Il concetto di mente

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Il concetto di mente

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Biblioteca Universale Laterza 601

Titolo dell’edizione originale The Concept of Mind © 1949, Gilbert Ryle Per la Prefazione © 2000, Daniel C. Dennett Tutti i diritti riservati. La presente traduzione – condotta sull’edizione inglese pubblicata per la prima volta da Hutchinson nel 1949 – viene pubblicata secondo gli accordi presi con Taylor & Francis Books Ltd, London Traduzione di Gianfranco Pellegrino Prima edizione 2007

Gilbert Ryle

Il concetto di mente Prefazione di Daniel C. Dennett

Editori Laterza

Proprietà letteraria riservata Gius. Laterza & Figli Spa, Roma-Bari Finito di stampare nell’aprile 2007 SEDIT - Bari (Italy) per conto della Gius. Laterza & Figli Spa ISBN 978-88-420-7482-3

È vietata la riproduzione, anche parziale, con qualsiasi mezzo effettuata, compresa la fotocopia, anche ad uso interno o didattico. Per la legge italiana la fotocopia è lecita solo per uso personale purché non danneggi l’autore. Quindi ogni fotocopia che eviti l’acquisto di un libro è illecita e minaccia la sopravvivenza di un modo di trasmettere la conoscenza. Chi fotocopia un libro, chi mette a disposizione i mezzi per fotocopiare, chi comunque favorisce questa pratica commette un furto e opera ai danni della cultura.

Prefazione* di Daniel C. Dennett

Immaginate una persona tanto infervorata di elucubrazioni metafisiche quanto inetta, al punto che, quando la banca gli comunica che il suo conto è in rosso, riesce a convincersi che il moderno sistema bancario abbia creato una nuova specie di Sostanza Cosmica: l’anti-contante, convertibile in meno-sterline, non-dollari, e così via. Da realista duro su tutto, costui decide che la banca l’ha semplicemente informato che, da qualche parte entro le sue mura, in un contenitore a lui intestato, c’è una particolare quantità di anti-contante. Pensando al rapporto tra materia e anti-materia suppone che l’annichilamento prodotto fra il suo scoperto di 200 sterline e 43 penny e il suo deposito di 300 sterline e 46 penny generi improvvisamente – voilà – 100 sterline e 3 penny di denaro contante (tranne una modica quantità trattenuta dalla banca), e magari qualche fotone, quark o onda gravitazionale dispersa. Egli si chiede: «Che tipo di contenitori usa la banca per tenerci l’anti-contante fino all’arrivo del contante regolare? Come viene isolato? Si possono mettere anti-contante e contante nel medesimo contenitore e cercare in qualche modo di evitare che vengano a contatto? Ci potrebbero essere delle banche zombie che solo apparentemente depositano contante e anti-contante? Con quali parole potremmo raccontare un fatto del genere? Questo è un problema veramente difficile!». A questo poveretto servirebbe una buona dose del «comportamentismo logico» di Gilbert Ryle, una teoria che, per quanto riguarda i conti bancari, equivale alla pura verità, per quanto essa possa apparire contro* Sono grato a Victoria McGeer, Anthony Chemero e Richard Rorty per i loro commenti su una versione precedente di questa Prefazione.

versa come teoria della mente. La comunicazione della banca non riporta un insieme di fatti riguardanti contenitori, viadotti e macchine poste entro le mura della filiale: piuttosto si tratta di un’espressione – una fra le molte possibili – di ciò che Ryle chiamerebbe una disposizione comportamentale non a senso unico. Grosso modo funziona così: la banca è disposta a onorare i vostri impegni finanziari fino a un certo importo, a tassarvi per le condizioni attuali del vostro conto al seguente tasso di interesse, a erogare denaro dai propri distributori automatici in determinati tagli seguendo le vostre indicazioni, e così via, in un sistema infinitamente ampio di «se-allora» interdipendenti. La banca ha bisogno di tenere traccia di tutte queste disposizioni, e chiedersi come ci riesce è una domanda del tipo «cavi e pulegge» (cioè sul funzionamento interno) che interessa determinati tecnici del mondo bancario. Ma la comunicazione proveniente dalla banca non verte sui dettagli relativi alla realizzazione di tutte queste disposizioni – e questo vale per qualsiasi interazione comunicativa fra la banca e i propri correntisti. È possibile che voi sappiate tutto quello che vale la pena di sapere sui conti bancari – è possibile che siate geni della finanza – ma siate assolutamente all’oscuro sui meccanismi effettivi tramite cui le banche fissano i loro elaboratissimi stati disposizionali, vale a dire gli stati che governano tutto il loro comportamento finanziario. Non c’è bisogno di essere meccanicisti, né «parameccanicisti» (e di inventare l’anti-contante e i parameccanismi per regolare il comportamento delle banche). Magari fosse così chiara anche la faccenda della mente! Del resto, in tal caso, Ryle non avrebbe avuto nessun bisogno di scrivere Il concetto di mente, una delle opere filosofiche più originali e influenti del Novecento, per quanto sia ancora un libro molto sottovalutato. L’opera ha l’obiettivo di dissipare proprio questo genere di confusioni riguardanti eventi ed entità mentali, che per secoli hanno generato l’oscillazione fra il dualismo di Descartes (ipotesi «parameccaniche» sulla mente) e il materialismo di Hobbes (ipotesi meccaniche), con ciascuno dei due schieramenti in grado di scorgere bene i principali difetti nell’altro, ma condannato a riprodurli in modo speculare. Dato che le menti sono ben più complesse e disorientanti dei sistemi bancari, e certe confusioni che riguardano la mente hanno dalla loro parte secoli di tradizione filosofica che conferisce loro un’autorità illegittima, il compito che si era assunto Ryle – quello di rieducare la nostra immaginazione – dovette essere altrettanto sottile e complicato, al punto che il parallelo istituito con la banca, se preso alla lettera, sarebbe soltanto una di quelle caricature che portano a liquidare senza indugi un’opinione iconoclasta. Le disposizioni di una banca nei confronti di un correntista si possono specificare in maniera definitiva, senza ambiguità o perdite significative – è la legge, anzi, VI

a imporre che lo si faccia. Ryle, però, sapeva fare di meglio che soddisfare la richiesta di definire la disposizione della vanità, o dell’arguzia, o qualunque altro tesoro contenuto nella nostra mente in termini di «input e output» o di risposte comportamentali a determinati stimoli. Non era questo il contributo che egli si proponeva di dare. Aveva in mente qualcosa di più modesto, sicuramente di più realistico: non una teoria formale o scientifica della mente, ma pur sempre qualcosa di molto ambizioso, a suo modo. Ryle sperava di smantellare alcune delle abitudini di pensiero più inveterate riguardo alle nostre vite mentali. Ma le menti non sono affatto come i sistemi bancari: non è ovvio? Non è ovvio che conosciamo le nostre menti «dal di dentro» in un modo in cui nessuno conosce le banche (né peraltro è necessario che qualcuno abbia una conoscenza di questo genere delle banche), dal momento che le banche si collocano totalmente all’esterno, non all’interno? Forse è ovvio fino a quando non si legga Il concetto di mente. A quel punto si può scoprire che, anche se Ryle non riesce a convincervi, potreste almeno nutrire il sospetto che, forse, magari, occorre fare un passo da gigante per risolvere i misteri della mente; e che, forse, magari, c’è qualche affinità con il salto compiuto da Ryle, mettendosi da parte per liberarsi di quel dissidio fra cartesiani e hobbesiani. Ma di certo serve una mossa radicale. Come sperava Ryle di dissolvere le confusioni della tradizione filosofica? «Il concetto di mente – ci dice – era un libro di filosofia che aveva un obiettivo metafilosofico»: Volevo applicare – e volevo pure che fosse evidente che lo stavo facendo – a certe difficoltà essenziali e di ampia portata della filosofia la risposta alla questione che ci aveva preoccupato negli anni Venti e specialmente negli anni Trenta: «Cosa costituisce un problema filosofico e qual è il modo di risolverlo?». [...] Verso la fine degli anni Quaranta, ritenevo che fosse il momento di presentare un lavoro analitico ben sostenuto ed elaborato, che prendesse di mira qualche nodo gordiano abbastanza notorio e di grosse proporzioni. [...] Per un po’ di tempo pensai al problema della libertà del volere come al più adatto nodo gordiano da affrontare. Alla fine optai per il concetto di mente, sebbene l’effettivo titolo che poi il libro ricevette non mi venne in mente che quando i tipografi cominciarono a stampare le prime bozze1.

Ryle si propone di dimostrare l’assurdità di quella che chiama la «dottrina ufficiale» e all’inizio avverte: «Ne parlerò spesso, e con deliberata 1 G. Ryle, Autobiographical, in O.P. Wood e G. Pitcher (a cura di), Ryle. A Collection of Critical Essays, Doubleday, Garden City 1970, p. 12 [trad. it. in G. Ryle, Animale ragionevole, Armando, Roma 1977, pp. 85-112; la citazione compare alle pp. 99100; la traduzione è leggermente modificata (N.d.T.)].

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insolenza la chiamerò ‘il dogma dello spettro nella macchina’». Chi sono i campioni della dottrina ufficiale, questi pensatori dalla mente ottenebrata? Ci sono oggi – come c’erano in passato – veri «cartesiani» (o «hobbesiani») che rimangono ciechi di fronte alla verità per via degli «errori categoriali» che sono indotti a compiere? Si tratta solo di un problema dei filosofi, oppure anche gli scienziati o altri commettono errori di questo genere? Uno dei tratti caratteristici del Concetto di mente è l’assenza di note a piè di pagina o riferimenti. Nessun autore vivente nel 1949 viene menzionato o citato, in nessuna delle pagine, per quanto queste spesso pretendano un po’ baldanzosamente di demolire le confusioni dei contemporanei, ma forse è proprio per questo che non viene fatta menzione degli obiettivi polemici. L’unico autore citato del XX secolo, per quanto di passaggio, è Freud, e Ryle non ha nulla di controverso da dire sulle idee freudiane. Dunque Ryle andava all’assalto di mulini a vento? No, a parer mio. Ritengo che, quando lasciava i suoi obiettivi anonimi e atemporali, Ryle sapesse quello che stava facendo: egli era infatti a caccia di errori che si annidavano proprio al di sotto della superficie del pensiero riflessivo, errori che, una volta messi in luce, tutti sono capaci di deridere, ma il cui malefico influsso pochi sono in grado di evitare. L’impresa di Ryle fu donchisciottesca non nel senso consueto del termine, ma in quello adoperato da Jorge Luis Borges. Nel suo famoso racconto Pierre Menard, autore del «Chisciotte», Borges ci racconta la storia di un teorico della letteratura che nel XX secolo si propone di comporre di nuovo (non di copiare, né di riscrivere a memoria) la grande opera di Cervantes. Il successo gli arride, e Borges ci dice: «Il testo di Cervantes e quello di Menard sono verbalmente identici, ma il secondo è quasi infinitamente più ricco»2. Com’è possibile? Il motivo sta nei contesti in cui i due testi vennero scritti e, naturalmente, in quelli in cui vennero letti. Non abbiamo bisogno dell’esercizio fantastico di un personaggio fittizio come Menard per trovare un esempio autentico di fenomeni del genere. Oggi, Il concetto di mente è un testo molto più ricco di quando Ryle lo scrisse alla metà del secolo scorso. Di certo vi trovo molte più cose ora di quando lo lessi da studente universitario nel 1960. In effetti, di recente sono stato colpito dal fatto che molti dei temi che stanno riemergendo come le linee di ricerca più gettonate nella scienza cognitiva all’avanguardia presentano una sorprendente somiglianza con temi ryleani 2 J.L. Borges, Pierre Menard, autore del «Chisciotte», in Id., Tutte le opere, a cura di D. Porzio, vol. I, Mondadori, Milano 19865, p. 656 (N.d.T.).

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ignorati da tempo: la cognizione incarnata e «situata», l’idea che la mente non si collochi nel cervello, che le abilità non vengano rappresentate, che si possa avere intelligenza in assenza di rappresentazione, per menzionare solo i temi più noti. Lo stesso Ryle di certo non concepiva tali idee come saremmo tentati di intendere queste loro versioni di ritorno. I problemi di oggi – le questioni teoriche che le idee di Ryle potrebbero in parte risolvere – sono per lo più cose che egli non immaginava nemmeno. Come c’è arrivato, allora? Secondo me, la risposta a questo interrogativo sta nel suo metodo, il quale, molto più di quanto non facciano la maggior parte dei metodi filosofici, salda punti di forza e di debolezza in un blocco unico, da accettare o rifiutare così com’è. Il metodo di Ryle è informale fino all’esasperazione, non semplicemente asistematico, ma del tutto antisistematico: è costituito da una brillante accumulazione di analogie ed esempi, nonché di abbellimenti retorici, astutamente congegnati per blandire il lettore e liberarlo da alcune cattive abitudini di pensiero, una sorta di guerriglia filosofica che non si ferma o non si impegna mai nei confronti di nessuna «teoria» positiva, o, se lo fa, non lo fa mai abbastanza a lungo da consentire un attacco mirato. La ragione che muove questa estrema informalità del metodo diviene chiara a poco a poco: quando qualcuno vuole presentare delle teorie sulla mente, la prima cosa che fa è saccheggiare il «senso comune» per trovarvi qualche indizio sulla direzione da prendere. A questo punto, se si parte con il piede sbagliato, spesso si creano dei problemi che nessuna riparazione teorica o confutazione sarà in grado di risolvere. Gli errori vengono prima della teoria, dunque: si tratta di assunzioni preteoriche che è improbabile vengano alla luce nel corso dello sviluppo e della critica formali della teoria. Ryle ha il sospetto che alcune delle merci di solito spacciate dal «senso comune» non meritino l’elevata considerazione che si attribuisce loro, ma per mostrarlo deve rendere pan per focaccia: deve incantarci fino a farci fermare a riflettere, in maniera da contrapporre un senso comune migliore a quello peggiore, prima di scappare nei territori della teoria. Ma Ryle ha ragione? È vero che tutti questi modi tradizionali di pensare costituiscono degli errori? Cinquant’anni dopo, siamo in condizione di vedere che molti di essi vengono ancora tenacemente difesi da studiosi molto saggi ed esperti: è difficile, però, prendere questa come prova del fatto che Ryle fosse in torto. Nel 1970 Ayer giudicava con una certa imparzialità lo stato delle cose a quel tempo: In breve, il risultato ottenuto da Ryle è stato di ridurre considerevolmente l’impero della mente. Si tratta di un risultato importante, conseguito in maniera brillante, ma non realizza l’intenzione dichiarata di Ryle, quella di esorcizzaIX

re del tutto lo spettro nella macchina. I movimenti dello spettro sono stati limitati, ma se ne va ancora in giro, e alcuni di noi ne sono ancora ossessionati3.

Gli orientamenti culturali stanno cambiando di nuovo, come ho appena detto, e i difensori dello spettro e dei suoi simili oggi sono ancora più sulla difensiva (per quanto le loro sortite, dalla sempre più precaria roccaforte rappresentata dalle posizioni da loro occupate all’interno dell’intuizione comune, siano diventate disperatamente stravaganti). Tendo a pensare che Ryle avesse soltanto sottovalutato l’intensità della terapia filosofica richiesta per ottenere il suo scopo. Non si tratta dell’unico errore di valutazione da lui compiuto. Ryle non era uno scienziato, e talvolta tradisce un ottimismo quasi comico sulla compatibilità di quella che Wilfrid Sellars chiamava l’immagine scientifica del mondo – il mondo delle particelle e delle forze subatomiche – con l’immagine manifesta – il nostro mondo quotidiano, fatto di persone e della loro attività, di case, alberi e altri «articoli da emporio di modeste dimensioni»4, come una volta le chiamò John Austin, che era collega di Ryle. Sembra che Ryle fosse dell’opinione che qualunque cosa gli scienziati potessero imparare sui meccanismi del cervello, qualunque fosse la funzione che tali meccanismi svolgevano nel fondare le nostre disposizioni comportamentali, tutto ciò non avrebbe gettato molta luce sulle questioni che lo interessavano – un articolo di fede da prendere per buono. E avrebbe anche potuto essere vero, se i cervelli non fossero molto più complicati delle banche. Le questioni poste da Ryle riguardano ciò che la gente fa: si tratta di questioni che si pongono a quel livello di spiegazione che io chiamo personale5, e non riguardano la maniera in cui i cervelli rendono possibile alla gente di fare ciò che fanno; tali questioni di livello subpersonale erano completamente al di fuori delle sue intenzioni. Spesso gli scienziati cognitivi istituiscono distinzioni di questo genere fra livelli o prospettive, come il famoso terzetto costituito dal livello computazionale, quello algoritmico e quello fisico di cui parla Marr6, o la prospettiva «ecologica» difesa da Gibson7. Molti hanno riconosciuto che

A.J. Ayer, An Honest Ghost?, in Wood e Pitcher (a cura di), Ryle cit., p. 73. J.L. Austin, Senso e sensibilia, trad. di W.L. Antuono, Lerici, Roma 1968, p. 23. Cfr. anche la traduzione più recente di A. Dell’Anna, Marietti, Genova 2002, a p. 28: «merci solide di medie dimensioni» (N.d.T.). 5 Cfr. D.C. Dennett, Content and Consciousness, Routledge & Kegan Paul, London 1969. 6 Cfr. D. Marr, Vision, MIT Press, Cambridge 1982. 7 Cfr. J.J. Gibson, The Ecological Approach to Visual Perception, Houghton Mifflin, Boston 1979. 3 4

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nelle scienze cognitive parecchie false partenze sono dovute a errori nel definire il livello appropriato di analisi. Si potrebbe difendere la tesi ardita secondo cui nella scienza cognitiva tutti i problemi davvero difficili si collocano all’interno delle zone oscure e fortificate per addentrarsi nelle quali si dovrebbero chiarire le relazioni fra questi livelli: su tali argomenti Ryle rimane chiuso in un silenzio imperturbabile, accontentandosi di proteggere il livello personale da incaute incursioni di ipotesi meccaniche e parameccaniche (quest’ultimo è un ispirato neologismo escogitato da Ryle, un neologismo che ha accelerato l’estinzione del proprio referente, per quanto un certo numero limitato di dualismi sulla via dell’estinzione si attacchino ancora a una vita un po’ incerta). Che il silenzio di Ryle si dovesse a compiacenza o a mera prudenza, la cosa lascia irrisolti alcuni problemi autenticamente filosofici. Le tensioni ingenerate dalla pia illusione di Ryle a volte traspaiono nel libro. Molte delle analogie da lui usate per escludere certe ipotesi sono, a farla breve, troppo facili, spari nel buio che non possono persuaderci oggi. Ma anche quando Ryle sbaglia, di solito ha ragione su qualcosa, ovvero «non solo il libro è stimolante, godibile e originale, ma una percentuale insolitamente alta di esso è vera, anche se quello che rimane è come minimo falso» – come notò sagacemente Austin, in una magistrale recensione del 19508. Ma in quale proporzione sono distribuite verità e falsità? L’informalità con cui Ryle presenta le sue idee lascia tutto ciò in sospeso. Il concetto di mente è uno di quei libri spesso citati da persone che non l’hanno letto ma ne hanno letto, e pensano di conoscerne comunque il contenuto. Queste persone hanno letto che il libro costituisce un esemplare di due scuole di pensiero deplorevolmente regressive, fiorite non si sa come a metà del secolo scorso, ma ormai del tutto screditate: la filosofia del linguaggio ordinario e il comportamentismo. Sì, sì, è proprio così, e inoltre bere alcolici vi porterà inesorabilmente al manicomio e la masturbazione rende ciechi. Non credeteci. I tristi eccessi di queste due scuole di pensiero (al pari di quelli attribuiti a sesso, droga e rock’n’roll) sono terribili a vedersi, ma alcune opere di genio resistono a queste etichette e schivano indenni tutte le «confutazioni» ordinarie. Il libro di Ryle è una di queste, ma anche chi l’ha letto spesso se ne esce con curiosi fraintendimenti. In particolare, chi non è un filosofo, non essendo abituato agli usi e costumi della filosofia accademica, spesso suppone con una certa generosità che i filosofi debbano, almeno qualche vol8 J.L. Austin, Intelligent Behaviour: A Critical Review of «The Concept of Mind», in «Times Literary Supplement», 7 aprile 1950; ristampato in Wood e Pitcher (a cura di), Ryle cit.

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ta, raggiungere dei risultati, come fanno quelli che operano in altre discipline. Avendo letto così spesso della famosa dottrina di Ryle sugli «errori categoriali», arrivano a pensare che Ryle debba aver esposto, identificato in maniera definitiva e dimostrato la fallacia di qualcosa, chiamato errore categoriale. Magari! Ryle allude instancabilmente alla «geografia logica» di vari concetti, e agli errori che affliggono quelli che perdono la strada all’interno di quel territorio (o si tratta, invece, di uno spazio multidimensionale?), e questo modo di parlare non può che produrre in molti lettori delle fantasie su certi volumi tecnici che stanno da qualche parte e dai quali si possa apprendere questa geografia logica, esposta in tali volumi come la tavola periodica nei libri di chimica, qualcosa che viene inculcato a ogni studente universitario di filosofia. Ma non è questo il modo in cui procede la filosofia migliore. In una breve (e divertente) Autobiografia del 1970, Ryle ci racconta che, quando era a scuola, uno dei suoi maestri ebbe a dire: «Ryle, riesci molto bene nella teoria, ma molto male sui fatti». E aggiunge: «I tentativi che feci, per riparare a questa insufficienza, furono di breve durata e senza successo». Durante gli studi universitari a Oxford, dice ancora Ryle, «mi diedi con molto impegno allo studio della logica. Mi diede l’impressione di qualcosa di abbastanza sviluppato, che pure presentasse ancora problemi non risolti». Ma a Oxford allora la logica «era nella più profonda depressione». Venticinque anni dopo la pubblicazione dei loro monumentali Principia Mathematica, Russell e Whitehead erano ancora soltanto «oggetto di barzellette». Nondimeno, «fu Russell e non Moore che studiai, e fu il Russell logico, non il Russell epistemologo». Ryle è dunque, come Wittgenstein o Quine, l’autore di impegnativi contributi alla logica matematica o alla teoria logica? Niente affatto. «Poiché non avevo destrezza, competenza o interesse in campo matematico, non acquistai competenza neanche nell’algebra della logica; né il problema dei fondamenti della matematica divenne per me un problema struggente»9. Gli interessi di Ryle, tuttavia, erano quelli tipici di un logico, di qualcuno che ha una profonda curiosità per le relazioni astratte fra premesse e conclusioni, fra argomenti, concetti, proposizioni e inferenze, ma la sua visione della «logica» era vecchio stile, anche se questo non era necessariamente un male. A ragione, egli pensava che troppo di frequente i nuovi, lucidi strumenti del formalismo inducessero i loro adepti alla tentazione di sostituire il pensiero con... deduzioni formali. Ci sono volte in cui la fortificante attività di tradurre le proprie idee in un linguaggio canonico che preveda procedure definite di dimostrazione costituisce una 9

Ryle, Autobiographical cit., p. 7 [trad. it. cit., pp. 87, 90, 94 (N.d.T.)]. XII

via verso la scoperta filosofica, ma anche in questi casi quasi tutta la faticaccia si risolve lavorando sulla traduzione. In filosofia, le dimostrazioni formali che hanno dato un contributo significativo sono rarissime. In realtà, Ryle sapeva molta logica, ma quando nel Concetto di mente pontifica sulla logica dei concetti, la maggior parte delle volte parla a vanvera, affidandosi soltanto al suo stesso buon senso. Fareste anche voi lo stesso, se aveste una facoltà di discernimento così fine. La sua distinzione fra sapere come e sapere che, l’argomento del secondo capitolo, ha superato la prova del tempo (ed è stata reinventata da altri) in una congerie di differenti discipline, e le sue osservazioni informali sulla logica delle affermazioni disposizionali, la «sistematica evasività di ‘io’» e altre peculiarità del linguaggio ordinario hanno costituito il fondamento di vari progetti filosofici, o sono serviti per riformarne molti altri. Ryle non era un logico, e neanche uno scienziato, ma non era neppure un umanista chiuso nella sua torre d’avorio, nonostante la sua istruzione puramente classica, fatta di greco e latino (italiano, tedesco e francese li aveva imparati da autodidatta). A parte la sua attività nel servizio segreto britannico durante la seconda guerra mondiale, trascorse a Oxford tutta la sua vita adulta, ma all’interno di quel mondo insulare egli fu, come ha detto Geoffrey Warnock, suo amico per tutta la vita, «un uomo eccezionalmente amichevole, socievole e (appellativo che gli si confà particolarmente) ‘associativo’»10. Lo stesso Ryle pensava che queste sue caratteristiche fossero ciò che lo proteggeva dalle manie egocentriche che affliggono tanti filosofi. Paragonando i filosofi angloamericani ai loro colleghi continentali, una volta ebbe ad affermare: Mi pare che i nostri pensatori siano stati vaccinati contro l’idea della filosofia come Scienza Dominante dal fatto che le loro vite quotidiane nei college di Cambridge e Oxford li abbiano mantenuti in contatto con scienziati veri. Le pretese di dominio svaniscono quando si inizia a scherzare dopo pranzo. Husserl scriveva come se non avesse mai incontrato uno scienziato o fatto una battuta11.

Pochi filosofi di lingua inglese, peraltro, hanno raggiunto la profonda conoscenza che Ryle aveva di Husserl e della fenomenologia. «Senza che mi fosse richiesto, feci anche un corso di lezioni intitolato L’oggettivismo 10 G. Warnock, Preface, in G. Ryle, On Thinking, a cura di K. Kolenda, Rowman & Littlefield, Totowa 1979, pp. VII-XV [la citazione è a p. XIV]; nell’originale l’ultimo aggettivo è clubbable (N.d.T.). 11 G. Ryle, Phenomenology Versus «The Concept of Mind» (1962), tradotto dall’originale francese in Id., Collected Essays, Hutchinson, London 1971, vol. I, p. 181.

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logico: Bolzano, Brentano, Husserl e Meinong». A Oxford questi personaggi vennero presto a essere conosciuti come «le tre stazioni ferroviarie austriache di Ryle, e un gioco d’azzardo cinese»12. Se si sa cosa cercare, nel Concetto di mente si può ritrovare la maggior parte degli argomenti trattati da Husserl, anche se nelle pagine del libro non si troverà nessun accenno all’intenzionalità, nessun noema e neanche alcun riferimento ai qualia, e lo dico con sollievo. La diffidenza di Ryle nei confronti del gergo filosofico era quasi una parola d’ordine, l’amore e la padronanza del proprio «inglese rustico del Sud» lo hanno assistito bene, fornendogli la tavolozza per uno degli stili più riconoscibili della letteratura inglese. Pelham Grenville Wodehouse era uno dei suoi autori preferiti (insieme con Jane Austen, i cui romanzi leggeva e rileggeva) e, come il mondo che raffigurava – quello di Bertie Wooster e di Jeeves che nel fine settimana se ne vanno in giro nelle loro case di campagna baciate dal sole –, la particolare Oxbridge di Ryle era un mondo marcatamente inglese – troppo bello per essere vero, si potrebbe pensare. Ma, strano a dirsi, Ryle visse davvero in una parte del mondo reale: un mondo caloroso fatto di giardinaggio, cricket, tè e partite a bridge, dove si fa canottaggio, si nuota e si immagina l’Helvellyn con gli occhi della mente, si mormora Lillibullero e, naturalmente, si ha a che fare con gli studenti nei seminari e a pranzo. Ryle non si faceva illusioni sulle mancanze del proprio libro. La descrizione che dà del suo scopo lasciava poco o punto spazio per le mezze misure, e suscitava l’incredulità in virtù anche soltanto della sua portata: Secondo la teoria che sto difendendo, invece, la coscienza e l’introspezione non possono corrispondere alla descrizione ufficiale che ne viene data, perché gli oggetti che tale descrizione attribuisce loro sono solo dei miti. Ma, secondo i difensori del dogma dello spettro nella macchina, non sarebbe possibile che gli oggetti attribuiti alla coscienza e all’introspezione siano miti, dato che noi siamo coscienti di tali oggetti, e li osserviamo introspettivamente. [...] proverò a mostrare che le teorie ufficiali della coscienza e dell’introspezione sono dei pasticci logici13.

Come Austin aveva notato nella sua recensione elogiativa, è chiaro che il programma di Ryle andava al di là dei suoi stessi obiettivi: Non ci sono dubbi che egli si fosse persuaso di dover mostrare che «nella mente» non si verificano affatto avvenimenti «occulti», avvenimenti «privati» a 12 Ryle, Autobiographical cit., p. 8 [trad. it. cit., p. 95, leggermente modificata (N.d.T.)]. 13 Infra, p. 151 (N.d.T.).

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disposizione della persona che li esperisce – e non solo che non ci sono mai cause misteriose dei nostri movimenti fisici, insorte a loro volta per cause misteriose, né soltanto che il numero e la varietà di tali cause sono stati esagerati14.

Ryle ha sostenuto con insistenza nel Concetto di mente che il pensiero non è un fenomeno privato (in nessun senso rilevante del termine), una questione che lo assillò davvero per il resto della sua vita. Si potrebbe porre vividamente tale insistenza nei termini della famosa statua di Rodin, che raffigura un pensatore rannicchiato e corrucciato: che cosa sta facendo Le Penseur? Apparentemente, egli non si impegna in un comportamento specifico oppure il suo comportamento è coerente con troppe spiegazioni differenti del processo di pensiero in corso (della sua «storia interiore», saremmo tentati di dire, ma Ryle combatte strenuamente per non farci dire cose del genere). È abbastanza ovvio che, mentre pensa, probabilmente il pensatore stia parlando fra sé e sé, almeno per un po’. E Ryle è ben lieto di ammettere che tutti noi siamo capaci di questo genere di «soliloquio silenzioso». Ma dobbiamo adottare il parlare fra sé e sé come modello di tutte le forme di pensiero: tutti gli atti di pensiero vengono condotti, in un modo o nell’altro, impiegando un «linguaggio del pensiero»? Ryle si avvede del fatto che, anche se una parte del pensiero procede avvalendosi del linguaggio, non tutto il pensiero fa parte del linguaggio e, talvolta, parlare fra sé e sé non costituisce neppure un esempio di pensiero, ma ne è piuttosto un sostituto. (La confusione tra parlare fra sé e pensare si incontra spesso nei libri di filosofia, specialmente in quelli che sostengono che il pensare è una specie di parlare fra sé e sé!) Per cui, che cos’è che il pensatore sta facendo in questo momento, e che differenza c’è fra ciò che sta facendo quando pensa e quello che sta facendo quando pensa bene? Ryle ha scritto una serie di saggi, senza che nessuno di essi lo soddisfacesse del tutto, in cui tentava di rispondere a questo interrogativo (alcuni di essi sono raccolti nel postumo On Thinking, del 1979). Ecco come ne parla nei suoi Collected Papers: [...] come molte altre persone, ho deplorato la superficialità con la quale Il concetto di mente trattava la mente in quanto entità pensante. Ma di recente mi sono concentrato molto su questo tema particolare, per la semplice ragione che si è rivelato intrattabile ma al tempo stesso pieno di ramificazioni in continua crescita. Basta prendere in esame anche per poco la questione per chiarire perché nessuna spiegazione del pensiero di natura comportamentista funzionerà, e neanche una cartesiana15. 14 15

Austin, Intelligent Behaviour cit., p. 47. Ryle, Collected Essays cit., vol. II, p. VIII. XV

Che cosa ci lascia tutto ciò? Un libro che per certi aspetti appare percorso da un’ambizione smisurata, ma di rinfrescante modestia se visto sotto altri aspetti, un libro le cui allusioni e digressioni a volte si sono rivelate più importanti delle dichiarazioni programmatiche, un libro che potrebbe, fra altri cinquant’anni, rivelare una proporzione di verità ancora maggiore di quella che vi troviamo oggi. In ogni caso, esso ha già realizzato l’«obiettivo metafilosofico» di Ryle, quello di mostrarci un buon modo di fare filosofia. E, come c’era da aspettarsi, questo modo di fare filosofia non lo si impara mandando a memoria un po’ di regole o di dottrine, ma soltanto immergendosi nella pratica e lasciando che esso faccia il suo lavoro. Quando stavo scrivendo la mia dissertazione sotto la guida di Ryle, non ho compreso questa sottigliezza, e mi dicevo (e lo dicevo ai miei giovani colleghi, cosa che oggi mi rincresce ammettere) di non aver imparato quasi nulla da quel grand’uomo. Egli era un meraviglioso stimolo contro le mie frequenti malinconie, un affascinante conversatore e inventore di esempi, ma era quasi del tutto inefficace come critico degli argomenti, come fonte di suggerimenti su come raffinare certe tesi, come interlocutore. Non abbiamo mai discusso: egli non tentò mai di confutare i miei asserti. Ma a un certo punto, alla vigilia del mio esame di dottorato nella primavera del 1965, misi a confronto la versione delle tesi presentata con una scritta più o meno un anno prima, e mi stupii di scoprire la voce, la prospettiva, il metodo e la visione delle cose tipici di Ryle, quasi in ogni pagina della nuova versione. Anche a voi può capitare di leggere Il concetto di mente e alla fine credere di non avere imparato molto. Non siatene così sicuri. A tempo debito potrete scoprire di essere divenuti, come me, ryleani. In uno dei suoi allegri romanzi, Peter de Vries fa dire a un personaggio: «Oh, superficialmente è profondo, ma se si va a fondo, è superficiale!». Come potrebbe essere altrimenti, se ci pensate? La filosofia, soprattutto, viene ritenuta profonda e difficile, e un giorno uno studente mi ha chiesto se, alla fin fine, io pensassi che il libro di Ryle fosse un libro profondo. No, ho deciso di rispondere: è superficiale, ma in un modo meraviglioso e significativo. Ci sono persone che amano nuotare, e più vanno in profondità meglio è, per le quali la filosofia senza profondità garantisce soltanto la... superficialità! Ryle ha sfidato risolutamente questa visione e ci ha insegnato come sia possibile far evaporare alcuni abissi insondabili della filosofia. Chi si trova ancora in difficoltà su argomenti quali «coscienza e introspezione» farebbe meglio a seguire Ryle sulla spiaggia del senso comune, dove i problemi residui sono ben più interessanti del nuotare e basta. XVI

Nota del traduttore

Sono ormai passati cinquant’anni da quando Ferruccio Rossi-Landi pubblicò la sua edizione italiana di The Concept of Mind*. Questa nuova traduzione non è da intendersi come una correzione, o una sostituzione, dell’opera di mediazione che Rossi-Landi intraprese allo scopo di introdurre Ryle e la filosofia del linguaggio ordinario nel panorama culturale italiano. Piuttosto, la presente traduzione potrebbe essere considerata come il punto d’arrivo dell’operazione iniziata dal primo traduttore. In altri termini, non solo Ryle – e molti altri autori e stili della filosofia di lingua inglese – sono ormai entrati nel dibattito culturale del paese, ma qualcosa di più profondo è avvenuto, che ha probabilmente cambiato del tutto i termini del problema che si pone di fronte al traduttore di quest’opera. Sostanzialmente, sono due i cambiamenti che rendono la situazione contemporanea diversa da quella in cui operava Rossi-Landi. In primo luogo, le traduzioni di testi filosofici in lingua inglese si sono moltiplicate, e questo ha creato degli stili collaudati di traduzione e di resa in italiano. Ma, soprattutto, esiste ormai una filosofia analitica italiana, che ha un proprio linguaggio tecnico. Mentre Rossi-Landi doveva tradurre da un linguaggio tecnico a una lingua differente, il traduttore di oggi spesso deve semplicemente impiegare il linguaggio tecnico della filosofia analitica italiana che, peraltro, è stato non poco influenzato dal pensiero e dall’opera di Gilbert Ryle. A questi si aggiunge un terzo mutamento, questo di contenuto, che ci separa dagli anni Cinquanta. Mentre allora lo stile e le tesi dell’analisi filo* Apparsa con il titolo Lo spirito come comportamento, Einaudi, Torino 1955; poi ripubblicata da Laterza, Roma-Bari 1982. XVII

sofica del linguaggio ordinario – nelle sue varie versioni – erano l’oggetto principale di dibattito nel mondo della filosofia di lingua inglese, oggi questo approccio e quei temi sono stati soppiantati da un’attenzione sempre più forte ai temi della filosofia della mente, trattati indipendentemente dai problemi connessi agli usi linguistici. Quindi, un filosofo che operi ai giorni nostri ha interessi molto differenti dall’attenzione per le analisi linguistiche che accomunava Ryle e Rossi-Landi, e viene colpito da alcune tesi ontologiche di The Concept of Mind molto di più che dalle svariate operazioni di analisi linguistica e dalla metodologia che le rende possibili. In questa traduzione, di conseguenza, si è cercato di adeguare la resa italiana a questo mutato panorama. Il lettore che fosse interessato può rilevare le divergenze terminologiche di dettaglio rispetto alla versione di Rossi-Landi (che non sono peraltro tantissime) consultando le due traduzioni. Mi limito qui a segnalare solo il genere di operazioni compiute sul testo e, soprattutto, quelle che differenziano la traduzione presente dall’edizione Rossi-Landi: – innanzitutto, si è cercato di prestare attenzione al linguaggio tecnico che Ryle impiega, e a volte inventa, stabilizzando quanto più possibile la terminologia, anche a costo di qualche pesantezza. Ad esempio, dove Rossi-Landi spesso non fa differenza fra sentimenti [feelings] e sensazioni [sensations], o fra avvenimenti [occurrences], accadimenti [happenings] e eventi [events], si è cercato (tranne in rari casi dove lo stesso Ryle oscilla) di mantenere anche nella traduzione italiana le differenze del testo inglese; – in secondo luogo, si sono utilizzati i calchi dall’inglese ormai invalsi – come nel caso degli aggettivi «disposizionale» e «indicale» –, ma si sono sciolte con perifrasi le occorrenze dell’aggettivo inglese episodic, che fa riferimento agli eventi (episodic terms è diventato «termini che denotano eventi»), proprio perché l’aggettivo «episodico» non è invalso in questo senso. La maggior parte di queste scelte sono segnalate al lettore indicando fra parentesi quadre l’originale inglese; – si è scelto di tradurre per esteso anche i passi più prolissi di Ryle (che spesso sono elencazioni e discussioni di termini, o esempi), al contrario di quanto ha fatto Rossi-Landi; – diversamente da Rossi-Landi, è stata mantenuta l’atmosfera peculiarmente inglese del testo che presenta, di tanto in tanto, riferimenti a canzoni, personaggi e luoghi che solo un lettore inglese può cogliere. I riferimenti difficili da comprendere per il lettore italiano sono stati chiariti con brevi note. G.P. XVIII

Il concetto di mente

Introduzione

Questo libro presenta una teoria della mente: ma in realtà in esso non ci sono informazioni nuove su questo soggetto. Sappiamo già un sacco di cose sulla mente, tutte cose che non derivano dai ragionamenti dei filosofi, e ne rimangono indipendenti. Le argomentazioni filosofiche qui esposte non intendono accrescere la nostra conoscenza della mente, bensì rettificarne la geografia logica. Insegnanti e commissari d’esame, magistrati e critici letterari o d’arte, storici e romanzieri, confessori e sottufficiali, datori di lavoro, impiegati e soci in affari, genitori, amanti, amici e nemici: tutti costoro sanno abbastanza bene come rispondere agli interrogativi quotidiani sulle qualità caratteriali e intellettuali della persona con cui hanno a che fare. Sono capaci di apprezzarne le prestazioni, valutarne i progressi, comprenderne parole e azioni, discernerne i moventi e afferrarne le battute. Se sbagliano, sanno come correggersi. Inoltre hanno la capacità di influenzare di proposito le menti dei loro interlocutori – con la critica, l’esempio, l’insegnamento, la punizione, la corruzione, lo scherzo e la persuasione; e una volta fattolo possono modificare la propria condotta alla luce dei risultati prodotti. Tanto nel descrivere le menti altrui, quanto nel tentare di regolarle, tutti costoro maneggiano in modo più o meno efficace concetti relativi a facoltà e operazioni mentali. Hanno imparato ad applicare in situazioni concrete gli appellativi che descrivono la condotta mentale: aggettivi come «attento», «stupido», «logico», «disobbediente», «ingegnoso», «vanitoso», «metodico», «ingenuo», «arguto», «padrone di sé», e mille altri. Tuttavia una cosa è sapere come applicare tali concetti e un’altra, completamente diversa, è sapere come correlarli fra loro e con altri di ti3

po differente. Molti sono capaci di dire cose sensate facendo uso dei concetti, ma non sanno dire nulla di significativo su questi concetti stessi; per esperienza sanno come operare con i concetti, quanto meno in ambiti familiari, ma non sono in grado di enunciare le regole logiche che ne governano l’utilizzo. Sono come chi è capace di orientarsi nel proprio distretto ma non di tracciarne o leggerne una pianta, e tanto meno è capace di tracciare o leggere una pianta della regione o del continente in cui si trova il proprio distretto. Per certi scopi è necessario determinare le interconnessioni logiche fra concetti che pure sappiamo perfettamente come applicare. Da sempre, una parte importante del lavoro dei filosofi è tentare di fissare le interconnessioni logiche dei concetti relativi a facoltà, operazioni e stati mentali. Il risultato delle indagini svolte dai filosofi in questo campo sono le varie teorie della conoscenza, la logica, la teoria politica e l’estetica. Alcune di queste ricerche hanno dato luogo a notevoli progressi nell’esplorazione di ambiti particolari; tuttavia, durante i tre secoli segnati dall’avvento delle scienze naturali, si sono scelte le categorie logiche errate, come si sosterrà in questo volume. Una delle principali eredità filosofiche lasciateci da Descartes è un mito che continua a deformare la geografia di tutto il continente rappresentato da questo argomento. Ovviamente, un mito non è una favola; piuttosto, nel mito alcuni fatti appartenenti a una determinata categoria logica vengono presentati con un linguaggio adeguato a un’altra categoria. Di conseguenza, demolire un mito non significa negare i fatti di cui esso parla, bensì sistemarli diversamente. Ed è proprio questo che cercherò di fare. Determinare la geografia logica di certi concetti significa portare alla luce la logica delle proposizioni in cui li si impiega, cioè mostrare con quali altre proposizioni esse sono coerenti o meno, da quali proposizioni seguano e quali ne seguano. Il tipo o categoria logica a cui un certo concetto appartiene è l’insieme dei modi in cui è possibile operare con tale concetto in maniera logicamente corretta. Quindi, le argomentazioni fondamentali impiegate in questo libro hanno lo scopo di mostrare perché certi modi di impiegare i concetti relativi a facoltà e processi mentali costituiscono violazioni di regole logiche. Cercherò di impiegare ragionamenti che hanno la forma della reductio ad absurdum allo scopo di rifiutare quei modi di usare i concetti mentali che sono implicitamente raccomandati dal mito cartesiano, ma anche per indicare a quale genere logico si dovrebbero assegnare i concetti che analizzeremo. Tuttavia non mi pare fuori luogo utilizzare di tanto in tanto anche ragionamenti di tipo meno rigoroso, specialmente quando mi sembrerà opportuno farlo per tranquillizzare o introdurre gradatamente i lettori a un argomento. La 4

filosofia consiste nel sostituire la disciplina all’abitudine nell’uso di determinate categorie: di conseguenza, se persuadere i lettori in modo conciliante allevia lo sforzo di abbandonare delle abitudini intellettuali inveterate, allora questo modo di procedere sarà utile a fiaccare certe resistenze contro le argomentazioni rigorose, anche se nulla aggiunge a queste ultime. Alcuni lettori potrebbero giudicare il mio tono eccessivamente polemico. Può confortarli sapere che gli assunti contro i quali mi scaldo di più sono quelli di cui sono stato vittima io stesso. È me stesso che sto cercando di guarire. Solo in seconda istanza spero di aiutare gli altri impegnati a riflettere su questi problemi a riconoscere la malattia che ci affligge e a trarre profitto dalla mia cura.

Capitolo primo

Il mito di Descartes

1. La dottrina ufficiale C’è una dottrina sulla natura delle menti e il luogo da esse occupato che è così diffusa, fra studiosi e profani, che potremmo chiamarla la «dottrina ufficiale». La maggior parte dei filosofi, degli psicologi e degli insegnanti di religione, con qualche piccola riserva, sottoscrivono i suoi articoli principali: ammettono che la teoria presenta qualche difficoltà, ma tendono a ritenere che si tratti di problemi superabili senza modificare troppo l’architettura della dottrina. Qui si sosterrà che i principi centrali di questa dottrina non sono affatto solidi: anzi, essi contrastano con tutte le cose che sappiamo sulle nostre menti, con le cose che sappiamo su di esse quando non siamo intenti a costruire teorie filosofiche. Secondo la dottrina ufficiale, che risale soprattutto a Descartes, fatta eccezione forse per gli idioti e i bambini in fasce, ogni essere umano possiede sia un corpo sia una mente. Alcuni preferirebbero dire che ogni essere umano è sia un corpo sia una mente. Di solito, il corpo e la mente sono uniti, ma può darsi che dopo la morte del corpo, la mente continui a esistere e operare. I corpi umani si collocano nello spazio e sono soggetti alle leggi meccaniche che governano tutti gli altri corpi che si muovono nello spazio. Chi osserva i corpi dall’esterno è nelle condizioni di esaminare gli stati in cui si trovano e i processi che subiscono. Quindi, la vita corporea di un uomo è una cosa pubblica, come sono pubbliche le vite degli animali e dei rettili, e perfino il divenire degli alberi, dei cristalli e dei pianeti. Le menti, invece, non si collocano nello spazio, e il loro operare non obbedisce a leggi meccaniche. Il funzionamento di una mente non è co6

sa di cui altri osservatori esterni possano essere testimoni: si tratta di un evento privato. Solo io posso avere una conoscenza diretta degli stati e dei processi della mia mente. Le persone, dunque, vivono due storie parallele: una è la storia delle cose che accadono nel loro corpo (e delle cose che accadono a tale corpo), l’altra è la storia delle cose che avvengono nella loro mente (e delle cose che avvengono a tale mente). La prima è una storia pubblica, la seconda è privata. Gli eventi della prima storia si collocano nel mondo fisico, quelli della seconda si verificano nel mondo mentale. Ci si è chiesti se una persona controlli direttamente tutti gli episodi della propria storia privata o sia in grado di controllarne soltanto una parte. Ma secondo la dottrina ufficiale, di almeno alcuni episodi della nostra storia mentale abbiamo una conoscenza diretta e incontestabile. Attraverso la nostra coscienza, autocoscienza e introspezione, veniamo informati direttamente e in maniera autentica degli stati e delle operazioni che si verificano nella nostra mente. Possiamo avere delle incertezze, grandi o piccole, su quello che sta accadendo nel mondo fisico, ma non ne possiamo avere a proposito di almeno una parte degli eventi che temporaneamente occupano la nostra mente in quel momento. Si usa esprimere questa biforcazione in due vite e due mondi dicendo che le cose e gli eventi appartenenti al mondo fisico (corpo incluso) sono esterni, mentre il funzionamento della mente è interno. Senza dubbio questa antitesi fra esterno e interno va intesa come una metafora: infatti, le menti, non essendo poste nello spazio, non si possono descrivere come spazialmente collocate all’interno di qualcos’altro, o come capaci di ospitare cose che si verifichino al loro interno. Ma, a dispetto delle buone intenzioni, spesso si ricade nell’errore, e allora sorprendiamo gli studiosi a fare ipotesi sul modo in cui certi stimoli (che hanno origine nel mondo fisico a metri o chilometri fuori dalla nostra pelle) potrebbero generare risposte mentali dentro il nostro cranio; oppure a fare congetture su come certe decisioni, prese all’interno della testa, possano mettere in moto gli arti. Anche quando «interno» ed «esterno» vengano intesi come metafore, però, capire come la mente e il corpo di una persona si influenzano reciprocamente è notoriamente una questione molto difficile. Le gambe, le braccia e la lingua fanno quello che vuole la mente; le cose che colpiscono l’occhio e l’orecchio stanno in relazione con le cose percepite dalla mente; smorfie e sorrisi tradiscono stati d’animo e le punizioni corporali promuovono il progresso morale, si spera. Tuttavia, le interazioni effettive tra episodi della storia privata ed episodi della storia pubblica rimangono avvolte dal mistero, dal momento che per definizione tali interazio7

ni non possono appartenere né al mondo fisico, né a quello mentale. Queste interazioni non potrebbero far parte degli accadimenti riferiti nell’autobiografia interiore di qualcuno; ma non potrebbero comparire nemmeno tra gli avvenimenti descritti nella biografia della vita manifesta di qualcuno, redatta da una terza persona. Si tratta di interazioni che non si possono esaminare mediante l’introspezione, né con l’esperimento di laboratorio. Sono dei volani teorici, sballottati di continuo tra il fisiologo e lo psicologo. Questa rappresentazione parzialmente metaforica della biforcazione fra le due vite condotte dalle persone si fonda su un assunto apparentemente più profondo e filosofico. Si ritiene che ci siano due tipi differenti di esistenza o stato. Le cose che esistono o accadono possono avere lo status dell’esistenza fisica oppure quello dell’esistenza mentale. Un po’ come le facce di una moneta sono testa o croce, o le creature viventi sono di sesso maschile o femminile, così – si pensa – una parte dell’esistenza è fisica, mentre l’altra è mentale. Necessariamente, le cose che hanno esistenza fisica si collocano nel tempo e nello spazio; le cose dotate di esistenza mentale, invece, sono necessariamente collocate nel tempo, ma non nello spazio. Ciò che ha esistenza fisica è composto di materia, o è una funzione della materia; le cose che hanno esistenza mentale sono coscienza, o una funzione della coscienza. Mente e materia sono dunque diametralmente opposte, e spesso questa opposizione viene presentata nella maniera seguente. Gli oggetti materiali stanno in una sfera comune, lo «spazio», e ciò che a un corpo accade in una certa parte dello spazio si collega meccanicamente con quello che accade ad altri corpi posti in altre parti dello spazio. Invece, gli accadimenti mentali hanno luogo in ambiti isolati, noti come «menti», e – se si esclude forse la telepatia – non ci sono connessioni causali dirette tra ciò che accade in una mente e quello che accade in un’altra. La mente di una persona può influire sulla mente di un’altra solo passando attraverso il mondo fisico pubblico. La mente è un luogo appartato, e nella propria vita interiore ognuno di noi vive la vita di uno spettrale Robinson Crusoe. Tutti possono vedere, udire e colpire il corpo delle altre persone, ma siamo irrimediabilmente ciechi e sordi al funzionamento delle menti altrui e incapaci di operare su di esse. Che conoscenza possiamo avere di come funziona una mente? Secondo la teoria ufficiale, abbiamo una conoscenza diretta (la conoscenza migliore che si possa immaginare) del funzionamento delle nostre menti. Gli stati e i processi mentali sono coscienti (almeno di solito), e la coscienza che li illumina non può generare illusioni, o lasciare adito a dubbi. I nostri pensieri, sentimenti e volontà presenti, le nostre percezioni, ricordi e immaginazioni 8

sono per loro natura «fosforescenti»: la loro esistenza e natura vengono inevitabilmente rese note a chi li possieda. La vita interiore è un flusso di coscienza la cui natura rende assurdo ipotizzare che la mente, la cui vita stessa è proprio quel flusso, possa essere inconsapevole di quanto vi scorre dentro. A dire il vero, le prove recentemente addotte da Freud parrebbero dimostrare che ci sono degli affluenti del flusso della coscienza i quali scorrono ignoti a chi li possiede. Le persone sono mosse da impulsi la cui esistenza viene da loro energicamente sconfessata; alcuni dei loro pensieri sono diversi dai pensieri che riconoscono di avere; e in realtà non vogliono compiere alcune delle azioni che invece pensano di voler compiere. Vengono completamente ingannate da certe loro ipocrisie e riescono a ignorare fatti relativi alle loro vite mentali che dovrebbero risultare loro evidenti, almeno stando alla teoria ufficiale. I sostenitori della teoria ufficiale, tuttavia, tendono a sostenere che in circostanze normali una persona deve comunque avere una conoscenza diretta e autentica del corrente stato e funzionamento della propria mente. Oltre ad avere a disposizione questi presunti dati immediati della coscienza, si ritiene che a volte possiamo anche esercitare un particolare tipo di percezione: la percezione interna, o introspezione. Si può dare un’«occhiata» (non visiva) a ciò che ci passa nella mente. Non solo possiamo vedere un fiore con il senso della vista, ed esaminarlo con attenzione, e possiamo ascoltare le note di una campana con il senso dell’udito, e distinguerle fra loro. È possibile anche osservare riflessivamente o introspettivamente gli episodi correnti della nostra vita interiore senza l’aiuto di alcun organo corporeo di senso. Inoltre, di solito si pensa che questa autosservazione sia immune da illusioni, confusioni o dubbi. Quanto una mente ci riferisce delle proprie vicende ha una certezza maggiore dei resoconti di fatti del mondo fisico. Possono essere confuse le percezioni sensibili, non la coscienza e l’introspezione. Però, non c’è nessun tipo di accesso diretto agli eventi della vita interiore altrui. Possiamo solo osservare il comportamento corporeo degli altri, e (con un ragionamento alquanto discutibile) dedurre gli stati mentali di cui, a quanto ci sembra, tale comportamento sarebbe un segno, assumendo che la nostra condotta e quella altrui funzionino allo stesso modo. L’accesso diretto al proprio funzionamento è privilegio della mente: al di fuori di tale accesso privilegiato, il funzionamento della mente rimane inevitabilmente nascosto a tutte le altre menti. Infatti, gli argomenti che pretendono di dedurre da movimenti corporei simili ai nostri un funzionamento mentale simile al nostro non troverebbero alcuna conferma nell’osservazione. Difficilmente chi sostiene la teoria ufficiale potrà negare questa conseguenza delle sue premesse: non ci sono buone ragio9

ni per credere che esistano menti oltre la propria. E non si tratta certo di una conseguenza innaturale. Anche se preferisce credere che negli altri corpi umani siano contenute menti non dissimili dalla sua, il sostenitore della dottrina ufficiale non può certo pretendere di essere in grado di scoprire le caratteristiche individuali di tali menti, o le particolari cose che esse subiscono e fanno. Di conseguenza, se questo è il quadro, il destino ineluttabile dell’anima è la solitudine assoluta. Solo i nostri corpi possono incontrarsi. Da questo schema generale deriva necessariamente, come un corollario implicito, che i nostri concetti ordinari delle facoltà e delle operazioni mentali vanno interpretati in una maniera particolare. I verbi, i sostantivi e gli aggettivi con cui nella vita quotidiana descriviamo l’intelligenza, il carattere e le prestazioni più elevate delle persone con cui abbiamo a che fare vanno interpretati come termini che designano episodi particolari nelle loro storie segrete, oppure come termini che fanno riferimento al fatto che episodi di questo genere tendono a verificarsi nelle loro menti. Quando si dice che qualcuno conosce, crede o congettura qualcosa, che spera, teme, intende o evita qualcos’altro, che progetta di fare questa cosa o è divertito da quell’altra, questi verbi devono significare che si stanno verificando determinate specifiche modificazioni del suo flusso di coscienza, un flusso di coscienza che non ci è manifesto. Solo l’accesso privilegiato a questo flusso da parte della persona in questione, quell’accesso che si verifica nella consapevolezza diretta e nell’introspezione, può provare davvero se questi verbi indicanti la condotta mentale sono stati applicati correttamente o scorrettamente. Lo spettatore (sia esso insegnante, critico, biografo o amico) non può mai essere certo che i suoi giudizi rechino qualche traccia di verità. Eppure, proprio perché tutti noi sappiamo come formulare questo genere di giudizi, e sappiamo come formularli in maniera generalmente corretta e correggerli quando si rivelino confusi o errati, i filosofi hanno ritenuto necessario costruire teorie riguardanti la natura delle menti e il luogo da esse occupato. Accortisi che facciamo uso di concetti che indicano la condotta mentale in maniera regolare ed efficace, è stato naturale per i filosofi tentare di fissare la geografia logica di questi concetti. Ma la teoria ufficialmente raccomandata comporterebbe l’impossibilità di usare in maniera regolare o efficace i concetti che indicano la condotta mentale per descrivere le menti altrui, o per indirizzare a esse le nostre prescrizioni.

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2. L’assurdità della dottrina ufficiale A grandi linee, questa è la teoria ufficiale della mente. Ne parlerò spesso, e con deliberata insolenza la chiamerò «il dogma dello spettro nella macchina». Spero di dimostrare che è una teoria completamente falsa, e che è falsa non già nei dettagli bensì nei principi. Non si tratta semplicemente della somma di errori particolari, ma di un unico grande errore. E di un errore di un genere particolare: un errore categoriale. La teoria ufficiale rappresenta i fatti della vita mentale come se appartenessero a un determinato genere o categoria logica (o a una serie di generi o categorie logiche), quando in realtà essi appartengono a un altro tipo o categoria. Il dogma è perciò un mito filosofico. Probabilmente, si potrebbe pensare che, nel mio tentativo di demolire questo mito, io stia negando fatti ben noti riguardanti la vita mentale degli esseri umani. Allo stesso modo, è probabile che, quando mi difenderò dicendo che non sto facendo niente se non rettificare la logica dei concetti indicanti la condotta mentale, si dirà che questo è solo un sotterfugio. Prima di tutto, devo mostrare che cosa intendo con l’espressione «errore categoriale». Lo farò con alcuni esempi. A uno straniero che visiti per la prima volta Oxford o Cambridge viene mostrato un dato numero di college, biblioteche, campi da gioco, musei, dipartimenti scientifici e uffici amministrativi. A quel punto egli domanda: «Ma dov’è l’università? Ho visto dove vivono i membri dei college, dove lavora il segretario, dove gli scienziati conducono gli esperimenti, e tutto il resto. Ma non ho ancora visto l’università, cioè dove risiedono e lavorano i membri dell’università». Gli si dovrà allora spiegare che l’università non è un’istituzione aggiuntiva, un ulteriore istituto simile ai college, ai laboratori e agli uffici che ha visto. L’università non è altro che il modo in cui tutto quello che ha già visto viene organizzato. Una volta viste tutte quelle istituzioni e compreso il modo in cui esse sono coordinate fra loro, si è vista l’università. L’errore sta nell’assumere, in tutta innocenza, che sarebbe corretto parlare del Christ Church, della Bodleian Library, dell’Ashmolean Museum e dell’università, parlare cioè come se «l’università» designasse un nuovo membro della classe di cui anche queste altre unità sono membri. Lo straniero dell’esempio commetteva l’errore di assegnare l’università alla medesima categoria a cui appartengono le altre istituzioni. Lo stesso errore verrebbe commesso da un bambino che, assistendo alla sfilata di una divisione militare, una volta indicatigli i battaglioni, le batterie, gli squadroni ecc., chiedesse quando farà la sua comparsa la divisione. Così facendo, il bambino mostra di ritenere che una divisione sia una 11

controparte delle unità già viste, in parte simile e in parte dissimile. Gli si mostrerebbe il suo errore dicendogli che, una volta visti marciare i battaglioni, le batterie e gli squadroni, ha già visto marciare la divisione. La sfilata non era una parata di battaglioni, di batterie, di squadroni e di una divisione: era la parata dei battaglioni, delle batterie e degli squadroni di una divisione. Ecco un altro esempio. Uno straniero che per la prima volta osservi una partita di cricket apprende quali sono i ruoli di lanciatori, battitori, ricevitori, arbitri e segnapunti. A quel punto afferma: «Ma in campo non c’è nessuno che apporti quel famoso elemento che è lo spirito di squadra. Vedo chi lancia, chi batte e chi fa il portiere; ma non vedo chi svolge il ruolo di esercitare lo spirito di squadra [esprit de corps]». Di nuovo gli si dovrebbe spiegare che sta cercando la cosa sbagliata. Lo spirito di squadra non è un’altra operazione del cricket, che si aggiunge a tutti gli altri compiti specifici: è, grosso modo, la passione con cui ognuno dei compiti particolari viene eseguito, ed eseguire un compito con passione non significa eseguire due compiti. Di certo, manifestare spirito di squadra non è la stessa cosa che lanciare o ricevere, ma non è una terza cosa che ci consenta di dire che il lanciatore prima lancia e poi manifesta spirito di squadra, o che in un dato momento un ricevitore riceve oppure manifesta spirito di squadra. Questi esempi di errori categoriali hanno una caratteristica comune, che va messa in evidenza. Si tratta di errori compiuti da persone che non sapevano come maneggiare i concetti di università, divisione e spirito di squadra. Le loro perplessità sono scaturite dall’incapacità di usare determinate parole del vocabolario inglese. Gli errori categoriali teoreticamente interessanti sono quelli commessi da persone che sono perfettamente competenti nell’applicare i concetti, almeno in situazioni conosciute, ma, quando pensano in astratto, corrono il rischio di assegnare tali concetti a generi logici cui non appartengono. La storia che segue illustra questo tipo di errore. Uno studente di scienze politiche ha appreso le differenze principali tra la costituzione britannica, quella francese e quella americana, e ha anche imparato le differenze e i collegamenti tra il gabinetto, il parlamento, i vari ministeri, la magistratura e la Chiesa d’Inghilterra. Tuttavia si trova in imbarazzo quando gli vengano poste domande sulle relazioni tra la Chiesa anglicana, il ministero degli Interni e la costituzione britannica. Infatti, mentre la Chiesa anglicana e il ministero degli Interni sono istituzioni, la costituzione britannica non è un’istituzione ulteriore, almeno non nello stesso senso del sostantivo «istituzione». Dunque, è possibile asserire o negare che tra istituzioni come la Chiesa anglicana e il ministero degli Interni esistano determinate re12

lazioni; ma non si può asserire o negare che lo stesso tipo di relazioni sussista fra la Chiesa anglicana e queste due istituzioni. «La costituzione britannica» non è un termine appartenente allo stesso genere logico di «ministero degli Interni» e «Chiesa d’Inghilterra». In modo in parte simile, John Doe può essere parente, amico, nemico di Richard Roe1, o può essere per lui un estraneo; ma non può essere niente di tutto ciò per il contribuente medio. In alcuni tipi di discussione John Doe sa come parlare del contribuente medio in maniera sensata: ma non sa bene come spiegare perché non potrebbe incontrarlo per la strada come può invece incontrare Richard Roe. Si noti che, fino a quando lo studente di scienze politiche continua a pensare che la costituzione britannica sia un’istituzione da aggiungere alle altre, tenderà a descriverla come un’istituzione misteriosamente occulta; e, finché John Doe continua a pensare che il contribuente medio sia un proprio concittadino, tenderà a pensarlo come un uomo immateriale e sfuggente, uno spettro che si trova ovunque e in nessun luogo. E queste osservazioni hanno molto a che fare con il nostro tema principale. La pars destruens della mia tesi è mostrare che all’origine della teoria delle due vite sta una famiglia di radicali errori categoriali. La rappresentazione delle persone come spettri misteriosamente nascosti in una macchina scaturisce da un ragionamento di questo tipo. Poiché il pensare, il sentire e l’agire in vista di scopi non sono cose che possiamo descrivere con i linguaggi della fisica, della chimica e della fisiologia, allora le si deve descrivere con un linguaggio sostitutivo. Come il corpo umano è una complessa unità organizzata, così deve essere la mente umana, anche se si tratterà di una unità composta da materiali differenti e con una struttura di tipo diverso. O ancora: come il corpo umano, al pari di ogni altra porzione di materia, è un campo dove agiscono cause ed effetti, così deve essere la mente, anche se (grazie al cielo) nel caso della mente non si tratterà di cause ed effetti meccanici. 3. L’origine dell’errore categoriale Una delle principali origini intellettuali di questo errore categoriale cartesiano (anche se debbo ancora dimostrare che si tratta di un errore) sembrerebbe essere la seguente. Quando Galileo mostrò che la sua metodologia di scoperta scientifica era in grado di fornire una teoria meccanica valida per ogni cosa occupi lo spazio, Descartes si trovò diviso fra due esi1 John Doe e Richard Roe sono nomi generici che in inglese indicano una persona qualunque, come nell’italiano Tizio e Caio (N.d.T.).

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genze contrastanti. Quale scienziato di genio non poteva che sostenere le tesi della meccanica, ma in quanto uomo religioso e dotato di determinate convinzioni morali non poteva (come fece Hobbes) accettare il corollario scoraggiante che derivava da quelle tesi: l’idea che la natura umana si distingue da un meccanismo a orologeria solo per il suo grado di complessità. Il mentale non poteva essere soltanto una varietà del meccanico. Con una certa naturalezza, ma commettendo un errore, Descartes e i filosofi dopo di lui fecero ricorso alla seguente via d’uscita. Le parole indicanti la condotta mentale non vanno interpretate come termini che denotano il verificarsi di certi processi meccanici, bensì vanno riferite al verificarsi di processi non meccanici. Le leggi meccaniche spiegano i movimenti nello spazio come effetto di altri movimenti nello spazio: allora leggi diverse dovranno spiegare alcune delle operazioni non spaziali della mente come effetto di altre operazioni dello stesso tipo. La differenza tra i comportamenti umani che consideriamo comportamenti intelligenti e i comportamenti non intelligenti deve stare nelle loro cause: mentre alcuni movimenti della lingua e degli arti degli esseri umani sono effetto di cause meccaniche, altri devono essere effetto di cause non meccaniche. In altre parole, alcuni di tali movimenti derivano da movimenti di particelle di materia, altri da operazioni della mente. Così le differenze tra fisico e mentale vennero rappresentate come differenze all’interno di un comune quadro di categorie: «cosa», «materia», «attributo», «stato», «processo», «cambiamento», «causa» ed «effetto». Le menti sono cose, ma cose di genere diverso rispetto ai corpi; i processi mentali sono cause ed effetti, ma tipi di cause ed effetti diversi rispetto ai movimenti corporei. E così via. Un po’ come lo straniero si aspettava che l’università fosse un edificio aggiuntivo, piuttosto simile a un college ma anche notevolmente differente, così chi ripudiava l’ideale del meccanicismo rappresentava le menti come dei centri ulteriori da cui hanno origine dei processi causali, vale a dire come cose piuttosto simili a macchine ma anche notevolmente differenti. La concezione adottata da costoro era una sorta di ipotesi parameccanica sul funzionamento della mente. Ma ci si accorse subito che era molto difficile per la teoria spiegare come le menti possano influenzare i corpi e venirne influenzate, e questo conferma che l’assunzione parameccanica si trovava al cuore della dottrina ufficiale. Come può un processo mentale, ad esempio il volere, causare movimenti spaziali quali sono i movimenti della lingua? Come può un cambiamento fisico del nervo ottico avere tra i suoi effetti la percezione mentale di uno sprazzo di luce? Questo celebre problema basta a rivelare la matrice logica entro la quale Descartes costrinse la propria teo14

ria della mente. È la stessa matrice dentro cui egli, insieme a Galileo, collocò la propria fisica meccanica. Rimanendo ancora legato alla grammatica della meccanica (anche se involontariamente), Descartes cercò di evitare la catastrofe teorica descrivendo le menti con quello che era soltanto un vocabolario inverso rispetto a quello della meccanica. Le operazioni mentali andavano descritte come mere negazioni delle specifiche descrizioni date dei corpi: le operazioni mentali non avvengono nello spazio, non sono movimenti, non sono modificazioni della materia, non sono accessibili all’osservazione pubblica. Le menti non sono pezzi di orologeria: sono pezzi di non-orologeria. Così rappresentate, le menti non sono semplicemente spettri congiunti a macchine, ma sono esse stesse macchine spettrali. Il corpo umano è un motore, ma un motore per nulla ordinario, dal momento che alcune delle sue operazioni vengono regolate da un altro motore interno. Questo motore-regolatore interno è di un genere davvero speciale: è invisibile, impercettibile e non ha né grandezza né peso; non è scomponibile e le leggi alle quali obbedisce non sono note ai comuni ingegneri; nulla si sa del modo in cui questo motore mentale governa il motore corporeo. Un secondo problema importante conduce a una morale analoga. Secondo la dottrina in questione, le menti appartengono alla stessa categoria dei corpi, e i corpi sono rigidamente governati da leggi meccaniche: se è così, allora – pensarono in molti – anche le menti devono essere governate da rigide leggi non meccaniche. Se il mondo fisico è un sistema deterministico, anche il mondo mentale deve esserlo. I corpi non si possono sottrarre alle modificazioni cui sono sottoposti, così come le menti non possono che seguire percorsi prefissati. Responsabilità, scelta, merito, demerito sono dunque concetti inapplicabili, a meno di non adottare una soluzione di compromesso: affermare che, a differenza di quanto accade nel caso dei processi fisici, le leggi capaci di governare i processi mentali hanno la compiacenza di essere solo relativamente rigide. Il problema della libertà del volere è il problema di riconciliare l’ipotesi che le menti vadano descritte in termini presi dalle categorie della meccanica con la consapevolezza che la condotta umana di livello superiore non è equiparabile al comportamento di macchine. Curiosamente, non venne notata l’estrema incoerenza di questo ragionamento. I sostenitori della teoria assunsero che ogni individuo sano di mente fosse già in grado di riconoscere le differenze tra, poniamo, proferimenti linguistici razionali e proferimenti non razionali, o tra comportamento in vista di scopi e comportamento automatico. Si tratta di un’assunzione corretta. Se così non fosse, non ci sarebbe niente da salvare dal15

la minaccia del meccanicismo. E, tuttavia, la spiegazione offerta presupponeva che, in linea di principio, non ci fosse mai possibile riconoscere la differenza tra i proferimenti razionali e quelli irrazionali prodotti da altri corpi umani, dato che non possiamo mai accedere alle ipotetiche cause immateriali dei proferimenti linguistici altrui. Con la dubbia eccezione costituita da sé medesima, una persona non può in nessun caso distinguere un essere umano da un robot. Ad esempio, stando a quel che ne sappiamo, dovremmo ammettere che la vita interiore di individui classificati come idioti o pazzi è razionale quanto quella di chiunque altro. Forse è solo il loro comportamento manifesto a essere inferiore alle aspettative: forse gli «idioti» non sono davvero tali, né i «pazzi» sono pazzi per davvero. Anzi, forse in realtà alcuni di coloro che vengono giudicati sani sono degli idioti. Secondo la teoria ufficiale, un osservatore esterno non può mai sapere in che modo il comportamento manifesto degli altri si correli alle loro facoltà e processi mentali: di conseguenza, non può mai sapere se sia corretto o meno applicare alle altre persone dei concetti riguardanti la condotta mentale, anzi, non può neanche fare delle ipotesi plausibili al riguardo. Dunque, sarebbe azzardato o impossibile, per un individuo, rivendicare la propria sanità mentale o coerenza logica, dal momento che egli non potrebbe mai confrontare le proprie prestazioni con quelle altrui. In breve, non avremmo mai potuto descrivere le persone e i loro comportamenti come intelligenti, prudenti e virtuosi, o come stupidi, ipocriti e codardi: quindi, il problema di offrire una speciale ipotesi causale che fosse in grado di fondare tali giudizi non sarebbe mai sorto. La domanda: «In che modo le persone differiscono dalle macchine?» sorse proprio perché, anche prima che venisse introdotta la nuova ipotesi causale, tutti sapevano già come applicare i concetti relativi alla condotta mentale. Pertanto la fonte dei criteri usati nell’applicare tali concetti non poteva essere quella medesima ipotesi causale; né, ovviamente, essa ha in alcuna misura migliorato il modo in cui maneggiamo i criteri per applicare concetti relativi alla condotta mentale. Noi distinguiamo ancora la buona dalla cattiva aritmetica, la condotta accorta da quella imprudente e un’immaginazione fertile da una sterile: e lo facciamo proprio come lo faceva lo stesso Descartes, proprio nelle maniere in cui egli lo faceva sia prima sia dopo aver formulato la sua ipotesi su come noi potessimo impiegare certi criteri per applicare i concetti relativi alla condotta mentale in maniera compatibile con il principio di causalità meccanica. Descartes ha frainteso la logica del problema. Invece di chiedersi in base a quali criteri il comportamento intelligente si distingua effettivamente da quello non intelligente, si domandò: «Dato che il principio di causalità meccanica non ci dice qual è questa differenza, quale altro principio causa16

le ce lo rivelerà?». Egli si rese conto che il problema non riguardava la meccanica e pensò che, di conseguenza, dovesse riguardare un qualche ambito equivalente ma diverso. Spesso si chiama la psicologia a svolgere precisamente questo ruolo, e non si tratta di una mossa che debba sorprenderci. Quando due termini appartengono alla stessa categoria, le proposizioni congiuntive che li incorporano sono appropriate. Dunque, si può dire di avere comprato un guanto sinistro e uno destro, ma non di aver comprato un guanto sinistro, uno destro e un paio di guanti. «Tornò a casa in un fiume di lacrime e in una portantina» è un ben noto gioco di parole inglese che si fonda sull’assurdità di congiungere termini di tipo differente. Sarebbe stato altrettanto ridicolo costruire la disgiunzione «Tornò a casa in un fiume di lacrime o in una portantina». Ora, il dogma dello spettro nella macchina fa esattamente qualcosa del genere. Sostiene che esistono sia corpi sia menti, che hanno luogo processi sia fisici sia mentali, che vi sono sia cause meccaniche sia cause mentali dei movimenti corporei. Sosterrò che queste e altre congiunzioni sono assurde; ma, si noti, l’argomentazione non mostrerà che l’una o l’altra delle due proposizioni congiunte illegittimamente sia in se stessa assurda. Ad esempio, non nego che abbiano luogo processi mentali. Eseguire una lunga divisione è un processo mentale e lo è anche fare una battuta. Tuttavia, l’espressione «hanno luogo processi mentali» non ha lo stesso significato di «hanno luogo processi fisici», e perciò non ha senso congiungere o disgiungere le due frasi. Se la mia argomentazione funziona, ne deriveranno alcune conseguenze interessanti. Primo, si dissolverà la venerata contrapposizione fra mente e materia, ma questo non già in virtù dell’altrettanto venerata assimilazione della mente alla materia o della materia alla mente, bensì in modo completamente differente. Infatti, si scoprirà che l’apparente contrapposizione fra mente e materia è illegittima proprio come lo sarebbe contrapporre «Tornò a casa in un fiume di lacrime» a «Tornò a casa in una portantina». Ritenere che mente e materia siano opposte in maniera antitetica significa credere che si tratti di termini appartenenti al medesimo genere logico. Ne segue pure che tanto l’idealismo quanto il materialismo rispondono a una domanda non appropriata. «Ridurre» il mondo materiale a stati e processi mentali, così come «ridurre» stati e processi mentali a stati e processi fisici, sono operazioni che si basano sull’assunzione che sia legittima la disgiunzione «O esistono menti o esistono corpi (ma non entrambi)». Ma questo sarebbe come dire: «O ha comprato un guanto sinistro e un guanto destro, oppure ha comprato un paio di guanti (ma non entrambe le cose)». 17

È perfettamente appropriato dire che esistono menti, e dirlo con un determinato tono di voce, che presuppone una certa logica. È perfettamente appropriato anche dire che esistono corpi, e dirlo con un altro tono di voce, che presuppone una logica diversa. Tuttavia, queste espressioni non indicano due diverse specie di esistenza, perché «esistenza» non è una parola che rimanda a un genere, come «colorato» o «sessuato». Esse indicano, invece, due sensi differenti di «esistere», un po’ come «cresce» ha sensi differenti in «cresce la marea», «cresce la speranza» e «la longevità media cresce». Se qualcuno dicesse che ci sono tre cose che crescono, la marea, le speranze e la longevità, si penserebbe che stia facendo una battuta e nemmeno troppo brillante. Sarebbe una battuta poco brillante anche dire che esistono numeri primi, mercoledì, opinioni pubbliche e flotte, o che esistono menti e corpi. Nei prossimi capitoli proverò a dimostrare che la teoria ufficiale poggia su un gruppo di errori categoriali, mostrando che da essa discendono corollari assurdi. Esporre tutte queste assurdità avrà l’effetto positivo di portare alla luce la corretta logica dei concetti indicanti la condotta mentale o, se non altro, una parte di essa. 4. Nota storica Non sarebbe esatto affermare che la dottrina ufficiale della mente deriva soltanto dalle teorie di Descartes o da una preoccupazione più diffusa per le conseguenze della meccanica del XVII secolo. La teologia scolastica e quella riformata avevano educato l’intelletto di scienziati profani, filosofi e chierici di quell’epoca. Le dottrine calviniste del peccato e della grazia avevano incorporato le teorie della volontà stoico-agostiniane; le teorie platoniche e aristoteliche dell’intelletto avevano dato forma alle dottrine dell’immortalità dell’anima divenute parte della religione ortodossa. Descartes stava riformulando nella nuova sintassi galileiana le dottrine teologiche sull’anima allora prevalenti. Ciò che per il teologo era la privatezza della coscienza morale, per il filosofo divenne privatezza della coscienza, e lo spettro della predestinazione ricomparve sotto la forma dello spauracchio del determinismo. Non sarebbe corretto neanche affermare che il mito dei due mondi non abbia prodotto benefici teorici di nessun genere. Appena venuti alla luce, spesso i miti danno buoni frutti. Un merito del mito parameccanico sta in parte nel fatto che esso segnò il declino dell’allora prevalente mito parapolitico. Prima, le menti e le loro facoltà venivano descritte in analogia alle gerarchie politiche. Si usava il linguaggio del governo, dell’obbedienza, della collaborazione e della ribellione. Questo linguaggio 18

sopravvisse, ed è ancora presente in molte discussioni etiche e in alcuni dibattiti di teoria della conoscenza. Come in fisica il nuovo mito delle forze occulte costituì un miglioramento rispetto al vecchio mito delle cause finali, così nelle teorie antropologiche e psicologiche il nuovo mito delle operazioni, degli impulsi e degli atti intenzionali nascosti costituì un miglioramento rispetto al vecchio mito dei precetti, delle sottomissioni e delle disobbedienze.

Capitolo secondo

Sapere come e sapere che

1. Premessa Quando diciamo che qualcuno sta esercitando una qualità della propria mente, non ci riferiamo a certi avvenimenti occulti il cui effetto sarebbero le azioni compiute e le cose dette dall’individuo in questione; piuttosto, facciamo riferimento alle azioni e alle parole medesime: questo è ciò che cercherò di mostrare in questo capitolo. Senza dubbio ci sono delle differenze fra descrivere un’azione eseguita distrattamente e descrivere un’azione che, pur fisiologicamente simile, venga realizzata di proposito, con cura o astuzia – e si tratta di differenze cruciali per la ricerca che sto svolgendo. Tuttavia la differenza fra questi due tipi di azione non sta nel far riferimento implicito a un qualche fantomatico atto che precede l’azione manifesta, ma rimane nascosto. Al contrario, la differenza di cui parlo sta nella possibilità o meno di impiegare certi tipi di asserzioni esplicative e predittive controllabili. 2. Intelligenza e intelletto I termini indicanti la condotta mentale che ho deciso di esaminare per primi appartengono alla famiglia dei concetti comunemente detti d’«intelligenza» [intelligence]. Ecco alcuni aggettivi specifici che appartengono a questa famiglia: «sveglio», «ragionevole», «accurato», «metodico», «originale», «prudente», «acuto», «logico», «arguto», «dotato di spirito di osservazione», «critico», «sperimentatore», «pronto d’ingegno», «astuto», «saggio», «giudizioso» e «scrupoloso». Quando una persona è priva di intelligenza, invece, si dice che è «stupida», oppure la si descri20

ve con epiteti più specifici, quali «tardo», «sciocco», «negligente», «incostante», «privo di inventiva», «avventato», «ottuso», «illogico», «privo di umorismo», «senza spirito di osservazione», «acritico», «dogmatico», «lento», «ingenuo», «stolto» e «sconsiderato». È della massima importanza osservare fin d’ora che stupidità e ignoranza sono cose fra loro diverse, o comunque sono cose di genere diverso. Non c’è incompatibilità tra l’essere bene informati e l’essere sciocchi, e uno che ha un certo fiuto in fatto di ragionamenti o di battute può non avere testa per i fatti. Questa distinzione fra essere intelligenti e possedere conoscenze è importante, fra l’altro, perché tanto il filosofo quanto il profano tendono a considerare le operazioni intellettuali come nucleo fondamentale della condotta mentale: in altri termini, si ha la tendenza a definire tutte le nozioni riguardanti la condotta mentale in base a concetti relativi alla cognizione. Chi procede in questa maniera ritiene che l’esercizio primario della mente consista nel trovare delle risposte a determinate domande, e che per il resto la mente non faccia che o applicare le verità in tal modo scoperte, oppure allontanarsi dalla considerazione della verità, cosa che è incresciosa. L’idea greca secondo la quale alla parte dell’anima che riflette e produce teorie è riservata l’immortalità è stata screditata dal cristianesimo, ma non si è certo dissolta. Quando parliamo dell’intelletto, o meglio delle facoltà e delle prestazioni intellettive di una persona, ci riferiamo innanzitutto a quella classe particolare di operazioni in cui consiste l’attività di elaborare teorie. Lo scopo di queste operazioni è conoscere proposizioni vere, o fatti. La matematica e le scienze naturali formalizzate costituiscono il paradigma delle conquiste dell’intelletto umano. Fu naturale, per i primi pensatori in questo campo, riflettere su che cosa costituisse il peculiare pregio delle scienze e delle discipline teoriche, del cui sviluppo loro erano stati testimoni e promotori. Costoro erano inclini a pensare che la superiorità degli uomini sugli animali, dei civili sui barbari e perfino della mente divina sulle menti umane risiedesse nella capacità di produrre e comprendere teorie in maniera rigorosa: così ci hanno tramandato l’idea che la capacità di arrivare alla conoscenza della verità sia la proprietà che contraddistingue la mente. Le altre facoltà umane potevano essere classificate come mentali solo se fosse stato possibile mostrare che in qualche modo esse erano guidate dalla comprensione intellettuale di proposizioni vere. Quindi, essere razionali significava essere capaci di riconoscere le verità e le loro interconnessioni. Pertanto, i casi di azione razionale erano quelli in cui le inclinazioni non teoriche dell’agente si mantenevano sotto il controllo delle verità apprese dall’agente riguardo ai modi di condurre la propria vita. 21

Scopo principale di questo capitolo è mostrare che ci sono molte attività che manifestano le qualità della mente in maniera diretta, e tuttavia non sono né operazioni intellettuali né sono causate da operazioni intellettuali. L’azione pratica intelligente non è figliastra del pensiero teorico. Al contrario, elaborare teorie, e conoscerle, è una forma di azione pratica fra le altre, ed essa stessa può essere condotta in modo intelligente o stupido. C’è un’altra ragione per correggere immediatamente la dottrina intellettualistica che cerca di definire l’intelligenza nei termini dell’apprendimento di verità, piuttosto che spiegare l’apprendimento di verità nei termini dell’intelligenza. Elaborare teorie, e apprenderle, sono attività che la maggior parte delle persone può condurre in silenzio, e normalmente è così che si fa. Gli individui articolano in enunciati le teorie da loro costruite, ma la maggior parte delle volte non esprimono ad alta voce tali enunciati: piuttosto, li dicono a se stessi. Oppure, formulano i propri pensieri tramite diagrammi e immagini, ma non sempre li fissano sulla carta: «li vedono con gli occhi della mente». Gran parte del nostro pensiero ordinario viene condotto in un monologo interiore o in un soliloquio silenzioso, di solito accompagnato da uno spettacolo cinematografico interno fatto di immagini visive. Questa capacità di parlare a se stessi pur rimanendo in silenzio non si acquisisce rapidamente, né senza sforzo: condizione necessaria per acquisirla è aver già imparato a parlare ad alta voce con intelligenza, e aver udito altre persone farlo, comprendendone le parole. Tenere i nostri pensieri per noi è una conquista raffinata. Fu solo nel Medioevo che si imparò a leggere in silenzio. Analogamente, i bambini devono imparare a leggere ad alta voce prima di imparare a farlo sottovoce, e a ciangottare a voce alta prima che a farlo tra sé e sé. E, tuttavia, molti hanno pensato che la proprietà distintiva del pensiero fosse il silenzio (la condizione nella quale la maggior parte di noi ha imparato a rimanere mentre pensa). Secondo Platone, quando pensa, l’anima parla a se stessa. Tuttavia, per quanto spesso opportuno, il silenzio non è una cosa essenziale, proprio come non lo sarebbe restringere l’uditorio a un unico ascoltatore. La combinazione di queste due assunzioni (che elaborare teorie, e conoscerle, sia l’attività primaria della mente e che si tratti di un’operazione intrinsecamente privata, silenziosa o interna) rimane uno dei principali elementi a sostegno del dogma dello spettro nella macchina. Le persone tendono a identificare le loro menti con il «luogo» in cui conducono i loro pensieri segreti. Arrivano perfino a ritenere che vi sia un particolare mistero nel modo in cui rendono pubblici i loro pensieri, invece di 22

rendersi conto che è per mezzo di una specifica abilità che ci teniamo per noi i nostri pensieri. 3. Sapere come e sapere che Quando si descrive qualcuno con appellativi che rimandano all’intelligenza, quali «sagace» o «sciocco», «prudente» o «imprudente», la descrizione gli attribuisce non già la conoscenza o l’ignoranza di certe verità, bensì la capacità o l’incapacità di fare determinati tipi di cose. Gli studiosi si sono preoccupati talmente tanto di indagare la natura, la fonte e le credenziali delle teorie che adottiamo da avere per lo più trascurato di chiedersi cosa significa affermare che qualcuno sa come eseguire un certo compito. Invece, nella vita ordinaria e in quella particolare attività che è l’insegnamento, siamo interessati molto più alle competenze delle persone che ai loro repertori di conoscenze, molto più alle operazioni che gli individui compiono che alle verità che apprendono. In realtà, anche quando quello che ci preme sono le virtù e i difetti intellettuali di qualcuno siamo interessati non tanto alla serie di verità che egli è capace di acquisire e conservare, quanto piuttosto alla sua capacità di scoprire da solo certe verità e, una volta scopertele, alla sua abilità nell’organizzarle e sfruttarle. Spesso deploriamo che qualcuno ignori un determinato fatto solo perché biasimiamo la stupidità da cui quell’ignoranza deriva. Tra sapere come e sapere che vi sono sia parallelismi sia divergenze. Diciamo che si impara come suonare un dato strumento e che si apprende che una data cosa è vera; che si capisce come potare gli alberi e si scopre che gli antichi romani avevano un accampamento in un determinato luogo; che si dimentica come fare un nodo piano e che in tedesco «coltello» si dice «Messer». È possibile chiedersi come e chiedersi se. Al contrario, non diciamo mai che una persona crede o ritiene come e, per quanto sia corretto chiedersi su quali basi e per quale ragione qualcuno accetti una determinata proposizione, non si può porre una domanda del genere a proposito dell’abilità nel gioco delle carte o della prudenza negli investimenti. Cosa vuol dire che qualcuno sa fare qualcosa, ad esempio, fare e apprezzare certe battute, parlare in modo grammaticalmente corretto, giocare a scacchi, pescare o argomentare? In parte, questo modo di esprimersi significa che, quando una persona esegue queste operazioni, ha la tendenza a farlo bene, cioè in maniera corretta, efficiente o riuscita. Le sue prestazioni rispondono a certi parametri o soddisfano certi criteri. Ma questo non basta. Un orologio ben regolato scandisce il tempo con precisione, e 23

una foca da circo ben ammaestrata esegue i suoi numeri in modo impeccabile: tuttavia non li definiamo «intelligenti». Riserviamo questo appellativo a persone responsabili delle loro prestazioni. Essere intelligenti non vuol dire semplicemente soddisfare certi criteri, bensì applicarli; vuol dire regolare le proprie azioni, non semplicemente compierle in maniera regolare. Si dice che una persona agisce accuratamente o con abilità quando, nel compiere l’azione, è pronta a rilevare e correggere gli errori, a ripetere e migliorare in base ai successi riportati, a trarre vantaggio dall’esempio altrui, e così via. Qualcuno applica dei criteri quando agisce in maniera critica, vale a dire quando cerca di fare bene le cose. Nel linguaggio comune si esprime questa idea dicendo che un’azione manifesta intelligenza se e solo se l’agente pensa a quello che fa mentre lo fa, e il fatto che ci pensi implica che non eseguirebbe l’azione altrettanto bene se non stesse pensando a quello che fa. Talvolta si cita questo modo ordinario di descrivere la situazione come prova a favore della leggenda intellettualistica menzionata prima. I difensori di questa leggenda tendono a riassorbire il sapere come nel sapere che (o ci provano), sostenendo che l’attività intelligente richiede l’osservanza di regole o l’applicazione di criteri. Quindi, un’attività che si definisca intelligente deve essere preceduta da un riconoscimento intellettuale di tali regole o criteri: in altri termini, l’agente deve prima passare attraverso un processo interno in cui dichiara a se stesso certe proposizioni che dicono cosa fare (a volte esse vengono chiamate «massime», «imperativi» o «proposizioni regolative»); solo a questo punto, egli può eseguire la sua azione in accordo con tali dettami. L’agente deve predicare a se stesso prima di poter mettere in pratica ciò che si è autoprescritto. Lo chef deve recitarsi le ricette fra sé prima di poterle seguire nella sua cucina; l’eroe deve tendere il suo orecchio interiore verso un appropriato imperativo morale, prima di tuffarsi per salvare un uomo che annega; il giocatore di scacchi deve passare in rivista tutte le regole pertinenti e le massime tattiche del gioco nella sua mente, prima di poter fare mosse corrette e abili. Secondo questa leggenda, fare qualcosa pensando a che cosa si sta facendo significa sempre star facendo due cose: (a) prendere in esame determinate proposizioni appropriate, determinate prescrizioni; (b) mettere in pratica ciò che tali proposizioni o prescrizioni impongono. Vuol dire, in altri termini, fare prima un po’ di teoria e dopo un po’ di pratica. Certo, spesso non solo riflettiamo prima di agire, ma riflettiamo per agire in modo opportuno. Prima di muovere, il giocatore di scacchi può avere bisogno di un po’ di tempo per pianificare le proprie mosse. E, tuttavia, sostenere che in generale ogni attività intelligente deve essere preceduta da una disamina di proposizioni appropriate suona implausibile, 24

anche quando, per attenuare tale implausibilità, si conceda che l’esame richiesto è spesso molto rapido, e potrebbe anche passare del tutto inosservato. Sosterrò che la leggenda intellettualistica è falsa e che, quando diciamo che una certa attività è stata intelligente, ciò non implica una doppia operazione, un’operazione costituita prima dall’esame e poi dall’esecuzione dell’azione. In primo luogo, ci sono molte classi di attività in cui si manifesta intelligenza, senza che le regole o criteri dell’attività in questione vengono neppure formulate. Se si sfidasse un individuo spiritoso a citare le massime o i canoni in base ai quali costruisce e apprezza le battute, egli non saprebbe rispondere. Sa come fare buone battute e come riconoscere quelle cattive, ma non può offrire alcuna ricetta per farlo né a noi né a se stesso. Dunque, la pratica dell’umorismo non viene assistita da una teoria dell’umorismo. Analogamente, ancora non sono stati presentati dei canoni di gusto estetico, né i criteri dell’agire con tatto o delle tecniche di invenzione: ma ciò non impedisce di esercitare con intelligenza tutte queste doti. Le regole del ragionamento corretto furono portate alla luce per la prima volta da Aristotele, e tuttavia gli uomini sapevano come evitare e individuare le fallacie anche prima di apprendere le sue lezioni; allo stesso modo, di solito tutti gli uomini (Aristotele compreso) conducono i propri ragionamenti senza riferirsi alle formule di ragionamento presentate dal filosofo greco, e questo fin dai suoi tempi. La gente non progetta le proprie argomentazioni prima di elaborarle. In realtà, se si dovesse pianificare che cosa pensare prima di pensarlo, non si penserebbe mai: infatti, l’atto di pianificazione stesso non sarebbe pianificato. La pratica efficiente precede la teoria che la riguarda: le metodologie presuppongono l’applicazione dei metodi, e costituiscono il prodotto di un’indagine critica di tali metodi medesimi. Aristotele scoprì di ragionare ora in maniera intelligente ora in maniera stupida (e scoprì pure che così facevano anche i propri simili), e Izaak Walton1 si accorse di pescare a volte in modo efficace e a volte no (e si accorse pure che così accadeva anche ad altri pescatori): per questa ragione entrambi furono in grado di fornire ai loro allievi le massime e le prescrizioni delle loro arti. È dunque possibile eseguire certi tipi di operazioni in modo intelligente senza tuttavia essere capaci di prendere in considerazione proposizioni che prescrivano come eseguirle. Certe prestazioni intelligenti 1 Izaak Walton (1593-1683) è il famoso autore di uno dei primi libri in lingua inglese sulle delizie della pesca sportiva, The Compleat Angler, pubblicato nel 1653 e da allora un successo indiscusso (N.d.T.).

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non sono controllate da nessun riconoscimento precedente dei principi in esse applicati. L’obiezione decisiva alla leggenda intellettualistica è la seguente. Prendere in considerazione certe proposizioni costituisce a sua volta un’operazione la cui esecuzione può essere più o meno intelligente, più o meno stupida. Ma se, per ogni operazione da eseguire in maniera intelligente, fosse innanzitutto necessario eseguire un’operazione teorica preliminare – e fosse necessario farlo in modo intelligente –, risulterebbe logicamente impossibile venir fuori dal circolo. Esaminiamo le principali situazioni in cui si avrebbe un regresso di questo tipo. Secondo la leggenda intellettualistica, quando un agente compie un’azione intelligente, il suo atto è preceduto e guidato da un altro atto interno, l’azione di considerare una proposizione regolativa appropriata al problema pratico che l’agente ha di fronte. Ma perché mai egli dovrebbe prendere in esame proprio la massima appropriata al caso, piuttosto che una delle altre mille che non lo sono? Perché non accade che l’eroe richiami alla mente una ricetta di cucina o una regola della logica formale? Se lo fa, in tal caso il suo procedimento intellettuale risulterebbe sciocco e insensato. Riflettere intelligentemente su come agire significa, fra l’altro, prendere in considerazione le cose pertinenti e trascurare ciò che non è appropriato al caso presente. Allora, dovremmo dire che le riflessioni dell’eroe su come agire sono intelligenti solo a patto che egli prima rifletta su come sia meglio riflettere su come agire? Il regresso all’infinito che ne deriva dimostra che applicare un criterio di appropriatezza delle azioni non implica che prima si verifichi un processo in cui si prende in considerazione tale criterio stesso. Inoltre, supponendo nuovamente che per agire ragionevolmente io debba anzitutto ponderare la ragione per compiere l’azione, in che modo vengo guidato ad applicare tale ragione nella maniera appropriata alla particolare situazione che la mia azione deve affrontare? Infatti, è inevitabile che le ragioni (o le massime) siano proposizioni generali, in un certo qual modo. Esse non possono incorporare le specificazioni necessarie ad adattarsi a ogni dettaglio del particolare stato di cose presente. Chiaramente, ancora una volta, devo avere buon senso, e non essere stupido, e questo buon senso non può a sua volta derivare dal riconoscimento intellettuale di un principio generale. Un soldato non diventa uno scaltro generale semplicemente aderendo ai principi strategici di Clausewitz: deve anche essere capace di applicarli. Sapere come applicare certe massime non si può ridurre all’accettazione di questa o quest’altra massima, né si può derivare da questo. Per formulare la cosa in termini del tutto generali, l’assurdo presupposto della leggenda intellettualistica è questo: qualsiasi tipo di attività 26

eredita il suo diritto a essere considerata un’operazione intelligente da un’operazione interna antecedente, la quale consiste nel pianificare il da farsi. Ora, molto spesso effettivamente ci impegniamo in un processo di pianificazione di questo genere, e se siamo sciocchi allora la nostra pianificazione sarà sciocca, mentre se siamo sagaci anche la nostra pianificazione sarà sagace. Inoltre, si sa che è possibile pianificare con sagacia ma agire stupidamente, come accade, ad esempio, quando nella propria condotta pratica ci si fa beffe dei propri precetti. In base all’argomentazione di partenza, dunque, il nostro processo di pianificazione intellettuale deve ereditare il suo diritto a essere considerato sagace da un altro processo interno, consistente nel pianificare di pianificare, e questo processo potrebbe a sua volta essere stupido o sagace. Il regresso è infinito e ciò riduce all’assurdo la teoria secondo la quale per dire che una certa attività è intelligente essa deve essere guidata da un’operazione intellettuale antecedente. Ciò che distingue le operazioni sensate da quelle sciocche non è la loro genealogia bensì la loro procedura, e ciò vale per le prestazioni intellettuali non meno che per quelle pratiche. Non si può definire l’«intelligente» nei termini dell’«intellettuale», né «sapere come» nei termini di «sapere che»: «pensare che cosa si sta facendo» non significa «pensare che cosa fare e insieme farlo». Quando faccio qualcosa in modo intelligente (ad esempio, penso a che cosa sto facendo), faccio una cosa e non due. Quello che faccio si distingue da altre azioni per una particolare procedura o maniera di farlo, non per degli antecedenti speciali. 4. Motivazioni della leggenda intellettualistica Perché, a dispetto della propria esperienza quotidiana, le persone sono così fortemente indotte a credere che compiere una determinata operazione in maniera intelligente sia qualcosa che deve incorporare due processi, il processo di fare l’azione e quello di elaborare una teoria su come farla? Si può rispondere, almeno in parte, facendo appello al loro attaccamento al dogma dello spettro nella macchina. Dato che spesso compiere azioni è un’attività muscolare manifesta, allora lo si descrive come un processo meramente fisico. Assumendo che ci sia un’antitesi tra «fisico» e «mentale», allora compiere delle azioni, in quanto attività muscolare, non può essere un’operazione mentale. Pertanto tale attività si guadagnerà i titoli di «abile», «astuta» o «spiritosa» per trasferimento da un altro atto equivalente, che si verifica non già «nella macchina» bensì «nello spettro»: infatti, senza dubbio «abile», «astuta» e «spiritosa» sono predicati mentali. Naturalmente, quando diciamo che un determinato comportamento manifesto è spiritoso o garbato, non stiamo prendendo in considerazione 27

soltanto i movimenti muscolari cui assistiamo. Un pappagallo potrebbe fare la medesima osservazione spiritosa, nella stessa situazione in cui l’ha fatta un essere umano, senza che per questo gli venga attribuito senso dell’umorismo; oppure, uno zoticone potrebbe fare esattamente la stessa azione compiuta da un gentiluomo, senza che per questo lo si ritenga garbato. Però, se il medesimo proferimento verbale è una battuta comica quando viene dalla persona spiritosa ma una pura risposta fonica se proviene dal pappagallo, allora siamo tentati di concludere che l’umorismo si attribuisce non già alla cosa che possiamo udire, bensì a qualcos’altro che non udiamo. Di conseguenza, abbiamo anche la tentazione di dire che a rendere spiritosa una determinata azione udibile o visibile non è un’altra azione analoga: piuttosto, il motto di spirito è il risultato di un’altra azione che non si ode né si vede, ma in realtà costituisce il vero esercizio di umorismo. Tuttavia, concedere che tra un atto spiritoso o garbato e un atto privo di umorismo o di garbo potrebbe non esservi alcuna differenza udibile o visibile (cosa che va necessariamente concessa) non vuol dire ammettere che la differenza stia nel fatto che vengono eseguiti (o non eseguiti) determinati altri atti segreti. A dar prova della bravura di un pagliaccio può essere il suo modo di inciampare e cadere. Inciampa e cade proprio come le persone veramente impacciate, tranne che il pagliaccio lo fa di proposito, dopo molte prove, al momento opportuno, lì dove i bambini possono vederlo e lo fa in modo da non farsi male. Gli spettatori applaudono la sua capacità di sembrare goffo, ma ciò che applaudono non è un’attività nascosta supplementare, eseguita «in testa». È la sua attività visibile che ammirano, e la ammirano non in quanto effetto di una causa interna nascosta, bensì in quanto esercizio di una certa abilità. Ora, un’abilità non è un atto. Pertanto, non è un atto osservabile o non osservabile. In realtà, riconoscere che il compimento di una certa azione è l’esercizio di un’abilità significa valutare ciò che l’agente fa alla luce di un determinato fattore, un fattore che non si potrebbe registrare con una macchina fotografica separandolo dall’azione che viene compiuta. Ma l’abilità esercitata nel compiere un’azione non si può fotografare separandola dall’azione, non tanto perché si tratti di un accadimento occulto o spettrale, bensì perché non si tratta affatto di un accadimento. È una disposizione, o un complesso di disposizioni, e una disposizione è un fattore il cui genere logico non è quello delle cose che si possono vedere o no, registrare o meno. L’abitudine di parlare a voce alta non è essa stessa sonora o silenziosa, dal momento che «abitudine» non è il tipo di termine al quale si possano applicare i predicati «sonoro» e «silenzioso», e per la stessa ragione la suscettibilità al mal di testa non è sopportabile o insopportabile. Allo stesso mo28

do, le abilità, i gusti e le inclinazioni che si esercitano in attività manifeste o interne non sono esse stesse manifeste o interne, osservabili o meno. La teoria tradizionale della mente ha erroneamente interpretato la differenza di genere fra avere una disposizione e compiere una determinata azione in maniera manifesta, riportandola alla biforcazione mitica fra cause mentali non osservabili e loro effetti fisici osservabili. Il pagliaccio che inciampa e fa una capriola, così facendo esegue operazioni della sua mente: quelle azioni costituiscono le sue battute di spirito. Ma, quando una persona goffa inciampa e fa un capitombolo, anche se le azioni che fa sono visibilmente simili a quelle del pagliaccio, non si tratta di operazioni della sua mente: infatti, la persona in questione non inciampa di proposito. Inciampare di proposito è un processo assieme corporeo e mentale, ma non si tratta di due processi, uno in cui ci si propone di inciampare e un altro che consiste nell’inciampare veramente ed è effetto del primo. Eppure il vecchio mito è duro a morire. Abbiamo ancora la tentazione di sostenere che, se le buffonate del pagliaccio manifestano cura, discernimento, arguzia e comprensione dell’umore del pubblico, allora nella sua testa si deve verificare un’attività equivalente a quella che ha luogo sulla pista del circo. Se il pagliaccio sta pensando a che cosa sta facendo, allora dietro al suo volto truccato si deve verificare una fantomatica attività di natura riflessiva che noi non vediamo, un’attività che combacia con le contorsioni corporee che invece noi osserviamo, e su di esse esercita un controllo. Pensare dei pensieri è certamente l’attività fondamentale della mente, e altrettanto certamente pensare è un processo che non si vede e non si sente. Ma allora in che senso le azioni del pagliaccio, azioni che vediamo e sentiamo, sarebbero l’attività della sua mente? Per rendere giustizia a questa obiezione dobbiamo fare una concessione verbale. Recentemente è diventato di uso generale un determinato senso particolare delle parole «mentale» e «mente». Parliamo di «aritmetica mentale», di «lettura della mente» e di dibattiti che si svolgono «in mente», ed è certamente vero che ciò che è mentale in questo senso non è osservabile. Si dice che un ragazzo fa dell’«aritmetica mentale» quando, invece di scrivere o recitare ad alta voce i simboli numerici con cui opera, li ripete a se stesso, eseguendo i calcoli in un silenzioso soliloquio. Allo stesso modo si dice che una persona legge nella mente di un’altra quando descrive in maniera veridica ciò che l’altra sta dicendo o raffigurando a se stessa con immagini visive o uditive. È facile mostrare che si tratta di usi speciali di «mentale» e «mente». Un ragazzo che esegua calcoli ad alta voce o su carta può ragionare correttamente e organizzare il suo ragionamento con la metodologia appropriata. Il calcolo che sta facendo non ces29

sa di essere un’operazione intellettuale accurata solo perché condotto in pubblico invece che in privato. Dunque, anche in quest’ultimo caso l’attività di calcolo compiuta dal ragazzo è l’esercizio di una facoltà mentale, nel senso consueto della parola «mentale». Ora, fare calcoli non diventa pensiero vero e proprio solo quando chi vi si impegna comincia a farlo con le labbra sigillate e le mani in tasca. Sigillare le labbra non fa parte della definizione di «pensare». Uno può pensare a voce alta o dentro di sé; può pensare in modo silenzioso e tuttavia facendo movimenti delle labbra abbastanza evidenti da essere letti da chi ne sia capace; oppure, come molti di noi fanno sin dai tempi dell’asilo, può pensare in silenzio e con le labbra immobili. Le differenze fra questi vari modi di pensare riguardano la convenienza sociale e personale, la velocità e la facilità dell’attività in questione. Non è necessario che tali differenze comportino anche differenze riguardanti la coerenza, efficacia o appropriatezza delle operazioni intellettuali eseguite: così, ad esempio, non è necessario che il fatto che uno scrittore preferisca la matita alla penna o l’inchiostro simpatico a quello comune comporti delle differenze nel suo stile di scrittura. Chi è sordomuto parla la lingua dei segni. Forse, quando vuole tenere per sé i suoi pensieri, fa questi segni con le mani nascoste dietro la schiena o sotto il tavolo. La possibilità che Paul il Ficcanaso2 osservi questi segni non porterebbe né noi né chi li fa a ritenere che l’autore dei segni non stia pensando. L’uso particolare di «mentale» e «mente» per cui questi termini significano ciò che si fa «dentro la propria testa» non si può addurre come prova a favore del dogma dello spettro nella macchina. Esso non è che un contagio conseguente a tale dogma. Effettivamente la capacità tecnica di pensare impiegando immagini mentali uditive di certe parole, invece di pensare pronunciando le parole, garantisce la segretezza del pensiero: infatti, nessuno altro può vedere, né udire le immaginazioni uditive di qualcuno (ma, come vedremo, in realtà neanche chi ha queste immaginazioni può veramente udirle). Tuttavia, questa segretezza non è quella che si attribuisce agli avvenimenti che si dovrebbero verificare all’interno del fantomatico mondo spettrale. Si tratta semplicemente di quell’utile privatezza che caratterizza i motivetti che mi passano per la testa e le cose che vedo con l’occhio della mente. 2 Paul il Ficcanaso [Paul Pry] era il personaggio dell’omonima farsa composta da John Poole. Venne reso famoso dall’attore comico inglese John Liston, che lo impersonò per la prima volta nel 1825, caratterizzandolo in maniera poi divenuta proverbiale: il personaggio – vestito con calzoni a righe, stivali, tight e cappello a cilindro – aveva sempre con sé un ombrello, che lasciava in ogni luogo per avere la scusa di tornarci (N.d.T.).

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Inoltre, il fatto che una persona si dica delle cose in testa non implica che egli stia pensando. Può farfugliare in modo delirante o ripetere cantilene nel discorso interiore, proprio come può fare tutte queste cose ad alta voce. La distinzione tra parlare in modo sensato e farfugliare, o tra pensare alle cose che si stanno dicendo e semplicemente dire qualcosa, non si può ridurre alla distinzione tra parlare ad alta voce e parlare fra sé e sé. Ciò che fa di un’operazione verbale un esercizio dell’intelletto non dipende da quello che la rende pubblica o privata. L’aritmetica fatta con carta e matita può essere più intelligente dell’aritmetica mentale, e le capriole che il pagliaccio fa in pubblico possono essere più intelligenti di quelle che egli semplicemente «vede» con l’occhio della mente o «sente» con le gambe della mente, ammesso che egli si immagini le buffonate che fa prima di farle, o mentre le fa (cosa che potrebbe anche non essere). 5. «In testa» A questo punto è opportuno dire qualcosa sul nostro uso ordinario dell’espressione «in testa». Quando faccio dell’aritmetica mentale, probabilmente dirò di aver tenuto i numeri con i quali stavo lavorando «in testa», e non sulla carta. Se ascolto un’aria orecchiabile o una filastrocca, probabilmente dopo dirò che ho ancora la melodia o la filastrocca «in testa». È «in testa» che scorro la lista dei re d’Inghilterra, risolvo anagrammi e compongo limericks. Perché si percepisce questa metafora come appropriata ed espressiva? Perché è sicuro che si tratti di una metafora. Nessuno pensa che, quando ho una melodia in testa, un chirurgo potrebbe scoprire una piccola orchestra nascosta all’interno del mio cranio, o che un medico, avvicinando uno stetoscopio alla mia testa, udirebbe un suono ovattato, come quando sento il motivetto fischiato dal mio vicino, un po’ smorzato, avvicinando l’orecchio alla parete che separa le nostre stanze. A volte, si ipotizza che la locuzione «in testa» derivi da certe teorie concernenti le relazioni tra il cervello e i processi intellettuali. Probabilmente è da queste teorie che deriviamo espressioni come «scervellarsi per risolvere un problema»; e tuttavia nessuno si vanta di aver risolto un problema «nel cervello». Ci sono casi in cui uno studente ammetterebbe prontamente di aver fatto una semplice operazione aritmetica in testa, senza doversi scervellare per riuscirci, e non ci vuole nessuno sforzo intellettuale, né acume, per avere una melodia in testa. Viceversa, l’aritmetica fatta con carta e matita può affaticare le meningi anche se non la si fa «in testa». Parrebbe che sia soprattutto nel caso di rumori immaginati che viene naturale dire che essi hanno luogo «in testa», e soprattutto nel caso di 31

suoni che immaginiamo di proferire e insieme di udire. Sono innanzitutto le parole che immagino di dire a me stesso e le melodie che immagino di canticchiare o fischiettare fra me e me che vengono concepite come una cantilena monotona che riecheggia dentro questo auditorium corporeo. Poi, con una piccola forzatura, a volte si estende l’espressione «in testa» a tutti i suoni immaginati, e la si trasferisce anche alla descrizione delle cose che si immagina di vedere, ma su questo ritorneremo. Allora, cos’è che ci spinge a dire che, quando ci immaginiamo nell’atto di dire o di mormorare cose a noi stessi, quelle cose vengono dette o mormorate in testa? Innanzitutto, questo modo di parlare svolge un’indispensabile funzione negativa. Quando il rumore delle ruote di un treno fa risuonare nella mia testa Rule Britannia3, gli altri passeggeri possono udire quel rumore, ma non la mia Rule Britannia. Il ritmico sferragliare del treno riempie l’intero vagone: ma la mia Rule Britannia non riempie lo scompartimento, né alcuna parte di esso. Di conseguenza, abbiamo la tentazione di dire che il motivetto riempie un altro scompartimento, quello scompartimento che fa parte di me. Il rumore che fa il treno ha origine dalle ruote e dalle rotaie, mentre la Rule Britannia che io sento non proviene da un’orchestra posta fuori di me: siamo tentati di descrivere questo fatto negativo dicendo che l’inno proviene da una fonte dentro di me. Tuttavia, di per sé questo non spiegherebbe perché io trovi una metafora naturale dire che ho in testa Rule Britannia, invece di dire che ce l’ho nella gola, nel torace o nello stomaco. Quando sento le parole da voi pronunciate o le melodie suonate da un’orchestra, di solito mi faccio un’idea, a volte sbagliata, della direzione da cui provengono i suoni e della distanza che mi separa dalla loro sorgente. Tuttavia, quando odo le parole che pronuncio ad alta voce, i motivetti che mi trovo a mormorare, i suoni prodotti dal mio masticare, respirare e tossire, la situazione è completamente differente: in questo caso non si tratta di rumori provenienti da una certa direzione e da una fonte posta a una qualche distanza rispetto a me. Non devo voltare la testa per ascoltarli meglio, né avvicinare l’orecchio alla loro sorgente. Inoltre, posso escludere o smorzare la vostra voce o le melodie suonate dall’orchestra tappandomi le orecchie. Se mi tappo le orecchie, però, questo non solo non fa scemare l’intensità della mia voce, ma piuttosto ne accresce l’altezza e la risonanza. I miei proferimenti, così come altri rumori che ho in testa (quali potrebbero essere le pulsazioni del sangue, gli 3 La poesia Rule Britannia venne composta da James Thomson (1700-1748) e messa in musica da Thomas Augustine Arne, intorno al 1740. Da allora venne considerata un inno nazionale non ufficiale (N.d.T.).

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starnuti, il rumore prodotto dall’inspirazione, e via dicendo), non sono suoni portati dall’aria, provenienti da una fonte più o meno lontana: sono prodotti e uditi in testa, per quanto alcuni di essi siano anche portati dall’aria e possano venire uditi all’esterno. Se produco dei rumori molto sonori o secchi, posso sentirne [feel] le vibrazioni o le scosse in testa nello stesso senso di «sentire» nel quale si dice che sento [feel] nella mano le vibrazioni di un diapason. Ora, tutti questi rumori sono in testa in senso letterale, non metaforico. Sono suoni che realmente risuonano in testa, e che un medico potrebbe udire tramite uno stetoscopio. Tuttavia, il senso in cui si afferma che lo studente, quando fa aritmetica mentale, ha i numeri in testa ma non li scrive sulla carta, non è questo senso letterale, bensì un senso metaforico preso in prestito dal senso letterale. È facile mostrare che il ragazzo non ode per davvero i numeri in testa nel modo in cui invece sente [hears] realmente la tosse nella sua testa. Infatti, se si mette a fischiettare o urlare tenendosi le orecchie tappate, si può quasi assordare, o farsi venire il fischio alle orecchie, ma di certo non accadrebbe nulla del genere se, nel fare aritmetica mentale, egli «cantasse» i numeri a se stesso simulando un falsetto. Lo studente di cui stiamo parlando non emette né ode rumori acuti poiché sta semplicemente immaginando di farlo, e un grido immaginato non è un grido, e neppure un sussurro. Tuttavia, il ragazzo dice che i numeri sono nella sua testa, così come io dico di avere in testa la mia Rule Britannia, perché questo è un modo particolarmente efficace di comunicare il fatto che mi sto immaginando con vividezza che determinati suoni vengano prodotti e uditi. L’espressione «in testa» va posta tra virgolette, come il verbo «vedere» in espressioni quali «ancora oggi ‘vedo’ chiaramente l’incidente, sebbene esso sia avvenuto quarant’anni fa». Se facessimo davvero ciò che immaginiamo di fare, cioè se ci ascoltassimo mentre diciamo o canticchiamo qualcosa, questi rumori sarebbero nella nostra testa nel senso letterale dell’espressione. Tuttavia, dal momento che non produciamo o ascoltiamo rumori ma ci immaginiamo soltanto di farlo, quando diciamo che i numeri e le melodie che immaginiamo di ripetere monotonamente a noi stessi sono «in testa», lo diciamo con il tono di voce che intenzionalmente si impiega per dire cose che non vanno prese alla lettera. Ho detto che talvolta si è inclini a estendere l’impiego dell’espressione «in testa» fino a comprendervi non solo i suoni immaginati prodotti autonomamente e collocati nella testa, ma anche i rumori immaginati in generale e, allargando ancora di più, le cose che ci immaginiamo di vedere. Sospetto che questa inclinazione – se ho ragione a pensare che esista – derivi da un determinato insieme di fatti, che sono familiari a tutti 33

noi. Tutti gli organi di senso che hanno specificamente sede in testa possono essere ostacolati da una serie di sistemi di chiusura naturali, e con facilità possiamo ricorrere a sistemi artificiali di chiusura. Possiamo coprire gli occhi con le palpebre o con le mani; le labbra proteggono la lingua; si possono usare le dita per chiudere orecchie e narici. Quindi, attivando questi sistemi di chiusura, possiamo escludere dalla nostra percezione sensibile le cose che stanno di fronte a tutti noi, e che possono essere viste, udite, gustate e annusate. Tuttavia, quando chiudo gli occhi fisici non escludo dalla mia vista le cose che vedo con gli occhi della mente. Anzi, a volte così facendo finisco per «vederle» più vividamente che mai. Anzi, per liberarmi della visione dell’incidente stradale di ieri, che mi impressiona molto, potrei dover aprire gli occhi. Da ciò deriva la tentazione di descrivere la differenza tra visione immaginaria e visione reale dicendo che, mentre gli oggetti della seconda sono posti al di là del sistema di chiusura dei nostri sensi, gli oggetti della prima si trovano al di qua di tale sistema. Gli oggetti della visione reale sarebbero fuori della testa, mentre quelli della visione immaginaria starebbero dentro la testa. Ma quest’idea va elaborata ancora. Al contrario di tatto e gusto, vista e udito sono sensi di distanza. In altri termini, quando usiamo i verbi «vedere», «udire», «guardare», «ascoltare», «scorgere», «origliare» e così via nel loro senso ordinario, le cose che vengono «viste» e «ascoltate» sono poste a una certa distanza da noi: udiamo un treno molto lontano a sud e guardiamo un pianeta su nel cielo. È per questo che ci troveremmo in difficoltà se dovessimo parlare del luogo in cui sono collocati quei puntini che ci fluttuano «davanti agli occhi». Infatti, anche se noi li vediamo, questi puntini non stanno da qualche parte là fuori. Però non diciamo che percepiamo [feel] o gustiamo le cose a distanza, e a chi ci chiede a che distanza e in quale direzione si trovi una determinata cosa non rispondiamo «fammela annusare o assaggiare». Senza dubbio possiamo esplorare il mondo con il tatto o cinesteticamente, ma quando (così facendo) scopriamo dov’è l’interruttore della luce veniamo a scoprire che esso si trova là dove sono le punte delle dita. Un oggetto maneggiato sta lì dove sta la mano, ma di solito un oggetto visto o udito non si trova vicino all’occhio o all’orecchio. Dunque, quando vogliamo sottolineare che la cosa di cui stiamo parlando non viene realmente vista o udita, ma ci stiamo solo immaginando di vederla o udirla, abbiamo la tendenza a esprimere la natura immaginaria dell’oggetto negandone la distanza e, con un’utile improprietà, ne neghiamo la distanza asserendone la prossimità metaforica. «Non è un oggetto là fuori, ma qui dentro; non è posto al di fuori del sistema di chiu34

sura dei sensi come gli oggetti reali, bensì sta al loro interno e quindi è irreale», «non è una realtà esterna ma un fantasma interno». Non disponiamo di un simile artificio linguistico per descrivere le cose che immaginiamo di sentire, odorare o gustare. Il passeggero di una nave sente il rollio del ponte sotto di lui principalmente nei piedi e nei polpacci, e una volta a terra continua a sentire il lastricato rollare «nei piedi e nei polpacci», ma, poiché una sensazione cinestetica non deriva da un senso di distanza, egli non può liquidare le proprie immaginarie sensazioni alle gambe come illusioni, dicendo che il rollio è nelle gambe e non nella strada; infatti, anche il rollio che aveva sentito quando si trovava a bordo della nave era stato avvertito nelle gambe. Il passeggero non avrebbe potuto dire: «avverto il rollio dell’altro estremo della nave». Né potrebbe descrivere l’illusorio rollio del lastricato dicendo di «avvertirlo in testa» piuttosto che «nelle gambe». A parer mio, dunque, l’espressione «in testa» viene avvertita come una metafora appropriata ed espressiva in primo luogo per rumori immaginati vividamente e prodotti dal soggetto medesimo. In secondo luogo, la si ritiene appropriata ed espressiva anche per qualsiasi suono immaginario e persino per visioni immaginarie, perché in questi casi negare la distanza, asserendo la prossimità metaforica dell’oggetto visto o udito, va inteso come un modo di asserire che si tratta di un oggetto immaginario, e la vicinanza in questione è relativa non tanto agli stessi organi della vista e dell’udito, quanto ai luoghi in cui si attivano i sistemi di chiusura di tali organi di senso. Un interessante fatto di ordine linguistico è che, talvolta, «mentale» e «meramente mentale» vengono usati come sinonimi di «immaginario». Ma poco importa, ai fini della mia argomentazione generale, che questa digressione filologica sia corretta. Essa servirà a richiamare l’attenzione sul genere di cose che diciamo di avere «in testa»: parole, melodie e, forse, oggetti che si immagina di vedere o sentire. Di solito, quando si impiega l’espressione «in mente», si esprime in maniera troppo raffinata ciò che comunemente comunichiamo usando metaforicamente «in testa», espressione meno fuorviante. Si può sempre fare a meno dell’espressione «in mente» e se ne dovrebbe fare a meno sempre. L’uso di tale espressione abitua all’idea che le menti siano strani «luoghi», occupati da fantasmi di natura e collocazione speciale. Uno degli obiettivi di questo libro è mostrare che le attività in cui esercitiamo le qualità della mente non avvengono «in testa» – se non accidentalmente –, almeno nel senso ordinario dell’espressione. Peraltro, quando qualcuna di queste attività si svolge in testa, essa non ha alcuna priorità speciale rispetto alle operazioni che non si svolgono in quel «luogo». 35

6. Resoconto positivo del sapere come A questo punto, spero di avere mostrato che l’esercizio pratico dell’intelligenza non si può analizzare come se si trattasse di una doppia operazione, che consiste prima nel prendere in considerazione delle prescrizioni e poi nell’eseguirle. Abbiamo anche esaminato le ragioni che spingono alcuni a pensare che invece sia così. Tuttavia, se agire in modo intelligente significa fare una cosa e non due, e se consiste nell’applicare determinati criteri alla condotta stessa, rimane da mostrare in quale modo quelle operazioni che riconosciamo come abili, prudenti, di buon gusto o logiche si possano caratterizzare come azioni intelligenti. Infatti, non è necessario che ci siano differenze visibili o udibili tra un’azione compiuta con abilità e una compiuta per pura abitudine, cieco impulso o in un momento di distrazione. Un pappagallo può gracchiare la frase «Socrate è mortale» subito dopo che qualcuno abbia enunciato le premesse da cui questa conclusione discende. Un ragazzo, mentre pensa al cricket, può dare meccanicamente (a memoria) la stessa risposta corretta a una moltiplicazione data da un altro ragazzo che invece stava riflettendo sulla cosa. E, tuttavia, non diciamo che il pappagallo è un «logico», né che il ragazzo distratto stava provando a risolvere il problema. Innanzitutto, prendiamo in considerazione il caso di un ragazzo che sta imparando a giocare a scacchi. È chiaro che, ancora prima di aver udito le regole del gioco, egli potrebbe per caso fare una mossa con il cavallo che si rivela consentita da tali regole. Che egli faccia una mossa consentita non vuol dire che conosca la regola che la consente. E neppure è necessario che chi lo guarda sia in grado di scoprire, nel modo in cui il ragazzo fa questa mossa, una qualche caratteristica visibile che riveli se la mossa era casuale oppure compiuta in base a una conoscenza delle regole. Ma adesso il ragazzo sta cominciando a imparare il gioco nel modo appropriato: generalmente ciò implica che egli riceva istruzioni esplicite su come applicare le regole degli scacchi. È probabile che le impari a memoria e sia quindi pronto a citarle se glielo chiedono. Nel corso delle sue prime partite probabilmente deve ripassare le regole ad alta voce o in testa, di tanto in tanto deve chiedere come esse vadano applicate a questa o quella situazione particolare. Ma molto presto inizia a osservare le regole senza pensarci. Fa le mosse consentite ed evita quelle vietate, si accorge delle infrazioni alle regole compiute dal suo avversario, e protesta contro di esse. Ma non cita più a se stesso o agli astanti le formule che servono per esprimere i permessi e i divieti tipici del gioco degli scacchi. Per lui fare ciò che è consentito ed evitare ciò che è proibito è diventata una seconda natura. A questo stadio, egli po36

trebbe anche aver perso quella capacità di citare le regole che prima invece aveva. Se gli venisse chiesto di istruire un altro principiante, potrebbe aver dimenticato come enunciare le regole, e mostrerebbe come giocare limitandosi a fare le mosse corrette e ad annullare quelle sbagliate fatte dal dilettante. Tuttavia, sarebbe perfettamente possibile che un ragazzo impari a giocare a scacchi senza aver mai sentito o letto le regole di questo gioco. Guardando le mosse fatte da altri e notando quali fra le sue mosse sono state consentite e quali respinte, egli potrebbe acquisire l’arte di giocare correttamente pur rimanendo del tutto incapace di presentare agli altri le regole in base alle quali si definiscono le mosse «corrette» e «scorrette». Tutti noi abbiamo imparato così le regole del gioco della caccia al tesoro e del nascondino, nonché le regole elementari della grammatica e della logica. Impariamo come con la pratica, veniamo addestrati da critiche ed esempi, spesso senza nessuna lezione teorica. Si noti che, se tutto ciò che il ragazzo sa fare è enumerare accuratamente le regole, non diciamo che sa giocare. Tuttavia, diciamo che sa giocare se, per quanto non sia capace di citare le regole, normalmente fa le mosse consentite, evita quelle proibite e protesta se il suo avversario fa le mosse vietate. Il suo sapere come si esercita principalmente nelle mosse che fa o concede e nelle mosse che evita o proibisce. Nella misura in cui egli sia capace di osservare le regole, non ci importa che non sia anche capace di formularle. Non sono le azioni che fa in testa o con la lingua, bensì quelle che fa sulla scacchiera, a rivelarci se conosce o meno le regole nella modalità esecutiva di conoscenza che consiste nell’essere capace di applicarle. Analogamente, è possibile che uno studioso straniero non sappia parlare l’inglese in modo grammaticalmente corretto come un bambino inglese, malgrado ne padroneggi perfettamente la teoria della grammatica. 7. Capacità intelligenti e abitudini La capacità di applicare regole è il prodotto della pratica. Per questo c’è la tentazione di sostenere che le competenze e le abilità siano soltanto abitudini. Si tratta certamente di seconde nature o disposizioni acquisite, ma da ciò non segue che esse siano mere abitudini. Le abitudini costituiscono una specie di seconda natura, ma non ne sono l’unica specie. In seguito, sosterrò che l’assunzione secondo cui la seconda natura sarebbe costituita interamente da mere abitudini (un’assunzione molto comune) trascura delle distinzioni che sono di fondamentale importanza per la nostra indagine. 37

La capacità di indicare i risultati corretti di problemi di moltiplicazione in maniera meccanica, avendoli imparati a memoria, differisce per aspetti importanti dalla capacità di risolvere tali problemi facendo dei calcoli. Quando diciamo che qualcuno fa qualcosa per pura o cieca abitudine, vogliamo dire che lo fa automaticamente e senza doverci badare. Non esercita attenzione, vigilanza, critica. Una volta che un bambino abbia imparato a camminare, lo fa senza badare ai propri passi. Tuttavia, uno scalatore che cammina su rocce ricoperte di ghiaccio, con il vento forte e nell’oscurità, non muove gli arti per cieca abitudine: pensa a ciò che fa, è preparato agli imprevisti, risparmia le forze, fa controlli ed esperimenti, detto in breve, cammina esercitando un certo grado di abilità e giudizio. Se commette un errore, è incline a non ripeterlo; e se scopre un nuovo espediente efficace, è propenso a continuare a usarlo e migliorarlo. Cammina e insieme insegna a se stesso come camminare in condizioni di questo tipo. L’essenza delle pratiche meramente abituali è che una certa attività sia un duplicato di quelle precedenti. Ciò che contraddistingue le pratiche intelligenti è invece il fatto che le attività svolte in questo modo vengono modificate da quelle che le precedono. Quando agisce in maniera intelligente, l’agente sta ancora imparando. La distinzione tra abitudini e capacità intelligenti si può illustrare facendo riferimento alla differenza tra i metodi usati per inculcare questi due tipi di seconda natura – una differenza che configura una distinzione parallela. Le abitudini si creano con l’addestramento, le capacità intelligenti con l’istruzione. L’addestramento (o condizionamento) consiste nell’imporre ripetizioni. La recluta impara a mettere il fucile in spalla ripetendo molte volte gli stessi movimenti secondo una sequenza prestabilita. Allo stesso modo il bambino impara l’alfabeto e la tavola pitagorica. Non si può dire che una pratica sia stata appresa fino a quando le risposte dell’allievo agli stimoli non siano automatiche, fino al momento in cui egli non sarebbe capace «di farlo anche mentre dorme» (come si suole dire con un’espressione rivelatrice). D’altro canto, l’istruzione, pur prevedendo una gran quantità di puro addestramento, non si risolve in questo. Essa richiede che, mediante la critica e l’esempio, venga stimolato il giudizio dell’allievo. L’allievo impara come fare certe cose pensando a che cosa fa, in modo tale che ogni operazione eseguita costituisca di per sé una nuova lezione su come eseguirla meglio. Il soldato che è stato semplicemente addestrato a tenere correttamente il fucile, deve essere istruito per poter eccellere nel tiro e nella lettura delle mappe. L’addestramento fa a meno dell’intelligenza, l’istruzione la promuove. Non ci aspettiamo che un soldato sia capace di leggere delle mappe «anche mentre dorme». 38

C’è un’altra differenza importante tra abitudini e capacità intelligenti e per metterla in luce è necessario dire qualcosa sulla logica dei concetti disposizionali in generale. Quando descriviamo il vetro come materiale fragile o lo zucchero come sostanza solubile, usiamo concetti disposizionali la cui forza logica è la seguente. La fragilità del vetro non consiste nel fatto che in un dato momento esso vada effettivamente in pezzi. Il vetro può essere fragile senza mai andare in frantumi. Affermare che il vetro è fragile equivale a dire che, se venisse percosso o forzato (o se lo fosse stato), finirebbe in mille pezzi (o ci sarebbe finito). Affermare che lo zucchero è solubile significa dire che, se venisse immerso in acqua (o se lo fosse stato), si scioglierebbe (o si sarebbe sciolto). Un’affermazione che attribuisce una certa proprietà disposizionale a una cosa ha molto in comune con un’affermazione che sussuma quella cosa sotto una certa legge, per quanto comunque vi siano differenze. Possedere una proprietà disposizionale non vuol dire essere in un particolare stato o subire un particolare cambiamento; significa dovere o poter essere in un particolare stato o dovere o poter subire un particolare cambiamento al realizzarsi di una particolare condizione. Lo stesso vale nel caso di disposizioni specificamente umane, come i tratti del carattere. Il fatto che io sia un fumatore abituale non implica che io stia fumando in questo o quel momento: il fatto che io sia un fumatore abituale equivale alla permanente propensione al fumo che ho quando non sto mangiando, dormendo, tenendo una conferenza o assistendo a un funerale, ed è passato un po’ di tempo dall’ultima volta che ho fumato. Per discutere le disposizioni, potrebbe essere opportuno partire dai modelli più semplici, come la fragilità del vetro o l’abitudine del fumo. Infatti, descrivendo queste disposizioni è facile portare alla luce la proposizione ipotetica che viene implicitamente comunicata quando si attribuiscono certe proprietà disposizionali. Essere fragile significa proprio dovere o poter andare in mille pezzi in determinate condizioni; essere un fumatore equivale precisamente a dovere o poter riempire, accendere e fumare una pipa in certe condizioni. Queste sono disposizioni semplici e a senso unico [single-track], la cui attualizzazione è pressoché uniforme. Tuttavia, prendere in considerazione questi modelli semplici di disposizioni, per quanto inizialmente utile, a uno stadio successivo conduce ad assunzioni erronee. Vi sono molte disposizioni la cui attualizzazione può assumere una varietà di forme ampia e forse illimitata: molti concetti disposizionali sono concetti che possono avere varie determinazioni. Quando diciamo che un oggetto è duro, non vogliamo dire soltanto che resisterebbe alla deformazione: vogliamo anche dire che, ad esempio, 39

produrrebbe un suono acuto qualora venisse percosso; che ci farebbe del male se lo urtassimo; che gli oggetti elastici rimbalzerebbero contro di esso, e così via indefinitamente. Allo stesso modo, se volessimo portare alla luce tutto ciò che viene espresso quando si descrive un animale come gregario, dovremmo produrre una serie infinita di proposizioni ipotetiche differenti. Ora, in generale le disposizioni umane di ordine superiore che ci interessano di più non sono disposizioni a senso unico, bensì disposizioni che si possono esercitare in maniere indefinitamente eterogenee. Quando Jane Austen volle mostrare lo specifico tipo di orgoglio che caratterizzava l’eroina di Orgoglio e pregiudizio4, dovette rappresentarne azioni, parole, pensieri e sentimenti in mille situazioni differenti. Non c’è nessun tipo canonico di azione o reazione tale che Jane Austen avrebbe potuto dire: «Il tipo di orgoglio posseduto dalla mia eroina è esattamente la tendenza a fare questa cosa ogni volta che si presenti una situazione di quel tipo». Gli studiosi di teoria della conoscenza, insieme ad altri, spesso cadono nella trappola di aspettarsi che l’esercizio delle disposizioni sia uniforme. Ad esempio, quando riconoscono che di solito i verbi «sapere» e «credere» vengono usati in modo disposizionale, assumono che per questa ragione debbano esistere dei processi intellettuali riconducibili a un unico modello, e che tali disposizioni cognitive si attuino in tali processi. Trascurando del tutto l’esperienza, ipotizzano che un uomo il quale, ad esempio, creda che la terra sia rotonda di tanto in tanto debba passare attraverso un processo peculiare consistente nel sapere, «giudicare» o riaffermare interiormente, con un sentimento di sicurezza, che «la terra è rotonda». In realtà, è evidente che nessuno ripete le affermazioni cui crede in questo modo e, anche se qualcuno lo facesse e noi sapessimo che lo fa, ciò non ci basterebbe come prova del fatto che egli sia convinto che la terra è rotonda, se non scoprissimo anche che egli inferisce, immagina, dice e fa anche molte altre cose. Se scoprissimo che egli inferisce, immagina, dice e fa queste altre cose, ciò ci basterebbe come prova del fatto che è convinto che la terra è rotonda, e ci basterebbe anche qualora avessimo le migliori ragioni per ritenere che egli non si sia affatto ripetuto fra sé e sé l’affermazione di partenza. Non importa quanto spesso e con quanta fermezza un pattinatore ci dica che il ghiaccio resisterà, e lo dica a se stesso: se si trattiene al margine del laghetto, richiama a riva i figli, tiene d’oc-

4 Jane Austen (1775-1817), scrittrice inglese, pubblicò Pride and Prejudice, che le assicurò la popolarità, nel 1813 (N.d.T.).

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chio i salvagente o fa continuamente congetture su quello che accadrebbe se il ghiaccio si rompesse, egli manifesta la propria apprensione. 8. L’esercizio dell’intelligenza Per giudicare se l’attività di un individuo sia intelligente oppure no – come si è già detto – dobbiamo spingerci in un certo qual modo al di là dell’attività stessa. Infatti, non ci sono attività manifeste o interne particolari che non si potrebbero eseguire accidentalmente o «meccanicamente», e che non potrebbero essere state eseguite in queste maniere da un idiota, da un sonnambulo, da un uomo in preda al panico, distratto o demente, e in certi casi perfino da un pappagallo. Tuttavia, nel guardare al di là dell’attività stessa, non stiamo cercando di ficcare il naso in un duplicato nascosto di tale attività, che si realizza nel presunto palcoscenico segreto della vita interiore dell’agente. Piuttosto, stiamo prendendo in considerazione le abilità e le propensioni dell’agente che si attuano nell’attività in questione. La nostra indagine non verte su cause (e a maggior ragione non verte su cause occulte), bensì su capacità, abilità, abitudini, tendenze e inclinazioni. Ad esempio, osserviamo un soldato che colpisce il bersaglio. È stata fortuna o abilità? Se è abilità, egli saprà nuovamente centrare il bersaglio (o andarci vicino), anche se il vento soffia più forte, la gittata muta e il bersaglio si sposta. Oppure, anche se la seconda volta che ci prova sbaglia di molto il bersaglio, è probabile che la terza, la quarta e la quinta si approssimerà sempre più al centro. Generalmente, egli trattiene il respiro prima di premere il grilletto, come ha fatto questa volta; è pronto a dare consigli al vicino su come tener conto della rifrazione, del vento ecc. La mira è un complesso di abilità, e chiedersi se il soldato abbia fatto centro per fortuna o per capacità equivale a chiedersi se abbia o meno le abilità in questione e, nel caso le avesse, se le abbia usate per tirare con cura, autocontrollo, attenzione alle condizioni del momento e consapevolezza degli insegnamenti ricevuti. Per stabilire se un bersaglio centrato sia stato un colpo di fortuna o un buon tiro, dobbiamo prendere in considerazione più cose oltre a questo unico caso riuscito, e anche il soldato stesso dovrebbe farlo. Vale a dire, dovremmo prendere in considerazione i tiri successivi, il livello passato di centri, le spiegazioni o le scuse fornite in caso di errori, i consigli dati al vicino, e moltissimi altri indizi di varia natura. Non c’è un segno solo capace di farci capire che un certo individuo sa sparare, ma generalmente un insieme limitato di attività eterogenee è sufficiente per stabilirlo al di là di ogni ragionevole dubbio. Solo a questo punto si può decidere se egli ha colpito il centro del bersaglio per un colpo di fortuna o se 41

lo ha colpito perché bravo a sufficienza da cogliere il bersaglio quando prende la mira. Un ubriaco che gioca a scacchi fa proprio quell’unica mossa che può sconvolgere il piano di battaglia dell’avversario. Gli spettatori ritengono che ciò sia imputabile non a bravura ma a fortuna, se sono convinti che la maggior parte delle mosse fatte dall’ubriaco nello stato in cui si trova infranga le regole degli scacchi o non abbia alcuna connessione tattica con lo stato della partita; che probabilmente non ripeterebbe questa mossa se la situazione tattica dovesse ripresentarsi; che non elogerebbe una simile mossa se fatta da un altro giocatore in una situazione simile; e che non potrebbe spiegare perché l’ha fatta o anche solo descrivere la minaccia sotto cui si è venuto a trovare il suo re. Il problema non è se si diano o meno certi processi spettrali, bensì se siano vere o no certe proposizioni condizionali, a base di «potrebbe» e «farebbe», e certe altre loro applicazioni particolari. Infatti, della mente non si parla tramite proposizioni categoriche non verificabili, bensì attraverso certi insiemi di proposizioni ipotetiche e semi-ipotetiche verificabili. La differenza fra una persona normale e un idiota non sta nel fatto che il primo individuo in realtà sono due persone, mentre il secondo una sola: piuttosto, sta nel fatto che la prima persona può fare moltissime cose che il secondo non riesce a fare; e «può» e «non può» non sono parole che riferiscono il verificarsi di eventi, bensì termini modali. Naturalmente, quando si descrivono le mosse effettive di giocatori ubriachi e sobri, o i suoni emessi da uomini pazzi o savi, vanno usate non solo espressioni condizionali (come «potrebbe» o «farebbe»), ma anche espressioni che riferiscono il verificarsi di avvenimenti (come «fece» e «non fece»). La mossa dell’ubriacone è stata fatta sconsideratamente, mentre l’uomo savio badava a ciò che diceva. Nel quinto capitolo cercherò di dimostrare che le differenze cruciali tra espressioni che riferiscono il verificarsi di avvenimenti come «l’ha fatto sconsideratamente» ed espressioni che riferiscono avvenimenti come «l’ha fatto deliberatamente» vanno spiegate non come differenze tra descrizioni di avvenimenti semplici e composti, bensì in modo del tutto diverso. Il sapere come, dunque, è una disposizione, ma non una disposizione a senso unico, come i riflessi o le abitudini. Le attualizzazioni del sapere come sono attività in cui si osservano regole o canoni oppure si applicano criteri, ma non si tratta di doppie operazioni consistenti prima nel dichiarare le massime e poi nel metterle in pratica. Inoltre le attualizzazioni della disposizione a sapere come possono essere manifeste o nascoste, possono essere atti eseguiti o immaginati, parole dette ad alta voce o parole udite nella propria testa, immagini dipinte su tela o colte 42

con l’occhio della mente. Oppure, si può trattare di una mescolanza dei due casi. Queste tesi si possono illustrare tutte insieme descrivendo che cosa accade quando una persona ragiona in maniera intelligente. C’è un motivo particolare per scegliere questo esempio, considerato il peso assegnato in passato alla razionalità umana; inoltre una parte, sebbene soltanto una parte, del significato di «razionale» è «capace di ragionare in modo convincente». Innanzitutto, non ci sono differenze importanti fra argomentare tra sé e sé oppure a voce alta, magari perorando una certa causa al cospetto di una corte immaginaria o reale. I criteri in base ai quali giudicare convincenti, chiari, pertinenti e bene organizzati certi ragionamenti sono gli stessi sia per ragionamenti silenziosi sia per quelli declamati o scritti. L’argomentazione silenziosa ha il vantaggio pratico di essere relativamente rapida e segreta, nonché di non disturbare il prossimo. L’argomentazione udibile e scritta ha il vantaggio di risultare meno affrettata perché può essere sottoposta alle critiche di ascoltatori e lettori. Tuttavia, se si lascia da parte la particolare istruzione necessaria a inculcare la capacità di ragionare fra sé e sé, in entrambi i tipi di argomentazione si esercitano le medesime qualità intellettuali. Inoltre, sebbene un certo ragionamento possa contenere dei passi così banali da poter essere compiuti in maniera meccanica, probabilmente gran parte del ragionamento non è stato mai costruito prima. Chi si impegna in questo nuovo ragionamento deve dunque fronteggiare nuove obiezioni, interpretare nuovi dati a favore o contro certe conclusioni, e istituire connessioni tra elementi della situazione che non erano stati coordinati fra loro in precedenza. In breve, deve innovare, e là dove innova non opera per abitudine. Non ripete mosse stereotipate. Che egli stia pensando a ciò che fa è attestato non solo dal fatto che sta operando in assenza di precedenti, ma anche dalla sua prontezza a riformulare certi punti oscuri, e a farlo stando in guardia dalle ambiguità o cercando di volgerle a suo favore, stando attento a non affidarsi a inferenze facilmente confutabili, rimanendo vigile nel fronteggiare le obiezioni e risoluto nel dirigere il corso generale del suo ragionamento verso il proprio obiettivo finale. Più avanti sosterremo che tutte queste espressioni, quali «pronto», «in guardia», «all’erta», «attento» e «risoluto», per metà fanno riferimento a disposizioni e per metà ad avvenimenti. Non designano il verificarsi concomitante di operazioni aggiuntive ma interne, e neppure mere capacità e tendenze a eseguire nuove operazioni ove ne sorga il bisogno, bensì un caso intermedio fra questi due. Il guidatore attento non immagina ognuno degli innumerevoli imprevisti che potrebbero saltare fuori, 43

né fa un piano per fronteggiare tutti questi imprevisti. Peraltro, egli non è capace soltanto di riconoscere e fronteggiare gli avvenimenti che ha previsto. Non ha previsto l’asino che gli taglia la strada e, tuttavia, non è impreparato a questa eventualità. La sua prontezza nell’affrontare simili imprevisti si manifesterebbe nelle operazioni che eseguirebbe se essi si verificassero. Essa si manifesta, però, anche nel modo in cui conversa e tiene il controllo della macchina anche quando non accade nulla che renda difficile la guida. Alla base di tutte le caratteristiche delle operazioni eseguite da chi ragiona con intelligenza sta una proprietà fondamentale: egli ragiona logicamente, vale a dire evita le fallacie e produce dimostrazioni e inferenze valide, pertinenti a ciò di cui vuole dimostrare la fondatezza. Osserva le regole della logica come pure quelle dello stile, della strategia forense, dell’etichetta professionale, e così via. Ma, probabilmente, lo fa senza neanche pensarci. Non cita le formule di Aristotele a se stesso o alla corte; semmai, applica praticamente ciò che Aristotele ha astratto osservando chi ragionava. Ragiona con un metodo corretto, ma senza prendere in considerazione prescrizioni metodologiche. Le regole che osserva sono diventate il suo modo di pensare quando bada a pensare bene: non sono categorie esterne con cui deve inquadrare i suoi pensieri. In breve, egli conduce le sue operazioni efficientemente, e operare efficientemente non significa eseguire due operazioni. Piuttosto, vuol dire eseguire un’operazione in un certo modo o con un certo stile o procedura, e la descrizione di questo modus operandi va fatta impiegando aggettivi come «pronto», «attento», «critico», «ingegnoso», «logico», e così via, che per metà riportano disposizioni e per metà avvenimenti. Fatte le dovute distinzioni, ciò che vale per il ragionamento intelligente vale anche per altre operazioni intelligenti. Il pugile, il chirurgo, il poeta e il commesso viaggiatore applicano criteri particolari nell’esecuzione dei loro compiti particolari perché cercano di far bene: e vengono lodati con aggettivi come bravo, abile, ispirato o sagace non per i modi in cui prendono in considerazione certe prescrizioni – ammesso che lo facciano –, bensì per come compiono le attività in questione. Che un pugile pianifichi o meno le sue manovre prima di eseguirle poco importa: la sua bravura si giudica da come combatte. Se è un Amleto del ring, allora è condannato a essere un pugile mediocre, malgrado possa essere uno studioso o un critico brillante. La bravura nel combattere si manifesta nel dare e parare i colpi, così come l’abilità nel ragionare si manifesta nella costruzione di argomentazioni valide e nell’individuazione di fallacie, non nel proclamare formule logiche. E l’abilità del chirurgo non si manifesta nell’enunciare verità mediche, ma solo nei movimenti corretti delle mani. 44

Con tutto ciò non si vuole negare o ridimensionare il valore delle operazioni intellettuali, ma solamente negare che l’esecuzione di attività intelligenti richieda l’esecuzione aggiuntiva di operazioni intellettuali. Nel nono capitolo vedremo che l’apprendimento di qualsiasi abilità, tranne le meno sofisticate, richiede qualche capacità intellettuale. L’abilità di fare cose in base a istruzioni richiede di comprendere le istruzioni stesse. Pertanto, una certa competenza proposizionale è condizione per acquisire qualsiasi abilità di fare delle cose seguendo delle istruzioni. Tuttavia, da ciò non segue che l’esercizio di tali abilità si debba accompagnare all’esercizio di competenze proposizionali. Non avrei potuto imparare a nuotare a rana, se non fossi stato in grado di comprendere le lezioni impartitemi: tuttavia, ora che nuoto a rana non devo recitare le lezioni apprese. Un uomo che sappia poco o niente di medicina non può essere un buon chirurgo, ma l’eccellenza in chirurgia non coincide con la conoscenza della medicina, e neppure è un suo semplice prodotto. Sicuramente, il chirurgo deve aver appreso un gran numero di verità in virtù dell’istruzione impartitagli o di inferenze e osservazioni fatte da lui stesso, ma deve anche essersi formato un gran numero di attitudini praticando la chirurgia. Anche quando la pratica efficiente è applicazione deliberata di prudenti prescrizioni, l’intelligenza necessaria per mettere in pratica tali prescrizioni è diversa da quella richiesta per afferrarle intellettualmente. Dire che qualcuno predica bene e razzola male non ha nulla di contraddittorio o paradossale. Vi sono stati critici letterari profondi e originali che hanno formulato canoni mirabili di stile in una prosa esecrabile; e altri che si sono serviti di un inglese brillante per esprimere teorie stupidissime su ciò che costituisce il bello scrivere. L’idea centrale su cui questo capitolo insiste è di considerevole importanza. È un attacco laterale all’errore categoriale soggiacente al dogma dello spettro nella macchina. Aderendo al dogma in maniera inconsapevole, sia gli studiosi sia i profani interpretano sempre gli aggettivi con i quali caratterizziamo determinate attività come ingegnose, sagge, accurate, argute ecc., come se questi aggettivi segnalassero il fatto che, nel flusso di coscienza nascosto nella mente, si verificano speciali processi capaci di svolgere il ruolo di messaggeri spettrali o, più specificamente, di cause occulte delle attività così qualificate. Essi ipotizzano che il vero portatore dell’intelligenza di solito attribuita all’atto manifesto sia una fantomatica attività interna, e ritengono in tal modo di spiegare ciò che rende l’atto manifesto una manifestazione dell’intelligenza dell’agente. Hanno descritto l’atto manifesto come effetto di un accadimento mentale, anche se naturalmente si arrestano prima di porsi la domanda successiva: che 45

cosa rende questi presunti accadimenti mentali manifestazioni di intelligenza anziché di demenza? Contro questo dogma, sostengo che quando descriviamo il funzionamento della mente di un individuo che agisce non descriviamo un secondo insieme di azioni fantomatiche. Descriviamo determinate fasi del suo agire preso nel suo complesso: in altri termini, descriviamo in che modo vengono svolte certe parti della sua condotta. «Spieghiamo» le sue azioni non nel senso che ne inferiamo le cause occulte, ma semmai nel senso che le sussumiamo sotto proposizioni ipotetiche e semi-ipotetiche. La spiegazione non è del tipo «il vetro si è rotto perché una pietra l’ha colpito», ma piuttosto del tipo «quando la pietra l’ha colpito, il vetro si è rotto perché era fragile». Che le attività analizzate siano operazioni eseguite silenziosamente nella testa dell’agente (come nel caso in cui egli, una volta imparato a farlo, elabora teorie, compone limericks o risolve anagrammi) non comporta alcuna differenza teorica. Certamente, fa moltissima differenza in pratica, perché l’esaminatore non può dare voti a operazioni che il candidato riesce a tenere tutte per sé. Tuttavia quando una persona dice delle cose sensate a voce alta, fa un nodo, tira di scherma o scolpisce, sono le azioni di cui siamo testimoni a costituire, esse stesse, le cose fatte con intelligenza: ed è così anche se i concetti tramite cui fisici o fisiologi descriverebbero quelle azioni non coincidono con quelli che verrebbero usati dagli allievi o dagli insegnanti della persona in questione per valutarne la logica, lo stile o la tecnica. La persona di cui stiamo parlando risulta attiva sia sotto il profilo corporeo che mentale, ma non lo è simultaneamente in due «luoghi» differenti, né si attiva mettendo in moto due diverse «macchine». Quella in corso è un’attività sola, ma si tratta di un’attività suscettibile e anzi bisognosa di più di un tipo di descrizione esplicativa. Come non vi è alcuna differenza aerodinamica o fisiologica tra descrivere un uccello che «vola verso sud» e un altro che «migra» (per quanto fra le due descrizioni ci sia una grande differenza biologica), così non è necessario che ci siano differenze fisiche o fisiologiche a separare la descrizione di un uomo che parla a vanvera da quella di uno che dice cose sensate, anche se le differenze retoriche e logiche fra i due casi sono enormi. Affermare che «la mente è un luogo a sé stante», come taluni studiosi sostengono, significa dire il falso, giacché la mente non è un «luogo», nemmeno metaforicamente. Al contrario, la scacchiera, la tribuna, il banco, lo scranno del giudice, il sedile del camionista, l’auditorium e il campo da calcio sono alcuni tra i luoghi della mente. Si tratta di quei luoghi in cui le persone lavorano e giocano in modo stupido o intelligente. «Mente» non è il nome della persona che agisce o fa battute dietro uno 46

schermo impenetrabile, una persona diversa da quella che agisce o fa battute in modo manifesto; non è il nome di un luogo dove si lavora o si gioca che è diverso da quello dove lo si fa in maniera manifesta; e non è il nome di un attrezzo con cui lavorare o uno strumento di gioco diversi da quelli che la gente effettivamente impiega. 9. Comprendere e fraintendere In tutto questo libro si sostiene l’idea che, quando descriviamo le persone impiegando predicati mentali, non facciamo inferenze incontrollabili sull’esistenza di processi spettrali che si verificano entro flussi di coscienza che ci è impossibile visitare: piuttosto, quando utilizziamo predicati mentali, descriviamo i modi in cui determinate persone eseguono certe parti del loro comportamento, di un comportamento che è soprattutto pubblico. È vero che ci spingiamo oltre ciò che vediamo fare e sentiamo dire alle persone che descriviamo. Ma ciò non significa che andiamo a indagare dietro il loro comportamento manifesto, nel senso che ne inferiamo le cause occulte: significa che andiamo oltre nel senso che, innanzitutto, prendiamo in considerazione le facoltà e le propensioni di cui le azioni in questione costituiscono l’attualizzazione. Questa tesi richiede però maggiore spazio per essere argomentata. Chi non sa giocare a scacchi può starsene a guardare. Egli vede le mosse con la stessa chiarezza con cui le vede il suo vicino che conosce il gioco. Tuttavia, non può fare quello che fa il suo vicino, cioè non può valutare la stupidità o la bravura dei giocatori. In che cosa consiste la differenza tra assistere semplicemente a un’attività e comprendere ciò a cui si assiste? Qual è, per fare un altro esempio, la differenza tra udire ciò che qualcuno dice e comprendere quello che si è ascoltato? Chi difende la leggenda della doppia vita, fisica e mentale, risponderà che comprendere le mosse di un giocatore di scacchi consiste nell’inferire dalle mosse che si vedono sulla scacchiera le operazioni non osservabili che hanno luogo nel palcoscenico privato del giocatore. È un processo inferenziale analogo a quello in virtù del quale osservando i movimenti dei segnali ferroviari ne inferiamo che qualcuno, che noi non possiamo vedere, sta muovendo certe leve nella cabina di comando. E, tuttavia, se si risponde così si fa una promessa che non si potrà mai mantenere. Infatti, secondo questa teoria, in linea di principio non si può ispezionare la mente di un’altra persona come si potrebbe ispezionare una cabina di comando: di conseguenza, in nessun modo si può stabilire la necessaria correlazione tra le mosse manifeste e i loro analoghi causali nascosti. C’è un altro ambito in cui l’analogia con la cabina non tiene. Non 47

è difficile scoprire le connessioni tra le leve e le segnalazioni semaforiche. I principi meccanici del fulcro e della puleggia e il comportamento dei metalli in tensione e in compressione, almeno a grandi linee, sono a noi tutti familiari. Sappiamo abbastanza bene come operano i meccanismi all’interno e all’esterno della cabina, e come si possono associare i due tipi di meccanismo. Tuttavia, i sostenitori della leggenda dello spettro nella macchina ammettono che si sa ben poco sulle leggi che governano le presunte operazioni della mente e riconoscono che le supposte interazioni tra operazioni mentali e movimenti della mano sono completamente misteriose. Dal momento che non sono né mentali né fisiche, non possiamo aspettarci che queste interazioni obbediscano alle leggi della fisica che già conosciamo, né tanto meno alle leggi ancora da scoprire della psicologia. Da ciò seguirebbe che nessuno ha mai minimamente compreso quello che altri hanno detto o fatto. Leggiamo le parole scritte da Euclide e conosciamo le gesta di Napoleone, ma non abbiamo la minima idea di che cosa questi due personaggi avessero in mente. E nessuno spettatore di un torneo di scacchi o di una partita di calcio ha mai avuto una pur vaga idea degli obiettivi perseguiti dai giocatori. Ma questo è chiaramente assurdo. Chiunque sappia giocare a scacchi comprende già un bel po’ delle azioni degli altri giocatori, e un breve studio della geometria consente a ogni ragazzo di seguire buona parte del ragionamento di Euclide. Né tale comprensione richiede una prolungata conoscenza di leggi della psicologia che non sono ancora state stabilite. Seguire le mosse di un giocatore di scacchi è qualcosa che non assomiglia neanche lontanamente a una problematica diagnosi psicologica. Anzi, dall’idea che una persona possa comprendere le parole o le azioni altrui solo nella misura in cui abbia fatto inferenze causali conformi a leggi psicologiche discende la bizzarra conseguenza che, ove uno psicologo avesse scoperto queste leggi, non avrebbe mai potuto comunicarle ai suoi simili. Infatti, ex hypothesi, questi ultimi non potrebbero seguire la sua esposizione senza inferire i suoi pensieri dalle sue parole, sulla base delle leggi stesse che egli sta ancora spiegando. Nessuno è soddisfatto dell’idea che seguire le parole o le azioni di qualcun altro sarebbe un’attività inferenziale simile a quella del rabdomante che deduce la presenza di un flusso sotterraneo d’acqua percependo la tensione della bacchetta che tiene in mano. Allora, a volte si propone un emendamento consolatorio alla dottrina: siccome si è direttamente consapevoli delle correlazioni tra le proprie esperienze private e le proprie azioni manifeste, si possono comprendere le attività altrui attribuendo agli altri una correlazione simile. Comprendere è ancora una specie di rabdomanzia psicologica, ma una rabdomanzia rafforzata da ana48

logie basate sulla possibilità che l’indovino ha di osservare direttamente le correlazioni tra la propria vita interna e le vite esterne. Tuttavia questa correzione non elimina la difficoltà. Più avanti, sosterrò che quando una persona valuta i propri atti non ci sono differenze qualitative rispetto al caso in cui egli prende in considerazione le azioni altrui. Ma qui basti dire che, se anche si disponesse di un’illuminazione privilegiata nell’ascrivere alle proprie azioni i concetti che si riferiscono alla condotta mentale, le inferenze analogiche che secondo la teoria si dovrebbero fare per dedurre i processi mentali altrui risulterebbero completamente fallaci. Qualcuno che abbia ispezionato un certo numero di segnali ferroviari e di cabine di comando, al presentarsi di un nuovo caso può passare, in maniera probabilmente affidabile, dai movimenti dei segnali che osserva ai movimenti delle leve che non può osservare. Tuttavia, se egli avesse esaminato soltanto una cabina e non sapesse nulla dei metodi di standardizzazione adottati dalle grandi società, la sua inferenza risulterebbe veramente molto debole, dal momento che si tratterebbe di una generalizzazione ampia basata su un unico caso. Inoltre, una segnalazione semaforica è molto simile ad altre sia nell’aspetto sia nei movimenti coinvolti, e dunque inferirne una somiglianza altrettanto prossima tra i meccanismi contenuti in differenti cabine di comando costituisce un ragionamento dotato di una certa forza. Ma l’azione e l’espressione delle persone che ci può capitare d’osservare sono profondamente differenti, cosicché attribuire agli individui processi interni molto simili fra loro sarebbe contrario ai dati di fatto. Pertanto, comprendere le azioni e le parole di una persona non significa fare una sorta di tentativo di indovinare i processi occulti che si svolgono dentro di lui. Infatti, processi di inferenza di questo genere non hanno luogo, né è possibile che avvengano, ma la comprensione sì. Naturalmente, la mia tesi generale è che tali presunti processi occulti siano essi stessi un mito: non esiste nulla che costituisca ciò che dovrebbe essere l’oggetto delle spiegazioni che noi diamo delle parole e azioni altrui, secondo i sostenitori della teoria che sto discutendo. Tuttavia, per i nostri scopi attuali è sufficiente dimostrare che, anche se stati e operazioni interne di questo genere esistessero, non sarebbe possibile fare inferenze probabili che vanno dall’azione al loro verificarsi nella vita interiore altrui. Se non consiste nell’inferire o congetturare quali ne sono i presunti precursori nella vita interiore dell’agente, allora che cos’è la comprensione delle azioni altrui? Se non richiede la padronanza di una teoria psicologica e la capacità di applicarla, di che tipo di conoscenza necessita? Abbiamo visto che chi non sa giocare a scacchi non può neppure seguire il 49

gioco altrui; chi non sa leggere o parlare lo svedese non può comprendere frasi dette o scritte in quella lingua; e chi possiede deboli facoltà raziocinative ha difficoltà a seguire e tenere a mente i ragionamenti altrui. La comprensione fa parte del sapere come. La conoscenza richiesta per comprendere un tipo specifico di attività intelligente è un qualche grado di competenza in quel tipo di attività. Il critico competente che si occupa di prosa letteraria, tecnica sperimentale o ricamo deve quanto meno sapere come scrivere, fare degli esperimenti o cucire. Che sappia anche di psicologia importa tanto quanto che sappia anche di chimica, neurologia o economia. In certi casi, questi altri studi possono aiutarlo a valutare l’oggetto che sta giudicando, ma l’unica condizione necessaria è che egli abbia una padronanza dell’arte o della procedura i cui esempi deve valutare. Per capire le battute l’unica cosa che si deve avere è il senso dell’umorismo, e anzi quel particolare tipo di senso dell’umorismo che si esercita nel fare battute di quel tipo. Naturalmente, eseguire con intelligenza una determinata operazione non è lo stesso che seguirne con intelligenza l’esecuzione. L’agente produce l’azione, lo spettatore si limita a contemplarla. Tuttavia, le regole osservate e i criteri applicati dall’agente sono quelli che governano l’applauso o il biasimo dello spettatore. Chi commenta la filosofia di Platone non deve possedere molta originalità filosofica, ma se (come accade a molti) non è in grado di apprezzare la forza, il significato o le motivazioni di un’argomentazione filosofica, allora i suoi commenti risulteranno inutili. Se è in grado di apprezzare queste qualità, sa fare una parte di ciò che anche Platone sapeva fare. Se sono capace di giudicare con competenza la vostra attività, quando vi assisto sono attento a rilevarne errori e confusioni, ma altrettanto capaci ne siete voi che eseguite l’azione; io sono pronto a notare i vantaggi che potreste ricavare dall’esito positivo, ma anche voi lo fate. Voi apprendete man mano che procedete, e anch’io imparo man mano che il compimento dell’azione va avanti. L’esecutore intelligente opera in modo critico, lo spettatore intelligente segue in modo critico. A grandi linee, compiere un’azione e comprenderla costituiscono semplicemente differenti maniere di applicare la conoscenza dei trucchi di uno stesso mestiere. Esercitate la capacità di fare un nodo parlato semplice non solo quando lo fate e correggete gli errori di chi lo fa, ma anche quando immaginate di farlo correttamente, insegnate ad altri a farlo, criticate i movimenti scorretti o goffi e lodate quelli corretti delle persone cui state insegnando, deducete da un risultato sbagliato l’errore che lo ha prodotto, prevedete gli esiti degli errori che notate, e così via all’infinito. Le parole «comprendere» e «seguire» designano alcune di queste attualizzazioni 50

del vostro sapere come, le quali possono aver luogo anche senza che abbiate una corda fra le mani. Ormai dovrebbe essere superfluo sottolineare che tutto questo non vuol dire che lo spettatore o il lettore, quando segue le azioni compiute di fronte a lui o le frasi sul testo, stia facendo inferenze analogiche che dai propri processi interni conducono ai corrispondenti processi interni dell’autore delle azioni o delle frasi scritte. E neppure egli deve rappresentarsi nell’immaginazione come se fosse nei panni, nella situazione e nella pelle dell’autore dell’azione considerata, per quanto sia possibile che a volte lo faccia. Lo spettatore si limita a pensare ciò che l’autore fa lungo le stesse linee che quest’ultimo segue mentre pensa a quello che fa, tranne che lo spettatore scopre ciò che l’autore inventa. L’autore guida e lo spettatore segue, ma il loro percorso è il medesimo. Inoltre, questa spiegazione della comprensione non richiede di ipotizzare una misteriosa simpatia magnetica fra anime affini, né ci spinge a pensare che ci sia una simile simpatia. Che i cuori di due giocatori di scacchi battano all’unisono o no, e non lo faranno se i due sono avversari, la loro abilità di seguire l’uno il gioco dell’altro non poggia su coincidenze valvolari di questo tipo, bensì sulla loro competenza nel gioco degli scacchi, sul loro interesse per esso e sulla familiarità che hanno acquisito con i rispettivi metodi di gioco. Il fatto che la capacità di capire un’attività e la capacità di eseguirla siano dello stesso tipo illustra una tesi sostenuta in precedenza, quella secondo cui le capacità intelligenti non sono disposizioni a senso unico, bensì ammettono un’ampia varietà di attualizzazioni più o meno dissimili. Si debbono però fare due precisazioni. Primo, la capacità di eseguire e capire una certa operazione non richiede necessariamente l’abilità di formulare critiche o lezioni. Un marinaio ben addestrato può sia saper fare nodi complessi sia discernere se un altro li fa correttamente o meno, con destrezza o con goffaggine. Tuttavia, probabilmente egli è incapace di svolgere il difficile compito di descrivere a parole come si fanno i nodi. E, seconda precisazione, la capacità di capire un’attività non necessita del medesimo grado di competenza richiesto dall’abilità di eseguirla. Non ci vuole genio per riconoscere il genio, e un buon critico teatrale può essere insignificante come attore o drammaturgo. Non ci sarebbero insegnanti o allievi se la capacità di comprendere le azioni degli altri richiedesse anche di essere del tutto capaci di compiere le medesime azioni. Agli allievi viene insegnato come fare determinate cose da persone che le sanno fare meglio di loro. Per uno scolaro, gli Elementi di Euclide non sono un libro ermetico, ma neppure un libro del tutto accessibile. Un aspetto di questo modo di spiegare la comprensione delle azioni e delle parole altrui è stato colto, pur se con obiettivi erronei, da alcuni 51

filosofi che hanno cercato di spiegare come uno storico, uno studioso o un critico letterario riescano a comprendere le azioni o le parole dei loro soggetti. Data la loro adesione irriflessa al dogma dello spettro nella macchina, fu naturale per questi filosofi trovare delle perplessità di fronte alla pretesa degli storici di interpretare le azioni e le parole dei personaggi storici come espressioni dei loro effettivi pensieri, sentimenti e intenzioni. Infatti, se una mente è impenetrabile alle altre menti, come possono gli storici penetrare le menti dei loro eroi? Tuttavia, se ciò fosse impossibile, il lavoro di tutti gli studiosi, critici e storici sarebbe necessariamente vano: essi potrebbero descrivere i segnali, ma non potrebbero mai neppure iniziare a interpretarli come effetto di operazioni effettuate in cabine di comando eternamente sigillate. Questi filosofi hanno proposto la seguente soluzione per il loro falso problema. Io non posso essere testimone di come funziona la vostra mente o quella di Platone, ma solo delle azioni manifeste e delle parole scritte che ritengo siano l’«espressione» esterna delle operazioni interne di tale mente: ma, se mi applico e faccio pratica, posso rappresentarmi nel mio teatro privato le operazioni che darebbero naturalmente luogo proprio a quelle azioni e parole. Posso pensare dei pensieri privati che verrebbero espressi bene dagli enunciati attribuiti alla mano di Platone, e posso (nella realtà o nella fantasia) dare esecuzione a volizioni che danno luogo ad azioni simili a quelle che vi ho visto eseguire o che darebbero luogo a tali azioni. Essendomi posto in uno stato mentale in cui agisco come voi o scrivo come Platone, posso quindi attribuire a voi e a lui stati mentali simili ai miei. Se l’attribuzione risulta corretta, venendo a conoscenza dell’effetto che mi fa essere nello stato mentale che produce queste azioni e queste parole posso anche sapere che cosa si prova a essere Platone che scrive i suoi Dialoghi e che cosa si prova a essere voi mentre, poniamo, fate un nodo parlato semplice. Rirappresentando le vostre azioni manifeste io rivivo le vostre esperienze private. In un certo senso, lo studioso di Platone fa di se stesso un secondo Platone, una sorta di nuovo autore dei suoi Dialoghi, e così e solo così li comprende. Purtroppo questo programma di imitazione dei processi mentali di Platone non potrà mai riuscire del tutto. In fin dei conti io sono un inglese che studia Platone nel XX secolo, cosa che Platone non è mai stato. La cultura, l’istruzione, il linguaggio, le abitudini e gli interessi che ho io sono diversi dai suoi e questo compromette necessariamente la fedeltà della mia imitazione del suo stato mentale e quindi il successo dei miei tentativi di comprendere Platone. Tuttavia, si sostiene, questo è il meglio che si possa fare, data la natura del caso. La comprensione è necessariamente imperfetta. Solo se io fossi realmente Platone potrei davvero comprenderlo. 52

Alcuni sostenitori di questo tipo di teorie vi aggiungono ulteriori agi. Sebbene le menti siano inaccessibili l’una all’altra, si può dire che esse risuonino in armonia fra loro come dei diapason, anche se purtroppo esse non verranno mai a conoscenza di questo fatto. Io non posso condividere le vostre esperienze in maniera letterale, ma alcune delle esperienze che voi e io facciamo possono in qualche modo suonare all’unisono – malgrado non se ne possa essere consapevoli –, e farlo in un modo che corrisponde quasi a un’autentica comunione. Nei casi più fortunati possiamo assomigliare a due uomini incurabilmente sordi, che cantino insieme intonati e a tempo. Ma è inutile soffermarci su questi abbellimenti di una teoria radicalmente falsa. Infatti, essa costituisce solo l’ennesimo tentativo fallito di evitare un dilemma del tutto mitico. Si assume che la comprensione debba consistere nel contemplare le operazioni inconoscibili di spettri isolati. Poi si cerca di rimediare alle difficoltà che ciò comporta affermando che si possa quasi del tutto ovviare alla mancanza di tale conoscenza immaginando come certe fantomatiche operazioni spettrali che avvengono nella propria mente darebbero naturalmente luogo a «espressioni» manifeste simili a quelle delle persone che si desidera comprendere. Ma questo comporta un’ulteriore ipotesi tanto ingiustificabile, quanto interessante: l’assunzione che ad azioni e parole manifeste simili corrispondano sempre dei processi interni simili, idea che, stando alla teoria medesima, risulta assolutamente non verificabile. Si assume, ancora una volta in maniera del tutto impropria, che dal fatto che io passo attraverso certi processi interni segua che debba comprenderli perfettamente per quello che sono: non sarebbe possibile che io fraintenda o rimanga perplesso di fronte a quanto avviene nel flusso della mia coscienza. In breve, tutta la teoria costituisce una variante della dottrina secondo cui la comprensione consisterebbe in una problematica congettura causale, rafforzata da un debole ragionamento analogico. Ciò che rende la teoria meritevole di discussione è che essa evita in parte di equiparare la comprensione a una spiegazione psicologica, intendendo per spiegazione psicologica determinate inferenze causali che dal comportamento manifesto portano a processi mentali, inferenze tratte in conformità a leggi che gli psicologi devono ancora scoprire. E la teoria evita questa equazione facendo un assunto a cui non è autorizzata ma che risulta vicino alla verità. Assume che le qualità delle menti delle persone si riflettano nelle loro parole e nelle loro azioni manifeste. Dunque, studiando gli stili e le procedure delle attività letterarie e pratiche, gli storici e gli studiosi sono sulla strada giusta: secondo la teoria in questione, è una sventura inevitabile che questa strada termini con il baratro che se53

para il «fisico» dal «mentale», il «manifesto» dall’«interiore». Ora, se i sostenitori di questa teoria capissero che gli stili e le procedure delle attività delle persone costituiscono il modo in cui le loro menti operano, e non semplicemente l’imperfetto riverbero di presunti processi segreti che si suppone costituiscano le operazioni della mente, i loro dilemmi si dissolverebbero. La pretesa, da parte degli storici e degli studiosi, di essere in linea di principio capaci di comprendere le azioni e gli scritti dei personaggi di cui si occupano verrebbe convalidata in maniera automatica: non sono loro a studiare ombre. Le attività intelligenti manifeste non sono indizi del funzionamento della mente: esse costituiscono tale funzionamento. Boswell ci ha descritto la mente di Samuel Johnson descrivendoci come scriveva, parlava, mangiava, si agitava e si incolleriva. Naturalmente, si tratta di una descrizione incompleta, giacché è noto che Johnson tenne accuratamente per sé alcuni dei suoi pensieri, e devono esserci stati molti sogni, fantasie e chiacchiericcio silenzioso che Johnson soltanto avrebbe potuto registrare e solo un James Joyce vorrebbe che fossero stati registrati5. Prima di concludere questa indagine sulla comprensione, si deve dire qualcosa sulla comprensione parziale e il fraintendimento. Abbiamo già richiamato l’attenzione su certi parallelismi e divergenze tra il concetto di sapere che e il concetto di sapere come. Ora è necessario notare un’altra divergenza. Non si dice mai che una persona ha una conoscenza parziale di un fatto o di una verità – se non nel senso particolare che egli è a conoscenza di parte di un corpus di fatti o verità. Si può dire che un ragazzo ha conoscenza parziale delle contee inglesi, se ne conosce alcune e non ne conosce altre. Tuttavia non si può dire che egli ha una conoscenza incompleta del fatto che il Sussex sia una contea inglese: o lo sa o non lo sa. D’altro canto, è appropriato e normale dire che una persona sa solo in parte come fare qualcosa, cioè che egli possiede una particolare capacità in misura limitata. Un comune giocatore di scacchi conosce benissimo il gioco, ma un campione lo conosce meglio, e anche il campione ha ancora molto da imparare. Ciò vale, come oramai dovremmo aspettarci, anche per la comprensione. Un comune giocatore di scacchi può in parte seguire le tattiche e

5 James Boswell (1740-1795), scrittore scozzese, pubblicò la biografia dell’amico Samuel Johnson (1709-1794), erudito e letterato inglese, Life of Johnson, nel 1791. L’opera gli diede fama e divenne un classico della letteratura biografica. James Joyce (1882-1941) utilizzò una tecnica di scrittura consistente nel mettere al centro del tessuto narrativo il flusso dei pensieri del personaggio, visti dal punto di vista interno del personaggio medesimo. La tecnica fu detta stream of consciousness, espressione che lo stesso Ryle usa, e viene tradotta nel testo come «flusso di coscienza» (N.d.T.).

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la strategia di un campione; forse dopo molto studio comprenderà completamente i metodi da lui usati in certe particolari partite. Tuttavia, egli non può mai anticipare fino in fondo come il campione combatterà la sua prossima sfida e nelle sue interpretazioni delle mosse del campione non sarà mai rapido o sicuro quanto il campione è veloce a farle, o magari nel darne ragione. Imparare come o migliorare un’abilità non è come imparare qualcosa o acquisire informazioni. Le verità si possono comunicare, le procedure si possono solo inculcare, e mentre quest’ultimo è un processo graduale, il primo processo è relativamente immediato. Ha senso chiedersi in quale istante siamo stati messi al corrente di una verità, ma non chiedersi in quale istante abbiamo acquisito un’abilità. «Istruito in parte» è un’espressione che ha un senso, al contrario di «informato solo in parte di un certo fatto». L’istruzione è l’arte di proporre compiti che gli allievi non hanno ancora svolto ma che non sono più del tutto incapaci di svolgere. La nozione di fraintendimento non solleva difficoltà teoriche generali. Quando le tattiche del giocatore di carte vengono male interpretate dai suoi avversari, la manovra che essi credono di discernere è una manovra possibile, ma non è quella che egli sta facendo. Solo chi sa giocare a carte può interpretare una determinata mossa come parte dell’attuazione della presunta manovra. Il fraintendimento costituisce un sottoprodotto del sapere come. Solo una persona che abbia almeno una padronanza parziale della lingua russa può dare a un’espressione russa un senso sbagliato. L’errore costituisce comunque l’esercizio di una competenza. Non sempre i fraintendimenti si debbono all’inesperienza o alla negligenza dello spettatore: a volte derivano dalla negligenza e a volte dall’astuzia di chi compie l’azione o dice le parole da interpretare. Inoltre, talvolta si adoperano tutta l’abilità e la cura dovute, ma succede che le operazioni eseguite o le parole pronunciate possano effettivamente rappresentare i costituenti di due o più imprese differenti. I primi dieci movimenti compiuti per fare un nodo potrebbero essere identici ai primi dieci movimenti richiesti per farne un altro; oppure una serie di premesse idonea a stabilire una conclusione potrebbe risultare altrettanto adatta a stabilirne un’altra. Dunque, il fraintendimento di uno spettatore può essere esso stesso un fraintendimento acuto e ben fondato. Esso manca di accuratezza solo nel suo essere prematuro. La simulazione è l’arte di sfruttare queste possibilità. È evidente che nei casi in cui sia possibile fraintendere una cosa, è possibile anche comprenderla. Sarebbe assurdo ritenere che interpretiamo sempre male le attività a cui assistiamo, perché se non si imparasse a interpretare bene non si potrebbe neppure imparare a interpretare male, e 55

per imparare a interpretare bene dobbiamo imparare a non interpretare male. Le interpretazioni erronee sono in linea di principio correggibili, e questa è una delle cose che costituiscono il valore della discussione. 10. Il solipsismo I filosofi contemporanei si sono misurati con il problema della conoscenza delle menti altrui. Irretiti dal dogma dello spettro nella macchina, hanno pensato che fosse impossibile scoprire una qualsiasi prova logicamente soddisfacente che potesse fondare la credenza che esistono menti diverse dalla nostra. Posso essere testimone di ciò che fa il vostro corpo, ma non di ciò che fa la vostra mente, e ogni mia pretesa di inferire dalle azioni del vostro corpo gli atti della vostra mente viene a cadere, dal momento che le premesse per tali inferenze sono inadeguate o inconoscibili. A questo punto abbiamo la possibilità di intravedere una via di uscita da questa presunta difficoltà. Scopro che vi sono altre menti quando comprendo le cose che gli altri dicono e fanno. Quando capisco le cose che dite, apprezzo le vostre battute, smaschero le vostre strategie scacchistiche, seguo i vostri ragionamenti e sto a sentire come voi trovate i punti deboli delle mie argomentazioni, io non risalgo alle operazioni della vostra mente: piuttosto, le sto seguendo. Evidentemente, non mi limito a udire i suoni che emettete o a osservare i movimenti che eseguite: sto comprendendo quello che sento e vedo. Tuttavia, questa comprensione non è un’inferenza a cause occulte: è comprendere il modo in cui le operazioni cui assisto vengono svolte. Scoprire che la maggior parte delle persone ha una mente (al contrario degli idioti e dei bambini in fasce) significa soltanto venire a sapere che queste persone possono fare determinati tipi di cose, e hanno la tendenza a farle. Questa scoperta si fa assistendo alle azioni compiute dagli altri. Non ci limitiamo a scoprire che ci sono altre menti: veniamo a conoscenza delle specifiche qualità intellettuali e caratteriali possedute da particolari individui. In realtà, abbiamo familiarità con tali specifiche questioni molto prima di essere capaci di comprendere proposizioni generali come quella che John Doe ha una mente o che esistono menti diverse dalla nostra: esattamente come sappiamo che le pietre sono dure e le spugne morbide, i gattini caldi e irrequieti, le patate fredde e inerti molto prima di essere capaci di afferrare la proposizione che i gattini sono oggetti materiali o che la materia esiste. Certamente ci sono alcune cose che vi riguardano che io posso scoprire soltanto se me le dite, o comunque posso scoprirle nel modo migliore solo così. L’oculista deve chiedere al paziente quali lettere vede con l’occhio destro o sinistro, e con quanta chiarezza le vede; il medico deve chie56

dere al malato dove sente dolore e di che tipo di dolore si tratta; e lo psicoanalista deve domandare al paziente i suoi sogni e fantasie. Se non divulgate i contenuti dei vostri soliloqui silenziosi e le altre immaginazioni che avete, non ho altro modo sicuro per scoprire quello che avete detto o raffigurato a voi stessi. Ma la sequenza delle vostre sensazioni e immaginazioni non è il solo campo in cui la vostra intelligenza e il vostro carattere si manifestano; e forse solo nel caso dei folli le sensazioni e le immaginazioni costituiscono qualcosa di più di un piccolo angolo dell’ambito in cui si manifesta l’intelligenza e il carattere. Scopro la maggior parte di ciò che voglio sapere a proposito delle vostre capacità, interessi, gusti, avversioni, metodi e convinzioni osservando il modo in cui compite azioni manifeste, la parte di gran lunga più importante delle quali è costituita da quello che dite e scrivete. È una questione secondaria in che modo si svolgano le vostre immaginazioni, compreso ciò che dite nei monologhi che immaginate di rivolgere a voi stessi.

Capitolo terzo

La volontà

1. Premessa Molti dei concetti relativi alla condotta mentale di cui esaminiamo il comportamento logico in questo libro sono familiari e quotidiani. Tutti sappiamo come applicarli, e comprendiamo gli altri quando li applicano. Va discussa non tanto la maniera di applicare questi concetti, quanto come classificarli o entro quali categorie collocarli. Il concetto di volizione è un caso diverso. Nella vita di tutti i giorni non sappiamo come usarlo, perché non è un concetto di uso quotidiano, quindi, non impariamo i suoi criteri di applicazione con la pratica. Si tratta di un concetto artificiale. Per scoprire come maneggiarlo, dobbiamo studiare determinate teorie specialistiche. Dicendo che si tratta di un concetto tecnico, non voglio dire che esso sia illegittimo o inutile. «Ionizzazione» e «fuori gioco» sono concetti tecnici, ma sono entrambi legittimi e utili. «Flogisto» e «spiriti animali» furono concetti tecnici, ma oggi non hanno più alcuna utilità. Spero di mostrare che anche il concetto di volizione appartiene alla tribù dei concetti tecnici ormai inutili. 2. Il mito delle volizioni Per molto tempo l’idea che la Mente fosse tripartita, cioè che vi fossero tre classi irriducibili di processi mentali, è stata considerata un assioma incontestabile. La Mente o Anima, spesso si diceva, ha tre parti: Pensiero, Sentimento e Volontà; oppure, con formulazione più solenne, la Mente o Anima funziona in tre modalità irriducibilmente differenti: quella 58

Cognitiva, quella Emotiva e quella Conativa. Non solo questo dogma tradizionale non è autoevidente: esso è anche un guazzabuglio tale di confusioni e false inferenze che è meglio rinunciare a qualsiasi tentativo di riformularlo meglio. Lo si dovrebbe considerare una delle curiosità di teorie ormai passate. Ma l’obiettivo principale di questo capitolo non è discutere questa teoria trinitaria della mente nel suo complesso, bensì considerare uno dei suoi elementi, e con intenzioni distruttive. Spero di confutare la dottrina secondo la quale esisterebbe una Facoltà, un Organo o Ministero immateriale, corrispondente alla descrizione della «Volontà» fatta da questa teoria e, in tal modo, di demolire l’idea che ci siano processi o operazioni corrispondenti alle cose che la teoria chiama «volizioni». Va chiarito subito, però, che questa confutazione non dissiperà la distinzione tra azioni volontarie e azioni involontarie e tra persone di volontà forte o debole, una differenza riconosciuta da chiunque, e del tutto appropriata. La mia confutazione della dottrina tradizionale della volontà, invece, renderà più chiaro che cosa s’intenda per «volontario» e «involontario», «di volontà forte» e «debole», liberando queste idee dalla loro sottomissione nei confronti di un’ipotesi assurda. Nella teoria in questione si assume che le volizioni siano atti o operazioni speciali collocate «nella mente», in virtù delle quali una mente ottiene che le proprie idee si traducano in fatti. Penso a uno stato di cose che desidero si realizzi nel mondo fisico, ma il mio pensare e volere non sono esecutivi, per cui richiedono la mediazione di un ulteriore processo mentale esecutivo. Di conseguenza, eseguo una volizione, la quale, in qualche modo, mette in moto i miei muscoli. Solo quando un movimento corporeo deriva da una certa volizione posso meritare lode o biasimo per ciò che la mia mano o la mia lingua hanno fatto. I motivi per cui rifiuto questa teoria dovrebbero essere già chiari. Essa non è altro che un’estensione inevitabile del mito dello spettro nella macchina. Quella dottrina, infatti, assume che ci siano stati e processi mentali i quali godono di un tipo di esistenza diverso da quello degli stati e processi corporei. Un certo avvenimento che ha luogo in uno di questi livelli non è mai numericamente identico con quello che si verifica sull’altro. Pertanto, dire che una persona ha premuto il grilletto intenzionalmente significa esprimere almeno una proposizione congiuntiva, che asserisce il verificarsi di un atto sulla scena fisica e di un’ulteriore azione sulla scena mentale e, stando alla maggior parte delle versioni del mito, significa esprimere una proposizione causale, la quale asserisce che l’atto corporeo di premere il grilletto è stato l’effetto dell’azione mentale di volerlo premere. 59

Secondo la teoria che stiamo considerando, le attività del corpo sarebbero movimenti di materia nello spazio. Quindi le cause di tali movimenti debbono essere o altri movimenti di materia nello spazio o, nel caso privilegiato costituito dagli esseri umani, impulsi di altro tipo. Gli impulsi mentali, che non sono movimenti di materia nello spazio, possono indurre i muscoli a contrarsi, in una maniera destinata a rimanere per sempre un mistero. Descrivere un uomo nell’atto di premere intenzionalmente il grilletto significa asserire che un impulso mentale ha causato la contrazione dei muscoli del suo dito. Pertanto, il linguaggio delle «volizioni» è il linguaggio tipico della teoria parameccanica della mente. Se uno studioso parla senza esitare di «volizioni» o «atti di volontà», non servono altre prove per mostrare che egli si beve completamente il dogma secondo cui la mente sarebbe un ambito secondario ove agiscono certe cause speciali. Si può prevedere, di conseguenza, che egli parlerà delle azioni corporee come dell’«espressione» di processi mentali. Avrà anche la tendenza a parlare con disinvoltura di «esperienze», un sostantivo plurale usato di solito per denotare i presunti avvenimenti non fisici che costituirebbero il fantomatico dramma che avviene sulle scene spettrali del palcoscenico mentale. La prima obiezione alla dottrina secondo cui le azioni manifeste alle quali attribuiamo i predicati di intelligenza sarebbero il risultato di corrispondenti operazioni volizionali nascoste è la seguente. Malgrado il fatto che, sin dai tempi degli stoici e di Agostino, alcuni studiosi ci abbiano raccomandato di descrivere così le nostre azioni, nessuno (se non chi voglia sottoscrivere la teoria) rappresenta mai la propria condotta o quella dei suoi conoscenti in questo modo. Nessuno dice mai cose come «alle dieci di mattina il tale era occupato nel volere questo o quello», oppure «tra mezzogiorno e l’ora di pranzo egli ha compiuto cinque volizioni veloci e facili e due lente e difficili». Un imputato può ammettere o negare di aver fatto qualcosa o di averlo fatto di proposito, ma non ammette o nega mai di avere eseguito o meno gli atti di volizione richiesti. Né, tanto meno, il giudice e la giuria hanno bisogno che si provi loro il fatto che una volizione ha preceduto l’atto di premere il grilletto – peraltro, data la natura del caso, non si potrebbe mai produrre una prova del genere. I romanzieri descrivono le azioni, le osservazioni, i gesti e le espressioni facciali, le fantasie, le deliberazioni, gli scrupoli e gli imbarazzi dei loro personaggi, ma non menzionano mai le loro volizioni. Non saprebbero che dire a riguardo. Con quale tipo di predicati dovremmo descrivere le volizioni? Possono essere improvvise o graduali, forti o deboli, difficili o facili, piacevoli o spiacevoli? Possono essere accelerate, decelerate, interrotte o sospese? Si 60

può essere efficienti o inefficienti nel compierle? Possiamo trarre insegnamenti nel compierle? Stancano o distraggono? Posso farne due o sette contemporaneamente? Posso ricordarmi di compierle? Posso compierle mentre penso ad altre cose o mentre sto sognando? Possono divenire abituali? Posso scordare come si fanno? Posso credere erroneamente di averne compiuta una quando invece non l’ho fatto, o di non averla compiuta quando invece l’ho fatto? In quale istante il ragazzo ha compiuto l’atto di volizione di tuffarsi dal trampolino? Quando ha messo piede sulla scaletta? Quando per la prima volta ha inspirato profondamente? Quando ha contato «uno, due, tre... via», ma poi non si è buttato? Un attimo prima di tuffarsi? Quale sarebbe la sua risposta a queste domande? Naturalmente, i fautori della dottrina sotto esame sostengono che, ogni volta che descriviamo un’azione come intenzionale, volontaria, colpevole o meritoria, per implicazione asseriamo che è stato eseguito un atto di volizione. Secondo loro, ogni persona non soltanto può, ma anche deve sapere che cosa vuole quando vuole qualcosa: per definizione, le volizioni sono una specie di processo cosciente. Di conseguenza, se uomini e donne comuni non riescono a menzionare le volizioni quando descrivono il proprio comportamento, ciò va imputato al fatto che non sono istruiti nell’uso del linguaggio idoneo alla descrizione del comportamento interiore, in quanto distinto dal comportamento esterno. Tuttavia, nel momento in cui si chiede a un sostenitore della dottrina quanto tempo sia passato dal compimento del suo ultimo atto di volizione, o quanti atti di volontà compie quando, ad esempio, recita Little Miss Muffet1 al contrario, egli dovrà confessare le sue difficoltà a dare una risposta, anche se (secondo la sua stessa teoria) non dovrebbe esserci nessuna difficoltà. Le persone comuni non riferiscono mai il verificarsi di atti di volizione, anche se secondo la teoria dovremmo imbatterci in essi assai più spesso di quanto ci accade di incappare in mal di testa o in sentimenti di noia; il lessico ordinario non ha nomi per questi atti; e non sappiamo come rispondere a semplici domande concernenti la frequenza, la durata o la forza di questi atti. Allora è corretto concludere che la loro esistenza non vie-

1 Ryle fa riferimento alla seguente filastrocca per bambini: «Little Miss Muffet, sat on a tuffet/ eating her curds and whey;/ along came a spider, who sat down beside her,/and frightened Miss Muffet away» (La piccola signorina Muffet, sedeva su un mucchio d’erba, a mangiare cagliata e siero. Venne un ragno a sederle accanto, e la spaventò). L’attribuzione della filastrocca è dubbia. Secondo alcuni, risalirebbe all’entomologo Thomas Muffet (1552-1604), che vi ritrarrebbe la figlia Patience. Secondo altri, questo è impossibile perché la prima versione compare solo nel 1805. Falsa sarebbe pure l’ipotesi che la protagonista della filastrocca sia Maria di Scozia, terrorizzata dalle riforme di John Knox (N.d.T.).

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ne asserita su basi empiriche. Il fatto che, nelle loro frequenti e complesse discussioni sulla natura dell’anima e le cause dell’azione, Platone e Aristotele non abbiano mai menzionato le volizioni si deve non già a un’omissione caparbia di elementi noti della vita quotidiana, bensì alla circostanza storica che i due autori non erano a conoscenza di un’ipotesi teorica specifica, un’ipotesi che è stata accettata non perché abbiamo scoperto che ci sono impulsi spettrali all’azione di questo tipo, ma solo perché si è presupposto che tali impulsi esistessero. La seconda obiezione è la seguente. Non possiamo mai essere testimoni delle volizioni altrui, ammette chi sostiene la teoria: possiamo solo inferire da un’azione manifesta, un’azione che abbiamo osservato, la volizione dalla quale l’atto deriva e, per di più, possiamo compiere tale inferenza solo se abbiamo un valido motivo per credere che l’azione manifesta sia un’azione volontaria e non un riflesso, un’azione abituale o un’azione risultante da una causa esterna. Ne discende che nessun giudice, maestro o genitore sa mai se le azioni che giudica meritino la lode o il biasimo: infatti, egli può soltanto supporre che l’azione sia stata volontaria. Neppure se l’agente confessasse di aver compiuto un atto di volizione prima che la sua mano eseguisse l’azione (ammesso che sia possibile confessare cose del genere), ciò risolverebbe la questione. Pronunciare una confessione del genere è un’altra azione muscolare, semplicemente. Da questo deriva la curiosa conclusione che, pur avendo fatto ricorso alle volizioni per spiegare il nostro giudizio sulle azioni altrui, quello che le volizioni non riescono a fornire è proprio la spiegazione desiderata. Se non avessimo già altre ragioni per applicare certi concetti valutativi alle azioni altrui, non avremmo alcun motivo per inferire, a partire da quelle azioni, l’esistenza delle volizioni che dovrebbero esserne le presunte cause. Né si può sostenere che sia l’agente stesso a sapere che ogni sua azione manifesta costituisce l’effetto di una volizione data. Supponendo che, in virtù di presunti pronunciamenti immediati della coscienza o di presunte scoperte dirette dell’introspezione, l’agente possa sapere con certezza di avere compiuto l’atto di volontà di premere il grilletto appena prima di premerlo (cosa peraltro non vera), ciò non dimostrerebbe che premerlo sia stato l’effetto di quel volere. Il nesso tra volizioni e movimenti è notoriamente misterioso: di conseguenza, per quel che ne sa l’agente, la sua volizione potrebbe avere causato qualche altro movimento, e l’atto di premere il grilletto potrebbe avere avuto qualche altra causa. Terza obiezione: non sarebbe corretto passare sotto silenzio il fatto che, per ammissione generale, il nesso tra volizione e movimento è un mistero. Si tratta di un mistero che non rientra nella categoria dei misteri irrisolti ma solubili (come, ad esempio, il problema della causa del 62

cancro), ma è di un genere del tutto diverso. Gli avvenimenti che costituiscono la mente dovrebbero avere un tipo di esistenza diversa rispetto a quella degli avvenimenti che scandiscono il divenire dei corpi; o almeno così si assume, e non si ammette la possibilità di avvenimenti collocati a metà fra le due condizioni. Le interazioni tra menti e corpi richiedono un collegamento che si dovrebbe trovare là dove non ve ne possono essere. L’esigenza di interazioni causali tra mente e materia entra in conflitto con una parte della teoria; il divieto posto contro tali interazioni contrasta con un’altra parte della stessa teoria. Se ci deve essere una spiegazione causale del comportamento intelligente dei corpi degli esseri umani, allora (secondo la descrizione di tale comportamento data dalla dottrina che stiamo discutendo) debbono esistere le menti; ma queste ultime (sempre secondo la descrizione datane in tale dottrina) si collocano su un piano di esistenza esterno rispetto al sistema causale a cui appartengono i corpi. Quarta obiezione: sebbene la funzione primaria delle volizioni (il compito per cui le si postula) sia quella di dar luogo ai movimenti corporei, l’argomento in favore della loro esistenza comporta che alcuni accadimenti mentali dovrebbero anch’essi risultare da atti di volontà. Si assume che, in virtù dell’esistenza di atti di volizione, le azioni sono rese volontarie, risolute, meritorie e malvagie. Però questo genere di predicati si attribuisce non solo a certi movimenti corporei, ma anche a operazioni mentali e non fisiche o, comunque, a operazioni che, secondo la teoria che stiamo discutendo, sono di natura mentale. Qualcuno può ragionare risolutamente oppure fantasticare in modo perverso; può tentare di comporre un limerick e può meritoriamente concentrarsi sul suo problema di algebra. Quindi, secondo la teoria, alcuni processi mentali possono derivare da volizioni. Ma che dire delle volizioni stesse? Sono atti mentali volontari o involontari? È evidente che qualunque sia la risposta si arriva all’assurdo. Se non posso fare a meno di voler premere il grilletto, sarebbe assurdo descrivere il fatto che lo premo come «volontario». Ma se la mia volontà di premerlo è volontaria, nel senso presupposto dalla teoria, essa dovrà derivare da una volizione precedente, e così all’infinito. Per evitare questa difficoltà, si è ipotizzato che le volizioni non si possano descrivere né come volontarie né come involontarie. «Volizione» non è il termine giusto cui applicare questi predicati. Però, se è così, allora parrebbe che «volizione» non sia termine giusto neanche per applicarvi predicati come «virtuoso» e «malvagio», «buono» e «cattivo», e questa è una conclusione che potrebbe mettere in imbarazzo quei moralisti che usano le volizioni come àncora di salvezza dei loro sistemi. In breve, allora, possiamo dire che la dottrina delle volizioni è un’i63

potesi causale, adottata perché si è erroneamente ritenuto che la domanda: «cosa rende volontario un movimento corporeo?» fosse una domanda causale. Questa interpretazione della domanda, in realtà, è solo uno sviluppo particolare dell’idea generale secondo cui l’interrogativo: «come si applicano al comportamento umano i concetti relativi alla condotta mentale?» riguarderebbe la causazione del comportamento. Sia chi sostiene la teoria, sia qualsiasi altra persona di buon senso, sapeva già come risolvere le questioni concernenti la volontarietà o involontarietà delle azioni e la risolutezza o irresolutezza degli agenti ben prima di aver mai sentito dire che ci sarebbero degli impulsi interiori e occulti delle azioni. I difensori di questa ipotesi dovrebbero essersene resi conto. Se l’avessero fatto, peraltro, avrebbero capito che non stanno chiarendo criteri già utilizzati in maniera efficace: piuttosto, assumendo tacitamente che tali criteri siano validi, stanno tentando di correlarli con gli avvenimenti ipotetici previsti da un modello parameccanico. E, tuttavia, questa correlazione da un lato non si potrebbe mai stabilire scientificamente, poiché gli impulsi la cui esistenza viene assunta risultano inaccessibili all’osservazione scientifica. Dall’altro lato, la correlazione non risulterebbe di nessuna utilità teorica o pratica, dal momento che non ci aiuterebbe a giudicare le azioni: infatti, essa stessa dipende dalla presunta validità dei nostri giudizi sulle azioni. E questa correlazione fra i criteri di applicazione dei termini «volontario» e «involontario» e l’idea di impulsi interiori all’azione non chiarirebbe neppure la logica di quei concetti valutativi il cui impiego intelligente precede l’invenzione di questa ipotesi causale. Prima di abbandonare la dottrina delle volizioni, è opportuno esaminare certi processi che ci sono molto familiari e sono del tutto reali; talvolta le volizioni vengono confuse con tali processi. Spesso siamo in dubbio sul da farsi; dopo aver considerato linee alternative d’azione, talvolta ne scegliamo una. A volte si dice che questo processo in cui si sceglie una certa linea d’azione è ciò che s’intende per «volizione». Tuttavia, questa identificazione fra decisione e volizione non funziona; infatti, la maggior parte delle azioni volontarie non hanno origine in condizioni di indecisione, e perciò non sono il risultato della decisione. Inoltre, è noto che si può scegliere di fare qualcosa ma non riuscirvi, per debolezza della volontà o per l’insorgere, una volta compiuta la scelta, di circostanze che impediscono il compimento dell’atto scelto. Tuttavia, la teoria che stiamo considerando non può ammettere che in certi casi le volizioni non diano luogo all’azione, altrimenti, per spiegare il fatto che a volte le azioni volontarie vengono compiute, si dovrebbero postulare operazioni esecutive ulteriori. Infine, quel processo in cui si considerano varie alternative e se ne sceglie una è esso stesso oggetto di 64

predicati valutativi. Ma se, ad esempio, un atto di scelta si può descrivere come volontario, allora, sempre secondo la dottrina che stiamo discutendo, esso dovrebbe a sua volta risultare da una precedente scelta di scegliere, e questa dovrebbe derivare da una scelta di scegliere di scegliere... Le medesime obiezioni impediscono di identificare con le volizioni altri processi familiari come quello di risolversi a fare qualcosa, o quello di raccogliere le proprie energie per farlo. Posso decidere di alzarmi dal letto o di andare dal dentista, e posso, serrando i pugni e digrignando i denti, raccogliere le energie per farlo; ma posso ancora ricadere nel peccato. Se non si compie l’azione, allora, secondo la dottrina, non si compie nemmeno l’atto di volizione corrispondente. Di nuovo, le operazioni di risolversi e raccogliere le energie sono esse stesse membri della classe delle azioni encomiabili o riprovevoli, per cui queste azioni non possono costituire quell’elemento peculiare che, secondo la dottrina, sarebbe la condizione comune di ogni attività encomiabile o riprovevole. 3. La distinzione fra volontario e involontario Spesso i filosofi applicano alle azioni le parole «volontario» e «involontario» in modo del tutto diverso rispetto alla gente comune, come magistrati, genitori e insegnanti. Nel loro impiego più ordinario, le parole «volontario» e «involontario» si utilizzano come aggettivi da applicare ad azioni che non avrebbero dovuto essere compiute, anche se anche nell’impiego ordinario del termine c’è qualche caso minore di uso elastico. Discutiamo se l’azione di qualcuno sia stata volontaria o meno solo quando si tratta di qualcosa di cui egli ha colpa. Un individuo viene accusato di aver fatto rumore e la colpa è sua se l’azione era volontaria, come nel caso di una risata; riesce a scusarsi se ci convince che era involontaria, come nel caso di uno starnuto. Allo stesso modo, nella vita di tutti i giorni solleviamo questioni di responsabilità solo quando qualcuno, a ragione o a torto, viene accusato di un’infrazione. Ha senso, secondo questo uso, chiedersi se un ragazzo sia responsabile di aver rotto una finestra, ma non se è responsabile di aver finito in orario i compiti. Non ci chiediamo se l’aver ottenuto il risultato corretto di una lunga divisione costituisca una sua colpa, perché di colpa non si tratta. Se invece ottiene un risultato sbagliato, può convincerci che l’errore non è stato colpa sua, magari perché non gli è stato ancora insegnato come eseguire questi calcoli. Secondo questo uso comune, quindi, sarebbe assurdo discutere se delle azioni soddisfacenti, corrette o ammirabili siano o meno volontarie o involontarie. In questi casi, sia la scusa sia l’accusa sono fuori luogo. In si65

tuazioni del genere non confessiamo la paternità di un delitto e neppure adduciamo circostanze attenuanti: non ci dichiariamo «colpevoli» o «non colpevoli», perché non siamo accusati. Tuttavia i filosofi, quando discutono di che cosa renda gli atti volontari o involontari, tendono a descrivere come volontarie non solo le azioni riprovevoli ma anche quelle meritorie: non solo le cose di cui si possa incolpare qualcuno, ma anche quelle che vanno a suo credito. Vedremo più avanti le ragioni di questa estensione inconsapevole. Per il momento, vale la pena di esaminarne alcune conseguenze. Secondo l’uso ordinario, dire che uno starnuto è involontario significa dire che chi ha starnutito non avrebbe potuto evitare di farlo, e dire che una risata è volontaria significa dire che chi ha riso avrebbe potuto evitarlo. (Ciò non vuol dire che la risata fosse intenzionale. Non ridiamo di proposito.) Il ragazzo avrebbe potuto risolvere il problema di aritmetica che invece non è riuscito a risolvere; sapeva come doveva comportarsi, ma si è comportato male; era capace di fare un nodo piano anche se, senza volerlo, ha prodotto un nodo incrociato. Il fallimento, o lo sbaglio, è colpa sua. Ma quando alla parola «volontario» viene conferito il suo senso filosofico esteso, così che atti corretti e scorretti, ammirevoli e spregevoli vengono descritti come volontari, allora per analogia con l’uso ordinario da questo sembra seguire che di un ragazzo che abbia risolto un problema di aritmetica si possa dire che avrebbe potuto evitare di risolverlo. Allora converrebbe chiedersi: avresti potuto evitare di risolvere l’indovinello? Di trarre la giusta conclusione? Di fare un nodo piano appropriato? Di capire il senso di quella battuta? Di essere gentile con quel bambino? In realtà, però, nessuno potrebbe rispondere a simili domande (anche se il perché non risulta subito evidente): anche se è corretto affermare che qualcuno avrebbe potuto evitare di ottenere il risultato sbagliato, è scorretto affermare che avrebbe potuto evitare di ottenere quello giusto. Capire perché è semplice. Quando diciamo che qualcuno avrebbe potuto evitare di commettere uno sbaglio o un errore, o che l’averlo commesso è stata colpa sua, vogliamo affermare che egli sapeva come fare la cosa giusta, o era capace di farla, ma non ha esercitato la sua conoscenza o competenza. Non ha tentato o non ha tentato a sufficienza. Ma quando una persona ha fatto la cosa giusta, non possiamo poi dire che sapeva come fare la cosa sbagliata o che era in grado di fare errori. Infatti, fare errori non costituisce l’esercizio di una competenza, né il commettere sbagli è una maniera di esercitare il proprio sapere come. Una persona che abbia calcolato correttamente una somma avrebbe potuto (in un determinato senso del termine «potere») ottenere il risultato sbagliato, è vero: avrebbe potuto farlo nel senso del termine «potere» il cui significato è che 66

egli non è certo esente dalla propensione a essere disattento. Ma, in un altro senso di «potere», la domanda: «Avresti potuto sbagliare?», significa: «Eri sufficientemente intelligente e preparato e ti stavi concentrando abbastanza per commettere un errore di calcolo?», e questa è una domanda stupida come lo sarebbe chiedere se i denti di qualcuno sono abbastanza forti da rompersi schiacciando noci. Quel viluppo di falsi problemi noto come problema del libero arbitrio deriva in parte da questo uso inconsapevolmente esteso di «volontario» e dalle applicazioni indebite di sensi differenti di «potere» e «potere evitare» che ne conseguono. La prima cosa da fare è chiarire il significato di «volontario», «involontario», «responsabile», «non avere potuto evitare» e «colpa sua», nel loro uso ordinario e non distorto, ossia nel modo in cui tali espressioni si utilizzano per dirimere concrete questioni di innocenza e colpevolezza. Se un ragazzo ha fatto un nodo incrociato invece che un nodo piano, noi ci convinciamo che la colpa è stata sua stabilendo innanzitutto che egli sa fare un nodo piano e, quindi, la sua mano non è stata forzata da alcuna costrizione esterna, né vi erano altri individui che avrebbero potuto impedirgli di fare il nodo corretto. Stabiliamo che ha la capacità di fare nodi piani scoprendo che gli è stata insegnata, l’ha esercitata, solitamente in modo corretto; oppure, scoprendo che è capace di riconoscere e correggere i nodi fatti da altri; o scoprendo che si è vergognato di ciò che aveva fatto e, senza l’aiuto di nessuno, l’ha corretto. Che infine il ragazzo non stesse agendo sotto coercizione, in stato di panico, con la febbre alta o le dita intorpidite, sono cose che si scoprono nel modo in cui ordinariamente scopriamo che non hanno avuto luogo eventi altamente eccezionali. Eventi altamente eccezionali, infatti, sarebbero stati troppo salienti per passare inosservati: se non altro, se ne sarebbe accorto il ragazzo stesso. La prima questione che abbiamo dovuto risolvere, dunque, non ha nulla a che fare con il verificarsi o meno di avvenimenti occulti all’interno del flusso di coscienza del ragazzo. Si trattava di capire se egli avesse o meno la necessaria competenza di livello superiore, cioè, se sapesse fare nodi piani. In questa fase, non si stava indagando sull’evenienza che il ragazzo avesse commesso o omesso un’ulteriore operazione pubblica o privata, bensì solamente sull’ipotesi che egli possedesse una certa capacità intelligente, o ne fosse privo. Ciò che ci ha convinto non è stato conoscere la verità o falsità di una particolare proposizione concernente la relazione tra una causa nascosta e un effetto manifesto (una conoscenza questa che risulterebbe inattingibile), bensì venire a conoscenza della verità o falsità di una proposizione ipotetica complessa e parzialmente ge67

nerale (e tale conoscenza risulta perfettamente ottenibile). In breve, quello che ci ha convinto non è sapere che il ragazzo ha fatto uno spettrale nodo incrociato o piano dietro le quinte, bensì venire a sapere che con questa fune avrebbe potuto fare un nodo reale e l’avrebbe pure fatto se avesse prestato più attenzione a che cosa stava facendo. L’errore è colpa sua perché, pur sapendo fare il nodo, non l’ha fatto correttamente. Consideriamo ora il caso di un atto che a parere di tutti non è stato colpa dell’agente. Un ragazzo arriva tardi a scuola e si viene a sapere che è uscito di casa alla solita ora e non ha perso tempo per giungere alla fermata dove ha preso il solito autobus. Però, il veicolo ha avuto un guasto e non ha potuto completare la corsa. Il ragazzo ha fatto il resto del percorso correndo a più non posso, ma malgrado tutto è arrivato in ritardo. Chiaramente tutte le azioni compiute sono gli atti che normalmente portano il ragazzo a scuola in orario, oppure sono le uniche azioni che poteva fare per rimediare agli effetti del guasto subito dall’autobus. Non avrebbe potuto fare di più e la raccomandazione del suo insegnante – seguire la stessa procedura in analoghe circostanze future – è appropriata. Il suo ritardo non è stato causato dal non aver fatto ciò che poteva fare. È stato ostacolato da una circostanza che non era in suo potere modificare. L’insegnante giudica l’azione con riferimento alle capacità e alle opportunità dell’agente: la sua scusa – che non avrebbe potuto far meglio di come ha fatto – viene accettata. L’intera questione concernente la non volontarietà del ritardo viene risolta senza che al ragazzo venga chiesto di riportare pronunciamenti della propria coscienza o dell’introspezione relativi all’esecuzione o meno di qualche atto di volizione. Non fa differenza se le azioni di cui un agente è accusato siano o comportino operazioni di soliloquio silenzioso o altre operazioni contenenti immagini verbali o non verbali. Un errore di aritmetica mentale è colpa dello studente per le stesse ragioni per cui gli potrebbe essere imputato un errore di aritmetica scritta. E un errore commesso nell’atto di appaiare colori con l’occhio della mente può meritare l’accusa di trascuratezza proprio come un errore commesso nell’abbinare colori sul banco del negoziante di tessuti. Se l’agente avesse potuto fare meglio di come ha fatto, avrebbe potuto evitare di sbagliare. Oltre a considerare i sensi ordinari di «volontario», «involontario», «responsabile», «colpa mia» e «potere» o «non avere potuto evitare», si deve tenere conto anche degli usi ordinari di espressioni come «sforzo di volontà», «forza di volontà» e «irresoluto». Diciamo che qualcuno si comporta risolutamente quando, nell’eseguire compiti difficili, lunghi e spiacevoli, tende a non lesinare lo sforzo, a non lasciarsi distrarre, a non lagnarsi e a non pensare troppo o spesso alla sua fatica e ai suoi timori. 68

La persona di cui stiamo parlando non evita né abbandona ciò a cui ha posto mano. Invece, una persona dalla volontà debole si lascia facilmente distrarre o scoraggiare, è incline a convincersi che sarebbe opportuno rimandare tutto a un altro momento o che le ragioni che l’hanno spinto ad affrontare un certo compito non sono poi così convincenti. Si noti che non fa parte della definizione di risolutezza o irresolutezza che si debba realmente essersi formati un fermo proposito. Un uomo risoluto può opporsi fermamente alla tentazione di abbandonare o differire il proprio compito, anche se non è mai passato attraverso un processo rituale preliminare in cui ha preso la decisione di completarlo. Ma naturalmente quest’uomo sarà disposto anche a onorare gli impegni presi con gli altri e con se stesso. Analogamente, l’uomo irresoluto tenderà a non realizzare i suoi frequenti e numerosi buoni propositi, ma la sua mancanza di fermezza si manifesterà anche nell’abbandonare o trascurare linee d’azione che non sono state precedute da un impegno pubblico o privato a portarle a compimento. La forza di volontà è una propensione il cui esercizio consiste nel tenere fede ai propri compiti, vale a dire nel non essere dissuasi o sviati dal portarli a termine. La debolezza della volontà è lo stato nel quale si possiede una quota troppo scarsa di tale propensione. La forza di volontà si può esercitare in attività di qualsiasi tipo, o quasi: intellettuali o manuali, immaginative o burocratiche. Non si tratta di una disposizione a senso unico, e neppure, per questa e altre ragioni, di una disposizione a eseguire uno speciale tipo di operazioni occulte. Per «sforzo di volontà» s’intende un particolare esercizio di tenacia nei propri propositi che ha luogo quando gli ostacoli sono particolarmente grandi o le tentazioni contrarie particolarmente forti. Gli sforzi di volontà possono essere accompagnati da processi speciali, spesso a carattere rituale, consistenti nel farsi animo o nello scongiurare se stessi di fare quanto richiesto, ma non è necessario che questo avvenga. Inoltre, questi processi non sono tanto manifestazioni di risolutezza quanto modi in cui si manifesta il timore dell’irresolutezza. Prima di abbandonare il concetto o i concetti di volontarietà, è necessario aggiungere altre due osservazioni. 1) Molto spesso contrapponiamo le cose fatte volontariamente alle cose subite sotto costrizione. Alcuni soldati sono volontari, altri coscritti; certi velisti affrontano il mare aperto volontariamente, altri sono trascinati al largo dal vento o dalla marea. In questo caso non è necessario che sorgano questioni di imputazione di colpa. Quando ci chiediamo se il soldato si sia arruolato volontario o sia stato coscritto, ci chiediamo se si sia arruolato perché voleva farlo o se si sia arruolato perché doveva farlo, e 69

in questo caso «doveva» significa «non importa ciò che voleva». Quando ci domandiamo se il proprietario di un panfilo abbia affrontato il mare aperto di propria iniziativa o se sia stato trascinato al largo, ci chiediamo se si sia spinto al largo di proposito o se si sarebbe spinto al largo qualora non avesse avuto intenzione di farlo. Cattive notizie da casa o un avvertimento della guardia costiera lo avrebbero fermato. Secondo questo uso del termine, ciò che è involontario non si può descrivere come un atto. Essere trascinati al largo o chiamati al servizio di leva sono cose che ci succedono, non cose che facciamo. Sotto questo aspetto, la versione dell’antitesi tra volontario e involontario impiegata in questi casi è diversa dalla distinzione che abbiamo in mente quando ci chiediamo se fare un nodo incrociato o aggrottare le sopracciglia sia volontario o involontario. Una persona che aggrotta le sopracciglia involontariamente non è costretta ad aggrottarle come il proprietario del panfilo può essere costretto ad affrontare il mare aperto; né il ragazzo disattento è costretto a fare un nodo incrociato come il coscritto è costretto a unirsi all’esercito. Anche l’aggrottare le sopracciglia è qualcosa che una persona fa, non qualcosa che gli viene fatto. Pertanto la domanda «volontario o involontario?» a volte significa «fu l’agente a farlo o gli fu fatto?»; a volte, invece, presuppone che fu l’agente a farlo, ma significa «l’ha fatto con attenzione a quello che faceva, o in maniera disattenta?», oppure «l’ha fatto di proposito o inavvertitamente, meccanicamente, istintivamente ecc.?». 2) Quando una persona fa una cosa volontariamente, nel senso che la fa di proposito o sta cercando di farla, è certo che la sua azione riflette una o più qualità della mente, giacché tale persona in una certa misura e in un modo o nell’altro bada a quello che fa, e non si tratta solo di una questione verbale derivante dal significato dell’espressione «qualità della mente». Ne consegue che, se è capace di farlo, può dirci, senza bisogno di fare indagini o ipotesi di sorta, che cosa sta cercando di ottenere. Tuttavia, come si sosterrà nel quinto capitolo, queste implicazioni della volontarietà non sono premesse da cui dedurre il corollario secondo cui ci sarebbe una doppia vita, fisica e mentale, come spesso si assume. Aggrottare intenzionalmente le sopracciglia non significa fare una cosa sulla propria fronte e un’altra cosa in un secondo luogo metaforico; né vuol dire fare una cosa con i muscoli delle sopracciglia e un’altra cosa con un organo non corporeo. In particolare, non vuol dire determinare un corrugamento sulla propria fronte determinando prima l’esercizio di un non-muscolo occulto che causa il successivo aggrottarsi delle sopracciglia. L’enunciato «ha aggrottato le sopracciglia intenzionalmente» non descrive il verificarsi di due avvenimenti. Piut70

tosto, esso riferisce il verificarsi di un solo avvenimento, ma si tratta di un avvenimento che ha un carattere molto diverso da quello descritto dall’enunciato «ha aggrottato le sopracciglia involontariamente», anche se gli avvenimenti descritti nei due enunciati potrebbero avere una somiglianza fotografica fra loro. 4. La libertà del volere Abbiamo detto che, nelle discussioni sulla volontarietà delle azioni, le parole «volontario», «involontario» e «responsabile» vengono usate non secondo il senso ordinario che ne limita l’impiego a errori o errori apparenti, bensì con una portata più ampia che copre tutte le attività da giudicare favorevolmente o sfavorevolmente secondo un qualsiasi criterio di eccellenza o ammissibilità. Secondo questo uso, si dice che un agente fa volontariamente la cosa giusta e fa volontariamente la cosa sbagliata; oppure che è responsabile non solo delle azioni di cui viene accusato, ma anche delle azioni di cui viene lodato. In altre parole, volontario viene usato come sinonimo di «intenzionale». Ora, i filosofi che hanno impiegato questo senso esteso del termine hanno avuto una forte motivazione intellettuale per farlo. Hanno sentito il bisogno di un apparato terminologico con cui tracciare una linea di demarcazione fra quelle cose e quegli avvenimenti per cui sono appropriati o plausi o critiche e quelle cose e quegli avvenimenti per cui non risultano appropriate né l’una né l’altra cosa. Senza un simile apparato – erano convinti –, sarebbe stato impossibile specificare i requisiti che stabilivano l’appartenenza alla sfera dello Spirito, i requisiti in mancanza dei quali si viene relegati nella sfera della Natura bruta. Il desiderio di scoprire un elemento peculiare che fosse presente là dove lo Spirito è presente, e assente quando lo Spirito è assente, nasceva principalmente dall’allarme provocato dallo spauracchio del meccanicismo. Si credeva che le scienze fisiche avessero stabilito che le cose e gli eventi del mondo esterno sono rigidamente governate da leggi che noi possiamo scoprire, leggi che vanno formulate senza usare parole valutative o, se non altro, si credeva di essere sul punto di ottenere questo risultato. Si aveva la sensazione che ormai tutti gli accadimenti esterni fossero confinati entro i ferrei solchi della causazione meccanica. La genesi, le proprietà e l’evoluzione di questi accadimenti erano stati completamente spiegati in base a forze misurabili (o comunque lo sarebbero stati) e, se si trattava di forze misurabili, allora (si pensava) dovevano essere anche forze del tutto prive di finalità proprie. Per garantirci il diritto di impiegare concetti valutativi, allora, si do71

veva dimostrare che il campo in cui tali concetti si potevano applicare in maniera propria si collocava in un luogo diverso dal mondo esterno, e si pensò che un mondo interno di forze non misurabili ma finalistiche servisse a tale scopo. Siccome già si parlava delle «volizioni» come di prodotti necessari delle forze interne, fu naturale pensare che la volontarietà, definita in termini di propagazione di volizioni, fosse l’elemento comune e peculiare capace di rendere certi avvenimenti degli eventi di natura spirituale. Di conseguenza, le proposizioni scientifiche e quelle valutative vennero distinte fra di loro considerando le prime delle descrizioni di ciò che ha luogo nel mondo esterno e le altre delle descrizioni di ciò che si verifica nel mondo interno, almeno fino a quando gli psicologi non pretesero che le asserzioni da loro impiegate fossero delle descrizioni scientifiche di ciò che ha luogo nel mondo interiore. Di conseguenza, la questione se gli esseri umani potevano meritare o no lode o biasimo venne interpretata come il problema di stabilire se le volizioni siano effetto di qualcos’altro. 5. Lo spauracchio del meccanicismo Ogni volta che una nuova scienza consegue i suoi primi grandi successi, allora i suoi seguaci entusiasti pensano che qualsiasi altra questione, ormai, si potrà risolvere estendendo i metodi con cui questa scienza risolve i propri problemi. Ci fu un’epoca in cui gli studiosi immaginarono che il mondo intero altro non fosse che un complesso di figure geometriche; in un’altra epoca, immaginarono che il mondo nel suo complesso fosse descrivibile e spiegabile mediante le proposizioni dell’aritmetica pura. Anche le cosmogonie derivate dalla chimica, dalla teoria dell’elettricità, dal darwinismo e dalle teorie di Freud hanno goduto di giorni di splendore, seppure di breve durata. «Nel lungo periodo», dicono sempre questi zelanti, «potremo offrire, o almeno indicare, una soluzione a tutte le difficoltà: e si tratterà di una soluzione indiscutibilmente scientifica». Le scienze fisiche avviate da Copernico, Galileo, Newton e Boyle hanno esercitato sui costruttori di cosmogonie un’influenza più duratura e forte di quella dei loro precursori o successori. C’è ancora chi considera le leggi della meccanica non solo il paradigma di ogni legge scientifica, ma anche le leggi ultime della Natura, in un qualche senso di questa espressione. C’è la tendenza a sperare, o a temere, che un giorno le leggi biologiche, psicologiche e sociologiche saranno «ridotte» alle leggi meccaniche, anche se non è chiaro in che cosa potrebbe mai consistere questa «riduzione». Ho parlato del meccanicismo come di uno spauracchio. Questa paura 72

delle persone inclini alla riflessione teorica – il timore che ogni cosa si rivelasse spiegabile mediante leggi meccaniche – è un’ansia priva di fondamento. E lo è non perché l’eventualità che li atterrisce non sia imminente, ma perché non ha senso parlarne. Forse un giorno i fisici risolveranno tutti i problemi della fisica: ma non tutte le questioni sono questioni fisiche. Le leggi che i fisici hanno scoperto e che scopriranno possono governare (in un senso metaforico di questo verbo) tutto ciò che accade, ma non lo preordinano. Anzi, esse non preordinano nulla di ciò che accade. Le leggi di natura non sono decreti. Un esempio può chiarire questa affermazione. A uno spettatore di formazione scientifica, che nulla sappia di scacchi o altri giochi, viene consentito di osservare una scacchiera negli intervalli fra le mosse. Ancora non vede i giocatori che compiono le mosse. Dopo un po’ comincia a notare certe regolarità. I pezzi che conosciamo come «pedoni» normalmente si muovono di un solo riquadro alla volta e solo in avanti, tranne in talune circostanze speciali in cui si muovono in diagonale. I pezzi che conosciamo come «alfieri» si muovono solamente lungo la diagonale, anche se possono muoversi di qualsiasi numero di riquadri alla volta. I cavalli fanno sempre movimenti ad angolo retto. E così via. Dopo molte ricerche, questo spettatore scoprirà tutte le regole degli scacchi: a quel punto, gli facciamo vedere che i pezzi sono mossi da persone che conosciamo come «giocatori». Egli può compatire lo stato di schiavitù in cui si trovano: «Ogni mossa che fate», dice, «è governata da regole inviolabili; nell’istante in cui uno di voi mette la mano su un pedone la mossa che farà è, nella maggior parte dei casi, accuratamente prevedibile. L’intero corso di ciò che, con un certo atteggiamento tragico, chiamate la ‘partita’ è inesorabilmente preordinato: in essa non si verifica niente che non si possa mostrare governato dall’una o dall’altra di quelle ferree regole. Una spietata necessità detta il gioco, senza lasciare margine per intelligenza e propositi. È vero, io non sono ancora in grado di spiegare tutte le mosse a cui assisto per mezzo delle regole finora scoperte. Sarebbe però antiscientifico ritenere che vi siano mosse inesplicabili. Vi devono perciò essere altre regole, che spero di scoprire e che completeranno soddisfacentemente le spiegazioni che ho inaugurato». Naturalmente, i giocatori si mettono a ridere, e gli spiegano che, per quanto ogni mossa sia governata da regole, nessuna di esse viene preordinata. «È vero, dal momento che inizio muovendo l’alfiere, puoi prevedere con certezza che finirò su una casella che ha lo stesso colore di quella da cui sono partito. Questo è deducibile dalle regole. Tuttavia che muoverò l’alfiere e fin dove lo muoverò in questa o quella fase della partita non viene specificato dalle regole, né si può da esse dedurre. Vi è un ampio margine in cui esi73

bire abilità e stupidità ed esercitare deliberazione e scelta. Sebbene non si verifichi nulla di irregolare, si verificano molte cose sorprendenti, ingegnose e sciocche. Fin da quando si è cominciato a giocare a scacchi le regole sono sempre state le stesse per tutte le partite, eppure praticamente ogni partita ha avuto uno svolgimento privo, a memoria di giocatore, di equivalenti prossimi. Le regole sono immodificabili, ma le partite non sono uniformi. Le regole prescrivono ciò che i giocatori non possono fare; tutto il resto è consentito, anche se molte mosse che sono consentite costituirebbero una cattiva tattica. Non ci sono altre regole da scoprire e le ‘spiegazioni’ che speri di trovare per le particolari mosse che facciamo possono sicuramente essere scoperte, ma non sono spiegazioni in termini di regole bensì in termini di cose completamente differenti – cose come la considerazione e l’applicazione di certi principi tattici. Avevi un’idea troppo ristretta di quello che è una ‘spiegazione’. Il senso in cui una regola ‘spiega’ una mossa fatta in conformità a essa è diverso dal senso in cui un principio tattico spiega una mossa, malgrado il fatto che ogni mossa la quale obbedisce a un principio tattico obbedisca anche a una regola. Saper applicare i principi tattici comporta la conoscenza delle regole del gioco, ma i primi non si possono in alcun modo ‘ridurre’ alle seconde». Non vogliamo con questo esempio suggerire che le leggi della fisica siano molto simili alle regole degli scacchi: il corso della Natura non è un gioco e le sue leggi non sono mere invenzioni o convenzioni umane. Obiettivo dell’esempio è mettere in evidenza il fatto che non vi è nessuna contraddizione nel dire che il medesimo processo, ad esempio la mossa di un alfiere, si conforma a due principi di tipo completamente diverso e tali che nessuno dei due si può «ridurre» all’altro, benché uno di essi presupponga l’altro. Da questo derivano due tipi del tutto diversi, ma non per questo incompatibili, di «spiegazioni» delle mosse del gioco degli scacchi. Anzi, la spiegazione in termini di canoni tattici presuppone quella in termini di regole degli scacchi, ma non risulta deducibile da questa. Quest’idea si può formulare in un altro modo. Uno spettatore potrebbe domandare perché – in un determinato senso di «perché» – un alfiere termina sempre la sua mossa su una casella dello stesso colore di quella da cui è partito: la risposta consisterebbe nel rinviarlo alle regole degli scacchi, comprese quelle che prescrivono la configurazione della scacchiera. Lo spettatore potrebbe allora chiedere perché – in un senso questa volta differente di «perché» – in una determinata fase della partita un certo giocatore ha spostato uno dei suoi alfieri (e non un altro pezzo) in una certa 74

casella (e non in un’altra): la risposta potrebbe essere che doveva costringere la regina avversaria a smettere di minacciare il proprio re. Parole come «spiegazione», «legge», «regola», «principio», «perché?», «perché...», «causa», «ragione», «governare», «necessitare» ecc. hanno una serie di sensi tipicamente diversi. Il meccanicismo apparve come una minaccia perché si assunse che si potevano usare questi termini solo come li si impiegava nelle teorie meccaniche; che a tutti i «perché?» si potesse rispondere facendo appello alle leggi del moto. In realtà, forse è possibile rispondere in termini meccanici a tutti i «perché?» di un certo genere, ma per nessuno dei «perché?» di genere diverso questo tipo di risposta risulta soddisfacente. Può darsi che in tutto Il declino e la caduta dell’impero romano Gibbon non infranga mai le regole della grammatica inglese2. Quelle regole hanno governato l’intero scritto, ma non hanno prestabilito ciò che l’autore vi avrebbe scritto, e nemmeno lo stile con cui l’avrebbe fatto; esse si limitano a proibire certi modi di congiungere le parole. Conoscendo queste regole e sapendo che Gibbon le ha osservate, alla luce del fatto che una particolare frase ha come soggetto un sostantivo plurale, un lettore può prevedere che il verbo sarà al plurale. Queste previsioni risulteranno sistematicamente corrette, ma non per questo ci sentiamo inclini a lamentarci del fatto che la penna di Gibbon si muovesse lungo una traiettoria prestabilita. La grammatica dice al lettore che il verbo deve essere plurale: ma non gli dice quale sarà il verbo. Si potrebbe esaminare un passo polemico de Il declino e la caduta dell’impero romano dal punto di vista delle regole grammaticali, dei canoni stilistici e delle regole logiche osservate nella disposizione delle parole che compongono il passo. Tra questi differenti tipi di principi non c’è alcun conflitto o competizione: tutti in egual misura vengono applicati allo stesso materiale; tutti in egual misura possono consentire previsioni corrette; tutti in egual misura possono essere chiamati in causa per rispondere a domande che hanno la stessa forma verbale: «Perché Gibbon scrisse questo invece che qualcos’altro?». La scoperta delle leggi fisiche non può escludere dal mondo la vita, la sensibilità, la finalità e l’intelligenza, così come le regole della grammatica non escludono dallo scrivere lo stile o la logica. Certamente, la scoperta delle scienze fisiche non ci dice nulla sulla vita, la sensibilità o la finalità del mondo, ma neppure le regole della grammatica ci dicono qual-

2 Si tratta del capolavoro, pubblicato fra il 1766 e il 1788, dello storico inglese illuminista Edward Gibbon (1737-1794), opera famosa per la bellezza della sua prosa e per la serrata critica al cristianesimo (N.d.T.).

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cosa sullo stile o la logica. Questo perché le leggi della fisica si applicano a cose animate e inanimate, a individui intelligenti e idioti, così come le regole della grammatica si applicano tanto al Whitaker’s Almanac3 quanto a Il declino e la caduta dell’impero romano, tanto ai ragionamenti di Mary Baker Eddy4 quanto a quelli di Hume. Il modello a cui di solito si assimila questo immaginario mondo meccanicistico è quello fornito da palle da biliardo che urtandosi trasmettono il moto. E, tuttavia, una partita di biliardo offre uno degli esempi più semplici di un corso di eventi che deve per forza far uso dei termini meccanici per essere descritto, ma necessita anche di qualcosa che vada al di là. Certamente, a partire da una conoscenza accurata del peso, della forma, dell’elasticità, del movimento delle palle, della struttura del tavolo e delle condizioni atmosferiche, in linea di principio è possibile dedurre (in accordo con le leggi conosciute) da uno stato momentaneo delle palle un loro stato successivo. Ma questo non vuol dire che lo svolgimento del gioco possa venire previsto per mezzo di sole leggi meccaniche. Forse uno scienziato che ignorasse le regole e le tattiche del gioco e l’abilità e i piani dei giocatori, partendo da un singolo colpo iniziale, potrebbe prevedere le posizioni in cui le palle si verranno a trovare prima del colpo successivo; ma non potrebbe predire gli altri colpi. Il giocatore stesso potrebbe prevedere, con una modesta attendibilità probabilistica, i punti che avrà alla fine del turno, dal momento che forse egli conosce le migliori tattiche da applicare a situazioni simili a quella in cui si trova, e sa molte cose sulla propria abilità, capacità di sopportazione, pazienza, passione e sulle proprie intenzioni. Si noti che, perché sia capace di mandare le palle dove vuole, il giocatore dovrà avere una conoscenza di tipo intuitivo dei principi meccanici che governano l’accelerazione e il rallentamento delle palle. Sapere come realizzare le proprie intenzioni non contrasta con la conoscenza delle leggi meccaniche, anzi ne dipende. Quando applichiamo dei concetti valutativi al gioco, non ci preoccupiamo del fatto che i movimenti impressi alle palle siano governati da leggi meccaniche: infatti, se, per assurdo, gli strumenti del gioco si comportassero a caso, non vi potrebbe essere nessun gioco di abilità. 3 Si tratta di un volume enciclopedico, pubblicato annualmente in Gran Bretagna, fin dal 1868. Il contenuto spazia dalle notizie di storia recente locale e internazionale all’elenco di associazioni e istituzioni formatesi nell’anno preso in considerazione, ai dati socioeconomici più rilevanti (N.d.T.). 4 Mary Baker Eddy (1821-1908), inglese, fu la fondatrice di un movimento religioso denominato Christian Science Church – attivo soprattutto negli Stati Uniti – e autrice di numerose opere religiose (N.d.T.).

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A volte si plaude alla moderna interpretazione delle leggi naturali come affermazioni non già di necessità ma di probabilità molto elevate, perché essa fornirebbe l’opportuna possibilità di venir meno all’esattezza in natura. Finalmente, si è talvolta pensato, possiamo essere scientifici pur mantenendo un piccolo numero di occasioni in cui si possono applicare in maniera appropriata i concetti valutativi. Questa sciocca tesi assume che un’azione non si possa meritare delle critiche favorevoli o sfavorevoli se non costituisce un’eccezione alle generalizzazioni scientifiche. Tuttavia, chi gioca al biliardo non chiede alcuna speciale indulgenza alle leggi della fisica, così come non la chiede alle regole del biliardo. E perché mai dovrebbe? Quelle regole non forzano certo la sua mano. I timori espressi da alcuni filosofi morali – le paure che il progresso delle scienze naturali possa restringere il campo all’interno del quale è possibile esercitare le virtù morali – riposano sull’assunto secondo cui sarebbe contraddittorio dire che lo stesso episodio è governato sia da leggi meccaniche sia da principi morali: un assunto infondato come sostenere che un golfista non possa contemporaneamente conformarsi alle leggi della balistica, obbedire alle regole del golf e anche giocare con eleganza e abilità. Non solo anche là dove ogni cosa è governata da leggi meccaniche vi è ampio spazio per i nostri propositi: il fatto è che, se le cose non fossero governate da leggi meccaniche, non ci sarebbe alcuno spazio per i nostri propositi. La prevedibilità è una condizione necessaria della pianificazione. Di conseguenza, il meccanicismo è solo uno spauracchio; e, anche se ci sono ancora molte cose da chiarire sui concetti specifici della biologia, dell’antropologia, della sociologia, dell’etica, della logica, dell’estetica, della politica, dell’economia, della storiografia ecc., non c’è nessun bisogno della disperata operazione di salvataggio consistente nel trasferire l’applicazione di tali concetti dal mondo ordinario a un altro mondo di cui si postula l’esistenza, o nell’istituire una suddivisione fra cose che esistono in natura e cose che esistono in una non-natura. Non c’è bisogno di nessun precursore occulto dei nostri atti manifesti per salvaguardare il diritto da parte dell’agente di lodare o criticare la loro esecuzione; e, se pure questi precursori esistessero, non svolgerebbero efficacemente il ruolo di salvataggio loro assegnato. Gli uomini non sono macchine, e nemmeno macchine cavalcate da spettri. Sono uomini, una tautologia che a volte varrebbe la pena di ricordare. Spesso la gente si pone domande quali «Come fa la mia mente a far fare alla mano i movimenti richiesti?», e «Che cosa fa fare alla mia mano quello che la mente le dice di fare?». Quesiti di questa forma sono appropriati quando riguardano certi processi a catena. La risposta appro77

priata alla domanda «Che cosa fa uscire il proiettile dalla canna?» è «L’espansione dei gas nella cartuccia»; alla domanda «Che cosa fa esplodere i gas nella cartuccia?» si risponde facendo riferimento alla percussione del detonatore; e alla domanda «Come fa il cane a percuotere il detonatore quando tiro il grilletto?» si risponde descrivendo il meccanismo di molle, leve, arresti fra grilletto e cane. Pertanto quando si chiede «In che modo la mia mente fa tirare il grilletto al mio dito?», la forma della domanda presuppone un ulteriore processo a catena comportante tensioni, distensioni e scarichi ancora precedenti, sebbene questa volta si tratti di un processo di natura «mentale». Ma, qualunque atto o operazione si adduca come primo passo di questo presunto processo a catena, la sua esecuzione andrà descritta nello stesso modo in cui nella vita quotidiana descriviamo il premere il grilletto da parte del tiratore. Diciamo semplicemente «L’ha fatto», e non già «Ha fatto, o ha subito, qualcos’altro che ha causato quell’azione». In conclusione, vale forse la pena di mettere in guardia contro una fallacia popolarissima. Spesso, avendo sentito dire che tutto in natura è soggetto a leggi meccaniche, la gente viene spinta ad affermare che la natura è una grande macchina, oppure un conglomerato di macchine. Ma in realtà in natura ci sono pochissime macchine, e sono quelle fatte dagli uomini, macchine come gli orologi, i mulini a vento e le turbine. Ci sono pochissimi sistemi naturali che assomigliano a tali macchine, e sono i sistemi solari. Essi vanno avanti per conto loro e ripetono indefinitamente la stessa serie di movimenti. Funzionano in modo simile ai meccanismi degli orologi, cosa che accade per poche cose non costruite dall’uomo. È vero che per costruire macchine dobbiamo conoscere e applicare la meccanica; ma inventare macchine non significa copiare le cose che possiamo ritrovare nella natura inanimata. Per quanto la cosa possa sembrare paradossale, per trovare in natura esempi di sistemi che si autoregolano e osservano comportamenti metodici dobbiamo piuttosto guardare agli organismi viventi. I movimenti dei corpi celesti offrirono l’esempio di un certo tipo di «orologio»; ma fu il battito del cuore umano a offrirne un altro. E non è solo per primitivo animismo che i bambini pensano ai motori come a cavalli di ferro: in natura vi è pochissimo altro a cui essi siano così simili. Le valanghe e il gioco del biliardo sono soggetti a leggi meccaniche, ma non assomigliano affatto al funzionamento di una macchina.

Capitolo quarto

Le emozioni

1. Premessa In questo capitolo discuto alcuni dei concetti relativi alle emozioni e ai sentimenti [feeling]. È necessario farlo, perché la maggior parte dei filosofi e degli psicologi concordano sull’idea che le emozioni vadano concepite come esperienze private o interne e i sostenitori del dogma dello spettro nella macchina possono citare questo accordo come una prova a favore della loro dottrina. Le emozioni vengono descritte come interferenze nel flusso della coscienza, interferenze tali che l’individuo cosciente non può che avvertirle in maniera diretta e che, proprio per questo, rimarrebbero necessariamente nascoste a osservatori esterni. Le emozioni sono avvenimenti che hanno luogo non nel mondo fisico pubblico, bensì nel vostro o nel mio segreto mondo mentale. Sosterrò che il termine «emozione» viene impiegato per designare almeno tre o quattro differenti generi di cose, che chiamerò «inclinazioni» (o «moventi»), «umori», «turbamenti» (o «commozioni») e «sentimenti». Le inclinazioni, gli umori e i turbamenti, non sono avvenimenti e, di conseguenza, non si verificano né in una sfera pubblica né privata. Sono propensioni, non atti o stati. Tuttavia, sono propensioni di genere differente, e le differenze che li separano sono importanti. I sentimenti, invece, sono avvenimenti, ma il ruolo da assegnare loro nella descrizione dei comportamenti umani differisce molto da quello loro accordato dalle teorie tradizionali. A differenza dei moventi, gli umori o stati d’animo sono simili a mutamenti o stati del clima: condizioni temporanee che in un certo qual modo raccolgono insieme avvenimenti, ma non costituiscono avvenimenti ulteriori. 79

2. Sentimenti e inclinazioni Con il termine «sentimenti» [feelings] mi riferisco a quel genere di cose che la gente descrive spesso con termini come fremito, spasimo, fitta, palpito, dolore, smania, rimorso, brivido, vampata, oppressione, disgusto, voglia, terrore, abbattimento, tensione, tormento e scossa. Di solito, quando si riferisce il verificarsi di un sentimento, lo si fa con locuzioni come «moto di compassione», «sussulto di stupore» o «fremente aspettativa». Certi nomi di particolari sentimenti, come «smania», «disgusto» e «fitta», vengono impiegati anche per nominare specifiche sensazioni corporee [bodily sensations] e questo è, dal punto di vista linguistico, un fatto importante. Se uno dice di aver avuto una fitta, è appropriato chiedersi se si tratti di una fitta di rimorso oppure se sia dovuta a reumatismi, anche se il termine non viene impiegato necessariamente nello stesso senso nei due contesti. Ci sono altre occasioni in cui, ad esempio, parliamo di un attacco d’ansia in maniera simile a come parliamo di un attacco di mal di mare. Siamo pronti a descrivere stati del genere come acuti o flebili, improvvisi o duraturi, intermittenti o persistenti. È possibile che un individuo sussulti in preda ai pungenti morsi della coscienza oppure per una puntura al dito. Inoltre, in alcuni casi siamo pronti a collocare l’opprimente sentimento della disperazione alla bocca dello stomaco o la tensione della rabbia nei muscoli della mascella e del pugno. Altri sentimenti, che non saremmo disposti a collocare in nessuna particolare parte del corpo (come ad esempio quando si arde di orgoglio) sembrano pervadere il corpo per intero (più o meno come avviene per le vampate di calore). Con una certa audacia, James identificava tutti i sentimenti con le sensazioni corporee, ma ai fini del nostro discorso è sufficiente mostrare che per lo più parliamo dei sentimenti nello stesso modo in cui parliamo delle sensazioni corporee, anche se è possibile che nel primo caso ci sia una sfumatura metaforica assente nel secondo. D’altra parte, è necessario riconoscere un fatto di importanza cruciale: il verificarsi di certi sentimenti può essere riferito impiegando locuzioni come «attacchi d’ansia» e «ardere d’orgoglio», il che vuol dire che si distingue una vampata di calore dai casi in cui si arde d’orgoglio; quindi, si deve tentare di portare alla luce la forza di queste distinzioni. Spero di mostrare che, anche se è del tutto appropriato descrivere una persona come in preda a un sussulto di compassione, la sua compassione non va identificata con un sussulto, o una serie di sussulti, così come la stanchezza che prova non coincide con il fiatone che essa 80

provoca. Quindi, ammettere che i sussulti, i rimorsi e altri sentimenti del genere sono sensazioni corporee non comporta conseguenze teoricamente rilevanti. Dunque, in un certo senso del termine «emozione», i sentimenti sono emozioni. Ma c’è un altro senso del tutto diverso del termine, il senso nel quale gli studiosi classificano come emozioni i moventi che impieghiamo per spiegare i comportamenti di livello superiore. Quando si descrive una persona come vanitosa, rispettosa, avara, patriottica o indolente, si spiega perché egli compia determinate azioni, abbia determinati pensieri e fantasie; nella terminologia usuale, la vanità, la gentilezza, l’avarizia, il patriottismo e la pigrizia vengono classificati come specie di emozioni; pertanto se ne parla come di sentimenti. Ma questo modo di procedere crea molte confusioni terminologiche, e altrettante confusioni logiche. Tanto per cominciare, quando si descrive una persona come vanitosa o indolente, i termini «vana» e «indolente» vengono impiegati per riferirsi a tratti più o meno duraturi del suo carattere. Usando questi termini così, si potrebbe dire che la persona considerata è stata vanitosa fin dalla sua infanzia, o è stata in preda all’indolenza per tutta quella giornata di vacanza. La sua vanità e la sua indolenza sono proprietà disposizionali, che si potrebbero specificare rispettivamente tramite espressioni come «in qualsiasi situazione di un certo tipo, egli ha sempre tentato di mettersi in luce, o comunque l’ha fatto nella maggior parte dei casi», oppure «ogni qualvolta si sia trovato a scegliere tra fare qualcosa di difficile e non farlo, egli ha evitato la difficoltà». Gli enunciati che iniziano con «ogni qualvolta» o «in qualsiasi situazione» non riportano avvenimenti singoli. I termini che indicano moventi, quando impiegati in questo modo, significano tendenze o propensioni e, di conseguenza, non possono avere come loro significato il verificarsi di sentimenti. Si tratta di formulazioni ellittiche di proposizioni generali ipotetiche di un certo tipo, formulazioni che non si possono interpretare come narrazioni categoriche di un avvenimento. Tuttavia, si obietterà che, oltre a questo uso disposizionale, ci debba essere anche un uso attivo dei termini che indicano moventi. Perché qualcuno sia puntuale nel senso disposizionale dell’aggettivo, egli dovrà avere la tendenza a esserlo in occasioni particolari; e, nel caso di un appuntamento in particolare, il senso in cui si dice che la persona in questione è puntuale non è il senso disposizionale del termine, bensì quello attivo. «Egli tende ad arrivare in tempo ai suoi appuntamenti» esprime una proposizione ipotetica generale, ma perché tale proposizione sia vera debbono esserlo anche le corrispondenti proposizioni categoriche della forma «egli arrivò in tempo all’appuntamento di oggi». Sicché, si sosterrà, 81

perché qualcuno sia una persona vanitosa o indolente ci debbono essere particolari esercizi di vanità e indolenza che si verificano in momenti particolari, e si tratterà di emozioni o sentimenti effettivi. Questo argomento prova qualcosa, certamente, ma non prova la tesi desiderata. È vero che descrivere una persona come vanitosa significa affermare che è soggetto a una tendenza specifica, ma non è vero che nelle occasioni particolari in cui tale tendenza viene esercitata, la persona in questione avverte particolari fremiti o fitte. Al contrario, sentendo che un certo individuo è vanitoso, ci aspettiamo innanzitutto che egli si comporti in determinate maniere, vale a dire parli molto di sé, stia sempre accanto a persone eminenti, rifiuti le critiche, cerchi le luci della ribalta ed eviti di parlare dei meriti altrui. Ci aspettiamo pure che indulga in rosee fantasticherie sui propri successi, eviti di ricordare i passati fallimenti e di fare piani per il proprio miglioramento. Essere vanitosi significa avere la tendenza ad agire in questi e in innumerevoli altri modi affini. Certo, ci aspettiamo anche che in alcune occasioni l’individuo vanitoso provi certi dolori, e trepidi per essi: ci aspettiamo che abbia una acuta sensazione di abbattimento, quando una persona importante si dimentica del suo nome, e che abbia l’eccitazione nel cuore e le ali ai piedi udendo le disgrazie dei propri rivali. Ma questi sentimenti di risentimento ed eccitazione non costituiscono indizi di vanità più diretti di quanto non lo siano degli atti pubblici di vanteria o degli episodi privati di fantasticheria cosciente. Anzi, essi costituiscono segni minori della vanità, per ragioni che saranno evidenti tra poco. Alcuni studiosi obietteranno che parlare di un atto di vanteria come se si trattasse di un esercizio diretto della disposizione alla vanità significa trascurare uno dei fattori essenziali in casi del genere. Quando si spiega perché qualcuno si vanta dicendo che lo fa perché è vanitoso, ci si sta dimenticando che una disposizione non è un evento, e dunque non può essere una causa. La causa del vanto deve essere un evento che precede l’inizio della vanteria. La persona in questione deve essere stata mossa al vanto da un qualche «impulso» effettivo, vale a dire da un impulso di vanità. Sicché le attualizzazioni immediate o dirette della vanità sono i particolari impulsi di vanità, e tali impulsi sono sentimenti. La persona vanitosa è una persona che tende ad avvertire particolari sentimenti di vanità: sono questi sentimenti a causare la sua vanità o a spingerla a vantarsi, o forse lo spingono a volersi abbandonare alle vanterie e a compiere tutte le altre azioni dovute alla vanità. Va notato che questo argomento presuppone che spiegare un atto come compiuto in virtù di un certo movente (in questo caso per vanità) significa fornire una spiegazione causale. In altri termini, l’argomento as82

sume che la mente (in questo caso quella della persona vanitosa) sia un campo in cui agiscono cause particolari: è per questo che si fa appello al sentimento di vanità come causa interna della vanteria manifesta. Sosterrò fra breve che spiegare un’azione in quanto compiuta per un certo movente non è analogo a dire che il bicchiere si è infranto perché colpito da una pietra, bensì equivale all’affermazione (assolutamente diversa) che, quando la pietra lo ha colpito, il bicchiere si è rotto perché fragile. Non ci sono altre attualizzazioni momentanee di fragilità se non, ad esempio, andare in frantumi se colpiti; allo stesso modo, non è necessario postulare altre attualizzazioni momentanee della vanità cronica se non azioni come vantarsi, sognare a occhi aperti i propri trionfi ed evitare conversazioni riguardanti i meriti altrui. Ma prima di sviluppare questo argomento voglio mostrare quanto sia intrinsecamente implausibile l’idea che, in ciascuna occasione in cui un individuo vano si comporta in maniera vanagloriosa, egli esperisca una particolare palpitazione di vanità, o sia mosso dal pungolo della vanità. Esprimendola in modo un po’ dogmatico, la tesi che sto sostenendo prevede che l’uomo vanitoso non si senta mai tale. Certo, quando viene ostacolato egli prova una collera acuta, e si sente eccitato quando inaspettatamente ha successo. Ma non esistono fremiti o pene specifiche che possiamo chiamare «sentimenti di vanità». Infatti, se esistessero degli specifici sentimenti riconoscibili che appartengono a questa tipologia, e la persona vana li esperisse in maniera costante, egli sarebbe il primo, e non l’ultimo, a riconoscere la propria vanità e quanto essa sia grande. Si consideri un altro esempio. Una persona si interessa di logica simbolica. Legge con regolarità libri e articoli sulla materia, li discute, elabora problemi di logica e trascura le lezioni riguardanti altri argomenti. Secondo la teoria che sto contestando, in conseguenza del suo interesse, egli dovrebbe esperire impulsi di un genere peculiare, vale a dire sentimenti di interesse nei confronti della logica simbolica, e, se il suo interesse è molto forte, tali sentimenti dovrebbero essere molto acuti e frequenti. Di conseguenza, dovrebbe essere in grado di dirci se tali sentimenti sono improvvisi, come delle fitte, o duraturi, come dei dolori; se si succedono molte volte in un minuto o solo poche volte in un’ora; e se li sente nelle reni o sulla fronte. Ma, chiaramente, la sua unica risposta a queste domande specifiche sarebbe che, quando è intento al suo passatempo, non avverte nessun particolare palpito o sussulto. Egli può riferire di avere un sentimento di irritazione quando viene interrotto, e dire che sente un peso venirgli meno dal petto quando le distrazioni vengano eliminate: ma non ci sono peculiari sentimenti di interesse nei confronti della logica 83

simbolica che egli possa riferire. Mentre si dedica tranquillamente al proprio passatempo, non avverte nessun turbamento. Si supponga, tuttavia, che dei sentimenti di questo genere si presentino – magari ogni due o venti minuti, più o meno. Negli intervalli fra questi episodi, però, dovremmo aspettarci di trovare la persona in questione intenta a discutere e studiare, e dovremmo dire ancora che stava ancora discutendo e studiando il soggetto in questione perché interessata a esso, affermazione che sarebbe corretta. Questo argomento porta a concludere che si può fare qualcosa spinti da un certo movente senza provare nessun particolare sentimento mentre lo si fa. Naturalmente, le teorie tradizionali dei moventi non parlano in maniera così sommaria di sussulti, fitte e fremiti. Esse parlano più tranquillamente di desideri, impulsi o stimoli. Ora, esistono sentimenti legati al volere, quei sentimenti che chiamiamo «brame», «voglie» e «smanie». Pertanto, possiamo formulare la questione che stiamo discutendo così: essere interessati alla logica simbolica equivale a essere suscettibile o soggetto a sentire certe specifiche brame, tormenti o voglie? E lavorare sulla logica perché interessati a essa implica che si senta una smania del genere prima di ciascun episodio di lavoro? Se si risponde affermativamente a questo interrogativo, allora non si potrà rispondere alla domanda «Per quale motivo lo studioso lavora anche negli intervalli fra gli episodi di smania per il lavoro?». E, se dire che il suo interesse era forte significasse dire che i sentimenti che si presume egli provi erano frequenti e acuti, ne seguirebbe l’assurda conseguenza che, quanto più qualcuno è interessato a un tema, tanto più la sua attenzione verrebbe distratta da esso. Quando un sentimento o una sensazione si definiscono «acuti» significa che è difficile non prestar loro attenzione, e prestare attenzione a un certo sentimento non è lo stesso che concentrarsi su un problema di logica simbolica. Di conseguenza, dobbiamo negare che i termini i quali indicano moventi siano nomi di sentimenti, o di tendenze a provare certi sentimenti. Ma dov’è l’errore nell’argomento che portava a questa conclusione? Ci sono almeno due sensi, del tutto diversi fra loro, in cui si può dire che un avvenimento viene «spiegato» e, di conseguenza, ci sono almeno due sensi completamente diversi in cui ci chiediamo «perché» l’avvenimento si sia verificato e due sensi assolutamente differenti in cui diciamo che l’evento è avvenuto «perché» le cose stavano così e così. Il primo senso è quello causale. Chiedersi perché il bicchiere si è rotto significa chiedersi per quale causa lo abbia fatto, e in questo senso spieghiamo l’evento quando riferiamo che il bicchiere è stato colpito da una pietra. All’interno della spiegazione, la proposizione introdotta da «perché» riferisce 84

un evento, l’evento che si connette alla rottura del bicchiere come la causa si connette all’effetto. Ma molto spesso cerchiamo e riceviamo spiegazioni di determinati avvenimenti impiegando un altro senso di «spiegazione». Chiediamo perché il bicchiere si sia frantumato quando è stato colpito dalla pietra e riceviamo la risposta che ciò è avvenuto perché esso era fragile. Ora, «fragile» è un aggettivo disposizionale; in altri termini, descrivere il bicchiere dicendo che è fragile significa asserire una proposizione ipotetica generale che riguarda il bicchiere. Quindi, nell’affermazione che quando viene colpito il bicchiere si rompe perché è fragile, la frase introdotta da «perché» non riporta l’accadere di un evento o il darsi di una causa: essa afferma una proposizione legiforme. Di solito, si dice che le spiegazioni di questo secondo genere forniscono la «ragione» per cui, quando viene colpito, il bicchiere si rompe. Come funziona una proposizione ipotetica generale legiforme? A grandi linee, essa dice che il bicchiere, se venisse colpito bruscamente o sottoposto a torsione, o altro, non si dissolverebbe né si tenderebbe o evaporerebbe, bensì andrebbe in frantumi. Il dato di fatto costituito dall’andare in frantumi del bicchiere in un momento particolare, quando colpito da una pietra in particolare, viene spiegato (in questo senso del termine «spiegare») quando il primo accadimento (cioè l’impatto della pietra) soddisfa la protasi della proposizione ipotetica generale, e quando il secondo (cioè l’andare in frammenti del bicchiere) soddisfa l’apodosi. Ora, questo schema si può applicare alla spiegazione delle azioni prodotte da particolari moventi. Quando chiediamo di qualcuno «Perché ha agito in quel modo?», questo interrogativo (guardando esclusivamente alla sua forma linguistica) potrebbe essere sia un’indagine sulla causa dell’azione, sia un’indagine sulle caratteristiche dell’agente che sono capaci di spiegare la sua azione nel caso dato. Propongo l’ipotesi, che adesso tenterò di dimostrare, secondo cui le spiegazioni che fanno appello ai moventi sono del secondo tipo, e non del primo. Forse, il fatto che nel linguaggio comune chi riferisce il movente per cui si compie una qualche azione viene ritratto come intento a fornire la «ragione» dell’azione è qualcosa di più di un mero fatto linguistico. Si noti che pure in questo caso le cose che spiegano l’azione umana possono essere di molti tipi differenti. Una contrazione può essere spiegata da un riflesso, riempire una pipa da una abitudine inveterata, rispondere a una lettera da un certo movente. Alcune delle differenze fra riflessi, abitudini e moventi verranno descritte più avanti. Il problema che ci troviamo di fronte si può formulare nella maniera seguente: secondo una certa teoria, l’affermazione «si vantava per vanità» 85

si dovrebbe interpretare come «egli si vantava e la causa delle sue vanterie era il fatto che stava provando un sentimento o un impulso particolare di vanità». Secondo un’altra teoria, l’affermazione in questione va interpretata come «egli si vantava, durante il suo incontro con l’estraneo, e questa azione soddisfa la proposizione legiforme secondo cui, ogni volta che ha l’opportunità di assicurarsi l’ammirazione e l’invidia altrui, costui fa qualsiasi cosa che secondo lui produrrà tali effetti». Il mio primo argomento a favore della seconda interpretazione è che in circostanze usuali nessuno potrebbe mai sapere o anche supporre che la causa delle azioni manifeste degli altri sia il fatto che chi compie l’azione provi un certo sentimento. Anche se l’agente riferisse di aver sentito il pungolo della vanità proprio prima di vantarsi (ma in realtà nessuno dice mai cose del genere), ciò costituirebbe una prova molto debole del fatto che sia stato questo sentimento a causare l’azione; infatti, per quanto ne possiamo sapere noi, la causa dell’azione potrebbe essere stata una fra le migliaia di altri accadimenti interni verificatisi nello stesso momento. In base a questo modo di vedere, l’ascrizione di moventi non sarebbe suscettibile di nessun controllo diretto e nessuna persona ragionevole ci farebbe affidamento. Sarebbe come una rabdomanzia che scopra l’acqua in luoghi dove sia proibito scavare pozzi. Tuttavia, di fatto noi scopriamo quali sono i moventi altrui. Il processo di scoperta non è esente da errori, ma alcuni di essi si possono correggere. Si tratta di un processo induttivo, o comunque simile a un’induzione, un processo che termina quando si stabilisce che certe proposizioni legiformi e le loro applicazioni svolgono il ruolo di «ragioni» per azioni particolari. Ciò che si stabilisce alla fine di un processo del genere è, o comprende, una proposizione ipotetica generale di un certo tipo. Ascrivere un movente a una particolare azione non significa inferire che il darsi di un evento privo di testimoni costituisca la causa di tale azione: piuttosto vuol dire sussumere una proposizione riguardante un episodio particolare sotto una proposizione legiforme. Di conseguenza, si tratta di una procedura analoga alla spiegazione di reazioni e azioni tramite riflessi e abitudini, o a quando si spiega il frantumarsi del bicchiere facendo appello alla sua fragilità. I propri moventi a lungo termine si scoprono nello stesso modo in cui vengono scoperti quelli altrui. La quantità e la qualità delle informazioni cui si ha accesso nei due casi è differente, ma generalmente sono informazioni composte da elementi dello stesso genere. È vero che l’individuo ha un bagaglio di ricordi riguardanti i propri atti, pensieri, fantasie e sentimenti passati, e che egli è capace di provare a immaginarsi alle prese con compiti e opportunità che non sono reali. Quindi, la comprensione del86

le nostre inclinazioni durature può avvenire sulla base di dati che non ci sono disponibili quando interpretiamo le inclinazioni altrui. D’altra parte, è improbabile che la comprensione delle proprie inclinazioni risulti priva di pregiudizio, e il soggetto non è certo nella posizione migliore per confrontare le proprie azioni e reazioni con quelle altrui. In generale, riteniamo che uno spettatore imparziale e attento sia un giudice migliore dei moventi prevalenti in qualcuno, così come delle sue abitudini, delle sue capacità e debolezze, rispetto alla persona medesima, un modo di vedere, questo, direttamente in contrasto con la teoria secondo cui l’agente possiederebbe un Accesso Privilegiato alle cosiddette fonti delle proprie azioni, e sarebbe perciò in grado di scoprire, senza dover fare inferenze o svolgere indagini, quali moventi abbiano la tendenza a indurlo all’azione, e quali di essi lo abbiano fatto in una particolare occasione, e sarebbe tenuto a compiere tali scoperte su se stesso. Vedremo più oltre (nel capitolo quinto) che di solito chi fa o subisce qualcosa, prestandovi attenzione, è in grado di rispondere a domande sull’accaduto senza dover compiere inferenze o svolgere indagini. Ma spesso gli elementi che gli forniscono queste risposte preconfezionate sono sufficienti anche per i suoi simili, e spesso così avviene. Non c’è bisogno di fare l’investigatore di se stessi, ma neppure chi ci sta attorno ne ha bisogno. C’è un altro argomento a sostegno della mia tesi. Una persona potrebbe rispondere a domande sul proprio comportamento dicendo di stare scavando un fosso per trovare le larve di una certa specie di insetti; di condurre questa ricerca allo scopo di scoprire la flora o la fauna di cui queste larve sono i parassiti; di volerlo scoprire per mettere alla prova una certa ipotesi ecologica; e che voleva mettere alla prova tale ipotesi al fine di verificare una certa altra ipotesi riguardante la selezione naturale. In ogni stadio, egli dichiara il suo movente o la ragione per cui compie certe indagini. E ogni ragione successiva è più generale rispetto a quella precedente. La persona in questione sta sussumendo ogni interesse entro l’altro, più o meno come le leggi più specifiche vengono sussunte in leggi più generali. Non sta ricordando una serie cronologica di stati l’uno precedente all’altro, sebbene naturalmente potrebbe farlo se gli si chiedesse «Che cosa ha destato il tuo interesse al problema? E in quale modo?». È sempre possibile che ciascuna singola azione della quale si possa chiedere «Perché è stata fatta?», non sia stata compiuta in seguito a un certo movente, ma per forza d’abitudine. Qualsiasi cosa io faccia o dica, si può sempre pensare che io l’abbia fatto o detto senza pensarci minimamente (anche se quasi mai questo è vero). Compiere un’azione in virtù di un movente è cosa diversa dal farlo per abitudine, ma le azioni che fanno parte 87

della prima classe appartengono anche alla seconda. Chiaramente dire che una certa azione è stata compiuta per forza d’abitudine significa affermare che una certa disposizione spiega quell’azione. Nessuno, ne sono certo, ritiene che «abitudine» sia il nome di un peculiare evento interno, o di una classe di eventi interni. Chiedersi se una certa azione sia stata compiuta per forza d’abitudine o gentilezza di cuore, dunque, significa chiedersi quale di due disposizioni specifiche spieghi l’azione. Infine, si dovrebbe considerare quali criteri vadano impiegati per decidere quale movente abbia spinto qualcuno a compiere una certa azione: ad esempio, costui si è dimesso da un posto di lavoro ben pagato, assumendo un umile incarico governativo, per patriottismo o perché desiderava venire esonerato dal servizio militare? Forse, potremmo iniziare con il chiedergli perché l’ha fatto; ma in questi casi è molto probabile che le sue parole, che le rivolga a noi o a se stesso, non siano sincere. A questo punto facciamo il tentativo (che potrebbe anche riuscirci) di risolvere la questione considerando se le sue parole, le sue azioni, i suoi imbarazzi ecc., in questa e altre occasioni, concordino con l’ipotesi che egli sia fisicamente timoroso e avverso all’irreggimentazione, oppure invece vengano spiegate facendo l’ipotesi che egli sia relativamente indifferente al denaro e sia una persona disposta a sacrificare qualunque cosa per aiutare il paese a vincere la guerra. In altri termini, tentiamo di stabilire per via di induzione i tratti rilevanti del suo carattere. Quindi, nell’applicare i risultati delle nostre induzioni alle sue decisioni particolari, cioè nello spiegare perché è giunto a esse, non lo spingiamo a ricordarsi dei pungoli, delle fitte e dei sussulti che ha avvertito nel prenderle, né – è probabile – ci preoccupiamo di inferire il verificarsi di tali sentimenti. E c’è una ragione specifica per non prestare molta attenzione ai sentimenti di una persona i cui moventi siano sotto esame: sappiamo che determinate persone sentimentali, pur compiendo azioni le quali mostrano chiaramente che il loro patriottismo è un indulgente finzione, provano alcuni sentimenti in maniera vivida e frequente. Quando odono che la situazione del paese è disperata, i loro cuori vengono puntualmente inondati dal sentimento, ma i loro appetiti non ne vengono influenzati e il ritmo abitudinario delle loro vite rimane immutato. I loro petti si gonfiano di fronte al corteo delle truppe, ma non per questo si mettono in marcia dietro alla sfilata. Sono piuttosto come spettatori a teatro e lettori di romanzi, i quali sentono autentiche fitte, vampate, trepidazioni e spasimi di disperazione, indignazione, euforia e disgusto: con la differenza che gli spettatori e i lettori di romanzo comprendono la natura fittizia della situazione. Quindi, affermare che un certo movente costituisce un tratto del carattere significa sostenere che la persona in questione ha l’inclinazione 88

a compiere certi tipi di azione, a fare certi tipi di piano, a indulgere in un certo genere di sogni a occhi aperti e, naturalmente, anche a provare certi tipi di sentimenti in determinate situazioni. Dire che l’individuo in questione compie un’azione in virtù di un certo movente significa dire che l’azione compiuta in quella particolare circostanza era proprio il tipo di cosa che tale movente inclina a fare. Significa dire «farebbe cose del genere». 3. Inclinazioni e turbamenti Del tutto differenti dalle inclinazioni sono gli stati d’animo o gli umori che le persone hanno quando vengono descritte come agitate, disturbate, distratte o turbate. Essere ansiosi, spaventati, scossi, eccitati, sconvolti, sbalorditi, in preda all’incertezza o nervosi sono tutti generi familiari di turbamento. Si tratta di forme di commozione, e per dire in che grado esse possano turbare qualcuno di solito si parla del loro grado di violenza. Quando si fa riferimento a stati del genere, ha senso dire che una persona è troppo turbata per giudicare o agire in maniera coerente, troppo spaventata per spiccicare parola, o troppo eccitata per essere in grado di concentrarsi. Quando si dice che qualcuno rimane senza parole per lo stupore, o paralizzato dall’orrore, si sta affermando che il turbamento specifico attribuitogli è estremamente violento. Queste osservazioni indicano già una parte della differenza fra inclinazioni e turbamenti. Sarebbe assurdo dire che l’interesse di un certo individuo nei confronti della logica simbolica era così violento da impedirgli di concentrarsi sulla logica, o che egli era troppo patriottico per essere in grado di lavorare per il suo paese. Le inclinazioni non sono disturbi della mente e per questo non possono essere violente o moderate. Non si può descrivere una persona il cui movente predominante sia la filantropia o la vanità come distratta o turbata dalla filantropia o dalla vanità, poiché non è distratta né turbata da nulla. Piuttosto, è interamente dedita allo scopo. La filantropia e la vanità non sono slanci o tempeste emotive. Come i termini stessi «distrazione» e «turbamento» ci fanno capire, chi si trovi in queste condizioni è soggetto a forze opposte (volendo usare una metafora forse un po’ azzardata). Ci sono due generi radicali di conflitti: il caso in cui un’inclinazione si contrappone a un’altra, e quello in cui un’inclinazione venga ostacolata da fatti inequivocabili del mondo. Una persona che voglia vivere in campagna e desideri occupare una posizione che richiede di rimanere in città ha inclinazioni che vanno in direzioni opposte. A un uomo che voglia vivere e stia morendo i fatti im89

pediscono di fare quello che vuole. Questi esempi mostrano una caratteristica importante dei turbamenti: essi presuppongono l’esistenza di inclinazioni che non siano esse stesse dei turbamenti, proprio come i mulinelli d’acqua presuppongono l’esistenza di correnti che non siano esse stesse dei mulinelli. Un mulinello è una condizione di interferenza che richiede, ad esempio, l’esistenza di due correnti, o di una corrente e una roccia; un turbamento richiede l’esistenza di due inclinazioni o di un’inclinazione e un impedimento fattuale. L’affetto bloccato dalla morte equivale a un certo genere di dolore; la speranza che subisce interferenze da parte della paura configura un certo genere di incertezza. Per essere divisi fra patriottismo e ambizione si deve essere sia patriottici sia ambiziosi. Hume, seguendo in questo Hutcheson, mostrava di aver compreso, almeno in parte, la distinzione fra inclinazioni e turbamenti quando notava che alcune «passioni» sono intrinsecamente calme, mentre altre sono violente. Egli osservò anche che una passione calma potrebbe «vincere» una passione violenta. Ma questa antitesi fra «calmo» e «violento» suggerisce una mera differenza di grado fra due cose del medesimo genere. In realtà, le inclinazioni e i turbamenti sono di genere differente. I turbamenti possono essere violenti o deboli, le inclinazioni no. Le inclinazioni possono essere relativamente forti o deboli, ma questo non ha nulla a che vedere con il grado di sconvolgimento emotivo, bensì con i differenti gradi di capacità operativa che esse possono avere, che sono cosa del tutto diversa. Il termine humeano «passione» è stato usato per riferirsi a cose che appartengono ad almeno due generi diversi. Quando si dice che una persona è molto avara ma allo stesso tempo si appassiona un po’ al giardinaggio, si sta dicendo che il primo movente è più forte dell’altro, nel senso che l’individuo in questione dirige verso l’arricchimento una porzione della propria condotta interna ed esterna maggiore di quella dedicata all’orticultura. Inoltre, quando si verificano situazioni in cui un miglioramento essenziale del suo giardino potrebbe accompagnarsi a una piccola perdita finanziaria, è probabile che la persona in questione rinunci alle orchidee e si tenga il denaro. Ma nella descrizione che stiamo considerando si dice anche altro. Perché si possa descrivere una persona come molto avara, questa propensione deve predominare su tutte o quasi le altre sue inclinazioni, così come predomina sulla passione per il giardinaggio. Anche descrivere una persona come dedita al giardinaggio indica che questo movente predomina su molte altre inclinazioni. La forza dei moventi è costituita dalla forza relativa di ciascun movente di fronte o a un altro movente specifico, o a ciascun altro movente, o alla maggior parte degli altri moventi. Questa forza viene de90

terminata, in primo luogo, dalla maniera in cui l’agente distribuisce le sue attività interne ed esterne e, in secondo luogo, dai risultati della competizione fra le sue inclinazioni, quando le circostanze fanno sì che le inclinazioni debbano competere fra loro, vale a dire quando l’agente non può fare le due cose cui è incline (ma quest’ultimo costituisce solo un caso speciale del primo modo di determinare la forza delle inclinazioni). Anzi, dire che i moventi dell’agente hanno una certa forza significa semplicemente affermare che egli tende a distribuire le sue attività in una certa maniera. A volte, un certo movente particolare è così forte da dominare sempre, o quasi sempre, su qualsiasi altro. L’avaro o il santo forse sacrificherebbero qualsiasi cosa, addirittura la loro stessa vita, piuttosto che perdere ciò che loro preme di più. Persone del genere, se il mondo non le ostacolasse, non sarebbero mai seriamente turbate o distratte, dato che nessun’altra loro inclinazione è abbastanza forte da competere seriamente o mettersi in conflitto con i desideri dei loro cuori. Costoro non si possono porre in conflitto con se stessi. Ora, uno degli usi più popolari di «emozione», «emotivo», «commosso» ecc. serve a descrivere i turbamenti, o gli altri umori, che le persone hanno a volte, o quelli a cui sono soggette. Di solito, «persona estremamente emotiva» è un’espressione che si riferisce a una persona frequentemente e violentemente sconvolta, fremente o eccitata. Se, per una qualche ragione, si sceglie questo come senso normale, o appropriato, del termine «emozione», allora i moventi o le inclinazioni non sarebbero affatto emozioni. La vanità non sarebbe un’emozione, ma lo sarebbe la mortificazione; avere un interesse per la logica simbolica non sarebbe un’emozione, lo sarebbe però essere annoiati da altri argomenti. Ma non ha senso tentare di eliminare le ambiguità del termine «emozione», meglio dire che i moventi sono emozioni, se vi va di dirlo, ma non lo sono nel senso in cui lo sono i turbamenti. Dobbiamo distinguere fra due maniere differenti in cui usiamo termini come «spaventato», «eccitato» o «a disagio». Talvolta li usiamo per far riferimento a umori temporanei, come quando diciamo che qualcuno si imbarazza alle lodi, vale a dire affermiamo che di regola la persona in questione si imbarazza tutte le volte che viene lodato. In maniera simile «reumatico» a volte significa «in preda a un accesso di reumatismo», talvolta «incline ad avere accessi di reumatismi»; e «in Irlanda piove» può significare che adesso lì sta piovendo, o che di solito in Irlanda piove. Chiaramente, essere suscettibili nei confronti di turbamenti specifici è un fenomeno che si colloca allo stesso livello delle inclinazioni: in entrambi i casi sono coinvolte propensioni generali, non avve91

nimenti specifici. L’ansia sull’esito di una guerra, o il dolore per un amico morto, possono essere caratteristiche che può risultare adeguato attribuire a una certa persona anche per mesi o anni. Egli continua a ricadere nell’ansia, o a soffrire. Se si dice che un certo individuo è stato irritato per giorni o settimane dalle critiche di qualcuno, questo non vuol dire che, in ogni momento di quel periodo, egli abbia avuto quell’umore che porta agli atti tipici di chi è indispettito, a pensieri rancorosi o a sentimenti di collera. Perché di tanto in tanto questa persona sarà stata anche di quell’umore che induce a mangiare, a condurre i propri affari e ad abbandonarsi ai propri svaghi. Quello che si vuole dire, piuttosto, è che la persona in questione è incline a ricadere nella condizione in cui si ha quell’umore: continua a trovarsi in uno stato d’animo nel quale non può fare a meno di insistere sull’ingiustizia di cui è stato vittima, non può evitare di fantasticare a intermittenza su vendette e rappresaglie, non riesce ad ascrivere alcun motivo degno di credito al proprio critico o a riconoscere alcuna sostanza nelle critiche. E dire che egli continua a ricadere nella condizione caratterizzata da tale umore significa dare una descrizione di questa persona in termini disposizionali. Quando la suscettibilità a certi specifici umori è cronica, allora essa diventa un tratto del carattere. Ma che tipo di descrizione stiamo fornendo quando diciamo che, in un certo momento particolare e per un periodo più o meno breve o lungo, qualcuno è stato di un particolare umore? Una parte della risposta arriverà nel paragrafo 4 di questo capitolo. Qui è sufficiente mostrare che gli umori, al pari di malattie e condizioni climatiche, sono condizioni relativamente a breve termine, ma non costituiscono avvenimenti determinati, sebbene siano all’origine di avvenimenti di questo genere. Dal fatto che un certo individuo stia avendo un’indigestione della durata di un’ora non segue che durante quell’ora egli abbia sofferto un dolore lungo un’ora o una serie di dolori lunga un’ora. Forse non ha provato nessun dolore. Né ne segue che si sia sentito male, o che abbia rifiutato il cibo, o sia impallidito. È sufficiente che abbia avuto luogo uno o l’altro di questi ulteriori avvenimenti appropriati. Non si dà un avvenimento unico, il cui verificarsi costituisca una condizione necessaria o sufficiente per avere un’indigestione. Di conseguenza, il termine «indigestione» non sta per nessun avvenimento unico di tal genere. Nella stessa maniera una persona imbronciata o allegra può dire certe cose, parlare con un certo tono di voce, fare smorfie o gesticolare in certe maniere, avere certe fantasie o provare certi sentimenti, ma può anche non farlo. Essere imbronciati o allegri richiede l’una o l’altra di queste ulteriori azioni e reazioni appropriate, ma non ce n’è nessuna che sia una condizione neces92

saria o sufficiente. «Broncio» o «allegria», dunque, non sono termini che significano nessuna azione o reazione specifica. Essere imbronciati consiste nell’essere dell’umore che in certe condizioni porta ad agire o reagire in certe maniere che, per quanto facilmente riconoscibili, si possono descrivere solo in maniera vaga. Ciò mostra che i termini con cui nominiamo gli umori (come «tranquillo» e «gioviale»), compresi quelli che indicano certi turbamenti (quali «infastidito» e «nostalgico»), sono termini che designano tendenze. Anche essere scandalizzato o in preda al panico per un breve momento significa che in quel momento si è suscettibili di fare cose come irrigidirsi o urlare, o non essere in grado di finire di parlare, o di ricordarsi dove si trova la scala antincendio. Di certo non si dovrebbe dire che un certo individuo è in preda a un determinato umore a meno che non si verifichi effettivamente un numero adeguato di avvenimenti appropriati. «È in preda a un umore cinico», al pari di «è nervoso», non dice soltanto «Egli farebbe...» o «egli non potrebbe...». Piuttosto l’espressione rimanda a un comportamento attuale, e fa menzione di certe tendenze; oppure allude a un comportamento attuale visto come realizzazione di tali tendenze. In tal modo l’espressione in questione spiega congiuntamente quel che sta di fatto accadendo e autorizza predizioni in merito a ciò che accadrà, se... o a quello che sarebbe accaduto, se... Affermare che una persona è in preda a un certo umore è come dire «il bicchiere era abbastanza fragile da infrangersi, quando quella pietra lo colpì». Ma, per quanto i turbamenti, al pari di altri umori, siano condizioni in cui si hanno certe tendenze, essi non sono propensioni ad agire in certi modi in maniera intenzionale. Una donna si torce le mani nell’angoscia, ma non diremmo che l’angoscia costituisca il movente della sua azione. Né andremmo alla ricerca dello scopo per il quale un uomo imbarazzato arrossisce, balbetta, sta sulle spine o si agita. Un camminatore accanito cammina perché vuole camminare, ma un uomo perplesso non aggrotta le sopracciglia perché lo vuole o ha questa intenzione, anche se l’attore, o la persona ipocrita, potrebbero comportarsi così perché vogliono apparire perplessi, o hanno tale intenzione. La ragione di queste differenze è semplice. Essere turbati non è come essere assetati in presenza di acqua potabile: è come essere assetati in assenza di acqua, o in presenza di acqua sporca. Significa volere fare qualcosa pur non essendo in grado di farlo, o volere fare qualcosa e allo stesso tempo non volerlo fare. Si tratta della congiunzione di un’inclinazione a comportarsi in una certa maniera con un’inibizione a farlo. La persona turbata non è in grado di riflettere sul da farsi, o di decidere cosa pensare. Com93

portamenti senza scopo o oscillanti, o la paralisi, sono sintomi di turbamento; al contrario, fare una battuta non è un sintomo, bensì un esercizio, del senso dell’umorismo. Quindi, i moventi non sono turbamenti, neanche di intensità moderata, e i turbamenti non sono moventi. Ma i turbamenti presuppongono dei moventi, o piuttosto presuppongono tendenze comportamentali delle quali i moventi costituiscono per noi i casi più interessanti. Anche i conflitti fra abitudini, o quelli fra abitudini e fatti immodificabili, o fra abitudini e moventi, costituiscono condizioni di turbamento. Un fumatore incallito a passeggio senza sigarette, o senza fiammiferi, o in astinenza, si trova in una condizione di turbamento. Però c’è una questione linguistica che è fonte di qualche confusione. Ci sono alcune parole che significano sia inclinazione, sia turbamento, oltre ad alcune altre parole che non significano altro che turbamenti, e altre ancora che non significano mai nulla se non inclinazioni. Termini come «inquieto», «ansioso», «angustiato», «eccitato», «spaventato» significano sempre turbamento. Espressioni come «amante della pesca», «appassionato di giardinaggio», «deciso a divenire vescovo» non significano mai turbamento. Ma termini come «amore», «voglia», «desiderio», «orgoglioso», «appassionato» e molti altri talvolta stanno per semplici inclinazioni, e talvolta per i turbamenti che derivano dalla presenza di tali inclinazioni e di interferenze che ne impediscono la manifestazione. Quindi «affamato» nel senso di «dotato di buon appetito» significa più o meno «sta mangiando o mangerebbe di gusto e anche senza condimenti, eccetera»; ma si tratta di un senso differente da quello impiegato nel dire che una persona è «troppo affamata per concentrarsi sul lavoro». In questo secondo senso, la fame è una condizione di disagio, e richiede, per verificarsi, la congiunzione di appetito e impossibilità di mangiare. Allo stesso modo, il senso nel quale un ragazzo è orgoglioso della propria scuola è diverso da quello che si intende comunicare quando si dice che è senza parole per l’orgoglio di avere inaspettatamente avuto un posto nella squadra della scuola. Per dissipare possibili fraintendimenti, bisogna osservare che non tutti i turbamenti sono sgradevoli. Le persone si assoggettano volontariamente all’ansia, alla fatica, all’incertezza, alla perplessità, alla paura e alla sorpresa in attività quali la pesca, il canottaggio, i viaggi, le parole crociate, l’alpinismo e l’umorismo. L’eccitazione, l’estasi, la sorpresa, il divertimento e il sollievo sono turbamenti, poiché possiamo dire che qualcuno è troppo eccitato, divertito o sollevato per agire, pensare o parlare con coerenza. In questo caso, stiamo descrivendo quell’individuo come «mosso», nel senso di «spinto a», e non come «motivato», nel senso di «desideroso di fare o ottenere qualcosa». 94

4. Umori Comunemente, diciamo che un certo individuo, in certi momenti e per periodi più o meno lunghi, è di un determinato umore – e questa viene considerata una descrizione dell’individuo. Ad esempio, diciamo che qualcuno è depresso, felice, riservato o irrequieto, e che lo è stato per alcuni minuti, o per giorni. Quando un dato umore diventa cronico, allora – ma solo allora – impieghiamo gli appellativi usati per riferirci a quell’umore come se fossero descrizioni di un carattere. È possibile che un individuo oggi sia malinconico, per quanto non sia una persona malinconica. Affermando che qualcuno ha un determinato umore stiamo dicendo una cosa del tutto generale: non diciamo che egli fa sempre o frequentemente un’unica cosa, o ha un unico sentimento, diciamo che si trova nello stato d’animo di dire, fare e sentire un’ampia gamma di cose genericamente associate fra loro. Una persona in vena di frivolezze è di un umore che lo porta a fare più battute del solito, a essere più divertito del solito dalle battute altrui, a sbrigare affari importanti senza preoccuparsene troppo, a darsi anima e corpo a giochi infantili e così via, all’infinito. Un umore momentaneo è cosa diversa dai moventi che lo mettono in moto. Possiamo dire che una persona è ambiziosa, fedele alla propria parte politica, umana e interessata all’entomologia, e che è tutte queste cose nello stesso tempo, in un certo senso. Tali inclinazioni non sono avvenimenti o stati contemporanei, tuttavia: anzi, non sono per niente avvenimenti o stati. Ma, ove dovesse darsi una situazione in cui la persona in questione abbia la possibilità sia di far avanzare la propria carriera, sia di essere d’aiuto alla propria parte, egli farebbe entrambe le cose, piuttosto che l’una o l’altra soltanto. Al contrario, gli umori esercitano una sorta di monopolio. Dire che qualcuno è di un dato umore (fatte certe eccezioni che riguardano gli umori complessi) significa affermare che la persona in questione non ha altri umori. Essere dell’umore che porta ad agire e reagire in certi modi significa anche non avere l’umore che condurrebbe ad agire e reagire in molti altri modi diversi. Essere in vena di chiacchiere significa non essere dell’umore adatto per leggere, scrivere o tagliare l’erba. Parliamo degli umori in termini simili a quelli che impieghiamo per parlare del clima, e talvolta prendiamo in prestito termini tipici del clima – e altre volte parliamo del clima prendendo a prestito termini che descrivono umori. Se gli umori e i climi non fossero mutevoli, non li menzioneremmo neanche. Se oggi qui c’è aria di temporale, allora non c’è un tempo piovigginoso. Se ieri sera John Doe era d’umore nero, allora non era allegro, né era me95

sto, sereno o socievole. Inoltre, un po’ come il tempo che c’era stamattina in una certa località ha avuto influenza su ogni parte di quel luogo, così l’umore di una persona in un periodo dato colora tutte le sue azioni e reazioni, o la maggior parte di esse, in quel periodo. Il suo lavoro e il suo svago, i suoi discorsi e le sue espressioni, i suoi appetiti e le sue fantasie riflettono tutti la sua commozione, la sua giovialità o la sua depressione. Ciascuno di questi umori può funzionare come un barometro che fissa, per così dire, la temperatura delle altre attività di una certa persona. I termini che nominano umori sono parole che si riferiscono a tendenze di breve periodo, ma differiscono dalle parole usate per nominare moventi non soltanto perché si applicano alle persone solo per breve tempo, per l’appunto: ne differiscono anche perché tali termini vengono impiegati per descrivere le persone «nel complesso». L’imbarcazione, tutta intera, sta andando a sudest, rollando o vibrando: così la persona, tutta intera, è nervosa, serena o tetra. L’inclinazione corrispondente a un umore del genere, in un individuo, sarebbe quella di descrivere il mondo intero come minaccioso, amabile o grigio. Se è gioviale, egli trova tutto più gaio del solito, se è di malumore, non gli sembrano un’ingiustizia solo il tono di voce del suo capo e i lacci ingarbugliati delle proprie scarpe, ma qualsiasi altra cosa. Comunemente, i termini che fanno riferimento a umori vengono classificati come nomi di sentimenti. Se però si vuole impiegare il termine «sentimento» con un po’ di rigore, quest’osservazione è sbagliata. Dire di qualcuno che è felice o scontento non significa soltanto affermare che egli freme o si rode di frequente o di continuo; anzi, non significa affatto questo, perché non dovremmo ritirare la nostra affermazione se sentissimo che l’individuo in questione in realtà è del tutto privo di sentimenti del genere, né dovremmo concludere che sia felice o scontento soltanto perché dichiara di avere avuto sentimenti di questo tipo, e di averli provati di frequente e in maniera acuta. Potrebbe trattarsi dei sintomi di un’indigestione o di un’intossicazione. I sentimenti, in qualsiasi senso rigoroso del termine, vanno e vengono, hanno alti e bassi in qualche secondo. Sono fitte o sordi brontolii. Li sentiamo all’interno del nostro intero essere o in una particolare parte di noi. Qualcuno potrebbe dire che sente certe voglie continuamente, oppure solo a determinati intervalli. Nessuno descriverebbe la propria felicità o scontentezza in tali termini. Direbbe di sentirsi felice o scontento, non di continuare a sentire di esserlo, o di sentirsi felice o scontento con regolarità. Se una persona è troppo allegra per rimuginare su un rifiuto, non sta provando un sentimento così forte da non poter pensare a nient’altro, e quindi da non poter pensare neanche al rifiuto; al contrario, 96

si gode molto più del solito tutte le cose che fa e i pensieri che ha, compreso pensare a quel rifiuto. Se ci pensa, non ci bada, al contrario di come farebbe di solito. I principali motivi per considerare gli umori come sentimenti sembrano essere due. (1) Ci si è sentiti costretti a metterli dentro una delle tre caselle ammesse, Pensiero, Volontà e Sentimento; e, siccome non sembravano adeguati alle prime due caselle, si doveva fare in modo di renderli conformi alla terza. Non c’è bisogno di perdere tempo a discutere questa motivazione. (2) Una persona di umore indolente, allegro o depresso può confessare il suo stato d’animo dicendo «mi sento pigro», oppure «sto iniziando a sentirmi allegro», oppure «mi sento ancora depresso». Si tratta di un modo di esprimersi del tutto corretto. Com’è possibile che tali espressioni siano linguisticamente corrette se non in quanto riportano il verificarsi di sentimenti? Se «sento un fremito» enuncia la sensazione provata da chi freme, com’è che «mi sento energico» non dichiara i sentimenti provati da chi possiede tante energie? Ma questo esempio è un buon inizio per capire l’implausibilità dell’argomento. Ovviamente, l’avere tante energie non è un sentimento, o una sensazione. Allo stesso modo, se il paziente dice «mi sento male» o «mi sento meglio», nessuno classificherà per questo la malattia o la convalescenza come sentimenti o sensazioni. «Si sentiva stupido», «in grado di salire sull’albero», «sul punto di svenire» sono altri usi del verbo «sentirsi», dove gli oggetti del verbo non sono nomi di sentimenti o di sensazioni. Prima di tornare ai casi in cui «sentire» viene associato a termini che nominano umori, dovremmo considerare alcune differenze fra enunciazioni come «mi sento prudere» e «mi sento male». Se una persona si sente prudere, ha prurito, e se ha prurito, lo sente. Ma se si sente male, può non stare male, e se sta male, può non sentirsi male. Senza dubbio, il fatto che un certo individuo si senta male è una prova del fatto che egli stia male (anche se non una prova sufficiente), ma sentirsi prudere non è prova del fatto che si ha prurito, come sferrare un colpo non è certo prova del verificarsi del colpo. In «sentirsi prudere» e «sferrare un colpo», «prurito» e «colpo» sono oggetti interni ai verbi «sentire» e «sferrare». Il verbo e il proprio oggetto sono due espressioni che designano la medesima cosa, come nel caso di «ho sognato un sogno» e «ho combattuto una battaglia». Ma «ammalato» e «capace di salire su un albero» non sono oggetti interni del verbo «sentirsi», quindi, non sono vincolati dalla grammatica a significare sensazioni [feelings], come avviene per «prurito». Un altro argomento puramente grammaticale ci porta alla stessa conclusione. Dire «mi sento prudere» o «ho prurito» è lo stesso; ma l’espressione «ho...» 97

non può essere completata da «... ammalato», «... capace di salire su un albero», «... felice» o «... scontento». Se tentiamo di restaurare il parallelo verbale introducendo gli appropriati nomi astratti, allora ci troviamo di fronte ad altre espressioni ovviamente incongrue: «mi sento felicità», «mi sento malattia», o «mi sento capacità di salire sull’albero», se anche vogliono dire qualcosa, non significano affatto quel che significa «mi sento felice, male, o capace di salire sull’albero». Oltre a queste differenze, d’altra parte, ci sono anche importanti analogie fra i diversi usi di «mi sento...». Se qualcuno dice di sentirsi prudere, non chiediamo conferme, né assicurazioni. Dichiarare di avere prurito non equivale a rivelare i risultati di un’indagine. Un prurito non è qualcosa che viene stabilito tramite attente testimonianze, o inferito da indizi, né lodiamo per le loro capacità di osservazione o ragionamento le persone che ci fanno sapere di avere prurito, pizzicore o formicolio. Lo stesso vale anche per le dichiarazioni [avowals] relative al proprio umore. Se qualcuno dice «mi sento annoiato» o «depresso», non gli chiediamo una prova, o un’assicurazione. Possiamo accusarlo di stare fingendo, con noi o con se stesso, ma non lo accusiamo di trascuratezza nelle osservazioni o avventatezza nelle inferenze, dato che non riteniamo che quanto egli dice riferisca i risultati di osservazioni o le conclusioni di un ragionamento. Non si tratta di un ricercatore buono o cattivo: la persona in questione non ha fatto alcuna ricerca. Niente ci sorprenderebbe di più che sentirgli dire «mi sento depresso» con il tono di voce vigile e assennato di un ricercatore, di un biologo, o di un medico, anche se un tono di voce del genere risulta perfettamente congruo nel caso di «mi sentivo depresso» e «egli si sente depresso». Si deve dichiarare di essere depresso con un tono di voce depresso, se si vuole essere creduti: l’umore deve essere svelato da un testimone simpatetico, non riferito da un ricercatore. Dichiarare «mi sento depresso» significa fare una di quelle azioni che la depressione in quanto umore ci spingerebbe a fare, e si tratta in particolare di una di quelle azioni da compiere tramite la conversazione. Non si tratta di un caso in cui si forniscono delle premesse scientifiche, bensì di un episodio di depressione realizzata nella conversazione. È per questo che, se abbiamo dei sospetti, non ci chiediamo «fatto o finzione?», «vero o falso?», «affidabile o no?», bensì «sincero o bugiardo?». Dichiarare il proprio umore nella conversazione non richiede acume, ma franchezza. Viene dal cuore, non dalla testa. Non è una scoperta, ma un volontario nonnascondimento. Naturalmente le persone debbono imparare a fare uso delle dichiarazioni relative al proprio umore in maniera appropriata, e potrebbero non impararlo troppo bene. Lo imparano da discussioni ordinarie sugli umo98

ri altrui, e da fonti utili come sono i romanzi e il teatro. Imparano dalle medesime fonti come ingannare gli altri e se stessi, dichiarando per finta di essere di un certo umore e facendo queste dichiarazioni con il tono di voce appropriato, e con tutti gli accompagnamenti istrionici del caso. Se adesso poniamo la domanda tipica della teoria della conoscenza, «come fa una persona a scoprire di che umore è?», possiamo rispondere che, ammesso che lo scopra (potrebbe anche non farlo), lo scopre come lo scopriamo tutti noi. Come abbiamo visto, un individuo non dice, lamentoso, «mi annoio», perché scopre di annoiarsi, così come un uomo assonnato non sbadiglia perché ha scoperto di avere sonno. Piuttosto, più o meno come l’uomo assonnato capisce di avere sonno scoprendo, tra l’altro, di stare continuando a sbadigliare, così l’uomo che si annoia, se lo capisce, lo fa scoprendo di stare dicendo con una certa tetraggine, a se stesso e agli altri, «mi annoio» e «come mi annoio!» – e scoprendo anche molte altre cose, naturalmente. Una tale espressione irriflessa non solo è un indizio del tutto affidabile, insieme a molti altri indizi. È il primo e il miglior indizio, dato che si tratta di un’affermazione pronunciata e formulata volontariamente, con l’intenzione di essere ascoltata e compresa. Non c’è bisogno di nessuna particolare investigazione. Sotto alcuni aspetti, esprimere umori dicendo cose come «mi sento allegro» è qualcosa che assomiglia all’espressione di sensazioni come «mi sento prudere», più di quanto non rassomigli a proferimenti come «mi sento meglio» o «mi sento capace di salire sull’albero». Proprio come sarebbe assurdo dire: «mi sento prudere ma forse non ho prurito», così di norma sarebbe assurdo dire: «mi sento allegro ma forse non lo sono». Ma non ci sarebbe nessuna assurdità nel dire: «mi sento meglio ma forse sto peggio», oppure: «mi sento capace di salire sull’albero ma forse non lo sono». La differenza di cui stiamo parlando si può esprimere in un altro modo. Talvolta è naturale dire: «sento che mangerei un bue intero», oppure «sento che la mia temperatura è ritornata normale». Ma sarebbe ben strano dire: «mi sento come se fossi di cattivo umore», oppure «mi sento come se fossi annoiato», proprio come sarebbe strano dire: «mi sento come se avessi un dolore». Discutere sul perché impieghiamo il verbo «sentire» in questi diversi modi non è qualcosa da cui si trarrebbero molti insegnamenti. Ci sono molti altri modi di impiegare questo verbo. Posso dire: «ho sentito una protuberanza nel materasso», «ho sentito freddo», «mi sono sentito strano», «mi sentivo i muscoli della mascella irrigiditi», «mi sentivo venire la nausea», «mi sentivo il mento con il dito», «mi sentivo incapace di farcela», «sentivo che qualcosa di importante stava accadendo», «sentivo che da qualche parte nell’argomento c’era un errore», «mi sentivo quasi a casa», «sentivo che era in preda all’ira». Un trat99

to comune alla maggior parte di tali usi è che il parlante non vuole che si pongano questioni ulteriori. Si tratterebbe di domande senza risposta, o da non fare neanche. Che egli senta quello che sente è sufficiente a chiudere la discussione; che egli lo senta soltanto è abbastanza per mostrare che la discussione non dovrebbe neanche avere inizio. I nomi di umori, quindi, non sono anche nomi di sentimenti. Ma avere un particolare umore significa essere dell’umore adatto, fra le altre cose, a sentire certi tipi di sentimenti in certe situazioni. Essere pigri è, fra l’altro, tendere ad avere sensazioni [sensations] di stanchezza nelle membra quando è il momento di compiere certi lavori, avere gradevoli sensazioni [feelings] di rilassamento quando si ritorna sulla sedia a sdraio, non sentirsi elettrizzati quando ha inizio il gioco, e così via. Ma quando ci sentiamo pigri non stiamo pensando a queste sensazioni [feelings], o almeno esse non sono la prima cosa a cui pensiamo: in realtà, è raro che si faccia molta attenzione a sensazioni [sensations] di questo tipo (tranne quando esse sono di abnorme acutezza). I nomi di umori sono nomi di emozioni? L’unica risposta accettabile è che naturalmente lo sono, in un certo senso della parola «emozione», quello talvolta impiegato da determinate persone. Ma allora dobbiamo aggiungere che in questo senso un’emozione non è qualcosa che si possa separare dal pensiero, dai sogni a occhi aperti, dal compimento volontario di azioni, dal fare smorfie o dal sentire fitte o pruriti. In questo senso, avere l’emozione cui di solito ci riferiamo come «essere annoiati» significa essere dell’umore che porta a pensare certi tipi di pensieri, e non a pensarne altri, a sbadigliare e non a ridere fra i denti, a conversare con pomposa educazione, ma non a parlare animatamente, a sentirsi deboli, per nulla scattanti. La noia non è un ingrediente unico e distinguibile, uno sfondo o un tratto tipico di tutte le azioni compiute e subite da chi ne sia vittima; piuttosto si tratta dell’aspetto temporaneo assunto da tutte queste azioni. Non è come un colpo di vento, un raggio di sole, un acquazzone o la temperatura: è come il tempo che c’era stamattina. 5. Turbamenti e sentimenti In altro paragrafo di questo capitolo, ho cercato di spiegare che cosa significhi descrivere un certo ardore come ardere d’orgoglio, o un certo disagio come un attacco d’ansia. Tanto per iniziare, sarà d’aiuto osservare che, comunemente, la parola che completa l’espressione «fitta di...» o «brivido di...» è il nome di un turbamento. Ora, sosterrò che i sentimenti sono intrinsecamente connessi ai turbamenti, ma non alle inclinazioni, tranne nei casi in cui le inclinazioni siano esse stesse dei fattori di turba100

mento. Ma non sto tentando di stabilire una nuova ipotesi psicologica: sto solo cercando di mostrare che, in virtù della logica usata nel descriverli, i nostri sentimenti sono segno di turbamento, ma non esercizio di inclinazioni. Abbiamo visto che in un certo qual modo molte delle parole impiegate per designare i sentimenti in generale si usano anche per riferirsi a sensazioni corporee. Si può fremere per l’attesa o per stanchezza fisica; un uomo potrebbe divincolarsi sia perché imbarazzato sia perché in preda al mal di stomaco. A volte i bambini ignorano se il groppo che sentono in gola sia segno di infelicità o di malattia. Prima di considerare il nostro problema specifico, cioè «Con quali criteri arriviamo a contraddistinguere certi sentimenti come sentimenti ‘di sorpresa’ o ‘di disgusto’?», consideriamo una questione che viene prima: «Quali sono i criteri per classificare certe sensazioni corporee, sensazioni come, ad esempio, accessi di mal di denti, o nausee da mal di mare?». Anzi, quali sono i criteri per collocare (magari anche sbagliando) certe sensazioni nel ginocchio destro, o alla bocca dello stomaco (in un qualche senso dei termini «nel» o «al»)? La risposta è che impariamo – tanto a collocare le sensazioni, quanto a fare delle diagnosi psicologiche grossolane – in virtù di un processo sperimentale provvisorio che normalmente viene rinforzato dalle lezioni apprese osservando gli altri. Il dolore è nel dito in cui sento la puntura, è nel dito succhiando il quale il dolore si allevia. Allo stesso modo la sorda pesantezza che sento, e che colloco nello stomaco, viene a essere riconosciuta come segno di indigestione perché si correla con perdita di appetito, suscettibilità a nausee successive, perché svanisce a opera di certe medicine e bottiglie d’acqua calda. Espressioni come «accesso di mal di denti» comprendono già delle ipotesi causali e, a volte, tali ipotesi sono errate. Un soldato ferito può dire di sentire dolori reumatici alla gamba destra, pur essendone privo, e nonostante «reumatismo» sia una diagnosi sbagliata del dolore che sente. Allo stesso modo, quando una persona riferisce un brivido di inquietudine o un senso di compassione, non sta solo riferendo un sentimento, ne sta anche facendo una diagnosi, ma si tratta di una diagnosi che non procede nei termini di un disturbo fisiologico. In alcuni casi la diagnosi può risultare errata: qualcuno può diagnosticare come una fitta [twinge] di rimorso ciò che in realtà è uno spasimo [twinge] di paura; qualcun altro può prendere come un sentimento di profonda noia quello che di fatto è un sentimento profondo di inferiorità. Una persona può anche ascrivere alla dispepsia una sensazione [feeling] che in realtà è un segno di ansia, o ascrivere all’eccitazione sensazioni [sensations] di palpitazione causate dal troppo fumo. Naturalmente, questi errori sono più comuni nei 101

bambini che negli adulti, e nelle persone che si trovano in situazioni nuove più che in quelle che vivono vite pianificate. Ma, a mio parere, sia quando connettiamo una sensazione a una condizione fisiologica che quando colleghiamo un sentimento a una condizione emotiva stiamo applicando un’ipotesi causale. I dolori non arrivano già contrassegnati come «reumatici», né i sussulti arrivano già etichettati come «di compassione». Inoltre, sarebbe assurdo dire che qualcuno ha una sensazione [sensation], o un sentimento [feeling], di proposito; o chiedere a qualcuno a che scopo egli provi dolore. Piuttosto, l’esistenza di una sensazione o di un sentimento si spiega dicendo cose come che la corrente elettrica mi ha dato una sensazione di formicolio, ad esempio, o che il suono della sirena mi procurava una sensazione [feeling] di contorcimento allo stomaco; ma nessuno menzionerebbe un movente per spiegare perché sente una sensazione di formicolio o contorcimento. In altri termini, non ha senso chiedersi quali moventi stiano all’origine dei sentimenti [feelings]. Lo stesso vale, e per le medesime ragioni, nel caso di altri segni di turbamento. Le mie fitte, i miei sussulti, le mie sensazioni [feelings] di contorcimento o i miei contorcimenti corporei, i miei sentimenti di sollievo o i sospiri di sollievo che esalo non sono cose che faccio per una ragione; né, quindi, si può dire che io faccia queste cose con intelligenza o stupidamente, con successo o meno, con cura o sbadatamente, anzi non si può dire che io faccia queste azioni nel vero senso del termine «fare». Non sono né azioni riuscite né non riuscite; non sono riuscite per nulla, anche se i sussulti dell’attore e i sospiri dell’ipocrita possono essere più o meno riusciti. Non avrebbe senso dire che qualcuno tenta di provare un dolore, sebbene non sia privo di senso sostenere che egli stia provando a provocarselo. Queste osservazioni mostrano perché prima avevamo ragione a sostenere che i sentimenti non vanno inclusi fra le inclinazioni semplici. Un’inclinazione è un certo tipo di propensione o prontezza a fare certi tipi di cose di proposito. Quindi, si può dire che le azioni compiute per inclinazione sono fatte in virtù di quel movente. Esse costituiscono l’esercizio di quella disposizione che chiamiamo «un movente». I sentimenti non derivano da moventi, e di conseguenza non fanno parte dei possibili modi di esercitare queste propensioni. Quindi, la diffusa teoria secondo cui un movente come la vanità, o l’affezione, sarebbe in primo luogo una disposizione a fare esperienza di certi sentimenti è assurda. Naturalmente, esistono tendenze a provare certe sensazioni: avere le vertigini o i reumatismi è un esempio. Ma non tentiamo di modificare queste tendenze facendo la predica a chi le manifesti, come accade invece nel caso della vanità. 102

Dal punto di vista causale, i sentimenti appartengono alla classe dei turbamenti: essi sono segno di turbamento proprio come il mal di stomaco costituisce un segno di indigestione. Non è vero, come sostiene la teoria prevalente, che agiamo di proposito perché proviamo sentimenti: in maniera un po’ approssimativa, possiamo dire che proviamo determinati sentimenti – che possono farci trasalire e rabbrividire – perché ci viene impedito di agire intenzionalmente. Prima di abbandonare questa parte dell’argomento, è opportuno osservare che possiamo provocarci dei sentimenti acuti e reali anche soltanto immaginandoci in circostanze di turbamento. I lettori di romanzi e gli spettatori teatrali sentono autentiche fitte dolorose e elevamenti del cuore [liftings of the heart]; parimenti, è possibile che versino vere lacrime e aggrottino le sopracciglia, e non stanno fingendo. Ma sono disagi e indignazioni fittizi. Non influenzano la loro voglia di mangiare cioccolato, né cambiano il tono di voce delle conversazioni fra gli spettatori a teatro. Le persone sentimentali sono proprio quelle che indulgono in sentimenti indotti in questo modo senza riconoscere il carattere fittizio dei loro turbamenti. 6. Godimento e volere I termini «piacere» e «desiderio» svolgono un grande ruolo nella terminologia dei filosofi morali, e di alcune scuole di psicologia. È importante indicare brevemente alcune differenze fra la logica reale di questi termini e quella presunta. In primo luogo, è opinione generale (o almeno così pare) che «piacere» e «desiderio» si usino sempre per significare sensazioni [feelings]. E certamente certe sensazioni si possono descrivere come sensazioni di piacere e desiderio. Certi fremiti, scosse, ardori e stimoli costituiscono sensazioni di diletto, di sorpresa, di sollievo o di divertimento; e le brame, le voglie, i tormenti e gli struggimenti sono segno che si vuole qualcosa che ci manca. Ma i trasporti, le sorprese, i sollievi e i disagi di cui tali sensazioni sarebbero un segno (che si sbagli o meno nel pensarlo) sono proprio quelli che un bambino tradisce con i suoi salti e le sue lagne. La nostalgia è un turbamento che si può chiamare, in un certo senso del termine, un «desiderio», ma non si tratta soltanto di una sensazione o di una serie di sensazioni. Oltre a provare certe sensazioni, chi è in preda alla nostalgia non può fare a meno di pensare al suo luogo natio, e di sognarlo, opponendo resistenza a chi gli suggerisca di prolungare la propria assenza e reagendo tiepidamente ai divertimenti di solito amati. Se queste e altre tendenze simili fossero assenti, allora non dovremmo chiamare no103

stalgico un individuo del genere, qualunque siano le sensazioni che riferisce di provare. Quindi, a volte si impiega il termine «piacere» per denotare determinati generi speciali di umori, come l’euforia, la gioia e il divertimento. Di conseguenza, questo termine serve a completare la descrizione di determinate sensazioni, come la trepidazione, l’ardore e certi fremiti. Ma c’è un altro senso in cui, di qualcuno così assorto in una certa attività (giocare a golf o discutere, ad esempio) da essere riluttante a interromperla, o anche a pensare a qualcos’altro, diciamo che la sta «facendo con piacere», o se la «sta godendo», anche se egli non è per nulla convulso o fuori di sé, e quindi non sta provando alcuna sensazione particolare. Senza dubbio il giocatore di golf immerso nella partita prova numerose trepidazioni e ardori che lo rapiscono, lo esaltano e lo riempiono d’orgoglio. Ma quando gli si chiede se, negli intervalli (quando non provava tali sensazioni), si è goduto il gioco, egli risponderà ovviamente di sì, perché si è goduto l’intera partita. In nessun momento della partita avrebbe gradito un’interruzione: in nessun momento era incline a spostare i propri pensieri o la conversazione dalle circostanze del gioco ad altro. Non doveva sforzarsi di concentrarsi sul gioco. Si concentrava senza ammonirsi o impegnarsi a farlo. Sarebbe stato uno sforzo concentrarsi su qualsiasi altra cosa, e forse lo è stato. In questo senso, godere a fare qualcosa, volerlo fare e non voler fare nient’altro sono modi differenti di dire la stessa cosa. E proprio questo fatto di ordine linguistico illustra un altro punto importante. Una brama non è la stessa cosa che una trepidazione o un ardore. Ma possiamo dire che qualcuno abbia un’inclinazione a fare qualcosa che sta facendo, e nessuna inclinazione a non farla, dicendo «gode a farlo», oppure «sta facendo quello che vuole», o ancora «non vuole smettere», indifferentemente. Quella di cui parliamo è una propensione consapevole, che si realizza compiendo certe azioni e avendo certe reazioni. Quindi il termine «piacere» si può usare in modo da significare due tipi del tutto differenti di cose. In un senso, esso viene comunemente rimpiazzato dai verbi «godere» e «piacere». Dire che un certo individuo gode a scavare un fosso non vuol dire che sta scavando, ma anche facendo o provando un’ulteriore esperienza concomitante allo scavo, o causata da esso: significa dire che scavava di tutto cuore, cioè che scavava, voleva farlo e non voleva fare nient’altro che questo. Il suo scavare era la realizzazione di una propensione. Scavare era il suo piacere e non un mezzo di piacere. C’è il senso di «piacere» in cui questo termine viene comunemente rimpiazzato con sostantivi come «diletto», «trasporto», «rapimento», 104

«esultanza» e «gioia». Si tratta di nomi di umori che significano turbamento. «Troppo deliziato per parlare con coerenza» e «pazzo di gioia» sono espressioni legittime. In connessione con questi umori, esistono certe sensazioni che comunemente vengono descritte come «fremiti di piacere», «vampate di piacere» e così via. Ma, si noti, anche se si parla dei fremiti di piacere che ci percorrono, o delle vampate di piacere che riscaldano il cuore, di solito non si parla del piacere o dei piaceri che ci percorrono o ci riscaldano i cuori. Solo chi si occupa di filosofia si fa fuorviare fino a classificare il diletto o il godimento fra le sensazioni. Che questa classificazione sia scorretta lo conferma il fatto che (1) godersi l’attività di scavare non è scavare e in più provare una sensazione (piacevole); e (2) il diletto, il divertimento ecc. sono umori, e gli umori non sono sensazioni. La cosa viene confermata anche dalle seguenti considerazioni. Ha sempre senso chiedere, a proposito di qualsiasi sensazione o sentimento, se chi lo provi ne goda, o non gli piaccia provarlo, o non se ne curi. La maggior parte delle sensazioni e sentimenti non sono oggetto di particolare godimento o dispiacere. Prestare attenzione a tutto ciò che si prova è una cosa eccezionale. Ma questo vale tanto per i fremiti, le trepidazioni e gli ardori quanto per i formicolii. Sicché, anche se è appropriato dire che la sensazione provata da qualcuno in una certa occasione era un fremito di piacere, o più specificamente che si trattava di una acuta sensazione di divertimento, è appropriato anche chiedersi se egli ha apprezzato la battuta, e pure se ha goduto dell’acuta sensazione provata. E non dovremmo sorprenderci molto di sentirlo rispondere che era così deliziato dalla facezia che quell’acuta sensazione di divertimento gli risultava del tutto disagevole; né dovremmo stupirci di sentire un qualche individuo, che stava piangendo di dolore, ammettere che il pianto era leggermente gradevole. Nel paragrafo 4 di questo capitolo ho discusso i due motivi principali che conducono all’errore di considerare gli umori dei sentimenti. Pur non identici, i motivi per ritenere che «godere» sia una parola che indica una sensazione sono paralleli (godere, infatti, non è un umore). Si può essere o meno dell’umore adatto a godere di qualcosa. Considerazioni simili, che non è necessario sviluppare, mostrerebbero che «dispiacere», «volere» e «desiderio» non denotano fitte, voglie o tormenti. (Si ricordi che «dolore», nel senso per cui ho dolori allo stomaco, non si contrappone a «piacere». In questo senso, un dolore è una sensazione di tipo speciale, che di solito non ci piace avere.) Piacere e dispiacere [liking and disliking], gioia e dolore, desiderio e avversione, quindi, non sono avvenimenti «interni» di cui sarebbe testimone la persona che li prova, ma non i suoi simili. Piacere e dispiacere non sono affatto avvenimenti, e per questa ragione non sono il genere di 105

cose di cui si può o meno essere testimoni. Certamente di solito una persona (pur senza fare alcuna indagine) può dire se gode o meno di qualcosa e qual è il suo umore presente. Ma allo stesso modo possono farlo i suoi simili, a patto che egli sia franco nella conversazione con loro e non indossi una maschera. Se non è franco né con loro né con se stesso, allora si dovranno fare delle indagini per scoprire queste cose: e in questo tipo di indagini avranno maggiori probabilità di successo gli osservatori esterni rispetto al soggetto medesimo. 7. Criteri dell’assegnazione di moventi Fino a qui ho sostenuto che spiegare un’azione compiuta in virtù di un certo movente non significa correlarla a una causa occulta, bensì sussumerla sotto una propensione o una tendenza comportamentale. Ma questo non basta. Spiegare un’azione in quanto dovuta ad abitudine, a istinto, o a un riflesso è un’operazione che rientra nella formula precedente: tuttavia, noi distinguiamo fra le azioni fatte, ad esempio, per vanità o affezione e quelle compiute automaticamente. Proverò a indicare solo alcuni dei criteri tramite i quali di solito decidiamo che un agente ha fatto qualcosa non per forza di abitudine ma in virtù di un movente specifico. Ma non si pensi che le due classi di azioni siano distinte come il giorno e la notte all’equatore. Esse sfumano l’una nell’altra come il giorno sfuma nella notte in Inghilterra. La gentilezza sfuma nelle buone maniere attraverso il crepuscolo rappresentato dal riguardo e le buone maniere sfumano nel comportamento manieroso attraverso il crepuscolo dell’etichetta. Durante le esercitazioni, il comportamento di un soldato motivato non è troppo diverso da quello di un milite ubbidiente. Quando diciamo che qualcuno si comporta in una certa maniera per pura forza d’abitudine, una parte di ciò che abbiamo in mente è che in circostanze simili egli agisce sempre così, che lo fa sia quando sta attento a quello che fa che quando non ci bada, che non sta esercitando alcuna attenzione, né tentando di correggere o migliorare la propria azione, e che, dopo aver compiuto l’atto, potrebbe esserne del tutto inconsapevole. Spesso, azioni di questo genere si definiscono «automatiche». Spesso, le abitudini automatiche vengono inculcate deliberatamente tramite mero esercizio, e solo attraverso l’esercizio opposto si può sradicare un’abitudine. Ma, quando diciamo che qualcuno agisce in un certo modo per ambizione o senso di giustizia, implicitamente vogliamo negare che l’azione sia meramente automatica. In particolare, stiamo suggerendo che, in qualche modo, l’agente stava pensando o prestando attenzione a quello 106

che stava facendo, e non avrebbe agito così se non ci avesse pensato. Ma quale sia precisamente la forza dell’espressione «pensare a quello che stava facendo» è un affare un po’ sfuggente. Certamente si possono salire i gradini a due a due per forza d’abitudine, ma allo stesso tempo notare di starlo facendo e addirittura considerare la maniera di farlo. Posso essere spettatore delle mie azioni abituali, o di quelle azioni che hanno origine in alcuni miei riflessi, e anche spiegarle, senza che la loro natura muti. È noto, tuttavia, che a volte una certa attenzione disturba l’automatismo. Al contrario, le azioni fatte per certi moventi, nonostante non siano abitudinarie, possono essere semplici, cioè, possono essere azioni che l’agente non accompagna con una operazione secondaria che consisteva nel dire a se stesso o agli astanti che cosa stesse facendo o perché lo stesse facendo (e, in certi casi, forse non ci sarebbe neanche la possibilità di farlo). Anzi, anche quando una persona fa dei commenti interni o espliciti sulle proprie azioni correnti, di solito questa seconda operazione di commento è essa stessa un’azione semplice. Non è possibile fare dei commenti anche sui propri precedenti commenti, all’infinito. Il senso in cui una persona sta pensando a quello che sta facendo (quando la sua azione è da classificarsi non come automatica bensì come compiuta a partire da un movente) è che egli sta agendo più o meno con attenzione, criticamente, coerentemente e intenzionalmente, ma questi avverbi non significano che ci sono delle operazioni ulteriori di risoluzione, pianificazione o riflessione che si verificano in precedenza o durante l’azione: vogliono solo dire che la singola azione compiuta viene fatta non senza pensarci ma all’interno di un certo stato d’animo positivo. Per descrivere questo stato d’animo non è necessario fare menzione di un avvenimento ulteriore. Basta menzionare l’azione compiuta, anche se la descrizione non si esaurisce in questo. In breve, la classe delle azioni fatte per certi moventi coincide con la classe delle azioni che possiamo descrivere come più o meno intelligenti. Qualsiasi atto compiuto per un certo movente si può giudicare come relativamente sagace o stupido, e viceversa. Le azioni compiute per pura forza d’abitudine non vengono caratterizzate come sensate o sciocche, anche se, naturalmente, l’agente può manifestare buon senso o stupidità nel formare, o nel non sradicare, una certa abitudine. Ma questo ci porta a un altro punto. Due azioni fatte in virtù del medesimo movente possono manifestare gradi differenti di competenza, e due azioni simili che manifestino il medesimo grado di competenza possono essere compiute a partire da differenti moventi. Essere appassionati di canottaggio non implica essere bravi o capaci, e, di due persone egualmente brave, una può farlo per divertimento e l’altra per la salute o 107

la gloria. In altri termini, le abilità con cui si fanno le azioni sono caratteristiche personali di genere differente rispetto ai moventi o alle inclinazioni che costituiscono le ragioni per le quali le medesime azioni vengono compiute; e gli atti fatti per forza d’abitudine si distinguono dalle azioni non automatiche anche perché queste ultime sono manifestazioni allo stesso tempo di abilità e moventi. Le cose fatte senza pensarci non vengono fatte né con metodo né per ragioni, sebbene possano essere efficaci e possano implicare procedure complesse. Nell’ascrivere a un individuo uno specifico movente descriviamo il genere di azioni che egli tende a fare o i risultati che tende a cercare di ottenere, mentre nell’attribuirgli una competenza specifica stiamo descrivendo i metodi tramite cui egli porta a termine tali azioni, e l’efficacia di questi metodi. Questa è la distinzione fra fini e tecniche. La formula «fini e mezzi», che è più comune, spesso è fuorviante. Se un individuo fa una battuta sarcastica, nella sua azione non si possono dividere i passi che conducono all’azione compiuta dal risultato ottenuto tramite tali passi: tuttavia possiamo distinguere il giudizio che l’azione era mossa dall’odio dal giudizio che è stata fatta con ingegnosità. Aristotele aveva capito che quando parliamo di moventi stiamo parlando di disposizioni di un certo tipo, disposizioni di un tipo differente rispetto alle competenze; aveva capito pure che (a differenza delle competenze) qualsiasi movente è una propensione di cui ha senso dire che, ad esempio, in un dato uomo che vive in certe condizioni, il tale movente è troppo forte, o troppo debole o né l’uno né l’altro. Egli parrebbe suggerire l’idea che giudicare i meriti e i demeriti di ordine morale delle azioni (considerandoli distinti da quelli di ordine tecnico) significa fare dei commenti sulla forza eccessiva, appropriata o inadeguata delle inclinazioni di cui quelle azioni costituiscono la manifestazione. Ora, qui non ci occuperemo di questioni etiche, o della loro natura. Per la nostra indagine ciò che conta è il fatto (secondo Aristotele un fatto di importanza essenziale) che la forza relativa delle inclinazioni può mutare. Cambiamenti di ambiente, compagnia, salute ed età, critiche provenienti dall’esterno e l’esempio altrui: queste sono tutte cose che possono modificare l’equilibrio di forze fra quelle inclinazioni che costituiscono un certo lato del carattere di una persona. Ma lo stesso vale per l’interesse che questa persona prova nei confronti di tale equilibrio. Un individuo può scoprire di essere troppo amante dei pettegolezzi, o non abbastanza attento all’agio altrui, e può sviluppare un’inclinazione di secondo livello a rafforzare alcune delle sue propensioni deboli e a indebolire alcune delle sue propensioni forti (anche se non è affatto necessario che si verifichino cose del genere). Costui può non solo criticare il proprio carattere in maniera ac108

cademica, ma anche arrivare a riformarlo nella pratica. Naturalmente, questo nuovo movente di secondo livello che spinge a regolare i propri moventi di primo livello può essere ancora di natura prudenziale o economica. Un ambizioso proprietario di albergo può esercitarsi al senso della misura, alla premura e alla probità solo per desiderio di aumentare il proprio reddito; e le tecniche di autoregolazione che egli usa potrebbero rivelarsi più efficaci di quelle impiegate da una persona spinta da un ideale più elevato. Tuttavia, nel caso del proprietario di albergo ci sarebbe un’inclinazione la cui forza relativa è rimasta non sottoposta a critica e regolazione, il desiderio di ricchezza. Questo movente potrebbe essere troppo forte, anche se non è affatto detto che lo sia. Se le cose stessero così, potremmo definire l’individuo in questione «accorto», ma non «saggio». Per generalizzare questa osservazione, quando affermiamo che in un certo agente una data inclinazione è troppo forte, una parte di quello che vogliamo dire è che l’agente tende ad agire spinto da tale inclinazione anche quando sarebbe incline a indebolirla agendo intenzionalmente in maniera differente. Egli è schiavo della nicotina, o della fedeltà a un partito politico, se non è mai in grado di indursi a intraprendere sul serio i passi necessari a ridurre la forza di tale moventi, anche se ha una inclinazione di secondo livello a farlo. Ciò che in questo caso si sta descrivendo è in parte quello che di solito si chiama «autocontrollo», e quando la cosa che di consueto si definisce un «impulso» (ma si tratta di una definizione errata) risulta irresistibile e di conseguenza incontrollabile, dire che essa è troppo forte sarebbe una mera tautologia. 8. Le ragioni e le cause dell’azione Ho sostenuto che spiegare un’azione compiuta in virtù di uno specifico movente o inclinazione non vuol dire descrivere l’azione come effetto di una causa specifica. I moventi non sono accadimenti, e di conseguenza non si tratta di cose che possano essere cause. Una formulazione in termine di moventi si può allargare fino ad arrivare a un enunciato legiforme, ma non a un enunciato riguardante eventi. Ma di per sé il fatto (un fatto di ordine generale) che in certe circostanze una persona sia disposta ad agire in una data maniera non spiega il fatto che tale persona in un momento particolare compia una cosa particolare, così come il fatto che il bicchiere sia fragile non spiega il fatto che esso si sia rotto alle 22. Come l’impatto di una pietra alle 22 ha causato la rottura del bicchiere, così un qualche antecedente dell’azione causa o fa sì che l’agente compia tale azione nel momento e nel luogo in cui la compie. Ad esempio, un individuo passa il sale al vicino per cortesia, 109

ma la cortesia è soltanto la sua inclinazione a passare il sale quando qualcuno lo voglia, così come a compiere migliaia di altri atti di cortesia della stessa tipologia generale. Sicché, oltre alla domanda «per quale ragione egli ha passato il sale?» c’è l’interrogativo del tutto differente «che cosa ha fatto sì che egli lo passasse in quel momento a quell’individuo che gli stava vicino?». A tale domanda probabilmente si può rispondere «perché lo ha sentito chiedere il sale», oppure «perché ha notato che lo cercava sulla tavola», o qualcos’altro di questo genere. Tutti abbiamo familiarità con quel genere di accadimenti che inducono o fanno sì che le persone facciano le cose. Se non fosse così, non potremmo fare sì che le persone facciano quello che desideriamo, e non sarebbe possibile l’esistenza delle ordinarie relazioni umane. I compratori non farebbero acquisti, i funzionari non emanerebbero direttive, gli amici non converserebbero fra loro, o i bambini non giocherebbero se non sapessero come fare in modo che gli altri, e loro stessi, compiano certe azioni in certe particolari circostanze. Faccio menzione di queste importanti banalità per un duplice scopo: in primo luogo, per mostrare che il fatto che un’azione abbia una causa non è in conflitto con il fatto che essa abbia un movente, ma è già compreso nella protasi della proposizione ipotetica che enuncia il movente; e, in secondo luogo, per mostrare che, non solo non vogliamo sentir parlare di cause occulte o fantastiche dell’azione, ma pure sappiamo già esattamente quale genere di accadimenti noti e di solito pubblici spinge le persone ad agire in maniere particolari, in certi momenti particolari. Se la dottrina dello spettro nella macchina fosse vera, non solo gli individui costituirebbero dei misteri assoluti gli uni per gli altri, ma sarebbero anche assolutamente intrattabili. Di fatto, invece, è relativamente facile trattare con la gente, e capirla. 9. Conclusione Ci sono due sensi del tutto diversi di «emozione»: impiegando questi due sensi del termine spieghiamo il comportamento delle persone. Il primo di questi sensi si riferisce ai moventi o alle inclinazioni da cui gli individui sono spinti ad azioni più o meno consapevoli. Impiegando il secondo senso ci riferiamo agli umori, compresi i turbamenti o le alterazioni la cui occorrenza viene segnalata da alcuni movimenti privi di scopo. In nessuno di questi impieghi del termine stiamo asserendo o suggerendo che il comportamento visibile sia l’effetto di una turbolenza avvertita all’interno del flusso di coscienza dell’agente. In un terzo senso di «emozione», fitte e sussulti sono sensazioni [feelings] o emozioni, ma non è que110

sto, se non accidentalmente, il senso del termine che usiamo per spiegare il comportamento. In questo caso, le emozioni sono elementi da spiegare, non elementi che servono a spiegare il comportamento. Gli impulsi, descritti come sentimenti [feelings] che spingono all’azione, sono miti parameccanici. Ciò non vuol dire che le persone non agiscano mai sull’impulso del momento: significa solo che non dovremmo accettare le teorie tradizionali relative agli antecedenti occulti delle azioni – sia applicate al caso di azioni deliberate, sia applicate alle azioni impulsive. Di conseguenza, anche se per descrivere il comportamento di livello superiore sicuramente dobbiamo riferirci a emozioni intese nei primi due sensi, ciò non implica che per spiegare le azioni si debbano inferire stati o processi interni occulti. Quando scopro quali sono i vostri moventi e umori, non faccio una cosa simile a una rabdomanzia inverificabile – bensì una operazione simile in parte a quando induco le vostre abitudini, istinti e riflessi, in parte a quando inferisco le malattie che avete e la vostra ubriachezza. Ma, in circostanze favorevoli, scopro le vostre inclinazioni e i vostri umori in maniera anche più diretta di così. Sento e comprendo le vostre dichiarazioni durante la conversazione, le vostre esclamazioni e il tono della vostra voce, vedo e comprendo i vostri gesti ed espressioni facciali. Dico «comprendo» non in un senso metafisico, poiché anche le esclamazioni, i toni di voce, i gesti e le smorfie sono modalità di comunicazione. Apprendiamo a produrli, non tanto dall’istruzione, quanto dall’imitazione. Sappiamo come fingere e sappiamo, in una certa misura, come evitare di svelarci indossando dei mascheramenti. Non sono solo le loro parole a renderci difficile capire gli stranieri. Per me scoprire i miei moventi e i miei umori non è una cosa di genere differente rispetto a quello che la cosa significa per voi, anche se io sono in una posizione inadeguata a vedere le mie proprie espressioni e gesti, o a sentire il tono della mia voce. I moventi e gli umori non sono il tipo di cose adatte a far parte dei pronunciamenti intimi della coscienza, o degli oggetti dell’introspezione, cioè delle forme fittizie di Accesso Privilegiato, nella loro descrizione consueta. Non si tratta di «esperienze», non più di quanto siano «esperienze» le abitudini o le malattie.

Capitolo quinto

Disposizioni e avvenimenti

1. Premessa Un buon numero delle parole comunemente usate per descrivere e spiegare il comportamento delle persone significano disposizioni, e non avvenimenti, come ho già detto. Dire che un certo individuo sa qualcosa, o aspira a essere qualcosa, non significa che in un certo momento particolare egli si trovi nell’atto di fare o intraprendere una particolare azione: piuttosto, vuol dire che è capace di fare certe cose ove sia necessario, o è disposto a fare certe azioni o a provare certi sentimenti in situazioni di un certo tipo. Di per sé, questo non è niente più di un fatto non troppo interessante che riguarda la grammatica ordinaria di queste espressioni. Verbi come «sapere», «possedere» e «aspirare» non si comportano come «correre», «svegliarsi» o «pizzicare»: non possiamo dire «seppe queste cose per due minuti, poi si fermò, e, dopo una pausa, iniziò di nuovo a saperle», «egli aspirava con gradualità a diventare vescovo», oppure «in questo momento si trova impegnato nell’attività di possedere una bicicletta». E non sono solo le persone a poter essere descritte in termini disposizionali. Usiamo termini di questo tipo anche per parlare di animali, insetti, cristalli e atomi. Vogliamo parlare di cose che ci possiamo attendere accadranno, e anche di quello che sta accadendo effettivamente; vogliamo dare una spiegazione di determinati eventi, e anche riportarne il verificarsi; e vogliamo dire come si potrebbero affrontare certe cose che avvengono, oltre che dire come stanno andando in questo momento. E si tratta di operazioni che vogliamo fare in qualsiasi momento della nostra vita. Inoltre, affermare che certe parole significano disposizioni ancora non vuol dire molto di più che sostenere che questi termi112

ni non vengono impiegati per riportare avvenimenti. I termini disposizionali possono essere di molti tipi diversi. I passatempi non sono la stessa cosa delle abitudini ed entrambi differiscono dalle abilità, dai vezzi, dalle mode, dalle fobie e dai commerci. Costruire nidi è una proprietà differente rispetto all’essere coperto di piume, così come essere un conduttore di elettricità è cosa diversa dall’essere elastico. Tuttavia, mettere in luce il fatto che molti dei concetti fondamentali con cui descriviamo il comportamento umano sono concetti disposizionali serve per un obiettivo specifico, dal momento che le leggende parameccaniche in voga hanno condotto molti a ignorare il comportamento effettivo di questi concetti, e a interpretarli invece come elementi delle descrizioni di cause e effetti occulti. Gli enunciati che incorporano questi termini disposizionali sono stati interpretati come enunciati categorici che riferiscono dati di fatto particolari, i quali non possono essere oggetto di osservazione: invece si tratta di affermazioni verificabili, affermazioni ipotetiche aperte, e di quelle che chiamerò affermazioni «semi-ipotetiche». Le scienze fisiche non commettono più il vecchio errore di considerare il termine «forza» il nome di un agente occulto capace di esercitare una forza, ma i parenti di quell’errore sopravvivono in molte teorie della mente, e forse non sono ancora del tutto morti nel campo della biologia. La portata di questo argomento non va esagerata. Il vocabolario usato per descrivere i comportamenti umani non è composto solo da termini disposizionali. Quando parlano delle azioni o delle reazioni delle persone, o di come esse dovrebbero agire o reagire, giudici, insegnanti, romanzieri e uomini della strada debbono per forza impiegare anche una gran quantità di parole che denotano avvenimenti. Questo vocabolario degli avvenimenti, proprio come i termini disposizionali, si divide in vari generi e scopriremo che determinate differenze fra tali generi sono state dimenticate, e che ciò è effetto, ma anche causa, dell’identificazione del mentale con lo spettro nella macchina. Più oltre in questo capitolo discuterò due tipi generali di termini che denotano avvenimenti mentali (ma ce ne sono anche altri, non lo nego). 2. La logica delle affermazioni disposizionali Quando si dice che una mucca è un ruminante, o un uomo un fumatore, non si sta dicendo che la mucca rumina adesso o che l’uomo sta fumando una sigaretta ora. Essere un ruminante significa avere la tendenza a ruminare di tanto in tanto, ed essere un fumatore significa avere l’abitudine di fumare sigarette. 113

Se non esistessero processi o avvenimenti come ruminare e fumare sigarette, non potrebbero esistere neanche la tendenza a ruminare e l’abitudine a fumare sigarette. «Adesso sta fumando una sigaretta» non significa la stessa cosa di «è un fumatore»; tuttavia, se qualche volta affermazioni simili alla prima non fossero vere, non potrebbero esserlo neanche affermazioni dello stesso genere della seconda. L’espressione «fumare una sigaretta» si può usare sia per descrivere avvenimenti che per enunciare tendenze: la seconda modalità di impiego deriva dalla prima. Ma non è sempre così. Molte espressioni che enunciano tendenze e capacità non si possono impiegare per riportare avvenimenti. Possiamo dire che qualcosa è elastico, ma quando ci viene richiesto di dire in quale evento effettivo tale potenzialità si realizzi, dobbiamo cambiare linguaggio e dire che l’oggetto si sta contraendo dopo essere stato teso, si sta espandendo proprio dopo essere stato compresso, oppure sta rimbalzando dopo un impatto improvviso. Non c’è un verbo attivo che corrisponda a «elastico», come «rumina» corrisponde a «è ruminante». E non è difficile trovare la ragione di questo mancato parallelo. Da un oggetto elastico ci aspettiamo parecchie reazioni differenti, mentre da un essere descrittoci come ruminante, più o meno, ci aspettiamo solo un certo tipo di comportamento. Allo stesso modo, c’è un’ampia gamma di azioni e reazioni differenti che si possono predire partendo dalla descrizione di qualcuno come «avido» mentre, quando si parte dal descrivere qualcuno come un «fumatore», più o meno c’è solo una tipologia di azione che si può prevedere. In breve, alcuni termini disposizionali sono estremamente generici o determinabili, mentre altri sono altamente specifici o determinati: i verbi con i quali riportiamo i differenti casi in cui si esercitano certe tendenze, capacità e propensioni generiche tendono a essere differenti da quelli tramite cui nominiamo le disposizioni, mentre i verbi che si riferiscono ad avvenimenti e corrispondono a verbi disposizionali estremamente specifici tendono a coincidere. È possibile che un fornaio stia infornando il pane proprio adesso, ma non si può dire che un droghiere stia «droghiereggiando» proprio adesso; lo si può descrivere semmai intento a vendere zucchero, o a pesare il tè, o a incartare il burro. Ci sono situazioni intermedie. Con qualche riserva, possiamo dire che un dottore, in questo momento, è impegnato a essere il dottore di qualcuno, anche se non possiamo certo dire che un avvocato proprio in questo momento sta «avvocateggiando»; semmai si può dire che sta redigendo un testamento, o sta difendendo un cliente. I termini disposizionali come «sapere», «credere», «aspirare», «intelligente» e «dotato di senso dell’umorismo» sono determinabili. Essi significano abilità, tendenze o inclinazioni a compiere azioni non di un uni114

co genere, bensì di parecchi generi differenti. Gli studiosi consapevoli del fatto che di solito «sapere» e «credere» vengono usati come verbi disposizionali hanno la tendenza a trascurare questo fatto e ad assumere che debbano esistere degli atti corrispondenti di conoscenza, o di apprendimento, e degli stati di credenza. E il fatto che non si trovino mai gli altri intenti a compiere tali atti, o che non li si trovi in tali stati, tendenzialmente viene spiegato collocando tali atti e stati all’interno di un determinato antro segreto che sarebbe posto dentro l’agente. Un’assunzione simile porterebbe a concludere che, siccome fare l’avvocato è una professione, allora ci debbono essere attività professionali avvocatesche. Ma, dal momento che non si trova mai un avvocato intento a compiere quell’unica attività in cui consiste l’essere avvocati, bensì lo si vede fare solo cose differenti – come preparare testamenti, difendere clienti e assistere a firme di atti ufficiali –, allora la sua unica attività avvocatesca dovrà essere quella compiuta al riparo di una porta chiusa. La tentazione di interpretare i termini disposizionali come nomi di avvenimenti e quella di assumere che ogni verbo impiegabile in modo disposizionale debba anche avere un uso corrispondente in cui riporti l’accadere di eventi sono due fonti dello stesso mito (anche se non sono le uniche). A questo punto, dobbiamo discutere brevemente un’obiezione generale a volte mossa contro l’idea che si possa parlare di capacità, tendenze, inclinazioni e disposizioni. È ovvio, si dice, che ciò che è in potenza non è in atto. Nel mondo non ci sono, in aggiunta alle cose che esistono e a ciò che accade, altre cose e accadimenti soltanto possibili. Dire che un uomo addormentato sa leggere in francese, o che una zolletta di zucchero fuori dall’acqua è solubile, è come pretendere di ascrivere un dato attributo e contemporaneamente astenersi dal farlo. Ma o un attributo caratterizza qualcosa o non lo fa. Non può essere come una somma di denaro accantonata sul conto corrente. O, per dirla altrimenti, un enunciato affermativo indicativo dotato di significato deve essere o vero o falso. Se è vero, asserisce che una certa cosa, o molte cose, hanno una certa caratteristica; se è falso, allora il soggetto dell’enunciato manca della caratteristica ascrittagli. Ma non ci sono vie di mezzo fra un’affermazione vera e una falsa; pertanto non ci sono maniere in cui il soggetto descritto da un’affermazione possa evitare la disgiunzione e risultare soltanto capace o suscettibile, con una certa probabilità, di avere o non avere la caratteristica in questione. Un orologio può battere l’ora esatta o no, ma non può indicare un’ora che potrebbe sì essere corretta, ma non è né corretta né scorretta. Questa obiezione è valida contro un certo modo di vedere affermazioni quali «lo zucchero fuori dall’acqua è solubile», oppure «quell’uo115

mo addormentato sa leggere in francese»: una teoria che interpreta tali affermazioni come asserzioni di fatti, di fatti aggiuntivi rispetto a quelli ordinari. Questo, però, è l’errore delle vecchie teorie delle Facoltà che interpretavano i termini disposizionali come termini che si riferiscono ad azioni o cause occulte: cose esistenti o processi che hanno luogo in una sorta di limbo. Ma la verità è che gli enunciati contenenti parole come «potrebbe» e «sarebbe... se» non riportano certi fatti collocati in un limbo. Ciò non vuol dire che questi enunciati non abbiano un compito da compiere. Riportare dati di fatto è solo uno dei molti compiti degli enunciati. Non ci vogliono argomenti per mostrare che gli enunciati interrogativi, imperativi e ottativi vengono impiegati per fini diversi da quello di notificare all’uditorio l’esistenza o il verificarsi di certe cose. Sfortunatamente, ci vogliono argomenti per mostrare che ci sono molti enunciati indicativi (affermativi e negativi) e dotati di significato che hanno funzioni differenti dal riportare fatti. È ancora in auge la sciocca idea che ogni enunciato, vero o falso, o asserisce o nega il fatto che l’oggetto o l’insieme di oggetti in esso menzionato possieda uno specifico attributo. In realtà, solo alcune affermazioni funzionano così, ma non la maggior parte delle affermazioni. I libri di aritmetica, algebra, geometria, giurisprudenza, filosofia, logica formale e teoria economica contengono poche affermazioni fattuali, o forse nessuna. Per questo tali discipline vengono chiamate «astratte». I libri di fisica, meteorologia, batteriologia e filologia comparata contengono poche affermazioni fattuali, anche se ci possono dire dove trovarle. I manuali tecnici, le opere di critica, i sermoni, i discorsi politici e anche le guide ferroviarie possono risultare più o meno istruttivi, e possono esserlo in vari modi: ma ci insegnano poche verità singolari, categoriche, attributive o relazionali. Lasciamo da parte gli altri tipi di enunciati che non riportano fatti, e consideriamo le leggi. Infatti, per quanto asserire che certi individui abbiano certe capacità, inclinazioni, tendenze o altro non significhi enunciare una legge, vuol dire enunciare asserzioni dotate di caratteristiche che si possono comprendere meglio dopo aver discusso alcune peculiarità degli enunciati che esprimono leggi. Spesso le leggi si formulano tramite enunciati indicativi privi di complessità grammaticali; ma si possono usare anche enunciati ipotetici strutturati secondo il modello «qualunque cosa sia così e così, è anche così e così», oppure «se un corpo viene lasciato privo di sostegno, cade al tale tasso di accelerazione». Un enunciato ipotetico non si definisce «legge», se non quando esso sia un’affermazione ipotetica «variabile» o «aperta», cioè un’affermazione la cui protasi possa contenere almeno un’espressione del 116

tipo di «ogni» o «ogni qualvolta». È in virtù di questa caratteristica che una legge si applica a casi particolari, e vi si applica anche se la formulazione della legge stessa non fa menzione di tali casi particolari. Se so che ogni pendolo più lungo di qualsiasi altro oscillerà più lentamente del pendolo più corto – in proporzione alla differenza di lunghezza –, allora quando mi trovo di fronte a un particolare pendolo otto centimetri più lungo di un altro posso dedurre quanto più lentamente esso oscillerà. Conoscere questa legge non significa avere già di fronte i due pendoli: affermare la legge non implica anche riferire della loro esistenza. D’altra parte, conoscere o persino comprendere una certa legge implica sapere che ci potrebbero essere particolari dati di fatto che soddisfano la protasi e quindi anche l’apodosi della legge. Prima di apprendere l’uso di certe leggi, dobbiamo imparare a usare affermazioni relative a dati di fatto particolari, quei dati di fatto cui le leggi in questione si possono applicare. Affermare l’esistenza di una legge è qualcosa che si colloca a un livello di discorso differente e più sofisticato di quello, o di quelli, cui appartengono le affermazioni relative ai fatti che soddisfano tali leggi. Allo stesso modo, le affermazioni relative all’algebra si pongono a un livello di discorso differente rispetto alle affermazioni aritmetiche che le soddisfano. Le affermazioni che riguardano leggi sono vere o false, ma non enunciano verità o falsità dello stesso tipo di quelle asserite dalle affermazioni di fatto cui si applicano o dovrebbero applicarsi. Svolgono compiti diversi. La differenza essenziale fra tali compiti si può presentare nella maniera seguente. Quando tentiamo di stabilire delle leggi, il nostro obiettivo (almeno in parte) è scoprire come compiere inferenze da particolari dati di fatto ad altri particolari dati di fatto, come spiegare particolari dati di fatto facendo riferimento ad altri dati di fatto e come produrre o evitare certi particolari stati di cose. Una legge si usa, per così dire, come un biglietto che dà diritto a compiere determinate inferenze (un abbonamento a determinate inferenze), qualcosa che autorizza il suo possessore a passare da certe affermazioni fattuali da lui asserite ad altre affermazioni fattuali. È un biglietto che autorizza anche a fornire delle spiegazioni di certi fatti dati e a produrre certi stati di cose desiderati manipolando le cose e gli eventi che già esistono e accadono. Infatti, se tutto quello che qualcuno sa fare è recitare una certa legge (o essere pronto a farlo), non si deve ritenere che egli ne sia padrone. Proprio come, per essere considerato padrone delle regole della grammatica, della moltiplicazione, degli scacchi o dell’etichetta, lo studente deve essere capace e pronto nell’applicare tali regole a casi concreti, allo stesso modo, per potersi dire a conoscenza di una certa legge egli deve essere capace e pronto nell’applicarla per trarre inferenze concrete che partono da dati di fatto parti117

colari e arrivano ad altri particolari dati di fatto, arrivano alla spiegazione di tali dati di fatto e, forse, alla produzione di determinati stati di cose. Insegnare una legge significa, fra l’altro, insegnare determinati modi di fare cose nuove, a livello teorico e pratico, e a farle impiegando particolari dati di fatto. Talvolta si insiste sul fatto che, quando scopriamo una legge che ci permette di inferire da certi tipi di malattie l’esistenza di batteri di un certo genere, abbiamo scoperto una nuova esistenza, vale a dire una connessione causale fra quei batteri e quelle malattie. Di conseguenza, si sostiene ancora, sappiamo che non soltanto esistono persone ammalate e batteri, ma esiste anche l’invisibile e intangibile legame fra loro, e questa è una conoscenza di cui prima non disponevamo. Come i treni non potrebbero viaggiare se non ci fossero i binari, così (si pensa) i batteriologi non potrebbero passare dall’osservazione dei loro pazienti alla previsione che il microscopio mostrerà l’esistenza di certi batteri, se non esistesse un legame effettivo fra questi due oggetti, anche se tale legame medesimo non potrà mai essere oggetto d’osservazione. Ora, non ci sono obiezioni contro questo uso della familiare espressione «connessione causale». È vero che i batteriologi scoprono connessioni causali fra batteri e malattie: questo è solo un altro modo di dire che stabiliscono leggi, e dunque si forniscono di biglietti che li autorizzano a passare dalle malattie ai batteri, a spiegare le malattie facendo asserzioni relative ai batteri, a prevenire e curare le malattie eliminando i batteri, e così via. Ma ritenere che la scoperta di una legge equivalga a trovare una terza entità esistente ma non osservabile significa semplicemente ritornare alla vecchia abitudine di interpretare le affermazioni ipotetiche aperte come affermazioni categoriche singolari. Sarebbe come dire che una regola di grammatica è una sorta di nome o verbo aggiuntivo, ma non detto, o che una regola degli scacchi è una sorta di terzo giocatore invisibile. Significa ritornare alla vecchia abitudine di assumere che tutti i tipi di enunciati facciano lo stesso tipo di lavoro: ascrivere un predicato all’oggetto di cui si fa menzione. È proprio in questo senso che risulta fuorviante la metafora dei «binari dell’inferenza», che piace a molti. Le linee ferroviarie esistono esattamente nello stesso modo in cui esistono i treni, e scopriamo l’esistenza dei binari esattamente nello stesso modo in cui scopriamo l’esistenza dei treni. Asserire che i treni corrono da un posto all’altro implica che fra i due luoghi esista un insieme di binari osservabili. Allo stesso modo, parlare di «binari dell’inferenza» suggerisce l’idea che passare dalle malattie ai batteri in realtà non sia affatto compiere un’inferenza, bensì equivalga a descrivere una terza entità. Non si tratta di argomentare che «poiché cer118

te cose stanno così e così, allora se ne conclude che altre cose stanno così e così», bensì di riferire che «esiste un legame non osservato fra un certo oggetto e un altro oggetto, entrambi osservati». Ma se, a questo punto, chiediamo «Perché postulare questa terza entità non osservata?», l’unica risposta che otteniamo è «per giustificare l’argomentazione che va dalle malattie ai batteri». Dunque, si assume fin dall’inizio che si tratti di un’inferenza legittima. Ciò che si desidera (ma si tratta di un desiderio privo di giustificazione) è una spiegazione che dia l’impressione di ridurre gli enunciati in cui ricorrono le espressioni «quindi» e «se un...» a enunciati che seguono la struttura «si dia un...»; in altri termini, si desidera annullare le differenze funzionali fra argomenti e narrazioni. Ma, proprio come i biglietti del treno non si possono «ridurre» a strani doppioni dei viaggi che essi rendono possibili, e i viaggi a strani doppioni delle stazioni ferroviarie in cui essi hanno inizio e fine, così le affermazioni relative a leggi non si possono «ridurre» a doppioni delle inferenze e delle spiegazioni che esse autorizzano e le inferenze e le spiegazioni non si possono «ridurre» a doppioni delle affermazioni fattuali che ne costituiscono le premesse e le conclusioni. Il compito svolto dagli enunciati che riportano fatti è differente da quello di asserire un’inferenza, cioè un argomento che passa da un’affermazione fattuale all’altra ed entrambi questi compiti, a loro volta, differiscono dal fornire giustificazioni di certe inferenze. È necessario imparare a usare gli enunciati che svolgono il primo di questi compiti, prima di poter imparare a impiegare tali enunciati per compiere il secondo compito e dobbiamo imparare ad adoperare tali enunciati per compiere il primo e il secondo lavoro, prima di essere in grado di farne uso per svolgere il terzo. Naturalmente, ci sono molti altri compiti che gli enunciati possono svolgere, e qui non dobbiamo considerarli tutti. Ad esempio, gli enunciati presenti in queste pagine non hanno svolto nessuno dei compiti che sto descrivendo servendomene. Possiamo tornare adesso alle affermazioni disposizionali, le quali asseriscono che la cosa menzionata, animale o persona, possiede una certa capacità, tendenza o propensione, o è soggetta a una certa disposizione [liability]. È chiaro che queste affermazioni non sono leggi, perché fanno menzione di persone o cose particolari. D’altra parte, rassomigliano alle leggi perché sono in parte «variabili» o «aperte». Affermare che questa zolletta di zucchero è solubile vuol dire che essa si dissolverebbe se immersa in acqua in qualsiasi luogo e tempo, e qualsiasi fosse la quantità d’acqua impiegata. Affermare che quest’individuo addormentato sa il francese vuol dire che se gli si parlasse in francese, o gli si mostrasse un giornale francese, egli risponderebbe in francese e in maniera pertinente, agirebbe in maniera appropriata o tradurrebbe correttamente nella propria lingua. 119

Naturalmente, queste formulazioni sono ancora troppo rigide. Non dovremmo ritirare l’affermazione che l’individuo conosce il francese se scoprissimo che non risponde in maniera pertinente quando dorme, è soprappensiero, ubriaco o in preda al panico, oppure che non è in grado di tradurre un trattato estremamente tecnico. Non ci aspettiamo niente di più del fatto che di solito egli sia capace di gestire abbastanza bene la maggior parte delle attività necessarie per usare e comprendere in maniera ordinaria il francese. «Sa il francese» è una espressione vaga, ma nonostante la sua vaghezza risulta utile per molti dei fini per cui viene usata. Si è ipotizzato che le affermazioni disposizionali riguardanti individui, per quanto non siano leggi, si deducano da leggi; sicché, prima di poter fare affermazioni disposizionali di questo tipo, si dovrebbero imparare alcune leggi, forse grossolane e vaghe. Ma generalmente il processo di apprendimento va nel verso opposto. Prima di apprendere le leggi che affermano correlazioni generali fra le affermazioni riguardanti individui, abbiamo imparato un certo numero di affermazioni di questo genere. Prima di apprendere che ciascun individuo coperto di piume è oviparo, abbiamo visto che certi individui sono sia ovipari sia coperti di piume. Le affermazioni disposizionali che riguardano cose e persone particolari sono simili alle affermazioni riguardanti leggi anche perché le si usa in una maniera parzialmente simile. Esse si applicano ad azioni, reazioni e stati del loro oggetto, oppure, si può dire che sono affermazioni soddisfatte da azioni, reazioni e stati dell’oggetto: sono biglietti che danno diritto a certe inferenze, che ci autorizzano a predire, retrodire [retrodict], spiegare e modificare azioni, reazioni e stati del loro oggetto. Naturalmente, i fanatici della superstiziosa teoria secondo cui tutti gli enunciati indicativi veri o descrivono cose esistenti oppure riportano accadimenti pretenderanno che enunciati come «questi circuiti conducono elettricità», o «John Doe sa il francese» vadano interpretati come enunciati che comunicano un’informazione fattuale, proprio come «questo circuito sta conducendo elettricità» e «John Doe sta parlando francese». Com’è possibile che le affermazioni in questione siano vere, se non c’è qualcosa che accade – anche se, sfortunatamente, si tratta di qualcosa che accade dietro le quinte? Tuttavia, questi fanatici debbono ammettere che spesso noi sappiamo che un circuito conduce elettricità e che certi individui sanno il francese senza aver scoperto prima nessun avvenimento non scopribile. Costoro debbono anche concedere che il vantaggio teorico ricavato dallo scoprire avvenimenti nascosti del genere richiesto sarebbe soltanto quello di darci diritto di fare esattamente le predizioni, le spiegazioni e i cambiamenti che già facciamo e che spesso sappiamo di avere diritto di fare. Dovrebbero ammettere, infine, che nella migliore 120

delle ipotesi gli stessi processi da loro postulati sono cose la cui esistenza viene da loro stessi inferita a partire dal fatto che noi prediciamo, spieghiamo e modifichiamo le azioni e le reazioni osservabili di certi individui. Ma, se si pretende che ci siano dei «binari» reali su cui compiere le inferenze normali, allora si dovranno fornire ulteriori «binari» egualmente reali anche per giustificare le peculiari inferenze che vanno dalla legittimità delle inferenze normali ai «binari» postulati per fare tali inferenze. È difficile pensare che postulare una gerarchia senza fine di «binari» come questa risulterà attraente, anche per chi fosse attratto dal primo passo compiuto per arrivarvi. Le affermazioni disposizionali non riportano stati di cose, né osservati o osservabili, né non osservati o non osservabili: esse non narrano avvenimenti. Ma i compiti svolti da tali affermazioni si connettono da vicino con la narrazione di avvenimenti, poiché, se sono vere, le affermazioni disposizionali vengono soddisfatte da avvenimenti che si possono narrare. «John Doe ha appena fatto una telefonata in francese» soddisfa ciò che si asserisce tramite l’affermazione «John Doe sa il francese», e, una volta scoperto che egli sa perfettamente il francese, non ci servono autorizzazioni ulteriori per poter dedurre, dal fatto che ha letto un telegramma in francese, che egli ne abbia compreso il senso. Essere a conoscenza che John Doe sa il francese significa venire autorizzati a compiere inferenze del genere, e aspettarsi che egli comprenda il senso del telegramma significa fare uso di tale autorizzazione. Dire che le affermazioni disposizionali non narrano avvenimenti, si badi, non contrasta con il fatto ovvio che esse si possono coniugare in differenti tempi verbali. «Per un anno, egli è stato un fumatore» e «quest’estate, quella gomma cominciò a perdere elasticità» sono affermazioni disposizionali perfettamente legittime, e, se non fosse mai vero che qualcuno nel futuro potrà sapere qualcosa, il mestiere di insegnante non esisterebbe. Le inferenze autorizzate possono essere a breve o a lungo termine, ma anche permanenti. Una regola del cricket potrebbe valere solo per un periodo di sperimentazione, e anche il clima di un continente può cambiare da un’epoca all’altra. 3. Capacità mentali e tendenze I termini disposizionali a nostra disposizione per parlare delle cose, degli esseri viventi e degli esseri umani sono infiniti. Alcuni si possono applicare indifferentemente a tutto: ad esempio, un pezzo di metallo, certi pesci e alcuni esseri umani pesano 70 chili, sono elastici, possono prendere fuoco, e tutti, se privi di appoggio, cadono allo stesso tasso di accelera121

zione. Altri termini disposizionali si possono applicare solo a certe cose: «va in letargo», ad esempio, può essere vero o falso solo se applicato a esseri viventi, e «Tory» solo se applicato a esseri umani non ritardati, non immaturi e non barbari. Ci interessa una classe ristretta di termini disposizionali, quelli che risultano appropriati solo per descrivere esseri umani. Anzi, ci interessa una classe ancora più ristretta di questa: la classe dei termini appropriati a descrivere quegli episodi di comportamento umano che manifestano qualità dell’intelletto e del carattere. Ad esempio, non ci interessano i meri riflessi che potrebbero essere peculiari degli uomini, o quei frammenti di dotazione psicologica che per caso potrebbero essere peculiari dell’anatomia umana. Com’è naturale, i limiti di questa classe ristretta sono sfumati. I cani, così come i neonati, dopo un certo esercizio, sono capaci di rispondere a parole di comando, oppure di fare attenzione a chi si rivolga a loro, o ancora di reagire al suono del campanello; le scimmie imparano a usare certi strumenti, e persino a costruirsene certi altri; i mici sono giocherelloni e i pappagalli imitativi. Ammettiamo che ci piaccia dire che il comportamento degli animali è istintivo, mentre parte del comportamento degli esseri umani è razionale: si tratta di un modo di parlare che attira l’attenzione su una differenza o una famiglia di differenze importanti; ma si tratta comunque di differenze i cui contorni sono sfumati. Quand’è, esattamente, che il comportamento imitativo che è tipico istinto dei neonati diventa istrionismo razionale? A quale età il bambino ha smesso di rispondere al campanello come fanno i cani e ha iniziato a rispondere alla maniera degli angeli? Dove si pongono esattamente i confini fra periferia e campagna? L’obiettivo di questo libro è discutere il comportamento logico complessivo di alcuni termini centrali che impieghiamo per parlare della mente, termini che indicano sia disposizioni sia eventi. Quindi, in questo paragrafo si debbono indicare soltanto alcune delle differenze che in generale separano i diversi usi di certi particolari termini disposizionali. Non si farà nessun tentativo di discutere tutti i termini di questo tipo o anche tutti i tipi di termini di questo genere. Molte affermazioni disposizionali si possono esprimere con l’aiuto dei termini «sa» [can], «può» [could] ed «è capace di» [able], anche se non ce ne sarebbe bisogno, né avviene di solito. «È un nuotatore», se non vuol dire che la persona di cui si parla è un professionista, significa soltanto che sa nuotare. Ma i termini «può» [can], «sa» [can] e «capace di» si usano in molte maniere differenti, come i seguenti esempi illustrano. «Le pietre possono galleggiare (dato che le pietre pomici lo fanno)», «quel pesce può nuotare (dato che non gli viene impedito, per quanto adesso giaccia 122

inerte nella melma)»; «John Doe sa nuotare (perché l’ha imparato e non si è dimenticato come si fa)»; «Richard Roe è in grado di nuotare (se è disposto a imparare)»; «puoi nuotare (se ce la metti tutta)»; «può nuotare (perché il dottore ha ritirato il divieto)», e così via. Il primo esempio afferma che non si è autorizzati a inferire, dal fatto che si tratti di una pietra, che essa non possa galleggiare; il secondo nega l’esistenza di un impedimento fisico; l’ultimo afferma il venir meno di un impedimento di natura disciplinare. La terza, la quarta e la quinta affermazione informano su certe qualità personali, e danno informazioni diverse. Per portare alla luce la diversa forza che questi differenti usi di «può» e «capace di» possono avere, converrà discutere un po’ la logica dei «termini modali», come talvolta li si chiama, termini come «può» [can], «è possibile» [may], «si deve» [must], «è necessario», «non è necessario» e «non è necessario che non». Affermare che qualcosa si debba verificare, o si debba verificare necessariamente, è un caso di quello che ho chiamato «un biglietto che autorizza un’inferenza»: permette di inferire da una certa cosa, specificata o meno nell’affermazione, che avverrà qualcos’altro. Quando si afferma che qualcosa non si verifica necessariamente o non si può verificare, l’affermazione funziona come un’autorizzazione a inferire che la cosa in questione non si dà. Ora, a volte si deve negare l’autorizzazione a inferire che qualcosa non si dà, e di solito si esprime tale rifiuto dicendo che la cosa in questione può darsi o forse si dà. Dire che qualcosa può verificarsi non implica che esso si verifichi o non si verifichi, oppure che sia sospeso fra l’accadere e il non accadere: vuol dire solo che non si è autorizzati a desumere da qualcos’altro, specificato o meno nell’affermazione, che lo stato di cose in questione non si verificherà. Questa spiegazione generale vale anche per la maggior parte degli enunciati con struttura «se-allora». Quasi sempre, un enunciato «se-allora» si può parafrasare tramite un enunciato contenente un’espressione modale e viceversa. Gli enunciati modali e ipotetici hanno la medesima forza. Si consideri un enunciato «se-allora» di tipo ordinario, come «se passo sotto quella scala, mi capiterà qualcosa di brutto» e si consideri come si formulerebbe l’enunciato contraddittorio, parlando colloquialmente. Non lo si formula aggiungendo un «non» al verbo della protasi, o a quello dell’apodosi, o a entrambi contemporaneamente; infatti, così facendo il risultato sarebbe sempre un’affermazione superstiziosa. Dire: «No, non è vero che se passo sotto la scala mi capiterà qualcosa di brutto» funzionerebbe come enunciato contraddittorio, ma non sarebbe né conforme all’uso corrente né adeguato allo scopo. Di solito, la superstizione si rifiuta dicendo: «No, potrei passare sotto la scala senza che mi capiti qualcosa di brutto», oppure «potrei farlo senza conseguenze», op123

pure, in maniera più generale «non necessariamente alle persone che passano sotto le scale capita qualcosa di brutto». Viceversa, l’affermazione superstiziosa di partenza si potrebbe formulare nel seguente modo: «non potrei passare sotto una scala senza che mi capiti qualcosa di brutto». Fra locuzioni con struttura «se-allora» e locuzioni modali passa solo una differenza di forma. Tuttavia, non va dimenticato che ci sono altri usi di «se», «deve» e «può», usi in cui l’equivalenza con le espressioni modali non vale. Talvolta, «se» vuol dire «anche se». Spesso, lo si usa anche nel fare promesse, minacce e scommesse condizionali. «Può» e «deve» a volte vengono impiegati per comunicare permessi, ordini e divieti relativi all’azione pratica, non alla conoscenza. È vero che ci sono delle similitudini fra dare o rifiutare l’autorizzazione a fare delle inferenze e autorizzare altre azioni: ma ci sono anche grosse differenze. Ad esempio, non ci viene naturale descrivere la prescrizione del medico «il paziente deve stare a letto, può dettare delle lettere, ma non deve fumare» come vera o falsa, mentre è del tutto naturale descrivere in tal modo enunciati come «un sillogismo può avere due premesse universali», «le balene non possono vivere senza venire alla superficie di tanto in tanto», «un corpo in caduta libera deve accelerare», e «non necessariamente le persone che passano sotto le scale vanno incontro a disastri». Gli usi etici di «deve», «si può» e «non si può» hanno affinità con entrambi gli impieghi appena menzionati. Siamo pronti a discutere la verità delle affermazioni etiche che contengono termini di questo genere, ma lo scopo per cui si impiegano queste affermazioni è regolare certe parti della condotta della gente, parti della condotta che non sono certo i comportamenti inferenziali. Per questa loro doppia natura, gli usi etici dei termini modali rassomigliano alle raccomandazioni contenute nei manuali di medicina, piuttosto che alle prescrizioni che i medici danno ai loro pazienti. Le affermazioni etiche, in quanto distinte da particolari comandi o rimproveri ad hominem, andrebbero considerate come giustificazioni rivolte a qualsiasi potenziale fonte di comandi e rimproveri, non indirizzate agli effettivi destinatari di tali comandi e rimproveri, vale a dire, esse non sono autorizzazioni personali all’azione, bensì impersonali autorizzazioni all’ingiunzione: non imperativi, bensì «leggi» che soltanto cose del tipo di imperativi e punizioni possono soddisfare. Come le leggi scritte, le affermazioni etiche vanno interpretate non tanto come ordini, quanto come permessi a dare ordini e a farli rispettare. Dopo aver discusso in generale i compiti svolti dagli enunciati modali, possiamo tornare a considerare certe differenze specifiche fra gli enunciati utilizzati per descrivere qualità personali in cui compare il verbo «sapere» [can]. 124

Affermare che John Doe sa nuotare non è lo stesso che dire di un cucciolo che sa nuotare. Infatti, se dico che un cucciolo sa nuotare posso anche affermare che non gli è mai stato insegnato a nuotare, né ha mai fatto esercizio: invece, dire che un individuo sa nuotare implica che costui abbia imparato a nuotare e non si sia dimenticato come si fa. D’altra parte, la capacità di acquisire certe capacità per via di apprendimento non è peculiarità umana. Un cucciolo può imparare a mendicare, o venire addestrato a farlo, così come i neonati imparano a camminare e usare le posate. Ma alcuni tipi di apprendimento comportano la comprensione e l’applicazione sia di istruzioni espresse verbalmente, sia di dimostrazioni eseguite tramite gesti; di questi generi di apprendimento fa parte il modo in cui la maggior parte delle persone imparano a nuotare. E non ci sono dubbi sul fatto che un essere capace di imparare le cose in questo modo vada considerato dotato di mente; le capacità di apprendimento di un cane o un neonato, invece, lasciano ancora dubbi sul fatto che tali esseri abbiano o meno una mente. Dire che Richard Roe può nuotare (perché può imparare a farlo) equivale ad affermare che egli ha le competenze necessarie a seguire e applicare istruzioni e dimostrazioni del tipo richiesto, anche se ancora non ha iniziato a farlo. Non si può sostenere che, poiché adesso Richard Roe si muove faticosamente in acqua senza molto successo, allora egli continuerà a trovarsi nelle medesime condizioni dopo un corso di nuoto. Ma questa sarebbe una previsione corretta nel caso di un idiota. Se diciamo che sapete nuotare (se solo ci provate) usiamo «sapere» [can] in un interessante senso intermedio. Mentre ormai John Doe non si trova più nelle condizioni di dover provare a nuotare senza riuscirvi ancora, e Richard Roe invece non sa ancora nuotare, per quanto ci provi, voi sapete che cosa fare ma ci riuscite solo quando ce la mettete tutta. Avete compreso le istruzioni e le dimostrazioni, ma dovete ancora far pratica nell’applicazione. Questo modo di imparare l’applicazione di certe regole praticandole in maniera deliberata, e forse anche con difficoltà e pericolo, è un’altra delle cose che consideriamo peculiari degli esseri dotati di mente. Si tratta di un comportamento che manifesta certe qualità del carattere, anche se si tratta di qualità di livello differente rispetto a quelle di un cucciolo che mostri tenacia e coraggio persino nei suoi giochi. Infatti, la persona che impara qualcosa sta imponendosi di fare una cosa per lui difficile e pericolosa proprio con l’intenzione di sviluppare capacità di questo genere. Dire che, se ci prova, il tale sa [can] nuotare significa dunque affermare che egli sa comprendere istruzioni volte a tale scopo e può [can] intenzionalmente addestrare se stesso ad applicare tali regole. 125

Non è difficile pensare ad altri usi di «può» [can] e «capace di» [able]. In «John Doe era capace di nuotare fin da ragazzo, ma adesso può inventare nuovi stili» abbiamo un altro uso di questi termini. «Può inventare» non significa «ha imparato come inventare, e non si è dimenticato come si fa». Né si tratta dello stesso senso che «sa» [can] ha in «sa starnutire». Inoltre, il «può» [can] in «può battere tutti tranne i campioni di nuoto» non ha la medesima forza di «sa nuotare», né di «può inventare nuovi stili». Si tratta di un «può» che si applica anche ai cavalli da corsa. C’è una caratteristica ulteriore di «sa», una caratteristica che riguarda specificamente il tema centrale della nostra trattazione. Spesso diciamo che una persona o un animale sanno fare qualcosa nel senso che sanno farlo correttamente o bene. Dire che un bambino sa compitare una parola significa che egli ci sa dare non soltanto dei gruppi qualsiasi di lettere, ma il gruppo corretto con l’ordine giusto. Dire che sa fare un nodo piano significa affermare non solo che, quando gioca con pezzi di corda, talvolta ne escono nodi piani e talvolta nodi dell’asino, bensì che egli fa nodi piani tutte le volte, o quasi, che gli venga richiesto, o almeno questo è ciò che accade quasi sempre quando glielo si chiede ed egli ci prova. Quando, come spesso accade, usiamo l’espressione «sa dire» come parafrasi di «è a conoscenza di» [know], con «dire» intendiamo «dire correttamente». Non diciamo che un bambino sa dire l’ora, quando tutto quello che fa sono affermazioni casuali sul tempo: lo diciamo solo quando con regolarità il bambino dice che ora è in conformità con la posizione delle lancette sull’orologio, o della posizione del sole, e lo fa a qualsiasi ora. Molti dei verbi d’azione [performance-verbs] con cui descriviamo persone e, con qualche riserva, animali esprimono l’idea che certe azioni stiano venendo compiute; non si tratta però di azioni qualsiasi, bensì delle azioni adeguate o corrette. Questi verbi significano conseguimenti [achievements]. Verbi come «compitare», «acchiappare», «risolvere», «trovare», «vincere», «guarire», «fare goal», «ingannare», «persuadere», «arrivare» e innumerevoli altri dello stesso genere non significano solo che è stata compiuta una certa azione, ma pure che l’agente ha prodotto un certo risultato. Si tratta di verbi di successo. Ora, talvolta il successo si deve alla fortuna: un giocatore di cricket può segnare un punto con un colpo distratto. Ma quando diciamo che qualcuno sa portare a buon fine cose di un certo tipo, come risolvere anagrammi o guarire la sciatica, significa che si può fare affidamento sul fatto che ci riuscirà ragionevolmente spesso anche senza l’aiuto della fortuna. Egli sa, in situazioni normali, come riuscire in questo tipo di azioni. Facciamo uso anche dei corrispondenti verbi di fallimento, come «mancare», «sbagliare l’ortografia», «lasciar cadere», «perdere», «man126

care il colpo» e «calcolare male». Un fatto importante, a tale proposito, è che, se qualcuno sa compitare o calcolare, gli deve essere possibile anche sbagliare a farlo, ma il senso di «sa» [can] in «sa compitare» e «sa calcolare» è del tutto differente da quello di «può» [can] in «può compitare male» e «calcolare male». In un caso si tratta di una competenza, nell’altro non siamo di fronte a una diversa competenza, ma a una eventualità [liability]. Dobbiamo metter in luce anche un’altra differenza fra questi sensi di «sapere» e «potere» e il senso nel quale una persona non può [can] risolvere scorrettamente un anagramma, vincere una corsa senza riuscirci, trovare un tesoro senza riuscire a trovarlo, o dimostrare un teorema in maniera logicamente non valida. In questi casi l’impossibilità è di natura logica. Essa non dice nulla sulle competenze o sui limiti della persona in questione, dice soltanto che «risolvere in maniera scorretta», ad esempio, è un’espressione autocontraddittoria. Stabiliremo più oltre che il desiderio tipico di certi studiosi di teoria della conoscenza – quello di trovare un tipo di osservazioni che siano non correggibili –, deriva in parte dall’incapacità di accorgersi che «osservare», in uno dei suoi sensi, è un verbo di successo: di conseguenza, (in questo senso del verbo «osservare») «osservazione sbagliata» è un’espressione autocontraddittoria, al pari di «dimostrazione logicamente non valida» o «guarigione non riuscita». Ma, proprio come «argomentazione logicamente non valida» e «cura non riuscita» sono espressioni logicamente permesse, così anche «osservazione inefficace» o «improduttiva» sono permesse, quando «osservare» non venga usato come un verbo «di scoperta» [‘find’ verb], bensì come un verbo «di perseguimento» [‘hunt’ verb]. Quanto detto fin qui basta a mostrare che ci sono molti tipi di «potere» [can] e «sapere» [can] e che, all’interno di questa classe, ci sono molti generi di espressioni che rimandano a capacità [capacity-expressions] e a eventualità [liability-expressions]. Solo alcune di queste espressioni sono elementi peculiari della descrizione degli esseri umani: e anche tali espressioni sono di vari tipi. Le tendenze sono cosa diversa dalle capacità e dalle suscettibilità. «Qualora..., farebbe...» è diverso da «potrebbe» [could]; e «quando..., allora di regola...» è differente da «può» [can]. Grosso modo, dire «può» significa dire che non si è certi che qualcosa non avverrà, mentre dire «tende», «continua» o «è incline» significa dire che si è abbastanza sicuri che la cosa in questione avverrà, o sia avvenuta. Sicché «tende» implica «può» ma non ne viene implicato. «Fido tende a ululare quando splende la luna» dice di più di «non è vero che, se la luna splende, Fido rimane muto». Autorizza chi ascolta non solo a non fidare nel silenzio del cane, ma ad aspettarsi con qualche sicurezza che esso ululi. 127

Ma ci sono molti tipi di tendenza. La tendenza di Fido a prendersi la rogna d’estate (se non viene nutrito adeguatamente) non è lo stesso che la sua tendenza ad abbaiare quando splende la luna (se il suo padrone non lo sgrida). Una persona che batta le ciglia a intervalli regolari manifesta una tendenza diversa da quella esibita dal tremolio delle sue palpebre in situazioni imbarazzanti. Quest’ultimo comportamento si potrebbe definire un «vezzo», ma non si potrebbe chiamare così l’altro comportamento (battere le ciglia). Distinguiamo certe tendenze comportamentali da altre, definendo alcune tendenze «pure abitudini», mentre altre sono «gusti», «interessi», «inclinazioni» e «passatempi», e altre ancora «lavori» o «occupazioni». Mettersi il calzino destro prima del sinistro può essere una pura abitudine, andare a pescare quando il lavoro e il tempo lo permettano può essere un passatempo, guidare autocarri è un lavoro. Naturalmente, è facile che ci vengano in mente dei casi di frontiera, cioè comportamenti regolari che potremmo esitare a classificare: certi lavori e passatempi sono quasi pure abitudini. Ma quando dobbiamo distinguere fra i concetti relativi a queste specie di comportamento regolare abbiamo tutta la chiarezza che ci serve. Un’azione compiuta per pura abitudine non viene fatta di proposito e l’agente può non essere capace di riferire di avere compiuto quell’azione anche immediatamente dopo averlo fatto: può darsi che la sua mente fosse impegnata in altro. Alcune persone possono compiere per pura abitudine le azioni che fanno parte del loro lavoro; tuttavia, quando non lavorano non fanno quelle azioni. Quando è a casa in licenza, il soldato non marcia: lo fa solo quando sa di essere pronto alla marcia, o di dovere farlo. Egli abbandona l’abitudine di marciare e l’assume di nuovo, a seconda che si metta o si tolga l’uniforme. Passatempi, interessi e gusti si esercitano «per piacere», come si suole dire. Ma questa espressione può risultare fuorviante, poiché suggerisce l’idea che tali attività vengano esercitate come una sorta di investimento da cui ci si aspetta un qualche dividendo. È vero il contrario: facciamo queste cose perché ci piace farle, o vogliamo farle, e non perché vogliamo o ci piace qualcosa di accessorio rispetto all’attività medesima. È comunque con una certa riluttanza che investiamo il nostro capitale nella speranza di ottenerne guadagni per cui valga la pena di fare l’investimento: se ci venisse offerta la possibilità di avere i guadagni senza investire il capitale, ci eviteremmo con piacere la spesa. Ma il pescatore non accetterebbe se gli offrissero i piaceri della pesca senza l’attività, un’offerta del genere neppure la capirebbe. È la pesca a piacergli, non qualcosa da essa prodotto. Affermare che a qualcuno piace, o non piace, qualcosa vuol dire che egli vi presta attenzione. Sarebbe contraddittorio dire che, per quanto 128

non vi prestasse attenzione, la musica gli piaceva. Naturalmente, non ci sarebbe contraddizione nel dire che stava ascoltando la musica, senza che gli piacesse, né gli dispiacesse. Di conseguenza, dire che qualcuno è appassionato o amante della pesca implica non solo il fatto che egli tenda a usare la sua canna da pesca al fiume quando non sia costretto o forzato a non farlo, ma anche che egli tenda a farlo con la mente intenta a ciò che fa, che tenda a essere completamente assorbito da immaginazioni e ricordi riguardanti la pesca e da conversazioni e libri relativi al soggetto. Ma questo non basta. Un cronista politico ha la tendenza ad ascoltare con attenzione le parole degli oratori in Parlamento, per quanto non lo farebbe se non vi fosse obbligato. Non lo farebbe fuori servizio. Quand’è fuori servizio, forse, si dedicherà alla pesca. Per concentrarsi sulla pesca, non deve fare sforzi, invece deve sforzarsi di concentrarsi sui discorsi di cui deve fare la cronaca. Sulla pesca si concentra senza sforzo. In gran parte è questo il significato di «appassionato». Oltre alle pure abitudini, ai lavori e agli interessi, ci sono molti altri tipi di tendenze di livello superiore. Alcune regolarità di comportamento consistono nell’aderire a risoluzioni o politiche di condotta che l’agente impone a se stesso; altre consistono nell’aderire a codici o religioni inculcategli da altri. Manie, ambizioni, missioni, lealtà, devozioni e negligenze croniche sono tutte tendenze comportamentali, ma di genere molto diverso. Due esempi possono servire a portare alla luce alcune differenze tra capacità e tendenze, o fra competenze e inclinazioni. a) Sia le abilità che le inclinazioni si possono simulare, ma per quei truffatori che fanno finta di essere capaci di raggiungere certi risultati usiamo nomi offensivi come «imbroglione» e «ciarlatano», mentre impieghiamo il termine offensivo «ipocrita» per chi menta sui propri moventi e abitudini. b) Gli studiosi di teoria della conoscenza tendono a nutrire perplessità (perplessità che instillano nei propri lettori) riguardo alla distinzione fra conoscenza e credenza. Alcuni ipotizzano che tra le due ci sia solo una differenza di grado, e altri ritengono che la conoscenza abbia un qualche ingrediente introspettivamente riconoscibile, ingrediente che mancherebbe nella credenza, e viceversa, e in ciò starebbe la differenza fra conoscenza e credenza. Una parte dell’imbarazzo si deve all’idea che «sapere» e «credere» significhino avvenimenti; ma anche quando si sia compreso che entrambi sono verbi disposizionali si deve ancora capire che essi sono di tipo assolutamente diverso. «Sapere» è un verbo di capacità [capacity verb], e un verbo di capacità di quel tipo speciale usato per significare che la persona in questione è in grado di produrre un certo risultato, di fare le cose correttamente. «Credere», invece, è un verbo di tendenza [ten129

dency verb], che non connota nulla che sia prodotto o afferrato. «Credenza» si può completare con aggettivi come «ostinata», «oscillante», «costante», «invincibile», «stupida», «fanatica», «sentita», «intermittente», «appassionata» e «infantile» – aggettivi che, almeno in parte, sono appropriati anche a nomi come «fiducia», «lealtà», «inclinazione», «avversione», «speranza», «abitudine», «zelo» e «mania». Come le abitudini, le credenze possono essere inveterate, sbagliate o abbandonate e possono essere cieche e ossessive come la partigianeria, le devozioni e le speranze, possono non venire riconosciute come le avversioni e le fobie, possono essere contagiose come le mode e i gusti, si possono indurre con trucchi come le lealtà e le animosità. Si può spingere qualcuno a non credere a certe cose, o pregarlo di non farlo, ed egli può provare a smettere, riuscendoci o meno. Talvolta qualcuno dice «Non posso fare a meno di credere che...», ed è la verità. Ma nessuna di queste espressioni, e delle corrispondenti espressioni negative, si può applicare alla conoscenza, dal momento che conoscere significa essere nello stato di cogliere correttamente qualcosa e non già tendere ad agire o reagire in determinate maniere. «Credere» appartiene alla stessa famiglia dei termini che indicano moventi, mentre «conoscere» fa parte della famiglia dei termini che denominano abilità [skill words]. Quindi, ci chiediamo come faccia una persona a sapere quello che sa, ma ci chiediamo solo per quale ragione creda quello che crede: allo stesso modo in cui ci chiediamo come fa qualcuno a fare un nodo parlato, ma ci chiediamo perché voglia fare un nodo parlato o perché faccia sempre nodi piani. Le abilità implicano metodi, mentre le abitudini e le inclinazioni hanno delle fonti. Allo stesso modo, ci chiediamo che cosa faccia sì che le persone credano o temano certe cose, ma non che cosa le porti a conoscere certe cose o a conseguire determinati risultati. Naturalmente, (parlando in maniera un po’ sommaria) si potrebbe dire che la credenza e la conoscenza (quando si tratti di un sapere che) operano nello stesso campo. Le cose descrivibili come conosciute o non conosciute si possono descrivere anche come credute o non credute, più o meno allo stesso modo in cui le cose che si possono fabbricare sono lo stesso genere di cose che si può esportare. Chi crede che il ghiaccio sia pericolosamente sottile avverte di questo gli altri, pattina con circospezione e risponde a domande pertinenti nello stesso modo di chi sa che il ghiaccio è pericolosamente sottile. E se si chiede, a chi crede soltanto che il ghiaccio sia sottile, se lo sa per certo, egli può senza esitazione sostenere di sì fino a quando non venga sottoposto all’imbarazzante domanda su come sia arrivato a saperlo. 130

Si può dire che la credenza sia simile alla conoscenza ma diversa dalla fiducia che proviamo per certe persone, dal nostro zelo nei confronti di certe cause, dal vizio del fumo, poiché la credenza è «proposizionale». Per quanto non lontana dal vero, questa formulazione è troppo ristretta. Credere che il ghiaccio sia pericolosamente sottile significa non avere esitazioni nel dire a se stessi e agli altri che il ghiaccio è sottile, né esitare ad assentire alle altre persone che asseriscano il medesimo fatto, né avere esitazioni nel fare obiezioni contro affermazioni contrarie, o nel trarre conseguenze dalla proposizione di partenza, e così via. Ma significa anche essere inclini a pattinare con circospezione, a rabbrividire di paura, a indulgere nell’immaginazione di possibili disastri e a mettere sull’avviso gli altri pattinatori. È la propensione non soltanto a compiere certe mosse teoriche, ma anche a fare certe mosse pratiche e certe mosse dell’immaginazione, così come ad avere certi sentimenti. Ma tutte queste cose vengono tenute insieme dal fatto di dipendere da un comune appiglio proposizionale. L’espressione «ghiaccio sottile» ricorrerebbe in maniera simile nelle descrizioni dei brividi di paura, degli avvertimenti, del cauto pattinare, delle dichiarazioni, delle inferenze, dell’assentire e delle obiezioni di chi creda di stare sul ghiaccio sottile. Naturalmente, anche chi sa che il ghiaccio è sottile, e si preoccupa del suo spessore, tende ad agire e reagire nei modi menzionati sopra. Ma chi afferma che costui si mantiene ai bordi del lago perché sa che il ghiaccio è sottile impiega un senso assolutamente differente di «perché», o fornisce una «spiegazione» assolutamente differente rispetto a quella espressa dicendo che si mantiene ai bordi del lago perché crede che il ghiaccio sia sottile. 4. Avvenimenti mentali Ci sono molti modi per dire che qualcuno è impegnato a fare una certa cosa in un certo momento, oppure prova frequentemente un certo sentimento, o è intento a svolgere una certa attività per parecchi minuti, o ancora è veloce o lento nel conseguire un risultato. Una sottoclasse importante degli avvenimenti che si descrivono con queste affermazioni sono quelli che manifestano qualità del carattere o dell’intelletto. Dire che certe azioni e reazioni umane manifestano qualità del carattere e dell’intelletto, si noti, è cosa del tutto diversa dall’affermare che stanno avvenendo atti o processi mentali (e quest’ultima è una maniera alquanto infelice di esprimersi). Questa seconda formulazione tradizionalmente appartiene alla teoria dei due mondi, quella secondo cui alcune cose esisterebbero o avverrebbero «nel mondo fisico», mentre altre non esistono e av131

vengono in quel mondo, bensì in un altro luogo metaforico. È perfettamente possibile rifiutare questa teoria e mantenere la familiare distinzione fra, ad esempio, ciarlare e parlare con saggezza, o fra gesticolare e fare un segno; né accettare la teoria dei due mondi chiarifica o consolida in alcun modo queste distinzioni. Inizio considerando una serie di concetti che si possono tutti etichettare come «prestare attenzione» in maniera un po’ vaga, ma proprio per questo utile. Questi concetti si potrebbero anche chiamare, in alternativa, «concetti di attenzione». Con questo nome mi riferisco a concetti come quello di notare, prendersi cura, occuparsi, applicarsi a, concentrarsi, prendersi a cuore qualcosa, pensare a che cosa si sta facendo, essere allerta, avere interesse, essere intenti, studiare e sforzarsi di. «Distrazione» è un’espressione che a volte s’impiega per significare una condizione in cui si agisce o reagisce senza prestare attenzione a che cosa si stia facendo, o senza notare ciò che sta accadendo. In italiano [english] c’è anche un altro senso di «fare caso» [minding], in cui dire che una persona fa caso a quello che mangia significa non solo che nota quello che mangia, ma pure che si preoccupa di che cosa mangia. Aver piacere e dispiacere a far qualcosa implicano prestare attenzione, ma non ne sono implicati: appartengono a quell’ampia classe di verbi che connotano già il prestare attenzione. Non possiamo, senza cadere nell’assurdo, descrivere qualcuno come intento distrattamente a riflettere, investigare, mettere alla prova, dibattere, pianificare, ascoltare o degustare. Un individuo può mormorare o agitarsi distrattamente, ma se è intento a calcolare, o a esaminare qualcosa, è ridondante dire che sta prestando attenzione a quanto sta facendo. Qualsiasi tipo di attenzione si realizza in gradi differenti. Si può guidare un’auto con grande cura, con cura ragionevole o con poca cura, e uno studente si può concentrare molto o non troppo. Non si può sempre dire se ci si sta applicando con tutta la propria mente, o solo con una parte di essa, nel compito in cui si è impegnati. Il bambino che tenta di imparare una poesia a memoria può pensare di avere lavorato duro, perché ha tenuto gli occhi incollati alla pagina, ha mormorato le parole della poesia, ha aggrottato le sopracciglia e si è tappato le orecchie. Ma se, pur non essendo stato distratto né interrotto, egli non è tuttavia in grado di recitare la poesia, di dirne l’argomento, o di capire dove sbagliano i suoi compagni quando la recitano loro, l’insegnante si rifiuterà di credere alle sue proteste di aver imparato la poesia – e forse nemmeno lui stesso crederà alle proprie parole. Alcune teorie tradizionali della coscienza hanno almeno in parte tentato di chiarire la natura dei concetti di attenzione, di solito pretendendo di isolare un qualche ingrediente unico comune agli atti di attenzione. Di solito questo ingrediente comune è stato descritto usando il linguaggio del132

la contemplazione e dell’esame, come se parte della differenza fra avere un prurito e notarlo, o fra leggere un capoverso e studiarlo, stesse nel fatto che, metaforicamente, l’avere il prurito e il leggere il capoverso avessero luogo in buone condizioni di luce e sotto gli occhi della persona interessata. Ma il prestare attenzione è ben lontano dall’essere una sorta di esame o controllo e, per di più, esaminare e tenere sotto controllo costituiscono essi stessi esercizi specifici del prestare attenzione. Infatti, sia che la persona in questione venga metaforicamente descritta come spettatore, o che si tratti letteralmente di uno spettatore, ha sempre senso chiedersi se egli sia stato uno spettatore attento o distratto, vigile o sonnolento. Che qualcuno abbia guardato con attenzione un uccello sul prato non vuol dire che egli sia stato anche metaforicamente intento a «guardare» il proprio guardare. E che egli abbia applicato la sua mente a ciò che stava disegnando non significa che abbia guardato le proprie dita al lavoro o guardato qualunque altra cosa fosse a eseguire l’opera in questione. Fare qualcosa con attenzione non vuol dire accoppiare un’operazione esecutiva a un episodio di riflessione, investigazione, esame o «cognizione»; né fare qualcosa con attenzione implicherebbe fare un infinito numero di cose con attenzione. Questa maniera errata di descrivere l’attenzione nel linguaggio della contemplazione deriva in parte dalla tradizione genericamente intellettualista secondo cui la riflessione teorica sarebbe la funzione essenziale delle menti, e la contemplazione metaforica sarebbe l’essenza della riflessione teorica. Ma ci sono motivi ulteriori e più rispettabili. È verissimo che, se una persona stava facendo o subendo qualcosa e vi stava facendo attenzione, allora può dirci che cosa stava facendo o subendo (a patto che abbia imparato a parlare), e ce lo può dire senza andare alla ricerca di prove, senza fare inferenze e senza neanche fermarsi un momento a chiedersi che cosa dire. Ha già sulla punta della lingua quello che deve dire, e lo dice senza esitare o pensarci su, come dice qualunque cosa gli risulti nota o ovvia. E, dal momento che i nostri criteri per stabilire che cosa è ovvio derivano dall’ambito delle cose che ci sono familiari e vengono viste da punti di osservazione vantaggiosi e sotto una buona luce, è naturale che ci piaccia descrivere tutte le nostre abilità nel dire le cose senza sforzo o esitazione come abilità che derivano da qualcosa di simile al vedere. Per questo ci piace parlare di «vedere» le implicazioni di qualcosa, o di «vedere» lo scherzo. Ma, anche se vedere delle cose familiari in circostanze favorevoli può essere un esempio di attenzione, farvi riferimento non è sufficiente a delucidare le nostre idee di che cosa voglia dire avere familiarità con certe cose e trovarle ovvie. Più tardi dovremo considerare come la prontezza nel dire quali siano state le proprie azioni e reazioni faccia parte dell’avervi fatto attenzione. 133

Per ora si noti che la prontezza nel rispondere a domande riguardanti le proprie azioni e reazioni non esaurisce l’attenzione che vi prestiamo. Guidare con attenzione riduce il rischio di incidenti, oltre a permettere al guidatore di rispondere a domande riguardanti le operazioni di guida da lui compiute. Applicarci alle cose non ci consente soltanto di riferirne in maniera veritiera, e ci sono cose diverse e ulteriori rispetto al mero essere dei testimoni imbarazzati o reticenti delle proprie passate azioni le quali possono tradire disattenzione. Il concetto di attenzione non è un concetto cognitivo, se non in maniera accidentale. Fare indagini non è la sola occupazione cui applichiamo le nostre menti. A questo punto possiamo prendere in considerazione alcune nuove caratteristiche del comportamento logico dei concetti di attenzione. Quando una persona mormora mentre cammina, sta facendo due cose contemporaneamente, e potrebbe interromperne una senza interrompere l’altra. Ma, quando parliamo di una persona che presta attenzione a quello che sta dicendo, oppure a quello che sta fischiettando, non diciamo che fa due cose contemporaneamente. Non potrebbe smettere di leggere, pur continuando a fare attenzione alla lettura, o abbandonare i controlli della macchina, pur continuando a prendersi cura della guida: anche se naturalmente potrebbe continuare a leggere ma smettere di stare attenta, o continuare a guidare ma smettere di curarsi della guida. Dal momento che l’uso di coppie di verbi attivi come «leggere» e «prestare attenzione» o «guidare» e «curarsi» può suggerire il darsi di due processi sincroni e forse accoppiati che si verificano ogni volta che si usano appropriatamente entrambi i verbi, allora potrebbe essere opportuno ricordare che linguisticamente è del tutto corretto rimpiazzare il verbo d’attenzione con un avverbio equivalente. Di solito diciamo «leggere attentamente», «guidare con attenzione» e «studiare diligentemente» e quest’uso ha il merito di suggerire che non stiamo descrivendo due operazioni che vengono eseguite in «luoghi» differenti, e hanno un peculiare collegamento fra di loro, bensì una sola operazione dotata di un carattere speciale. Qual è questo carattere speciale? La questione desta perplessità; infatti gli avverbi di attenzione qualificano i verbi attivi cui si connettono in modo molto diverso da avverbi di altro genere. Possiamo dire che un cavallo correva velocemente o lentamente, in maniera omogenea o irregolare, lungo una traiettoria diritta o curva: la semplice osservazione, o anche guardare un filmato dove sia ripreso il cavallo in questione, ci consentono di decidere come era la corsa. Ma quando diciamo che un uomo guidava con attenzione, fischiettava concentrato o mangiava soprappensiero, il carattere speciale dell’attività menzionata parrebbe eludere l’os134

servazione, la macchina da presa e il registratore. Forse sopracciglia aggrottate, silenzio e fissità dello sguardo sono segni che egli è intento ad altri pensieri; ma tutte queste cose si possono simulare, oppure potrebbero essere puramente abituali. In ogni caso, quando diciamo che l’individuo in questione svolge un certo compito mentale, non intendiamo riferirci al suo aspetto e ai suoni che emette quando si impegna in questa attività. Non ritratteremo l’affermazione che quell’uomo si stava concentrando solo perché ci dicono che le sue espressioni e movimenti apparivano tranquilli. Ma, se questo carattere speciale del fare attenzione non può esser oggetto di osservazione, allora parremmo costretti a dire o che si tratta di un qualche concomitante nascosto dell’operazione cui esso viene ascritto, oppure che si tratta di una qualche proprietà soltanto disposizionale dell’agente. O fischiettare con concentrazione è un avvenimento doppio, e le sue due parti si verificano in «luoghi» differenti; oppure descrivere il fischiettare come compiuto con concentrazione significa fare menzione di un avvenimento manifesto e fare un’affermazione ipotetica aperta riguardante l’autore dell’atto in questione. Accettare la prima ipotesi significherebbe ricadere nella leggenda dei due mondi. Si andrebbe incontro anche a una difficoltà specifica: dato che a questo punto prestare attenzione costituirebbe un’attività differente rispetto all’attività manifesta cui si presta attenzione, allora risulterebbe impossibile spiegare perché quel prestare attenzione non possa andare per conto suo, proprio come è possibile mormorare senza camminare. D’altra parte, accettare la spiegazione disposizionale parrebbe condurci ad affermare che, anche se è appropriato dire che qualcuno fischia in questo momento, non lo è dire che in questo momento egli si concentra e presta attenzione; ma sappiamo benissimo che affermare cose del genere è perfettamente legittimo. Si tratta di una questione da esaminare più a fondo. Quando vogliamo scoprire se qualcuno stava attento a ciò che ha letto, generalmente per decidere la questione ci basta interrogarlo non troppo dopo la lettura. Se non è capace di dirci nulla sulla sostanza o le espressioni usate nel capitolo letto, se non trova nulla da eccepire in altri passi che contraddicono il capitolo di partenza, o se esprime sorpresa quando viene informato di qualcosa che già veniva in esso menzionato, allora (escludendo che egli abbia avuto una commozione cerebrale nel frattempo, oppure sia su di giri o assonnato mentre lo interroghiamo) siamo convinti che non sia stato attento a che cosa leggeva. Badare a quello che si legge vuol dire essere pronti a rispondere a delle domande. Analogamente, gli incidenti che fa e i rischi che corre sono le cose che ci convincono che il guidatore non stava attento. Stare attenti vuol dire essere pronti a determinate emergenze. 135

Ma non può essere tutto qua. Da un lato, ci sono molti altri verbi di processo che hanno proprietà disposizionali analoghe a queste, ma non si possono includere fra i verbi d’attenzione. «Sta morendo in questo momento», «sta arrivando in questo momento» «si sta indebolendo», «sta venendo ipnotizzato», «lo stanno anestetizzando», «lo stanno vaccinando» sono tutti enunciati che riferiscono avvenimenti, enunciati i quali, per essere veri, richiedono che siano vere anche certe affermazioni ipotetiche dimostrabili che vertono sul futuro dell’agente. D’altra parte, non solo è ammissibile dire che un certo individuo pensa a ciò che dice in questo momento, a intermittenza nota la durezza della propria sedia, inizia a concentrarsi e poi smette: è appropriato anche ordinare o chiedere a qualcuno di applicarsi, mentre non lo è ordinargli di fare in modo di risultare capace di fare certe cose, o di far sì che sia probabile che egli faccia certe cose. Sappiamo, inoltre, che leggere attentamente può essere più faticoso che farlo senza attenzione. Per cui, pur essendo sicuro che quando applichiamo un concetto di attenzione diciamo qualcosa di disposizionale, è certo pure che stiamo dicendo qualcosa riguardante eventi. Stiamo dicendo che un determinato individuo ha fatto una determinata azione in uno specifico stato d’animo, e, anche se per specificare tale stato d’animo dobbiamo riferire in quali maniere l’individuo sia capace, pronto o disposto ad agire o reagire, il compimento di quell’azione in quello stato d’animo è stato un evento con una sua durata nel tempo. Il problema che stiamo affrontando si può riformulare nella maniera seguente. Anche se di solito non accade, è possibile che due o più azioni manifeste compiute con stati d’animo diversissimi fra loro risultino simili, quando sono riprese con una telecamera o un registratore. Qualcuno che suona un pezzo di musica al piano lo può fare per proprio piacere, per dilettare il pubblico, per esercitarsi, per fini d’insegnamento, perché obbligato a farlo, per fare la caricatura di un altro pianista, o senza pensarci e per mera abitudine. Pertanto, dato che le differenze fra queste azioni non si possono registrare tramite macchina fotografica o magnetofono, siamo tentati di dire che queste azioni consistano o nel verificarsi concomitante di certe azioni e reazioni interne – azioni che solo l’agente può discernere –, oppure nel fatto che il loro compimento manifesto soddisfi certe affermazioni ipotetiche aperte. In altri termini, la descrizione di un pianista che suona Home Sweet Home per mostrare come essa andrebbe suonata è internamente complessa, e differisce per un qualche suo elemento dalla descrizione del medesimo pianista che suona Home Sweet Home per fare la caricatura di un altro pianista, anche se le due descrizioni sono simili per quel che riguarda quegli elementi esterni che risultano osservabili agli altri. Queste de136

scrizioni complesse di avvenimenti esternamente simili vanno interpretate come descrizioni dell’unione di avvenimenti manifesti simili e di avvenimenti latenti dissimili? Le descrizioni di queste azioni apparentemente simili asseriscono due dati di fatto, o un solo fatto, da cui è possibile trarre differenti inferenze giustificate? Nessuna delle due proposte parrebbe accettabile, anche se la seconda racchiude una parte indispensabile della risposta. Come molte dicotomie, l’alternativa proposta dai logici «o categorico o ipotetico» va presa cum grano salis. Ci troviamo di fronte a una classe di affermazioni il cui compito è stare su entrambi i lati di tale divario. Tranne per chi si faccia ammaliare da certe dicotomie, non c’è nulla di scandaloso nel sostenere che un’affermazione è per certi aspetti simile ad affermazioni che enunciano fatti bruti, mentre sotto altri aspetti risulta simile ad affermazioni che autorizzano certe inferenze. Né c’è qualcosa di scandaloso nel fatto che una determinata affermazione possa allo stesso tempo esprimere una narrazione, una spiegazione o una predizione condizionale, anche se essa non costituisce la congiunzione di alcune sottoaffermazioni isolabili. Affermare che qualcosa ha determinate caratteristiche perché qualcos’altro avviene richiede, per essere vero, sia il darsi di due eventi, sia l’autorizzazione a inferire uno di questi eventi dal darsi dell’altro. E chi rifiuti un’affermazione del genere non può dire che una parte di essa era vera, ma l’altra parte era falsa. La familiare frase di rimprovero «Hai perso l’ultimo treno, come al solito» non solo rimprovera il suo destinatario per avere perso il treno, ma rende anche noto che ci si poteva aspettare che sarebbe andata così. L’errore commesso è una di quelle cose che si sarebbero potute prevedere. Era da lui fare una cosa del genere. Il rimprovero incorpora un’affermazione ipotetica aperta che viene parzialmente soddisfatta. Non è interamente soddisfatta (e non poteva esserlo), perché si sarebbe potuto prevedere che, ad esempio, se egli si fosse recato a una cabina telefonica (cosa che forse non ha fatto) non avrebbe avuto gli spiccioli occorrenti, oppure se avesse voluto imbucare una lettera (cosa che forse non ha fatto) avrebbe perso l’ultima levata. Chiamerò le affermazioni come «avresti fatto la cosa che hai fatto» affermazioni «semi-ipotetiche», o «categoriche ibride». Di solito, la maggior parte degli esempi di affermazioni categoriche che si presentano sono affermazioni categoriche ibride. Analogamente, dire che qualcuno ha fatto qualcosa prestandovi attenzione non significa solo che era, ad esempio, pronto per tutti i compiti e le prove connesse all’azione compiuta, cose che avrebbero potuto verificarsi ma forse non l’hanno fatto; significa anche che egli era pronto a svolgere il compito che ha di fatto svolto. Egli si trovava nell’umore o nel137

lo stato d’animo richiesto per compiere, se c’era bisogno, molte cose che in realtà forse non sarebbe stato necessario fare; ma, ipso facto, egli era nell’umore o nello stato d’animo richiesto per compiere almeno quell’unica cosa che in effetti doveva fare. Chi si trova in questo tipo di stato d’animo farebbe la cosa che quest’individuo ha fatto, così come, se necessario, molte altre cose – cose che l’individuo di cui stiamo parlando non dice di aver fatto. Dire che l’individuo in questione era attento a ciò che faceva riferisce un avvenimento attuale e lo spiega, e fornisce al tempo stesso una predizione condizionale di ulteriori avvenimenti. Questo genere di affermazioni non sono peculiari della descrizione di azioni e reazioni di livello superiore. Quando diciamo che una zolletta di zucchero si sta sciogliendo, stiamo dicendo qualcosa che riguarda avvenimenti in misura maggiore di quando diciamo che la zolletta è solubile, ma diciamo qualcosa che è più disposizionale rispetto a quando si descrive la zolletta semplicemente come umida. Quando diciamo che un uccello migra, diciamo qualcosa che riguarda avvenimenti in misura maggiore di quando parliamo di un uccello migratore, ma diciamo qualcosa di maggiormente disposizionale rispetto a quando descriviamo l’uccello in volo verso l’Africa. Nella situazione data, la zolletta di zucchero e l’uccello farebbero ciò che di fatto fanno, così come, se si verificassero certe condizioni particolari che possono anche non verificarsi, farebbero molte altre cose particolari, che anch’esse possono non accadere. Descrivere un uccello che migra ha una complessità maggiore rispetto a dire che l’uccello è in volo verso l’Africa, ma tale maggiore complessità non consiste nel narrare un numero maggiore di avvenimenti. Basta che accada solo una cosa: che in quel particolare momento l’uccello stia volando verso sud. «Sta migrando» non racconta più cose di questo, ma racconta qualcosa più significativo di «sta volando verso sud». Può essere una storia sbagliata, e può esserlo in più modi e in più modi è una storia istruttiva. Tutto questo si collega a un uso molto comune di «perché», un uso differente da tutti quelli distinti prima. Le due affermazioni «l’uccello sta volando verso sud» e «l’uccello sta migrando» riferiscono entrambe avvenimenti. All’interrogativo «perché l’uccello sta volando verso sud?» si può rispondere in maniera del tutto appropriata dicendo «perché sta migrando». Tuttavia, migrare non è diverso da volare verso sud; sicché migrare non è la causa del fatto che l’uccello stia volando verso sud. Né, dato che l’affermazione in questione sta riferendo un avvenimento, l’enunciato «perché sta migrando» dice la stessa cosa detta in «perché è un animale migratore». Dovremmo dire che «sta migrando» descrive il processo di mettersi in volo in termini in parte aneddotici, in parte predittivi ed 138

esplicativi. Non afferma una legge, ma descrive l’evento in termini gravidi di conseguenze riguardanti delle leggi possibili. Il verbo «migrare» trasmette un significato di ordine biologico, così come il verbo «sciogliersi» comunica un contenuto proveniente dalla chimica. «Sta migrando» giustifica il passaggio a «è un migratore», come «si sta sciogliendo» giustifica il passaggio a «è solubile». Così, anche quando si chiede perché qualcuno stia leggendo un certo libro, spesso è corretto rispondere «perché gli interessa». Tuttavia, essere interessato a leggere un libro non significa compiere due azioni, o essere oggetto di due azioni, come se l’interesse fosse la causa della lettura. In generale, anche se non nello specifico, l’interesse spiega la lettura nello stesso modo in cui la migrazione spiega il volare verso sud. Ho messo in luce un fatto che riguarda i concetti d’attenzione: è appropriato ordinare o esigere che qualcuno presti attenzione, stia attento, badi, studi a fondo e così via. Analogamente, è appropriato che una persona dica a se stessa di compiere tali azioni. Ora, è chiaro che non si può ordinare a qualcuno solo di fare attenzione, o soltanto di badare. Infatti, perché venga obbedito o disobbedito, l’ordine deve specificare quello che si deve fare con attenzione. Ad esempio, si può dire a uno studente, a un correttore di bozze o al paziente di un oculista di leggere attentamente un certo passo: lo studente disobbedirà se noterà i refusi ma non presterà attenzione agli argomenti; il correttore di bozze lo farà se si occuperà degli argomenti ma non troverà i refusi; mentre il paziente dell’oculista non deve riferire né gli argomenti, né i refusi, ma solo se vede sfocati o netti, neri o grigi, inclinati o dritti i caratteri stampati. Chiaramente, questo punto vale in generale per il prestare attenzione. Non si può descrivere una persona soltanto come interessata, assorbita o intenta a compiere un tentativo: egli deve, ad esempio, leggere un importante articolo con interesse, essere assorbito nella pesca o intento al tentativo di arrampicarsi su quest’albero. Anche «piacere» e «dispiacere» richiedono di essere integrati da uno specifico verbo attivo, come «nuotare», «ascoltare Bach» e «far niente». Quando qualcuno è intento a compiere un’azione o ad avere una reazione in particolare, si può dire che egli stia «pensando» o «prestando attenzione» a ciò che sta facendo o esperendo o si stia «applicando» alla cosa. Ciò non vuol dire necessariamente che egli parla fra sé e sé di quello che sta facendo o esperendo. Anche se è possibile, non è necessario che la persona in questione mormori fra sé e sé commenti, critiche, direttive, incoraggiamenti o diagnosi: e se lo fa è nuovamente appropriato chiedersi se stia o no pensando a ciò che mormora. Talvolta si pensa che un maniaco del discorso interiore, come Amleto, non si applica al proprio com139

pito solo perché sta applicandosi al compito secondario di discorrere con se stesso del compito principale. E a volte, in effetti, chi dovrebbe conversare in francese si distrae parlando in inglese fra sé e sé di come condurre la conversazione. Pensare o fare attenzione a quello che si sta facendo non vuol dire compiere costantemente o in maniera ricorrente delle mosse discorsive intelligibili. Al contrario, compiere tali mosse è solo un esempio fra gli altri di pensare o stare attenti a che cosa si sta facendo: è dire determinate cose pensando a che cosa si sta dicendo. È una specie di quel più ampio genere costituito dalla condotta improntata all’attenzione, ma non una condizione causale di tale condotta. Ma certo un discorso animato da fini didattici, esposto e ascoltato con intelligenza, costituisce spesso una guida indispensabile all’esecuzione di una data azione. Ci sono molte cose che non possiamo fare, o fare bene, se non prestiamo attenzione a direttive appropriate e opportune, persino quando siamo noi stessi a doverne essere gli autori. In casi del genere, tentare di fare una determinata cosa implica sia tentare di darsi le corrette direttive al momento opportuno, sia tentare di seguirle. A questo punto dobbiamo considerare quelle azioni che, pur non coinvolgendo affatto l’inventiva del soggetto, implicano comunque un qualche grado di attenzione, al contrario delle azioni istintive e puramente abituali o riflesse. Un soldato che inasta la baionetta ubbidendo a un ordine può compiere esattamente gli stessi movimenti di chi lo faccia per un altro scopo. «Ubbidendo» non si riferisce a una maniera peculiare di compiere movimenti muscolari. Né denota, o connota, alcun discorso interiore o alcuna emanazione di direttive a se stessi. Infatti, al soldato non è stato ordinato di fare azioni di questo genere, e se egli le compisse ciò non spiegherebbe il suo inastare la baionetta, dato che seguire le direttive che dà a se stesso non sarebbe che un ennesimo caso di azione compiuta per obbedienza. Tuttavia, in un certo senso, inastare la baionetta per obbedire a un ordine è certamente un’azione compiuta con il pensiero che questo è quanto gli è stato detto di fare. Non l’avrebbe fatto, se l’ordine fosse stato differente o non l’avesse sentito, e se gli si chiede perché l’ha fatto il soldato risponderebbe senza esitazione facendo riferimento all’ordine ricevuto. Né il soldato sta facendo due cose, inastare la baionetta e obbedire a un ordine. Egli non sta facendo due cose come non le sta facendo l’uccello che migra, che non sta sia volando verso sud sia facendo qualcos’altro. Il soldato obbedisce all’ordine inastando la sua baionetta. Alla domanda «ha prestato attenzione all’ordine?», viene data una risposta del tutto soddisfacente dicendo «sì, ha inastato la sua baionetta nel momento in cui è stato dato l’ordine». Ma, naturalmente, egli avrebbe potuto 140

non sentire l’ordine e aver inastato la baionetta solo per gioco, e per caso averlo fatto al momento giusto. In questo caso sarebbe falso affermare che egli ha inastato la baionetta per ubbidire a un ordine. Potremmo dire che l’obiettivo primario del soldato era obbedire a qualsiasi ordine datogli dal sergente. Se chiediamo «a che cosa sta facendo attenzione?», la risposta è «a eseguire gli ordini». Egli è disposto a inastare la propria baionetta solo se è questo ciò che il sergente gli dice di fare. La descrizione del suo stato d’animo contiene un riferimento diretto agli ordini e solo un riferimento indiretto, perché condizionale, all’inastare una baionetta. L’azione di inastare la baionetta è, per così dire, fra virgolette: il soldato la compie in quanto si tratta della particolare cosa che gli è stata ordinata. Se l’ordine fosse stato differente, avrebbe fatto qualcos’altro. Si trova nello stato d’animo di fare qualsiasi cosa gli venga ordinata, compreso inastare la baionetta. Quest’azione è condizionalmente retroprevedibile: tramite essa si fornisce un valore specifico a una condizione variabile. Analogamente, forse un imitatore non fa altro che pronunciare certe parole, o fare certi gesti, ma produce proprio quelle parole e quei gesti poiché essi rappresentano le parole e i gesti precisi di chi ne è stato il primo autore. Se costui avesse parlato o agito in altri modi, anche l’imitatore lo avrebbe fatto. Non si sarebbe detto fra sé e sé, mentre lo faceva, che questo è come la persona imitata ha parlato o questi sono i gesti che ha fatto, né l’avrebbe detto agli altri. Mostrare come la persona imitata ha parlato o si è stretta nelle spalle non deve venire dopo un commento descrittivo, né deve stargli accanto: a volte peraltro non sarebbe neanche possibile che qualcosa del genere avvenga, dato che le abilità descrittive sono spesso inferiori a quelle istrioniche. L’imitatore produce certe parole e movimenti del corpo come copie di quelli del soggetto imitato, ma non deve nello stesso momento asserire che si tratta di copie. Ma qual è la forza del termine «in quanto», quando diciamo che un agente fa qualcosa in quanto glielo si ordina o in quanto imitazione, o esercizio, o mezzo per un fine, o per gioco; o, in generale, in quanto esecuzione di uno specifico programma? Qual è la differenza fra il semplice compimento meccanico di certi movimenti e tentare di soddisfare certi specifici requisiti, eseguendo movimenti che forse sono perfettamente simili? Oppure, qual è la differenza fra inastare una baionetta in ottemperanza a un comando e inastare la baionetta per combattere? Non basta dire che il soldato inasta la baionetta con uno scopo, vale a dire con l’obiettivo di fare quello che gli è stato detto, o con il fine di difendersi, anche se è vero che a volte questo è quanto accade. Infatti, il problema che abbiamo adesso è: dato che «l’uccello sta migrando» e «il 141

soldato sta inastando la sua baionetta per ubbidire a un comando» sono entrambe affermazioni categoriche ibride, qual è la differenza che segnaliamo dicendo che il soldato, ma non l’uccello, sta facendo attenzione a quello che fa o agendo con uno scopo? Una parziale risposta è la seguente. Dire che una zolletta di zucchero si sta sciogliendo, un uccello sta migrando, o un uomo sta battendo le ciglia non implica che lo zucchero abbia appreso a divenire liquido, l’uccello a volare verso sud nell’autunno, o l’uomo a battere le ciglia quando sobbalza. Ma dire che un soldato inasta la baionetta per ubbidire a un ordine, o al fine di difendersi, implica che egli abbia imparato alcune cose e non le abbia scordate. La nuova recluta, quando sente l’ordine di inastare la baionetta, o vede un soldato nemico che si avvicina, non sa che farsene della baionetta, come usarla, quando usarla e quando non usarla. Addirittura, potrebbe non sapere neanche come interpretare gli ordini, o obbedirvi. Non tutte le capacità o le propensioni acquisite si possono annoverare fra le qualità della mente. L’abitudine di andare a dormire sdraiandosi sul lato destro non è una qualità dell’intelletto o del carattere; l’abitudine di dirsi in mente «pan bagnato» quando si senta dire «se non è zuppa...», è un vezzo che abbiamo acquisito, anche se difficilmente si sosterrebbe che è qualcosa appreso in precedenza. È una cosa che accade, ma non si tratta certo di qualcosa che si possa tentare di far accadere, né si tratta di una qualità di cui si sia soliti fare uso o si possa applicare ad altro. Acquisire certe qualità o abilità per abitudine e senza tentare di farlo costituisce il grado zero dell’apprendimento. Anche apprendere versi a memoria, se fatto con applicazione (per quanto sia una forma primitiva di apprendimento) non genera soltanto la capacità decorativa di recitare poesie, ma anche la ben più preziosa capacità di imparare a memoria qualsiasi altro genere di cosa, e la capacità ancora più preziosa di acquisire qualsiasi genere di capacità tramite studio. Si tratta di quella lezione primitiva che consiste nel divenire capaci di apprendere in generale. I bambini, i semicolti, i militari all’antica e alcuni pedagoghi hanno la tendenza a pensare che apprendere e venire istruiti significhi soltanto divenire capaci di ripetere a pappagallo la lezione appresa. Ma questo è un errore. Se tutto quello che un bambino sa fare è ripetere correttamente la tavola pitagorica dall’inizio alla fine, si dovrebbe dire solo che egli sta iniziando a impararla. Non l’ha imparata appropriatamente se non è almeno in grado di rispondere con prontezza e correttamente a qualsiasi moltiplicazione propostagli a bruciapelo (almeno al di sotto di 12 x 13) e capace di impiegare la tavola al fine di dirci, ad esempio, quante dita ci siano in una stanza in cui si trovino sei persone. E un certo individuo non 142

ha imparato a arrampicarsi sulle rocce se riesce solo a fare sempre la stessa arrampicata di prova, in condizioni esattamente uguali a quelle in cui ha imparato a farla, e solo facendo gli stessi movimenti che gli sono stati fatti fare. Apprendere significa diventare capaci di fare certe cose corrette o adeguate in qualsiasi situazione (all’interno di una certa tipologia generale). Significa arrivare a essere pronti a necessità variabili all’interno di un determinato ambito. Dire che in questo momento qualcuno sta facendo una certa azione con un certo grado d’attenzione non significa soltanto che egli possiede una certa preparazione a compiere quell’azione, una preparazione come quella appena descritta. Significa pure che egli sta rispondendo a un appello concreto a compiere quell’azione, e che in tal modo sta facendo ciò che avrebbe fatto, o farà, di fronte a qualsiasi altro appello di quel tipo che avrebbe potuto essergli lanciato, o che sia possibile lanciargli. L’individuo che stiamo descrivendo si trova in uno stato d’animo «pronto», poiché compie l’azione con prontezza, prontezza a fare proprio quell’azione e proprio in quella situazione; in tal modo egli si trova pronto a fare anche certe altre azioni che potrebbe essere chiamato a fare. Dire che un guidatore è attento non significa che gli sia venuto in mente che dal lato della strada potrebbe saltar fuori uno scimpanzé. Egli può essere pronto per contingenze del genere pur non avendole anticipate. Anzi, potrebbe averle anticipate senza essere pronto. In precedenza, ho provato a spiegare perché, anche se applicarsi a un certo compito non costituisce un’ulteriore operazione di ispezione o indagine da aggiungere al compiere l’azione, tuttavia ci aspettiamo che chi si applica a qualcosa sia capace di dirci che cosa stava facendo senza neanche starci a pensare. Prestare attenzione non è un’occupazione secondaria aggiunta alla riflessione: tuttavia, prestare attenzione parrebbe comportare la possibilità di dare delle risposte pronte a questioni teoriche riguardanti l’azione principale che si sta svolgendo. Come posso sapere che cosa sto facendo o esperendo quando non sono soprappensiero, se il farlo non incorpora un qualche esame della mia azione o esperienza? Come potrei descrivere adesso ciò che non ho prima esaminato? Mi sembra che una parziale risposta potrebbe essere la seguente. Non tutti i discorsi consistono nel comunicare conoscenze generali: di certo i discorsi più rudimentali non comunicano questo genere di conoscenze. Ad esempio, non insegnamo a parlare ai bambini dicendo il nome di cose di cui in quel momento loro non si interessano. Iniziamo dicendo il nome delle cose che si trovano di fronte a loro in quel momento, e delle quali si stanno interessando. Quindi, l’uso dei nomi delle cose viene immesso all’interno dell’interesse per esse. In maniera parzialmente simile, dia143

mo direttive, consigli, esemplificazioni, rimproveri e incoraggiamenti ai bambini riguardo a cose di cui nel momento corrente stanno facendo esperienza: non aspettiamo che se ne stiano con le mani in mano, per insegnare loro come vanno fatte le cose. Né il fatto che l’allenamento a fare certe cose avvenga nello stesso momento in cui le si fa costituisce per forza un fattore di distrazione. Tentare di seguire un certo insegnamento fa parte del provare a fare una determinata cosa e man mano che il bambino impara a fare una certa cosa, impara anche a comprendere e applicare meglio le lezioni apprese per farlo. Di conseguenza, egli impara anche a essere contemporaneamente istruttore e allievo: apprende a insegnare a se stesso e a stare attento al proprio medesimo insegnamento, cioè a adeguare i propri atti alle proprie parole. Il buon arbitro non fischia a ogni momento del gioco, né il giocatore esperto smette di applicarsi al gioco per prestare attenzione al fischio dell’arbitro: piuttosto, se un giocatore non presta attenzione al fischio dell’arbitro, allora vuol dire che evidentemente non si sta concentrando sul gioco. In un certo grado, siamo tutti avvezzi a essere arbitri di noi stessi, e per quanto non sempre – e non molto spesso, peraltro – fischiamo dei rigori, nella maggior parte dei casi siamo pronti (o quasi) a farlo, ove la situazione lo richieda, e siamo pronti a comportarci di conseguenza. Di norma, gli interventi dell’arbitro sono perentori, non descrittivi o informativi. L’arbitro sta lì per contribuire all’andamento del gioco, non per soddisfare le curiosità dei giornalisti. Fornisce decisioni e rimproveri, non informazioni. Ma essere pronti a prendere la decisione appropriata significa anche essere pronti a spiegarla ai giornalisti. L’arbitro sa quali decisioni prendere, e perciò sa anche che cosa raccontare ai giornalisti. Ma non deve certo mettersi a studiare le proprie decisioni, per raccogliere notizie sui fatti. Gli basta solo aggiustare il tono di voce, dire con voce normale ciò che altrimenti avrebbe urlato perentoriamente, o decretato con secchezza. Dire le cose al modo indicativo significa dirle nel modo più sofisticato, perché si tratta della modalità più imparziale in cui le si possa dire. Analogamente, se siamo stati addestrati a farlo, generalmente siamo capaci di dare a noi stessi quegli ordini e quei suggerimenti, e a prendere quelle decisioni, che sono più o meno pertinenti e utili per le cose che ci occupano in quel momento. Quando si passa dal rivolgerci ammonimenti o giudizi appropriati alla situazione al fornire descrizioni corrette a qualcuno che ce le chieda (e quel qualcuno potremmo anche essere noi stessi), non serve fare ulteriori indagini, ma soltanto riformulare le proprie parole. Sapere come rispondere in maniera pertinente a certe richieste significa sapere anche come rispondere a richieste differenti. Invece, 144

nei casi in cui non riusciamo a essere gli allenatori o i giudici di noi stessi e delle nostre azioni – quando ad esempio facciamo delle battute, interpretiamo la grafia di qualcuno o componiamo liriche –, non siamo neanche capaci di dire molto sulle azioni che stiamo facendo. In questi casi, si parla di «ispirazione» e «intuizione», e ciò ci esime dal dovere rispondere a certe domande. 5. Conseguimenti Un altro gruppo di termini che riferiscono avvenimenti merita attenzione specifica, per il discorso che stiamo facendo: quei termini che altrove ho chiamato «termini di conseguimento» [achievement words], «di successo» [success words] o «di riuscita» [got it words] e i loro contrari, i «termini di fallimento» [failure words] o di «mancato conseguimento» [missed it words]. Sono termini che riferiscono avvenimenti per davvero; di certo è appropriato dire che qualcuno ha segnato un punto in un dato particolare momento, ha risolto certi anagrammi e lo ha fatto molte volte, è stato veloce a scoprire lo scherzo o a trovare il ditale1. Alcune parole di questa classe significano culmini o epiloghi più o meno improvvisi; altri termini fanno riferimento ad azioni più o meno protratte. Si trova il ditale, si fa scacco matto, si vince la gara, tutto in un istante specificabile; ma si può mantenere il segreto, tenere a bada il nemico, o assumere il comando per un lungo periodo di tempo. Sotto questo aspetto, il successo che consiste nello scorgere il falco differisce da quello che si ha nel tenerlo d’occhio. Di solito esprimiamo questi risultati e queste azioni con verbi attivi, come «vincere», «scoprire», «trovare», «guarire», «convincere», «dimostrare», «ingannare», «aprire», «salvaguardare» e «occultare». Questo fatto di ordine grammaticale tende a far dimenticare le differenze di comportamento logico fra i verbi appartenenti a questa classe e altri verbi di attività o processo (ma in questo Aristotele fa eccezione). Ad esempio, chi si è accorto della differenza fra dare un calcio e fare goal, venire curato e guarire, andare a caccia di qualcosa e trovarlo, agguantare e tenere stretto, ascoltare e udire, guardare e vedere, viaggiare e giungere a destinazione ha pensato che si trattasse della differenza che separa specie coordinate di attività o processi: in realtà, si tratta di una differenza di tipo as1 Qui, e in seguito, Ryle fa riferimento a un gioco di società consistente nel porre un piccolo oggetto – per esempio un ditale – all’interno di una stanza in una posizione non evidente, anche se non impossibile da scovare, e sfidare i giocatori rimasti fuori dalla stanza a trovare l’oggetto (N.d.T.).

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solutamente diverso. È davvero facile trascurare queste differenze, dal momento che, molto spesso, quando le speranze di successo sono buone prendiamo in prestito verbi di conseguimento per significare il compimento delle corrispondenti attività. Si può dire che un corridore sia vittorioso fin dall’inizio, anche se è possibile che alla fine egli non vinca, e un dottore può gloriarsi di stare guarendo la polmonite del suo paziente, quando in realtà la cura non produce certo una guarigione anticipata. A volte, «sentire» si usa come sinonimo di «ascoltare» e «correggersi» come sinonimo di «tentare di correggersi». C’è una grossa differenza fra la forza logica di un verbo di attività [task verb] e quella del corrispondente verbo di conseguimento: impiegando un verbo di conseguimento si asserisce che si verifica uno stato di cose ulteriore rispetto al compimento dell’azione necessaria per svolgere l’attività in questione. Perché un corridore vinca, non soltanto deve correre, ma i suoi rivali debbono arrivare dopo. Perché un dottore guarisca, il suo paziente deve essere sottoposto alla cura, ma deve anche stare di nuovo bene. Perché si trovi il ditale, ci deve essere un ditale nel luogo che chi cerca indica, e nel momento in cui lo fa. E, perché un matematico dimostri un teorema, il teorema deve essere vero e seguire dalle premesse dalle quali si tenta di mostrare che deriva. Un racconto autobiografico degli sforzi e dei sentimenti di un agente di per sé non dice se egli abbia portato a termine ciò che stava tentando di fare. Con una certa avventatezza, l’agente può pretendere di avere avuto il successo atteso, ma egli ritirerà la sua affermazione ove scoprisse che, pur avendo fatto del proprio meglio, qualcosa è andato male. Posso ritrattare l’affermazione che ho visto un refuso, o convinto un elettore, se scopro che non c’era alcun refuso, o che l’elettore ha votato per il mio avversario. Da questo argomento generale segue che ha sempre significato attribuire un successo in parte o interamente alla fortuna, anche se non sempre si tratta di un’affermazione vera. Si può riparare un orologio con un colpo a caso e scoprire un tesoro al primo colpo di vanga. Un’altra conseguenza dell’argomento precedente è che ci possono essere conseguimenti che non vengono preceduti dal compimento di attività. Talvolta troviamo le cose senza cercarle, ci assicuriamo certe cariche senza candidarci e arriviamo a conclusioni vere senza avere soppesato le prove a favore o contro. Spesso le cose che avvengono senza sforzo vengono descritte come «date». Un facile risultato è «dato», uno più difficile è «offerto», uno veramente difficile è «ottenuto». Quando affermiamo che qualcuno ha combattuto e ha vinto, o ha fatto un viaggio ed è giunto a destinazione, non diciamo che ha fatto due cose, bensì che ne ha fatto una ottenendo un certo risultato. Allo stesso mo146

do, chi si è posto un determinato fine e non l’ha conseguito non ha fatto seguire una certa occupazione a un’altra: ha fatto una determinata cosa, che è stata un fallimento. Di conseguenza, ci aspettiamo che chi stia tentando di ottenere qualcosa sia in grado di dire senza sforzo in che cosa si sta impegnando: ma non ci aspettiamo che egli sia necessariamente in grado di dire senza sforzo se ci sia riuscito. I conseguimenti e i fallimenti non sono gli avvenimenti giusti per essere oggetto di ciò che spesso, anche se in modo fuorviante, si chiama «consapevolezza immediata». Non sono atti, esercizi, operazioni o prestazioni, ma, fatta eccezione per i conseguimenti dovuti a pura fortuna, sono il fatto che certi atti, operazioni, esercizi, o il compimento di certe azioni hanno avuto certi risultati. Per questo è possibile dire in maniera sensata che qualcuno si è posto un determinato scopo invano o con successo, ma non è possibile affermare che egli abbia raggiunto l’obiettivo invano o con successo. Possiamo dire che qualcuno ha curato il paziente con assiduità o senza assiduità, ma non che l’ha guarito assiduamente o meno; che ha cercato fra le siepi velocemente o con lentezza, in maniera sistematica o a casaccio, ma non che ha visto il nido che vi era nascosto con lentezza o velocità, sistematicamente o a casaccio. Le locuzioni avverbiali appropriate per i verbi di attività generalmente non si adattano a verbi di conseguimento: in particolare, locuzioni di attenzione quali «accuratamente», «attentamente», «con dedizione», «in maniera vigile», «coscienziosamente» e «con pertinacia» non si possono usare per qualificare verbi cognitivi come «scoprire», «dimostrare», «risolvere», «discernere» o «vedere», così come non si possono impiegare con verbi quali «arrivare», «riparare», «comprare» o «conquistare». Molti verbi che riferiscono avvenimenti si usano per descrivere elementi della vita intellettuale degli esseri umani: essersi accorti che alcuni di essi sono verbi di conseguimento mentre altri sono verbi di attività ha dato origine a problemi inesistenti, e poi a teorie che postulano l’esistenza di entità misteriose. Si è ipotizzato l’esistenza di azioni e operazioni cognitive speciali per spiegare verbi come «vedere», «sentire», «gustare», «dedurre» e «richiamare alla mente» e per spiegarli in maniera analoga al modo in cui certe azioni e operazioni familiari spiegano verbi quali «dare un calcio», «correre», «guardare», «ascoltare», «litigare» e «dire». Come se affermare che qualcuno guarda e vede certe cose fosse analogo a dire che qualcuno cammina e mormora fra sé, e non fosse invece simile ad asserire che sta pescando, sta andando a caccia, sta cercando qualcosa e l’ha trovato. Ma, al contrario dei verbi di ricerca [search verbs], i verbi di percezione [perception verbs] non si possono qualificare tramite locuzioni come «con successo», «invano», «metodicamente», «in maniera 147

inefficiente», «laboriosamente», «pigramente», «con rapidità», «con attenzione», «con riluttanza», «con zelo», «per obbedienza», «deliberatamente» o «con sicurezza». I verbi di percezione non indicano il compimento di azioni, né denotano certi modi di essere occupati: a maggior ragione, allora, essi non significano il compimento di azioni occulte, né fanno riferimento a modi di essere occupati in qualcosa che si svolge all’interno della propria sfera privata. Per dirla in breve, i verbi di percezione non appartengono al vocabolario del giocatore, bensì a quello dell’arbitro. Non si tratta di tentativi, ma di cose ottenute tramite tentativi, o per fortuna. A volte, gli studiosi di teoria della conoscenza ammettono di trovare stranamente elusive le presunte attività cognitive di vedere, sentire e inferire. Se da lontano avvisto un falco, colgo il falco ma non il mio vedere il falco. Il mio vedere il falco parrebbe un processo stranamente trasparente: è trasparente perché, mentre si discerne il falco, non si discerne altro che corrisponda al verbo nell’espressione «vedere un falco». Ma il mistero si dissolve quando si comprenda che «vedere», «scorgere» e «trovare» non sono termini che descrivono processi, esperienze o attività. Questi termini non stanno per azioni o reazioni che non sono discernibili e dunque costituiscono un problema, così come «vincere una gara di corsa» non si riferisce a nessun episodio di correre che non sia discernibile e necessiti per questo di spiegazioni, o «aprire» riferisca un episodio sottaciuto di girare la chiave. Non posso sorprendermi a vedere o a fare deduzioni perché questo tipo di verbi sono del tipo sbagliato per completare l’espressione «sorprendermi...». Agli interrogativi «Che stai facendo?» e «che ti stava succedendo?» non si può rispondere «stavo vedendo», «stavo concludendo che», o «stavo dando scacco matto». La distinzione fra verbi di attività e di conseguimento o verbi di «tentativo» [‘try’ verbs] e di «riuscita» [‘got it’ verbs] ci libera da un altro problema teorico. Abbiamo ormai capito da molto che verbi quali «conoscere», «scoprire», «risolvere», «dimostrare», «percepire», «vedere» e «osservare» (quest’ultimo considerato esclusivamente in certi suoi usi normali) non si possono qualificare tramite avverbi come «erroneamente» e «scorrettamente». Senza pensarci troppo, certi studiosi di teoria della conoscenza hanno interpretato questi verbi e quelli a loro simili come espressioni che fanno riferimento a certi tipi speciali di operazioni o esperienze: di conseguenza, essi si sono sentiti obbligati a postulare che le persone possiedano speciali procedure di indagine seguendo le quali non si possono sbagliare. Non è necessario, anzi non è possibile, che tali procedure vengano eseguite con attenzione: non c’è spazio per l’attenzione in esse. L’impossibilità logica che una scoperta sia inutile, o una dimostra148

zione non valida, è stata misinterpretata vedendola come impossibilità quasi causale di sbagliare. Se si segue il percorso appropriato, o ci si conforma alla facoltà appropriata, non possono che conseguirne osservazioni non correggibili o intuizioni autoevidenti. Per cui a volte gli esseri umani sono infallibili. Analogamente, se colpire il bersaglio fosse un genere specifico di prendere la mira, o guarire un tipo speciale di cura, allora, dato che logicamente nessuna delle due cose può risultare difettosa, ne seguirebbe che esistono maniere di prendere la mira e curare le persone che risultano a prova di errore. Esisterebbero tiratori scelti temporaneamente infallibili e dottori saltuariamente infallibili. Altri studiosi provavano una certa avversione nei confronti dell’idea di ascrivere un’infallibilità anche temporanea agli esseri umani (un sentimento appropriato, mi pare). Di conseguenza, costoro hanno assunto una posizione altrettanto insostenibile. Di nuovo senza pensarci, tali studiosi interpretano questi verbi di conseguimento come espressioni che si riferiscono a tipi speciali di operazioni o esperienze e sostengono che tali operazioni ed esperienze, dopo tutto, non sono affatto a prova di errore. Possiamo conoscere cose che non accadono, dimostrare le cose in maniera logicamente fallace, risolvere problemi in maniera erronea e vedere quello che non c’è: il che sarebbe come dire che possiamo colpire il bersaglio con un colpo «fuori bersaglio», guarire un paziente aggravandone i lamenti, o vincere una corsa senza essere primi. Naturalmente, non c’è incompatibilità fra perdere una gara e dire di averla vinta, o fra aggravare i lamenti di un paziente e sostenere di averlo guarito. Dire: «vedo un falco», da solo, non implica che ce ne sia uno dove si guarda; ma dirlo quando l’affermazione è vera lo implica. Non si pensi però che assimilando certi verbi cosiddetti cognitivi alla classe generale dei verbi di conseguimento si possa spiegare tutto. Che sotto certi aspetti il comportamento logico di «dedurre» sia simile a quello di «fare goal», «dare scacco matto» o «aprire» non implica che lo sia sotto ogni aspetto; né arrivare a una conclusione è, sotto ogni aspetto, simile ad arrivare a Parigi. Il mio argomento voleva dimostrare una tesi essenzialmente negativa: è scorretto postulare azioni e reazioni misteriose in corrispondenza di certi termini familiari che descrivono avvenimenti biografici: ma si è tentati di farlo.

Capitolo sesto

La conoscenza di sé

1. Premessa Per chi adotta la teoria secondo cui le menti costituirebbero un mondo differente rispetto al «mondo fisico» è naturale sostenere che i contenuti di quest’altro mondo si possono scoprire in maniera analoga ai contenuti del mondo fisico. Veniamo a sapere che determinate cose esistono e determinati eventi accadono nello spazio attraverso la percezione sensibile; quindi anche ciò che esiste o accade nella mente si dovrà scoprire percependolo, ma grazie a una percezione diversa e raffinata, che non richiede il funzionamento di organi corporei visibili. Inoltre, a costoro è parso necessario mostrare che le menti conoscono i propri stati e operazioni tramite capacità di conoscenza superiori a quelle esercitate nell’apprendere i fatti del mondo esterno. L’idea è che, per essere capace di sapere, credere, indovinare o addirittura chiedermi che cosa ci sia e che cosa accada fuori di me, è necessario che io abbia la capacità di conoscere in maniera costante e a prova d’errore queste stesse operazioni cognitive che compio nel conoscere il mondo esterno. Di conseguenza, spesso si è ritenuto (1) che la mente non possa non essere sempre cosciente di tutti gli elementi che occupano il suo palcoscenico privato, e (2) che essa sia anche in grado di esaminare minuziosamente almeno alcuni dei suoi stati e operazioni, tramite una percezione non sensibile. Inoltre, sia questa costante consapevolezza (di solito chiamata «coscienza») sia questa percezione interna non sensibile (generalmente chiamata «introspezione») sarebbero esenti da errore. La mente ha un duplice Accesso Privilegiato ai propri atti, il che rende la sua conoscenza di sé di qualità superiore rispetto alla sua comprensione delle 150

altre cose e fa sì che tale conoscenza di sé insorga prima di qualsiasi altra conoscenza. Posso dubitare della testimonianza dei miei sensi, ma non dei verdetti della coscienza o dell’introspezione. Da sempre, si ammette che la capacità della mente di scoprire i suoi stati e operazioni abbia un limite: per quanto io possa avere una conoscenza diretta degli stati e delle operazioni della mia mente, non posso averla di quelli della vostra mente. Sono cosciente di tutte le mie sensazioni, volizioni, emozioni e pensieri, e alcuni di essi posso esaminarli nell’introspezione. Ma non posso osservare introspettivamente il lavorio della vostra mente, o esserne cosciente. Arrivo a persuadermi che voi abbiate una mente solo grazie a inferenze fragili e complesse che prendono le mosse dalle azioni compiute dal vostro corpo. Questa teoria del duplice Accesso Privilegiato è così influente fra i filosofi, gli psicologi e molti uomini comuni che spesso la tesi secondo cui la coscienza e l’introspezione possono scoprire le scene rappresentate entro la mente viene ritenuta una prova sufficiente a difesa della concezione della mente come secondo teatro. Secondo la teoria che sto difendendo, invece, la coscienza e l’introspezione non possono corrispondere alla descrizione ufficiale che ne viene data, perché gli oggetti che tale descrizione attribuisce loro sono solo dei miti. Ma, secondo i difensori del dogma dello spettro nella macchina, non sarebbe possibile che gli oggetti attribuiti alla coscienza e all’introspezione siano miti, dato che noi siamo coscienti di tali oggetti, e li osserviamo introspettivamente. Che questi oggetti siano reali viene garantito dalle venerabili credenziali delle modalità con cui, secondo la teoria in questione, ne veniamo a conoscenza. In questo capitolo, allora, proverò a mostrare che le teorie ufficiali della coscienza e dell’introspezione sono dei pasticci logici. Ma, naturalmente, ciò non mi porta a concludere che non dobbiamo o non possiamo sapere nulla su noi stessi. Al contrario, tenterò di mostrare come si ottenga la conoscenza di sé: ma solo dopo aver provato che a essa non si arriva grazie alla coscienza o all’introspezione, considerate secondo la descrizione che normalmente se ne dà, vale a dire come Accessi Privilegiati. Per timore che qualche lettore provi disappunto al pensiero di essere privato di questo duplice Accesso Privilegiato al proprio sé interiore, posso aggiungere (a mo’ di consolazione) che mi impegnerò a far sì che nella mia teoria la conoscenza degli altri venga riportata a una quasi parità nei confronti della conoscenza di sé. Ciò che posso scoprire su me stesso è simile a quello che posso scoprire sugli altri e i metodi con cui tali conoscenze si acquisiscono sono per lo più analoghi. Certe differenze residue nei dati a disposizione implicano differenze di grado fra le cose che 151

posso sapere su me stesso e quel che posso sapere su di voi: ma queste differenze non sono per niente a favore della conoscenza di sé. In certi casi molto rilevanti, scoprire quello che voglio sapere su di voi risulta più facile di quanto non sia conoscere me stesso. In altri casi è più difficile. Ma in linea di principio, anche se non in pratica, le maniere in cui John Doe conosce se stesso sono analoghe a quelle in cui egli scopre cose che riguardano Richard Roe. Abbandonare la speranza di un Accesso Privilegiato significa anche deporre la paura dell’isolazionismo epistemologico. Perdiamo anche le amarezze del solipsismo, insieme con le sue dolcezze. 2. Coscienza Prima di iniziare a discutere il concetto o i concetti di coscienza impiegati dai filosofi, conviene considerare come le parole «cosciente» e «coscienza» vengono usate nella vita ordinaria – quando si parla senza impegnarsi nei confronti di teorie specifiche. a) Spesso le persone dicono «ero conscio che nell’arredamento c’era qualcosa di differente», oppure «ero conscio del fatto che egli fosse meno amichevole del solito». In contesti del genere si impiega la parola «conscio» al posto di «avevo scoperto», «avevo capito» e «mi ero accorto», per indicare una certa vaghezza evidente, e la conseguente mancanza di articolazione della consapevolezza espressa. L’arredamento della stanza sembra un po’ mutato, ma l’osservatore non saprebbe dire dove stia la differenza; l’individuo manifestava la sua scortesia in molti modi, ma chi parla non saprebbe enumerarli o specificarli. Sebbene tanto la vaghezza quanto l’inesprimibilità presentino interessanti problemi filosofici, questo uso del termine «conscio» non implica che esistano facoltà, metodi o canali speciali di apprendimento. Ciò di cui siamo consci, in questo senso del termine, può essere o un fatto fisico o un fatto riguardante lo stato della mente altrui. b) Spesso si usa «coscienza di sé» per descrivere l’imbarazzo manifestato da individui, specialmente in giovane età, che si preoccupano delle opinioni degli altri a proposito delle proprie qualità, carattere o intelletto. Comunemente la coscienza di sé intesa in questo senso si manifesta con timidezza e affettazione. c) A volte il termine «coscienza di sé» si usa in un senso più generale, per indicare che qualcuno ha raggiunto lo stadio in cui si presta attenzione alle proprie qualità di carattere o di intelletto indipendentemente dall’eventuale imbarazzo conseguente al giudizio altrui. Quando un ragazzo inizia ad accorgersi di amare l’aritmetica più della maggior parte 152

dei propri amici, o di avere meno nostalgia di casa, egli sta iniziando a prendere coscienza di sé in questo senso allargato del termine. Naturalmente, la coscienza di sé intesa in questo senso è di importanza primaria per la condotta: di conseguenza, si tratta di una nozione rilevante per l’etica. Ma l’uso ingenuo della nozione non implica nessuna dottrina specifica su come giudicare le proprie qualità di carattere e di intelletto, né su come verificare tali giudizi e metterli a confronto con quelli altrui. Le espressioni freudiane «inconscio» e «subconscio» si connettono strettamente a questo uso del termine; infatti, l’idea che la gelosia, le fobie o gli impulsi erotici siano «inconsci» significa, almeno in parte, che chi ne sia vittima non solo non riconosce la loro forza, o addirittura la loro esistenza, ma in un certo qual modo non vuole farlo. Egli evita almeno in parte di prendere consapevolezza del tipo di persona che è, oppure distorce sistematicamente le proprie valutazioni. Freud ha spiegato l’origine di queste tendenze a evitare e distorcere certi giudizi, e i modi in cui diagnosticarle, pronosticarle e curarle: ma adottare questa spiegazione non significa per forza dare per risolto l’interrogativo di natura epistemologica su come una persona possa giudicare, correttamente o meno, le proprie disposizioni. d) Un caso del tutto diverso si ha quando si dice che una persona paralizzata o sotto anestetico ha perso coscienza del proprio corpo dai piedi alle ginocchia. In questo caso, «cosciente» significa «sensibile» o «senziente», e «incosciente» significa anestetizzato o insensibile. Diciamo che una persona ha perso coscienza quando non reagisce a schiaffi, rumori, punture o odori. e) Anche se strettamente connesso a quest’ultimo impiego del termine, è da esso differente il senso che si impiega quando si dice che una persona non è cosciente di una certa sensazione nel momento in cui non vi presta attenzione. Chi cammina mentre è impegnato in una discussione accesa può non essere cosciente, in questo senso del termine, delle sensazioni provenienti dai propri piedi piagati e, probabilmente, chi legge queste parole, quando ha iniziato a leggere il presente enunciato, non era cosciente delle sensazioni muscolari o epidermiche della sua nuca o del ginocchio sinistro. Una persona può anche non essere cosciente o consapevole di stare aggrottando le sopracciglia, di stare battendo il tempo seguendo la musica, oppure di stare mormorando. In questo senso del termine, «cosciente» significa «che presta attenzione»: possiamo pure dire che una certa sensazione è stata notata a malapena, pur essendo di una certa acutezza, quando l’attenzione del soggetto si fissava in maniera molto forte su qualcos’altro. D’altra parte, si 153

può prestare tanta attenzione a sensazioni molto tenui, ad esempio, quando si teme un’appendicite, si sarà acutamente coscienti (in questo senso del termine) di fitte allo stomaco per nulla violente. È anche possibile che una persona sia vivamente cosciente (sempre in tale senso del termine) di sensazioni quali i tormenti dell’ansia o le inquietudini del dubbio, oppure può darsi che ne sia a malapena cosciente o anche che ne sia del tutto incosciente. Prestare attenzione alle proprie sensazioni e impressioni di natura organica non vuol dire essere al riparo dagli errori. Si può sbagliare riguardo alle cause e alla collocazione di tali sensazioni. Inoltre, ci si può sbagliare nel giudicare se si tratta di sensazioni reali o fantastiche, come fanno gli ipocondriaci. L’espressione «fare attenzione» non indica una via d’accesso specifica a delle certezze conoscitive. Specialmente dopo Descartes, per elaborare teorie della conoscenza e dell’azione, i filosofi si sono avvalsi di un concetto di coscienza che ha relativamente poca affinità con le nozioni descritte sopra. La mente è stata concepita come un secondo teatro, in cui si verificano avvenimenti che godrebbero di una presunta collocazione «mentale» e, dunque, non sarebbero «fisici». Impiegando questa concezione della mente, pensatori anche diversi fra loro hanno sostenuto che la principale proprietà positiva degli avvenimenti mentali sta nel fatto che, quando essi avvengono, lo fanno in modo tale da averne coscienza. Gli stati e le operazioni di una mente sono stati e operazioni di cui essa è necessariamente consapevole (in un qualche senso del termine «consapevole»), e questa consapevolezza non può risultare ingannevole. Le cose che una mente fa o esperisce si manifestano alla coscienza di per sé [are self-intimating], e si ritiene che ciò avvenga sempre, e non solo qualche volta; la cosa costituisce dunque il tratto distintivo delle sensazioni [feelings] e delle operazioni della mente. Per definizione, gli stati mentali sono cose che quando avvengono si manifestano di per sé alla coscienza. Se penso, spero, ricordo, voglio, rimpiango, sento un rumore, o un dolore, debbo, ipso facto, sapere di farlo. Persino se sognassi di vedere un dragone, dovrei esserne informato, anche se potrei non sapere di stare sognando (cosa spesso concessa da chi sostiene questa teoria). Se si nega l’esistenza del secondo teatro, è ovvio che diventa difficile spiegare cosa voglia dire l’idea che gli avvenimenti che attraversano tale presunto palcoscenico siano capaci di manifestarsi di per sé. Ma ci sono degli elementi chiari a sufficienza, comunque. Non si deve pensare che, quando ad esempio mi interrogo sulla risposta a un problema e, ipso facto, lo faccio coscientemente, io compia due atti di attenzione, uno diretto al problema e l’altro al mio interrogarmi. Né, generalizzando, dobbia154

mo ritenere che il mio interrogarmi sul problema e il fatto che esso si manifesti di per sé alla mia coscienza costituiscano due atti o processi distinti ma indissolubilmente saldati insieme. Piuttosto, e non posso evitare il ricorso a una similitudine, si deve pensare che i processi mentali siano fosforescenti, come l’acqua del mare ai tropici, che è visibile tramite la luce da essa stessa emessa. O, per usare un’altra similitudine, i processi mentali vengono «colti» dalla mente che li compie come chi parla sente le parole che sta pronunciando. Pare che il concetto di coscienza [consciousness] usato in teoria della conoscenza, quando entrò in voga per la prima volta, costituisse in parte un’applicazione e una trasformazione della nozione protestante di coscienza morale [conscience]. I protestanti dovevano sostenere la possibilità di conoscere la condizione morale della propria anima e i voleri di Dio senza l’aiuto di confessori e interpreti: di conseguenza, parlavano di una «luce» della coscienza privata, donataci da Dio. Quando parve che la rappresentazione del mondo meccanico presentata da Galileo e Descartes rendesse necessario salvare le menti dal meccanicismo rappresentandole come un mondo parallelo diverso da quello meccanico, allora si sentì il bisogno di spiegare come conoscere i contenuti di questo mondo spirituale, senza nessun apprendimento precedente ma anche senza avvalersi della percezione sensibile. La metafora della «luce» parve peculiarmente appropriata, dal momento che la scienza galileiana si occupava così tanto del mondo scoperto dall’ottica. La «coscienza» venne introdotta per svolgere nel mondo mentale il ruolo svolto dalla luce in quello meccanico. In questo senso metaforico, i contenuti del mondo mentale vennero concepiti come dotati di luce e splendore propri. Locke impiegò nuovamente questo modello nel descrivere come una mente possa di tanto in tanto osservare deliberatamente gli stati e i processi in corso dentro di sé. Egli chiamava questa presunta percezione interna (ciò che noi chiamiamo «introspezione») una «riflessione», prendendo a prestito il termine dal familiare fenomeno ottico della riflessione dei volti negli specchi. La mente può «vedere» o «guardare» le proprie operazioni alla «luce» da esse stesse emesse. Il mito della coscienza è un pezzo di paraottica. Queste similitudini in termini di «cogliere», «fosforescenza» o «luce propria» suggeriscono un’altra opportuna distinzione. È certo che, quando faccio, sento o assisto a qualcosa, di solito sono capace di prestare attenzione subito a ciò che ho appena fatto, sentito o cui ho appena assistito, e spesso ci faccio attenzione. La maggior parte delle volte, prendo nota o tengo conto di ciò che occupa la mia mente e lo faccio in modo che, se mi si chiede che cosa ho appena sentito, immaginato o detto, di 155

solito sono in grado di rispondere correttamente. Naturalmente, non sempre sono nelle condizioni di ritornare al passato immediato: altrimenti, appena sveglio, dovrei ricordarmi di essermi appena ricordato che mi stavo appena ricordando... di aver sentito bussare alla porta; un evento genererebbe una serie senza fine di ricordi di ricordi... di esso, non lasciando lo spazio necessario per prestare attenzione agli accadimenti seguenti. Tuttavia, c’è un senso in cui possiamo dire che so su che cosa la mia attenzione si concentra, anche quando lo fa di sfuggita: in generale, se se ne dà l’occasione posso raccontarlo richiamandolo alla memoria. Ciò non esclude che, nel riferire l’oggetto della mia attenzione, a volte potrei sbagliarmi, perché anche la memoria a breve termine non è al riparo da incuria o distorsioni. Notare che generalmente, qualora ce lo chiedano, siamo in grado di dire che cosa aveva attirato la nostra attenzione serve a stabilire che la coscienza, nella descrizione consueta nella teoria prevalente, differisce per uno o due aspetti importanti da questa specie di registrazione della propria esperienza. In primo luogo, secondo la teoria prevalente, i processi mentali sono coscienti non nel senso che se ne riferisce post mortem (o che sia possibile farlo), bensì nel senso che il loro manifestarsi in quanto eventi mentali è una loro proprietà, e dunque non si tratta di qualcosa che segua al loro verificarsi. I presunti verdetti della coscienza, quando li si possa esprimere verbalmente, vengono espressi al presente, non al passato. Inoltre, la teoria sostiene che, in quanto cosciente degli stati e delle azioni presenti della mia mente, so che cosa sto esperendo e facendo in un senso non disposizionale di «sapere»: in altri termini, non solo (se necessario) posso comunicare a me stesso o ad altri le esperienze o le azioni della mia mente, ma ho anche una conoscenza attiva di essi. Anche senza fare un duplice atto d’attenzione, quando scopro che mi si è fermato l’orologio scopro contemporaneamente di stare scoprendo che mi si è fermato l’orologio: una verità su me stesso mi si mostra nella sua evidenza nello stesso momento in cui vengo a conoscenza di una verità sul mio orologio. Sosterrò che la coscienza così intesa è un mito. Probabilmente si penserà che questa tesi equivalga a sostenere che i processi mentali sono inconsci, in un qualche senso mortificante del termine; forse sono inconsci come spesso accade quando non siamo in grado di dire nulla sui nostri movimenti e riflessi abituali. Per escludere questa interpretazione errata, dirò brevemente che in primo luogo di solito noi sappiamo che cosa stiamo facendo, ma non è necessaria nessuna teoria in termini di fosforescenza dei processi mentali per spiegare come facciamo a saperlo; in secondo luogo, sapere che cosa stiamo facendo non implica un incessante e reale esame o disamina dei nostri atti e percezioni, bensì solo la pro156

pensione a compiere certe azioni, delle quali fa parte il dichiarare tali atti e percezioni, quando siamo dell’umore di farlo; e, in terzo luogo, il fatto che in generale sappiamo ciò che stiamo facendo non implica che siamo di fronte ad accadimenti di natura spettrale. Contro la teoria secondo cui le menti debbono sapere che cosa le occupa in quanto gli accadimenti mentali sono coscienti per definizione, o metaforicamente dotati di luce propria, l’obiezione radicale sarebbe affermare che non si danno accadimenti del genere: non ci sono avvenimenti che hanno luogo in un mondo di second’ordine, dal momento che non esiste nessun mondo del genere, e di conseguenza non c’è bisogno di modalità speciali per conoscere gli abitanti del mondo mentale. Ma ci sono altre obiezioni a questa teoria che si possono accettare anche senza rifiutare il dogma dello spettro nella macchina. In primo luogo, e questo non è che un argomento persuasivo, nessuno che non adottasse già una teoria filosofica ha mai tentato di difendere le proprie asserzioni fattuali dicendo che gli arrivano «dalla coscienza» o «sono un prodotto diretto della propria coscienza» o «di una consapevolezza immediata». Le persone sostengono le proprie asserzioni fattuali, dicendo che vedono, sentono, percepiscono, e percepiscono certi odori e sapori; altre affermazioni di questo genere vengono sostenute, forse con meno sicurezza, dicendo che ci si ricorda di aver visto, sentito, percepito, e percepito questo odore o quel sapore. Ma, se si chiedesse a qualcuno se veramente sa, crede, inferisce, teme, ricorda o percepisce qualcosa (ad esempio un certo odore), nessuno risponderebbe mai: «Oh sì, certamente, perché ne ho coscienza e ne sono cosciente in maniera molto precisa, addirittura». Tuttavia, secondo la dottrina che sto discutendo, una risposta del genere dovrebbe essere il banco definitivo di prova. Inoltre, si ritiene che essere coscienti degli stati e delle operazioni della propria mente equivalga a sapere di averli, oppure sia condizione necessaria e sufficiente per saperlo. Ma sostenere una cosa del genere significa andare contro la logica, e persino contro la grammatica, del verbo «sapere». Non ha senso parlare di sapere, o non sapere, questo scoppio di tuono, quella fitta di dolore, questa superficie colorata, quell’atto di deduzione di una conclusione o di comprensione di una battuta: si tratta di complementi oggetto sbagliati, per il verbo «sapere». Sapere e non sapere significa sapere e non sapere che qualcosa si verifica, ad esempio che il rombo che ho sentito è uno scoppio di tuono e che la superficie colorata che vedo è una crosta di formaggio. Ed è proprio qui che la metafora della luce non aiuta. Una buona illuminazione ci aiuta a vedere croste di formaggio, ma non possiamo dire «la luce era troppo cattiva per sapere che si trattava di una crosta di formaggio», dato che sapere non è come guardare, e 157

quello che si sa non è ciò che viene illuminato. È vero che possiamo dire «per l’oscurità non ho riconosciuto che ciò che vedevo era una crosta di formaggio», ma di nuovo riconoscere quello che si vede non è un tipo ulteriore di azione visiva. Non chiediamo una torcia per riuscire a vedere e un’altra per riconoscere ciò che vediamo. Per cui, anche se ci fosse un’analogia fra il fatto che qualcosa sia illuminato e il fatto che un processo mentale sia cosciente, da ciò non seguirebbe che chi ospita nella sua mente il processo in questione lo riconoscerebbe per quello che è. L’analogia potrebbe essere una spiegazione plausibile di come è possibile discernere i processi mentali, ma essa non costituirebbe una spiegazione di come facciamo a conoscere determinate verità riguardanti tali processi e non lo sarebbe neanche di come evitiamo di fare errori nel venire a conoscenza di tali verità, né di come correggiamo tali errori. Per di più, non c’è nessuna contraddizione nell’asserire che qualcuno potrebbe non riuscire a riconoscere il proprio stato d’animo per quello che è: anzi, è noto che cose del genere avvengono costantemente. Le persone ritengono erroneamente di sapere cose che in realtà sono false: ingannano se stessi sui propri moventi; si sorprendono di accorgersi che l’orologio ha smesso di ticchettare, senza che fossero consapevoli del ticchettio prima che cessasse; non sanno di stare sognando, quando invece lo stanno facendo, e talvolta non sono sicuri di non stare sognando, quando sono svegli; e negano in buona fede di essere irritati o eccitati, quando invece lo sono. Se la coscienza fosse quello che si crede, sarebbe logicamente impossibile commettere questi errori di riconoscimento e queste omissioni. Infine, anche se non si sostenesse che la presunta manifestazione di sé intrinseca a qualsiasi stato o processo mentale necessita di un atto separato di attenzione, o è un’operazione cognitiva separata, tuttavia rimane il fatto che le cose di cui sono cosciente – ad esempio, quello di cui sono cosciente durante un processo di inferenza – sono diverse dalle cose che l’inferenza mi consente di venire a sapere. Io ho coscienza di un processo di inferenza, ma l’inferenza riguarda forse una conclusione geometrica derivabile da premesse anch’esse di ordine geometrico. L’inferenza si potrebbe esprimere verbalmente dicendo: «poiché questo è un triangolo equilatero, ciascun angolo è di 60 gradi», ma quello di cui sono cosciente si potrebbe esprimere affermando «sto deducendo questo da quest’altro». Ma allora, stando così le cose, sembrerebbe sensato chiedersi se, in questa concezione della coscienza, io non sia cosciente di essere cosciente di inferire, cioè se io non sia nella posizione di dire «sto scoprendo di stare deducendo questo da quest’altro». E, allora, non ci sarebbe nessun punto d’arresto, ci sarebbe un numero 158

infinito di strati di coscienza, come nelle cipolle, strati che incorporerebbero qualsiasi stato o processo mentale possibile. Se si rifiuta una conclusione del genere, allora si dovrà ammettere che di alcuni degli elementi che compongono i processi mentali non si può essere coscienti: in altri termini, essi non farebbero parte di quegli elementi che costituiscono il presunto manifestarsi a livello esterno che è tipico dei processi mentali. Se è così, allora, «cosciente» non può più far parte della definizione del «mentale». Va dunque respinta l’idea che gli eventi mentali esistano veramente in virtù del fatto che i pronunciamenti della coscienza costituiscono una testimonianza diretta e non invalidabile della loro esistenza. Lo stesso vale per l’argomento parallelo che prende le mosse dai risultati dell’introspezione. 3. Introspezione «Introspezione» è un termine tecnico, poco usato nelle discussioni non teoriche. Più usato è l’aggettivo «introspettivo», di solito impiegato nel senso innocuo in cui indica qualcuno che fa più attenzione del solito a problemi teorici e pratici relativi al proprio carattere, alle proprie abilità, deficienze e stranezze; spesso a questo senso del termine si accompagna anche l’idea che la persona in questione si preoccupi in misura anormale di questioni del genere. «Introspezione» è stato usato come termine tecnico per denotare ciò che si presumeva fosse una specie di percezione. Alla luce di questa teoria, così come qualcuno a un certo momento potrebbe udire il suono di un flauto, assaggiare un vino, o guardare una cascata, allo stesso modo egli può «osservare» (in un senso non visivo del termine) gli stati mentali o i processi che si verificano nella propria mente. In questi casi, quegli stati o processi mentali vengono deliberatamente fatti oggetto di attento esame: essi fanno dunque parte degli oggetti dell’osservazione individuale. D’altra parte, in questa concezione l’introspezione presenta caratteristiche che la rendono diversa dall’osservazione sensibile. Le cose che possiamo guardare o udire sono oggetti pubblici, che in linea di principio qualsiasi osservatore adeguatamente collocato può osservare: invece, i processi e gli stati mentali possono venire esaminati introspettivamente solo da chi li possieda. Inoltre, la percezione sensibile coinvolge il funzionamento di organi corporei – come occhi, orecchie, lingua –, mentre questo non accade nel caso dell’introspezione. Infine, la percezione sensibile non è mai esente da possibili opacità, o anche da illusioni; invece (almeno secondo le teorie più audaci) la capacità di osservare i propri processi mentali è sempre 159

perfetta: si può non aver imparato come sfruttarla, o come disporne i prodotti e discriminare fra loro, ma essa rimane al riparo da qualsiasi equivalente della sordità, dell’astigmatismo, del daltonismo, di abbagli o del fenomeno delle muscae volitantes1. Secondo queste teorie, la percezione interiore costituisce un parametro di percezione veridica cui la percezione sensibile non può neanche approssimarsi. Si ritiene che le cose scoperte tramite l’introspezione differiscano dai presunti pronunciamenti della coscienza per almeno un aspetto: l’introspezione implica attenzione e si ha solo in certe occasioni, mentre la coscienza dovrebbe essere un elemento costante di tutti i processi mentali, un elemento che non necessita, per rivelarsi alla mente, di essere recepito tramite specifici atti di attenzione. Inoltre, ci volgiamo all’introspezione per trovare risposta a particolari problemi, mentre siamo coscienti sempre, che lo vogliamo o meno: tutti sono coscienti sempre, in stato di veglia, ma solo le persone che di tanto in tanto si interessano a ciò che avviene nella propria mente fanno uso dell’introspezione. Si potrebbe pensare che solo chi abbia avuto una formazione specifica parli di «introspezione», tuttavia, in espressioni come «si sorprese a chiedersi come farlo» oppure «quando mi trovo in preda al panico, faccio questo e quest’altro», l’uomo comune esprime almeno una parte del significato del termine. Ammettiamo che esistano davvero eventi che godono di questa presunta collocazione spettrale (cosa che questo libro intende negare). Anche in questo caso, l’assunzione che, oltre a essi, esista pure una specie di percezione che li ha come propri oggetti esclusivi, per quanto a prima vista plausibile, incontra delle obiezioni. Da un lato, perché si dia un tale atto di percezione interiore, l’osservatore dovrebbe essere capace di concentrare la propria mente su due cose nello stesso momento. Ad esempio, dovrebbe prendere la risoluzione di alzarsi presto e contemporaneamente osservarsi prendere tale risoluzione, concentrarsi sul programma di alzarsi presto e percepire con attenzione che la sua mente sta concentrandosi su tale programma. Forse l’obiezione non risulta fatale da un punto di vista logico: si potrebbe sostenere che con un po’ di pratica, forse certe persone sono capaci di guidare con attenzione e contemporaneamente seguire una conversazione. L’idea di un’attenzione completa suggerisce la possibilità di un’attenzione parziale, per quanto questo tipo di attenzione verrebbe descritta da alcuni come un rapido spostamento fra differenti oggetti di attenzione, piuttosto che come una distribuzione 1 Nome latino delle miodesopsie, particelle galleggianti nell’umor vitreo dell’occhio (N.d.T).

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sincrona dell’attenzione su due oggetti. Ma molte delle persone che prima erano sicure delle proprie capacità di introspezione (secondo la descrizione datane dalla teoria ufficiale) cominciano a dubitarne non appena capiscono che per esercitare tali capacità dovrebbero compiere due atti di attenzione contemporanei. Sono certe di non suddividere la propria attenzione nel modo richiesto, e ne sono anche più certe di quanto prima non fossero delle proprie capacità di esercitare l’introspezione. Ammettiamo che, nell’esercitare le capacità di introspezione, si compiano due atti di attenzione contemporanei. Anche così, tuttavia, si dovrà porre un limite al numero di atti sincroni di attenzione. Quindi, ci dovranno essere dei processi mentali che non possono essere oggetto di introspezione: di questo genere saranno i processi mentali che comprendono il massimo numero possibile di atti sincroni di attenzione. A questo punto, i sostenitori della teoria dell’introspezione debbono spiegare in che modo scopriamo il verificarsi di questi atti della mente: infatti, se la conoscenza di essi non viene data nell’introspezione, allora la conoscenza dei propri processi mentali non potrà sempre basarsi sull’introspezione. Ma, se ci sono casi in cui questa conoscenza non si fonda sull’introspezione, allora possiamo chiederci se lo faccia mai. Questa obiezione si può contrastare facendo appello ad altre forme di Accesso Privilegiato: sappiamo di avere capacità di introspezione non perché assistiamo al loro esercizio, ma in virtù di un pronunciamento diretto della coscienza. Agli ospiti di Cariddi, Scilla sembra un luogo più ospitale. In tempi di maggiore audacia, gli psicologi erano soliti sostenere che l’introspezione fosse la principale fonte di informazione empirica a proposito delle operazioni della mente. Non era raro scoprire con imbarazzo che a volte i fatti empirici riferiti da uno psicologo erano in conflitto con quelli riportati da un altro. Gli psicologi si rimproveravano l’un l’altro, spesso a ragione, di aver preteso di scoprire tramite introspezione proprio quei fenomeni mentali che le loro teorie preconcette li conducevano ad aspettarsi. Tuttavia, se le teorie che postulano una vita e una percezione interiori fossero vere, certe dispute dovrebbero venire risolte definitivamente facendo appello all’introspezione. Ad esempio, gli studiosi discutono sull’ipotesi che ci sia un’attività della coscienza morale distinta da quelle dell’intelletto e dall’abituale deferenza ai tabù. Perché non vanno a vedere? Oppure, quando lo fanno, perché le cose che riferiscono non combaciano tra loro? Ancora, molti autori di teorie relative alla condotta umana sostengono che ci sono certi processi sui generis corrispondenti alla descrizione delle «volizioni». Io ho sostenuto che non esistono processi di tal genere. Perché continuiamo a discutere, quando la cosa si dovrebbe risolvere tanto facilmente quanto il problema se in dispensa ci sia o no odore di cipolla? 161

Un’ultima obiezione contro le teorie dell’introspezione si deve a Hume. Ci sono alcuni stati mentali che non si possono esaminare con freddezza, dal momento che chi li ha non può rimanere freddo, e chi rimane freddo non li ha. Nessuno può esaminare introspettivamente il proprio panico o la propria furia, dato che per definizione l’imparzialità esercitata nell’osservazione scientifica non è lo stato mentale proprio delle vittime di tali turbolenze dell’animo. Allo stesso modo, dal momento che un accesso di allegria non è lo stato mentale tipico del sobrio sperimentatore, divertirsi a una battuta non è un evento mentale che si possa rendere oggetto di introspezione. Gli stati mentali appartenenti alla specie dei turbamenti più o meno violenti si possono esaminare solo retrospettivamente. Tuttavia, nulla di particolarmente disastroso segue da questo. Nel caso del panico o del divertimento non sappiamo meno cose che in altri casi. Se certe volte la retrospezione ci può fornire i dati necessari a conoscere determinati stati mentali, non ci sono ragioni perché non lo debba fare in tutti gli altri casi. E proprio questo è ciò che sembra venire suggerito dall’espressione comune «sorprendersi a fare la tale azione». Sorprendiamo, una volta raggiuntolo dopo averlo cercato, qualcosa che si sta già allontanando da noi. Mi sorprendo a sognare a occhi aperti una passeggiata in montagna dopo, forse poco dopo, avere iniziato a farlo. Oppure mi sorprendo a canticchiare solo quando le prime note sono già state mormorate. La retrospezione, immediata o dilazionata, è un autentico processo mentale privo dei problemi derivanti dall’assumere la possibilità di un’attenzione parziale a oggetti multipli. Questo processo mentale è esente anche dai problemi che si avrebbero se si assumesse la possibilità di esaminare con freddezza certi turbamenti violenti dell’animo nel momento stesso del loro verificarsi. Quindi, quando comunemente si parla di introspezione, almeno una parte di ciò che si ha in mente in realtà è il processo di retrospezione. Ma gli oggetti della retrospezione non hanno nulla di intrinsecamente spettrale. Come mi sorprendo a sognare a occhi aperti, così posso sorprendermi a grattarmi. Come mi accorgo di essere intento a un silenzioso soliloquio, così posso accorgermi di stare dicendo qualcosa ad alta voce. È vero che in casi del genere ciò che si ricorda è sempre qualcosa esprimibile nella forma «io che faccio la tale cosa», e questo è un fatto importante. Non mi ricordo un colpo di tuono, ma l’averlo sentito; oppure mi sorprendo a bestemmiare, ma questo non avviene quando siete voi a bestemmiare, almeno non nel medesimo senso. Gli oggetti delle mie retrospezioni sono elementi che fanno parte della mia autobiografia. Ma, per quanto si tratti di elementi personali, non è necessario che siano anche elementi privati o muti, anche se potrebbe darsi il caso che lo siano. 162

Posso ricordare di aver visto delle cose proprio come posso ricordare di averle immaginate, e questo può avvenire tanto con i miei atti manifesti quanto con le mie sensazioni. Posso riferire i calcoli fatti a mente, ma anche quelli annotati sul bloc-notes. La retrospezione svolgerà alcuni dei compiti attribuiti all’introspezione. Ma non tutti, e in particolare non svolgerà i compiti filosoficamente più preziosi o fragili. A parte il fatto che anche un ricordo immediato può svanire e indebolirsi, inoltre, per quanto sia possibile ricordare con accuratezza un’azione o un sentimento, tuttavia è possibile sbagliarsi nel riconoscerne la natura. Che il dolore di ieri ricordato oggi fosse il tormento di una sincera compassione o la pena provocata dal senso di colpa non è un fatto reso necessariamente più evidente dalla vividezza della memoria che se ne ha. Le cronache non spiegano ciò che registrano. Che la retrospezione sia autobiografica non implica che essa fornisca un Accesso Privilegiato a fatti dotati di una collocazione speciale. Ma, naturalmente, essa ci fornisce una messe di dati grazie ai quali comprendiamo la nostra condotta e le qualità della nostra mente. Un diario non è la cronaca di episodi spettrali, bensì una preziosa fonte di informazioni sul carattere, le facoltà mentali e la condotta del suo autore. 4. Conoscenza di sé senza Accesso Privilegiato Abbiamo sostenuto che parlare di mente non vuol dire parlare di un secondo teatro dove si verificano avvenimenti dotati di una collocazione speciale: piuttosto, significa parlare di certi modi in cui alcuni degli avvenimenti della vita di qualcuno sono disposti. A tale tesi siamo arrivati da direzioni e premesse diverse. La vita degli individui non è formata da una doppia serie di eventi che hanno luogo all’interno di sostanze di genere diverso: essa è una concatenazione di eventi resi diversi in larga parte dalla possibilità o meno di applicarvi certe specie logicamente differenti di proposizioni che enunciano leggi e di proposizioni legiformi. Quindi, le asserzioni sulla mente di qualcuno sono asserzioni di tipo speciale relative alla persona in questione. Di conseguenza, interrogarsi sulle relazioni fra persona e mente, come anche sulle relazioni fra corpo e mente, non è appropriato. Non è appropriato esattamente come non lo è chiedersi: «Quali relazioni ci sono fra la Camera dei comuni e la costituzione britannica?». Di conseguenza, è un errore logico dire che la mente di qualcuno sa una certa cosa o ne sceglie un’altra, come certuni fanno spesso. È la persona stessa che sa una determinata cosa e ne sceglie certe altre, per quanto, se lo si desidera, sia possibile annoverare fra i fatti mentali relativi a un certo individuo il fatto che egli sappia o scelga una certa cosa. Analoga163

mente, dire che i miei occhi vedono quella cosa, o il mio naso annusa quell’altra, è inappropriato; piuttosto si dovrebbe dire che io vedo questa cosa, o annuso quest’altra, e che queste asserzioni esprimono fatti relativi ai miei occhi e al mio naso. Ma l’analogia non è esatta, perché mentre occhi e naso sono organi di senso, la mente non lo è. Il termine «mente» significa piuttosto la mia abilità e disposizione a fare determinati generi di cose, e non un certo pezzo dell’apparato che costituisce la mia persona, necessario o richiesto per fare quelle cose. Analogamente, la costituzione britannica non è una istituzione politica britannica ulteriore che svolge le sue funzioni accanto all’amministrazione pubblica, al potere giudiziario, alla Chiesa di Stato, alle camere del Parlamento e alla famiglia reale. Né si tratta della somma di tali istituzioni, o di un organismo di collegamento fra esse. Possiamo dire che la Gran Bretagna – non la costituzione britannica – è andata al voto, per quanto l’elezione si potrebbe definire un fatto costituzionale relativo alla Gran Bretagna. In realtà, per quanto non sempre convenga evitare questo modo di parlare, c’è un considerevole rischio logico nell’impiegare i termini «mente» e «menti». Questo linguaggio rende troppo facile costruire congiunzioni e disgiunzioni logicamente inappropriate, nonché proposizioni causali come «questo è avvenuto non nel mio corpo ma nella mia mente», «la mia mente guidava la mia mano nella scrittura», «la mente e il corpo delle persone agiscono l’una sull’altro», e così via. Quando sia richiesta chiarezza logica, dovremmo seguire l’esempio di romanzieri, biografi e autori di diari, i quali parlano solo di persone che fanno e subiscono azioni. Chiedersi: «che conoscenza si può avere delle operazioni della propria mente?» e «come si arriva a tale conoscenza?», per la formulazione stessa della domanda, porta a risposte assurde. Conduce a sostenere che, per sapere di essere pigro, o di avere eseguito con attenzione un’addizione, si deve dare un’occhiata all’interno di una camera oscura, illuminata da un peculiare genere di luce, cui solo la persona coinvolta ha accesso. E (interpretando in questo modo questi interrogativi) chiedersi «che conoscenza possiamo ottenere delle operazioni delle menti altrui?» e «come si giunge a tale conoscenza?», per la formulazione stessa degli interrogativi, sembra precludere qualsiasi risposta, poiché porta a sostenere di aver la possibilità di sapere che un’altra persona è pigra, o ha fatto un’addizione con attenzione, scrutando entro un’altra camera segreta alla quale, per ipotesi, non abbiamo accesso. In realtà il problema non è nemmeno questo. Si tratta semplicemente di una questione metodologica, ovvero come stabilire e applicare certi tipi di proposizioni legiformi che concernono il comportamento manifesto e latente delle persone. Giungo a comprendere l’abilità e le tattiche 164

di un giocatore di scacchi guardandolo giocare con altri, e apprendo che un mio alunno è pigro, ambizioso e brillante seguendo il suo lavoro, notando le scuse che trova, ascoltando la sua conversazione e paragonando le sue prestazioni con quelle altrui. E non fa differenza (o non fa alcuna differenza rilevante) il fatto che quell’alunno potrei essere io stesso. Anzi, in questo caso ho la possibilità di ascoltare un numero maggiore di conversazioni, dato che sarei il destinatario dei suoi soliloqui muti; noterei un maggior numero delle sue scuse, dato che sarei lì tutte le volte che egli le presenta. D’altra parte, il paragone fra le sue prestazioni e quelle altrui risulterebbe più difficile, dato che l’esaminatore medesimo sarebbe soggetto all’esame, il che renderebbe difficile mantenersi neutrali e vedere nella maniera corretta il contegno mantenuto dal candidato durante l’esame. La questione da risolvere, tanto per ripetere, non è quella espressa dalla domanda onnicomprensiva «come posso scoprire che io o voi abbiamo una mente?», bensì quella racchiusa in una serie di domande specifiche accomunate dalla seguente struttura: «come faccio a scoprire di essere più altruista di voi; di essere capace di fare bene lunghe divisioni, ma che faccio male le equazioni differenziali; che voi soffrite di certe fobie e tendete a evitare di affrontare determinate situazioni; di essere più irritabile della media, ma meno soggetto al panico, alle vertigini, o a scrupoli eccessivi?». Accanto a questi interrogativi puramente disposizionali, si colloca una serie di domande relative al verificarsi di particolari azioni e avvenimenti, che hanno la seguente struttura: «come faccio a scoprire di essermi accorto dello scherzo che voi non avete capito; a scoprire che la vostra azione richiedeva più coraggio della mia; che il servigio resovi derivava dal senso del dovere e non da aspettative di riconoscimento; che, per quanto allora non avessi compreso quello che era stato detto, l’ho capito pienamente dopo, ripensandoci, mentre voi l’avete capito perfettamente fin dall’inizio; che ieri provavo nostalgia?». Questo genere di domande non implica misteri di sorta; sappiamo benissimo come fare a trovare le risposte e, anche se spesso non riusciamo ad arrivare a risposte definitive e dobbiamo arrestarci a mere congetture, non abbiamo dubbi sul genere di informazioni necessario per fornire le risposte richieste. Ad esempio, dopo aver ascoltato un certo argomento, dichiarate di capirlo perfettamente, ma potete starvi ingannando, o tentare di ingannarmi. Se a questo punto ci separiamo per uno o due giorni, io non sono più nella posizione di verificare se avete capito bene o meno. Ma tuttavia so come potrei verificarlo. Se avete espresso l’argomento con parole vostre, o l’avete tradotto in francese; se avete inventato degli esempi concreti per illustrare le generalizzazioni e le astrazioni contenute nell’argomento; se 165

avete risposto a certe domande; se avete tratto inferenze corrette a partire da differenti stadi dell’argomento e indicato punti in cui la teoria risulta in contraddizione con altre; se avete dedotto correttamente le qualità dell’intelletto e del carattere del suo autore a partire dalla natura dell’argomento e avete predetto con accuratezza i successivi sviluppi della sua teoria, allora non mi servono prove ulteriori della vostra perfetta comprensione. E criteri esattamente dello stesso tipo mi convincerebbero che anch’io ho capito bene l’argomento: le uniche differenze riguarderebbero il fatto che io probabilmente non dovrei pronunciare ad alta voce le mie deduzioni, gli esempi ecc., ma dirli fra me e me, in un muto soliloquio, in maniera più superficiale e, probabilmente, mi dovrebbe venire più facile convincermi di aver capito tutto, più facile di quanto non mi riesca pensare lo stesso di voi. In breve, «avete capito» significa, almeno in parte, che siete in grado di compiere certe azioni e che, se si verificano determinate situazioni, le compite, e le varie attività che soddisfano l’apodosi di queste affermazioni ipotetiche generali costituiscono un banco di prova del fatto che avete capito. D’altra parte, si badi che non si dà una azione singola e riconoscibile, manifesta o mentale, capace di determinare se avete capito l’argomento. Anche se sosteneste di avere avuto un’illuminazione, o di avere afferrato tutto a un tratto il senso dell’argomento, e questo fosse veramente accaduto, non pretendereste oltre di avere capito l’argomento in questione se scopriste di non riuscire a parafrasarlo, a illustrarlo, a espanderlo, o riformularlo, e ammettereste che chi, invece, riesca a rispondere a tutte le domande possibili, anche se dicesse di non avere avuto nessuna illuminazione, lo avrebbe compreso. D’altronde, si badi che l’impossibilità di specificare quanti e quali prove vadano soddisfatte per dire di avere perfettamente compreso un argomento non implica che nessun insieme finito di criteri sia mai sufficiente. Per decidere se un ragazzo è in grado di compiere divisioni, non pretendiamo che egli ne risolva un milione, mille o anche cento. Non dovremmo farci convincere del tutto di fronte a un successo isolato, ma non dovremmo rimanere scettici dopo che per venti volte il ragazzo ci sia riuscito, a patto che si tratti di problemi giudiziosamente differenziati e mai affrontati prima dal ragazzo. Un buon insegnante, che non tiene conto solo dei risultati, ma segue anche il procedimento impiegato per raggiungerli, si accontenta molto prima, e si accontenterebbe ancora prima di fronte a un ragazzo che descrivesse e giustificasse le operazioni elementari da lui compiute, anche se è naturale che molti ragazzi siano capaci di fare le divisioni pur non essendo in grado di descrivere o giustificare le operazioni che compiono. 166

Scopro i miei moventi e quelli altrui più o meno nello stesso modo in cui scopro le capacità mie o altrui. La grossa differenza pratica è che i risultati delle indagini sulle inclinazioni altrui non si possono verificare come si fa nel caso delle competenze. Per scoprire quanto siete patriottici o vanitosi, debbo osservare la vostra condotta, le osservazioni che fate, il vostro contegno e i toni di voce che impiegate, ma non vi posso sottoporre a esperimenti, almeno non posso farlo se ne siete consapevoli. Dovreste avere un movente specifico per reagire nella maniera richiesta a esperimenti di questo tipo. Forse, proprio in virtù di vanità, fareste il tentativo di comportarvi in maniera modesta, o per modestia, cerchereste di comportarvi vanitosamente. Comunque, di solito nella vita di tutti i giorni risolviamo prontamente questo genere di questioni avvalendoci dell’osservazione. Essere vanitosi significa avere la tendenza a vantarsi delle proprie eccellenze, compatire o schernire le deficienze altrui, fantasticare sui propri trionfi immaginari, ricordarsi delle proprie vittorie reali, stancarsi presto di conversazioni a proprio sfavore, avere molte relazioni con persone illustri e poche con i non illustri. La prova della vanità di qualcuno sono le azioni che intraprende e le reazioni che manifesta in circostanze del genere. Non sono necessarie troppe storie, sogghigni o adulazioni perché l’osservatore ordinario si convinca delle qualità di un soggetto, a meno che l’osservato e l’osservatore non siano la stessa persona. Le capacità e le inclinazioni mentali si stabiliscono tramite processi di induzione, passando dall’osservazione di certe azioni e reazioni a proposizioni legiformi. Una volta accertate queste qualità a lungo termine, spieghiamo una particolare azione o reazione applicando al nuovo caso i risultati dell’induzione, a meno che le dichiarazioni esplicite di chi agisce non spieghino il comportamento senza bisogno di indagini. Naturalmente, non si tratta di induzioni condotte in condizioni sperimentali di laboratorio, o tramite apparati statistici, così come avviene del resto quando i pastori esercitano la loro conoscenza meteorologica, o il medico curante cerca di comprendere la particolare costituzione del paziente. Ma di solito si tratta di un sapere affidabile. È ovvio che un osservatore attento, senza pregiudizi e simpatetico, con molta esperienza e animato da interesse, fornisca spiegazioni della condotta altrui che di solito sono rapide e affidabili, al contrario di quelle provenienti da giudici scadenti. Le valutazioni compiute da osservatori capaci, inoltre, sono per lo più corrette, al contrario di quelle provenienti dagli osservatori trascurati. Queste ovvietà servono a ricordare che nella vita reale siamo perfettamente in grado di impiegare tutte le tecniche necessarie a valutare le persone e spiegarne le azioni, nonostante la teoria che solitamente prevale neghi la possibilità di disporre di tecniche di questo tipo. 167

C’è una classe di persone le cui qualità e stati d’animo sono particolarmente difficili da valutare: le persone che simulano qualità di cui mancano e dissimulano qualità che possiedono. Mi sto riferendo agli ipocriti e ai ciarlatani, alle persone che fanno finta di avere certi moventi e umori e certe capacità; faccio riferimento, in altri termini, alla maggior parte di noi in alcuni momenti della nostra vita, e ad alcuni di noi nella maggior parte delle occasioni. È sempre possibile far finta di avere moventi e capacità diversi da quelli reali, o fare finta che certi moventi abbiano in noi maggiore forza e certe abilità siano di livello più alto di quanto non sia in realtà. Il teatro non potrebbe esistere, se non fosse possibile fingere e farlo con successo. Inoltre, è sempre possibile imbrogliare gli altri o se stessi recitando una parte (gli spettatori a teatro non vengono imbrogliati, dato che hanno pagato per vedere recitare attori che si presentano esplicitamente come tali). Allora, a prima vista parrebbe impossibile avere una conoscenza appropriata della mente propria o altrui, poiché non si dà nessun tipo di comportamento osservabile riguardo al quale si possa dire «sarebbe impossibile assumere volontariamente tale comportamento». Di solito, certo, non c’è alcun imbarazzo pratico derivante dalla possibilità di fingere un certo comportamento, ma secondo alcuni la cosa induce almeno un certo imbarazzo teorico: infatti, se ogni azione o reazione particolare può essere finzione, allora non potrebbe esserlo qualsiasi azione o reazione? Non potrebbe darsi che qualsiasi valutazione della condotta propria e altrui sia costantemente illusoria? Talvolta si è preda di un analogo imbarazzo riguardo alla percezione sensibile: infatti, poiché nulla impedisce che una qualsiasi apparenza sensibile sia un’illusione, allora parrebbe che nulla possa impedire che tutte le apparenze sensibili siano illusorie. Tuttavia, in realtà l’ipotesi di una finzione universale non costituisce una minaccia reale. Sappiamo che cosa vuol dire fingere: comportarsi di proposito come si comportano le persone che non fingono. Simulare contrizione significa assumere gesti, accenti, parole e atti simili a quelli delle persone contrite. Sia l’ipocrita che le persone da lui ingannate, dunque, debbono sapere che cosa significa essere contriti per davvero e non solo far finta di esserlo. Se di norma non fossimo capaci di riconoscere la contrizione autentica, non potremmo venire ingannati e indotti a pensare che l’ipocrita sia davvero contrito. Inoltre, sappiamo che cosa significa essere ipocriti: tentare di apparire mossi da un movente diverso da quelli reali. Conosciamo i trucchi dell’ipocrita. Anche se non sempre sappiamo applicarli, abbiamo criteri per capire se qualcuno sta usando questi trucchi e se lo fa bene o male. A volte siamo in grado di accorgerci dell’ipocrisia, a volte no: ma anche quando non ci riusciamo, sappiamo quali ulteriori 168

indizi tradirebbero l’ipocrita. Ad esempio, vorremmo vedere come agirebbe se gli venisse detto che la causa per la quale professa devozione necessita di metà della sua fortuna, o mette a repentaglio la sua vita. Tutto quello che ci serve, anche se spesso non ce l’abbiamo, è un experimentum crucis, proprio come il dottore che deve decidere fra due diagnosi. Accorgersi di avere a che fare con ipocrisia e ciarlataneria è un’operazione di induzione che differisce dalle ordinarie operazioni induttive grazie alle quali valutiamo moventi e capacità solo perché è un’induzione di secondo livello. Il problema è tentare di scoprire se qualcuno stia provando a modellare le proprie azioni su quello che egli e noi, per via di induzione, sappiamo essere il comportamento delle persone che non fingono. Una volta appreso come portare allo scoperto l’ipocrisia, potremmo dover fronteggiare l’ipocrita di secondo livello, il doppio ingannatore che ha imparato come fare a non comportarsi come un ipocrita di primo livello. Fingere comportamenti non comporta alcun mistero, anche se è ovvio che difficilmente chi finge con abilità viene scoperto e che, se la finzione è riuscita, egli non viene scoperto affatto. Finora abbiamo considerato principalmente quelle tipologie di conoscenza di sé e degli altri che si realizzano nel valutare e giudicare propensioni e capacità a lungo termine, ottenendo da ciò una spiegazione di particolari avvenimenti. Ci stiamo occupando di come interpretare o comprendere la condotta. Ma c’è un altro senso di «sapere» di solito impiegato quando diciamo che qualcuno sa che cosa sta facendo in quel momento, e che cosa sta pensando, sentendo ecc.: si tratta di un senso più vicino a quello che la visione della coscienza come elemento dotato di luce propria, fosforescente, ha tentato di descrivere senza successo. Per portare alla luce la forza di questo senso di «sapere», in primo luogo dovremmo prendere in considerazione i casi in cui qualcuno ammetta di non sapere che cosa sta facendo in quel momento, anche se non sta compiendo un’azione automatica, ma un’operazione intelligente. Ad esempio, un determinato individuo, intento a fare un cruciverba, si imbatte in un anagramma. Dopo una pausa, più o meno lunga, trova la risposta, ma non ritiene di avere fatto in maniera consapevole dei passi in direzione della risposta, né di aver seguito dei metodi specifici per arrivare alla soluzione. Egli ci potrebbe dire che stava pensando ad altre parti del cruciverba, ed era consapevole di starci pensando. In una certa misura, quando si accorge di avere trovato la risposta all’anagramma, è sorpreso, perché non aveva coscienza di stare compiendo nessuna operazione mentale di mescolamento e rimescolamento delle lettere dell’anagramma, né di stare prendendo in considerazione certe riorganizzazioni più o meno riuscite di quelle lettere. Tuttavia la soluzione è corretta e può accadere 169

più volte, nel corso del tempo impiegato a risolvere l’intero cruciverba, che egli risolva degli anagrammi in questo modo. Spesso, abbiamo la stessa sorpresa quando estemporaneamente proferiamo un’arguzia. Ora, di solito non siamo sorpresi di ritrovarci ad avere fischiato, o pianificato o immaginato qualcosa e, se ce lo chiedono, diciamo di non essere sorpresi, perché sapevamo di stare facendo queste cose mentre le facevamo. Che tipo di eccezione stiamo aggiungendo quando diciamo «ho fatto la cosa tale e in quel momento sapevo di farlo?». C’è la tentazione di rispondere «ebbene, mentre stavo facendo quella cosa, mi devo essere reso conto o mi devo essere accorto di quello che stavo facendo; oppure, qualora si trattasse di un’azione protratta, devo aver continuato a rendermene conto o ad accorgermene». Tuttavia, queste espressioni metaforiche in termini di accorgersi o rendersi conto ci lasciano a disagio, perché di solito non ci ricordiamo di eventi di questo genere, anche quando siamo del tutto sicuri di sapere che cosa stavamo facendo mentre lo facevamo. Inoltre, se si fossero compiute queste azioni di rendersi conto o accorgersi, si sarebbe posta di nuovo la medesima domanda. Sapevate di stare avendo questo accesso alla vostra azione, quando questo accadeva, e che non lo stavate avendo, quando non accadeva? Vi eravate accorti che vi stavate accorgendo di stare fischiando? Oppure il vostro sapere che qualcosa sta accadendo non è sempre questione di accorgervi di qualcosa? Quando si dice che una persona non si sorprende di qualcosa che accade, si potrebbe anche dire che se lo aspettava o vi era preparata. Ma ci sono almeno due maniere, molto diverse fra loro, di impiegare «aspettarsi». Talvolta intendiamo dire che, in un momento particolare, la persona in questione prendeva in considerazione e accettava la proposizione che l’evento avrebbe avuto luogo, o era probabile che avesse luogo. In questo senso, si può rispondere alla domanda «quand’è, precisamente, che avete fatto questa previsione?». Ma, altre volte, intendiamo dire che la persona era sempre preparata o pronta al verificarsi dell’evento in questione, indipendentemente dal fatto che l’avesse previsto o meno. In questo senso, il giardiniere che si aspetta la pioggia non ha bisogno di spostare continuamente la sua attenzione dal lavoro agli indizi di pioggia: tutto ciò che fa è lasciare l’annaffiatoio nel capanno degli attrezzi, tenersi il cappotto a portata di mano, trapiantare più piantine, e così via. Egli anticipa la pioggia non tanto pronosticandola occasionalmente o di continuo, ma conducendo appropriatamente il suo lavoro. Durante tutto il pomeriggio è pronto per la pioggia e si prepara a essa. Si può obiettare «oh, ma egli deve continuamente star considerando la proposizione che pioverà. È questo a far sì che egli tenga a portata di mano il cappotto e lasci 170

l’annaffiatoio nel capanno». Ma è facile rispondere. «Ditemi in quale particolare momento egli dice, a se stesso e agli altri, che sta per piovere, e a questo punto ditemi se si aspetta la pioggia anche negli intervalli in cui non lo dice». Egli pronostica la pioggia in questo momento, in quest’altro e in quest’altro ancora, perché si aspetta la pioggia sempre, e tiene il cappotto a portata di mano e l’annaffiatoio nel capanno degli attrezzi per la medesima ragione. In questo senso «aspettarsi» viene impiegato per significare non un avvenimento bensì una condizione stabile o uno stato d’animo. Per tutto il pomeriggio il giardiniere si trova nello stato d’animo che in certe situazioni induce a dire determinate cose con i tempi verbali al futuro e a compiere certe operazioni di giardinaggio in determinate maniere, a tenere a portata di mano il cappotto e così via. In questo senso del termine, aspettarsi qualcosa significa essere pronto, e avvisare della pioggia imminente se stesso o gli altri è solo una misura preventiva fra le altre. Quindi, quando diciamo che il giardiniere non è stato preso di sorpresa dalla pioggia, o era sicuro che stesse per piovere, o era pronto per la pioggia, non ci stiamo riferendo, se non accidentalmente, a una previsione o alla consapevolezza interiore, o a un proferimento (espresso o no) con i tempi al futuro. Tutte le sue attività di quel pomeriggio, attività agricole e verbali, sono state compiute in uno stato d’animo di attesa della pioggia. Al problema che stiamo considerando ora si possono applicare i risultati della precedente analisi. Ci sono molte attività in cui ci impegniamo di tanto in tanto, che, per essere portate avanti, necessitano di un’applicazione continuata: fare il secondo passo richiede di fare il primo. A volte i passi precedenti forniscono i mezzi per i passi successivi, come quando apparecchiamo la tavola per pranzare. Altre volte la relazione che unisce i passi precedenti con quelli successivi è di tipo diverso: non mangiamo il primo piatto per mangiare il secondo, né iniziamo a mormorare una melodia per finire di canticchiarla. Molto spesso una determinata impresa, anche se richiede un’applicazione ininterrotta, si può dividere in passi o stadi solo in modo artificiale; tuttavia ha ancora un significato dire che si può interrompere quell’impresa prima di finirla, a volte quando è compiuta solo a metà, o solo per tre quarti. Ora, se un agente sta portando avanti un’operazione del genere – un’attività seriale – con un determinato grado di attenzione, durante ogni stadio egli deve avere in mente, in un certo senso, quello che si deve fare dopo e quello che già è stato fatto: deve tenere traccia del punto in cui è arrivato e deve aspettarsi, o anche avere l’intenzione, di procedere agli stadi successivi. A volte si esprime quest’idea dicendo che, in tutte le attività seriali compiute con maggiore o minore intelligenza, fin dall’inizio l’agente doveva avere un 171

piano o un programma delle cose da fare, e deve consultare tale piano continuamente, man mano che procede. E questo accade di frequente. Ma non può accadere sempre, e anche quando succede, fare dei programmi e seguirli non basta a spiegare la prosecuzione consecutiva e metodica dell’impresa: infatti, fare dei piani e seguirli sono esse stesse operazioni seriali da svolgere con intelligenza e continuità, e sarebbe assurdo ipotizzare che per compiere una qualsiasi operazione seriale in maniera intelligente dobbiamo avere già compiuto una serie infinita di operazioni seriali. Né il fatto che di tanto in tanto si guardi cosa prevede il piano che si sta seguendo spiega in che modo si sa come andare avanti negli intervalli in cui non si consulta il piano, o come si farebbe a sapere quali elementi del piano prendere in considerazione in stadi differenti dell’operazione, o come si arriverebbe a stabilire che ciò che stiamo facendo adesso è in accordo con il piano. Essenzialmente, affermare che un certo individuo impegnato in un’attività non improvvisa ha in mente che cosa fare negli stadi successivi significa che è pronto a fare il passo 3 quando la situazione lo richieda, vale a dire non appena completato il passo 2; e, insieme, che è pronto a dire a se stesso o agli altri che cosa avrebbe fatto, se non gli fosse stato impedito. Mentre è impegnato in ogni passo dato, l’individuo in questione è pronto per quello che dovrebbe o potrebbe seguire, e quando tale passo viene intrapreso non se ne sorprende. In questo senso, egli può essere attento a quello che sta facendo nel momento in cui lo sta facendo, anche se la sua attenzione si concentra sull’azione che sta compiendo e non si divide fra quest’ultima e l’attività di contemplare o raccontare com’è che sta procedendo. In altri casi, ad esempio quando qualcuno pronuncia un’arguzia inaspettata, se ne sorprende egli stesso, e non direbbe di sapere quello che stava facendo mentre lo faceva, e neanche di aver provato a fare una battuta. Lo stesso vale per altri atti improvvisi compiuti sul momento. Si può fare la cosa giusta, senza sapere come ci si è arrivati, perché non si era pronti ad agire. Non esser pronti ad agire non è effetto o causa del fatto di non sapere che cosa si sta facendo: è la stessa cosa, espressa in maniera diversa. A differenza di chi con sorpresa si scopra inaspettatamente a fare una buona battuta, di solito chi svolge un’argomentazione sta attento a che cosa fa. Può sorprendersi delle conclusioni a cui arriva, ma non è sorpreso di arrivare a delle conclusioni. Il fatto che egli compia un ragionamento che parte da premesse è segno che sta tentando di arrivare a delle conclusioni. Per cui l’individuo in questione sapeva che cosa stava facendo in quel momento: ma ciò non vuol dire che, quando considera certe premesse, la sua attenzione vada divisa fra quest’azione e altri atti compien172

do i quali egli considera il suo considerare tali premesse. Non ha bisogno di badare o tenere conto di questioni collaterali del genere. Piuttosto, egli sapeva che cosa stava facendo nel senso che era pronto non solo a compiere i passi del ragionamento che poi ha compiuto veramente, ma anche a una varietà di altre eventualità, la maggior parte delle quali non si sono mai verificate: ad esempio, che gli venisse chiesto che cosa stava facendo, oppure che giustificazione aveva per intraprendere questa anziché l’altra linea di azione, e così via. La concezione della coscienza come elemento che brilla di luce propria, la teoria della coscienza come fosforescenza, costituiva in parte un tentativo di interpretare concetti relativi a stati d’animo come «preparato a», «pronto», «sul chi vive», «tenere a mente», «non sarebbe sorpreso», «aspettarsi», «rendersi conto» e «attento a» come concetti relativi a speciali accadimenti interni. La stessa spiegazione funziona per i casi di memoria a breve termine. Quando un individuo che parla arriva alla metà di un enunciato, di solito ricorda ancora come iniziava l’enunciato. In un certo senso, egli tiene continuamente traccia di quanto è stato già detto. Tuttavia, sarebbe assurdo suggerire che chi parla accompagna ogni parola che pronuncia ripetendo fra sé e sé tutte le parole precedenti. A parte l’impossibilità fisica di recitare le precedenti diciassette parole nel momento in cui la diciottesima parola sta cedendo il posto alla diciannovesima, anche tale ripetizione è un’operazione seriale, eseguire le parti finali della quale richiederebbe nuovamente di tener traccia delle parti precedenti. Non dimenticare non si può descrivere come l’aver ricordi attuali; al contrario, avere dei ricordi è solo uno dei modi in cui si esercita la condizione di non aver dimenticato. Tenere a mente non è richiamare alla memoria: è, fra le altre cose, ciò che rende possibile richiamare alla mente qualcosa. Di conseguenza, compiere delle operazioni seriali in maniera consapevole comporta che nel corso dell’azione l’agente sia sempre a conoscenza tanto di ciò che ha già compiuto, quanto di quello che gli rimane da fare: ma non implica che la sua attività si basi su un’attività o processo di secondo livello che tenga il controllo di quanto l’agente fa al primo livello. Naturalmente, a volte può darsi il caso che, ove fosse indotto a farlo, un agente annunci a se stesso o agli altri: «Ehi, sto fischiettando Home, Sweet Home!». Che l’agente sia nelle condizioni di comportarsi così è parte di ciò che si vuol dire quando si afferma che quell’individuo si trova nel particolare stato d’animo che chiamiamo «essere attenti a che cosa si sta facendo». Tuttavia, che egli dica effettivamente cose del genere non deriva solo dal suo essere concentrato sulla melodia che fischietta, ma la sua concentrazione verrebbe anche infranta ogni volta che dovesse fare dei commenti sulle proprie azioni. 173

Fino adesso ho mostrato che cosa intendo con l’idea di compiere ripetutamente operazioni relativamente brevi come fischiettare una melodia o proferire un enunciato. Ma, in un senso leggermente più lasco e più elastico, anche un’intera conversazione potrebbe essere una operazione seriale, e possono esserlo condurre il proprio lavoro, e dedicarsi ai propri svaghi, durante un’intera giornata, o un anno. Mangiare il porridge è un’azione non improvvisa, ma lo è anche fare colazione. Fare lezione è una operazione seriale, ma lo è anche tenere un corso di lezioni. Ora, così come (o quasi come) si può essere attenti a che cosa si sta facendo in questo senso del termine, allo stesso modo si può stare attenti a che cosa stanno facendo gli altri. Nell’attività seriale di ascoltare un enunciato o una lezione tenuta da altri, chi ascolta (al pari di chi parla) non si dimentica del tutto delle parti precedenti del discorso – per quanto non debba continuamente richiamarle alla memoria –, e in certa misura è pronto alle parti di là da venire, anche se non è per nulla necessario che dica fra sé e sé come si aspetta che l’enunciato o la lezione proseguano. Certo, lo stato d’animo dell’ascoltatore è considerevolmente differente da quello di chi parla: questi a volte è creativo o inventivo, mentre l’ascoltatore è passivo e ricettivo. Spesso chi ascolta si può sorprendere alle cose che vengono dette, mentre questo accade solo raramente a chi parla: l’ascoltatore può avere difficoltà a seguire il corso degli enunciati e degli argomenti, al contrario di chi parla. Mentre chi parla intende dire cose di una certa specificità, chi lo ascolta può anticipare solo con approssimazione che tipo di argomento verrà discusso di lì a poco. Ma si tratta di differenze di grado, non di genere. La superiorità della conoscenza che chi parla ha di che cosa sta facendo, rispetto alla conoscenza che ne ha il suo pubblico, non indica un Accesso Privilegiato a fatti inevitabilmente inaccessibili a chi ascolta: è solo che chi parla si trova in una posizione molto buona per sapere certe cose, a differenza di chi ascolta, che è spesso in posizione molto svantaggiata. Le direzioni che la conversazione di un individuo prende non sorprendono né stupiscono sua moglie quanto hanno sorpreso o confuso la sua fidanzata, né dei vecchi colleghi si debbono spiegare fra loro come accade con dei nuovi arrivati. Per facilitare l’esposizione, ho trattato separatamente i modi in cui di solito si sta attenti a quello che si fa e le modalità con cui si giudicano i caratteri e si spiegano le azioni altrui e le proprie. Senza dubbio fra queste due attività ci sono grosse differenze. Giudicare o osservare caratteri richiede certe doti specifiche, interessi, allenamento, esperienza, capacità di fare confronti e di generalizzare, e imparzialità: invece, di norma il mero badare a che cosa si sta fischiettando o a dove ci si sta dirigendo fan174

no parte di quelle capacità che ha anche un bambino. Nondimeno, la conoscenza più semplice che abbiamo di quanto stiamo facendo sfuma nelle più sofisticate valutazioni di azioni particolari, proprio come l’interesse del bambino per i pettirossi sfuma nell’ornitologia. Un ragazzo che lavora a un problema di aritmetica è attento a quanto sta facendo nel modo più primitivo: infatti, mentre pensa ai numeri (e non al suo pensare ai numeri), egli non dimentica le fasi precedenti del calcolo, tiene a mente le regole della moltiplicazione e non si sorprende quando arriva al risultato. Ma la sua situazione differisce solo per il grado di attenzione, accortezza e sofisticazione da quella di un ragazzo che verifichi i propri risultati, o tenti di scoprire i suoi errori, o trovi e spieghi gli errori altrui: quest’ultima situazione, peraltro, differisce solo in grado dal caso in cui sia un genitore, un insegnante o un esaminatore ad aiutare il ragazzo a fare i calcoli. Probabilmente, un ragazzo appena capace di fare le addizioni non è ancora in grado di dire con esattezza che cosa sta facendo, o di spiegare perché fa certe operazioni; l’esaminatore può valutare le azioni effettive del candidato tramite un sistema di voti adeguatamente preciso ed estremamente formalizzato. Ma anche in questo caso la conoscenza inarticolata che il principiante ha delle proprie azioni sfuma, per gradi successivi, nel codice numerico di valutazione usato dall’esaminatore. La conoscenza che una persona ha di se stesso e degli altri si può distribuire fra molti gradi approssimativamente distinguibili, cui corrispondono numerosi sensi di «sapere», e anche questi sensi del termine si possono distinguere approssimativamente. Si può essere consapevoli di stare fischiettando Tipperary2, ma non sapere di starlo facendo per darsi una parvenza di sangue freddo che in realtà non si ha. Oppure, si può essere consapevoli di stare fingendo un certo sangue freddo senza sapere che l’agitazione che si tenta di nascondere deriva dalla propria coscienza sporca. Si può avvertire l’inquietudine della propria coscienza e non sapere che deriva dalle proprie repressioni. Ma non è mai necessario, né utile (per nessuno dei sensi di «sapere» utilizzati per dire che qualcuno sa o meno qualcosa che lo riguarda) postulare un Accesso Privilegiato per spiegare come si arrivi a tale conoscenza. Ci sono volte in cui è più facile conoscere se stessi che gli altri; in altri casi è più difficile. Ma queste diversità non derivano da una differenza di genere fra la conoscenza di se stessi e quella degli altri, né a tale differenza conducono. Non c’è nessuna cortina di ferro metafisica che ci costringa a 2 It’s a Long Way to Tipperary, scritta da H. Williams e J. Judge, era una canzone famosa durante la prima guerra mondiale. Veniva cantata durante le marce, e il tema era la distanza da casa e la nostalgia (N.d.T.).

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rimanere per sempre assolutamente estranei gli uni agli altri, anche se le circostanze normali della vita, e alcuni nostri accorgimenti deliberati, bastano per garantirci un ragionevole distacco dagli altri. Però, non c’è neppure uno specchio metafisico che ci costringe a essere sempre completamente aperti e chiari a noi stessi, sebbene la nostra condotta quotidiana, in società e fuori, ci insegni una certa familiarità con noi stessi. 5. Rivelare se stessi parlando con spontaneità La nostra conoscenza degli altri e di noi stessi dipende dall’osservazione dei comportamenti nostri e altrui. Ma è soprattutto su un certo tratto del comportamento umano che facciamo affidamento. Quando la persona oggetto della nostra osservazione ha imparato a parlare, e parla una lingua a noi nota, certe sue parole costituiscono una fonte primaria di informazione: le parole che dice spontaneamente, con franchezza, senza pensarci. Naturalmente, si sa che spesso le persone sono reticenti e nascondono le cose, invece di rivelarle. Inoltre, si sa pure che di frequente la gente non è sincera e cerca di indurre impressioni false tramite le proprie parole. Ma la possibilità stessa di parlare con circospezione e cautela implica che sia possibile anche parlare con spontaneità e senza controllarsi. Si ha reticenza quando ci si astiene in maniera deliberata dal parlare in maniera franca, e l’ipocrisia è evitare apposta di dire quanto ci viene in mente, facendo finta di dire con franchezza quello che in realtà non si pensa. Secondo un certo senso di «naturale», naturale è dire quello che si pensa, mentre è artificioso non farlo, o anche far finta di farlo senza farlo per davvero. Inoltre, parlare spontaneamente non è soltanto naturale, ma anche normale. Ci vuole uno sforzo speciale per nascondere le cose, se non altro perché rivelarle rappresenta una reazione naturale per gli esseri umani. E si impara a mentire soltanto quando si abbia familiarità con la maniera di conversare spontaneamente che si intende simulare. Questa rappresentazione della spontaneità naturale del linguaggio non implica che la natura umana sia eticamente commendevole. Parlare con spontaneità non equivale a essere onesti o sinceri. L’onestà è la disposizione ad astenersi dall’insincerità – una disposizione molto raffinata –, proprio come la sincerità è la disposizione ad astenersi dalla reticenza. Chi non ha mai conosciuto insincerità o reticenza, non può essere onesto o franco, o almeno non può esserlo più di quanto si potrebbe essere insinceri o reticenti senza aver mai saputo come parlare con sincerità e franchezza. Ci sono altri tipi di discorso sorvegliato, alcuni dei quali verranno discussi più oltre, discorsi che appartengono non alla normale conversazione in società ma a circostanze più serie. Il medico, il giudice, il predi176

catore, il politico, l’astronomo e il geometra possono dare i loro consigli, emettere i loro verdetti, pronunciare omelie, presentare teorie e formule parlando, ma non lo stanno facendo nel senso espresso dalla parola «chiacchierare», bensì in quello comunicato dai vocaboli «pronunciarsi» o «fare proposte». È probabile che le parole dette da loro siano prodotto di una preparazione precedente; comunque, se non altro sono state ponderate prima di venire pronunciate. Non dicono le prime cose che vengono loro in mente: si tratta di discorsi sottoposti a norme che li disciplinano. A differenza delle chiacchiere spontanee, i discorsi pronunciati da queste persone possono essere trascritti, e persino dati alle stampe. Non si tratta di parole improvvise o spontanee, né tanto meno di discorsi casuali o sconsiderati, bensì di parole pronunciate intenzionalmente. In questi casi, chi parla sta pensando a quello che dice e a come lo dice, con lo scopo di produrre proprio l’effetto voluto. Questo tipo di discorsi sono prosa, nel senso letterale del termine. Dobbiamo distinguere il modo di parlare spontaneamente sia dalle conversazioni riflessive, sia da quei discorsi riflessivi che non costituiscono neanche una conversazione; infatti, parlare spontaneamente sta alla base di entrambi questi altri modi di parlare. Non solo parliamo spontaneamente (come si fa quando si conversa) prima di imparare a conversare in maniera guardinga e insincera e di imparare a discutere in maniera ponderata: in molte circostanze continuiamo a dire la prima cosa che ci viene in mente. La dissimulazione e la prudenza si rendono necessarie solo di tanto in tanto. Non è solo parlando con gli altri in maniera disinvolta e priva di calcoli che diciamo la prima cosa che ci viene in mente: è facile farlo anche quando, di solito rimanendo in silenzio, si parla con sincerità fra sé. Quando parliamo senza riflettere ci occupiamo di quanto al momento ci interessa di più. Parlare non costituisce un interesse alternativo a quelli che abbiamo in quel momento. Parliamo del giardino spinti dal medesimo movente che ci induce a gironzolare fra le piante e fare piccoli lavori: per il nostro interesse al giardinaggio. Parliamo della cena non perché non siamo interessati a essa, bensì perché lo siamo. È possibile che si parli della cena perché si ha fame, proprio come si mangia perché si ha fame, e non è facile smettere di parlare di quanto sia ripido il colle, per la stessa ragione per cui è difficile non scivolare quando ci inerpichiamo su per la china. Parlare spontaneamente non costituisce un interesse collaterale, alternativo, ma un’attività ausiliaria rispetto ai propri interessi. Una persona infastidita dai lacci delle proprie scarpe, se ha imparato a parlare, è anche dell’umore che induce a impiegare una espressione verbale del proprio fastidio. Egli parla della cosa con tono irritato. Le sue 177

parole, insieme al modo di dirle, manifestano o ci rendono noto il suo stato d’animo, proprio perché una delle cose che egli si trova nello stato d’animo di fare è usare con spontaneità tali modi di parlare. Un’altra azione indotta da tale stato d’animo è tirare con irritazione uno dei lacci. L’individuo in questione è abbastanza irritato dai lacci delle proprie scarpe per parlarne con irritazione. Tuttavia, le parole dette spontaneamente non costituiscono effetti degli stati d’animo nei quali si trova chi le usa, dal momento che gli stati d’animo non sono avvenimenti [incidents]. Ma, d’altra parte, parlare spontaneamente non costituisce neanche una maniera per riferire tali stati d’animo. Se l’autista di un camion chiede con insistenza: «qual è la strada per Londra?», egli manifesta la propria ansia di trovare la strada, ma non fornisce una dichiarazione di natura autobiografica o psicologica sul proprio stato d’animo. Pronuncia quelle parole non per desiderio di informarci, o per informare se stesso, dei propri stati d’animo, bensì perché desidera trovare la strada per Londra. Le parole dette spontaneamente non sono commenti su se stessi, per quanto, come vedremo, costituiscano il dato principale su cui commenti di tal genere si potrebbero basare (quando qualcuno sia interessato a farli). Ora, nei discorsi spontanei molte volte ricorrono esplicite espressioni d’interesse, o ciò che ho altrove chiamato «dichiarazioni» [avowals] – come «voglio», «spero», «ho intenzione di», «non mi piace che», «sono depresso», «mi chiedo», «credo» e «ho fame» –, e la grammatica di tali espressioni induce alla tentazione di interpretare tutti gli enunciati in cui esse occorrono come descrizioni di sé. Ma, nel suo uso primario, «io voglio...» non serve a comunicare informazioni, bensì soprattutto per esprimere una richiesta o porre un’esigenza. Si tratta di espressioni che non sono volte a contribuire alla conoscenza generale delle cose, proprio come «prego». Rispondere con «davvero?» oppure con «come fai a saperlo?» sarebbe palesemente inappropriato. Né, nel loro uso primario, «odio...» e «ho intenzione di...» vengono impiegati per comunicare a chi ascolta fatti relativi al parlante, altrimenti non ci sorprenderemmo di sentire tali espressioni pronunciate con il freddo tono informativo in cui diciamo «egli odia...» e «loro hanno intenzione di...». Al contrario, ci aspettiamo che espressioni del genere si pronuncino, rispettivamente, con una certa ripugnanza espressa con la voce l’una, e con un tono risoluto, l’altra. Si tratta di parole pronunciate da persone che sperimentano stati d’animo di repulsione o di risolutezza. Sono parole dette per odio o spinti dalla propria risolutezza, e non cose dette per fornire una conoscenza biografica dei propri sentimenti di odio o delle proprie decisioni. 178

Un individuo che si accorga delle parole spontanee di qualcuno (qualcuno che può essere o meno egli stesso), se il suo interesse va nella direzione appropriata e conosce la lingua che viene parlata, si trova in una posizione particolarmente buona per fare commenti sulle qualità e gli stati d’animo di chi parla. Per quanto un’attenta osservazione dei comportamenti non verbali altrui (comportamenti come le azioni non verbali manifeste, le esitazioni, le lacrime e le risa), possa dire molto, questi generi di comportamento non verbale non sono per loro natura facili da osservare o da interpretare. Ma le parole pronunciate sono di per sé fatte per essere sentite e interpretate. Imparare a parlare significa imparare a farsi capire. Nessuna facoltà da investigatore mi è richiesta per capire, dalle parole e dai toni di voce del vostro, o anche del mio, discorso spontaneo, lo stato d’animo di chi parla. Quando invece il discorso è sorvegliato – e spesso non sappiamo se lo è, anche quando parliamo a noi stessi –, allora si debbono esercitare qualità da investigatori. In questo caso dobbiamo fare inferenze che portano da quanto è stato detto e fatto a quello che sarebbe stato detto ove non si fosse esercitata una certa cautela, e anche inferenze che conducono ai moventi della cautela. Capire quello che sta sulle pagine di un libro aperto è questione di semplice lettura, scoprire quello che sta sulle pagine di un libro ermetico richiede ipotesi e prove a favore. Ma la necessità di portare alla luce le cose nascoste non implica che si debba svelare anche quello che non è nascosto. Una delle cose che spesso si intendono con il termine «autocoscienza» è l’attenzione che prestiamo ai nostri discorsi spontanei, comprese le nostre dichiarazioni esplicite – sia che esse siano espresse ad alta voce, oppure mormorate o pronunciate all’interno della mente. Noi origliamo le parole che pronunciamo e i nostri monologhi muti. Nel prestare attenzione a queste parole ci prepariamo a nuove azioni, vale a dire a descrivere gli stati d’animo manifestati da quelle parole. Ma non c’è nulla di intrinsecamente esclusivo in tale attività, nulla che sia esclusivo della persona che le conduce. Posso prestare attenzione a quello che vi sento dire così come a quello che sento me stesso dire, sebbene non possa sentire i vostri soliloqui con voi stesso. Né posso leggere il vostro diario, se è cifrato, o tenuto sotto chiave. Anzi, non solo questa sorta di autoanalisi è del medesimo tipo dell’analisi delle parole spontanee degli altri, e anche dell’analisi delle parole derivanti da riflessione, ma per di più impariamo a portare avanti quest’analisi delle nostre parole innanzitutto prendendo parte alla discussione pubblica delle parole altrui, così come anche leggendo e considerando l’uso esemplificativo che i romanzieri fanno dei discorsi dei loro personaggi, insieme con le descrizioni esplicative di questi discorsi contenute nei romanzi. 179

I lettori attenti potrebbero chiedersi perché mi sia astenuto dall’usare il verbo «pensare» invece di impiegare verbi banali come «parlare», «chiacchierare», «conversare» e «uscirsene con», dal momento che chiaramente i proferimenti da me menzionati di norma sono pertinenti, vale a dire sono pronunciati con certe intenzioni: ho parlato di discorsi dotati di significato e intelligibili, e non di cose come risate, ciarle e tiritere. Le ragioni per cui ho adottato questo modo di procedere sono due, strettamente connesse fra loro. In primo luogo, i proferimenti che sto considerando appartengono a scambi e conversazioni in società fra chi parla e chi ascolta, che possono anche essere la stessa persona. Lo scopo di tali scambi riguarda la conversazione. Dal momento che molti dei proferimenti che costituiscono i discorsi non sono al modo indicativo, ma sono interrogativi, e sono comandi, lamentele, battute, rimproveri, complimenti ecc., in questo caso non possiamo parlare di quegli oggetti prediletti dai teorici della conoscenza che sono i «pensieri», i «giudizi» o le «proposizioni», espresse dagli enunciati. In secondo luogo, c’è la tendenza di riservare il verbo «pensare» all’uso di quei proferimenti studiati e rigorosamente analizzati che costituiscono teorie e politiche di condotta. Ora, apprendiamo a chiacchierare all’asilo, ma dobbiamo andare a scuola per imparare anche soltanto i rudimenti del pensiero. Le tecniche del pensiero si imparano in lezioni predisposte allo scopo, mentre il discorso tipico della conversazione si acquisisce quasi interamente conversando. Sicché, impiegare degli enunciati (e in particolare certi tipi di enunciati all’indicativo) per il fine specifico di presentare delle tesi (vale a dire allo scopo di fornire premesse e sviluppare conclusioni) è una cosa tardiva e sofisticata e, di necessità, arriva dopo gli usi degli enunciati e delle espressioni che sono tipici della conversazione. Quando una teoria, o un pezzo di teoria, viene espressa ad alta voce invece di venire comunicata nel suo proprio ambiente (cioè la carta stampata), esitiamo a chiamare quell’insieme di parole un «discorso», ma dobbiamo nettamente rifiutarci di chiamarlo «chiacchiera» o «conversazione». Si tratta di parole animate da intenti didattici, non sociali. Si tratta di una sorta di lavoro, mentre la chiacchiera irriflessa non è una specie di lavoro, neanche un lavoro facile o gradevole. 6. L’io Non solo gli studiosi, ma anche la gente comune (e persino i bambini), nutrono delle perplessità sulla nozione di «io». A volte i bambini si lambiccano con questioni del genere «come sarebbe se io diventassi te e tu me?» e «dov’ero prima di nascere?». I teologi sono avvezzi a cercare ri180

sposte alla questione «che cos’è, in un individuo, che si salva o viene dannato?», e i filosofi si sono chiesti se «io» denoti una sostanza particolare e separata e in che cosa consista l’identità indivisibile e persistente di ognuno di noi. Non tutti questi problemi insorgono dall’adesione inconsapevole all’ipotesi parameccanica, e in questo paragrafo mi propongo di considerare come merita una particolare famiglia di enigmi del genere: esporre questi temi, e risolvere certi problemi, potrebbe essere di interesse teorico generale. Gli enigmi a cui penso si basano tutti su ciò che chiamerò la «sistematica evasività» del concetto di «io». Quando un bambino, chiamiamolo Kim, (un bambino che non adotta alcuna teoria, ovviamente), per la prima volta si chiede: «che cosa sono, o chi sono, io?» non si pone questa domanda perché desidera conoscere il proprio cognome, la propria età, il proprio sesso, la propria nazionalità o la posizione che occupa nell’aula. Tutti questi dati personali ordinari sono cose che già sa. Però, egli sente che sullo sfondo c’è qualcos’altro (quello per cui il suo «io» sta), qualcosa che, una volta elencati tutti i suoi dati personali, deve essere ancora descritto. Con molta vaghezza, egli sente pure che, qualunque sia la cosa per cui il suo «io» stia, si tratta di qualcosa di molto importante e assolutamente unico, nel senso che né tale cosa, né qualcosa di simile, appartiene a qualcun altro. Ce ne può essere soltanto una, di cosa del genere. Pronomi come «tu», «ella» e «noi» suonano del tutto scevri da confusione: solo «io» sembra confondere le idee. Ed è così, almeno in parte, perché più il bambino tenta di afferrare quello per cui «io» sta, meno ci riesce. Afferra solo i lembi dell’io: esso stesso è sempre e inesorabilmente un passo avanti. Come l’ombra della nostra testa, non sta lì ad aspettare che ci saltiamo sopra. E tuttavia non è mai molto lontano, anzi, talvolta non sembra neanche stare davanti a chi lo cerca. L’io sfugge alla cattura collocandosi dentro chi lo cerca. È troppo vicino persino per essere a portata di braccia. In maniera molto simile, il concetto di «io» si è fatto beffe degli studiosi. Anche Hume confessa che, quando ha tentato di descrivere sommariamente tutte le componenti dell’esperienza, non ha trovato nulla che rispondesse al termine «io» e, tuttavia, non è convinto che non rimanga qualcosa di ulteriore, e di importante, senza il quale il suo resoconto non costituisce una descrizione adeguata dell’esperienza. Altri studiosi di teoria della conoscenza hanno nutrito preoccupazioni simili. Dovrei o non dovrei togliere il mio io che conosce dalla lista dei tipi di cose che si possono conoscere? Se dico «no», è come se riducessi il mio io che conosce a un mistero teoricamente sterile, ma se dico «sì» riduco la rete a uno dei pesci che dovrebbe catturare. È un rischio, pare, 181

tanto ammettere quanto negare che il giudice si possa mettere sul banco degli imputati. Tenterò fra breve di spiegare questa sistematica evasività della nozione di «io» e con essa il mancato parallelo (che si rivelerà solo apparente) fra la nozione di «io» e le nozioni come «tu» e «egli». Ma è meglio prima considerare alcune osservazioni valide per tutti i pronomi personali. Le persone, filosofi compresi, tendono a porsi certe domande su che cosa costituisca un io chiedendosi di che cosa i termini «io» e «tu» siano nomi. Esse hanno familiarità con il fiume il cui nome è «Tamigi», e con il cane chiamato «Fido». Hanno familiarità anche con altre persone che sono contraddistinte dall’avere certi cognomi. Allora, pur con una certa vaghezza, pensano che, siccome «io» e «tu» non sono cognomi, allora dovranno essere nomi di un altro strano genere, e di conseguenza dovranno essere i nomi di ulteriori individui nascosti dietro o all’interno delle persone che al di fuori vengono conosciute tramite i loro nomi e cognomi ordinari. Dato che i pronomi non si registrano all’ufficio anagrafe, ciò che essi nominano in qualche modo deve essere differente da quello che viene nominato dai nomi e dai cognomi. Ma fondamentalmente questa maniera di considerare la questione è sbagliata. È certo che «io» e «tu» non sono nomi propri regolari come «Fido» e «Tamigi»: ma non si tratta neanche di nomi propri irregolari. Non sono nomi propri, né nomi in generale, non più di quanto «oggi» sia l’effimero nome del giorno presente. L’ingiustificata confusione inizia dal momento in cui iniziamo a cercare le cose che vengono nominate dai nostri pronomi. È ovvio che gli enunciati contenenti pronomi menzionano persone identificabili, ma la maniera in cui le persone vengono identificate dai pronomi è del tutto differente da come avviene quando queste persone vengono nominate impiegando i nomi propri. A grandi linee, la differenza è la seguente. C’è una classe di termini (che per facilità si possono chiamare «termini indicali») i quali indicano a chi ascolta o legge la cosa, l’avvenimento, la persona, il luogo o il momento particolari cui si fa riferimento. Sicché, ad esempio, «ora» è un termine indicale che indica a chi ascolta l’enunciato «il treno sta ora passando sul ponte» il momento particolare del passaggio. Naturalmente, «ora» si può usare in ogni momento di qualsiasi giorno o notte, ma il termine non significa «in ogni momento di qualsiasi giorno o notte». Piuttosto, indica quel particolare momento in cui si intende che l’ascoltatore debba udire il proferimento della parola «ora». Il momento in cui il treno passa sul ponte viene indicato pronunciando il termine in quel momento. Il momento in cui si dice «ora» è il momento indicato dalla parola. In maniera parzialmente simile, il termine «quello» spesso viene im182

piegato per indicare la particolare cosa che l’indice di chi parla sta puntando nel momento in cui lo pronuncia. «Qui» a volte indica quel particolare luogo da cui chi parla diffonde il suono «qui» nell’aria circostante; e la pagina indicata dall’espressione «questa pagina» è la pagina di cui la parola stampata «questa» occupa una parte. Altri termini indicali indicano in maniera indiretta. «Ieri» indica il giorno prima a quello in cui viene pronunciato, o stampato su un giornale; «dopo», in certi suoi usi, indica un momento o un periodo che sta in una relazione specificata con il momento in cui il termine viene udito o letto. Ora, pronomi come «io» e «tu» sono, almeno a volte, termini indicali diretti, mentre altri, come «egli» e «essi» e, in certi usi, «noi», sono termini indicali indiretti. «Io» può indicare la persona particolare dalla quale proviene il suono, o il segno scritto, «io»; «tu» può indicare la persona che mi sente dire «tu», o può indicare quella persona, qualunque sia (e possono essere molte), che legge il «tu» da me scritto, o stampato. In tutti i casi, l’occorrere fisico di un termine indicale viene fisicamente annesso alla cosa o alla persona che la parola indica. Di conseguenza, «tu» non è uno strano nome che io e gli altri talvolta ti diamo: è un termine indicale che, grazie alla particolare posizione occupata nella conversazione, indica a chi sto indirizzando le mie osservazioni. «Io» non è un nome aggiunto per indicare un essere ulteriore: esso indica, quando lo dico o lo scrivo, lo stesso individuo cui ci si può indirizzare con il nome proprio «Gilbert Ryle». «Io» non è uno pseudonimo per «Gilbert Ryle», piuttosto indica la persona nominata da «Gilbert Ryle», quando sia Gilbert Ryle a usarlo. Ma questo è ben lontano dall’essere tutto. A questo punto, si deve notare che facciamo uso dei pronomi, così come dei nomi propri, in un’ampia varietà di maniere differenti. Ulteriori confusioni derivano dalle differenze fra tali usi diversi di «io» e, in minor misura, di «tu» e «egli», differenze di cui ci si rende conto senza comprenderne la portata. Nell’enunciato «mi sto riscaldando di fronte al fuoco», il termine «mi» può essere rimpiazzato da «il mio corpo» senza rendere la frase insensata; ma non si può sostituire il soggetto sottinteso «io» con «il mio corpo». Allo stesso modo, l’enunciato «crematemi, quando me ne sarò andato» non dice nulla che si autoannulli, dato che la particella «mi» e quella «me» sono usate in sensi differenti. Sicché a volte possiamo, ma a volte non possiamo, parafrasare il pronome personale «io» con «il mio corpo». Ci sono persino casi in cui si può parlare di una parte del proprio corpo, ma non si può usare «io» o «mi» per indicarla. Se mi bruciassi i capelli nel fuoco, potrei dire «non mi sono bruciato: solo i miei capelli si sono bruciati», anche se non si può mai dire «non mi sono bruciato: solo la mia faccia e le mie 183

mani sono state bruciate». Una parte del corpo che è insensibile e non può essere mossa a volontà è una mia parte, ma non è parte di me. Al contrario, ausili meccanici del corpo, come automobili e bastoni da passeggio, si possono menzionare tramite «io» e «mi», come in «sono andato a sbattere sulla cassetta delle lettere», enunciato che vuol dire la stessa cosa di «la macchina che stavo guidando (oppure la macchina da me posseduta, che stavo guidando per mio conto, e alla mia presenza) è andata a sbattere contro la cassetta delle lettere». Consideriamo adesso alcuni contesti in cui «io» e «mi» non possono di certo venire rimpiazzati con «il mio corpo» o «la mia gamba». Se dico «mi sono ferito in un incidente e ne sono seccato», mentre potrei accettare che «la mia gamba ha riportato ferite in un incidente» venga sostituito a «mi sono ferito», non dovrei concedere che «sono seccato» venga parafrasato con «la mia gamba si è seccata». Analogamente, sarebbe assurdo parlare della «mia testa che si ricorda», il «mio cervello che risolve lunghe divisioni», o del «mio corpo che combatte con la fatica». Forse è per l’assurdità di queste locuzioni che così tante persone si sono sentite obbligate a descrivere le persone come l’unione fra un corpo e qualcosa di non corporeo. Ma gli usi elastici di «io» e «me» non sono ancora finiti. Infatti, troviamo ulteriori contrasti fra vari usi del pronome personale di prima persona nei casi in cui esso non si possa parafrasare facendo riferimento soltanto al corpo. Ha perfettamente senso dire che posso sorprendermi sulle soglie del sogno, ma non ce l’ha affermare che posso sorprendere il mio corpo in tale condizione, o essere sorpreso dal mio corpo a iniziare a sognare: e ha senso dire che un bambino si sta raccontando una storia di fate, ma non ha senso parlare del suo corpo come narratore o ascoltatore. Contrasti di questo tipo (forse soprattutto quelli messi in luce quando si descrivano esercizi di autocontrollo) hanno indotto molti predicatori e alcuni pensatori a fare discorsi i quali presuppongono che una persona comune sia in realtà una sorta di comitato, o una squadra, di persone, tutte legate insieme entro un’unica pelle, come se l’«io» che pensa e quello che emette proibizioni fosse una persona, e l’«io» avido e accidioso un’altra. Ma questa rappresentazione, ovviamente, non è di alcuna utilità. Parte di quello che intendiamo per «persona» è qualcuno capace di sorprendersi nell’atto di iniziare a sognare, capace di raccontarsi storie o di frenare la propria avidità. Sicché l’idea di ridurre una persona a una squadra di individui moltiplicherebbe soltanto il numero delle persone senza spiegare com’è che lo stesso individuo possa essere allo stesso tempo narratore e ascoltatore, oppure sveglio ma anche intento a sognare, scottato ma anche sorpreso di essersi scottato. Un inizio di spiegazione potrebbe partire dal184

le osservazioni seguenti. In affermazioni come «io mi sorpresi sulle soglie del sogno», i due pronomi non sono nomi di persone diverse dal momento che non si tratta affatto di nomi bensì di termini indicali usati in sensi diversi contesti differenti (proprio come nel caso dell’enunciato «mi sto riscaldando presso il fuoco», per quanto in questo caso si tratti di un’altra differenza di senso). Se ci sembra implausibile dire che, all’interno di un enunciato solo, un pronome personale utilizzato due volte può indicare la stessa persona ma con due sensi differenti, per il momento sia sufficiente far notare che la stessa cosa si può verificare persino con i nomi propri ordinari e i titoli attribuiti alle persone. L’enunciato «dopo il suo matrimonio Miss Jones non sarebbe più Miss Jones» non dice che la particolare donna menzionata cesserebbe di essere se stessa, o cesserebbe di essere il tipo di persona che è adesso, bensì solo che ella avrà cambiato il proprio nome e la propria condizione. E l’enunciato «dopo che Napoleone ebbe fatto ritorno in Francia, egli non era più Napoleone» potrebbe significare soltanto che le sue qualità di generale erano mutate, e risulta ovviamente analogo alla familiare espressione «non sono più io». Le affermazioni «stavo appena iniziando a sognare» e «mi sono sorpreso sulle soglie del sogno» sono affermazioni di tipo logico differente e da ciò segue che il pronome «io» viene usato con una forza logica differente nei due enunciati. Se si considera il comportamento umano nello specifico – vale a dire, quel comportamento irrealizzabile per animali, neonati e idioti –, ci sono molte ragioni per notare che certi generi di azione riguardano, in un modo o nell’altro, altre azioni, o sono operazioni che riguardano altre azioni. Quando una persona si vendica di un’altra, se ne fa beffe, gli risponde o gioca a nascondino con lui, le sue azioni hanno a che fare, in un modo o nell’altro, con certe azioni compiute dall’altro. Il compimento della prima azione implica il pensiero dell’altra (e il senso di tutto questo verrà chiarito più oltre). Un’azione compiuta da un agente non potrebbe essere l’azione di spiare o applaudire se non avesse a che fare con le azioni di un altro agente; né io potrei essere il compratore, se voi o qualcun altro non foste dei venditori. Un individuo deve fornire delle testimonianze se qualcun altro deve chiedergliene conto: alcune persone debbono stare sul palcoscenico, se altre debbono fare i critici teatrali. Converrà usare l’etichetta «azioni di livello superiore» per denotare quelle azioni la cui descrizione implica la menzione indiretta di altre azioni. Alcune azioni di livello superiore, anche se non tutte, influenzano l’agente che riguardano. Se mi limito a commentare le vostre azioni alle vostre spalle, il mio commento ha a che fare con le vostre azioni nel senso che per me compiere quell’azione implica pensare alle azioni compiute da voi, ma non modifica tali azioni. Questo è chiaro specialmente nel caso in cui 185

chi fa il commento o le critiche lo faccia dopo la morte dell’agente di cui si stanno valutando le azioni. Lo storico non può mutare la condotta di Napoleone nella battaglia di Waterloo. D’altra parte, il momento e i metodi con cui io vi attacco influenza la tempistica e le tecniche della vostra difesa, e quello che vendo ha molto a che fare con quello che comprate. Inoltre, quando dico che le azioni di un agente hanno qualcosa a che fare con quelle degli altri, non escludo dalla mia considerazione quelle azioni compiute spinti dall’errata impressione che l’altro abbia compiuto atti che in realtà non ha fatto. Il bambino che applaude la mia abilità nel far finta di dormire quando sono addormentato per davvero sta facendo qualcosa che, nel senso richiesto, presuppone che io stia fingendo. E Robinson Crusoe sta davvero conversando con il proprio pappagallo, se crede, del tutto o in parte, che l’uccello segua le sue parole, anche se tale credenza è falsa. Infine, ci sono molti tipi di attività che riguardano azioni successive, o anche soltanto possibili o probabili. Quando vi corrompo per farvi votare per me, il vostro voto non ha ancora avuto luogo e potrebbe non aver mai luogo. Un riferimento al vostro voto entra nella descrizione della corruzione da me perpetrata, ma questo riferimento deve risultare conforme al modello espresso da «che voi voterete per me» e non a quello formulato in «perché avete votato», oppure «perché ho pensato che avete votato per me». Allo stesso modo, l’azione di parlarvi presuppone che voi comprendiate le mie parole e concordiate con esse soltanto nel senso che io parlo perché voi possiate comprendere quanto dico e concordare con me. Sicché, quando John Doe si oppone a, scopre, riferisce, fa la parodia di, sfrutta, applaude, deride, incoraggia, copia o interpreta qualcosa fatto da Richard Roe, qualsiasi descrizione della sua azione dovrebbe incorporare una menzione indiretta dell’azione compiuta, o che si presume sia stata compiuta, da Richard Roe. Invece, nessuna descrizione del comportamento di John Doe dovrebbe entrare a far parte della descrizione del comportamento di Richard Roe. Parlare della scoperta o dell’atto di derisione compiuto da John Doe implicherebbe parlare di quello che è stato scoperto o viene deriso, ma quest’ultima azione non implica l’altra, ed è questo che si intende dicendo che l’azione di John Doe è di livello superiore rispetto a quella di Richard Roe. Con «superiore» non intendo «più elevato». Ricattare un disertore è di livello superiore rispetto alla diserzione, e fare pubblicità di livello superiore rispetto a vendere. Ricordarsi gli atti di gentilezza è di livello superiore rispetto a compierli, ma non è più nobile. Può essere una corretta misura d’igiene mentale ricordare che, anche se l’azione di riferire o commentare le azioni altrui alle loro spalle è 186

un’azione di livello superiore, essa non ha priorità speciale sulle altre modalità in cui si può avere a che fare con le azioni altrui. Registrare il curriculum accademico di Richard Roe è solo un modo in cui John Doe fa dei passi che riguardano i passi fatti da Richard Roe. La costruzione e l’uso, pubblico e privato, di enunciati all’indicativo non costituiscono (come amano pensare gli intellettualisti) o l’indispensabile prima mossa di John Doe o la sua utopica ultima mossa. Ma quest’osservazione ci richiede di considerare il senso in cui compiere un’azione di livello superiore «implica il pensiero» della corrispondente azione di livello inferiore. Questo implicare non vuol dire che se, ad esempio, debbo imitare i vostri gesti devo fare due cose, sia descrivere verbalmente i vostri gesti a me stesso, sia produrre gesti conformi ai termini impiegati in tale descrizione. Dire a me stesso delle cose che riguardano i gesti da voi compiuti costituirebbe in sé un’azione di livello superiore, e sarebbe un’azione che implica in maniera analoga di pensare a tali gesti. L’espressione «implica di pensare a» non designa una relazione causale, o la concomitanza fra un processo di un certo tipo e un processo di tipo diverso. Così come il mio commento ai vostri gesti (per essere tale) deve esso stesso essere un pensare ai vostri gesti in un certo modo, allo stesso modo imitarli (per costituire un’imitazione e non una mera copia) deve esso stesso essere un pensare in un certo modo ai vostri gesti. Ma, naturalmente, si tratta di un senso traslato di «pensare»: non denota alcun genere di riflessione, né implica che alcuna proposizione venga enunciata. Significa che debbo sapere quello che sto facendo e, dal momento che quello che sto facendo è l’imitazione dei vostri gesti, debbo sapere che gesti fate e fare uso di tale conoscenza, ovvero usarla a mo’ d’imitazione e non a mo’ di narrazione o commento. Le azioni di livello superiore non sono istintive. Ciascuna di esse si può eseguire in maniera efficiente o no, in maniera appropriata o inappropriata, intelligentemente o stupidamente. I bambini debbono imparare a compiere azioni di questo genere. Debbono imparare come resistere, eludere, operare rappresaglie, prevenire, lasciar fare e cooperare, come fare scambi e cavillare, ricompensare e punire. Debbono imparare a far battute sugli altri e a capire quelle fatte su di loro, a obbedire agli ordini e a darli, a fare richieste e ad accettarle, a ricevere voti e ad assegnarli. Debbono imparare a fare relazioni e a seguirle quando vengano fatte da altri, e a fare lo stesso nel caso di descrizioni e commenti; a comprendere e fare critiche; ad accettare, rifiutare, correggere e dare giudizi, a istruire ed essere istruiti. Inoltre (e non è cosa che avvenga presto), debbono imparare a tenere per sé cose che sarebbero inclini a divulgare. La reticenza è di livello superiore rispetto alla mancanza di reticenza. 187

Adesso, dovrebbe risultare evidente il fine che avevo attirando l’attenzione su queste ovvietà (tipiche della stanza dei giochi e delle aule scolastiche). A un certo stadio della sua crescita, il bambino scopre l’espediente che consiste nell’indirizzare degli atti di livello superiore verso le sue azioni di livello inferiore. Essendo stato, in occasioni diverse, vittima ma anche autore di scherzi, coercizione, istruzioni, critiche e parodie nelle relazioni interpersonali fra sé e gli altri, egli scopre come svolgere entrambi i ruoli contemporaneamente. Prima ha ascoltato storie, e ne ha narrate, ma adesso racconta storie al proprio orecchio che ne viene affascinato. È stato scoperto a essere insincero, e ha scoperto gli altri a esserlo, ma ora riesce ad applicare certe tecniche di scoperta della menzogna alle proprie stesse insincerità. Si accorge di poter dare ordini a se stesso con un’autorità tale che talvolta vi obbedisce, anche quando sarebbe riluttante a farlo. Si persuade, e si dissuade, in maniere più o meno efficaci. Nell’adolescenza impara ad applicare al proprio comportamento la maggior parte di quei metodi per trattare i giovani di livello superiore che sono di regola praticati dagli adulti. Quando questo avviene, si dice che il bambino sta crescendo. Inoltre, proprio come prima il bambino aveva acquistato non soltanto l’abilità, ma anche l’inclinazione a indirizzare atti di livello superiore verso le azioni altrui, così adesso egli diviene incline a fare lo stesso nei confronti del proprio comportamento e diventa anche competente in questo tipo di operazioni. E, proprio come prima aveva imparato a fronteggiare non solo le particolari azioni altrui, ma anche le loro disposizioni a compiere tali azioni, così adesso diviene in un certo grado sia capace sia pronto a intraprendere certi passi, teorici e pratici, nei confronti delle proprie abitudini, dei propri moventi e abilità. Né ci sono motivi per non trattare nel medesimo modo le sue attività di livello superiore, o le sue disposizioni a svolgerle. Per qualsiasi attività, a qualsiasi livello essa sia collocata, è sempre possibile dover svolgere molte altre attività di livello superiore. Se metto in ridicolo una vostra azione, o anche un mio atto, posso continuare a commentare verbalmente il mio divertimento, scusarmene, o condurre altri a prendersene gioco (anche se di solito non lo faccio). E, a questo punto, posso lodarmi o biasimarmi per quello che faccio, e prendere nota sul mio diario di quanto ho fatto. Come si vedrà, il soggetto che sto discutendo copre sia ciò che di solito si chiama «autocoscienza», sia quello che ordinariamente si definisce «autocontrollo», anche se si estende pure a molti altri campi. Infatti, una persona può e deve agire a volte come un cronista dei propri atti e a volte come un prefetto che regoli la propria condotta, ma queste relazioni di livello superiore con se stesso sono solo due delle innumerevoli relazioni di 188

questo tipo, proprio come le relazioni interpersonali che a esse corrispondono sono soltanto due delle innumerevoli relazioni dello stesso tipo. Né si deve pensare che quando una persona riferisce a se stesso quali sono stati i propri atti, o il regime imposto alla propria condotta, egli sia inevitabilmente libero da pregiudizio o disattenzione. Le cose che riferisco di me stesso sono soggette ai medesimi difetti delle mie parole sul vostro comportamento e le ammonizioni, correzioni e ingiunzioni che impongo a me stesso possono mostrare che sono incapace o incauto proprio come lo sono nei miei tentativi di disciplinare gli altri. L’autocoscienza (se proprio si deve usare questa parola) non va descritta secondo il venerato modello paraottico, come una torcia che illumina se stessa con i bagliori che emette e che vengono riflessi da uno specchio posto al suo interno. Al contrario, si tratta soltanto di un caso speciale in cui un testimone più o meno onesto e intelligente viene gestito in maniera più o meno efficace. In maniera simile, l’autocontrollo non va assimilato al comportamento che un superiore dotato di saggezza e autorità perfette terrebbe nei confronti di un subordinato parzialmente disciplinato. Si tratta semplicemente di un caso speciale del modello generale di relazioni fra individui ordinari: è il caso in cui John Doe, ad esempio, sta recitando entrambe le parti. La verità non è che ci sono alcuni atti di livello superiore che stanno al di là delle critiche: qualsiasi atto di livello superiore può esso stesso venire criticato; non ci sono azioni non migliorabili, ma tutte sono migliorabili; non c’è un’operazione di livello supremo, ma per ciascuna operazione, a qualsiasi livello sia posta, ci possono essere operazioni di livello superiore. 7. La sistematica evasività di «io» Adesso possiamo spiegare la sistematica evasività della nozione di «io» e capire perché questa nozione non si comporti in maniera strettamente parallela a «tu» o «egli». Preoccuparsi di se stessi (in qualsiasi modo lo si faccia, teoricamente o praticamente) significa compiere un atto di livello superiore, proprio come quando ci si interessa di qualsiasi altra persona. Ad esempio, tentare di descrivere l’azione appena compiuta, o quella che si sta facendo, significa fare un commento su un’azione che (tranne in qualche caso fortuito) non è essa stessa un atto di commento. Ma l’operazione che costituisce il commentare non è, né può essere, l’azione su cui verte il commento. Né l’atto di mettere in ridicolo qualcosa può costituire il proprio stesso oggetto. Un’azione di livello superiore non può essa stessa costituire l’azione cui si indirizza. Per questa ragione, il mio commento sulle azioni da me compiute tacerà sempre e necessariamente su 189

un’azione specifica, l’azione stessa di fare quel commento, azione che può essere oggetto soltanto di un altro commento. L’autocommento, l’autoridicolizzarsi e l’autorimprovero sono logicamente condannati a essere sempre la penultima azione. Tuttavia, niente che rimanga fuori da qualsiasi particolare commento e rimprovero occupa per questo una posizione privilegiata, tale da sfuggire per sempre a commenti o rimproveri. Al contrario, esso può essere oggetto proprio del prossimo commento o rimprovero. Ecco un’illustrazione di quanto ho appena detto. Un maestro di canto potrebbe criticare gli accenti o le note di un allievo parodiando con esagerazione ciascuna parola cantata dall’allievo. E, se l’allievo canta abbastanza lentamente, il maestro può parodiarne ogni parola prima che venga pronunciata l’altra. Ma, a un certo punto, con atteggiamento umile, il maestro di canto tenta nella stessa maniera di criticare il proprio canto, e si spinge fino a parodiare con esagerazione ciascuna parola da lui pronunciata, comprese quelle che pronuncia per parodiare se stesso. È chiaro, in primo luogo, che egli non può mai andare al di là della prima parola della canzone e, in secondo luogo, che a ogni momento dato egli ha pronunciato un suono ancora da parodiare e non fa differenza quanto rapidamente insegua le sue note per parodiarle. In linea di principio, è possibile che non raggiunga mai niente di più che dei lembi di quello che vuole criticare: infatti, una parola non può fare la parodia di se stessa. Nondimeno, non ci sono parole da lui cantate che rimangono non parodiate; egli è sempre con un giorno di ritardo per la fiera, ma ogni giorno raggiunge il luogo dove si è svolta la fiera di ieri. Non riesce mai a saltare oltre l’ombra della sua testa, ma tuttavia non è mai più indietro di un salto. Un recensore normale può recensire un libro, mentre un recensore di secondo livello critica le recensioni di questo libro. Ma la recensione di secondo livello non costituisce una critica di se stessa. Solo in una recensione ulteriore, di terzo livello, può essere criticata. Se ci fosse un editore dotato di infinita pazienza, si potrebbero pubblicare tutte le recensioni, di tutti i livelli, anche se non si arriverebbe mai a uno stadio in cui viene dato un resoconto critico di tutte le recensioni. Né tutte le azioni di chi tiene un diario possono essere argomento di una pagina del diario: perché l’ultima pagina scritta richiede ancora che se ne scriva in un’altra pagina. Le osservazioni precedenti, secondo me, spiegano la nostra sensazione che, in linea di principio, è possibile descrivere e spiegare in maniera esaustiva il mio io dell’anno scorso, o di ieri, e io posso descrivere e spiegare esaustivamente il vostro io passato o presente, mentre il mio io di oggi sfugge sempre a qualsiasi presa che io cerchi di averne. In tal modo si spiega anche il fatto che apparentemente la nozione di «io» e quella di 190

«tu» non si comportano in maniera parallela, ma questo modo di spiegare il mancato parallelo non costringe a vedere il residuo della nozione di «io» che sfugge al modello generale come un mistero impenetrabile. Le considerazioni precedenti spiegano anche un altro fatto. Quando le persone considerano i problemi della libertà del volere e tentano di immaginare la loro condotta come se fosse analoga a quella di orologi o corsi d’acqua, hanno la tendenza a farsi impressionare dall’idea che il proprio immediato futuro sia già inalterabilmente fisso e prevedibile. Sembra assurdo ritenere che ciò che sto per pensare, sentire o fare sia già prefissato, anche se nel caso del futuro altrui la gente spesso non trova la cosa così assurda. Il cosiddetto «sentimento della spontaneità» si connette strettamente a questa incapacità di immaginare che ciò che sto per pensare o fare si possa già anticipare. D’altra parte, quando considero le cose che ho pensato e fatto ieri, non sembra esserci nessuna assurdità nel ritenere che si sarebbe potuto prevederle prima che le facessi. È solo mentre sto effettivamente tentando di predire la mia prossima mossa che il compito che mi impongo sembra analogo a quello di un nuotatore che tenti di superare le onde che nuotando spinge davanti a sé. La soluzione di questi problemi segue lo schema di prima. Predire un’azione o un pensiero costituisce un’operazione di livello superiore, il compimento della quale non può essere fra le cose considerate nel fare la predizione. Tuttavia, dato che lo stato mentale in cui mi trovo proprio prima di fare qualcosa può comportare qualche differenza per quello che faccio, ne segue che debbo trascurare almeno uno dei dati rilevanti alla predizione. Allo stesso modo, posso consigliarvi su tutto, ma c’è almeno un consiglio che non posso darvi: mentre parlo non posso consigliarvi come accogliere il consiglio che vi sto dando. Di conseguenza, non è affatto paradossale dire che di norma non sono affatto sorpreso di trovarmi a fare o a pensare quello che faccio, ma quando tento, con la massima cura possibile, di anticipare le azioni che farò o penserò, allora è probabile che il risultato falsifichi le mie aspettative. Considerare anticipatamente quello che farò è un processo che può deviare il corso del mio comportamento seguente in una direzione e in un grado di cui la mia previsione non riesce a tenere conto. Il prossimo pensiero che avrò è qualcosa cui non posso prepararmi. Naturalmente, il fatto che il mio futuro immediato eluda sistematicamente i miei tentativi di considerarlo non vuol dire che in linea di principio la mia condotta sia imprevedibile per persone diverse da me stesso, o che essa risulti inesplicabile anche ai miei stessi occhi, dopo aver agito. Con il mio dito indice, posso puntare tutte le cose differenti da me, e gli altri possono puntare il mio indice. Ma l’indice non può diventare esso 191

stesso l’oggetto puntato. Né un missile può essere il proprio bersaglio, anche se contro di lui si può lanciare qualsiasi altra cosa. Il principio generale secondo cui qualsiasi azione può essere oggetto di un’azione di livello superiore, ma non di se stessa, si connette con quanto detto prima sul funzionamento speciale di termini indicali, come «adesso», «tu» e «io». Un enunciato con «io» indica chi ne è oggetto quando viene pronunciato o scritto da qualcuno in particolare. «Io» indica chi pronuncia l’enunciato. Quindi, quando una persona pronuncia un enunciato con il termine «io», il pronunciarlo può essere parte di un attività di ordine superiore (un atto di autorelazione, autoesortazione o autocommiserazione, ad esempio) e quest’attività medesima non costituisce l’argomento di se stessa. Anche se un certo individuo, per certi specifici scopi speculativi, si stesse momentaneamente concentrando sul problema dell’io, egli non è riuscito (e lo sa) a catturare più del lembo svolazzante di quello che sta inseguendo. La sua preda è il cacciatore. Per concludere, non c’è nulla di misterioso o di occulto nell’insieme delle azioni e atteggiamenti di livello superiore che siamo inclini a far ricadere sotto l’etichetta comprensiva di «autocoscienza». Esse sono dello stesso genere delle azioni e degli atteggiamenti di livello superiore che si manifestano nelle relazioni fra persone. Anzi, sono soltanto un’applicazione specifica di questo tipo di azioni, e si apprendono partendo da quelle. Infatti, se compio l’operazione (di terzo livello) di commentare l’azione (di secondo livello) di ridere di me stesso per quanto sono stato maldestro, dovrò usare il pronome personale di prima persona in due maniere differenti. Dico a me stesso, o agli altri, «sto ridendo di me perché ho le mani di pasta frolla». Ma questo non mostra che dentro la mia pelle ci sono due io (per non parlare del terzo che sta ancora commentando le azioni dei primi due); mostra solo che anche in questo caso sto applicando il linguaggio pubblico che ammette l’uso di due pronomi – quel linguaggio grazie al quale diciamo che ella ride di lui –, e sto applicando tale linguaggio perché sto applicando il metodo delle relazioni interpersonali, che sono la cosa che questo linguaggio di solito serve a descrivere. Prima di concludere questo capitolo, è opportuno notare che c’è comunque una notevole differenza fra il pronome di prima persona e il resto dei pronomi. «Io», quando sia io a impiegarlo, indica sempre e solo me. «Tu», «ella» e «loro» indicano persone differenti in tempi diversi. «Io» è come la mia ombra: non posso mai allontanarmene, cosa che posso fare con la vostra ombra. Non ci sono misteri in questo legame costante, ma ne faccio menzione perché la cosa sembra conferire a «io» una mistificante unicità e vischiosità. «Adesso» crea un po’ la medesima assillante sensazione. 192

Capitolo settimo

Sensazione e osservazione

1. Premessa Uno degli scopi principali di questo libro è mostrare che il termine «mentale» non denota una determinata specifica collocazione: ma dovrebbe denotarla, perché sia sensato chiedersi se una data cosa, o evento, siano mentali o fisici, siano collocati «nella mente» o «nel mondo esterno». Parlare della mente di qualcuno non è come parlare di un magazzino dove si possa stipare quello che non trova posto nel luogo che si chiama «il mondo fisico». Parlare della mente di qualcuno significa piuttosto parlare delle sue abilità, tendenze [liabilities] e inclinazioni a fare o subire certi tipi di azioni, e parlare di queste azioni e reazioni così come esse si svolgono nel mondo ordinario. Non ha nessun senso parlare di due, o undici, mondi diversi. Non si ottiene nulla, se non confusione, etichettando questi presunti mondi con particolari appellativi. Persino la solenne espressione «il mondo fisico» dal punto di vista filosofico non ha senso, così come non lo avrebbe parlare del «mondo numismatico», del «mondo da merceria» o del «mondo botanico». Chi difende l’idea che l’aggettivo «mentale» denoti una determinata precisa collocazione insiste sulla necessità di fornire una ubicazione speciale per le sensazioni, i sentimenti e le immagini mentali. Le scienze sperimentali descrivono cose e processi di molti generi e ne illustrano le correlazioni, ma in queste descrizioni non compaiono né impressioni, né idee. Ma allora queste cose debbono appartenere a una sfera diversa da quella descritta dalle scienze sperimentali. È evidente che il verificarsi di una sensazione – ad esempio, una sensazione di dolore, o l’abbagliamento provocato dalla luce – è un fatto relativo alla persona che sente il dolore o viene 193

abbagliata dalla luce: di conseguenza, la sensazione in questione si deve trovare in quella persona. Ma si tratta di un uso speciale del termine «in»: un chirurgo non troverà la sensazione sotto la pelle di chi la prova. Sicché essa dovrà trovarsi nella mente del soggetto che ne fa esperienza. Inoltre, chi prova una sensazione, un sentimento o ha un’immagine mentale deve esserne cosciente. Gli elementi che compongono il flusso di coscienza degli individui possono essere molteplici, ma come minimo ne debbono fare parte sensazioni, sentimenti e immagini mentali. Questi elementi contribuiscono a comporre la sostanza che costituisce la mente, anche se non ne sono i soli componenti. Chi sostiene questa argomentazione tende ad accompagnarvi una speciale fiducia nei confronti delle immagini mentali, quelle immagini che «vedo con gli occhi della mente» e che «mi passano per la testa». Costoro temono la possibilità di un divorzio troppo radicale fra sensazioni e condizioni del corpo. I dolori del ventre, le sensazioni di solletico e i fischi alle orecchie hanno appendici fisiologiche che minacciano di offuscare la purezza del flusso delle esperienze mentali. Ma le cose che vedo anche a occhi chiusi, e la musica e le voci che posso sentire anche in silenzio, sono eccellenti candidati a far parte del regno della mente. Entro certi limiti, sono capace di suscitarle, mandarle via e modificarle come voglio e la collocazione, la posizione e le condizioni del mio corpo parrebbero non avere nessuna correlazione con il loro occorrere, o con le loro proprietà. L’idea che le immagini mentali godano di una collocazione mentale produce un corollario appetibile. Di solito, quando un individuo pensa fra sé e sé, la retrospezione gli mostra che almeno una parte di quello che avviene sono sequenze di parole sentite in testa, come se stesse parlando da solo. Quindi, la venerabile dottrina secondo cui parlare fra sé e sé è l’attività tipica della mente rafforza la teoria secondo cui l’apparato del pensiero puro non appartiene al grossolano mondo dei suoni fisici, ma è piuttosto costituito dalla più eterea sostanza della quale sono fatti i sogni, e la prima dottrina viene rafforzata dalla seconda. Tuttavia, prima di discutere delle immagini mentali, ci sono molte cose da dire sulle sensazioni e questo capitolo riguarda interamente i concetti di sensazione e osservazione. Il concetto di immaginazione [imaging] verrà discusso nel prossimo capitolo. Per le ragioni che verranno discusse nell’ultimo paragrafo, non sono soddisfatto di questo capitolo. Sono ricaduto nella teoria ufficiale secondo cui percepire implica avere sensazioni. Ma si tratta di un uso sofisticato di «sensazione», differente dall’uso ordinario del nome «sensazione», o del verbo «sentire». Di solito, facciamo uso di questi termini per 194

riferirci a una famiglia speciale di percezioni, quelle tattili e cinestetiche, nonché per la percezione della temperatura e per quella di dolori e malesseri localizzabili. Vedere, sentire, gustare e odorare non implicano sensazioni in questo senso del termine, così come la vista non implica l’udito, né avvertire una corrente d’aria fredda implica assaggiare qualcosa. Nel suo uso sofisticato, il termine «sensazione» parrebbe avere natura per metà fisiologica e per metà psicologica ed essere connesso a certe teorie pseudoscientifiche di orientamento cartesiano. Non è questo il concetto usato nei discorsi di romanzieri, biografi, diaristi o balie, o nelle parole dette da dottori, dentisti o oculisti ai propri pazienti. Nel suo uso familiare, non sofisticato, «sensazione» non si riferisce a un elemento che costituisce le percezioni, bensì a una certa tipologia di percezione. Tuttavia, neanche nell’uso sofisticato il termine designa una nozione contenuta nella più ampia nozione di percezione. Le persone sanno come parlare delle cose che vedono, odono e sentono [feel] e del fatto che lo fanno, ben prima di divenire padroni di qualunque ipotesi fisiologica o psicologica relativa a tali processi, o anche di sentire parlare delle difficoltà teoriche suscitate dalla comunicazione fra menti e corpi. Non so quale sia il linguaggio corretto per parlare di questi argomenti, ma spero che la discussione che ne farò utilizzando la terminologia ufficiale possa avere almeno una qualche efficacia interna, agendo come una quinta colonna entro lo schieramento avversario. 2. Sensazioni Per determinati fini è opportuno dividere le sensazioni in quelle che fanno parte di diritto della percezione sensibile e quelle che non ne fanno parte. In altre parole, conviene dividere le sensazioni in quelle che sono connesse a specifici organi di senso (cioè gli occhi, le orecchie, la lingua, il naso e la pelle) e quelle invece che sono collegate con altri organi del corpo che hanno sensibilità ma non sono propriamente organi di senso. Ma si tratta di una distinzione alquanto arbitraria. Quando i nostri occhi sono abbagliati dalla luce, o il naso ci pizzica, siamo inclini a far rientrare queste sensazioni nella classe delle sensazioni di natura organica di dolore e pizzicore. Mentre, al contrario, quando abbiamo certe sensazioni nella gola o nello stomaco, tendenzialmente sosteniamo di avvertire la puntura della spina di pesce o la pesantezza del budino. Una specifica sensazione muscolare si potrebbe descrivere indifferentemente come sensazione di fatica, o come la sensazione del peso o della resistenza del ceppo che si tenta di sollevare, e qualcuno potrebbe dire al suo interlocutore d’aver sentito un treno molto lontano, mentre a un’altra persona 195

ha detto di riuscire appena a distinguere quel rumore rispetto al normale fischio o pulsazione che abitualmente sente all’interno delle proprie orecchie. Per ragioni ovvie, dobbiamo fare riferimento costante alle sensazioni connesse agli organi di senso, poiché dobbiamo continuamente fare menzione di cose che vediamo o non vediamo, udiamo, odoriamo, gustiamo e sentiamo [feel]. Ma non parliamo mai delle sensazioni «in maniera pura»: di solito le menzioniamo solo in riferimento alle cose, o agli eventi, che stiamo osservando, tentando di osservare, o sostenendo di stare osservando. Le persone dicono sì di aver intravisto, ma solo in contesti in cui si dice di aver intravisto un pettirosso, o qualcosa che si muoveva. Né le cose vanno diversamente quando ci viene chiesto di descrivere l’aspetto di qualcosa, o il suono da esso prodotto, o il suo gusto: in questi casi, di norma si dice che la cosa in questione aveva l’aspetto di un covone di fieno, che produceva un ronzio, o che sapeva di pepe. Dal punto di vista teorico è molto importante che le cose vadano così, che le sensazioni vengano descritte facendo riferimento in certi modi particolari a oggetti comuni come covoni di fieno, ronzii, e pepe. Ad esempio, un covone di fieno è qualcosa sulla cui descrizione tutti possono concordare. È qualcosa che chiunque può osservare, e dovremmo aspettarci che le descrizioni concordino fra loro, o almeno si possano correggere fino a farle concordare fra loro. La posizione del covone di fieno, la sua forma, la sua grandezza, il suo peso, l’epoca in cui è stato costruito, gli elementi che lo compongono e la funzione che svolge sono tutti fatti che chiunque potrebbe stabilire tramite metodi ordinari di osservazione e indagine. Ma c’è di più. Questi metodi consentono anche di stabilire quale sarebbe l’aspetto del covone di fieno, oppure come esso verrebbe avvertito [feel], o quale odore produrrebbe ove venisse osservato da osservatori normali in condizioni ordinarie. Quando dico che qualcosa ha l’aspetto di un covone di fieno (anche se potrebbe trattarsi di una coperta stesa ad asciugare), sto descrivendo il suo aspetto nei termini dell’aspetto che chiunque si aspetterebbe che un covone di fieno avrebbe quando venisse osservato da un angolo adatto, alla luce adeguata e su uno sfondo opportuno. Vale a dire, sto confrontando la maniera in cui la coperta stesa ad asciugare mi appare, qui e ora, non con qualche altra cosa che ho visto, o che qualcun altro ha visto in qualche altra situazione particolare, bensì con un certo tipo di visione [glimpse] che degli osservatori ordinari potrebbero aspettarsi di avere in situazioni di un certo tipo, cioè in prossimità di covoni di fieno, alla luce del giorno. Analogamente, dire che qualcosa sappia di pepe significa che in questo momento la cosa in questione ha il gusto che qualsiasi vivanda pepa196

ta avrebbe per un palato normale. Si è detto che non si può mai sapere se i grani di pepe producano sensazioni simili a persone differenti, ma per ora mi sembra sufficiente sostenere che il nostro modo ordinario di informare gli altri sulle nostre sensazioni consiste nel riferirci in certi modi specifici a ciò che secondo noi accade nel corso dell’osservazione di oggetti comuni. Descriviamo le nostre sensazioni personali in termini neutrali o impersonali. Anzi, se non venissero espresse in questi termini, le nostre descrizioni non significherebbero nulla. Dopo tutto, si tratta di termini che ci vengono insegnati dagli altri. Non descriviamo i covoni di fieno nei termini di questo o quell’insieme di sensazioni, né saremmo in grado di farlo. Piuttosto, descriviamo le nostre sensazioni facendo riferimento in certe maniere specifiche a osservatori e cose come i covoni di fieno. La stessa procedura si segue nel descrivere le sensazioni organiche. Quando chi soffre descrive il proprio dolore come acuto, lacerante o bruciante, anche se non è necessario pensare che il dolore gli venga prodotto da uno stiletto, da una punta che lo perfori o da un tizzone, tuttavia il tipo di dolore che sta sentendo viene descritto assimilandolo al tipo di dolore che procurerebbero cose del genere. Lo stesso vale per descrizioni come «ho un fischio alle orecchie», «mi si agghiacciò il sangue» e «ho visto le stelle». Anche dire di avere la vista annebbiata significa assimilare la propria vista alla maniera in cui degli oggetti comuni apparirebbero a qualsiasi osservatore che li vedesse nella nebbia. Sto menzionando questi modi di descrivere le nostre sensazioni per mostrare come e perché ci sia una certa difficoltà linguistica nel discutere la logica dei concetti di sensazione. Non impieghiamo il vocabolario delle sensazioni in maniera «pura», descriviamo le sensazioni particolari facendo riferimento a come gli oggetti di regola appaiono, ai suoni che essi producono e a come sono avvertiti da persone normali. Gli studiosi di teoria della conoscenza amano impiegare termini come «dolori», «pruriti», «fitte», «vampate» e «abbagliamenti» [dazzle], come se si trattasse di nomi di sensazioni «pure». Ma questo è doppiamente fuorviante. Non solo la maggior parte di queste parole traggono il loro significato da situazioni che coinvolgono oggetti comuni, come pulci, pugnali e caloriferi; per di più questi termini connotano anche il fatto che a chi prova le sensazioni in questione piace o meno, o potrebbe piacergli o meno, averle. Un dolore al ginocchio è una sensazione che desta la mia preoccupata attenzione; pertanto, «dolore inavvertito» è un’espressione assurda, mentre non lo è «sensazione inavvertita». Queste osservazioni servono a introdurre una distinzione concettuale che ben presto si mostrerà di cardinale importanza: quella fra avere una sensazione e osservare qualcosa. Quando si dice che un certo individuo 197

sta guardando, esaminando o osservando qualcosa, sta ascoltando qualcosa o assaporandolo, solo una parte del significato di quanto si dice è che egli stia provando sensazioni visive, uditive o gustative. Per osservare un determinato oggetto, come minimo si deve anche stare tentando di scoprire qualcosa che lo riguarda. L’osservazione, di conseguenza, si può descrivere come attenta, affrettata e priva di attenzione, o anche come intensa, metodica o casuale, accurata o senza cura, competente o dilettantesca. Osservare è attività che può rivelarsi di qualche difficoltà, e possiamo avere più o meno successo, ed essere più o meno bravi, nel compierla. Ma nessuna di queste descrizioni dell’esercizio delle proprie facoltà di osservazione si può applicare ai casi in cui si abbiano sensazioni visive, uditive o gustative. Si può ascoltare attentamente, ma non si ha un fischio alle orecchie attentamente; si può guardare con sistematicità, ma non si può avere la sensazione di venire abbagliati con sistematicità; possiamo tentare di distinguere i sapori, ma non di avere sensazioni di gusto. Molto spesso compiamo osservazioni spinti dalla curiosità o per obbedienza, ma non possiamo avere una sensazione di solletico per motivi del genere, o di qualsiasi altro genere. Compiamo osservazioni di proposito, ma non possiamo avere sensazioni di proposito, sebbene possiamo indurcele apposta. Possiamo commettere errori di osservazione, ma non ha senso dire che si commettono, o evitano, errori di sensazione: le sensazioni non possono essere né corrette né scorrette, né veridiche né non veridiche. Non si tratta di atti d’apprendimento, né di errato apprendimento. Osservare significa scoprire qualcosa, o tentare di farlo; avere una sensazione, invece, non significa scoprire qualcosa, o tentare di farlo, né non riuscire a scoprire certe cose. Sulla scorta delle differenze su menzionate, possiamo arrivare alla seguente conclusione. Gli oggetti che una persona osserva o meno, e il grado a cui le sue osservazioni si spingono, nonché le modalità di tali osservazioni, entrano a far parte della descrizione delle facoltà mentali e del carattere dell’osservatore, ma le capacità che la persona in questione ha di provare sensazioni, e le sensazioni che di fatto prova, non entrano in questo tipo di descrizioni. Con una formula non del tutto accettabile possiamo dire che non c’è nulla di «mentale» nelle sensazioni. La sordità non è una specie di stupidità, né lo strabismo è una sorta di turpitudine; la passione che il cane da presa ha per gli odori non ne mostra l’intelligenza; e non tentiamo di insegnare a vedere i colori ai bambini daltonici, né li biasimiamo o li riteniamo affetti da un difetto mentale. Diagnosticare i difetti della vista, e prescrivere delle cure, non sono compiti del moralista, o dello psicologo, bensì dell’oculista. Avere una sensazione non vuol dire esercitare una qualità dell’intelletto o del carattere. Per questo, noi 198

esseri umani non ci spingiamo, nel nostro orgoglio, a negare che anche i rettili provino sensazioni. È possibile pensare che, qualsiasi sensazione abbia una persona intelligente, un essere meramente senziente possa averne una precisamente simile. E, se per «flusso di coscienza» si intendesse «serie di sensazioni», allora il mero inventario dei contenuti di un flusso di coscienza così inteso non consentirebbe affatto di decidere se l’essere che le prova sia un animale o un essere umano, un idiota, un pazzo o un uomo sano di mente, e ancor meno consentirebbe di capire se si tratti di un filologo polemico e ambizioso o di un cancelliere industrioso, ma lento di comprendonio. Tuttavia, queste considerazioni non convinceranno quelli che vogliono fare del flusso delle sensazioni, dei sentimenti e delle immagini mentali la sostanza che compone la mente, e in tal modo sostenere il dogma secondo cui le menti sono cose dotate di una collocazione speciale e composte di sostanze speciali. Costoro insisteranno che, anche se l’oculista e il dentista possono modificare le sensazioni del paziente tramite cure chimiche o meccaniche applicate agli organi di senso, tuttavia non possono osservare tali sensazioni medesime, e si tratta di un’obiezione ovviamente corretta. I medici possono osservare che cosa non va negli occhi o nei denti del paziente a livello fisiologico, ma per sapere che cosa il paziente veda o avverta debbono affidarsi a ciò che egli dice loro. Solo chi le indossa sa dove le scarpe dolgono. Da tutto questo si trae, in maniera plausibile ma fallace, la venerata antitesi fra il mondo pubblico, quello fisico, e il mondo privato, quello mentale; fra le cose e gli eventi che tutti possono vedere e quelli che solo chi ne è il possessore può osservare. I pianeti, i microbi, i nervi e i timpani sono cose pubblicamente osservabili e appartenenti al mondo esterno; le sensazioni, i sentimenti e le immagini mentali sono le cose che costituiscono i nostri molti mondi mentali e possono essere osservate solo in privato. È mia intenzione mostrare che non c’è nessun contrasto del genere. È vero che il ciabattino non può essere testimone del dolore che io avverto quando la scarpa mi duole. Ma è falso che possa esserne testimone io. Il ciabattino non può essere testimone dei miei dolori non perché ci sia una qualche cortina di ferro che impedisce agli altri, ma non a me, di osservare tali dolori, ma perché i dolori non sono il genere di cose che possono essere oggetto di osservazione, e non lo sono per nessuno, neppure per me. Sento oppure ho dei dolori, ma non li scopro, né li scruto: non si tratta di cose che scopro guardando, ascoltando, o assaggiando qualcosa. Si può dire che una persona ha avuto un pettirosso a portata di osservazione: ma sarebbe assurdo dire, nello stesso senso del termine, che qualcuno ha osservato una fitta di dolore. Ci possono essere uno o parecchi te199

stimoni di un incidente stradale: non ci possono essere testimoni di una fitta di dolore, neanche uno. Sappiamo che cosa voglia dire disporre di ausili all’osservazione, quali potrebbero essere telescopi, stetoscopi e lampade per osservare pianeti, battiti cardiaci e falene, ma non riusciamo a capire che cosa vorrebbe dire applicare strumenti del genere alle nostre sensazioni. Analogamente, sappiamo bene quali tipi di deficienze potrebbero ostacolarci nell’osservare oggetti comuni, o addirittura impedircelo, deficienze come nebbia, formicolio alle dita e fischi alle orecchie. Ma non possiamo pensare a impedimenti analoghi che si frappongano fra noi e delle sensazioni come formicolio e fischi alle orecchie. Dicendo che le sensazioni non sono cose che si possono osservare non intendo affermare che si tratta di oggetti non osservabili come i batteri inframicroscopici, i proiettili in volo, o le montagne sull’altro lato della luna, o come i pianeti per un cieco. Voglio dire, invece, una cosa che si potrebbe esprimere nella maniera seguente. Ogni parola che si può scrivere, tranne quelle formate da una sola lettera, ha un’ortografia: alcune parole sono più difficili di altre, e altre hanno parecchie ortografie differenti. Tuttavia, a chi ci chiedesse come compitare le lettere dell’alfabeto dovremmo rispondere che non le si può compitare per niente. Ma questa «impossibilità» non vuol dire che si tratti di una insuperabile difficoltà; vuol dire soltanto che non è appropriato chiedersi: «di quali lettere, disposte in quale ordine, consiste una data lettera?». Le singole lettere non sono né facili, né difficili da compitare: allo stesso modo, secondo me, le sensazioni non sono né osservabili né non osservabili. Però, l’impossibilità persino di chiederci come compitare una determinata lettera non ci impedisce affatto di sapere perfettamente come scrivere le lettere; allo stesso modo, non poter osservare le sensazioni non ci preclude affatto la possibilità di parlare dell’attenzione che le persone prestano alle proprie sensazioni, o delle cose che ci dicono a proposito delle sensazioni a cui prestano attenzione. Non si può essere testimoni dei mal di testa, ma li si può notare, e mentre non è appropriato consigliare a qualcuno di sbirciare il prurito che avverte, è del tutto appropriato consigliargli di non farci caso. Come abbiamo visto, osservare implica avere delle sensazioni: non si può dire che qualcuno osserva un pettirosso se almeno per una volta non ha la visione [glimpse] dell’uccello, o dire che annusa un formaggio se non ne riceve l’effluvio. (Sto facendo finta che termini come «visione» e «effluvio» stiano per sensazioni, il che non è vero. Il fatto che la visione di qualcosa si possa descrivere come «chiara» o «non chiara» mostra che si tratta di un termine osservativo e non di un «puro» termine di sensa200

zione.) Un oggetto d’osservazione, quindi, come il pettirosso, o un pezzo di formaggio, deve essere il tipo di cosa di cui è possibile che gli osservatori abbiano una certa visione, o il tipo di cosa da cui è possibile ricevere un certo effluvio. Ma molti studiosi ci chiedono di lasciar perdere oggetti comuni come pettirossi o pezzi di formaggio e guardare a cose come la visione che ne abbiamo e gli effluvi che da loro provengono, e ci viene chiesto di dichiarare che il soggetto può osservare le visioni delle cose e gli effluvi che da loro provengono (anche se nessuno tranne lui può osservare quelle stesse sensazioni), e osservarle nel medesimo senso di «osservare» in cui chiunque potrebbe osservare il pettirosso o il pezzo di formaggio. Ma accettare questa ipotesi significherebbe assumere che, quando ho la visione di un pettirosso, posso anche osservare tale visione. Allora debbo avere qualcosa di simile a una visione di quella prima visione del pettirosso (o un effluvio da essa proveniente). Se le sensazioni sono cose che posso osservare nel senso proprio del termine, allora osservarle deve portare anche ad avere sensazioni di quelle altre sensazioni – sensazioni analoghe alla visione del pettirosso –, senza le quali non potrebbe darsi alcuna osservazione del pettirosso. Tutto ciò è però chiaramente assurdo. Non c’è nulla che corrisponda a espressioni come «la visione di una visione», «l’effluvio proveniente da un dolore», «il suono di un pizzicotto», o «il prurito di un prurito», e se non c’è nulla che vi corrisponda la serie può andare avanti per sempre. Ancora, nel caso di una persona che guarda una corsa di cavalli, è appropriato chiedersi se gode di una buona o cattiva vista, se sta seguendo con cura o distrattamente, e se tenta di vedere quante più cose sia possibile. Ma allora, se fosse corretto dire che una persona osserva le proprie sensazioni, risulterebbe appropriato chiedersi se il suo esame del prurito che prova abbia incontrato ostacoli, sia stato attento o casuale, e se avrebbe potuto discernerne di più, qualora ci avesse provato. Nessuno si fa mai domande del genere, così come nessuno si chiede come si compita la prima lettera di «London». Non sono domande da farsi. Ciò viene in parte oscurato dal fatto che il termine «osservare», per quanto in generale venga usato per processi quali guardare, ascoltare o assaggiare, o anche per il risultato di azioni come scorgere o intravvedere, a volte si usa come sinonimo di «prestare attenzione» o «notare». Guardare e scorgere implicano prestare attenzione, ma prestare attenzione non implica guardare. Da queste osservazioni segue che è del tutto sbagliato contrapporre i comuni oggetti di osservazione (quali potrebbero essere pettirossi o pezzi di formaggio) a presunti oggetti peculiari della mia osservazione privilegiata (quali potrebbero essere le mie sensazioni): infatti, le sensazioni non sono affatto degli oggetti di osservazione. Di conseguenza, non si de201

ve edificare tutto un palcoscenico, chiamandolo «mondo esterno», per fargli ospitare gli oggetti comuni d’osservazione, e un altro teatro, chiamato «mente», atto a contenere le cose che solo certi soggetti possono osservare. L’antitesi fra «pubblico» e «privato» è stata in parte una cattiva interpretazione della contrapposizione fra gli oggetti che si possono guardare, maneggiare o assaggiare, da un lato, e le sensazioni, che si hanno ma non si guardano, maneggiano o assaggiano, dall’altro. È vero, ma anche banale, che il ciabattino non può sentire il dolore che mi fanno le scarpe che mi ha costruito, a meno che io stesso non sia il ciabattino. Ma questo non accade perché il ciabattino sia escluso da un certo spettacolo aperto solo a me, bensì perché non avrebbe senso dire che egli aveva il mio dolore, e pertanto non avrebbe senso dire che egli stava notando il dolore che stavo avendo io. Dalle riflessioni precedenti discendono ancora altre conseguenze. Determinate proprietà sono caratteristiche dei comuni oggetti d’osservazione, e vengono accertate tramite osservazione o comunque non senza osservazione: non ha senso attribuire tali proprietà alle sensazioni. Le sensazioni non hanno grandezza, forma, posizioni, temperature, colori o odori. Nel senso in cui si può sempre rispondere alla domanda «dov’è?» o «dov’era il pettirosso?», non ci sono risposte alla domanda «dov’è?» o «dov’era la visione che si ha del pettirosso?». Tuttavia, in un certo senso, è del tutto appropriato dire che un dato prurito è «al piede», o «al naso», ma è un senso differente rispetto a quello in cui le ossa che prudono sono nel piede, o i granelli di pepe che portano il prurito sono nel naso. Quindi, nel senso vago del termine «mondo» impiegato quando si dice che il «mondo esterno» o «pubblico» contiene pettirossi e pezzi di formaggio (il senso del termine che fa riferimento a posizioni e connessioni che si possono scoprire dentro quel mondo), non si dà un altro mondo (o un insieme di mondi) in cui poter scoprire le posizioni occupate dalle sensazioni, e le connessioni che ci sono fra di loro. E non c’è neanche il problema di scoprire le connessioni fra gli elementi del mondo pubblico e quelli che fanno parte di questi mondi privati. Inoltre, mentre un oggetto comune (ad esempio, un ago) può trovarsi dentro o fuori un altro oggetto (ad esempio, dentro un pagliaio), non ci sono antitesi che corrispondano a «dentro» e «fuori» e si applichino alle sensazioni. Il doloretto che avverto al piede non risulta nascosto al ciabattino perché si trova dentro di me, sia che il significato di ciò sia letteralmente che il dolore sta dentro la mia pelle, sia che questa frase sia una metafora per dire che quel dolore si trova in un luogo cui il ciabattino non ha accesso. Al contrario di quanto accade nel caso di oggetti comuni come gli aghi, questa sensazione non si può descrivere come interna o esterna a un oggetto comune quale sarei io, né come nascosta o palese. 202

Né si può dire che le lettere dell’alfabeto siano nomi, verbi o aggettivi, o che esse obbediscano o meno alle regole della sintassi. Naturalmente, è vero, ed è un fatto importante, che io sono la sola persona a potere fare un resoconto di prima mano dei doloretti che la scarpa che non mi calza bene mi ha prodotto, ed è vero che un oculista che non parli la mia lingua risulta privo della migliore fonte di informazioni possibile su che cosa vedo. Ma il fatto che solo io possa fornire resoconti di prima mano delle mie sensazioni non implica che io abbia l’opportunità di osservare tali sensazioni e che tale opportunità sia preclusa agli altri. Due cose ancora. In primo luogo, c’è un senso filosoficamente poco interessante, ma comunque importante, di «privato»; in questo senso, è naturale che le mie sensazioni siano private o esclusivamente mie. In altri termini, logicamente voi non potete prendere le mie prede, vincere la mia gara, mangiare i miei pasti, aggrottare le mie sopracciglia, o sognare i miei sogni; allo stesso modo, non potete avere i miei dolori, o le immagini postume1 che ho io. Né Venere può avere i satelliti di Nettuno, o la Polonia avere la storia della Bulgaria. Questo fa semplicemente parte della forza logica di quegli enunciati in cui l’accusativo di un verbo transitivo sia interno. Questo tipo di verbi transitivi non significano relazioni. «Prendo la mia preda» non asserisce una relazione fra me e una preda, una relazione che essa avrebbe potuto avere con voi, invece che con me. Non è un caso del tipo di «ho fermato la mia bicicletta»: avreste potuto anticiparmi, e fermare voi la bicicletta. In secondo luogo, quando dico che «ho un doloretto» non asserisce una relazione, come fa invece «ho un cappello», sto dicendo che l’espressione «il mio doloretto» non sta per nessun tipo di cosa o «termine». Non sta neanche per un evento, anche se «ho un doloretto» asserisce che un evento sta avendo luogo. È per questa ragione, almeno in parte, che non ha senso dire che qualcuno osserva, esamina, assiste a o fa una disamina di sensazioni: gli oggetti propri di questi verbi sono cose ed eventi. Tuttavia, nel momento in cui elaboriamo una teoria delle sensazioni, siamo fortemente tentati di parlarne come se si trattasse di cose o eventi elusivi. Inavvertitamente, lavoriamo con modelli simili a quello tratto dal

1 Nell’originale inglese, il termine è after-images, che nella letteratura psicologica italiana viene tradotto con «postimmagine» o «immagine postuma»: si tratta del fenomeno per cui, quando si fissa una fonte luminosa, o un oggetto illuminato, per un certo periodo di tempo, sulla retina dell’osservatore si provoca l’impressione di un’ombra o di una macchia percepibile anche alcuni secondi dopo che si sia terminato di fissare l’oggetto (N.d.T.).

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caso di un uomo che se ne stia solo dentro una tenda e veda macchie e chiazze luminose o avverta rientranze nel telo interno della tenda. Magari, quest’uomo desidererebbe di poter vedere ed essere consapevole delle torce e degli scarponi che producono quelle macchie di luce e quelle rientranze nel telo della tenda. Ma, ahimè, egli non riesce mai a vedere le torce, o a venire a contatto con quegli stivali, perché il telo della tenda si frappone sempre fra lui e le cose. Ora, anche i pezzi di telo che vengono illuminati e incavati sono cose, e l’illuminazione momentanea e il rientrare all’interno del telo della tenda sono comunque eventi. Dunque, si tratta di oggetti che si potrebbero descrivere in maniera appropriata come cose che vengono guardate, esaminate e individuate da un uomo all’interno della sua tenda. E si può anche parlare di questi oggetti come cose che sono lì, anche se l’uomo non le vede. Inoltre, un uomo capace di guardare o discernere un telo illuminato o incavato potrebbe essere capace di guardare e discernere torce e stivali, se non ci fosse uno schermo frapposto fra lui e loro. Ma è per questo che la situazione in cui si provano delle sensazioni non è affatto analoga a quella dell’uomo dentro la tenda. Avere delle sensazioni non equivale a guardare o discernere oggetti ed eventi, e guardare e discernere cose e avvenimenti non significa avere sensazioni. 3. La teoria dei dati di senso A questo punto, è opportuno fare qualche commento su una teoria a volte conosciuta come «teoria dei dati di senso». Essenzialmente, si tratta di un tentativo di delucidare il concetto di percezione sensibile, un compito che in parte si svolge spiegando le nozioni di sensazione visiva, tattile, uditiva, olfattiva e gustativa. Certi verbi di uso quotidiano, come «vedere», «udire» e «gustare», non sono impiegati per designare sensazioni «in maniera pura»; infatti, diciamo di vedere corse di cavalli, di udire treni che passano, e di gustare vini d’annata, ma le corse di cavalli, i treni e i vini d’annata non sono sensazioni. Le corse di cavalli non si arrestano quando chiudo gli occhi, e i vini d’annata non vengono distrutti quando ho il catarro. Di conseguenza, forse ci servono dei modi per parlare della cosa che si arresta quando chiudo gli occhi e che viene meno quando ho il catarro, e dovrebbe trattarsi di un linguaggio indipendente dalla menzione di eventi o liquidi ordinari. Apparentemente, è facile trovare un insieme adatto di nomi; infatti, sembrerebbe del tutto corretto dire che quando chiudo gli occhi si interrompe la vista che ho della corsa, che l’aspetto o l’apparenza dei cavalli si modifica quando nei miei occhi scorrono le lacrime, che il sapore del vino viene can204

cellato dal catarro, e che il rumore del treno viene offuscato quando mi turo le orecchie. L’idea sarebbe che si può parlare di sensazioni «pure» parlando di «aspetto», «apparenza», «suono», «sapore», «effluvio», «prurito», «visione», e così via. Adottare un linguaggio del genere, inoltre, sarebbe necessario per distinguere ciò che le sensazioni apportano all’osservazione degli oggetti comuni rispetto all’influenza che sull’osservazione possono avere l’apprendimento, l’inferenza, la memoria, le ipotesi, l’abitudine, l’immaginazione e l’associazione. Secondo questa teoria, dunque, avere una sensazione visiva significa avere una visione [look] momentanea, o un’apparenza visiva, di qualcosa, e avere una sensazione olfattiva vuol dire ricevere un effluvio momentaneo proveniente da un oggetto. Ma che cosa significa avere una visione o ricevere un effluvio momentanei? E che tipo d’oggetto è questa visione, o quell’effluvio? In primo luogo, la visione che io ho di una corsa di cavalli non è un evento sportivo che si svolge sulla pista. Gli altri non possono vedere la mia visione momentanea della corsa: invece tutti possono assistere alla corsa. Non potete avere la visione che ho io di un certo oggetto, così come non potete soffrire il mio dolore. I dati di senso, e cioè la visione che qualcuno ha di un certo oggetto, un effluvio, un prurito o un suono momentanei sono proprietà esclusiva di chi li percepisce. Inoltre, la visione che qualcuno ha di una corsa di cavalli viene descritta come un miscuglio momentaneo di estensioni colorate all’interno del campo visivo di quella persona. Ma si tratta di un miscuglio di estensioni colorate solo in un senso speciale. Di solito, quando la gente parla di miscugli di colori, fa riferimento a oggetti comuni di osservazione che se ne stanno lì a disposizione di tutti, come potrebbero essere trapunte, tappezzerie, pitture a olio, scenografie teatrali e intonaci ammuffiti; in altri termini, parlando di un miscuglio di colori ci si riferisce alle superfici piatte di oggetti posti di fronte all’osservatore. Ma le apparenze visive o le visioni che si hanno delle cose, descritte come chiazze di colore che occupano momentaneamente particolari campi visivi, non vanno concepite come superfici o comuni oggetti piatti: esse sono semplicemente distese di colore, e non distese di intonaco o stoffa colorata. Occupano lo spazio visivo privato di qualcuno, anche se è naturale che il soggetto abbia sempre la tentazione di riattaccare queste macchie di colore alle superfici degli oggetti comuni che si trovano nello spazio ordinario. Infine, i sostenitori della teoria dei dati di senso concordano sul fatto che le visioni che ho delle cose, gli odori che sento e i pruriti che avverto sono inaccessibili a chiunque altro: ma fra di loro non c’è accordo sul fatto che per questa ragione le visioni che si hanno delle cose o gli odori che si sentono siano degli oggetti mentali, oppure che essi esistano «nella mia 205

mente». Secondo questi studiosi, tali sensazioni debbono la loro genesi alle condizioni fisiche e fisiologiche di chi li avverte, ma non alle sue condizioni psicologiche, o non necessariamente. Avendo mostrato che esistono oggetti momentanei, e posseduti esclusivamente da chi li avverte, come la visione che si ha delle cose, le zaffate, i suoni e altre cose simili, i sostenitori della teoria in questione si trovano poi di fronte alla domanda: «che cosa significa per chi li prova avere tali oggetti?». E la loro risposta è semplice. In alcune enunciazioni della teoria, il soggetto percepisce o osserva le sensazioni che ha in un senso di «percepire» e «osservare» per il quale è appropriato dire che egli vede chiazze di colore, sente suoni, annusa odori, gusta sapori e avverte pruriti. Anzi, spesso si pensa che sia non solo possibile, ma anche illuminante, dire che in realtà le persone non vedono corse di cavalli, né gustano vini: vedono soltanto chiazze di colore e gustano sapori. Oppure, facendo una concessione al modo abituale di parlare, si ammette che c’è un senso ordinario dei verbi «vedere» e «gustare» nel quale le persone possono dire di vedere corse di cavalli e gustare vini, ma per scopi teorici dovremmo usare questo genere di verbi in un senso differente, più raffinato, dicendo che vediamo chiazze di colore e gustiamo sapori. Tuttavia, recentemente è insorta la moda di usare un insieme nuovo di verbi. Adesso alcuni sostenitori di questa teoria preferiscono dire che intuiamo chiazze di colore, abbiamo consapevolezza diretta degli odori, abbiamo una relazione di conoscenza immediata [immediate acquaintanceship] con i rumori, siamo in relazione cognitiva diretta con il prurito, oppure, genericamente, che percepiamo [sense] dati di senso. Ma qual è il significato non metaforico di queste locuzioni non ordinarie? È questo: ci sono alcuni verbi (come «supporre», «scoprire», «concludere», «sapere», «credere» e «chiedersi») che si usano solo con complementi come «... che oggi sia sabato», oppure «... se questo è inchiostro rosso». Ci sono invece altri verbi (come «sbirciare», «ascoltare», «osservare», «scorgere» e «imbattersi»), i cui complementi appropriati sono espressioni come «... quel pettirosso», «... il rullare dei tamburi» e «... John Doe». La teoria dei dati di senso sostiene che la visione che qualcuno ha di un determinato oggetto, gli effluvi che sente e cose del genere sono oggetti o eventi particolari; di conseguenza, per interpretare verbi come «dare» e «avere» in espressioni come «dare un’occhiata» o «avere un doloretto», tale teoria deve impiegare verbi di cognizione del secondo tipo. La forza ordinaria di verbi come «osservare», «esaminare» e «assaporare» viene presa in prestito per i verbi celebrati dalla teoria, come «intuire», «avere la cognizione di» [cognise] e «percepire» [sense]. Ma, mentre ordinariamente si parla di osservare un pettirosso e sfogliare le pagine del «Times», 206

questa teoria invece parla di intuire chiazze di colore e di avere relazioni di conoscenza immediata [immediate acquaintanceship] con gli odori. Secondo i suoi sostenitori, questa spiegazione di che cosa voglia dire provare sensazioni (secondo la quale avere una sensazione visiva, ad esempio, equivale a intuire o scorgere un miscuglio di colori che solo il soggetto può intuire o scorgere) da sola non risolve tutti i problemi relativi alla conoscenza degli oggetti comuni. Si continua a discutere su che cosa leghi le corse di cavalli, che non vediamo «in senso stretto» o non vediamo «direttamente», con la visione che abbiamo di esse, che è la cosa che vediamo «direttamente» e «in senso stretto», ma non è quello che si svolge sulla pista dell’ippodromo. Ma i sostenitori di questa teoria sperano che proprio la loro spiegazione di che cosa voglia dire provare una sensazione condurrà a spiegare anche che cosa significhi assistere a una corsa di cavalli. In particolare, secondo i suoi sostenitori, la teoria risolverebbe i paradossi che insorgono nel descrivere le illusioni. Quando uno strabico dice di vedere due candele dove ce n’è solo una, e l’alcolista dice di vedere un serpente dove non ce ne sono, si possono reinterpretare queste parole usando il nuovo linguaggio fornito dalla teoria. Possiamo dire che, in realtà, lo strabico sta vedendo due «visioni di una candela» e l’alcolista vede una «visione di un serpente». Il loro unico errore, se di errore si tratta, sta nel fatto che, secondo loro esisterebbero anche due candele fisiche, o un serpente fisico. Ancora, quando qualcuno che guardi da lontano un piatto rotondo tenuto inclinato dice di vedere un oggetto ellittico, egli erra nel credere che la cucina contenga una stoviglia ellittica, ma ha perfettamente ragione a dire che secondo lui c’è una cosa di forma ellittica; infatti, in realtà, c’è una chiazza ellittica di bianco posta all’interno del suo campo visivo, ed egli la «intuisce» o la scorge veramente. Passare da quello che si trova nel proprio campo visivo a quello che esiste nella cucina comporta sempre il rischio di sbagliare, e in questo caso il soggetto in questione si sbaglia di sicuro. Ma ciò che il soggetto trova nel proprio campo visivo è veramente lì, ed è ellittico per davvero. Tenterò di dimostrare che tutta questa teoria si fonda su uno strafalcione logico: l’errore di assimilare il concetto di sensazione a quello di osservazione. E tenterò di mostrare che tale assimilazione rende insensati sia il concetto di sensazione che quello di osservazione. La teoria prevede che, quando un individuo ha una sensazione visiva (ad esempio, quando ha la visione di una corsa di cavalli), ciò equivale al fatto che gli si manifesta un sensum, vale a dire un certo miscuglio di colori, o al fatto che egli lo intuisce. Ciò significa che l’avere la visione di una corsa di cavalli va spiegato nei termini dell’avere una visione di qualcos’altro, il miscuglio di colori. Ma, se avere la visione di una corsa di cavalli implica che si 207

abbia almeno una sensazione, allora avere la visione di un miscuglio di colori deve di nuovo implicare che si abbia almeno una sensazione appropriata, la quale a sua volta va analizzata in quanto percezione sensibile [sensing] di un sensum ancora precedente, e così via all’infinito. A ciascuno stadio, l’avere una sensazione viene interpretato come lo scorgere (o come qualcosa di simile a scorgere) un oggetto particolare (il quale spesso, con una certa gravità, viene chiamato «oggetto sensibile»), e a ciascuno stadio tale scorgere deve implicare che si abbia una sensazione. L’uso di certe parole che ispirano timore reverenziale, come «intuire», non esime affatto dalla necessità di dire che, perché una persona possa rintracciare, guardare, sentire, sbirciare o assaggiare qualcosa i suoi sensi debbono essere colpiti da tale oggetto, e questo significa che il soggetto deve avere almeno una sensazione. Quindi, che si vedano corse di cavalli (come si pensa ordinariamente) o si intuiscano chiazze di colore (come ci insegnano a pensare), scorgere qualsiasi cosa si scorga implica avere delle sensazioni. E avere sensazioni non equivale, di per sé, a scorgere qualcosa, così come i mattoni non sono case, o le lettere parole. Come abbiamo mostrato prima, c’è una connessione logica importante fra il concetto di sensazione e quello di osservazione o percezione: ma proprio tale connessione implica che si tratti di concetti di tipo differente. È contraddittorio dire che qualcuno sta guardando o sbirciando qualcosa, ma non sta avendo la visione della cosa in questione; o dire che qualcuno sta ascoltando qualcosa, sebbene non abbia sensazioni uditive. Avere almeno una sensazione è parte della forza di «percepire», «cogliere con l’udito», «assaggiare» e delle altre espressioni di questo tipo. Di conseguenza, provare una sensazione non può esso stesso equivalere a percepire, trovare o scorgere, o a forme specifiche di tali attività. Tutti i vestiti sono concatenazioni di cuciture, ma sarebbe assurdo dire che tutte le cuciture sono anch’esse vestiti molto piccoli. In precedenza abbiamo già osservato che ci sono molte differenze salienti fra i concetti di sensazione e quelli di osservazione, concetti come esaminare, discernere e così via, differenze rivelate dalla difficoltà di usare in maniera intercambiabile gli appellativi con cui descriviamo queste diverse attività. Infatti, possiamo parlare dei motivi per cui una persona ascolta qualcosa, ma non di quelli in virtù dei quali prova una sensazione uditiva. Qualcuno può manifestare abilità, pazienza e metodo nel guardare attentamente qualcosa, ma non nell’avere sensazioni visive. Viceversa, pruriti e sensazioni di gusto possono essere relativamente acute, ma ciò non si può dire degli atti di osservazione e di discernimento compiuti da un soggetto. Ha senso dire che una certa persona si astiene dal guardare una gara o sospende l’osservazione di un rettile, ma non ha senso dire che si astiene dal 208

sentire un dolore, o sospende il prurito al naso. Fra l’altro, se avere prurito equivalesse a intuire un oggetto speciale (come sostiene la teoria che stiamo discutendo), non è chiaro perché non dovremmo evitare il disagio sospendendo l’atto di intuire quel certo oggetto. Quindi, le sensazioni non sono atti di percezione, osservazione o scoperta, né atti di discernimento, esame o analisi, né tanto meno apprensioni, cognizioni, intuizioni o conoscenze. Provare una sensazione non significa trovarsi in una relazione cognitiva con un oggetto sensibile. Non ci sono oggetti del genere. Né ci sono sensazioni di questo tipo. Non solo è falso che le sensazioni possano essere oggetto d’osservazione, come abbiamo già sostenuto; è falso anche che le stesse sensazioni equivalgano ad atti di osservazione di oggetti. Il sostenitore della teoria dei dati di senso potrebbe ammettere che, perché si possa dire che qualcuno sente il rumore del treno, egli deve afferrare almeno un suono e quindi deve provare almeno una sensazione uditiva. Tuttavia, si potrebbe negare che, per farlo, il sostenitore della teoria dei dati di senso debba buttarsi a capofitto sulla via della perdizione, come fecero i maiali di Gadara2. Non c’è bisogno di concedere che, per dire che qualcuno sente un suono, la persona in questione debba provare anche la sensazione del proprio sentire quel dato di senso. «Provare una sensazione» è soltanto un modo un po’ grossolano in cui si riferisce di avere avuto la semplice intuizione di uno specifico oggetto sensibile: ma dire che una persona intuisce un oggetto sensibile non implica che i suoi organi di senso vengano colpiti. Potrebbe trattarsi di un impassibile contemplatore angelico di suoni e chiazze di colori; queste ultime potrebbero avere qualsiasi grado di intensità, senza che nulla nell’osservatore si possa descrivere come più o meno acuto. Questo angelico osservatore potrebbe imbattersi in solletichi senza esserne solleticato, e non è necessario che il modo in cui viene a conoscenza di odori o dolori implichi che egli sia sensibile, se non nel senso che è capace di discernere o esaminare questo tipo di cose. In realtà, una difesa della teoria dei dati di senso che proceda in questo modo finisce per concepire il provare sensazioni come non avere nessuna sensazione. Evita l’accusa di regresso tramite l’eroico stratagemma di suggerire che provare sensazioni è un processo cognitivo per il quale non è necessario che il soggetto sia suscettibile a stimoli, o che lo si possa descrivere come dotato di una sensibilità elevata o lieve. Interpretando la sensazione come semplice osservazione di determinati specifici og2 Ryle fa riferimento all’episodio narrato in Matteo, 8, 28-34, in cui Gesù, arrivato nella regione dei Gadareni, libera due ossessi dai demoni; i demoni allora, preso possesso di una mandria di maiali, costringono gli animali a buttarsi in mare da un dirupo (N.d.T.).

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getti, questa difesa della teoria dei dati di senso in primo luogo si disfa proprio del concetto che professa di spiegare e, in secondo luogo, rende insensato il concetto stesso di osservazione, dal momento che esso implica il concetto di sensazioni che non siano esse stesse atti di osservazione. Si potrebbe difendere la teoria in maniera diversa. Si potrebbe dire che (al di là delle regole logiche che governano i concetti di sensazione e osservazione) non si può negare che, quando vedo qualcosa, certi miscugli di colori che occupano momentaneamente il mio campo visivo mi si presentano in maniera diretta, quando sento mi si presentano in maniera diretta rumori, quando annuso sono gli odori a presentarmisi, e così via. Che i dati di senso vengano percepiti nella sensibilità [sensed] è al di là di ogni dubbio, ed è vero indipendentemente da qualsiasi teoria. Nel senso più stretto del termine «vedere», tutto quello che vedo sono chiazze bidimensionali di colore, e non cavalli e fantini: nella migliore delle ipotesi, si tratta delle visioni che ho, o delle apparenze visive, di cavalli e fantini. Se nella realtà non esistono due candele, allora lo strabico non vede due candele, ma vede certamente due cose luminose, e non si può trattare che di due «visioni di una candela» o di due dati di senso, che solo lui può vedere. La teoria dei dati di senso non inventa entità fittizie, richiama soltanto la nostra attenzione sugli oggetti immediati della sensibilità, oggetti che, per effetto dell’attenzione che di solito prestiamo agli oggetti comuni, abbiamo l’abitudine di trattare con indifferenza, e di espungere dalla conversazione. Se certe considerazioni logiche parrebbero esigere che provare una sensazione non stia sullo stesso piano di scorgere un falco, o assistere a corse di cavalli, tanto peggio per tali considerazioni: è certo, infatti, che provare una sensazione visiva equivale a discernere in maniera non inferenziale un particolare oggetto sensibile. Consideriamo, a questo punto, il solito esempio dell’individuo che guarda un piatto rotondo inclinato, e lo descrive come un oggetto di aspetto ellittico; e vediamo che cosa è necessario per dire che egli sta scorgendo qualcosa che è ellittico per davvero. Siamo d’accordo sul fatto che il piatto non sia ellittico ma rotondo, e per amor di argomento possiamo concedere che l’individuo in questione sia sincero (per quanto i piatti rotondi, pure se inclinati, di solito non appaiano ellittici). Il problema è se il fatto che egli dica la verità implica che stia per davvero scorgendo, o scrutando, un oggetto sensibile di forma ellittica, qualcosa che, non essendo il piatto medesimo, può aspirare al titolo di «una visione» o «un’apparenza visiva del piatto». Si conceda pure che, se il soggetto ha di fronte un oggetto sensibile che è per davvero ellittico ed è un’apparenza visiva del piatto, allora si tratta di una chiazza bidimensionale di colore, momentanea nella sua esistenza e disponibile esclusivamente a un 210

soggetto percipiente. Si conceda, in altre parole, che si tratti di un dato di senso, e quindi si ammetta pure che esistono dati di senso. Ora, chi non adotta nessuna teoria in particolare non farà resistenze contro l’idea che il piatto rotondo potrebbe sembrare ellittico. Né troverà difficoltà a dire che un piatto rotondo appare come se fosse ellittico. Ma costui esiterebbe alquanto a seguire l’invito dei sostenitori della teoria dei dati di senso, e dire di stare vedendo un aspetto ellittico di un piatto rotondo. Sebbene in determinati contesti si parli abbastanza facilmente dell’aspetto delle cose, e in altri contesti si dica altrettanto facilmente di vedere le cose, di solito non diciamo di vedere, o esaminare, gli aspetti delle cose, di guardare le visioni che si possono avere delle gare di corsa, di afferrare visioni di visioni di falchi, oppure di scorgere le apparenze visive delle cime degli alberi. L’individuo che non adotta teorie particolari avrebbe l’impressione, mescolando gli ingredienti del suo linguaggio in tal modo, di dire cose senza senso, come accadrebbe ove si passasse dal dire di mangiare biscotti o di dare morsi a un biscotto al dire di mangiare morsi di biscotti. Ed egli avrebbe pienamente ragione. Non si può dire sensatamente «mangiare morsi», dato che «morso» è già un nome relativo al mangiare, e non si può parlare di «vedere visioni», dato che «visione» è già un nome relativo al vedere. Quando chi non adotta alcuna teoria dice che il piatto inclinato ha un aspetto ellittico, o appare come se lo fosse, egli intende dire che il piatto appare come apparirebbe un piatto ellittico ma non inclinato. A volte, le cose rotonde inclinate appaiono proprio come le cose ellittiche non inclinate; a volte, dei bastoncini diritti immersi in acqua appaiono piuttosto come bastoncini curvi non immersi in acqua; a volte, un massiccio montuoso distante dall’osservatore appare molto simile a un affresco murale molto vicino. Dicendo che il piatto sembra ellittico, la persona di cui stiamo parlando non sta descrivendo un oggetto ulteriore, «un aspetto» del piatto, e sta dicendo che tale aspetto è ellittico: piuttosto, egli sta assimilando la maniera in cui appare il piatto rotondo alla maniera in cui appaiono (o apparirebbero) piatti ellittici non inclinati. Non sta dicendo: «vedo una piatta chiazza ellittica di bianco», bensì «potrei stare vedendo un pezzo ellittico e non inclinato di porcellana bianca». Possiamo dire che l’aeroplano più vicino a noi appare più veloce di quello distante, ma non possiamo dire che ha «un aspetto più veloce». «Sembra più veloce» significa «appare come se stesse volando più velocemente nell’aria». Parlare della velocità apparente degli aeroplani non significa parlare della velocità delle apparenze degli aeroplani. In altri termini, l’enunciato «il piatto ha un aspetto ellittico» (che apparentemente ha una struttura grammaticalmente semplice), al contrario 211

di quanto sosterrebbe la teoria dei dati di senso, non esprime una di quelle verità relazionali fondamentali così venerate in teoria e così raramente impiegate nella vita di tutti i giorni. Esprime una proposizione di una certa complessità che ha una parte sia generale che ipotetica. Applica all’aspetto effettivo del piatto una regola o una formula relativa agli aspetti tipici di piatti ellittici non inclinati, non importa se ci siano o meno piatti così. Si tratta di quello che altrove ho chiamato un’affermazione categorica ibrida. È come dire che qualcuno si sta comportando come un giudice, o parlando come un pedagogo. Lo strabico consapevole del proprio difetto, il quale dice che gli sembra che ci siano due candele sul tavolo, e che potrebbe star vedendo due candele, sta descrivendo come gli appare l’unica candela che c’è facendo riferimento al modo in cui di regola due candele appaiono a osservatori non strabici. E se, essendo inconsapevole del proprio difetto, egli dicesse che ci sono due candele sul tavolo, applicherebbe male proprio la medesima formula generale. Le espressioni: «sembra...», «appare come...», «ha l’apparenza di una...», «potrei star vedendo...» e molte altre della medesima famiglia contengono la forza di un certo tipo di prescrizione ipotetica aperta che si applica a un caso presente. Quando diciamo che qualcuno ha l’apparenza di un pedante, non intendiamo suggerire che ci siano due tipi di esseri pedanti, determinati individui e determinate apparenze di individui. Intendiamo dire che la persona in questione appare come appaiono certe persone pedanti. Allo stesso modo, non ci sono due tipi di oggetti ellittici, alcuni piatti e alcuni aspetti di essi: ci sono solo alcuni piatti che sono ellittici e altri che appaiono come se lo fossero. In determinate circostanze della vita di tutti i giorni siamo pronti a parlare di chiazze e macchie di colori. Una casalinga potrebbe dire che il suo soggiorno ha bisogno di una chiazza di cremisi, senza specificare se si tratti di carta cremisi, fiori cremisi, tappeti o tende cremisi. Potrebbe chiedere al marito di andarle a comprare «un po’ di... cremisi», lasciando a lui di riempire il vuoto con «gerani», «intonaco», «cretonne» o qualsiasi altra cosa possa soddisfare la richiesta. Allo stesso modo, un osservatore che guarda attraverso il buco di una siepe potrebbe dire di vedere un’area di... gialli, ma non riuscire a dire se quello che ha visto erano asfodeli gialli, senape, un telo o qualsiasi altro tipo specifico di oggetto o materiale comune. Per finire la frase potrebbe dire soltanto «ho visto qualcosa di giallo». Contrapponendosi a questi usi ordinari di espressioni incomplete come «una macchia di giallo...» e «un po’ di questo o quello cremisi», la teoria dei dati di senso raccomanda un linguaggio differente, in cui dobbiamo dire: «vedo una macchia di Bianco» (e non «vedo una macchia di bianco»), oppure «egli scorse una estensione bidimensionale ed ellittica di Blu» (e non «qualcosa di blu, dall’aspetto piatto ed ellittico»). 212

Con queste osservazioni intendo negare che avere una sensazione visiva sia una sorta di osservazione che possiamo descrivere come percepire [sensing] o intuire macchie di colore. Ma non sto negando che una donna possa appropriatamente chiedere al marito di comprarle un po’ di... cremisi, o che, parlando con proprietà di linguaggio, si possa dire che un passante scorge qualcosa di giallo guardando in un buco della siepe. Ciò che la teoria dei dati di senso ha fatto è tentare di scremare da tali descrizioni incomplete di oggetti un tratto comune che le unisce tutte e deve essere qualcosa di volatile: tentare di parlare come se avesse scoperto una nuova classe di oggetti, mentre invece ha solo interpretato male una classe ben nota di affermazioni che fanno menzione delle maniere in cui si vedono apparire certi oggetti comuni (oggetti che in altri contesti sono privi di qualunque particolarità). Parlare dell’aspetto, del suono e dell’odore delle cose, delle macchie di colore, delle forme e dei colori, proprio come parlare di prospettive, foschia, obiettivi e penombre, vuol dire già parlare di oggetti comuni: infatti, significa applicare modalità di percezione già apprese per le apparenze degli oggetti comuni a qualsiasi altra cosa si stia tentando di osservare in quel momento. Dire che qualcuno ha una certa visione di un dato oggetto, o che sente un suono, significa già dire di più di quanto verrebbe implicato dalla mera descrizione delle sensazioni visive e uditive del soggetto: significa già classificare l’oggetto percepito all’interno di modelli percettivi abbastanza generali. Si può illustrare quest’idea facendo riferimento alla storica dottrina delle qualità secondarie. In essa si osserva (il che in parte è vero) che, quando si dice, di un oggetto comune, che è verde, amaro, freddo, pungente o stridulo, lo si sta descrivendo come tale da apparire, essere gustato, essere percepito, odorato o udito in certe maniere da un osservatore senziente. La teoria nota anche (e l’osservazione è giusta) che certe condizioni capaci di influenzare la sensibilità dell’osservatore rendono differenti le maniere in cui le cose appaiono, vengono percepite, l’odore che esse hanno o il suono che producono. Quanto sia forte il rumore del treno dipende in parte dalla distanza dell’osservatore, dalla sua durezza d’orecchie, dalla direzione in cui volge la testa, dal fatto che abbia le orecchie libere, e così via. Che l’acqua a una certa temperatura paia fredda o gradevolmente tiepida dipende dalla temperatura delle mani dell’osservatore. Partendo da questi fatti, la dottrina delle qualità secondarie salta alla conclusione secondo cui dire che un oggetto è verde significa dire qualcosa sulle sensazioni visive del particolare osservatore che vede l’oggetto verde. Dunque, secondo questa teoria, «verde», «amaro», «freddo» e il resto delle espressioni di questo genere sono ag213

gettivi che si applicano propriamente alle sensazioni, e solo in maniera impropria agli oggetti ordinari. E, quindi, siccome ovviamente è assurdo dire che una sensazione è una cosa verde, o ellittica, o fredda, ai sostenitori della dottrina parve necessario assegnare alle sensazioni dei propri oggetti peculiari, che consentissero di applicare «verde» non all’avere la sensazione, bensì a un peculiare oggetto interno della sensazione. Il divieto di descrivere gli oggetti ordinari di osservazione tramite aggettivi indicanti Qualità Secondarie condusse a inventare una qualche controparte: oggetti privati cui attribuire tali aggettivi. Siccome gli aggettivi che indicano Qualità Secondarie non possono che comportarsi come i predicati che compaiono all’interno delle descrizioni di osservazioni, allora si dovevano interpretare anche le sensazioni come osservazioni di oggetti speciali. Ma, quando dico che un oggetto ordinario è verde o amaro, non sto riportando qualche mia sensazione presente, anche se sto dicendo qualcosa su come l’oggetto mi appare o sul gusto che mi dà l’assaggiarlo. Sto dicendo che l’oggetto apparirebbe nel modo in cui apparirebbe a chiunque fosse nella condizione o nella posizione di vederlo in maniera appropriata, o avrebbe il gusto che avrebbe per chiunque potesse gustarlo nella maniera appropriata. Di conseguenza, non è contraddittorio dire che il campo è verde, sebbene in questo momento mi appaia grigiastro e con tonalità di blu, o che il frutto in realtà è amaro, per quanto a me sembri del tutto privo di gusto. E anche quando dico che l’erba, sebbene in realtà sia verde, mi sembra grigiastra con tonalità di blu, sto ancora descrivendo la mia sensazione momentanea assimilandola a come degli oggetti ordinari, per davvero grigiastri con tonalità di blu, di norma apparirebbero a chiunque potesse vederli propriamente. Gli aggettivi indicanti Qualità Secondarie si usano soltanto per riportare fatti pubblicamente accertabili relativi a oggetti ordinari; che il campo sia verde, infatti, è un fatto pubblicamente accertabile riguardante quel campo: esso apparirebbe verde a chiunque fosse nella posizione di vederlo appropriatamente. Che altro si può dire su come usare questo tipo di aggettivi per insegnare agli altri a impiegare questa parte del linguaggio? Si noti che la formula «apparirebbe in un certo modo a chiunque» non si può parafrasare come «apparirebbe verde a chiunque», poiché dire che qualcosa sembra verde significa esattamente dire che appare come sarebbe se fosse verde e si fosse in condizioni normali. Non possiamo dire come qualcosa appare, o apparirebbe, se non facendo menzione delle proprietà accertabili degli oggetti comuni, e dunque dicendo che la cosa in questione ci appare come ci si può aspettare che appaia. Di conseguenza, è vero che dire «il campo è verde» implica proposi214

zioni relative a osservatori dotati di certe facoltà e opportunità visive: ma non è vero che enunciati come questo raccontano delle storie sui loro autori. Si tratta di enunciati analoghi alla proposizione «questa bicicletta costa dodici sterline», un enunciato che implica delle proposizioni ipotetiche riguardanti qualsiasi compratore attuale o possibile, ma non enuncia né implica alcuna proposizione categorica riguardante il proprio autore. Che un dato bene abbia un certo prezzo è un fatto relativo a quel bene e ai consumatori, ma non un fatto relativo a quel bene e a un dato compratore; ancor meno si tratta di un fatto che riguardi solo un dato compratore. Una persona che dica «quel riflettore abbaglia» non ne viene per forza abbagliata, ma sta parlando dell’abbagliamento in un modo differente da come ne parlerebbe se fosse abbagliata, per quanto si tratti di un modo di parlarne che implica anche un riferimento al riflettore. È scorretto pensare di non poter dire che un riflettore abbagli, a meno di non esserne abbagliato, e che dunque l’essere abbagliante non sia una qualità del riflettore, bensì una qualità dei dati di senso di chi ne viene abbagliato. Dire che il riflettore abbaglia non implica che lo faccia adesso; significa soltanto che abbaglierebbe qualunque persona dotata di capacità visiva normale che lo guardasse da una certa distanza e senza alcuna protezione. La mia affermazione «il riflettore abbaglia» non riferisce una sensazione che sto provando io, così come «la bicicletta costa dodici sterline» non parla di soldi che sto maneggiando io. Nel senso di «soggettivo» che di solito si ha in mente, le Qualità Secondarie non sono soggettive, anche se è vero che nel paese dei ciechi gli aggettivi che riguardano i colori non verrebbero usati, mentre gli aggettivi che riguardano la forma, la grandezza, la distanza, la direzione del moto e così via verrebbero impiegati proprio come vengono impiegati in Inghilterra. In realtà, gli argomenti a favore della soggettività delle Qualità Secondarie hanno la tendenza a fare leva su un interessante trucco verbale. Si assimilano aggettivi come «verde», «dolce» e «freddo» ad aggettivi che indicano malessere, e ai loro opposti, come «abbagliante», «gustoso», «bollente» e «freddo». Anche così, come abbiamo visto, la conclusione tratta dai sostenitori della dottrina non segue. Chiamare l’acqua «dolorosamente calda» non significa dire che l’autore dell’affermazione, o qualcun altro, provi dolore. Tuttavia, l’affermazione fa riferimento a persone che provano dolore in una maniera più indiretta, e siccome provare dolore è uno stato della mente, uno stato di disagio, possiamo dire che «dolorosamente caldo» faccia indirettamente allusione a uno stato mentale, oltre che a molto altro. Ma, di certo, non ne segue che «l’acqua è tiepida» e «il cielo è blu» facciano allusione, pur in questo modo indiretto, a stati mentali. «Tiepido» e «blu» non indicano malessere o gratificazione. Si può dire che una 215

certa strada è più noiosa di un’altra e più lunga di un’altra ancora: ma mentre la prima descrizione allude a ipotetici viaggiatori che si annoiano, la seconda non allude affatto agli stati d’animo di possibili viaggiatori. Una conseguenza linguistica di questa argomentazione è che non è neanche possibile usare espressioni come «oggetto dei sensi», «oggetto sensibile», sensum, «dato di senso», «contenuto di senso», «campo di senso» e sensibilia; si possono rispedire al mittente il verbo transitivo «percepire» [sense], impiegato da certi studiosi di teoria della conoscenza, e le minacciose espressioni «consapevolezza diretta» e «conoscenza diretta» [acquaintance]. Si tratta di espressioni utili solo per commemorare il tentativo fallito di far svolgere ai concetti di sensazione il lavoro svolto dai concetti di osservazione, un tentativo che inesorabilmente arrivava a postulare dei dati di senso considerandoli come oggetti analoghi ai comuni oggetti di osservazione. Un’ulteriore conseguenza, infine, è che non c’è nessun bisogno di erigere teatri privati per fornire palcoscenici a questi presunti oggetti ulteriori, né di sforzarci la mente per descrivere le indescrivibili relazioni fra questi oggetti e le cose ordinarie. 4. Sensazione e osservazione Non è obiettivo di questo libro ingrossare le fila delle varie teorie generali della conoscenza, o delle teorie della percezione. Piuttosto, uno dei suoi scopi è mostrare che molte delle teorie che portano questi nomi sono in realtà ipotesi parameccaniche indesiderate, o comunque incorporano quelle ipotesi. Quando gli studiosi di teoria della conoscenza si pongono domande del genere «cavi e pulegge», quali «in che modo le esperienze passate vengono immagazzinate nella mente?», «in che maniera una mente può oltrepassare lo schermo delle proprie sensazioni e afferrare le realtà fisiche che stanno al suo esterno?», «come facciamo a sussumere i dati di senso sotto concetti e categorie?», hanno la tendenza a porre questi problemi come se si trattasse di questioni relative all’esistenza e alle connessioni fra pezzi nascosti dei meccanismi che compongono lo spettro nella macchina [ghostly apparatus]. Parlano come se stessero facendo qualcosa di simile a un’anatomia congetturale, o addirittura a una sorta di controspionaggio. D’altra parte, il fatto che una persona provi una sensazione non viene considerato un fatto riguardante la sua mente, mentre il fatto che qualcuno osservi qualcosa e tenda a non osservare cose di un certo tipo entra a far parte della descrizione delle operazioni e delle facoltà mentali di quell’individuo. Di conseguenza, converrà dire qualcosa di più sulle differenze che separano le sensazioni dalle osservazioni. 216

Ci sono due usi possibili del verbo «osservare». Secondo il primo uso, dire che qualcuno sta osservando qualcosa significa che egli sta tentando (con successo o meno) di scoprire qualcosa sull’oggetto in questione, e lo sta facendo attraverso almeno una delle seguenti operazioni: guardare, ascoltare, assaggiare, annusare o percepire. Nell’altro uso del verbo «osservare», si dice che una persona ha osservato qualcosa quando la sua esplorazione ha avuto successo, vale a dire quando ha scoperto qualcosa avvalendosi di uno dei metodi precedentemente menzionati. Generalmente, si usano verbi di percezione quali «vedere», «ascoltare», «discernere», «discriminare» e molti altri per tenere memoria di successi osservativi, mentre si usano verbi come «guardare», «ascoltare», «sondare», «esaminare» e «assaggiare» per registrare il compimento di imprese di natura osservativa il cui successo sia ancora in questione. Di conseguenza, è appropriato dire che qualcuno guarda attentamente e con successo, ma non che vede con attenzione e successo, che sonda qualcosa in maniera sistematica, ma non che compie scoperte in modo sistematico, e così via. L’asserzione (all’apparenza semplice) «vedo un fringuello» pretende di riportare un successo, mentre «sto tentando di capire che cosa si sta muovendo lì» riferisce soltanto un’indagine in corso. Nel corso delle nostre riflessioni, a volte converrà impiegare l’ambiguo termine «osservare», proprio perché esso si può usare tanto per designare scoperte quanto per riferirsi a ricerche. Le parole «percezione» e «percepire», utilizzate spesso in questo tipo di indagini come termini centrali, sono troppo ristrette, poiché coprono solo conseguimenti, come fanno i verbi specifici di percezione, quali «vedere», «sentire», «gustare», «annusare» e, in un certo suo senso, «sentire». Abbiamo già detto che osservare comporta provare almeno una sensazione, per quanto provare sensazioni non implichi osservare. Adesso potremmo chiedere: «Che cosa c’è nell’osservare di più che provare almeno una sensazione?». Ma la domanda è formulata in maniera fuorviante, perché suggerisce che osservare visivamente un pettirosso consista sia nell’avere almeno una sensazione visiva, sia nel fare o avere anche qualcos’altro: in altri termini, suggerisce che l’attività in questione consista di due stati o processi accoppiati insieme, come potrebbe essere il caso delle azioni di canticchiare e camminare; ma non è necessario che le cose vadano così. Come abbiamo sostenuto nel capitolo quinto (paragrafo 4) c’è una differenza cruciale fra fare qualcosa con attenzione e farla soltanto (cioè farla con mente assente), ma tale differenza non consiste nel fatto che il prestare attenzione sia un atto concomitante, che si verifica in un altro «posto». Sicché dovremmo chiedere non «che cosa sta facendo chi osserva, oltre a provare sensazioni?», ma piuttosto «che cosa 217

va compreso nella descrizione di chi osserva, oltre al soggetto che osserva descritto come qualcuno che ha certe sensazioni?». L’importanza di tutto questo emergerà fra non molto. Dovremmo iniziare mettendo da parte un modello che (in una versione o nell’altra) domina molte ipotesi sulla percezione. Spesso ci poniamo l’amata ma illegittima questione: «come fanno le persone ad andare al di là delle proprie sensazioni per apprendere le realtà esterne?» come se la situazione stesse nei termini seguenti. C’è un prigioniero rinchiuso in una cella priva di finestre, vissuto lì fin dalla nascita. Tutto ciò che gli arriva dal mondo esterno sono i tremolii di luce che attraversano le mura e i colpi sentiti attraverso le pietre dei muri. Tuttavia, a partire da questi bagliori e colpi osservati egli viene informato (o così parrebbe) di certe partite di calcio che non osserva, di giardini fioriti e di eclissi di sole. Come ha fatto a imparare il codice che compone quei segnali, e come ha fatto a scoprire che ci sono codici del genere? Come è possibile che egli interpreti i messaggi che in qualche modo riesce a decifrare, dato che i linguaggi che compongono tali messaggi sono quelli del calcio, e dell’astronomia, e non quelli dello sfarfallio di luce e dei colpi battuti a muro? Questo modello, naturalmente, è il quadro familiare della mente come spettro nella macchina, sui cui difetti generali non c’è bisogno di dire altro. Ma bisogna notarne certi difetti particolari. Impiegare questo modello significa assumere (esplicitamente o implicitamente) che il prigioniero sia nelle condizioni di vedere sfarfallii di luce e di ascoltare colpi battuti a muro, ma sfortunatamente non possa vedere o sentire le partite di calcio; allo stesso modo, noi saremmo capaci di osservare le nostre sensazioni visive e di altro tipo, ma sfortunatamente non possiamo osservare pettirossi. Ma questo significa usare la nozione di osservazione in maniera doppiamente sbagliata. Da un lato, abbiamo visto che non ha senso dire che una persona è testimone delle sensazioni che prova, e dall’altro lato, sappiamo che ordinariamente verbi come «osservare», «scorgere», «sbirciare», e così via vengono impiegati proprio in contesti come «osservare un pettirosso», «scorgere una coccinella» e «sbirciare un libro». Le partite di calcio sono proprio il tipo di cose cui diamo uno sguardo, avendone una certa visione, mentre le sensazioni sono il tipo di cose di cui sarebbe assurdo dire che tutti ci danno un’occhiata. In altri termini, il modello della prigione suggerisce che, nello scoprire cose relative a pettirossi e partite di calcio, dobbiamo fare qualcosa di simile a trarre inferenze a partire da sensazioni – sensazioni viste come oggetti che noi osserviamo –, per arrivare da queste agli uccelli e agli sport, che invece non possiamo osservare mai. Ma in realtà sono i pettirossi e le partite di calcio che noi osserviamo e sono le sensazioni che non possiamo mai osservare. La domanda «come pas218

sare dallo scrutare o esaminare sensazioni all’essere informati di pettirossi e partite di calcio?» non va neanche posta. Non esiste un problema unico e centrale riguardante la percezione. Ci sono invece una serie di questioni parzialmente sovrapposte, e basta risolverne un certo numero perché la maggior parte di esse perdano qualsiasi interesse. Alcuni di questi problemi si possono illustrare nella maniera seguente. Descrivere qualcuno che trova un ditale significa dire qualcosa sul fatto che egli abbia certe sensazioni visive, tattili o uditive, ma vuol dire anche qualcos’altro. Analogamente, descrivere qualcuno che tenta di capire se quello che vede è un fringuello o un pettirosso, un bastoncino o un’ombra, una mosca sulla finestra o un granellino di polvere nel proprio occhio significa dire qualcosa sulle sue sensazioni visive, ma vuol dire anche di più di questo. Infine, parrebbe che descrivere qualcuno che «vede» un serpente che non c’è, o «sente» le voci quando tutto tace, significhi dire qualcosa che riguarda le immagini mentali del soggetto, se non le sue sensazioni, ma significa anche altro. In che cosa consiste l’elemento aggiuntivo espresso da tutti questi modi di parlare? Oppure, qual è la forza specifica di queste descrizioni, quella per la quale esse differiscono fra loro e dalle descrizioni «pure» di sensazioni (ammesso che ci possano essere descrizioni di questo genere)? Le questioni in ballo, in altri termini, non sono di tipo parameccanico, come in «in che modo riusciamo a vedere i pettirossi?», bensì si tratta di interrogativi della forma «come facciamo a usare descrizioni del tipo ‘vide un pettirosso’?». Quando descriviamo qualcuno che ha scoperto una zanzara nella stanza, che cosa stiamo dicendo di più del fatto che sentiva un certo ronzio nelle orecchie? Innanzitutto, diciamo che non solo sentiva un ronzio nelle orecchie, ma aveva anche riconosciuto o identificato ciò che sentiva come rumore di una zanzara che si trovava nelle vicinanze e poteva per questo produrre un tale rumore, e tendiamo ad aggiungere, più genericamente, che non solo egli sentiva un ronzio nelle orecchie, ma stava anche pensando certi pensieri. Forse stava sussumendo il fischio sotto un concetto, o stava accoppiando un processo intellettuale a quel certo stato della sua sensibilità. Dicendo tutto ciò, però, siamo in parte sulla via giusta e in parte su quella sbagliata. Iniziamo a muoverci nella direzione sbagliata quando diciamo che si deve essere verificato un determinato processo concettuale o discorsivo; infatti, in realtà (anche se questa potrebbe non essere una conseguenza intenzionale) parlare in questo modo equivale a dire che non si sarebbe potuto discernere la zanzara, a meno di non muovere certe rotelle spettrali, speciali ma non osservate, rotelle la cui esistenza e funzioni sono chiare solo agli studiosi di teoria della conoscenza. D’altra parte, dicendo queste cose siamo anche sulla strada giu219

sta. È vero che una persona non potrebbe individuare una zanzara se non sapesse che cosa sono le zanzare e non conoscesse il suono che emettono, oppure se per distrazione, paura o stupidità, non riuscisse ad applicare le proprie conoscenze alla situazione presente: tutte queste attività, infatti, entrano a far parte del significato di «individuare». Dunque, non abbiamo bisogno di notizie o ipotesi riguardanti le altre cose che chi ascolta un suono potrebbe aver fatto o subito nella sua sfera privata. Se anche si fossero verificati tre, o diciassette, atti interiori di questo genere, sapere che cosa è avvenuto non spiegherebbe in che modo scoprire che c’è una zanzara differisca dal sentire un fischio stridulo nelle orecchie. Quello che vogliamo sapere è come il comportamento logico di «ha scoperto che c’è una zanzara» differisca da quello di «sentiva un fischio nelle orecchie», da quello di «ha tentato invano di scoprire che cosa stesse producendo quel rumore» e di «lo ha scambiato per il rumore del vento nei fili del telefono». Consideriamo una situazione leggermente diversa, in cui si descrive una persona che non soltanto sente qualcosa, vi presta ascolto, e tenta di capire che cosa stia sentendo, ma pure identifica o riconosce la cosa che sente; consideriamo il caso di una persona che riconosce una certa melodia. Perché si verifichi una situazione del genere, ci debbono essere delle note suonate a portata d’orecchio dell’ascoltatore, ed egli non deve essere sordo, sotto anestesia, o profondamente addormentato. Riconoscere quello che si sente implica sentire. Implica anche prestare attenzione: l’individuo distratto o assente non segue la canzone. Ma, inoltre, chi riconosce un certo motivo musicale deve averlo sentito prima, e non soltanto deve averlo sentito, ma anche averlo impararlo e non averlo dimenticato. Se non conosce già la canzone (in questo senso del termine «conoscere»), non si può dire che la sta riconoscendo riascoltandola adesso. Che cosa vuol dire, dunque, per un individuo che l’abbia imparata e se ne ricordi, sapere una canzone? Di certo non che egli sia in grado di dirne il titolo, perché si potrebbe trattare di una melodia senza titolo. E, anche se dicesse un titolo sbagliato, si potrebbe ancora sostenere che conosce comunque il motivo musicale in questione. Né deve essere capace di descrivere quel tema musicale a parole, o di scriverlo avvalendosi di note musicali: pochi di noi sono in grado di compiere queste operazioni, per quanto la maggior parte di noi possa riconoscere una melodia. Né è necessario che egli sia in grado di canticchiare o fischiettare il motivo riconosciuto: anche se, ove lo sappia fare, allora è certo che lo conosce. E se sa canticchiare o fischiettare molte altre melodie, ma non questa, anche quando venga stimolato a farlo, avremo il sospetto che in realtà non conosca il tema musicale in questione. Dire che questo individuo è a conoscenza del motivo musicale 220

in questione significa come minimo sostenere che egli sia in grado di riconoscere tale motivo, quando lo ascolta. E si dirà che egli riconosce tale melodia quando la ascolta se fa una, qualcuna o tutte le seguenti cose: dopo averne ascoltato una battuta o due, si aspetta che arrivino le note che per davvero seguono quelle ascoltate; non si aspetta che si ripetano le precedenti battute, quando in realtà non si ripetono; individua errori e omissioni nell’esecuzione del motivo; dopo che la musica si sia interrotta per qualche minuto, si aspetta che riprenda da dove effettivamente riprende; quando differenti persone fischiettano motivi diversi, è capace di individuare chi sta fischiando quel determinato tema musicale; riesce a battere correttamente il tempo; sa accompagnare il motivetto fischiettando o canticchiando a tempo e rimanendo intonato; e così via all’infinito. E, quando diciamo che si aspetta le note o le battute previste dal motivo, ma non quelle impreviste, non è necessario che ci stia pensando effettivamente. Dal momento che è sorpreso, indispettito o divertito quando le note del motivo non seguano a tempo dovuto, allora è vero che egli se le stava aspettando, anche se non è vero che stesse anticipandole nel pensiero. In breve, la persona in questione sta riconoscendo o seguendo una certa melodia, quando, sapendo come essa procede, fa uso di tale conoscenza. E impiega questa conoscenza non soltanto stando ad ascoltare la melodia, ma facendolo con uno stato d’animo speciale, uno stato d’animo di attesa, attesa di sentire quello che sta sentendo in quel momento, e anche quello che sentirà (o è in procinto di sentire) se il pianista continua a suonare la melodia e lo fa correttamente. L’individuo in questione sa come il motivo va avanti e sente le note considerandole come parte del dipanarsi di quel motivo musicale. Le sente secondo la struttura della melodia, nel senso che ciò che sente è quello cui sta prestando ascolto. Tuttavia, la complessità di questa descrizione – egli sente le note, man mano che gli giungono all’orecchio, ma presta anche ascolto alle note che arrivano, e dovrebbero arrivare, o si tiene pronto per esse – non implica che si stia svolgendo un complesso di operazioni. Ad esempio, non è necessario che al sentire le note si accompagni nessuna pronuncia silenziosa o mormorata, né è necessario «sussumere» ciò che si sente «sotto il concetto di quel motivo musicale». Anzi, se a quell’individuo si dicesse di pensare il pensiero di Lillibullero3, senza produrre, immaginare o di fat3 Si tratta di una marcia, il cui testo è una ballata satirica attribuita a Lord Thomas Warton, su musica ascritta al compositore inglese Henry Purcell (1659-1695). I versi mettono alla berlina il nazionalismo irlandese, riferendosi alla sconfitta di Giacomo II nella battaglia sul fiume Boyne, nel 1690, dopo la gloriosa rivoluzione del 1688 in cui il cattolico Giacomo era stato esautorato da Guglielmo D’Orange. Durante la seconda guerra mondiale venne adottata come sigla dalla BBC, e lo è tuttora (N.d.T.)

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to ascoltare quella melodia, egli ci risponderebbe che non gli si è lasciato nulla da pensare. E, se gli venisse detto che, se sa riconoscere quella melodia (anche suonata in vari modi in situazioni diverse) questo significa che ha un Concetto (o un’Idea Astratta) di quel tema musicale, obietterebbe (in maniera del tutto appropriata) di non riuscire a capire che cosa voglia dire considerare o applicare l’Idea Astratta di Lillibullero, a meno che questo non voglia dire soltanto che egli è capace di riconoscerne il motivetto quando lo ascolta, di individuare errori e omissioni in esso, mormorarne dei frammenti, e così via. Queste considerazioni ci permettono di riconsiderare l’idea prima menzionata che chi riconosce una melodia non sta soltanto avendo delle sensazioni uditive, ma sta anche pensando. Non è vero che chi segua un motivetto familiare debba pensare pensieri che richiedano di rispondere all’interrogativo «che pensieri sta pensando?», o addirittura: «che concetti generali sta applicando?». Non è vero che egli debba riflettere o dichiarare certe proposizioni a se stesso, o agli astanti, in italiano o in inglese. Né è vero che debba disporre certe immagini visive o uditive nella sua mente. Piuttosto deve avere una certa attenzione – questo è vero –, e le note che ascolta debbono essere quelle che si aspetta, o, qualora non sia così, deve rimanere colpito dal fatto che non lo siano. L’individuo in questione non sta soltanto prestando ascolto, come potrebbe accadere quando si ascolta un’aria sconosciuta; ma tuttavia non è necessario che egli accoppi tale ascolto con altri processi: sta solo prestando ascolto in conformità alla struttura della melodia. Per chiarire ulteriormente il senso in cui seguire un motivo noto è «pensare» e al tempo stesso non lo è, consideriamo il caso di un individuo che per la prima volta ascolti un valzer. Non sa come procede il motivo, ma siccome conosce altri valzer, sa che genere di ritmo aspettarsi. In parte, anche se non del tutto, è preparato alle battute successive, e può dare collocazione (se non completamente, almeno in parte) alle note già ascoltate e a quelle che sta ascoltando. Si sta chiedendo come procede la melodia, e nel chiederselo sta tentando di mettere insieme la disposizione delle note. In nessun momento dell’ascolto è del tutto pronto per la nota che deve seguire a quella che sta ascoltando. In altre parole, sta pensando nel senso speciale di tentare di capire qualcosa. Invece, chi già conosce quel motivo lo segue senza preoccuparsi di capire come procede. Come va la musica è per lui assolutamente ovvio, durante tutto l’ascolto. Non è necessario che si dia alcuna attività, neanche veloce o facile, di genere analogo al tentativo di risolvere delle incertezze, perché non ci sono incertezze. La persona in questione non sta ascoltando in maniera apprensiva, sta semplicemente ascoltando. Tuttavia, 222

non sta soltanto sentendo le note, sta sentendo Lillibullero. Non soltanto le note sono chiaramente udibili (potrebbero anche non esserlo, forse), ma la melodia gli risulta del tutto ovvia e tale ovvietà non è un fatto che riguarda i suoi sensi, è un fatto riguardante le cose che egli ha appreso e non dimenticato, e la sua applicazione presente delle cose apprese. Infine, per quanto seguire una melodia conosciuta implichi avere una certa familiarità con essa, per farlo non è necessaria nessuna operazione di memoria. Non è necessario che riaffiorino, o vengano richiamati alla mente, i passati ascolti del tema in questione. Il senso di «pensare» nel quale si può dire che chi segue una melodia familiare pensa a ciò che sente non implica che egli pensi agli ascolti passati. Egli non ha dimenticato come fa il motivetto, ma non sta ricordando come faceva quando lo ha ascoltato in precedenza. Sapere come fa un dato motivetto significa avere acquisito un insieme di propensioni ad attendersi di sentire qualcosa, e riconoscere o seguire una certa melodia significa ascoltare nota dopo nota le note che ci si aspetta. E ciò non implica che ci siano altre aspettative, oltre al prestare ascolto a ciò che si sta sentendo e a quello che si deve sentire in seguito. La descrizione di una persona che sente note che si aspetta, anzi, differisce da quella di una persona che sente note che non si aspetta e da quella di una persona che sente delle note senza alcuna aspettativa (come chi senta ma non ascolti); ciò non vuol dire, però, che qualcosa di ulteriore si sta verificando nella prima persona, ma non nella seconda e nella terza. Piuttosto, significa che l’atto di sentire procede in maniera differente, e la descrizione di tale differenza implica non ulteriori avvenimenti mentali ma solo che l’atto di sentire va descritto come un sentire derivante da un precedente apprendimento specifico. Che una persona stia seguendo una certa melodia, se preferite, è un fatto che riguarda sia le sue orecchie che la sua mente: ma non è la congiunzione di un fatto riguardante le sue orecchie con un altro fatto riguardante la sua mente, o una descrizione congiunta di un evento della sua vita sensibile e di un altro evento della sua vita intellettuale. Si tratta ancora una volta di ciò che ho chiamato un’affermazione «semi-ipotetica» o «categorica ibrida». Adesso possiamo considerare alcuni eventi percettivi di solito assunti come modelli tipici di riconoscimento percettivo. Vedremo che per molti aspetti importanti essi sono simili al riconoscimento di una melodia. Ho scelto di iniziare con l’esempio di qualcuno che segua un motivetto familiare perché si tratta di un’occupazione protratta nel tempo. Possiamo vedere il cardine di una porta in un lampo, ma non possiamo sentire Lillibullero in un attimo. In quest’ultimo caso, quindi, non c’è la tentazione di postulare l’occorrere di processi intellettuali fulminei, trop223

po rapidi per poter essere notati, ma comunque di natura abbastanza intellettuale per eseguire tutti i compiti erculei necessari agli studiosi di teoria della conoscenza. Quando affermiamo che un certo individuo ha visto un ditale, vogliamo in parte dire che egli ha avuto almeno una sensazione visiva, ma diciamo anche molto altro. Secondo gli studiosi, di solito, dire che una persona ha visto un ditale esprime sia l’idea che egli abbia avuto almeno una sensazione visiva, sia l’idea che abbia fatto o subito qualcos’altro. E, quindi, certuni si chiedono: «che altro ha fatto o subito chi ha visto il ditale, tale che non lo avrebbe visto se non avesse fatto questa ulteriore azione?». A tali questioni si risponde con spiegazioni che fanno menzione di inferenze molto veloci, capaci di passare inosservate, o salti intellettuali improvvisi e impossibili da ricordare, o un affiorare di concetti che si sovrappongono ai dati visivi. In altri termini, questi studiosi assumono che, poiché la proposizione «egli ha scorto il ditale» presenta una considerevole complessità logica, essa deve riferire una analoga complicazione di processi. E, dato che non ci sono testimoni di questi processi, si postula che essi debbano aver luogo laddove non li si possa osservare, cioè all’interno del flusso di coscienza del soggetto. L’analisi compiuta in precedenza di quello che abbiamo in mente quando diciamo che qualcuno riconosce un certo motivetto si può applicare a questo nuovo caso. Di certo un individuo che scorge il ditale sta riconoscendo ciò che vede, e di certo questo implica non solo che egli abbia una sensazione visiva, ma anche che abbia già imparato, e non dimenticato, come sono fatti i ditali. Egli ha imparato, sulla struttura dei ditali e sul suo aspetto, cose sufficienti a riconoscerli, quando li vede in condizioni di luce normali, collocati alla distanza ordinaria, e da un angolo adeguato. Quando scorge il ditale nella circostanza che stiamo esaminando, sta applicando ciò che ha imparato: sta facendo realmente ciò che ha imparato a fare. Sapendo che aspetto hanno i ditali, è pronto ad anticipare l’aspetto che avrebbe un ditale se ce l’avesse di fronte e se lo avvicinasse o allontanasse da sé, anche se non è necessario che lo faccia per davvero. E quando, senza aver compiuto nessun’anticipazione, si avvicina al ditale, o se lo allontana dalla vista, l’oggetto appare come egli si aspettava che sarebbe apparso. Quando la visione del ditale che egli ha effettivamente si conforma al modello, allora la propensione ad aspettarsi di vedere certe cose – che l’individuo in questione aveva a un certo punto acquisito – viene soddisfatta. E questo vuol dire che quella persona scorge un ditale. Ciò che avviene con il motivo musicale succede anche nel caso del ditale: se il riconoscimento non trova ostacoli sulla sua strada (in altre pa224

role, se il ditale risulta ovviamente tale fin dalla prima occhiata), allora non ci sono pensieri o riflessioni ulteriori, né è necessario capire o portare alla memoria alcunché. Non è necessario dire nulla, in italiano o in inglese, fra sé e sé o agli altri. Non serve raccogliere immagini mentali dalla memoria o produrne di immaginarie. Né è necessario chiedersi nulla, fare congetture o prendere precauzioni; non si devono richiamare alla memoria episodi del passato. Il soggetto in questione non deve far nulla che si possa descrivere come pensiero, per quanto (ove ne abbia le capacità linguistiche) ci si può aspettare che egli sia pronto a fare alcune di queste cose, quando se ne presenti l’occasione. Che egli stia pensando, e non soltanto avendo una sensazione visiva, significa che sta avendo una sensazione visiva trovandosi nello stato mentale di vedere un ditale. La persona che riconosce un motivetto dalle prime battute (per quanto non compia alcuna ulteriore operazione per prepararsi a farlo) è pronta sia (retrospettivamente) per le note appena udite e per quelle che sta udendo, sia (in prospettiva) per quelle che debbono seguire; analogamente, l’individuo che riconosce una mucca vedendola è pronto a percepire una molteplice varietà di altre immagini, suoni e odori, anche se non è affatto necessario che a tutte queste cose egli pensi realmente. Probabilmente, a questo punto si potrebbe obiettare: anche se questa spiegazione dell’evidenza visiva dei ditali e di quella uditiva dei motivetti fosse vera, il problema autentico rimane senza risposta. Come abbiamo fatto ad apprendere che ci sono ditali la prima volta che l’abbiamo fatto? Come può una persona raggiungere lo stadio in cui scopre che ci sono oggetti fisici a partire da mere sensazioni? Ma questa è una domanda bizzarra; infatti, se la si interpreta in un certo modo, tutti conosciamo perfettamente la risposta. Sappiamo come fanno i bambini a imparare che determinati suoni appartengono a una determinata melodia, e determinati altri no; che certe sequenze di suoni non modulate, come le filastrocche da balia, hanno un ritmo riconoscibile, mentre altre, invece (come i rumori dell’orologio), hanno una monotonia riconoscibile, e altri suoni ancora, come quello di un sonaglio, sono casuali e disordinati. Conosciamo anche il genere di giochi ed esercizi impiegati da madri e balie per insegnare queste cose ai loro bambini. Non c’è nessun ulteriore problema conoscitivo che impedisca di dire come fanno i bambini a imparare dei modelli di percezione; o, almeno, non ci sono più problemi in questo campo di quanti ce ne siano per spiegare come i ragazzi imparano ad andare in bicicletta. Imparano con la pratica, e possiamo specificare che tipo di pratica aiuta l’apprendimento. È chiaro che parlare di pratica potrebbe sembrare una cosa che non risponde all’interrogativo di prima. Quella domanda non pareva riguar225

dare gli stadi dello sviluppo di certe capacità e interessi, o gli aiuti e gli impedimenti a tale sviluppo. Che senso aveva, allora? Forse chi se la pone potrebbe avere in mente qualcosa del genere. «Forse, non ci sono problemi filosofici sulla maniera in cui i bambini imparino certi motivetti, o li riconoscano, quando li abbiano imparati. Né forse ce ne sono sull’apprendimento secondo modalità analoghe di modelli relativi ad aspetti, gusti e odori delle cose. Ma c’è una grossa differenza fra imparare una determinata melodia e scoprire che ci sono cose come i violini, i ditali, le mucche e i cardini delle porte. Al contrario che imparare motivetti, scoprire che ci sono oggetti materiali richiede di andare al di là dei suoni, dell’aspetto visivo delle cose, dei gusti e degli odori, per arrivare a entità esistenti in maniera pubblica che sono differenti, e indipendenti, dalle nostre personali sensazioni. E con l’espressione metaforica ‘andare al di là’ si intende riferirsi al processo di giungere a conoscere l’esistenza di questi oggetti partendo soltanto dalla conoscenza iniziale che si danno certe sensazioni. Di conseguenza, il nostro problema è: in accordo con quali principi, e a partire da quali premesse una persona può concludere in maniera valida che esistono mucche e cardini delle porte? Oppure: qualora, grazie a qualche fortunato istinto, si giunga senza alcuna inferenza al credere correttamente che ci sono queste cose, quali inferenze possono aiutarci a giustificare queste credenze istintive?». In altri termini, la domanda va interpretata come una domanda à la Sherlock Holmes, del tipo di «quali prove aveva trovato l’investigatore che gli consentissero di confermare il proprio sospetto che l’assassino fosse il guardiacaccia?». E, una volta interpretata la questione in questo modo, possiamo vedere subito che si tratta di un interrogativo improprio. Quando parliamo delle prove trovate dall’investigatore, stiamo pensando a cose che egli o i suoi informatori hanno osservato o di cui sono stati testimoni, come ad esempio impronte trovate sui vetri e conversazioni colte origliando. Ma una sensazione non è qualcosa che chi la provi osserva o di cui sia testimone. Non è un indizio. Ascoltare una conversazione significa avere delle sensazioni uditive, poiché ascoltare significa sentire prestando attenzione e sentire implica ricevere delle sensazioni uditive. Ma avere sensazioni non significa scoprire indizi. Scopriamo indizi ascoltando conversazioni e guardando impronte digitali. Se non fossimo in grado di osservare cose del genere, non avremmo indizi che ci conducono a dedurre l’esistenza di certi altri elementi, e le conversazioni sono proprio il genere di cose adatto a essere ascoltato, così come le impronte digitali e i cardini delle porte sono proprio il genere di cose adatto a essere guardato. Questa domanda impropria ci tenta in parte perché abbiamo la ten226

denza a pensare che qualsiasi apprendimento sia una scoperta per inferenza a partire da prove reperite in precedenza. E quindi si assegna al processo di percezione [sensing] dei dati di senso il ruolo di accertare le prove di partenza. In realtà, invece, apprendiamo come compiere inferenze da fatti precedentemente accertati proprio come apprendiamo a giocare a scacchi, ad andare in bicicletta, o a riconoscere i cardini delle porte: tramite la pratica, rinforzata forse da una qualche forma di insegnamento. Applicare regole di inferenza non è una condizione dell’apprendimento tramite la pratica: si tratta solo di una delle innumerevoli cose apprese in questo modo. Abbiamo visto che ascoltare e guardare non significa soltanto avere sensazioni, ma non vuol dire neppure che si diano processi congiunti in cui prima si osservano le sensazioni e poi si traggono inferenze che vanno da tali sensazioni agli oggetti ordinari. Una persona che ascolta o guarda sta facendo qualcosa che non farebbe se fosse sorda o cieca; oppure (situazione molto diversa) se fosse distratta, assente o del tutto priva di interesse; o anche (cosa ancora differente) se non avesse appreso a usare occhi e orecchie. Osservare è usare occhi e orecchie. Ma usare i propri occhi e le proprie orecchie non implica fare uso (in un altro senso del termine «uso») delle proprie sensazioni visive e uditive come indizi. Non ha senso dire che si «usano» le sensazioni. Non ne ha neppure dire che nel guardare una mucca scopro che la mucca è lì «per mezzo» delle mie sensazioni visive; infatti, pure questo suggerirebbe che le sensazioni siano strumenti, oggetti che si possono maneggiare nello stesso modo in cui si possono maneggiare gli oggetti che si vedono e si sentono. E questo risulterebbe anche più fuorviante di dire che manipolare un martello implica prima manipolare le mie dita, o che io controllo il martello controllando le mie dita. C’è un altro modello favorito per la descrizione delle sensazioni. Come la farina, lo zucchero, il latte, le uova e il ribes sono i materiali grezzi a partire dai quali i pasticcieri fanno le torte, o come i mattoni e il legno sono i materiali del costruttore, così le sensazioni vengono spesso presentate come i materiali a partire dai quali costruiamo le cose che conosciamo. Essendo una risposta a teorie anche più fuorvianti, questa spiegazione ha meriti importanti. Ma idee come raccogliere, immagazzinare, scegliere, sviluppare, maneggiare, assemblare e disporre, che si possono applicare agli ingredienti delle torte e ai materiali delle case, non si applicano invece alle sensazioni. Possiamo chiederci di che cosa è fatta una torta, ma non di che cosa sia fatta la conoscenza. Possiamo chiederci che cosa si può fare con gli ingredienti della torta, ma non che cosa si comporrà o costruirà con le sensazioni visive o uditive che un certo bambino ha provato poco fa. 227

Possiamo quindi concludere che non ci sono differenze di principio fra riconoscere motivi musicali e riconoscere cardini di porte (per quanto ce ne siano molte di dettaglio). Prima di chiudere l’argomento, si può menzionare una di queste differenze di dettaglio. In una fase precoce dell’infanzia, il bambino apprende a coordinare, ad esempio, i modelli visivi, uditivi e tattili che si costruisce di cose come i sonagli e mici. Avendo iniziato ad apprendere come ci si potrebbe aspettare che certe cose appaiano, suonino o si possano percepire, inoltre, il bambino inizia ad apprendere come esse si comportano; ad esempio, inizia a imparare quando il sonaglio o il micio fanno rumore e quando non ne fanno. Arrivato a questo punto, il bambino osserva le cose in maniera sperimentale. Ma quell’attività relativamente contemplativa che è l’apprendere dei motivi musicali di per sé non implica molta coordinazione fra l’aspetto visivo delle cose e i suoni, né lascia molto spazio alla sperimentazione. Tuttavia, fra le due cose passa una differenza di grado, non di genere. Una o due questioni residuali vanno ancora brevemente notate. In primo luogo, quando dico che un determinato individuo apprende un modello percettivo, non affermo che scopre delle leggi causali, come quelle della fisiologia, dell’ottica o della meccanica. L’osservazione degli oggetti comuni precede la scoperta delle correlazioni generali fra certi tipi specifici di oggetti ordinari. Inoltre, dicendo che una persona conosce un certo modello percettivo (ad esempio che sa come certi oggetti comuni debbono apparire, che suono debbono emettere e come li si debba percepire) non le sto ascrivendo l’abilità di formulare e comunicare tale modello. In un certo qual modo, così come la maggior parte delle persone sanno fare un numero limitato di nodi, ma sono del tutto incapaci di descriverli, o di seguire delle descrizioni orali o scritte di essi, allo stesso modo tutti sappiamo come identificare una mucca quando la vediamo molto prima di poter dire qualcosa sui segni visibili tramite cui la riconosciamo, e un po’ prima di poter disegnare, dipingere o anche riconoscere raffigurazioni di mucche. Anzi, se non imparassimo a riconoscere le cose vedendole o sentendole, prima di avere imparato a parlarne, non potremmo neppure iniziare a parlare. Parlare e comprendere i discorsi sono attività che richiedono di riconoscere le parole quando vengono dette e sentite. Per quanto io abbia tratto la maggior parte degli esempi di visione di qualcosa secondo un certo modello percettivo da casi di osservazione non erronea – come scorgere il cardine di una porta quando si ha di fronte il cardine di una porta –, la stessa teoria generale vale per osservazioni erronee come «scorgere» un cacciatore dove invece c’è una cas228

setta delle lettere, «discernere» un bastoncino dove in realtà c’è un’ombra, o «vedere» un serpente sul piumino quando in realtà non c’è nulla. Capire male una cosa comporta le stesse cose implicate dal capirla bene, cioè l’uso di una tecnica. Una persona non sarà disattenta, se non ha appreso un metodo, ma solo se l’ha appreso e non l’applica in maniera appropriata. Solo una persona capace di stare in equilibrio può perdere l’equilibrio; solo una persona capace di ragionare può commettere errori di ragionamento; solo chi è capace di distinguere i cacciatori dalle cassette delle lettere può scambiare una cassetta delle lettere per un cacciatore, e solo una persona che conosce l’aspetto dei serpenti può immaginare di vedere un serpente senza capire di starlo solo immaginando. 5. Fenomenismo Parlare un po’ della teoria nota come «fenomenismo» soddisferà interessi d’attualità. Questa teoria sostiene che, in un certo qual modo, così come parlare di una squadra di cricket significa parlare degli undici membri che la compongono, allo stesso modo parlare di un oggetto comune come il cardine di una porta vuol dire parlare in certe maniere specifiche dei dati di senso che gli osservatori hanno o possono avere quando guardano, sentono o percepiscono quell’oggetto. Non c’è nulla da dire sulla storia di una squadra di cricket, tranne che non si parli di una certa selezione delle azioni e delle esperienze dei suoi membri, considerati quando sono impegnati a giocare, viaggiare, cenare e conversare fra loro: allo stesso modo del cardine della porta si può parlare dicendo come esso appare o apparirebbe, suonerebbe, o verrebbe percepito ecc. Anzi, anche parlare di come esso appare ecc. risulta fuorviante, poiché quell’«esso» non è che una maniera succinta di raccogliere le varie allusioni all’aspetto, ai suoni ecc. che si possono mettere insieme in modo appropriato. La teoria ammette che, in realtà, un programma del genere non si può portare a termine. Mentre potremmo, a costo di una qualche prolissità, riportare le fortune di una certa squadra compilando dei resoconti delle attività della squadra, delle abitudini e dei sentimenti dei suoi svariati membri, di fatto non avremmo la possibilità di dire tutto ciò che sappiamo del cardine della porta descrivendo le sensazioni pertinenti che gli osservatori hanno, o potrebbero avere. Non abbiamo un vocabolario «puro» delle sensazioni. Infatti, possiamo specificare le nostre sensazioni solo facendo menzione di oggetti comuni, persone comprese. Ma questo, suggerisce chi sostiene questa teoria, è un difetto accidentale del linguaggio, 229

un difetto che verrebbe evitato in un linguaggio che fosse costruito in maniera da risultare di completa trasparenza logica. Uno dei motivi raccomandabili che hanno spinto verso questa teoria è stato il desiderio di fare a meno di agenti e principi occulti. I sostenitori di questa visione pensavano che le correnti teorie della percezione postulassero entità o fattori non osservabili in maniera da dotare cose come cardini di porte di quelle proprietà che le sensazioni non potevano avere. Un cardine di una porta è permanente, mentre una sensazione è fluttuante; è accessibile a tutti, mentre le sensazioni sono di accesso esclusivo dei loro proprietari; osserva regolarità causali, mentre le sensazioni sono disordinate; è unitario, mentre le sensazioni sono plurali. Quindi, c’è stata la tendenza a dire che, dietro a ciò che viene rivelato dai sensi, stiano delle proprietà ulteriori e molto importanti del cardine della porta, la proprietà di essere una Sostanza Durevole, una Cosa in Sé, un Centro di Causazione, un’Unità Oggettiva e una varietà di altre solennità da studiosi. Il fenomenismo tenta di fare a meno di tutte queste indisponibili panacee teoriche, sebbene (come spero di mostrare) tenti di farne a meno senza diagnosticare né curare i malanni che tali soluzioni avrebbero dovuto guarire nelle intenzioni di chi li proponeva. Il fenomenismo deriva anche da un’altra motivazione, questa volta non raccomandabile. È una motivazione dalla quale derivavano anche le teorie contro cui il fenomenismo si ribella. Si pensa che avere una sensazione costituisca la scoperta di qualcosa, o che nella sensazione qualcosa si «riveli». Si assume il principio proveniente dalla teoria dei dati di senso secondo cui avere una sensazione è esso stesso un episodio di osservazione, e anzi è l’unico tipo di osservazione che, in quanto a prova di errore, merita questo nome. Tramite l’osservazione possiamo scoprire fatti relativi agli oggetti che nelle sensazioni ci sono dati direttamente, cioè fatti relativi a cose come macchie di colori, rumori, pizzicori ed effluvi. Solo le proposizioni che riguardano questi oggetti sono verificabili osservativamente. Parrebbe seguirne che non possiamo osservare per davvero cardini di porte, e di conseguenza non possiamo scoprire tramite l’osservazione le cose che tutti sappiamo benissimo a riguardo di questi oggetti. A questo punto possiamo vedere che sia il fenomenismo sia la teoria cui esso si oppone sono sbagliate nei loro fondamenti. L’avversario del fenomenismo sostiene che, siccome solo gli oggetti sensibili si possono osservare, i cardini di porte devono essere parzialmente costituiti da elementi che non si possono scoprire tramite l’osservazione. Il fenomenismo dice che, poiché possiamo osservare solo oggetti sensibili, le proposizioni riguardanti i cardini delle porte si debbono tradurre in proposizioni relative a oggetti sensibili. La verità è che «oggetto sensibile» è un’e230

spressione priva di senso, e dunque non ha senso neanche «proposizione relativa a oggetti sensibili». E, non solo non è vero che non possiamo osservare cardini di porte, ma «cardini di porte» è un esempio del solo tipo di complementi che possono completare in maniera dotata di significato espressioni come «John Doe sta guardando questo e quest’altro». Il fatto che i cardini durino molto, specialmente se ben riparati dalla ruggine; che, a differenza degli sbuffi di fumo, essi siano solidi e duri; che, contrariamente alle ombre, tutti li possano individuare, di notte o di giorno; che sopportino il peso delle porte, ma il fuoco li possa consumare, sono tutti fatti che sussistono e si possono scoprire tramite osservazione ed esperimenti. Allo stesso modo, possiamo scoprire pure che i cardini di porte possono apparire molto simili ad alberi o uomini, e che in certe condizioni è molto facile commettere errori riguardo alla loro grandezza e alla loro distanza da noi. Di certo, fatti come quelli riguardanti i cardini di porte non sono dati ai sensi in maniera diretta, né rivelati immediatamente nella sensazione: ma nulla viene dato o rivelato in tal modo, dato che avere una sensazione non equivale a fare una scoperta. Questo mostra anche perché il linguaggio non ci permetta di formulare le proposizioni nelle quali secondo il fenomenismo dovremmo tradurre le proposizioni riguardanti i cardini delle porte. Non è perché i nostri vocabolari sono incompleti, ma perché non ci sono oggetti come quelli per cui la teoria invoca queste espressioni supplementari. Non è che abbiamo un vocabolario per gli oggetti comuni e ci manca quello per gli oggetti sensibili; il fatto è che la nozione di oggetti sensibili è assurda. Non soltanto, allora, è falso che idealmente dovremmo parlare non nel vocabolario dei cardini di porta, ma solo in quello delle sensazioni: senza impiegare la terminologia degli oggetti comuni, non possiamo neanche descrivere le sensazioni stesse. Si può obiettare che non è appropriato conferire il titolo onorifico di «osservazione» alle operazioni tramite cui noi e gli astronomi di solito ci convinciamo dell’esistenza di pettirossi e nebulose a spirale. Non soltanto spesso scambiamo qualcosa per qualcos’altro; il fatto è anche che non abbiamo mai una garanzia di non stare facendo un errore del genere. Il termine «osservazione» va riservato a processi a prova di errore. Ma perché? Se ha senso definire qualcuno un attento osservatore e dire di un altro che è disattento, perché dovremmo a un certo punto ritrattare questo uso e dire che nessuno di loro sta veramente osservando nulla, dal momento che nessun grado di attenzione potrebbe essere assoluto? Non diciamo che nessuno ragiona mai, solo perché nessuno ha mai la garanzia di non stare commettendo un errore logico: dunque perché dovremmo ritenere che ci sia una sorta di operazione a prova di errore alla 231

quale il verbo «osservare» sia consacrato in maniera esclusiva? Anzi, «osservare», nel senso in cui descrive un’attività, è soltanto uno dei verbi in aggiunta ai quali espressioni come «con attenzione», «in maniera disattenta», «con successo», «inutilmente» risultano appropriate: il che mostra che, ove non ci sia né necessità né occasione per precauzioni contro l’errore, potrebbe non esserci un atto di osservazione (inteso in questo senso). Un motivo per richiedere un tipo di osservazione a prova di errore parrebbe essere il seguente. Sarebbe assurdo dire che ci sono questioni empiriche di fatto che in via di principio non si possano scoprire tramite l’osservazione, o che potrebbero esserci questioni del genere. Sicché, dal momento che qualsiasi osservazione ordinaria venga effettivamente compiuta potrebbe risultare errata, ci dovrà essere un tipo speciale di osservazione a prova di errore, affinché si possa definire l’«empirico» nei termini di essa. Per fargli svolgere questo ruolo, è stato allora inventato l’avere sensazioni [sensing]; infatti, di certo è improprio parlare di una sensazione errata. Ma la ragione per la quale una sensazione non può risultare errata non è che si tratta di un’osservazione a prova di errore, bensì che non si tratta affatto di un’osservazione. È assurdo definire una sensazione «veridica», come è assurdo chiamarla «errata». I sensi non sono né onesti, né ingannevoli. E questo, d’altra parte, non ci giustifica nemmeno nel postulare un qualsiasi altro tipo di osservazione che sia automaticamente veridica. Tutto quello che l’argomento richiede è ciò che determinati fatti ben noti ci consentono di concludere: che gli errori osservativi, come altri tipi di errori, possono essere scoperti e corretti. Sicché nessun fatto empirico che una volta sia stato omesso per un singolo errore, dovrà continuare a essere omesso per una infinita serie di errori. Quello che ci vuole non è un processo certificato di natura peculiare, bensì gli ordinari processi compiuti con attenzione; non osservazioni incorreggibili, bensì osservazioni ordinarie che si possano correggere; non vaccini contro gli errori, bensì precauzioni ordinarie, test ordinari per l’errore e correzioni ordinarie. Accertarsi di qualcosa non è un processo che basa su un certo fondo di certezze una sovrastruttura di credenze: è piuttosto una procedura che ci rende sicuri di qualcosa. Le certezze sono le cose che riusciamo ad accertare, non le cose che individuiamo per accidente o per beneficenza. Sono il frutto di lavoro, non i doni della rivelazione. Quando la nozione sabbatica del «Dato» avrà ceduto il passo alla nozione feriale dell’«accertato», avremo detto addio sia al fenomenismo che alla teoria dei dati di senso. C’era un altro motivo per desiderare un tipo di osservazione che fosse a prova d’errore: la parziale consapevolezza che certi termini di osservazione (come «percepire», «vedere», «discernere», «sentire» e «osser232

vare» nel senso per cui si tratta di uno «scoprire») sono ciò che ho chiamato «verbi di conseguimento». Così come qualcuno non può vincere una gara senza avere successo, o risolvere scorrettamente un anagramma (dato che in questi casi «vincere» significa «partecipare alla gara con successo» e «risolvere» significa «trovare la giusta disposizione delle lettere»), allo stesso modo non si può discernere erroneamente, o vedere scorrettamente. Dire che egli discerneva qualcosa significa che non era in errore, e dire che vede, nel senso predominante del termine, significa che non si sbaglia. Non è che il soggetto percipiente abbia fatto uso di una procedura che gli impedisce di sbagliare, o abbia messo al lavoro una facoltà necessariamente infallibile; piuttosto il verbo di percezione impiegato di per se stesso comunica l’idea che egli non abbia sbagliato. Ma, quando impieghiamo i verbi d’attività «sondare», «ascoltare», «cercare» e altri, ha sempre senso dire che le operazioni da essi denotate potrebbero andare male, o rivelarsi infruttuose. Nulla impedisce di esaminare qualcosa in maniera pasticciata o inefficace. La semplice logica «impedisce» che azioni come guarire, trovare, risolvere o colpire il bersaglio siano pasticciate o inefficaci. Il fatto che i dottori non possono guarire senza avere successo non vuol dire che siano infallibili, significa soltanto che c’è una contraddizione nel dire che una cura che ha avuto successo non ha avuto successo. È per questo che un individuo che pretende di avere visto un fringuello, o di avere sentito un usignolo, e venga persuaso che non c’era nessun uccello del genere, ritira la sua affermazione. Non dice di aver visto un fringuello che non era lì, o di aver sentito un usignolo irreale. Allo stesso modo, una persona che sostenga di avere risolto un anagramma e venga dopo persuasa che la soluzione non è quella che aveva trovato ritira la sua pretesa. Non dice che in un senso «stretto» o «raffinato» del verbo ha risolto un «oggetto soluzione» che non coincide con la parola nascosta nell’anagramma. Molte, se non tutte, le teorie criticate in questo capitolo parrebbero condividere un’assunzione generale: qualunque cosa si conosca si apprende o per inferenza da certe premesse, o, nel caso dell’ultima premessa, per un qualche tipo di accesso [confrontation] non inferenziale. Quest’accesso è stato tradizionalmente etichettato come «coscienza», «consapevolezza immediata», «conoscenza diretta» [acquaintance], «esame diretto», «intuizione» ecc., parole le quali nessuno che non adotti una qualche teoria della conoscenza a sostegno del loro impiego userebbe mai per descrivere gli episodi della propria vita di tutti i giorni. Storicamente, questa dicotomia «o per inferenza o per intuizione» parrebbe avere origine nella deferenza degli studiosi di teoria di conoscenza 233

nei confronti della geometria euclidea. Le verità della geometria sono o teoremi o assiomi, e, siccome per un certo periodo la geometria fu il modello esemplare di conoscenza scientifica, tutte le altre procedure per scoprire verità (o per stabilirle) vennero religiosamente ed erroneamente assimilate a quella specifica procedura. Ma l’assunzione secondo cui la geometria e le altre procedure di conoscenza sarebbero simili è falsa. Ci sono molti differenti modi di accertare verità che non sono né arrendevoli atti di intuizione pura, né tuttavia sono inferenze. Si considerino le risposte che dovremmo aspettarci a domande del tipo «come fai a saperlo?» «Come fai a sapere che ci sono dodici sedie nella stanza?» «Contandole» «Come fai a sapere che 9 per 17 fa 153?» «Moltiplicando i due numeri e verificando il risultato sottraendo 17 da 10 per 17» «Come fai a sapere come si scrive ‘beneficenza’?» «Consultando il vocabolario» «Come fai a sapere le date in cui ha regnato ciascun re d’Inghilterra?» «Imparandole a memoria grazie a un maestro severo» «Come fai a sapere che hai dolore alla gamba e non alla spalla?» «Sono la mia gamba e la mia spalla, o no?» «Come fai a sapere che il fuoco è fuori?» «Ho guardato due volte e ho sentito il calore con la mano». In nessuna di queste situazioni dovremmo essere costretti a specificare quali passi inferenziali abbiamo fatto, o a riferire qualcosa di simile ad assiomi, né dovremmo lamentarci per l’adozione di tutte queste differenti tecniche per scoprire la verità: nei casi di dubbio, ci lamentiamo soltanto per la scarsa attenzione con cui queste tecniche vengono impiegate. Ma nessuno esige che si giochi a tennis con le regole dell’Halma4. 6. Ripensamenti Come ho detto nella premessa, c’è qualcosa di seriamente sbagliato nelle discussioni che occupano questo capitolo. Ho parlato come se sapessimo usare il concetto o i concetti di sensazione. Ho parlato con un certo quasi superficiale rimpianto della mancanza di termini «puri» di sensazione. E ho parlato molto di sensazioni uditive e visive. Ma non sono affatto sicuro che tutto questo funzioni. Talvolta, usiamo il termine «sensazione» con un tono di voce sofisticato per mostrare la nostra dimestichezza con le moderne ipotesi fisiologiche, neurologiche e psicologiche. Lo usiamo insieme a termini 4 Gioco per due o quattro giocatori di origine incerta, molto praticato in Germania. Per giocare è necessario un tavoliere apposito e 19 (per il gioco a due) o 13 (per il gioco a quattro) pedine a testa (N.d.T.).

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scientifici come «stimolo», «terminazioni nervose» e «coni e bastoncelli». E quando diciamo che uno sprazzo di luce causa una sensazione visiva, pensiamo che gli sperimentatori siano ora nelle condizioni di dirci che tipo di cosa sia una sensazione visiva, oppure pensiamo che un giorno ci riusciranno. Ma del tutto differente è l’uso non sofisticato di «sensazione» e «sentimento»: il senso in cui, senza adottare nessuna teoria, dico che la scossa elettrica mi ha dato una sensazione di formicolio su per il braccio, o che tale sensazione adesso sta tornando nella mia gamba intorpidita. In questo uso del termine, siamo del tutto pronti a dire che un granello di sabbia, o una luce abbagliante, ci causa una sensazione sgradevole agli occhi: ma in questo senso del termine non dovremmo mai dire che le cose che guardiamo in situazioni ordinarie ci creano delle sensazioni visive. Quando la sabbia viene via dall’occhio, possiamo rispondere alla domanda: «come ti senti adesso?». Ma quando spostiamo lo sguardo dal campo al cielo, non possiamo dare nessuna risposta alla domanda: «in che modo tale spostamento ha modificato le sensazioni del tuo occhio?». Possiamo dire, a partire dalle nostre conoscenze, come è cambiata la vista che abbiamo del panorama di fronte a noi, e possiamo dire, avendo sentito parlare di certe specifiche teorie, che presumibilmente c’è stato un mutamento nella stimolazione e nelle reazioni dei coni e bastoncelli. Ma nei nostri occhi, in ciascuna fase dello spostamento, non c’è nulla di simile a quello che di solito chiamiamo «una sensazione». Allo stesso modo, alcuni odori pungenti o acri ci danno specifiche sensazioni descrivibili nella gola e nel naso, ma la maggior parte degli odori non ci creano sensazioni. Posso distinguere l’odore delle rose da quello del pane, ma non descrivo la differenza semplicemente dicendo che le rose mi danno un certo genere di sensazione e il pane un altro, così come una scossa elettrica e l’acqua calda mi danno differenti tipi di sensazione alle mani. Nel nostro uso ordinario, i termini «sensazione», «sentire» e «sentimento» all’origine significavano percezioni. Una sensazione è una sensazione di qualcosa, e sentiamo la barca vibrare, o rollare come vediamo le bandiere sventolare, o sentiamo la sirena suonare. In questo senso, possiamo sentire le cose distintamente o in maniera indistinta, così come possiamo annusarle in maniera distinta o meno. Come sentiamo con le orecchie e vediamo con gli occhi, così percepiamo le cose con le mani, le labbra, la lingua o le ginocchia. Per scoprire se un oggetto comune è appiccicoso, caldo, sinuoso, duro o granuloso, dobbiamo non tanto guardare, ascoltare, annusare o assaggiare, ma toccare la cosa in questione. Riferire 235

una sensazione, in questo uso ordinario, non sofisticato, equivale a riferire qualcosa che si scopre tramite osservazione tattile o cinestetica. È vero che spesso usiamo «sentire» e «sensazione» in maniera differente, per quanto si tratti di una modalità derivata dal senso precedente. Quando una persona con gli occhi doloranti dice di sentire degli spilli nelle palpebre, o quando una persona con la febbre dice di sentire caldo alla testa ma di avere i piedi freddi, costoro non ritirerebbero le loro affermazioni se si assicurasse loro di non avere nessuno spillo negli occhi, o che testa e piedi hanno la medesima temperatura. Infatti, in questo caso «sentire» significa «sentirsi come se», proprio come «apparire» spesso vuol dire «apparire come se» e «suonare» significa «suonare come se». Ma la cosa necessaria a completare la frase che inizia con «come se» è il riferimento a uno stato di cose, il quale, ove si verificasse per davvero, verrebbe scoperto sentendo nel senso primario del termine, il senso in cui «sento uno spillo nell’occhio» verrebbe ritrattato quando chi parla venisse convinto di non avere nessuno spillo nell’occhio. Potremmo chiamare questo uso di verbi come «sentire», «apparire», «suonare» e altri un uso «postpercettivo». Tuttavia, c’è una disparità importante fra «avere la sensazione» [feel], da un lato, e «vedere», «sentire», «gustare» e «annusare» dall’altro. Qualcuno che ha il piede intorpidito può dire non solo di non sentire nulla con quel piede, ma anche di non riuscire a sentire il piede medesimo, mentre una persona momentaneamente cieca o sorda direbbe di non riuscire a vedere o sentire dall’occhio o dall’orecchio destro, ma non di non riuscire a vedersi l’occhio o sentire [hear] l’orecchio. Quando il piede intorpidito ricomincia a essere sensibile, il suo padrone ricupera la propria capacità di riferire sia cose che riguardano il pavimento, sia cose che riguardano il piede medesimo. È ovvio che questo concetto primario di sensazione non fa parte del concetto generico di percezione, dal momento che si tratta soltanto di una specie di quel genere. Posso vedere qualcosa senza avere alcuna sensazione, proprio come posso avere delle sensazioni senza vedere nulla. Allora, che dire dell’altro senso di «sensazione», quello sofisticato, per cui si dice che vedere implica avere sensazioni o impressioni visive? Le persone non parlano di sensazioni o impressioni, assunte in questo senso, fino a quando non sentono parlare di certe teorie fisiologiche o psicologiche o di certe teorie della conoscenza. Tuttavia, molto prima di arrivare a questo livello di edificazione, la gente sa come usare i verbi di percezione (quali «vedere», «sentire», «gustare», «annusare» e «avvertire»), e li usa nella medesima maniera in cui li impiega dopo avere appreso certe teorie. Di conseguenza, il concetto sofisticato di sensazione, o di impressione, non fa parte del concetto di percezione delle persone comuni. 236

Possiamo discutere la nozione di percezione con Platone (e dovremmo farlo): se lo facessimo, non dovremmo però lamentarci del fatto che egli non sia ancora arrivato all’uso dei concetti di vedere, udire e sentire, poiché non è ancora a conoscenza delle teorie recenti sugli stimoli sensori. A volte, i fisiologi e gli psicologi si lamentano, o si gloriano, di non riuscire a trovare un ponte che riunisca le impressioni alle eccitazioni dei nervi che ne costituiscono le cause. Costoro danno per scontata l’esistenza delle impressioni: è solo il meccanismo che le causa a suscitare le loro perplessità, naturalmente. Come si potrebbe mettere in questione l’esistenza di impressioni di senso? Non è noto, almeno a partire dal tempo di Descartes, che le impressioni sono i contenuti originari, elementari e costanti della coscienza? Ora, quando diciamo che una persona ha coscienza di qualcosa, di norma parte di ciò che intendiamo è che egli sarebbe pronto a dichiarare o a riferire la cosa in questione senza condurre indagini o dover essere istruito in maniera specifica. Tuttavia, le cose non vanno così con quelle che dovrebbero essere le proprie impressioni. Le persone di solito sono pronte a dire che cosa vedono, odono, gustano o annusano; sono anche pronte a dire che la cosa in questione ha quel certo aspetto, o produce quel certo suono, o ha quel certo sapere. Ma non sono pronte a dire di quali impressioni si tratti o quali impressioni stiano avendo, anzi, non hanno le risorse linguistiche per farlo. Di conseguenza, l’idea che questo genere di eventi mentali esista non deriva da uno studio dei discorsi delle persone comuni. Quando si esprimono i pronunciamenti della propria «coscienza» spontanea, non si parla di impressioni. Piuttosto, questa idea deriva da una specifica ipotesi causale, l’ipotesi che la mia mente possa venire in contatto con il cardine di una porta solo se quest’ultimo è causa di qualcosa che avviene nel mio corpo, qualcosa che a sua volta causa qualcos’altro che avviene nella mia mente. Le impressioni sono impulsi spettrali, postulati ai fini di costruire una teoria parameccanica. Lo stesso termine «impressione» (preso a prestito dalla descrizione dei segni impressi sulla cera) tradisce i moventi della teoria. È una disgrazia filosofica che la teoria sia stata in grado di avvalersi del vocabolario tramite cui parliamo delle cose che scopriamo provando sensazioni e che sia stata capace di pervertire tale vocabolario. L’idea che noi scopriamo tramite la sensazione che le cose sono calde, appiccicose, tremolanti e dure non è una teoria degli specialisti, ma conoscenza comune. Di conseguenza, l’idea che quando vediamo, udiamo e annusiamo qualcosa proviamo delle sensazioni parve semplicemente una conoscenza comune di ordine più generale. La nozione sofisticata 237

di impressioni sensibili è stata introdotta di contrabbando, sotto l’ombrello dell’idea ordinaria di percezione tattile. Non va omesso un altro uso non sofisticato di termini come «sensazione» e «sentire» [feel]. Talvolta si dirà non di sentirsi spilli negli occhi o di avere la sensazione come di spilli negli occhi, ma di sentire un dolore, o una sensazione dolorosa, all’occhio. Nomi che denotano malessere, come «dolore», «brama» e «fitta», vengono allora trattati da alcuni studiosi come nomi di sensazioni specifiche, e «sensazione» viene usato nel suo senso sofisticato, cioè come sinonimo dell’altro termine sofisticato che è «impressione». Ma, se si chiede a un individuo sofferente che cosa sente, egli non risponderà che sente «un dolore» o «un malessere», bensì parlerà di «una sensazione lancinante», o «una sensazione come di spilli», oppure «un bruciore». Egli deve usare un’espressione postpercettiva per dire di sentirsi come se qualcosa di puntuto lo stesse lacerando, oppure come se degli spilli lo stessero pungendo, oppure come se qualcosa di rovente lo stesse bruciando. Che egli provi un malessere leggero, grande o intenso, è la risposta a una domanda diversa. Quindi, è sbagliato suggerire che, dopo tutto, nomi come «dolore», «brama» o «fitta» costituiscono i punti di partenza di un vocabolario utile a riportare o descrivere le nostre impressioni. Rimane tuttavia una differenza interessante, e forse rilevante, fra il senso in cui uno spillo fa male e il senso in cui possa far male udire dei suoni dissonanti, o vedere un contrasto di colori. Lo spillo può letteralmente farmi male all’occhio, mentre i suoni dissonanti mi fanno male alle orecchie solo in maniera metaforica. Non dovrei chiedere al farmacista un analgesico per fermare il dolore che mi deriva dal vedere un contrasto di colori, e ove mi si chiedesse se, a vedere tale contrasto, mi faccia male più l’occhio destro del sinistro, debbo rifiutarmi di rispondere, a meno di non dire che nessun occhio mi fa letteralmente male, come mi farebbe male se degli spilli o delle luci mi procurassero letteralmente dolore agli occhi. Termini come «disagio», «disgusto», «pena» e «fastidio» sono nomi di umori. Ma termini come «dolore», «prurito» e «fitta», usati letteralmente, non sono nomi di umori. Collochiamo i dolori e i pruriti lì dove sta lo spillo, o il filo di paglia, che sentiamo, o immaginiamo di sentire. Tuttavia, «dolore» e «prurito» non sono neppure nomi delle percezioni in questione. I dolori e i pruriti, ad esempio, non possono essere distinti o indistinti, chiari o oscuri. «Ho un terribile prurito» non riferisce un risultato ottenuto, né descrive qualcosa di cui ci si sia accertati con l’osservazione. Non so che altro dire sulla grammatica di queste parole: tranne non che ci sarebbe molto altro da dire.

Capitolo ottavo

L’immaginazione

1. Premessa A volte «mentale» viene usato come sinonimo di «immaginario», come ho già detto. A volte, si squalificano i sintomi manifestati dagli ipocondriaci definendoli come «soltanto mentali». Ma, molto più importante di queste peculiarità del linguaggio, è il fatto che tanto gli studiosi quanto i profani hanno generalmente la tendenza ad attribuire un certo genere di realtà oltremondana all’immaginario, trattando quindi le menti come la residenza clandestina di esseri disincarnati. Naturalmente, è vero che le operazioni dell’immaginazione costituiscono un esercizio delle facoltà mentali. Ma in questo capitolo tento di mostrare che la domanda «qual è la sede in cui si collocano le cose e gli accadimenti immaginati?» non è legittima. Le cose immaginate non esistono in nessun luogo, anche se si immagina che esse esistano, ad esempio, si immagina che certe cose immaginate esistano in questa stanza o a Juan Fernandez1. Il problema essenziale è descrivere le cose «viste con gli occhi della mente» e «udite nella testa». Di solito, si assume che quelle che chiamiamo «immagini [images] visive», «immagini [pictures] mentali», «immagini uditive» e (in un certo senso del termine) «idee» siano entità di cui possiamo scoprire l’esistenza, e possiamo scoprire che queste cose esistono in un luogo diverso dal mondo esterno. L’idea è che siano le menti a es1 Le isole Juan Fernandez sono un arcipelago al largo delle coste del Cile che prende il nome dal suo scopritore, Juan Fernández, navigatore spagnolo. In una di queste isole approdò il marinaio Alexander Selkirk che vi visse dal 1704 al 1709. Questa storia ispirò il romanzo di Daniel Defoe, Robinson Crusoe (N.d.T.).

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sere il teatro in cui queste entità compaiono. Tuttavia, come tenterò di mostrare, anche se è vero che le persone vedono costantemente delle cose con gli occhi della mente e ne sentono altre dentro le loro teste (d’altra parte si tratta di un fatto ben noto), ciò non prova che le cose viste o sentite esistano per davvero, né prova che le persone sentano e vedano per davvero. Proprio come gli assassinii che vediamo sul palcoscenico di un teatro non fanno vittime e quindi non sono assassinii, così vedere certe cose con gli occhi della mente non implica che le cose viste esistano, né tanto meno che si verifichi un atto di visione. Di conseguenza, non è affatto necessario che ci sia un luogo ove le cose che immaginiamo possano esistere o verificarsi. I ripensamenti alla fine del capitolo precedente riguardano anche alcune osservazioni sulle sensazioni che compariranno in questo capitolo. 2. Rappresentarsi e vedere Una cosa è vedere certe cose; un’altra è rappresentarsele [to picture] o visualizzarle. Si possono vedere le cose solo a occhi aperti, e quando c’è luce. Ma gli occhi della mente ci forniscono immagini [pictures] anche a occhi chiusi e al buio. Allo stesso modo, possiamo ascoltare la musica solo in situazioni in cui anche gli altri possono farlo. Ma possiamo avere un certo motivetto in mente, anche se i nostri simili non sentono niente. Inoltre, possiamo vedere solo le cose che stanno lì a farsi vedere e sentire le cose che stanno lì a farsi sentire, e spesso non possiamo fare a meno di vederle e sentirle. Ma in certe occasioni si può scegliere quali immagini avere negli occhi della mente e quali versi o quale motivetto farsi risuonare in testa. Per mettere in luce queste differenze, c’è la tendenza a dire che, mentre si vedono alberi e si sente la musica, si «vedono» e si «sentono» solo fra virgolette gli oggetti della memoria e dell’immaginazione. Chi è affetto da delirium tremens viene descritto come uno che «vede» serpenti, e non come uno che vede serpenti. Questa differenza nel linguaggio viene rafforzata da una distinzione ulteriore. Chi dice di «vedere» la casa dove ha passato la sua infanzia è pronto a descrivere la sua visione come «vivida», «fedele» o «realistica», aggettivi che non applicherebbe mai alla vista di qualcosa di fronte a sé. Infatti, possiamo dire che una bambola è «realistica», ma non lo si dice di un bambino. Oppure, possiamo dire che il ritratto di un volto è fedele, ma non si parla così a proposito del volto medesimo. In altri termini, quando qualcuno dice di «vedere» qualcosa che non sta vedendo, sa di stare facendo una cosa di tipo completamente differente rispetto al vedere, proprio perché il verbo sta fra virgolette e la vista che ha 240

della cosa in questione si può descrivere come più o meno fedele, o vivida. Si può dire «è come se ce lo avessi davanti adesso», e l’espressione «come se» si usa proprio per dichiarare che la cosa in questione in realtà non mi sta davanti. Il fatto che in certe condizioni la gente non riesca a capire di non stare vedendo, bensì di stare soltanto «vedendo» – come accade nei sogni, nel delirio, in casi di sete estrema, ipnosi e giochi di prestigio –, non annulla (neanche tendenzialmente) la distinzione fra il concetto di vedere e quello di «vedere». Allo stesso modo, spesso è difficile distinguere una firma falsa da una vera: ma questo fatto non vanifica la differenza fra quando qualcuno mette la propria firma e quando è un altro a contraffarla. Si può descrivere la contraffazione come un’imitazione, buona o cattiva, della cosa reale. Ma una firma autentica non si può descrivere come imitazione (in nessun senso del termine): essa costituisce la cosa reale, in assenza della quale il falsario non avrebbe nulla da imitare. Così come l’osservazione visiva predomina sulle osservazioni condotte con gli altri sensi, allo stesso modo nella maggior parte delle persone l’immaginazione visiva ha più forza di quella uditiva, tattile, olfattiva e gustativa. Di conseguenza, il linguaggio con il quale discutiamo questa materia viene in larga parte desunto dal linguaggio della vista. Ad esempio, si parla di «rappresentarsi» o «visualizzare» gli oggetti, ma non ci sono verbi generali corrispondenti per l’immaginario diverso da quello visivo. Da ciò deriva un risultato poco opportuno. Fra gli oggetti comuni di osservazione visiva ci sono sia cose visibili sia simulacri visibili di esse, sia volti sia loro ritratti, sia firme autentiche sia contraffatte, sia montagne sia istantanee di esse, sia bambini sia bambole e questo rende naturale che il linguaggio con cui descriviamo l’immaginazione venga interpretato in maniera analoga. Se qualcuno dice di starsi rappresentando la sua cameretta da bambino, abbiamo la tentazione di pensare che le sue parole vogliano dire che (in qualche modo) egli sta contemplando non quella cameretta, ma comunque un altro oggetto visibile: una immagine di quella cameretta, solo che non si tratta di una fotografia o di un dipinto a olio, bensì dell’analogo di una fotografia, fatto di un materiale differente. Inoltre, questa immagine che non compare sulla carta (l’immagine che secondo noi egli starebbe contemplando) non è qualcosa che anche noi possiamo vedere: essa, infatti, non è contenuta entro una cornice posta sul muro di fronte a noi, ma sta altrove, in una galleria d’arte che solo la persona in questione può visitare. E allora tendiamo a dire che l’immagine così contemplata deve stare dentro la sua mente, e che gli «occhi» con i quali quell’individuo la sta fissando non sono quelli del suo corpo (magari ci accorgiamo che li tiene chiusi), bensì quelli della sua mente. Così, senza accor241

gercene sottoscriviamo la teoria secondo cui «vedere» dopo tutto corrisponde a vedere, e ciò che la persona in questione vede è veramente un’immagine, un’immagine reale che viene vista esattamente come lo sarebbe il dipinto a olio di quella certa cameretta da bambino che egli sta immaginando, un dipinto che chiunque potrebbe vedere. È vero, si tratta di un’immagine caduca, ma sono caduche anche le immagini del cinema. È vero pure che si tratta di un’immagine riservata a un solo spettatore, che ne è il padrone, e possiede anche la galleria in cui compare: ma il monopolio non è certo una situazione fuori dal comune. Voglio mostrare che il concetto di rappresentarsi, visualizzare o «vedere» è appropriato e utile, ma farne uso non implica l’esistenza di immagini che contempliamo, né di gallerie che ospitino (anche per poco) tali immagini. È mia intenzione, più o meno, sostenere che esiste l’immaginazione, ma quando si immagina non si vedono immagini. Ho un certo motivetto nella testa, ma non per questo sento una melodia. È vero che un individuo che si rappresenta la sua cameretta d’infanzia in un certo qual modo è come chi la vede davvero, ma la somiglianza fra le due situazioni non implica che egli veda per davvero un’immagine reale della sua cameretta, bensì che gli sembri realmente di vedere proprio quella cameretta, mentre invece non vede nulla. Egli non è spettatore di un’immagine somigliante alla sua cameretta: piuttosto, la situazione in cui si trova rassomiglia a quella di qualcuno che stia contemplando quella cameretta. 3. La teoria delle immagini di natura speciale Prima consideriamo alcune implicazioni della dottrina che si oppone alla mia. Secondo tale teoria, quando si visualizza qualcosa si vede (più o meno nel senso ordinario del termine vedere) un’immagine di natura speciale. Inoltre, al contrario che se guardassi un’istantanea, l’immagine che vedo non sta di fronte a me: non si colloca in uno spazio fisico, bensì in uno spazio di genere diverso. Quindi, la bambina che immagina il sorriso della sua bambola di porcellana sta vedendo l’immagine di un sorriso. Ma quell’immagine non sta dove stanno le labbra della bambola, dal momento che queste ultime si trovano di fronte alla bambina. Di conseguenza, il sorriso immaginato non si colloca sulle labbra della bambola. Ma questo è assurdo. Nessuno può immaginare un sorriso scorporato, e nessuna bambina sarebbe soddisfatta di avere una bambola che non sorride e un simulacro separato e impossibile di sorriso, che se ne sta sospeso da qualche altra parte. In realtà, la bambina in questione non vede quel largo sorriso in un luogo diverso dalle labbra della sua bambola: ella im242

magina di vedere un sorriso sulle labbra della bambola che tiene di fronte a sé, anche se non vede alcun sorriso su quelle labbra, e sarebbe terrorizzata se lo vedesse. Allo stesso modo, il prestigiatore ci fa «vedere» (e non vedere) dei conigli che vengono fuori dal suo cappello, sul palcoscenico di fronte a noi. Non ci induce a vedere (ma non a «vedere») dei finti conigli che vengono fuori da un secondo cappello spettrale, che non sta fra le sue mani, ma in uno spazio diverso. Quindi, il sorriso immaginato [pictured] non è un fenomeno fisico: non si tratta di un contorcimento reale della faccia della bambola. Tuttavia, non si tratta neanche di un fenomeno non fisico, che venga osservato dalla bambina e abbia luogo in un ambito del tutto separato rispetto alla carrozzina e alla camera dei giochi. Non c’è né un sorriso, né c’è l’effigie di esso. C’è solo una bambina che si immagina di vedere la sua bambola sorridere. Sicché, per quanto ella stia per davvero rappresentandosi la bambola che sorride, non sta guardando l’immagine di un sorriso. E, per quanto io possa immaginarmi di vedere conigli venir fuori da un cappello, non sto vedendo delle reali rappresentazioni illusorie [phantasms] di conigli che vengono fuori da reali rappresentazioni illusorie di un cappello. Non c’è una vita reale che si svolge all’esterno e viene imitata segretamente da una qualche esangue immagine all’interno, ci sono soltanto cose ed eventi, persone che assistono ad alcune di tali cose ed eventi, e persone che si immaginano di assistere a cose ed eventi cui non stanno assistendo. Si prenda un caso diverso. Inizio a scrivere una parola lunga e non familiare e, dopo una o due sillabe, scopro che non sono sicuro di come continuare. Allora, magari mi immagino di consultare un dizionario, e in certi casi è possibile che io «veda» il modo in cui le ultime tre sillabe della parola in questione sono scritte sul vocabolario. In questo genere di casi c’è la tentazione di dire che sto per davvero vedendo l’immagine di una parola stampata, solo che ho l’immagine «in testa», o «in mente»; infatti, leggere le lettere di quella parola mi sembra alquanto simile a leggere le lettere di una voce di dizionario, o a vedere una fotografia di tale voce, tutte cose che vedo realmente. Ma consideriamo un caso differente: inizio a scrivere la parola e «vedo» una o due delle sillabe seguenti sulla pagina su cui sto scrivendo, e nel luogo ove le sto scrivendo. Mi sento come se stessi soltanto ripassando una parola immaginaria che sta già sulla pagina. Tuttavia, è impossibile dire che sto dando un’occhiata a un’immagine o alla rappresentazione illusoria [ghost] di una parola collocata in uno spazio strano, differente da quello fisico: infatti, quello che «vedo» è sulla pagina proprio alla destra della punta della penna. Di nuovo dobbiamo dire che, per quanto mi rappresenti la parola in un certo luogo, 243

stampata con un certo carattere, o scritta con una certa grafia, e sebbene possa desumere la sillabazione della parola a partire da come me la rappresento scritta o stampata, tuttavia non esiste nessuna immagine, misteriosa o illusoria, di tale parola, né io vedo nessuna immagine di tal genere. Mi sembra di vedere la parola sulla pagina, e più la cosa mi appare vivida e intensa, più mi riesce facile trascrivere ciò che mi sembra di vedere sulla carta. È noto che secondo Hume esistevano sia «impressioni», sia «idee», cioè sia sensazioni sia immagini mentali. Ed egli cercò invano un confine chiaro fra questi due tipi di «percezioni». Le idee, pensava, tendono a essere più illanguidite [fainter] delle impressioni, dal momento che sono tracce, copie o riproduzioni di queste ultime. Tuttavia, egli riconobbe che anche le impressioni possono essere deboli (in tutti i gradi possibili) e che, per quanto tutte le idee siano copie, esse non ci giungono già marchiate con l’etichetta di «copia» o «riproduzione» di qualcos’altro e, allo stesso modo, le impressioni non ci giungono già con l’etichetta di «originale» o «modello». Di conseguenza, nella teoria di Hume per decidere se una percezione sia un’impressione o un’idea non è sufficiente un semplice esame. Tuttavia, rimane la differenza essenziale che separa le parole sentite durante una conversazione da quelle che si «sentono» nelle proprie fantasticherie, i serpenti dello zoo da quelli «visti» dall’alcolista, lo studio in cui mi trovo adesso dalla camera dei giochi che mi appare come «se mi ci trovassi adesso». L’errore di Hume fu ritenere che il «vedere» fosse una specie di vedere, o che la «percezione» fosse il nome di un genere che aveva due specie: le impressioni e le immagini illusorie o gli echi di impressioni. Non esistono immagini di questo tipo, e se ci fossero si tratterebbe soltanto di altre impressioni. Ed esse sarebbero un caso di vedere, non di «vedere». Il tentativo di distinguere fra idee e impressioni dicendo che queste ultime hanno la tendenza a essere più vivaci delle prime è stato il primo dei due grossi errori compiuti da Hume. Assumiamo che «vivace» significhi «vivido». Ci possiamo rappresentare qualcosa con vividezza, ma non vederlo con vividezza. Un’«idea» può essere più vivida di un’altra, ma le impressioni non si possono definire vivide, in nessun senso del termine, proprio come una bambola può risultare più realistica di un’altra, ma un bambino non può essere realistico o non realistico. È ovviamente assurdo sostenere che la differenza fra bambini e bambole sta nel fatto che i bambini sono più realistici delle bambole. Un attore può risultare più convincente di un altro, ma una persona che non recita non è né molto convincente, né poco convincente e, quindi, non la possiamo descrivere come più convincente di un attore. Oppure, assumiamo che Hume 244

stesse usando «vivido» per significare non «realistico» bensì «intenso», «acuto» o «forte». Se così fosse, l’errore andrebbe nella direzione opposta: infatti, le sensazioni si possono paragonare fra di loro in termini di intensità, acutezza o forza relativa, ma non si possono paragonare con le immagini mentali in questi termini. Quando mi immagino di sentire un rumore molto forte, non sto veramente sentendo un rumore, né forte né flebile. Non sto avendo una sensazione uditiva lieve, perché non sto avendo affatto sensazioni uditive, per quanto mi stia immaginando di provare una sensazione uditiva molto intensa. Uno strillo immaginato non è assordante, ma non costituisce neanche un mormorio lenitivo: uno strillo immaginario non è né più forte né più lieve di un mormorio udito per davvero. Quello strillo non copre altri rumori, e non ne viene coperto. Analogamente, non ci sono due specie di assassini, quelli che uccidono la gente, e quelli che recitano la parte dell’assassino sulla scena: questi ultimi non sono affatto degli assassini. Non si tratta di persone che commettono delitti dotati dell’elusivo attributo di essere finti: sono persone che fanno finta di commettere delitti del tipo ordinario, e far finta di commettere un delitto implica non tanto commetterlo, quanto indurre l’impressione di commetterlo. Come i finti assassinii non sono assassinii, così le visioni e i suoni immaginari non sono visioni, né suoni. Di conseguenza, non si tratta di visioni fioche, o di suoni deboli. Né si tratta di visioni o suoni privati. Non ci sono soluzioni a un falso problema del genere: «dove hai lasciato le vittime del tuo finto delitto?», dal momento che non ci sono vittime. Lo stesso vale per: «dove si trovano gli oggetti che ci immaginiamo di vedere?»: non ci sono oggetti del genere. Si chiederà: «come è possibile che a qualcuno sembri di sentirsi un motivetto risuonare nella testa, se non c’è alcun motivetto da sentire?». Una parte della risposta è facile: non gli sembrerebbe di sentire quel motivetto, o non si immaginerebbe di farlo, se lo stesse sentendo per davvero, come un attore non starebbe simulando un delitto se l’avesse compiuto per davvero. Ma c’è altro da dire. La domanda: «come è possibile che a qualcuno paia di ascoltare un motivetto, quando non c’è n’è nessuno?» ha la forma di una domanda riguardante «cavi e pulegge». Essa suggerisce la possibilità che ci sia un problema meccanico o parameccanico (dello stesso tipo dei problemi che risulta appropriato porsi nel caso di trucchi di prestidigitazione e telefoni automatici), e che ci serva una descrizione dei meccanismi nascosti che costituiscono le azioni compiute da chi si immagina di ascoltare un determinato motivetto. Ma per capire che cosa voglia dire il fatto che qualcuno immagini di sentire un determinato motivetto ci servono informazioni relative a processi ulteriori che avvengono in concomitanza con queste immaginazioni. Sappiamo già (e lo sap245

piamo fin dall’infanzia) quali sono le situazioni in cui dobbiamo dire che qualcuno sta immaginando di vedere, sentire o fare certe cose. Il problema (se c’è un problema) è come interpretare questo modo di parlare senza ricadere nel linguaggio che serve a descrivere le situazioni in cui vediamo corse di cavalli, sentiamo concerti e commettiamo delitti. Ricadiamo in questo tipo di linguaggio quando diciamo che immaginarsi di vedere un dragone significa vedere una reale immagine illusoria [phantasm] di un dragone, oppure diciamo che far finta di commettere un delitto significa commettere un reale delitto finto, o ancora diciamo che avere l’impressione di sentire un certo motivetto equivalga a sentire un reale motivetto mentale. Adottare questo modo di parlare significa tentare di trasformare in concetti di immagine [species-concept] dei concetti nati per agire almeno in parte come concetti che negano certi fatti. Dire che una data azione è un finto delitto non significa affermare che è stato commesso un certo tipo di delitto lieve o impalpabile, bensì dire che non è avvenuto nessun delitto. Affermare che qualcuno si immagina un dragone non significa che egli vede (anche se in maniera non troppo distinta) un dragone di un certo genere peculiare, o qualcosa di molto simile a un dragone: significa che egli non vede un dragone, né nulla che gli somigli. Allo stesso modo, chi «vede l’Helvellyn2 con gli occhi della mente» non sta vedendo né quella montagna, né qualcosa che le assomiglia: non c’è nessuna montagna di fronte a lui, né c’è una finta montagna di fronte a degli occhi con cui egli vede, ma che non stanno sul suo viso. Tuttavia, è vero: «è come se ce l’avesse davanti», e potrebbe persino essere difficile, per lui, capire di non avercela davanti. Si consideri un altro tipo di immaginazione. Se qualcuno parla della fucina del fabbro ferraio, a volte vengo immediatamente riportato indietro alla mia infanzia, quando facevo visita al fabbro locale. Posso «vedere» con vividezza l’incandescente ferro di cavallo sull’incudine, posso «sentire» vividamente il martello che batte sul ferro, e «avvertire», anche se un po’ meno vivido, l’odore dello zoccolo bruciato. Come descrivere questo «annusare con il naso della mente»? Il linguaggio ordinario non ci offre i mezzi per dire che sto annusando la «copia» di uno zoccolo bruciato. Come ho già detto, nel mondo ordinario dove viviamo tutti i giorni esistono volti e montagne che si possono vedere, come pure altri oggetti anch’essi visibili, che sono immagini di volti e montagne: ci sono persone visibili e effigi visibili delle persone. Sia gli alberi veri sia gli alberi riflessi su specchi si possono fotografare, e si possono riflettere in altri 2 L’Helvellyn, 950 metri sul livello del mare, posto nella regione dei laghi, è la terza montagna più alta d’Inghilterra (N.d.T.).

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specchi. È facile fare un confronto visivo fra le cose viste e le copie di tali cose, dal momento che anche queste ultime sono cose che possono essere viste, e tale confronto è un procedimento che ci è ben noto. Nel caso dei suoni, non ci troviamo in una posizione così favorevole: tuttavia ascoltiamo sia suoni sia loro echi, sia canzoni cantate sia registrazioni di esse, sia voci sia imitazioni di esse. Quindi è facile descrivere l’immaginazione visiva come se si trattasse di un caso in cui guardiamo la copia di qualcosa invece di guardare l’originale, e può essere accettabile descrivere l’immaginazione uditiva come se fosse un caso in cui si sente una sorta di eco o di registrazione, invece di sentire la voce originale e questo tipo di interpretazione tenta molti. Ma non disponiamo di analogie con questo procedimento valide anche per l’odorato, il tatto o la percezione non visiva. Quindi, quando dico di «avvertire» l’odore dello zoccolo bruciato, non ho modo di parafrasare la mia affermazione dicendo che «avverto una copia dell’odore di uno zoccolo bruciato». Questo linguaggio a base di copie e originali non si applica agli odori. Nondimeno, di certo posso dire di «avvertire» con vividezza lo zoccolo bruciato, o posso sentire che l’odore mi ritorna in mente in maniera molto vivida, e di per se stesso l’uso di queste espressioni avverbiali mostra che non sto avvertendo l’odore per davvero, bensì lo sto solo «avvertendo». Gli odori non sono vividi, fedeli o realistici: sono soltanto più o meno forti. Solo gli «odori» possono essere vividi e quindi non possono essere più o meno forti, per quanto possa sembrarmi di sentire un odore più o meno forte. Per quanto vividamente io «avverta» gli odori della fucina, il profumo della lavanda che è nella mia stanza, pur lieve, non ne viene per niente offuscato. Non c’è competizione fra odori e «odori», come ci potrebbe esserci invece fra l’odore di cipolle e il profumo di lavanda. Quando qualcuno che è appena stato dentro una casa in fiamme riferisce di riuscire ancora ad «avvertire» il fumo, non sta pensando che anche la casa dove si trova adesso sia in fiamme. Per quanto vividamente «avverta» il fumo, sa di non avvertire nessun odore di fumo: se non altro lo capisce, se si trova nelle giuste condizioni di spirito, e se non lo capisce, non dirà che si tratta di un odore «vivido», bensì dirà, sbagliando, di avvertire un forte odore. Ma, se – come prevede invece la teoria che stiamo discutendo – «avvertire» l’odore del fumo equivalesse davvero ad avvertire una parvenza di esso, la persona in questione non avrebbe modo di distinguere fra «annusare» e annusare, e in casi del genere non ci sarebbe nessuna distinzione corrispondente a quella fra guardare dei volti e guardare delle immagini di essi, o fra sentire voci e sentire delle registrazioni di tali voci. Di solito, ci sono maniere per distinguere a occhio fra le cose e le istan247

tanee o le effigi di esse: le figure sono piatte, hanno bordi e forse una cornice, le si può girare e rovesciare, spiegazzare e stracciare. Anche l’eco di una voce, o una registrazione, si possono distinguere dalla voce stessa, se non per via uditiva, almeno tramite determinati criteri meccanici. Ma non si possono fare distinzioni di questo genere fra un odore e la sua copia, un certo gusto e la parvenza di un gusto, un prurito e un prurito posticcio; anzi, non ha senso applicare termini come «copia», «parvenza», «posticcio» a odori, gusti e sensazioni [feelings]. Di conseguenza, non c’è alcuna tentazione di dire che chi «avverte» l’odore della fucina sta per davvero annusando un facsimile o una parvenza di qualcosa. Gli sembra di sentire un determinato odore, o se lo immagina, ma non c’è modo di descrivere tale situazione come se esistesse un qualche duplicato interno dell’odore, o un facsimile di esso, o un’eco di odore. In questo caso, dunque, è chiaro che «avvertire un odore» non implica avvertirlo per davvero e, di conseguenza, immaginare non equivale a percepire una parvenza di ciò che si immagina, dal momento che non equivale affatto a percepire. Allora, perché abbiamo la tentazione di descrivere i casi in cui si «vedono cose» come casi in cui si vedono immagini delle cose, e questa descrizione ci sembra del tutto naturale? Non perché «immagini» [pictures] denoti un genere di cui le istantanee costituiscono una specie e le immagini mentali un altro, dal momento che «immagini mentali» non è un termine che denota immagini, così come «finto assassinio» non significa «assassinio». Al contrario, parliamo del «vedere» come se si trattasse di vedere immagini perché spesso ci capita di fare la familiare esperienza in cui vedere istantanee di cose e persone ci induce a «vedere» le cose e le persone ritratte. A questo servono le foto. Quando la parvenza visibile di una persona sta di fronte a me, spesso mi pare di vedermi di fronte la persona stessa, per quanto non sia lì e sia morta da tempo. Non mi terrei il ritratto se non funzionasse così. Oppure, quando sento una registrazione della voce di un amico, mi immagino di sentirlo cantare o parlare nella stanza, sebbene sia lontano a chilometri da me. Il genere cui appartiene quello che faccio in questi casi è aver l’impressione di percepire [seeming to perceive], e una specie di questo genere che ci è molto familiare sono i casi in cui ci sembra di vedere qualcosa, quando ne guardiamo una foto. I casi in cui ci sembra di vedere qualcosa, anche se di fronte a noi non ce n’è nessuna immagine fisica, costituiscono un’altra specie di quel medesimo genere. Immaginare non significa avere immagini indistinte di fronte a un qualche fantomatico organo chiamato «occhi della mente»: ma notoriamente avere delle immagini di carta di fronte ai propri occhi fisici costituisce uno stimolo all’immaginazione. Si dice che il ritratto ad olio di un amico è realistico se fa sì che mi 248

sembri di vedere l’amico con grande chiarezza e dettaglio, quando di fatto non lo vedo. Una semplice vignetta può essere realistica senza essere affatto simile a un dipinto a olio realistico della persona in essa rappresentata. Perché un’immagine sia realistica non è necessario o sufficiente che si tratti di una replica accurata dei contorni o dei colori del volto del soggetto. Sicché, quando «vedo» un volto vividamente, ciò non implica che io veda un’accurata riproduzione di tale volto; infatti, potrei vedere una riproduzione accurata senza essere indotto a «vedere» quel volto vividamente, e viceversa. Ma trovare realistica l’immagine di una persona, o pensare che sia un’immagine espressiva, vuol dire venire indotti ad avere l’impressione di vedere la persona: esattamente questo è il significato degli aggettivi «realistico» o «espressivo». C’è stata la tendenza a descrivere il «vedere» come un vedere parvenze autentiche ma spettrali, perché si voleva spiegare la vivacità o il realismo in termini di somiglianza, come se, per «vedere» l’Helvellyn vividamente, dovessi in realtà vedere qualcosa che è differente dalla montagna, ma comunque molto simile a essa. Ma tutto questo è sbagliato. Non è necessario che vedere delle riproduzioni, per quanto accurate, induca a «vedere» vividamente, e l’espressività di una certa parvenza fisica non va descritta in termini di somiglianza, bensì nei termini di quanto vivido è il «vedere» da essa indotto. In breve, le immagini mentali non esistono e se ci fossero vederle non sarebbe ancora lo stesso che vedere volti o montagne. Ci rappresentiamo o visualizziamo volti e montagne, proprio così come (più raramente) «avvertiamo l’odore» di zoccoli bruciati. Rappresentarsi un volto o una montagna non significa avere di fronte a sé l’immagine di un volto o di una montagna, ma è qualcosa che l’avere una parvenza fisica di fronte a noi ci aiuta a fare, anche se possiamo rappresentarci qualcosa senza nessuno stimolo del genere e spesso lo facciamo. D’altra parte, sognare non equivale ad assistere a uno spettacolo cinematografico privato: al contrario, assistere a uno spettacolo cinematografico pubblico è una dei modi in cui possiamo essere indotti a un certo genere di sogni. Lo spettatore sta vedendo un telo di lino variamente illuminato, ma sta «vedendo» praterie ondulate. Di conseguenza, dire che chi sogna sta guardando un telo di lino «mentale» variamente illuminato significa capovolgere il modo in cui le cose stanno nella realtà: infatti, non c’è nessun lino mentale, e, anche se ci fosse, sognare di galoppare per le praterie non significherebbe vedere tale lino illuminato. La tendenza a descrivere la visualizzazione come un caso in cui si vedono autenticamente certe immagini, ma all’interno di sé, rafforza la teoria dei dati di senso e da questa teoria viene rafforzata. Molti sostenitori 249

della teoria dei dati di senso, pensando erroneamente che quando «vedo» io veda una peculiare foto che non è fatta di carta (anche se, stranamente, si tratta di una foto che non si può girare dal lato opposto), ritengono che allora a maggior ragione, quando si vede nel senso proprio del termine, si vede una peculiare estensione non fisica di colore. E, ritenendo erroneamente che avere una sensazione visiva equivalga a scorgere un miscuglio piatto di colori sparso entro uno «spazio privato», essi trovano molto più facile dire che quando immaginiamo noi osserviamo un miscuglio di colori ancora più spettrale, esposto nella medesima galleria in cui compariva il miscuglio originario. Come nel mio studio possono esserci sia una persona e la sua ombra o il suo ritratto, così nella mia galleria privata di visioni ci possono essere sia dati di senso che loro riproduzioni. Da sole, le mie obiezioni contro chi interpreta l’immaginazione come se fosse la visione di immagini non demoliscono la teoria delle sensazioni come dati di senso. Ma spero che demoliscano la dottrina a essa complementare, quella secondo cui immaginare equivale a guardare riproduzioni di dati di senso. E se ho ragione nel dire che è sbagliato descrivere l’avere una sensazione visiva come se fosse un certo genere di osservazione di un miscuglio di colori, poiché il concetto di sensazione è diverso da quello di osservazione, da ciò seguirà non solo che immaginare non equivale a una certa specie di osservazione, ma pure che non equivale ad avere sensazioni di un genere speciale (ma alla distinzione fra immaginazione e osservazione si può arrivare anche per altre vie). Avere l’impressione di sentire un rumore molto forte non equivale a venirne assordati, né avere l’impressione di vedere una luce molto intensa è esserne abbagliati. Le idee sono tanto lontane dall’essere impressioni di un genere speciale che descrivere qualcosa come un’idea, in questo senso del termine, equivale proprio a negare di stare avendo impressioni. 4. Immaginare Probabilmente, ci si chiederà: «Allora che cosa vuol dire che qualcuno ha l’impressione di vedere qualcosa, o di sentirne l’odore? Come è possibile che gli sembri di sentire un motivetto che in realtà non sente? E, in particolare, come è possibile che una persona non riesca ad accorgersi che gli sembra soltanto di vedere o ascoltare delle cose, come accade all’alcolista? Sotto quale aspetto ‘vedere’ è così simile a vedere che spesso, con tutta la buona volontà, la vittima non può dire che cosa sta facendo?». Ora, se spogliamo questi interrogativi di qualsiasi associazione con questioni del tipo «cavi e pulegge», possiamo vedere che si tratta semplicemente di domande relative al concetto di immaginazione o finzione, un 250

concetto sul quale finora non ho detto nulla di positivo. Non ho detto nulla perché mi è parso necessario iniziare vaccinandoci contro la teoria (spesso assunta implicitamente) secondo la quale l’immaginazione andrebbe descritta come se fosse la visione di immagini dotate di una collocazione speciale, non fisica. Ma spero di avere mostrato che ciò che le persone comunemente descrivono come «avere un’immagine mentale dell’Helvellyn», oppure «avere l’Helvellyn di fronte agli occhi della mente» in realtà è un caso speciale di immaginazione, l’immaginare di vedersi l’Helvellyn di fronte; e avere un certo motivetto in testa significa immaginare di avere il motivetto che suona nelle orecchie, forse in una sala da concerto. Se ci sono riuscito, allora ho anche mostrato l’errore insito nell’idea secondo cui la mente sarebbe un «luogo» ove si vedono immagini mentali e si sentono riproduzioni di voci e motivetti. Quando si dice che qualcuno è intento a immaginarsi qualcosa, la persona di cui si parla può mostrare molti generi di comportamento molto diversi fra loro. Il testimone bugiardo, l’inventore che pensa a un nuovo congegno, chi inventa un romanzo, il bambino che gioca a fare l’orso e Henry Irving3 stanno tutti esercitando la propria immaginazione. Ma lo stanno facendo anche il giudice che ascolta le bugie del teste, il collega dell’inventore che gli dice che cosa pensa della nuova invenzione, il lettore del romanzo, la balia che evita di rimproverare l’«orso» per le sue urla disumane, il critico teatrale e lo spettatore. Ma non diciamo che tutti costoro stanno esercitando la loro immaginazione perché pensiamo che, incorporata entro il nucleo di molte operazioni spesso parecchio diverse fra loro, esista un’operazione comune compiuta da tutti loro. Allo stesso modo, non pensiamo che due uomini siano entrambi dei contadini in virtù di una qualche operazione essenziale che entrambi compiono nella stessa maniera. Proprio come una cosa è arare e un’altra innaffiare gli alberi, anche se entrambe sono cose da contadini, così inventare una nuova macchina è un modo di esercitare l’immaginazione, e giocare a fare l’orso è un altro. Nessuno ritiene che ci sia una operazione agricola essenziale eseguendo la quale qualcuno può venire legittimamente chiamato «agricoltore»; eppure si tende a essere meno generosi con i concetti impiegati nelle teorie della conoscenza. Spesso, si assume che esista un’operazione essenziale in cui consisterebbe ciò che propriamente si chiama immaginazione. In altri termini, si assume che il giudice che sta a sentire le bugie del teste, e il bambino che gioca 3 Henry Irving era lo pseudonimo dell’attore, regista e impresario inglese John Brodribb (1838-1905), il maggior interprete e regista del teatro vittoriano (N.d.T.).

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a fare l’orso, stiano entrambi esercitando la propria immaginazione solo se tutti e due eseguono una qualche operazione con uno specifico ingrediente identico. Spesso, si pensa che questa presunta operazione essenziale sia quella di vedere delle cose con gli occhi della mente, di sentire delle cose in testa, e così via: in altri termini, si ritiene che l’operazione essenziale richiesta debba essere un qualche episodio di percezione immaginaria. Naturalmente, non si nega che il bambino che gioca a fare l’orso faccia anche molte altre cose: ruggisce, compie dei giri sul pavimento, digrigna i denti e fa finta di dormire dentro quella che finge sia una caverna. Ma, secondo questa teoria, solo se il bambino in questione vede con gli occhi della mente l’immagine delle proprie zampe pelose, della tana bloccata dalla neve e così via egli sta immaginandosi qualcosa. Rumori e gesti buffi possono essere d’aiuto alla sua immaginazione, oppure si può trattare di effetti speciali di questa immaginazione, ma non è producendo tali rumori, o compiendo quei gesti, che egli esercita l’immaginazione, bensì solo «vedendo», «udendo», «annusando», «gustando» e «avvertendo» [feeling] determinate cose che non sono lì a disposizione di chiunque. E lo stesso vale per il giudice che, per quanto scettico, ascolta con attenzione le parole del teste. In questa formulazione un po’ cruda, la dottrina risulta evidentemente assurda. Essa escluderebbe la maggior parte delle cose in virtù delle quali diciamo che i bambini sono fantasiosi, per mantenere invece un numero limitato di operazioni il cui verificarsi e le cui qualità sono difficili da accertare, specialmente in bambini relativamente incapaci di discorsi articolati. Vediamo questi bambini che giocano, e li sentiamo, ma non li vediamo o li sentiamo «vedere» o «sentire» certe cose. Leggiamo le parole scritte da Conan Doyle, ma non abbiamo nessuna visione di ciò che egli vide con gli occhi della mente. Per cui, alla luce di questa teoria, non è facile dire se i bambini, gli attori o i romanzieri sono individui che si immaginano delle cose (oppure no) e questo anche se la parola «immaginazione» è entrata nel vocabolario delle teorie della conoscenza proprio perché tutti sappiamo come impiegarla nelle nostre descrizioni quotidiane di bambini, attori e romanzieri. Non c’è nessuna speciale Facoltà di Immaginazione che si occupi in maniera determinata delle visioni e dei suoni che si hanno nella propria fantasia. Al contrario, «vedere» certe cose è uno degli esercizi dell’immaginazione, ruggire un po’ come fanno gli orsi è un altro, annusare delle cose con il naso della mente è un’operazione di fantasia poco comune, darsi malato invece è molto comune, e così via. Forse il motivo principale per cui molti studiosi hanno limitato gli esercizi di immaginazione alla classe speciale delle percezioni immaginate è l’idea che, dal mo252

mento che ufficialmente la mente si distingue nei Tre Ambiti della Cognizione, Volizione ed Emozione, e siccome l’immaginazione nasce nel primo ambito, allora la si deve escludere dagli altri. Le cattive pratiche cognitive sono notoriamente dovute agli scherzi tirati da una immaginazione indisciplinata, e alcuni successi cognitivi sono in debito con le più ordinate operazioni dell’immaginazione. Quindi, trattandosi di uno (stravagante) Scudiero della Ragione, l’immaginazione non può servire altri padroni. Non c’è neppure bisogno di fermarci a discutere quest’allegoria feudale. Infatti, ove ci venga chiesto se l’immaginazione sia un’attività cognitiva o non cognitiva, la condotta appropriata è ignorare la domanda. Il termine «cognitivo» appartiene al vocabolario dei compiti scolastici. 5. Far finta Iniziamo considerando la nozione di far finta, che almeno in parte costituisce altre nozioni, come ingannare, recitare una parte, giocare a far l’orso, fingersi malato ed essere ipocondriaco. In certi tipi di finzione chi fa finta simula o dissimula in maniera deliberata, mentre in altri può non essere certo fino a che punto egli stia fingendo di proposito, se lo fa, e in altri ancora chi finge è completamente convinto dalla propria recitazione. Nel suo piccolo, il bambino che gioca a fare l’orso illustra bene tutto ciò: mentre se ne sta nel soggiorno ben illuminato, sa bene di star facendo solo un gioco divertente, ma sente un po’ d’ansia quando si spinge sul pianerottolo isolato, e non si sente per nulla sicuro quando è al buio in un corridoio. Fingere è compatibile con qualsiasi grado di scetticismo e credulità, cosa che è rilevante per il presunto problema espresso dall’interrogativo «come fa una persona a immaginarsi di vedere qualcosa, senza capire di non star vedendo quella cosa?». Ma se ci poniamo questioni parallele, quali «come può un bambino giocare a fare l’orso, senza essere sempre del tutto certo che sia solo un gioco? Come può il finto malato immaginare di avere certi sintomi, senza essere perfettamente sicuro che si tratti solo di fantasia?», vediamo che queste, e tutte le domande simili, in realtà non riguardano i modi in cui si fanno queste azioni. Il fatto che le persone possano immaginarsi di vedere le cose, di essere inseguiti da orsi, o di avere uno stomaco che emette brontolii, senza capire che tutto questo non è nulla se non immaginazione, fa semplicemente parte del fatto generale (per nulla sorprendente) che non tutti sono sempre (in qualsiasi momento e in tutte le condizioni) giudiziosi e attenti come si potrebbe desiderare. Dire che qualcuno sta facendo finta significa dire che sta giocando 253

una parte, e di norma giocare una parte non significa fare la parte di qualcuno che stia giocando una parte, bensì fare qualcosa o comportarsi in un certo modo in maniera sincera e naturale. I cadaveri non si muovono, e non si muovono le persone che fanno finta di essere un cadavere. Ma un individuo che faccia finta di essere un cadavere, a differenza di un vero cadavere, sta tentando di non muoversi e lo sta facendo perché vuole rassomigliare a un cadavere. Magari, egli se ne sta immobile in maniera deliberata, abile e convincente, mentre il cadavere se ne sta semplicemente fermo. I cadaveri debbono essere morti, mentre i finti cadaveri debbono essere vivi. Anzi, non solo debbono essere vivi, debbono essere anche svegli, non distratti e attenti alla parte che stanno recitando. Parlare di una persona che sta facendo finta di essere un orso o un cadavere comporta, in maniera indiretta, parlare di come si comportano gli orsi e i cadaveri, o di come dovrebbero comportarsi. La persona recita la sua parte ruggendo come fanno gli orsi e giacendo immobile come fanno i cadaveri. Non possiamo sapere come recitare una parte senza sapere com’è essere o fare in maniera spontanea le cose che si vogliono riprodurre nella recitazione. Né si può trovare convincente o meno una simulazione, o definirla abile o inefficace, senza sapere come si svolge l’attività riprodotta quand’essa venga compiuta in maniera spontanea. Far finta di ruggire come un orso, o di giacere immoto come un cadavere, sono attività sofisticate, al contrario del ruggito dell’orso, o dell’immobilità del cadavere. Questa differenza è parallela a quella fra citare un’asserzione e farla. Se cito quello che avete asserito, allora ciò che dico è proprio quello che avete detto voi: posso addirittura dirlo con lo stesso tono di voce. Tuttavia, la descrizione completa della mia azione non è per nulla simile a quella della vostra. Forse, la vostra azione ha costituito l’esercizio di certe abilità da predicatore: la mia invece costituisce l’esercizio di capacità di cronista o imitatore. Voi siete stato originale, io vi facevo da eco. Voi avete detto cose cui credevate, io ho detto cose cui non credo. In breve, le parole da me pronunciate sono state pronunciate, per così dire, come se fossero scritte fra virgolette: ma non è così per le parole pronunciate da voi. Voi avete parlato nel modulo dell’oratio recta, mentre può darsi che io avessi intenzione che le mie parole venissero assunte come dette nel modulo dell’oratio obliqua. Allo stesso modo, mentre gli orsi semplicemente ruggiscono, il ruggito del bambino, per così dire, è fra virgolette. Al contrario dell’orso, il bambino compie un’azione diretta di rappresentazione e tale azione incorpora il ruggito in maniera indiretta. Tuttavia, egli non sta facendo due cose alla volta, non più di quanto, nel citare le vostre parole, io stia dicendo due cose alla volta. 254

Un’attività di finzione differisce dall’attività spontanea che rappresenta non in quanto si tratta di un complesso di più attività, ma poiché si può descrivere in una certa maniera complessa. Far menzione dell’attività spontanea costituisce un ingrediente necessario per descrivere l’attività di finzione. I rumori emessi dal bambino che imita l’orso possono rassomigliare quanto volete a quelli emessi dall’orso, proprio come i rumori emessi dalle mie labbra possono essere simili quanto vi piace a quelli che componevano la vostra predica, ma il concetto di queste due attività di finzione è molto differente da quello delle attività spontanee cui esse fanno riferimento. Nel descrivere gli autori di tali attività, usiamo predicati assolutamente diversi. Una firma falsa è la stessa cosa di una vera, o è una cosa differente? Se la falsificazione è perfetta, allora quell’assegno è davvero indistinguibile dagli altri e dunque, in questo senso, si tratta della stessa cosa. Ma falsificare una firma è del tutto diverso da firmare: la prima attività richiede cose che l’altra non richiede, ad esempio la volontà e l’abilità di produrre dei segni indistinguibili da una certa firma. In questo senso si tratta di cose completamente differenti. Tutta l’ingegnosità del falsario si esercita nel tentativo di rendere il suo assegno un facsimile perfetto di quello autentico, per firmare il quale non è servita alcuna ingegnosità. L’obiettivo del falsario va descritto nei termini della somiglianza fra le scritture, proprio come quello del bambino si deve descrivere nei termini della somiglianza fra i rumori emessi da lui e quelli che fa l’orso. La verosimiglianza deliberata fra copie e originali è ciò che rende l’attività di copiare di un genere differente rispetto all’attività copiata. Ci sono molti differenti generi di finzione, e ci sono moventi differenti per cui si fa finta e criteri diversi di valutazione della finzione abile o meno. Il bambino fa finta per divertimento, l’ipocrita per profitto, l’ipocondriaco per morboso egotismo, la spia talvolta per patriottismo, l’attore per l’arte (a volte), e l’istruttore di cucina a scopo esemplificativo. Consideriamo il caso del pugile che combatte con l’istruttore. I due compiono le mosse di un combattimento serio, sebbene non stiano combattendo sul serio. Fanno finta di attaccare, di indietreggiare, di colpire l’avversario e ricambiarne i colpi, anche se nessuno cerca di vincere, né teme la sconfitta. L’allievo sta apprendendo certe manovre facendo finta di farle, l’istruttore le sta insegnando allo stesso modo. Tuttavia, per quanto si tratti di un combattimento simulato, non è necessario che avvengano due attività collaterali. Non è necessario che essi diano dei colpi e li parino, tendano delle trappole e le sventino, o diano pugni e parlino di quello che fanno. Potrebbe darsi che eseguano solo un certo insieme di movimenti, ma lo facciano in una maniera ipotetica e non categorica. La nozione di 255

dolore entra soltanto in maniera indiretta nella descrizione delle loro azioni. Non stanno tentando di causare dolore o di evitarlo, ma solo di far pratica di certi modi in cui si causerebbe dolore o lo si eviterebbe nel corso di combattimenti reali. Nell’allenamento, la cosa fondamentale è evitare di dare colpi forti, anche ove se ne presentasse l’occasione, vale a dire anche nelle situazioni in cui invece lo si farebbe all’interno di un combattimento reale. Un finto combattimento, per dirla senza troppi fronzoli, è una serie di omissioni calcolate. L’idea centrale illustrata in tutti questi casi è che un’attività fatta per finta può essere un’azione unitaria, nonostante il dualismo intrinseco nella sua descrizione. Si fa soltanto una cosa, ma dire che cosa si fa richiede un enunciato che come minimo contenga una proposizione principale e una subordinata. Riconoscere questo fatto significa capire perché, quando si dice che un attore che fa la parte di un idiota sta facendo delle smorfie da demente in maniera intelligente, o che un pagliaccio agilmente maldestro è brillantemente sciocco, l’apparenza di contraddizione sia solo verbale. L’aggettivo dispregiativo va attribuito alla condotta menzionata nella subordinata, mentre quello lusinghiero riguarda l’attività riportata dalla principale; tuttavia, il soggetto della descrizione esegue un insieme unico di movimenti. Allo stesso modo, se cito un’affermazione, potreste correttamente dire che ciò che ho detto è sia «preciso» che «impreciso», poiché potrebbe trattarsi di una enunciazione della grandezza del debito nazionale che è molto imprecisa ma viene citata con precisione, o viceversa. Tuttavia, è solo un’affermazione a essere stata pronunciata. Non sono soltanto le descrizioni di atti di finzione a incorporare questo dualismo fra azioni dirette e oblique. Se obbedisco a un ordine, faccio la cosa che mi si è detto di fare e mi conformo al comando, ma conformandomi al comando compio solo un’azione, non faccio l’azione di conformarmi al comando e quella di eseguire l’azione ordinatami. Tuttavia, la descrizione di quest’azione è complessa, e quindi spesso risulterebbe corretto descrivere la mia condotta tramite due predicati apparentemente in conflitto fra loro. Faccio quello che mi viene detto per forza d’abitudine, per quanto mi sia stato ordinato di fare qualcosa che non ho l’abitudine di fare. Oppure, obbedisco come un buon soldato, anche se quello che mi è stato ordinato di fare è tipico dei cattivi soldati. Allo stesso modo, posso essere saggio nel seguire il consiglio di fare qualcosa di poco saggio, e con una certa difficoltà posso prendere la decisione di fare qualcosa di facile. Nel capitolo sesto, al paragrafo 6, mi è parso opportuno distinguere, almeno dal punto di vista del linguaggio, fra attività di livello superiore e attività di livello inferiore, e fra azioni di livello superiore e di livello inferiore, intendendo con «attività di 256

livello superiore» un’attività la cui descrizione incorpora il riferimento a un’altra attività che si può descrivere in maniera meno complessa. Il fatto che i movimenti compiuti nello svolgimento di una attività siano del tutto simili a quelli fatti nello svolgere l’altra attività è compatibile con il fatto che le descrizioni delle attività in questione siano non solo differenti, ma di genere differente, come detto prima. Ritorniamo alla finzione. Lo stato d’animo di un individuo che fa finta di essere irritato è diverso da quello di un individuo irritato, e non solo per il fatto che chi fa finta non è irritato. Non è irritato, anche se agisce come se lo fosse: e questa simulazione, in qualche modo, implica il pensiero dell’irritazione. L’individuo che finge di essere irritato non solo deve sapere che cosa voglia dire essere irritati, ma deve anche usare questa conoscenza. Egli modella intenzionalmente le proprie azioni su quelle di un individuo irritato. Ma, quando diciamo che assumere il comportamento di un individuo irritato implica avere il pensiero dell’irritazione, corriamo un certo rischio, quello di suggerire che far finta di essere irritati sia un processo duplice ma coordinato: prima c’è un’operazione che consiste nel meditare sull’irritazione e tale riflessione poi guida una seconda operazione che consiste nell’eseguire azioni di semiirritazione. Questo modello è sbagliato. Che certi episodi di finzioni siano preceduti, o infiocchettati, da episodi di descrizione o di pianificazione, o che non lo siano, non è in questo modo che la finzione implica il pensiero della cosa simulata. Tentare di comportarsi come si comporterebbe un individuo irritato equivale, almeno in parte, ad avere il pensiero di come procede un autentica irritazione che si manifesta nel comportamento: rappresentare nei propri muscoli, in maniera più o meno fedele, il broncio e la stizza dell’individuo irritato equivale a far uso in maniera attiva della propria conoscenza di come si comporterebbe chi è irritato. Diciamo che qualcuno conosce l’indole di un oste quando, sebbene non sia in grado di fornire a se stesso o agli altri neanche una descrizione, anche incompleta, di tale carattere, egli tuttavia è capace di recitarne la parte nella vita. E, se ci riesce, costui non può certo dire di non sapere come si comporterebbe un oste contrariato. Imitare qualcuno significa pensare a come si comporterebbe. Se gli chiediamo come pensa che l’oste abbia agito, non dobbiamo rifiutare che ci dia una risposta impersonando l’oste, ed esigere invece una risposta verbale. Anzi, il concetto di far finta di essere irritati non richiede affatto, per poter essere delucidato, una teoria causale sulle operazioni di pianificazione che danno vita alle azioni di finta irritazione: esso procede piuttosto in senso inverso. Per spiegare il senso in cui pianificare una linea di condotta conduce a mettere in pratica tale linea di condotta, è necessario 257

mostrare che eseguire un’attività pianificata non significa compiere due azioni, ma una soltanto. Ma l’azione che viene compiuta è un atto di livello superiore, dal momento che la descrizione di tale atto presenta una complessità logica simile a quella che caratterizza la descrizione del far finta e dell’obbedire. Fare quanto si è pianificato di fare e ruggire come un orso sono entrambe occupazioni relativamente sofisticate. Per descriverle, dobbiamo fare riferimento indiretto a certe azioni, la cui descrizione non incorpora riferimenti indiretti corrispondenti. Dello stesso tipo sono atti come pentirsi di quello che si è fatto, mantenere la decisione presa, burlarsi delle prestazioni altrui e stare alle regole. In tutti questi casi, come in molti altri, fare azioni di livello superiore implica il pensiero di azioni di livello inferiore; tuttavia, l’espressione «implica il pensiero di» non connota il verificarsi collaterale di un ulteriore atto di pensiero. È opportuno, a questo punto, indicare un altro genere di finzione. Una persona impegnata in un’attività di pianificazione, o in un’attività teorica, può trovare utile, o divertente, passare attraverso i movimenti necessari a pensare certi pensieri diversi da quelli che egli sarebbe spontaneamente disposto a pensare, o diversi da quelli che ha pensato fino ad allora. Fare assunzioni, giudicare che, avere certe idee, e trastullarsi con esse, e considerare certi suggerimenti sono tutte maniere di far finta di adottare certi schemi o teorie. In questi casi, gli enunciati che esprimono le proposizioni considerate non vengono usati in maniera spontanea: li si impiega per finta. Parlando metaforicamente, si potrebbe dire che sono enunciati racchiusi fra virgolette. Chi li impiega li sta usando per parlare fra sé: li pronuncia con uno stato d’animo ipotetico, non categorico. Molto probabilmente, egli annuncerà di stare usando quegli enunciati in maniera sofisticata e non semplice, impiegando certi specifici segnali, comunicati tramite le parole «se», «supponiamo che», «assumendo che», «diciamo» e così via. Oppure, egli può parlare a voce alta, o a se stesso, con il tono di voce di chi si allena, non con quello di chi fa sul serio. Tuttavia, questa persona può venir fraintesa e accusata di parlare sul serio, e allora dovrà spiegare che non si stava impegnando nei confronti delle cose che asseriva, ma stava soltanto considerando che cosa avrebbe voluto dire affermare quelle proposizioni. Stava mettendo alla prova certi pensieri, probabilmente per impratichirsi a pensarli. In altri termini, fare delle assunzioni costituisce un’operazione più sofisticata del semplice pensare. Dobbiamo imparare a dare giudizi, prima di sospendere il giudizio. Era opportuno dire queste cose, per l’intima connessione che le lega al concetto di immaginazione, e in parte perché i logici e gli studiosi di teoria della conoscenza a volte adottano un presupposto a lungo condi258

viso anche da me, l’assunzione secondo cui avere in mente una certa proposizione costituisce un’operazione più elementare o semplice rispetto ad affermare che le cose stanno in un certo modo e che, quindi, apprendere come usare «di conseguenza», ad esempio, richiede di aver prima appreso l’uso di «se». Questo è un errore. Il concetto di far credere si pone a un livello superiore rispetto a quello di credere. 6. Far finta, fantasticare e immaginare Non ci sono molte differenze fra un bambino che gioca a fare il pirata e uno che fantastica di essere un pirata. Se ci sono differenze, forse stanno nel fatto che, quando pensiamo a degli spettatori che potrebbero trovare la cosa più o meno convincente, usiamo termini come «giocare a», «far finta di» e «fare la parte di», mentre facciamo uso di termini come «fantasticare» e «immaginare» quando pensiamo che l’attore stia, almeno in parte, convincendo anche se stesso; e impieghiamo parole come «fare» e «fingere» per azioni deliberate, concertate e ripetute, mentre invece useremmo più prontamente termini come «fantasticare» e «immaginare» per i casi in cui gli individui si trovano a far finta di compiere certe azioni o a fingere di essere certi tipi di persona, ma sono scivolate casualmente e addirittura involontariamente nella finzione. Forse, dietro a queste differenze se ne cela una più radicale. Applichiamo le parole «far finta» e «recitare la parte» nei casi in cui venga data una rappresentazione manifesta e corporea di qualsiasi atto o condizione si voglia impersonare, ma tendiamo (pur con molte eccezioni) a riservare «immaginare» e «fantasticare» ad azioni che le persone fanno senza essere né udite né viste, perché le compiono «in testa»: in altre parole, riserviamo questi termini per percezioni immaginate, ma non per azioni simulate. Qui, l’aspetto più interessante della cosa sta proprio in questo genere specifico di far finta, ciò che chiamiamo «immaginare», «visualizzare», «vedere con gli occhi della mente» e «venire in mente». Anche chi accetterebbe l’idea che allenarsi a boxe consista nell’eseguire alcuni dei movimenti del combattimento in maniera ipotetica non sarebbe pronto ad ammettere che la medesima spiegazione valga per i casi in cui si veda l’Helvellyn con gli occhi della mente. Che tipo di movimenti vengono coinvolti in questa situazione, dei movimenti che si possano fare in maniera ipotetica? Inoltre, si obietterà che, anche se nel dire che l’alcolista «vede» dei serpenti usiamo le virgolette (come facciamo dicendo che il bambino «fa lo scalpo» alla tata, o il pugile «colpisce» l’allenatore), la forza delle virgolette non è la medesima in tutti i casi. Allenarsi a boxe equivale a si259

mulare un combattimento, ma immaginarsi qualcosa non è una simulazione del vedere. Spero che arrivati a questo punto ci dovremmo essere disfatti dell’idea che immaginarsi l’Helvellyn significhi vedere un’immagine di quel monte, o avere il motivetto di Lillibullero nella propria mente equivalga ad ascoltare una riproduzione privata di quella melodia, o un’eco interna di essa. Adesso, dobbiamo disfarci di una superstizione più sottile. Gli studiosi di teoria della conoscenza ci hanno a lungo incoraggiati a ritenere che le immagini mentali, o quelle visive, abbiano con le sensazioni della vista una relazione simile a quella fra eco e rumore, fra ammaccatura e colpo, o fra riflesso sullo specchio e volto che si riflette. Per rendere più specifica quest’idea, si è sostenuto che, quando «vedo», «odo» o «annuso», ciò che avviene corrisponde all’elemento puramente sensibile della percezione, ma non a ciò che costituisce l’atto di riconoscimento o di scoperta che si accompagna alle sensazioni. In altri termini, immaginare è un episodio di quasi-sentire, non una funzione dell’intelligenza, dal momento che consiste non nell’avere una sensazione in senso proprio, bensì un simulacro di sensazione. Ma quest’idea è completamente sbagliata. È possibile suonare una melodia sconosciuta a qualcuno, in modo che egli senta la musica senza sapere come procede: ma non si può dire che chi ha in testa un motivetto non sa come fa. Avere in mente una certa melodia è uno dei modi familiari di fare uso della propria conoscenza di quel tema musicale. Quindi, l’avere in testa una certa melodia non va assimilato al mero avere sensazioni uditive: piuttosto, si tratta di qualcosa di simile al processo in cui si segue un motivo familiare, e seguire una musica mentre la si ascolta non è una delle funzioni esercitate dalla nostra sensibilità. In maniera analoga, se in un giorno nebbioso guardo attraverso il buco di una siepe, potrei non essere capace di identificare ciò che vedo come un corso d’acqua in piena che corre giù dalla montagna. Ma sarebbe assurdo dire: «vedo qualcosa vividamente con gli occhi della mente, ma non riesco a capire di che cosa si tratti». È vero che posso vedere un volto con gli occhi della mente e non essere capace di attribuire un nome al suo possessore, proprio come posso avere in testa un motivetto di cui ho scordato il titolo. Ma so come fa quel motivetto e so che genere di volto mi sto immaginando. Vedere quel volto con gli occhi della mente è una delle cose che conoscere quel volto mi rende capace di fare: descriverlo con parole è una capacità diversa, e più rara; riconoscerlo quando lo vedo in carne e ossa costituisce la capacità più comune. Nel capitolo precedente abbiamo visto che percepire implica sia avere sensazioni sia qualcos’altro che, in un senso traslato del termine, potrem260

mo chiamare «pensare». Adesso possiamo dire che anche rappresentarsi, immaginarsi o fantasticare di vedere o sentire delle cose implica pensare, in questo senso traslato del termine. Anzi, la cosa dovrebbe risultare ovvia, se consideriamo che deve essere possibile descrivere la rappresentazione che noi abbiamo di qualcosa come più o meno vivida, chiara, fedele e accurata, aggettivi che connotano non soltanto il possesso, ma anche l’uso della conoscenza di come l’oggetto rappresentato appare, o apparirebbe in realtà. Sarebbe assurdo dire che l’odore di torba bruciata mi ritorna vividamente alla mente ma, se la torba venisse bruciata di fronte a me, non riconoscerei l’odore. Di conseguenza, immaginare non è una funzione esercitata dalla sensibilità pura: un essere dotato di sensazioni, ma incapace di imparare, non potrebbe «vedere», o immaginarsi, delle cose, esattamente come non sarebbe capace di compitare delle parole. Una persona che ha un certo motivetto in testa sta usando la propria conoscenza di come fa quella musica: in un certo qual modo egli sta capendo che cosa sentirebbe se sentisse suonare quella musica. Nello stesso modo in cui diciamo che il pugile, quando si allena, colpisce e schiva in maniera ipotetica, più o meno possiamo descrivere l’individuo che ha un motivetto in testa: egli è intento a seguire il motivo in maniera ipotetica. Inoltre, proprio come l’attore non sta uccidendo nessuno, così la persona che si rappresenta l’Helvellyn non lo sta vedendo per davvero. Anzi, come sappiamo, mentre si immagina la montagna può avere gli occhi chiusi. Immaginarsi l’Helvellyn non equivale ad avere una sensazione visiva, né è qualcosa di simile all’averla; immaginarsi l’Helvellyn è compatibile con casi in cui non si ha nessuna sensazione visiva, e niente di simile a sensazioni di questo genere. In casi del genere, non c’è nulla di simile a sensazioni. Capire come l’Helvellyn apparirebbe, nella maniera in cui lo si capisce immaginandoselo, significa fare qualcosa che ha con il vedere l’Helvellyn la medesima relazione che le attività sofisticate hanno con le attività più semplici cui ci si riferisce in maniera indiretta nella descrizione delle attività di livello superiore. Ma rimane, o sembra rimanere, una differenza essenziale, che si può presentare come segue. Un marinaio, cui si chieda di mostrare come si fa un certo nodo, si accorge di non avere nessuna corda con cui eseguire la dimostrazione. Tuttavia, se la cava egualmente compiendo a mani vuote i movimenti necessari a fare il nodo. I suoi spettatori vedono come egli farebbe il nodo guardando come muove le mani e le dita senza avere nessuna corda in mano. Ora, anche se, per così dire, il marinaio sta legando una corda in maniera ipotetica, tuttavia egli sta veramente muovendo mani e dita. Ma una persona che si immagina l’Helvellyn a occhi chiusi, di certo sta godendo, per così dire, solo di una vista ipotetica della monta261

gna, ma non parrebbe fare nient’altro. Forse le sue sensazioni visive inesistenti corrispondono all’inesistente pezzo di corda del marinaio, ma a che cosa corrispondono i movimenti delle mani e delle dita fatti da quest’ultimo? Il marinaio mostra agli spettatori come si legherebbe la corda per realizzare un certo nodo. Ma la persona che visualizza l’Helvellyn non mostra a nessuno, così facendo, i contorni o i colori della montagna. Li mostra a se stesso? Questa differenza fra due modi di far finta, tuttavia, non è che una conseguenza della distinzione fra percepire e effettuare un’azione. Non si tratta di una differenza fra effettuare un’azione privatamente e farlo in maniera manifesta, poiché percepire non significa effettuare un’azione. Percepire, piuttosto, significa ricevere qualcosa, o, a volte, tenere qualcosa: ma non equivale a effettuare una qualche azione. Vedere e sentire non sono atti cui si possa assistere o meno, perché non si tratta di azioni. Non ha senso dire «ti vedo vedere il tramonto», o «non riesco a vedermi mentre sento la musica». E, se non ha senso dire che si assiste a episodi di sentire o vedere, o che non ci si riesce, a maggior ragione non ha senso dire che si assiste, o non si riesce ad assistere, a episodi di vedere o sentire nell’immaginazione. Non c’è alcun episodio di vedere o sentire. Dentro una sala da concerto, il vicino può vedere qualcuno battere la musica a tempo, e forse può anche udirlo fischiare o mormorare a mezza bocca fra sé il motivetto che si sta suonando. Ma, non soltanto non diciamo che egli vede, o sente, il suo vicino che sente la musica, come lo vede o lo sente accompagnarla: non diciamo neppure che egli non riesce ad assistere al proprio sentire la musica. «Segretamente» e «in maniera manifesta» non si congiungono con «sentire», come avviene con «maledire» o «tramare». A maggior ragione, per quanto il vicino possa scoprire che qualcuno sta battendo il tempo di un motivetto che ha in mente, non sosterrà di stare «sentendo» il motivetto che quello immagina, o di non riuscirci. Inoltre, come abbiamo visto nell’ultimo capitolo, seguire un motivetto conosciuto non implica solo sentire le note, ma molto altro. Implica, per così dire, avere la nicchia appropriata pronta per ciascuna nota appena arriva. Ciascuna nota viene quando ce lo si aspetta e come ci si aspetta: quello che si sente è quello che ci si aspettava di sentire. Ascoltare le note giuste in questo modo implica aver appreso e non aver dimenticato il motivetto in questione, e di conseguenza è un prodotto di apprendimento, e non una mera funzione di una certa sensibilità uditiva. Un sordastro può seguire un certo motivetto meglio di chi ci sente. In certe occasioni, qualcuno che ascolti un motivetto che gli sia non troppo familiare può dire di averlo colto erroneamente, volendo dire che, 262

per quanto non stesse riproducendo o mormorando il motivo, ma solo ascoltandolo, tuttavia qua e là ha ascoltato note diverse da quelle veramente giuste e si è sorpreso di sentire un certo particolare movimento iniziare, per quanto riconoscesse anche di sbagliare a sorprendersi. Si noti pure che questo tipo di errori non vanno necessariamente formulati tramite un falso enunciato, privato o pubblico – anzi, di solito questo non avviene proprio. Tutto quello che la persona in questione «ha fatto» è ascoltare le note sbagliate al posto di quelle giuste e questo ascoltare non è un atto, o una serie di atti, compiuti dall’individuo in questione. Questo ci porta di nuovo al caso di una persona che segua un motivetto immaginario. Aspettarsi che il tema prenda una certa direzione, quando effettivamente esso ne sta prendendo un’altra, vuol dire già fare supposizioni, fantasticare o immaginare. Quando quello che si sente non è ciò che ci si aspettava di sentire, possiamo descrivere quello che ci si aspettava di sentire soltanto come le note che avrebbero potuto essere ascoltate, e lo stato d’animo era di conseguenza uno stato di erronea aspettativa. La persona è delusa, o sconcertata, da quello che effettivamente sente. Una persona che si fa risuonare un intero tema in testa costituisce un caso in parte simile. Anch’egli presta ascolto a qualcosa che non sente, anche se è sempre consapevole di non stare sentendolo. Anch’egli può sentire male il motivetto, e capirlo o meno, la qual cosa di per sé mostra che immaginare non significa soltanto avere sensazioni o echi di sensazioni, dal momento che avere delle sensazioni non equivale ad accettare una versione giusta o sbagliata di un certo motivo, né è una cosa che potremmo descrivere in questo modo. Ripassare un motivetto in testa è come seguire un tema musicale che si sente: anzi, costituisce una sorta di ripetizione del tema. Ma ciò che rende la prima operazione simile alla seconda non è (come spesso si pensa) il fatto che essa incorpori l’udire parvenze illusorie di note del tutto simili a quelle del motivetto reale (tranne che per la loro intensità), bensì il fatto che in entrambi i casi si utilizza la propria conoscenza di come fa il motivetto. Questa conoscenza si esercita nel riconoscere e seguire il motivetto quando lo si senta effettivamente, nel mormorarlo o cantarlo, nel notare gli errori di una esecuzione non riuscita, e anche nell’immaginarsi di mormorarlo o cantarlo o soltanto di stare ad ascoltarlo. Conoscere un certo tema musicale non significa altro che essere capaci di fare cose come riconoscerlo e seguirlo, produrlo, scoprire gli errori nella sua esecuzione e ripassarselo in testa. È difficile ammettere che qualcuno possa aver fischiettato correttamente un certo motivetto, o se lo sia fatto scorrere in testa, ma poi non sia capace di pensare a come fa quel certo tema musicale. 263

Ma il puro esercizio immaginativo è un’operazione più sofisticata di seguire il tema quando lo si ascolta, o di mormorarlo; infatti, esso implica il pensiero di seguire o produrre quel certo tema, proprio come allenarsi nel pugilato implica il pensiero di combattere veramente, o come pronunciare delle parole per la seconda volta implica il pensiero delle medesime parole pronunciate per la prima volta. Immaginarsi di star ascoltando una melodia nota implica «aspettarsi di sentire» le note che si dovrebbero sentire se il motivetto fosse eseguito veramente. Significa aspettarsi di sentire quelle note in maniera ipotetica. Analogamente, immaginarsi di mormorare un motivetto noto implica «tenersi pronti» per le note che si dovrebbero mormorare se si mormorasse per davvero quel certo tema musicale. Significa tenersi pronti per quelle note in maniera ipotetica. Non significa mormorare molto, molto piano, ma vuol dire piuttosto non emettere deliberatamente nessuno dei mormorii che sarebbero richiesti se non si stesse tentando di rimanere in silenzio. Potremmo dire che immaginarsi di parlare o mormorare consista in una serie di astensioni dal produrre i rumori che sarebbero altrimenti necessari, se si stesse parlando o mormorando a voce alta. È per questo che le operazioni di questo genere sono impenetrabilmente segrete: non è che le note o le parole vengano prodotte in una cella ermetica, ma il fatto è che si tratta di operazioni che consistono nell’astenersi dal produrle. È per questo, peraltro, che si impara a immaginarsi di parlare o mormorare dopo aver appreso a parlare o mormorare. Un silenzioso soliloquio è un flusso di pregnanti non detti. Astenerci dal dire certe cose, ovviamente, implica sapere sia quel che avremmo detto sia come lo avremmo fatto. Senza dubbio, in alcune occasioni in cui immaginano dei motivi musicali, certuni si immaginano non soltanto intenti ad ascoltare passivamente, ma anche a produrre attivamente le note, proprio come la maggior parte dei discorsi tenuti nell’immaginazione contengono non soltanto l’ascolto immaginario, ma anche un parlare immaginario. È molto probabile, pure, che le persone quando si immaginano a produrre certi suoni, tendano ad attivare leggermente quei muscoli che verrebbero attivati in maniera completa se stessero cantando o parlando a voce alta: l’astensione totale è più difficile di quella parziale. Ma si tratta di questioni di fatto che non ci interessano. Ci interessa scoprire che cosa si intende dicendo, ad esempio, che qualcuno «sente» qualcosa che in realtà non sta sentendo. Non è difficile applicare questa spiegazione all’immaginario visivo e di altro genere. Vedere l’Helvellyn con gli occhi della mente non implica provare sensazioni visive, cosa che viene invece implicata dal vedere l’Helvellyn o dal vederne una foto. Implica piuttosto il pensiero di godere della vi264

sta dell’Helvellyn e, di conseguenza, si tratta di un’operazione più sofisticata rispetto al mero godere della vista dell’Helvellyn. È un uso fra gli altri della conoscenza di come l’Helvellyn apparirebbe, o, in un altro senso del verbo, è un pensare a come apparirebbe. Le aspettative realizzate nel riconoscere l’Helvellyn quando lo si vede non vengono realizzate nel rappresentarselo in mente, ma rappresentarselo è come una ripetizione della realizzazione di tali aspettative. Di conseguenza, l’immaginazione non implica l’avere sensazioni tenui, o fantasmi di sensazioni, anzi, essa implica esattamente la mancanza di sensazioni, vale a dire di ciò che invece si dovrebbe avere se si vedesse la montagna che ci si immagina. Certamente, non tutti gli atti di immaginazione sono un rappresentarsi volti e montagne reali, o un «sentire» temi musicali familiari e voci note. Possiamo immaginarci intenti a guardare montagne favolose. Presumibilmente, i compositori possono immaginarsi di sentire note che non sono state ancora suonate. Si può ritenere dunque che in casi del genere non si dia nessuna questione relativa alla correttezza della scena immaginaria che ci si rappresenta, o relativa alla possibilità che il motivetto che si sta componendo e si «sente» nella mente sia diverso da com’è nella realtà; allo stesso modo, Andersen non potrebbe essere accusato di riportare scorrettamente le vite dei propri personaggi, o lodato per la fedeltà ai fatti delle sue narrazioni. Si considerino i casi paralleli del far finta e del citare. Un giorno un dato attore recita la parte di un francese, il giorno dopo deve fare la parte di un marziano. Nel primo caso, sappiamo bene in che modo la recitazione potrebbe essere convincente o meno. Ma che dire del secondo ruolo? Oppure, si potrebbe pensare a un caso in cui inizio citando quello che avete detto, ma continuo pronunciando le parole che avreste detto o che avreste potuto dire. Sappiamo che cosa vuol dire che una citazione è precisa, ma una finta citazione non può essere né precisa, né imprecisa. Può essere soltanto, in qualche senso anche più lontano dell’espressione, «nella parte» o meno, e può esserlo risultando, o non risultando, il genere di cose che avreste detto, o avreste potuto dire. Nondimeno, l’attore pretende di dare una rappresentazione convincente del marziano, e io pretendo di citare proprio le vostre parole. Si tratta soltanto di un caso di doppia rappresentazione. Un ragazzo che imita un pugile che si allena costituisce un caso simile, dato che non sta combattendo né sta facendo prove di combattimento: sta mettendo in scena alcune delle mosse tipiche di una persona che faccia prove di combattimento. Sta simulando un combattimento simulato. Così come i predicati tramite cui commentiamo i combattimenti pugilistici non risultano adeguati all’allenamento, allo stesso modo i predicati che impieghiamo nel com265

mentare un allenamento non si attribuiscono all’imitazione dell’allenamento. Allo stesso modo, non solo i predicati che usiamo commentando la vista che abbiamo dell’Helvellyn non servono per commentare i possibili modi di rappresentare la montagna: i predicati tramite cui commentiamo le nostre visualizzazioni di quella montagna non sono adeguati neanche se visualizziamo Atlantide o il Fagiolo Magico di Jack. Nondimeno, possiamo far finta che Atlantide e il Fagiolo Magico di Jack avrebbero avuto un certo aspetto. Stiamo compiendo un duplice atto di immaginazione. Adesso siamo nelle condizioni di individuare e correggere un errore compiuto da Hume. Ritenendo erroneamente che «vedere» o «sentire» significasse avere una finta sensazione (cosa che implicava l’ulteriore errore di pensare che fosse possibile avere finte sensazioni), egli avanzò una teoria causale, secondo la quale non si potrebbe avere una determinata «idea» particolare senza aver prima avuto la corrispondente sensazione, un po’ come avere un’ammaccatura ad angolo implica essere stati colpiti da un oggetto ad angolo. I colori che vedo con gli occhi della mente, parrebbe aver pensato Hume, sono delle tracce che in qualche modo sono state lasciate dai colori che ho visto prima tenendo aperti i miei occhi fisici. La sola cosa vera in questa spiegazione è che ciò che vedo con gli occhi della mente e quello che sento «in testa» sono connessi in certi modi con le cose che ho visto e sentito prima. Ma la natura di tale legame non è affatto quella a cui pensava Hume. Abbiamo visto che le azioni simulate presuppongono azioni spontanee, nel senso che compiere le prime implica, in un senso speciale del termine, il pensiero delle seconde. Qualcuno che non abbia ancora imparato come ruggiscono gli orsi, o come fanno gli assassini a commettere i loro delitti, non potrebbe giocare a fare l’orso, o recitare la parte di un assassino. Né potrebbe criticare tale recitazione. In maniera analoga, una persona che non abbia imparato l’aspetto delle cose blu, o qual è il suono prodotto dal postino che bussa alla porta, non potrebbe vedere cose blu con gli occhi della mente, né «sentire» il postino che bussa alla porta, né tanto meno potrebbe riconoscere queste cose. Ora, noi apprendiamo l’aspetto e il suono delle cose principalmente e inizialmente vedendole e sentendole. Immaginare, in quanto è uno dei molti modi di utilizzare la nostra conoscenza, richiede che la conoscenza rilevante sia stata ottenuta e non sia andata persa. Non abbiamo bisogno di una teoria parameccanica delle tracce rimaste nella nostra mente per spiegare la nostra limitata abilità di vedere le cose con gli occhi della mente: non ne abbiamo bisogno in questo caso come non ne abbiamo bisogno per spiegare la nostra limitata abilità di tradurre in inglese dal francese. Tutto quello che 266

ci serve è vedere che l’apprendimento di certe lezioni percettive implica un po’ di percezione, che l’applicazione di queste lezioni implica l’averle apprese, e che immaginare è uno dei modi di applicare tali lezioni. I fanatici sostenitori della teoria delle tracce causali nella mente dovrebbero tentare di rendere la propria spiegazione adeguata al caso di un motivetto che risuona nella testa di qualcuno. Si tratta di una traccia ravvivata di una sensazione uditiva, o di una serie di tracce ravvivate di una serie di sensazioni uditive? 7. Memoria È opportuno aggiungere a questa discussione dell’immaginazione una breve digressione relativa al ricordare. Dobbiamo iniziare mettendo in luce due maniere molto differenti in cui di solito si usa il verbo «ricordare». a) L’uso di gran lunga più importante e meno discusso implica che ricordare qualcosa significa averlo appreso e non averlo dimenticato. È il senso nel quale parliamo di ricordare l’alfabeto, la strada che dalla cava di ghiaia porta al luogo dove si può fare il bagno, la dimostrazione di un teorema, come si va in bicicletta, oppure che il prossimo comitato sarà nell’ultima settimana di luglio. Dire che qualcuno non si è dimenticato qualcosa non significa che egli adesso stia facendo o subendo qualcosa, oppure che faccia o subisca delle cose regolarmente o occasionalmente. Significa dire che egli è capace [can] di fare certe cose, come recitare l’alfabeto greco, dare indicazioni a un estraneo per raggiungere la cava di ghiaia dalla spiaggia, e correggere qualcuno che dica che il prossimo comitato si terrà nella seconda settimana di luglio. Quello che, in questo impiego del termine, si ricorda è qualcosa che abbiamo imparato, e ciò che abbiamo imparato e non dimenticato non deve avere nulla a che fare con il passato, per quanto naturalmente l’apprendimento venga prima del non averlo dimenticato. In questo uso, spesso (anche se non sempre) «ricordare» costituisce una parafrasi ammissibile di «sapere». b) Del tutto diverso dal precedente è l’uso del verbo «ricordare» che si fa quando si dice che una persona ha ricordato, o sta riportando alla memoria, qualcosa in un certo particolare momento, o sta riportando alla mente, passando in rassegna o riconsiderando qualche episodio del suo passato. In questo uso, il ricordare è un avvenimento, è qualcosa che una persona può tentare con successo, o inutilmente, di fare. È qualcosa che occupa l’attenzione della persona per un po’ e può farlo con piacere o disagio, con facilità o sforzo. L’avvocato spinge il testimone a ricordarsi delle cose, mentre il maestro insegna all’allievo a non dimenticarsele. 267

Il richiamare alla mente ha certi tratti in comune con l’immaginare. Richiamo alla mente solo quello che ho visto, udito, fatto o sentito io stesso, proprio come quello che immagino è di vedere, sentire, fare e notare certe cose io stesso. E richiamo alla mente allo stesso modo in cui immagino, in maniera relativamente vivida, facile e coerente. Inoltre, proprio come talvolta immagino le cose in maniera deliberata e talvolta in maniera involontaria, così richiamo alla mente le cose talvolta volendolo fare e a volte involontariamente. C’è un collegamento importante fra la nozione di non dimenticare e quella di richiamare alla mente. Dire che un determinato individuo sta effettivamente richiamando alla mente qualcosa, o può farlo, o glielo si può ricordare, implica che non l’abbia dimenticato. Invece, dire che egli non ha dimenticato qualcosa non implica che la richiami alla mente sempre, o che possa farlo. Ci sarebbe contraddizione nel dire che posso richiamare alla mente gli eventi di cui sono stato testimone a un picnic, o lo faccio, per quanto non sappia più che cosa è accaduto. Non c’è contraddizione nel dire che so quando sono nato, o che mi hanno asportato una certa parte del corpo, sebbene non possa richiamare alla mente tali eventi. Sarebbe assurdo dire che richiamo alla mente la sconfitta di Napoleone a Waterloo, o che sono capace di farlo, o ricordo come tradurre dall’inglese al greco, per quanto non abbia dimenticato queste cose: perché queste non sono cose che si possano richiamare alla mente, nel senso del verbo per cui le cose che richiamo alla mia mente debbono essere cose cui ho assistito io stesso, che ho fatto o di cui ho avuto esperienza io stesso. A volte, gli studiosi parlano di memoria-conoscenza, memoria-credenza e dell’attestazione della memoria, e, quando discutono le «fonti» della conoscenza e le maniere in cui giungiamo a conoscere le cose, talvolta si comportano come se la memoria fosse una di tali «fonti», e come se ricordarsi fosse uno dei modi di arrivare a conoscere le cose. Di conseguenza, talvolta si pone la memoria accanto alla percezione e alla capacità di trarre inferenze, e la si considera una facoltà cognitiva. Oppure, essa viene posta accanto alla percezione e all’inferenza in quanto atti o processi cognitivi. Questo è un errore. Se si chiede a un testimone come fa a sapere che qualcosa è avvenuto, egli può rispondere di avervi assistito, o che gli è stato detto, o che l’ha inferito da altre cose cui ha assistito o gli sono state dette. Ma non può rispondere che ha scoperto quello che è avvenuto non dimenticando ciò che ha scoperto, o ricordandosi di averlo scoperto. La reminiscenza e il non dimenticare non sono né «fonti» di conoscenza, né maniere di ottenere la conoscenza, ammesso che quest’ultimo processo sia diverso dall’essere una fonte di conoscenza. La reminiscenza implica 268

l’aver appreso e non dimenticato, mentre il non dimenticare è aver appreso e non dimenticato. Nessuna delle due è una forma di conoscenza, di scoperta o di ragionamento. Né ricordarsi un evento significa inferirlo da certe prove, tranne nel senso in cui la giuria può inferire certe cose dai racconti dei testimoni. Il testimone però non dice «mi ricordo che l’urto avvenne proprio dopo il colpo di tuono, per cui probabilmente esso è avvenuto proprio allora». Non esistono inferenze di questo genere: e, anche se ce ne fossero, il buon testimone è quello capace di ricordare, non di fare inferenze. Certo, si può forzare un testimone ad ammettere (anche sorprendendosi) di stare facendo affidamento sulla propria immaginazione, dal momento che per certe ragioni egli non poteva ricordarsi ciò che dice di ricordarsi. In circostanze diverse, egli può dire volontariamente di dubitare se sta ricordando, o immaginando. Ma dal fatto che certi presunti ricordi possono essere delle costruzioni di fantasia non segue che i ricordi veri siano scoperte o indagini riuscite. Una persona a cui si chieda di dire quello che sa della Via Lattea, o di disegnare una mappa dei fiumi e delle ferrovie del Berkshire, può dire e disegnare cose che rappresentano i fatti anche se non lo sa, e può essere sorpreso di averlo fatto, o dubitare di esserci riuscito. Ma nessuno pensa che dire e disegnare delle cose costituisca una «fonte» di conoscenza, una maniera di scoprire le cose, o un frammento di prova a partire da cui si possano scoprire delle cose. Dire e disegnare delle cose sono, nella migliore delle ipotesi, maniere di comunicare ciò che si è già appreso. Quindi, richiamare alla mente equivale a conoscere ciò che si è già appreso. Significa ripassare qualcosa, non acquisirlo: è come raccontare, non come fare ricerche. Una persona può richiamare alla mente un certo episodio venti volte al giorno. Nessuno direbbe che ha scoperto venti volte quello che è successo. Se le ultime diciannove volte non si tratta di una scoperta, non è tale neanche la prima. Le spiegazioni consuete della reminiscenza danno l’impressione che quando qualcuno si ricorda un episodio appartenente alla propria storia passata, i dettagli di quell’episodio debbano ritornargli in mente in forma di immagini. Egli deve «vedere» i dettagli «con gli occhi della mente, o «sentirseli in testa». Ma non necessariamente è così. Se uno spettatore desidera richiamare alla mente la maniera esatta in cui il violinista ha storpiato un certo pezzo, egli può fischiare il tema mal eseguito, o suonarlo sul suo violino come ha fatto l’artista. E, se ripete l’errore fedelmente, egli sta certamente ricordandoselo. Si potrebbe trattare del solo modo che ha per ricordarsi dove l’artista ha sbagliato, dal momento che può essere poco capace di riprodurre il tema nella sua mente. Allo stesso modo, un bravo mimo può cogliere i gesti e le smorfie del predicatore solo riprodu269

cendoli sul proprio viso, dal momento che potrebbe essere poco capace di vedere le cose con gli occhi della mente. Oppure un bravo disegnatore industriale può non riuscire a ricordare il profilo e le attrezzature di un panfilo, fino a quando non gli si dia una matita per disegnarli su carta. Se queste imitazioni e riproduzioni sono corrette e se, ove non lo fossero, chi le fa le corregge come si dovrebbe senza essere richiesto di farlo, gli astanti saranno convinti che egli si ricorda che cosa ha visto, senza desiderare ulteriori informazioni sulla vividezza, abbondanza o coerenza delle immagini visive presenti nella sua mente, né sull’esistenza di immagini di questo tipo. Nessuno direbbe che lo spettatore del concerto, il mimo o il disegnatore hanno acquisito una qualche conoscenza riproducendo il tema errato, i gesti del predicatore o il profilo del panfilo. Piuttosto diremmo soltanto che hanno mostrato come faceva il tema errato suonato dal violinista al concerto, come appariva il predicatore gesticolante e qual era l’aspetto del panfilo e delle attrezzature. In linea di principio, la reminiscenza tramite immagini non differisce da questi casi, per quanto essa tenda ad avere velocità superiore, ma efficacia molto inferiore, e per quanto naturalmente essa non abbia una utilità pubblica diretta. Le persone tendono a esagerare molto la fedeltà fotografica del proprio immaginario visivo. La ragione principale di questa esagerazione parrebbe essere che molto spesso esse scoprono di essere in grado, in particolare quando adeguatamente stimolate e interrogate, di fornire descrizioni verbali molto complete, dettagliate e ben ordinate di episodi cui hanno assistito. Allora viene loro la tentazione di ritenere che, dal momento che possono descrivere tali episodi del passato quasi come avrebbero potuto farlo quando avvenivano, stanno verificando la loro narrazione a fronte di una qualche riproduzione presente o un qualche ricordo della scena scomparsa. Se la descrizione di un volto è egualmente buona sia in assenza che in presenza del volto medesimo, allora questo necessariamente si dovrà alla presenza di qualcosa di simile a una fotografia del volto in questione. Ma questa è una ipotesi causale gratuita. La domanda, «in che modo posso descrivere fedelmente quello cui ho assistito?» non è più problematica di «in che modo posso visualizzare fedelmente quello cui ho assistito?». La capacità di descrivere quello che si è appreso per esperienza personale è una delle abilità che ci aspettiamo da persone capaci di usare il linguaggio. L’abilità di visualizzare parti della propria esperienza personale è un’altra cosa che ci aspettiamo, in un certo grado, dalla maggior parte della gente e in un grado molto alto dai bambini, dai disegnatori di moda, dai poliziotti e dai vignettisti. 270

Dunque, ricordare può assumere la forma di una narrazione verbale fedele. Quando è così, si tratta di un caso differente dalla reminiscenza comunicata tramite imitazione, e da quella comunicata tramite uno schizzo, nella misura in cui quello che è avvenuto viene detto ma non ritratto (per quanto spesso anche le parole implichino una qualche forma di ritratto drammatico). Chiaramente, anche in questo caso nessuno vorrebbe considerare la narrazione una «fonte» di conoscenza, o una maniera di acquisire conoscenza. Essa non appartiene allo stadio dell’artigianato e della catena di montaggio, ma a quello dell’esportazione. È simile non all’apprendere la lezione, ma al recitarla. Tuttavia, le persone sono fortemente tentate di pensare che dei vividi ricordi visivi debbano essere una specie di vedere, e di conseguenza una sorta di scoperta. Una motivazione che ha portato a questo errore si può presentare nella maniera seguente. Se qualcuno apprende che c’è stato uno scontro navale, senza avervi assistito personalmente, può deliberatamente o involontariamente rappresentarsi la scena per mezzo di immagini visive. Molto probabilmente, tutte le volte che pensa alla battaglia ben presto egli si stabilizzerà su un certo modo uniforme di rappresentarsi la cosa, e allo stesso modo ogni volta che lo si chiama a raccontare la storia stabilizzerà una narrazione uniforme nella sua espressione. Ma, per quanto forse egli non possa evitare facilmente di rappresentarsi la scena nella maniera ormai divenutagli consueta, tuttavia riconosce una differenza fra la maniera abituale di rappresentarsi scene cui non ha assistito e la maniera in cui episodi non dimenticati cui ha assistito gli «ritornano» sotto forma di immagini visive. Anche queste ultime egli non può evitare di rappresentarsele in maniera uniforme, ma la loro uniformità gli pare obbligatoria e non meramente stabilizzata dalla ripetizione. In questo caso, egli non può «vedere» l’episodio come gli piace, proprio come non poteva farlo all’origine quando vi assisteva. Non avrebbe potuto vedere il ditale in un posto diverso dalla mensola sul caminetto, dato che è lì che stava. Né, per quanto ci provasse, può ricordarselo altrove, per quanto se gli piace può immaginarsi di vederlo nel cesto. Anzi, può immaginare di vederlo nel cesto, ma smentire le parole di chi sostenesse che il ditale sia proprio lì. Chi legga la descrizione di una gara (nei limiti di certe restrizioni imposte dal testo) può prima immaginarsi la gara in un certo modo, poi deliberatamente o involontariamente immaginarsela in un altro modo, forse anche opposto. Ma chi vi ha assistito sente che, per quanto possa richiamare alla mente diversi ricordi della gara, ci sono rappresentazioni alternative di essa che sono escluse. È questo che induce a dire che la reminiscenza tramite immagini ha qualcosa di analogo all’esaminare una fotografia, o all’ascoltare una registrazione. Il «non posso» in «non posso 271

‘vedere’ l’episodio se non in un certo modo» viene tacitamente assimilato al «non può» meccanico di «la macchina fotografica non può mentire», o «la registrazione non può stonare». Ma di fatto il «non posso» di «non posso ‘vedere’ l’episodio se non in un certo modo» è come quello che compare in «non posso scrivere ‘Edinburgh’ come mi pare». Non posso scrivere le lettere corrette e nell’ordine corretto e al tempo stesso scriverle in un ordine diverso: non posso scrivere «Edinburgh» come so che si scrive e anche scriverlo in un altro modo. Niente forza la mia mano a scrivere in una maniera o nell’altra. Ma la semplice logica esclude la possibilità che io produca contemporaneamente e nella medesima azione sia quella che so essere la corretta grafia sia una grafia arbitraria. Allo stesso modo, niente mi forza a rappresentarmi le cose, o a farlo in una certa maniera. Ma se sto ricordando come la scena mi apparve quando vi assistetti, allora la maniera in cui me la rappresento non è arbitraria. Né nell’andare dalla cava di ghiaia alla spiaggia sono costretto a fare questa invece di quella strada. Ma se so che questa è la strada giusta, allora logicamente non posso sia prendere la strada giusta – la strada che so essere giusta – sia la strada sbagliata. Si consideri nuovamente il caso dello spettatore al concerto che riproduce l’errore del violinista fischiando le battute come questi le ha suonate. L’unico senso in cui egli «deve» fischiare come effettivamente fa è che fischiando altrimenti non riprodurrà l’errore del violinista. Egli fischia quello che fischia perché non ha dimenticato ciò che ha sentito suonare al violinista. Ma non si tratta di un «perché» causale. Il suo fischio non è causalmente controllato o governato dall’esecuzione del violinista, o dal suo originario ascolto di essa. Piuttosto, dire che egli non ha dimenticato quello che ha sentito significa dire che può fare cose come riprodurre fedelmente l’errore fischiandolo. Fino a quando continuerà a tenere a mente l’errore del violinista, continuerà a essere capace di fare cose come mostrare l’errore eseguendolo di nuovo in maniera fedele, e sarà pronto a farle. È questo il significato di «tenere a mente». Se un bambino vuole recitare una poesia e la recita male, o parzialmente male, non diciamo che ha recitato la poesia. Né una citazione sbagliata è una citazione. Se ci dicono che qualcuno ha scritto o interpretato qualcosa non chiediamo «ma l’ha fatto bene?», dato che non l’avrebbe fatto se l’avesse fatto male. Ma naturalmente ci sono usi di questi verbi in cui essi hanno lo stesso significato di espressioni come «tentare di scrivere» o «provare a interpretare». In questi usi tali verbi possono essere completati sensatamente dall’espressione «con successo». «Ricordare», tranne quando significhi «cercare di ricordare», è un verbo di riuscita [‘got it’ verb]. Ma questo non vuol dire che possediamo 272

una facoltà privilegiata la quale, una volta in moto, ci porta a destinazione senza richiederci attenzione. Significa soltanto che se, ad esempio, ci immaginiamo certi eventi in maniera diversa da come sappiamo che ci sono apparsi, allora non stiamo ricordando, così come non stiamo citando se attribuiamo a qualcuno parole diverse da quelle che gli abbiamo sentito pronunciare. Ricordare è qualcosa che talvolta dobbiamo faticare per fare, e che spesso non riusciamo a fare. E molto spesso non sappiamo se ci siamo riusciti o no. Per questo possiamo pretendere di ricordare qualcosa e dopo essere convinti a ritrattare. Ma sebbene «ricordare» sia un verbo di conseguimento, non è un verbo di scoperta, di risoluzione o dimostrazione. Piuttosto, come «recitare», «citare», «dipingere» e «imitare», si tratta di un verbo che rimanda a operazioni in cui si mostrano le cose [verb of showing], o comunque è connesso a verbi del genere. Essere bravi nel ricordarsi le cose non significa essere bravi nel compiere indagini sulle cose, bensì essere bravi nel presentare i risultati di tali indagini. Si tratta di un’abilità narrativa, se si concede che il termine «narrativo» copra rappresentazioni sia verbali che non verbali. È per questo che descriviamo i ricordi come relativamente fedeli, vividi e accurati e non come originali, brillanti o acuti. Né diciamo che qualcuno è «intelligente» o «osservatore» soltanto perché le cose gli ritornano alla mente bene. I narratori non sono una specie di investigatori.

Capitolo nono

L’intelletto

1. Premessa Fin qui non ho detto molto di positivo a proposito della Ragione, dell’Intelletto (o dell’Intelligenza [Understanding]), del pensiero, del giudizio, dell’inferenza o dei concetti. Anzi, le poche cose dette sono state in larga parte tese a sminuire l’importanza di queste nozioni: ho più volte argomentato contro l’assunzione comunemente diffusa secondo cui un prerequisito causale necessario per impiegare attributi come «risoluto», «abile», «attento», «ambizioso» e «volontario» sarebbe il fatto che si verifichino operazioni di pensiero, o comunque di natura teorica. Probabilmente, così facendo ho destato l’impressione che, poiché le stesse operazioni di natura teorica o gli atti di pianificazione si possono descrivere come risoluti, abili, attenti, volontari e così via, allora io considero queste operazioni come attività specifiche in tutto e per tutto simili a fare nodi, seguire motivetti musicali e giocare a nascondino. Questa sorta di democratizzazione delle funzioni della vecchia élite sarà sembrata ancora più scandalosa, data la grande diffusione dell’abitudine di impiegare i termini «mente» e «mentale» come sinonimi di «intelletto» e «intellettuale». Dal punto di vista linguistico, è assolutamente corretto chiedere a un esaminatore che tipo di mente abbia il candidato, se tutto quello che si desidera sapere è quanto egli sia capace di svolgere certi compiti accademici. Chi fa domande del genere si stupirebbe se gli venisse risposto che il candidato ama gli animali, è timido, appassionato di musica, e spiritoso. È venuto ora il momento di discutere certe caratteristiche del concetto di quelle facoltà, propensioni e prestazioni che sono specificamente in274

tellettuali. È vero, vedremo, che esse godono di un certo tipo di primato, ma non si tratta di quell’anteriorità nell’ordine causale di solito attribuita loro. 2. I limiti della sfera dell’intelletto Possiamo descrivere il posto occupato dall’intelletto nella vita umana sulla base di determinati modelli (modelli che impiegano certe metafore di cui possiamo essere coscienti o meno). A volte si parla dell’intelletto come di un organo speciale, e si assimilano gli intelletti forti o deboli a occhi o bicipiti forti o deboli. Altre volte si parla dell’intelligenza come di una sorta di casa editrice, o zecca, che diffonde i suoi prodotti ai consumatori tramite la vendita al dettaglio e le banche. E, talvolta, si parla della ragione come di un sapiente professore o giudice che, dal suo posto in mezzo a un determinato pubblico, comunica le sue conoscenze, i suoi comandi e le sue raccomandazioni. Adesso non conviene impegnarsi a mostrare che questi (e simili) modelli sono inadatti a fornire i termini su cui basare la discussione. Piuttosto, c’è una premessa di base assunta da tutti i modelli che dovrebbe indurci al sospetto fin dall’inizio. Possiamo dire con molta precisione quali sono le cose che vengono consentite o impedite dalla forza o dalla debolezza dei nostri occhi e bicipiti. Ugualmente, è possibile dire quali sono i prodotti di una casa editrice o di una zecca, e che cosa essa invece non produce. E possiamo specificare anche che cosa un dato professore ha detto in una sua particolare lezione. Ma, se ci si chiede semplicemente quali sono le azioni e le reazioni umane da classificare come intellettuali, non abbiamo a disposizione nessun criterio simile ai precedenti. Certo, fra le attività intellettuali rientra il calcolo matematico, ma dove collocare un calcolo pieno di errori, o di fortunose trovate, o eseguito meccanicamente, a memoria? Le argomentazioni giuridiche sono intellettuali: ma che dire di argomenti giuridici derivanti dal desiderio di indurre chi ascolta a credere buona la causa malvagia? La filosofia, ovviamente, è intellettuale: ma lo è anche se infarcita di pie illusioni? Raccogliere fatti e collegarli fra loro è un’operazione intellettuale: ma che dire se la raccolta è erratica e il collegamento fantasioso? Secondo certe teorie, la proprietà che definisce le operazioni di natura intellettuale è il fatto che esse siano governate dal fine di scoprire la verità. Però, il gioco del bridge e quello degli scacchi sono certamente operazioni intellettuali: quando ci si dedica a questi giochi, d’altronde, lo scopo per cui eseguire determinate operazioni intellettuali è la vittoria, non la scoperta della verità. L’ingegnere e il generale fanno dei piani nella loro mente, ma non mirano ad accrescere la conoscenza. Il 275

legislatore deve pensare in termini astratti e in maniera sistematica, ma le sue fatiche non culminano in teoremi, bensì in leggi. Invece, i ricordi della persona anziana possono accumularsi in maniera da costituire formidabili corpus di verità, tuttavia esitiamo a considerare questi esercizi di memoria come cose che vadano al di là dell’esercizio di facoltà intellettuali minime. La persona anziana non riflette sulle cose accadute, semplicemente se le ricorda. Né consideriamo esercizi di capacità intellettuali le incessanti scoperte che il bambino osservatore compie con i propri occhi, orecchie, con il gusto e con le dita. Non si vincono borse di studio, per questo tipo di scoperte. Né i confini fra processi intellettuali e non intellettuali diventano più chiari se facciamo riferimento alla nozione di pensiero [thinking]; infatti, non solo «pensiero» è un termine vago almeno tanto quanto «intellettuale»: esso ha ambiguità ulteriori sue proprie. In un senso del termine, la parola italiana «pensare» è sinonimo di «credere» e «ritenere»: è possibile che, in questo senso del termine, qualcuno pensi molte cose stupide, pur pensando, in un altro senso della parola, molto poco. Un individuo del genere sarebbe un credulone e una persona intellettualmente pigra. Tuttavia, c’è un altro senso del termine «pensare», quello che si impiega per dire che qualcuno sta «pensando molto a che cosa sta facendo» quando fa molta attenzione – ad esempio, quando fa attenzione a come sta suonando il pianoforte: ma egli non sta riflettendo, né è per nulla pensieroso. Se si chiede a questo individuo quali premesse ha considerato, quali conclusioni ha tratto o, in breve, quali pensieri ha avuto, la risposta appropriata potrebbe essere: «Nessuno. Non ho avuto né il tempo, né la voglia di costruire o impiegare proposizioni. Stavo attento a suonare, non a riflettere su qualche problema, o anche a insegnare a me stesso come si suona». Talvolta, si dice che per «processo intellettuale» o «pensiero» (nel senso specifico del termine adeguato all’ambito che stiamo discutendo) si intende un’operazione che impiega simboli, come le parole e gli enunciati (i simboli per eccellenza). «Quando pensa l’anima parla a se stessa». Ma questa concezione è al tempo stesso troppo ampia e troppo ristretta. Un bambino che reciti semplicemente a memoria una filastrocca, o la tavola pitagorica, sta compiendo un processo che fa impiego di determinate espressioni simboliche, ma non sta per nulla attento al significato delle parole e degli enunciati che usa: non sta facendo uso di quelle espressioni, ma le ripete a pappagallo, come potrebbe fare con un certo motivetto. Né, peraltro, funzionerebbe dire che chi pensa è una persona che impiega determinate espressioni intenzionalmente e con attenzione; infatti, se si costruisce un puzzle a partire dai frammenti di una filastrocca 276

infantile in lingua straniera che un certo bambino aveva imparato, quel bambino potrebbe impegnarsi molto e riuscire a ricombinare le parole nell’ordine appropriato, pur non avendo idea alcuna del significato degli enunciati che compongono la filastrocca. Non va bene neppure l’idea che pensare consista nel costruire complessi composti da espressioni volte a comunicare significati specifici: infatti, ammettiamo che una persona starebbe pensando anche se stesse semplicemente seguendo le espressioni pronunciate da altri. La persona in questione non sta esprimendo le proprie idee tramite parole, sta acquisendo certe idee a partire dalle parole altrui. D’altra parte, dobbiamo ammettere che qualcuno starebbe facendo un autentico lavoro intellettuale anche in situazioni in cui non venisse impiegata nessuna espressione, nessuna parola, né simboli di un codice, diagrammi o immagini. Di solito consideriamo episodi di riflessione sbrogliare i nodi di una intricata matassa di lana, studiare la posizione delle pedine sulla scacchiera, e tentare di trovare l’esatta collocazione di un pezzo all’interno di un puzzle, per quanto niente di tutto questo sia accompagnato da alcun colloquio interiore. Da ultimo, in questo contesto acquista una certa importanza la distinzione fra parlare in maniera spontanea o calcolata (che è un tema di cui ci siamo occupati in precedenza). Nella maggior parte delle nostre conversazioni ordinarie in società diciamo la prima cosa che ci viene in mente, senza pensare a che cosa dire, o a come dirlo. Non ci troviamo di fronte alla richiesta di giustificare le nostre affermazioni, di spiegare le connessioni fra le cose che abbiamo detto, o di rendere chiaro il significato delle domande che poniamo, o lo scopo vero delle espressioni di adulazione che usiamo. Il nostro discorso non è artificioso, né ponderato: è spontaneo. Non funziona a fini edificatori, né si voleva che funzionasse così: e neppure va conservato a futura memoria. Nondimeno, le nostre osservazioni hanno un senso, e chi ci ascolta le capisce e vi risponde in maniera appropriata. Tuttavia, non sono questi i discorsi che abbiamo in mente quando diciamo che qualcuno dà un giudizio, riflette, ragiona o pensa a qualcosa. Non diamo un giudizio sulle capacità intellettuali di qualcuno nello stesso modo in cui chiacchieriamo. Piuttosto, giudichiamo questo tipo di capacità usando modalità di discorso tipiche del discorso sorvegliato, disciplinato e serio, modalità che vengono impiegate attraverso il tono di voce tipico delle situazioni professionali, e non quello caratteristico del tempo libero. Tuttavia, giudichiamo le potenzialità intellettuali di qualcun altro pure (ma non soltanto) a partire dalle battute che fa e da quelle che riesce a capire, anche se tutte queste cose appartengono alle con277

versazioni che si fanno fuori dal lavoro. Secondo certi studiosi, la differenza fra discorsi non sorvegliati e discorsi ponderati sarebbe solo di grado; quindi, le cose che ci vengono in mente spontaneamente riflettono il medesimo genere di processi intellettuali di quelle riflesse da pronunciamenti espressi con tutta la serietà del caso. Ma, nella pratica, quando si valuta il giudizio, l’acume e la penetrazione delle persone si considerano solo le opinioni da loro espresse seriamente. Quindi, nella pratica non tutti gli usi intelligenti del linguaggio vengono considerati pensieri: lo sono solo, o principalmente, quelle tipiche dell’attività professionale. Non consideriamo il discorso non sorvegliato come una forma di riflessione o deliberazione di livello inferiore, e facciamo bene a fare così. L’obiettivo del discorso ordinario non è elaborare teorie o realizzare piani. E, peraltro, attività come bighellonare e mormorare non le consideriamo come una fatica, seppur lieve. Ma, dopo tutto, che importanza ha se tutti i tentativi di fornire una definizione esatta di «intellettuale» e «pensiero» non riescono? Sappiamo abbastanza bene come distinguere le aree urbane da quelle rurali, il gioco dal lavoro, e la primavera dall’estate, e non ci crea alcun imbarazzo scoprire dei casi marginali su cui non si può decidere con chiarezza. Sappiamo che risolvere un problema matematico è un compito di natura intellettuale, cercare il ditale non lo è, mentre cercare una rima adatta sta a mezza strada. Il bridge è un gioco intellettuale. Rubamazzetto non lo è, e la scopa sta nel mezzo. Il nostro uso quotidiano dei concetti di intelletto e pensiero non viene messo in imbarazzo dalla scoperta che ci sono un piccolo numero di casi di frontiera. Per certi fini, il fatto che tutti i tentativi di fornire una definizione esatta di «intellettuale» e «pensiero» abbiano qualche difetto è sicuramente privo di importanza. Ma la cosa ha molta importanza per noi. Significa che lo stesso errore viene commesso sia nelle vecchie teorie che considerano la Ragione, l’Intelletto o l’Intelligenza [Understanding] come specifiche Facoltà o organi occulti, sia nelle teorie più recenti che si occupano dei processi intellettuali specifici del giudizio, della concezione, del pensiero, del ragionamento e così via. Queste teorie fanno finta di poter disporre di criteri di distinzione che si applicano a cose che in realtà le teorie stesse non sempre riescono a identificare con precisione. Non sempre sappiamo quando applicare o meno le etichette correnti nell’ambito della teoria della conoscenza. Ricominciamo da capo. Per distinguere le facoltà e le prestazioni intellettuali da quelle d’altro genere a molti viene in mente l’idea di istruzione, innanzitutto. Sono intellettuali le capacità sviluppate tramite lezioni prestabilite e verificate da esami anch’essi prestabiliti. Sono intellettuali i compiti (o alcuni dei compiti) che solo le persone istruite pos278

sono compiere. Gli intellettuali sono persone che hanno tratto profitto al massimo grado dall’istruzione superiore messa a loro disposizione, e i discorsi intellettuali sono discorsi costruiti e costruttivi. Le chiacchiere semplici e ignoranti non fanno parte delle abilità intellettuali, e persino le arti che si imparano principalmente in maniera imitativa, come il salto, il gioco del rubamazzetto e la conversazione, non costituiscono conquiste intellettuali. Questa etichetta si riserva a operazioni che almeno in parte sfruttano nozioni imparate sui libri e tramite lezioni o, comunque, nozioni generalmente apprese da discorsi tenuti a scopo didattico. È chiaro (1) che chi non abbia già imparato a seguire mere conversazioni e farne uso non è in grado di seguire o fare uso di discorsi tenuti a scopo didattico, e (2), di per sé, il discorso tenuto a fini didattici è una specie del genere più ampio costituito dal discorso sorvegliato. Si tratta di un discorso in cui viene data una certa istruzione, ma che è anche in un certo grado un prodotto di istruzione. Ha i suoi modi peculiari, e viene detto o scritto non nello stile comunicativo tipico della conversazione, ma in uno stile differente. Viene tenuto in maniera autorevole. Anche se si affetta uno stile brillante da conversazione, si sa che recepire questo tipo di discorsi come meri pezzi di conversazione sarebbe del tutto improprio e, per questo, lo stile tipico della conversazione, quando impiegato in quest’ambito, viene considerato disonesto. Il maestro fa solo finta di non stare lavorando, e che non lo facciano anche gli allievi. Vedremo dopo che qualcosa di molto importante si cela dietro a questa maniera apparentemente banale di distinguere ciò che è intellettuale da quello che non lo è nei termini dell’apparato accademico tramite cui si imparano certe cose. Adesso, vanno discussi alcuni concetti di pensiero e attività di pensiero [thinking]. Dobbiamo distinguere con chiarezza il senso in cui diciamo che qualcuno si impegna a riflettere su qualcosa da quello in cui diciamo che la pensa così e così: dobbiamo distinguere tra il senso di «pensiero» in cui il pensiero può essere profondo, protratto, interrotto, disattento, riuscito o inutile e quello in cui i pensieri di qualcuno sono veri, falsi, validi, fallaci, astratti, rifiutati, condivisi, pubblicati o no. Quando impieghiamo il primo senso, parliamo dell’attività in cui qualcuno può impegnarsi a volte e per un certo periodo. Impiegando il secondo senso, parliamo dei risultati di quest’opera. È importante tracciare questa distinzione perché l’uso di descrivere l’attività che consiste nel riflettere sulle cose in termini presi a prestito dalle descrizioni dei risultati raggiunti è un costume prevalente. Sentiamo storie su persone che fanno cose come giudicare, astrarre, sussumere, dedurre, indurre, predicare e così via, descritte come se si trattasse di operazioni registrabili di fatto ed eseguite da 279

persone particolari in stadi particolari della loro riflessione. E, dal momento che non possiamo essere testimoni del fatto che altri individui stanno compiendo operazioni del genere, e non possiamo neanche sorprendere noi stessi nell’atto di compierle, ci sentiamo indotti ad ammettere che si dovrà trattare di accadimenti sotterranei, il cui verificarsi si può scoprire solo tramite inferenze e congetture divinatorie compiute dagli esperti di teoria della conoscenza. È come se questi esperti ci dicessero che noi facciamo determinate cose, un po’ come gli studiosi di anatomia ci dicono che ci sono processi digestivi e cerebrali che si verificano dentro di noi, anche a nostra insaputa. Ma, dunque, se questa sorta di paranatomisti possono rivelarci così tante cose sul loro funzionamento clandestino, allora i nostri intelletti debbono essere organi disincarnati. Spero di mostrare che i termini «giudizio», «deduzione», «astrazione» e simili nel loro uso appropriato riguardano la classificazione dei prodotti della riflessione, e che li si applica male quando li si impiega per denotare gli atti di pensiero che costituiscono la riflessione medesima. Questi termini non appartengono al linguaggio che impieghiamo nelle nostre biografie, bensì a quello che usiamo per esaminare libri, lezioni, discussioni e resoconti. Si tratta dei nomi tipicamente usati dall’arbitro, e non dal biografo. 3. Elaborare, avere e far uso di teorie Si definiscono intellettuali moltissime occupazioni, sia di svago che lavorative – senza con questo voler dire che il loro scopo sia la scoperta della verità. Ma ci sono buone ragioni per considerare prima di tutto quella famiglia specifica di occupazioni nelle quali ci poniamo l’obiettivo di scoprire la verità. Parlo di «famiglia di occupazioni», poiché non si guadagna nulla nel far finta che Euclide, Tucidide, Colombo, Adam Smith, Newton, Linneo, Porson e il vescovo Butler fossero tutti impegnati nel medesimo genere di attività. Ciascuno dei pensatori appena menzionati si è guadagnato la propria reputazione per qualcosa che potremmo chiamare un’opera di «costruzione di teorie» (per quanto la parola «teoria» abbia dei sensi molto differenti). Le teorie di Sherlock Holmes non sono costruite usando metodi simili a quelli impiegati da Marx, né l’uso che se ne fa e le applicazioni di queste teorie sono simili a quanto si potrebbe fare impiegando le teorie marxiane. Ma entrambi questi pensatori sono accomunati dal fatto di esprimere le proprie teorie tramite una prosa didattica. Prima di dire alcunché di specifico sulle operazioni o i processi di costruzione di teorie, dobbiamo considerare il significato dell’idea di avere 280

una teoria. Costruire una teoria significa tentare di elaborare una teoria, e avere una teoria significa averla elaborata e non averla dimenticata. Costruire una teoria è come viaggiare: avere una teoria è come essere giunti a destinazione. Di per sé, avere una teoria o un progetto non significa fare o dire qualcosa, così come avere una penna non significa stare scrivendo. Avere una penna significa essere nella posizione per scrivere, se se ne presenta l’occasione. Avere una teoria o un progetto significa essere preparati a esprimerli o ad applicarli. L’operazione di costruire una teoria o un progetto è l’attività che conduce a questa condizione. Chi possiede una teoria, ho appena detto, è pronto ad affermarla o ad applicarla. Che distinzione c’è fra le due cose? Essere nelle condizioni di esprimere una teoria significa aver la possibilità di esaudire le richieste di chi voglia apprendere di che teoria si tratti (o voglia approfondire la teoria), o comunque abbia necessità di farlo, e potrebbe essere lo stesso autore della teoria a volerne approfondire la conoscenza. In altre parole, essere nelle condizioni di esprimere una teoria significa fornire, a parole o per iscritto, un’esposizione intelligibile delle conclusioni in essa raggiunte, dei problemi in tal modo risolti, e forse anche delle ragioni per accettare queste risposte e respingerne altre. Avere una teoria implica essere capaci di fare lezione su di essa, o di ricordarla a chi l’abbia già appresa. Il destinatario intelligente di lezioni del genere giunge anch’egli ad avere la teoria o, se è abbastanza sofisticato, a comprendere la teoria pur senza adottarla. Ma non costruiamo teorie, né progetti, soltanto o principalmente per essere in grado di comunicarli. Lo scopo principale che abbiamo nel fare esercizio, o nel farlo fare agli altri, è prepararci a impiegare le cose apprese a fini diversi da quelli didattici. Colombo non ha compiuto le sue esplorazioni solo per aumentare il numero di nozioni da recitare nelle lezioni di geografia. Avere una teoria o un progetto non significa soltanto essere capaci di dire di che cosa si tratta. Chi sa fare solo questo, in realtà, è capace di sfruttare la teoria soltanto a fini didattici. Padroneggiare i teoremi di Euclide non significa soltanto essere capaci di esporli: si deve anche sapere svilupparne i corollari, saper rispondere alle obiezioni e misurare appezzamenti di terreno impiegando questi teoremi. Non ci sono risposte univoche alla domanda: «in che modo possiamo volgere le teorie a fini diversi da quelli didattici?». Le teorie di Sherlock Holmes avevano principalmente lo scopo di scoprire e condannare i criminali, di sventare piani criminosi e di scagionare gli innocenti sospettati. È possibile che avessero anche lo scopo di fungere da esempi istruttivi di tecniche investigative efficaci. Possiamo dire di stare applicando teorie come queste quando facciamo deduzioni a partire dalle premesse che 281

esse forniscono, e arrestiamo criminali o rilasciamo sospetti in accordo con i dettami della teoria in questione. Possiamo dire di far uso delle teorie di Newton quando facciamo predizioni e diamo spiegazioni del passato [retrodictions] fondandoci su di esse, quando progettiamo macchine in accordo a queste teorie, quando abbandoniamo la speranza di costruire la macchina del moto perpetuo, una volta abbandonate certe teorie alternative a quella di Newton, o codifichiamo altre teorie in aggiunta a quelle di Newton, quando scriviamo libri e facciamo lezioni che mettono gli studenti nelle condizioni di apprendere le teorie newtoniane (nel loro complesso o in parte), e, da ultimo, quando, a partire dall’esempio di Newton, apprendiamo alcune o tutte le tecniche da lui impiegate per costruire le sue teorie e le applichiamo con successo a nuove indagini. Essere un newtoniano non significa soltanto ripetere quello che ha detto Newton, ma anche dire e fare le cose che egli avrebbe detto e fatto. Avere una teoria significa essere preparati a compiere molti generi di mosse, solo alcune delle quali sono atti di insegnamento e insegnare qualcosa agli altri (o a se stessi), a sua volta, significa preparare chi riceve l’insegnamento per molti generi di compiti, solo alcuni dei quali costituiranno anch’essi degli atti di insegnamento. Di conseguenza, potremmo dire che la persona impegnata a costruire una teoria si prepara, fra l’altro, a parlarne o scriverne con intenti didattici; inoltre, i benefici che si intende apportare al destinatario dell’insegnamento consistono nell’acquisizione di una certa preparazione ad agire e reagire in molti modi nuovi, solo alcuni dei quali costituiranno anch’essi pronunciamenti di natura didattica. Questo mostra una parte dell’errore insito nell’idea che la Ragione consista esclusivamente nella capacità di tenere discorsi con intenti didattici (e di assistervi). Ma è certo che alcune delle operazioni che si apprendono venendo istruiti costituiranno ancora discorsi di natura didattica: infatti, almeno una delle cose che si apprendono ascoltando con attenzione delle lezioni su certi argomenti è la maniera per dire con esattezza le cose apprese, o cose equivalenti, o almeno la maniera per parlare in quel modo. Come minimo, la recluta impara le espressioni tipiche dei comandi e la maniera in cui il sottufficiale le pronunzia. Una lezione su qualcosa costituisce anche una lezione su come tenere e apprendere lezioni su quella cosa. Con il suo esempio Galileo, oltre a darci degli insegnamenti sul comportamento delle stelle, dei pendoli e dei telescopi, ci ha insegnato anche a discutere scientificamente di qualsiasi altro argomento. Consideriamo adesso le operazioni di costruzione di una teoria. In primo luogo, questa fase non è limitata a quelle attività che si possono fare in poltrona o alla scrivania, come la matematica, la giurisprudenza, la 282

filologia e la filosofia. Colombo non avrebbe potuto darci il suo resoconto del lato occidentale dell’Atlantico senza arrivare fin lì, né Keplero avrebbe dato la sua spiegazione del sistema solare, se insieme a Tycho Brahe non avesse faticato per ore a osservare e studiare i cieli. Nondimeno, noi distinguiamo fra le teorie che alla fine delle loro fatiche questi individui hanno costruito e insegnato al mondo della cultura tramite parole e scritti, e gli sforzi e le osservazioni senza i quali non avrebbero costruito tali teorie. La formulazione delle teorie incorpora resoconti dei percorsi compiuti e delle osservazioni fatte, o comunque vi fa riferimento, ma non incorpora tali percorsi, o le osservazioni medesime. I risultati della ricerca si possono esprimere in prosa, ma l’attività di ricerca in genere non consiste soltanto nel lavoro di penna, bensì anche nel lavoro con microscopi e telescopi, bilance e galvanometri, sagole di solcometri e cartine di tornasole. In secondo luogo, quando parlo di costruzione di una teoria non mi riferisco soltanto ai classici esempi di scoperte famose, bensì anche a una classe di operazioni compiute da tutti gli individui con un po’ di istruzione, almeno in certe occasioni. La casalinga che tenta di scoprire se un tappeto sia adatto al pavimento della stanza si impegna in un modesto compito teorico. Ella sta indagando su qualcosa e i risultati della sua indagine si potranno esprimere con le parole. Sia quello che riferisce al marito sia ciò che fa con il tappeto servono a mostrare la teoria che ha elaborato: infatti, il suo lavoro con metro, matita e carta costituiva la fase di preparazione che ha portato a disporre il tappeto in certo modo, e non in un altro, ma anche a dire al marito che il tappeto andava in quel certo modo, dal momento che la forma e la misura del pavimento e del tappeto erano così e così. Impiego la parola «teoria» per ricomprendere anche i risultati di qualsiasi genere di indagine sistematica, che essi costituiscano o meno un sistema deduttivo. La spiegazione che un certo storico dà del corso di una battaglia costituisce la sua teoria in proposito. Un agricoltore che ha tracciato un sentiero è capace di percorrerlo avanti e indietro. Questo è lo scopo per cui l’ha fatto. Ma l’operazione di tracciatura del sentiero non coincideva con il percorrerlo, bensì consisteva nel fare il tracciato sul terreno, scavare, andare a cercare carichi di ghiaia, ammassarli e preparare i canali di scolo. Il contadino ha scavato e ammassato la ghiaia dove ancora non c’era alcun sentiero, in maniera tale da poter avere alla fine un sentiero da percorrere senza necessità di scavare e ammassare ghiaia. In maniera analoga, chi ha una teoria è capace, fra l’altro, di esporre a se stesso o agli altri la sua teoria, per intero o in parte: è capace, per così dire, di percorrere con le parole tutte le parti del283

la teoria. Ma l’opera di costruzione della teoria è consistita nella costruzione di sentieri là dove non ce n’erano. Il senso di questa analogia è il seguente: molto frequentemente, gli studiosi di teoria della conoscenza descrivono le fatiche della costruzione di teorie in termini appropriati solo all’attività di ripassare o insegnare una teoria che uno ha già. Come se, ad esempio, le catene di proposizioni che compongono gli Elementi di Euclide rispecchiassero una successione parallela di mosse teoriche compiute da Euclide quando egli compì le sue scoperte geometriche per la prima volta. Come se, in altre parole, ciò che Euclide poteva fare quando aveva la sua teoria lo avesse potuto fare anche nel costruirla. Ma questo è assurdo. D’altra parte, a volte gli studiosi di teoria della conoscenza raccontano una storia opposta, descrivendo le mosse teoriche compiute da Euclide nel trasmettere le sue teorie quando ne era già in possesso come se si trattasse di una qualche ripresa del lavoro teorico originario. Anche questo è assurdo. Questi studiosi, insomma, descrivono l’uso di un sentiero come se si trattasse di un episodio della costruzione di esso; mentre gli altri descrivono la costruzione del sentiero come se si trattasse già di un caso di uso del sentiero. Ora, proprio come l’agricoltore al lavoro per costruirsi un sentiero prepara il terreno a percorrerlo con facilità, così una persona che lavora alla costruzione di una teoria sta preparando se stesso a esporre con facilità le teorie costruite (anche se non solo a questo). Le sue fatiche teoriche sono atti tramite cui si prepara per certi compiti didattici i quali non sono, a loro volta, atti tramite cui preparare se stesso, bensì azioni con le quali egli prepara gli altri. Naturalmente, ci sono vie di mezzo. C’è uno stadio in cui qualcuno ha la propria teoria, ma non la domina ancora perfettamente. Non ci si trova perfettamente a proprio agio. Ci sono luoghi dove a volte tende a scivolare, a inciampare o esitare. In questa fase, egli esaminerà la teoria, o le sue parti, in testa, o sulla carta, non avendo ancora quella facilità di esecuzione creata dalla molta pratica, ma senza dover più fronteggiare i problemi creati dalla costruzione originaria della teoria. È come l’agricoltore il cui sentiero sia ancora grossolano e bisognoso di essere battuto e ribattuto passandoci sopra velocemente per appianare alcune irregolarità residue. Così come l’agricoltore in questa fase per metà percorre il sentiero e per metà lo prepara a poterlo percorrere più facilmente, allo stesso modo il pensatore sta sia usando la sua quasi-padronanza della teoria sia istruendosi in vista di una padronanza perfetta. Ripetersi la teoria è ancora un po’ faticoso, e uno degli obiettivi della fatica è prepararsi a farlo senza fatica. Ora, a volte ci viene detto che l’uso proprio di un enunciato indicativo riflette un atto di «giudizio» o di «espressione di giudizio», mentre l’u284

so proprio di enunciati all’indicativo contenenti congiunzioni come «se», «così» e «perché» riflette un atto di «ragionamento», «inferenza» o «derivazione di una conclusione da certe premesse». Ma dovremmo chiederci se si ritiene che anche quando si costruisce la teoria questo sia un caso di uso proprio di enunciati indicativi, o questo avvenga quando già si ha la teoria e la si esponga in una prosa didattica, scritta o orale, con la facilità derivante dalla pratica. Elaborare certi concetti, esprimere giudizi e fare inferenze, insomma, avere pensieri, è l’azione che si compie nel costruire il sentiero, o quella effettuata nell’insegnarlo? Si tratta di passi e stadi del nostro apprendimento delle cose, oppure di pezzi delle cose che abbiamo appreso e insegniamo a chi ce lo chieda? È banale dire che l’esperto assolutamente a proprio agio con la propria teoria ne espone gli elementi con grande facilità: egli non deve studiare le cose da dire, altrimenti non si potrebbe dire che si trova completamente a proprio agio con la teoria. Si muove su un terreno usato, e non sta esplorando nuovi territori. Ma questa espressione pronta e ordinata di enunciati indicativi semplici e complessi è del tutto diversa rispetto a quelle lotte e contorcimenti dubbiosi, a quelle prove faticose le quali, probabilmente, costituirono le lunghe attività di costruzione della teoria. Quelle sono le cose che hanno preparato lo studioso e l’hanno messo nelle condizioni, alla fine, di fornire questa pronta esposizione degli elementi della sua teoria. Di conseguenza, dobbiamo decidere se i necessari atti di elaborazione di concetti, di giudizio e di deduzione di conclusioni a partire da certe premesse vadano cercati nelle esplorazioni preliminari o nelle attività espositive che ne risultano, nell’acquisizione della conoscenza o nella comunicazione di essa. È nella relazione dell’investigatore, o nelle sue indagini, che dovremmo ritrovare i giudizi e le inferenze da lui compiute? Secondo me, si tratta di un interrogativo da porsi, ma in realtà gli studiosi di teoria della conoscenza tendono a non accorgersi neppure della sua esistenza. Di solito, costoro classificano gli elementi che compongono le teorie prendendo in considerazione le esposizioni datane da studiosi che ne sono già padroni, e postulano che degli elementi analoghi debbano ricorrere nelle operazioni di costruzione della teoria. Siccome ritrovano premesse e conclusioni fra gli elementi delle teorie esposte al pubblico in forma scritta, allora postulano degli «atti cognitivi» di giudizio separati e antecedenti. Siccome fra gli elementi delle teorie esposte al pubblico in forma scritta trovano degli argomenti, allora postulano processi separati e antecedenti in cui si passa dalla «conoscenza» [cognising] di premesse alla «conoscenza» di conclusioni. Spero di mostrare che questi processi intellettuali indipendenti postulati dagli studiosi di teoria della conoscenza sono delle drammatizzazioni para285

meccaniche di alcuni elementi che possiamo desumere da una classificazione degli elementi di teorie complete e già presentate al pubblico. Non sto negando il fatto che le nostre fatiche teoriche incorporino molti soliloqui e discussioni, molti calcoli giusti e sbagliati scritti sulla carta e fatti a mente, molti disegni, diagrammi, cancellature sulla lavagna, e cancellature di immagini che vediamo con gli occhi della mente, molte domande, riscontri, discussioni e conferme empiriche. E di certo alcuni di questi episodi in cui si impiegano espressioni linguistiche operano non tanto come resoconti provvisori, e indirizzati a noi stessi, di sottoteorie già costruite o comprese, quanto piuttosto come parti dell’attività tramite cui ci prepariamo a creare le teorie che ancora non abbiamo. Ad esempio, diciamo molte cose per prova: pronunciamo determinate parole e, se ci sembrano promettenti, le ripetiamo di nuovo, in mente, in maniera da abituarci all’idea. In questo modo, ci esercitiamo e ci prepariamo a lavorare con questi elementi anche in seguito, se funzionano, oppure ci prepariamo ad abbandonarli senza troppi problemi, se non funzionano. Impartiamo a noi stessi comandi, rimproveri, raccomandazioni e incoraggiamenti a fini d’istruzione, e con voce autoritaria ci rivolgiamo a noi stessi, mentre siamo intenti a indagare e a porci certe questioni, e ci diciamo, ancora con voce autoritaria, di non schivare certi problemi difficili o oscuri. Ma non si può dire che tutto questo parlare a se stessi equivalga a esprimere giudizi o fare inferenze, nel senso del termine che designa l’esporre certe conclusioni raggiunte, oppure il formulare certi argomenti di cui si è padroni a fini didattici. In realtà la maggior parte delle cose che si dicono a se stessi e fra sé e sé in questa fase di costruzione della teoria non appariranno nell’esposizione della teoria che verrà pubblicata (se e quando si arriverà a questo risultato). Allo stesso modo, i segni di matita rosso-blu, i punti esclamativi, i rilievi, i segni, le domande e i promemoria scritti dall’insegnante a margine del saggio che sta correggendo non appariranno nella formulazione definitiva che l’allievo darà della teoria. Queste cose fanno parte dell’impalcatura usata nella costruzione della teoria, non dell’edificio di cui le teorie riuscite sono le parti. Allo stesso modo, i soldati sul campo di battaglia non danno ordini ad alta voce, né se li dicono in mente, come se fossero ancora delle reclute. 4. Applicazione corretta e scorretta dei termini della teoria della conoscenza Il glossario dei termini con cui tradizionalmente si descrivono le capacità e le operazioni intellettuali contiene parole e locuzioni quali «giudizio», «ragionamento», «concezione», «idea», «idea astratta», «concetto», «da286

re giudizi», «inferire», «trarre conclusioni da premesse», «considerare proposizioni», «sussumere», «generalizzare», «indurre», «cognizione», «apprensione», «intuizione», «intellezione», «pensiero discorsivo». A differenza dei profani, gli studiosi impiegano queste espressioni come se grazie a loro (e solo così) si potessero fornire delle descrizioni corrette di ciò che in un certo particolare momento occupa la mente di qualcuno. Come se, ad esempio, talvolta si dovesse e si potesse dire che John Doe si è svegliato e ha iniziato a dare giudizi, concepire, sussumere o astrarre, ha trascorso più di tre secondi a pensare a una certa proposizione, o a passare da certe premesse a una certa conclusione, oppure che egli, seduto sullo steccato, fischietta e fa deduzioni, alternativamente, oppure ancora ha un’intuizione un momento prima di tossire. Probabilmente, la maggior parte della gente crede (seppur vagamente) che ci sia una certa sfumatura di irrealtà in queste narrazioni biografiche predilette dagli studiosi di teoria della conoscenza. Le cose che John Doe medesimo racconta di se stesso non vengono espresse in questi termini, né in termini che possano essere facilmente tradotti in essi. Quanti atti cognitivi compie John Doe prima di colazione, e come si sente nel compierli? Lo stancano? Gli è piaciuto passare dalle premesse alla conclusione, e lo ha fatto con cautela o con noncuranza? La campana della colazione lo ha interrotto a metà fra le premesse e la conclusione? Subito dopo aver dato l’ultimo giudizio, o aver dato forma a una certa idea astratta, che cosa ne è stato delle cose appena fatte o formate? E chi gli ha insegnato a fare cose del genere? Concepire qualcosa è un processo veloce o graduale, facile o difficile? E si può perdere tempo nel condurre processi del genere, o evitarne il compimento? Quanto tempo ci è voluto perché John Doe considerasse quella proposizione e le prospettive che considerava nelle fasi più tarde della sua riflessione erano simili o no a quelle cui si poteva assistere nelle fasi iniziali? Si può dire che era come se stesse osservando nel vuoto, o si tratta di un esame più dettagliato? John Doe non sa neppure come iniziare a rispondere a questi interrogativi. Ci sono domande che riguardano certi eventi della sua vita, eventi che è perfettamente capace di raccontare; a tali domande sa rispondere con facilità e sicurezza. Ma non riesce a rispondere a domande apparentemente simili, però riguardanti quel genere di eventi che pure secondo gli studiosi di teoria della conoscenza egli dovrebbe sapere raccontare. Inoltre, ci viene detto che questi presunti atti e processi cognitivi dovrebbero avvenire a porte chiuse, per così dire. Non possiamo essere testimoni del loro verificarsi all’interno della vita di John Doe. Solo lui ne può riportare il verificarsi, per quanto sfortunatamente egli non divulghi mai questi episodi della propria vita. Né noi stessi, per quanto addentro 287

alla teoria della conoscenza, rendiamo mai noto il verificarsi di episodi del genere dentro di noi. Ed è chiaro perché. Le narrazioni biografiche che adottano questo linguaggio sono dei miti: ciò vuol dire che questo linguaggio, o alcune delle espressioni in esso contenute, si possono applicare in maniera propria, ma non nei casi in cui si parla delle azioni che le persone fanno o subiscono in un certo momento particolare. Quindi, qual è l’ambito proprio in cui applicare le espressioni che fanno riferimento a capacità e operazioni intellettuali? E qual è l’errore insito nell’impiegarle per descrivere le azioni degli individui? Se leggiamo un trattato scientifico a stampa, o la relazione dattiloscritta di un investigatore, o ascoltiamo la lezione di uno storico su una certa campagna militare, in realtà ci vengono presentati degli argomenti (che possiamo chiamare «inferenze» o «ragionamenti»), argomenti che hanno conclusioni (le possiamo definire «responsi», «scoperte» o «giudizi») e impiegano termini astratti (che potremmo considerare come termini che denotano «idee astratte» o «concetti») e affermazioni classificatorie (le quali si potrebbero definire delle «sussunzioni», o comunque si potrebbe ritenere che denotino sussunzioni), e così via. L’anatomia comparativa degli arti, delle articolazioni e dei nervi delle affermazioni che compongono una teoria già costruita è una disciplina specifica appropriata e necessaria, e i termini tramite i quali essa classifica certi elementi sono indispensabili per discutere la verità e la coerenza di particolari teorie e per confrontare i metodi di scienze differenti. Ma, a questo punto, ci si potrà chiedere: «perché, se è legittimo impiegare questo tipo di linguaggio per descrivere le teorie espresse a mezzo stampa, il linguaggio corrispondente non è corretto anche per descrivere i corrispondenti episodi di pensiero? Se l’enunciazione a mezzo stampa di una teoria incorpora enunciati (stampati) che esprimono determinate premesse e conclusioni, perché non dovremmo dire che l’elaborazione della teoria incorporava i corrispondenti atti di conoscenza di quelle premesse e conclusioni? Se in un determinato libro si trova un dato argomento, nella biografia di chi ha fatto le scoperte descritte nel libro non dovrebbe esserci stata una conoscenza (o meglio un episodio di conoscenza) corrispondente di certe implicazioni logiche? Se la relazione di un investigatore contiene un termine astratto come ‘alibi’, durante l’investigazione l’investigatore non dovrebbe essere stato in possesso della corrispondente idea astratta di Alibi (non dovrebbe essersi verificato un evento mentale di possesso di quell’idea astratta)? È certo che le teorie stampate nei libri, o esposte nelle sale da conferenza, sono come le orme lasciate dai passi di qualcuno. Alcuni dei predicati che si applicano a un’orma si possono legittimamente applicare anche al piede che l’ha lasciata, e a partire da alcu288

ni degli altri predicati che si applicano all’orma si possono inferire predicati diversi, ma coordinati, che si applicano al piede. Quindi, perché non dovremmo allo stesso modo descrivere le operazioni di riflessione teorica degli studiosi tramite predicati esportati o inferiti dall’ambito dei predicati relativi al loro lavoro, in tutte le sue fasi, anche quelle preliminari? Da quali altre cause avrebbero potuto derivare gli effetti in questione, vale a dire le teorie che possiamo leggere nei libri?». A mio parere, quest’ultima domanda, che in maniera tendenziosa ho messo in bocca ai sostenitori della tradizione che sto criticando, mostra la natura del mito che ci troviamo di fronte. Si tratta di una variante del vecchio mito causale che abbiamo già considerato e rifiutato. Si tratta della solita ipotesi parameccanica applicata nello specifico a quelle fette isolabili di prosa didattica che entrano a far parte dell’enunciazione delle teorie. È necessario, pretende l’argomento, che si verifichino specifici processi interni di astrazione, sussunzione e giudizio: altrimenti, di che cos’altro potrebbero essere effetto i termini astratti, le locuzioni classificatorie e le conclusioni delle teorie che leggiamo nei libri? Debbono verificarsi operazioni private di pensiero discorsivo: altrimenti, che cos’altro potrebbe causare che certi passi di una prosa dotata di significato facciano la loro apparizione in lezioni pubbliche o in pubblicazioni a stampa? Oppure, per formulare l’argomento parameccanico impiegando il verbo preferito dai suoi sostenitori («esprimere»), è necessario che si verifichino atti mentali in cui si passa dalle premesse alle conclusioni: infatti, gli enunciati in cui compaiono i termini «perché» e «quindi» che caratterizzano le esposizioni delle teorie sono enunciati dotati di significato, e dunque sono enunciati che esprimono operazioni di pensiero analoghe che debbono verificarsi nella mente dell’autore della teoria. Ciascuna espressione significante ha un significato, per cui quando si usa effettivamente un’espressione di questo tipo il suo significato dovrà essere qualcosa che ha avuto luogo da qualche parte e questo può consistere soltanto nel fatto che un pensiero abbia avuto luogo nel flusso di coscienza dell’oratore o dell’autore del libro che stiamo leggendo. Presumibilmente, se gli studiosi di teoria della conoscenza avessero prestato alla conoscenza aritmetica e algebrica l’attenzione che hanno invece concesso alle dimostrazioni geometriche, per essere coerenti avrebbero impiegato argomenti analoghi per provare il verificarsi di processi mentali di addizione, sottrazione, moltiplicazione e divisione (processi che si verificano dietro la cortina di ferro che questi studiosi di solito immancabilmente postulano). E ci avrebbero detto che (oltre ad atti mentali come la concezione, il giudizio e l’inferenza), ci sono anche gli atti cognitivi dell’addizione, della sottrazione e dell’eguaglianza. Agli esseri umani si sarebbe potuta attri289

buire, forse, una Facoltà per la risoluzione di Divisioni Lunghe e un’altra preposta alle Equazioni Quadratiche. Altrimenti, quali altre capacità mentali le lunghe divisioni che facciamo e le equazioni quadratiche imposteci a scuola potrebbero esprimere? Non c’è bisogno di occuparsi ancora dei difetti generali dell’ipotesi parameccanica. Ma è necessario considerare certi dettagli specifici dell’applicazione di quest’ipotesi alle operazioni intellettuali. In primo luogo, è certamente vero che le espressioni significanti, se usate propriamente, hanno un significato: è talmente vero che si tratta di una tautologia. Ma ciò non ci autorizza a chiedere: «dove e quando hanno luogo tali significati?». È possibile che gli orsi si facciano portare al guinzaglio da un padrone, e un’orma deve essere stata creata da piede, ma dire che una determinata espressione ha un determinato significato non significa dire che essa si faccia portare al guinzaglio da uno spettrale padrone chiamato «significato» o «pensiero», o che sia una traccia pubblica lasciata da un piede invisibile e sottaciuto. Comprendere una determinata espressione non significa dedurre una causa non osservabile. Proprio il fatto che una determinata espressione sia fatta per essere compresa da chiunque mostra che il suo significato non va descritto come un evento che può essere conosciuto al massimo da una sola persona, né come parte di eventi di questo tipo. La locuzione «ciò che quest’espressione significa» non descrive una cosa o un accadimento, e a maggior ragione non descrive una cosa o un accadimento occulti. In secondo luogo, l’idea che, perché qualcuno faccia uso in maniera sensata di una parola, una locuzione o un enunciato, dentro di lui deve essersi verificato (prima o in quello stesso momento) qualcosa di momentaneo (qualcosa che si chiama «il pensiero che corrisponde alla parola, alla locuzione o all’enunciato») ci porta ad aspettarci una descrizione di questo presunto avvenimento interno. Ma questa descrizione (quando la si offra) parrebbe rappresentare spettrali duplicati delle parole, delle locuzioni e degli enunciati medesimi. Il «pensiero» viene descritto come se si trattasse soltanto di un ulteriore atto di nominazione, asserzione o argomentazione, che avviene nell’ombra. Il pensiero che dovrebbe condurre al guinzaglio la dichiarazione manifesta «domani non può essere domenica, a meno che oggi non sia sabato» si rivela consistere in niente più che nel dichiarare a se stessi che domani non può essere domenica senza che oggi sia sabato. Quindi, il pensiero non è altro che una ripetizione solitaria o mormorata dell’enunciato manifesto. Certamente abbiamo la possibilità di provare in testa o sottovoce le parole che diremo al nostro uditorio, o che scriveremo su carta protocollo – e spesso lo facciamo. Ma la cosa non comporta alcuna differenza teorica, dal 290

momento che si può porre di nuovo la domanda: «in che cosa consiste il significato di quest’espressione solitaria o mormorata? Si tratta di un altro ‘pensiero che vi corrisponde’, il quale si verifica in un altro studiolo posto ancor più in ombra del primo? E non sarà quest’altro pensiero a sua volta niente di più che un ulteriore annunzio ripetuto?». Dire parole e frasi dotate di significato, essendo consapevoli di tale significato, non vuol dire fare due cose: dire qualcosa ad alta voce o fra sé e sé e, allo stesso tempo, o poco prima di dirlo, compiere un’altra mossa nell’ombra. Dire qualcosa che ha un significato significa fare una cosa in determinati modi e con un determinato stato d’animo non per mera abitudine, tanto per parlare, in maniera noncurante, per istrionismo, senza pensarci o nel delirio, bensì di proposito, con metodo, con attenzione, sul serio e stando sul chi vive. Dire qualcosa avendo questo specifico stato d’animo, che sia ad alta voce o fra sé e sé, significa pensare il pensiero corrispondente. Non è un effetto successivo derivante dall’aver avuto quel pensiero, un effetto per cui sarebbe possibile che l’autore dell’enunciato abbia pensato quella cosa, pur evitando di dire quell’enunciato, a se stesso o ad altri. Ma, naturalmente, è possibile che chi parla pensi il medesimo pensiero, e dica una cosa differente dal momento che potrebbe pronunciare un enunciato con lo stesso significato in una lingua differente, o, pur usando la stessa lingua, con una differente forma e terminologia. Pestarsi un dito con il martello non significa fare due cose, una con il martello e l’altra senza, per quanto brandire un martello senza saperlo fare, con disattenzione o a casaccio non significhi necessariamente pestarsi le dita, e per quanto il falegname avrebbe potuto pestarsi il dito con un altro martello invece che con questo. Allo stesso modo, quando qualcuno ha una teoria (o comunque padroneggia una teoria, anche se non l’adotta), e di conseguenza è preparato a fornirne un’enunciazione a scopo didattico, per se stesso o per altri (ed è pronto anche a compiere molte altre azioni differenti), ipso facto egli è preparato a pronunciare gli enunciati che fungono da premesse, quelli che rappresentano le conclusioni, i pezzi di narrazione e gli argomenti, nonché i nomi astratti, le equazioni, i diagrammi, gli esempi immaginari e tutto il resto delle cose che possono essere necessarie a comunicare la teoria in questione. E, quando gli si chiederà di esporre la teoria, egli si troverà effettivamente a impiegare quelle determinate espressioni, soltanto in testa, oppure pronunciandole, o scrivendole, e lo potrà fare – anzi lo dovrà fare – concentrandosi sul suo compito, vale a dire di proposito, con un certo metodo, sul serio e stando sul chi vive. Egli parlerà e scriverà badando alle cose che dice o scrive. Di conseguenza, se si vuole si dica pure che, poiché egli impiega dei termini astratti, degli enun291

ciati che esprimono premesse e conclusioni, degli argomenti, dei grafici, delle equazioni ecc., e lo fa badandoci, allora sta «pensando» a quello che intende dire. È perfettamente legittimo dirlo, ma anche leggermente azzardato; infatti, il gerundio «pensando» ci può indurre a ritenere che la persona in questione sia autore di due processi: un processo che è probabilmente manifesto e consiste nel dire o scrivere parole o enunciati concatenati fra loro, e un altro processo, che di necessità è coperto o misterioso, e consiste nell’aver in mente o produrre certi precursori spettrali delle cose dette o scritte: certe «idee» o «giudizi», «inferenze» o «pensieri», e «atti cognitivi»; e ci può indurre a pensare che le azioni vocali e manuali compiute dalla persona nel dire e scrivere certe cose costituiscano la mera «espressione» o «traccia» di quei precursori spettrali. Quando si descrive l’attività di riflessione teorica come un adombrare internamente le mosse discorsive fatte nel comunicare a fini didattici la teoria che si è raggiunta, allora si cade nella tentazione di ragionare nella maniera descritta sopra. Questo ci riporta al problema di prima: i presunti atti di «giudizio», «possesso di idee astratte», «inferenza» e così via vanno cercati fra le operazioni di indagine o nell’ambito dell’esposizione delle teorie? Si tratta di operazioni che si dovrebbero manifestare nelle cose dette da chi ha una certa teoria (quando la padroneggi in maniera sufficiente a enunciarla), o invece si manifestano nei suoi sforzi, quando ancora non è in grado di enunciare la teoria cui arriverà, ed è alla ricerca delle conoscenze che poi esporrà? Sono operazioni che si manifestano nell’esercizio delle capacità acquisite, o durante le difficoltà che lo precedono? Quando si insegna come fare qualcosa o quando si apprende come farlo? Mi sembra evidente (e non mi pare che la cosa richieda ulteriore discussione) che le esposizioni a fini didattici di argomentazioni (che raggiungono certe conclusioni a partire da certe premesse), oppure le esposizioni didattiche di idee astratte, di equazioni ecc. appartengono alla fase che segue l’acquisizione della teoria, e non alle fasi precedenti. L’autore di una teoria può impartire certe lezioni sulla propria teoria perché ha finito di apprenderle egli stesso. Può usare il proprio equipaggiamento perché ne ha terminato l’allestimento. È proprio perché il tracciato del sentiero è terminato che l’autore della teoria può percorrere le vie che ha faticato a costruirsi lungo quel tracciato. È proprio perché l’allestimento delle armi è completo che egli può maneggiare le proprie munizioni senza alcuna difficoltà. I suoi «pensieri» sono ciò che l’autore della teoria possiede, a un certo punto: non sono le operazioni senza le quali non ne sarebbe venuto in possesso. Se proprio si deve usare la strana espressione «esprimere un giudizio», si dovrà dire che l’investigatore esprime il giudizio secondo cui il guardia292

caccia ha ucciso il nobiluomo, solo quando egli, impiegando un discorso all’indicativo, formula una parte della teoria di cui dispone. Inoltre, si dovrà dire pure che egli continua a esprimere tale giudizio ogni volta che lo si chiami a enunciare questa parte della sua teoria, che egli lo faccia per se stesso, o che si rivolga ai cronisti o a Scotland Yard. Ma, a questo punto, non dovremo dire che un qualche atto separato e antecedente di giudizio faceva parte dell’indagine condotta dall’investigatore in questione. Di conseguenza, se vogliamo riservare il termine «pensiero», nel senso di «riflettere», ad alcune delle fatiche di riflessione preparatoria senza le quali l’investigatore non sarebbe arrivato alla sua teoria, allora non si può dire che il pensiero consista nell’esprimere giudizi, o che esso contenga espressioni di giudizi, tranne nel caso in cui l’investigatore, nel corso della sua riflessione, non abbia raggiunto una qualche sottoteoria o conclusione intermedia, e sia pronto a presentarla a se stesso, ai cronisti, o a Scotland Yard (producendo una relazione provvisoria sul caso). Andare a Londra non è un’attività costituita dalle cose che si fanno a Londra quando ci si arriva, o da ripetizioni dei colloqui che si avranno una volta giunti. Senza dubbio, nel corso dell’indagine l’investigatore può essere stato spronato e i suoi sforzi possono aver tratto la loro direzione dall’essersi posto l’interrogativo: «è stato il guardiacaccia a uccidere il nobiluomo?». Ma un enunciato interrogativo usato in tal modo non è un enunciato che comunica una certa conclusione, bensì una direttiva che spinge a cercare una qualche conclusione. L’investigatore si fa queste domande perché non ha ancora stabilito certe conclusioni, non perché sia pronto a dire qualcosa, sulla scorta del fatto che è arrivato a delle conclusioni a riguardo. Peraltro, di certo potrebbe accadere che l’investigatore dica, rivolgendosi a se stesso o a Scotland Yard: «potrebbe essere stato il guardiacaccia». Ma, non solo questo non può passare per un atto di giudizio, né esso costituisce l’affermazione che il guardiacaccia ha ucciso il nobiluomo, ma, almeno in certe circostanze, lo si deve considerare come resoconto provvisorio di una sottoteoria già costruita e acquisita, e dunque non più da costruire. «Bene», si potrebbe ammettere, «forse c’è qualcosa di sbagliato nell’idea di descrivere la riflessione teorica come un insieme di ‘atti di giudizio’, o come qualcosa che contiene atti di giudizio, insieme ad altre cose. Di certo, chi fa una teoria non può dire delle cose prima di dirle, non può presentare le proprie scoperte quando è ancora intento alla ricerca. I processi giudiziari terminano con le sentenze: non consistono di sentenze. Ma che dire dei processi di inferenza? Sicuramente, una parte della nozione stessa di razionalità prevede che a volte i pensieri di un essere 293

razionale progrediscano passando da premesse a conclusioni, no? Di conseguenza, a volte sarà necessariamente vero che un certo essere razionale (ad esempio John Doe) in un certo particolare momento sta arrivando a una particolare conclusione a partire da una certa premessa, anche se, stranamente, egli si troverebbe in imbarazzo qualora gli si chiedesse se le ultime tre volte che ha compiuto un passaggio del genere si è goduto il viaggio, quanto ci ha messo a farlo, se ha perso tempo nel tragitto, se ha inferito con rigore, o pigramente, e se si è mai fermato a mezza strada, fra una premessa e una conclusione». Di certo, è vero che, quando John Doe scopre o sente certe cose, egli può enunciare a se stesso o agli altri delle verità che conseguono logicamente da queste cose, e si tratta di verità che prima non gli erano venute in mente. Molte scoperte si fanno per inferenza. Ma non tutte le argomentazioni sono processi di scoperta. È possibile che la stessa persona usi più volte il medesimo argomento: ma non si dovrebbe dire che la persona in questione stia ripetutamente scoprendo la stessa cosa. È possibile che all’investigatore siano stati forniti certi indizi martedì, e può darsi che mercoledì, a una certa ora, egli per la prima volta si sia detto: «non può essere stato il bracconiere, dunque deve essere stato il guardiacaccia». Ma, quando riferisce i suoi risultati ai propri superiori, egli non ha bisogno di dire, parlando al passato: «mercoledì pomeriggio ho sostenuto che è stato il guardiacaccia a uccidere il nobiluomo»; piuttosto può dire: «da questi indizi ho concluso che è stato il guardiacaccia a uccidere il nobiluomo», oppure «da questi indizi segue che egli era l’assassino», o anche «il bracconiere non ha ucciso il nobiluomo, dunque l’ha fatto il guardiacaccia». Può ripetere queste cose molte volte al superiore lento di comprendonio, e più tardi dirle molte volte alla corte. Ogni volta usa l’argomento, trae la conclusione, o fa l’inferenza. Ma questi modi di descrivere la sua attività non sono riservati al momento in cui ha avuto l’illuminazione. Né deve esserci stato un momento preciso in cui ha avuto questa illuminazione. Forse, l’idea che il guardiacaccia fosse l’assassino gli era già venuta e i nuovi indizi dapprima gli erano parsi poco pertinenti al caso. Può darsi che, per alcuni minuti, o per alcuni giorni, abbia considerato e riconsiderato questi indizi, e abbia scoperto che i buchi che essi parevano lasciare incolmati divenivano sempre più piccoli, fino a quando (in un momento che non si può specificare) tutto gli è stato chiaro. In una situazione del genere, che è quella in cui tutti eravamo quando abbiamo iniziato a studiare la dimostrazione del primo teorema di Euclide, la forza dell’argomento non balena ai nostri occhi, ma appare a poco a poco (come il sole all’alba), così come il significato di un difficile brano in latino mai visto prima non appare improvvisamente e per intero agli occhi 294

del traduttore, ma gli si manifesta solo a sprazzi. In questo caso, non possiamo dire che a un certo momento si è arrivati per la prima volta a una determinata conclusione; possiamo dire soltanto che, dopo un certo periodo in cui si rimugina e si digerisce, alla fine ci si ritrova pronti a trarre una determinata conclusione, e si arriva alla consapevolezza di avere diritto di farlo. Giungiamo per gradi a padroneggiare determinate argomentazioni, come tutte le cose che richiedono di essere apprese con la pratica. Ma, una volta divenuti padroni di essa, siamo pronti a enunciare l’intera argomentazione senza alcuna esitazione o scrupolo, a farlo tutte le volte che sia necessario e a farlo impiegando svariate formulazioni alternative. Dunque, prima di diventare capaci di impiegare con prontezza una certa argomentazione, dobbiamo acquisire una certa padronanza di essa tramite una pratica più o meno graduale. Questo fatto, peraltro ben noto, tende a venire oscurato dall’abitudine, tipica dei logici, di addurre come esempi pezzi di argomentazione risaputi. Un’argomentazione si può definire risaputa quando la pratica che ne abbiamo (o che abbiamo con argomentazioni simili) ci abbia ormai da tempo preparati a farne uso senza alcuna esitazione o dubbio. La forza di un’argomentazione risaputa risulta immediatamente ovvia, per la stessa ragione per cui il significato di un enunciato latino ci risulta immediatamente ovvio quando siamo del tutto avvezzi sia al vocabolario che alla sintassi della frase in questione. Si tratta di cose che in un certo momento ci balzano agli occhi, o ci risultano evidenti: ma prima non era così. Né è così quando ci troviamo di fronte ad argomentazioni, o a enunciati latini, mai visti prima, e di cui non conosciamo neanche esempi affini. Il termine «inferenza», quindi, non denota affatto un’operazione in cui si scopre qualcosa, un’operazione che risulterebbe per definizione irripetibile. Anzi, con questo termine designiamo proprio un’operazione che si deve poter ripetere. Non si è padroni di una certa argomentazione fino a quando non la si possa maneggiare in tutte le occasioni e sotto varie formulazioni (e lo stesso si possa fare con argomenti affini). Non basta avere una nuova idea quando posti di fronte a certe informazioni: né basta che si tratti di un’idea che risponde a verità. Per dire che qualcuno ha dedotto una certa conseguenza da certe premesse, egli deve sapere che accettare quelle premesse gli dà diritto di accettare la conclusione. E la prova di tale conoscenza è la capacità di applicare in altri modi il principio espresso nell’argomentazione, anche se, ovviamente, non ci aspettiamo che la persona in grado di applicare in modi differenti un certo principio espresso in una argomentazione debba anche essere capace di nominare o formulare quel principio in astratto. 295

Di conseguenza, la situazione in cui si impara a usare una certa argomentazione particolare, o a usare un’argomentazione appartenente a una certa famiglia, va distinta da quella in cui si imparano delle verità nuove grazie all’uso di quell’argomentazione. Più veloce è quest’ultima operazione, migliore è la padronanza dell’argomento, probabilmente. Ma è perfettamente possibile che acquisire questa padronanza sia stato un processo graduale; e forse è proprio grazie a questa gradualità che la padronanza dell’argomentazione acquista una certa sicurezza. Quando qualcuno mostra la capacità di usare una certa argomentazione impiegandola concretamente e in maniera appropriata per scoprire una verità nuova, egli manifesta anche la propria capacità di usare la medesima argomentazione per una varietà di fini diversi da quello di risolvere i problemi che lo assillano in quel momento. Possedere un’argomentazione, proprio come possedere una penna, una teoria o un progetto, è cosa differente sia dall’acquisirla che dal farne uso. Fare uso di un’argomentazione implica possederla, e possederla implica averla acquisita, e non averla persa. Ma, a differenza che nel caso di certe teorie e progetti, non si padroneggiano argomentazioni soltanto assorbendo certe informazioni, né se ne perde la padronanza in virtù di vuoti di memoria. Si tratta di qualcosa che è più simile all’avere determinate abilità. Per apprendere determinate argomentazioni è necessaria una certa pratica, e anche una protratta desuetudine spesso non è sufficiente a dimenticarsi come operare con le argomentazioni apprese. Quando parlo di «pratica» non mi riferisco a quegli specifici esercizi dati dai maestri di logica ai loro pochi allievi, bensì a quegli esercizi ordinari che ognuno fa nella discussione e nella lettura di tutti i giorni, come anche a quegli esercizi più accademici che quasi tutti fanno a scuola. Si fa uso di un’argomentazione, o si trae una certa conclusione, quando qualcuno dice o scrive, per uso privato o pubblico: «questo è così, dunque quest’altro è così», oppure «poiché si dà questa cosa, allora si dà anche quest’altra», a patto che egli lo faccia sapendo di aver licenza di farlo. Naturalmente, dire o scrivere queste cose con quello stato d’animo costituisce un atto mentale, anzi intellettuale, dal momento che si tratta dell’esercizio di una di quelle competenze propriamente classificate come «intellettuali». Ma ciò non vuol dire che si tratti di un «atto mentale» nel senso che tale atto venga compiuto dietro le quinte. Lo si può compiere in silenzio, parlando fra sé e sé, ma lo si può fare anche ad alta voce, o a mezzo stampa. Anzi, ci aspettiamo di trovare le argomentazioni più sottili e attente proprio là dove ci aspettiamo di trovare i calcoli e le dimostrazioni migliori dei matematici, cioè nei materiali a stampa presentati al giudizio dei colleghi. Sappiamo bene di dover nutrire un certo sospetto 296

verso chi si vanti di avere un buon argomento che non può pubblicare, o non pubblicherà. Ciò ci porta a un’altra questione. Come abbiamo visto, è un po’ incongruo dire che, per un dato periodo, una certa persona era impegnata a passare da certe premesse a certe conclusioni. «Inferire» non si usa per denotare un processo lento, né tanto meno uno veloce. «Iniziai a dedurre, ma non ebbi tempo di finire» non è cosa che si possa dire sensatamente. Riconoscendo questo genere di incongruità, alcuni studiosi amano descrivere l’inferire come una operazione istantanea, un’operazione che, come dare un’occhiata o come il brillare di qualcosa, è già completa appena inizia. Ma questa è una rappresentazione sbagliata delle cose. La ragione per cui non possiamo descrivere il trarre conclusioni come lento o veloce non sta nel fatto che si tratta di un passaggio «istantaneo», bensì che non si tratta per niente di un passaggio. Si può essere veloci o lenti nel raggiungere Londra, nel tentare di risolvere un anagramma o nel compiere i passi necessari a dare scacco matto all’avversario: ma raggiungere una certa conclusione non è quel genere di cosa che si può descrivere come veloce, graduale o istantanea, così come non lo sono arrivare a Londra, dare soluzione all’anagramma, o dare scacco matto. Possiamo chiederci quanto ci voglia per correre una certa gara, ma non quanto ci voglia per vincerla. Fino a un certo momento, la gara era ancora in corso; da quel momento in poi la gara era finita, e qualcuno ne risultava vincitore. Ma non si tratta di un momento lungo o corto. Un altro esempio è l’impossessarsi di qualcosa. I negozi preliminari posso prendere poco o molto tempo, ma il passaggio da non possedere ancora il bene a esserne il proprietario non è né breve come uno sprazzo di luce, né protratto come l’alba. «Passaggio» è una metafora fuorviante. E lo è egualmente se viene usata per descrivere il cambiamento che avviene quando qualcuno giunge in possesso di una verità di cui era in cerca, da poco o molto tempo. È certo che, una volta acquisita una determinata argomentazione, impiegarla per la prima o la quindicesima volta, a voce o per iscritto, richiede un determinato tempo. Si può borbottare molto velocemente fra sé e sé, e si possono strascicare le parole piuttosto lentamente al telefono. Presentare un’argomentazione può richiedere secondi, o ore. Spesso usiamo il verbo «argomentare», e di rado usiamo anche i verbi «inferire», «dedurre» o «trarre conclusioni», per indicare il processo in cui si presenta un’argomentazione. Usando quei termini in questo modo, possiamo dire che chi parlava è stato interrotto a mezza strada fra la formulazione delle premesse e quella delle conclusioni, e che oggi è arrivato alle conclusioni molto più velocemente di ieri. Analogamente, un balbuzien297

te può metterci molto a dire una battuta. Ma non chiediamoci quanto tempo gli ci voglia a farla. Né ci dobbiamo chiedere quanto tempo una certa persona ci abbia messo ad arrivare a determinate conclusioni, o meglio quanto ce ne abbia messo lasciando da parte il tempo che gli ci è voluto per viaggiare verso quelle conclusioni. «Concludere», «dedurre», «dimostrare», come «fare scacco matto», «segnare un punto», «inventare» e «arrivare», nei loro usi primari, sono ciò che ho chiamato verbi di «riuscita» [‘got it’ verbs]. Ma, per quanto le pubblicazioni di qualcuno, o altre maniere di sfruttare quello che egli ha pensato, possano richiedere molto o poco tempo, il passaggio da lui compiuto dal non avere una certa teoria all’averla non è qualcosa che si possa qualificare con appellativi di rapidità. Quando qualcuno impiega questi verbi al presente dicendo ad esempio «ne concludo», «egli deduce», oppure «dimostriamo», li sta usando in un senso derivato rispetto al loro senso primario. Non si tratta di resoconti diretti dell’acquisizione di teorie, bensì della descrizione di qualcosa che è molto più affine, o molto più vicino, al loro possesso. L’idea tradizionale secondo cui i verbi che indicano inferenze denoterebbero processi o operazioni mentali costringeva i suoi sostenitori in primo luogo a dire che questi processi o operazioni fossero di fulminea rapidità e, in secondo luogo, che il loro verificarsi fosse un segreto impenetrabile di chi li compiva. L’argomentazione presentata nel corso di una discussione, o a mezzo stampa, costituiva una mera «espressione» delle proprie operazioni private e un mero stimolo ai destinatari a compiere analoghe operazioni private. Interpretare dei verbi tipici dell’arbitro come verbi tipici del biografo conduce inevitabilmente a esigenti biografie che prevedono una doppia vita, fisica e mentale. La spiegazione dei processi di raziocinio, insieme a molte altre branche della teoria della conoscenza, è stata ostacolata dalla fedeltà a una specifica superstizione: l’idea secondo cui le operazioni di riflessione teorica andrebbero spiegate per analogia con il vedere. Questa spiegazione assume come modello prestabilito i casi in cui si riconoscono visivamente e con prontezza, senza sforzo e correttamente, cose note, attese e poste alla luce del sole. In questo modello, non viene fatta alcuna menzione del riconoscimento esitante e tardivo, o dell’errato riconoscimento di cose strane, inaspettate e poste nell’oscurità rischiarata solo dalla luna. Inoltre, questa impostazione prende come modello le cose denotate da verbi di conseguimento visivo, come «vedere», e non quelle denotate da verbi che indicano attività visiva, come «scrutare», «esaminare» e «guardare». Di conseguenza, l’attività di riflessione sulle cose viene descritta come almeno in parte costituita da atti consecutivi in cui si «vedono» certe implicazioni. Ma questo significa descrivere l’attività teorica per analogia 298

con qualcosa che in realtà non è un’attività, bensì un conseguimento; oppure equivale a descrivere ciò che effettivamente è un’attività più o meno difficile di autoapprendimento per analogia con certi conseguimenti che invece arrivano senza sforzo, e fanno così perché una lunga serie di sforzi precedenti ci hanno ormai da molto indotto a conseguire certi risultati con tutta facilità. Sarebbe come dire che un viaggio è costituito da arrivi, una ricerca è composta da ritrovamenti, lo studio è fatto da esami sempre riusciti, o – insomma – i tentativi sono fatti di successi. È vero che molto spesso certe implicazioni ci risultano immediatamente ovvie, un po’ come accade con certe battute, o con una mucca che stiamo guardando. Proprio come, in circostanze ordinarie, non serve studio per capire che la creatura sul prato è una mucca, così, in circostanze altrettanto ordinarie, non serve studio (almeno non studio da svolgere nel momento presente) per essere pronti a dire, ad esempio, che «allora domani è Santo Stefano» quando ci si ricordi che oggi è Natale. In casi del genere, abbiamo già piena familiarità sia con l’argomentazione particolare che con molte delle argomentazioni simili. Quando un’argomentazione è banale, o di un genere del tutto risaputo, non c’è bisogno di studio (o comunque non di studio da svolgere nel momento presente), poiché il fatto di avere più volte incontrato tale argomentazione, o argomentazioni simili, in precedenza (fatto che ha contribuito a renderla banale) ci ha già fornito la preparazione necessaria. Né, quando ci chiedano di dire il termine inglese per il latino mensa, ci dobbiamo spremere le meningi. Lo stesso vale per la situazione in cui qualcuno sta guardando una mucca. Riconoscere la mucca che stiamo vedendo oggi è un’operazione priva di sforzi e istantanea, proprio perché il necessario studio preparatorio di casi simili compiuto nella nostra infanzia ci ha ormai da molto reso risapute le apparenze ordinarie delle mucche. Di conseguenza, gli esempi di conoscenza preferiti da certi studiosi – cose come l’atto istantaneo e facile in cui si «vede» che una certa verità segue da un’altra – non mostrano nulla sul processo tramite cui si apprende a impiegare o seguire certe argomentazioni; infatti, i casi presi a esempio non sono che ulteriori esempi di cose fatte con tutta facilità da persone che si sono già impratichite nella loro abilità a farle. Parlando della nostra comprensione istantanea delle battute impieghiamo il verbo «vedere» in questo modo metaforico anche più diffusamente di quanto non facciamo parlando dei casi in cui accettiamo immediatamente certi argomenti. Eppure, curiosamente, nessuno studioso di teoria della conoscenza ha mai ritenuto che fare battute implichi che prima di farle si verifichino «atti mentali» di conoscenza del senso della battuta, allo stesso modo in cui di solito certi studiosi ritengono che l’uso di 299

argomentazioni presupponga «atti mentali» precedenti in cui si «vedono» certe implicazioni. Forse questo deriva dal fatto che gli Elementi di Euclide non contengono battute. Ma può darsi che sia avvenuto anche perché è evidente che cogliere il senso di una battuta non può fungere da antecedente causale dell’azione di fare una battuta: in altri termini, fare una battuta non significa «esprimere» il fatto d’aver colto il senso di tale battuta. A questo punto, vorrei mostrare che fare uso di una certa argomentazione non «esprime» il fatto, antecedente e interno, che si «vedano» certe implicazioni. Se qualcuno fa una battuta, ne segue che aveva una battuta da fare, e non solo egli è capace di farla più volte, ma è anche capace di coglierne il senso quando la faccia qualcun altro. Analogamente, se qualcuno fa uso di un’argomentazione, ne segue che aveva un’argomentazione da usare e che poteva non soltanto produrla più volte, ma anche riconoscerne la forza ove essa fosse stata usata da qualcun altro. Ma il fatto che l’abilità di impiegare una certa argomentazione si accompagni a quella di «vederne» le implicazioni quando la usi qualcun altro non richiede che ci sia un vincolo causale che imponga di «vedere» tali implicazioni proprio prima, o proprio mentre, si usa l’argomento in prima persona. La metafora contemplativa per cui si «vedono» le implicazioni o le battute, proprio perché perfettamente appropriata a certe situazioni specifiche, non risulta appropriata ad altre. Il pubblico del comico non ha fatto battute: ha solo capito, o non ha capito, quella che ha fatto lui. Il pubblico è stato ricettivo o meno, attento o meno, lento o veloce nelle reazioni. Ma non è stato originale, né inventivo. Ci ha trovato qualcosa di divertente o no, oppure non è riuscito a vedere dove stava l’aspetto divertente della sua recitazione. Ma non ha detto nulla di divertente. Cogliere la battuta è il ruolo del pubblico, mentre farla è quello del comico. Si può descrivere il suo pubblico usando metafore contemplative, ma il comico va descritto in termini esecutivi. Se non si facessero battute, non ci sarebbero battute da capire. Per trovare divertente una certa risposta, bisogna che qualcuno la dia. Il comico non può «vedere» la carica umoristica della sua risposta, fino a che non la dà, sebbene sia capace di «vederla» dicendola fra sé e sé prima di darla di fronte a un pubblico più largo. Capire battute presuppone che se ne facciano, come le gallerie d’arte presuppongono cavalletti da pittore, e i consumatori presuppongono i produttori. Se il linguaggio della costruzione, dell’esecuzione, dell’invenzione e della produzione non si potessero applicare ai buffoni, ai pittori e agli agricoltori, non si potrebbe applicare neanche il linguaggio tramite cui diciamo che si comprendono le battute, si apprezzano i dipinti e si consumano prodotti ortofrutticoli. Lo stesso vale nel caso delle teorie. Se non si dessero dimostrazioni, non 300

le si potrebbe accettare. Se non si traessero conclusioni, non ci sarebbero inferenze ammesse o non ammesse. Se non si facessero affermazioni, non si potrebbe concordare con esse. Perché un giudice si associ a una certa sentenza, ci deve essere un altro giudice che la emana. Si possono esaminare solo argomentazioni che siano già state costruite ed esposte, e solo quando un’inferenza sia stata almeno presentata se ne possono vedere o non vedere certe implicazioni. Non è che prima si vede un’implicazione e dopo si procede a trarre la conclusione, così come non è che prima accettiamo la soluzione di un anagramma, e dopo procediamo a risolverlo. Le moltiplicazioni si debbono fare prima di poter dire che sono corrette. Questo contrasto fra usi del linguaggio contemplativo e usi del linguaggio esecutivo o costruttivo nel descrivere le attività intellettuali si può illustrare come segue. Quando si dà ai bambini un’istruzione elementare in geometria, di solito si presentano loro le dimostrazioni dei teoremi stampate su libri, o scritte alla lavagna. Il compito degli allievi è studiare, seguire e concordare con tali dimostrazioni. Imparano trovandosi d’accordo con ciò che leggono. Ma, invece, quando ricevono la loro istruzione elementare in aritmetica e algebra, gli scolari vengono fatti lavorare in maniera differente. Debbono fare per conto loro addizioni, sottrazioni, moltiplicazioni e divisioni. E non si mettono a studiare le soluzioni classiche delle equazioni: piuttosto, debbono risolverle da soli. Apprendono facendo le cose. Di conseguenza, mentre il linguaggio contemplativo pertiene in maniera naturale all’istruzione e alla descrizione di chi impara la geometria, è il linguaggio esecutivo che appartiene all’istruzione e alla descrizione di chi impara l’aritmetica e l’algebra. Si criticano gli studenti che non sono capaci di «vedere» o «seguire» certe dimostrazioni, ma li si critica anche per non essere capaci di «fare» lunghe divisioni, o di «risolvere» equazioni quadratiche. Analogamente, parliamo delle traduzioni come cose che si fanno o si danno, e non come cose che si ammettano o si adottino. Sfortunatamente, fin dall’inizio la logica formale è stata insegnata secondo la stimata modalità geometrica, con il risultato che la teoria concernente l’attività di raziocinio, nonché l’attività intellettuale in generale, continua a venire formulata principalmente con il linguaggio della contemplazione; in altre parole, viene formulata in termini che risulterebbero appropriati per classi dove ci sia la lavagna, ma non penna e carta, invece che in termini adatti a classi dove ci sia penna e carta, ma nessuna lavagna. Ci viene fatto capire che «conoscere» non significa capire qualcosa, bensì che ci vengano mostrate delle cose. Se l’aritmetica e gli scacchi fossero entrati nei curricula prima della geometria e della logica formale, l’attività teoretica avrebbe potuto essere assimilata all’esecuzione di 301

calcoli e di mosse d’apertura, invece che alla lotta per assicurarsi il posto da dove si vede meglio la lavagna. Avremmo potuto formarci l’abitudine di parlare di inferenze nel linguaggio tipico del campo di calcio, invece che in quello tipico della tribuna, e avremmo dovuto pensare alle regole della logica come ad autorizzazioni a fare inferenze, piuttosto che come autorizzazioni a concordare con esse. Non ci sarebbe venuto in mente che l’atto interno di «vedere» un’implicazione dovesse essere un preludio all’uso di una qualsiasi argomentazione. La posizione vera sarebbe stata subito ovvia: si «vede» che una certa verità segue da un’altra solo quando si sente o si legge, forse nella propria mente, l’argomentazione secondo cui «questa cosa: di conseguenza, quest’altra», «poiché questa cosa avviene, avviene anche quest’altra», oppure l’affermazione «se è così, allora è anche così». Discuterò brevemente un altro esempio di abuso terminologico. Ci sono certi tipi di espressioni, impiegate con regolarità sia da profani sia da studiosi, che vengono appropriatamente e opportunamente classificate come «astratte». Un miglio lineare è un’astrazione, e tali sono il debito pubblico nazionale, l’equatore, il contribuente medio, la radice quadrata di 169, e il gioco del cricket. Qualsiasi persona di media istruzione sa come usare sensatamente molti di questi termini astratti e come seguire l’uso fattone dagli altri. Nella maggior parte dei casi, le persone di media istruzione maneggiano questi termini senza alcuna perplessità, in maniera coerente e appropriata, all’interno di affermazioni generali, omelie, domande e argomentazioni. In certe situazioni, le persone riconoscono l’utilità di classificare questo genere di termini come «astratti». Quando i figli chiedono loro perché l’equatore sia segnato sulla mappa, ma rimanga invisibile per chi lo attraversa, o com’è che in Inghilterra si sia giocato a cricket per molti anni, sebbene nessuna partita di cricket duri più di tre o quattro giorni, sono pronti a rispondere o a evitare la domanda dicendo che quelle di Equatore e Cricket sono solo idee astratte. Per quanto un profano non si esprimerebbe così, dir questo significa che le affermazioni, le domande e le argomentazioni che incorporano termini astratti come «Equatore», «contribuente medio» e «cricket» sono poste a un livello di generalità superiore rispetto a quello suggerito dalla loro sintassi. Si tratta di affermazioni che suonano come se vi si facesse menzione di cose, persone e partite di cricket individuali, mentre in realtà esse fanno riferimento (in svariati modi) a una serie di cose, persone e partite senza menzionare alcun individuo particolare facente parte della serie. Se a un certo momento qualcuno usa un termine astratto in maniera significante e conoscendone il significato, si può dire che egli stia facendo uso di un’idea astratta, o addirittura che stia pensando un pen302

siero, una nozione o un concetto astratto. E a partire da tali innocue, per quanto infelici, espressioni è stato facile passare a tesi apparentemente più profonde e rivelatrici, come affermare che tali termini astratti «esprimono» l’idea astratta posseduta da chi ne fa uso. Allora insorgono questioni eccitanti, nelle menti di chi pensa a queste cose. In che modo, e quando, l’individuo che sta usando un termine astratto ha dato forma all’idea astratta che esso esprime? Dove è stata, e che ha fatto, tale idea fra l’ultima volta che il termine è stato usato e adesso che viene di nuovo impiegato? È un po’ come un’immagine indistinta, o poco distinta, vista cogli occhi della mente, oppure è più come un ammasso di immagini mentali chiare, ognuna delle quali sia leggermente differente dalle altre? Naturalmente, non si dubita neanche dell’idea che le menti siano i soli magazzini dove si possano trovare queste merci preziose, per quanto eteree. Nella vita vera nessuno dice cose del genere. Nessuno rifiuta di partecipare a un gioco perché è impegnato a formarsi un’idea astratta, o dice che concepire concetti gli sembra un lavoro più difficile e lungo rispetto a eseguire lunghe divisioni. Nessuno dice di aver appena trovato un’idea astratta, dopo averla cercata per settimane, o che l’idea di contribuente medio non è abbastanza distinta, o invece non è abbastanza fedele al modello, per svolgere la sua funzione. Nessun insegnante prescrive ai suoi allievi di sedersi ad astrarre un po’, o dà loro voti buoni o cattivi per i loro esercizi d’astrazione. Nessun romanziere raffigura il suo eroe come una persona capace di astrarre coraggiosamente, vivacemente o senza entusiasmo. È chiaro che il verbo «astrarre» non è affatto un vero verbo biografico: e dunque non è appropriato neanche a descrivere biografie fantasma. Si consideri un altro esempio. Di certo, le isoipse sono astrazioni. Non c’è nulla sul fianco della collina che corrisponda all’isoipsa che, ad esempio, passa a 100 metri sulla mappa di un soldato; invece, il soldato trova i fiumi e le strade corrispondenti ai simboli che li rappresentano sulla mappa. Ma, per quanto le isoipse siano simboli astratti (al contrario dei simboli dei fiumi), il soldato può benissimo sapere come leggerle e farne uso. Identificando il boschetto ceduo in cui si trova con quello segnato sulla mappa, può stabilire la propria altezza sul livello del mare, può determinare quanto in su deve andare per raggiungere la sommità della collina e se sarà in grado di vedere il ponte sulla ferrovia quando si dirada la nebbia. È capace di tracciare una mappa con isoipse approssimate, può fissare degli appuntamenti a certe quote, e può presentarvisi, ed è capace di parlare sensatamente di isoipse. Quindi, per quanto potrebbe sorprendersi se glielo si dicesse, egli ha l’idea astratta di Isoipsa. 303

Ma, dicendo che il soldato ha quest’idea astratta, non stiamo affermando che esiste un qualcosa di impalpabile che egli, e solo egli, possa trovare quando rivolga la sua attenzione al proprio interno. Stiamo dicendo che egli può eseguire alcune delle attività appena descritte (e può farlo con regolarità, o lo sta facendo ora), nonché una varietà indefinita di azioni affini. La domanda: «come si è formato quest’idea astratta?» diviene «come ha acquisito questa specifica abilità o competenza?». A questa domanda il soldato stesso può fornire una risposta. Gli sono state fatte lezioni sulle mappe, ha imparato a leggerle e tracciarle. È stato mandato in paesi stranieri con un compasso e una mappa. Gli è stato fatto notare come i resti di una recente inondazione abbiano formato una linea lungo il fianco della collina quattro metri al di sopra del lago. Gli è stato chiesto che cosa si vedrebbe e che cosa verrebbe invece nascosto se la nuvola di nebbia scendesse a cento metri sul livello del mare. È stato messo in ridicolo quella volta che ha disegnato una mappa con isoipse sovrapposte o interrotte. Ci ha messo tre settimane a impratichirsi per davvero. Possiamo parafrasare tutto questo dicendo che per tre settimane è stato impegnato a formarsi l’idea astratta di Isoipsa. Ma sarebbe più sicuro, e più naturale, dire che ci ha messo tre settimane a imparare la maniera in cui si leggono le isoipse e come se ne fa uso, nonché come si usa il termine «isoipsa». Quell’altro modo di parlare, infatti, può indurre a ritenere che per tutto il periodo considerato qualcosa venisse lentamente distillato e composto all’interno del soldato (metaforicamente parlando), o che qualcosa di simile a un negativo venisse pian piano sviluppato in una camera oscura metaforica, anche mentre il soldato in questione era occupato a giocare a calcio, a mangiare e dormire. «Le isoipse sono astrazioni», oppure «le isoipse sono simboli astratti tipici delle mappe» è un’istruzione appropriata e utile che chi occupa la posizione dell’arbitro nel campo dell’uso delle mappe dovrebbe fornire a possibili lettori e disegnatori. «Le isoipse sono le espressioni esterne degli atti mentali compiuti dagli autori delle mappe, atti in cui si concepiscono altezze sul livello del mare (misurate in metri)» suggerisce l’idea che leggere una mappa implichi di penetrare nell’impenetrabile vita fantasma di un qualche anonimo topografo. 5. Pronunciare e dare insegnamenti In questo capitolo, come altrove in questo libro, ho fatto di tutto per distinguere differenti maniere di parlare: quella non sorvegliata, tipica della vita in società e della conversazione domestica, quella sorvegliata della 304

persona insincera e reticente, e il modo ponderato tipico non della conversazione, ma dell’insegnamento. Qui ci siamo occupati in particolare dell’ultimo, il discorso didattico, scritto o parlato, pubblicato o indirizzato a se stessi, in cui qualcuno insegna le cose che ha da insegnare. La ragione principale per intrattenerci sui metodi, i fini e persino i toni di voce tipici del discorso a fini didattici stava nel fatto che è nei termini di tale discorso che viene spiegato il concetto di intelletto. Almeno una parte rilevante di ciò che intendiamo per «capacità intellettuali» è costituita da quelle specifiche capacità che all’inizio vengono inculcate e sviluppate soprattutto tramite discorsi a fini didattici, e vengono esercitate, fra l’altro, nell’insegnare ad altri le medesime cose che si sono apprese, o nell’insegnarne gli adattamenti e gli sviluppi. Il discorso a fini didattici è il mezzo di trasmissione della conoscenza. Ma c’è una ragione più generale per discutere questi differenti modi di parlare. Gli studiosi di teoria della conoscenza sono sempre stati consapevoli delle connessioni molto strette fra pensiero e parola, ma le spiegazioni che ne hanno dato sono state rallentate dalla tacita ipotesi che esista una qualche attività omogenea ed essenziale che consiste nel dire le cose. Senza manifestare nessuna preoccupazione, questi studiosi hanno usato verbi come «affermare», «proporre», «enunciare», «dichiarare», «descrivere», «asserire», «esprimere», «raccontare», «dire» e «dissertare» come se essi fornissero una descrizione completa e priva di ambiguità dell’azione compiuta. Ma non c’è un’attività univoca o essenziale che consista nel dire le cose. Le cose che si dicono si dicono tanto per parlare, in tono adulatorio, rassicurante, perentorio, per divertimento, a mo’ di rimprovero, e così via. Parlare in maniera calcolata è diverso dal farlo quando si è in vena di confessioni, ed entrambe tali attività sono differenti dal parlare in maniera aneddotica, minacciosa o provocatoria. Anche quello che scriviamo va letto con uno specifico tono di voce, e quello che diciamo a noi stessi in mente non viene «detto» con voce monocorde. Parlare e scrivere a fini didattici è la specie di discorso che ci interessa qui. Si tratta di una maniera di parlare ove, a differenza che nella maggior parte degli altri casi, le cose che si dicono vanno tenute a mente. Molti altri tipi di discorso non hanno questo scopo, bensì mirano a suscitare risposte, o a dirigere l’azione. Il discorso didattico, a differenza della maggior parte degli altri discorsi, è inteso a migliorare la mente del suo destinatario, a migliorare le sue doti o rafforzare le sue capacità. Insegnare significa insegnare a qualcuno a fare delle azioni, compreso dire certe cose, e ci si aspetta che l’allievo continui a fare, almeno per un po’ dopo l’insegnamento, le cose che gli sono state insegnate. Le lezioni hanno lo scopo di essere apprese e non dimenticate. In breve, insegnare costituisce 305

un’attività deliberata di preparazione ed equipaggiamento. Naturalmente, non ogni insegnamento si realizza tramite discorsi a fini didattici. I neonati apprendono delle cose seguendo esempi deliberatamente dati per essere imitati, anche se è possibile che non sia così. Alcune cose vengono intenzionalmente insegnate mostrando esempi e dando dimostrazioni. Altre vengono insegnate con il puro esercizio, altre ancora con la presa in giro e così via. Ora, il discorso a fini didattici (come altri tipi di lezioni, ma a differenza della maggior parte delle altre specie di discorso) intende essere ricordato, imitato e ripetuto dal suo destinatario. Può venire ripetuto senza perdere senso, e risulta adatto a essere comunicato di nuovo, oralmente o per iscritto. Le lezioni che si apprendono in questo modo si possono preservare, in maniere che risulterebbero impossibili nel caso di lezioni apprese tramite dimostrazioni e eventi. Di conseguenza, le si può accumulare, ammassare, confrontare fra loro, vagliare e criticare. Così possiamo imparare sia quello che i nostri nonni hanno insegnato ai nostri padri, sia quello che i nostri padri hanno aggiunto, o modificato, nelle lezioni apprese. Le scoperte originali tramite le quali loro hanno migliorato le istruzioni che ci danno possono essere incorporate nell’istruzione dei loro figli, perché non ci vuole genio per imparare quel che ci è voluto genio per inventare. Il progresso intellettuale è possibile proprio perché si può insegnare agli immaturi ciò che solo persone mature potevano scoprire. Le scienze si sviluppano perché gli studenti universitari, con corsi appropriati, possono essere addestrati a prendere le mosse da dove Euclide, Harvey e Newton si sono arrestati. Inoltre, il discorso a fini didattici è impersonale e inattuale, nel senso che le lezioni tramite esso proposte possono essere presentate da qualsiasi insegnante adeguatamente addestrato a qualsiasi interlocutore che sia adeguatamente preparato. E non ci sono occasioni prefissate e non ricorrenti per farlo, come avviene invece per le occasioni in cui sia possibile esprimere osservazioni tipiche della conversazione, oppure affermazioni calcolatrici, o rassicuranti, o osservazioni tipiche da pubblico ministero. Se una risposta azzeccata, un segnale stradale, o una promessa non vengono indirizzate da una particolare persona a un’altra, in una situazione particolare, si è persa per sempre l’opportunità di impiegare tali strumenti. Ma, se John Doe ha perso la lezione di ieri sul congiuntivo latino, o non è riuscito a finire il capitolo sulla misura e la distanza della luna, è possibile che egli riprenda questi argomenti domani o la prossima settimana. A chi abbia familiarità con le discussioni filosofiche sulla natura e la collocazione delle cosiddette «proposizioni», non sfuggirà che i predicati tramite cui si descrivono le proposizioni so306

no proprio quelli che appartengono di diritto ai compiti del discorso a fini didattici, e non sono invece termini propri per parlare di risposte argute, nonsensi, suppliche, interiezioni, condoglianze, accuse, voti, comandi, lamentele, né di nessuna delle innumerevoli altre modalità di discorso non didattico. Non è casuale che alcuni studiosi amino definire le «operazioni intellettuali» come operazioni che hanno a che fare con proposizioni, o ad altri piaccia dire che le «proposizioni» sono prodotti o strumenti delle operazioni intellettuali. Entrambi i gruppi stanno facendo implicitamente riferimento alle occasioni in cui diamo lezioni, vi assistiamo e facciamo attività che implicano l’uso delle cose apprese, e alle capacità impiegate in tali attività, ovviamente senza neanche menzionare esplicitamente queste volgari attività concrete. Qualsiasi tipo di discorso mira a esercitare una certa influenza specifica. Una domanda mira a essere ascoltata, a essere compresa e a ricevere una risposta; un’offerta a essere considerata e accettata; una minaccia a fungere da deterrente; e una condoglianza a dare conforto. Il discorso a fini didattici mira a istruire. L’istruttore di nuoto dice cose al suo allievo, ma il suo obiettivo principale non è indurre anche l’allievo a dire le stesse cose. Mira a far sì che egli compia i movimenti richiesti con le braccia e le gambe, e che dopo lo faccia senza istruzioni a voce, o anche silenziose. Alla fine, forse, l’allievo insegnerà a nuotare ad altri, o almeno insegnerà a se stesso nuovi stili o imparerà a eseguire i vecchi stili in condizioni più difficili. Imparare le lezioni che ci vengono impartite significa acquisire la capacità, non soltanto (o non principalmente) di ripeterle a pappagallo, bensì anche di fare una varietà sistematica di cose differenti. Lo stesso vale per lezioni di tipo più accademico, quali lezioni di pronuncia, di geografia, di grammatica, di stile, di botanica, di calcolo e di ragionamento. Da queste lezioni, apprendiamo come dire e fare certe cose, la maggior parte delle quali non sono meri riecheggiamenti delle parole che costituiscono le lezioni. L’influenza didattica può venire esercitata non solo da una persona sull’altra, ma anche da un individuo su se stesso. Qualcuno può allenare se stesso a dire e fare cose che non costituiscono meri riecheggiamenti delle parole che servono ad allenarsi. Proprio come gli individui possono darsi degli ordini, che possono eseguire manualmente, essi si possono dire delle cose che in seguito possono venir spiegate dall’individuo medesimo impiegando nuove mosse didattiche. Essendosi detto che nel garage ci sono sette serbatoi, ciascuno contenente dieci litri di benzina, qualcuno si può dire che in garage ci sono settanta litri di benzina. È noto che quelle attività che chiamiamo «pensare a qualcosa», «riflettere», «prendere in considerazione», «ponderare», «escogitare» possono essere pro307

gressive: esse possono ottenere nuovi risultati. Si possono trovare delle risposte a certe domande, anche se non a tutte, soltanto parlando fra sé o con gli altri, a patto che si usi la modalità giusta di discorso e la si porti avanti con una certa abilità, diligenza e cura. Il parlar faceto di certo non risolve problemi d’algebra, ma questi problemi non si risolvono neanche ammassando alla rinfusa espressioni algebriche. Quando facciamo commenti sulle abilità e i limiti intellettuali di qualcuno, le cose principali che abbiamo in mente sono il rendimento e l’intensità con cui costui compie dei progressi intellettuali. Si può pensare che, nel riferirmi al conseguimento di risultati nuovi tramite operazioni dell’intelletto, io stia semplicemente parlando di deduzione, o più in generale di inferenze. Ma, per quanto si tratti di una specie importante di pensiero progressivo, fare inferenze non costituisce di certo l’unica specie possibile di progresso teorico. Nel caso delle moltiplicazioni e delle divisioni, riflettendo arriviamo a rispondere a determinate questioni che ci vengono poste in maniere nuove e prima sconosciute, ma certo non definiamo quelle risposte delle «conclusioni», né chiamiamo «fallacie» gli errori. Lo storico, che ha ammassato un determinato numero di fatti rilevanti, prima di poter fornire una spiegazione coerente di una determinata campagna militare deve pensare, ma la coerenza della spiegazione cui alla fine egli arriva costituisce un genere di unità di tipo assolutamente differente rispetto a quella di una concatenazione di teoremi. La sua spiegazione conterrà molte inferenze e dovrà risultare priva di incoerenze. Ma, perché si tratti di buona storia, dovrà avere anche altri meriti intellettuali. Una eccellente traduzione richiede un’attenta riflessione, ma in questo caso le regole e i canoni da osservare non sono quelli dell’inferenza. Certe goffaggini nella traduzione rivelano una riflessione difettosa, ma non errori logici. Non ci sono petitio principii, né ci sono termini medi sottoposti alla fallacia di distribuzione, nel processo che ha portato a comporre un sonetto dalla metrica scorretta. Riflettere implica dire delle cose a se stessi, o ai propri interlocutori, a fini d’istruzione. Ciascuna proposizione viene asserita al fine di preparare chi ascolta a impiegare le cose che sente per ulteriori teorie, ad esempio, a usarle come premessa, o come massima procedurale. In classe, come nella discussione interpersonale e nelle riflessioni private, né l’insegnante, né chi apprende è mai assolutamente esperto, paziente, pieno d’energie, attento o concentrato. È possibile che si debbano ripetere, riformulare, posporre o ritrattare certe istruzioni. Le risposte di chi ascolta possono essere errate, fuori tema, esitanti e superficiali. I progressi fatti in una certa giornata possono sembrare completamente persi il giorno dopo, e a una perplessità protratta possono immediatamente far seguito 308

passi avanti che inducono a meravigliarsi di come qualcosa che ieri sembrava così difficile risulti così facile oggi. Forse domani ci si lamenterà che i risultati raggiunti non hanno fatto nulla se non imporre nuovi compiti, compiti duri come quelli appena svolti. Magari, abbiamo trovato il modo di usare la proposizione cui siamo arrivati ieri al termine di certi ragionamenti come nuova premessa: ma la conclusione che ricaviamo oggi dovrà a sua volta venire trasformata in una ulteriore premessa. I risultati cui qualcuno arriva in processi di questo genere si possono sempre usare come una lezione da cui trarre ulteriori risultati, se si hanno abilità, operosità e fortuna. A questo punto, vediamo che la ben nota progressività dell’attività di riflessione, – un progresso che si ha nonostante il fatto che la riflessione consista soltanto nella produzione ripetuta di enunciati apparentemente inerti – non è certo una cosa inesplicabile. Certi tipi di enunciati, presentati e acquisiti in maniera appropriata, producono effetti istruttivi. Ci insegnano come fare e dire cose che non erano state dette e fatte nel processo che è stato necessario a esporre tali enunciati. Alcuni hanno trovato problematica la domanda: «com’è possibile che una persona giunga a conoscere nuove cose soltanto a forza di ripetersi le cose che sa già?». Ma costoro non troverebbero difficile la domanda: «com’è possibile che un principiante apprenda nuove bracciate corrette ascoltando le parole dell’istruttore che se ne sta fuori dall’acqua?», oppure «com’è possibile che un principiante apprenda nuove bracciate corrette ascoltando le parole che egli stesso si dice?». La domanda: «com’è possibile che qualcuno apprenda a fare nuove mosse a fini didattici ascoltando le istruzioni provenienti dal proprio insegnante, dal suo collega o da se stesso?» non è più misteriosa delle precedenti. 6. Il primato dell’intelletto A questo punto, si possono facilmente distinguere due tesi: l’idea che le operazioni intellettuali stiano a un livello superiore rispetto all’esercizio di altre capacità mentali, e «governino» tali capacità, e la teoria secondo cui, ogni volta che descriviamo le azioni e le reazioni che incorporano concetti mentali, suggeriamo che si stiano verificando operazioni intellettuali. Questa seconda teoria è ciò che io nego. Il lavoro intellettuale ha un primato culturale, dal momento che è il lavoro di quelli che hanno avuto l’istruzione superiore (e sono capaci di fornirla agli altri) – l’istruzione superiore essendo quell’istruzione che si ottiene tramite discorsi volti a fini didattici. Si tratta di ciò che costituisce la cultura, o comunque di qualcosa che ne è un ingrediente essenziale. 309

Parlando un po’ sommariamente, i barbari e i neonati non fanno lavoro intellettuale, dal momento che, se lo facessero, dovremmo dire che sono almeno in parte civilizzati o in età quasi adeguata ad andare a scuola. C’è una sorta di contraddizione nel parlare di un intelletto assolutamente non coltivato, a meno che non ci si riferisca alle capacità che qualcuno può avere di profittare dell’istruzione: ma non ci sono contraddizioni nel parlare di una mente assolutamente non coltivata. Per istruire qualcuno è necessario che egli abbia già acquisito la capacità di ricevere insegnamenti. Non si possono seguire lezioni, né tanto meno darne, se non si è ancora capaci di seguire discorsi anche semplici, o di farne uso. Di conseguenza, è assurdo parlare come se cose quali prestare attenzione, fare tentativi, volere qualcosa, aver paura, divertirsi, percepire, tenere a mente, richiamare alla mente, avere degli scopi, apprendere, fare finta, giocare e chiacchierare potessero avvenire soltanto obbedendo a istruzioni comunicate all’interno di precise attività didattiche, effettuate da un insegnante esterno o interno. Tuttavia, affermare tale assurdità risulta del tutto compatibile con il dire che un certo grado di realizzazione intellettuale è condizione necessaria, ad esempio, per voler essere un avvocato esperto di diritto industriale, per divertirsi quando si legga un motto di spirito di Voltaire, per tenere a mente le regole degli enunciati condizionali in greco, o per identificare un magnete, o una cedola. Ma, nonostante ciò, dire che qualcuno sta facendo qualcosa che non potrebbe aver fatto senza aver avuto prima una certa istruzione non implica sostenere che, prima di agire, egli debba aver recitato qualcuna delle lezioni che ha appreso, o tutte. Non potrei leggere una frase in greco, se non avessi prima imparato la grammatica greca, ma di solito non debbo ricordarmi le regole della grammatica greca prima di tradurre la frase. La traduco in conformità a tali regole, ma non penso a esse mentre lo faccio. Le tengo a mente, ma non vi faccio appello, tranne quando mi trovo in difficoltà. Fra gli studiosi di teoria della conoscenza e di filosofia morale, c’è la tendenza a sostenere che avere una mente significhi avere dentro di sé (non soltanto potenzialmente, bensì effettivamente) uno o due precettori, la Ragione e la Coscienza. Talvolta, si ritiene che la Coscienza sia solo la Ragione che parla con il tono delle occasioni importanti. Si pensa che questi precettori interni sappiano cose che sono ancora sconosciute a chi li ascolta, dal momento che essi hanno le competenze necessarie a dare insegnamenti. La mia Ragione è perfettamente razionale, al contrario di me che non lo sono ancora, e analogamente la mia Coscienza è perfettamente coscienziosa. Esse non hanno più niente da imparare. E se chiedessimo: «chi ha insegnato alla mia Ragione e alla mia Coscienza le cose 310

che hanno imparato e non dimenticato?», forse questi studiosi ci parlerebbero di certi precettori corrispondenti che stanno loro in petto. Naturalmente, dietro questo mito da giardino d’infanzia si celano intenzioni serie, proprio come serie sono le mie intenzioni nell’ampliare il mito con un po’ di frivolezza. È assolutamente vero che quando un bambino ha quasi imparato qualcosa (e l’ha imparato in parte grazie ai discorsi a fini didattici tenuti da genitori e maestri di scuola) egli ha acquisito una certa capacità e inclinazione a provvedere a se stesso dei promemoria adottando il tono di voce didattico che ha appreso dai suoi maestri. In situazioni consuete, il bambino non deve chiedersi che cosa i suoi maestri gli direbbero, o che cosa egli direbbe a se stesso. Conosce le parti risapute di certe lezioni che ha appreso in maniera sufficiente a darsele senza alcuna esitazione, in maniera appropriata e con la corretta gravità di toni. E, quando lo fa, «sente la voce della Ragione» o «della Coscienza» – se vi piace dir così –, e le sente parlare in maniera autorevole con accenti che sono una strana mistura, per così dire, della propria stessa voce e di quella del padre. È facile per lui darsi istruzioni che trova ancora difficili da osservare. Ciò che predica a se stesso costituisce necessariamente un passo avanti rispetto a ciò che pratica: infatti, lo scopo per cui ci rivolgiamo dei discorsi didattici è inculcarci, così facendo, delle pratiche d’azione migliori. Di conseguenza, in questa fase, il bambino può aver appreso benissimo come e quando dirsi di fare certe cose – per quanto non abbia ancora appreso bene come e quando farle. Qualcosa di corrispondente può avvenire quando il bambino combatta con un pezzo di prosa in latino. Trovando delle difficoltà nella sintassi, egli può «prestare ascolto» alla regola appropriata, e «udirla» recitata nella propria testa con una voce a metà fra la propria e quella del proprio maestro di scuola. In modo un po’ pittoresco, si potrebbe descrivere questa voce come «la Voce della Grammatica Latina». Ma in questo caso la provenienza della «voce» risulterebbe troppo ovvia perché qualcuno affermasse seriamente che la fonte originaria di certi scrupoli grammaticali dello studente sono i dettami di un filologo angelico che abbiamo dentro di noi. Questo riferimento alla coscienza e alla conoscenza della grammatica latina ci riporta a un argomento già menzionato, ma non ancora discusso: le attività intellettuali diverse dalla riflessione teorica. La conoscenza grammaticale, ad esempio, è un caso in cui si sa come comporre e interpretare enunciati latini, e la conoscenza morale (se proprio si deve usare quest’espressione un po’ forzata) è ciò che si ha quando si sa come comportarsi in certe situazioni in cui i problemi in ballo non siano né soltanto teorici, né puramente tecnici. La conoscenza degli scacchi e del bridge costituiscono delle qualità intellettuali che si esercitano nel tentativo di vin311

cere giocando a quei giochi, la strategia una qualità intellettuale che si esercita tentando di vincere battaglie e campagne militari. L’istruzione e l’esperienza di laboratorio dell’ingegnere gli insegnano a progettare ponti, e non a costruire o esporre teorie – se non in maniera del tutto accidentale. Non è difficile capire perché chiamiamo questi giochi e queste attività «intellettuali». Non solo l’istruzione necessaria per padroneggiare le arti, ma anche molte delle operazioni necessarie a praticarle, sono omogenee rispetto a quelle richieste per compiere le attività di costruire, esporre e applicare teorie. La capacità di comporre e interpretare enunciati latini è un’arte, mentre la filologia della lingua latina è una scienza: ma insegnare a comporre e interpretare enunciati latini (e applicare tale conoscenza) coincide in parte con l’insegnare e applicare la filologia. L’ingegneria non fa avanzare la fisica, la chimica o l’economia, ma la competenza di un ingegnere non può prescindere da una qualche conoscenza di queste discipline teoriche. Se non il calcolo, almeno una qualche stima delle probabilità fa parte integrante dei giochi di carte più intellettuali, e questo è almeno in parte ciò che ci dà ragione per descrivere tali giochi come «intellettuali». È facile dire che lo sviluppo intellettuale è una condizione di esistenza di tutte le occupazioni e gli interessi, tranne le più primitive. Qualsiasi abilità, gioco, progetto, divertimento, organizzazione o industria avanzata si colloca necessariamente a un livello superiore rispetto alle menti dei selvaggi privi di istruzione o dei neonati: altrimenti non la si potrebbe chiamare «avanzata». Non dobbiamo essere degli scienziati per risolvere anagrammi, o per giocare a whist. Ma dobbiamo saper leggere ed essere capaci di fare addizioni e sottrazioni. 7. La teoria della conoscenza Prima di concludere questo capitolo, dobbiamo considerare una questione di natura accademica e disciplinare. Tradizionalmente, c’è una parte della filosofia che si chiama «teoria della conoscenza» o «epistemologia». La questione è: «che genere di teorie della conoscenza dovremmo costruire, dal momento che abbiamo trovato un errore radicale in parti importanti delle teorie fino a ora presentate? Se tutto l’imponente apparato di termini come ‘idea’, ‘concezione’, ‘giudizio’, ‘inferenza’ e altri dello stesso genere è stato erroneamente trasferito dalle descrizioni funzionali degli elementi delle teorie già esposte a mezzo stampa alla descrizione degli atti e dei processi che si fanno nel costruire teorie, che cosa rimane della teoria della conoscenza? Se questi termini non denotano i cavi e le pulegge nascoste tramite cui si pensava erroneamente che ve312

nissero attuate le operazioni intellettuali, qual è l’oggetto proprio della teoria della conoscenza?». L’espressione «teoria della conoscenza» si potrebbe usare per riferirsi alternativamente a due cose. (1) Si potrebbe impiegarla per riferirsi alla teoria delle scienze, vale a dire allo studio sistematico delle strutture delle teorie già acquisite. (2) Oppure, si potrebbe adoperarla per far riferimento alla teoria dell’apprendimento, della scoperta e dell’invenzione di teorie. La teoria filosofica delle scienze o, più in generale, delle teorie già acquisite, fornisce una spiegazione funzionale dei termini, delle affermazioni e degli argomenti, così come dei numerosi altri tipi di espressioni, che entrano a far parte della formulazione delle teorie. La si potrebbe chiamare «la Logica della Scienza» o, metaforicamente, «la Grammatica della Scienza». (Ma non si dovrebbe usare il termine «scienza» in maniera così ristretta da escludere dal novero degli oggetti designati tutte le teorie non protette dalla Royal Society.) Una teoria di questo genere non descrive avvenimenti che si verificano nelle vite di singoli scienziati, né vi fa alcuna illusione. Di conseguenza, essa non descrive nessun evento privato che avverrebbe entro tali vite, né vi fa mai allusione. La teoria descrive in una maniera specifica cose che si trovano, o si possono trovare, nell’esposizione a mezzo stampa delle teorie. Come esiste la pratica, e la professione, dell’insegnamento, così potrebbe esistere una branca di teoria filosofica che abbia a che fare con i concetti di apprendimento, insegnamento e conduzione degli esami. La si potrebbe chiamare «filosofia dell’insegnamento», «metodologia dell’educazione» o, con maggiore grandiosità, «Grammatica della Pedagogia». Si tratterebbe della teoria della conoscenza intesa come teoria del processo di acquisizione della conoscenza. Questo tipo di studio si occuperebbe dei termini tramite cui insegnanti ed esaminatori descrivono e prescrivono certi eventi all’interno delle vite di determinati individui. Ora, i grandi studiosi di teoria della conoscenza – Locke, Hume e Kant –, quando discutevano quelle che secondo loro erano certe parti della vita occulta delle persone che acquisiscono conoscenza, invece si occupavano essenzialmente del progresso della Grammatica della Scienza. Stavano discutendo le credenziali di certi tipi di teorie, ma lo facevano tramite allegorie parafisiologiche. L’operazione che io propongo – riportare i termini correnti della teoria tradizionale della conoscenza alla loro collocazione appropriata all’interno dell’anatomia delle teorie già acquisite – avrebbe una influenza salutare sulle nostre teorie riguardanti la mente. Una delle ragioni più forti per credere alla dottrina secondo cui la mente sarebbe un palcoscenico privato è la radicata abitudine 313

di assumere che debbano esistere gli «atti» e «processi cognitivi» designati da queste espressioni tipiche della teoria tradizionale della conoscenza. Di conseguenza, dal momento che nessuna delle azioni compiute da John Doe a cui noi possiamo assistere coincide con questi presunti atti di avere idee, astrarre, dare giudizi o passare da premesse a conclusioni, è parso necessario collocare tali atti sulle tavole di un palcoscenico cui solo il soggetto ha accesso. La ricchezza di dettagli biografici convincenti forniti nelle allegorie impiegate dalle teorie della conoscenza è stata ciò che (almeno per quanto mi riguarda) ha fornito uno dei motivi più forti per accettare il mito dello spettro nella macchina. Gli eventi attribuiti allo spettro parevano impenetrabilmente «interni» perché erano autenticamente inosservabili. Ma in realtà lo erano perché si trattava di eventi mitici. Si trattava di ipotesi causali che venivano a sostituirsi alle descrizioni funzionali degli elementi che componevano le teorie già acquisite e pubblicate a mezzo stampa.

Capitolo decimo

La psicologia

1. Il programma della psicologia Nel corso di questo libro ho detto molto poco sulla scienza della psicologia. Questa omissione sarà apparsa particolarmente perversa, dal momento che l’intero libro si potrebbe propriamente descrivere come un saggio di psicologia, anche se non di psicologia scientifica, ma di psicologia filosofica. In parte, l’omissione si spiega nella maniera seguente. Ho esaminato il comportamento logico di un insieme di concetti che tutti impiegano spesso. I concetti di apprendimento, pratica, tentativo, prestare attenzione, far finta, volere, riflettere, argomentare, evitare di far qualcosa, guardare, vedere ed essere preoccupati non sono concetti tecnici. Chiunque deve imparare come usarli, e tutti lo imparano. L’uso che ne fanno gli psicologi non è diverso da quello fattone da romanzieri, biografi, storici, insegnanti, magistrati, guardiacoste, politici, investigatori o uomini della strada. Ma non è tutto qui. Quando pensiamo alla scienza (o alle scienze) della psicologia, tendiamo a identificare i programmi ufficiali della psicologia con le ricerche effettivamente portate avanti dagli psicologi, e spesso siamo incoraggiati a farlo: abbiamo la tendenza a identificare quello che gli psicologi promettono pubblicamente con le loro attività di laboratorio. Ora, quando duecento anni fa venne coniata la parola «psicologia», si pensava che la leggenda dei due mondi (fisico e mentale) fosse vera. Di conseguenza, si riteneva che, giacché la scienza newtoniana spiega qualsiasi cosa esiste e avviene nel mondo fisico (come erroneamente allora si credeva), ci poteva e doveva essere un’altra scienza analoga che spiegasse le cose che esistono e avvengono nel presunto mondo non fisico. Così come gli scien315

ziati newtoniani studiavano i fenomeni di un ambito, allo stesso modo dovevano esserci scienziati che studiassero i fenomeni dell’altro ambito. Si credeva che «psicologia» fosse il nome dello studio empirico dei «fenomeni mentali». Inoltre, così come gli scienziati newtoniani scoprivano ed esaminavano i loro dati tramite la percezione visiva, uditiva e tattile, allo stesso modo gli psicologi avrebbero trovato ed esaminato i dati corrispondenti all’interno del proprio ambito tramite una percezione analoga, non visiva, però, e neanche uditiva o tattile. Naturalmente, non si negava che esistessero e potessero esistere molte altre modalità di studio, sistematico o meno, del comportamento specificamente umano. Per duemila anni, gli storici hanno studiato gli atti e le parole, le opinioni e i progetti degli uomini, come singoli e in gruppo. I filologi, i critici letterari e gli studiosi hanno studiato i discorsi e gli scritti degli uomini, la poesia e l’arte drammatica, la religione e la filosofia. Persino gli autori teatrali e i romanzieri, nel rappresentare come agiscono e reagiscono le creature della loro fantasia, all’interno delle proprie opere hanno mostrato come ritenevano che le persone reali si comportassero, o potessero comportarsi. Gli economisti studiano le relazioni e le aspettative reali e ipotetiche degli uomini nei mercati; gli strateghi studiano i dubbi e le decisioni effettive e possibili dei generali; gli insegnanti studiano le prestazioni dei loro allievi; gli investigatori e i giocatori di scacchi studiano le manovre, le abitudini, le debolezze e i punti di forza dei loro avversari. Ma, secondo il programma paranewtoniano, gli psicologi studierebbero gli esseri umani in maniere completamente differenti da quelle appena menzionate. Scoprirebbero ed esaminerebbero dati inaccessibili a insegnanti, investigatori, biografi o amici: dati che, peraltro, non si potrebbero rappresentare sulla scena o sulle pagine dei romanzi. I modi di studiare l’uomo prima menzionati si limitavano solo a esaminare gli accampamenti e le case ove vivono gli uomini reali. Lo studio psicologico dell’uomo, invece, impiegherebbe una sorta di accesso diretto agli abitanti di quelle case e accampamenti. Anzi, gli altri studiosi del pensiero e del comportamento umano non possono sperare di fare nulla di più che bussare a porte chiuse, fino a quando gli psicologi non avranno trovato la chiave e avranno aperto queste porte. Di per sé, le azioni visibili e le parole udibili degli esseri umani non costituiscono affatto una modalità in cui si esercitano certe qualità del carattere o degli intelletti; si tratta solo di sintomi esterni o espressioni dell’esercizio reale, ma privato, di tali qualità. Rinunciare alla leggenda dei due mondi (quello fisico e quello mentale) significa anche abbandonare l’idea che ci sia una porta chiusa e una chiave ancora da scoprire per aprirla. Quelle azioni e reazioni umane, 316

quei pronunciamenti esterni e interni, quelle parole dette con un certo tono di voce, con certe espressioni facciali e con l’accompagnamento di certi gesti, che hanno sempre costituito i dati di tutti gli altri studiosi dell’uomo, sono dopo tutto le uniche manifestazioni da studiare, e sono sempre stati i dati corretti da esaminare. Queste cose, e loro soltanto, meritavano il pomposo appellativo di «fenomeni mentali», ma fortunatamente non l’hanno ricevuto. Il programma ufficiale della psicologia aveva promesso di indagare accadimenti diversi nel loro genere rispetto a quei pezzi di condotta umana che erano i soli accessibili per le discipline differenti dalla psicologia: in particolare, si trattava di quegli accadimenti che starebbero «dietro» alla condotta umana manifesta. Ma, in realtà, gli psicologi sperimentali, nella loro pratica quotidiana, hanno dovuto per forza infrangere questa promessa. Un vero scienziato non può accontentarsi di passare le sue giornate a osservare non-entità e a descrivere oggetti mitici. Nella loro pratica quotidiana, gli psicologi si sono scoperti a esaminare le azioni, le espressioni facciali, e i pronunciamenti di pazzi e idioti, di persone sotto l’effetto dell’alcol, della fatica, del terrore e dell’ipnosi, e delle vittime di lesioni cerebrali. Gli psicologi empirici hanno studiato la percezione sensibile come gli oftalmologi: in parte realizzando esperimenti fisiologici, e applicandone i risultati, e in parte analizzando le reazioni e le risposte verbali degli individui soggetti a quegli esperimenti. Hanno studiato l’intelligenza dei bambini raccogliendo e mettendo a confronto i loro successi e insuccessi in vari tipi di test standardizzati. Hanno contato gli errori dei dattilografi nelle varie fasi del lavoro quotidiano, e hanno esaminato la suscettibilità delle persone a dimenticarsi differenti generi di sillabe e espressioni memorizzate registrando i loro successi e insuccessi nel recitarle dopo differenti periodi di tempo. Hanno studiato il comportamento di determinati animali all’interno di un labirinto e dei pulcini dentro le incubatrici. Anche l’affascinante principio dell’Associazione delle Idee – affascinante in quanto caratterizzato da una promettente natura «chimica» – ha trovato la propria principale applicazione nelle veloci risposte verbali espresse ad alta voce da soggetti cui lo sperimentatore dice una serie di parole. Non c’è nulla di peculiare in questa disparità fra programma e prestazioni. Dobbiamo aspettarci che la sapienza relativa ai problemi e ai metodi arrivi dopo il fatto. Di rado, le descrizioni che i filosofi danno dei propri obiettivi e delle proprie procedure combaciano con i loro risultati reali e le loro effettive maniere di operare. Ad esempio, ci hanno promesso una teoria del mondo come Tutto, e ci hanno promesso di arrivarci tramite un processo di contemplazione sinottica. In realtà, hanno sviluppato certi loro specifici ragionamenti, e i loro risultati, per quanto molto 317

più preziosi di quanto sarebbe stato il grandioso panorama promessoci, non assomigliavano per niente a esso. Una volta i chimici si affannavano andando alla ricerca delle proprietà del flogisto, ma, non riuscendo mai a cogliere nessuna entità del genere, si sono rassegnati a studiare l’influenza da esso esercitata e le sue manifestazioni esterne. In realtà, hanno esaminato il fenomeno della combustione e ben presto hanno abbandonato il postulato che ci fosse una sostanza invisibile corrispondente al fuoco. Postulare tale sostanza era stata la chimera, quella sorta di chimera che incoraggia l’uomo avventuroso prima a esplorare lande inesplorate e dopo a tracciare mappe di quei territori, senza fare più nessuna menzione delle false mete che inseguiva (e dimostrando dunque un po’ di ingratitudine). Se il postulato di una speciale sostanza mentale ha avuto la stessa funzione della chimera, allora il lavoro profuso nella ricerca psicologica non è stato sprecato. Tuttavia, dobbiamo ancora rispondere alla domanda: «quale dovrebbe essere il programma della psicologia?». A questo punto, ci troviamo di fronte la seguente difficoltà. Ho sostenuto che gli psicologi sperimentali – come gli economisti, i criminologi, gli antropologi, gli scienziati della politica e i sociologi, gli insegnanti, gli esaminatori, gli investigatori, i biografi, gli storici e i giocatori, gli strateghi, gli uomini di stato, i datori di lavoro, i confessori, i genitori, gli amanti e i romanzieri – studiano l’operare della mente umana a partire dai medesimi dati. In che modo possiamo classificare alcuni di questi svariati ambiti di ricerca come «psicologici», rifiutando di dare lo stesso appellativo ad altri? Per quale criterio dobbiamo dire che i risultati statistici delle commissioni d’esame delle scuole non sono il prodotto di ricerche psicologiche, mentre lo sono i risultati dei test sul quoziente d’intelligenza? Perché l’esame dei moventi, delle intenzioni e delle stupidità commesse da Napoleone, che occupa lo storico, non costituisce un’indagine psicologica, mentre lo è quello di Sally Beauchamp?1 Se rinunciamo all’idea che la psicologia verta su qualcosa di diverso rispetto alle altre modalità di studio dell’uomo, e quindi rinunciamo all’idea che lo psicologo lavori a partire da dati che rimangono preclusi agli altri studiosi, qual è la differenza specifica fra la psicologia e le altre discipline che studiano gli esseri umani? In parte si potrebbe rispondere così. Il postino di campagna conosce come il palmo della sua mano un determinato distretto: conosce tutte le 1 Christine Beauchamp è il nome della paziente dello psicologo americano Morton Prince (1854-1929), che nel 1901 scoprì in lei l’esistenza di personalità multiple; Prince ne descrisse il caso in vari articoli, e poi in The Dissociation of a Personality (1906). Sally è il nome assunto da una delle sue personalità (N.d.T.).

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strade e i vicoli, tutti i fiumi, le colline e i boschetti. Può trovare una determinata strada in qualsiasi condizione di luce e di tempo, e in qualsiasi stagione. Ma non è un geografo. Non può fare una mappa del distretto in questione, o dirci come esso si colleghi ai distretti confinanti. Non conosce con esattezza l’orientamento, le distanze o le altezze sul livello del mare di nessuno di quei posti che, in maniera diversa da questa, tuttavia egli conosce così bene. Non dispone di nessuna classificazione dei tipi di terreno contenuti nel distretto, né può passare dai tratti di questo distretto alle caratteristiche di quelli vicini. Quando ne parla, menziona tutte quelle caratteristiche del distretto che anche un geografo potrebbe citare, ma non dice le stesse cose. Non applica generalizzazioni geografiche, né usa metodi geografici di misurazione, o teorie generali di predizione o spiegazione. Allo stesso modo, potremmo dire che l’investigatore, il confessore, l’esaminatore e il romanziere possono essere degli assoluti conoscitori di quel genere di dati che verrebbero raccolti dallo psicologo, almeno per quanto riguarda le regole pratiche che si possono inferire da essi: ma il loro modo di impiegare tale conoscenza non è scientifico, al contrario che nel caso dello psicologo. Quello che fanno loro corrisponderebbe alle predizioni meteorologiche del pastore; quello che fa lo psicologo corrisponderebbe alla scienza del meteorologo. Ma questa risposta non stabilirebbe nessuna differenza fra la psicologia e altri studi scientifici (o che stanno sulla via della scienza) del comportamento umano, come l’economia, la sociologia, l’antropologia, la criminologia e la filologia. Anche i bibliotecari studiano i gusti della gente tramite metodi statistici, tuttavia questo tipo di studio non verrebbe ammesso nell’ambito della psicologia, per quanto non c’è dubbio che i gusti letterari siano caratteristiche delle menti umane. La risposta giusta alla domanda parrebbe essere, invece, che l’abbandono del sogno della psicologia come analogo della scienza newtoniana (secondo la rappresentazione pia, ma erronea, datane da molti) implica che si abbandoni anche l’idea che «psicologia» sia il nome di un campo di ricerca (o di un ceppo di ricerche) unitario. Proprio come «medicina» è il nome di un consorzio alquanto arbitrario di indagini e tecniche unite fra loro in maniera più o meno stretta – un consorzio che non ha, né necessita di avere un programma logicamente in ordine –, così il termine «psicologia» può essere usato in maniera del tutto utile per denotare una federazione in parte casuale di indagini e tecniche. Dopo tutto, non solo il sogno di una scienza paranewtoniana derivava da un mito, ma era un sogno – e un sogno rivelatosi vuoto – anche il fatto che ci fosse (o ci sarebbe stata) una scienza del «mondo esterno» unitaria, e unitaria in quanto newtoniana. L’errata dottrina secondo cui ci sarebbe un campo riser319

vato di «fenomeni mentali» si basava su un principio da cui discendeva anche l’idea che non ci fosse spazio per le scienze biologiche. La fisica newtoniana era stata proclamata la scienza onnicomprensiva di tutto quanto esiste nello spazio. Il quadro cartesiano non lasciava alcuno spazio per Mendel o Darwin. La leggenda dei due mondi prevedeva anche due scienze, ma riconoscere che invece ci sono molte scienze dovrebbe rendere meno spiacevole l’idea che «psicologia» non sia il nome di una singola teoria omogenea. Pochi nomi di scienze designano teorie unitarie di questo genere, o promettono di farlo. Né «carte» è il nome di un solo gioco, o di un «ceppo» di giochi. L’analogia suggerita sopra fra psicologia e medicina risulta fuorviante sotto un aspetto importante: parecchie delle indagini psicologiche più progressive e utili sono state esse stesse delle ricerche mediche – in un senso ampio dell’aggettivo. Fra le altre, e sopra tutte le altre, le ricerche dell’unico genio della psicologia, Freud, non vanno certo classificate come appartenenti a una famiglia di ricerche solo analoghe a quelle mediche: esse appartengono proprio alla famiglia delle ricerche mediche. Anzi, l’influenza del suo insegnamento è stata così meritatamente profonda e le sue allegorie sono divenute così dannosamente popolari, che è ora evidente una forte tendenza a usare il termine «psicologia» come se esso significasse solo l’indagine e la cura del disagio mentale. Di solito, per lo stesso motivo, «mentale» viene usato nel senso di «mentalmente disturbato». Forse, dal punto di vista terminologico sarebbe stato conveniente che alla parola «psicologia» si fosse dato fin dall’inizio questo senso ristretto. Ma ormai il mondo accademico è troppo avvezzo all’uso più allargato e indifferenziato del termine per rendere possibile o desiderabile una riforma di questo tipo. Probabilmente, alcuni sarebbero inclini a sostenere che si potrebbe formulare una distinzione generale fra le ricerche psicologiche e tutte le altre ricerche concernenti le facoltà mentali e il carattere degli esseri umani. Anche se gli psicologi non hanno dati di loro esclusiva proprietà a partire dai quali scoprire le loro teorie, tuttavia queste ultime sono comunque diverse nel loro genere da quelle dei filologi, degli esperti di controspionaggio, degli antropologi o degli investigatori. Le teorie psicologiche forniscono (o forniranno) spiegazioni causali della condotta umana. Anche ammettendo che ci siano moltissimi differenti modi in cui studiare le operazioni delle menti umane, la psicologia si differenzia da tutti gli altri studi in quanto tenta di scoprire le cause di tali operazioni. Il temine «causa» e l’espressione «spiegazione causale» sono naturalmente espressioni molto solenni. Ci ricordano a un tempo di quegli impatti non udibili di quelle piccole palle da biliardo invisibili che abbiamo 320

appreso a immaginare, sbagliando, come le sole spiegazioni scientifiche di qualunque cosa avvenga nel mondo. Quindi, quando ci sentiamo promettere una nuova spiegazione scientifica di quello che facciamo e diciamo, ci aspettiamo di sentire qualcosa a proposito di cose simili a tali impatti, o a proposito di forze o atti dei quali non ci siamo mai sognati e che non osserveremo mai nel loro operare sotterraneo. Ma, quando ci troviamo in uno stato d’animo meno impressionabile, troviamo un che di implausibile nella promessa di scoperte ancora da fare sulle cause occulte delle nostre azioni e reazioni. Sappiamo benissimo qual è la causa per cui l’agricoltore è ritornato dal mercato senza avere venduto i suoi maiali. Ha trovato i prezzi più bassi di quanto si aspettasse. Sappiamo benissimo perché John Doe ha aggrottato le sopracciglia e sbattuto le porte. È stato insultato. Sappiamo benissimo perché l’eroina ha preso una delle lettere ricevute quella mattina per leggerla da sola, il romanziere ci dà la spiegazione causale necessaria. Ha riconosciuto la grafia dell’amato sulla busta. Lo scolaretto sa benissimo che cosa gli fa scrivere la risposta «225» quando gli si chieda il quadrato di 15. Ciascuna delle operazioni che ha compiuto lo ha posto sulla traccia dell’azione successiva. Come vedremo tra poco, ci sono molti altri tipi di azioni, irrequietezze e parole di cui il loro autore non saprebbe spiegare il perché. Ma le azioni e le reazioni che i loro autori sanno spiegare non abbisognano di un’ulteriore spiegazione di genere differente. Se le loro cause sono note all’agente e a tutti i suoi simili, la promessa di nuovi elementi sorprendenti relativi alle cause reali, ma nascoste, di tali azioni equivale a promettere nuovi elementi sulle cause occulte di avvenimenti meccanici le cui cause ordinarie siano del tutto note. Il ciclista sa che cosa fa girare la ruota posteriore: la pressione sui pedali comunicata dalla tensione della catena. Gli interrogativi «che cosa fa sì che la pressione dei pedali tenda la catena?» e «che cosa fa sì che il tendersi della catena faccia girare la ruota posteriore?» lo sorprenderebbero e non gli sembrerebbero delle domande autentiche. La stessa cosa varrebbe anche per «che cosa fa sì che il ciclista faccia girare la ruota posteriore premendo sui pedali?». In questo senso ordinario dell’espressione, nel quale tutti possiamo dare «spiegazioni causali» di molte delle nostre azioni e reazioni, queste cause non sono prerogativa della psicologia. Quando parla della «serrata dei commercianti», l’economista sta parlando in termini generali di eventi come il fatto che l’agricoltore abbia riportato indietro il maiale alla fattoria perché aveva trovato i prezzi troppo bassi. Il critico letterario, discutendo del perché il poeta abbia usato un nuovo ritmo in un particolare verso della sua poesia, sta considerando i timori compositivi che hanno influenzato il poeta in quella particolare situazione. E l’insegnante non vuole certo sen321

tir parlare di avvenimenti dietro le quinte, per comprendere che cosa ha fatto sì che il ragazzo arrivasse alla soluzione giusta: egli è stato testimone degli avvenimenti di proscenio che ce lo hanno portato. D’altra parte, ci sono molti tipi di comportamento che non possiamo spiegare in questo modo. Non so perché trovo così difficoltà a parlare in presenza di una certa persona; perché questa notte ho fatto un certo sogno; perché all’improvviso ho visto con gli occhi della mente un angolo poco interessante di una città che conosco appena; perché parlo più rapidamente dopo aver sentito la sirena antiaerea; o come mai mi sono rivolto a un amico con il nome sbagliato. Riconosciamo che questo tipo di domande costituiscono autentiche questioni psicologiche. Molto probabilmente, non dovrei sapere neppure perché lavorare in giardino sia così straordinariamente attraente quando nello studio mi aspetta una lettera sgradevole da scrivere, se non sapessi un po’ di psicologia. Perché l’allevatore non abbia venduto i suoi maiali a un certo prezzo è questione economica, non psicologica, ma può essere una questione psicologica perché egli non venderà i suoi maiali, a nessun prezzo, a un compratore che ai suoi occhi abbia un certo aspetto. Anche nel campo della percezione sensibile e della memoria le cose parrebbero andare così. Per quanto ne sappiamo, non possiamo dire perché una linea dritta che tagli una trama incrociata sembri inclinata, o perché le conversazioni in lingua straniera sembrino molto più veloci di quelle nella nostra lingua: e riconosciamo che si tratta di questioni psicologiche. Tuttavia, sentiamo che è sbagliato promettere di trovare delle spiegazioni psicologiche corrispondenti per le nostre valutazioni corrette sulla forma, la misura, l’illuminazione e la velocità delle cose. Che lo psicologo ci dica pure perché ci inganniamo, ma noi possiamo dire a noi stessi e anche a lui perché non ci inganniamo. Classificare e spiegare le manifestazioni di incapacità mentali sono operazioni che richiedono metodi di ricerca specialistici. Spiegare la manifestazione delle nostre competenze mentali spesso non richiede nulla se non buon senso comune, oppure i metodi specialistici degli economisti, degli eruditi, degli strateghi e degli esaminatori. Ma le loro spiegazioni non sono assegni versati sul conto di spiegazioni ancora più fondamentali. Di conseguenza, non tutte, e neanche la maggior parte, delle spiegazioni causali delle azioni e delle reazioni umane debbono essere considerate psicologiche. Inoltre, non tutte le indagini di tipo psicologico consistono nell’andare in cerca di spiegazioni causali. Molti psicologi si impegnano, con maggiore o minore profitto, a escogitare metodi di misurazione e a raccogliere le misurazioni così ottenute. Di certo, la speranza è che un giorno le loro misurazioni risultino utili a stabilire precise corre322

lazioni funzionali o leggi causali: ma, nella migliore delle ipotesi, il loro lavoro costituisce solo una fase preparatoria per questo passo ulteriore. Di conseguenza, siccome dobbiamo chiamare «indagini psicologiche» tutte queste cose, allora la «ricerca psicologica» non può essere la ricerca di una spiegazione causale. A questo punto, si capirà perché ho detto così poco sulla psicologia, nel corpo di questo libro. Lo scopo del libro era in parte argomentare contro la falsa idea che la psicologia fosse il solo studio empirico possibile delle facoltà, propensioni e attività mentali delle persone, insieme con l’altrettanto falso corollario secondo cui la «mente» è una cosa che si può descrivere propriamente solo nei termini tecnici tipici della ricerca di tipo psicologico. L’Inghilterra non può essere descritta solo in termini sismologici. 2. Comportamentismo Senza dubbio, e senza molti danni, l’orientamento espresso in questo libro verrà bollato come «comportamentista». Quindi, dire qualcosa sul comportamentismo costituisce un’aggiunta pertinente. All’inizio, il comportamentismo era una teoria relativa ai metodi appropriati per la psicologia scientifica. Sosteneva che, al contrario di quanto avevano fatto prima, gli psicologi dovevano seguire l’esempio delle altre scienze progressive: le loro teorie si dovevano fondare su osservazioni ed esperimenti ripetibili e pubblicamente controllabili. I presunti pronunciamenti della coscienza e dell’introspezione non sono pubblicamente osservabili, però. Solo il comportamento manifesto della gente può essere osservato da molti testimoni e si può misurare e registrare con mezzi meccanici. Quelli che per primi aderirono a questo programma metodologico parevano oscillare tra l’asserire che i dati forniti dalla coscienza e dall’introspezione fossero dei miti, o dire soltanto che essi non erano suscettibili di esame scientifico. Non era chiaro se essi stessero sposando una dottrina meccanicistica non molto sofisticata (come quella di Hobbes e Gassendi), oppure stessero ancora rimanendo fedeli alla teoria parameccanica di Cartesio, pur restringendo le loro procedure di ricerca a quelle ereditate da Galileo: se, ad esempio, sostenessero che il pensiero consiste solo nel fare certi rumori o movimenti complessi, oppure sostenessero che solo tali suoni e movimenti costituissero i fenomeni da analizzare in laboratorio (anche se quei suoni e movimenti sono connessi con processi che si svolgevano nella «vita interiore»). Tuttavia, non ha importanza se i primi comportamentisti accettavano una teoria meccanicistica o parameccanicistica. Sbagliavano comunque. 323

La cosa importante è che descrivere le azioni specificamente umane secondo la metodologia raccomandata rese presto evidente agli psicologi quanto i supposti accadimenti della «vita interiore» che i comportamentisti venivano rimproverati di ignorare o negare fossero oscuri. Le teorie psicologiche che non facevano alcuna menzione dei pronunciamenti della «percezione interna» dapprima vennero tacciate di essere come «Amleto» senza il principe di Danimarca. Ma ben presto l’eroe espulso dal proprio corpo giunse a sembrare così esangue e invertebrato che persino gli oppositori di queste teorie iniziarono a sentirsi a disagio nell’imporre oneri teorici pesanti alle sue spettrali spalle. I romanzieri, gli autori teatrali e i biografi sono sempre stati convinti che, descrivendo le azioni e le parole delle persone, quello che immaginano, le espressioni dei loro visi, i loro gesti e il tono della loro voce, ne avrebbero mostrato i moventi, i pensieri, i turbamenti e le abitudini. Concentrandosi sulle cose su cui si concentrava Jane Austen, gli psicologi hanno iniziato a scoprire che, dopo tutto, si trattava della sostanza del soggetto dei loro studi, e non già di meri segni esteriori di esso. Naturalmente, hanno continuato a soffrire di ingiustificati accessi di ansia, per timore che abbandonare il compito di descrivere lo spettro della macchina potesse impegnare la psicologia a illustrare solo meri meccanismi. Ma nell’ultimo secolo l’influenza dello spauracchio del meccanicismo è andata scemando, fra l’altro perché in questo periodo le scienze biologiche hanno stabilito di potere aspirare al titolo di «scienze». Il sistema newtoniano non è più il solo paradigma di scienza naturale. Se si nega all’uomo di essere uno spettro nella macchina, non per forza lo si degrada al rango di una macchina. Dopo tutto, l’uomo potrebbe esser un certo tipo di animale, un mammifero superiore. Ci si deve ancora avventurare a fare l’azzardato salto che conduce a ipotizzare che l’uomo forse è un uomo. Il programma metodologico dei comportamentisti è stato di importanza rivoluzionaria per la psicologia. Ma esso è stato anche una delle principali fonti che hanno indotto i filosofi a sospettare che la teoria dei due mondi fosse un mito. Il fatto che i sostenitori di questo principio metodologico abbiano avuto la tendenza a sposare anche un certo tipo di teoria hobbesiana (e addirittura a immaginare che una conseguenza della loro teoria sul metodo scientifico in psicologia fosse la verità del meccanicismo) è relativamente poco importante. Non sta a me dire in che misura le concrete procedure di ricerca degli psicologi sperimentali siano state influenzate dalla loro lunga adesione alla teoria dei due mondi, o in che misura la rivolta comportamentista abbia condotto a modificare i loro metodi. Per quanto ne so, nel complesso i cattivi effetti del mito potrebbero essere stati bilanciati da quelli 324

buoni, e la rivolta comportamentista contro tale mito potrebbe aver condotto a riforme più nominali che reali. Non sempre i miti sono dannosi per il progresso delle teorie. Anzi, spesso nella loro giovinezza i miti hanno un valore indescrivibile. All’inizio, i pionieri vengono fortificati dal loro sogno che, dietro la sua apparenza aliena, il nuovo mondo sia una sorta di duplicato del vecchio, e il bambino non viene sconcertato troppo da una casa strana se sente familiare, sotto le mani, la ringhiera della scala, per quanto la scala porti in una stanza diversa. Ma non faceva parte dell’obiettivo di questo libro far progredire la metodologia della psicologia o discutere le ipotesi specifiche di questa o quella scienza. L’obiettivo era mostrare che la teoria dei due mondi è un mito filosofico (per quanto non sia certo una favola), e così facendo iniziare a riparare il danno che per un po’ questo mito ha fatto dentro la filosofia. Ho tentato di stabilire questa tesi, non tanto portando prove desunte dalle difficoltà incontrate dagli psicologi, bensì argomentando che i filosofi medesimi hanno attribuito ai concetti mentali essenziali un errato comportamento logico. Se gli argomenti che ho presentato hanno una qualche forza, allora questi concetti sono stati generalmente mal collocati, sia dai meccanicisti che dai parameccanicisti, da Hobbes e da Descartes, per quanto con modalità specifiche contrastanti fra loro. Se, in conclusione, tentiamo di paragonare i pregi teorici della visione della mente di Hobbes e Gassendi con la visione dei cartesiani, dobbiamo indubbiamente ammettere che la teoria cartesiana è stata quella più produttiva. Potremmo descrivere l’opposizione fra le due in questo modo. Una compagnia di soldati a difesa di un paese si installa in una fortezza. I soldati di una seconda compagnia notano che il fossato è in secca, non ci sono cancelli e i muri sono cadenti. Facendosi beffe di una fortificazione così fragile, ma essendo tuttavia dominati dall’idea che solo con fortezze del genere si possa difendere il paese, prendono posizione nella cosa più simile a una fortezza che hanno a disposizione, vale a dire, all’ombra della decrepita fortezza. Nessuna delle due posizioni è difendibile. E, ovviamente, la fortezza d’ombra ha tutte le vulnerabilità di quella di pietra, con qualche debolezza in più. Tuttavia, sotto un certo aspetto, gli occupanti della fortezza d’ombra hanno mostrato di essere soldati migliori, anche se sono un po’ stupidi a immaginarsi di essere sicuri all’interno di una fortezza che non è fatta di pietra. Non ci sono buoni auspici per la loro vittoria, ma hanno dato prova di poter imparare delle cose. Hanno esercitato un qualche senso strategico indiretto: hanno capito che una fortezza con le mura rotte non è una fortificazione. Che neppure l’ombra di tale fortezza lo sia è la lezione ulteriore che potrebbero apprendere. 325

Possiamo applicare quest’immagine a uno dei temi centrali che abbiamo trattato. Secondo una certa teoria, pensare coincide con il dire delle cose. I sostenitori della tesi rivale correttamente rifiutano tale identificazione, ma il loro rifiuto (con mossa naturale ma errata) assume la forma dell’affermazione secondo cui dire sarebbe una cosa e pensare un’altra. Le operazioni di pensiero sono numericamente differenti da quelle verbali, e controllano queste ultime da un posto diverso da quello in cui si verificano le attività verbali. Tuttavia, neanche quest’ipotesi funziona, per le stesse ragioni che hanno mostrato la vulnerabilità dell’identificazione del pensiero con il mero dire delle cose. Proprio come il mero dire delle cose senza alcuna disciplina e senza prestare attenzione non significa pensare, bensì balbettare, allo stesso modo qualunque operazione misteriosa si pensi si stia verificando in un posto diverso da quello in cui si svolgono le operazioni verbali si potrebbe verificare in maniera anch’essa indisciplinata e sbadata: e quindi a sua volta non sarebbe pensiero. Ma, fornire una descrizione anche errata di ciò che distingue la chiacchiera priva di disciplina e distratta dal pensiero significa riconoscere una distinzione essenziale. In realtà, il mito cartesiano ripara i difetti del mito hobbesiano duplicandoli solamente. Ma, anche nell’ambito delle teorie, l’omeopatia implica pur sempre il riconoscimento della malattia.

Indice

Prefazione di Daniel C. Dennett Nota del traduttore

I.

V XVII

Introduzione

3

Il mito di Descartes

6

1. La dottrina ufficiale, p. 6 - 2. L’assurdità della dottrina ufficiale, p. 11 - 3. L’origine dell’errore categoriale, p. 13 - 4. Nota storica, p. 18.

II.

Sapere come e sapere che

20

1. Premessa, p. 20 - 2. Intelligenza e intelletto, p. 20 - 3. Sapere come e sapere che, p. 23 - 4. Motivazioni della leggenda intellettualistica, p. 27 - 5. «In testa», p. 31 - 6. Resoconto positivo del sapere come, p. 36 - 7. Capacità intelligenti e abitudini, p. 37 - 8. L’esercizio dell’intelligenza, p. 41 - 9. Comprendere e fraintendere, p. 47 10. Il solipsismo, p. 56.

III.

La volontà

58

1. Premessa, p. 58 - 2. Il mito delle volizioni, p. 58 - 3. La distinzione fra volontario e involontario, p. 65 - 4. La libertà del volere, p. 71 - 5. Lo spauracchio del meccanicismo, p. 72.

IV.

Le emozioni

79

1. Premessa, p. 79 - 2. Sentimenti e inclinazioni, p. 80 - 3. Inclina-

327

zioni e turbamenti, p. 89 - 4. Umori, p. 95 - 5. Turbamenti e sentimenti, p. 100 - 6. Godimento e volere, p. 103 - 7. Criteri dell’assegnazione di moventi, p. 106 - 8. Le ragioni e le cause dell’azione, p. 109 - 9. Conclusione, p. 110.

V.

Disposizioni e avvenimenti

112

1. Premessa, p. 112 - 2. La logica delle affermazioni disposizionali, p. 113 - 3. Capacità mentali e tendenze, p. 121 - 4. Avvenimenti mentali, p. 131 - 5. Conseguimenti, p. 145.

VI.

La conoscenza di sé

150

1. Premessa, p. 150 - 2. Coscienza, p. 152 - 3. Introspezione, p. 159 - 4. Conoscenza di sé senza Accesso Privilegiato, p. 163 - 5. Rivelare se stessi parlando con spontaneità, p. 176 - 6. L’io, p. 180 - 7. La sistematica evasività di «io», p. 189.

VII. Sensazione e osservazione

193

1. Premessa, p. 193 - 2. Sensazioni, p. 195 - 3. La teoria dei dati di senso, p. 204 - 4. Sensazione e osservazione, p. 216 - 5. Fenomenismo, p. 229 - 6. Ripensamenti, p. 234

VIII. L’immaginazione

239

1. Premessa, p. 239 - 2. Rappresentarsi e vedere, p. 240 - 3. La teoria delle immagini di natura speciale, p. 242 - 4. Immaginare, p. 250 - 5. Far finta, p. 253 - 6. Far finta, fantasticare e immaginare, p. 259 - 7. Memoria, p. 267.

IX.

L’intelletto

274

1. Premessa, p. 274 - 2. I limiti della sfera dell’intelletto, p. 275 - 3. Elaborare, avere e far uso di teorie, p. 280 - 4. Applicazione corretta e scorretta dei termini della teoria della conoscenza, p. 286 5. Pronunciare e dare insegnamenti, p. 304 - 6. Il primato dell’intelletto, p. 309 - 7. La teoria della conoscenza, p. 312.

X.

La psicologia 1. Il programma della psicologia, p. 315 - 2. Comportamentismo, p. 323.

315