di segni. ma allora i segni non sono più concepiti come tracce obiettive.

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Ma in ogni caso la prospettiva soggettiva, individuale che unifica la mia zione mentre agisco in prima persona non può essere trasmessa in alcun Nessuno sarà mai capace di vivere precisamente la mia vita, né nessuno mai saperlo, anche se ciò accadesse. In primo luogo, qualcuno potrebbe re il mio vissuto solo per caso e non per conscia assunzione delle mie quando fosse capace di ereditare coscientemente i miei segni (ad esempio gendo) egli avrebbe già una vita considerevolmente lunga dietro di sé. In condo luogo, nessuno sarebbe mai capace di giudicare se la sua vita è realmen-' te una riproduzione della mia (per il contesto mutato e per l'assenza della mia prospettiva originaria, la sola che potrebbe giudicare il confronto). Ma il punto essenziale è: a chi mai tale trasmissione fedele può imponare? Perché dovrei godere del fatto che qualcuno assuma la mia vita e la ripeta? Questa non sarebbe comunque la mia vita e inoltre ciò che avesse eventualmente resa significativa e peculiare la mia vita era il fatto di doverla inventare~ non copiare.

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Noi conserviamo perdendoci, noi manteniamo in vita ciò che amiamo non mummificandolo, ma solo facendolo rinascere: l'unico modo per conservare un fiore è ripiantarne i semi in un clima e terreno adatto. La "vita eterna" che ha senso per il vivente storico che noi siamo implica il nostro divenire mondo:

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possiamo "vivere eternamente" solo agendo nella Realtà ed essendo originalmente appropriati entro vite aJtruj2o. Dunque non c'è una dimensione oggettivamente adeguata delle res gesta, appropriata ad entrare nella Realtà in forma di una historia rerum gestarum: il livello della storia (come historìa) è soltanto un Iivel10 dell'azione reale tra altri. Ma esattamente per l'oggettiva inilevanza delle dimensioni storiche nell'azione una ideologia minimalista sarebbe altrettanto ingiustificata di una eroicista. È vero, come Nozick dice, che quanto più siamo impegnati e coinvolti tanto più noi trascendiamo i nostri limiti, questo però non perché le tracce che lasciamo saranno in qualche modo più profondamente scolpite, ma perché presentemente e senza remore vivremo la vita del nostro mondo. Di fatto non ci sono molte possibilità, o assumiamo su di noi la nostra posizione nel mondo e ci impegniamo al senso delIa vita in cui siamo già sempre posti, oppure non lo facciamo. Non sta a noi decidere la dimensione storica della nostra posizione e delle nostre azioni, ma non è questo ciò che ne istituisce il significato. Se mi costringo impropriamente ad un atteggiamento minimalista od eroicista, finirò comunque per restringere la mia Realtà, o contenendo artificialmente le mie intenzioni o perdendo contatto con ciò che realmente posso.

include la specifica azione presente in cui siamo impegnati. Una vita senza

è un'azione senza fine, senza determinazione, direzione, senso. Ciò che ooe la nozione di morte essenzialmente inerente in quella di vita soggettiva è fatto che l'azione del soggetto è essenzialmente finita. La morte biologica può essere "dedotta" dalla struttura dell'agire, né l'agire da limitazioni bioi)OgIche, ma il concetto dell'unità finita di una vita e perciò il concetto di una soggettiva, è connessO intemamente alla struttura dell' agire. La nostra viè primariamente mossa, motivata dal mondo e la nostra coscienza deve il suo \'contenuto alla sedimentazione di esperienze di mondo. Perciò i nostri progetti, sintetizzare la pressione dell' immediatezza e la datità del nostro passato sedimentato. si sviluppano in un orizzonte personale finito (sullo sfondo di un infinito orizzonte di possibilità). Noi assumiamo la finitezza che come individui già sempre siamo e ne tentiamo una comprensione pratica nella forma di un progetto di vita: questo è il senso della celebre espressione "Divieni ciò che sei". Noi comprendiamo ciò che siamo come un agglomerato di unità d'azione, come un insieme di progetti/atti endoinc1usi, che ci pongono come determinazioni della Realtà. La nostra morte biologica non coincide necessariamente con la fine del nostrO progetto di vita. ma la finitezza che entrambi condividono riposa sulla determinazione primaria della nostra vita: essere sensibili al mondo, apprendere da esso ed adattarci ad esso, da ultimo divenire mondo.

3.5. Morte ed unità d'azione Alla luce della nozione di unità d'azione il riferimento necessario alla finitezza che troviamo al fondo deJridea di morte dovrebbe emergere più chiaramente. La morte è la perfezione (compimento) dell'unità d'azione complessiva 20 Questa dimensione compartecipati va ed il suo valore saranno investigati successivamente sotto la voce Ethos, implicando abiti sociali, tradizioni storiche. costumi, istituzioni.

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V.INTERSOGGETTIVITÀ

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§ L Soggettività ed alterità

LI. Soggettività versus res cogitans Finora la nostra descrizione si è sempre tenuta prossima alla prospettiva in prima persona, tuttavia ci sono alcuni elementi interni a tale prospettiva che la sospingono al di là di se stessa. Nella rappresentazione delle condizioni motivazionali che abbiamo tracciato sinora abbiamo riconosciuto all'interno del nostro giudizio di valore il ruolo essenziale di una totalità sempre trascendente. una totalità aperta che è già sempre implicita nelle nostre azioni finalizzate. Tale totalità assoluta è lo spazio della Realtà infinita consistente della necessità del passato e della possibilità del futuro relative all'attualità del presente. TI carattere di passato e futuro è delineato dalla loro inattualità e non-contingenza: passato e futuro non accadono mai, essi hanno un' esistenza oggettiva., esigono una validità universale, ma come latenze connesse all'emergenza presente. Ora, se il "presente", come abbiamo detto, consiste precisamente del destarsi della coscienza all'altro da sé, esperito come altro, del rivolgersi soggettivo a ciò che emerge come già sempre dato, vogliamo ora chiedere ragione del1a natura della soggettività implicata nella considerazione della temporaiità in generale. TI presente può emergere come richiamo alla coscienza (ad esempio un dolore improvviso che richiama la nostra attenzione), oppure come oggetto cui la coscienza si rivolge spontaneamente (ad esempio mettendo spontaneamente a fuoco un oggetto visivo). Nel primo caso siamo chiamati ad un' appropriata (re)azione, nel secondo ci applichiamo ad occorrenze presenti, indotti da un'iniziativa cosciente (azione). In entrambi i casi la datità è un'autonoma sorgente di eventi, alla cui esistenza ci affidiamo. Ogni azione (e reazione cosciente) porta in presenza una contingenza disponibile in vista di una finalità a venire. "perciò ogni azione appare come un'unità finita, legata alla presenza contingente e stagliantesi su di uno sfondo infinito inattuale. Finora abbiamo usato il termine "soggetto" in un modo generico, intuitivo, senza porlo concettualmente in maniera precisa, eccetto quando lo abbiamo determinato come opposto complementare all'obiettività. Ora preciseremo tale nozione, chiamando soggetto ciò che agisce e (coscientemente) reagisce. Questo non è il "soggetto" obiettivato, in terza persona. cui manca l'essenziale tratto soggettivo dell'intenzionalità. punto di partenza dell'azione. Soggettività

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implica qui necessariamente coscienza. Tuttavia questo non legittima una riduzione della soggettività a pura coscienza, ed è in questo senso che definiamo il soggetto con riferimento all'azione. Una pura res cogitans, infatti, non avrebbe contingenza al di fuori di sé. non sarebbe richiamata da bisogni e pulsioni, e non agirebbe realmente, salvo, eventualmente, per l'azione del "muto dialogare dell'anima con se stessa". Ad una coscienza mediante "disincarnata" non si darebbe nient'altro che il puro circolo della riflessione, dall'interno del quale non ci sarebbe modo di distinguere tra "pensare" e "sognare". tra congettura ed esperimento, tra "io" e "non-io". Di fatto l'assenza di ogni alterità materiale o personale rende tali distinzioni incomprensibili e fa collassare ratto stesso del pensare. Non possiamo controllare internamente se un'idea che abbiamo è vera o falsa, neppure se un' inferènza che compiamo è logica od ìlIagica, o se una regola che applichiamo presentemente è di fatto la stessa regola che ricordiamo di aver applicato un minuto fa: invero non sappiamo neppure se c'è mai stato "un minuto fa". Supporre una autonomia assoluta della res cogitans cancella la res cogitans stessa: tutto diventa possibile, tutto è raggiunto nel momento stesso in cui viene in mente, ma questa assenza di limiti determinati rovescia l'assoluta possibilità nella scomparsa della possibilità stessa. La perfetta autonomia del pensiero ci lascia tanto senza un autòs che senza un nòmos. Infatti, da un lato, in una riflessione autosufficiente non avremmo più neppure un'identità personale, non saremmo più nessuno, giacché il movimento di 0biettivazione delle cose e la differenziazione dagli altri che ci determinano come soggetti particolari non sono più disponibili. AI tempo stesso ciò che ci accade di pensare non potrebbe più esser detto seguire alcuna regola, perché non avremmo modo di controllare l'eventuale deviazione, abbandono, o dimenticanza della relativa regola I. In mancanza di un momento di mediazione costitutivo della soggettività così come del reale, la pura res cogitans è notoriamente condannata a non raggiungere più la res exstensa in modo convincente; dunque la soggettività non può indicare primariamente una pura "sostanza pensante". Il fattore riflessivo è quello cruciale per la determinazione della soggettività, è la sua differenza specifica e perciò il suo predicato essenziale, ma non è la soggettività in quanto tale. Ciò che è essenziale per il soggetto è che esso può attivare il comportamento e controllare il comportamento già in corso, rettificarlo. Ciò che definisce la soggettività è la sua intenzione d'azione. Il soggetto non è coscienza ipostatizzata, ma ciò che coscientemente agisce e reagisce. La soggettività è, per così dire, coscienza applicata. E l'applicazione della coscienza consiste di un intervento mediante che sorveglia le presenti emergenze contingenti ed il relativo comportamento, essendo pronta a modificare (o modificando senz'altro) ciò che è accade.

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Come il lettore consapevole ha certamente notato. fin qui r analisi è consistente sia con l'argomento di Wittgenstein sul "seguire una regola", sia con l'argomento di Husserl sulla relazione tra oggenività ed intersoggettività (V Meditazione Canesiana). Da qui in poi le strade si dividono.

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.. Ora, se questo è il significato proprio di "soggetto", siamo pronti a vedere tratto nuovo della soggettività: la prima persona di cui parliamo è in effetti persona plurale. La soggettività che può muovere la (mia) azione e ii sorvegliarla è empiricamente ed essenzialmente composta di una moltitudine di coscienze.

1.2. La pluralità dei soggetti come esperienza Empiricamente noi non ci limitiamo a percepire fatti ed oggetti, ma anche unità di significato che entrano nella nostra coscienza senz'altro come pensieri. Quando ascoltiamo la parola altrui noi siamo direttamente affetti al livello della riflessione, proprio come dallo sviluppo dei nostri propri pensieri. Non abbiamo bisogno di inferire da qualche similarità del corpo proprio con quello altrui che egli è un alter ego2• Noi riconosciamo l'altro direttamente come una persona attraverso i suoi segni linguistici. e precisamente come una particolare persona, giacché riceviamo un particolare insieme di pensieri, con la loro unità specifica che ne esclude innumerevoli altre. Non abbiamo neppure bisogno di tradurre i segni altrui in parole nostre: questo può accadere come non accadere affatto, ed accade tanto meno quanto più "ci fidiamo" dell'altro e quanto più facilmente lo comprendiamo. Un dialogo tra due individui può perfettamente sviluppare una singola linea di pensiero. Il fenomeno della soggettività è esposto da segni (come opposti a fatti), da ragioni (come opposte a cause), e segni e ragioni appaiono qui nella forma di ciò che chiamiamo "linguaggio". Primariamente, il linguaggio è ciò che significa, manifesta ed obiettiva il corso immanente degli eventi senza apparire come un evento obiettivo (carattere obiettivante del linguaggio). Secondariamente, illin-

guaggio è ciò che appropria il corso imnuuzente del comportamento e lo porta all'azione (carattere attivante del linguaggio). In sostanza linguaggio è ogni segno che consente di prendere distanza da una datità e, associandosi ad essa, di

poterla richiamare in seguito. (perciò linguaggi segnici e gestuali sono linguaggi a pieno diritto nella misura in cui operano come qualcosa che induce le azioni e le sorveglia nel loro dispiegarsi)'. Segni linguistici di provenienza esterna, sensibile, possono attivare e controllare la nostra azione come noi stessi facciamo. Va notato ora che noi esperiamo gli altri come una pluralità non essenzialmente a causa della pluralità dei corpi. Possiamo perfettamente immaginare che uno schizofrenico produca attraverso il medesimo corpo in tempi diversi due unità di discorso completamente distinte; ed è l'unità di discorso ciò che chiamiamo persona (carattere). I riferimenti interni, il gioco tra i sottoinsiemi del discorso, la sua unità narrativa e la relativa consistenza sono lineamenti che definiscono l'unità di discorso come unità d'azione e con ciò anche l'identità perso2 Per un'analisi dettagliata delle maniere possibili di percepire un alter ego mi permetto di rimandare a Zhok A.. lntersoggettività e fimdamento in Max Scheler, Nuova Italia. Firenze 1997, in particolare alle pagine 157-93. 3 Per chiarificare queste rapide osservazioni sulla natura del linguaggio vedi il precedente paragrafo sull'unità d'azione. ma soprattutto confronta la sezione B) di Zhok. 1998a.

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naIe del parlante. L'opzione opposta, dove esattamente la medesima unità di .. scorso fosse espressa da corpi differenti è, significativamente, difficile da maginare. In effetti la peculiare incamazione di un'unità di discorso influenza· significati che trasmette, giacché il tono di voce, lo sguardo, il contesto peculiare in cui il discorso ha luogo e i relativi termini indessicali SOno dipendenti dalIa particolare coIIocazione e configurazione materiale, e sono semanticarnf':ntp. essenziali. Un'unità di discorso non deve la sua unità all'unità del corpo, non può neanche essere concepita come disincarnata. Un'unità di discorso è un resoconto intenzionale del mondo, espresso attraverso sottounità di esso, visto da una certa prospettiva, e presupponente un contesto materiale e temporale. Ovvero, visto altrimenti: ogni qualvolta comprendiamo il discorso di qualcuno questo si manifesta come parte di un "racconto" del mondo, la cui unità s'intende assumendo un certo punto di vista come luogo da cui il discorso si dispiega Un'unità di discorso si rivela dunque come definita dai due estremi di una prospettiva individuale e del mondo come totalità universalmente valida. In sostanza, ogni qual volta incontriamo un discorso comprensibile ]0 incontriamo come .',\ manifestazione di un soggetto4 . Ciò che esperiamo primariamente come ingresso di pensieri, come segni che ci toccano nel1'attivare e controllare la nostra azione, ha già sempre la sembianza di unità di discorso, necessariamente incarnate. Tali unità di discorso, attivanti la nostra azione stessa così come noi la attiviamo, sono dunque, per le precedenti definizioni, soggetti.

1.3. La pluralità dei soggetti come essenza Veniamo ora alla molteplicità essenziale dei soggetti. Di fatto ciò che sappiamo finora è semplicemente che noi possiamo percepire altri soggetti tanto propriamente quanto riconosciamo la nostra propria soggettività. che essi devono essere detenni nate incarnate unità di discorso, e che, in pratica, noi incontriamo fattualmente molti soggetti diversi. Tuttavia la nozione di soggettività implica pluralità anche in un senso più radicale. La mia azione può essere internamente motivata, e controllata mentre si dispiega, da soggetti. Ma, così come noi possiamo essere senz'aItro mossi dagli altrui segni linguistici, possiamo anche sottoporli a controllo ulteriore e resistervi. Ora, cos'è che resiste qui? Potremmo supporre in prima battuta che si tratti del "mio carattere". Questo però non ci dice ancora abbastanza, perché il mio carattere non è un'entità indifferente al discorso altrui e alle ragioni pubbliche. lo sono sempre aperto ed in comunicazione con altre unità di discorso, dunque non è semplicemente l'unità sedimentata delle mie ragioni costitutive (il mio carattere) che in quanto tale, per definizione, resiste alla pressione esterna. Se il mio carattere resiste 4

A questo proposito non ci si deve far ingannare daIrapparente anonimità di certi testi. diciamo. un manuale di fisica. Anche qui. pur se celato sotto numerosi filtri creati dall'unità metodologica della scienza..è una persona quella che si rivela attraverso le vesti oggettive di espositore del mondo così come è. anche se, assumendo la verità come aprospettica ed acontestuale, siamo disposti a riconoscere la persona soltanto in presenza di ciò che consideriamo un errore.

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è semplicemente perché è mio, ma perché fa appello ad un qualche ulte_ livello che giudica i sopravvenienti segni linguistici. !,iPotremmo supporre allora che è la "fondatezza" o "veridicità" a stabilire controllo sull'accettazione del discorso altrui? Questa sembra una rimigliore, tuttavia tutto dipende dal significato che assegniamo a 4've_. Se pensiamo la verità come "rispecchiamento dei fatti" (adaequatio inJ'tellectus et rei) allora la risposta è insufficiente. In effetti, per prendere un etsempio parzialmente discusso: qualcuno potrebbe argomentare con congruo !fsupporto di dati verificati che l'universo collasserà e trarre conseguenze pratitragiche da tale "verità". lo posso resistere alle sue ragioni e non farle mie sulla base della mia aspettativa/speranza in un futuro infinito. Tale aspettativa éostitutiva è più vera di ogni verifica, è più razionale di ogni sua possibile con~-Jutazione scientifica. Tale aspettativa è certamente argomentabile in tenn"ini universali, pur non essendo per definizione né falsificabile né verificabile. Non si tratta, nietzscheanamente, di un "istinto" dell'individuo, di un'iIIusionefalsa ma potente, che piega la verità oggettiva; si tratta invece di un'esigenza razionale della mia coscienza che supera la portata di ogni verità oggettiva. La cercirca una temporalità infinita e la relativa possibilità infinita è una credenza che è ontologica ed etica insieme, ed essendo condizione di possibilità di ogni azione è anche condizione per ogni obiettivazione scientifica in quanto tale'. La validità universale di concetti come quello della temporalità non equivale alla sua verità scientifica: non c'è nulla da verificare scientificamente qui. . Già, ma allora cosa istituisce quest'universalità motivante, più-che-obiettivamente vera? Cosa è e come si manifesta quest'ultimo livello di validità cui ancoriamo le nostre proprie motivazioni e l'influenza degli altri su di esse? Ne abbiamo già esposti diversi tratti, ma un chiarimento essenziale del suo carat, -rere universale manca ancora La risposta più classica che potrebbe dar conto dell'universalità cui subordiniamo la nostra soggettività individuale è quella teologica: Dio (il concetto di Dio) come ciò che fornisce la ragione ultima per le nostre azioni e l'ultimo appello per, il loro controllo. Dio come Verità a fondamento d'ogni verità, come la vera sorgente dell'oggettività, come il soggetto universale che garantisce la sussistenza della realtà e del tempo. Quando chiudiamo gli occhi noi non pensiamo che sia il mondo a scomparire; il sonno ed i sogni non ci fanno ritenere che la realtà sia diventata onirica; né pensiamo che l'albero caduto nella foresta disabitata non sia caduto realmente, anche se nessuno l'ha mai visto cadere. Così, potremmo essere tentati di dire, più o meno con Berkeley, che ci è possibile assumere la sussistenza della realtà universalmente valida, a prescindere dalle nostre possibilità di verifica, perché assumiamo che l'occhio di Dio 5 Tale passaggio rapidamente tratteggiato potrebbe anche essere inteso sullo sfondo kantiano delle idee della ragion pura e del ruolo ad esse connesso della nozione di "totalità" nella costituzione deII'oggettività. Gli ideali norrnativi della massima estensione e della massima unitanetà (consistenza) sono motori che muovono la verità oggettiva. non verificabiIi a loro volta Cfr. sopra la nota 83.

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attenda perennemente al suo evenire. Ovvero, uno sguardo divino come soggettività universale è presupposto come percettore ideale di ogni evento, di o-

gni connessione, di ogni decorso, per quanto ignoto ad ogni vivente empirico.

gila sulle (mie) unità d'azione. Ciò potrebbe anche essere espresso semplicemente dicendo che temporalità e coscienza dipendono dal linguaggio. ma quest; espressione può risultare ingannevole. Infatti ciò può indurre a concepire il

Tuttavia, se non ci accontentiamo della "similitudine" dell'occhio di Dio, se

linguaggio come qualcosa di ovviamente noto, come una facoltà biologica u-

vogliamo ispezionare più da vicino il contenuto di questo pensiero, potremmo

mana, e far pensare che stiamo spiegando temporalità e coscienza come "funzioni antropologiche". Ma questo modo di esprimerci sarebbe fuorviante, fingendo uno sguardo obiettivante su temporalità e coscienza che ci è costitutivamente indisponibile: in questo senso di linguaggio il linguaggio non è meno misterioso del divino. Tuttavia, una volta fatte queste riserve, se la nozione di

cominciar a chiederci come dobbiamo concepire quello sguardo divino che può vedere simultaneamente le mie cattive intenzioni, la tua perplessità morale ed il proverbiale albero che cade nella foresta. Perlopiù una risposta a questa domanda tende a prendere la tipica forma autolimitativa che accomuna l'empi-

rismo e la teologia, qualcosa come: "Tu, umana finitudine, non puoi immaginare quali siano i poteri del divino". Ovviamente a questo approccio l'unica replica sensata suona: "Perché mai allora stiamo parlando di cose che per definizione né io né te, nella nostra finitudine, possiamo concepire?" In altri termini, se abbiamo un concetto di ciò che assumiamo come presupposizione fondamentale all'universale validità del Reale. tale concetto deve poter essere analizzato, se invece non abbiamo alcun concetto a questo proposito, non ha senso aggiungervi iI predicato posticcio del "divino", né in generale parlame. Ora, se assumiamo di avere un concetto di queste presupposizioni, dobbiamo continuare a chiedere impudentemente cosa dovrebbe poter fare il divino, per essere il soggetto universale per cui il mondo esiste. Un siffatto sguardo divino dovrebbe attendere simultaneamente a]]' evenire di ogni cosa da ogni possibile prospettiva, attraverso ogni possibile accesso sensoriale (altrimenti non potrebbe dar conto del nostro mondo sensibile), seguendo allo stesso tempo le personali reazioni a tali eventi e le connessioni istituite sulla loro base, ecc. E tutto ciò di continuo e per sempre. D'altro canto il nostro concetto di Dio è quello di una persona, sebbene onnipotente. Ma se così è, vediamo subito che qualunque cosa agisca in veste divina non può essere concepita come una singola persona. Ciò che evochiamo sotto il nome di Dio non sembra concepibile come un soggetto singolo: un singolo occhio, a prescindere da quanto potente e grande, non potrebbe fare ciò che la realtà universale del mondo richiede, perché la consapevolezza, l'attenzione, è una devozione esclusiva (parziale) a una certa presenza. Quando pensiamo che qualcosa esiste in se stesso, noi pensiamo che questo è il potenziale supporto (substantia) di tutti i possibili stati di coscienza che lo hanno come oggetto, e ciascuno di essi, ciascuno sguardo ottiene il suo contenuto escludendo simultaneamente tutte le altre prospettive. Dunque il potere dello 'sguardo divino' non può essere pensato che come il potere di essere un'infinita rrwltitudine on-

linguaggio, come essenza intersoggettiva della coscienza, si presenta più facilmente digeribile di altre nozioni di tenore più astratto e sapore teologico, essa può essere legittimamente usata. In tal caso potremmo dire che il linguaggio è ciò che ci fornisce lo sfondo intersoggettivo presupposto alla comprensione della Realtà in quanto universalmente valida. È possibile esplicitare le implicazioni assiologiche della condizione trascendentale che abbiamo appena descritto ricorrendo ad una finzione mentale, simile ad altre introdotte in precedenza. Se proviamo ad immaginare di essere sopravvissuti all'estinzione definitiva della specie umana e di ogni soggetto

concepibile nell'universo, otteniamo un risultato etico in termini di prospettive di valore, che è analogo a quello ottenuto immaginando la pura e semplice fine di ogni futuro. Quanto più in dettaglio tentassimo di rappresentarci in tale po-

sizione;, tanto più ogni residuo potere motivazionale verrebbe sottratto al mondo. Ciò rimarrebbe vero anche supponendo di essere personalmente eterni e di

avere a nostra disposizione qualsivoglia comodità, attrezzature, impianti e servizi, lussuosi e funzionali quanto la tecnologia possa fornire. Di nuovo, la sola . spinta che potrebbe tener vivi i nostri "valori" e noi stessi è il rifiuto della certezza circa la nostra definitiva solitudine; ma ciò implica per l'appunto la soppressione della premessa principale di tale finzione. Riassumendo: la soggettività si rivela come un 'intenzionalità universale, opposta alla contingenza della mera presente attualità, che muove e sorveglia la mia azione. Tale soggettività non può essere primariamente concepita né biologicamente, come membro della specie homo, né come pura res cogitans. La soggettività è la mediazione, la coscienza intenzionale, espressa nell'azione, nell'attivarla o nel sorvegliare. ed eventualmente correggere, il decorso di un comportamento immediato. Secondo questa definizione noi possiamo e-

sperire moHe sorgenti o incarnazioni differenti della soggettività. Noi possiamo percepire direttamente altri soggetti e ciò accade tramite segni linguistici

nicomprensiva di sguardi reciprocamente escludentisi. e ciò presenta la sog-

(segni significanti unità d'azione). Ma possiamo anche rilevare una dimensio-

gettività divina, la soggettività per la quale la Realtà esiste, come un'onnicomprensiva in/ersoggettività. L'ultimo orizzonte di soggettività, al quale ogni soggetto individuale si riferisce come alla sorgente di senso e validità universale, è da pensarsi come un'infinita pluralità di soggetti. In questo senso la validità assoluta della temporalità dipende dall'assunzione costitutiva essenziale di un'infinita pluralità di soggetti, che idealmente vi-

ne essenziale dell'intersoggettività. come orizzonte di validità ultimo, cui ricorriamo per giudicare la pertinenza delle unità di discorso di un soggetto empirico, e che rappresenta anche l'ultimo orizzonte di senso. Quest'orizzonte non è un "ideale" nel senso di un elevato prodotto soggettivo di una qualche mente, ma è piuttosto un presupposto essenziale della nostra soggettività personale stessa. Tale orizzonte di validità delinea il valore intersoggettivo es-

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senziale della Realtà o, forse meglio, come vedremo, il "valore" in quanto

Realtà intersoggettiva.

§ 2. Chi sono gli altri?

2.1. L'altruismo secondo Nagel ed il problema del riconoscimento Il quadro appena tratteggiato ha bisogno di molte precisazioni e vogliamo iniziare a fornirle ridiscutendo le tesi di Nagel in The Possibility oJ Altruism. Qui viene sviluppata una considerazione dell'alterità come requisito razionale dell'azione, apparentemente simile a quella introdotta sopra; Nagel argomenta una considerazione dell'alterità come alter ego e pone un criterio per l'accettabilità di ragioni per agire. Ciò che motiva l'azione, egli dice. sono essenzialmente ragioni; le ragioni sono primariamente ragioni oggettive, non valide ad hoc per ii soggetto che sono (le ragioni "soggettive" sono derivative. dipendonO dall'ordinamento di quelle oggettive); su questa base egli argomenta a favore di ciò che chiama "altruismo razionale", che è l'atteggiamento morale di accettare come motivi e giustificazioni legittimi soltanto quelli che possono essere impersonalmente riconosciuti 6• Questa richiesta, egli sottolinea, non è una considerazione fondata su di un contenuto morale, ma una richiesta interamente formale, per esempio: Un fanatico che non riconoscesse ragioni per l'azione diverse da quelle dettate dal rispetto per una certa deità rispetterebbe la condizione di congruenza, nella misura in cui quelle ragioni fossero oggettivamente fonnulabiIi ed universalmente vincolanti - giacché egli non accetterebbe ragioni per l'azione dal punto di vista personale che non potrebbero essere accettate dal punto di vista impersonale. 7

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Ora, quali .sono le condizioni sotto cui una ragione può essere "oggettivamente formulabile ed universalmente vincolante"? Essenzialmente, dice Nagel, le ragioni non devono essere costruite come predicati che contengono una occorrenza libera della variabile d'agente'. Cioè: una ragione è oggettiva e non soggettiva, se non le si consente di esser valida solo per particolari individui, chiunque essi siano. Una conseguenza essenziale è che le giustificazioni dove le ragioni sarebbero considerate adeguate in quanto riferite esclusivamente ad una (prima, seconda o terza) persona, dovrebbero essere escluse. L'''a1truismo'' di Nagel è in questo senso interessante perché sembra andare al di là della opposizione tradizionale tra prima persona singolare da un lato e altre persone dall'altro. Un'azione altruistica tradizionalmente concepita indica un'azione fatta per l'altro in quanto altro ad esclusione di me stesso; nell'ottica sviluppata da Nagel 6 Nagel Th., The Possibility oJ Altruism. CIarendon Press. Oxford 1970. p. 124. 7 Ibidem, p. 125. 8 Ibidem. p. 90.

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altruismo appare comunque ingiustificabile, giacché non può rifarsi a raoggettive. Sacrificare me stesso per l'altro in quanto altro, negando legitad esigenze mie (o "nostre"), è esattamente sbagliato quanto calpestare le esigenze per il mio interesse in quanto mio, a prescindere daIla tua esistenIl criterio negativo è la parzialità, non semplicemente l'egoismo. . Tuttavia la richiesta di oggettività è meno chiaramente delineata di quanto potrebbe sembrare e la sua portata nel delegittimare comportamenti egoistici è discutibile. L'argomentazione di Nagel vuole essere considerata come operante ad un livello puramente formale, senza entrare nel contenuto dei valori. Egli è consapevole che un sistema filosofico dell'altruismo che dovesse infine emergere dalle condizioni generali che egli pone, avrebbe anche bisogno di connet9 tersi a qualche valore determinato per giungere a conclusioni sostanziali • Cionondimeno egli ritiene che anche soltanto il requisito formale generale, secondo cui le sole ragioni accettabili sono quelle oggettive, fornisca già un vincolo etico rilevante con molte conseguenze pratiche. Cerchiamo di chiarire questa possibilità. Per come egli imposta la questione. se io giustifico il sottrarmi ad un certo pericolo dicendo che questo atto prolungherà la mia vita, questa è una ragione soggettiva ("mio" è un'occorrenza libera della variabile d'agente), mentre dicendo che questo atto prolungherà "la vita di A. Z." o parimenti "la vita di qualcuno", questa è una ragione oggettiva lO . Nel primo caso la ragione si richiama ad un fattore non-universalizzabile, nel secondo ad un fattore oggettivamente descrivibile che in linea di principio tutti potrebbero voler promuovere. Ma questo requisito fonnale non sembra costringere ad alcuna con. -creta conseguenza nel comportamento morale. Infatti noi possiamo sempre riformulare ragioni soggettive come "perché io mi curo soltanto dei miei interessi" in termini oggettivi; per esempio. "perché tutti. o gli essere umani, dovrebbero curarsi soltanto dei propri interessi". Una teoria come il liberalismo classico di Adam Smith oppure un qualche darwinismo sociale pseudo-nietzscheano potrebbero fornire un tale genere di giustificazione oggettiva per ogni comportamento parziale ed egoista, senza ricorrere a ragioni soggettive. Se così è, l'argomento di Nagel a favore dell'altruismo non sembra avere conseguenze morali. Ciascuno potrebbe ottusamente e spietatamente curarsi solo del proprio interesse per ragioni individuali, e ciò potrebbe essere giustificato sostenendo magari che r esito complessivo "'di lungo periodo" sarà migliore per tutti, o anche solo dicendo che Dio o la Natura lo esige da ciascuno, ecc. Egoismo e parzialità, gettati dalla porta rientrerebbero dalla finestra, giacché essi potrebbero essere sussunti come parti di una teoria ~'oggettivamente formulabile ed universalmente vincolante". In sostanza Nagel ci dice che, poiché le ragioni sono essenzialmente oggettive, ne segue un implicito riferimento delle ragioni ad una dimensione non-soggettivistica, e che dunque eventuali ragioni egoistiche non possono essere comunque affermate senza riferimento a istanze 9 IO

Ibidem. p. 97. Ibidem. p. 91.

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non-egocentriche. Ma ciò sembra lasciar aperte due strade: una teoria universale giustificante l'adozione di istanze puramente auto-riferite, o parziali; oppure anche la rinuncia integrale a giustificare le medesime istanze (non c'è in effetti alcuna ragione per preoccuparsi di fornire ragioni agIi altri in primo luogo). Dunque l'unico spazio argomentativo dove l'argomentazione di Nagel ha un significato è quello intermedio della delegittimazione di giustificazioni delr egoismo che si rifanno ad argomenti intuizionistici od irrazionalistici. In verità però sembra che Nagel ritenga la richiesta di formulazione di ragioni oggettive come qualcosa di più sostanziale di quanto emerso finora. Per evitare l"esito appena tratteggiato sarebbe necessario limitare in qualche modo lo spettro delle "teorie universali" che possono giustificare un certo comportamento. Ovvero: non deve essere sufficiente che una teoria possa in linea di principio essere applicata universalmente, ma deve anche consentire un certo accordo di fatto sui contenuti. Ad esempio, il fanatico dell'esempio citato non dovrebbe poter sostenere una ragione per agire come la seguente: "A ciascuno è richiesto di lottare per la soddisfazione dei propri desideri immediati a scapito di tutti gli altri viventi, perché Dio lo vuole". Questa è una formulazione universalizzabile, ma implicante comportamenti egoistici ed irrazionali, e difficilmente argomentabile come "vera". Se una ragione come questa è accettabile, l"argomento di Nagel è completamente sterile. Ma di fatto Nagel vuole introdurre un fattore supplementare nel quadro; egli sostiene di star difendendo il tipo di reciprocità implicito nella comune espressione morale: "Ti piacerebbe se qualcuno lo facesse a te?" In questo caso, pur non introducendo una specifica argomentazione a supporto di certi "valori veri", un contenuto limitante è introdotto nella fonna di una valutazione introspettiva: non ogni argomentazione formalmente universalizzabile è parimenti buona, ma soltanto quelle il cui contenuto pare buono per me (per Un generico "me"). Per Nagel fino a questo punto si può procedere senza avventurarsi sul piano dei contenuti morali. Ma un' osservazione attenta ci mostra che non è così: per poter compiere il passaggio reciprocante, da me agli altri e dagli altri a me. è necessario stabilire una premessa del tipo: "Se io fossi te, allora ...". Questa premessa non può essere introdotta in modo formale, ma solo con riferimento a certi contenuti, anche assiologici: io devo poter identificare chi di volta in volta sono i relativi "altri-come-me". Non ha senso fondare un'istanza di reciprocità senza specificare l'estensione dello spettro della co-soggettività: "Se fossi un pallone sarebbe mia ambizione essere preso a calci", non è una base sensata per alcuna conclusione morale. Non sembra tuttavia che Nagel veda qui alcun problema; per lui 'gli "altri" Sono senz'altro gli ovvi membri biologici del genere umano.

preferenze viventi, lasciarle da parte non sarebbe mera ipocrisia? Da punto di vista i diritti dei legumi ed i nostri potrebbero aver pari diL'argomento di Nagel a questo proposito non sembra andare al di là dell'espediente di Rawls del "velo di ignoranza"II: in ambedue i casi è oscuro chi i legittimi "altri" siano e quale sia il criterio per individuarli. Ovviamente può ben darsi che l'identificazione ovvia degli altri soggetti con la razza umana biologicamente definita risulti essere la risposta moralmente più sensata, tuttavia affermarlo sin d'ora sarebbe una conclusione semplicistica e precipitosa. Il nostro approccio, introducendo la soggettività attraverso il linguaggio, si rivol-

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ge ad una risposta alternativa che ora vogliamo precisare.

Prendiamo la struttura dell'argomento: "Ti piacerebbe se qualcuno lo facesse a te?" Esso opera rendendo gli altri e me stesso interscambiabili. Come Nagel scrive: Il riconoscimento della realtà deJraltra persona, e la possibilità di mettersi al suo posto, è essenziale. Si vede la situazione presente come un esemplare di uno schema più generale, in cui i caratteri possono essere scambiati. Il fattore cruciale inserito in questo schema è un atteggiamento che si ha verso il proprio caso. o piuttosto un aspetto della visione che si assume dei propri bisogni, azioni e desideri. Si attribuisce ad essi, di fatto, un certo interesse oggettivo, e il riconoscimento degli altri in quanto persone come noi pennette l'estensione di questo interesse oggettivo ai bisogni e desideri di persone in generale, o a quelli di ciascun individuo particolare la cui situazione viene considerata.!2 Riconoscere gli altri integralmente come persone richiede una concezione di se stessi come identici con un particolare, impersonalmente specificabile abitante del mondo, tra altri di una natura simile. B

Tuttavia, anche rimanendo sul piano della specie homo, io potrei dire sensatamente che non mi piacerebbe essere condannato all'ergastolo o essere spedito in un manicomio criminale, ma non è chiaro se sia sensata un'eventuale sostituzione del tipo: "Se fossi un killer psicopatico, allora mi piacerebbe (o non mi piacerebbe) essere condannato all'ergastolo?" Il problema è semplicemente che non vedo alcun ovvio significato in tale sostituzione, dunque la premessa

. stessa del condizionale è vuota e tutto ne può seguire. Né le cose cambiano se semplicemente ricorriamo al più astratto livello di riconoscere lo stesso peso a ragioni differenti. Cosa potrebbe significare nell'esempio precedente: "Riconosco l'interesse oggettivo dei desideri dell'assassino psicopatico e li rispetto Il

2.2. Co-soggetti come unità di discorso Ora, perché non dovremmo accettare di introdurre i desideri obiettivamente individuabili degli animali tra le ragioni legittime di cui aver cur~ sul medesimo piano delle nostre? E che dire delle piante: posto che sappiamo che esse

11 famoso argomento di Rawls, formulato in A Theory oJ Justice. suona approssimativamente come segue: per giudicare la giustezza o meno di un'azione dobbiamo valutarne le conseguenze supponendo di non sapere quale sarà la nostra posizione nel mondo aI verificarsi di esse, dobbiamo cioè porre la nostra esistenza sotto un "velo di ignoranza" e valutare le conseguenze dell'azione come se noi fossimo un qualsiasi soggetto possibile. 12 Nagel. 1970. p. 83. 13 Nagel, 1970. p. 100.

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quanto rispetto i miei?" lo non nutro alcun dubbio che egli sia biologicamente un essere umano, cionondimeno faccio fatica a riconoscerl0 come un co-sog~ getto e di conseguenza sono alquanto insicuro circa la mia propensione a lona. re per i suoi diritti o a curarmi del suo destino. Qui non si sta negando che una garanzia automatica di certi diritti ad esseri umani biologicamente definiti possa. per svariate ragioni, essere un dispositivo legislativo molto opportuno. Ciò che stiamo esaminando è il IiveIIo originario a cui il riconoscimento di qualcosa come un alter ego, come un co-soggetto ha luogo. cioè. illivelIo cui sempre ricorriamo in assenza di procedure ed istituzioni già date (leggi, criteri convenzionali, ecc.), e che giace alloro fondo. Ora, è ben vero che, nel discorrere con il summenzionato killer, non posso escludere di trovare un accesso alle sue ragioni e riconoscerIo come un co-soggetto, ma ciò non può essere dato per scontato. Il suo dominio empirico di segni linguistici non ne fa ancora un soggetto, nella misura in cui io potrei non comprendere la logica del suo discorso (la sua unità)l4. Un co-soggetto è in prima istanza un'unità di discorso, laddove il discorso sia comprensibile; ed il discorso è comprensibile quando è consistente e rispondente ai miei segni linguistici. Se il menzionato killer fosse capace di sostenere le sue ragioni con consistenza logica e mostrando di capire e tener da conto le nostre repliche, noi non potremmo evitare di ammettere la sua piena soggettività: egli non sarebbe più un "folle" (pur potendo ancora ben essere un "nemico")15, D'altro canto, tanto un discorso rispondente ma inconsistente, quanto un discorso formalmente consistente ma autistico m'indurrebbero a non considerare il relativo essere umano come un co-soggetto16, Tuttavia, questa soglia mobile della soggettività, pur essendo descrittivamente innegabile, porta seco molti problemi concreti. Infatti il suo difetto è che ci consente di capire (il che potrebbe suonare come "giustificare") tutte le tendenze più meschine e localistiche verso una restrizione della qualifica di "essere umano", respingendo differenze di cultura, razza, costumi. Di solito il

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14 Vi è anche un livello ulteriore, cui faremo riferimento più tardi: quello in cui io comprendo la logica del discorso dell'altro. conseguentemente lo riconosco come un soggetto. e cionondimeno rifiuto le sue ragioni e lo combatto. Riconoscere qualcuno come un co-soggetto non mi impedisce in principio di odiarlo. Il riconoscimento non è amicizia. 15 Ad esempio. se ci rappresentiamo la figura dello psichiatra Hannibal Lecter, come dipinto nel Silenzio degli innocenti. vi sono pochi dubbi che lo considereremmo un co-soggetto. Riflettendo sul carattere tratteggiato nel film possiamo vedere che la mostruosità del crimine è irrilevante per i_l nostro giudiZio di soggettività. Il fatto che Hannibal Lecter (lasciamo da parte il problema di quanto plausibilmente) sia dipinto come altamente consapevole del mondo, come una mente sofisticata. sensibile e potente, fa di lui qualcuno del cui giudizio ci cureremmo. II nostro riconoscimento del potere altrui (comprensione effettiva della realtà), è un fattore essenziale che dà conto della capacità altrui di riconoscimento del nostro mondo. e perciò del nostro riconoscerlo come co-soggetto. 16 Detto di passaggio, consistenza e rispondenza. sono precisamente le qualità che determinano la validità universale del linguaggio, cioè la sua capacità di dar conto della Realtà in quanto tale (ergo dar conto di ogni evento possibile in ogni tempo da ogni possibile punto di vista), Consistenza e rispondenza, così come qui intese, vanno intese come nozioni parallele rispettivamente alla verità logica ed empirica. in quanto dispiegate discorsivamente.

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riconoscimento di altri membri della specie homo come co-soggetti si 'sviluppa più o meno a centri concentrici. Per noi è più probabile riconoscere i'effettivamente altri uomini come co-soggetti in accordo con le dimensioni del ;;'nostro comune sfondo culturale. Nelle società tradizionali ed in grande misura in quelle occidentali moderne, si può dire che i membri della propria fa.miglia siano più facilmente riconoscibili come "sogg~tti in piena regola" dei concittadini, e i propri compatrioti più facilmente dell"'umanità" in geLa battuta giornalistica secondo cui per decidere circa la rilevanza di una notizia tragica si deve dividere il numero delle vittime per i chilometri di distanza dal proprio paese ci rammenta che questa disposizione non è vestigia contingente del passato. Se qualcuno nutrisse dei dubbi a proposito, lo si potrebbe inviiare ad interrogarsi sulla giustificazione ufficiale (e la sua generale accettazione) dei recenti bombardamenti sull'Irak 17 • Il presidente degli U.S.A. avrebbe considerato come un '''rischio accettabile" la morte di un certo numero di civili se questi fossero stati cittadini americani? E noi stessi avremmo guardato agli stessi eventi con occhi differenti se questi civili fossero stati nostri compatrioti o nostri familiari? Quest'osservazione non comporta alcun particolare giudizio di politica estera, ma mostra come differenti standard di riconoscimento di alterità sono luogo comune persino al livello pubblico e macroscopico nelle culture supposte più aperte e tolleranti. Ora, il timore di fronte alle possibili implicazioni di una giustificazione teoretica di quesf atteggiamento potrebbe spingere ad una posizione assertoria, come quella che estende d'ufficio la dignità di ~~soggetto" ai membri biologici della specie umana. Tuttavia questa posizione ha due principali difetti pratici: in primo luogo, può essere facilmente rovesciata da pretese opposte, parimenti ingiustificate, come l'estensione dei diritti civili agli animali, ecc.; in secondo luogo, tale rigida .presa di posizione ci lascia a terra in tutti quei legittimi casi in cui una determinazione semplicemente biologica appare troppo comprensiva, come l'intero spettro delle motivazioni per abortire, il riconoscimento d'inaffidabilità di persone con gravi disturbi mentali, ecc. Di fatto è chiaro che noi abbiamo la capacità di riconoscere, in certa misura, l'affinità di certi esseri viventi senza considerarli come co-soggetti. lo posso amare il mio cane di tutto cuore senza concepirlo come un co-soggetto, il che significa che allo stesso tempo io posso sinceramente volere il suo bene, ma che il mio significato non dipende dal suo giudizio. Cosa sia da considerare un essere vivente affine, un "co-animale", la cui sofferenza, per esempio, possiamo percepire e compatire, è una questione di grado. Noi abbiamo accesso empatico a certi organismi viventi attraverso specifici atteggiamenti, moti espressivi e reazioni, e di conseguenza accade che ci curiamo della loro sorte e del loro benessere. È molto probabile che cani e gatti siano considerati affini, ma 17

Di passaggio: neppure il tempo di rielaborare il testo una prima volta che un esempio del tutto analogo è emerso in occasione del "bombardamento umanitario" della Serbia. che rende il primo esempio già datato.

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non insetti e vermi: dove e come si presenti poi il confine tra questi due poli non sarà qui oggetto di discussione. Ad ogni modo è chiaro che gli animali non possono "persuadenni" (se non nel senso derivato in cui la pioggia ci persuadere a restare a casa), essi non possono attivare le nostre azioni producendo un nuovo pensiero, essi non possono giudicare le nostre intenzioni e supervisionare le nostre azioni. In altri termini noi non concepiamo gli animali, come se essi avessero un secondo livello di ragioni mediate universali dietro a quelle che esibiscono presentemente attraverso il loro comportamento, il che è quanto a dire che non li percepiamo COme soggetti.

2.3. Co-soggetti come riconoscitori del mio mondo Se, come diciamo, il linguaggio è il veicolo essenziale che dà accesso alla soggettività, allora dobbiamo mettere alla prova quest'idea considerando due casi opposti: un tipico non-soggetto concepito come dotato di linguaggio ed un

tipico soggetto non manifestamente parlante. Il primo caso potrebbe essere quello di un cane parlante. Immaginiamo che improvvisamente i cani inizino a parlare, che si scopra di poterei capire perfettamente con essi, e che essi possano esprimere ed apprezzare ogni cosa che noi stessi esprimiamo ed apprezziamo. Invero, che tale rappresentazione stesSa sia concepibile è dubbio, giacché moltissime cose che possiamo individuare ed apprezzare sono connesse ai nostri tratti corporei, vogliamo tuttavia mettere tali dubbi da parte e concentrarci sul puro conflitto tra determinazione biologica e capacità linguistica. Ora, sotto queste condizioni, non credo potremmo evitare, dopo accurata e sospettosa disamina, di considerare questi cani parlanti come co-soggetti. Anche se le nostre due razze non potessero mai incrociarsi, questo non ci impedirebbe di sentirci essenzialmente uniti a tali stranamente confoffilati co-soggetti. Questo significa in concreto che potremmo perfettamente costruire una società comune con essi, che le nostre azioni sarebbero guidate, tra altre cose, dal desiderio di essere riconosciuti ed apprezzati da essi, e che, nel caso estremo di un'estinzione della nostra razza, li percepiremmo come una continuazione possibile delle nostre vite. (Di fatto questo non sarebbe affatto differente dal caso in cui il genere umano subisse una lenta evoluzione corporea pervenendo infine all'aspetto fisico di un canide.) Noi gli affideremmo certamente il nostro significato. Rivolgiamoci all'altra opzione. Il caso più significativo è quello di uno straniero il cui linguaggio non comprendiamo affatto. In questo caso, si potrebbe obiettare, la nostra azione non può essere influenzata a livello della coscienza dal suo intervento, cionondimeno siamo propensi a considerarlo un co-sogget'8 to . Forse. In effetti la storia del genere umano è piena di esempi di fallito ri18

Vi è anche un criterio derivativo di riconoscimento dipendente dal ··potere". Lo tratteremo in seguito. ma va sottolineato che tale criterio presupporrà comunque iI riconoscimento di soggetti come sorgenti della nostra azione e perciò come portatori di linguaggio. come unità di discorso.

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;èònoscimento di umanità nei confronti di altri popoli, iI cui linguaggio ci era :estraneo (chiunque tale "ci" possa indicare). Ma ciò cui dobbiamo guardare è :Jl"s'lgnificato più ampio di '''linguaggio'' che abbiamo tratteggiato precedenteIl linguaggio, dicevamo, non è soltanto linguaggio parlato. Vero è che con significato linguistico di solito presuppongono un linguaggio verbale !articolato: il gesto di Sraffa a Wittgenstein può avere un'esistenza "logica" sonel contesto sedimentato di un dato linguaggio, Ma i gesti hanno una possiulteriore, che è ciò che consente ai genitori di insegnare a parlare ai figli e ad uno straniero di tentare un approccio di traduzione con noi. I gesti possosignificarsi reciprocamente. Se io mi rivolgo all'altro ripetendo una parola ignota nessun passo verso la sua comprensione e verso un processo traduttivo è stato fatto: essa potrebbe essere intesa come una sorta di insistente latrato; né alcun passo avanti si farebbe se io fissassi un oggetto o se lo afferrassi. Ma se faccio occorrere persistentemente tutti questi gesti assieme, rivolgendomi all'altro, ciò ha già la struttura di un segno linguistico, anche se ancora inartico-lato, La cellula originaria del linguaggio è la capacità di un gesto di significare un altro gesto appartenente alla medesima sorgente (la cosiddetta definizione ostensiva è la più nota operazione del genere)'9 Su questa base abbiamo un accesso, un invito dallo sconosciuto essere vivente a condividere linguaggio: il processotraduttivo può partire. (Parliamo di processo traduttivo e non "comunicativo" perché la nozione di comunicazione richiama l'idea di uno "spostamento" di significati già soggettivamente posseduti, mentre noi vogliamo menzionare anche la possibilità che i significati possano essere intersoggettivamente generati.) Il tentativo di trovare segni linguistici comuni è esso stesso un comportamento linguistico e, in quanto tale, è aperto agli stessi criteri di consistenza e rispondenza che operano nel riconoscimento di co-soggetti entro un'area linguistica nota. La ripetizione negli stessi contesti, i riferimenti a quanto già appreso, l'attenzione alle reazioni altrui dispongono già il terreno per il riconoscimento di una mente unitaria consapevole della realtà. Tuttavia il riconoscimento di un accesso a questa procedura non è ancora la completa accettazione dell'altro come soggetto a pieno titolo. Abbiamo biso. gno di sapere che noi e l'altro possiamo condividere lo stesso mondo, anche se da differenti prospettive; esigiamo che il processo di "traduzione" funzioni e continui a funzionare 2o • Questo è il delicatissimo fattore che dà conto di tutte le più malfamate esclusioni legate a differenze di cultura, religione, razza, nazionalità, ecc. Il caso è in principio esattamente lo stesso di quello dell'esclu19 Sulla scorta delle analisi di G.H. Mead ho tentato altrove (Zhok. 1998a. sezione A) di defi~ nire il linguaggio primario come "gesto auto-etero-affettivo", come segno che mi modifica così come modifica l'altro. La questione di come si costituisca un terreno concettuale co~ mune e dunque come si possa istituire una traduzione tra linguaggi è uno dei fili conduttori del testo menzionato. cui rimando il lettore desideroso di un approfondimento. 20 Si noti che "condividere lo stesso mondo" non significa. né può significare di principio "a~ vere la stessa visione del mondo". I particolari contenuti del mondo sono irrilevanti nella misura in cui non arrestino il processo di traduzione e comunicazione. .

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sione del folle: noi non siamo propensi ad accettare come co-soggetto un vente qualsiasi se non crediamo che egli sarà mai capace di condividere il stro) mondo. Ciò esclude chiunque (secondo un giudizio personale) possa sere considerato un pazzo, un minorato mentale, una "razza inferiore", un

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presentante di una cultura, religione o tradizione "inferiori", ecc. Questa zione di "inferiorità" fa riferimento ad una gerarchia implicitamente dall'ideale di Realtà onnicomprensiva ed infinita intersoggettività. Una che sia considerata come ottusa ed oscurantista è giudicata inferiore in apparentemente non consente accesso alla Realtà o, il che è equivalente, non consente a soggetti (primariamente j soggetti che noi siamo) di essere compresi. Di conseguenza i suoi rappresentanti non sono davvero considerati soggetti, nella misura in cui essi sono concepiti come irredimibilmente appartenenti a tale cultura. (Un bambino nato in tale ambiente potrebbe essere considerato un soggetto potenziale, magari anche un adulto potrebbe essere così considerato posto che concepiamo la possibilità di "educarlo" o "convertirlo", ecc.). Allo stesso modo una razza che ci capitasse di considerare mentalmente inferiore (ad esempio, se i summenzionati cani parlanti non superassero mai le capacità intellettive di un bimbo di cinque anni) non sarebbe all'altezza di comprendere il mondo ed i soggetti che noi siamo. Perciò essi non sarebbero co-soggetti. Il puoto concreto dove tracceremmo la linea di esclusione dei non-soggetti dipende di fatto dalla nostra esperienza personale e dalla conOscenza oggettiva circa l'interazione complessiva tra componenti biologiche. psicologiche ed antropologiche. Opinioni empiriche quali l'idea che una specifica nozione di Dio sia "innata" o meno, che l'educazione e l'ambiente possano spiegare tutte le differenze di comportamento tra esseri umani oppure no, ecc., tutto ciò influenza di volta in volta la posizione del confine. Ma al fondo di queste opinioni empiriche sta essenzialmente l'idea di un impedimento al processo traduttivo, che di fatto può arrestarsi ad ogni passo e per molte ragioni differenti. Il processo traduttivo che abbiamo menzionato non è soltanto un processo che OCcorre tra parlanti di linguaggi differenti, ma ha luogo, in una maniera leggermente diversa anche tra parlanti della stessa lingua empirica2 '. In questo processo niente è garantito una volta per tutte, ed un riconoscimento precedente può essere ribaltato da un successivo disconoscimento. (Per esempio, potremmo attribuire alcuni errori ed incomprensioni iniziali alle differenze di linguaggio o sfondo culturale per realizzare poi che l'altro è in effetti uno psicotico o 21

In effetti dovremmo imparare a sfumare questa distinzione, che è data per scontata sulla base della moderna istituzionaIizzazione dei linguaggi in -soggetto siamo da un Iato spinti dal bisogno di co-soggetti capaci di riconoil nostro mondo, ma, dall'altro siamo anche sempre pronti a ritirarci da processo nel caso di una messa in pericolo del nostro mondo sedimenIn ambedue i casi, comunque, è la Realtà del nostro rrwndo e non, se non la nostra autoconservazione individuale che governa il noriconoscere o misconoscere. Noi non poniamo personalmente le regole giudicano l'accettazione dell' altro e la sua legittimità a giudicarci. Tuttavia ~T,esame principale cui sottoponiamo l'altro per riconoscerlo come un soggetto il suo riconoscimento di noi stessi come soggetti. il che comporta un fattore fproblematicamente empirico nell'apertura universale al riconoscimento intersoggettivo. Limiti d'intelligenza e tabù culturali possono facilmente mescolarsi con semplice timore, gelosia, competizione, nell'arrestare il processo di riDi fatto, ogni riuscito processo di riconoscimento accresce il senso, ma ciò accade con l'indebolimento simultaneo del nostro Sé esclusivo e perciò al prezzo di renderci individualmente più vulnerabili. (II fatto di curarci di un altro ci rende al tempo stesso più sensibili tanto al suo giudizio che al suo destino.) La cultura. il linguaggio, la "razza" che ci sono propri, quali che siano, forniscono un insieme di co-soggetti ovviamente accettati (ad esempio i nostri genitori), dai quali non possiamo ritirare arbitrariamente il potere di giudicarci, anche quando tale giudizio sia doloroso. Ma questo non è il caso quando sviluppiamo un processo di "traduzione" con altri precedentesconosciuti esseri viventi. Qui ostacoli ed interessi conflittuali possono trasformarsi in un giudizio d'inadeguatezza quanto all'altrui capacità di comprendere il nostro mondo, e conseguentemente ali' altro può essere sbarrato l'accesso al riconoscimento intersoggettivo. La soglia tra giudizio autentico ed autodifesa pregiudicata può rivelarsi estremamente scivolosa. Negare l'altrui soggettività ci libera da ogni preoccupazione e responsabilità per l'altro (mancato) e questo può rafforzare la nostra posizione individuale. Ma quando questo diniego è un prodotto di falsa coscienza, cioè, quando sappiamo o sospettiamo che il mancato "altro" è un potenziale riconoscitore e che abbiamo arrestato il processo di traduzione per ragioni estranee alla sua capacità di riconoscimento, per ciò dobbiamo pagare un prezzo. La moneta inapparente in cui paghiamo è il restringimento del nostro rrwndo, che è quanto a dire una perdita netta di Realtà. Il (nostro) mondo diventa meno importante, perché non può più contare sull'essere senz'altro il mondo, semplicemente visto dalla mia prospettiva, ma è minacciato di essere meramente il mio mondo, un irreale rispecchiamento del mio limitato Sé. Nella misura in cui siamo alienati da altri soggetti siamo alienati dalla Realtà, le nostre azioni sono "relativamente" reali. Esse non diventano completamente irreali ed insensate solo nella misura in cui

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processo direttamente interattivo è l'ultima spiaggia di ogni riconoscine è la cellula fondamentale, al cui fallimento il mutuo riconoscimento reso senz'altro impossibile. Ma il ventaglio di possibilità del riconosciattuale è molto più ampio ed è intrinsecamente connesso con incarna. empiriche del valore. D'ora in poi (e più pienamente dal prossimo capila nostra analisi si rivolgerà regressivamente di nuovo ai passi precedenti ,cercherà di mostrare da una prospettiva differente il contenuto di valore reale obiettivazioni (stati di cose e stati mentali). Introdurremo qui questo mo\"vimento regressivo innanzitutto chiarificando lineamenti ed implicazioni del intersoggettivo di valutazione or ora raggiunto. È opportuno tentare tale confrontando la nostra posizione con una già consolidata ed in modo simile. A questo scopo considereremo la nozione di persona (= di H.G. Frankfurt ed il suo nesso essenziale con la nozione di libertà.

possiamo ancora credere di aver qualche accesso privilegiato alla Realtà, quanti più soggetti escludiamo in mala fede, tanto più il nostro significato minacciato e diminuito. Ogni mancato riconoscimento di (o da parte di) un tro legittimo soggetto è un mancato riconoscimento intersoggettivo del mondo e di noi stessi come centro del nostro mondo, e questa è una ferita perta nel nostro senso. L'''ideale'' di intersoggettività infinita che determina Realtà è indisponibile ad aggiustamenti, io non posso ritagliarlo secondo mie esigenze22 . Esso mi spinge a riconoscere ogni riconoscitore e ad esserne mia volta riconosciuto lungo l'intero corso della mia vita e senza limiti di stensione: ciascun riconoscitore potenziale è un portatore ed erede del cato del mondo, perciò del mio mondo, perciò di me stesso. Ora siamo in grado di determinare in termini concettuali precisi lo spartiacque della soggettività, ma ciò non comporta l'automatica disponibilità di metodo empirico per decidere concretamente dove dovrebbe essere tracciato confine tra chi ci si aspetta essere soggetto e chi nO. In termini concettuali siamo definire la soggettività concreta come ogni membro della catena di riconosci tori che includono me, la gente che riconosco, la gente riconosciuta dalla gente che riconosco, e così via. Siccome il presupposto di ogni riconoscimento intersoggettivo è la capacità di dar conto del mondo-per-tutti, la transiti· vità di questa catena porta alla luce un'ideale identità: ogni soggetto riconosciuto da un soggetto è uguale ad ogni altro in quanto specchio del mondo. Questo processo può dar conto del modo in cui la nozione di "umanità" geo Nella misura in cui un criterio pubblicamente manipolabile è richiesto, che si può fare è prendere lo spartiacque più prudente ed accettare come _ ne tutti quelli che di fatto mostrano il potenziale del riconoscimento. Dunque, più o meno, chi appare come un essere dotato di empirici segni linguistici. le criterio include sicuramente molti esseri viventi che chiunque troverebbe difficile accettare come co-soggetti, ma niente impedisce un ulteriore scmtlnio istituzionalizzato in casi specifici (come per talune malattie mentali)".

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3.1. Sulla congruenza di soggettività e libenà In un influente e discusso articolo, uscito nel 1971, H. G. Frankfurt tenta di affrontare il classico problema del "libero arbitrio" e lo fa a partire da una particolare concezione della "persona". Egli rifiuta un approccio naturalistico alla questione della "personalità", la cui definizione in termini specie-specifici è considerata impropria. Egli scrive infatti che: "È concettualmente possibile che membri di una specie non-umana nuova o persino di una familiare siano persoed è anche concettualmente possibile che alcuni membri della specie umana siano persone."24 Ciò che egli considera come condizione necessaria e suf1ficiente per determinare l'idea di "persona" è la capacità di avere "volizioni del ordine". cioè volizioni che impongono certi desideri come propria ve. La nozione di persona è messa in contrasto con la nozione di ciò che echiama l'''Arbitrario'' (wanton), riferita ad ogni creatura che idealmente persegue "qualunque corso di azione egli è più fortemente incline a perseguire". e ."non si cura di quale tra le sue inclinazioni sia la più forte"26. "[All'Arbitrario] non viene mai in mente di considerare se egli voglia che la relazione tra i suoi desideri risulti nel suo avere la volontà che ha"27. Sulla base di questa definizione di persona Frankfurt trova un modo di definire la libertà della volontà.

§ 3. La libertà degli altri

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Per riconoscere l'altro come co-soggetto, abbiamo visto, dobbiamo entrare in un processo attuale di traduzione. Questo quadro va però propriamente percepito: il processo traduttivo è non soltanto e non necessariamente dialogico.

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22 Chiunque sia incline a richiamare a questo proposito la nozione psicoanalitica di superego è pregato di trattenersi. Infatti. a parte la specifica valutazione negativa del superego rintracciabile negli scritti di Freud. c'è il problema consistente e generale della sua genesi. In tennini psicoanalitici ci potrebbe infatti essere in linea di principio un ego senza superego e si dà senz'altro l'ovvia esistenza del tempo, del mondo. dell'universo. dell'oggettività, ecc. in perfetta indipendt:;nza reciproca e rispetto alle funzioni attribuite al superego. Tuno ciò è inaccettabile naturalismo alla luce del concetto di intersoggenività costitutiva qui sviluppato. 23 Secondo questo criterio un neonato non è una persona (e tantomeno lo è in fase prenatale). Questo non implica di per sé nulla circa la legittimità o meno dell'aborto. ma sicuramente esclude argomenti antiabortisti legati alla nozione di "offesa mia persona".

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Ora la libertà di azione è (almeno approssimativamente) la libertà di fare ciò che si vuole fare. Analogamente, allora. l'affermazione che una persona gode di libertà del volere significa (altrettanto approssimativamente) che egli è libero di volere ciò che vuole volere. Più precisamente, significa che egli è libero di disporre ciò che vuole. [... ] La volontà del tossicodipendente contrario alla propria dipendenza non è lìbera. Questo si mostra nel fatto che quella non è la volontà (I

24 Frankfurt H.G., "Freedom of the will and the concept of a person". in Free Will. a cura di G. Watson. Oxford University Press, Oxford 1982, p. 82. 25 Ibidem. p. 86. 26 IbUiem. p. 87. 27 Ibidem. p. 88.

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che egli vuole. È anche vero, anche se in modo diverso, che la volontà deIl' Ari trano tossicodipendente non è libera. Egli non ha né la volontà che vuole né volontà che differisce da quella che egli vuole. Siccome egli non ha volizioni secondo ordine, la libertà della sua volontà non può essere un problema per lui.

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Dunque, il quadro completo che viene proposto è il seguente: persona chiunque abbia volizioni del secondo ordine; Arbitrario è chi ha volizioni, non volizioni del secondo ordine; persona libera è chi ha volizioni del ordine dominanti, essa ha la volontà che vuole. C'è però qualcosa di manifestamente strano nella richiesta che qualcuno sa avere la volontà che vuole. Infatti, si potrebbe obiettare, la volontà che di ta in volta vuole la propria volontà deve essere necessariamente già data e essere oggetto di scelta a sua volta. Perciò sembra che non si possa mai davvero padroni della propria volontà, ma soltanto di singole volizioni. considerazione di Frankfurt c'è qualcosa di giusto che però sembra erroneamen te diretto. Egli sta usando di fatto il termine "volontà" ambiguamente. Volontà sia l'attualità del volere qualcosa sia l'ordinamento di "disposizioni" (il "caratte re") che muove qualcuno a volere qualcosa. Una volizione può modificare il condo, non può costitutivamente toccare la prima. Ora, definendo la persona termini di "volizioni del secondo ordine" Frankfurt enfatizza precisamente il tore sbagliato, sostenendo l'idea di un salto di livello nell'attualità del volere me fondante la nuova dimensione che definisce personalità e libertà. Se il essenziale consistesse semplicemente nell'elevare il livello della mia volizione dal "volere qualcosa" al "voler volere qualcosa", questo non cambierebbe Questa duplicazione, in assenza di un cambiamento di prospettiva, non potrebbe essere intesa che come una sorta di enfasi superflua ('''lo voglio davvero ciò voglio"). Ma ciò che qualifica il fenomeno dell'espressione di volizioni del condo ordine è concretamente un cambiamento di prospettiva. Infatti, se ci tiamo un attimo, vediamo che una tematizzazione riflessa della mia volizione, i vista della mia volontà complessiva, significa concretamente una considerazio della mia eventuale azione sullo sfondo generale dell'azione altrui. Ovvero: un primo livello, se giudico la mia volontà attuale, ciò che sto giudicando è " mia presente volizione ordinata rispetto ad altre mie eventuali volizioni. Ad unì secondo livello, quando giudico la mia volontà complessiva (il mio ordinamento di "disposizioni"), ciò che sto giudicando è me stesso come un "lo" (una volontà personale) tra altre. (Ogniqualvolta io "voglio la mia volontà", ciò che posso tendere è che voglio essere una certa persona, un carattere tra caratteri possibili. Giudicare me stesso è confrontarmi con altri sé possibili o attuali). Al primo livello io considero e scelgo quali sono le azioni possibili semplicemente dalla. mia prospettiva in prima persona, al secondo considero quali sono le azioni sibili da ogni prospettiva (cioè, in linea di principio, la totalità delle possibili nità d'azione, ergo la totalità delle possibilità tout court). 28

Frankfurt H.G., op. cit., p. 90.1.

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due livelli esauriscono il ventaglio di possibilità che possiamo rapperciò nessun ulteriore ordine di volizione è possibile. Al contrario assume che non c'è alcun limite teorico alla lunghezza della serie di desideri di ordine semalto; niente eccetto il senso comune e, forse, una provvidenziale stanchezza ~jmpédisce un individuo di rifiutare ossessivamente di identificarsi con ciascuno dei "- desideri finché non fonni un desiderio dell'ordine superiore seguente.29 cui si fa qui cenno è un supposto processo in cui noi potremmo volere X, voler volere X, e poi voler volere di volere X, e così avanti ad infinitum. supposizione è fondata proprio nell'idea che il passaggio da un ordine sia semplicemente un' obiettivazione del voluto precedente, senza un Climbiamento di prospettiva. Dal punto di vista di Frankfurt sembra un fortuito ~ccidente che i primi due passi siano significativi. anzi essenziali per la deterininazione della personalità e della volontà libera, mentre quelli ulteriori abbia., poca o nulla rilevanza. In effetti è vero che soltanto i primi due passi hanno ma essi non sono la mera iterazione del medesimo passo: il secondo intèorpora il primo e muta la prospettiva da cui i contenuti del primo passo vengo. Una supposta volizione del terzo ordine dovrebbe curarsi della totalità volizioni possibili nell'universo e chiedersi se tale totalità è giusta (o buoMa noi non abbiamo un tale ulteriore livello di possibilità da cui giudicare ,!'intero delle intenzioni possibili. Così come non possiamo giudicare se la totadei pensieri pensabili è adeguata a render conto del mondo, ovvero a dire la così non possiamo giudicare la totalità delle intenzioni possibili e vedere tale totalità è morale. Non c'è alcun punto di vista esterno per giudicare così. poi volessimo parlare di volizioni del quarto ordine vedremmo che esse non

più neppure immaginabili, neanche nel modo improprio ed insensato di del terzo ordine. Dunque non dobbiamo affatto ringraziare qualche "sencomune e provvidenziale stanchezza", perché il supposto processo ricorsivo di obiettivazione non è né immaginabile né percorribile. Ulteriormente, le descrizioni apparentemente così formali degli spartiacque tra persona e Arbitrario, e tra persona libera e non libera, appaiono, a ripensarci, tutt' altro che chiari. Ciò che ora vogliamo sostenere è che il riconoscimento della soggettività e quello della libertà30 avvengono allo stesso livello. Per iniziare, si potrebbe chiedere come è possibile identificare una volizione oggettiva del secondo ordine. e, eventualmente, come possiamo riconoscere che qual29 Frankfurt H.G., op. cir., p. 91. 30 Tenteremo progressivamente di qualificare la nozione di libertà che stiamo usando e di li· mitame l'ambiguità semantica Tuttavia va tenuto conto che noi non discuteremo iI problema metafisico se vi sia una libertà reale corrispondente al fenomeno della libertà. così come ci capita di individuarlo nel comportamento umano. Per una discussione della dimensione epistemologica ed ontologica di questo problema mi piacerebbe rinviare il lettore all'analisi che ho tentato in "Per un concetto formale di libertà", in ATQUE, 14/15, nov. 1996 - apro 1997, pp. 209·30.

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cuno di fatto ha una volizione del secondo ordine, ma è troppo'debole per tarla ad esecuzione (come nel caso esaminato da Frankfurt del "tossicodipeò: dente involontario"), Noi non abbiamo un accesso diretto alle pure intenziOD di qualcuno, a prescindere dalle azioni in cui sono espresse; ciò che di fatto a disposizione sono i segni linguistici altrui e l'altrui concreto _ tamento, il quale ci fa capire in che misura i suoi segni manifestano intenziOll reali o se sono meramente significanti vuoti. E come riconosciamo l'unità trui ed il significato delle sue azioni ed intenzioni? II contesto in cui siamo paci di giudicare che l'altro è una persona e non un Arbitrario è il contesto' stesso del processo traduttivo precedentemente menzionato, che mostrammrì essere il nocciolo del riconoscimento di soggettività. Ora possiamo vedere me il nesso esposto da Frankfurt tra personalità e libera volontà sia essenzial: mente corretto, ma molto più stretto di come egli lo descrive. Il passo interme' dio tra libera persona ed Arbitrario, cioè, la persona non libera, che si suppon~ abbia volizioni del secondo ordine, ma non sia capace di imporle a se stessa, ciò che costituisce per Frankfurt la differenza tra il riconoscimento della bertà e quello della soggettività. Tuttavia questo passo intermedio completamente superfluo. Innanzitutto, per riprendere la precedente esemplificazione, noi non conside-,' riamo solitamente un tossicomane, o simili, completamente privo di libera lontà, salvo esprimendoci in forma iperbolica Possiamo essere inclini a vere lo iato tra il significato usuale delle intenzioni espresse dal tossicomane la sua azione di fatto in termini di mancanza di volontà, ma in questo caso ma per scontato che le sue volizioni del secondo ordine, cioè la sua concezione di se stesso sullo sfondo delle azioni altrui, siano realmente quelle che appaiono essere. Ovvero: se egli ci racconta di voler davvero essere un onorevole cittadi~ no, membro lavoratore della società, ma che sfortunatamente è incapace di sconfiggere la sua dipendenza, Frankfurt formulerebbe questa situazione do che egli ha sia una certa volizione del secondo ordine, sia una differente e dominante voIizione del primo ordine. Ma, se non vogliamo moltiplicare nozioni senza necessità, dovremmo dire piuttosto che l'espressione della sua volizione del secondo ordine è confusa (persino per se stesso) o che egli sta manipolando le nostre aspettative per ottenere ciò che davvero vuole. Probabilmente entrambe le cose. Dunque siamo spinti a pensare che la sua libera volontà è incerta esattamente quanto lo è la sua personalità. Su questa base possiamo eventualmente tentare di "aiutarlo", cercando di consolidare insieme la sua personalità e la sua volontà del secondo ordine. D'altronde noi non accetteremmo come persona, come co-soggetto, un essere vivente che davvero considerassimo completamente ed irredimibilmente mancante di libera volontà. Con ciò non intendiamo negare il fatto che volizioni di lungo termine possono essere travolte da volizioni attuali immediate e che questa eventualità possa essere legittimamente chiamata "debolezza di volontà". Ciò che stiamo negando è che la personalità di qualcuno possa giacere al di fuori ed al di là delle sue volizioni di fatto, ovvero che la propria personalità possa essere ridotta alla mera immagine priva100

ne possiamo avere. Con ciò stiamo negando che lo spazio della persona m-libera, lo spazio comportamentale per volizioni del secondo ordine incaparealizzazione abbia alcuna sussistenza. La supposta area intermedia tra linersona ed assenza di volizioni del secondo ordine dovrebbe essere meglio come gradi di libertà e personalità allo stesso tempo, piuttosto che come scontro tra buone intenzioni impegnate nel progettare la propria vita e loro esecuzione", dovuta ad una qualche "debolezza di volontà". La libertà altrui e la struttura del riconoscimento Ma cosa s'intende qui per "libertà"? Noi parliamo di libertà primariamente libertà di fare qualcosa, più propriamente: come possibilità di compiere azione in quanto azione. La portata di questo concetto si chiarisce meglio '_ vediamo cosa ne costituisce la negazione. La libertà è negata quando l'adeo meno della mia volontà ad un certo fine è giudicata come irrilevante; quando la mia proiettività è considerata come priva di valore. Questa 'definizione implica tre momenti essenziali: la mia proiettività come pro-tenverso possibilità che sono costituite in progetti dalla mia adesione ad eslo spazio di riconoscimento intersoggettivo che le possibilità cui mi rivolgo ii,:"abbisognano per avere realtà, il giudizio di inilevanza che esclude il riconosci, della mia proiettività. In questa cornice rientrano tutte le fonne di negadella libertà e dunque di rivendicazione della libertà. L'idea liberale di negazione della libertà si applica quando mi è esplicitamente proibito perseguire un mio progetto o un tipo di comportamento; ciò può in effetti negare la mia libertà in quanto la sovraimposizione di una volontà altrui non rispetta r espressione della mia volontà e la manifesta come irrilevante. L'idea marxiana o socialista di negazione della libertà si applica quando mi è formalmente consentito perseguire qualsiasi progetto o comporta" mento, ma le condizioni socioeconomiche per farlo sono tali che posso fare soltanto azioni in cui la mia partecipazione o meno ad un certo fine non può toccare in alcun modo il fine stesso; ad esempio, se la mia attività sociale si riduce a produrre automobili in una catena di montaggio, la mia libertà è negata in quanto l'adesione o meno della mia volontà al fine è oggettivamente (intersoggettivamente) irrilevante. Un'idea analoga di negazione della libertà si ap_pIica quando mi è consentito perseguire ogni progetto e comportamento mi piaccia, ma ciò non tocca in alcun modo l'azione altrui, non è socializzato in alcun modo e rimane ad un livello privato in cui nasce e muore: i miei progetti restano affar mio. Anche questa è una negazione della mia libertà, in quanto l'espressione della mia volontà emerge parimenti come intersoggettivamente insignificante. Infine possiamo menzionare la concezione della mancanza di libertà presente in ogni ontologia deterministica; qui la mia proiettività è considerata meccanicisticamente come mero epifenomeno di una realtà profonda necessaria, perlopiù concepita come regno assoluto di cause efficienti: ancora una volta l'adesione della mia volontà ad un certo fine è considerata priva di peso, qui in quanto mera apparenza.

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La libertà è qualcosa che emerge di fronte allo sguardo altrui e che può negata soltanto dal giudizio altrui, nella fonna di un mancato riconoscimento della proiettività di un agente, del suo ruolo d'insostituibile sorgente dell'azione, Ma allora, quali sono le condizioni per riconoscere l'altro come libero agente? . La libertà si manifesta come concetto specifico perlopiù neI momento in cui viene negata; in questo caso, cioè per negazione, essa si manifesta come libertà, come un particolare tipo di libertà. Positivamente la libertà si dà semplicemente come riconoscimento intersoggettivo. Abbiamo visto in precedenza che noi riconosciamo l'altro come co-soggetto neIla misura in cui egli mostra un comportamento linguistico consistente e rispondente, e che un tale comportamento c'introduce l'altro come un riconoscitore. In questo processo di mutua traduzione e riconoscimento noi riconosciamo l'altro come un libero individuo capace di riconoscere la nostra libera individualità a sua volta3J • La libertà che osserviamo nell'altro consiste neIIa sua capacità di aggettivazione comprensiva del mio mondo, ovvero anche, di me stesso come un soggetto per il quale c'è un rrwndo ed il quale si richiama a questo rrwndo come Realtà assoluta. E noi individuiamo questa libertà essenzialmente attraverso la capacità altrui di ricevere i nostri segni. elaborarli e rispondervi in una maniera che è logica (consistente), ma non integralmente prevedi bile. Tale imprevedibilità non è dovuta ad una qualche particolare complessità delle sue risposte, ma al fatto che questo rispondere è adattato al mio comportamento ed ogni mio espresso tentativo di prendere l'altro come un mero oggetto provocherebbe una risposta pertinente

che m'impedirebbe di dare lui e le sue risposte per scontate. La rispondenza dell'altro in quanto soggetto non è mera reattività, ma rispondenza comprensiva: iI suo orizzonte di significazione ed intenzione è il mondo. Quando incontriamo gli occhi di un co-soggetto sappiamo che "dietro" a quegli occhi alberga un latente potere di oggettivazione e comprensione. L'altro è ciò che ha il potere di obiettivarci. e con ciò anche di riconoscerei come liberi soggetti32. II fenomeno del riconoscimento mostra tre elementi simultaneamente operanti: "io", "l'altro" ed il "mondo". lo come un "qui" corporeo, sorgente di atti, dalla cui prospettiva tutti i fenomeni si dispiegano e sono articolati. L'altro come ciò che è rispondente-a e corrispondente-con la sorgente di atti che io sono. II mondo presupposto come una totalità assoluta nonnante, come Realtà nonnativa ed indipendentemente esistente, che si riferisce implicitamente a sua volta ad un orizzonte intersoggettivo infinito. Quando comprendo l'altro come un soggetto lo vedo come un punto di vista (come sono io) da cui il mondo intero Ambedue i tennini. '''libera'' ed "individualità" abbisognano di precisazioni e non devono essere presi come un appello retorico a qualche generico "liberaIismo". Definiremo .'individualità" nel capitolo VI. § 2. 32 Questo è qualcosa che rimane inesplicito nella giustamente famosa analisi sartriana dello sguardo: in queIranaIisi sembra che l'altro sia essenzialmente soltanto il giudizio oppressivo che ha il potere di reificarci. ("L'inferno sono gli altri"). Ma come Sanre stesso sottolineò in seguito la possibilità di opprimere va in parallelo con quella di emancipare: lo sguardo deIl'altro ci può ridurre ad un oggetto nel mondo. ma ci può manifestare a noi stessi come il mondo stesso. riconosciuto in una sua determinazione. 31

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dispiega: il nostro riconoscimento della libertà altrui è essenzialmente dipendalla sua condizione di consapevolezza del mondo come tutto (non di "nitto il mondo", come insieme di particolari, che è sempre impossibile). L'altro non può essere inteso come una cosa perché (e nella misura in cui) egli può essere consapevole di essere oggettivato e può reagire conseguentemente, sottraendovisi nel manifestare la propria volontà'3. Tale interdefinizione di "io/qui". "alterità rispondente" e "mondo", dove ciascun fattore ha bisogno degli altri per essere determinato, è ciò che vogliamo chiamare struttura del ricoMscimento, la quale sottostà alla co-definizione di soggettività altrui e libertà. Si deve a questo punto notare che la detenninazione summenzionata della personalità nei tennini di capacità di avere volizioni del secondo ordine è incompleta anche se la comprendiamo nel senso più proprio di "curarsi della propria volontà complessiva". Preoccuparsi della propria volontà, voler essere una certa persona con una certa volontà, è sicuramente una condizione necessaria per riconoscere qualcuno come un soggetto, ma non è sufficiente. Anche aggiungendovi la "forza di volontà" per portare ad effetto la volontà che si vuole, non avremmo ancora un libero soggetto. II punto è che qualcuno che volesse seriamente essere Napoleone o l'Uomo Ragno, e si impegnasse strenuamente in quest' oneroso progetto non apparirebbe comunque come un libero co-soggetto, ma come un pazzo. II problema è che curarsi della propria volontà ed avere la relativa forza di volontà sono solo approssimazioni parziali dell'essenza della soggettività, che implica la libertà, e dunque anche la consapevolezza del mondo come intero, della Realtà. Qualcuno che volesse qualcosa di assolutamente impossibile (non solo empiricamente) non varrebbe come soggetto libero, non essendo né un punto di vista da cui il mondo emerge, né essendo capace di riconoscere altri soggetti. Quanto al primo punto egli sarebbe incapace di prendere in considerazione il mondo come totalità e sarebbe condannato a vivere in una dimensione parziale, e perciò non-Reale. Quanto al secondo egli non sarebbe rispondente alla Realtà nella fonna delle aspettative, dei giudizi, delle regole altrui (anche una rispondenza polemica o eversiva è rispondenza). Ovviamente questo non è il caso per esempio di qualcuno che volesse seguire le onne di Napoleone, pur sapendo chiaramente che questo è a rigore impossibile, e prendendo tale "ideale nonnativo·', ad esempio, come un esercizio spirituale (si pensi alla medievale imitatio Christi). Ma in questo caso tale volontà di compiere l'impossibile sarebbe concepita legittimamente in vista di possibili conseguenze non tematiche, La libertà dunque appare primariamente come soggettività, anzi come soggettività altrui. La capacità dell'altro di essere all'altezza del mondo, manife33

Come Wittgenstein osservava (Lerzte Schriften iiber die Philosophie der Psycologie, Frankfurr. Suhrkamp. 1984. §§ 234-5) il fatto che il pensiero altrui sia '"nascosto". che noi non possiamo "leggere i pensieri altrui" è irrilevante quanto a determinare l'altro come libero soggetto. Anche se l'altro ci scrivesse ogni volta i suoi pensieri su carta ciò non ci darebbe alcun potere oggettivante su di lui. perché egli sarebbe sempre libero di interpretare differentemente quei segni scritti o di non seguirli affatto.

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stata come rispondenza ai miei segni linguistici ed attivazione delle mie prie azioni lo dischiude come un soggetto libero. Nel processo stesso di noscimento in cui l'altro appare come libero, io mi conosco come libero a volta. In assenza di altri soggetti io non sono né libero né coatto. Da un meri ostacoli fisici (o fisiologici) non sono limitazioni alla mia libertà, fino che non sono chiamato a rispondere come un soggetto. Dall' altro, io mi rico'

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[comunicare e capire qualunque cosa abbiamo vissuto. II punto essenziale è che !l'emergenza della realtà è vincolata alla prospettiva da cui essa appare: il monsi dispiega sempre soltanto da uno specifico punto nel tempo (storico) e spazio (materiale). Ciascuna singola esperienza vissuta da uno specifico . e tempo è a sua volta premessa del modo in cui assorbiremo l'esperieni~ seguente, così che vivendo ed esperiendo approfondiamo sempre di più la : nostra irriducibile prospettiva individuale. Possiamo sempre comunicare in li:: nea di principio ciò che abbiamo esperito. ma anche se avessimo fonne di co-

nosco come un libero soggetto venendo assunto da altri soggetti come una gente originale di azione. Un soggetto solipsistico non sarebbe un individuo, ma il mero centro anoni~ :~~ fr- municazione così elaborate da poter indurre persino dirette sensazioni fisiche mo da cui il mondo appare, giacché egli non sarebbe in condizione di percepirsi l,', (odori, suoni, ecc.), la natura individuale della nostra esperienza non sarebbe come una persona determinata: eg1i non sarebbe nessuno. Dunque egli non sa, superata. Infatti questa fonna di comunicazione ci farebbe ricevere l'interprerebbe neppure libero, poiché la sua "spontaneità" non sarebbe espressione d'intazione altrui di certi eventi empirici e soltanto per questo mezzo gli eventi dividualità. lo comprendo me stesso come un individuo nell'essere riconosciuto stessi, il che è un'emergenza completamente differente di quel medesimo concome una fonte di giudizio ed azione che influenza gli altri, ed è primariamente tenuto. Noi possiamo capire l'altro, ma mai rimpiazzarlo con un altro soggetto, per l'altro che io sono l'interno del mio esterno, la sorgente non-obiettiva delle e, come vedremo, l'insostituibilità è il cuore dell'individualità. Sul piano del mie espressioni. L'arbitrarietà con cui l'anonimo "soggetto'~ solipsistico agirebbe valore questo significa concretamente che. anche se posso di principio comnon sarebbe libertà, perché non esprimerebbe alcuna volontà individuale. prendere ogni cosa circa i desideri e progetti altrui, cionondimeno non posso mai averli: non ho un accesso diretto alla valutazione altrui della realtà. (Posso 3.3. La prospettiva del soggetto sul mondo e la sua individualità magari voler essere Presidente del Consiglio così come tu lo vuoi, ma questi Noi riconosciamo già sempre co-soggetti come liberi individui, che hanno sono due desideri toto coelo differenti. aventi in comune un significato pubbliin comune con noi un mondo "oggettivo" posto attraverso un linguaggio conco.) Inutile dire che queste differenze nell'esperire individuale non hanno diviso, e che sono distinti da noi e l'uno dall'altro attraverso la loro originale niente a che vedere con differenze costitutive. magari genetiche: anche se fosprospettiva sul mondo. Tale "prospettiva originale" non è niente di "sostanziasimo tutti cloni l'uno dell'altro ciò non avrebbe effetto sulla nostra reciproca le", non è un contenuto. Qualunque contenuto possiamo avere in mente è semirriducibilità prospetti ca. pre possibile di principio condividerlo tramite il processo traduttivo che costituisce il riconoscimento intersoggettivo. Posso comunicare il significato de] dolore così come quello di un déja vu, posso farti intendere che un certo brano musicale mi ricorda una qualche esperienza personale o che ho nostalgia di casa. Può darsi che per consentire a questi significati di venire a rappresentazione avrò bisogno di diffondermi nel descrivere le premesse di un vissuto presente e può anche darsi che soffennarsi a sufficienza su tale descrizione risulti troppo lungo od oneroso, ma, come ogni grande romanzo testimonia. questa operazione è sempre di principio possibile. Tuttavia io non posso mai sostituire il mio esperire al posto della realtà fattuale dell'esperire altrui. Posso ben essere realmente commosso, per esempio, leggendo che l'eroe di un romanzo ad un certo momento della vicenda sente una certa melodia, menzionata in precedenza, ed indovinando la natura dei suoi ricordi. Ma non posso mai avere la sue esperienze di fatto (assumiamo che il romanzo descriva un fatto autobiografico) nel ricordare qualcosa sulla base di una certa nota melodia. Non mi manca davvero nulla, nulla tranne lafattualità del contenuto che ho capito. Può ben darsi che io abbia capito tutto, ma ciò che mancherà sempre è il peculiare ordine nell'emergere delle esperienze, il fatto che un'esperienza cresce da un' altra in un certo momento e in un certo contesto, cosa che non è uni versalizzabile. Comprendere qualcosa non è viverlo, anche se possiamo idealmente

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VI. CISCENDENZA

§ l. Ciscendenza I: Il valore della libertà. Dynamis

Nei capitoli III, IV e V abbiamo visto quale ruolo la trascendenza giochi nella determinazione del valore: ogni portatore di valore emerge neIrambito di

un'azione ed ogni azione riceve il suo senso dal tutto trascendente cui appartiene. Il senso è generato dal concorso delle due dimensioni trascendenti della temporalità e deIl'intersoggettività nel determinare la specifica finitezza delle unità d'azione. Ora, dopo aver analizzato l'azione ed isolato le sue dimensioni

. astratte, è tempo di vedere come esse concorrono nelle incarnazioni del valore. Vogliamo chiamare lo spazio concettuale dove una tale incarnazione oggettiva ha luogo "ciscendenza". Con ciò intendiamo il movimento della coscienza inverso alla trascendenza, ma già sempre presupponente la trascendenza: guardare indietro alla datità intenzionata "da questa parte" (cis) dopo esserne andati al di là (trans-scandere). La ciscendenza è lo spazio dove i portatori di valore oggettivi vengono alla luce, presupponendo ed implicando la sussistenza di un 0rizzonte trascendente. Stiamo introducendo questa termine non per caricare gratuitamente l'apparato concettuale del lettore, ma perché non c'è alcun termine a noi noto che esprima lo specifico tratto della presente descrizione assiologica: che il valore di atti e cose finiti, in quanto finiti, possono essere compresi soltanto alla luce di una infinità qualificata ed onnicomprensiva; o in altri termini: che il valore di enti particolari si dà solo come concrezione della trascendenza Abbiamo appena visto che la libertà appare primariamente come la libertà altrui, come qualcosa concernente il nostro riconoscimento dell'alterità, e che attraverso il riconoscimento di altri liberi soggetti noi comprendiamo noi stessi come liberi a nostra volta. Ora siamo in grado di vedere che ciò che abbiamo descritto in prima persona come trascendenza appare come libertà quando individuato in soggetti empirici. La trascendenza è lo sfondo già sempre implicito su cui i fini oggettivi appaiono, è il superamento di ogni obiettivazione in vista di un orizzonte aperto di universalmente (intersoggettivamente) valide possibilità. Quando ci rivolgiamo a soggetti particolari e li riconosciamo come enti non-obiettivabili, e perciò liberi, noi li riconosciamo precisamente come , enti perennemente trascendenti. Il co-soggetto, e me stesso come co-soggetto per co-soggetti. siamo liberi nella misura in cui siamo sorgenti di trascendenza e perciò condizioni dell'aver valore. Qui stiamo semplicemente vedendo da

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una prospettiva differente ciò che abbiamo già visto rimarcando che la trascen' denza coinvolge un orizzonte intersoggettivo infinito: intersoggettività e re si coappanengono.

Questa connessione intrinseca è visibile in una maniera più diretta, anche se derivativa. guardando a come i soggetti possono esprimersi attraverso le azioni. Ribadito che la coscienza ed il suo riconoscimento attraverso il linguaggio sono il nocciolo del1a soggettività, va rammentato che ii linguaggio è essenzialmente ciò che attiva unità d'azione. Il che implica che azioni non-linguistiche ed i loro esiti possono parimenti segnalare soggettività'. (Si ricordi che "a, zione" qui non è il mero fisico "fare", per quanto rimarchevole esso possa apparire, ma è espressione di coscienza, di soggettività.) Ora vorremmo dire, in un senso specifico del tenni ne. che r azione in quanto manifestazione di soggettività è espressione di potere. Noi apprezziamo, persino ammiriamo, espressioni di potere (capacità, potenza, maestria) per se stesse. Posto che ulteriori considerazioni non interferiscano (ad esempio, che le azioni altrui non ci minaccino o non déstino un atteggiamento competitivo) noi siamo attratti dalle manifestazioni di potere in sé. Noi ammiriamo imprese sportive, capolavori architettonici, gesta storiche, opere ingegneristiche. esecuzioni virtuosistiche, scoperte scientifiche, espressioni artistiche, ecc. al di là della loro utilità e di ogni eventuale piacere sensoriale. Esse sono manifesta, zioni specifiche di maestria, padronanza, in ultima istanza potere. Parimenti possiamo essere motivati dalla nostra stessa pura espressione di potere, di do, minio su cose, circostanze, noi stessi, e dalla volontà di portare a compimento azioni gratuitamente avviate, a prescindere da eventuali piaceri sensibili o conseguenze benefiche. Questo può accadere essenzialmente ad ogni livello del, l'azione umana, senza dover ricorrere a1livello esemplare di "grandi imprese" o monumenta. Il puro compimento di ciascun'azione porta alla luce qualcosa che prima non esisteva e che, facendo fronte al mondo dato, manifesta un soggetto come libero individuo. Ciascuna azione è un'originazione, una sorgente originale, di Realtà. Questo aspetto è stato oggetto di considerazione. nella prospettiva in prima persona. da parte di J. Raz: l,' I

Noi creiamo valori, generiamo, attraverso lo svilupparsi dei nostri impegni ed intenti, ragioni che trascendono le ragioni che avevamo per intraprendere quegli impegni in precedenza In questo modo la vita di una persona è (in parte) opera propria. È una creazione normativa, una creazione di nuovi valori e ragioni 2.

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Distingueremo nel prosieguo co-soggeni attuali. riconosciuti interattivamente come unità di discorso, da cO:-soggettiformali, riconosciuti attraverso manifestazioni di potere che adombrano la capacità di riconoscimento interattivo. Entrambe queste categorie sono poi da distinguere da co-soggetti nominali. che sono co-soggetti formali i cui criteri di riconoscimento sono stabiliti dall' Etlws di una comunità (ad esempio la '·cittadinanza"). 2 Raz, op. cit.. p. 387. - Di passaggio: dove Raz parla di "valori" noi parleremmo di "portatori di valore".

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Molte delle nostre decisioni, su questioni minori e maggiori, sono sotto-deter(:':,mmate dal1a ragione. Il tipico ruolo delle nostre decisioni e scelte, dell'essersi ve-

nuti a curare di qualcosa piuttosto che di qualcos'altro, è di detenninare ciò che, prima del nostro impegno, era indeterminato. Questo fa del persegui mento dell'opzione abbracciata il giusto persegui mento per noi 3. In concreto, non c'è mai un insieme di ragioni intrinsecamente esaustive sufficienti per intraprendere alcunché. La nostra "volontà d'azione" gioca sem, pre un ruolo essenziale, prima di prendere una decisione di agire e dopo, nel perseverare nell'impegno cui ci siamo decisi. Ogni azione che avviamo chiede comunque di essere portata a compimento (di raggiungere la finità) a prescin. dere dalla significanza del fine, semplicemente perché l'abbiamo scelta. Nel coprire il terreno tra la nostra intenzione e la relativa esecuzione noi esistiamo, cioè portiamo ad esistenza eventi originali, cose, e attraverso di esse, noi stes. si. Queste pro-duzioni vengono caricate di valore come realizzazioni di soggettività, come semplici espressioni dell'agiré. Nel senso comprensivo del termine "valore" finora adottato. possiamo dire che noi creiamo istanze di valore semplicemente facendo accadere cose in Realtà, laddove la Realtà è già sempre data come intersoggettivamente valida; perché la nostra azione sia Reale essa deve poter influenzare direttamente od indirettamente le azioni altrui. Questo significa che, in un certo senso, agendo .. nella Realtà noi prendiamo anche decisioni per gli altri. portando ad esistenza cose con cui gli altri avranno a che fare. Ogni cosa od evento che produciamo è un possibile codeterminante delle vite altrui; il che ci rende in maggiore o minor misura co-autori di queste vite. Il quadro del "valore" che stiamo evocando può ricordare l'idea nietzscheana di una "creazione di valori". Lo spirito libero può creare nuovi "valori", può produrre fatti che diverranno norme per gli altri e per me stesso. Nietzsche descrive perfettamente il fattore gratuito inerente nell'azione umana e sottolinea il ruolo del potere nel conferimento di valore alla vita. Vi è in particolare un elemento rintracciabile nell' approccio nietzscheano alla valorizzazione che vogliamo mettere in luce con riferimento al dibattito etico contemporaneo e al, la discussione presente. Potremmo esprimere questo elemento dicendo che non si dà alcuno iato tra la bontà e l'effettività dell'azione. Ciò che la prospettiva nietzscheana ci consente di apprezzare può essere richiamato confrontandoci brevemente con il cosiddetto problema della "fortuna morale". Esponiamo rapidamente il nocciolo della questione ancora una volta attraverso il resoconto che ne dà Nagel.

3 Raz. op. cit., p. 389:

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Lasciamo da parte a questo punto dell'analisi una considerazione. che sarebbe fenomenologicamente dovuta. deU'''energia vitale" necessariamente inerente in ciascuna volizione. come suo presupposto non intenzionale. Tale energia non può essere creata dalla coscienza. può però essere negativamente influenzata da fattori consci.

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f, Ci Sono approssimativamente quattro modi in cui gli oggetti naturali della tazione morale sono fastidiosamente soggetti alla fortuna. Uno è ii fenomeno fortuna costitutiva - i1 genere di persona che uno è, Iaddove ciò non sia soltanto questione di quel che facciamo deliberatamente. ma delle nostre inclinazioni e pacità, e del nostro temperamento. Un'altra categoria è la fortuna nelle proprie costanze - il genere di problemi e situazioni che abbiamo di fronte. Le altre hanno a che fare con le cause e gli effetti deIr azione: la fortuna circa COme detenninati da circostanze antecedenti, e la fortuna circa il modo in cui le nostre zioni ed i nostri progetti riescono. Tutti questi casi presentano un problema comune. Tutti quanti si oppongono aIridea che noi non possiamo essere colpevolizzati o dati- per nuIIa di più di quella frazione di eventi che è sotto il nostro controllo.:'i

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In verità non sembra che questi quattro casi possano cadere sotto una medesima categoria. II secondo. relativo alle circostanze che ci capita di dover affrontare, è piuttosto una nonnale occorrenza di fortuna o sfortuna; il terzo, inoltre. non sembra differire essenzialmente dal primo. Gli altri due casi però sembrano porre un autentico problema morale. A) II primo concerne la costituzione fattuale della persona che siamo, che, almeno in parte, non siamo stati in grado di scegliere, e che d'altro canto condiziona le nostre azioni ed il giudizio altrui su di esse. B) II secondo (quarto) concerne l"esito fortunato o sfortunato delle nostre azioni. che a sua volta condiziona il giudizio morale su di noi. Il risultato teoretico complessivo derivante da un accoglimento dell'idea di fortuna morale condurrebbe ad una tendenziale delegittimazione del nostro potere di soggetti, della nostra libertà e responsabilità. Vogliamo ora analizzare partitamente questi due casi. A) Nagel ritiene che nOn vi sia soluzione per questo problema, perché da un lato noi concepiamo l'agire come qualcosa di libero, ma dall'altro ogni estesa descrizione dell'azione di qualcuno ci porta a vedere le azioni come eventi e gli agenti come cose. 6 Ora, è davvero una questione di fortuna morale il genere di persona che siamo? Si può dire che si tratti di una questione di fortuna, non però di "fortuna morale"; infatti non ha senso lamentare l'ingiustizia del fatto che io verrò trattato male perché io sono una creatura disprezzabile. Se un'ingiustizia ha qui luogo, essa non è commessa nei miei confronti. Un'istanza di "fortuna morale" potrebbe sorgere solo se fossimo buoni (o cattiVi) interionnente, ma gli altri ci giudicassero cattivi (o buoni) a causa della maniera concreta in cui la nostra natura giunge a manifestazione. Soltanto questo contrasto può dar luogo ad ingiustizia e disagio morale. Ma se di fatto sono malvagio e vengo giudicato di conseguenza, nei confronti di chi è commesso un torto? Della mia possibilità di essere diverso? Del mio patrimonio genetico? Per esempio, se fosse mio vanto l'essere temuto ed odiato, non avrebbe alcun senso dire che sto soffrendo di un'ingiustizia nell'avere le inclinazioni che ho. Questo sarebbe un diniego della mia esistenza 5 Nagel, 1979. p. 28. 6 Nagel, 1979. pp. 37-8.

individuo ed implicherebbe la soppressione di ogni pretesa di essere trattarispetto e giustizia. Un atteggiamento comprensivo e compassionevole qualcuno orgoglioso di suscitare terrore potrebbe essere tutt'al più una somaniera di punirlo. nOn un atteggiamento "più giusto". Dire che le incIile capacità ed il temperamento che mi sono propri sono una questione di morale significa dire che non mi appartengono, che non contano: ne seche io sono trattato come una cosa, non esisto come soggetto. L'argomento che sottostà alla tesi di Nagel dice, ragionevolmente, che io ho deciso molti dei tratti della persona che presentemente sono e che perquesti tratti non possono essere considerati ragione né di lode, né di biasiNel caso estremo, sotto assunti detenninistici, le nostre intenzioni stesse :'~arebbero considerate come oggetti riducibili di principio a resoconti causali. Una risposta completa a questa posizione dovrebbe confrontarsi con la questione metafisica della natura del detenninismo, cosa che qui non possiamo fare. Se lo facessimo potremmo dimostrare che il detenninismo presuppone già Sempre la libertà e che ogni trattamento della coscienza in tennini detenninistici è insensata7 • Ma anche senza affrontare l'intera portata della questione possiamo tentare di rimarcare tre punti. I) Considerare intenzioni come se fossero "cose" (ad esempio come "disposizioni della mente") è un errore nell'ordine di fondazione, come altri che abbiamo esaminato più sopra. Non si può dar conto del significato di "intenzione" in tennini obiettivistici. La proiettività intenzionale presente nel comportamento teleologico è un concetto più complesso e comprensivo di quello di causalità efficiente: il primo può spiegare il secondo come un caso limite, il secondo non può mai dar conto del primo. È per il soggetto intenzionante che si danno tanto 'sequenze causali che teorie come il determinismo, mentre ogni tentativo di imprigionare un comportamento soggettivo in un ordine causale può venire scavalcato dalla capacità soggettiva di reazione al giudizio altrui, auto-obiettivazione ed auto-correzione. Perciò, se vogliamo dar conto della natura dell'intenzione, dobbiamo farlo indipendentemente da resoconti causali obiettivi. 2) Se ammettiamo che c'è qualcosa, come il potere di mediazione della coscienza, che sfugge costitutivamente a resoconti causali (obiettivistici), allora questo singolo elemento "libero" può di principio rendere libera ogni nozione pre-data. Se sommiamo un fattore necessario ad un fattore libero, la loro interazione complessiva sarà libera. In concreto questo significa che se posso supportare o rifiutare coscientemente alcuni dei miei abiti, allora io sono in principio responsabile anche per tutti i comportamenti appresi che non ho scelto di apprendere. Dunque il fatto che noi non "possediamo noi stessi" completamente quanto a inclinazioni, capacità. conoscenze, non significa che non dovremmo essere considerati liberi nella nostra espressione di essi. Di più: se per caso fossimo sempre in grado di decidere ogni cosa circa i nostri contenuti di coscienza, se fossimo padroni assoluti di noi stessi, non sottoposti ad alcuna 7 Un'argomentazione a supporto di questa tesi può essere trovata in Zhok, 1998b.

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datità "interiore", allora non avremmo neppure alcuna data ragione per u~(,a~; dere contro o a favore di qualcosa; ne seguirebbe che la nostra perfetta autonomia si ridurrebbe a perfetta arbitrarietà nichilistica. Di fatto, noi non possiamo decidere la base per tutte le nostre decisioni, perché abbiamo già sempre biso-') gno di conoscenza e d'inc1inazioni per prendere decisioni in generale; e non; possiamo decidere cosa la nostra conoscenza e le nostre inclinazioni dovrebbero essere se non tenendo conto di conoscenze ed inclinazioni precedenti. La Ii~ , bertà non è negata presupponendo la datità, al contrario la esige. 3) Anche se fosse impossibile comprendere razionalmente la nozione di una libera volontà ciò non renderebbe l'assunzione della libera volontà irrazionale. Infatti, COme notavamo in precedenza, la nozione di libertà è eminentemente legata al liveIlo del riconoscimento intersoggettivo, e solo secondariamente può subentrare come problema ontologico; ciò che è essenziale è che noi giudichiamo altri soggetti COme liberi e che vogliamo essere giudicati da altri soggetti come liberi soggetti a nostra volta. Noi vogliamo portare il merito delle nostre azioni e dunque anche ci riteniamo responsabili per i nostri eventuali errori. Lo stesso vale per il nostro giudizio degli altri: noi prendiamo le azioni altrui come prodotto degli altri e li giudichiamo secondo la realtà effettuale del loro compOrtamento. Sarebbe errato negare questo fenomeno di mutuo riconoscimento o privarlo di legittimità, sulla base di una qualche ipotesi scientifica o teoria metafisica, quand'anche esse apparissero cogenti sul piano obiettivo' (cosa che Sono ben lontane dall'essere)'. B) Andiamo ora ad illustrare il secondo caso analizzando alcuni esempi citati da Nagel: Se qualcuno lascia negligentemente r acqua scorrere nella vasca con ii bambino dentro, egli realizzerà, mentre salta su per le scale verso il bagno. che se ii

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8 Si potrebbe obiettare che qualcuno può essere stato semplicemente privato della possibilità di sapere che certe azioni sono "sbagliate" o che azioni alternative sono possibili. Questo caso, anche se certamente alquanto raro tra membri di una medesima comunità. è concepibile. Qui l"altro è responsabile deIle proprie azioni. ma non del loro valore nel COntesto in cui gli capita di essere giudicato. Questa situazione non si differenzia essenzialmente da quella in cui non riconosciamo qualcuno come co-soggetto a causa di una condizione di minorità o di patologia mentale. Se qualcuno risultasse essere realmente inconsapevole di ogni possibile criterio del bene e del male. o Senza alcuna conoscenza di eventuali comportamenti giusti. allora nOn verrebbe considerato un co-soggetto tout court. È vero che noi non siamo legittimati a punire il malfattore totalmente inconsapevole. ma per la stessa ragione nOn lo possiamo accettare come un co-soggetto. Egli andrebbe trattato. in linea di principio. in qualunque maniera opportuna per la conservazione e difesa del corpo sociale: non si tratterebbe qui eventualmente di punirlo precisamente come noi non puniamo un cane idrofobo per averci morso. - Va però attentamente notato che questo problema deve essere trattato separatamente dalla questione della "responsabilità sociale" per J"emergere di personalità disfunzionali. Noi possiamo dire simultaneamente che è colpa della società se un certo essere umano si è sviluppato in modo distorto o inadeguato. che dobbiamo agire al fine di evitare che ciò si riverifichì; e che cionondimeno egli qui ed ora non è riconoscibile come un co-soggetto, con quel che ne segue. Non si può essere allo stesso tempo intrinsecamente incolpevoli ed intersoggettivamente riconoscibili.

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bambino è annegato egli ha fatto qualcosa di orribile, mentre se niente è accaduto egli è stato semplicemente distratto. Qualcuno che lanciasse una violenta rivolu'. : zione contro un regime autoritario sa che se fallisce egli sard responsabile per ;'\, molta sofferenza invano, ma se ha successo sarà giustificato daII'esito.9 ,I. L'idea di fondo è che il fatto che la rivoluzione abbia successo o che il bambisia illeso non è in nostro potere, che perciò l'esito non è nostra responsabilità di conseguenza rimproveri e lodi riferiti all' esito sarebbero comunque i',nappropriati. Ma quest'idea di ciò che è in nostro potere è eccessivamente riRiposa sull'assunzione che è in nostro potere soltanto ciò che stiamo esplicitamente intendendo: voglio sollevare la cornetta del telefono e lo faccio, dunque questo è in mio potere. Tuttavia, in questo senso, a rigore, neppure la 'mia capacità di afferrare il ricevitore è in mio potere: infatti non c'è connessione intesa tra la mia intenzione e la relativa esecuzione. Supponiamo di lasciare il bambino nella vasca con il rubinetto aperto perché il telefono squilla. Lasciamo il bagno facendo convergere la nostra attenzione sul telefono, solleviamo il ricevitore e dopo qualche secondo chiediamo all'interlocutore di richiamarci più tardi, perché al momento siamo occupati. La nostra azione ha avuto un andamento . normale e responsabile, e tutto è finito bene. Ma quando abbiamo lasciato il bagno stavamo contando implicitamente sul nostro consueto potere di mantenere sullo sfondo della coscienza molte cose di cui non siamo tematicamente consaPevoli, tra le quali il bimbo nella vasca, contando sulla loro riemergenza preterintenzionale quando opportuno. Ora, tutte le nostre azioni operano in questo modo, presupponendo un vasto dominio di poteri che possono essere attivati, guidati, ostacolati, ma mai trasparentemente dominati da parte nostra. Se siamo capaci di ricordare di ritornare in tempo, questo è parte del nostro potere e della nostra virtù; se dimentichiamo, questo è un errore e una colpa, pur potendo non essere una colpa intenzionale. Essenzialmente lo stesso accade nell'esempio di avviare una rivoluzione. In questo contesto sono richiesti poteri più ampi di quelli rilevanti in precedenza. Ovviamente nessuno può garantire che qualcosa come una rivoluzione avrà successo. (Ulteriormente, è spesso discutibile capire cosa fa il successo di qualcosa come una rivoluzione: la Rivoluzione Francese va considerata un fallimento visto che il suo esito effettivo non era chiaramente inteso da nessuno dei suoi promotori?) Di fatto io non posso garantire assolutamente niente quanto all'esito delle azioni. Ma posso ponderare molte condizioni storiche, rischi ed eventuali vantaggi. e, come nel guidare un'automobile, posso aspettarmi che, se tutto funziona come ragionevolmente deve, attivando questo e quel piccolo dispositivo, avvierò di fatto un movimento molto più grande. Posso anche prevedere e tener da conto in anticipo, sulla base dell'esperienza storica e personale precedente, quali sono i ragionevoli margini di imprevedibilità, relativamente piccoli nel guidare automobili, alquanto maggiori nel caso di rivoluzioni. E soprattutto, anche la gente che giudicherà il valore delle mie azioni potrà 9

Nagel. 1979, p. 30-1.

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tener conto delle medesime variabili e considerare di conseguenza meriti e sponsabilità. (Questo è ciò che accade ordinariamente nei tribunali, dove, per sempio, condanniamo sia l'omicidio premeditato che quello colposo, ma anche distinguiamo tra di essi e tra le relative sanzioni). Nessuno rimprovererà qualcuno la cui rivoluzione fallisce per un'improvvisa invasione marziana o il cui bam.:' bino annega mentre egli viene fulminato rispondendo al telefono. Questa è irredimibile sfortuna, non però sfortuna morale. II problema della "fortuna morale" emerge in un contesto concertuale binario, dove da un lato stanno le intenzioni dell'agente e dalI'altro l'esito dell'azione, mentre l'essenziale processo della realizzazione viene trascurato. È l'esibi- . zione di un contrasto immediato tra l'intenzione e l'esito a creare il particolare effetto di disagio prodotto dagli esempi di "fortuna morale": sembrerebbe che il nostro aspirante rivoluzi\lnario debba soltanto schiacciare un bottone e poi vedere l'esito nella slot-machine della storia. AI contrario nella storia, così come nella quotidianità più spicciola, un'azione è costituita da intenzioni di lungo e breve periodo, dove l'esito finale è spesso soltanto approssimativamente prefigurato, e dove la sostanza propria dell'azione è data dalla realizzazione: dall'implementazione, dalle correzioni in corso d'opera, dalia capacità di adattarsi all'imprevisto, di far tesoro degli errori. di apprendere quali sono le nostre capacità e possibilità stesse, ecc. Nell'esempio del bimbo dimenticato nella vasca da bagno Nagel evoca come paradossale l'idea che la natura di un'azione possa essere detenninata da un esito non intenzionato. Ora, se dovessimo espungere dal campo di ciò che è giudicabile moralmente tutte le azioni in cui ci affidiamo anche al semplice accadere di eventi al di là del nostro controllo, non ci rimarrebbe nulla da giudicare. Il punto è che il giudizio morale non è un giudizio sulla nostra "anima" (còscienza). ma, quantomeno, su come la nostra anima viene a patti con il nostro corpo e con le circostanze in cui esso agisce. Un'intenzione è buona soltanto quando tiene conto della realizzazione: non è una buona azione offrirsi di saltare nel fiume per salvare qualcuno che sta annegando, se non si sa nuotare. Oggetto di riconoscimento e stima è l'intero delle intenzioni e della capacità di realizzarle: solo questo merita il nome di virtù. Va osservato a questo punto che il "potere", come manifestazione di un soggetto, in quanto attraente e motivante, implica un certo grado di conciliazione delle intenzioni altrui con le nostre. Abbiamo infatti visto che il potere come capacità di agire all'altezza della Realtà implica primariamente la capacità di riconoscere il mondo altrui, dunque è parte del valore attribuito al potere del soggetto un certo grado di conciliazione ed armonizzazione con le azioni altrui. In questo senso si può vedere ancora meglio come la bontà delle intenzioni non sia scissa dal potere dell'agire. Una volta definito il concetto di valore, perverremo più radicalmente alla conclusione che la buona intenzione, l'intenzione rivolta ad un atto di valore positivo può essere letta in toto come un'eccellenza nel potere del soggetto. I! potere entra nella valutazione del "valore", tanto come espressione in prima persona della mia libertà che come riconoscimento della soggettività altrui 114

tale. Nel primo caso esperisco le mie intenzioni prima della loro espresnel secondo esperisco le espressioni altrui come segni d'intenzioni sog~ttIve. L'intero è qui l'azione soggettiva, che deve essere libera, cioè capace esercitare la sua irriducibile spontaneità sulla realtà, cioè potente. I! termine :"potere" ha uno spettro polimorfo di significati e abbiamo deciso di usarlo qui, nonostante l'ambiguità, solo perché non conosciamo un altro termine che abbia un'estensione adeguata "Potere" deve qui richiamare potenzialità e poten.za, capacità ed effettività, deve anche richiamare espressioni come "potere politico" e "potere sociale", anche se ad un livello derivativo. Anche l'associazione con la nietzscheana "volontà di potenza" non è inappropriata, sebbene :ciò non implichi un'adesione alla visione nietzscheana dell'etica. L'enfasi da parte di Nietzsche su creatività e potere getta una luce adeguata sull'irriducibilità del valore ad ogni statico elenco di dati "valori"; d'altro canto il modo in cui egli concepisce la creazione di portatori di valore perviene ad una posizione irrecuperabilmente nichilistica. Infatti il soggetto di Nietzsche è così radicalmente autonomo che cancella se stesso come soggetto e rende ogni azione puramente arbitraria. L' Obermensch è puro creatore autonomo: la sua sola guida nell'azione diviene la propria azione attuale, perché egli non è vincolato a nulla, non il passato, non il riconoscimento altrui, neppure la coerenza interna alle sue proprie imprese. L'ultima conseguenza di questa radicale autonomia è che la sua azione diventa completamente priva d'orientamento e che non si dà più alcuna differenza tra successo e fallimento, riuscita e tentativo. Nietzsche non è inconsapevole di tali conseguenze, ma la sua risposta non sembra realmente all'altezza del problema: essa consta di una sorta di fuga nel futuro. Egli asserisce che chi non può sopportare la mancanza di punti di riferimento, valori e regole, è meramente un "uomo". un ponte tra la scimmia e r Ubermensch. Egli sostiene che la visione da lui espressa giunge troppo presto, che è semplicemente una profezia comprensibile dall' Obermensch di domani, ma non accettabile per il presente genere umano, salvo solitarie eccezioni. Ovviamente, per definizione, non possiamo essere sicuri del contrario, ma l'evidenza presente per tale atteso futuro è piuttosto povera. Tra l'altro, manca soprattutto ogni ragione per chiedere o prevedere una transizione dalla parziale creatività del soggetto attuale, radicata in innumerevoli strati d'esperienza data, all'assoluta incondizionata creatività del "creatore di valori". Per un soggetto di fatto ci sono limiti all'azione e ragioni per agire: in particolare dal punto di vista della valorizzazione, il soggetto è vincolato, quanto al senso della sua azione, alla validità intersoggettiva di passato e futuro. Noi agiamo con riferimento ad esigenze, problemi, pretese che ereditiamo e cui reagiamo in modi specifici lO. E contiamo sull'esistenza reale delle nostre azioni nel futuro, cioè, sul loro ingresso in un flusso potenzialmente infinito di ulteriori libere azioni da parte di altri soggetti. Noi incontriamo il nostro passato nella forma d'istituzioni, costumi, linguaggio e progettiamo il nostro futuro in tennini simili, come IO Cf.• Raz. op. cit.. pp. 310-1.

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compimento di azioni universalmente riconoscibili. Tanto la realtà passata che quella futura riposano sul riconoscimento intersoggettivo (senza essere riduci bili ad esso). Ed ogni soggetto esperisce se stesso come un libero individuo sulla base del riconoscimento di sé da parte altrui. Prima di comprendersi come un nodo nelIa rete intersoggettiva egli non è nessuno. né una libera fonte di azioni, né un'espressione d'individualità. Ma tutto ciò è sostanzialmente trascurato da Nietzsche. Ciò emerge in modo particolarmente chiaro riflettendo sul fatto che l' Obermensch è tratteggiato come essenzialmente solitario. Eppure è difficile negare che il solitario superuomo debba emergere da un passato intersoggettiva, cui deve linguaggio, usi, conoscenza, eventualmente anche oggetti di pas-

sione e d'odio, e che perciò la sua "potente espressività" potrebbe essere sensatamente intesa piuttosto come un'energica richiesta di esistenza individuale nel mondo-per-tutti piuttosto che come una sorta di autosufficiente causa sui. Introdotta questa precisazione circa il rapporto tra potere e valore, il quadro complessivo potrebbe ora mostrare qualche somiglianza con la nozione aristotelica di areté. Infatti le virtù aristoteliche sono espressioni di eccellenza umana, energia, potere, e tutto ciò entro

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riconoscimento intersog-

gettivo. Concesso questo livello di convergenza, tuttavia l'utilità dell'approccio di Aristotele nell'orientamento etico dell'azione non sembra andare al di là di questo livello generale. Il problema centrale nella teorizzazione morale aristotelica, così come nelle moderne "teorie della virtù" che si rifanno all'approccio aristotelico, è che per indirizzare l'azione non basta sapere quali Sono nominalmente le virtù e quali i vizi. Ciò che ci serve soprattutto è un criterio di valore per giudicare quando il "giusto mezzo" tra due comportamenti estremi è davvero tale, così come per giudicare al mutare della circostanze qua1i sono i rapporti di priorità tra differenti comportamenti virtuosi. Non basta sapere che agire con temperanza o con coraggio è bene, ma dobbiamo essere in grado di sceverare in concreto, per dire, tra coraggio e temerarietà, tra temperanza ed

opportunismo, e dobbiamo sapere se dare priorità in un certo contesto piutto'[i:

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sto al coraggio o piuttosto al1a temperanza, ecc. Un'analisi e c1assificazione di virtù correnti entro una data società può essere una fenomenologia empirica con applicazioni pratiche: possiamo essere allenati a distinguere nella maggior parte dei casi tra prudenza e codardia, generosità e spreco attraverso esempi e

relativi giudizi. Ma se ci manca un livello di fondazione più profondo non possiamo affrontare con successo alcuna situazione nuova, né resistere propriamente a critiche di ciò che consideriamo virtuoso provenienti da altri co-soggetti. In società moderne (ma di fatto dall'inizio della civiltà occidentale) ogni resoconto che parta dalle molteplici virtù date non può essere niente di più di un chiarimento provvisorio, che non può confrontarsi con la complessità dei rapporti e con l'emergere di nuovi problemi etici I I

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Non ci soffenniamo qui su di una critica particolareggiata delle "teorie della virtù" contemporanee, non perché siano meno meritevoli di attenzione delle teorie utilitariste o deontologiche con cui confronteremo più tardi, ma perché ci consideriamo pienamente

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Nel capitolo precedente abbiamo visto come le relazioni interne tra soggetlibertà ed individualità si profilano sullo sfondo intersoggettivo su cui le hanno luogo. In questa sezione abbiamo visto come il perfezionamento ,!dell'azione entra come tale nella considerazione del suo valore. Ogni azione è

ti: eSpressione di soggettività, ovvero di libertà e potere. Libertà e potere sono in. ternamente correlati, giacché libertà è la capacità di sfuggire all'obiettivazione e questo implica potere come abilità di rispondere appropriatamente alle richieste che provengono dal mondo (di cui l'altro soggetto obiettivante fa parte). Solo chi è capace di vivere al livello della Realtà. chi può dimostrare consapevolezza del mondo intersoggettivamente valido, è anche un libero individuo che non può essere reificato. Nomineremo l'unità essenziale di libertà e potere con il termine Dynamis. Potere significa qui padronanza della realtà. tanto rispondendovi appropriatamente, quanto portando alla luce efficacemente nuove realtà. Questi due lineamenti sono connessi non contingentemente ma

intrinsecamente: la risposta del soggetto alla realtà non può essere di principio integralmente dettata dalle pretese della datità, altrimenti l'esito sarebbe una mera reazione obiettivabile, non un' azione. La libertà ed il potere sono trascendenza incarnata, vista da due prospettive differenti: la libertà negativamente, come capacità di sfuggire aIl'obiettivazione altrui, il potere positiva-

mente, come capacità di far fronte alla Realtà. Un'azione che fa fronte alla Realtà porta alla luce qualcosa di individualmente contrassegnato, qualcosa che sarebbe potuto esistere differentemente o non essere esistito affatto. Questa realtà novelIamente emersa, essendo per definizione intersoggettivamente

condivisa o condivisibile, porta "valore" al mondo. nel senso ampio e fondamentale adottato finora: è qualcosa carico di senso, con cui gli altri e me stesso abbiamo a che fare, e che influenzerà. in misura variabile, le azioni altrui a venire e le mie proprie. Vi sono tre punti che vogliamo rimarcare e tener fenni a conc1usione di questa sezione.

In primo luogo: il valore non è conferito all'azione esclusivamente dal valore attrihuito alla realizzazione del suo fine, dal valore dell·esito. L'azione stessa, 'nella misura in cui è espressione di Dynamis, produce realtà dotate di senso ed il compimento dell'azione porta seco una connotazione di valore, a prescindere dal valore attribuito all' esito. (Resta da vedere come conseguenze ed esiti negativi siano definiti essenzialmente dalla disgregazione del senso e della Realtà.) Alla luce di questo fattore valutativo possiamo meglio intendere il senso della nostra costitutiva "volontà d'azione", il desiderio di portare a compimento il progetto in cui siamo impegnati, talvolta anche se il fine cui miriamo è stato istituito artificialmente, senza alcuna chiara ragione per sceglierlo l2 • Espressioni soddisfatti deU'analisi critica svoItane da A. MacIntyre in After Virtue. Duckworth, 1985 (seconda edizione corretta), in particolare pp. 121-203. 12 Questa è la ragione per cui è insensato pensare di raggiungere la libertà contraendo od estinguendo i propri desideri. La nozione "ascetica" di libertà. che cerca di aggiustare sistemati-

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come "sfidare se stessi", "mettersi alla prova", "dimostrarsi qualcosa", "tentar di scoprire i propri limiti", "esprimere la propria creatività", ecc. fanno riferimento a questa elementare volontà d'azione, che è in un senso essenziale l'esplorazione e il consolidamento della propria esistenza individuale. n secondo punto rimarca il primo, ma da una diversa prospettiva: il valore non è conferito all'azione neppure esclusivamente dall'intenzione che la sospinge. L'effettuazione è parte essenziale del valore di un'azione. Questo accade non soltanto perché abbiamo difficoltà nel "leggere" pure intenzioni a prescindere dall'applicazione, ma perché le intenzioni sono intenzioni di agire, non mere rappresentazioni, non vuoti desi4erata. L'inadeguatezza delle mere intenzioni non deve essere opposta al conseguente esito come mezzo e fine: come abbiamo deuo, non è soltanto la qualità del fine che conferisce valore. Ciò rende conto del nostro generale apprezzamento del puro compimento, di imprese e successi; un tale apprezzamento può certamente essere mosso dal nostro giudizio circa il valore estrinseco del loro fine o delle loro conseguenze, ma non ha bisogno di riferirsi a nessuno dei due. Infine bisogna tener fermo che la possibilità di creare concrezioni di valore attraverso razione non è affatto incondizionata. Ogni compimento gratuito può essere intrinsecamente anraente e motivante in quanto produce puramente l'esistenza di un soggeuo (anche la mia per me stesso) nella Realtà. L'espressione di Dynamis è un'unità d'azione di fatto, un'unità comportamentale finita che ha bisogno di sapere che una temporalità infinita ed un'infinita catena di riconosci tori si danno. Ovvero, la Dynamis è connessa al riconoscimento Ìntersoggettivo costitutivo e a quello empirico, alla necessità del passato e alla possibilità del futuro. Queste sono allo stesso tempo limitazioni all'azione del soggetto e condizioni per il significato dell'azione. Perciò intersoggettività e temporalità sono assieme allo stesso tempo ingredienti e limiti per la creatività della Dynamis J3 • Temporalità ed intersoggettività non sono però fattori ulteriori in vista dei quali razione è compiuta, ma condizioni di senso già sempre implicite nell'espressione della Dynamis. Il significato della Dynamis non può essere ricondotto a nient'altro: il suo valore è intrinseco, la sua capacità di ispirare e motivare l'azione non ha bisogno di far riferimento a nient'altro. camente i desideri piuttosto che la realtà. potrebbe funzionare se il valore deIla libertà dipendesse dai fini che la libertà consente di raggiungere. In questo caso la possibilità di condizionare desideri che sono facilmente appagabili potrebbe essere una strategia fattibile e sensata. Ma poiché il valore della libertà è indipendente dal valore dei suoi fini, una limitazione artificiale sistematica dell'orientamento spontaneo dell'azione non potrebbe funzionare. Speranze, desideri. volizioni non sono meramente dettati da finalità date. Cfr., Berlin I.. "Two Concepts of Liberty", p. 140, in Four Essays on Liberry, Oxford University Press, Oxford 1969. 13 Questa è la connessione tra desiderio di una posizione. di riconoscimento. da un lato e libenà dall'altro. Come Berlin. in modo piuttosto perplesso, pone la questione, il riconoscimento intersoggettivo non trova collocazione né nella nozione di "Iibertà positiva", né in quella di "libertà negativa": "è qualcosa di affine alla libertà, ma non libertà esso stesso". (Berlin, op. cit., p. 158). In effetti il riconoscimento è una condizione per la sussistenza della libertà, pur essendo essenzialmente una limitazione alla spontaneità. Il riconoscimento è ciò che traccia il confine tra libenà ed arbitrio.

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In questo paragrafo l'analisi delle condizioni del valore si è spostato finalmente alla rilevazione del valore a livello antico. Questo cambio prospettico è stato consentito dalla peculiare natura del co-soggetto, le cui espressioni appaiono sul piano obiettivo, ma come portatori di soggettività, e non come mere cose. Il co-soggetto è un ente nel mondo, ma è anche una sorgente libera d'azione; perciò egli può manifestare realtà in quanto inserite in un orizzonte intersoggettivo trascendente, può portare alla luce portatori di valore in quanto incamazioni delle condizioni di senso per l'azione. La spinta della Dynamis manifesta già sempre un'autocomprensione intersoggettiva dell'agente. Il co-soggetto è il punto d'intersezione di riconoscimento, libertà e potere, che sono concetti co-definiti. Perciò ciascun co-soggetto è un portatore di valore intrinseco ed una sorgente di ulteriore valore. Come preciseremo meglio in seguito, questo non significa che il co-soggetto abbia un valore assoluto, perché, essendo un ente particolare è una concrezione finita di valore, ed il suo valore è relativo a quello di altri soggetti ed alle condizioni per preservare la soggettività. Tuttavia, il co-soggetto ha valore intrinseco e non estrinseco, giacché non ha bisogno di riferirsi a nient'altro per essere considerato di valore. Entro i limiti che abbiamo considerato il valore emerge finora solo come puro compimento, come espressione di soggettività che è il modo in cui il soggetto si realiua. Concludendo, possiamo riconoscere nella Dynamis tre livelli fondamentali, che stabiliscono un primo ordinamento gerarchico nell'ambito del valore intrinseco. Allivello più elementare abbiamo l'espressione di un atto singolo, il perfezionamento di un'unità d'azione particolare a prescindere da come essa si armonizza nella vita di qualcuno; ad un livello più complesso dobbiamo collocare l'espressione, attraverso una o più atti, di un carattere unitario, dell'unità d'azione di una vita personale, ma a prescindere da come questo carattere soggettivo possa affi10nizzarsi con altri; infine troviamo l'espressione di un carattere unitario che si armonizza anche in un processo generale di riconoscimento intersoggettivo. Ciascuno di questi livelli è portatore di valore intrinseco. ma è subordinato a quello successivo, più comprensivo. Argomenteremo meglio il significato di questa gerarchia nel capitolo VI!, § 3.

§ 2. Ciscendenza Il: Eros ed individualizzazione

Dalle pagine precedenti abbiamo appreso, tra l'altro, che enti ed eventi, come prodotti di Dynamis, possono avere valore intrinseco. Ora vogliamo allargare il quadro e chiederci se vi siano entità oggettive che appaiano dotate di valore intrinseco, al di là dei soggetti individuali e delle realizzazioni espressive di tali soggettività. Abbiamo visto nel capitolo I! che stati di cose che prescindano dalla struttura dell'agire, dall'orizzonte intersoggettivo e temporale, non possono incarnare il valore intrinseco. Ma ora possiamo ripetere la questione inversamente. nell'ottica della ciscendenza, e vedere come si configurino enti che costitutivamente appartengono alla struttura dell'agire. AI fine di 119

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individuare correttamente eventuali portatori di valore intrinseco dobbiamo astrarre accuratamente da ogni elemento di valore strumentale (enti che soddisfano "bisogni", producono piacere, ecc.) o da ogni associazione con altri portatore di valore (per esempio, un dono privo di ogni valore per me, ma cui tengo perché regalatomi da qualcuno cui tengo). A prima vista sembra di poter elencare innumerevoli entità del genere: le mie vecchie scarpe da calcio cui sono affezionato, iI pezzo di terra dove sono nato e cresciuto, un'opera d'arte, un amico, il mio cane, una specie animale in quanto specie, un'opera prodotta da me, ecc. Da queste entità dobbiamo togliere rigorosamente ogni eventuale tratto di valore non-intrinseco. Perciò dobbiamo fare astrazione, per esempio, dall'utilità delle mie scarpe da calcio, o dal possibile valore didattico dell'opera d'arte, o dall'importanza per l'equilibrio ecologico della conservazione di una certa specie animale, ecc. A prima vista sembra difficile. individuare alcunché di comune tra le mie vecchie scarpe e la Manna Lisa di Leonardo. Ma, posto che stati di cose non possono avere valore intrinseco indipendentemente dalla struttura dell'agire, e che di fatto tanto le summenzionate scarpe che la Manna Usa hanno valore intrinseco per me, dovremmo cercare più dappresso qualco-

popolarità che essa gode presso questo o quel pubblico. Nel senso qui inteso, questo quadro, per chi non lo ami, non ha il benché minimo valore. Ma allora cosa accade quando qualcuno effettivamente "ama" questo dipinto? Quantomeno esso significa qualcosa per questo qualcuno. Gli suggerisce idee, immagini, evoca memorie personali e fatti storici, ecc. Ora, da un punto di vista estetico è essenziale vedere quali tr~tti dell'opera suggeriscono intrinsecamente certi contenuti, quale sintassi artistica è al lavoro per suggerire un percorso di comprensione od una reazione soggettiva. Questo è ciò che fa l'intera differenza tra la Manna Usa ed i miei disegni d-asilo. Ma ciò che c'interessa ora è precisamente ciò per cui potrei riconoscere valore ai miei poveri disegni esattamente quanto alla Manna Lisa, o persino di più, senza incorrere in alcun "errore assiologico". Di fatto, se facciamo astrazione da tutti gli elementi estrinseci, vediamo che il nostro apprezzamento di un grande dipinto o di un brano musicale ha luogo nella forma di un'accumulazione di esperienze, il cui punto di intersezione è l'opera in questione. In un certo momento della nostra vita, noi abbiamo appreso ad identificare questo oggetto: abbiamo fatto attenzione ad esso come qualcosa di determinato. Poi lo abbiamo progressivamente collocato entro le nostre esperienze, i nostri pensieri e progetti: abbiamo reiterato atti di comprensione percettiva e ne abbiamo approfondito progressivamente la familiarità e conoscenza. A diversi livelli, secondo il caso, abbiamo dedicato la nostra coscienza a questo oggetto formulando ipotesi, connettendo osservazioni, consentendo e perseguendo associazioni, ecc., ed in questo processo l'oggetto si è arricchito di qualificazioni. In tutti i casi in cui ciò è accaduto noi ab.

biamo elaborato qualcosa che avrebbe potuto esistere differentemente nella nostra vita o non esistere affatto, e che d'ora in avanti sarà un punto di riferimento indipendentemente esistente per le nostre azioni ed i nostri progetti a venire. Un tale processo può aver luogo in una volta sola o in tempi differenti: ciò che è essenziale è soltanto che il relativo oggetto sia riconosciuto di volta in volta come il medesimo. Attraverso questo processo l'oggetto diventa individuale: esso è stato qualificato fino al punto dell'insostituibilità; e con ciò è divenuto un portatore di valore intrinseco. Prima di entrare in questo processo di individualizzazione il nostro oggetto era privo di ogni valore per noi. quand'anche ne avessimo conosciuto astrattamente l'esistenza, dopo tale processo una concrezione di valore intrinseco è venuta alla luce. Ora, ci si potrebbe domandare come questo processo si debba presentare per legittimarci a considerarlo il vero e proprio luogo di conferimento del valore. Articoliamo questo interrogativo in tre questioni particolari. l) In primo luogo: non potrebbe essere che a rendere la Manna Usa di valore ai nostri occhi sia piuttosto il piacere che otteniamo dalla sua immediata e reiterata esperienza? Tuttavia noi apprezziamo di fatto come incarnazioni di valore intrinseco anche: a) oggetti che abbiamo prodotto noi stessi con notevole sforzo e travaglio; b) stati di cose associati con memorie di tempi difficili e circostanze spiacevoli; c) cose che abbiamo imparato a conoscere per coazione o sollecitazione esterna, senza che ci piacessero durante tutto o parte del periodo in cui siamo diventati familiari con esse. Inoltre, noi apprezziamo in questo modo anche oggetti che non abbiamo accreditato di molta cura in passato. Si pensi a cosa accade quando dobbiamo gettar via cose cui siamo stati vicini per molto tempo, senza però averle esplicitamente amate, né esserci propriamente soffermati su di esse: un vecchio orologio, il primo libro che mi è stat.o regalato, le mie logore scarpe da calcio, ecc. In tali casi, anche se prima del vero e proprio momento di accomiatarci da essi non avevamo dedicato troppa attenzione a questi oggetti, cionondimeno quando questo momento giunge spesso ci sentiamo a disagio e "sentimentali". Realizziamo allora che essi erano parte della nostra vita, che avevano ottenuto una posizione ed un carattere peculiari, e che non possiamo in alcun modo "sostituirli". Certamente possiamo sostituire la loro funzione e le loro qualità generali, ma funzioni e qualità siffatte en· treranno un momento differente della mia vita ed incontreranno una persona differente. A prescindere dalla loro riproducibilità materiale. questi oggetti possono ottenere individualità. 2) Una seconda questione potrebbe però sorgere, una volta scartata la diretta dipendenza della valorizzazione dal piacere esperito: ci si potrebbe chiedere se il reale portatore di valore intrinseco non possa di fatto essere la complessità della struttura intrinseca al relativo oggetto, piuttosto che il risultato dell'individualizzazione. Per esempio, l'''informazione'' intrinseca inclusa nelle parti e nel tutto di un dipinto, piuttosto che gli strati della mia esperienza di esso. Ma questa contrapposizione tra complessità intrinseca ed acquisita è gnoseologicamente implausibile: non si può ammettere la sussistenza di una complessità in-

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sa in comune nella struttura dell'agire in cui entrambi gli enti sono collocati. Iniziamo con lo sgombrare il terreno dagli strati di valore irrilevanti che potremmo star suggerendo nel menzionare una famosa opera d'arte: non siamo qui interessati né al prezzo cui la Manna Usa potrebbe essere venduta, né alla

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trinseca ad una cosa a prescindere dagli interessi, dalle abilità, dagli abiti e dallo sfondo culturale del soggetto esperiente. Non c'è alcuna complessità totale, inscritta in un oggetto, che. potrebbe essere intesa come l'ammontare onnicomprensivo dei predicati ad esso attribuibili. Infatti non ci sono confini dati in sé tra le qualità "intrinseche" ad un oggetto e quelle "estrinseche": un brano musicale può avere valore intrinseco perché richiama una mia passata esperienza o perché richiama un'occorrenza interna dello stesso tema. Un vaso prodotto in serie può essere materialmente identico ad un vaso fatto a mano da me, che però porta un valore radicalmente differente ai miei occhi per la sua associazione con i miei atti.' Qualità possono venire associate ad un oggetto senza limitazioni naturali, semplicemente aggiungendo modalità in cui tale oggetto Occorre nella nostra esperienza. Questo però non significa che il valore intrinseco incarnato in un oggetto possa essere considerato come una sorta di libera invenzione. Infatti, il punto di resistenza dell' oggetto ali' arbitraretà è costituito dal gioco reciproco tra le due datità della sua costituzione materiale e dello sfondo culturale in cui è giudicato. Se soltanto uno dei due fosse stabile, mutamenti arbitrari dell'altro potrebbero portare alla luce l'oggetto in qualsiasi foggia, liberamente variabile, invece di produrlo come una datità. Ma, essendo ambedue dati, ogni comprensione percettiva deve svilupparsi partendo da un' alterità materiale ed una cornice culturale, dispiegandosi poi eventualmente attraverso cambiamenti di regole, abiti ed interessi, tutti presupponenti quel punto di partenza. (Questo è ciò su cui l'autore di un'opera conta per produrre un dato effetto e per prevedere l'effetto di un'innovazione). Perciò, da un lato è vero che sulla base di una certa datità materiale potremmo mettere in rilievo infiniti predicati. far emergere un numero indefinito di lineamenti, e che nessuna complessità intrinseca di un oggetto detta la molteplicità dei suoi predicati. Ma, dall'altro Iato. è anche vero che noi ci accostiamo ad un oggetto con interessi, gusti, regole, problemi ed abiti dati, e che l'incontro di questi con la datità materiale fornisce un nocciolo almeno presentemente stabile di predicati. Dunque, anche se è vero che un vaso prodotto in serie non ha intrinsecamente una complessità inferiore ad una sinfonia di Beethoven, è anche vero che, dato il mio passato, i miei interessi positivi e le mie attitudini percettive, io non posso evitar di pensare la sinfonia come immensamente più ricca di caratteri del vaso. Conseguentemente, essendo familiare con entrambi, io pongo il valore intrinseco della sinfonia al di sopra del valore intrinseco del vaso. In questa prospettiva diviene palese che il processo di individualizzazione è in termini cognitivi un atto di scoperta ed in termini etici un conferimento di valore l4. È una scoperta, e tuttavia non una scoperta della "cosa in sé", ma delle possibili 14 Ciò che sono impegnato a dire. senza essere capace di argomentarlo in misura adeguata nel testo presente, è che non c'è distinzione tra ontologia ed etica, a parte l'ordine formale di trattamento degli argomenti. Ciò che manca in queste pagine è un adeguato commento epistemologico sulla relazione tra verità e Realtà, che spieghi il ruolo dell'azione nella detenni nazione della verità.

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. relazioni tra la datità ontica ed il mio sé finito (e queste relazioni si presentano come predicati dell'oggetto). Ed è un conferimento di valore, ma non un'attribUZIone arbitraria di valori soggettivi all'esistenza inerte: come vedremo meglio, non si danno valori soggettivi a prescindere dalla Realtà. 3) Una terza questione che potrebbe sorgere concerne la maniera in cui il citato processo di individualizzazione ha luogo. Abbiamo descritto questo processo in termini di un'accumulazione di qualità o predicati, che conferisce valore e produce un attaccamento affettivo. Ora, ci si potrebbe chiedere se questo processo possa aver luogo in una forma immediata, inconsapevole, o se richieda, come . noi sosteniamo, una "devozione della coscienza". Se non carichiamo inopportunamente il termine "coscienza" con una connotazione di "concentrazione', dobbiamo ammettere che il processo di individualizzazione è necessariamente un processo conscio. Tra il modo in cui divengo consapevole delle mie scarpe da calcio nel corso degli anni ed il modo in cui ho fatto attenzione aIla Manna Lisa vi è certo una cospicua differenza: il primo è sicuramente più frammentario e coIlaterale del secondo. Nondimeno, senza concedere affatto attenzione a qualcosa, la mera "familiarità implicita" non produce alcun investimento affettivo. Per esempio, posso scoprire adesso, retrospettivamente, che una certa cosa accompagnava le mie azioni per altrettanti anni delle mie scarpe da calcio (ad esempio, i loro lacci), e ciononostante questo oggetto or Ora riscoperto non è caricato di senso. come invece capita per l'ente complessivo cui queIlo appartiene. I "predicati" o "qualità" accumulantisi di cui stiamo parlando non si danno primariamente come parte di giudizi formali; essi si danno piuttosto come elementi che attivano unità d'azione: parole, suoni, immagini mentali che possono richiamare alla mente eventi e che suggeriscono percorsi d'azione. Ciò che è essenziale nel processo di individualizzazione è l'occorrenza di tali connessioni ed articolazioni, le quali istituiscono iI significato dell' oggetto relativo. Durante questo processo individualizzante l'oggetto viene dischiuso, pro-dotto, come un'esistenza individuale su di uno sfondo universale. Apparentemente il processo di conferimento di valore, come lo abbiamo rappresentato, mostra qualche somiglianza con il processo che Freud descrive sotto la voce di "investimento libidico". È interessante mettere in rilievo similitudini e differenze con l'approccio di Freud, particolarmente per chiarire la natura dei "predicati" che qualificano un portatore di valore. Proviamo innanzi tutto a vedere quale sembra essere il terreno comune. La nozione di libido può essere pertinente nel contesto di un accumulo di qualificazioni attraverso l'azione in primo luogo in quanto può illustrare l'impulso primario all'azione, l'''energia vitale". Tale impulso, che non ha bisogno di essere ulteriormente motivato, può essere assimilato all'origine della Dynamis: le azioni non possono essere "integralmente" motivate, giacché noi non abbiamo mai in linea di principio ragioni per agire piuttosto che per non agire. Dare o darsi una ragione è già un'azione. Le ragioni non forniscono motivazioni per agire in quanto tale (nel senso di avviare un comportamento immediato), ma soltanto per agire in un certo modo piuttosto che in un altro. Le ragioni sono guide e vincoli, non spinte. Le ragioni

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presuppongono già l'impulso generico ad agire: esse sono articolazioni, incarnazioni, di tale impulso (come detto, le ragioni sono unità d'azione), Ulterionnente la nozione di libido mostra altre due caratteristiche che la assimilano a quanto esposto del processo d'individualizzazione: la libido è detta essere essenzialmente connessa all'affettività intersoggettiva; inoltre essa può

essere articolata incarnandosi in oggetti e ragioni. Per essere sensibili a ragioni un essere vivente deve avere non solo reazioni sensibili (come il dolore), ma deve anche essere rispondente all'espressione intersoggettiva. Essenzialmente, senza sensibilità a segni e gesti intersoggettivi non potremmo mai imparare un linguaggio, con tutto ciò che ne consegue 15 • Quando qualcosa diviene una ragione per l'azione, tale processo può essere espresso in tennini di libido, nella misura in cui la nozione di libido segnala una "energia" con una connotazione "intersoggettiva", Vi sono però anche alcuni tratti nell'idea freudiana di libido che non sono conciliabili con l'idea di individualizzazione come conferimento di valore, Il modello della libido coinvolge alcune caratteristiche ulteriori rispetto a quelle finora menzionate: è concepita come un nocciolo di energia sessualmente connotata, che costituisce la base dell'ego e trova poi incarnazione in oggetti esterni e relazionjl6. Ora, ciò che abbiamo identificato come un momento essenziale dell'azione, la dedizione individualizzante, non supporta alcuna teoria particolare circa la natura della motivazione fondamentale per agire. Non ci sono ragioni per sostenere che il conferimento di valore tramite individualizzazione abbia luogo in forma di estensione del nostrO ~~ego", né che abbia una relazione implicita coll'istinto sessuale o alcun altro istinto, In verità non è chiaro se questo doppio nesso con la sessualità e l'ego abbia un essenziale valore informativo neppure nei testi di Freud: attraverso la nozione di sublimazione ogni dipendenza di significato tra la supposta origine della libido ed i suoi "investimenti" concreti potrebbe venire cancellato, Ma c'è un'ulteriore ragione di distanziamento dal concetto freudiano di libido: esso presenta il modello di un "amorfo qualcosa" da distribuirsi in obiettivazioni, in modo da fornire valore alle cose; ciò appare però inadatto a render conto del ruolo della coscienza agente e delle sue condizioni di senso nel processo di individualizzazione, Il modello freudiano di libido è quello di una sorta di "contagio", è come la trasmissione di una sostanza inarticolata puramente emozionale, che è assolutamente sovrana quanto alla scelta e produzione delle sue proprie "incarnazioni", II processo d'individualizzazione, come lo abbiamo identificato, presuppone invece l'intervento della coscienza e dell'azione, La "sostanza" dell"'investimento Iibidico" è emozione priva di qualificazioni,

mentre la sostanza dell'individualizzazione è Realtà qualificata. Il processo di individualizzazione ha luogo nell'ambito deI significato, che presuppone le dimensioni dell'orizzonte temporale e dell'intersoggettività mediata; al contrario la nozione di libido si presenta piuttosto come una forza biologica, Ora, per differenza dal concetto di libido vorremmo esprimere il concetto tratteggiato sopra di una scoperta/produzione di portatori di valore intrinseco con il tennine "Eros", richiamando insieme a Freud, anche il Platone del Simposio e l'idea di "amore" come specificata da Scheler, Ciò che abbiamo espresso in precedenza attraverso l'idea di Dynamis con riferimento alla proiettività del puro agire, è visto qui come "Eros" con riferimento all'incarnazione oggettiva della nostra azione, Si tratta della medesima entità, vista da due angoli differenti: il lato dell'azione presente che guarda in avanti, prospettando un atto come apertura di possibilità, detennina l'azione come pura espressione di Dynamis; il lato dell'azione presente che guarda indietro, soffennandosi sul passato nel suo inerire al presente è Eros come pura concretazione di senso. Eros è, nell'azione, ìl momento retrospettivo di percezione e comprensione di ciò che è, L'azione ora ci si mostra con più completezza come libera espressione di libertà/potere che scopre/produce entità dotate di senso, Vi è una seconda associazione che potrebbe facilmente venire in mente parlando di un processo di conferimento di valore ad oggetti. Si tratta della nozione marxiana di valore come prodotto del lavoro umano 17 , Discuteremo più dettagliatamente la concezione marxiana nel capitolo conclusivo, tuttavia vogliamo esporre brevemente sin d'ora due differenze principali tra l'approccio qui sviluppato ed il concetto marxiano di conferimento di valore, In primo luogo, il valore autentico incarnato in un oggetto consiste, secondo Marx, nel suo ruolo come obiettivazione di attività umana, Questo modo di esprimersi può essere utile come abbreviazione, ma è intersoggettività e non umanità ciò che trova qui incarnazione, Questo punto ha rilevanza principalmente con riferimento ad una certa tendenza verso il naturalismo rintracciabile in Marx, e che emerge soprattutto per associazione con il naturalismo privo di remore di Engels. Soggettività ed intersoggettività sono state definite essenzialmente attraverso la loro intrinseca trascendenza, il che non consente di separare il riconoscimento del genere umano dal riconoscimento di un'essenza umana trascendente (magari "alienata" in fonna di divinità), Come abbiamo già avuto l'opportunità di menzionare, lo sfondo intersoggettivo dell'azione è indifferente alla sua caratterizzazione in termini teologici piuttosto che umanistici. 17

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Un esempio di mancata sensibilità alla corrispondenza intersoggettiva è dato dall'interesse "ristretto" verso il mondo nei casi di autismo. Ho esaminato. sia pure brevemente. questo caso e le sue conseguenze nella prima sezione di Zhok. 1998a. 16 Ovviamente, ciò che stiamo fornendo è uno schema approssimato di questo concetto, e molte precisazioni sarebbero necessarie per trattare queste discussione come un contributo al dibattito psicoanalitico. Tuttavia. questo quadro di massima corrisponde ad un'interpretazione diffusa e come tale ne facciamo uso per il solo scopo di chiarire il nostro proprio discorso.

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Questa idea è ben nota nella forma in cui appare nel primo capitolo del Capitale. ma essa appare in una forma più chiara in scritti precedenti. Per esempio nella Nota su James Mill presente nei quaderni tenuti scrivendo i Manoscritti economico-filosofici: "Supponiamo d'aver prodotto in quanto uomini: ciascuno di noi avrebbe nella sua produzione. affermato doppiamente se stessO e l'altrO. lo avrei l) oggettivato, nella mia produzion.e, la mia individualità e la sua peculiarità. ed avrei quindi goduto. nel corso dell'attività. una manife" stazione individuale della vita, così come, contemplando l'oggetto. avrei goduto della gioia individuale di sapere la mia personalità come oggertuale. sensibilmente visibile e

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In secondo luogo, e più importante per gli scopi presenti: Marx enfatizza il fattore produttivo nel conferimento di valore a spese della fruizione, mentre il processo di individualizzazione che conferisce valore implica produzione e fruizione sullo stesso piano, È ben vero che negli scritti giovanili produzione ed esperienza sono spesso pensati assieme, ma a lungo tennine nella concezione marxiana emerge la priorità del momento produttivo, che sul piano della proposta economica implica la priorità dei fattori di produzione, precisamente del tempo di lavoro, su quelli di domanda nella determinazione del valore. Al contrario, il processo che abbiamo descritto rende conto di un'attribuzione di valo-

re attraverso la fruizione così come attraverso la produzione; su questa base, si noti, è possibile giustificare il senso di una tutela della proprietà, come momento di preservazione di un portatore di valore personalmente individualizzato, così come di una tutela del lavoro, sì da evitarne la riduzione a meTa rcutine impersonale e spersonalizzante. Quando Marx pensa al processo di reificazione dell'attività umana (almeno nel Capitale) egli pensa principalmente in termini di produzione materiale, non dunque anche COme pro-duzione, non come disvelamento, scoperta cui si perviene attraverso la fruizione. L'artigiano che produCe fisicamente un oggetto, così come l'artista che produce un'opera, conferiscono valore al rispettivo prodotto per il loro proprio sguardo soggettivo, sullo sfondo di una realtà intersoggettiva. Se essi sono rispettivamente un buon artigiano ed un buon artista può poi accadere che questa produzione si riveli di valore estrinseco per altri o anche che acquisisca valore intrinseco allo sguardo altrui, ma questo non è necessario per il loro proprio soggettivo conferimento di valore. Non c'è bisogno di produrre nulla materialmente al fine di conferire valore: l'attività che conferisce valore soggettivo non è la produzione fisica, ma la "devozione della coscienza" (eventualmente legata alla produzione fisica) che colloca l'oggetto nella mia vita. Una produzione automatica irriflessa non conferisce valore, mentre la devozione e cura rivolte a qualcosa di autonomamente esistente lo fa. lo potrei considerare intrinsecamente di valore la mia casa, a prescindere dalla sua utilità, dal fatto che non la ho prodotta e che altre persone potrebbero non sapere affatto della sua esistenza. Parimenti posso amare un cucciolo, laddove non c'è alcuna attività umana coinvolta nella sua "produzione materiale", anche se certamente, in un senso differente, noi lo pro-duciamo (equindi come una potenza elevata al di sopra di ogni incertezza. 2) Nel tuo godimento o uso del mio prodotto io avrei immediatamente il godimento consistente tanto nella consapevolezza di aver soddisfatto col mio lavoro un bisogno umano, e dunque d'aver oggettivato l'essenza umana ed aver quindi procurato un oggetto atto a soddisfare il bisogno di un altro essere umano. 3) D'esser stato per te rintermediario fra te ed il genere. e dunque di venir inteso e sentito da te stesso come una integrazione del tuo proprio essere e come una parte indispensabile di te stesso, di sapermi dunque confermato tanto nel tuo pensiero quanto nel tuo amore. 4) D'aver posto immediatamente nella mia individuale manifestazione di vita la tua manifestazione di vita. e dunque d'aver confennato e realizzato immediatamente nena mia attività la mia vera essenza. la mia essenza comune ed umana. In tal caso i nostri prodotti sarebbero come altrettanti specchi da cui la nostra essenza apparisse." (Marx-Engels. Opere. voI. III. Editori Riuniti, Roma 1976. p. 247-8.)

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duchiamo) come un'entità di valore, nel prenderci cura di esso, interagirvi e collocarlo tra le pratiche ed impegni della nostra vita. Un caso sostanzialmente analogo potrebbe essere fatto per un neonato ed il suo ingresso nella vita l8 • Nelle precedenti pagine abbiamo visto che vi sono portatori materiali di valore intrinseco. Essi sono prodotti individualizzati, esperiti dall'Eros, che è lo sguardo retrospettivo sulla medesima datità emergente dalla Dynamis. Ciò che caratterizza Eros è la scoperta, la comprensione, il riconoscimento di cos'è ciò che è, mentre quel che caratterizza la Dynamis è la sua natura progettante e realizzante, a prescindere dal contenuto di Ciò che è progettato. D'ora in poi chiameremo tutti i portatori materiali di valore intrinseco individualia, per distinguerli dagli individui nel senso di co-soggetti. I co-soggetti sono perlopiù anch'essi individualia, in quanto attraverso il summenzionato "processo traduttivo" o tramite il riconoscimento delle loro espressioni di Dynamis ha luogo un processo di individualizzazione. Può però accadere che nessuna significativa sedimentazione di predicati abbia ancora avuto luogo, e che cionondimeno qualcuno sia stato riconosciuto come un co-soggetto. I co-soggetti. come abbiamo visto, hanno comunque una natura differente dagli individualia, in quanto essi non sono solo portatori intrinseci di valore (quando sono individualità sedimentate), ma anche sorgenti di valore. Faremo uso d'ora in poi dei termini individualelindividualia, salvo diversa precisazione, soltanto per portatori materiali di valore e non per individui. In questo senso esseri viventi che non siano (ancora) riconosciuti come co-soggetti, ma entrino in un processo individualizzante (per esempio, neonati)19 vanno considerati semplicemente individualia.

§ 3. Ciscendenza Ili: Ethos Ora, ci sono almeno tre questioni ulteriori cui dovremmo rispondere per completare questo resoconto del valore intrinseco. 1) Vi sono ulteriori entità al 18

C'è una differenza essenziale però tra la natura dell'individualità ottenuta da un oggetto materiale. per esempio un dipinto. e quella di un essere vivente. rispondente. Nel processo interattivo con un cucciolo od un bambino essi apprendono nuove strategie di reazione e. nel caso del bambino. anche ad agire per ragioni endogene. Questo li pone su di un livello di complessità costituita che è qualitativamente differente da quella di ogni oggetto materiale. a prescindere da quanto esso possa venire articolato. Ciò non comporta che essi debbano di necessità essere valutati di più di entità materiali. perché tutto dipende dali' interazione attuale con soggetti di fatto, ma spiega la natura specifica dell'individualità che siamo inclini ad attribuire ad un certo essere vivente, se confrontato con l'individualità acquisita da oggetti materiali. 19 Va sottolineato che vi sono entità attraenti. verso cui ci disponiamo favorevolmente per un ulteriore accesso esperienziale. le quali non sono tuttavia ancora motivanti e dunque non sono ancora portatori di valore. Scorgendo un cucciolo. un bimbo. un 'immagine policroma indeterminata, possiamo sentirei ben disposti ed attratti. senza che però nulla sia ancora costruito attorno ad essi. Finché così non è essi non partecipano delle nostre decisioni. iniziative. progetti. essi non hanno valore. possono scomparire dal nostro orizzonte esistenziale senza lasciare traccia. Tale momento di attrazione primaria può costituire il primo momento per la costituzione di un individuale, un momento emozionale di risveglio della coscienza, ma di per sé non segnala ancora valore.

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di là dei portatori materiali di valore intrinseco che ne condividono la natura, essendo analogamente di valore? 2) Cosa c'è di comune tra tutti i portatori di valore intrinseco, a costituirne il valore? 3) E infine, cosa determina le differenze di valore tra portatori di valore intrinseco? l) Gli esempi di individualia che abbiamo menzionato coprono un ampio spettro di ciò che è di valore. dai cuccioli ai paesaggi. Ora, se ci chiediamo cosa costituisce ciò che è più proprio ed essenziale in ogni individuale non dovremmo farci fuorviare dal fatto che la nostra attenzione era focalizzata a parte objecti. Come notato, non è la specifica costitùzione materiale dell'oggetto a fornire individualità. L'unità individuale dell'oggetto non sta nella sussistenza materiale di esso, ma nel suo essere esperito come è esperito, in atti reiterati riferentisi a quella cosa come «la medesima cosa". Ma la medesimezza dell'oggetto è, per così dire, la parte emergente visibile della medesimezza di un comportamento, di un "abito", Le mie vecchie scarpe da calcio sono il correlativo oggettivo del mio abito di giocare a calcio; il paesaggio natio è il correlativo oggettivo di abiti come attraversarlo, giocarvi, abbandonarlo e ritomarci; il mio cane è il correlativo oggettivo d'innumerevoli abiti interattivi come giocare assieme, ecc. In questa correlazione siamo talvolta propensi ad enfatizzare i fattori a parte objecti, talaltra quelli a parte subjecti (abitudini private, costumi, tradizioni, pratiche, ecc.). L'attenzione cade sull'uno o sull'altro lato a seconda del livello di complessità intrinseca che attribuiamo all' oggetto relativo, cioè a seconda di quanto pensiamo sia il contributo del nostro comportamento e quanto invece attribuiamo all'autodatità dell'oggetto considerato: è più facile focalizzare sul contributo soggettivo se l'oggetto appare scarsamente elaborato prima di entrare nella nostra prassi. è più facile focalizzare sul contributo oggettivo altrimenti. Dunque, è probabile si consideri come caricato di senso il nostro abito di fumare la pipa, piuttosto che il tabacco che necessariamente occorre in questa attività, mentre tenderemmo a vedere piuttosto il contributo a parte objecti nel caso di un'opera d'arte, che prendiamo come intrinsecamente evocativo di una certa esperienza qualificante. 0gni individuale è il lato oggettivo di un abito o pratica. Si deve notare, tuttavia, che data una correlazione attualmente esperita tra un abito ed un individuale, questi due fattori non necessariamente devono essere venuti alla luce parallelamente, l'uno dall'altro. Un esperto di arti figurative può costruire un abito percettivo e comprensivo della Monna Lisa, che ne fa un individuale, esperendo il quadro una volta sola In questo caso la specifica insostituibile individualità di questo dipinto può essere esperita più facilmente sullo sfondo di molti determinati abiti percettivi, coltivati nel percepire altre opere. Per la mente artisticamente educata gli abiti percettivi che intervengono nel riconoscimento dell'unicità di un certo dipinto, e nella costituzione di un abito specifico per il riconoscimento futuro, sono in gran parte abiti costituitisi in esperienze precedenti. Non c'è dunque una sorta di rapporto semplice uno ad uno tra abiti ed individualia, gli individualia sono perlopiù esperiti sulla scorta di abiti precedentemente sedimentati, ogni abito è perlopiù tributario di diversi processi d'individualizzazione. Nonostante la natura comune delle sedimentazioni dell'azione che appartiene sia agli

individualia che agli abiti, dobbiamo dunque menzionare gli abiti separatamente dagli individualia, come portatori di valore intrinseco. Tuttavia, il termine "abito" risulta piuttosto ambiguo. Esso può richiamare abiti inconsci, come comportamenti compulsivi, dipendenza da certe sostanze, o meri abiti meccanici (per esempio: la nostra particolare andatura od un modo di grattarci). Ma. proprio come soltanto oggetti che abbiano subito qualificazione cosciente possono essere individualia, così soltanto abiti che sono consciamente vissuti e perseguiti possono essere portatori di valore intrinseco. Ciò non significa che un abito è progettato ed incoraggiato perché "promette di essere una buona incarnazione di valore", ma semplicemente che esso diventa incarnazione di valore neIraver luogo e nel posizionarsi entro la mia vita cosciente. Nell'assumere abiti, così come nel produrre oggetti o scoprirne il significato, noi ci produciamo come soggetti Reali. Se, da un lato, gli abiti pertinenti alla costituzione del valore non vanno .intesi come comportamenti pianificati in quanto portatori di valore, dall'altro essi non vanno neppure intesi come mera ripetizione, come routine. Un abito come portatore di valore intrinseco può essere una unità ciclica di comportamento, relativamente stabile. ma tale unità è essenzialmente un "ciclo" complessificantesi. Assumiamo che io abbia l'abito costante ed inflessibile di bere un tè a metà pomeriggio; ora, per quanto rigidamente determinato, nel reiterare questo atto nel tempo molte capacità relate si sviluppano: la mia capacità di distinguere tipi di tè, di accompagnarli con altri alimenti, di differenziarne gli effetti su vigilanza e concentrazione, ecc., tende ad affinarsi. Ogni abito cosciente tende a crescere su se stesso con l'assorbire e sintetizzare nuove unità d'azione (pensieri, abilità percettive. pratiche). Un abito che non presenti questo tratto non è più di fatto un'azione, perché nessun impulso proiettivo è più presente: ciò comporta l'assenza di ogni "devozione della coscienza" e ]a conseguente degenerazione in una "routine" o generalmente in una sequenza di reazioni meccaniche. Un comportamento abituale meccanico può rimanere relativamente inerte ed immodificato nel tempo, ed ogni abito cosciente può cristallizzare in una routine. Di fatto ogni abito cosciente riposa generalmente su stratificazioni routinarie, su comportamenti integralmente meccanizzati, che Sono essenziali ali' esercizio dell'abito cosciente pur non essendo più riconosciuti nel loro proprio diritto: il mio abito di passeggiare nel bosco riposa su una miriade di abiti motori assenti dal mio orizzonte cosciente sin dall'infanzia. Nel cristallizzarsi in un comportamento meccanico, un abito non porta più alcun valore intrinseco. non entra nelle mie decisioni e progetti, anche se un impedimento inatteso nel suo svolgimento lo può riattivare in forma di abito conscio e portatore di valore (riapprezzo il puro abito del camminare se devo rieducarvi gli arti dopo un incidente). Ora, per distinguere gli abiti coscienti di cui stiamo parlando dalle connotazioni di "abitudine meccanica" e di "routine sclerotizzata", d' ora in avanti faremo riferimento ai primi con il termine Ethos, che include l'intero spettro delle azioni che va da particolari abitudini private a usi, costumi e tradizioni profondamente radicati. È legittimo dire che l'Ethos è il correlativo soggettivo degli

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r individualia, o inversamente, che gli individualia sono Ethos oggettivato; perciò, ogni qual volta la distinzione non sia rilevante, useremo per brevità il termine Ethos intendendo insieme l'Ethos soggettivo, in senso proprio, degli abiti e quello oggettivato degli individualia, Sosterremo nel prosieguo che queste due classi connesse di entità, più i co-soggetti e le espressioni di Dynamis rappresentano ed esauriscono l'intero campo dei portatori di valore intrinseco, 2) Ciò che ora dobbiamo spiegare è cosa costituisce il valore dell'Ethos e degli individualia. Deve essere chiaro sin dall'inizio che questa spiegazione non può prender la forma di un argomento sulle ragioni per cui Ethos ed individualia sono apprezzati come motivanti. Non è possibile dare ragioni che giustifichino l'attribuzione di valore ai portatori di valore intrinseco, ma soltanto illustrare come essi vadano percepiti. Se l'Ethos soggettivo ed oggettivo è davvero portatore di valore intrinseco. non ci può essere alcuna motivazione ulteriore per giustificarne il valore. Noi possiamo esporre le condizioni, il contesto strutturale che costituisce il vàlore dell'Ethos, ma non spiegare perché qualcuno dovrebbe (o meno) essere assiologicamente affetto dall'Ethos. Ora, cercheremo in primo luogo di riassumere e chiarificare i tratti caratteristici di Ethos ed illdividualia. Un oggetto diviene intrinsecamente di valore posizionandosi dentro la mia vita ed essendovi qualificato, specificato, fino alI'insostituibilità. Esso diviene parte della mia vita passata ed, essendo ancora in esistenza, getta un ponte tra la mia vita passata ed il futuro. Ciascun individuale è un' esistenza intertemporale insostituibile. Il processo di qualificazione progressiva richiede coscienza, essendo i "predicati" qualificanti occorrenze entro la mia azione richiamabili alla mente. Gli individualia si estendono dalla prossimità privata degli oggetti di "valore sentimentale" alla riconoscibilità intersoggettiva di grandi opere d'arte, dell'ambiente naturale, ecc. Un'azione diviene intrinsecamente di valore nel crescere dal nostro comportamento immediato ed essere ripresa, reiterata, affinata, nel diventare un abito cosciente. La coscienza qui menzionata non è richiesta dall'inizio dell'azione, non si dà come prefigurazione dell'abito, ma è vigilanza necessaria per articolare l'abito in rapporto all'intero della mia vita e posizionarlo tra scelte e progetti. Un abito cosciente incarna il mio passato in una fonna che mi produce come un'esistenza intertemporale progettante. L'Ethos è la base per ogni progetto come suo orizzonte di senso ed autenticità: tutto ciò che in un progetto è giustificabile prima della sua esecuzione è rappresentato come Ethos. (Non per caso le rivoluzioni sono solite proporsi e giustificarsi come recupero di una perduta natura originaria, come autentiche interpreti ed eredi di un certo Ethos). L'Ethos spazia dal livello degli abiti privati a quello dei costumi sociali e delle tradizioni storiche. Ethos ed individualia sono solo estremi, enfasi differenti su di un continuo. Possiamo descrivere questo terreno comune in termini unitari più definiti? Di fatto possiamo e dobbiamo usare una nozione elementare per descrivere il senso di tutti i portatori di valore intrinseco. Ethos ed individualia sono in un senso eminente Realtà. Essi sono incarnazioni del passato che gettano un ponte

verso il futuro su di uno sfondo di riconoscimento intersoggettivo. Essi non sono meri fatti o atti contingenti apparsi nelle nostre vite. ma hanno un'esistenza intèrtemporale basata sulla loro appartenenza ad una sedimentazione d'esperienze ripetibili. Il loro valore come Realtà è conferita dall'avere un'esistenza, la quale appare a me come indipendente da me. La virtù di un abito cosciente, anche uno privato, sta nella sua capacità di darmi esistenza nella misura in cui io vi partecipo, come un corso di azione sedimentato e dotato di senso. La Realtà è il portatore di valore intrinseco. Tutto ciò può suonare alquanto paradossale, considerando che gran parte della storia del pensiero occidentale (e non) ha concepito il valore (come idealità, forma, ordine) in opposizione alla realtà (come contingenza, sensazione disordinata, materia come privazione). Ma la Realtà di cui stiamo parlando qui non è la realtà come attualità (mera emergenza ed urgenza sensibili. "durezza delle cose"), si tratta invece di una presenza oggettiva (intersoggettivamente valida) neI tempo assoluto. La nozione di Realtà non si riferisce al mero "qualcosa" che si suppone sussista dopo aver sottratto ogni qualità a ciò che è, come accade per la materia aristotelica o la cosa in sé kantiana. La Realtà cui ci riferiamo è la sola "cosa" della quale, come soggetti, siamo davvero legittimati a parlare, essendo la sintesi di soggetto ed oggetto, e non una tarda astrazione di essa. In questo senso la Realtà è tanto più Reale quanto più è "ricca", dettagliata, qualificata. È ben vero che, come l'esistenza kantiana, la Realtà non è un predicato; ma non è neppure qualcosa di indipendente da predicati: è piuttosto una concrezione di "predicati operativi", cioè di significati tout court (laddove il significato emerge dalla sintesi di prassi linguistica e prassi non linguistica20). Ora. tralasciando di addentrarci nella portata teoretica complessiva di tale idea, dovremmo confrontarci con la definizione di valore intrinseco in essa implicita. Dobbiamo infatti chiederci subito se ciò non implichi che ogni Realtà positiva qualsiasi sia da intendere come portatore di valore intrinseco. Ma ancor prima di discutere questo punto vogliamo esibire un ultimo aspetto della Realtà: il ruolo della finitezza, così come emersa. La sedimentazione di esperienze che istituisce Ethos ed individualia porta seco il carattere generale dell'azione, cioè la sua natura finita su di un orizzonte infinito. Ogni unità d'azione deve essere qualcosa di finito, determinato, per pervenire ad esistenza. La finitezza temporale è l'occorrenza di un'unità d'azione determinata dalla sua posizione neI corso complessivo dell'azione, per differenza da altre unità d'azione. Ciò che accade ha una determinazione che non è completamente recuperabile nel presente, né riproduci bile nel futuro: il cambiamento implica una continua "perdita" di qualcosa. Precisamente, ad essere perduta è la specifica prospettiva da cui i fenomeni si dispiegano, l'ordine (storico e materiale) in cui ciascun evento si dà come si dà per un individuo; ovvero, ciò che va perduto è anche e soprattutto l'individuo stesso, la cui individualità è data proprio dalla sua collocazione prospettica. Ethos ed indivi-

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20 Cfr. il paragrafo suIrunità d"azione e la sua prima nota a piede di pagina.

dualia conservano il passato e fondano il futuro, essi sono carichi di senso, sono essenziali, per contrasto con quella continua contingenza entro il tempo, L'Ethos non è la stabilità come un bastione contro il cambiamento, non è l'immutabile sostanza al fondo del tempo, ma è il senso stesso del tempo, l'essenza mobile del tempo riprodotta nel tempo. C'è un senso profondo in cui il valore intrinseco è essenzialmente storico, non però nel senso del relativismo storico: l'Ethos soggettivo ed oggettivo "registra" il cambiamento come cambiamento, la finitezza come finitezza, e la rende disponibile e riesperibile. Nell' Ethos soggettivo ed oggettivo l'unicità, l'irriducibiIità e l'insostituibiIità dell'esperienza attuale sono iscritte e soggettivamente appropriate (dunque da un'altra prospettiva?'. Questa è la base di ciò che chiamiamo "storia", che, nel senso di una historia rerum gestarum, è una tecnica specifica (dipendente dall'abito della scrittura) per esperire l'Ethos. C'è un senso in cui possiamo dire, insieme con Regel, che "l'essenza è ciò che è stato" (Wesen lst was gewesen ist), ma la vera incarnazione di ciò è l'Ethos, e solo derivativamente la storia in senso stretto. (Nel prosieguo tuttavia useremo "Storia" in un senso più ampio, implicando la catena delle incarnazioni della struttura dell'agire in Ethos ed individualia, e non solo la historia rerum gestarum). 3) Veniamo ora all'ultima questione. Cosa istituisce differenze di valore tra portatori di valore intrinseco? E, sulla scia di tale questione, in che senso possiamo dire che la "Realtà" è il portatore essenziale di valore intrinseco? Indubbiamente non tutti i portatori di valore intrinseco sono esperiti come dello stesso grado. Per esempio, io do meno valore alle mie vecchie scarpe da calcio di quanto ne dia al primo libro che ricordo di aver ricevuto in regalo, a causa delle memorie più significative associate con il secondo. Oppure, io sono più legato al mio abito di leggere il giornale ogni sabato mattina di quanto lo sia al mio abito di fumare la pipa. Se facciamo astrazione da ogni attribuzione estrinseca di valore, questo genere di differenza di valore può essere completamente dipendente dalla particolare sedimentazione di esperienza incarnata nel relativo oggetto o abito. Questo è il1uogo dove i "gustt', i giudizi irriducibilmente soggettivi, entrano appropriatamente in una discussione sul valore. Tuttavia questo luogo è subordinato ad un differente ordine di giudizio, che ci fornisce la bussola per orientarci nell'applicabilità dei giudizi di gusto. Soltanto il mio "gusto", la mia esperienza personale può dire a me (e a ciascun altro) quale oggetto di valore sentimentale io apprezzi di più, o quale dipinto, o quale forma d'arte22• Tuttavia, tra un oggetto altamente dotato di valore puramente Si può qui utilmente richiamare la nozione weberiana di "tipo ideale", o quella scheleriana di "modello", come emergenze storiche che, perdendo la loro individualità, istituiscono ordini di valore ideali. 22 Si noti di passaggio che ciò non implica affatto che sui gusti non si debba discutere (de guscibus ... ), piuttosto e semplicemente. la discussione non può sensatamente concludersi con l'istituzione di una "norma di gusto". È normale. umano ed utile discutere sulle ragioni per cui qualcuno preferisca la musica alla scultura o Janacek a Glinka, giacché l'irriducibilità delle proprie esperienze non ne implica affarlo l'incomunicabilità. 21

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sentimentale ed un'opera d'arte realmente arnata, oppure tra una cara abitudine privata ed una tradizione culturale personalmente vissuta e rinforzata, noi poniamo i secondi sempre al di sopra dei primi. Ovvero, noi pensiamo che sia . una perdita più grande il venir meno dei secondi anziché dei primi. Come abbiamo detto, noi possiamo perfettamente valutare i nostri disegni d'infanzia più della Monno Lisa, precisamente nella misura in cui possiamo avere una profonda esperienza legata ai primi ed una esperienza povera o nulla connessa alla seconda. Tuttavia, se amiamo entrambe le cose, non è una questione di gu-

sto giudicare quale tra di esse abbia maggior valore: un portatore di valore sentimentale sarà sempre classificato al di sottO di un portatore di valore artistico o naturale. La ragione è semplicemente che il "valore sentimentale" non è una specifica categoria di valorizzazione, ma lo stesso modo di valorizzazione che si riferisce all'opera d'arte; solo, nel secondo caso la cornice è più comprensi-

va ed include la valorizzazione privata come una componente. Se amo una canzone, diciamo Summertime. questo significa che essa è divenuta un individuale carico di sensO posizionato entro gli strati di esperienza di cui il mio passato consiste; il fatto che essa sia anche condivisibile da altri non la priva di alcun valore attribuito nel processo di individualizzazione. AI contrario, la sua condivisibilità dà a Summertime un'esistenza più "oggettiva", che accresce il suo grado di Realtà. Se l'individualizzazione accresce la Realtà fornendo "predicati", la condi visibilità accresce la Realtà fornendo una sussistenza indipen-

dente da me (sussistendo entro un processo di riconoscimento intersoggettivo il relativo ente non riceve valore di Realtà soltanto dal mio esperirlo). Entro la classe di entità fortemente qualificate rappresentata dall' Ethos soggettivo ed oggettivo, la condivisibilità determina il livello di valore intrinseco. Che qual-

cosa sia condivisibile significa che esso ha una "validità" o "effettività" (intersoggettivamente conferita) ed implica che tale validità sia intertemporale. Qualcosa di condivisibile è qualcosa che di principio appartiene al mondo-pertutti, il mondo assoluto, non relativo a specifiche apparenze prospetti che. La condi visibilità è la funzione che consente ad un'entità di essere intersoggettivamente esperita. Infatti la condivisibilità non è una capacità intrinsecamente inerente in un'entità (esattamente come in precedenza l'individualità non era dipendente dalla complessità intrinseca). Esattamente lo stesso oggetto può avere un basso grado di condi visibilità in un momento ed un alto grado di condivisibilità in un altro. Le annotazioni di Leonardo, il diario di Anna Frank o un vaso miceneo possono essere stati portatori di un basso grado di condivisibilità in quanto funzioni private ed essere divenuti altamente condivisibili in seguito, come entità di valore storico od artistico. I tratti messi in luce da queste diverse funzioni sono differenti a loro volta. L'individualizzazione come sedimentazione di esperienze e la condivisibilità

come funzione che consente l'esperienza intersoggettiva, sono le caratteristiche essenziali del valore intrinseco. Esse sono anche i lineamenti essenziali della Realtà. Qualcosa è tanto più Reale quanto più è qualificato e quanto più autonoma, "assoluta", la sua sussistenza. Assoluto è ciò che è ah-solutus, indi-

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pendente da qualunque cosa particolare, da ogni particolare incontro con esso, da ogni prospettiva spaziale e temporale. Se solo la condizione di condivisibilità è soddisfatta, e dunque l'ente appare come assolutamente esistente, ma senza sedimentazione di predicati, ciò che possiamo ottenere è soltanto il vuo-

to riferimento intersoggettivo a "qualcosa", Abbiamo meri segni "pubblici", parole senza il1oro contenuto, ostensioni senza un oggetto. L'accezione astratta della realtà come il "qualcosa" al di là di ogni attributo (Aristotele, Kant) è

precisamente il concetto di questo contenuto inespresso cui un segno vuoto è supposto riferirsi. È ciò su cui tutti possono accordarsi, a prescindere da ogni prospettiva e presupposizione, ma con il significativo problema che non c'è più alcun contenuto su cui accordarsi. Questo non è ciò che conta come Realtà per i viventi: noi esperiamo come Reali soltanto oggetti qualificati ed atti determinati. Ma neppure avere una sedimentazione d'esperienze è di per sé sufficiente a costituire la Realtà: anche i sogni sono ricchi di predicati. La condizione di condi visibilità. implicando un riferimento universale a tutti i soggetti possibili, produce l'assolutezza del relativo nodo di predicati. Come abbiamo avuto già l'opportunità di mostrare, l'assenza di limiti, l'infinità della trascendenza è ciò che distingue la Realtà dal sogno; e la trascendenza è definita per

soggetto, porta comunque seco un qualche "valore": la mera conoscenza o percezione di qualcosa comporta una dimensione di apprezzamento, r esperire stesso ha valore rispetto al non esperire affatto. Ma ciò non risponde al punto principale: stiamo dicendo che qualunque cosa esiste è (più o meno) buona? In

un certo senso. con una fondamentale eccezione a venire, stiamo dicendo proprio questo; stiamo dicendo che "omne ens est bonwn" o, similmente, che "tutto ciò che è reale è razionale e tutto ciò che è razionale è reale". Tuttavia questo non esclude il male dal mondo. Infatti, c'è una precisa dimensione per il male dotato di senso: esso consiste in ogni cosa o evento che contraddice la struttura delL'agire in quanto tale. Ma, e questo è un punto essenziale. non

possiamo dire di alcun atto o fatto empirico, separatamente considerato, che esso è male. Non ci sono fatti normativi. Il medesimo atto o fatto empirico può

contraddire la struttura dell'agire in un momento ed essere consistente con essa in un altro. Perciò non possiamo fare esempi di nulla che danneggi l'agire in se stesso, ma soltanto di cose che contraddicono la struttura dell'agire, e con ciò la Realtà, in un certo contesto temporale ed operativo. La "struttura del/'agire" è ciò che abbiamo descritto finora: essa consta della determinazione di ogni unità d'azione dotata di senso attraverso le sue condizioni di finitezza, tra-

riferimento ad un orizzonte infinito di intersoggettività. Così, la condivisibilità

scendenza temporale e validità intersoggettiva. L'unità d'azione dotata di sen-

ci dà una posizione nella Realtà, e la condi visibilità di una sedimentazione di esperienze ci dà senz'altro una concrezione di Realtà. Questo è anche ciò che

so è una determinata unità di comportamento, progettante la sedimentazione del mio passato nell'orizzonte aperto del mio futuro, sullo sfondo onnicomprensivo del riconoscimento intersoggettivo. Ora, Ethos ed individualla incar-

costituisce la nozione di valore intrinseco: cose ed azioni che hanno un alto grado di sedimentazione d'esperienze sono rispettivamente individualia ed Ethos, e la loro condi visibilità ordina il loro valore dal livello di valori sentimentali ed abiti privati a quello di costumi, tradizioni, opere d'arte, beni pubblici, ecc. Ciò che dovrebbe essere chiaramente percepito a questo punto è l'estensione infinita dello spettro dei possibili portatori di valore intrinseco. Assolutamente ogni cosa (sotto condizioni che andremo ad esplicitare tra breve) può essere un portatore di valore intrinseco. Ma niente è inteso come di valore intrinseco se non è anche parte del nostro passato, perciò noi non miriamo mai

nano la struttura dell'agire, ma da essi, tra le emergenze preterintenzionali dell'azione, possono emergere atti che sono lesivi della struttura dell'agire stesso. Un atto che lede la struttura dell'agire è un atto assiologicamente negativo, un atto cattivo, è male. Vi sono anche puri fatti che possono influenzare negativamente la struttura-dell'agire: questi fatti sono portatori di valore negativo. sono disutilità. Per esempio. l'omicidio, inteso come uccisione volontaria da parte

ogni fatto, meramente in quanto accaduto, nella misura in cui esiste per un

di un soggetto di un co-soggetto, contro la volontà di quest'ultimo, è esperita come una lesione dena struttura dell'agire. Esso danneggia la (mia) Realtà privandola di parte dello sfondo di riconoscimento intersoggettivo. Nel caso di un omicidio, come definito, possiamo riscontrare tre livelli di infrazione, in primo luogo un riconoscitore è venuto meno e questo produce un vuoto nella struttura del mio riconoscimento: non siamo più capaci di vederci "attraverso gli occhi dell'altro" (quanto più prossimo il riconoscitore, tanto più significativo il vuoto). In secondo luogo, un oggetto di riconoscimento, cioè un individuale è venuto meno, e questo è un danno al liveno della sedimentazione delle esperienze: una parte dena mia Realtà carica di senso è scomparsa. In terzo luogo, e più profondamente, l'omicidio implica una contraddizione irresolubile nell'Ethos che guida il riconoscimento: due sorgenti di valore si sono scontrate senza spazio apparente per alcuna mediazione e ciò minaccia il mio Etlws in quanto tale. Oreste deve uccidere Clitennestra, per vendicare il padre Agamennone, ma non deve ucciderla perché è sua madre: qui un Ethos si infrange. Quando si dà uno scontro mortale tra co-soggetti esso non lascia alcuna via di

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a "nuovi valori". ma soltanto eventualmente a rivitalizzare o riscoprire valori noti. Nel processo di recupero, poi, di fatto nuove incarnazioni di valore intrin-

seco possono emergere, ma esse non sono volute come tali in anticipo e saranno riconosciute come di valore solo dopo esser diventate Ethos O individualia. La medesima entità può essere per noi, in momenti differenti della nostra vita e storia, tutto o nuna. Ora. dicendo che la Realtà è ciò che conferisce valore si potrebbe ritenere che ciò comporti un'attribuzione di valore ad ogni entità Reale, o, tutt'al più, quando il grado di sedimentazione di esperienze sia molto basso, che essa ri-

sulti indifferente. (Per esempio, meri "fatti", "eventi", "memorie", entità che non hanno prodotto alcun nostro abito e/o che sono meramente capitate come un dettaglio entro un abito od un individuale. sono Reali ma scarsamente qualificate e perciò caricate poveramente di senso.) Innanzitutto va ammesso che

fuga dotata di senso, fino a quando non sia introdotta una qualche nuova regola, secondo la quale uno dei soggetti è giudicato in errore, colpevole, e conseguentemente privato (momentaneamente o definitivamente) del suo ruolo di riconoscitore. (E, come per Oreste, queste regole mediatorie possono essere introdotte soltanto dalla polis, in generale dalla comunità di co-soggetti,) Il caso dell'omicidio è esemplare, perché coinvolge tutti i possibili livelli di danno: ad una sorgente attuale di valore (e alla sua capacità di esprimere se stessa), ad un individuale e all'Ethos. Morte naturale, omicidio colposo o l'uccisione di un soggetto da parte di un non-soggetto toccano soltanto i primi due livelli. ma non ledono l'Ethos; eutanasia, aborto od "esposizione" di un neonato possono toccare il livello dell' Ethos, ma non necessariamente, e non toccano affatto i due primi livelli. La pena di morte può danneggiare una sorgente attuale di valore ed anche l'Ethos, ma anche in questo caso non necessariamente. Nell'insieme, precisamente lo stesso atto empirico di uccidere un essere umano può rappresentare, a seconda del contesto materiale e temporale, il peccato capitale o la cosa giusta da fare. La privazione della libertà di un co-soggetto (ad esempio, per incarceramento) ferisce una sorgente attuale di valore e la sua Dynamis. ma non necessariamente un individuale o il suo Ethos. Qualunque evento O atto, che ostacoli la mia libertà di Realizzarmi in un determinato comportamento, od indebolisca la sedimentazione costitutiva del mio Ethos e la sua ca_o pacità di svilupparsi in un futuro, O ancora, danneggi riconoscitori di fatto, scuote e lede la struttura dell'agire, perciò depriva di senso, e con ciò porta alla luce il "male". Ogni altra cosa è (in misura maggiore o minore) buona. Come abbiamo visto, le dimensioni della struttura dell' agire non sono reciprocamente indipendenti, ed è impossibile giudicare il valore di qualcosa senza posizionarla nella cornice complessiva delle dimensioni e del loro intreccio. Chiameremo l'intreccio storico concreto delle dimensioni della struttura dell'agire configurazione della struttura dell'agire, o, per brevità, semplicemente "configurazione dell'agire". Questa nozione va introdotta a parte perché essa segnala un'importante caratteristica della struttura dell'agire. su cui ritornere~ mo: una medesima "proporzione" tra le dimensioni della struttura dell' agire può essere compatibile con un numero indefinito di diverse configurazioni storiche e materiali dell'agire. La codeterminazione delle dimensioni della struttura dell'agire implica che noi non possiamo giudicare cos'è il perfezionamento, compimento, di un'unità d'azione, senza riferirci ad un dato Ethos e agli effetti possibili su altri co-soggetti. Analogamente, non possiamo giudicare se qualcuno è un co-soggetto o se qualcuno sta realmente danneggiando un co-soggetto, se non facendo riferimento a Ethos e Dynamis. E non possiamo giudicare che certi costumi o tradizioni sono di fatto Ethos, se non guardando alla loro capacità di permettere il riconoscimento intersoggettivo e di trovare reiterata realizzazione nel futuro. Così ci accade di sussumere il medesimo atto o fatto empirico sotto differenti categorie e di chiamarlo diversamente a seconda della sua coerenza o contraddizione contestuale con la struttura dell'agire. Uccidere un essere umano può

essere omicidio, ma anche misericordiosa eutanasia o giusta punizione od im~ moJazione sacra, ecc. Non possiamo decidere cosa un atto realmente è senza guardare attentamente alla sua collocazione nella struttura dell'agire. In questo senso non possiamo condannare singoli atti isolati di una cultura se non ne abbiamo familiarità, neppure quelli apparentemente più repellenti (sacrifici umani, clitoridectomia, dolore inflitto ai bambini, ecc.). Ma questo non significa che noi non possiamo formulare giudizi di valore interculturali: solo, per giudicare il valore attuale di qualcosa, dobbiamo portare alla luce qual è la collocazione dell'atto (o degli atti) cui inerisce, nella configurazione della struttura dell'agire cui quell'atto appartiene, e non in quella cui apparteniamo noi. Perciò, dobbiamo scoprire genealogicamente qual è la sedimentazione di pratiche ed esperienze che viene alla luce in quell' atto, quali sono le ripercussioni di esso sulle relazioni interne del riconoscimento intersoggettivo, e quali sono le sue conseguenze per la "capacità progettuale" dei soggetti in causa. (Non ci sono scorciatoie a giudizi etici interculturali per via mediatica.) II dolore inflitto ai bambini può essere sadismo, tortura. rito di iniziazione, trattamento medico, educazione. ecc. Si può certamente scoprire che una certa pratica si scontra involontariamente con altri presupposti, donatori di senso, presenti in quella configurazione dell'agire. e può anche accadere che una pratica differente possa occupare la medesima funzione entro l'azione in un modo migliore. ma tutti questi giudizi devono seguire una lettura immanente della configurazione data della struttura dell'agire. Perciò possiamo dire, in un certo senso, che tutto ciò che è Reale è razionale, e quanto più Reale tanto più razionale. Questo è vero nella misura in cui ciò che appartiene alla Realtà appartiene ad una sedimentazione di esperienze e pratiche che giustifica la sua sussistenza: nessuna concrezione esistente di Ethos soggettivo od oggettivo è ingiustificabile o assurda. E possiamo anche dire che tutto ciò che è razionale è Reale, nel senso che ciò che ci consente di giustificare qualcosa prima che esso accada, di dar ragione ad un atto o evento, è radicato nella Realtà del passato specifico di quell'atto o . evento, e nella Realtà della costituzione dei significati che consentono di argomentare. Tuttavia, a partire dalla razionalità, dalle esigenze di un passato dato e dall'edificio dei significati che determinano la sensatezza, può sorgere una contraddizione alle condizioni del senso; ciò produce una riduzione di senso, un restringi mento del nostro mondo, che è quanto possiamo chiamare irrazionalità etica o semplicemente "male". Possiamo tentare di riassumere il nocciolo degli ultimi tre paragrafi nei seguenti termini. Abbiamo identificato portatori materiali di valore intrinseco, che si manifestano come incarnazioni di un'attività di qualificazione progressiva individualizzante (individualia). Questo processo di individualizzazione ha luogo tramite la sedimentazione di "predicati operazionali", che sono la parte conscia "emergente" di unità d'azione fattuali: un oggetto accresce il suo significato sedimentato nell' occorrere coscientemente nella mia prassi. Abbiamo chiamato il processo di scoperta/produzione del valore attraverso l'azione "Eros", riecheggiando concetti di Platone, Scheler e Freud. Eros è Dynamis vi-

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sta come rivolta alla datità e non alla proiettività, Eros è il movimento della coscienza che intenziona l'attualità da una angolatura retrospettiva, apprezzandone il senso come eredità del passato nel presente, Ciò che l'Eros porta alla luce, gli individualia, sono i correlativi oggettivi di abiti coscienti, che sono a loro volta, in parallelo, portatori di valore. Noi sussumiamo questi abiti, come opposti ad abiti inconsci o mera routine, sotto il termine "Ethos". Ciò che Ethos ed individualia hanno in comune è di essere in modo eccellente incarnazioni della Realtà. La Realtà è definita come concrezione di predicati esperiti come indipendenti dalla mia esperienza presente. Ethos ed individualia sono caratterizzati dall'essere sedimentazioni di predicati, e dall'appartenere, in varia misura. ad un mondo intersoggettivamente valido. Perciò Ethos ed indi vidualia sono portatori di valore intrinseco, laddove la Realtà è il valore intrinseco. In questo senso tutto ciò che è Reale è di valore, con un'eccezione essenziale: tutto ciò che contraddice la struttura dell'agire come tale è un disvalore. La disgregazione o lesione della struttura dell'agire è il male ed il solo male. Da tutto ciò che abbiamo detto emerge un quadro del valore che enfatizza fortemente ragioni di natura storica e culturale nella detenni nazione del valore; questa posizione potrebbe apparire cieca al peso di fattori naturali come i bisogni biologici, come dolore e piacere. Dedicheremo i due paragrafi seguenti ad un tentativo di chiarificare la relazione del valore, così come esposto, con

tali fattori apparentemente negletti.

§ 4. Ciscendenza N: i bisogni come valore estrinseco

,~I,

Nel capitolo II, § 4. avevamo escluso i bisogni dal novero dei candidati possibili al ruolo di valore intrinseco. La nostra argomentazione allora si era interessata soltanto della posizione logica della nozione di "bisogno", con il suo riferimento a qualcosa di ulteriore, in vista deI quale bisogni si danno. Possiamo parlare di bisogni solo una volta che fini intenzionali siano dati, perciò il concetto di una soddisfazione dei bisogni sta su di un piano differente da quello della soddisfazione dei desideri, ed incomparabile con esso. Ora, però, avendo raggiunto il livello del valore intrinseco, vogliamo vedere più da vicino se non vi sia comunque un modo indiretto per confrontare bisogni (primari o elementari) e desideri, sì da legittimare un'attribuzione di valore all'appagamento dei bisogni.

4.1 Bisogni e fini La prima questione che va però chiarita preliminarmente per preparare il terreno all'analisi del bisogno è quella di "fine", implicita nella determinazione concettuale del "bisogno" come ·'bisogno in vista di ... .,. La costituzione del valore intrinseco che è emersa nel paragrafo precedente non fornisce alcun accesso ad una specifica classe preferenziale di "scopi finali", o "fini". Il campo dei fini legittimi e possibili è infinito. Infatti, ciascun fine dotato di senso ap'

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pare primariamente come ripetizione o "aggiornamento" della fine di un 'unità d'azione sedimentata23 . L'aggiornamento di cui parliamo è un'innovazione richiesta al fine di produrre lo stesso effetto in un nuovo contesto: ed ogni nuova esperienza ha luogo in un contesto che è nuovo quantomeno perché presuppone una precedente esperienza sedimentata di quello stesso genere. (ln certi casi, come neIIe arti, nella moda o in gastronomia, questa innovazione può essere richiesta semplicemente perché l'esperienza sedimentata di uno stesso genere ha saturato la disponibilità soggettiva a percepire un certo contenuto passato: in tal caso, un tale "aggiornamento" può ridursi a "variazione"). Lafine di cui parliamo diviene un fine, quando riprogettiamo la conclusione di un'unità d'azione come terminus ad quem. anche se tale conclusione non copriva una posi-

zione teleologica in precedenza. Nel mentre si sedimenta e colloca nella mie pratiche un comportamento può essere conscio, senza che la sua conclusione sia mirata; ma una volta sedimentata, la conclusione di un'unità d'azione, attualmente esperita come azione, è fine in senso teleologico. Ci si potrebbe chiedere se ciò non sia contraddetto dalla sussistenza di fini originali, tanto per me personalmente che, in generale, nel mondo in cui vivo. Infatti quando scelgo una certa carriera è ovvio che scelgo qualcosa che non ho già vissuto, e lo stesso accadrebbe, a fortiori, se mi ponessi come fine, diciamo, di trovare un nuovo vaccino. Ma il punto è che ciò che costituisce il momento motivante in questi fini è comunque il compimento di una o più unità d'azione sedimentate: queste sono le ragioni per scegliere una certa carriera o per impegnarmi nella ricerca di un nuovo vaccino, mentre tutte le caratteristiche innovative che compaiono in questi progetti sono adattamenti ad un contesto nuovo, costitutivamente preterintenzionali, e non intrinsecamente motivanti (a parte, caso limite. come possibile ripetizione dell' esperienza del "nuovo"). La struttura dell'agire esige realizzazione, concretizzazione dell'intenzione nell'esistenza. Perciò i fini sono componenti essenziali di ogni configurazione dell'agire. Ma nessun fine singolo può essere considerato come un portatore . assoluto di valore intrinseco: ovvero, essere un portatore di valore intrinseco è un ruolo nella struttura dell'agire condizionata da una specifica configurazfone storica. Possiamo dire che ci sono portatori di valore intrinseco, ma non possiamo dire (se non come abbreviazione del precedente) che ci sono "valori intrinsecr'. Tuttavia siamo legittimati a dire che ci sono condizioni generali per l'esistenza di portatori di valore intrinseco, e che queste sono le articolazioni della struttura dell'agire. In ciascun momento della nostra vita o della storia siamo perfettamente legittimati a pensare certi oggetti, istituzioni, classi di enti, ecc. come "fini in se stessi", e perseguirIi o favorirli. Il fatto che modificando la nostra storia o la sedimentazione della nostra esperienza essi non apparirebbero più come fini in sé, e forse non sarebbero neppure portatori di valore positivo, non implica affatto che tali fini attuali siano in qualche modo "illusioni". Ogni singolo fine che individuiamo è contingente, se lo guardiamo dal23

Cfr. il paragrafo sulrunità d'azione. in particolare il sottop!lI'agrafo 2.3.

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l'esterno della (nostra) storia. Ma ha in sé la necessità del (nostro) passato. I fini sono "storici", dipendenti da una concrezione temporale di esperienze e azioni, ma la storia (il tempo) non va concepita come qualcosa di contingente: tale giudizio richiederebbe infatti un punto di vista esterno alla storia (al tempo), che abbiamo già visto essere inattingibile. È un'assunzione metafisica ingiustificabile la credenza che il (mio) passato potrebbe essere stato essenzialmente differente. È però parimenti insensato sostenere l'estremo metafisico opposto e dire che la Storia non potrebbe essere stata differente, o che la Storia è un processo necessario. Il punto è che noi siamo ciò che siamo. che non possiamo semplicemente porci in un flusso differente perché noi siamo una posizione, ancorché unica, nel flusso cui apparteniamo. Si tratta sempre di un'illusione metafisica quando, per esempio, fantastichiamo di vivere in un diverso periodo storico o di appartenere ad una cultura radicalmente differente. Se il trasferimento fosse possibile noi dovremmo divenire una persona differente da quella che siamo al presente, con un Ethos differente e fini differenti 2., perciò non si tratterebbe più di "noi" trasferiti in un' altra vita. Altrimenti, un tale ipotetico trasferimento sarebbe meramente una "visita ad un tempolluogo" differente, senza entrare nella sua sostanza: un Ethos non è la sua iconografia turistica o folkloristica, che possiamo giudicare, fruire o liquidare dall'esterno. In questo senso, per esempio. qualcuno potrebbe pensare plausibilmente che la sua prole è l'essenziale fine in sé della propria vita; non c'è niente di contingente o illusorio in ciò, ed egli potrebbe essere disponibile a cedere ogni altra cosa per garantirne la vita e prosperità. Siamo perfettamente in grado di universalizzare questo genere di fine e comprenderne il senso in altre persone, tempi, e culture. Ma è parimenti chiaro che se non avessimo figli potremmo avere altri fini in sé "attualmente assoluti". senza concepirli come compromessi o ripieghi. Il fatto di poter avere fini in sé che sono assolutamente imperativi ed il fatto che tali fini potrebbero essere secondari, inilevantL persino dannosi in momenti e contesti differenti, non c'è bisogno produca alcun relativismo assiologico. Tutto ciò che dobbiamo tenere in mente è che la nostra finitezza non va interpretata come idiosincratica contingenza. Noi siamo necessariamente esseri finiti con mete finite e questa finitezza appartiene costitutivamente alla struttura dell'agi24

Da un punto di vista teorico possiamo percorrere molta strada nel comprendere culture o periodi storici diversi, ma soltanto a condizione di essere capaci di mettere sotto "epoche''' il nostro Ethos e tentare di ricostruire la struttura dell'agire come concretizzata in quel nuovo contesto. Questo significa che noi dobbiamo ricostruire (e soffennarci su) il relativo orizzonte di Ethos soggettivo ed oggettivo, le condizioni per il riconoscimento intersoggettivo e lo spazio di aspettative disponibili. Questo processo ci consente una comprensione parziale. ma legittima. limitata in principio soltanto dalla specifica memoria che il nostro corpo. con gusti ed inclinazioni internamente costruite, è. Perciò noi dobbiamo in ogni caso sospendere il giudizio sulla sfera dell'azione più strettamente relata alla corporeità. Un passo oltre verso un accesso alla "verità" implicita nei giudizi e nelle azioni di un'altra cultura sarebbe dato soltanto dal vivere in tale cultura (il che è ovviamente escluso per "trasferimenti" storici). L'accesso ultimo alla verità interculturale sarebbe essere nati e cresciuti in quel contesto stesso. Cfr. Zhok. 1998a, sezione E. pp. 289-310.

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re, conferitrice di senso. Perciò ci sono fini in sé assolutamente autentici per ciascun soggetto ed ogni soggetto ha un'autenticità assoluta nella misura in cui egli appartiene consistentemente ad una configurazione data della struttura dell'agire (tutto ciò a prescindere da ogni differenza storica e culturale). Ora, una volta chiarito qual è lo spazio teoretico dei fini, una legittima collocazione per i bisogni appare a livello assiologico. Si può definire bisogno oggettivo come: tutto ciò che interviene nel processo teleologico della nostra azione come passo intermedio .necessario verso qualche fine possibile. E si può definire bisogno soggettivo (o bisogno senza specificazioni) come bisogno oggettivo di cui siamo consapevoli. in vista di un nostro fine fattuale. Si noti che la prima nozione di bisogno coinvolge ogni conoscenza nella misura in cui essa ha conseguenze pratiche (operative)25. In termini oggettivi i bisogni sono ogni genere di conoscenza causale in quanto connessa con finalità possibili; c'è un bisogno oggettivo per ogni passaggio causale che ha luogo in un processo teleologico concepibile. Ciò che fa di un passaggio causale un bisogno fattuale (soggettivo) è la sussistenza di fatto di un fine per qualcuno. Trattare i bisogni da quest' angolatura significa trattarne la soddisfazione come valore derivativo, strumentale e perciò tutt'al più come valore secondario ed estrinseco. In questo senso, i bisogni appaiono sempre subordinati ai relativi fini, che sono le intenzioni del soggetto di agire in un modo determinato. Questo modo di concepire i bisogni ed il loro ruolo nella determinazione del valore potrebbe sembrare liquidatorio di due diffuse strategie etiche. a) I bisogni sono spesso usati come un riferimento fondativo in contrasto con ogni relativismo storico e culturale. In questo senso i bisogni sono intesi essere qualcosa come "desideri autentici", fini naturali essenziali, che possono fornire una base indiscutibile per affermazioni di natura etica intorno ai fini degli esseri umani. I bisogni qui sono l ""essenzialità naturale" contro la "contingenza storica". b) Ai bisogni ci si appella anche contro il soggettivismo dell'approccio economicistico ai "fini". I bisogni. in questo senso, sono una risposta alle "'preferenze rivelate" e alla "sovranità del consumatore", ad ogni pretesa che la libera scelta individuale possa essere considerata come l'ultima risorsa cui ricorrere per argomentare intorno ai valori. I bisogni appaiono qui come fini elementari universali che possono legittimare pretese coIlettive su scelte e preferenze individuali, a prescindere dalle preferenze espresse. I bisogni sono qui l'universalità contro l'individualismo. Queste due strategie hanno soltanto una relativa autonomia reciproca, esse sono chiaramente intrecciate e interdipendenti, ma per ragioni di chiarezza espositiva le tratteremo separatamente26 .

25 26

Di fatto chi scrive è incline a considerare le scienze naturali in quanto tali come una sorta di estremamente astratta teoria dei bisogni oggettivi, in quanto, per ragioni esposte altrove. ritiene che l'operatività sia il cuore dell'attività scientifica. Per un resoconto sintetico intorno a queste giustificazioni del ruolo etico dei bisogni si ve~ da la prima parte di A Theory of Human Need, di L. Doyal e I. Gough, MacMiIlan. Lon· don 1991. pp. 9-45.

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4.2. Bisogni naturali versus desideri culturali? La risposta al punto a) è già stata introdotta. Anche se fini particolari, astrattamente presi. possono essere visti come contingenti, ciò nondimeno la configurazione delI'agiré che dà posizione e senso ai fini non è contingente a sua volta Ne segue che il problema della mancanza di fondazione cui l'utilizzo a) della nozione di "bisogno" è chiamato a rispondere semplicemente non sussiste, poiché, come abbiamo visto, la natura storica o culturale dei fini non implica la contingenza del valore (senso). Tuttavia, anche se la funzione fondante dei bisogni può essere superflua, questo non implica che la mossa teorica di ancorare i fini alla natura attraverso la nozione di "bisogno" debba essere per forza sbagliata. Si potrebbe sostenere che in ultima istanza i bisogni possano essere trattati come fini, in quanto è plausibile dire, per esempio, che nutrimento e salute rappresentano tanto bisogni elementari che fini generali. C'è una connessione manifesta tra bisogni biologici e ciò che è considerato di valore. Questa connessione però non è necessaria, né essenziale. I passaggi della connessione possono essere individuati più o meno come segue: ogni bisogno si manifesta come un impulso, ogni impulso produce un desiderio, ed ogni desiderio esibisce un fine, il cui ottenimento è considerato di valore, dunque ad ogni bisogno corrisponde un fine dotato di valore. Ma il passaggio tra "impulso" e "desiderio" è insufficientemente determinato, giacché l'impulso non crea il concetto che interpreterà l'impulso stesso come un desiderio, come un'intenzione cosciente. In pratica: possiamo dire che, dato un certo bisogno, biologicamente individuato, un determinato fine dotato di valore ne segue? Possiamo dire, per esempio, che dato il bisogno biologico dj·attività sessuale. il perseguimento di rapporti sessuali è necessariamente un fine dotato di valore per ogni essere umano? Di fatto all'attività sessuale è stato attribuito valore in certi contesti culturali e non in altri (dove è stato piuttosto considerato come una bassa necessità). Qualcuno potrebbe obiettare che l'esistenza empirica di questi contesti culturali non comporta la loro giustificazione. Si potrebbe così essere tentati di argomentare che tali contesti devono essere per forza distorti od ipocriti, in quanto la soddisfazione dei propri bisogni deve essere sempre investita di valore; e tuttavia chi volesse trarre una tale conclusione farebbe bene a chiedersi quanto carichi di valore sono per lui i suoi essenzialissimi bisogni di respirare o urinare. Di fatto noi abbiamo Una necessità per ciascun passaggin intermedio che interviene nelle nostre azioni: noi abbiamo un bisogno primario di ossigeno, gravità, vitamina B 6, calcio. una temperatura corporea approssimativamente tra 35 e 40 C', e così avanti ad infinitum. Non è possibile dare una 1ista esaustiva dei nostri bisogni oggettivi. Se noi riconosciamo alcune relazioni causali e non altre come bisogni è perché conosciamo o crediamo di conoscere il loro nesso con qualche nostro fine e perciò le mettiamo in rilievo come bisogni più o meno profondi. Persino bisogni così fondamen.tali come il cibo necessario alla sopravvivenza sono subordinati al fine, invero largamente condiviso, di continuare a vivere. Ogni fine dipende dalla Sua posizione nel tessuto dell'agire, ed è sempre possibile concepire un mutamento di condi-

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zioni che ribalta il valore precedentemente attribuito a qualche fine particolare: persino la propria sopravvivenza può essere considerata sotto talune circostanze 'un disvalore in sé. (Per esempio, l'uomo disonorato la cui esistenza è percepita da se stesso e dai suoi più prossimi co-soggetti come una vergogna ed un peso, può star meglio da morto che da vivo, poiché la sua sopravvivenza si adatta a tale particolare configurazione dell'agire peggio della sua morte). Ma si potrebbe obiettare che, anche se la soddisfazione dei bisogni non è sotto tutte le circostanze dotata di valore, è almeno, a parità di condizioni ulteriori. qualcosa di valore in sé, a prescindere dai propri desideri. Persino un autore come Raz, che è perfettamente consapevole del ruolo dei progetti nel conferimento di valore, sostiene questa idea scrivendo che: Caeteris paribus, una persona ci guadagna quando è ben nutrita. in temperatura mite, con sufficiente stimolazione sensoriale, in buona salute, ecc., che egli adotti queste cose come suoi fini o meno. Talvolta è nell'interesse complessivo di una persona che tutti o alcuni tra questi bisogni biologicamente detenni nati non siano soddisfatti, ma anche allora gli si fa un qualche bene (insieme ad un male maggiore) nel soddisfarli. 27

Ma quest'idea nOn è fedele alla realtà della relazione tra bisogni e fini. I bisogni, quanto al loro scopo biologico, possono essere appagati indipendentemente l'uno dall'altro: io posso nutrire qualcuno a prescindere dalla sua salute o dalla temperatura ambientale, e alla peggio, non gli avrò procurato alcun beneficio biologico (per esempio, se egli muore in ogni caso). Ma così non è per i bisogni considerati alla luce del valore. Non c'è alcun atto di valore irrelato con l'intera struttura dell'agire (molteplici fini concreti. riconoscimento potenziale e attuale, conseguenze prevedibili di atti eventuali. ecc.), perciò ogni uso generale dei ragionamenti "'caeteris paribus" è insensato o vuoto sul piano assiologico. Semplicemente non è vero che, nel soddisfare i bisogni biologicamente deter"minati di qualcuno contro la sua volontà, noi gli facciamo comunque del bene da cui dobbiamo al caso sottrarre un male maggiore. Non c'è una partita doppia ]?er i "valori biologicamente fondati'~ e per i "valori coscientemente perseguiti". E piuttosto ingenuo pensare. ad esempio, che un sant'uomo, che avesse raggiunto l'illuminazione e la felicità attraverso una vita di severa auto-disciplina ed esercizi ascetici, starebbe alla fin fine meglio se potesse aggiungere alle sue conquiste esistenziali anche buon cibo, belle donne ed una villa in California. Questo è il punto di vista di qualcuno aduso ad una concezione "monetaria" del valore, ove esso consta di articoli e merci separatamente accumulabili. Questo genere di '"nozione cumulativa del valore" non rispetta la caratteristica essenziale dei fini, che consiste nel loro appartenere ad una configurazione storica della struttura dell'agire, la quale pone i fini come determinazioni escludenti altre determinazioni possibili. La nozione cumulativa del valore, usando indiscri27

Raz. op. cit., p. 290.

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minatamente iI principio-caeteris paribus concepisce i fini come oggetti indipendentemente tesaurizzabili; ciò implica, più o meno che, siccome gioisco quando la mia squadra di calcio preferita vince, ci guadagnerei se tifassi anche per tutte le squadre rivali, In sostanza non c'è alcuna possibile accumulazione del valore di fini divergenti, e perciò non possiamo trattare la soddisfazione di bisogni come una variabile indipendente dall'intera struttura dell'agire, Da un altro punto di vista, si può essere tentati di dire che la soddisfazione dei bisogni fondamentali, essendo un presupposto materiale per la costituzione ed il sostegno dei valori, deve essere considerata di valore superiore a quello incarnato nei nostri fini particolari. Una versione di questo argomento è significativa, e la discuteremo tra breve, ma ora vogliamo mettere a fuoco l'interpretazione impropria, Se l'argomento intende affermare che la priorità causale in un processo stabilisce una qualche priorità di valore della causa sull' effetto, questo è insostenibile, Un patriota israeliano può senza incoerenza ammettere che l'Olocausto è stato un momento causale essenziale per la costituzione dello stato di Israele, e ciò nondimeno considerare l'Olocausto un male senza remissione, Ergo: qualcosa può essere presupposto causale di qualcosa di valore, senza essere a sua volta di valore. Da quanto sopra non segue né che i bisogni soggettivi non sono portatori di valore (estrinseco). né che gli impulsi naturali non intervengono nelIa costituzione della sfera di ciò che ha valore. Possiamo dire che i bisogni soggettivi (bisogni oggettivi di cui siamo consapevoli) sono necessariamente passi parziali in ogni azione dotata di senso e che essi tendono spontaneamente a diventare fini parziali. Vogliamo chiamare i bisogni soggettivi che diventano fini parziali "esigenze". La soddisfazione delIe esigenze porta seco valore estrinseco e potenzialmente anche intrinseco. Le esigenze sono varie, multiformi, disegnate a seconda dei relativi contesti storici e materiali, ed è fuorviante parlare di poche esigenze fondamentali, come cibo e salute, quali portatori più o meno universali di valore, Non c'è una determinata quantità e qualità di cibo che possa essere universalmente considerata come appagante l'esigenza di cibo. Di quanto e quale cibo io ho bisogno dipende dal clima in cui vivo, da ciò che la mia attività richiede, dalle relazioni sociali in cui la condivisione del cibo è coinvolta, ecc, La stessa quantità e qualità di cibo può essere segno di benessere e garanzia di salute in un contesto, mentre in un altro può significare povertà e malattia. In una moderna società industriale essere capaci di comprare burro, ma non vegetali freschi è povertà, mentre in una società preindustriale può essere ricchezza Vestire pelli di capra è stato benessere in molti contesti storici e sarebbe un' esibizione di estrema povertà nella maggior parte delle società moderne, In alcuni contesti avere sci è una necessità primaria, in altri lo è avere un'automobile, In molti contesti avere denti sani e di bell'aspetto è o è stato un accessorio, nella maggior parte dei contesti urbani occidentali è una precondizione per ottenere un lavoro o avere una nonnale vita sociale; e così avanti. Non va ovviamente negato che "impulsi naturali" spesso costituiscono il nocciolo primitivo delle esigenze e persino dell'Ethos soggettivo ed oggettivo. Ma

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in questi casi si deve distinguere entro la medesima entità il livello del puro bisogno oggettivo e gli strati di senso addizionali forniti dall'ingresso del bisogno nell'Ethos, Così, il bisogno di nutrimento è solo un fattore nell'esigenza di cibo: se a ciascuno potesse essere impedito di morire di fame tramite un'iniezione quotidiana fornita dal relativo servizio sanitario nazionale, ciò non soddisferebbe l'esigenza di cibo, né sarebbe all'altezza del valore del cibo, Nel cibo il puro livello del nutrimento rappresenta solo il comune impulso elementare su cui gusti e pratiche sociali crescono. e solo tali gusti e pratiche portano valore intrinseco, mentre la soddisfazione del mero bisogno di nutrimento è portatore di valore estrinseco, È perfettamente possibile concepire una morale ed un Ethos, in cui la soddisfazione di esigenze biologicamente fondate occupasse la maggior parte dell'orizzonte del valore, in cui cibo, alloggio, ambiente naturale, sesso e salute fossero i soli campi dove concrezioni di valore intrinseco possono trovarsi. Ma neppure in tal caso l'essenza del valore starebbe nel tacitare i morsi del bisogno: nella relativa comunità una pillola miracolosa che estinguesse definitivamente tutti i bisogni biologici relativi non sarebbe l'incarnazione perfetta del valore. Due cose vanno infine osservate, di passaggio, per criticare l'ipotesi di una fondazione del valore nella naturalità dei bisogni: primo, che non c'è un "ordine naturale di soddisfazione dei bisogni naturali", e secondariamente. che non c'è impulso che, naturalisticamente parlando, possa dirsi estraneo alla natura, Circa il primo punto: quand'anche i nostri bisogni generassero univocamente desideri intenzionali, noi dovremmo comunque ancora scegliere quale bisogno soddisfare per primo ed in quale misura, e tale scelta potrebbe di per sé portare alla luce diversi principi ordinatori tra impulsi naturali e vari ordini di appagamento. Dunque neppure in tal caso i bisogni potrebbero determinare l'orientamento assiologico della scelta, Quanto al secondo punto: sulla scorta dell'approccio naturalisti co, l'unico che potrebbe sostenere una fondazione del valore nei bisogni elementari, noi non siamo legittimati a tracciare alcuna linea tra comportamenti davvero naturali ed altri: ogni comportamento ha per definizione una base naturale, per quanto remota; di conseguenza rifarci alla base naturale del bisogno non ci consentirebbe comunque di escludere o subordinare alcun comportamento come "inautentico", Non è possibile escludere alcun singolo impulso, empiricamente rintracciabile, dal ventaglio dei comportamenti naturali: perché l'ascetismo, il suicidio o la più rarefatta spiritualità dovrebbero essere considerati meno radicati nella natura di mangiare e copulare? Forse perché non ritroviamo questi comportamenti in altre specie animali? Ma se il criterio esclusivo dovesse essere la comunanza di comportamento tra tutte le specie, dovremmo allora concludere che i mammiferi agiscono contro natura, essendo gli unici ad allattare la progenie? O che la costruzione di dighe da parte dei castori manifesta una sorta di perversione? Di fatto l'approccio necessariamente empirico di una teorizzazione naturalistica non consentirebbe mai di passare al piano normativo della legittimazione o delegittimazione di un comportamento: se ogni comportamento possibile è radicato nella natura, nessun "fondamento naturale" può guidarci nel selezionare "valori più fondamentali",

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4.3. Universalità dei bisogni versus soggettivismo individualista? Nel trattare la prima delle strategie etiche basate sulla nozione di "bisogno elementare", abbiamo visto che ciò che rende i bisogni "oggettivr', la rintracciabilità di una base naturale. non è atto a fornirvi valore. Ora. se accostiamo la seconda strategia (b) dove I"utilizzazione etica della nozione di bisogno ha luogo. incontriamo un problema differente e più sostanziale: come si può sostenere. in assenza di un riferimento alla naturalità dei "bisogni elementari", una pretesa di valore che vada al di là della molteplicità delle preferenze individuali? Dicendo che i bisogni entrano sul piano del vaJore solo come fini del soggetto agente non stiamo implicando che ogni singolo individuo è sovrano relativamente ai propri valori? E che ogni impegno verso la soddisfazione dei bisogni altrui è una questione tutt'al più di 'moralità soggettiva', priva di cogenza generale?

Ora, tali questioni aprono un ampio spettro di problemi, che non possiamo affrontare qui nella loro integralità. Lasceremo perciò da pane una discussione complessiva del problema dell'individualismo in economia2S, per concentrarci su di un solo punto, riassumibile nella seguente domanda: esiste un senso in cui possiamo parlare di "bisogni fondamentali", attribuendo al loro appagamento un valore più alto di quello del soddisfacimento di fini soggettivi? Quando parliamo di "bisogni" noi assumiamo la prospettiva in terLa persona, la prospettiva dell'oggettività. Attribuendo eventualmente valore a qualcosa come il soddisfacimento di bisogni noi stabiliamo che qualcosa ha valore oggettivamente. a prescindere dalla consapevolezza in prima persona del suo

valore. Questo è il livello dove anche l'immediatezza troverebbe spazio sul

b) Abbiamo detto sopra che fini si danno propriamente solo per un soggetto, e nel contesto di un certo EtMs. Questo implica che, se vi sono condizioni necessarie perché sussistano soggetti ed il relativo EtMs, esse sono condizioni delle condizioni in cui fini dotati di senso possono emergere. Le suddette condizioni necessarie sono bisogni il cui appagamento è dotato di valore (estrinseco). Va osservato che questi sono bisogni che di fatto possono legittimamente sollevare pretese sovraindividuali,in quanto il valore del relativo appagamento non dipende da fini individuali, ma dalle condizioni di possibilità universali che si diano fini individuali. Concretamente j bisogni così definiti sono condizioni perché sussista una comunità intertemporale di soggetti mutuamente riconoscentesi. Rammentando che le condizioni per il riconoscimento di co-soggettività sono la capacità di comprendere il mondo dell"altro e di agire efficacemente in esso, due punti essenziali ne seguono: l) Per ogni soggetto che entri in una particolare struttura di riconoscimento, in una comunità, vi sono specifiche condizioni cognitive ed operative che consentono a qualcuno di essere un soggetto in quella comunità. un riconoscitore riconosciuto; nel momento dell'ingresso, nascita o immigrazione che sia, tali condizioni devono trovarsi soddisfatte o devono essere avviate a soddisfacimento. 2) Nello sviluppo dell'azione, un soggetto deve avere accesso ai medesimi mezzi e alIe medesime conoscenze disponibili a ciascun altro co-soggetto potenziale presente nella comunità e necessari per far fronte allo stesso mondo intersoggettivamente condiviso, e con ciò rimanere un soggetto vero e proprio, un riconoscitore del (mio) mondo. In altri termini: chi la comunità29 accoglie come un co-soggetto deve avere, quando entra nella comu-

piano assiologico. Di per sé non necessariamente questa eventualità deve con-

traddire quanto detto sopra circa la dipendenza del valore dal livello intenzionale. È infatti possibile determinare due ordini di bisogni oggettivamente validi ed il cui appagamento porta valore. a) Se vi sono condizioni necessarie per raggiungere un fine dotato di valore che qualcuno si è proposto, tali condizioni sono bisogni il cui appagamento è dotato di valore. Precisamente, si tratta di valore estrinseco. minore o eguale a quello del valore intrinseco di cui è mezzo necessario. Questo genere di bisogni, tuttavia, non può costituire la base per nessuna pretesa d'appagamento dei bisogni con validità sovraindividuale. Il valore di tale appagamento dipende dall'adesione in prima persona ad un certo fine, e tale dimensione individuale del bisogno non sarebbe superata neppure se i relativi fini fossero condivisi da tutti i soggetti empiricamente dati. Nel momento in cui un singolo soggetto abbandonasse il fine, il valore dell'appagamento del relativo bisogno verrebbe senz'a1tro meno. L'elemento sovraindividuale in questi bisogni è solo la necessità della connessione mezzo-fine: io posso compiere un'azione dotata di valore nel fornire all'altro i mezzi per raggiungere il suo fine o le conoscenze per individuare tali mezzi. Tuttavia niente di tutto ciò ha valore sovraindividuale. 28 Qualcosa a questo proposito verrà tuttavia aggiunto nei prossimi capitoli.

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29 La definizione di "comunità" (e. di seguito, delridentità di una particolare comunità) è uno dei punti cardine per pervenire ad un'applicazione del modello del valore qui proposto a scelte concrete. Ci è impossibile nei limiti della presente trattazione soffennarci esaustivamente su problemi e possibili soluzioni concernenti la definizione di comunità: a titolo di definizione provvisoria possiamo tuttavia stabilire quanto segue. Chiamiamo comunità ogni insieme di co-soggetti attuali e potenziali, che si riconoscono reciprocamente come tali in quanto promotori coscienti di un Ethos comune, potenzialmente onnicomprensivo.

Questa definizione segnala quattro condizioni fondamentali. 1. Una comunità si costituisce attorno ad un Ethos comune dato, dunque su qualcosa che per definizione non può essere inventato, né convenzionalmente introdotto: ogni comunità si costituisce attorno ad un passato in qualche misura comune, mai per contratto. 2. Una comunità può esistere soltanto se r Ethos dato è ripreso intenzionalmente e consapevolmente proiettato nel futuro come luogo di aggregazione intersoggettiva dai suoi membri: dunque una comunità si costituisce soltanto quando si dà una volontà di appartenenza alla comunità stessa: se è vero che una comunità non s'inventa. è anche vero che essa non sussiste indipendentemente dalla sua progettazione e proiezione. magari "mitologica". 3. L'Ethos attorno a cui la comunità si costituisce deve avere uno specifico livello di complessità. deve cioè potersi presentare come un sistema di usi, istituzioni. interazioni. idee potenzialmente in grado di comprendere ed affrontare il mondo. La comunità deve intendersi come un mondo possibile. e chiaramente non ogni insieme di abiti collettivi è capace di supportare questa autointerpretazione.4. La capacità di partecipare a tale Ethos. manifestata in qualunque modo sia efficace. è condizione sufficiente perché altri membri della comunità riconoscano qualcuno come co-soggetto. - A titolo di esemplificazione: la condizione l. ci dice che non sono comunità gruppi come cIubs. associazioni di mutuo soccorso Ocircoli sportivi: la possibilità di entrare od uscire dal gruppo più o meno arbitrariamente. sottoscrivendo o

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nità e nella misura in cui sarà considerato parte di essa nel tempo, condizioni

materiali e culturali atte a farne un soggetto. Ovvero, egli deve essere in grado di capire il mondo comunemente condiviso ed essere all'altezza dei suoi requisiti pratici. Concretamente, questo implica che egli deve aver soddisfatti quei biso-

gni di nutrimento. salute, alloggio, educazione, informazione, ecc. che sono appropriati a farlo panecipare alla vita complessiva della comunità storicamente data Quali bisogni vi sono in pratica è deciso dalle esigenze della comunità in cui qualcuno entra; ad esempio, la "povertà", in senso stretto, è una condizione di deprivazione materiale che rende incapace un determinato soggetto di agire efficacemente in un fI~

comprendere se esse sono decisive in contesti ulteriori, questo è un nostro problema cognitivo. oggettivamente irrilevante. Tuttavia è vero che, pur essendo assiologicamente essenziale considerare le conseguenze di un' azione, non ha importanza seguire una catena causale da qui all'eternità. Ma questo possiamo dirlo solo se abbandoniamo l'enfasi consequenzialista sulla causalità natùrale. Tutto funziona se non ragioniamo in tennini di stati di cose, ma di azioni: le conseguenze che dobbiamo prendere in considerazione sono solo le conseguenze che perfezionano l'unità d'azione in cui siamo impegnati. Ciò che dob~ biamo giudicare è quale mondo ci lasceremo dietro, una volta che la relativa unità d'azione è compiuta, in modo che esso venga assunto da un'azione seguente (nostra o altrui). Come sappiamo un'unità d'azione non ha un'estensione fissa: può essere un singolo gesto od una vita intera, a seconda della relativa intenzione. Ci sono azioni con le cui conseguenze perdiamo contatto quasi immediatamente e altre che pensiamo essere l'opera della nostra intera vita. Ci sono azioni come un passaggio in una partita di calcio, ed altre più simili alla costruzione di una casa: ciascuna con la relativa perfezione e responsabilità. Poiché i limiti di un'unità d'azione sono determinati dalla nostra intenzione, non c'è essenziale discrasia tra ciò che possiamo prevedere e la catena causale. che avviamo. Noi non dobbiamo prevedere tutte le conseguenze possibili, ma soltanto i passi che appartengono alla nostra azione, incluso l'esito immediato, e le possibilità di agire che lasciamo in eredità. portando ad effetto tale azione. Come abbiamo visto non possiamo giudicare il valore di un certo stato di cose in assenza della percezione intenzionale del suo contesto intersoggettivo e temporale, e se trascuriamo le dimensioni dell'agire ogni stato di cose si rivela tout caurt privo di valore. Quel che ci concerne, di fatto e di diritto, è la catena causale, nella misura in cui occorre entro la nostra unità d'azione, e le condizioni per l'azione che lasciamo per il libero agente a venire. B) Poiché stati di cose isolati non sono portatori di valore ogni argomento generale intorno al "calcolare quantità di valore" 'deve essere rigettato. Molto semplicemente la sostanza che dovremmo sommare, sottrarre, totalizzare e massimizzare non esiste. Questo è quanto accade col "piacere", ma è precisamente la stessa cosa con ogni altra entità obiettiva che ci piacesse menzionare (come il "bene" di Moore), perché stati di cose (o mentali) isolati non sono mai portatori di valore intrinseco. Il valore è conferito agli stati di cose dalla loro posizione in una particolare configurazione della struttura dell' agire. Potremmo sensatamente dire che stati di cose come la sopravvivenza del genere umano o del pianeta Terra sono. a prescindere dal contesto, portatori di valore intrinseco, ma persino ciò riposa su alcune generali assunzioni empiriche. Per esempio che il genere umano include tutti gli esseri razionali e perciò tutti gli agenti possibili, e che la Terra è il solo luogo dove il genere umano può vivere, o simili, Altrimenti potremmo sempre concepire, non senza qualche sforzo immaginativo, condizioni in cui anche tali stati di cose potrebbero rappresentare disvalori. Va notato di passaggio che l'uso generale di espressioni che fanno riferimento alla "forza" o al "peso" di ragioni e motivazioni è fuorviante, nella misura in cui es-

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sembrano riferirsi ad un'omogeneità quantitativa sul piano del valore. Certanoi dobbiamo presupporre una certa "unità" del terreno comune su cui comparazioni e decisioni hanno luogo. Ma ciò non deve essere pensato come l'omogeneità di una sostanza (o un "sentimento"), piuttosto come l'unità articolata del mondo, dove tutto si connette con tutto, ma ogni connessione ha la sua natura specifica ed il suo modo di influenzare l'intero. 1.3. SuU'intersoggettività utilitarista A) L'utilitarismo aggiunge alla cornice consequenzialista essenzialmente un ,fattore, cioè la preoccupazione per "tutti", per tutti gli esseri umani, o, in alternativa, senzienti. Ciò cui si deve mirare è la massima felicità complessiva di tutti gli esseri capaci di provare piacere e dolore (o un'altra incarnazione immediata di valore intrinseco). Ora, in prima istanza, va osservato che non è affatto chiaro in tennini utilitaristici perché mai dovremmo curarci degli altri. Il problema è che, poiché tutto ciò che conta come motivante è qualcosa di immanentemente avvertito come positivo. il piacere in senso ampio, curarci degli altri dovrebbe procurarci piacere e dovrebbe essere perseguito solo nella misura in cui lo fa. Ma questo significa che gli altri sono importanti eventualmente solo come oggetti di un sentire simpatetico di fatto, che può fornirci "sentimenti piacevoli", e che non dovremmo darci affatto pensiero. ad esempio, delle future generazioni. Invero, la nozione utilitari sta di piacere è così approssimativa e rappezzata che potremmo inventare un appropriato sentimento di piacere per tutto ciò cui ci interessiamo di fatto, adattandoci così ad hoc a qualunque obiezione. Ma questo non c'insegna nulla su cosa vada considerato portatore di valore, poiché "piacere" (o "dolore") diventa meramente l'etichetta aggiunta a posteriori a qualunque cosa valga come motivante. In ogni caso, a mia conoscenza, non esiste alcun resoconto utilitari sta di come e perché il nostro valore e significato personale sia connesso a quello degli altri; di più, un resoconto convincente, che vada al di là dell'appello generico alla "simpatia", sembra senz'altro incompatibile in una cornice utilitarista. B) Ulteriormente: se l'interessamento per gli altri fosse effettivamente giustificato dalla "simpatia", dalla diretta percezione empatica del piacere/dolore altrui, allora ottempereremmo sì ali' esigenza di omogeneità sul piano del valore, tuttavia diverrebbe inspiegabile perché mai la dimensione collettiva sia da menzionare separatamente dalla sommatoria generale delle cose buone ("massima felicità + per il maggior numero"). Non c'è ragione particolare per dare uno statuto particolare agli atti di percezione empatica, come modo di produrre piacere, piuttosto che al massaggio o alla pesca; e dunque non c'è ragione per menzionare separatamente gli altri senzienti rispetto ad altre sorgenti di piacere/dolore. Il punto qui è che l'utilitarismo vuole riconciliare due prospettive irreconciliabili. Vuole, almeno idealmente, considerare separati quantitativi di esperienze positive, che sono viste come eventi in menti personali, ma poi vorrebbe che la mente in prima persona prenda in considerazione le esperienze altrui come altrui, non come esperienze proprie attuali. Ciò che deve essere e-

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splicito è che non c'è un piacere non-individuale così come non ci sono stati mentali sovraindividuali. Se vogliamo interpretare il valore come un evento obiettivo che accade in una mente, poi non possiamo sensatamente aspettarci esiti etici differenti dall'utilità egoistica. C) Un problema ulteriore dell'approccio utilitarista è rivelato dall'incertezza nel determinare qual è l'insieme degli esseri che contano per valutare la portata di un'azione: se il genere umano, gli esseri razionali, gli esseri senzienti, ecc. Secondo le premesse assiologiche dell'utilitarismo, in cui il valore è definito in termini di affezione prossimale, il solo gruppo di esseri che potrebbe essere preso ragionevolmente in considerazione è quello degli esseri senzienti. Ma questa opzione appare piuttosto poco convincente, poiché dovrebbe contare come equivalente la soddisfazione di batteri, parassiti ed esseri umani, con probabili ed alquanto spiacevoli conflitti d'interesse. Ovviamente l'utilitarista potrebbe essere incline ad inventare qualche storia che ci assicura che le sensazioni di batteri e parassiti sono meno intense di quelle dei rospi, dei rospi meno dei cani, e quest'ultime menO di quelle umane. Inutile dire che una tale storia sarebbe una storia possibile tra infinite altre, che nessuno potrebbe sensatamente argomentare o refutare. Infatti noi non sappiamo perlopiù come si manifesta l'intensità e qualità di ciò che è sentito neppure nelle persone che ci stanno accanto, per tacer di rospi e plancton. Quando Bentham formulò il Principio della Felicità Massima egli aveva trasparentemente in mente una generica prospettiva "democratica", con relative assunzioni circa la natura della collettività umana. Nella misura in cui il suo interesse era principalmente un interesse politico, possiamo trovare una giustificazione strumentale per le ovvie superficialità in questa determinazione degli "altri". Ma da un punto di vista filosofico non possiamo accettare di costituire giudizi di valore sulla base di un'assunzione dogmatica di qualcosa così complesso come il concetto di democrazia Eventualmente è la determinazione della natura del valore che può essere richiamata a sostegno de]Ja centralità di una comunità umana democraticamente organizzata, non certo la seconda a sostegno della prima. D) Ma persino se accettiamo che il gruppo di riferimento per giudicare le esperienze di valore sia il genere umano mentalmente sano e maggiorenne. questo non rende le cose più semplici, perché non c'è modo di confrontare e ordinare i sentimenti di diversi soggetti. Tuttavia, assumiamo anche che ciò fosse possibile, che qualcuno avesse inventato l'''edonometro'', una macchina capace di stabilire il piacere esperito da qualcuno e compararlo quantitativamente con quello esperito da qualcun altro. Quand'anche fosse accertato che una certa azione porta ad una situazione con una bilancia dei piaceri positiva, sarebbe questa una giustificazione di quell'azione? Giustificheremmo qualcuno che venisse da noi e dicesse, certificazione edonometrica alla mano: "Vedi, stavo soffrendo terribilmente per un dolore al piede, di conseguenza ho dovuto sterminare la tua famiglia (in modo indolore, non ti preoccupare), in modo da ricevere sollievo". Ora, anche se questa azione gli desse effettivamente sollievo, anche se la sequenza di dolore e successivo sollievo fosse dimostrata, e anche

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il certificato edonometrico testimoniasse una bilancia favorevole di piaceI),rildolori, sarebbe questa una qualche sorta di sensata giustificazione? Si noti che in termini utiIitaristici non è importante che vi sia una relazione "essenziale" .tra causa ed effetto, che introdurrebbe un riferimento all'azione e al suo sensO: tutto ciò che conta è che vi sia una transazione riuscita tra quantità di piacere/dolore: questo dovrebbe equivalere ad una giustificazione. Tuttavia, una sensazione non è mai una giustificazione, o. meglio, può essere accettata come una giustificazione solo quando è del tutto insignificante per una cosa che essa sia giustificata o meno: quando non vi sono ragioni decisive per fare una cosa piuttosto che un'altra siamo legittimati a richiamarci al sentire. Quando al contrario vi sono ragioni determinanti, o l'appello alla sensazione è introdotto in forma di ragione plausibile, oppure non conta; possiamo dire che qualcuno si è gettato da un grattacielo per porre fine al proprio dolore. questa è una ragione, ma non possiamo dire che si è buttato dal grattacielo per la sensazione di piacere associata col prendere quella decisione: questo è confondere ragioni con cause. L'ordine del1e giustificazioni, delle ragioni, in quanto mediato. ha una dimensione di complessità superiore a quello immediato di propensioni e sensazioni, e non può mai esservi ridotto? Va osservato infine che il riferimento al "sentire" può esser visto come mero abbellimento sovrastrutturale di uno strumento della teoria dell'utilità come il .'tasso marginale di sostituzione": quanto più qualcuno vuole o ha bisogno di qualcosa, tanto più egli è disponibile a fare o a rinunciare per ottenerlo. In questo senso 1"·intensità del sentire" sarebbe solo la coloritura psicologica. epistemologicamente secondaria, di desideri incarnati in azioni, e avremmo apparentemente un criterio oggettivo per giudicare quantità di "valore" concentrate in differenti soggetti. Ma anche questa opzione non migliora realmente l'argomento a sostegno di un ordinamento interpersonale dei "valori". Il fatto che il . soggetto S(I)sia disponibile a cedere una certa cosa A per ottenerne un'altra B, mentre S(2) non sia disponibile a fare altrettanto, non può essere preso come indicazione che S(I) apprezza B più intensamente di quanto lo faccia S(2). Per ottenere un'effettiva comparazione interpersonale del valore a livello oggettivo dovremmo avere qualcosa di più, dovremmo essere in grado di assu7 Su questo tema girano numerosi argomenti sconcertanti. per esempio. per argomentare a favore dell'idea di dare peso alla soddisfazione ogni genere di desideri. anche a quelli dei sadici. in proporzione alla loro intensità.'R.M. Hare scrive: "Primo, la sofferenza della vittima sarà normalmente più intensa deI.piacere del sadico. Secondariamente, ad un sadico può essere spesso fornito un piacere sostitutivo oppure può anche essere concretamente curato. Terzo, gli effetti collaterali di consentire al sadico di avere ciò che vuole sono enormi." (Da "Ethical Theory and Utilitarianism", in Urilitarianism and beyond. Cambridge University Press. 1982, p. 30). - A parte il fatto che ci piacerebbe essere introdotti alle fonti confidenziali di Hare circa le intensità relative delle sensazioni del sadico e della sua vittima. E lasciando da parte il problema di come giustificare la richiesta di far curare il sadico. visto che non vi sono per defmizione istanze morali superiori al piacere. Il solo punto pertinente è se l"intensità di un piacere ci legittimi a fare qualcosa che non saremmo legittimati a fare altrimenti; e questo non è mai vero.

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q mere che A (o B) ha il medesimo valore in ambedue le vite, il che già presup,! pone che una modalità di comparazione interpersonale sia disponibile. ferenze rivelate da una scelta non ci aiutano a stabilire alcun ordinamento terpersonale di valore lA. Sulla natura normativa delL'utilitarismo Dalla prospettiva sul valore che abbiamo ottenuto è possibile denunciare un tratto che utilitarismo e deontologia hanno in comune: il loro carattere normativo. (Qui ci soffermeremo soltanto sul lato utilitarista della questione, mentre

un confronto con gli imperativi kantiani sarà oggetto del prossimo paragrafo.) Che l'azione migliore sia qualcosa che noi dobbiamolare è un'aggiunta inutile o dannosa. Il punto che va tenuto fermo è che una norma può operare soltanto se si fonda efficacemente su qualcosa che vale per chi è soggetto alla norma, altrimenti è una verbalizzazione vuota. Ora, una norma positiva, ad esempio un articolo di legge, può anche rinforzare l'adesione ad un certo valore, che è l'oggetto reale della norma, riferendosi ad altri fattori valutati più immediatamente da chi è soggetto alla norma (ad esempio: rinforzare l'adesione al rispetto della proprietà attraverso la minaccia del carcere). Lo stesso vale per quel tipo particolare di norme positive che sono le norme sociali, sussistenti in assenza di legge scritta: anche qui la nOnna può essere rinforzata attraverso

punizioni, premi, lode o biasimo sociale. ecc. Invece una norma specificamente morale è una nOrma per qualcuno di fronte a se stesso, dunque deve riferirsi ad un contenuto di valore che il relativo soggetto direttamente sostiene. Ma allora, che senso può mai avere l'aggiunta di una fonnulazione normativa al riconoscimento personale del valore. Se riconosco il valore prioritario di una certa azione, allora voglio compierla, se non ne riconosco il valore, allora l'aggiunta deIIa formula: "dunque io devo agire così" è un guscio vuoto. Di più, se riconosco il valore di qualcosa in prima persona e a ciò si aggiunge una formulazione normativa, tale aggiunta può essere non solo ridondante, ma persino dannosa. Può essere dannosa nella misura in cui il superfluo carattere d'imposizione di una tale formulazione minaccia l'espressione della Dynamis e può ben rendere qualcuno ostile all'azione giusta che avrebbe spontaneamente compiuto. Invero non sembra che vi sia alcun senso proprio in cui parlare di "norme morali", salvo come una sorta d'abbreviazione, intendendo norme positive (eventualmente sociali) il cui fine è considerato morale. Norme positive possono essere introdotte proficuamenterÌ[lvista di effetti a lungo termine e di una coordinazione intersoggettiva, che possono facilmente andare al di là della visuale dei singoli individui, particolarmente in società complesse. In questo senso, si noti, le nOrme positive riempiono principalmente un vuoto cognitivo, non morale: esse possono educare ad uno sguardo più comprensivo, esse rinforzano l'azione che sarebbe scelta idealmente da ciascuno se tutti i co-soggetti potessero riconoscere direttamente le azioni di tutti gli altri ed i loro effetti nel tempo. Perciò le norme positive, pur dovendo avere un orientamento etico, non sono riproduzioni su scala ingrandita di "norme morali": le norme po-

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devono avere a che fare con un esito complessivo nel tempo, e solo deriyativamente con la moralità delle azioni singole. La situazione più prossima a dell'esistenza di una "norma morale" è quella in cui adotto una massi-

di comportamento che ritengo sostenga un certo valore, e decido di sottomettermici senz'altro in seguito, senza prendere decisioni di volta in volta. Ci ,possono essere molte ragioni per adottare un tale comportamento; per ragioni economia, in quanto prendere decisioni originali è dispendioso in termini di ed energie, oppure per ragioni di costanza, in quanto siamo consapevoli tentazioni passeggere ed occasionali debolezze possono portarci a compieazioni contrarie a ciò che consideriamo migliore. Ad ogni modo anche in guesto caso la norma ha una funzione di supplenza cognitiva e non è portatrice di valore: il valore che supporta specificamente l'esecuzione della norma è solo un valore generale valido per ogni norma, qualcosa come "obbedire alle regole che ci si impone è segno di carattere", o simili. Quanto al valore di fondo {;he giustifica resistenza di quella norma, di esso non vi è traccia sul piano n~onnativo~ tant'è vero che può accadere che esso venga meno senza che la nostra nonna di comportamento venga toccata. Un "dovere" morale è particolarmente fuori posto per un approccio edonistico-utilitarista, perché deve ridursi all'assurdità che io devo fare qualunque cosa mi piace di più. Qui, o l"'azione migliore" è fatta coincidere per definizione con la mia preferenza attuale (allora la norma è vuota). Oppure il supposto "meglio" (1a massimizzazione del piacere) appare in contrasto con le mie preferenze di fatto, e allora ci si deve chiedere secondo quale autorità l'utilitarista può dire che le inclinazioni attuali di qualcuno sono moralmente (non solo cognitivamente) sbagliate. L'imperativo utilitarista può essere tutt'al più un appello retorico ad essere attenti nel calcolare il risultato migliore. "Cosa devo fare?", se qualcosa è, è una domanda cognitiva. Ora, concludendo questo paragrafo ci si potrebbe chiedere se c'è qualcosa che possa essere detto a favore dell"utilitarismo. È l"utilitarismo davvero soltanto una collezione di rottami teorici? Concesso l'onore delle armi all'importanza storica della teoria utilitari sta. temo non sia possibile concludere altrimenti. Il miglior argomento che a chi scri'.'e è capitato di incontrare in favore dell'utilitarismo è che neanche le teorie alternative sono particolarmente convincenti. Per il resto l'utilitarismo è attraente solo per il suo semplicismo, per il suo richiamo generico a considerare le conseguenze dell'azione. per la sua confusa (e perciò "elastica") nozione di valore, per il suo vuoto interessamento nell'umanità (che come ogni cattiva giustificazione di una buona causa fa un pessimo servizio alla causa stessa). Nel complesso niente che il buonsenso medio, con tutti i suoi difetti, non potrebbe fare meglio. Ulteriormente, nella misura in cui un abito utilitarista di giudizio può diventare parte dell'Ethos collettivo il suo effetto è negativo. Ciò accade perché la parte che è più intuitivamente rappresentata nell'utilitarismo, cioè il suo edonismo consequenzialista. è danlZosa per l'istituzione degli abiti intersoggettivi, mentre il suo appello alla dimensione intersoggettiva è argomentato vagamente e slitta sullo sfondo.

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§ 2. Deontologia (Kantismo) Se ora ci rivolgiamo all'impostazione kantiana possiamo riconoscere facilmente una struttura argomentativa del tutto differente. Per Kant l'azione giusta è quella che è espressione della volontà buona. La volontà buona è la volontà che obbedisce ali "'imperativo categorico", la cui prima formulazione suona: "Agisci soltanto secondo la massima che, al tempo stesso, puoi volere che diventi una legge universale'"s. Nostro primo compito, sarà queno di comprendere come e perché l'imperativo categorico viene introdotto, e qual è il suo significato per l'azione. 2.1. L'imperativo categorico: breve illustrazione dell'argomento I

Come noto, Kant introduce la nozione di imperativo categorico nei Fondamenti di una metafisica della morale (1785), e ne sistematizza la posizione teoretica nella Critica della ragion pratica (1788). Le linee essenziali di tale introduzione sono le seguenti. I) La volontà buona è la sola cosa intrinsecamente ed assolutamente buona: la volontà buona è il "valore intrinseco"9 Solo la volontà buona può essere di valore intrinseco perché solo la pura volontà (pura intenzione) può essere indipendente dalle contingenze esterne, da riferimenti estrinseci. Perciò il valore intrinseco della volontà può emergere soltanto come una volontà completamente libera dall'influenza del mondo naturale, solo co-

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me una volontà autonoma. 2) Vanno considerate contingenze esterne tutti i fattori appartenenti alla sfera empirica, ovvero "derivanti da qualche inc1inazione"lO. Sotto la voce di contingenze esterne vanno sussunti tutti i fini adottati come effetti di un'azione, in quanto dipendono dal potere appetitivo del soggetto, ed il contenuto di tutte le inclinazioni spontanee. Ciò che pertiene alla "feli-

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8 Kant I.. Fondaz.ione della metafisica dei costumi (d'ora in poi FMC). (trad. it di Pietro Chiodi). UTET, Torino 1970, p. 79 (p. 52 della seconda edizione tedesca del 1786: d'ora in poi citeremo la relativa corrispondenza con la pagina della seconda edizione dandone il numero in parentesi rotonda). Vi sono altre due essenziali formulazioni dell'imperativo categorico, che recitano rispettivamente: "Agisci in modo da trattare l'umanità, sia nella tua propria persona sia in quella di ogni altro, sempre anche come fine e mai semplicemente come mezzo" (ibid., p. 88; II ed. ted., p. 66-7): e "Agisci come se la massima della tua azione dovesse essere. elevata dalla tua volontà a legge universale di natura" (ibid.. p. 79: II ed. ted .. p. 52). Kant sostiene che queste fonnulazioni sonO equivalenti. ed anche se il dibattito critico circa la loro completa equivalenza è tutt'altro che esaurito. riteniamo per i nostri scopi di poterei concentrare sulla prima fonnulazione. come generalmente rappresentativa. Introdurremo comunque riferimenti alle altre fonnulazioni quando esse sembreranno aggiungere argomentazioni non immediatamente rilevabili nena prima. 9 Ibid.. p. 50 (3). lO Cfr. Kant. FMC. p. 78 e p. 91. Cfr.. Kant ImmanueI. Crilica della ragion pratica (d'ora in poi CRP). UTET. Torino 1970. p. 154-5. [p. 20 dell'edizione della Accademia Prussiana delle Scienze. Berlino. 1912, curata da P. Natorp: d'ora in poi il riferimento parallelo alle pagine di questa edizione compariranno in parentesi quadra].

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cità" è per Kant senza eccezioni empirico, eteronomo, e perciò non concerne la volontà buona ll . 3) Per essere motivati soltanto da fattori non contingenti la volontà deve essere motivata soltanto dalla forma legislativa universale!2. Infatti, poiché la volontà è la facoltà di determinare la propria causalità attraverso la rappresentazione di una regola, la volontà libera determina se stessa dando forma legislativa universale alla massima che guida l'azione 13 Questo è l'intero contenuto dell'imperativo categorico ed il solo principio della moralità. 4) Conseguentemente principio pratico (massima) che guida un'azione moralmente buona è ogni principio che si può volere diventi una legge universale. Contraria a questa caratteristica è ogni volontà che contraddice se stessa, O essendo direttamente inconcepibile come una legge (doveri perfetti) o essendo inaccettabile come una legge, in quanto contrastante un contenuto "costitutivo" della volontà (doveri imperfetti o meritori)!4. Sarebbe proficuo produrre un'esegesi critica dei passaggi di questo ragionamento, non sempre univocamente detenninabili nelle diverse versioni in cui esso viene presentato, ma per gli scopi eminentemente teoretici di questo lavoro ci vogliamo concentrare solo su ciò che riteniamo emergere come il nocciolo teorico dell'argomentazione kantiana. Prima di entrare nel cuore della critica all'argomento nel suo complesso, due osservazioni generali. In primo luogo, a commento del punto 1 si può osservare come l'intero ragionamento kantiano s'imperni su di una serie di contrapposizioni: autonomia versus eteronomia, libera volontà versus appetizione (inclinazione immediata), intenzione versus realtà empirica, ecc. Queste opposizioni riproducono sul piano etico lo iato epistemologico, presente nella Critica della Ragion Pura e tipico della filosofia post-cartesiana, tra soggetto (interno) ed oggetto (esterno). Ora, tale iato si ripercuote sulla nozione kantiana di pura volontà. Secondo Kant la volontà è pura intenzione interiore, è "la facoltà di determinare la propria causalità attraverso la rappresentazione di una regola", dove è indifferente cosa sia intenzionato dall'intenzione o quale sia il contenuto della regola. Tuttavia, dobbiamo aggiungere, la volontà è sempre volontà di qualcosa: è vero che ogni particolare contenuto della volontà è contingente, ma che un contenuto intenzionale vi sia non è affatto contingente. Per purificare la volontà da ogni contingenza Kant deve eliminare il riferimento ad ogni contenuto oggettivo: non si tratta semplicemente di assumere la priorità nel giudizio di valore dell'intenzione sull'esecuzione, ma di scinderIe integralmente. Di conseguenza Kant non deve solo escludere il successo delle intenzioni dal giudizio morale, ma anche r intenzione di successo, il che è insostenibile. L'esito dell'azione idealmente non deve contare affatto, e questo non solo per un sog11 KanL FMC.pp.51-2 (5-7). 12 KanL CRP. p. 165 [29J 13 Kant. CRP. p. 168 [32J. 14 KanL FMC. p. 82 (57).

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getto terzo chiamato a giudicare l'azione, ma per il soggetto stesso che fonnula l'intenzione in prima persona: nel fonnulare l'intenzione, se vuoi essere realmente buona, essa dovrebbe disinteressarsi dell'esito senz'altro. La volontà buona idealmente non si cura del contenuto dell'atto che compirà, ma ciò significa che la "bontà" del volere è ottenuta sacrificando la sua propria essenza di volontà: la pura volontà non può più essere affatto una volontà. A commento del punto 2) è importante osservare che l'idea kantiana di piacere e di giudizio sensibile è identica a quella utilitarista. II piacere costituisce il terreno unificante per tutti i giudizi empirici: "il sentimento del piacere [... ] agisce su una sola e medesima forza vitale, che si manifesta nella facoltà di desiderare, rispetto alla quale può avere solo differenze di grado nei confronti di ogni altro motivo detenninante"". Comparazioni e scelte tra stati di cose sono intese come di pertinenza del livello dell'appetizione. Tutte le decisioni teleologiche sono ritenute essere dipendenti dal "piacere", e poiché il piacere è essenzialmente una sensazione privata individuale, ogni decisione teleologica appare a Kant come una scelta privata per ragioni individuali (inclinazioni, gusti, ecc.). Perciò qualunque cosa dipenda dal desiderio è considerata estranea alla moralità, in quanto la moralità deve appellarsi ad istanze universali. Di fatto l'analisi di Kant è molto efficace nel mostrare perché l'intero tentativo utilitarista di gerarchizzare i piaceri, e nobilitarne alcuni, sia condannato al fallil6 mento , ma egli lo dimostra precisamente nel momento in cui accetta la (erronea) nozione di piacere e felicità dell'utilitarismo. 2.2. Massime e doveri, ovvero: perché l'imperativo categorico non può gui~ dare ['azione

Kant distingue due componenti in ciò che l'imperativo categorico ci indica; egli scrive: Si deve poter volere che una massima della nostra azione diventi una legge universale: ecco il canone del giudizio morale in generale. Alcune azioni sono tali che la loro massima non può essere pensata senza contraddizione come legge universale di natura e meno ancora si può volere che lo divenga. In altre, non si riscontra questa impossibilità interna, ma è impossibile volere che la massima ven~' ga elevata alla universalità della legge di natura perché tale volontà entrerebbe in contraddizione con se stessa 17.

Il primo caso identifica ciò che Kant chiama doveri perfetti, ovvero doveri tali che ogni massima che li contraddica risulta autocontraddittoria, se cerchiamo di concepirla come una legge universale. Il secondo caso nomina i cosiddetti doveri imperfetti, ovvero doveri tali che ogni massima che li contraddica risulta pensabile, ma in contraddizione pratica con la volontà costitutiva di .es15 16 17

Kant, CRP, p. 158 [23]. Kant, CRP, p. 159 [24]. Kant, FMC, p. 82 (57).

seri razionali finiti. Il concetto centrale attorno a cui queste definizioni ruotano è quello di ''massima'', che è "il principio soggettivo del volere"18, ovvero il principio che stiamo adottando come guida della nostra azione. Cerchiamo di intendere più da vicino il significato dei due tipi di dovere. Secondo Kant un tipico dovere perfetto è quello espresso nella massima "Non mentire". In questo caso, egli ci dice, una sua negazione, se universalizzata, risulta autocontraddittoria: infatti, se tutti mentissero il presupposto primo per la sussistenza del mentire verrebbe meno, in quanto nessuno darebbe più alcun credito alle verbalizzazioni altrui. Un tipico dovere imperfetto è invece rappresentato dalla massima "Aiuta il prossimo tuo". In questo caso una sua negazione, se universalizzata, risulta concepibile, ma in contraddizione pratica con la volontà di un essere razionale finito: infatti, se nessuno mai offrisse aiuto a nessun altro, per la natura finita dell'uomo, qualcuno sarebbe comunque costretto a volere aiuto, e con ciò la sua volontà sarebbe in conflitto con la sua massima. Fin qui Kant. Il primo problema a saltare agli occhi, sulla scorta delle considerazioni fatte sopra, è quello della natura delle contraddizioni di cui Kant parla. Egli rivendica a più riprese lo statuto puramente razionale della sua etica ed in particolare dell'imperativo categorico, in questo senso il fatto di stabilire il discrimine tra moralità ed immoralità attraverso modalità della contraddizione è essenziale alla natura della sua proposta teorica. Ora. di quale sorta di contraddizione si tratta negli esempi proposti? Certo non si tratta di una contraddizione logicofonnale, del tipo "p ti -p", piuttosto si tratta di una contraddizione pratica: se tutti adottassero una massima di sistematica menzogna il presupposto operatistesso per l'esercizio della menzogna, cioè l'esistenza di una pratica comunicativa dotata di significato, non menzognera, verrebbe meno. Ma sembra "chiaro che una tale contraddittorietà emerge solo nel momento in cui si guarda funzionamento reale del mondo e dei comportamenti umani, dunque sembra si sia usciti dal livello puramente razionale, extraempirico della soggettività. che razionalità parla Kant quando sostiene che l'imperativo categorico è 'esigenza universale della ragione e che una massima che nega un dovere :'perfetto è razionalmente inconcepibile? Se ci mantenessimo nella dicotomia fonne pure a priori e mera empiria a posteriori è certo che l'identificazione massime la cui universalizzazione è contraddittoria nOn potrebbe essere ~:,éonsiderata scevra di empiricità, dunque di contingenza. La conseguenza immediata di tale conclusione sarebbe una letale relativizzazione della validità dell'imperativo categorico. D'altro canto è vero che un mondo in cui la princifonna di comunicazione fosse la menzogna è inconcepibile in un senso radicale della mera falsità empirica. Sembra che un'idea alternativa di rae di contraddizione pratica debba venire invocata, ma, prima di vedere ne possiamo suggerire una, finiamo di tracciare il quadro critico. , 'Ora, la stessa distinzione kantiana tra doveri perfetti ed imperfetti sembra ,'piuttosto incerta: i primi dovrebbero essere detenni nati in maniera puramente Kant, FMC. p. 57 (15)

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concettuale, mentre solo i secondi importerebbero una dimensione volizionale. Secondo quanto Kant ci dice la massima "Non mentire" rappresenterebbe un dovere perfetto, che non ammette eccezioni, mentre "Aiuta il prossimo tuo" rappresenterebbe un dovere imperfetto, cioè qualcosa che è meritorio, ma non categorico perseguire. Curiosamente, se proviamo a concepire "Aiuta il prossimo tuo" come una legge universale, vediamo subito che essa si autodistrugge non diversamente da come accade nel caso del mentire: se tutti aiutassero sistematicamente tutti gli altri non ci sarebbe più nessuno da aiutare, giacché nessuno sarebbe occupato a raggiungere un obiettivo proprio. lo potrei soltanto aiutare te ad aiutare lui ad aiutare me. ecc. in una sequenza insensata. Ovviamente questa è una lettura maligna dell'imperativo, giacché va ovviamente presupposto che la nostra vita sia composta di molte altre cose ed interessi, ma il punto è che nella relativa norma non c'è alcun riferimento a tale contesto ed al modo in cui il comportamento normato dovrebbe conciliarsi con esso. È come se la norma ci dicesse in realtà: "Aiuta il prossimo tuo quando è opportuno", il che però richiama un ulteriore livello di giudizio etico, di sapienza pratica da applicare contestualmente. Se questo accade per un dovere imperfetto, possiamo dire che, al contrario, un dovere perfetto non ha bisogno di qualificazioni contestuali per avere significato morale? Dunque, agire secondo la massima "Non mentire" è sempre morale? Anche quando si sia interrogati dalla Gestapo circa l'indirizzo della famiglia ebraica rifugiata nella nostra soffitta? Sono state suggerite interpretazioni secondo cui si dovrebbe replicare che, alla fin fine, a macchiarsi di un delitto sarà eventualmente la polizia segreta e non noi: noi abbiamo agito in un modo tale che se tutti agissero così il mondo andrebbe meglio che se nessuno agisse così: delle conseguenze particolari non siamo responsabili. Già, ma questo vuoi dire che abbiamo agito moralmente? Il fatto che in ultima istanza io non sia la causa del crimine non toglie che, data la realtà in cui sono chiamato ad agire, ne sia condizione imprescindibile. Posso usare un richiamo alla rappresentazione dell'universalizzazione della menzogna perderesponsabilizzarmi? Ma di fatto nessuno mi ha chiamato a scegliere tra il mondo in cui tutti mentono e quello in cui tutti dicono la verità, bensì tra un mondo in cui permetto a qualcuno di commettere un male ed un mondo in cui non lo consento. Qui emerge il problema di fondo, cui torneremo tra poco, di capire perché la moralità kantiana debba definirsi con riferimento al particolare esperimento mentale di un'universalizzazione normativa della pratica esaminata. È stato argomentato che l'imperativo categorico è soltanto un test per valutare la moralità di una massima, e non un modo per generare massime l9 ; questo sembrerebbe sollevare l'imperativo categorico dalla responsabilità di guidare l'azione nella situazione particolare, e con ciò sopprimerebbe molte delle critiche mosse in precedenza. Tuttavia, se l'imperativo categorico è ridotto a tale test di moralità per massime date, cosa rimane della sua reale portata? Di 19 O'Neill O.. Constructions ai Reason. Cambridge University Press. Cambridge 1989, p. 84.

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fatto questa soluzione comporta non solo che nessuno possa giudicare in terza persona se io sto agendo moralmente o meno, giacché l'altro non sa quale massima io sto seguendo (il che mette fuori causa ogni tentativo di fondare una legge positiva o una norma sociale sull'imperativo categorico), ma soprat. tutto questa soluzione significa che io stesso non so quale massima devo adottare in un certo caso, quand'anche ne abbia già qualcuna. Che importa che io possa dire che "Non mentire".è una massima morale. se poi non so quando farvi riferimento, cioè quando renderla guida della mia azione. Questa nescienza potrebbe prendere forme bizzarre: se vediamo nel giardino accanto il nostro vicino intento a strangolare la moglie, che senso avrebbe adottare la moralissima massima "Non mentire"? Ma anche se identificassimo in qualche modo che l'urgenza del momento, in un certo contesto, concerne effettivamente la possibilità di mentire, dovremmo adottare la massima "Non mentire" o piuttosto "Non mentire a meno che ciò non tradisca degli amici", che è anch'essa una massima universalizzabiIe con successo, oppure la massima "Non mentire, a meno che ciò non tradisca degli amici, purché non si tratti di coprirne un comportamento illecito", o qualche altra? Quale di queste massime dovrei richiamare in un certo contesto, posto che io già le possieda20 ? Tutto dipende dall'appropriatezza della descrizione del senso di ciò che sta accadendo. Di fronte al suddetto vicino intento a strangolare la moglie, posto che l'unico modo di fermarlo sia tramortirl0, dovremmo adottare la massima: "Non picchiare il tuo prossimo", e star a guardare, oppure dovremmo adottare la massima: "Salva la vita del tuo prossimo ogni qual volta possibile", ed intervenire? Che entrambe le massime possano superare il test di moralità è del tutto inconferente per la nostra azione. Senza un' appropriata descrizione del senso di un evento presente nessuna azione moralmente sensata può essere intrapresa. D'altro canto, se siamo effettivamente in grado di dare una descrizione etica ade-

guata a ciò che ci sta attorno, se siamo in grado di determinare ragioni e conseguenze e relativi valori, allora non abbiamo affatto bisogno di avere già a disposizione massime morali: potremmo generarne sul momento, o comunque dirigere eticamente la nostra azione anche senza alcuna valutazione specifica della moralità di una massima. II punto è che per giudicare se una massima, cioè la descrizione di un comportamento generale, va applicata noi dobbiamo 20

Per mantenere rilevanza all'imperativo categorico come test di moralità delle massime 0'Neill deve presupporre che "anche azioni abitudinarie o irriflesse o indecise sono azioni secondo qualche massima" (op. cit.. p. 84). Questo assunto, pur essendo probabilmente proprio ciò che Kant aveva in mente, è altamente problematico. In questo modo si assume che ogni qualvolta un'azione si dà vi è già una massima implicita che la guida. o che possiamo concepire come se la guidasse. Ma non è affatto chiaro su quale base ciò possa essere asserito: di fatto gran parte delle nostre azioni non sono coscientemente guidate da principi e generalmente neppure se chiamati a fornirne uno a posteriori siamo in grado di formulare verbalmente quale principio ha "davvero", "fondamentalmente" guidato la nostra azione. Chiaramente, se nella realtà non c'è una massima abbinata univocamente ad ogni azione. giudicare la moralità della massima non ci dice niente circa ciò che dovremmo o non dovremmo fare.

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essere in grado di giudicare il contenuto morale di un comportamento particolare in un contesto reale, ma se siamo in grado di comporre questo secondo giudizio, allora giudicare la pura moralità della massima diventa superfluo. Non c'è modo di mantenere il piano del giudizio di moralità sul piano della apriorità, sedicente pura. Ciò si rivela chiaramente se riflettiamo su ciò che accade nel passaggio dalla dimensione di una massima a quella di un "dovere" o di una "legge". Una massima, anche seguendo la particolare definizione di Kant, riflette un "comportamento di massima", è un principio che corrisponde a qualche virtù o vizio, e pone certi tipi di comportamento come consigliabili innanzitutto e perlopiù. Promuovere un principio da massima a legge teoricamente ha il vantaggio di eliminare il rischio di dubbio ed errore nel giudizio etico, di rendere superflua l'aristotelica phronésis: una legge vale sempre e comunque, a prescindere da ogni mutamento di contesto. Che Kant intenda "legge" in questo senso consueto è chiaro dal riferimento a "leggi universali della natura"21 in una delle formulazioni dell'imperativo categorico. Un'universale legge di natura in termini kantiani non è qualcosa che. possa essere aggiornato o aggiustato, non è qualcosa di sensibile alle condizioni della datità presente, né a contesti storico-materiali, né a contesti iJltersoggettivi. Il caso della mancata rispondenza a particolari contesti intersoggettivi è ancora particolarmente interessante e caratteristica del modulo di pensiero kantiano. Per Kant l'idea di una comunità di esseri razionali, in quanto "fini in sé", costituisce uno dei cardini essenziali della sua concezione morale, tuttavia tali esseri razionali entrano sempre nella determinazione dell' azione buona come membri anonimi del "regno dei fini" e non come persone particolari. Questa è la prospettiva di equità tipica della legge (in particolare della legge scritta in gruppi numerosi). Una legge, e così anche la legge morale kantiana, tipicamente non solo deve essere presa per valida da tutti, ma deve anche prescindere da concrete interazioni personali. Immaginiamo che io trovi una bellissima radura nel bosco e prenda ad andarvi regolarmente per dei picnic con amici; ora, dovrei avere sentimenti di colpa pensando che sto contravvenendo la legge morale? È senz'altro vero che io sto sfruttando il fatto che altri non conoscono questo posto, e che se tutti convenissero in tale radura, l'ambiente naturale in cui essa si trova verrebbe seriamente danneggiato. Ma è parimenti vero che io sono in grado di interagire con altre persone e, se necessario, per esempio, di trovare un accordo che regoli l'accesso al bosco, o semplicemente potrei smettere di andarci se già altri ci sono andati, ecc. Nel continuare a sfruttare la radura in assenza di altri, io non sto facendo un'eccezione per me stesso, io sto semplicemente tenendo conto del fatto che al presente sono un'eccezione. In effetti la legge morale è ritenuta da Kant essere una legge formulata e sostenuta privatamente, che però ha lo stesso carattere di una legge pubblica positiva, seguita da tutti a prescindere da eventuali accordi interpersonali. La moralità kantiana appare come la moralità di individui che non possono comunicare gli uni con gli 21

Kant, FMG, p. 89 (81).

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altri e che devono decidere, per così dire, dall'interno della scatola nera della loro coscienza una condotta valida una volta per tutte. Ovviamente ci sono molti casi in cui interazioni efficaci tra soggetti sono impossibili ed in cui perciò regole generali devono essere rigidamente seguite per ottenere un risultato complessivo soddisfacente. Tuttavia tale norrnatività refrattaria all'interazione dovrebbe essere intesa come una qualificazione secondaria delI'''azione di valore", non come sua prima incarnazione: una legge può essere richiesta per produrre risultati di valore che nessuno sforzo individuale può efficacemente intendere, ma questo presuppone che sia già chiaro cosa un risultato di valore è. 2.3. Morale kantiana e struttura dell'agire, ovvero: come l'imperativo categorico può guidare l'azione Data la dicotomia tra ragione (apri ori a parte subjecti) da un lato ed esperienza (aposteriori a parte objecti) dall'altro, la morale kantiana non può che scegliere il primo corno del dilemma, pena una letale relativizzazione dei fondamenti della morale. Tuttavia assumendo presupposti gnoseologici differenti il tentativo kantiano può mostrare un lato nuOVO e, crediamo, maggiormente convincente. Di fatto tutti i problemi che abbiamo sollevato sono legati al carattere aprioristico-normativo della teoria di Kant, carattere che non può mai essere rigorosamente rispettato e che d'altro canto non consente di trovare sensati punti di mediazione con la fattualità dell'agire particolare. Tuttavia è possibile concepire un modello di razionalità differente, che rigetta lo iato ragione-empiria; un tale modello è implicitamente presente nella nozione di "unità d'azione", così come qui ripresa. Secondo questo modello l'unico apriori di cui è legittimo parlare è un apriori materiale, cioè una sedimentazione di esperienza che costituisce l'indispensabile condizione di possibilità per l'accesso ad un altro livello di esperienza; o altrimenti: una sedimentazione di abiti (pratiche, significati) che è condizione di possibilità di altri abiti (pratiche, significati). Ora, se guardiamo aIle argomentazioni kantiane stesse vediamo che l'unico modo di rendere comprensibile il discrimine tra le massime che possiamo e quelle che non possiamo volere diventino una legge universale passa necessariamente per l'adozione di un concetto di apriori materiale. Come abbiamo visto sopra, tale discrimine è determinato attraverso l'idea di contraddizione o meno nell'universalizzazione di una massima: "Mantieni le tue promesse" è un dovere perfetto in quanto si può volere diventi una legge universale, mentre la sua negazione "Non mantenere le tue promesse" promuoverebbe una pratica autodistruttiva: promesse inaffidabili farebbero venir meno un'abitualità (la fiducia reciproca tra co-soggetti) che è condizione di possibilità perché la pratica del promettere sussista. Questa contraddittorietà non è una pura contraddittorietà formale, come sarebbe l'impossibilità di promettere e non promettere allo stesso tempo e sotto il medesimo rispetto, ma non è neppure una "contraddizione" empirica, come l'impossibilità di simultaneamente promettere e dormire. La contraddizione cui Kant deve far riferimento è una contraddizione operativa, o più precisamente, per usare un termi-

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ne da noi adottato altrove, una contraddizione materiale. Una contraddizione materiale è un'unità d'azione le cui conseguenze mediate (generalmente preterintenzionali) invalidano le premesse dell'agire in quanto talezz . Senza una descrizione della struttura dell'agire come quella qui intrapresa, e senza una determinazione della contraddizione come contraddizione della struttura dell'agire, e dunque come contraddizione materiale, l'argomentazione kantiana non può funzionare. Di fatto l'autodistruttività della massima di non mantenere le promesse può essere usata come un argomento contro la sua adozione solo se attribuiamo un qualche valore alla pratica stessa del promettere. La semplice autodistruttività non è un argomento a sfavore. altrimenti, per dire, la massima "Spaccia droga gratuitamente" dovrebbe essere condannata per la sola ragione

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che una sua generalizzazione eliminerebbe le precondizioni per la pratica stessa dello spacciare droga. II punto critico non è la semplice autodistruttività di una pratica, ma l'autodistruttività di una pratica "buona", cioè coerente con l'unità totale dell'agire: è il disvalore legato alla scomparsa stessa del promettere ciò che rende la massima "Non mantenere le promesse" non sensatamente universalizzabile. Quest'attribuzione di valore non introduce però una dimensione empirica e contingente nella morale; non si tratta di leggere il valore su linee utilitariste e dire che la pratica del promettere è giustificata in quanto produce un obiettivo piacevole o aiuta ad attenerlo: tale pratica, e qui Kant ha perfettamente ragione, non è né un fine né un mezzo. Vi è un valore intrinseco nel mantenere le promesse fatte; ma questo non significa che si tratti di un valore assoluto. Se si trattasse di un valore assoluto allora indubbiamente ne discenderebbe un dovere perfetto, senza eccezioni, come Kant lo intende: a prescindere da ogni altra cosa, da ogni circostanza e contesto, noi dovremmo mantenere le promesse fatte. Ma in quanto posizionata in un certo modo nella struttura dell'agire la pratica del promettere ha valore intrinseco, non però assoluto. Nel caso della menzogna o della rottura di promesse la loro universalizzazione esibisce il mo-

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do in cui esse contraddicono non la pura ragione ma la struttura dell'agire, precisamente disgregando l'Ethos ed il riconoscimento intersoggettivo. In questo nuovo spazio teorico, dove alla contraddizione della ragion pura pratica si sostituisce la contraddizione alla struttura dell'agire, le esigenze morali sollevate da Kant possono trovare una rinnovata giustificazione. Per Kant, la ragione è la sola base della moralità, essa determina direttamente la volontà pratica", in quanto la volontà è guidata dalla rappresentazione di una regola 24 ; dunque la libera volontà, in quanto determina l'agente come puramente autonomo, è la volontà guidata soltanto dalla forma universale di una legge, cioè da una legge senza alcun contenuto materiale: questo è l'imperativo categorico. In ultima istanza "l'unico principio della moralità è quello della indipen-

denza della legge da ogni materia"". Da questo sfondo nasce l'esigenza di discriminare tra ciò che è morale e ciò che non lo è in termini prossimi a quelli di tina possibilità od impossibilità logica. Ma se si accetta che la ragione opera soltanto con materiale concettuale che cresce dall'esperienza, che ogni singolo significato con cui componiamo il quadro di un'ipotizzata legge universale è già sempre affetto dall'esperienza, allora il modo di valutare la razionalità od irrazionalità stessa di un'azione (e dunque la sua moralità od immoralità) muta. Ciò che dobbiamo valutare non è la contraddittorietà atemporale di determinate azioni rispetto ad un'eterna ragione, condizione di possibilità di ogni esperienza possibile. Ciò che siamo chiamati a valutare è una contraddizione temporale di certe azioni nei confronti di una configurazione della struttura dell'agire, condizione di possibilità dell'agire in quanto tale. Non si tratta di valutare la contraddittorietà o coerenza di una massima nei termini di un modello di mondo in cui tutti la seguissero; si tratta di valutare la contraddittorietà o coerenza di un'azione in quanto posizionata nell'unità d'azione totale, nel (mio) mondo, che è una configurazione dell'agire. Queste due prospettive non sono contrapposte, piuttosto il modulo di giudizio morale kantiano rappresenta un caso limite della valutazione in termini di struttura dell'agire. Nel caso in cui un'azione vada intrapresa senza riferimento ad un particolare contesto, se

in sostanza non sappiamo chiaramente quali sono le conseguenze del nostro atto o se non è importante teneme conto, ad esempio perché il contesto è quello medio abituale, allora possiamo valutare la moralità del nostro atto concependone l'universalizzazione lungo linee kantiane. L'imperativo categorico è propriamente concepibile come test per determinare la virtuosità o meno di un abito e non di atti particolari, a meno che questi non possano essere considerati senz'altro espressioni abituali. La formula dell'imperativo categorico, tanto quando conduce ad un cosiddetto dovere perfetto che ad uno imperfetto, va interpretato nei termini qui proposti come una visualizzazione della posizione di un abito nella struttura dell'agire. Il fatto che "possiamo volere una massima diventare legge universale" significa che un certo abito è coerente con la struttura dell'agire nella sua presente configurazione, ed eventualmente in ogni configurazione possibile. Ad esempio, Kant cita come esempio di massima personale, non universalmente cogente, quella che consiglia di mettere da parte soldi per la vecchiaia26• Questa massima può essere voluta come una legge universale, posto che la totalità degli esseri razionali richiamati nell'esperimento abitino una configurazione storica dell' Ethos in cui il risparmio personale gioca il ruolo che giocava nella Prussia di Kant (e, in buona sostanza, nell'Occidente odierno). Data tale configurazione storica, se nessuno mettesse niente da parte la vera e propria sussistenza di quella forma di società ne verrebbe minacciata. Tuttavia tale massima non rappresenta un dovere morale in termini kantiani perché

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22 23 24

Cfr. Zhok, 1998b, p. 163-192. Kant. CRP, p. 160 [251. Kant, CRP, p. 169 [32J.

25 26

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Kant. CRP, p. 170 [33J. Kant. CRP, p. 154-5 [2IJ.

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se ne universalizziamo la negazione possiamo comunque concepire una comunità di esseri razionali dove la pratica del risparmio personale non ha alcuna funzione. Nel caso del mantenere le promesse fatte un'universalizzazione della massima opposta produce un quadro difficilmente compatibile con l'esistenza di una comunità di esseri razionali; nel caso del dire la verità l'universalizzazione dell'opposto sopprime del tutto le condizioni per l'esistenza di una comunità di esseri razionali, in quanto implica un fallimento totale del linguaggio. Questi tre livelli rappresentano un valido ordinamento della fondamentalità di determinati abiti nella struttura dell'agire, deducibile da un'applicazione delle condizioni esposte nell'imperativo categorico. Tuttavia questo non significa che un singolo atto di mancanza di risparmio sia di per sé. in un particolare contesto, meno lesivo per la struttura dell'agire di una singola menzogna. Il fatto che mentire, uccidere o rubare come abiti siano senz'altro distruttivi delle condizioni dell'agire, così come le abbiamo delineate, non significa che in un certo contesto una menzogna, un òmicidio od un furto non possano essere essenziali alla conservazione delle condizioni dell'agire. Che mentire sia un abito la cui universalizzazione non può essere voluta indica che esso è un vizio, contrapposto alla virtù di dire il vero. La superiorità morale della seconda sul primo sta nel fatto che un atto secondo "virtù" non ha bisogno di giustificazioni nella quotidianità ordinaria, mentre bisogna avere ragioni particolari per mentire. Ma una virtù non è un dovere (particolarmente non un dovere perfetto). Come vedremo meglio, questa necessaria riconduzione del giudizio di valore di un atto al suo contesto materiale, temporale ed intersoggettivo non abbandona il giudizio morale ali' empiria né al soggettivismo. AI centro della morale kantiana sta la ragione nella sua purezza apri ori, al centro del modello qui proposto sta l'azione, di cui la ragione è momento essenziale, ma non onnicomprensivo. Di fatto la ragion pratica kantiana si muove in gran parte all'interno delle coordinate dell'agire come qui definite; essa riconosce il ruolo essenziale del riconoscimento intersoggettivo e della validità onnitemporale richiesti al senso dell'azione; tuttavia, coerentemente con le sue nozioni di ragione e di esperienza, l' onnitemporalità che Kant ha in mente è l'eternità, non la storia, è il perdurare identico a se stesso di un equilibrio e non la sedimentazione di esperienze ed abiti. La conseguenza principale di questa concezione è il totale misconoscimento della dimensione della Dynamis, direttamente negata dalla priorità della legge nella determinazione dell'azione buona. La morale kantiana si impernia sul valore intrinseco rappresentato dalla libera volontà, ma tale volontà è svuotata di ogni proiettività: il valore di un'azione è determinato dalla sua subordinazione all'''io devo", mentre non vi è alcun "io voglio" dotato di valore, se non in quanto coincidente con il primo. L'intera dimensione proietti va, propositi va, intraprendente dell'azione è letta come soggettiva, contingente, utilitaria. In conseguenza di ciò la morale kantiana si condanna ad un'essenziale estraniamento dalla storia ed in generale dalla dimensione della decisione "politica", in senso ampio. Il peccato di cui, così facendo, si macchia è quello di abbandonare lo spazio della volontà particolare e del desiderio al soggettivismo delle concezioni utilitariste.

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Kant ha una concezione "autofondante" della volontà, la quale deve essere capace di muoversi dall'interiorità verso il mondo e di applicarsi ad esso riferendosi ad una dimensione puramente "razionale", r esigenza di universalità incarnata in una norma. Egli cerca apertamente di rovesciare l'idea humeana di un'essenziale eteronomia della ragione, ma, nel farlo, egli accetta gli stessi termini di discussione, lo stesso iato tra il mondo interiore della ragione ed il mondo esterno dell'esperienza. E questo è il peccato originale condiviso tanto dall'approccio deontologico che da quello consequenzialista alla morale, da Kant così come da Mil\. Essi accettano un'opposizione costitutiva tra soggetto ed oggetto e determinano lo spazio del valore rispettivamente come appartenente alla pura soggettività autonoma o alla pura oggettività indipendente. Ma ciò che manca in entrambe le interpretazioni è una descrizione del terreno comune tra soggetto ed oggetto, una comprensione dell'intero da cui soggettività ed oggettività traggono la loro determinazione, cioè, dell' azione.

§ 3. La struttura dell'agire: comparazione, misurazione ed incommensura-

bilità del valore

Un ultimo compito è lasciato alla nostra indagine. Dobbiamo affrontare l'insieme conclusivo di questioni che si occupano della natura della decisione, con i problemi relativi al confronto, alla valutazione ed alla scelta in particolari circostanze. Come primo passo in questa direzione potremmo presentare in una sorta di forma sistematica le articolazioni interne delle dimensioni della struttura dell' agire, così come ci sono apparse. Questo ci dovrebbe fornire un modello elementare di classificazione assiologica, da usarsi come guida nella costruzione di giustificazioni razionali nei processi deliberativi. 3.1. Classificazione del valore attraverso la struttura dell'agire Come abbiamo cercato di mostrare, le tre dimensioni della struttura dell'agire sono distinguibili, ma costitutivamente interdipendenti. Tre osservazioni ulteriori sono richieste al fine di articolare ed ordinare i livelli assiologici dell' agire. In primo luogo, va osservato che c'è un' asimmetria essenziale tra Dynamis da un lato e ternporalità ed intersoggettività dall'altro. Le ultime due sono dimensioni aperte, trascendenti la finitezza mentre la prima è ciò che essenzialmente determina la finitezza. Poiché una dimensione finita è costitutiva di ogni unità d'azione, la Dynamis deve essere sempre presente in ciascun livello dell'agire. Secondariamente, tanto la dimensione intersoggettiva che quella temporale hanno intrinsecamente una componente preterintenzionale, atematica, mentre la Dynamis implica già sempre iniziativa cosciente. Nell'ambito di questa componente preterintenzionale, trascendente possiamo distinguere una trascendenza mediata ed una trascendenza immediata. La prima è quanto abbiamo già esaminato come condizioni trascendenti dell'agire, è ciò che va al di là del tematicamente intenzionato, come orizzonte ideale. La seconda è costituita da quanto va

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al di là del tematicarnente intenzionato come sua precondizione oggettiva, materiale. Quest'ultima è la dimensione dei bisogni fondamentali come li abbiamo introdotti più sopra; essa copre l'ambito delle precondizioni ontogenetiche per l'emergere della soggettività, ma anche delle condizioni materiali per la sua sussistenza come soggetto riconosciuto. Tale livello dell'agire è un livello d'immediatezza o, più precisamente, un livello di predatità che esiste soltanto per lo sguardo in terza persona come precondizione dell'agire soggettivo cosciente. In terzo luogo, poiché ciò che determina il valore di qualcosa è in ultima istanza la Realtà, in quanto essenziale onnicomprensività, entro ciascuna dimensione dell'agire ciò che determina l'ordinamento di valore delle azioni è la maggiore comprensività, come precedentemente determinata. Un'unità d'azione A è più Reale, comprensiva, di un 'unità d'azione B quando aggiunge implicazioni a B, che né contraddicono B (non ne negano le conseguenze) né rendono B indisponibile27 Di solito, quando un contenuto semantico abbraccia un'implicazione ulteriore, diventa un contenuto differente. Ma se ciò che è aggiunto è una dimensione dell'agire, questo muta semplicemente il livello di Realtà del contenuto dato, senza modificarlo. Ora, cercheremo di mitigare l'astrattezza di queste notazioni col mostrarne direttamente l'applicazione. 3.1.1. Dynamis 3.1.1.1. In quanto pura espressione di libertà/potere, già sempre mediata, la Dynamis deve consentire di concepire un primo livello dove un singolo atto "fine a se stesso" trova espressione. Normalmente ogni atto è anche espressione di una persona, manifestazione di un carattere individuale, e questo ci porterebbe già su di un livello ulteriore, dove l'esistenza di altri soggetti e di uno sviluppo nel tempo sono presi in considerazione. Ma noi possiamo concepire una singola espressione isolata di Dynamis sotto condizioni particolari. Così è se consideriamo l'idealmente "prima" azione nella vita di una persona (ootogeneticamente questo genere di atto può essere sensatamente individuato in un gruppo di "primi atti" durante la costituzione primaria del linguaggio), ma so27

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Cfr. Capitolo IV, § 1.1. Questo punto è meno semplice di quanto possa sembrare. Si danno casi ovvi di maggiore comprensività tra abiti. pratiche, come nel caso in cui una pratica data conserva le sue caratteristiche precedenti e vi aggiunge una qualificazione, oppure un ampliamento estensivo: se aggiungo alle tecniche del balletto una nuova tecnica o se creo una nuova sede per la scuola di balletto. queste sono istituzioni più comprensive di prati~ che. Vi sono però casi, i più interessanti, dove non si dà tale linearità inclusiva. ma una pratica assorbe la funzione di un'altra pratica, cancellando pratiche precedenti: ad esem~ pio. !'invenzione dei pneumatici rende obsoleta la tecnica di costruzione e riparazione del~ le ruote dei carri. Qui vi è maggiore comprensività della tecnica più moderna. nonostante qualcosa vada irrimediabilmente perduto. in quanto l'unità d'azione di cui la costruzione delle ruote dei carri (far andare avanti i mezzi di trasporto su, terra) era parte continua a sussistere. (Si noti che nella misura in cui l'operazione artigianale della costruzione di ruo~ te per carrozza intende se stessa o viene intesa da altri non come una funzione ma come un'arte, l'innovazione tecnologica non ha il carattere di maggiore comprensività). Ad ogni modo nel determinare l'ordinamento assiologico che segue noi parleremo di un ordinamento di comprensività di natura diversa.

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prattutto questo è il caso di espressioni distruttive consapevoli di essere distruttive. Questo secondo caso è il più interessante: noi possiamo rintracciarlo in tutti i casi dove un Ethos apparentemente funzionante si mostra invece più o meno incapace di fornire senso all'azione personale. Esempi rilevanti sono il suicidio, "crisi di furore omicida", assassinii senza movente di varia natura, sommosse puramente distruttive, talvolta atti di vandalismo, talvolta anche atti di pura "trasgressione"; in tutti questi casi, ma in particolare negli ultimi due, si incontra facilmente una transizione al livello superiore, laddove il relativo atto venga compiuto in vista di un riconoscimento (sia pure di "malvagità"): in tal caso essi non sono esempi del concetto. Ciò che interpretiamo come distruttività o negatività dell'atto segnala precisamente il suo isolamento, la sua estraneità all'insieme dell'agire. Questi singoli atti espressivi, isolati da ogni aspettativa, speranza, desiderio di approvazione o riconoscimento, ecc. sono le più ovvie incarnazioni del male. Cionondimeno essi possono essere portatori di valore nella misura in cui (e solo nella misura in cui) l'alternativa fosse la pura estinzione del senso senza via d'uscita o reazione. Tali atti emergono come manifestazioni di Dynamis incapaci di conciliazione con le altre dimensioni dell'agire, essi manifestano nella sua primordialità il desiderio di esistenza individuale nel mondo, ma come già sempre frustrato. Per definizione nessuna comunità può concedere valore a questo genere di atti, perché farlo equivarrebbe ad ammettere senz'altro la bancarotta del proprio Ethos. Tuttavia tali atti vanno al tempo stesso condannati come portatori di disvalore, e riconosciuti come dotati di significato, sia pure il più elementare dei significati; essi non vanno liquidati come "pazzia", più o meno profonda e occasionate, ma vanno interpretati come indici di una disfunzione del relativo Ethos intersoggettivo. (Va sottolineato che il piano del giudizio morale e quello dell'eventuale comprensione "sociologica" vanno tenuti distinti: comprendere tali atti come indici di disfunzione sociale non deve comportare una loro valutazione più mite, ma una più severa valutazione dell'Ethos in cui emergono). 3.1.1.2. Il secondo livello di Dynamis è quello che abbiamo trattato in precedenza, cioè l'espressione personale di un carattere individuale, ovvero la scoperta e consolidamento del proprio carattere attraverso espressioni di libertà/potere. Questo livello emerge come riconciliazione della Dynamis con il riconoscimento intersoggettivo e la sedimentazione temporale, ma con predominanza della dimensione finita fornita dalla Dynamis. Un carattere può essere riconosciuto come un co-soggetto, anche se le sue azioni appaiono come inconciliabili con l'Ethos esistente, come ostile, minaccioso, semplicemente malvagio. Cionondimeno, una personalità ben determinata, potente ma minacciosa è di maggior valore di nessuna personalità, un libero individuo non armonizzato con l'Ethos del/i riconoscitore/i ha più valore che nessun individuo (o, altrettanto, più valore di un puro atto espressivo isolato). A questo livello dell'azione ciò che emerge è la figura di un carattere abile "tecnicamente", ma essenzialmente

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estraneo ali' Ethos in cui è cresciuto e alla rispondenza intersoggettiva dei cosoggetti che vivono attorno a.lui: ciò che conta è la dimensione finita dell'azione, come suo compimento e perfezione. Esempi di questo genere di carattere (particolarmente prediletti dalla contemporanea finzione cinematografica) vanno dall'artista "maledetto", al killer, al "manager", all'atleta professionista, al soldato. Ciò che va notato, guardando alla rappresentazione pubblica di questi caratteri come portatori di valore, è il ruolo di primo piano dell'espressione di potere, nel senso ampio qui adottato, e d'altro canto l'essenziale disinteresse per i moventi dell'azione, che vengono trattati come secondari, ovvi o "privati". Una condizione di crisi dell' Ethos intersoggettivo porta senz'altro alla luce questo livello dell'azione come essenziale portatore di valore. 3.1.1.3. Il terzo livello della Dynamis emerge quando la Dynamis stessa è integralmente (e nOn solo finitamente) riconciliata con le altre dimensioni dell'agire, che sono essenzialmente dimensioni non-finite. Vista dal punto di vista della Dynamis questa sintesi appare come l'espressione di un carattere virtuoso, laddove la virtù consiste nel supportare il riconoscimento intersoggettivo, ed esserne supportato, secondo un Ethos operante. Un carattere virtuoso, nell'esprimersi liberamente, conduce la sua propria persona a riconoscimento e riconosce altri soggetti come alterità per cui il mondo si dà, e questo non occasionalmente, ma nella prospettiva di un significato potenzialmente onnitemporale della relativa azione. Un soggetto virtuoso incarna un Ethos intersoggettivo, lo riproduce in modo pienamente significativo, e, quando qualche funzione

ad esso inerente appare inadeguatamente incarnata dalle espressioni ereditate, cambia tali espressioni, conservando l'equilibrio funzionale nella struttura dell'agire. Il carattere virtuoso è quello che manifesta l'integrazione nel tessuto della comunità senza risolversi in un momento strumentale del suo funzionamento; nelle sue forme eccellenti tale carattere è rappresentato in figure come quella dell'eroe classico, del "santo", del "genio", ecc?'; nella sua versione più quotidiana tale carattere è quello del "lavoratore" (in un senso ampio, includente ogni funzione sociale) laddove esso riesca a comprendere la funzione del proprio lavoro e trovi modo di amarne la pratica. Da quanto detto deve risultare chiaro che tale capacità di comprensione ed apprezzamento, pur necessitando di iniziativa personale, non può venire autoimposta volontaristicamente a prescindere dalla circostanze: ci sono condizioni nell'Ethos e a livello di riconoscimento che devono sussistere perché un carattere virtuoso possa esistere. Un 'osservazione importante va qui fatta a proposito dell'eccellenza nell'azione. È parte costitutiva del processo di riconoscimento in cui caratteri virtuosi emergono che si generino ordini di riconoscimento secondo il meglio ed il peggio, e che vi sia dunque anche riconoscimento di eccellenza per alcune manifestazioni di carattere. L'eccellenza è sempre eccellenza relativa ai riconosci-

tori e alla funzione o ruolo riconosciuti. Di conseguenza è parte essenziale dell'espressione di un carattere virtuoso la consapevolezza del fatto che, in un senso importante, la propria eccellenza esiste solo come eccellenza per altri. Questo è il punto in cui va tracciato il discrimine tra eccellenza ed elitarismo: l'eccellenza di un carattere virtuoso è al servizio della comunità di co-soggetti ed è consapevole di questa sua posizione funzionale, l'elitarismo vive l'illusione che il proprio valore sussista indipendentemente. Tale illusione è sufficiente a negare la capacità del relativo soggetto di vivere pienamente all'altezza della Realtà, e dunque è sufficiente a cancellarne senz' altro la virtù, ricollocandolo tra le mere espressioni di soggettività del precedente livello dell'agire.

I tre livelli tratteggiati qui sopra rappresentano una classificazione elementare del valore entro la dimensione della Dynamis. Un'azione compiuta a ciascuno dei livelli descritti è un portatore di valore in assenza del livello successivo, ed è un portatore di disvalore (male) ogni qual volta il livello successivo è disponibile. In assenza della possibilità di agire al terzo livello il secondo è sì un ripiego, ma l'unica modalità di esprimere valore; in assenza anche della possibilità di agire al secondo livello, il primo subentra come estremo ripiego per l'azione dotata di senso. Peculiare alla dimensione della Dynamis è la relativa dimensione dei bisogni, come bisogni strumentali per fini personali: ogni qualvolta il funzionamento immanente della nostra azione finalizzata richiede uno specifico medio, questo medio riveste valore estrinseco, dipendente dal valore intrinseco del livello di Dynamis cui il fine si trova. I bisogni strumentali, come tutti i bisogni, hanno effettualità a prescindere dalla nostra consapevolezza, dunque possono essere anche soddisfatti eteronomamente, dall'esterno: io stesso posso ottenere i mezzi per i miei fini, ma altrettanto bene possono fornirmeli gli altri.

28 Sarebbe qui interessante un coofanto con la teoria scheleriana dei "modelli", come rappresentata in Vorbilder und Fiihrer. Cfr. Zhok. 1997a. sezione A.4).

3.1.2. Sedimentazione temporale 3.1.2.1. La sedimentazione temporale, o la temporalità senz'altro, è ciò che individuiamo in forma di Ethos. Il primo livello della temporalità per l'azione, il livello in cui possiamo incontrare .Ia temporalità pura, al di fuori delle sue connessioni costitutive con intersoggettività e Dynamis, non è un momento "temporale" in senso pieno. A questo livello rivolgiamo lo sguardo alla temporalità come condizione oggettiva dell'azione, dunque a qualcosa che per l'agente appare solo come momento immediato o strumentale: solo a questo livello astratto compare per l'azione la temporalità "per sé". Condizione oggettiva dell'azione è innanzitutto la temporaIità come "vita", il mero perseguimento dell'esperire sensibile, il comportamento immediato, che costituisce stratificazioni di passato le quali saranno disponibili in seguito come fondamento per la temporalità cosciente. Questo è ciò che verrà riconosciuto dal punto di vista mediato dell'azione cosciente come impulso vivente e "pulsione immediata verso il relativo meglio". Tale livello essendo immediato non porta alcun valore intrinseco. Il fatto di essere vivi ed interessati al mondo è già sempre presupposto quando siamo chiamati a prendere decisioni o avviare azioni. Tutta-

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via, nella misura in cui possiamo essere chiamati a decidere mediatamente cir-

"gusto" è un abito personale, un'unità d'azione, comunicabile come tutti i si-

ca l'esistenza o meno di condizioni oggettive dell'azione in quanto temporale il livello presente porta valore estrinseco. Visto dalla prospettiva parziale della semplice sussistenza intertemporale, questo rappresenta un ordine di bisogni fondamentali. Abbiamo definito i bisogni fondamentali come condizioni per

gnificati, ed ampiamente soggetto a discussione. L'immediatezza dell'inclinazione può essere, e di fatto è, largamente toccata dal livello mediato che emerge nella discussione intersoggettiva, così come nella riflessione personale su di essa. Il fatto, su cui ci siamo soffermati in precedenza, che la realtà della prospettiva individuale non è trasferibile attraverso la comunicazione mediata non implica che quest'ultima non possa modificare l'espressione personale del gusto, la spontaneità dell'inclinazione: ciò accade, non trasferendo la prospettiva esperiente, ma mutando le modalità di interpretazione delle relative esperienze. In realtà l'appello alla non discutibilità dei gusti è un appello alla non imponibilità di essi, alla loro non appartenenza ad una dimensione normativa. E questo, si noti, è un appello intersoggettivamente supportato come parte di un certo Ethos collettivo: l'autonomia dei gusti non è una datità originaria, ma uno spazio d'azione concesso in maggiore o minor misura nella cornice delle

essere un soggetto in una comunità, condizioni che appaiono come tali essen-

zialmente allo sguardo altrui e non per il possibile soggetto di cui sono condizioni; chi si prende cura di tali bisogni deve già essere soggetto in una comu-

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nità. Ora, senza una specifica integrazione di esistenza intertemporale e riconoscimento intersoggettivo nessuna soggettività può emergere, e con ciò neppure alcuna comunità; dunque per giudicare e tentar di appagare bisogni fondamentali dobbiamo sempre considerare entrambe queste dimensioni dell'agire. Nella presente prospettiva classificatoria vogliamo però vedere lo spazio dei bisogni fondamentali dalla prospettiva unilaterale di una sola delle dimensioni dell'agire, anche se l'unico livello a cui è legittimo parlare di un puro "bisogno di tempo" prescindente dal funzionamento dell'intersoggettività è un livello che precede la temporalità propria come momento dell'azione. Così, condizione oggettiva dell'azione temporale è la sussistenza in vita, la capacità di esperire sensibilmente il mondo e l'averlo esperito di fatto, e su questa base (sia pure indirettamente) si costituisce anche l'idea, fondamentale per la costituzione di progetti, di "aspettativa di vita". 3.1.2.2. Il secondo livello di sedimentazione temporale è rintracciabile nella costituzione di individualia ed Ethos su base personale. Tale livello può essere inteso come l'emergere dell'espressività finita della Dynamis entro la temporalità. Abiti privati e dedizione ad individualia privati sono espressioni dell'esistenza di qualcuno di fronte a se stesso; nel sostenerli e svilupparli qualcuno assume un proprio passato sedimentato e lo arricchisce, riprogettandolo nel futuro. Questo livello è portatore di valore intrinseco. Quando questo livello emerge quello precedente deve essere già dato, dunque compreso e presupposto da questo. Il livello precedente è, come detto, portatore di valore estrinseco, privo di una dimensione mediata in prima persona, e dunque costitutivamente subordinato a quello presente di sintesi tra temporalità e Dynamis. A questo livello dell'agire trova appropriata collocazione la nozione di "gusto personale", la quale però è spesso trattata nelle teorie della decisione ad un livello improprio. Il "gusto" così inteso è una dimensione spuria dell'azione in quanto è parte dell'azione mediata, ma è generalmente trattato come comportamento immediato autonomo, mero perseguimento dell'inclinazione. Questa erronea concettualizzazione del gusto gli attribuisce un livello di valore intrinseco, pur mantenendolo idealmente al di fuori del giudizio mediato. Ma l'unica dimensione in cui a qualcosa come il perseguimento del "gusto" può venir attribuito valore intrinseco è quella qui esaminata dell' Ethos e degli individualia, sviluppati come abitualità personali. Questo non è comportamento immediato e non è "insindacabile", come i "gusti" pretendono di essere. In pratica seguire un

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norme sociali e degli abiti intersoggettivi di specifiche comunità. Anche mantenendoci sul piano presente di Ethos ed individualia personali

I" .

possiamo trovare un livello immanente di giudizio di valore, dipendente dalla natura dell'azione coinvolta. Ogni "gusto" è già sempre un abito, cresciuto da più o meno numerose sedimentazioni d'esperienza. In quanto espressione personale (Dynamis) di esistenza intertemporale il perseguimento personale di "inclinazioni" può essere ordinato assiologicamente, per me di fronte a me stesso, a seconda di quanto efficacemente certi gusti possono diventare abiti intertemporali. Questo significa che nello spettro di espressioni di gusto e inclinazioni possibili hanno maggior valore quelle che producono esperienze che sono sostenibili come sedimentazioni temporali. Hanno minor valore quelle che producono esperienze che non si arricchiscono nel tempo, (meglio, non arricchiscono il tempo) ma tendono a logorarsi. Rappresentano dunque gusti subordinati quelli che si esprimono in abiti come l'assunzione di eroina o l'abuso di alcool, o anche soltanto la pigrizia: in tutte queste situazioni l'abito relativo non è capace di crescere in qualificazioni nel tempo, ma tende a ridurre il livello di partecipazione cosciente. Si deve notare infine che ordinare il persegui mento delle inclinazioni spontanee secondo la capacità di costituirsi in Ethos personale non condanna di per sé esplosioni liberatori e di spontaneità, occasionale "sregolatezza", deviazioni dalla "norma", e simili. Questo perché (e nella misura in cui) tali fughe dall'abitualità possono venire abitualizzate, coordinate al sistema di abiti che è il nostro mondo ("semel in anno licet insanire"). Uno spazio abituale (nel senso di abito consapevolmente esperito e sostenuto) per l'ubriachezza o la pigrizia o la "follia" è perfettamente compatibile con un ordinamento di abiti personali fecondi. 3.1.2.3. Se aggiungiamo alle dimensioni dell'intertemporalità e della Dynamis presenti al secondo livello anche la dimensione intersoggettiva perveniamo ad uno stadio ulteriore dell'agire, dove l'azione è intesa come parte di un "Ethos intersoggettivo". Qui la dimensione personale della sedimentazione

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temporale osservata al livello precedente ottiene una dimensione di valore più alta diventando condivisibile, riconosciuta nella sua validità da una comunità storica. Questo non significa che quanto prima era un abito privato ora diventa un'entità pubblicamente esperita, perché ciò non si limiterebbe ad aggiungere una dimensione, ma anche modificherebbe il contenuto della relativa esperienza: un esperire privato è essenzialmente differente da uno pubblico. Ciò che s'intende con l'ascensione alla dimensione intersoggettiva è solo che un abito viene riconosciuto come un costume valido da altri, anche se perseguito privatamente, e non che è di fatto compiuto collettivamente (si pensi ad esempi come "pregare", o "andare al lavoro"). Quando un'azione è esperita come parte di un Ethos intersoggettivo l'attore pone se stesso tra passato e futuro storici, esperisce se stesso come parte significativa della Realtà e riprogetta 1'Ethos,

aggiornandone l'esecuzione. Si osservi che un mutamento dell' Ethos ereditato ha luogo giustificatamente solo come esigenza di modificare un aspetto di una configurazione presente dell'agire, nella misura in cui esso appare incapace di sostenere la funzione

tradizionalmente assegnatagli. Per un esempio di facile valutazione si pensi all'abolizione della messa in latino. La questione generale di come riconoscere e giudicare quali tratti tradizionali, quali istituzioni e costumi siano davvero sclerotizzati al punto da non essere in grado di supportare la funzione precedentemente assegnata è troppo complessa per poter essere discussa qui. Tutto

quel che c'interessa rimarcare è il carattere essenzialmente "reistitutivo" dell'innovazione, il carattere, vorremmo dire, di necessariamente fallita "reazione" proprio di ogni "rivoluzione". Non c'è innovazione dotata di senso se non in forma di tentativo di recupero di un'''autenticità'' perduta, cioè di una funzione dell' Ethos nota, ma inadeguatamente obiettivata al presente. Il livello di azione qui discusso coincide, dal punto di vista della sedimentazione temporale, col livello dell'agire che abbiamo descritto COme espressione di un "carattere virtuoso", dal punto di vista della Dynamis. Questi due livelli sono due manifestazioni del medesimo, della concrezione più alta del valore intrinseco, uno dal punto di vista dell'autocomprensione temporale, l'altro da quello dell'espressione personale. Un carattere virtuoso, abbiamo detto, è un carattere che è attore ed oggetto del riconoscimento intersoggettivo, secondo un determinato Ethos. Ciò che va aggiunto al quadro precedente è la sottolineatura che la dimensione eminente dell'azione di un carattere virtuoso è l'onnitemporalità, cioè la storia, nel senso ampio qui adoperato.

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3.1.3./ntersoggettività 3.1.3.1. Anche nel caso del riconoscimento intersoggettivo, come succedeva per l'altra dimensione "aperta", la sedimentazione temporale, la sua "pura", astratta espressione nOn appartiene all'azione mediata, L'intersoggettività primordiale non è propriamente inter-soggettività, in quanto non necessariamente ha luogo tra soggetti autonomi coscienti. A questo livello dell"'agire" possiamo avere immediata rispondenza inter-"soggettiva", senza CQ202

scienza temporale né espressività personale. "Simpatia" immediata, empatia,

"istinto gregario" SOno nomi possibili per quest'elemento primordiale dell'intersoggettività29 • Noi non siamo chiamati a decidere se essere sensibili alle

espressioni di altri esseri viventi e capaci di interagire costruttivamente con essi. piuttosto, in quanto soggetti agenti e decidenti siamo già costruiti attorno alla nostra rispondenza intersoggettiva. Come nel caso della sedimentazione temporale, anche qui non dobbiamo limitare la considerazione delle precondizioni della soggettività, qui soggettività riconoscitrice e riconosciuta, allivello delle premesse ontogenetiche, dell'immediatezza originaria. Ci possono essere condizioni del riconoscimento intersoggettivo che, pur non appartenendo alla tematizzazione intenzionale di un'unità d'azione, sottendono all'azione di soggetti già formati. Ora, questo livello, non rappresentando un fattore dell'azione soggettiva, . non è portatore di valore intrinseco. Tuttavia, nella misura in cui esso emerge oggettivamente come condizione di possibilità perché si diano soggetti in una comunità, tale li vello rappresenta un ordine di bisogni elementari e come tale è portatore di valore estrinseco. Dunque, per esempio, deve sempre essere preoccupazione di una comunità non produrre condizioni di deprivazione sociale per i nuovi nati, in quanto tali condizioni mettono a repentaglio lo sviluppo di futuri soggetti. Prima che una forma qualunque di autonomia soggettiva

possa emergere è necessario che una vasta sedimentazione di "eteronomia" abbia luogo: prima che un soggetto sia in grado di dubitare esso deve avere ampie certezze, prima di poter sviluppare ragioni critiche deve potersi appigliare ad una larga stratificazione dogmatica, e tutto ciò deve essere fornito dalla comunità ai suoi soggetti in fieri. Parimenti una comunità che accoglie uno straniero come membro dovrebbe, ad esempio, porsi il problema della sua capacità di comunicare nella lingua della comunità accogliente, senza la quale le condizioni per il riconoscimento intersoggettivo sono insufficienti. 3.1.3.2. Giungendo allivello dell'azione soggettiva, il riconoscimento intersoggettivo appare nella sua propria veste assiologica, in quanto riconoscimento di co-soggettività. Ciò rappresenta l'emergere della Dynamis nella rispondenza intersoggettiva: come l'attivazione di abiti privati era espressione soggettiva di un carattere di fronte a se stesso, così il livello presente è espressione soggettiva di un carattere per gli altri. Qui il riconoscimento di soggettività ha luogo a prescindere da ogni virtù etica dell' oggetto del riconoscimento: la sola qualità pertinente è la capacità di esprimere effettivamente libertà/potere per altri, di esibire la capacità di far fronte al mondo intersoggettivamente valido. Un soggetto minaccioso, ostile, odiato o semplicemente sgradevole è comun29

Questo gruppo di fenomeni è stato attentamente analizzato da Max Scheler sotto le voci di "Gefiihlsansteckung" and "Einsfiihlung". Per una discussione dell'indagine scheleriana, e per un più ampio resoconto fenomenologico di questo livello del comportamento e della sua capacità di svilupparsi in relazioni più complesse, cfr. Zhok, 1997a. in particolare sezioni B.I) e B.3).

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que un co-soggetto, nella misura in cui se ne deve ammettere la capacità di agire all'altezza della Realtà. Come allivello degli abiti individuali (3.1.2.2.) trovammo una concettualizzazione spuria in una certa idea di "gusto" individuale, così qui possiamo trovare un'impropria attribuzione di valore alla rispondenza intersoggettiva immediata in forma di "conformismo", "gregarismo" o "spirito di corpo". Qui ciò che si attende dal co-soggetto in una comunità è un adeguamento al giudizio comune, al "buonsenso" (nel senso dell'inglese commonsense), a prescindere dalle esigenze della Realtà (coerenza e comprensività): "chi è parte della mia tribù ha comunque ragione rispetto a chi non ne faccia parte". Ciò che ha qui luogo è una promozione del livello fondamentale della rispondenza intersoggettiva immediata allivello di guida all'azione mediata e dunque allivello di valore. Il conformismo è raramente proposto esplicitamente come valore nell'Occidente contemporaneo, tuttavia esso può emergere in una forma paradossale come "democrazia dell'opinione", come riconduzione di ciò che è buono, vero o giusto a ciò che è opinato da una maggioranza. Rimanendo qui alle sue forme ortodosse il fenomeno del conformismo è idealmente rappresentato come segue: è condizione necessaria e sufficiente perché una certa ragione sia considerata valida da un certo soggetto che essa appaia condivisa dai relativi co-soggetti. Ora, nonostante la condizione di riconoscimento intersoggettivo sia necessaria alla sussistenza di qualcosa di valore, essa non è sufficiente. La mera condizione di assenso o persino di approvazione da parte di altri esseri razionali, passivamente rispondenti alle nostre azioni ed espressioni ("conformismo") non contribuisce affatto alla significanza della (nostra) Realtà: tale riconoscimento non può venire di fatto accolto come propriamente intersoggettivo, in quanto riconosci tori incapaci di coerenza e rispondenza all'attualità non appaiono come soggetti. AI contrario il riconoscimento intersoggettivo rivolto a nostri atti ed espressioni, anche laddove si tratti di riprovazione, ed anche se i relativi riconoscitori sono soggetti odiati o sgraditi, contribuisce sempre alla costituzione di valore del nostro agire. Mentre la mera rispondenza immediata, la conformità irriflessa del gregge, non porta valore intrinseco, il riconoscimento intersoggettivo, che include la mera rispondenza come suo presupposto strato di prassi, porta valore intrinseco. 3.1.3.3. Infine, se alla sintesi di Dynamis e pura rispondenza intersoggettiva, di cui consiste il precedente livello dell'agire, aggiungiamo la sedimentazione temporale, raggiungiamo il più alto livello di valore intrinseco, visto dal punto di vista dell'intersoggettività. Questo stadio rappresenta la possibilità di sviluppare il riconoscimento intersoggettivo attraverso il tempo (idealmente illimitatamente). Qui possiamo vedere come il semplice riconoscimento di co-soggettività non manifesti pienamente il valore, perché, se è vero che l'ostilità intersoggettiva non è incompatibile con il riconoscimento, va anche rimarcato che, nel tempo, essa porta seco una tendenziale riduzione di mutuo riconoscimento, fino al completo misconoscimento. Un'interazione tra sog-

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e",

getti che non negano la soggettività altrui, ma si odiano o temono reciprocamente, produce primariamente una riduzione nella disponibilità e benevolenza' a percepire le capacità altrui. Questa riduzione pona ad un ridotto accesso all'altrui libertà I potere, ad una sistematica sottovalutazione, che a sua volta diminuisce la richiesta altrui di riconoscimento, e tende a produrre ulteriore ostilità. Perciò un riconoscimento intersoggettivo caratterizzato dall'ostilità tende non solo a produrre ulteriore ostilità, ma da ultimo ad eliminare la base stessa del riconoscimento intersoggettivo, rendendo ciascuno insensibile all'esistenza soggettiva altrui (per esempio come cecità all'altrui sofferenza, ecc.). L'opposto accade in presenza di una disposizione simpatetica, idealmente una disposizione d'amore: si rendono disponibili tutti gli accessi alla percezione delle qualità altrui, così facendo si favorisce la disposizione altrui a portare alla luce le proprie qualità e a svilupparle, e ciò tende a sua volta a suscitare una disposizione simpatetica ed una reciproca disponibilità. Se condensiamo nel termine Philìa, dall'uso aristotelico, l'insieme di tutte le inclinazioni benevole, amorevoli, amichevoli e simpatetiche nel riconoscimento intersoggettivo. possiamo dire che la Philìa ha una costitutiva potenzialità di crescere e prosperare nel tempo, mentre la sua negazione ne è priva3o • Questo genere di disposizione positiva è ciò che in ultima istanza un carattere virtuoso suscita e ciò che un Ethos intersoggettivo presuppone e supporta. Quanto più profonda la Philìa, ovvero quanto più prossima all'amore, tanto più la significatività di ogni azione, esperienza e progetto s'accresce. Richiamando quando detto discutendo Kant possiamo dire che la Philìa può essere voluta come "legge" universale, in quanto abito costitutivamente coerente con la struttura dell'agire, in quanto coerentizzazione e perfezionamento della Realtà. Tuttavia la Philìa non può mai essere propriamente "legge", non deve mai prendere carattere nonnativo pena la propria obliterazione. Qùanto più profondo il livello di Philìa tanto maggiore la necessità che l'Ethos intersoggettivo in una comunità funzioni e che caratteri vinuosi (capaci di far fronte al mondo degli altri) emergano. Perciò ogni appello ad un "amore incondizionato", al volontarismo di un "Amore universale" non è meramente l'appello a qualcosa di "difficile da realizzare", ma è essenzialmente un appello eticamente sbagliato. Esso significherebbe un amore rivolto ad altri soggetti a prescindere da cosa essi sono, il che falsifica il carattere fondamentale del riconoscimento intersoggettivo; ciò può solo produrre una ritrazione dalla Realtà, dannosa quanto e più dell'aperta ostilità. Ora, per fornire una sinossi delle precedenti articolazioni, potremmo tentare di riassumere quanto sopra attraverso lo schema seguente:

30

Per un'esposizione di un argomento simile si può vedere la discussione della nozione di "Amore" in Scheler, in particolare si veda Wesen und Formen der Sympathie, Francke Verlag, BernIMUnchen, 1973. pp. 155ss ..

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Temporalità

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Intersoggettività

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Letto dall'alto in basso lo schema rappresenta livelli progressivamente crescenti di valore. Partendo dall'alto, i primi due livelli dello schema rappresentano momenti che non appartengono all'azione, ma all'immediato presupposto dell'azione, perciò non sono portatori di valore intrinseco ma estrinseco (segnalato dallo O). L'azione cosciente li può promuovere come condizioni di possibilità del valore intrinseco. Il primo di questi due livelli rappresenta l'appagamento di bisogni strumentali per finalità personali, Ovvero di mezzi per fini di qualunque genere cui un soggetto eventualmente miri. Questo livello non solo è subordinato alla sussistenza di un fine di valore, in quanto valore estrinseco, ma è anche subordinato al successivo livello dei bisogni, in quanto, per il carattere contingente dei fini supportati, si tratta di un livello di bisogno meno necessario. AI secondo livello dei bisogni appartiene l'appagamento di bisogni fondamentali, quelli che consentono la sussistenza di soggetti in una comunità; ai fini di una classificazione essi possono essere ordinati astrattamente sotto la voci della sedimentazione temporale (come vita esperiente e conservazione in vita) e dell'intersoggettività (come costituzione e mantenimento del Sé), ma è sempre una specifica integrazione di entrambe queste dimensioni a definire un bisogno come fondamentale. Mentre il livello inferiore dei bisogni rappresenta bisogni interni all'iniziativa di un soggetto costituito, il livello dei bisogni fondamentali rappresenta bisogni preliminari alla costituzione di un soggetto. Siccome allivello dei bisogni (diversamente da quello dei valori intrinseci) il più elementare è il più comprensivo, il secondo livello è portatore di maggior valore estrinseco del primoJ I . In assenza dei livelli successivi i due primi livelli sono privi di valore. AI contrario, se passiamo al primo livello della Dynamis (I) vediamo che esso è già portatore di valore intrinseco. Tuttavia, e questa è la regola generale sul piano del valore intrinseco, questo livello porta valore positivo solo in assenza 31

Sul rapporto inverso tra elementarità, urgenza e comprensività nel caso dei bisogni ed in quello dei valori intrinseci si veda più sotto la discussione del concetto di valore nella

il:

Scuola Austriaca.

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dei livelli seguenti, mentre in loro presenza esso rappresenta un disvalore, un male. Questa caratteristica dell'ordinamento di valore dipende dal fatto che un~azione significativa non può essere assiologicamente neutrale. Essa appare o come un'unità d'azione coerente con una più comprensiva dimensione dell'azione (e dunque con la Realtà), o come un'unità d'azione contraddittoria con essa. Se è coerente diviene parte del seguente livello dell"agire; se non è coerente con un livello più comprensivo disponibile, ne segue che essa contraddice (in maggiore o minor misura) quel livello, dunque tende a disarticolare l'agire, a lederne la struttura, a restringere ed assottigliare la Realtà. (Per esempio, subordinare l'espressione di un "carattere virtuoso" alla pura espressione di carattere può essere fatto soltanto sviluppando un carattere che evita l'integrazione con un Ethos intersoggettivo funzionante, che ostacola lo sviluppo del riconoscimento intersoggettivo nel tempo, e questo definisce senz'altro un ""carattere vizioso"). Da tutto ciò segue che il livello (I) dell'agire dove hanno luogo espressioni di atti isolati, indifferenti ad ogni possibile riconoscimento e ad ogni ripercussione nel tempo, rappresenta un livello di valore negativo in tutti i contesti sociali in cui vi sono soggetti capaci di giudicarlo, pur essendo possibile recuperame un certo valore positivo nel momento in cui li si legga come residui segni di vita soggettiva in un contesto sociale disgregantesi. Dopo aver introdotto le tre dimensioni dell'agire nella loro fonna più pura ed astratta, al secondo livello (II) troviamo le trc parziali interazioni possibili tra dimensioni. (Per le ragioni addotte in precedenza dovrebbe essere chiaro perché questa interazione non è una mera combinatoria a due posti delle precedenti tre articolazioni, ma la Dynamis vi appare in ciascuna relazione). Ciascuna deIle espressioni dell'azione al secondo livello è di valore superiore alla sola che porta valore intrinseco al primo livello, in quanto la includono come momento di un livello di integrazione superiore dell'agire. D'altro canto ciascuna dimensione di azione a questo livello è equivalente ad ogni altra allo stesso livello, in assenza del livello successivo: per esempio, il coinvolgimento in una attività di competizione intersoggettiva e la coltivazione di abiti privati portano lo stesso valore. Noi diciamo che essi portano lo stesso valore, anche se possono ben mancare di ogni cosa in comune, perché essi a) sono portatori di valore intrinseco, b) nessuno domina l'altro e c) nel caso di un conflitto tra essi dovremmo evitare di sacrificarne uno per l'altro. Per essere chiari ciò che qui si pone a confronto sono ragioni per l'azione, e non stati di cose (se non in quanto interpretati come ragioni). Così l'equivalenza tra livelli dell"azione di cui parliamo indica che, ad esempio, dismettere l'abito di fumare marijuana per la sola ragione che esso riduce il nostro spirito di iniziativa o la nostra volontà di successo, oppure smettere di dar da mangiare ai gatti nel cortile per la sola ragione che ciò dà fastidio ai vicini, non sono ancora ragioni costruite in modo valido. Ragioni dominanti devono passare per un riferimento al livello superiore dell'azione, oppure per una minaccia di cadere al livello inferiore: nel secondo caso, ad esempio, smettere di nutrire i gatti perché dà fastidio ai vicini, che sono amici, oppure, nel primo caso, smettere di abusare di marijuana perché ciò minaccia la sussistenza u-

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nitaria della nostra personalità. In assenza di ragioni di questo tipo la semplice coltivazione di momenti dell'agire appartenenti all'intero spettro delle dimensioni dell'agire ha maggior valore di ogni comportamento alternativo. La sussistenza irreconciliata di tutte le dimensioni ha un proprio valore intrinseco, superiore alla soppressione di una dimensione. Il terzo livello di azione è unitario in tutte le dimensioni: esse rappresentano

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l'incarnazione massima di valore intrinseco vista da angolazioni differenti.

Perciò nessuno scontro tra essi è possibile. Poiché questo è il livello onnicomprensivo dell'agire, include quelli al secondo livello ed è di valore superiore a ciascuno di essi ed alla loro coesistenza irreconciliata. Ciò che è qui manifestato non è soltanto valore intrinseco, come allivello precedente, ma anche valore assoluto. Cioè, non solo non ha bisogno di riferirsi a niente altro per essere di valore, ma porta anche valore a prescindere da qualunque altra cosa possa accadere. (Ma questo è quasi un truismo, in quanto questo è il livello dell'agire che esperisce e produce la Realtà onnicomprensiva in quanto tale.) Ciò che qui deve essere ricordato prima di giungere alle ultime istanze di questo lavoro è che lo schema precedente, con il relativo ordinamento, va inteso come uno strumento interpretativo. e non come una classificazione di dimensioni di valore automaticamente applicabile, non come una relazione uno ad uno con certe entità nel mondo. Infatti noi non possiamo mai identificare incarnazioni perfette delle menzionate "categorie" dell'azione, ma dobbiamo preliminarmente comprendere quali sono i tratti dominanti di un'azione in un dato

contesto: nessuno schema ci risparmierà la fatica di acquisire la saggezza pratica per discernere la posizione di un atto o fatto in una configurazione de1I'agire. 3.2. Comparazioni di valore e la questione dell'incommensurabilità Le analisi precedenti dovrebbero aver fornito un elementare apparato per 0rientarci nella valutazione della nostra azione. Ora, è giunto il momento di cercar di mostrare come decisioni e scelte giustificate possano aver luogo.

3.2.1. Comparabilità di valore Se affrontiamo una scelta, il nostro problema essenziale concerne l'interpretazione e posizionamento di cose, eventi o fatti tra cui dobbiamo scegliere, nella struttura dell'agire. Nella misura in cui siamo in grado di farlo, ogni cosa risulta assiologicamente comparabile con ogni altra cosa. Tre caratteristiche qualificanti della comparazione di valore dovrebbero essere primariamente sottolineate: l) che noi non compariamo in valore entità al di fuori del loro ruolo nell'azione, 2) che le ragioni coinvolte nella valutazione non dovrebbero essere interpretate come fattori quantitativi e 3) che addurre ragioni non è il determinante perché una decisione abbia luogo. I) Il primo punto essenziale da intendere nell'ordinamento di valore (e nella deliberazione) è che non possiamo comparare direttamente singoli stati di cose isolati gli uni con gli altri. Se fissiamo un sigaro ed una mela non troveremo alcuna comune scala di valore giacente al fondo di essi, né, se ispezioniamo i

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nostri relativi sentimenti (anche posto che tale introspezione sia davvero fattibile) troveremo niente di simile ai "gradi di piacere" concepiti dall'utilitarismo. Ciò che dobbiamo fare mentre scegliamo è di confrontare la collocazione nell'azione degli oggetti della scelta, il loro ruolo nella presente configurazione della struttura dell'agire. Questo collocamento è ciò che ha luogo quando adduciamo ragioni. 2) Noi scegliamo producendo ragioni, ma le ragioni non sono entità che si assommano in una "'forza" omogenea. Nel linguaggio che siamo soliti usare nel discorso etico, parlando di ragioni per agire, frequentemente una tale omogeneità quantitativa è erroneamente presupposta. Noi parliamo di "forza" o "peso" delle ragioni, come se le ragioni che adduciamo portassero semplicemente diversi quantitativi della stessa cosa, qualcosa come una "forza motivazionale", la quale alla fine fa tracollare la bilancia in una direzione piuttosto che un'altra. Ma questa immagine è fuorviante. Una ragione manifesta un'unità d'azione e quando diamo una ragione noi essenzialmente mostriamo uno sviluppo dell'azione. Se dico a qualcuno: "Vieni di qua, il sentiero lì è fangoso", ciò che eventualmente motiva l'altro a seguirrni non è niente sotto o dietro le azioni prefigurate, con il loro significato. Tale significato può apparire, se in analizzato, semplicemente come un sentimento, ma è un sentimento che riassume un contenuto

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di azione ben noto che noi possiamo idealmente sempre dispiegare. II relativo significato è costituito da altre azioni, come impantanarsi, essere sporchi sulla strada verso casa, pulire scarpe e calzoni, ecc. E tutte queste azioni sono precisamente ciò che sono, non piccoli insiemi di piacere e dispiacere. 3) Va infine osservato che la maturazione del momento decidente in un processo deliberativo non è determinato dalle ragioni addotte. Le ragioni determinano quale decisione dovrebbe essere presa, non che una decisione deve perfezionare la deliberazione. Ogni unità d'azione sorge in primo luogo come un

confronto con l'attualità, è evocata da un'interazione con l'attualità, e tende costitutivamente a ritornare in un certo tempo finito all'attualità. La valutazione riflessiva delle ragioni non può procedere indefinitamente, ma è vincolata sin dall'inizio a rifluire nell'azione, a prescindere dalle ragioni coinvolte. Ogni consueto processo di deliberazione ha un certo "tempo" costitutivo proprio, che dipende dalla posizione dell'atto relativo nell'azione complessiva. (Questo tempo non è tempo oggettivo, misurato con un orologio, ma tempo soggettivo misurato dalle azioni che possono occorrere nel relativo intervallo: dunque oggettivamente il tempo impiegabile in deliberazioni simili può variare grandemente, a seconda della scansione generale delle azioni in cui è collocata.) Secondo un modello quantitativo delle ragioni, noi dovremmo sempre aspettarci che un' opzione guadagni abbastanza peso da dominare le altre perché si giunga ad una decisione; di conseguenza situazioni di stallo dovrebbero essere la regola. Ma ciò non accade proprio perché un vincolo "temporale" è implicito in ogni contesto di azione: in una scelta il punto è che devo intraprendere qualcosa a causa della pressione di azioni passate ed entro una certa determinata sequenza di azioni. La deliberazione è una deviazione sospensiva nel f1us-

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so delle pratiche sedimentate: se nessuna opzione è vincente, allora tutte le opzioni sono giustificate e noi dobbiamo agire, dobbiamo perfezionare l'azione (ovviamente, anche azioni prive di movimento fisico o "casuali" possono essere giustificate in questo modo),2 Ciò che accade nel produrre ragioni per fare qualcosa piuttosto che qualcos'altro non dovrebbe essere descritto come una "accumulazione di propensioni fino a che una opzione supera in peso l'altra". Supponiamo che in una bella giornata invernale io debba decidere se andare al supermercato a piedi o aspettare l'autobus. Potrei pensare che andando a piedi colgo l'occasione di fare un po' di attività fisica, che sarà meno noioso di aspettare alla fermata, che mi scalderò camminando, che risparmierò i soldi del biglietto, ecc. D'altra parte, andando con l'autobus sarò meno esposto al vento, non logorerò le scarpe, perderò meno tempo, non mi stancherò i piedi, ecc. Ciascuno di questi fattori emerge di fronte a me stesso come inserito nelle caratteristiche presenti del mio sé contestuale: potrei essere' in sovrappeso oppure no, potrei dover giocare a calcio più tardi o meno, potrei essere convalescente o meno, ecc. Questo processo deliberativo non consiste di un'accumulazione di propensità

omogenee, piuttosto dovremmo pensare a qualcosa come la composizione di una sorta di quadro con le articolazioni delle unità d'azione che prevediamo e tra cui dobbiamo scegliere. Nel prendere la nostra decisione noi guardiamo a come questo "quadro" si adatta in un quadro temporale più comprensivo, connesso in ultima istanza con la mia vita intera ed il mondo come tale. Giudicare una configurazione de1l'azione non è come scegliere quale tra due gusti è più dolce, ma, eventualmente, quale tra due scene si adatta meglio a quanto già rappresentato in un dipinto. Questa analogia deve poi essere corretta comprendendo che noi non guardiamo alle relative "scene" come spettatori esterni, ma come parti del dipinto, e che il dipinto stesso ha tante variabili quanto la vita stessa33 . Perciò, noi possiamo confrontare e scegliere tra cose completamente eterogenee, tuttavia soltanto come entità particolari inserite in particolari contesti di azione. Dunque, ad esempio, noi non scegliamo tra "sostanze", per esempio, tra diamanti ed acqua in se stessi, ma tra un certo quantitativo di diamanti ed un certo quamitativo d'acqua in quanto disponibili in uno stesso contesto. La quantità di lavoro inglobata in un certo ente prodotto è una delle variabili che detenninano la nostra valutazione, ma anche senza riferirsi ad essa possiamo sensatamente valutare diamanti o dipinti più dell'acqua o dell'aria: infatti noi

*3.1. sulla natura delle unità d'azione.

32

Vedi sopra Capitolo IV,

33

Il fatto che il valore di qualcosa sia determinato dal suo ruolo nell'azione complessiva è

anche la sola ragione che può giustificare l'incroduzione e la particolare applicazione di strumenti economici come il Tasso Marginale di Sostituzione. che corregge la nozione di una diretta cumulatività dell'utilità. Vedi sotto la discussione del concetto di valore nella Scuola Austriaca, cap. VIII, § 2.

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non stiamo scegliendo tra "sostanze", e tra le rispettive "utilità" in un contesto anonimo, ma tra i loro ruoli nell'azione contestuale presente3•. Allo stesso modo non è neppure vero che noi consideriamo equivalenti le rispettive quantità di due cose di cui accettiamo la sostituibilità l'una per l'altra: è necessario di nuovo precisare uno specifico contesto di azione. Quando i Goti accettavano il principio legale che l'omicidio potesse essere compensato col pagamento di una certa somma in denaro, essi non stavano considerando quella somma equivalente alla vita di una persona. Infatti, non si era legittimati,

per dire, a "comprare" la stessa persona da viva, la cui vita era legittimo ripagare dopo averla uccisa: il medesimo scambio tra moneta e vita appare come qualcosa di completamente differente, quanto ai valori coinvolti, a seconda

della successione degli eventi. Ora, la natura dell'investigazione richiederebbe un'ampia discussione di molti esempi concreti, senza di cui non si può ottenere vera chiarezza, tuttavia tale lavoro non può essere compiutamente svolto nei presenti limiti. Ciò che vogliamo tentare è dunque solo un'esemplificazione dell'intera procedura valutativa in un singolo caso. Tentiamo dunque di discutere il seguente esempio, noto e discusso dalla letteratura critica analitica, fornito da J.J.C. Smart in un lavoro dove egli difende le posizioni utilitariste: Supponiamo che lo sceriffo di un piccolo paese possa prevenire seri tumulti (in cui centinaia di persone sarebbero uccise) soltanto "incastrando" e giustiziando (come capro espiatorio) un uomo innocente. In casi concreti di questo genere )'utilitarista sarà di solito in grado di concordare con i nostri normali sentimenti morali su tali questioni. Egli sarà in grado di segnalare la possibilità che la disonestà dello sceriffo venga fuori, con conseguente indebolimento della fiducia e del rispetto per la legge e l'ordine della comunità, le cui conseguenze sarebbero molto peggiori anche della morte dolorosa di centinaia di cittadini. Ma ( ... ) il caso può essere presentato in un modo tale che queste obiezioni non siano applicabili. Per esempio, si può immaginare che lo sceriffo possa avere evidenze di prim'ordine che egli non verrà scoperto"]s.

Ora, prima di inoltrarci nell' analisi del caso, dobbiamo osservare che tutti gli esempi che possiamo costruire artificialmente sono affetti da un'inevitabile costitutiva astrattezza, perché il contesto di riferimento è necessariamente di gran lunga più povero di ogni contesto reale, il solo che ci consente di discernere tra decisioni di valore e non di valore. Sapere le ragioni alla radice dei possibili tumulti, la percentuale della comunità che ci si aspetta possa essere coinvolta, i danni previsti ad individualia intersoggettivi (monumenti, natura, ecc.), sapere se gente che non vuole essere coinvolta è probabile sia coinvolta e se questo può essere evitato, sapere chi è la persona innocente da "incastraCfr. !iL/pra, Capitolo VI. § 2. a proposito della nozione marxiana di valore ed infra. Capitolo VIII. I. 35 Smart J,J,c., op. cir, , p. 69.

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re", ecc. tutti questi sono elementi essenziali per fornire una risposta inequivoca. Per quanto abbiamo detto circa la natura della comparazione di valori, è chiaro che queste, e più in generale tutte le variabili che entrano in una specifica realtà, non sono coloriture, ma la vera e propria sostanza di una scelta giusta. Piuttosto che esempi fittizi sarebbe più appropriato trattare reali dilemmi storico-politici, dove possiamo, almeno in linea di principio, intendere la posizione attuale di un certo atto nella relativa configurazione dell'agire. Tuttavia, in quanto qui miriamo prevalentemente ad una chiarificazione della concettualità introdotta, per differenza rispetto da alternative etiche classiche, tenteremo di trattare il caso summenzionato. Tipicamente nelle condizioni tratteggiate dall'esempio precedente, l'utilitarista direbbe che, pur essendo una triste decisione, dovremmo giustificare la creazione di un capro espiatorio da parte dello sceriffo. Ciò potrebbe essere direttamente argomentato confrontando la sofferenza di un uomo con quella prevista di centinaia di uomini, ed assumendo che nei due casi tali sofferenze sarebbero qualitativamente simili perché in entrambi casi si tratterebbe in ultima istanza di morte violenta. AI contrario, uno sceriffo kantiano non prenderebbe questa decisione perché preferirebbe agire in un modo la cui universalizzazione possa essere sensatamente voluta da parte sua, e l'esecuzione dell'innocente può certo apparire accettabile solo come un' eccezione, non come regola. Anche se lo sceriffo kantiano è sicuro che nessuno verrà a sapere del complotto e che non c'è rischio di provocare una delegittimazione delle istituzioni esecutive e del1a legge, egli non agirà in questo modo, perché non è interessato alla catena attuale di conseguenze previste, ma soltanto alla generale validità del principio. La sola cosa che conta è che "incastrando" un innocente egli agirebbe secondo una massima la cui universalizzazione sarebbe insostenibile, o secondo una formulazione alternativa, agirebbe considerando un altro essere umano soltanto come

giudizio risulterebbe futile e casuale. Tentiamo comunque qualche interpretazione possibile dei vaghi dati di partenza. È comunque necessario innanzitutto completare il quadro fornito, giacché esso prospetta già implicitamente un certo modo di impostare e giudicare i problemi etici. Tra le variabili essenziali ulteriori cui dovremmo far attenzione nella nostra analisi vi sono almeno: I) La posizione di chi deve prendere la decisione, che in questo caso è un pubblico ufficiale, con una responsabilità sociale e non personalmente coinvolto nella materia che sta giudicando. 2) La sussistenza di qualche profonda tensione sociale entro la comunità, pronta ad esplodere. Possiamo immaginare qualcosa come una situazione di persistente ostilità tra gruppi etnici viventi nel medesimo paese. Qui si deve far attenzione alle esperienze etniche sedimentate, alle relative mutue aspettative, idealmente all'intero spettro di abiti intersoggettivi (dai costumi religiosi alle relazioni di lavoro) che possono suscitare comportamenti di ostilità (o simpatetici). Episodi isolati sono perlopiù insignificanti. 3) La posizione dell'eventuale capro espiatorio nella vita della comunità, che può andare da non essere un co-soggetto ad essere un "soggetto virtuoso". Può essere pertinente sapere se egli è membro di unO dei gruppi in conflitto. Ora, esaminiamo i possibili stadi di approssimazione al valore intrinseco superiore. a) Un punto fondamentale che dovrebbe eSsere primariamente sottolineato è che.in termini di Ethos intersoggettivo il sacrificio dell'innocente non migliorerà la situazione conflittuale nella comunità, ma semplicemente impedirà un certo numero di morti in un certo periodo di tempo. Infatti le tensioni che nell'esempio dobbiamo supporre essere alla radice dei tumulti non possono mai essere meramente questione di un singolo mancato colpevole in un certo momento. Ogni intervento ad hoc di questo tipo in una situazione dove un Ethos comune è

mezzo e.non anche come fine.

Ora, secondo l'impostazione che abbiamo qui presentato, né il fatto che il bilancio tra vite salvate e sacrificate sia positivo, né il fatto che il principio che guida l'azione dello sceriffo possa essere asserito come legge universale sono fattori decisivi. Le questioni che il nostro sceriffo dovrebbe chiedere suonano piuttosto: come si colloca questa azione nella presente configurazione della struttura dell'agire? Quale decisione produce la migliore approssimazione al 'Iivello di valore intrinseco superiore? E più in dettaglio: quale azione consentirebbe allo "spirito" delle leggi, tradizioni ed istituzioni della relativa comunità di essere meglio incarnati nel tempo? Come verrebbe affetta dalla mia decisione l'esistenza e la manifestazione dei "caratteri virtuosi" in questa comunità (se ve ne sono)? Quale azione favorirebbe la crescita e prosperità delriconoscimento intersoggettivo nella nostra comunità? Seguendo il sentiero che queste domande aprono, vedremmo rapidamente perché la formulazione del nostro esempio è disperatamente astratta: senza una descrizione ed analisi circostanziata di tale comunità in un dato momento ogni

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in crisi, come agli albori di una guerra civile, serve semplicemente a congelare la situazione per un limitato periodo di tempo. Ora, se assumiamo che il capro espiatorio è un cittadino medio e dato che la sua morte non eliminerà, né attenuerà, il relativo attrito sociale nel tempo, il seguente quadro emerge. Dal lato dell'Ethos conflittuale l'espediente del capro espiatorio non risolverà il problema: il suo valore è zero. Inoltre, nella misura in cui una legge positiva viene violata, senza la possibile giustificazione che il legislatore non poteva prevedere casi simili legiferando, la soluzione utilitaria rappresenta un disvalore. Rispettare la legge in quanto legge positiva è parte essenziale di un Ethos intersoggettivo e porta valore intrinseco (anche se nessun altro verrà a sapere del complotto, il perpetratore lo saprà). Perciò eccezioni all'applicazione della legge sarebbero accettabili soltanto al fine di difendere il livello dell'Ethos intersoggettivo, che ne sta alla base, da qualche danno irreparabile dovuto ad un'applicazione imprevedibile della legge stessa36 . 36

In questo senso, per dire. se fossero stati consapevoli delle dinamiche politiche e sociologiche che si stavano sviluppando. e salvo ulteriori considerazioni. gli Indiani d'America sarebbero stati eticamente legittimati ad uccidere i coloni occidentali. anche laddove que-

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Dal lato della persona "incastrata", anche se nessuno smaschera ufficialmente il complotto, l'Ethos della gente per cui egli è un co-soggetto, della sua famiglia, ecc. sarà danneggiato. A prescindere da quanto solide siano le "prove" fabbricate è certo che quantomeno pesanti sospetti saranno indotti nei co-soggetti attuali relativi al capro espiatorio, con conseguente crescita dell'insicurezza e della sfiducia nella legge in una certa cerchia sociale, ecc. E questo tanto più ampiamente e profondamente quanto più il relativo capro espiatorio appariva come un "carattere virtuoso" agli occhi di altri soggetti. Perciò da questa prospettiva il valore per l'Erhos di produrre un capro espiatorio è parimenti negativo. Conseguentemente, secondo le nostre premesse, al suo livello più alto di valore intrinseco (III, sopra) il valore complessivo di questa opzione è integralmente negativa. Ne segue che sotto questo condizioni noi finiremmo per accettare la stessa decisione morale che verrebbe tratta su basi morali kantiane. b) Ora, le premesse dell'esempio di partenza non possono essere facilmente modificate per mostrare esiti alternativi, non senza considerevole forzatura; tuttavia, per esigenze illustrative, cerchiamo comunque di mutarne qualche tratto definitorio, in particolare eliminando l'infrazione alla legge ed il danno all'Ethos dei co-soggetti legati all'innocente accusato. Possiamo tentare di farlo in primo luogo assumendo che non uno sceriffo, ma un dittatore, col pieno supporto della sua gente, sia il portatore di autorità: non c'è alcuna legge positiva da rispettare perché ogni decisione dell'autocrate è legge. In secondo luogo possiamo ipotizzare che il capro espiatorio sia un soggetto nominale, ma mancante di ogni legame effettivo di mutuo riconoscimento con chicchessia. In questo caso possiamo immaginare che, incastrando l'innocente nessuna legge sia infranta e nessuna fiducia intersoggettiva sia scossa, dunque nessun danno effettivo sia inferto all' Ethos intersoggettivo; poiché la situazione rimane assiologicamente neutrale anche quanto alla soluzione delle tensioni tra i gruppi in conflitto, che rimane intaccata, ne segue che il valore di questa opzione è complessivamente neutrale quanto al livello più alto di valore. Dobbiamo perciò guardare allivello immediatamente inferiore (II), dove vite personali trovano espressione di fronte a se stesse e di fronte agli altri, a prescindere dalla loro capacità di supportare un Ethos intersoggettivo nel tempo. A questo livello potremmo essere di fatto legittimati a deliberare attraverso un semplice confronto del numero di vite soggettive in gioco. Se possiamo escludere ogni ripercussione positiva o negativa al livello superiore, la scelta migliore è quella di salvare più vite soggettive, il che ci porta ad un esito simile a quello utilitari sta. Che dire del nostro disagio morale residuo di fronte a questa soluzione? Si tratta semplicemente di un'ingiustificata rimanenza sentimentale? È un problema il fatto che il capro espiatorio non ha alcuna responsabilità per i tumulti previsti? AI fondo della nostra accettazione della possibilità di un interscambio sti ultimi fossero s[ati personalmente innocenti ed anche se ciò avesse infranto la loro legge di ospitalità. Questo in quanto il semplice accoglimento del colonizzatore, anche di quello benevolo. implicava senza scampo il collasso del proprio Ethos.

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tra vite umane vi è la presupposizione di una "solidarietà" costitutiva tra i membri di una comunità, motivata dal mutuo riconoscimento che rende ciascun soggetto il particolare soggetto che è. Questa solidarietà implica una responsabilità etica costitutiva di ciascuno per ciascun altro. Diamo un rapido sguardo al seguente esempio. Se pensassimo che un uomo innocente è portatore sano di una malattia letale, contagiosa ed incurabile, che noi gli potremmo impedire di diffondere soltanto uccidendolo senza indugio né preavviso, noi probabilmente giustificheremmo l'azione, anche laddove egli non abbia responsabilità nel portare e diffondere la malattia. Secondo le nostre premesse assumeremmo che, anche se l'involontario untore non è chiamato a dare di fatto il suo permesso d'essere sacrificato per amore della salute collettiva, egli dovrebbe valerIa, perché la sua dimensione di valore si riferisce alla comunità di cui è membro (qui qualunque comunità umana). Di fatto, se egli preferisse la morte di tutti e ciascuno i co-soggetti a lui relativi, piuttosto che sacrificarsi, con ciò egli si dimostrerebbe incapace di trascendere in alcun modo la sua finità, manifestandosi come impermeabile ad ogni grado di Philìa; di conseguenza la relativa comunità si ritroverebbe a dover ritirare il riconoscimento di co-soggettività e farlo giustiziare come sopra, soltanto senza lacrime. In questo esempio il soggetto sacrificale è legato ad ogni possibile comunità in quanto la causa del problema si gioca a livello fisico, e come membro fisico della razza umana, nelle condizioni stabilite, egli porta una responsabilità originaria nei confronti di tutti i soggetti possibili. Ma una seria questione potrebbe essere sollevata quanto alla misura in cui il capro espiatorio dell'esempio possa essere considerato un membro della stessa comunità in cui i tumulti hanno luogo. Due casi limite potrebbero essere suggeriti, dipendenti dal genere di partecipazione ad una comunità. Primo caso: il potenziale capro espiatorio è un nuovo arrivato, senza alcun legame con chicchessia, che partecipa alla vita della comunità in quanto si sottomette alla legge. che in questo caso è la volontà dell'autocrate. In questo caso egli non è nella posizione di fruire del funzionamento intersoggettivo della comunità, non ha un passato comune con i suoi membri, non deve niente al loro Ethos e riconoscimento, e dunque la sua responsabilità per essa non è più profonda del suo rispetto per l'autorità pubblica. Perciò, poiché l'eventuale interscambiabilità tra soggetti si basa su di una sedimentata partecipazione ad una comunità, il dittatore farebbe una scelta moralmente sbagliata nel prendere in considerazione il nuovo arrivato come possibile capro espiatorio, perché il terreno stesso della sua responsabilità collettiva è assente. (Tuttavia, si noti, il potenziale capro espiatorio stesso non sarebbe nella posizione di esigere un giudizio piuttosto che un altro, essendosi sottomesso alla legge della comunità in cui è entrato, qui all'arbitrio del dittatore). Secondo caso: il potenziale capro espiatorio è un ricco misantropo, che appartiene empiricamente ad uno dei gruppi in conflitto, ma non ha alcuna relazione di 'mutuo riconoscimento con nessuno. Qui egli deve chiaramente la sua identità, il suo status ed il suo benessere (anche) alla comunità di cui è membro, inoltre per la sua stessa posizione di privilegio egli era ed è nella

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condizione di influire sugli sviluppi interni alla vita della comunità, e non può chiamarsene fuori arbitrariamente. In questo caso un interscambio tra la sua vita ed altre vite nella stessa comunità sarebbe giustificabile, perché la sua posizione in quella comunità gli impone un'ovvia responsabilità collettiva. c) Ora, sviluppiamo il nostro esempio e supponiamo che le tensioni alla radice dei previsti scontri sociali siano molto più profonde e più diffuse nella comunità di quanto ci si potrebbe attendere normalmente. Siamo in una situazione di conflitto strisciante irrisolto, diffusa ostilità interpersonale cui le istituzioni e tradizioni ereditate sono incapaci di far fronte, e che non promette che ulteriore involuzione. In questa situazione, l'impulso soggettivo all'espressione di sé, il riconoscimento intersoggettivo, la stima del proprio passato così come la fiducia nel futuro funzionano scarsamente e la situazione generale promette soltanto stallo od involuzione. Ne segue che la conservazione di momenti ulteriori di espressione ed interazione soggettiva alla luce dell'Ethos ereditato è neutrale o è negativa. Perciò la decisione giusta da parte dell'autocrate, dello sceriffo o di qualunque cittadino in tale situazione dovrebbe essere presa ricorrendo al primo livello di Dynamis, lasciando l'azione singolare, non-costruttiva ed intemporalmente espressiva aver luogo, cioè lasciando la situazione esplodere. In assenza di ogni plausibile mutamento costruttivo, la scarica violenta di tensioni sedimentate è l'unica opzione paradossalmente costruttiva in una simile comunità. Ovviamente nessuno è mai in grado di dire con certezza che in un dato contesto nessuna rifonna costruttiva è possibile, dunque non c'è mai possibile legittimazione per una politica del "tanto peggio, tanto meglio". Perciò l'attesa esplosione sociale non dovrebbe essere pianificata o artificialmente innescata, per esempio, non dovremmo creare un capro espiatorio solo per poi rivelare il complotto. Tuttavia, ciò che è legittimo concludere in una situazione di crisi e di involuzione dell' Ethos collettivo è che ogni atto puramente conservativo è un disvalore, dunque nel nostro esempio, l'eccezione alla legge volta alla preservazione della quiete sociale sarebbe ingiustificabile. Dunque, in questo caso, avremmo di nuovo un esito simile a quello contemplato su base morale kantiana. d) Infine, potremmo avere però una singola eccezione all'esito precedente, persino assumendone le stesse deplorevoli premesse. Se i tumulti. minacciassero seriamente la sopravvivenza fisica della comunità in quanto tale (per dire, se è prevedibile che una centrale nucleare alla periferia del paese venga fatta saltare in aria), allora, poiché la sopravvivenza è il livello immediato che è condizione di possibilità di ogni valore intrinseco, l'opzione del capro espiatorio dovrebbe essere mantenuta. Qui avremmo nuovamente un esito simil-utilitario.

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3.2.2. Misurabilità od incommensurabilità del valore? Dopo la discussione precedente dovremmo essere finalmente in grado di affrontare anche i problemi connessi alla "misurazione del valore". La questione dell'incommensurabilità tra valori emerge come un problema nell'approccio utilitarista al valore, in una forma che possiamo esemplificare come segue: po-

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sto che una vita umana ha senz'altro un certo valore e che mangiare un gelato ha senz'altro un altro valore, minore del primo, allora dovremmo poter dire che, per quanto grande sia la differenza, ci deve essere comunque un punto dove a forza di aggiungere gelati dovremmo raggiungere e superare il valore di una vita umana. Ci sono alcune contromosse tipiche a questo esito argomentativo. Una consiste nel dichiarare che la vita umana ed i gelati sonO semplicemente cose tanto differenti che non possono affatto essere comparate. Una seconda consiste nell'affermare che la vita umana ha un valore infinito in confronto al valore del gelato, così che qualsiasi quantitativo del secondo avrà sempre meno valore di qualsiasi quantitativo della prima. Possiamo chiamare questi due casi rispettivamente: incommensurabilità assoluta tra "sostanze" (= "generi di cose", non necessariamente materiali), ed incommensurabilità quantitativa tra sostanze. Molti autori considerano entrambe le opzioni di incommensurabilità in sostenibili, salvo particolari casi: essi sostengono, ad esempio, che possiamo ben dire come iperbole morale che la vita umana è incommensurabile con il denaro, ma che di fatto essi sono commensurabili, tant'è che non sacrificheremmo l'intero bilancio di una nazione per salvare una vita umana37 . All'estremo argomentativo opposto abbiamo l'idea di una commensurabilità generale, che può essere affermata come segue: ogni quantitativo di una sostanza può essere classificato come di valore maggiore, minore o eguale ad ogni altro. Questo ordinamento è supposto fornire una misura quantitativa del valore. Qui, con "quantitativo", per esempio secondo Griffin38 , si può intendere semplicemente "ordinato secondo il meglio ed il peggio". In effetti, una rigorosa classificazione ordinale, se disponibile, sarebbe solo contingentemente più debole di una misurazione cardinale. Se abbiamo un metodo efficace di classificazione ordinale, intertemporalmente transitiva, allora il passaggio all'assegnazione di numeri cardinali può essere trattata semplicemente come una questione di raffinamento nella densità dei dati. Ma vi sono seri problemi quanto alla possibilità stessa di assegnare numeri ordinali in un modo che rappresenti una classificazione del valore. Infatti, nel chiamare "quantitativo" un ordinamento secondo il meglio ed il peggio assumiamo implicitamente che "meglio" è "più" secondo una scala di valore, il che presuppone che il valore possa essere rappresentato su di una scala. Una definizione canonica della misurazione, ampiamente ripresa nelle scienze sociali, recita che qualunque assegnazione di numerali secondo una regola rappresenta una "misurazione". Secondo tale definizione la regola "decidi secondo che cosa sia meglio/peggio" determina una misurazione. Tuttavia questo può essere sostenuto sensatamente soltanto se la regola menzionata definisce 37

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Cfr. Griffin. op. 'cit.• p. 82. Vedi Griffin, op. cit.. p. 95: "Il "benessere" è certamente un attributo quantitativo, nel senso che possiamo talvolta dire che una cosa è per noi migliore. o almeno non peggiore, o esattamente equivalente, ad un 'altra".

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ir' anche resistenza di un contenuto misurato: cosa infatti starei "misurando" se assegnassi a ciascun giorno un numero secondo la regola: "qualsiasi numero viene in mente per primo alla prima persona che incontro ogni mattina"? Qui assegniamo numerali secondo una regola. ma tale regola non definisce alcun particolare contenuto. Quando parliamo di "misurazione quantitativa" del valore si presuppone già che le entità oggetto della misurazione possano essere ordinate secondo una scala omogenea, che rappresenta il valore. Ciò richiede sia soddisfatta una condizione più forte di quella che consente di fare comparazioni sensate e di compiere scelte conseguenti. Si richiede che il nostro ordinamento sia transitivo. Cioè, se ordiniamo A al di sopra di B, e B al di sopra di C, dovremmo essere in grado di concludere, salvo errori, che A è superiore a C. Se questo accade possiamo effettivamente accumulare dati circa le preferenze, almeno per le scelte di una singola persona, e fornire una mappa dei suoi "valori" (problemi ulteriori potrebbero poi emergere soltanto nella comparazione interpersonale del valore). Ora, questa condizione sarebbe sensata se la nostra scelta fosse determinata di fatto dalle variabili che la formulazione generale della questione dell'incommensurabilità considera rilevanti: "sostanze" e le loro quantità. Ma ciò che determina le comparazioni di valore e le relative decisioni è il ruolo nell'azione di cose concrete, eventi, atti; perciò ragioni differenti possono entrare e di fatto entrano in comparazioni differenti, e conseguentemente intransitività possono sorgere senza che ciò rappresenti alcuna inconsistenza. Prendiamo il seguente esempio. Sono invitato a cena da un amico e vado in una bottiglieria per acquistare una buona bottiglia di vino per l'occasione. Vedo A, che è un eccellente vino bianco che personalmente amo. Poi cerco B, un vino rosso che il mio amico una volta mi ha detto di preferire ad A; se trovassi B lo preferirei ad A (B > A); ma sfortunatamente esso non è disponibile. Allora cerco il vino C, un altro vino rosso il cui gusto preferisco a quello di B (C> B); ed in effetti lo trovo. Alla fine devo decidere tra A e C, la transitività richiederebbe che scegliessi C, ma poiché so che avremo pesce per cena, prendo A, il vino bianco. In nessun passaggio della mia deliberazione vi è alcuna inconsistenza, cionondimeno la transitività fallisce, perché ragioni diverse operano in ciascun passo. Solo nella misura in cui avessi a che fare in ciascun passaggio con la stessa ragione motivante, il mio gusto per esempio, la transitività potrebbe essere un requisito sensato. Tuttavia, anche in questo caso non un requisito necessario, almeno non se prendiamo in considerazione il tempo, poiché, per esempio, io posso cambiare il mio gusto nel temp039.

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Perciò. contro Griffin (cfr. op. cit.. p. 96-7), non credo che i problemi principali per la

transitività siano dovuti ai casi di "ordinamento debole" (A ~ B). Questo sarebbe solo un disturbo superficiale a confronto con la reale dimensione del problema. - Può sorgere qui la tentazione di cercar di isolare certe relazioni come intrinseche al valore di relativ~ oggetti di scelta, da altre considerata come "esterne". Per esempio, J.Broome fornisce il seguente ca· so: Maurice preferisce visitare Roma a fare un'escursione alpinistica (R > A). perché l'alpi· nismo gli fa paura: egli preferisce restare a casa a visitare Roma perché i giri turistici lo an·

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La discussione sull'incommensurabilità del valore sembra soffrire, tra altre cose, di una certa oscurità circa quali sono gli enti che si suppone dobbiamo comparare ed ordinare. Almeno le seguenti configurazioni di scelta possono essere trovate nel dibattito sull'incommensurabilità di valori: I) tra visioni del mond04o ; II) tra tipi di appagamento (ad esempio, soddisfazione di bisogni fondamentali versus soddisfacimento di meri desiderif'; tra tipologie di azione (ad esempio, libertà versus eguaglianza)42; e tra cose materiali (ad esempio, diamanti versus acqua)43, Secondo la nostra descrizione delle dimensioni del valore, tutte queste coppie di alternative sono inappropriate e fuorvianti. Quanto a I), un'incommensurabilità tra visioni del mondo può essere interessante per casi di scelte collettive da prendersi da parte di popoli diversi, ma difficilmente può produrre difficoltà in una scelta personale, perché in un singolo individuo raramente due visioni del mondo possono coesistere l'una accanto all'altra44 , II), III) e IV) appaiono come generi inappropriati di altemativa perché noi non scegliamo mai tra tipi di entità isolatamente prese, ma sempre soltanto tra diverse concrezioni della Realtà. Noi non siamo mai chiamati a scegliere, diciamo, tra "articoli di lusso" e "soddisfacimento di bisogni fondamenta1i"; possiamo subordinare i due generi l'uno all'altro, ma questo non significa che, nello stesso senso, noi ordiniamo gli stati di cose normalmente sussunti sotto ciascun genere. Non è difficile concordare sul fatto che il genere "articoli di lusso" sia meno importante del genere "soddisfacimento di bisogni

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noiano (C > R); ma preferisce l'escursione alpinistica allo stare a casa, perché restare a casa sembrerebbe codardo (A > C). La soluzione che Broorne propone consiste nello scindere CC l). (restare a casa senza aver apertamente rifiutato una gita alpinistica) da C(2). (restare a casa avendo declinato !'invito a partecipare alla gita alpinistica). Considerando C( l) potremmo restaurare la transitività. (Broome J., Weighing Goods. Basil Blackwell, Oxford 1991, p. tOO-101). Il problema è che così facendo avremmo cambiato artificialmente il contesto della scelta e le ragioni per compierla. Dietro a questo modello di soluzione sta !'idea che c'è un'essenza pura dello stare a casa e del fare un'escursione alpinistica, che può essere isolata da perturbazioni inessenziali che emergono nella comparazione diretta dei due. come le connotazioni di codardia dell' esempio. Ora, noi possiamo certamente dire a Maurice che il timore di essere giudicato codardo non è una buona ragione, dato il contesto, e persino cercare di usare resigenza di transitività come un argomento per convincerlo di ciò, Ma non c'è niente di simile all'essenza dell'alpinismo isolaro dalle varie relazioni con altre opzioni possibili: vi sono infinite caratteristiche possibili del "fare alpinismo". Esse sono legate alla salubrità della montagna, all'immagine che si vuoI dare di sé, al rilassamento, al divertimento, alla compagnia, eventualmente anche alla connotazione di "virilità" associatavi, ecc., la rilevanza delle quali dipende dal contesto della scelta. Un'escursione alpinisti. . ca è ciò che è perché ha una certa posizione nella mia azione contestualmente definita: non esiste il valore intrinseco della sostanza Alpinismo. Griffin, op. cit., p. 82. Griffin, op.cit., p. 51-2. Raz l, op. cit., p. 32.1. Cfr. von Mises L., L'azione umana. Trattato di economia. UTET. Torino 1959, p. 117. Ho cercato di affrontare questo tipo di questione nel summenzionato lavoro sul concetto di verità, e nell'articolo su passione e contraddizione materiale, Su questa base sono propen~ so a credere che, sul piano teorico. nessuna incommensurabilità concettuale è inconciliabile. nessun codice di interpretazione del mondo è intraducibile, nella prospettiva di una ra~ gione pratica operante in un contesto.

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fondamentali", ma questo non significa che ogni membro consueto della classe degli articoli di lusso debba sempre essere valutato meno di ciascun membro consueto della classe degli oggetti soddisfacenti bisogni. Un pezzo di pane come appagamento di un bisogno fondamentale è più importante di un orologio come articolo di lusso, ma il "pane" non è intrinsecamente qualcosa-che-soddisfa-un-bisogno, cosÌ come un "orologio" non è intrinsecamente qua1cosache-esibisce-benessere. È essenziale comprendere che è il ruolo in un contesto

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d'azione e solo esso a determinare a quale genere una certa cosa attualmente

appartenga. Se questo passaggio è sottovalutato hanno luogo fraintendimenti assiologici; prendiamo ad esempio il seguente esempio di Griffin: Il governo francese sa che ogni anno numerosi guidatori perdono la vita a causa degli splendidi viali alberati, tuttavia non per questo gli alberi vengono abbattuti. Anche al piacere estetico è (giustamente) consentito di superare in valore un

certo numero di vite umane. 45

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Tutto ciò suona molto ragionevole ed è integralmente assurdo. Il ragionamento di Griffin, in perfetto stile utilitarista, è il seguente: una vita umana ha un certo valore, superiore al valore del piacere estetico, ma la prima non ha valore infinito, né le due entità sono incommensurabili, dunque data una quantità abbastanza grande di piacere estetico essa deve poter superare il valore di una vita umana. Tuttavia è semplicemente falso che una comparazione tfa "piacere estetico" e "vite umane" abbia luogo. Non c'è un tale scambio.

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Se un tale scambio avesse effettivamente luogo esso potrebbe equivalere, per dire, alla scelta di uccidere lo stesso numero di cittadini per fornire concime per quegli stessi alberi, ammesso che ciò fosse necessario per la sopravvivenza di quelle piante. I viali alberati, come ogni individuale, non sono meramente "piacere estetico", un concetto la cui significatività per il valore dovrebbe essere comunque respinta in sé (vedi la precedente discussione sul piacere). E le vite umane perdute guidando liberamente la propria automobile non sono i medesimi portatori di disvalore di decessi per immolazione a fini fertilizzatori, o per vecchiaia, ecc. In un modo simile, per prendere un altro caso di "incommensurabilità" ampiamente discusso, noi non siamo mai chiamati a scegliere tra "libertà" ed "eguaglianza". Questa contrapposizione andrebbe intesa attraverso i concetti di Dynamis e riconoscimento intersoggettivo, che rappresentano il nucleo essenziale e la giustificazione assiologica possibile, rispettivamente di "libertà" ed "eguaglianza"46. Così facendo possiamo immediatamente vedere che una tale 45

Griffin, op. cit., p. 82.

46 Il riconoscimento intersoggettivo è ciò che giustifica l'appello ad istanze egalitarie; di fat~ to la simmetria intersoggettiva fondamentale tra soggetti in quanto co-soggetti, che in linea di principio non ha bisogno di essere alcuna sorta di eguaglianza materiale, può essere minacciata e distorta da ineguaglianze in potere materiale. che ostacolano la concreta possibilità del mutuo riconoscimento.

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.scelta non può neppure venire concepita nella cornice del valore. Scegliere tra libertà ed eguaglianza implica forse che dovremmo rappresentarci i valori rispettivi di una libertà in completa assenza di riconoscimento reciproco e del riconoscimento in completa assenza di libertà, e poi scegliere quale è maggiore/migliore? Ma un mondo completamente senza libertà sarebbe altrettanto un mondo senza valore di un mondo del tutto privo di mutuo riconoscimento di co-soggettività; di fatto, come abbiamo visto, i due fattori sono mutuamente interdipendenti, la Dynamis cresce soltanto sul terreno del riconoscimento, ed il riconoscimento funziona soltanto in presenza di manifestazioni di libertà / potere soggettivo: la scomparsa di uno porterebbe seco l'altro. Problemi reali di scelta emergono soltanto in quanto riferiti a cose reali e le dimensioni di valore (di cui libertà ed "eguaglianza", come mutuo riconoscimento, sono parte), sono ciò che consente di classificare entità reali, non qualcosa che dovrebbe essere classificato a sua volta. Lo stesso accade per concetti derivati dalle dimensioni fondamentali del valore come "bisogni" e "lussi". Questi concetti non vanno intesi come classi di oggetti, ma come funzioni, come "unità di misura" che dobbiamo usare per individuare il valore. Essendo "velocità" e "massa" le dimensioni essenziali per giudicare l'energia cinetica di una certa quantità di materia, noi non andremmo a chiedere se velocità e massa sono commensurabili quanto alloro contenuto di energia cinetica, o chi ne contiene

di più: così non possiamo chiedere se la libertà è commensurabile con l'eguaglianza quanto a valore, o chi ne abbia di più. Ad un livello più particolare, possiamo anche osservare come sia insensato dire che la vita umana è commensurabile con il denaro così come dire che non lo è. Ciò che rende possibile o impossibile un interscambio tra due cose non è il valore assegnato alla loro "natura intrinseca", ma la loro posizione nell'azione. Perciò lo stesso quantitativo di denaro può superare il valore di una vita umana se è l'intero bilancio di uno staterello del terzo mondo, mentre può esservi ampiamente inferiore se è una frazione del reddito annuo di un magnate della finanza. Nel primo caso quel denaro ha un ruolo ·nell'azione atto a salvare numerose vite umane e consolidarne l'esistenza di soggetti nella relativa co-

munità, mentre nel secondo la sua assenza può avere conseguenze personali appena percepibili. Concludendo questo capitolo vogliamo aggiungere due corollari alla nostra discussione sul valore. Tali corollari vogliono essere il punto di partenza di un lavoro a venire sul concetto di danaro. 3.2.2.1. Corollario A: il valore non è direttamente misurabile Quando misuriamo qualcosa noi diciamo quanto di una certa qualità è presente in un certo stato di cose. Così come diciamo "quanto calore" o "quanta estensione" c'è "in" una cosa, misurandone la temperatura o le dimensioni li-

neari, così, per misurare il valore, noi dovremmo essere in grado di dire quan to di valore c'è in un certo stato di cose. Ora, come abbiamo visto, noi possiamo dire che qualcosa in un certo momento ha più o meno valore di qualco-

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s'altro (comparabilità del valore). Ma per dire quanto valore c'è in qualcosa, noi dovremmo eSSere in grado di dire quante volte un'unità di misura del valore è contenuta nel relativo "oggetto". Ora, le unità di misura usuali non sono meri "ideali", esse sono "cose" specifiche che applicate ad altri oggetti "reagiscono" con costanza e tale reazione costante ci fornisce l'esito misurativo. Attraverso queste applicazioni noi otteniamo un ordinamento, che rivela il rapporto di questi oggetti all'unità di misura fissa e di conseguenza l'uno rispetto all'altro. (Questo è un resoconto semplicistico dei processi di misurazione, ma si potrebbe mostrare che modalità di misurazione più complesse si basano comunque su di un momento fondante di questo genere). Per il valore ciò implicherebbe che noi dovremmo avere un "qualcosa" concreto che COnserva il suo valore relativo in ciascun accostamento comparativo ad altre "cose" in contesti e tempi diversi. Ovvero, un qualcosa quantificato che potrebbe essere idealmente scambiato sempre come equivalente a determinati enti/stati-di-cose/atti, a prescindere dal momento e dal contesto materiale. Ma come abbiamo visto non c'è nulla del genere, né nella comparazione interpersonale né in quella intrapersonale. Il fallimento della "commensurabilità generale" del valore comporta il fallimento della misurabilità del valore senz'altro. Se prendiamo in considerazione l'ovvio esempio della moneta, COme una possibile unità di misura del valore, siamo ora in grado di vedere due condizioni essenziali del suo ruolo in rapporto al valore. In primo luogo il denaro "misura" il valore essendo una merce scambiata per altre merci, perciò il suo funzionamento è condizionato dal funzionamento di un mercato, che presuppone un peculiare Ethos intersoggettivo. Perciò, ad esempio, al denaro non può essere consentito di essere liberamente scambiato COn fattori che supportano l'Ethos intersoggettivo stesso, ad esempio "comprando la legge", pena l'eliminazione del terreno stesso su cui la pratica monetaria poggia. Ciò significa essenzialmente che il denaro può essere preso tutt'al più come un'indice di valore tra altri, di principio COme ogni altra merce può esserlo, ma non può mai essere preso Come una misura del valore, perché ci devono essere costitutivamente elementi conferenti valore che sono inaccessibili ad uno scambio con il denaro stesso. Va notato che, nella misura in cui consentiamo al denaro di essere illegittimamente interpretato nell 'Ethos collettivo come una effettiva misura del valore, noi produciamo con quest'atto interpretativo stesso uno squilibrio nella struttura dell'agire: il concetto stesso di denaro come misura di valore è portatore di disvalore.

re tipo di entità che può determinare per virtù propria la sua posizione nell'azione, ne segue che niente può essere per natura intrinseca di valore. Ovviamente ci sono "cose" le quali in certi periodi ed in certe comunità storiche mantengono una posizione nell'azione piuttosto costante. Perciò sale, bestiame, oro, ecc., hanno funzionato di volta in volta come '''magazzini di valore". Ma tutte queste cose hanno solo una validità condizionata, soggetta alle condizioni generali dell' essere di valore. Quando guardiamo a qualcosa e siamo inclini a vederla come una riserva di valore, questo può essere un pensiero legittimo solo per una dimensione personale e temporalmente limitata. Nelle moderne società occidentali, a causa della loro recente relativa stabilità (ma anche per altre ragioni più profonde, che qui non menzioneremo), questa illusione tende ad essere alquanto forte. Tuttavia il valore non ha luogo dove sembra, nell'oggetto-di-valore, mà al livello dell' Ethos intersoggettivo che lega insieme individui nel tempo, che consente di contare intergenerazionalmente gli uni sugli altri, di sviluppare iniziative ed essere riconosciuti per ciò, ecc. Come sopra, nella misura in cui sosteniamo l'idea che certe cose possono giocare il ruolo di riserva di valore a prescindere dal mutamento di contesto, noi lediamo la struttura dell'agire, produciamo "puro Male". Noi tendiamo a sviluppare uno squilibrio nella struttura dell'agire, con conseguente riduzione del valore complessivo. Lo stesso accade ogni qualvolta supportiamo concretamente la relativa prassi. (Si pensi all'effetto del trasferimento di capitali in contesti sociali del tutto diversi, come il denaro trasferito in Sud America da europei rifugiativisi dopo la seconda guerra mondiale, o ali' effetto della valuta occidentale quando entra in contatto con realtà economiche del terzo mondo. L'utilizzabiIità stessa di questo denaro in questi contesti produce un effetto sociale disgregativo, in quanto porta seco un potere che nessuna dinamica sociale interna alle relative comunità ha legittimato o può in principio legittimare). Ora, questi due corollari sembrano minare due delle principali funzioni della moneta, come canonicamente descritte nei manuali di economia: la moneta come unità di misura del valore e come riserva di valore. Quali eventuali conseguenze queste obiezioni dovrebbero avere sulla relazione tra etica ed economia non è cosa che può essere affrontata qui. Un'analisi dettagliata della genesi, natura e funzioni della moneta dovrebbe essere intrapresa per accertare se questa sorta di obiezioni possano essere aggirate, e in caso negativo, come un mutamento nella nostra comprensione dei portatori materiali di valore dovrebbe essere sviluppata. È nostra intenzione svolgere questa analisi in un lavoro a venire.

3.2.2.2. Corollario B: il valore non può essere accumulato Per accumulare valore dovremmo avere qualche genere di oggetto che può essere immagazzinato e però conservare lo stesso valore che aveva nella comunità di co-soggetti quando messo da parte, a prescindere da ciò che accade nel relativo contesto storico. Questo genere di oggetto dovrebbe essere di valore intrinseco assoluto. Poiché il valore è fornito dalla posizione di qualcosa nell' azione (intertemporale, intersoggettiva), e poiché non c'è alcun parti cola-

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VIII. DALL'ETICA ALL'ECONOMIA: IL VALORE IN MARX E NELLA SCUOLA AUSTRIACA

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La descrizione che abbiamo svolto della natura del valore richiede una chiarificazione conclusiva, che fornisca una traccia per avviare la complessa transizione tra concezione generale del valore e sua detenni nazione economica. A questo scopo vogliamo proporre una breve discussione di quelle che riteniamo essere le due principali teorie del valore economico, in modo da posizionare le tesi qui esposte rispetto a quelle, esplicitandole per differenza. Abbiamo deciso di concentrare la nostra attenzione sulla teoria del valore di Karl Marx e su quella della cosiddetta Scuola Austriaca, cos1 come essa è stata sviluppata in particolare da Karl Menger, Fredrich von Wieser e Ludwig von Mises. Le ragioni di questa scelta sono semplici: per quanto in una scienza di costituzione così recente come l'economia ci si potrebbe aspettare che un secolo e più di teorizzazioni debba aver prodotto innovazioni fondamentali, questo non è accaduto per la sua questione prima, ovvero la comprensione del valore. Le discussioni svolte da Marx e Menger nel XIX secolo rimangono a tutt'oggi i modelli più comprensivi per intendere la dimensione assiologica dell'economia'; le elaborazioni successive da parte delle scuole marxiste, della Scuola Austriaca ed anche di autori di peso che non si riconoscevano in nessuna delle due impostazioni (ad esempio Marshall e Keynes) non sono andate al di là di specificazioni delle stesse o mediazioni tra di esse. L'economia cosiddetta "neoclassica", che costituisce il nocciolo dell'ortodossia economica rintracciabile in qualsiasi odierno manuale di Microeconomia, ha fondamenti molto prossimi a quelli proposti dalla Scuola Austriaca, mentre a chi ricerca Questa scelta andrebbe argomentata. purtroppo nei limiti di questo scritto una discussione dei lavori più recenti sul concetto di valore tra etica ed economia è impossibile. Il lettore può tuttavia farsi un'idea degli estremi del dibattito consultando i seguenti testi: Hook S. (a cura di) Human Va[ues and Economie Policy, New York University Press, New York 1967; Lichtenstein P.M .. An lntroduction fO PoscwKeynesian and Marxian Theories oJ Va w lue and Price. MacMillan, London 1983; Steedman L (a cura di). The Value Controversy. Verso Editions. London 1981; Allingham M.. Value. MacMiIlan. London 1983: Majumdar T.. The Measurement oJ Utility. MacMillan. London 1961; Dobb M.. Storia del pensiero economico. Teorie del valore e della distribuzione da Adam Smirh ad oggi, Editori Riuniti. Roma 1974; Anderson E., Va/ue in Erhies and Economic:;. Harvard University Press. Har vard 1993; Bond E,J., Reason and Va/ue. Cambridge University Press, Cambridge 1983. w

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modelli alternativi al "pensiero unico" dell'economicismo liberale non si offre generalmente che qualche variazione della proposta marxiana. Le poche pagine che seguono non possono ne vogliono sviluppare un modello del valore economico, ma intendono mostrare lo spazio disponibile per questa possibilità a partire dalla reimpostazione della natura del valore qui esibita. § l. Karl Marx: il valore della prassi Non è qui luogo per tentare una esegesi compiuta di un pensatore così profondo, complesso ed anche ambiguo come Karl Marx. È nostra intenzione limitarci ad una concisa rappresentazione del suo contributo teorico alla questione del valore, rappresentazione che, tuttavia, non potrà affidarsi senz'altro ad una lettura ortodossa consolidata. Al centro della riflessione marxiana, così come essa si presenta prima degli anni dedicati alla stesura del Capitale, sta l'idea di prassi: Il difetto principale d'ogni materialismo fino ad oggi (compreso queIlo di Feuerbach) è che l'oggetto, la realtà, la sensibilità, vengono concepiti solo sotto la forma dell' obietto o dell'intuizione; ma non come attività sensibile umana, prassi; non soggettivamente. Di conseguenza il Iato attivo fu sviluppato astrattamente, in opposizione al materialismo, dall'idealismo. - che naturalmente non

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In questa nozione di prassi vanno illustrate partitamente le sue tre componenti: "attività", "umana", e "sensibile", "Attività" indica iI lato operativo, di trasformazione soggettiva del reale, di riproduzione della natura come storia. "Umana" indica il lato intersoggettivo costitutivamente inerente nell'agire, i "rapporti sociali'" che rappresentano l'essenza umana reale, non alienata, la soggettività agente già sempre come intersoggettività. "Sensibile" indica il lato materiale, in quanto opposto ad ideale, dell'azione: reale è qui quanto a dire materiale. La realtà va concepita alla luce di questa nozione di prassi come modalità autentica dell'esperire. Operare, agire sulla realtà è qui conferma e realizzazione immediata della propria essenza generica umana'. Il prodotto della prassi in quanto lavoro non alienato è "oggettivazione della vita generica dell'uomo"5, la produzione libera è riproduzione della natura, autoconoscenza dell'uomo, ed in questo senso è anche autoproduzione dell'uomo di fronte a se stesso come produzione della storia6• Sulla scorta di questa nozione di prassi 2 Marx K., Tesi su Feuerbach (I), in Marx-Engels, Opere, voI. V, Editori Riuniti. Roma 1972, p. 3.

3 Ibidem, (VI), p.4. 4 Marx K., Estratti da/libro di James Mil!, "É/émens d'economie politique", in Marx-Engels, Opere, voI. III, Editori Riuniti, Roma 1976, p. 247-8. 5 Marx. K., Manoscritti ec()nomic:o-fil()s(~fici del 1844, in Marx.-EngeIs. Opere. voI. IV. Editori Riuniti, Roma 1976, p. 304. 6

Ibidem, p. 360.

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come nocciolo della natura umana l'uomo viene ad essere definito non primariamente per la coscienza o il linguaggio, ma in quanto produttore dei propri mezzi di sussistenza; di conseguenza la forma di vita degli uomini è determinata dal loro modo di produrre i propri mezzi di sussistenza', in quanto implicante certi rapporti sociali di produzione. Nei MQJWscritti economico-filosofici ed in alcuni altri scritti dello stesso periodo, al lavoro come produzione libera o prassi autentica si oppone la modalità di produzione capitalistica in quanto caratterizzata dall'estraneità del lavoratore rispetto al suo prodotto', dalla costrittività dellavor09 , dall'essere il lavoro non vita ma solo mezzo di vita. Nel Capitale (ma già negli scritti che lo preparano, come Per la critica dell'economia politica) questo sfondo filosofico-antropologico, con le rivendicazioni etiche che gli ineriscono, sembrano andare sullo sfondo, a favore di un'analisi che si vuole immanentemente "scientificà' del modo di produzione capitalistico e delle sue contraddizioni interne. Marx in sostanza vuole eliminare o ridurre al minimo l'aspetto morale della critica al presente modo di produzione e dispiegarla nella forma di una disamina scientifica dei limiti intrinseci del capitalismo. Per questa ragione il Capitale inizia con l'analisi della merce, come nozione fondamentale intorno alla cui natura gravitano tutte le valutazioni ed azioni proprie del modo di produzione capitalistico. La merce è in primo luogo un' entità esterna "che mediante le sue qualità soddisfa bisogni umani di un qualsiasi tipO"lO. Come tale la merce si configura come valore d'uso, come specifica capacità di soddisfare un bisogno. come oggetto di una consumazione che è sempre qualitativa, concreta ed individuale!!. Valori d'uso vengono prodotti anche dalla produzione individuale per il consumo personale: a questo livello non c'è distinzione tra la produzione di Robinson Crusoe, quella di un' economia di sussistenza in un villaggio o quella di una fabbrica moderna. Una prima socializzazione della produzione si ha con lo scambio singolannente preso, il baratto isolato. Con l'entrare in un rapporto di scambio il valore d'uso diviene per la prima volta va10re di scambio, e con ciò, nei tennini di Marx, valore senz'altro!2. Questa è detta forma semplice del valore; qui una cosa A, ad esempio in quanto prodotto eccedente di una produzione del primo tipo, viene scambiata con un'altra cosa B; la relazione di scambio stabilisce una proporzione tra le due cose, ma per l'isolatezza dello scambio si tratta ancora di un rapporto quantitativo accidentale 13 • Ad un livello ulteriore, quando gli scambi si intensificano, il rapporto quantitativo di scambio tra A e B perde la sua accidentalità, e comincia a gravitare attorno al loro valore come dispen7 Marx K., L'ideologia tedesca. in Marx-Engels. Opere. voI. V. Editori Riuniti, Roma 1972. p.17.

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Maex·Engel,. Opere. voI. IV, p. 298. Ibidem, p. 300. Marx K.. Il Capitale, voI. I, Editori Riuniti, Roma 1980. p. 67. Ibidem, p. 68. Ibidem, p. 73. Ibidem. p. 80.

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dio di lavoro nella loro produzione. In sostanza: allivello della forma semplice del valore lo scambio isolato di eccedenze non diceva nulla circa i relativi valori delle cose scambiate; ciò che era scambiato era qualcosa che non era stato prodotto per lo scambio e che, accidentalmente, si ritrovava a non aver più valore per il produttore. Allivello attuale, detto della forma relativa di valore, la cosa entra in rapporti di scambi regolari e così di venta propriamente merce: qui il rapporto quantitativo di scambio della merce A e della merce B tende a stabilizzarsi. Ad un livello successivo, detto della forma generale di valore, la molteplicità di scambi regolari tra merci viene rappresentata come rapporto di tutte le merci nei confronti di una sola merce l4 . Mentre nella fase precedente avevamo una moltitudine di particolari rapporti quantitativi di scambio, ora abbiamo rapporti quantitativi di scambio espressi in un'unica unità di misura. Qui le merci esprimono il loro valore compiutamente come relazione sociale onnilaterale: esprimendo il proprio rapporto di scambio rispetto ad un'unica merce ogni merce esprime anche il proprio valore rispetto ad ogni altra merce. Questo passaggio viene poi portato a compimento con la determinazione ufficiale di quell'unica merce modello in forma di denaro ls . Ora, in questo processo ciò che viene alla luce è il valore della merce come differente dal suo valore d'uso. Il valore d'uso, dice Marx, è sempre un atto di consumazione concreta ed individuale; dunque nel valore d'uso non c'è traccia di una determinazione oggettiva del valore e non c'è dunque neppure alcuna base per determinare i rapporti quantitativi di valore tra merci. Che una merce abbia un qualche valore d'uso è solo una precondizione a che essa venga scambiata, ma non ne determina la ragione di scambio. Ma cosa determina allora il valore oggettivo di una merce, cosa rende varie merci commensurabili e quantificabiIi? La domanda, di per sé non priva di ambiguità, ottiene una risposta notoriamente problematica:

duali è una forza-lavoro umana identica alle altre, in quanto possiede il carattere di una forza-lavoro sociale media e in quanto opera come tale forza-lavoro sociale' media, e dunque abbisogna, nella produzione di una merce, soltanto del tempo di lavoro necessario in media, ossia socialmente necessario"J7,

"[S]e si prescinde dal valore d'uso dei corpi delle merci, rimane loro soltanto

una qualità, quella di essere prodotti del lavoro. (... ) Col carattere di utilità dei prodotti del lavoro scompare il carattere di utilità dei lavori rappresentati in essi, scompaiono dunque anche le diverse forme concrete di questi lavori, le quali non si distinguono più, ma sono ridotte tutte insieme a lavoro umano eguale, lavoro umano in astratto. ( ... ) Queste cose rappresentano onnai soltanto il fatto che nella loro produzione è stata spesa forza-lavoro umana, è accumulato lavoro umano. Come cristalli di questa sostanza sociale ad esse comune, esse sono valori, valori di merci"16.

Ciò non va però inteso nel senso banale in cui quanto più qualcuno abbia perso tempo nel produrre una merce, tanto maggiore sarà il valore di essa. La forza-lavoro complessiva della società che si presenta nei valori del mondo delle merci, vale qui come unica ed identica forza-lavoro umana, benché consista di innumerevoli forze-lavoro individuali. Ognuna di queste forze-lavoro indi vi-

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Questo è il momento chiave neIl' edificio teorico del Capitale, è il momento che consente di fornire la base per le successive nozioni di plusvalore e di sfruttamento, con i loro corollari politico-rivoluzionari. Vogliamo ora analizzare tale determinazione concettuale prima tratteggiandone brevemente la funzione nel Capitale e poi tematizzandola criticamente. Ora, se il valore, ciò che le merci hanno in comune e che le rende reciprocamente commensurabili, è dato dalla forza-lavoro socialmente necessaria per produrle, ovvero dal tempo di lavoro socialmente necessario, proviamo a vedere come ciò si esprime, secondo Marx, nel complesso del modo di produzione capitalistico. Egli ritiene che l'iniziativa, nel funzionamento del sistema capitalistico, sia integralmente dal lato dell'offerta, e dunque della produzione. Nella produzione di un villaggio per il viII aggio stesso l'offerta può seguire la domanda, ma nel sistema capitalistico "l'offerta fa violenza alla domanda"l'. Il capitalista acquista con il suo capitale forza-lavoro e mezzi di produzione in modo da incrementare il capitale, non al fine di soddisfare bisogni: il Denaro acquista Merce solo per incrementare il Denaro (D-M-D). Marx chiama la forza-lavoro capitale variabile ed i mezzi di produzione capitale costante. Solo il primo, egli dice, è apportatore di valore: nel lavoro produttivo, unione di forza-lavoro e mezzi di produzione, i secondi possono contribuire alla creazione di valore soltanto nella misura del loro valore, che è dato dal lavoro sociale pregresso necessario per produrli l9 . Questa strana, ma fondamentale, affermazione va soppesata. Marx sembra negare qualcosa di innegabile: l'introduzione di un certo mezzo di produzione piuttosto che di un altro può aumentare la produzione in maniera molto superiore all'eventuale differenza di costo tra i due mezzi. Un'ascia di ferro può consentire di fare il triplo del lavoro rispetto ad un'ascia di legno, ma costare soltanto due volte il tempo di lavoro della seconda: tra aumento di produzione dovuto all'introduzione del nuovo strumento e lavoro speso per la costruzione dello stesso non c'è relazione. Tuttavia Marx non parla di aumento di produttività, ma di aumento di valore. Si tratta di una mera distinzione verbale? Si vuoI dire che, avendo definito il valore come forza-lavoro spesa, poi, quale che sia l'aumento di produttività dato da un certo mezzo di produzione, comunque il suo apporto in valore non potrà essere più del lavoro in esso speso? Il passaggio svolto non è privo di ambiguità, e possiamo provare a formulare almeno due distinte ipotesi esplicative. 17 Ibidem, p. 71. 18 Marx K., La miseria dellafilo.w~fia. Risposta alla "Filosofia della miseria" di Proudlum, in Marx-Engels. Opere. voI. VI, Editori Riuniti, Roma 1973. p. 139. 19 Marx K.,ll Capitale, op. cit., p. 239.

14 Ibidem, p. 97-8. 15 Ibidem. p. 108. 16 Ibidem. p. 70.

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Ipotesi a): il valore non ha nulla a che fare con lo produzione, ma soltanto con i rapporti di produzione. Supponiamo che, tenendo fermo I:ammontare della forza-lavoro e dei salari, grazie all'introduzione di un certo mezzo di produzione, la produzione di grano decuplichi. Questo comporta che il prezzo del grano diminuisca e che il nostro produttore ne possa vendere più dei concorrenti, finché essi non si procurino il medesimo mezzo di produzione. II guadagno per il produttore avviene grazie alla sua conquista di mercato altrui, ma la quantità di spesa sociale in grano (e derivati) probabilmente non aumenterà affatto. Ora, il lavoratore che acquista grano al mercato potrà averne di più per il medesimo denaro, ma la sua ricchezza media rispetto al produttore, al capitalista, non cambierà. Staccare il valore dalla produttività significa concepire il valore, e dunque ricchezza e povertà, in termini puramente relativi, sociali; questo è una tesi che

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in effetti emerge, sia pure sporadicamente, dai testi marxiani 20 . Dicendo che solo la forza-lavoro contribuisce alla valorizzazione del prodotto Marx direbbe in effetti che ciò che conta nella produzione è soltanto quale rapporto sociale vi si genera e riproduce: quand'anche il prodotto aumentasse infinitamente, soltanto una redistribuzione del potere d'acquisto dal capitalista al lavoratore potrebbe produrre valore. Questa potrebbe essere chiamata concezione egalitario-distri_ butiva del valore. Questa ipotesi, tuttavia, non può essere sostenuta fino in fondo, altrimenti potremmo arrivare al paradosso che una produttività nulla, la semplice mancanza di prodotto, produce comunque valore, forse addirittura più valore dell'attuale modo di produzione, visto che non aumenta il divario tra capitalista e lavoratore. Ma Marx ci ha anche detto che il valore è un'oggettivazione di lavoro socialmente necessario in una merce dotata di valore d'uso, dunque qualcosa deve essere prodotto perché una valorizzazione abbia luogo. II valore non può essere completamente estraneo alla produttività. Ipotesi b): i mezzi di produzione non contribuiscono originalmente alla valorizzazione perché essi stessi vanno ricondotti all'apporto della forza-lavoro. Per intendere questa ipotesi bisogna respingere innanzitutto l'idea che la produttività possa essere causai mente imputata ad uno piuttosto che ad un altro dei fattori di produzione: il prodotto emerge solo come interazione specifica ed inanalizzabile di forza-lavoro e mezzi di produzione. In questo caso il problema diventa un problema di legittimazione: visto che non si può determinare causalmente cosa determina il prodotto, si tratta di attribuirlo a ciò che è essenziale nella produzione. Ora, se formuliamo un'ipotesi retroattiva a partire dal presente rapporto tra lavoro e mezzo di produzione, dobbiamo ricondurre il mezzo presente ad una produzione passata, ed i mezzi di questa ad una ancora prece20

"Una casa, per quanto sia piccola, fino a tanto che le case che la circondano sono ugualmente piccole. soddisfa a tutto ciò che socialmente si esige da una casa. Ma se, a fianco

della piccola casa, si erge un palazzo, la casetta si ridurrà ad una capanna. ( ... ) I nostri bisogni e i nostri godimenti sorgono dalla società; noi li misuriamo quindi sulla base della società. e non li misuriamo sulla base dei mezzi materiali per la loro soddisfazione. Poiché sono di natura sociale, essi sono di natura relativa." _ Marx K.. Lavoro salariato e capitale, in Marx·Engels. Opere scelte, Editori Riuniti, Roma 1971, p. 345.

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dente, fino ad un qualche momento supposto originario, in cui il lavoro umano si sia applicato direttamente alla natura. Questa retrospettiva ci· illustra come

anche oggi ogni prodotto sia generato innanzi tutto da una trasfonnazione della datità naturale e come idealmente si potrebbe riprodurre ogni mezzo di produzione di bel nuovo partendo da questo rapporto immediato. Questo ci può far concludere che l'unico elemento che apporta realmente qualcosa di nuovo nella produzione umana è l'apporto di lavoro umano. Tale prospettiva diventa allora quella di un "diritto" al prodotto, non quella di una causa del prodotto: anche se l'aumento produttivo successivo all'introduzione di un nuovo mezzo di produzione fosse infinito, comunque il suo apporto legittimerebbe una parte del prodotto pari soltanto alla forza-lavoro spesa nella produzione del mezzo, ed atta a riprodurlo al presente. Questa può essere chiamata concezione legittimativa del valore. In buona sostanza questa posizione, che sembra l'unica sostenibile fino in fondo sulla scorta di quanto Marx dice, delegittima ogni proprietà che non sia frutto di lavoro ed ogni rendita di un mezzo di produzione che non sia pari al lavoro speso per produrlo. Questa posizione, va però detto, contro tutte le intenzioni espresse da Marx, è da parte a parte una posizione etica, non "puramente scientifica". Come vedremo tra breve questa idea è inoltre debitrice di un chiarimento delle ragioni etiche di questo ruolo centrale del lavoro, ma soprattutto di un chiarimento della nozione stessa di "lavoro". Muovendo dall'idea che solo la forza-lavoro è ciò che valorizza la merce nella produzione Marx sostiene che il prodotto che eccede i costi di mantenimento della forza-lavoro e dei mezzi di produzione, ciò che lui chiama plusvalore, pur essendo costitutivamente apportato della forza-lavoro, viene appropriato del tutto o in parte dal capitalista, il quale acquistando la forza-lavoro ha anche acquistato il diritto al prodotto di essa. Tale plusvalore appropriato è il profitto del capitalista. La proporzione tra plusvalore e costo della forza-lavoro esprime il grado dello sfruttamento del lavoro. Le merci, sostiene Marx, vengono scambiate in media ai loro valori, anche se a breve termine si danno oscillazioni di prezzo al di sopra o al di sotto di questi valori dovute alle variazioni della domanda e dell' offerta21 • Questo scambio normale delle merci ai loro valori consente il profitto normale del capitalista; dunque, il profitto normale del capitalista dipende dal

valore del prodotto, ergo dall'impiego diforza-lavoro in esso. Questo è un altro momento fondamentale in cui la nozione di valore-lavoro dispiega tutte le sue potenzialità: su questa base infatti Marx trae le sue conclusioni circa l'evoluzione della composizione organica del capitale (= rapporto tra capitale costante e capitale variabile), sulla diminuzione del saggio di profitto ed il conseguente destino del capitalismo. In altri termini, Marx viene ad ipotizzare, sulla scorta di queste idee, che la concorrenza da un lato selezionerà i capitalisti accumulando i capitali in poche mani, dall'altro costringerà il capitale a diminuire la componente diforza-lavoro rispetto a quella del capita21

Ibidem, p. 337.

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ne22, e che ciò cui bisogna guardare è il complesso della produzione. Ma nienle costante. Ciò genererà crescente disoccupazione e diminuirà proporzionalte nelle premesse impedisce di supporre che l'intera forza-lavoro sia impiegata mente la base che genera il plusvalore, la forza-lavoro appunto, diminuendo di " " cosÌ male che il prodotto complessivo sia privo di valore d'uso e dunque risulti conseguenza il profitto; a sua volta questo costringerà il capitalista a comprianche privo di valore di scambio. Niente impedisce di supporre che l'intera mere gli stipendi. L'aumento di disoccupati e l'impoverimento dei salariati, uproduzione sia priva di valore. Di più: se all'estremo opposto qualcuno immetnito al processo di concentrazione dei capitali in poche mani metterà di fronte tesse sul mercato un bene dotato di valore d'uso e cresciutogli nel giardino di una massa di proletari ed un'esigua minoranza di capitalisti, portando al rovecasa, questo bene potrebbe acquisire valore di scambio, a prescindere dall' imsciamento rivoluzionario dei secondi e con ciò del sistema di produzione capipiego di lavoro nella sua produzione. (Questo, è vero, lascerebbe aperta la quetalistico tout court. Vista l'importanza di questo punto per la portata complesstione della legittimità a disporne come proprietà da parte del venditore, ma siva delle tesi del Capitale, guardiamo più da vicino all'idea che ne sta alla baquesto ricade nel caso discusso sopra, del lavoro come legittimazione morale se, per cui le merci si scambierebbero tendenzialmente alloro valore. della proprietà, e non tocca l'argomentazione presente). L'affermazione che le Marx in sostanza dice che il capitalista acquista forza-lavoro (col salario) e merci si scambiano in media secondo i loro valori appare sostanzialmente cocapitale costante, pagando entrambe al loro prezzo di mantenimento/riprodume un' affermazione vuota: le merci si scambiano ai prezzi di mercato e quanto zione ed ottiene un plusvalore dall'apporto della forza-lavoro; l'insieme consisia il valore della merce, come valore della forza-lavoro impiegata, dipende stente di salario + capitale costante + plusvalore equivale al valore, che è il li,dal successivo ingresso della merce sul mercato, quando verrà stabilito vello a cui in media lo scambio avviene. Il gioco della domanda e dell'offerta quant'era il lavoro socialmente necessario a quella produzione. Con l'appello determina sì i prezzi a breve termine, ma lo fa operando semplicemente una ad una considerazione media di lungo periodo Marx sopprime la distanza tra diversa allocazione della ricchezza prodotta. L'idea è la seguente: il denaro va t(l) e t(2), tra lavorazione e concorrenza tra prodotti, scontando già sempre concepito come una merce tra le altre (ad esempio l'argento), ora, dato un amnell'impiego della forza-lavoro il giudizio del mercato, ma ciò nasconde il fatmontare totale della produzione, per comprarne una parte bisogna darne in to che è il lavoro ad adattarsi al mercato, e non il mercato al lavoro: i due fatcambio un'altra parte; se qualcuno vende meglio la sua merce questo significa tori non operano su di un piano di parità, non sono sintetizzabili, ma il secondo solo che il margine tra l'impiego di capitale ed il guadagno sarà migliore della subordina il primo. Questa conclusione ci mette già in grado di trarre una conmedia, mentre per qualcun altro dovrà essere peggiore della media. Per ogni clusione sul concetto marxiano di valore della merce: l'unione nell'idea di vavenditore c'è un compratore, per ogni offerta di merce c'è una domanda che è lore di due variabili eterogenee come il lavoro pregresso e la successiva azione a sua volta una controofferta di merce; e nessun settore produttivo può avere della concorrenza, rende la nozione di valore inutile ai fini di una determinaprofitti stabilmente superiori ad un altro perché la concorrenza farebbe spostazione del valore di mercato diversa da quella in termini di domanda ed offerta. re investimenti verso tale settore, riequilibrando la situazione. Rimane certamente vero che vi è un nesso tra costi medi di produzione di una Ora, Marx, rifacendosi ad A. Smith, parla a proposito del valore della merce merce e prezzi medi di questa merce sul mercato, ma ciò accade indipendentecome del suo "prezzo naturale", ed in effetti affermare che i prezzi di mercato mente dalla specificità della merce "forza-lavoro" e del suo ruolo nella definioscillano intorno ai valori vuoI dire che questi valori sono a loro volta determinazioni quantitative. Sorge così l'interrogativo di come determinare quanto sia , zione del valore. Ritorniamo a questo punto alla questione principale che qui ci occupa e proil valore di una merce. Si tratta, ci è stato detto, di salario più ammortizzamenviamo a comprendere meglio la natura del concetto marxiano di valore. Marx to dei mezzi di produzione più profitto. Il problema, però, è che mentre salario introduceva la nozione di valore della merce come risposta alla domanda: cosa e capitale costante sono capitale speso antecedentemente alla produzione, e c'è di comune che rende commensurabili due merci neIlo scambio? Egli diceche come tale può essere quantificato come parte della ricchezza in un certo va che, non potendo essere il valore d'uso, tutto ciò che resta è il carattere di momento t(1), il plusvalore ed il relativo profitto competono ad un momento frutto del lavoro umano cristallizzato in una merce. Ora, sulla scorta di quanto t(2) successivo alla produzione e allo scambio. Da ciò segue che una quantifiabbiamo elaborato nei capitoli precedenti, la nostra risposta tenderebbe innancazione del valore della merce sembrerebbe possibile solo dopo che la produtzitutto a sopprimere senz'altro la necessità della domanda: non c'è bisogno tività del processo produttivo è stata dispiegata e dopo che lo scambio ha avuto che vi sia proprio niente di comune tra gli scambiati perché uno scambio abbia luogo. Ma questo lascia aperta la possibilità che, nonostante l'impegno della luogo. Come abbiamo visto qualcosa ha valore nella nostra vita per la posizioforza-lavoro, alla fine non ci sia né valore né tantomeno plusvalore: le merci ne che esso copre all'interno della nostra azione, e in uno scambio tra due indipotrebbero rimanere invendute o essere vendute sottocosto. Questo, è ben vevidui gli oggetti scambiati possono avere, e generalmente hanno, collocazioni ro, vale per una merce, e la risposta marxiana sarebbe che tale insuccesso di mercato è l'eccezione, non la norma; la mancanza di domanda è da interpretar22 Marx K.,ll Cap;rale, p. 140. si come se un eccesso di lavoro sociale fosse stato speso in quella produzio-

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differenti nelle rispettive azioni. D'altro canto, come è stato osservàto da critici "marginalisti", se due cose avessero lo stesso valore per due persone non ci sarebbe ragione di scambiarle, che uno scambio avvenga presuppone proprio il contrario, che ci sia un'asimmetria nell'attribuzione di valore agli scambiati. Tuttavia, sullo sfondo dell'intero progetto marxiano, sembra che questo modo di introdurre la questione del valore della merce sia piuttosto accidentale: Marx ritiene che la merce abbia valore per il suo contenuto di lavoro umano ben prima di formulare il dubbio ragionamento con cui tale risultato è proposto nel Capitale. Il "lavoro socialmente necessario" è l'erede. nella cornice' della società capitalistica, della "attività umana sensibile" come fondamento della relazione autentica tra uomo e natura. Il valore della merce ovviamente non vuole essere il valore in senso pieno: nella merce i rapporti sociali, l'attività umana sensibile, appaiono in una forma fuorviante e mascherata, tuttavia è proprio questo legame fondamentale con l'essenza pratico-sociale dell' uomo a stabilire il fondo di valore della merce. In quest'ottica è possibile comprendere i vari livelli di senso presenti nella nozione marxiana di valore, ricordiamo: lavoro socialmente necessario per la produzione di un valore d'uso. In questa nozione possiamo distinguere: l) un livello di prassi sensibile ("lavoro"); 2) un livello di comparazione tra lavoratori per stabilire il lavoro minimo indispensabile per una certa produzione ("socialmente necessario"); 3) un livello di valore d'uso, indispensabile perché il prodotto sia merce, cioè soddisfi

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un bisogno di un qualche tipo. In certo modo questa definizione tenta di tenere assieme all'interno dell'oggetto merce tutto ciò che rende l'attività umana sensata: l'azione come impegno soggettivo depositato nell'oggetto, il riconoscimento intersoggettivo di questa azione e la prospettiva futura del risultato del-

l'azione, come uso del prodotto. In un contesto di dimensioni limitate, come la produzione di sussistenza di un villaggio, queste variabili possono essere facilI

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mente considerate assieme, tanto l'impegno, il tempo dedicato alla produzione, che l'utilità del prodotto possono essere socializzate immediatamente, in forma di interazione diretta tra lavoratori e consumatori. In questo caso valutare un prodotto in termini di lavoro speso è possibile, ed è anzi una valutazione antropologicamente riscontrata2J • Ma nel modo di produzione capitalistico, come Marx sa meglio di ogni altro, il consumatore non sa nulla del lavoratore a monte, non c'è alcuna forma di riconoscimento ed interazione che segue l'intero della produzione, fino al prodotto finito. Ciononostante Marx ritiene di poter ritrovare, sia pure in una forma problematica e parziale, tale processo di riconoscimento nel processo della concorrenza. È la concorrenza a determinare il lavoro socialmente necessario, cioè minimo indispensabile, per la produzione di un certo valore d'uso. Ma questo modo di socializzare la produzione cambia del tutto la natura e l'oggetto del "giudizio sociale" espresso: la concorrenza infatti non esercita la sua efficacia come controllo sul lavoro mentre 23

Ibidem. p. 104, nota 26. Cfr. Godelier M., Rationality and Irrationality in Economics,

NLB, London 1972, p. 296.

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il lavoro è applicato, ma soltanto retroattivamente, a partire dal giudizio sul prodotto del lavoro. Questo spostamento non ha soltanto il risultato, di cui Marx è consapevole, di nascondere nella merce le condizioni sociali, i rapporti di potere, che stanno alla base della sua produzione, in secondo luogo, ma altrettanto importante, esso sposta tutto il peso della valutazione (e della valorizzazione) della merce nel futuro, nel momento della scelta di mercato. Ciò spezza l'unità composita del concetto di valore marxiano, distaccando completamente il momento dell'aggettivazione di lavoro umano, come dimensione del passato, dal momento della valutazione dell'oggetto prodotto, come dimensione del presente e del futuro. Questo distacco fa sl che i due momenti possano entrare in contraddizione, e, se ciò accade, è sempre il secondo ad essere decisivo: la valutazione di mercato della merce può estinguere la componente di presunta valorizzazione che avviene nella lavorazione. È il gradimento futuro a decidere non solo se il lavoro presente è socialmente necessario o meno, ma addirittura se è lavoro tout court. Questa prospettiva mette in gioco direttamente una delle semplificazioni che Marx introduce per tradurre in termini di modello economico la sua idea di valore: la distinzione tra lavoro e capitale. Il capitalista tratteggiato da Marx non è principalmente chi vive di rendita, ma il capitalista imprenditore; d'altro canto,

l'imprenditore interviene in maniera essenziale a determinare gli esiti della produzione ed il successo di mercato della merce. Se a decidere qual è il valore della merce è in ultima istanza il momento del suo confronto di mercato con altre merci, come è possibile dire che l'attività dell'imprenditore non è lavoro? Ma in quest'ottica persino le frustate dello schiavista sarebbero attività manageriale che incrementa il valore della merce. Sarebbe inutile cercare lumi a questo proposito nel testo marxiano: paradossalmente il concetto intorno a cui tutto ruota nel sistema di Marx, il concetto di lavoro, è tra quelli più indeterminati. Chiaramente, se i limiti di cosa vale come lavoro sono oscuri, ne segue che anche l'idea di una legittimazione alla proprietà attraverso il lavoro ne risulta affetta. Certo, qualcosa può essere tenuto fermo senz'altro: qualunque sia la definizione di lavoro, né l'eredità, né il ritrovamento casuale né il furto potrebbero essere considerati in alcun modo forme legittime di proprietà. E le conseguenze di una conclusione del genere, conclusione peraltro compatibile con premesse politico-economiche di matrice liberale, sarebbero già di per sé piuttosto rivoluzionarie. Tuttavia il discorso diventa molto meno chiaro quando sia da discutere l'entità retributiva, per dire, di un operaio e di un manager; qui la tesi dell'apporto specifico del lavoro al valore, espresso in termini di mercato, può portare senz'altro a posizioni liberali. Ma questo, con la sua generazione di diseguaglianze, sarebbe certamente inaccettabile sulla scorta di un'altra esi-

genza che emerge dal concetto di valore-lavoTO, così come l'abbiamo esaminato, la fondamentale istanza egalitaria implicita nell'idea di valore. L'esigenza di un'eguaglianza di potere economico tra gli uomini costituisce un punto fondamentale per intendere il modo di giudicare il valore in Marx. Di fatto, una delle componenti che ineriscono al concetto marxiano di valore è il

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In conclusione vogliamo però osservare, riprendendo le considerazioni svolte più sopra sull'idea di conferimento di valore ad oggetti. che anche sul piano più fecondo, quello dell'ispirazione etico-politica, il modello marxiano manifesta delle lacune, lacune non estranee alle applicazioni politiche ed organizzative delle idee di Marx. Premesso che la complessità e genialità del pensatore non consentono mai facili condanne o liquidazioni. tuttavia vi è un elemento di parzialità in Marx che, alla luce dell'elaborazione precedente, dobbiamo denunciare. La Realtà autentica che l'attività umana sensibile dispiega è connotata essenzialmente dai seguenti caratteri: essa è una realtà materiale. priva di trascendenza, è una realtà dove predomina la dimensione della datità rispetto a quella della possibilità, ed è una realtà, infine, dove prevale la dimensione oggettiva, in terza persona, rispetto a quella soggettiva, in prima persona. Nelle pagine di Engels tutte queste caratteristiche si stagliano con grande evidenza in forma di materialismo ateo e naturalismo sci enti sta. In Marx, in particolare nei testi giovanili, queste posizioni sono molto più problematiche. E tuttavia, se guardiamo allo svolgimento del pensiero marxiano nel suo complesso è impossibile affermare che le posizioni engelsiane siano semplicemente travisamenti o forzature. Se consideriamo la cosiddetta concezione materialistica della storia, l'idea di una essenziale predominanza della struttura economica sulla sovrastruttura culturale, è difficile negame il carattere tendenzialmente naturalistico e detenninistico. La discussione circa la corretta interpretazione dei rapporti tra struttura e sovrastruttura è amplissima e logora; vi sono stati interpreti prestigiosi che hanno rivendicato una pari dignità a struttura e sovrastruttura, ma non bisogna nascondersi che una tale posizione mette in difficoltà vari punti del pensiero marxiano, in primo luogo lo statuto delle idee guida politiche, filosofiche o religiose. Senza voler trarre alcuna conclusione definita circa la corretta interpretazione dei rapporti tra struttura e sovrastruttura, possiamo tuttavia formulare due ipotesi: o la struttura determina senz'altro la sovrastruttura oppure esse interagiscono su di un piano di parità. Nel primo caso i rapporti sociali di produzione determinano le idee e la logica degli uomini, dunque il sistema economico è da intendersi come un organismo che si muove per ragioni interne, a prescindere dalle volontà umane, e tale determinismo storico rende la stessa attività politica un accidente irrilevante. Nel secondo caso bisogna ammettere che nell'impianto teorico marxiano semplicemente non vi è un'elaborazione sufficiente per intendere l'interazione paritaria tra struttura e sovrastruttura. L'autonoma efficacia delle idee porrebbe in primo piano la questione della distinzione tra idee buone e cattive, vere e false, ed a tale questione non si può rispondere che il criterio è fornito dalla loro maggiore o minore adeguatezza alla struttura economica nella storia, condannando come falsa coscienza o cultura borghese tutte le elaborazioni ideali che non si presentano come rappresentazioni della struttura economica presente. Questo criterio non farebbe che ribadire il primato antologico della struttura, solo non in fonna descrittiva, ma nonnativa. In questo secondo caso più precisamente, non c'è neppure un'elaborazione sufficiente per definire uni-

nesso interno tra valore e distribuzione: una maggiore disponibilità di beni non segnala di per sé maggior valore se non accompagnata da una minore dipendenza del lavoratore dal capitalista, ed in generale dell'uomo dall'uomo, Come noto, anche se spesso dimenticato, l'esigenza ideale di un'eguaglianza di potere economico tra tutti gli uomini non nasce per Marx dall'idea di un'eguaglianza naturale tra gli uomini, ma esattamente dall'opposto: è necessario che gli uomini flon possano esercitare un potere economico su altri uomini affinché le differenze individuali possano emergere e manifestarsi; è il denaro il grande livellatore, Alla radice di questa istanza egalitaria in Marx sta l'idea, ispirata, se non mutuata, da Hegel, secondo cui il soggetto acquisisce coscienza di sé attraverso il riconoscimento da parte dell'altro. Nel sistema di produzione capitalistico questo momento di riconoscimento intersoggettivo è fatalmente mediato dalla merce: i rapporti umani sono esperiti "come rapporti di cose fra persone e rapporti sociali fra cose"24. Nonostante la perfetta consapevolezza di questo costitutivo t'ravisamento dei rapporti di riconoscimento intersoggettivo nella forma dello scambio di merci Marx continua a ritenere che il momento del rapporto intersoggettivo continui ad albergare nella merce, come costituente del suo valore. Ma l'unico momento di socializzazione della merce è il momento della concorrenza, che avviene sulla base delle determinazioni di prezzo del mercato, il quale è generalmente indifferente al lavoro umano impiegato nella produzione: ergo la socializzazione della merce non è né immediatamente, né mediatamente socializzazione del lavoro. Da tutto ciò emerge che la nozione di prassi come attività umana sensibile, momento fondamentale della valorizzazione del reale, non si trasforma nella nozione di lavoro propria della società capitalistica, ma in essa viene completamente disgregata. Nel valore della merce il momento pratico. di trasformazione della natura, ed il momento sociale, del riconoscimento intersoggettivo, avvengono a livelli diversi e conflittuali. La critica marxiana tenta, efficacemente, di misurare la differenza tra la perdita di senso implicita nella produzione capitalistica e la pienezza di senso di una produzione immediatamente socializzata contrapponendo lavoro alienato e attività umana sensibile. Questo è il piano etico, critico e diagnostico proprio dell'analisi marxiana, ed è anche il piano più propriamente politico, le cui istanze etiche e rivendicative sono, almeno in parte, diventate parte integrante del patrimonio culturale di molti paesi occidentali. Ma sul piano più propriamente economico la nozione marxiana di valore è inutilizzabile; la sintesi nella merce di lavoro, socializzazione competitiva e valore d'uso semplicemente non si dà, e a venire espulsa dalla realtà della merce è proprio la componente del lavoro. In sostanza, sul piano politico, del dover essere, la rivendicazione del ruolo del lavoro nella costituzione del valore può essere valida, pur abbisognando di specificazioni; sul piano economico, dell' essere storico, il lavoro, nella forma alienata di forza-lavoro, è solo una delle componenti nella costituzione del valore economico e del profitto. 24

Marx K., Il Capitale, p. 105.

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236 " .' , - Hare R.M., "Ethical Theory and Utilitarianism", in UtilitariariishJ.:,aricf,:~()ìf:,èambridge University Press, Cambridge 1982. ' : ::;;',:'\"~:,~,':;:,;';:T'\i::1