Historisch-genetische Theorie der Gesellschaft: Macht - Herrschaft - Gerechtigkeit [1. Aufl. 2019] 978-3-658-17366-1, 978-3-658-17367-8

Table of contents :
Front Matter ....Pages I-XV
Front Matter ....Pages 1-1
Die Theorie der Gesellschaft neu verhandeln (Günter Dux)....Pages 3-26
Der Bildungsprozess der Gesellschaft (Günter Dux)....Pages 27-74
Der Bildungsprozess der Gesellschaft im ontogenetischen Prozess der Enkulturation (Günter Dux)....Pages 75-114
Front Matter ....Pages 115-115
Anthropologie der Macht. Macht als Strukturmoment der Gesellschaft (Günter Dux)....Pages 117-138
Die innere Dynamik der Macht als Entwicklungsdynamik der Gesellschaft. Macht als Verhängnis im Zeitpfeil der Geschichte (Günter Dux)....Pages 139-147
Die Machtverfassung im Geschlechterverhältnis der frühen Gesellschaften (Günter Dux)....Pages 149-169
Häuptlingstümer als frühe Form der Gesellschaft (Günter Dux)....Pages 171-190
Die Big-man-Gesellschaften Melanesiens (Günter Dux)....Pages 191-199
Die formative Phase von Herrschaft und Staat (Günter Dux)....Pages 201-215
Die Genese von Herrschaft und Staat in Sumer (Günter Dux)....Pages 217-234
Front Matter ....Pages 235-235
Gerechtigkeit. Die Genese einer Idee (Günter Dux)....Pages 237-273
Metaphysik der Gerechtigkeit (Günter Dux)....Pages 275-295
Gerechtigkeit als Problem der Moderne (Günter Dux)....Pages 297-333
Back Matter ....Pages 335-362

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Gesammelte Schriften

Günter Dux

Historischgenetische Theorie der Gesellschaft Macht – Herrschaft – Gerechtigkeit

Gesammelte Schriften Band 13

Mit den Gesammelten Schriften von Günter Dux werden dessen grundlegende Arbeiten zur Kognition und Normativität wieder zugänglich gemacht. Die Arbei­ ten sind Bausteine einer sozialwissenschaftlichen Theorie, die den Bildungspro­ zess der humanen Lebensform und deren Entwicklung historisch-genetisch zu rekonstruieren sucht. Der Bogen der Rekonstruktion ist weit gefasst. Er reicht von den Anfängen der humanen Lebensform in der Evolution der Gattung bis zu den historisch späten Problemen der Gerechtigkeit, der Demokratie und deren Legi­ timation in unserer Zeit. Das entschieden kausativ-konstruktive Verständnis der humanen Lebensform hat in der historisch-genetischen Theorie der Kultur seinen Niederschlag gefunden. Dux sieht die Entwicklung der Kultur von einer Logik in der Geschichte des Geistes bestimmt. In ihr gewinnt die Ausbildung der Religion in der Frühzeit der Geschichte eine konstitutive Bedeutung. In der Moderne gerät die auf ein Abso­ lutes am Grunde der Welt verpflichtete Logik der Religion in Konflikt mit der Logik einer säkular verstandenen Welt. In den Arbeiten zur historisch-genetischen Theorie der Gesellschaft liegt der Gesellschaft als bestimmende Organisations­ form Macht zugrunde. Sie bestimmt deren Bildungsprozess und zieht sich als Spur durch das Verhältnis der Geschlechter. In der Geschichte hat Macht sich früh schon zur Herrschaft zu entwickeln vermocht. In der Demokratie der Gegenwart ändert Macht erneut ihre gesellschaftliche Verfasstheit dadurch, dass sie der sys­ temischen Verfasstheit der Ökonomie des Kapitalismus integriert ist.

Weitere Bände in der Reihe http://www.springer.com/series/15567

Günter Dux

Historischgenetische Theorie der Gesellschaft Macht – Herrschaft – Gerechtigkeit

Günter Dux Albert-Ludwigs-Universität Freiburg Freiburg, Deutschland

Gesammelte Schriften ISBN 978-3-658-17367-8  (eBook) ISBN 978-3-658-17366-1 https://doi.org/10.1007/978-3-658-17367-8 Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen National­ bibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar. Springer VS © Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH 2019 Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung, die nicht ausdrücklich vom Urheberrechtsgesetz zugelassen ist, bedarf der vorherigen Zustimmung des Verlags. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Bearbeitungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Die Wiedergabe von allgemein beschreibenden Bezeichnungen, Marken, Unternehmensnamen etc. in diesem Werk bedeutet nicht, dass diese frei durch jedermann benutzt werden dürfen. Die Berechtigung zur Benutzung unterliegt, auch ohne gesonderten Hinweis hierzu, den Regeln des Markenrechts. Die Rechte des jeweiligen Zeicheninhabers sind zu beachten. Der Verlag, die Autoren und die Herausgeber gehen davon aus, dass die Angaben und Informa­ tionen in diesem Werk zum Zeitpunkt der Veröffentlichung vollständig und korrekt sind. Weder der Verlag, noch die Autoren oder die Herausgeber übernehmen, ausdrücklich oder implizit, Gewähr für den Inhalt des Werkes, etwaige Fehler oder Äußerungen. Der Verlag bleibt im Hinblick auf geografische Zuordnungen und Gebietsbezeichnungen in veröffentlichten Karten und Institutionsadressen neutral. Springer VS ist ein Imprint der eingetragenen Gesellschaft Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH und ist ein Teil von Springer Nature. Die Anschrift der Gesellschaft ist: Abraham-Lincoln-Str. 46, 65189 Wiesbaden, Germany

Inhalt

TEIL I ANFORDERUNGEN AN EINE THEORIE DER GESELLSCHAFT Kapitel 1 Die Theorie der Gesellschaft neu verhandeln  . . . . . . . . . . . . . . 1 1.1 1.2

2

3

Die säkular verstandene Gesellschaft im Zeitpfeil des Universums  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Der Ausgang des Bildungsprozesses der Gesellschaft in der Evolution  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Der Umbruch der Logik im säkularen Verständnis des Universums  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die Aufgabe einer historisch-genetischen Theorie der Gesellschaft  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

3.2

Das erkenntniskritische Defizit im Verständnis der Gesellschaft  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Der Bildungsprozess der humanen Lebensform als geistige Lebensform  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Versprechen, die nicht eingelöst wurden  . . . . . . . . . . . . . .

4 4.1 4.2 4.3 4.4

Rekonstruktion als Erkenntnis und Methode  . . . . . . Erkenntnis als Problem der Methode  . . . . . . . . . . Konstruktion als Rekonstruktion des schon Konstruierten  Die Strategie der Rekonstruktion  . . . . . . . . . . . . Die Rekonstruktion der Strukturen  . . . . . . . . . . .

3.1

. . . . . . . . . . . . . . .

. . . . .

. . . . .

. . . . .



3



3



3



4



6



8

 

8 9

    

11 11 12 13 15 V

VI Inhalt

4.5 4.5.1 4.5.2 4.6 4.6.1 4.6.2 4.6.3

Rekonstruktion auf einer zweiten Ebene der Konstruktion  . . Die Abstraktiviät der Rekonstruktion  . . . . . . . . . . . . Die Empirizität der Rekonstruktion  . . . . . . . . . . . . . Das Problem der Rekonstruktion der historischen Strukturen  Die Entwicklungssequenz  . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die Dauer der anthropologischen Verfassung  . . . . . . . . Zur Rekonstruktion des Neuen  . . . . . . . . . . . . . . .

5

Zur Strategie eines säkularen Verständnisses der Gesellschaft  . . .

 23

Resümee  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

 24

Kapitel 2 Der Bildungsprozess der Gesellschaft  . . . . . . . . . . . . . . . . . .

 27

1

Der Ausgang von der Evolution 

 27

2 2.1 2.2 2.3 2.4 2.5

Der Erwerb der Handlungskompetenz  . . . . . . . . . Die anthropologische Konstellation  . . . . . . . . . . . Der Erwerb der Handlungskompetenz in der Ontogenese  Die Geistigkeit der Handlungsform  . . . . . . . . . . . Die Bedingtheit der Konstruktivität  . . . . . . . . . . . Die Genese des Subjekts und die absolutistische Struktur des Handelns  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

3

. . . . . . .

. . . . . . .

. . . . . . .

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

3.4 4 4.1 4.2 4.3 4.4 4.5

Lebensform, Handlungsform und Sprachform  Der instrumentelle Charakter der Sprache  . . . Eingeboren versus kulturell  . . . . . . . . . . Pragmatik der Sprechakt-Typologie  . . . . . . Performativ und perlokutionär  . . . . . . . . Der Sinn der Kommunikation  . . . . . . . . .

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. . . . . .

Der Knoten der Kommunikation im Bildungsprozess der Gesellschaft  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die interaktive und kommunikative Grundlage der Gesellschaft  Handlungsform, Lautform, Kommunikation  . . . . . . . . . . Der Erwerb der Handlungsform und der Lautform in der Ontogenese der Gattungsmitglieder  . . . . . . . . . . Einer allein kann keine Sprache bilden  . . . . . . . . . . . .

3.1 3.2 3.3

. . . . . . .

. . . . . .

. . . . . .

. . . . . .

      

    

16 16 18 20 20 20 21

28 28 30 33 34

 36

. . . . . . . . .

 38  38  40

. . . . . .

 42  44

. . . . . .

     

. . . . . .

. . . . . .

45 45 46 47 49 52

Inhalt VII

5 5.1 5.2 5.3 5.4 5.5

6 6.1 6.2 6.3 6.4 6.5 6.6 6.7

Die beiden Welten  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Zwei Welten sind es  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Der Knoten im Anschluss der Gesellschaft an die Natur  . . . Der Umbruch der Logik im Naturverständnis als Problem  . . Die Rückständigkeit der Erkenntnistheorie in der Soziologie  Der Erwerb des Naturverständnisses durch den Erwerb der Handlungskompetenz  . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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. . . . .

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.  .  .  .  . .

. . . .

Der Eintritt in die Geschichte. Der historische Bildungsprozess der Gesellschaft  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die Schnittlinie zwischen Evolution und Geschichte  . . . . . . . Ontogenese und Geschichte  . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die Genese des Absoluten aus dem Grunde des Subjekts  . . . . Konstruktivität und Historizität  . . . . . . . . . . . . . . . . . Die Gemeinsamkeit der Welt  . . . . . . . . . . . . . . . . . . Gemeinschaft als sozietäre Verfassung der Frühzeit  . . . . . . . Der Übergang in die agrarische Lebensform. Die organisierte Form der Gesellschaft  . . . . . . . . . . . . . Neolithische Revolution und die Ausbildung der Gesellschaft  . .

. . . . . . .

. . . . . . .

53 53 54 55 57

 60

      

62 62 63 64 65 66 67

. . . .

 69  71

Resümee  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

 72

Kapitel 3 Der Bildungsprozess der Gesellschaft im ontogenetischen Prozess der Enkulturation  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

 75

1 1.1 1.2

 75  75  76

6.8

Gesellschaft im Prozess der Enkulturation  . . . . . . . . . . . . . Genese und Begriff  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Der Prozess der Enkulturation als Anschluss an die Evolution  . . . .

2 Der konstruktive Erwerb der soziokulturellen Lebensformen  . . 2.1 Der Take off in der Ontogenese der Gattungsmitglieder  . . . . . . 2.2 Der Erwerb der Handlungskompetenz als Leitkompetenz  . . . . . 2.3 Der Antrieb, Handlungskompetenz zu erwerben  . . . . . . . . . 2.4 Der Erwerb des Handlungsbewusstseins  . . . . . . . . . . . . . 2.5 Die Stufenfolge in der Entwicklung der Handlungskompetenz und des Selbst  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.6 Die Rationalität im Handeln  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.7 Der Aufbau der Welt in den kategorialen Formen der Sozialwelt  . .

. . . . .

    

77 77 77 78 80

. . .

 83  85  88

VIII Inhalt

3 3.1 3.2 3.2.1 3.2.2 3.2.3 3.3 3.4

Die Vernetzung der Handlungen zur Gesellschaft  . . . . Handlungskompetenz als Interaktionskompetenz  . . . . . Die Dritte-Person-Perspektive. Die Gemeinsamkeit der Welt  Konstruktiver Realismus  . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die mediale Konstruktion durch Denken  . . . . . . . . . Die mediale Konstruktion durch Sprache  . . . . . . . . . Die Rationalität der Gesellschaft  . . . . . . . . . . . . . . Subjekt und Gesellschaft  . . . . . . . . . . . . . . . . .

4 4.1 4.2 4.3

Macht im Bildungsprozess der Gesellschaft  . . . . . . Macht als Ausdruck der Sorge um sich  . . . . . . . . . . Was Macht meint  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die Entwicklungsdynamik der Macht in der historischen Entwicklung der Gesellschaft  . . . . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

. . . . . . . .

. . . . . . . .

       

90 90 92 92 93 94 97 99

. . . . . . . . . . . . . . . . . .

 100  100  101

. . . . . .

 102

5 5.1 5.2 5.3 5.4

Die konstruktive Genese der Normativität  . . . . . . . . . Die Genese des Sollens und der Verpflichtung auf das Sollen  Moral als Medium im Bildungsprozess der Gesellschaft  . . . Das Bewusstsein der Verpflichtung  . . . . . . . . . . . . . Macht und Moral. Die normative Verfassung der Gesellschaft 

6

Gerechtigkeit als politisches Postulat 

. . . . . . . . . .

. . . . .

. . . . .

    

104 104 106 107 108

. . . . . . . . . . . . . . .

 109

Resümee  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

 112

TEIL II MACHT ALS TRIEBKRAFT UND VERHÄNGNIS DER HISTORISCHEN ENTWICKLUNG Kapitel 4 Anthropologie der Macht. Macht als Strukturmoment der Gesellschaft  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 1.1 1.2 1.3

Die anthropologische Grundlage der Macht  Das Defizit der soziologischen Theorie  . . . Gesellschaft und Macht im Verständnis der historisch-genetische Strategie  . . . . . Der Fehlgriff: Macht oder Sprache  . . . . . .

 117

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

 117  117

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

 118  119

Inhalt IX

2 2.1 2.2 2.3 2.4 2.5 2.6 2.7

Macht als Handlungsmacht des Subjekts  . . Die Stellung des Subjekts im Universum  . . . . Subjekt und Macht  . . . . . . . . . . . . . . Macht als kulturell verfasste Gesellschaftsform  Macht als Selbstbehauptung  . . . . . . . . . Macht und Identität  . . . . . . . . . . . . . . Das Subjekt in der Grenze der Gesellschaft  . . Das Machtpotenzial  . . . . . . . . . . . . . .

. . . . . . . .

. . . . . . . .

3 3.1 3.2 3.3 3.4 3.5

Macht in der normativen Verfasstheit der Gesellschaft  . . Die Erwartung als soziale Grundform  . . . . . . . . . . . . Die Genese des Sollens  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Das Sollen als perlokutionärer Ausdruck  . . . . . . . . . . . Das philosophische und das soziologische Normverständnis  Legitimation als Problem der Macht  . . . . . . . . . . . . .

. . . .

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

. . . . . . . .

. . . . . . . .

. . . . . . . .

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. . . . . . . .

       

121 121 122 123 125 126 126 128

. . . . . . . .

. . . . . .

. . . . . .

     

130 130 131 132 133 135

Resümee  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

 137

Kapitel 5 Die innere Dynamik der Macht als Entwicklungsdynamik der Gesellschaft. Macht als Verhängnis im Zeitpfeil der Geschichte  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

 139

1

Die innere Verfasstheit der Macht  . . . . . . . . . . . . . . . . .

 139

2 2.1 2.2 2.3

Macht als Verhängnis der gesellschaftlichen Entwicklung  Macht in den Grenzen der Frühzeit  . . . . . . . . . . . . Macht nach dem Übergang in eine agrarische Lebensform  Die Logik im Zeitpfeil der Geschichte  . . . . . . . . . . .

   

3

Das Verhängnis der Macht als Verhängnis des Geistes  . . . . . . .

 144

Resümee  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

 146

. . . . . . . .

. . . .

. . . .

. . . .

142 142 142 143

X Inhalt

Kapitel 6 Die Machtverfassung im Geschlechterverhältnis der frühen Gesellschaften  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1

Die Egalität unter Männern in den Gesellschaften auf dem Subsistenzniveau des Jagens und Sammelns  . . . . . . .

Die Ungleichheit der Frau in den Gesellschaften auf dem Subsistenzniveau des Jagens und Sammelns  2.1 Formen der Ungleichheit  . . . . . . . . . . . . . . . 2.2 Zur Theorie der Geschlechterbeziehung  . . . . . . . . 2.3 Der Eingang von Macht in die Geschlechterbeziehung  2.3.1 Die Innen-Außen-Dimensionierung  . . . . . . . . . . 2.3.2 Der Schutz der körperlichen Integrität der Frau  . . . . 2.3.3 Institutionalisierung der Ungleichheit  . . . . . . . . .

 149

 149

2

3 3.1 3.2

. . . . . . . . . . . . . .

. . . . . . .

Die Machtverfassung einfacher agrarischer Gesellschaften  Der Übergang in die agrarische Produktion  . . . . . . . . . Das Subjekt in der Eigentums- und Machtverfassung einfacher agrarischer Gesellschaften  . . . . . . . . . . . . 3.3 Die Frau in der Machtverfassung einfacher agrarischer Gesellschaften  . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.3.1 Eigentumsverfassung und Geschlechterverhältnis  . . . . . 3.3.2 Das Interesse an der Frau  . . . . . . . . . . . . . . . . . .

. . . . . . .

. . . . . . .

. . . . . . .

. . . . . . .

      

150 150 152 153 154 155 156

. . . . . . . .

 157  157

. . . .

 157

. . . . . . . . . . . .

 160  160  161

4 Gerechtigkeit  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.1 Die Verhältnisse bei den Baruya  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.2 Grenzen der Reflexion  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

 164  164  165

Resümee  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

 167

Kapitel 7 Häuptlingstümer als frühe Form der Gesellschaft 

. . . . . . . . . . .

 171

1

Die Ausbildung einer organisierten Form von Gesellschaft  . . . .

 171

2

Häuptlingstümer an der Schwelle zur agrarischen Lebensform  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

 172

Inhalt XI

3

Häuptlingstümer nach dem Übergang in die agrarische Lebensform  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

 173

4

Die Zuschreibung der Macht durch die anderen  . . . . . . . . . .

 174

5

Konische Clan-Gesellschaften. Die traditionalen Häuptlingstümer in Polynesien  . . . . . . . . . . . . . . . . . .

 176

Die historische Entwicklung der Häuptlingstümer in Polynesien  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

 184

Resümee  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

 188

Kapitel 8 Die Big-man-Gesellschaften Melanesiens  . . . . . . . . . . . . . . . .

 191

1

Das Interesse an der Entwicklung von Macht 

. . . . . . . . . . .

 191

2

Die agrarische Produktion als Bedingung der Entwicklung von Macht  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

 192

3

Die Domestic Mode of Production  . . . . . . . . . . . . . . . . .

 194

4

Die Logik des Machterwerbs in der Gemeinschaft  . . . . . . . . .

 195

5

Die Prozessualisierung der Macht 

. . . . . . . . . . . . . . . . .

 197

Resümee  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

 198

Kapitel 9 Die formative Phase von Herrschaft und Staat  . . . . . . . . . . . . .

 201

1

Der Zeitpfeil in der Geschichte  . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

 201

2

Herrschaft und Staat in der soziologischen Theorie  . . . . . . . .

 203

3

Die prozesslogische Strategie einer historisch-genetischen Rekonstruktion von Herrschaft und Staat  . . . . . . . . . . . . .

 205

6

XII Inhalt

3.1 3.2 3.3 3.4 3.5

Die konstruktiven Grundlagen  . . . . . . . . . . . . . . Differenz und Autonomie in der Entwicklung des Zeitpfeils  Die formative Phase im › fruchtbaren Halbmond ‹ und an den Hilli Flanks  . . . . . . . . . . . . . . . . . . Soziale Grenzen  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Der bebaute Boden und der Grund der Welt  . . . . . . . .

. . . . . . . . . .

 205  206

. . . . . . . . . . . . . . .

 208  209  211

4

Herrschaft und Staat: Die Bedingung der Möglichkeit  . . . . . . .

 212

Resümee  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

 214

Kapitel 10 Die Genese von Herrschaft und Staat in Sumer  . . . . . . . . . . . . .

 217

1

Die Akkumulation der Macht in Sumer  . . . . . . . . . . . . . . .

 217

2

Die Eigentums- und Machtverfassung der formativen Phase 

. . .

 220

3

Tempelstaaten als Protostaaten  . . . . . . . . . . . . . . . . . .

 223

4

Vom Tempelstaat zum Stadt- und Flächenstaat 

. . . . . . . . . .

 230

Resümee  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

 232

TEIL III GERECHTIGKEIT Kapitel 11 Gerechtigkeit. Die Genese einer Idee  . . . . . . . . . . . . . . . . . .

 237

1

Reflexion des Widerspruchs 

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

 237

2

Die Struktur von Herrschaft 

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

 238

3 Gerechtigkeit  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.1 Der Irredentismus im Verständnis der Gerechtigkeit  . . . . . . . . . 3.2 Ein historischer Beleg  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

 243  243  244

Inhalt XIII

4 4.1 4.2 4.3 4.4 4.5

Kosmische Ordnung und Legitimation von Herrschaft  . . Der Befund  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die Struktur der Legitimation  . . . . . . . . . . . . . . . Die theokratische Legitimation der Ordnung  . . . . . . . Herrschaft und Recht im Vorderen Orient  . . . . . . . . . Ma’at: das pharaonische Ägypten  . . . . . . . . . . . . .

. . . . . .

. . . . . .

. . . . . .

. . . . . .

. . . . . .

     

247 247 248 249 251 253

5 5.1 5.2 5.3

Die gesellschaftliche Ordnung als gerechte Ordnung  Die Idealisierung der gesellschaftlichen Ordnung  . . . Reziprozität und Gleichheit im frühen Denken  . . . . Gleichheit unter der Ethisierung der Gottesbeziehung 

6 Die zwei Gerechtigkeiten des Königs  . . . . . 6.1 Der Herrscher als Inkarnation der Gerechtigkeit  6.2 Die kosmische Positionierung des Herrschers  . 6.3 König der Gerechtigkeit  . . . . . . . . . . . . 6.4 Der König als Richter  . . . . . . . . . . . . . 6.5 Befreiungen  . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6.6 Vertikale Solidarität ?  . . . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . . . . .

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255 255 257 260

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262 262 263 265 266 268 270

Resümee  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

 271

Kapitel 12 Metaphysik der Gerechtigkeit  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

 275

1

Die Frage wird neu gestellt  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

 275

2 2.1 2.2 2.3

Die Reflexion der Gerechtigkeit in der Genese der Philosophie  . . . . . . . . . . . . . . . . Die Befragbarkeit der Welt  . . . . . . . . . . Die Entdeckung der Konstruktivität  . . . . . . Die Medialität der Welt  . . . . . . . . . . . .

3 3.1 3.2

Die Frage nach der Gerechtigkeit in Platons » Politeia «  . . . . . . . Das Bewusstsein der Machbarkeit  . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die Idee des Guten  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

 281  281  283

4

Die Entdeckung der Medialität und die Idee des Guten  . . . . . .

 284

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.  277 . .  277 .  280 .  281

XIV Inhalt

5

Die Ausbildung des Subjekts und dessen Erziehung  . . . . . . . .

 289

6

Die Regierung der Philosophen 

. . . . . . . . . . . . . . . . . .

 292

Resümee  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

 293

Kapitel 13 Gerechtigkeit als Problem der Moderne  . . . . . . . . . . . . . . . . .

 297

1

Gerechtigkeit im Schisma der Logiken  . . . . . . . . . . . . . . .

 297

2 2.1 2.2 2.3 2.4

Der Erkenntnisgewinn der Moderne  . . . . . . . Die prekäre Erkenntnislage am Beginn der Neuzeit  Die Revolution der Erkenntniskritik in der Moderne  Zur Dekonstruktion der absolutistischen Logik  . . Noch einmal zur Kritik Nietzsches  . . . . . . . . .

    

3 3.1 3.2

Kritik der transzendentalen Begründungen der Normativität  Transzendentale Begründung der Moral aus der Vernunft  . . . Transzendental-pragmatische Begründungen von Moral und Gerechtigkeit  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Genesis und Geltung  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die gute, die gerechte Welt – wenigstens im Normativen  . . .

. . . . . .

 307  307

. . . . . . . . .

 309  313  316

Warum denn Gerechtigkeit  . . . . . . . . . . . . . . . . . . Moral, aber nicht Gerechtigkeit  . . . . . . . . . . . . . . . . Die Differenz der Normstruktur  . . . . . . . . . . . . . . . . Die Verlässlichkeit der gesellschaftlichen Ordnung  . . . . . . Die Bedeutsamkeit des anderen  . . . . . . . . . . . . . . . . Die Verpflichtung auf Sinn als Moment der anthropologischen Verfassung  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

. . . . .

    

3.3 3.4 4 4.1 4.2 4.3 4.4 4.5

5 5.1 5.2

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299 299 299 301 305

317 317 319 320 321

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 324

Wenn Gerechtigkeit sein soll  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Das Scheitern des Sozialstaats  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Strukturwandel der Gesellschaft  . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

 328  328  330

Inhalt XV

Zum Schluss Gerechtigkeit im Widerstreit mit der Macht  . . . . . . . . . . . . . . .

 335

Editorische Notiz  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

 343

Literaturverzeichnis  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

 345

Personenregister  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

 355

Sachregister  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

 359

Teil I Anforderungen an eine Theorie der Gesellschaft

Kapitel 1 Die Theorie der Gesellschaft neu verhandeln

1

Die säkular verstandene Gesellschaft im Zeitpfeil des Universums

1.1

Der Ausgang des Bildungsprozesses der Gesellschaft in der Evolution

Wir müssen die Theorie der Gesellschaft neu verhandeln, wir müssen sie historisch genetisch verstehen. Eine historisch-genetische Theorie muss ihren Ausgang von dem Verständnis eines säkular gewordenen Universums nehmen. Gewiss, das säkular verstandene Universum ist ein Universum, dessen Anfang wir nicht verstehen und dessen Ende wir nicht kennen. Es ist nicht einmal sicher, dass es diesen Anfang gibt, dass Energie und Materie nicht immer schon da waren.1 Selbst wenn man jedoch mit einigen der Astrophysiker annimmt, dass es solche Universen zuvor schon gegeben hat, muss man davon ausgehen, dass sich das aktuelle Universum, in dem wir leben und das wir kennen, aus einer unendlichen Dichte von Energie heraus entwickelt hat, um dann seine physikalische Verfasstheit zu finden.2 In seinem Bildungsprozess weist dessen Verfasstheit fernab jeder Teleologie den gerichteten Verlauf eines Zeitpfeils auf.3 Denn anders, als die klassische Mechanik vermeinte, ist die Entwicklungsdynamik der Prozessualität im

1 2 3

Siehe B. Kanitscheider, Kosmologie; ders., Im Innern der Natur; A. Reutterer, An den Grenzen menschlichen Wissens. St. Weinberg, Die ersten drei Minuten. Der Ursprung des Universums. Vgl. C. F. v. Weizsäcker, Die Historisierung der Natur; im übrigen St. W. Hawking, Eine kurze Geschichte der Zeit.

© Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH 2019 G. Dux, Historisch-genetische Theorie der Gesellschaft, Gesammelte Schriften 13, https://doi.org/10.1007/978-3-658-17367-8_1

3

4

Die Theorie der Gesellschaft neu verhandeln

Universum unumkehrbar.4 Sie ist für das Verständnis der Gesellschaft deshalb von Bedeutung, weil ihre Entwicklung jene Prozessualität einschließt, die der Ausbildung der Gesellschaft zugrunde liegt: die Evolution des Lebens. Es ist die Evolution des Lebens, aus der heraus die Ausbildung der humanen Lebensform erfolgt ist; mit ihr ist auch die Ausbildung der Gesellschaft möglich geworden. So wie durch den Rückgang auf die Evolution der Bildungsprozess der humanen Lebensform seine Erklärung finden muss, so auch mit der humanen Lebensform die Neuverhandlung der Gesellschaft. Gewiss, die Evolution lässt von der Entstehung des Lebens bis zur Ausbildung des Menschen mehr als eine Frage offen. Nicht zweifelhaft ist, dass es die Evolution gegeben hat und gibt. Nicht zweifelhaft ist auch, dass sich die humane Lebensform aus ihr heraus als geistige Lebensform gebildet hat. Ich habe ihren Bildungsprozess zu klären gesucht.5 Den Schlüssel zum Verständnis der humanen Lebensform stellt der Bildungsprozess der Handlungs- und Kommunikationsform dar. Mit der Ausbildung der humanen Lebensform und der ihr eigenen Ausbildung der Handlungs- und Kommunika­ tionskompetenz ist auch die Ausbildung der Gesellschaft möglich geworden. Denn diesen Befund können wir vorwegnehmen: Die Gesellschaft stellt die Vernetzung der Handlungs- und Kommunikationsformen einer gegebenen Population in den Grenzen von Raum und Zeit dar. Es ist exakt dieser Hintergrund, der erkenntniskritisch mitgedacht werden muss, wenn der Bildungsprozess der Gesellschaft neu verhandelt und neu verstanden werden soll.

1.2

Der Umbruch der Logik im säkularen Verständnis des Universums

Die knappe Überlegung, mit der wir den Einstieg in die Theorie der Gesellschaft begonnen haben, gewinnt, das ist deutlich geworden, ihre Brisanz durch das säkulare Verständnis, das die Organisationsformen der Sozialwelt im säkularen Verständnis des Universums gefunden haben. Denn das säkulare Welt- und Selbstverständnis des Menschen stellt einen radikalen Bruch mit dem hinter uns liegenden Welt- und Selbstverständnis des Menschen dar. Um den Bruch noch einmal zu benennen: Eine Geschichte lang wurden Welt und Mensch in der Einheit von Natur, Sozial- und Innenwelt im Ausgang von einer absoluten Geistigkeit am Grunde der 4

Eindrücklich die Arbeiten von I. Prigogine, Vom Sein zum Werden; ders., Die physikalischchemischen Wurzeln des Lebens, S. 19 – ​52; I. Prigogine, I. Stengers, Dialog mit der Natur. I. Prigogine, I. Stengers, Das Paradox der Zeit. 5 G. Dux, Die Evolution der humanen Lebensform als geistige Lebensform (B 1). Siglen mit B und Ziffer kennzeichnen den Band der Ausgabe meiner Gesammelten Schriften bei Springer VS, 2018 ff., Wiesbaden.

Die säkular verstandene Gesellschaft im Zeitpfeil des Universums 5

Welt verstanden. Auch in der Philosophie war, seit sie sich des Wissens in einer reflektierenden Abstraktion zu vergewissern suchte, und das war seit der Antike der Fall, der Kosmos ein vom Logos als objektiver Vernunft bestimmter Kosmos mit der Idee des Guten an seinem Grunde.6 In ihm vermochte sich die Geistigkeit des Menschen im Handeln, Denken und Sprache seiner Identität mit der Geistigkeit des Seins zu vergewissern. Seit der naturwissenschaftlichen Revolution des 16. und 17. Jahrhunderts und vollends in der Moderne verstehen wir jedoch das Universum gerade als jeder Geistigkeit entsetzt. Dessen Prozessualität stellt im Verständnis der Moderne eine säkular verstandene Prozessualität dar. Säkular verstandene Prozessualität will sagen: Die dem Universum inhärente Prozessualität wird von einer ihm eigenen zuständlichen Dynamik bestimmt. Sie bedarf keines Zuschusses von außen, ist auch keines Zuschusses fähig, man wüsste nicht, woher er kommen sollte. Auch die Bildung der humanen Lebensform und mit ihr der Handlungs- und Kommunikationskompetenz und ihrer Vernetzung in der Gesellschaft muss deshalb aus der Immanenz des Universums heraus erfolgt sein. Wenn wir konstatiert haben, die Theorie der Gesellschaft müsse in einer historisch-gene­ tischen Theorie neu verhandelt werden, so muss das just in der Weise geschehen, dass ihr Bildungsprozess wie ihre historische Entwicklung ihre Erklärung aus einer säkular verstandenen Welt finden. Das ist nicht zuletzt deshalb notwendig, weil sich mit der Zeitachse im Universum und deren Manifestation in der Evolution eine zweite Zeitachse gebildet hat. Sie beginnt mit der Ausbildung der humanen Lebensform und setzt sich in ihrer historischen Entwicklung im Zeitpfeil der Geschichte fort. Als ein geistig verfasster Zeitpfeil ist er zwar anders verfasst als der Zeitpfeil im Universum, er schließt jedoch an ihn an. Er macht die Geschichte der humanen Lebensform aus. Mit ihr sind wir befasst. Denn daran kann nach allem kein Zweifel sein. Man mag die Theorie der Gesellschaft bestimmen, wie man will, es ist doch immer die Theorie einer Gesellschaft, die auf der in der Neuzeit gewonnenen Grundlage eines säkular verstandenen Universums verhandelt werden muss. Eine Theorie der Gesellschaft stellte kein Problem dar, wenn wir die humane Lebensform und die mit ihr gebildete Gesellschaft als aus der Verfasstheit des Universums selbst hervorgegangen verstehen könnten. Nicht wenige Natur- und Geisteswissenschaftler sind dazu bereit. Wer das tut, hat das entscheidende Geschehen in der naturwissenschaftlichen Revolution der Neuzeit nicht verstanden. Denn das besteht darin, ich habe es schon gesagt, dass aus der Prozessualität der Natur jedwede Geistigkeit eliminiert worden ist. Die Prozessualität der Natur stellt 6

Platon, Politeia, dazu G. Dux, Metaphysik der Gerechtigkeit. In diesem Bande.

6

Die Theorie der Gesellschaft neu verhandeln

gerade keine in sich reflektierte und dadurch sinnhaft verfasste Prozessualität dar. Die Elektronen überlegen nicht, ob sie springen wollen. Die Pointe in der Ausbildung der humanen Lebensform wie der Gesellschaft ist gerade, dass sich deren Lebensformen erst durch den Menschen auf einer gegen die Natur abgesetzten Ebene medial und konstruktiv auszubilden vermochten. Das geschah unter jeweils vorgegebenen Bedingungen, auch ihre historische Entwicklung setzte sich konstruktiv in der Weise fort, dass neue Lebensformen aus Bedingungen herausgeführt wurden, ohne dass sie selbst schon als die künftigen Lebensformen in der Vergangenheit gelegen gewesen wären. Mit dem Umbruch der Logik im Verständnis der Welt ist eine dramatische Konsequenz im Verständnis unserer Selbst, aber auch der Gesellschaft verbunden: Während sich der Mensch in aller Vergangenheit in einer Welt zu verorten wusste, die im Ausgang von einem Absoluten als Geist verstanden wurde, verortet er sich in der Moderne in einer Welt, in der sich die Geistigkeit erst mit dem Menschen gebildet hat. Seither stellt sich die Geistigkeit des Menschen, wiewohl aus der Natur heraus gebildet, wie eine Enklave inmitten der Natur dar (B 6). Wir müssen die Anforderungen an eine soziologische Theorie genauer erörtern.

2

Die Aufgabe einer historisch-genetischen Theorie der Gesellschaft

Eine Begründung dafür, dass es die Gesellschaft gibt, stand nicht am Anfang der Geschichte; und auch eine Begründung für ihre Gestaltung ist nicht sehr alt. Einen Anhalt dafür, dass die Gestaltung der Gesellschaft überhaupt eine Erklärung verlangte, findet sich erst mit der Ausbildung von Herrschaft und Staat in den frühen Hochkulturen. Der mit ihr einhergehende Zugriff auf die Lebensformen der Menschen ging mit der Versicherung einher, die Gesellschaft als Ordnungsform des Zusammenlebens von Gott verordnet zu sehen. In diesem Verständnis lag die Gesellschaft seit Ewigkeit am Grunde der Welt als einem Absoluten; in ihm lag als Substanz verortet, was sich in der Welt zeigte. Der sogen. Codex Hammurabi, wie er der Stele Hammurabis aufgeschrieben ist,7 bringt diese Vorstellung prägnant zum Ausdruck. Auch wenn beim Eintritt in die Geschichte über Gesellschaft nicht nachgedacht wurde, weil sie noch gar nicht zum Gegenstand der Reflexion werden konnte, wird man davon ausgehen müssen, dass seit Urzeiten das Verständnis der Einheit der sozialen Lebensformen in der Gemeinschaft von einem Absoluten her verstanden wurde, denn alles in der Welt wurde im frühen Weltbild von einem 7

Codex Hammurabi, Die Gesetzesstele Hammurabis, übersetzt und kommentiert von W. Eilers.

Die Aufgabe einer historisch-genetischen Theorie der Gesellschaft 7

Absoluten bestimmt verstanden. Nicht zufällig ging auch die Thematisierung der Gesellschaft in den frühen Hochkulturen mit einer Begründung ihrer Verfasstheit über Macht einher. Denn Gesellschaften sind über Macht verfasst und auch für sie konnte der Grund nirgends anders als im absoluten Grunde gelegen sein. Die Verortung der Gesellschaft in einem Absoluten der Welt zieht sich durch die Geschichte; sie findet sich bekanntlich noch heute. Auch die Begründung der Macht, die für ihre Gestaltung in Anspruch genommen wird, geht in letzter Konsequenz bis heute mit der Inanspruchnahme eines Absoluten einher. Und exakt darin liegt das Verhängnis, das in der Gestaltung der Gesellschaft durch Herrschaft und Staat seit den Zeiten der Hochkulturen lag. Wir werden es eingehend erörtern. Denn geklärt ist keineswegs, dass in der Inanspruchnahme eines Absoluten für die Gestaltung der Gesellschaft, wie es mit der Ausbildung von Herrschaft und Staat geschah, ein Verhängnis gelegen ist. Ebenso wenig ist in der Moderne sonst nicht geklärt, dass ein Denken im Ausgang von einem Absoluten ein Verhängnis in der Gestaltung der humanen Lebensform darstellt, vor allem aber in der Gestaltung der Gesellschaft. Wir sind jedoch in der Moderne in eine Welt geraten, in der sich ein Absolutes nicht länger denken lässt. Der Umbruch der Logik, der darin im Verständnis der humanen Lebensform gelegen ist, ist auch in den Gesellschaften, die meinen, sich als aufgeklärt verstehen zu können, nur unzureichend reflektiert worden. Verdeckt zeigt sich das nicht zuletzt im Betrieb der Soziologie. Denn dieser Betrieb zeichnet sich gerade in den Theorien, die als große Theorien en vogue sind, dadurch aus, dass sie die Gesellschaft, darin nicht anders als die Natur, als ein Faktum nehmen, das in der Welt ist und als Faktum keiner weiteren Begründung bedarf. Der Soziologie stellt sich dann lediglich die Aufgabe einen Zugang zur Gesellschaft zu finden, durch den sie erschlossen werden kann. Es bietet sich an, ihn in der Sprache gelegen zu sehen8 – es ist keine Frage, dass Sprache einen beachtlichen Anteil an der Gestaltung der Gesellschaft hat –, sie muss jedoch selbst als dem Bildungsprozess der Gesellschaft integriert verstanden werden. Es ist völlig unzureichend zu meinen, man könne letzteren aus einer ihrer begriff‌lichen Unterscheidungen herleiten. So aber verfährt Luhmann, wenn er sich mit der von Spencer-Brown übernommenen Aufforderung begnügt › Draw a distinction ‹9. Strukturell ist in der Systemtheorie Luhmannscher Observanz die Dauer eines erkenntniskritischen Absolutismus offenkundig.10 Wenn man ein Verständnis der Gesellschaft gewinnen will, das dem Stand der Erkenntniskritik der Moderne gerecht werden will, gibt es keinen anderen Weg, 8 J. Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns. 9 G. Spencer-Brown, Laws of Form. 10 N. Luhmann, Die Gesellschaft der Gesellschaft; ferner: ders., Die Wissenschaft der Gesellschaft.

8

Die Theorie der Gesellschaft neu verhandeln

als sich des Erkenntnisstandes im Verständnis einer säkular gewordenen Welt zu vergewissern. Er geht mit dem Umbruch der Logik und der Ablösung von einem Denken im Ausgang von einem Absoluten einher. Er geht insbesondere auch mit der Kritik einer Macht als Gestaltungsmoment in der Gesellschaft einher, die in aller Vergangenheit einer absolutistischen Logik verpflichtet war. Unumgänglich ist, die Gesellschaft historisch-genetisch zu erschließen und den Zugang zu ihr über ihren Bildungsprozess und hernach über ihre historische Entwicklung zu suchen und eben auch zu finden. Diesen Zugang werden wir klären.

3

Das erkenntniskritische Defizit im Verständnis der Gesellschaft

3.1

Der Bildungsprozess der humanen Lebensform als geistige Lebensform

Der Umbruch der Logik und das säkulare Verständnis des Universums ist durch die naturwissenschaftliche Revolution der Neuzeit heraufgeführt worden, in seinen Weiterungen für das Verständnis der Lebensform des Menschen und der Sozialwelt blieb er jedoch opak. Man weiß, dass sich die Gesellschaft mit dem Menschen aus einer evolutiven Naturgeschichte heraus gebildet hat; zumeist weiß man auch darum, dass in der Naturgeschichte, wie sie im wissenschaftlichen Verständnis der Neuzeit verstanden werden muss, die Geistigkeit der humanen Lebensformen nicht unterzubringen ist. Es ist jedoch schlicht unverstanden geblieben, wodurch sich die Menschen in den Stand gesetzt sehen, reflexiv und sinnhaft zu handeln, zu denken und zu sprechen. Keine der philosophischen Theorien war darauf aus, den Bildungsprozess der geistigen Lebensformen im Anschluss an die Naturgeschichte einsichtig zu machen, keine war dazu aber auch in der Lage. Ohne Verständnis für den Bildungsprozess der Geistigkeit verbleibt aber auch deren historische Entwicklung ein Arkanum. Und ohne es gibt es auch kein Verständnis des Bildungsprozesses der Gesellschaft. Für deren Verständnis ist es unabdingbar, sich des Umbruchs der Logik zu vergewissern und ein Verständnis der säkularen Logik gewonnen zu haben. Anders lässt sich keine Theorie der Gesellschaft gewinnen, die Anspruch erheben kann, erkenntniskritisch auf der Höhe unserer Zeit zu sein.

Das erkenntniskritische Defizit im Verständnis der Gesellschaft 9

3.2

Versprechen, die nicht eingelöst wurden

Die Soziologie kann für sich in Anspruch nehmen, die Notwendigkeit, im Ausgang von der Natur zu denken, am Anfang ihrer Wissenschaftsgeschichte erfasst und als Aufgabe auch übernommen zu haben. Sie stellte fest, sich in einer Welt vorzufinden, deren alte Strukturen zerbrochen waren und deren neue es zu gewinnen galt. Es handelt sich, stellen Marx und Engels in der deutschen Ideologie fest, um ein interessantes Ereignis: um den Verfaulungsprozess des absoluten Geistes.11 Das Problem war jedoch, dass auf der abstraktiven Ebene der Reflexion – bis dahin die Domäne der Philosophie – das Gerüst für das neue Weltverständnis nicht hatte errichtet werden können. Eben dieser Aufgabe verschrieb sich die Soziologie. Sie versprach, die Welt neu zur Einheit zu fügen und verständlich zu machen. Das konnte nicht mehr sein als das Akzept auf eine Aufgabe, nicht die Inanspruchnahme eines vorweisbaren Wissens. Aber es war eine Aufgabe und sie ist es immer noch ! Die Soziologie hat in der Gegenwart beachtliche Erkenntnisgewinne zu verzeichnen. Gleichwohl ist das Unbehagen allgemein, die Soziologie bringe in den Theorien en voque nicht die Erkenntnis, die sie einmal versprochen hatte und die man von ihr erwarten konnte. Mehr noch: Seit geraumer Zeit schon ist deutlich: die soziologische Theorie ist in eine Krise geraten.12 Das Unbehagen lässt sich präzisieren. Die soziologische Theorie erreicht ihren Gegenstand, die Gesellschaft, nicht. Das gilt für die Gesellschaften der Vergangenheit in gleicher Weise wie für die der Gegenwart. Keine der Theorien en vogue vermag zu erklären, war­ um sich überhaupt eine spezifisch menschliche Gesellschaft zu bilden vermocht hat und warum in jenen Formen, in denen wir sie in der Geschichte vorfinden. Auch der Grund für die Defizienz ist einsichtig: Die Soziologie hat zwar die her­ gebrachte Logik verrufen und sich von ihr abzusetzen gesucht, sie wusste aber mit dem Rekurs auf Feuerbach und Marx so wenig wie andere geisteswissenschaftlichen Disziplinen, wie sich die menschlichen Lebensformen, die gesellschaftlichen vor allem, nach dem Verlust der absolutistischen Logik verständlich machen lassen sollten. Gewiss, die Soziologie weiß um den Anschluss der Gesellschaft an eine evolutive Naturgeschichte, allein, sie weiß nicht, wie sie diesen Anschluss verständlich machen soll. Sie weiß, dass sich die Gesellschaft mit dem Menschen gebildet haben muss, aber sie weiß nicht, woher die Menschen die Kompetenzen gewonnen haben, um den Bildungsprozess verständlich werden zu lassen. Der Grund des Unvermögens ist für den, der sich des Umbruchs der Logik im Verständnis des Universums vergewissert hat, einsichtig: Er liegt in dem Behar11 Vgl. K. Marx, Fr. Engels, Die deutsche Ideologie, MEW 3, 17. 12 A. W. Gouldner, Die westliche Soziologie in der Krise; N. Luhmann, Soziale Systeme.

10

Die Theorie der Gesellschaft neu verhandeln

rungsvermögen der alten Logik. In der nämlich musste in dem, woraus sich etwas in Bewegung setzte, vorgegeben sein, was sich in Bewegung setzte. Und exakt diese Vorgabe lässt sich im Denken der Moderne nicht länger machen: Die gesellschaftlichen Lebensformen sind geistig verfasste Lebensformen, das gilt für das Handeln wie es für das Denken und die Sprache gilt. In keiner dieser Lebensformen lässt sich die Geistigkeit vorgeben und dem Menschen an die Hand geben, um mit ihnen die gesellschaftlichen Lebensformen zu formieren, nicht im Handeln, nicht im Denken, nicht in der Sprache. Den soziologischen Theorien der letzten Dezennien geht es nicht anders als den philosophischen Reflexionen der Postmoderne auch: Sie werden den Ursprung nicht los, er kehrt auf der epistemologischen Ebene wieder. Es macht keinen Sinn, Sprache und Kommunikation als letzte Zurechnungsgrößen zu verstehen, aus der heraus die je historischen Lebensformen verständlich werden sollen. Denn Sprache und Kommunikation sind selbst erst gesellschaftliche Konstrukte. Der linguistic turn hat tiefschürfende Reflexionen zu Sprache und Kommunikation hervorgebracht. Sie klären wenig oder nichts, solange sie nicht zu klären vermögen, wodurch die durch Sprache und Kommunikation bewirkten Konstrukte der Welt entstanden sind. Lyotard und Foucault hätten längst den Offenbarungseid auf den linguistic turn leisten müssen, wenn sie denn den Umbruch der Logik verstanden hätten.13 Eben weil die Reflexion sich gezwungen sieht, die Undurchsichtigkeit des Ursprungs mitzuführen, werden auch die Konstrukte undurchsichtig. Auch noch in der Nacht des epistemologisch Absoluten sind, mit Hegel zu reden, alle Katzen grau. Erkenntniskritisch lässt sich das Defizit prägnant bestimmen: Weder Handeln noch Sprache noch Kommunikation können der Gesellschaft als Konstituentien vorgegeben werden. Die Genese ihrer Geistigkeit muss aus den Bedingungen, unter denen sie sich hat bilden können, in jeder ihrer Formen mitgeführt werden. Das gleiche gilt für ihre historische Entwicklung. Ich habe mir Mühe gegeben, dieser Anforderung in der Untersuchung des Bildungsprozesses der humanen Lebensform als geistige Lebensform nachzukommen (B 1). Die epistemologische Reflexion und die Einsicht, den Bildungsprozess der Gesellschaft aus der Evolution herausführen zu müssen, ist der Grund, der uns eingangs hat feststellen lassen, die Theorie der Gesellschaft müsse neu verhandelt werden. Und exakt das ist auch der Grund, der uns die Strategie der Verhandlung hat dahin bestimmen lassen, sie auf der Grundlage eines säkularen Verständnisses der Welt bestimmen zu wollen. Wir müssen ganz von vorne anfangen. › Ganz von vorne anfangen ‹ heißt jedoch etwas grundlegend anderes, als Descartes mit dem Postulat im Sinne hatte.14 Wir müssen, daran führt kein Weg vorbei, die Gesell13 Vgl. J.-Fr. Lyotard, Der Widerstreit; M. Foucault, Die Ordnung der Dinge. 14 R. Descartes, Meditationes de prima philosophia.

Rekonstruktion als Erkenntnis und Methode 11

schaft aus ihrem Bildungsprozess in der Evolution und hernach in der Geschichte zu verstehen suchen. Die Aufgabe bestimmt die erkenntniskritische Strategie, der es dabei zu folgen gilt.

4

Rekonstruktion als Erkenntnis und Methode

4.1

Erkenntnis als Problem der Methode

Die Absicht, die Theorie der Gesellschaft neu zu verhandeln, sieht sich vor die Frage gestellt, wie man sich des Zugangs zur Gesellschaft vergewissert. Die erkenntniskritische Rückständigkeit der Soziologie ist nicht zuletzt der Verlegenheit zuzuschreiben, schon nicht zu wissen, wie man sich des Zugangs zur Gesellschaft, vergewissern kann. Dessen Erkenntnis stellt sich in der Gegenwart zuvörderst als ein Problem der Methode dar. Lösen lässt sich der Knoten des Problems nur, wenn man, um Aristoteles abzuwandeln, weiß, wie er geknüpft ist.15 Um dieses Wissen zu gewinnen, ist es notwendig, sich der Einsicht zu vergewissern, dass die Methode dem Gegenstand angepasst sein muss. Gewiss, der Gegenstand soll sich durch die Methode erst erschließen, die Absicht entbindet uns jedoch nicht von der Notwendigkeit, sich seines Vorverständnisses zu vergewissern, um sich den Zugang zu ihm zu verschaffen. Die Krise der sozialwissenschaftlichen Theorie besteht, so haben wir eingangs gesagt, darin, ihren Gegenstand nicht zu erreichen. Die zuvor angestellte Überlegung erfährt durch das thematisch gemachte Erkenntnisinteresse ihr fundamentum in re: Wir wissen nach allem, was wir zuvor erörtert haben, dass sich die Gesellschaft in eins mit der humanen Lebensform aus der Evolution heraus entwickelt hat und aus ihr heraus in die Geschichte eingetreten ist; und wir wissen auch, dass sie sich in gar keiner anderen Weise hat bilden können, als dadurch, dass sie vom Menschen selbst als kulturelle Lebensform konstruktiv geschaffen wurde. Das Wissen darum, dass sich die menschlichen Lebensformen und mit ihnen auch die Gesellschaft als konstruktiv vom Menschen selbst geschaffene Lebensformen darstellen, ist seit der frühen Neuzeit bekannt und in ein aufgeklärtes Bewusstsein eingedrungen, ungleich weniger aber ist in das gemeine wie in das philosophische Bewusstsein eingedrungen, dass die Konstrukte sich aus Bedingungen heraus gebildet haben, die ihre Strukturen bestimmen. Exakt dieses Bewusstsein aber ist notwendig, wenn man verstehen will, wie die Konstrukte in aller Vergangenheit beschaffen waren und warum sie beschaffen waren, wie sie beschaffen waren. Wenn wir deshalb wissen wollen, warum sich eine gesellschaftliche Organisationsform des Menschen gebildet hat und warum 15 Aristoteles, Met. II, 3.

12

Die Theorie der Gesellschaft neu verhandeln

in den Strukturen, die wir in der Geschichte vorfinden, dann ist es notwendig, den Prozess zu rekonstruieren, unter dem sich die Organisationsformen haben bilden und hernach entwickeln können. Die Rekonstruktion stellt sich einmal mehr als ein Prozess der Konstruktion dar. Für die Erkenntnis der Geistes- und Sozialwissenschaften gilt deshalb in der Tat, was Max Weber seinen Zeitgenossen als moderne Erkenntnis einzuhämmern gesucht hat: Wir sind es, wir, die Wissenschaftler, die den Gegenstand nach unserem Erkenntnisinteresse und unserer Einsicht formieren.16 Ersichtlich lassen wir uns in einer historisch-genetischen Strategie auch in der Bestimmung ihrer Methode von der Erkenntnis leiten, dass die Gesellschaft als Konstrukt auf den Menschen konvergiert. Als Konstrukt stellt sich die Gesellschaft im Erkenntnisprozess der Sozialwissenschaften gleich auf zwei Ebenen dar. Auf der ersten, der lebenspraktischen Ebene, sind es die gesellschaftlichen Akteure, die in anschlussfähigen interaktiven und kommunikativen Prozessen die Gesellschaft konstruktiv entstehen lassen. Auf der zweiten Ebene sind wir es, die Wissenschaftler, die diese Wirklichkeit in einer abstraktiv reflektierten Weise zu verstehen suchen. Und das ist erneut ein konstruktiver Prozess.

4.2

Konstruktion als Rekonstruktion des schon Konstruierten

Die zuvor angestellten Überlegungen waren bestimmt, Anforderungen an eine Theorie der Gesellschaft zu klären, die sich aus den neuzeitlichen Vorgaben in ihrem Verständnis ergeben. Dabei hat sich gezeigt, dass man eine Theorie der Gesellschaft nicht irgendwo beginnen kann, es gibt kein Erstes, aus dem sie abgeleitet werden könnte, man muss sie dem Bildungsprozess der humanen Lebensform in der Evolution und ihrer historischen Entwicklung verhaftet sehen. Aus beiden heraus muss man auch die erkenntniskritischen Bestimmungen zu gewinnen suchen, die notwendig sind, um die Genese der Gesellschaft und ihre Verfasstheit zu verstehen. Das Defizit im Verständnis der Konstruktivität habe ich bereits genannt: So sehr es in das gemeine wie philosophische und auch soziologische Bewusstsein eingedrungen ist, dass die sozialen Lebensformen von Menschen konstruktiv gestaltete Lebensformen darstellen, so wenig ist es in das Bewusstsein eingedrungen, dass die Konstruktion der Lebensformen von vorgegebenen Bedingungen bestimmt wird.

16 Vgl. M. Weber, Die › Objektivität ‹ sozialwissenschaftlicher und sozialpolitischer Erkenntnis, WL, S. 146 – ​214; dazu: G. Dux, Subjekt und Gegenstand im Erkenntnisprozess historischen Verstehens (B 8).

Rekonstruktion als Erkenntnis und Methode 13

Die Rekonstruktion des schon Konstruierten aus vorgegebenen Bedingungen beinhaltet ein Problem: Notwendig ist. mit den Konstrukten der Wissenschaft die Realität der Konstrukte der Sozialwelt auch zu erreichen. Weber hat sich dieses Problem deshalb nicht gestellt, weil er mit dem Verweis auf die Realität der Konstrukte nichts anzufangen wusste. Es macht jedoch keinen Sinn, sich diese Frage verbieten zu wollen; Konstrukte gestalten in ihren Strukturen eine Lebenswelt, die den Bodensatz der Lebensführung eines jeden Subjekts darstellt. Und die gilt es zu verstehen. Zu meinen, man falle mit einem solchen Erkenntnisinteresse in ein ontologisches Verständnis von Wissenschaft zurück, kann nur annehmen, wer sich der eigentümlichen Gemengelage zwischen der real vorgegebenen Welt und den von ihr erworbenen Konstrukten nicht bewusst ist.17 Die Konstruktion der Geistes- und Sozialwissenschaft stellt die Konstruktion auf dem Boden schon konstruierter und medial verfasster Gegenstände dar, sie lassen sich erkenntniskritisch rekonstruieren und dadurch auch verstehen. Auf eben dieses Verständnis richtet sich das Erkenntnisinteresse der Sozialwissenschaften. Es ist für eine wissenschaftliche Erkenntnis unverzichtbar. Und das auch dann, wenn der Gegenstand der sozialwissenschaftlichen Erkenntnis im gewissen Sinne stets eine vergangene, weil vordem schon konstruierte Welt ist. Gleichwohl macht die Absicht, die Konstrukte selbst erfassen zu wollen, Sinn, – mehr noch, sie ist unverzichtbar. Um den Mythos zu verstehen, ist es notwendig, die Struktur von dessen Zeitverständnis zu erfassen, das unterscheidet sich nämlich strukturell vom Zeitverständnis der Moderne (B 4). Auch auf der Ebene der Gesellschaft geht es darum, außer den Strukturen gegenwärtiger Gesellschaften höchst reale Kommunikations- und Interak­ tionsstrukturen historischer Gesellschaften zu erfassen. Über eine mittelalterliche Stadt lassen sich nur Feststellungen treffen, wenn man die Prozesse der Kommunikation und Interaktion in Städten in eben dieser Zeit erfasst, und nicht, was leicht geschieht, die der antiken Stadt. Tatsächlich ist jeder Sozialwissenschaftler bemüht, sich derjenigen Strukturen seines Gegenstands zu vergewissern, durch die letzterer organisiert ist. Anders machte Sozialwissenschaft keinen Sinn ! Für jede Wissenschaft ist die Ausweisbarkeit des Wissens schlechterdings konstitutiv.

4.3

Die Strategie der Rekonstruktion

Die Entschiedenheit, mit der wir die Welt in der Moderne als eine unter naturalen und sozialen Bedingungen erst konstruktiv geschaffene Welt verstehen, nötigt uns dazu, den Zugang zu ihr durch die Bedingungen zu finden, unter denen sie sich gebildet haben. Das gilt auch für die Rekonstruktion von Ge­sellschaften, 17 So aber W. Schneider, Die Beobachtung von Kommunikation.

14

Die Theorie der Gesellschaft neu verhandeln

soweit sie sich durch vergangene Sinnkonstrukte gebildet haben. Gewiss, die Rekonstruktion der Strukturen einer Gesellschaft ginge leichter von der Hand, wäre da nicht das Problem, das Handeln der Akteure aus den Sinnbestimmungen und Sinnkonstellationen ihrer Zeit erfassen zu müssen, aus denen heraus sich die Strukturen der Gesellschaften gebildet haben. Denn es versteht sich: Wenn es darum geht, die Gesellschaft aus den Bedingungen zu rekonstruieren, unter denen sie sich gebildet hat, dann ist es unumgänglich, auch die Handlungen, über die sich die Strukturen gebildet haben, aus ihren realen Bedingungen zu erfassen. Anders ließe sich eine Theorie, die darauf aus ist, die realen Strukturen historisch konkreter Gesellschaften zu erfassen, nicht gewinnen. Die Handlungen aber sind über Sinn organi­sierte Handlungen. Rein geistesgeschichtlich hat sich jedoch die Anforderung, die Sinnverfasstheit vergangener Gesellschaften in einer wissenschaftlich überprüfbaren Weise zu bestimmen, nicht einlösen lassen. Je weiter wir in der Geschichte zurückgehen, desto undurchsichtiger werden für das geistesgeschichtliche und philosophische Denken die Sinnkonstrukte. Habermas konstatiert schlicht, dass sich die Sinnkonstrukte archaischer Gesellschaften » auf hartnäckige Weise unserem Verständnis entziehen. «18 Wirklich ? Ich habe die strukturlogische Erschließung des frühen Denkens andernorts ausführlich dargetan.19 Darauf kann ich hier zwar verweisen, ich will aber doch die methodische Strategie des Verfahrens deutlich machen. Die historisch-genetische Strategie, vergangene Sinnstrukturen zu verstehen, besteht darin, die in der frühen Ontogenese entwickelten Strukturen bis auf die Ebene der Erwachsenen hinaufzuführen, um dann zu verfolgen, wie sie sich in der historischen Gestaltung der Lebenswelt weiterentwickelt haben. Das wäre kaum möglich, läge nicht der Schlüssel zum Verständnis der ontogenetisch begonnenen Strukturen darin, sich der Logik zu vergewissern, die sie in ihrer Entwicklung aufweisen. Sie bestimmt auch die historische Entwicklung vergangener Welten. Gewiss, es bleibt ein Rest in ihrem Verständnis; er wird von der Amalgamierung der kognitiven Strukturen mit den Emotionen derer bewirkt, die vermöge dieser kognitiven Strukturen sich die Welt aneignen. Was, um ein Beispiel zu nennen, die Furcht vor den Göttern für die Menschen der Frühzeit oder auch des Mittelalters wirklich bedeutete, vermag heute niemand nachzuempfinden. Auch das gehört zum Geschichtsverständnis der Gegenwart: Vergangene Zeiten lassen sich nicht in der Weise erinnern, in der sie einst gelebt wurden. Kognitiv werden uns die vergangenen Strukturen jedoch durchaus zugänglich, wenn man der Logik folgt, durch die sie sich gebildet haben. Soweit die Logik reicht, lassen sich auch die emotionalen Befindlichkeiten der Menschen vergangener Zeiten erschließen. 18 J. Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Band 2, S. 246. 19 G. Dux, Die Logik der Weltbilder (B 3); Historisch-genetische Theorie der Kultur (B 2).

Rekonstruktion als Erkenntnis und Methode 15

Der Aufwand, sich vergangener Sinnkonstrukte zu vergewissern, ist beträchtlich. Das kann uns nicht hindern, der Strategie der Rekonstruktion zu folgen. Das neuzeitliche Verständnis der menschlichen Lebensformen auf dem Grunde der Trias von Konvergenz, Konstruktivität und Historizität lässt uns keine andere Wahl. Eine andere Methode als die der Rekonstruktion ist nicht in Sicht, um die realen Strukturen der Gesellschaft in der Sequenz ihrer historischen Entwicklung zu erfassen. Halten wir deshalb fest: Gesellschaftliche Lebensformen lassen sich dadurch erfassen, dass man sie aus den Bedingungen, unter denen sie sich gebildet haben, rekonstruiert. Das gilt auch und zuvörderst für die Sinnstrukturen des Handelns. Die methodische Strategie einer soziologischen Theorie ist eine Strategie der Rekonstruktion ihrer Strukturen. Die Rekonstruktion zielt als eine Strategie der Wissenschaft darauf ab, wissen zu wollen, wie die Gesellschaft wirklich war. Dabei zielen wir mit der Bestimmung, wie die Gesellschaft wirklich war, nicht auf die Vielzahl der Ereignisse, das Chaos der Wirklichkeit, wie Weber Gesellschaft und Geschichte gelegentlich verstehen wollte.20 Auch setzen wir, das wurde schon gesagt, die Rekonstruktion einfühlsamer Erlebniswelten in Klammern, denn deren Rekonstruktion ist nur sehr begrenzt möglich; worauf wir zielen, ist die Rekonstruktion der realen kognitiven und praktischen Strukturen ihrer Verfasstheit. Die aber formieren sich als abstraktive Formen allererst in der Rekonstruktion der Wissenschaft. Um ihre Rekonstruktion geht es, keineswegs um ein Abbildverhältnis zwischen Erkenntnis und Realität der Gesellschaft.

4.4

Die Rekonstruktion der Strukturen

Wie alle Begriffe in Zeiten historischen Wandels ist auch der Strukturbegriff mit Konnotationen behaftet, aus die er erst ausgelöst werden muss. Lévi-Strauss, dessen Anthropologie zumeist mit dem Strukturbegriff der Gesellschaft verbunden wird, war unsicher, wie er den Begriff fassen und Strukturen verstehen sollte.21 Letzten Endes verstand er Strukturen als natural begründete Konfigurationen, die gleicherweise für Denken und Sozialwelt fundamental sein sollten. Sie sollten sich in Gestaltungen sozialer Beziehungen umsetzen, von denen er einräumte, dass sie 20 M. Weber, Die › Objektivität ‹ der sozialwissenschaftlichen und sozialpolitischen Erkenntnis, S.  146 – ​214. 21 C. Lévi-Strauss, Die elementaren Strukturen der Verwandtschaft.

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Die Theorie der Gesellschaft neu verhandeln

an der Oberfläche verschieden und schwer lesbar seien. Im Grunde aber sah er sie von typologischen Formen bestimmt. Was immer in der Sozialwelt an Strukturen angetroffen wurde, sollte sich als Transformation naturaler Basisvorgaben darstellen. Mit dem Naturalismus ihrer Fundierung verband Lévi-Strauss die Vorstellung, eines Tages die Kultur in die Natur und schließlich das Leben » in die Gesamtheit seiner physiko-chemischen Bedingungen « rückführen zu können. Lévi-Strauss Strukturbegriff ist für uns nur noch deshalb von Interesse, weil er zeigt, dass auch der Naturalismus, sobald er reduktionistisch verfährt, einer Ableitungslogik in transformierter Gestalt verbunden bleibt. Er gibt vor, was es eigentlich zu erklären gälte. Eben deshalb stellt er das genaue Gegenteil eines historisch-genetischen Verständnisses der Strukturen der Gesellschaft dar. Denn deren Verständnis zufolge verstehen wir Strukturen als Resultat eines realen konstruktiven Prozesses (B 2, S. 164 ff.). In eben der Weise, in der sich der soziale Gegenstand an realen Vorgegebenheit der Umwelt bildet, muss er auch unter der Vorgabe der realen Bedingungen des Handelns anhand von Strukturen einsichtig werden. Die bilden sich nämlich unter den realen Bedingungen mit den Handlungsformen der Akteure. Strukturen sind nach allem in einer historisch-genetischen Theorie Ausdruck des Umstandes, dass sich Bedingungen ins Resultat umsetzen. Die Dauer und Allgemeinheit der Strukturen reicht so weit, wie die Dauer und Allgemeinheit der Bedingungen reicht, über die sie sich gebildet haben. Mit der Rekonstruktion aus den Bedingungen, unter denen sich die Strukturen der Gesellschaft gebildet haben, tragen wir zum einen dem Erkenntnisinteresse Rechnung, wissen zu wollen, warum sich die Gesellschaft überhaupt gebildet hat, zum andern aber auch, warum sie sich in ihren historischen Ausprägungen in dieser und in keiner anderen Weise gebildet hat.

4.5

Rekonstruktion auf einer zweiten Ebene der Konstruktion

4.5.1 Die Abstraktiviät der Rekonstruktion Rekonstruktion ist als ein Verfahren der Wissenschaft ein Verfahren der Konstruktion auf einer zweiten Ebene oberhalb der konstruktiven Strategien des Handelns derer, durch die sich die Strukturen haben bilden lassen. Es ist ein Verfahren besonderer Art, das sich signifikant von der Konstruktion der ersten Ebene unterscheidet. Zum einen ist es ein Verfahren der Konstruktion in einem Erkenntnisprozess, und das heißt: Es ist ein lebenspraktisch entlastetes Verfahren und richtet

Rekonstruktion als Erkenntnis und Methode 17

sich auf die Konstruktion von Inhalten und Strukturen, die sich zuvor schon gebildet haben. Bedeutsam ist der Erkenntnisprozess der Wissenschaft darin, dass er die Strukturen der ersten Ebene abstraktiv zu erfassen sucht. Erst in ihrem ab­ straktiven Zusammenhalt wird verständlich, wie die Gesellschaft verfasst ist. Die Stadt des Mittelalters ist, um bei dem zuvor gewählten Beispiel zu bleiben, in der Rekonstruktion der Soziologen eine andere als in der Konstruktion der Praxisformen der Akteure, die in ihr lebten. Zwar werden die Praxisformen der Akteure immer schon durch den Zusammenhalt in der Gesellschaft bestimmt, nur geschieht das diffus und ohne ein genaueres Verständnis derjenigen Strukturen, über den er sich bildet. Erst der konstruktive Prozess der Wissenschaft offenbart die Tiefenstrukturen der Gesellschaft; und erst mit ihnen wird offenbar, wodurch sie realiter bestimmt wird. Die Wirklichkeit der Gesellschaft besteht in ihrem Zusammenhang, wenn man will: in ihrem systemischen Verbund. Die Besonderheit der Konstruktion auf der zweiten Ebene zeigt sich nicht zuletzt darin, dass sich auf der Ebene der Strukturen der Wissenschaft die Stadt, um erneut bei dem angeführten Beispiel zu bleiben, dann auch hochspezifischen und selektiven Erkenntnisinteressen unterwerfen lässt, z. B. in ihrer Auswirkung auf das Kunstschaffen des Mittelalters. Das jedoch ändert nicht das Geringste daran, dass es allemal um Aussagen über den Gegenstand selbst geht. Man muss nach allem die wissenschaftliche Konstruktion der Rekonstruktion scharf von den pragmatischen Konstruktionen der historischen Akteure unterscheiden, und man muss sich dabei bewusst sein, dass sie sich einzig über die Bedingungen rekonstruieren lassen, unter denen sie sich gebildet haben. Nur so lässt sich verstehen, wie die Erkenntnis der sozialen Wirklichkeit, um die es der Sozialwissenschaft zu tun ist, mit dem Wissen um den Konstruktcharakter der Erkenntnis auf der reflexiv-abstraktiven Ebene der Wissenschaft zu vereinen ist. In der strikten Bindung der Erklärung an die Bedingungen, aus deren Zusammenwirken die Gesellschaft prozessual verständlich werden soll, unterscheidet sich eine historisch-genetische Rekonstruktion methodologisch von allem, was sonst › Rekonstruktion ‹ genannt wird. Sie unterscheidet sich insbesondere von der Erkenntnistheorie Luhmanns, die der des Radikalen Konstruktivismus affin ist. Es ist unschwer zu sehen, dass sich unter der Vorgabe einer blind gewählten Unterscheidung, wie Luhmann sie propagiert, alle möglichen Ansichten der Gesellschaft zu bilden vermögen. Die Rekonstruktion der Gesellschaft in ihren Strukturen unter Vorgabe der Bedingungen, unter denen sie sich gebildet haben, unterscheidet sich aber nicht weniger grundlegend vom Verständnis der Rekonstruktion bei Habermas.22 Denn Habermas versteht › Rekonstruktion ‹ als eine

22 J. Habermas, Die Theorie des kommunikativen Handelns.

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Die Theorie der Gesellschaft neu verhandeln

intuitive, explizit als a-historisch bezeichnete Form bloß › logischer Rekonstruktion ‹. – Weiß der Himmel, was das heißen mag. 4.5.2 Die Empirizität der Rekonstruktion Gesellschaften bilden sich in organisatorisch und institutionell verfestigten Formen einer sinnhaft verfassten Prozessualität aus, in denen Menschen ihr Leben kommunikativ und interaktiv mit anderen führen. Das erkenntniskritische Postulat, den Gegenstand auch zu erreichen und dadurch ausweisbar zu machen, dass das reklamierte Wissen ihn auch wirklich erfasst, lässt sich gar nicht anders als dadurch einlösen, dass man sich in der Rekonstruktion an diejenige Prozessualität hält, unter der sich der Gegenstand gebildet hat. Im Bildungsprozess der Gesellschaft in der Phase der Evolution stellt diese Strategie schlicht eine Konsequenz des Denkens im Ausgang von der Natur dar. Gesellschaften sind, das hat sich gezeigt (B 1), nicht irgendwie in die Welt gekommen, sondern in einem Prozess, in dem sich aus der evolutiv heraufgeführten anthropologischen Konstellation die Praxisformen des Daseins konstruktiv zu bilden und hernach auch zu entwickeln vermochten. Aus der Einsicht in die anthropologische Konstellation muss ihr Bildungsprozess auch verständlich werden. In historisch entwickelten Gesellschaften ist die Rekonstruktion sehr viel komplexer und schwieriger. Denn zum einen unterliegen ihnen die naturalen Bedingungen, unter denen sie sich auf der Grundlage des Organismus gebildet haben, zum andern aber werden historisch entwickelte Gesellschaften von den gesellschaftlichen Verhältnissen bestimmt, die zuvor schon konstruktiv geschaffen wurden. Im Fokus der Rekonstruktion entwickelterer Gesellschaften liegt allemal die reflexive Verarbeitung der neu entstandenen Verhältnisse. Mit der Rekonstruktion der Gesellschaft aus den Bedingungen ihres Bildungsprozesses tragen wir der erkenntniskritischen Einsicht Rechnung, den Bildungsprozess dem geistigen Vermögen der Subjekte zuzuschreiben. Eben weil der Bildungsprozess der Gesellschaft aus der konstruktiven Verarbeitung von Bedingungen hervorgegangen ist, lässt er sich vermöge der geistigen Verarbeitung der Bedingungen auch rekonstruieren. Da sich bereits die konstruktive Verarbeitung als ein relational verfasster Prozess darstellt, der unter empirischen Bedingungen steht, muss er auch in der Rekonstruktion aus seinen empirischen Bedingungen in eben dieser relationalen Verfasstheit seine Erklärung finden. Mit dem Postulat der Empirizität der Erklärung tragen wir deshalb zwei Anforderungen an eine Theorie der Gesellschaft Rechnung: Zum einen der Anforderung, als soziologische Theorie eine empirische Wissenschaft sein zu wollen. Das aber heißt: die Theorie muss empirisch ausweisbar sein, auch wenn der Ausweis sich als noch so aufwendig

Rekonstruktion als Erkenntnis und Methode 19

darstellt. Zum andern tragen wir mit dem Postulat der Empirizität dem Weltverständnis der Moderne Rechnung, die Gesellschaft nicht länger von einem Absolutes her zu denken. Das war, wie erinnerlich, eines der Erkenntnisziele, mit dem wir die Absicht, die Gesellschaft neu verhandeln zu wollen, in Angriff genommen haben. Dieses Erkenntnisziel galt es nicht nur dadurch einzulösen, dass wir es von seinen metaphysischen materialen Vorgaben des Geistes ablösten, sondern auch von den strukturell absolutistischen erkenntniskritischen und methodologischen Vorgaben der Konstruktion. Denn auch insoweit gibt es im Weltverständnis der Moderne kein Absolutes – nicht als Ich, nicht als Sprache, nicht als Gesellschaft, und eben auch nicht als Konstruktivität der Gesellschaft. Jede Konstruktivität ist ein relational verfasster Prozess. Das gilt auch für die Konstruktivität der Rekonstruktion auf der Ebene der Wissenschaft. Die entschiedene Bestimmung der sozialwissenschaftlichen Methode als einer rekonstruktiven Methode ist nach allem ebenso eine Konsequenz des evolutiven wie des historischen Verständnisses der menschlichen Lebensform und des mit ihm einhergehenden Erkenntnisinteresses in der Moderne. Wenn man der Erklärung die jeweiligen Bedingungen zugrunde legt, aus denen sich die Gesellschaft gebildet hat, liegt zwischen den Bedingungen und der Gesellschaft der Prozess. Und in den bringen sich mit den Bedingungen die Subjekte in der Kompetenz, Bedingungen verarbeiten zu können, ein. Wie immer man deshalb die Leistungsfähigkeit alternativer Theoriearchitekturen beurteilen mag, es ist ja nicht fraglich, dass vor der Rekonstruktion eines Gegenstandes immer seine phänomenologische Erfassung steht,23 alternative Theoriearchitekturen leisten jedoch nicht, wor­ um es mir zu tun ist: eine Erklärung für die vorfindlichen Organisationsformen der Gesellschaft zu gewinnen. Halten wir deshalb fest: Rekonstruktion als Verfahren der historisch-genetischen Theorie ist ein Verfahren, das einer prozessualen Argumentation und einer prozessualen Logik verpflichtet ist. Prozessuale Logik soll heißen, die Erklärung lässt sich nicht aus einer Vorgabe gewinnen, von der gesagt wird, dass sie die historische Form bereits enthalte, prozessuale Logik soll vielmehr heißen, das Explikandum bildet sich erst konstruktiv durch die Subjekte in der Verarbeitung vorgegebener Bedingungen im Prozess.

23 Vgl. H. Fahrenbach, » Phänomenologisch-transzendentale « oder » historisch-genetische « Anthropologie – eine Alternative ?, (B 8, S. 64 – ​91).

20

Die Theorie der Gesellschaft neu verhandeln

4.6

Das Problem der Rekonstruktion der historischen Strukturen

4.6.1 Die Entwicklungssequenz Das Bewusstsein der Konstruktivität der menschlichen Gesellschaft ist aufs engste mit dem Bewusstsein der Historizität verbunden. Umgekehrt ist das Bewusstsein der Historizität so eng mit dem der Konstruktivität verbunden, dass man die Vorstellungen, die in der Vergangenheit über das Werden der Sozialwelt in Umlauf waren, auch nur noch als Vorstellungen der Vergangenheit verstehen kann. Eben weil das neuzeitliche Verständnis der Sozialwelt dem Wissen um deren Konstruktivität verbunden ist, lässt sich deren Historizität nur verstehen, wenn jede ihrer Formierungen aus den vorhergehenden Bedingungen prozessual rekonstruiert wird. Das sind anfangs die Bedingungen im Ausgang von der Natur, das sind hernach die selbstgeschaffenen Bedingungen der Sozialwelt. Die Historizität der Gesellschaft stellt sich allemal als die Fortsetzung der Konstruktivität unter den veränderten Bedingungen einer konstruktiv schon geschaffenen Welt her. Eine Theorie der Gesellschaft, die jede der historisch entwickelten Gesellschaften einschließen will, muss deshalb eine Methode finden, um den Zugang zu den realen Strukturen in der historischen Abfolge der Gesellschaften zu finden. 4.6.2 Die Dauer der anthropologischen Verfassung Die Aufklärung der Bedingungen, unter denen der Mensch sich eine Praxisform seines Daseins aus der Evolution heraus zu schaffen vermochte und mit ihr auch eine Sozialwelt, ist nicht nur deshalb von Bedeutung, weil sie den Schritt aus der Natur- in die Kulturgeschichte erhellt, ebenso bedeutsam ist, dass dadurch Einsicht in das Verfahren der Konstruktivität gewonnen wird, soweit dieses Verfahren an die naturalen Bedingungen gebunden bleibt. Das ist deshalb bedeutend, weil sich diese Bedingungen in der Geschichte durchhalten. Wenn in den soziologischen Theorien der Vergangenheit, wie in manchen Theorien auch noch in der Moderne, untergründig die Vorstellung bestimmend ist, es gebe so etwas wie eine gemeinsame Basis aller Gesellschaften, so liegt das Körnchen Wahrheit in den naturalen Bedingungen, aus denen sich die Konstruktivität herauszusetzen vermochte. Man muss es allerdings richtig verstehen. Denn die Pointe im Verständnis der historischen Sequenz der Gesellschaften ist gerade, dass sich jede der historischen Formationen als neue Organisationsformen aus den Bedingungen der

Rekonstruktion als Erkenntnis und Methode 21

vorhergehenden Struktur entwickeln konnten, ohne dass jedoch deshalb von den Strukturen der neuen Gesellschaft in irgendeinem einsichtigen Sinn gesagt werden könnte, dass sie in der alten Gesellschaft schon angelegt gewesen seien. Es gibt naturale Grundprozesse der Vergesellschaftung; sie führen jedoch unter der kulturellen Entwicklung der Lebensformen der Gesellschaft zu jeweils neuen Strukturen ihrer Verfasstheit. Sinn macht die Inanspruchnahme der naturalen Grundprozesse deshalb nur im Kontext der Bestimmung einer Entwicklungsdimension, wie sie aus den nachfolgenden Gesellschaften ersichtlich wird. Ich habe die Entwicklungsdimension an anderer Stelle entlang zweier Entwicklungslinien zu bestimmen gesucht: zum einen entlang eines Verständnisses des Universums, das als Prozess einer Säkularisierung verstanden werden muss, der im säkularen Verständnis der Moderne terminiert, zum andern entlang des Verständnisses der Sozialwelt als Prozess einer Humanisierung, in der sich der Mensch seiner Autorschaft über die sozialen Lebensformen bewusst geworden ist (B 8). 4.6.3 Zur Rekonstruktion des Neuen Wie kann man einen historischen Prozess rekonstruieren, wenn doch angenommen werden soll, dass die Bedingungen nicht auch schon das Resultat enthalten, letzteres sich vielmehr erst im Prozess herstellt ? Die Frage ist nicht zuletzt deshalb von außerordentlichem Interesse, weil wir durch ihre Beantwortung klären müssen, was es heißt, die Geschichte aus einer prozessualen Logik hervorgehen zu sehen. Zwei erkenntnisleitende Strategien kommen uns zur Hilfe: zum einen der Erwerb der reflexiven Kompetenz und zum andern die Entwicklung der Rationalität des Handelns historischer Akteure. Der Erwerb der reflexiven Kompetenz beinhaltet ein Geheimnis: Er setzt sich dadurch in Gang, dass der Organismus seiner Befindlichkeit inne ist.24 Und das auch in der Interaktion mit der Außenwelt. Der sensorische Zugang zu ihr ist eine der entscheidenden Bedingungen. Ontogenetisch holt der Organismus mit der Interaktion Daten der Außenwelt in sein Handeln ein. Mit dem Handeln entwickelt sich eine reflexive Kompetenz des Handelns, die sich in eben dem Maße zu entwickeln vermag, wie sich das Handeln entwickelt. Das aber entwickelt sich in eben dem Maße, in dem sich das Verständnis der Welt entwickelt. Ausschlaggebend ist das Verständnis der ihr eigenen Prozessualität. Der Organismus nutzt den praktischen Erkenntnisgewinn, um daran auch seiner weiter entwickelten reflexiven Kompetenz inne zu werden. Ontogenetisch wird deshalb die » reflektie24 Die Aufklärung, wie das möglich ist, hat sich manch einer anheischig gemacht, zuletzt A. R. Damasio. Ich fühle, also bin ich.

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Die Theorie der Gesellschaft neu verhandeln

rende Abstraktion « zum eigentlichen Motor der Entwicklung, um den Erwerbsprozess des Wissens, und das heißt, die Konstruktion von Welt fortzusetzen.25 Strukturlogisch vollzieht sich auch die Entwicklung der historischen Strukturen in einer vergleichbaren Form der reflektierenden Abstraktion der vorgefundenen Bedingungen. Mit jeder Steigerung der Handlungs- und Organisationskompetenz in der Welt und über die Welt wird eine reflexive Vergewisserung der konstruktiven Errungenschaften möglich, die genutzt werden kann, um neue Handlungsund Organisationskompetenz zu entwickeln. Ein eindrückliches Beispiel liefert die neolithische Revolution. Der Übergang zur Aussaat und zum Ernten von Getreide (Gräsern) ist ein schleichender Prozess, der sich über Jahrtausende hingezogen haben mag. Wo die ökologischen Bedingungen günstig waren, hat es auch zuvor schon Sesshaftigkeit und Vorratshaltung auf dem Subsistenzniveau des Jagens und Sammelns gegeben. In der neolithischen Revolution wurden beide reflexiv in die Ausbildung einer neuen sozialen Lebensform überführt. In eben dieser reflexiv-abstraktiven Form setzt sich der historische Prozess fort. Strukturlogisch durchsichtig wird nach allem die historische Entwicklung der reflexiven Kompetenz dadurch, dass die Ausbildung historisch neuer Organisationsformen durch eine Form der Reflexivität erfolgt, die für eine Konstruktivität historischer Folgeformationen genutzt wird. Seiner Genese nach ist der letztlich entscheidende Prozess der konstruktiven und auch kreativen Kompetenz dem Subjekt zuzuschreiben. Von seiner Kompetenz wird man sagen, dass sie die Geschichte bewegt. In vergleichbarer Weise lässt sich der Anteil der Rationalität an ihr bestimmen. Wenn man den Erwerb der reflexiven Kompetenz an die Bestimmung des zuvor erworbenen Handlungsvermögens gebunden sieht, stellt er sich als ein rationaler Prozess dar. Denn das Subjekt, das so verfährt, vergewissert sich seiner Handlungsmöglichkeiten in einer Weise, die für ein rationales Handeln charakteristisch ist: Es vergewissert sich zum einen dessen, was faktisch der Fall ist, und es vergewissert sich zum andern dessen, was für ihn auf dieser Grundlage möglich ist. In der Praxis alltäglichen Lebens verfährt jedes Subjekt unablässig so und zwar nicht nur für die Zielverwirklichung, sondern auch für die Zielsetzung. Diese Form einer Zweckrationalität findet sich in Basisinstitutionen der Gesellschaft, wie in ihrer familialen Verfasstheit so gut wie in der Moralität dichter kommunikativer Beziehungen (B 5). Ausgebildet wird sie bereits mit dem ontogenetischen Erwerb der Handlungskompetenz. Nicht anders wird aber auch in der Ge­schichte das Gestaltungspotenzial der Gesellschaft bestimmt. Wir werden noch erörtern, dass die Ausbildung von Herrschaft und Staat ein hohes Maß eines solchen zweckrationalen Gestaltungsvermögens aufweist.

25 Eingehend G. Dux, Historisch-genetische Theorie der Kultur (B 2).

Zur Strategie eines säkularen Verständnisses der Gesellschaft 23

5

Zur Strategie eines säkularen Verständnisses der Gesellschaft

Die eingangs konstatierte Notwendigkeit, die Gesellschaft neu verhandeln zu müssen, wird, das ist schon gesagt, in der hier angestellten Untersuchung von dem in der Moderne unabweisbar gewordenen säkularen Verständnis der Welt bestimmt. Auf der Grundlage eines säkularen Verständnisses der Welt stellen sich zwei Anforderungen an das Verständnis der Gesellschaft, die so unabweisbar sind, wie das säkulare Verständnis der Welt selbst: Zum einen die Anforderung, das Verständnis der Gesellschaft herauszulösen aus seiner Verortung in einem Absoluten am Grunde der Welt, zum andern die Anforderung, die konstruktive Verfasstheit der Gesellschaft in ihrem Bildungsprozess wie in ihrer historischen Entwicklung von Macht bestimmt zu sehen. Wie notwendig sich die eine wie die andere Anforderung in einer säkular verstandenen Welt stellt, zeigt sich, wenn man den Bildungsprozess der Gesellschaft in eins mit dem Bildungsprozess der humanen Lebensform aus der Evolution herausführt. Nur dann nämlich lässt sich klären, wodurch es zur Annahme eines Absoluten am Grunde der Welt kommen konnte, in dem dann auch die Gesellschaft verortet wurde. Nur dann lässt sich auch klären, weshalb wir das Denken im Ausgang von einem Absoluten preisgeben müssen. Auch der Anforderung, die Verfasstheit der Gesellschaft von Macht bestimmt zu sehen, lässt sich nur Genüge tun, wenn man die Gesellschaft an den Bildungsprozess der humanen Lebensform gebunden hält. Beider Verständnis nämlich ist an den Erwerb der Handlungskompetenz gebunden. Ich habe die in der Evolution ausgebildeten Bedingungen, unter denen sich die humane Lebensform zu bilden vermochte, eingehend erörtert,26 ich muss gleichwohl deshalb auf sie zurückkommen, weil es gegenwärtig darauf ankommt, die Gesellschaft unter eben diesen Bedingungen gebildet zu verstehen. Der Grund dafür, die Gesellschaft neu verhandeln zu müssen, liegt ersichtlich darin, dass sie in eins mit der humanen Lebensform aus der Evolution herausgeführt werden soll. Erstmals soll unter dieser Vorgabe ihr Bildungsprozess nicht nur als von Menschen geschaffen verstanden werden, die Vorgabe soll mit der anderen zusammengeführt werden, unter einsichtigen Bedingungen geschaffen worden zu sein. Die aber liegen in der Evolution in der Natur. Wir haben in der Moderne die Naturgeschichte im Rücken. Es gehört zu den erkenntniskritischen Defiziten der soziologischen Theorie, dass sie den Zugang zur Natur nicht zu finden vermochte.27 Es ist ausgeschlossen, dass sich unter diesem Defizit ein aufgeklärtes Verständnis der Gesellschaft zu bilden vermag. Einzig im Verständ26 G. Dux, Die Evolution der humanen Lebensform als geistige Lebensform (B 1). 27 N. Luhmann, Die Wissenschaft der Gesellschaft.

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Die Theorie der Gesellschaft neu verhandeln

nis einer Naturgeschichte im Rücken wird die Genese der Handlungsform und der Kommunikation vermöge der Sprache einsichtig. Das erkenntniskritische Postulat der Moderne, die Gesellschaft in eins mit der humanen Lebensform aus den Bedingungen ihre Erklärung finden zu lassen, unter denen sie sich in der Evolution auszubilden vermochte, setzt sich in der Geschichte fort. Nur sind die Bedingungen in der Geschichte bereits vom Menschen selbst geschaffene Bedingungen. Historisch setzt sich die Aufklärung der Gesellschaft aus ihrem Bildungsprozess deshalb in einer historisch-genetischen Theorie fort. Erkenntniskritisch zugänglich wird sie durch eine Strategie der Rekonstruktion, durch die einsichtig wird, welche realen Bedingungen es waren, von denen der konstruktive Prozess bestimmt wurde. Ganz ebenso wie wir in der Gegenwart wissen wollen, wie die Gesellschaft realiter verfasst ist, wollen wir auch für die hinter uns liegenden Gesellschaften wissen, wie sie realiter verfasst waren. Wir wollen wissen, wie es wirklich war. Nicht der geringste Vorzug einer historisch-genetischen Theorie der Gesellschaft, von der wir sagen, dass ihr Bildungsprozess in den Bedingungen der Evolution gelegen ist, sich aber unter veränderten, selbstgeschaffenen Bedingungen in der Geschichte fortzusetzen vermochte, besteht darin, dass wir die Gesellschaft erkenntniskritisch wie methodologisch just in der Weise verstehen, in der sie sich gebildet hat. Das ist ein aufwendiges Postulat, gewiss. Aber es ist ein Postulat, das, wenn es eingelöst wird, alles Wissen verspricht, das man überhaupt mit einer Theorie der Gesellschaft erwerben wollen kann. Ich habe diese Strategie über ihre Anfänge auf den Weg gebracht (B 1). Dabei lag im Fokus des Erkenntnisinteresses jenes Moment, von dem wir gesagt haben, dass es die Entwicklung der Gesellschaft im Zeitpfeil der Geschichte bestimmt hat: Macht. Im Horizont der Frühzeit ihrer Entwicklung lag die Ausbildung von Herrschaft und Staat. Ihre Ausbildung und historische Entwicklung ist der Menschheit zum Verhängnis geworden, sie ist es auch heute. Und auch das müssen wir klären.

Resümee 1  Wir müssen die Theorie der Gesellschaft deshalb neu verhandeln, weil wir mit

der Neuzeit und vollends mit der Moderne in ein Zeitalter eingetreten sind, in dem die nicht länger von einem Absoluten an seinem Grunde bestimmt verstanden kann. Wir müssen ihren Bildungsprozess aus einem säkular verstandenen Universum zu klären suchen. Zum säkular verstandenen Universum gehört. Eine Geschichte lang wurde das Universum, die Natur so gut wie die Sozialwelt. Das säkular verstandene Universum weist in seiner Entwicklung einen Zeitpfeil auf,

Resümee 25

von dem bereits die Evolution des Lebens umfasst wird. Aus der Tiefe der Naturgeschichte heraus hat sich in ihr die humane Lebensform gebildet. Unter den evolutiv heraufgeführten Bedingungen sah sich der Mensch in die Lage versetzt, mit dem Erwerb der Handlungskompetenz seine Lebensformen auszubilden, mit ihnen auch die Gesellschaft. Um sie ist es uns zu tun. 2  Säkular verstandene Welt soll heißen: Was auch immer in ihr ist und geschieht,

muss aus der ihr immanenten Prozessualität gebildet verstanden werden. Das gilt bereits für ihren Anfang als Universum, den sogen. Urknall. Als Manifestation einer säkular verstandenen Welt stellt sich mithin auch der Bildungsprozess der humanen Lebensform dar. Sie unterscheidet sich von allen anderen Lebensformen in der Evolution des Lebens dadurch, dass sie sich auf der Grundlage einer anthropologischen Konstellation als geistige Lebensform auszubilden vermochte. Als geistige Lebensform verstehen wir sie deshalb, weil ihr Bildungsprozess auf einer medialen Ebene von drei Auszeichnungen bestimmt wird: von der Reflexivität, der Intentionalität und der Sinnverfasstheit. Der Ausbildung dieser Form der Geistigkeit ist mit dem Handeln auch die Ausbildung von Denken und Sprache verhaftet. 3  Ausbildung und Entwicklung der humanen Lebensform weisen einen Zeit-

pfeil auf. Er reicht von der Ausbildung der humanen Lebensform in der Evolution bis zu ihrem säkularen Verständnis in der Moderne. Gebildet hat er sich vermöge der geistigen Verfasstheit der humanen Lebensform. Die sah sich bereits durch die Ausbildung der Handlungskompetenz an den Erwerb des Wissens von der Außenwelt verwiesen. Mit ihm setzte sich historisch ein Lernprozess in Gang, durch den der Mensch weiter und weiter in das Innere der Prozessualität des Universums einzudringen vermochte, um dessen immanenter Prozessualität einsichtig und habhaft zu werden. Es ist ein Lernprozess, dessen Wissen an der Welt gewonnen und ihr abverlangt wurde. In den Naturwissenschaften der Neuzeit hat er seine systematische Verfasstheit erfahren. Recht verstanden, stellt der Lernprozess deshalb während des gesamten Verlaufs der Geschichte einen Prozess der Säkularisierung des Weltbildes entlang des Zeitpfeils in der Geschichte dar (B 6 u. B 8).

4  Es steht uns in der Moderne nicht frei, die Welt anders denn als eine säkular verfasste Welt zu verstehen. Es steht uns deshalb auch nicht frei, die Gesellschaft nicht als eine Gesellschaft zu verstehen, die sich auf der Grundlage einer säkular verstandenen Welt zu bilden vermochte. Denn das im Lernprozess der Geschichte gewonnene Wissen vom Universum nimmt als ein am Universum gewonnenes und ihm abverlangtes Wissen Wahrheit in Anspruch. Es ist eine säkulare Form von Wahrheit, eine sachhaltige, die das vom Universum gewonnene Wissen fest-

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Die Theorie der Gesellschaft neu verhandeln

hält. Eine Wahrheit, wie sie vormals als absolute Wahrheit verstanden wurde, gibt es in dem säkular verstandenen Universum nicht. 5  Um das säkulare Verständnis der Gesellschaft als Manifestation einer säkular verstandenen Welt ist es schlecht bestellt. Der Grund des Unverständnisses liegt in der Behauptung einer subjektivisch-absolutistischen Logik. Die nämlich behauptet sich nicht nur in der Religion (B 6); Gravierend im Kontext unserer Erörterung ist, dass sich die absolutistische Logik erkenntniskritisch dadurch behauptet, dass in ihr die Geistigkeit der menschlichen Lebensform auch noch als Konstrukt des Menschen von einem Ersten zu denken gesucht wird. Philosophisch rückt gemeinhin Sprache in die Vorgabe der humanen Lebensform ein, die erkenntniskritisch nicht hintergehbar sein soll, soziologisch stellt sich zumeist das konstruktive Vermögen selbst als unhintergehbar dar. Strukturlogisch erweist sich die eine wie andere Annahme als Behauptung des Denkens im Ausgang von einem Absoluten. In einem aufgeklärten säkularen Verständnis der Moderne setzt sich das Konstrukt der humanen Lebensform dagegen aus angebbaren Bedingungen der anthropologischen Verfasstheit heraus. Seine Gestaltung wird prozessual vom Subjekt bestimmt. 6  Die erkenntniskritische Brisanz des hier verhandelten Verständnisses der Ge-

sellschaft liegt darin, dass wir uns an den Anfang des Zeitpfeils setzen, um diejenigen Grundlagen im Bildungsprozess der humanen Lebensform zu bestimmen, durch die es möglich wurde, zunächst die Sozialwelt auszubilden und dann, nach dem Übergang in eine agrarisch bestimmte Lebensform, eine elaborierte Form der Gesellschaft. Als elaborierte Form der Gesellschaft verstehen wir eine Form, durch die das Zusammenleben der Menschen intentional organisiert wurde. Sie kennt Vorläufer; manifest wird ihre Ausbildung mit der Organisation von Herrschaft und Staat. Bis dahin reicht unsere Erörterung.

7  Wenn man das säkulare Verständnis der Gesellschaft als Konstrukt versteht, de-

ren Strukturen unter einsichtigen Bedingungen zunächst aus der Naturgeschich­ te heraus gebildet wurden, um dann vom Menschen selbst geschaffen worden zu sein, dann ist es fast schon imperativisch, den Zugang zur Gesellschaft vermöge ihrer Rekonstruktion gewinnen zu wollen. Und da eine konstruktiv ge­schaffene Gesellschaft einer historischen Entwicklung zugänglich ist, formiert sich ein rekonstruktives Verfahren als historisch-genetische Theorie. Daneben behalten phänomenal verfahrene Strategien ein gewisses Recht. Das Problem ist, für ihre Aussagen den Anspruch auf Wahrheit einzulösen.

Kapitel 2 Der Bildungsprozess der Gesellschaft

1

Der Ausgang von der Evolution

Die Gesellschaft hat sich mit der humanen Lebensform aus der Evolution heraus gebildet. Die Anforderung, die sich deshalb an die Theorie der Gesellschaft stellt, zielt darauf ab, ihren Bildungsprozess zu rekonstruieren. Die Aufgabe kann deshalb als ein missverständliches Unterfangen verstanden werden, weil sie den Eindruck erweckt, als ginge ich davon aus, dass sich die Gesellschaft, wie wir sie heute kennen, schon in der Evolution gebildet habe. Zu diesem Schluss müssten wir insbesondere dann gelangen, wenn wir den Bildungsprozess der Gesellschaft einer Form von Autopoiese zuschrieben, wie Luhmann es mit » Die Gesellschaft der Gesellschaft « im Sinne hat. Ersichtlich hat Luhmanns Strategie strukturlogisch das Denken von einem Ersten nicht überwinden können.1 In Wahrheit bilden sich in der Evolution zwar die Voraussetzungen für den Bildungsprozess der Sozialwelt, die Gesellschaft bildet sich jedoch erst nach dem Übergang aus der Evolution mit dem Eintritt in die Geschichte und auch dann erst nach zigtausenden von Jahren der Entwicklung der sozialen Lebensform. Präzisieren wir deshalb zunächst das Erkenntnisinteresse genauer. Die Evolution zum Menschen ist Teil einer Entwicklung im Zeitpfeil des Universums. Wir haben im Verständnis der Gesellschaft die Naturgeschichte im Nacken. Das, was wir im Ausgang von der Evolution mit den Vorgaben für den Bildungsprozess der Sozialwelt gewinnen, ist ein Verständnis für diejenigen Be1

N. Luhmann, Die Gesellschaft der Gesellschaft. Luhmann hat zwar mit der These, die Gesellschaft als Manifestation der Gesellschaft verstehen zu wollen, Furore gemacht, erkenntniskritisch manifestiert sie jedoch die Rückständigkeit der Theorie, das Verständnis der Lebensform des Menschen nicht aus der Naturgeschichte herauszuführen, sie statt dessen mit dem Denken als Konstrukt beginnen zu wollen.

© Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH 2019 G. Dux, Historisch-genetische Theorie der Gesellschaft, Gesammelte Schriften 13, https://doi.org/10.1007/978-3-658-17367-8_2

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Der Bildungsprozess der Gesellschaft

dingungen, unter denen sich die Sozialwelt im Zusammenleben der Menschen bildet: Handeln, Denken und Kommunikation sind die Praxisformen, unter denen es geschieht. Es ist durchaus möglich, jegliche Form des Zusammenlebens der Menschen als » Gesellschaft « zu verstehen. Denn jede dieser Formen hat sich über Konstituentien gebildet, die auch die Gesellschaft im engeren Sinne des Begriffes bestimmen. Von einer Form der Gesellschaft, die sich als eine intentional organisierte Form des Zusammenlebens bildet, sind wir dann allerdings noch weit entfernt. Immerhin, sie liegt im Horizont des Zeitpfeils der historischen Entwicklung. Ihre Ausbildung zu klären, macht den Kern dessen aus, was wir als Neuverhandlung der Gesellschaft im Sinne haben. Wenn man sich deshalb zur Aufgabe gesetzt hat, das Verständnis der Gesellschaft dadurch neu zu verhandeln, dass man es aus der Vorgabe eines Absoluten am Grunde der Welt auslöst und damit in eins das Ziel verfolgt, ihren Bildungsprozess aus den Bedingungen einer säkular gewordenen Welt aufzuklären, dann führt kein Weg daran vorbei, zunächst alle Anstrengungen darauf zu richten, den Erwerb derjenigen Kompetenzen zu klären, die sich in eins mit der humanen Lebensform, aber auch der Gesellschaft gebildet haben. Ich habe sie genannt: Es sind die Kompetenzen des Handelns, des Denkens und der Kommunikation durch Sprache. Ich habe sie zwar früher schon eingehend erörtert,2 es lässt sich jedoch nicht vermeiden, bei den Erörterungen zur Ausbildung der Gesellschaft auf sie zurückzukommen.

2

Der Erwerb der Handlungskompetenz

2.1

Die anthropologische Konstellation

Die Ausbildung der Handlungskompetenz stellt den Schlüssel zum Verständnis des Bildungsprozesses der humanen Lebensform dar, aber eben auch zum Verständnis der Ausbildung der Gesellschaft. Auch der Bildungsprozess von Kommunikation und Sprache ist an die Handlungskompetenz gebunden. Aus der Vernetzung der Handlungen der Subjekte hat sich schließlich auch die Gesellschaft gebildet. An ihrem Grunde ist die Lebensform des Subjekts gelegen. Wenn man sich darauf einlässt, ganz von vorne anzufangen, um den Bildungsprozess der Gesellschaft aufzuklären, ist es deshalb unvermeidbar, mit der Ausbildung der Handlungskompetenz zu beginnen, weil sie in der Evolution des Gehirns diejenige Bedingung darstellt, unter der der Mensch die humane Lebensform auszubilden und in der Evolution zu überleben vermochte. Der Befund ergibt sich, wenn man mit der Evolution des Gehirns die anthropologische Konstellation gebildet sieht. Sie 2

G. Dux, Die Evolution der humanen Lebensform als geistige Lebensform (B 1).

Der Erwerb der Handlungskompetenz 29

lässt keine andere Möglichkeit des Überlebens als eben die Ausbildung der Handlungskompetenz.3 Im gegenwärtigen Kontext genügt es, diejenigen Momente der anthropologischen Konstellation namhaft zu machen, durch die die Ausbildung der Handlungskompetenz als eine kulturell-konstruktive Lebensform möglich geworden ist. Bestimmend für sie wurde in der Evolution die Konfiguration dreier Errungenschaften: ■■ das Öffnen der Welt; ■■ das Schwinden der organischen Schaltkreise des Verhaltens; ■■ die Einleitung des konstruktiven Aufbaus der Welt. › Öffnen der Welt ‹ soll sagen: Mit der sich in der Evolution ausbildenden Lebensform der Homininen wird eine größere Kompetenz der Verarbeitung der aus der Umwelt gewonnenen Informationen gewonnen. Man wüsste nicht, wozu die Evolution des Gehirns sonst gut gewesen sein sollte. › Schwinden der organischen Schaltkreise des Verhaltens ‹ soll sagen: Mit der Evolution des Gehirns werden die Schaltformen, die vordem das Verhalten der Menschenaffen bestimmt haben, durch anfängliche Formen einer Handlungskompetenz ersetzt, die sich in der Interaktion mit der Umwelt bilden. Wiederum wüsste man nicht zu sagen, wozu die Evolution des Gehirns gut gewesen sein sollte, wenn die Fixierung auf die alten Schaltformen des Verhaltens erhalten geblieben wäre. Anzunehmen, dass sie, wie man gemeint hat, durch kulturell verstandene Handlungsformen überlagert worden wären, scheint mir keinen Sinn zu machen. Denn dann müsste unterhalb der kulturell-konstruktiven Verfasstheit der humanen Lebensformen ein in der Verhaltensorganisation zerebral perfekt organisiertes Tier liegen. Es waren die beiden zuerst genannten Entwicklungen, die bewirkten, dass der Organismus der Einbindung seiner genetisch präformierten Verhaltensformen in die Umwelt verlustig ging und sich zwischen Organismus und Welt ein Hiatus bildete. Die Einbindung des Organismus in die Welt muss man jedoch als Grundverfassung eines jeden Organismus ansehen. Der Organismus hat sich schon in der Evolution des Lebens nur durch seine Einbindung in die Welt überhaupt zu bilden vermocht. Die konstitutionelle Verfasstheit des Organismus bewirkt deshalb, dass die Homininen das Schwinden ihrer Einbindung in die Welt durch den konstruktiven Erwerb der Handlungskompetenz aufzufangen suchten. Möglich war das nur dadurch, dass sie eine zweigeteilte Umwelt ausbildeten und sich an sie anzuschließen suchten: Zum einen die Umwelt der Natur, zum andern die der Sozialwelt. Die Natur war da, zu ihr galt es lediglich den Zugang zu finden. Anders 3

Eingehend erörtert habe ich die Ausbildung der anthropologischen Konstellation in der zuvor angeführten Untersuchung (B 1).

30

Der Bildungsprozess der Gesellschaft

nimmt sich die Gestaltung der Sozialwelt aus. Die Bezüge zu den sozialen anderen ihrer Gattung mussten von den Homininen erst konstruktiv gestaltet werden, kulturell also. Eben diese Gestaltung ist es, aus der der Bildungsprozess der Sozialwelt zunächst als Gemeinschaft, hernach als Gesellschaft hervorgegangen ist. Als So­ zialwelt, sei es als Gemeinschaft, sei es als Gesellschaft verstehen wir die Vernetzung der Handlungs- und Kommunikationsformen derjenigen Menschen, die in interaktiven und kommunikativen Bezügen das Leben führen. Beide zusammen machen die Grundformen der Sozialwelt aus. Die Kommunikationskompetenz hat in der Ausbildung der Sprache ihre Manifestation gefunden.

2.2

Der Erwerb der Handlungskompetenz in der Ontogenese

Wenn man den Erwerb der Handlungskompetenz mit der humanen Lebensform aus der Evolution herauszuführen sucht, wird man feststellen, dass sie nur in einer einzigen Phase des Lebens ausgebildet werden konnte: in der frühen Phase der Ontogenese eines jeden einzelnen Gattungsmitgliedes. In der nämlich fällt die Evolution an und in der ist es imperativisch, das Öffnen der Welt und das Schwinden der organischen Schaltkreise des Verhaltens aufzufangen, um sich durch den Erwerb der Handlungskompetenz in die Welt zu integrieren. Die evolutive Notwendigkeit, eine Handlungskompetenz auszubilden, war ontogenetisch durch die Anforderung unterlegt, die von einem so extrem unfertigen Organismus wie dem der Homininen und hernach auch des Homo sapiens ausging: Sie mussten mit der Geburt den Bildungsprozess ihrer Lebensformen in Gang setzen; dazu aber mussten sie den organisch erforderlichen Anschluss an die Welt herzustellen suchen. Herstellen ließ er sich aber einzig durch eine konstruktiv geschaffene Lebensform, mit der der Mensch zu erwerben suchte, was organisch nicht mitgebracht wurde. Ohne eine Handlungskompetenz auszubilden, wäre der Organismus in Anbetracht des Schwindens der organischen Schaltkreise des Verhaltens nicht lebensfähig geworden. Mit dem Erwerb der Handlungskompetenz und dem daraus hervorgehenden Aufbau einer kulturellen Welt gewinnt der Organismus, was ihm evolutiv verloren gegangen ist: den Anschluss an die Welt. Ohne ihn hätte er nicht zu überleben vermocht. Die erkenntniskritisch brisante Frage ist demnach, wodurch der Erwerb der Handlungskompetenz und der durch ihn bewirkte Anschluss an die Welt möglich wurde, Die Ausbildung der Gesellschaft setzt diesen Anschluss voraus. An die Welt angeschlossen zu sein, stellt, so haben wir gesagt, ein konstitutionelles Erfordernis des Organismus dar. Es liegt auch der Evolution zugrunde. Es macht geradezu die durch das Öffnen der Welt und das Schwinden der organischen Schaltkreise des Verhaltens bewirkte Logik im Bildungsprozess der huma-

Der Erwerb der Handlungskompetenz 31

nen Lebensform aus, durch den Erwerb einer Handlungsstruktur den Organismus der Welt verbunden zu haben. Deren Ausbildung wurde ontogenetisch dadurch eingeleitet, dass der nachgekommene Organismus vermöge seiner noch ganz ungestalten Motorik an die Außenwelt anstieß. Zwischen Organismus und Außenwelt stellte sich dadurch eine Verbindung her, die einstweilen aber auch nicht mehr bedeutete als die Wahrnehmung, dass es das Außen gibt. Immerhin vermochte der Organismus dasjenige Moment der Außenwelt, an das er anstieß, wahrzunehmen und seiner Motorik zu verbinden. Die auf diese Weise durch den Organismus selbst hergestellte Koppelung zwischen Motorik und Außenwelt ließ sich beliebig wiederholen. Die auffälligen frühkindlichen Zirkulärreaktionen stellen solche Wiederholungen dar. Die Wahrnehmung, vermöge der eigenen Motorik der Umwelt verbunden worden zu sein, wird man als Manifestation eines dem Organismus eigenen Bewusstseins verstehen, seiner Befindlichkeit inne zu sein. Mit der fortschreitenden ontogenetischen Entwicklung bildete sich als Folge einer beliebig großen Zahl genetisch nicht fixierter Koppelungen das Vermögen, die Verbindung intentional herzustellen. Mit ihr ging die Ausbildung einer Form von Reflexivität einher, die aus der Wahrnehmung der Koppelungen hervorging. Man muss davon ausgehen, dass die Koppelungen im Gehirn zu Verknüpfungen entlang von Bahnen geführt haben, die beschritten werden können, wenn sich das Interesse an der Außenwelt darauf richtet. Dass man zerebrale Prozesse willentlich abrufen kann, stellt ja auch in der ausgebildeten Handlungsform deren Bedingung dar. Wenn der Erwerb einmal routinisiert ist, lässt sich das Band zwischen Organismus und Welt geradezu mühelos herstellen. Es will mir deshalb als völlig verfehlt und widersinnig erscheinen, wenn Michael Tomasello meint, die dem Handeln eigene Intentionalität sei instinktiv verortet, mithin angeboren.4 Die Intentionalität des Handelns zeichnet sich doch gerade dadurch aus, dass sie im Unterschied zum Instinkt durch das Subjekt selbst bewirkt und auf be­liebige Verhaltensformen gerichtet zu werden vermag. Sie stellt exakt jene Form der Selbstwahrnehmung dar, die sich reflexiv zum Selbstbewusstsein entwickelt. Die zuvor entwickelte Intentionalität stellt das Kernstück im ontogenetischen Erwerb der Handlungskompetenz dar. Sie lässt sich am historischen Befund ausweisen. Denn einmal abgesehen davon, dass nicht vorstellbar ist, wie im Verlauf der Evolution die instinktiv verankerten Lebensformen hätten einfach hinfällig geworden sein können, die anthropoiden Vorfahren des Menschen wären mit einem Schlag ihrer Lebensgrundlage verlustig gegangen, zeigt die historische Entwicklung, dass sich die Homininen, dann aber auch die Menschen, die Natur haben vorgeben lassen. Sammeln und Jagen geschieht nicht viel anders als das, was die ihnen evolutiv nahestehenden Menschenaffen taten. Die Differenz ist gleich4

M. Tomasello, Die kulturelle Entwicklung menschlichen Denkens.

32

Der Bildungsprozess der Gesellschaft

wohl offenkundig: Den menschlichen Lebensformen des Sammelns und Jagens unterliegt die Struktur der Handlung. Die aber weist eine Reflexivität auf, wie sie ontogenetisch erst mit der Intentionalität ausgebildet werden musste. Der Schlüssel zum Verständnis des Übergangs von den genetisch verankerten Lebensformen des Verhaltens zu denen des Handelns liegt darin, dass sich die ontogenetisch entwickelte Struktur des Handelns in die Praxisformen des Verhaltens dadurch einbringen ließ, dass sie an die Stelle der im Schwinden begriffenen Formen des Verhaltens traten. Ich habe in den Untersuchungen der Vergangenheit mehrfach hervorgekehrt, dass die Gattungsgeschichte nur verständlich wird, wenn man die Lebensform des Menschen aus der Ontogenese der nachkommenden Gattungsmitglieder herausführt (B 2). Ich räume aber ein, dass zur Plausibilität der These weiter noch gehört, einsichtig zu machen, wie die ontogenetisch ausgebildete Grundform der Lebensführung, die Handlung, im Verlauf der Evolution in die der Praxisformen der Erwachsenen überführt werden konnte. Ich denke, es wird nicht in Vergessenheit geraten sein, weshalb wir hier den Bildungsprozess der Handlungskompetenz derart eingehend erörtern. Mit der Erörterung der Genese der Handlungskompetenz soll auch die Genese der Gesellschaft aufgedeckt werden. Denn so sehr ihre Ausbildung wie schon die Handlungskompetenz durch das Subjekt erfolgt, schon ontogenetisch konnte sie einzig in der Interaktion mit den sozialen anderen erworben werden. Das unfertig geborene Menschenkind konnte die für seine Lebensführung notwendigen Handlungsformen nur in der Interaktion mit den immer schon kompetenteren anderen erwerben. Mit dem Erwerb der Handlungskompetenz wurde aber auch der Grund für die soziale Verfasstheit der kulturellen Lebensform gelegt, sehr viel später auch für die Form der Gesellschaft. In der Gesellschaft hat der in der frühen Ontogenese diffus begonnene interaktive und kommunikative Bildungsprozess der Handlungsform eine organisierte Form des Zusammenlebens gefunden. Man versteht den so vielfach thematisierten Prozess, wie der Mensch zum Menschen wurde,5 ebenso wenig, wie man den Bildungsprozess der Gesellschaft versteht, wenn man nicht den Umbau der Lebensform vom Verhalten zum Handeln, mit ihm aber auch die Ausbildung der Gesellschaft, aus der Ontogenese der Gattungsmitglieder herausführt. Erst dadurch wird auch ersichtlich, dass sich beide einzig durch den Menschen selbst und in gar keiner anderen Weise als durch eine konstruktiv-kulturelle Kompetenz auszubilden vermochten. Bereits in ihrem Bildungsprozess erweist sich die Handlungskompetenz durch ihre reflexive und intentionale Verfasstheit als eine geistige Kompetenz. Um die Handlungskompetenz als Grundverfassung der humanen Lebensform auszubilden, war es unumgänglich, Denken und Sprache in sie zu integrieren. Denn erst 5

R. Leakey und R. Lewin, Wie der Mensch zum Menschen wurde.

Der Erwerb der Handlungskompetenz 33

durch Denken und Sprache ließ sie sich als eine generalisierte Kompetenz der Lebensführung ausbilden. Ersichtlich fällt der Mensch dadurch, dass er eine geistige Lebensform ausbildet, keineswegs aus der Natur heraus. Seine Lebensform erfährt lediglich durch die Handlungskompetenz und deren geistige Gestaltung eine andere Verfasstheit.

2.3

Die Geistigkeit der Handlungsform

Der Begriff des Geistes wird in der Soziologie gemieden. Das ist verständlich, denn er ist in aller Geschichte und philosophisch auch noch heute mit einem Denken im Ausgang von einem Absoluten verbunden. Entbehren lässt er sich aber nicht, denn anders lässt sich die durchgehend konstruktiv-kulturelle Gestaltung der humanen Lebensform aus der Verfasstheit des Organismus im Kontext seiner Einbindung in die Welt nicht erfassen (B 1). In eben diesem Kontext muss dann allerdings, was Geist meint, grundlegend anders verstanden werden, als er in aller Geschichte verstanden und als absoluter Geist auch der Gesellschaft unterlegt wurde. Wenn man den Bildungsprozess der humanen Lebensform aus der Evolution herausführt, muss sich die Geistigkeit mit der humanen Lebensform und mit dem Erwerb der Handlungskompetenz ausgebildet haben. Dass in ihre re­ flexive und intentionale Verfasstheit Denken und Sprache integriert werden mussten, habe ich schon gesagt; ich habe beide zu rekonstruieren gesucht (B 1). Mit beiden vermochte sich die Handlungsform in der Tat als Grundform der geistigen Lebensführung des Menschen auszubilden. Inwiefern ? Die Handlungsform weist zwei getrennte, aber verbundene Momente auf: den Ausgang vom Organismus und die Anbindung an die Außenwelt. Man kann die Hinwendung des Organismus zur Außenwelt als ein Bedürfnis des Organismus ansehen. Im Bildungsprozess der humanen Lebensform sieht sich das Bedürfnis jedoch als Folge der Ausbildung der anthropologischen Konstellation mit dem Hiatus konfrontiert, der Welt nicht angebunden zu sein. Das Bedürfnis muss, wenn es sich befriedigt sehen und der Welt angeschlossen werden will, eine Handlungskompetenz ausbilden. Das habe ich deutlich zu machen gesucht. Möglich ist der Erwerb der Handlungskompetenz aber nur aus einer offenen Form heraus, die zwar auf den Anschluss ausgerichtet ist, die aber verlangt, dass der Anschluss selbst erst noch bestimmt werden muss. Exakt in dieser Lebenslage befindet sich der hominine Organismus als Folge der anthropologischen Konstellation. Realiter anzuschließen vermag er sich der Welt nur durch den in jedem Handeln gelegenen Willen. Der aber existiert im Bewusstsein als ein Moment des Geistes. Menschlicher Wille formiert sich, könnte man plakativ sagen, immer im Geistigen, die Ausrichtung des Tieres auf ein Verhalten ist dagegen Trieb.

34

Der Bildungsprozess der Gesellschaft

Recht verstanden kann man den Willen nicht nur für sich betrachten, er stellt immer ein Moment im Handeln dar, das die Welt im Blick hat. Indem er der Wille die Handlung der Welt verbindet, manifestiert sich das zweite Moment der Geistigkeit im Handeln, die Bestimmung der Welt. Es ist der süße Honig der Bienen, auf den sich Interesse und Wille der Handlung richten. Dessen Fund stellt einen Ausschnitt der Welt dar, der eigens dadurch bestimmt wird, dass sich die Handlung auf ihn richtet. Das aber kann nur in einer Form des Bewusstseins geschehen, die dem Denken zugehört. Das führt mit den beiden zuvor genannten geistigen Momenten der Handlungsform: Interesse und Wille, ein drittes Moment mit sich: dessen Sinnhaftigkeit. Die Verbindung zwischen Wille und Welt wird durch die Verlaufsform des Handelns hergestellt. Der süße Honig muss geerntet werden und dazu sind Vorkehrungen notwendig. Und auch die geschehen » im Geiste «, um dann in die Tat umgesetzt zu werden. Alle drei Momente der Geistigkeit: Interesse, Wille und Sinn, stellen sich als im Bewusstsein formierte intentional aufgeladene Momente dar. Alle drei unterscheiden sich in ihrer inneren Verfasstheit von den Bewusstseinsformen des Verhaltens der Tiere. Begriff‌lich lässt sich der Unterschied dadurch bestimmen, dass man ihn der Reflexivität als einer prozessualen Form des Handelns zurechnet. Wenn man nach allem fragt, wodurch der Geist in die Welt gekommen ist, so kann die Antwort unter keinen Umständen sein: durch die Natur, Das wäre im aufgeklärten Verständnis einer säkular gewordenen Welt ein ganz und gar ab­ wegiger Gedanke. Der Geist hat sich evolutiv erst dadurch gebildet, dass sich die Menschen, resp. deren Vorläufer, die Homininen, in der Lage sahen, die Handlungsform als Grundform ihrer Lebensführung konstruktiv zu formieren. Die Grundlage im Bildungsprozess des Geistes stellt zwar als eine evolutive, eine natu­ ral gebildete Entwicklung dar, allein, was dabei herauskam: Geist, wurde erst konstruktiv geschaffen. Ersichtlich verlangt das Geschehen zu seinem Verständnis eine prozessuale Logik: Geist vermochte sich als Vermögen der Konstruktivität aus Bedingungen zu bilden, ohne in ihnen selbst schon gelegen zu sein.6

2.4

Die Bedingtheit der Konstruktivität

Es stellt eine unbehagliche Erfahrung dar, mit einer Wissenschaft befasst zu sein, die die Erkenntnisvorgaben unserer Zeit nicht hinreichend reflektiert hat. Dass die Soziologie nicht auf letzte Werte oder andere Vorgaben gegründet werden kann, ist nicht nur den Apologeten der Wissenschaftstheorie Max Webers ver6

Zum Verständnis der prozessualen Logik vgl. G. Dux, Historisch genetische Theorie der Kultur (B 2).

Der Erwerb der Handlungskompetenz 35

borgen geblieben, sondern auch der Heerschar derer, die einem sogen. Radikalen Konstruktivismus anhängen oder sich der affinen Gesellschaftstheorie Luhmanns verschrieben haben. Ihm zufolge soll sich die Vorgabe der Konstruktivität in ihrer konkreten Bestimmung nicht noch einmal begründen lassen. Luhmann will das System des Wissens von einer einfachen Unterscheidung ausgehen lassen. Mehr zu tun, ist nicht notwendig, mehr auch nicht möglich, um zum Grunde des Denkens zu kommen.7 Um die Erkenntniskritik in der Philosophie ist es nicht besser bestellt.8 Die Bescheidenheit ist umso irritierender, als die Konvergenz der Erkenntnis und deren Konstruktivität auf das Subjekt nicht neu ist; sie wurde bereits von Vico (1725) propagiert. Vico hat eigens hinzugefügt, dass daran, dass die Lebensformen des Menschen vom Menschen selbst geschaffene Lebensformen darstellten, kein Zweifel möglich sei.9 Marx war derjenige, der die Einsicht Mitte des 19. Jahrhunderts zur Grundlage der Soziologie machte. Er fasste sie in die lapidare Formel: Menschen machen die Verhältnisse, aber, so fügte er wenig später hinzu, sie machen sie nicht aus freien Stücken, sondern unter gegebenen Bedingungen.10 Heute ist das Wissen darum, dass die menschlichen Lebensformen vom Menschen selbst geschaffene Lebensformen darstellen, ins gemeine Bewusstsein eingegangen. Man sollte meinen, dass sich damit zumindest der Soziologie die Aufgabe aufdrängen musste, zu klären, wodurch das Vermögen des Subjekts, die Lebensformen zu bilden, stammt. Aus der Natur abgelesen werden, kann sie jedenfalls nicht, denn die Natur kennt, wie wir schon gesagt haben, im säkularen Verständnis der Welt keine intentionale Verfasstheit, sie kennt überhaupt keine Geistigkeit. Die Handlungsform weist aber eine geistig verfasste Form auf und die aus der Handlungsform entstandene Gesellschaft tut es auch. Erkenntniskritisch ist die Frage, woher das Vermögen des Subjekts stammt, die Handlungsform auszubilden, nicht zu beantworten, wenn man sich nicht neben dem Wissen um die Konstruktivität ein zweites Moment vorgeben lässt: das Wissen um die Bedingtheit der Konstruktivität. Denn im säkularen Verständnis des Universums steht alles im Universum unter Bedingungen. Auch die » verdammte Quantenspringerei « des Elektrons (Planck) ist nicht etwa nicht bedingt, 7

N. Luhmann, Soziale Systeme. Er folgt darin George Spencer-Brown, Laws of Form, der sich mit der Aufforderung begnügt: » Draw a Distinction. « Zu Spencer-Brown siehe unten 5.2 zur Rückständigkeit der Erkenntnistheorie in der Soziologie. 8 Zur philosophischen Darlegung der Unbegründbarkeit des Denkens J.-Fr. Lyotard, Der Widerstreit. 9 Giambattista Vico, Prinzipien einer neuen Wissenschaft über die gemeinsame Natur der Völker. 10 K. Marx, Die deutsche Ideologie, MEW 3, S. 26 f.; ders., Der 18te Brumaire des Louis Napoleon, MEW 8, S. 115.

36

Der Bildungsprozess der Gesellschaft

sie ist systemisch bedingt.11 Die Aufklärung der Moderne hätte deshalb zumindest Intellektuellen den Schluss aufdrängen sollen, das Vermögen des Subjekts aus den Bedingungen herleiten zu müssen, unter denen der Bildungsprozess der humanen Lebensform in der Evolution möglich wurde. Die erkenntniskritische Aufklärung wurde jedoch durch die hergebrachte Logik blockiert, im Grund schon angelegt zu sehen, was sich in der Welt zeigt. Just dieses Moment der Aufklärung hervorzukehren, war denn auch die Absicht, die ich mit dem Bemühen verfolgt habe, deren Geistigkeit auf der Grundlage der anthropologischen Konstellation zu rekonstruieren (B 1). Wenn man dem Universum ein säkulares Verständnis unterlegt, kann die Soziologie nicht anders, als die Aufgabe zu übernehmen, die Genese der humanen Lebensform erkenntniskritisch aufzuklären, deren Geistigkeit eingeschlossen. Es gibt keine andere Wissenschaft, die für die Aufklärung zuständig wäre, keine andere aber auch, die zu ihr in der Lage ist.

2.5

Die Genese des Subjekts und die absolutistische Struktur des Handelns

Bleibt die Frage zu klären, woher das Subjekt stammt, dem das demiurgische Vermögen, Handlungsform und Gesellschaft bewirkt zu haben, zugeschrieben wird. Ihre Beantwortung drängt sich geradezu auf, wenn man dem menschlichen Organismus unterlegt, in der Evolution des Gehirns in eine Lage geraten zu sein, in der sich die Welt öffnete, die Kompetenz der Verarbeitung von Informationen steigerte und die vormals genetisch fixierten organischen Schaltkreise des Verhaltens im Schwinden begriffen waren. Denn dann formierte sich mit der Ausbildung der Handlungskompetenz der Organismus in der Kompetenz seiner Lebensführung neu. Daran will mir deshalb kein Zweifel möglich erscheinen: Das Subjekt verdankt sich so wenig einer Autopoiese, wie die Gesellschaft. Es bildet sich unter eben den Bedingungen, unter denen sich die Lebensform des Menschen auch bildet. Und die bildet sich mit dem Erwerb der Handlungskompetenz. Als Subjekt verstehen wir heute einen Organismus, der der Ausbildung und Formierung der Handlung mächtig ist. Sein Bildungsprozess wird von der Verarbeitung der Bedingungen bestimmt, durch die sich die Handlung formiert. Es selbst bildet sich mit den Bedingungen seiner Lebensform, indem es sie ins Handeln umsetzt. Zu den Bedingungen, die es ins Handeln umsetzt, gehört aber nicht nur die Ausbildung der Handlungskompetenz selbst, zu ihnen gehört auch die Vernetzung der 11 Zum Problem W. Heisenberg, Quantentheorie und Philosophie.

Der Erwerb der Handlungskompetenz 37

Handlungskompetenz mit dem Handeln der anderen. Mit ihr hat sich die Gesellschaft gebildet. Wenn man der zuvor angestellten Erörterung folgt, erweist sich der Bildungsprozess des Subjekts und der Erwerb der Handlungskompetenz in einer signifikanten Weise wechselseitig bedingt: Nicht nur bildet sich das Subjekt mit dem Erwerb der Handlungskompetenz, die Struktur des Handelns prägt sich dem Subjekt als dessen Verfasstheit ein. Das zeigt sich, wenn man sich die Struktur des Handelns vergegenwärtigt. Sie ist zweistellig relational; ihr Verständnis geht von der Handlung aus, wie sie intendiert ist oder geschieht, und führt zum Grund des Handelns im Subjekt. Die zweistellig relationale Struktur stellt zum einen die einfachste Form der Relationierung dar, sie folgt damit zum anderen einer kausalen Verfasstheit des Denkens als einer grundhaften Form, ohne die sich kein Handeln als Anschluss an die Welt auszubilden vermocht hätte. Die Verortung des Handelns im Grunde des Subjekts führt unter einer zweistellig-relationalen Struktur dazu, das Handeln in einer Substanz des Subjekts zu verorten, von dem gesagt wird, dass es das Handeln enthalte und aus sich heraussetze. Die Substanz gilt als die letztmögliche Bestimmung, mithin als absolut. Da sich das Handeln der Tätigkeit des Subjekts verdankt, ist es nur konsequent, die Substanz selbst als tätig zu verstehen. Exakt so wollte Leibniz sie verstanden wissen, als eine Substanz, die von Natur nicht ohne Tätigkeit sein kann.12 Als Ursprung und Substanz in einem stellt sie ein Absolutes dar, das deshalb in den Grund der Welt einrückte, weil alles Geschehen in der Welt in der Struktur der Handlungslogik verstanden wurde. Im Kontext unserer Erörterung erweist sich das Verständnis der Substanz am Grunde des Handelns exakt als Genese eines Absoluten, das allem und jedem in der Welt zugrunde liegt. Es stellt in aller Geschichte die Logik des Weltverstehens dar. Exakt die aber wurde mit dem Umbruch im säkularen Verständnis des Universums durch eine prozessuale Logik der Immanenz abgelöst. Im säkularen Verständnis des Universums lässt sich kein Absolutes denken. Im Verständnis des Handelns lässt sie sich vollends nicht länger denken. Prozessual haben wir es aus der anthropologischen Konstellation herausgeführt (B 1).

12 G. W. F. Leibniz, Neue Abhandlungen über den menschlichen Verstand, S. 161. Dazu G. Dux, Historisch-genetische Theorie der Kultur (B 2, S. 381).

38

Der Bildungsprozess der Gesellschaft

3

Der Knoten der Kommunikation im Bildungsprozess der Gesellschaft

3.1

Die interaktive und kommunikative Grundlage der Gesellschaft

Die Genese der Gesellschaft aufzuklären, hat einen eigentümlichen Reiz. In ihrem Bildungsprozess liegt nämlich ein Knoten, den es aufzuknüpfen gilt, der sich aber nicht ohne weiteres aufknüpfen lässt. Anzunehmen, dass Menschen vor Zeiten beschlossen hätten, sich durch ihre Handlungs- und Kommunikationskompetenz zu verbinden und dadurch eine Gesellschaft zu begründen,13 setzte den Wissensstand um, wie er sich darstellte, seit Vico erklärt hatte, dass der Mensch es selbst war, der seine Lebensformen gebildet hatte. Nur war die Vorstellung, damit auch schon die Genese der Gesellschaft geklärt zu haben oder doch jedenfalls klären zu können, naiv. Erst mit der Strategie, die Handlungs- und Kommunikationskompetenz ihrerseits dem Bildungsprozess der humanen Lebensform verhaftet zu sehen und mit ihnen auch die Grundlagen der Gesellschaft, gerät man auf die Spur, auf der sich der Knoten lösen lässt. Erst dann nämlich lässt sich die Frage klären, was es war, das die Menschen veranlasst hat, sich zur Gesellschaft zu verbinden und wodurch die Verbindung möglich geworden ist. Wir haben diese Strategie mit dem Rekurs auf den Bildungsprozess der Handlungskompetenz von Anfang an dadurch eingeschlagen, dass wir erklärt haben, die Gesellschaft stelle die Vernetzung der Handlungskompetenz dar. Denn die Handlungskompetenz kann sich nicht anders als in eins mit der humanen Lebensform gebildet haben, Man muss jedoch tiefer in den Bildungsprozess der Handlungskompetenz eindringen, um den Knoten aufzulösen, der einstweilen den Blick auf die Genese der Gesellschaft verstellt. Wenn man den Bildungsprozess der Handlungskompetenz aus der Ontogenese der nachkommenden Gattungsmitglieder herausführt, stößt man zwar nicht schon auf die Gesellschaft, wohl aber auf ein grundlegendes Moment der Sozialität: die Mutter-Kind-Dyade. Und die hat es in sich ! Wir haben zwar keine genaue Vorstellung davon, wie die MutterKind-Dyade in der Evolution ausgesehen hat, in einem erheblich unfertigen Zustand kommen jedoch bereits die Jungen der Menschenaffen zur Welt; von den nachkommenden Homininen werden wir nichts anderes annehmen. Wir werden deshalb annehmen, dass die Mutter-Kind-Dyade angeboren ist. Die genauere Bestimmung können wir offen lassen. Uns geht es um die Weiterungen, die sich mit ihr zunächst mit der Ausbildung der Handlungskompetenz, dann der Gesellschaft

13 J.-J. Rousseau, Discours sur l’inégalité parmi les hommes.

Der Knoten der Kommunikation im Bildungsprozess der Gesellschaft 39

ergeben. Wenn man ihnen mit der biologischen Verfasstheit des Homo sapiens die Mutter-Kind Dyade unterlegt, dann müssen wir davon ausgehen, dass sowohl die Kinder der Homininen wie auch die Menschenkinder in ihrer Ontogenese die Mutter als ein Objekt sich gegenüber wahrzunehmen vermochten. Daniel Stern hat zu der Annahme, dass nachgekommene Gattungsmitglieder immer zwischen sich und ihrem Gegenüber zu unterscheiden vermögen, alles Notwendige gesagt.14 Prägnant konstatiert er: » Infants never experience a period of self/other undifferentiation. «15 Auch Bowlby geht von dieser Annahme aus und nimmt an, dass die Wahrnehmung des Säuglings von einem working model der Mutter bestimmt wird.16 Die Forschung ist ihnen in der Annahme des Vermögens der Unterscheidung gefolgt. Da sie biologisch begründet ist, müssen wir auch für die Frühzeit von ihr ausgehen. Der Hiatus wird in der Evolution durch die Ausbildung der anthropologischen Konstellation, das Schwinden der organischen Schaltkreise des Verhaltens, nachdrücklich bestätigt. In der Mutter-Kind-Dyade wird von der Wahrnehmung der Mutter als eines anderen auch die Wahrnehmung der sozialen anderen begründet. Ihre Wahrnehmung gewinnt für die Entwicklung der Handlungskompetenz über die Grenzen der Mutter-Kind-Dyade hinaus Bedeutung. Mit ihr eröffnet sich bereits in der Frühzeit ein Feld interaktiver und kommunikativen Bezüge, mit denen sich ein soziales Gerüst der humanen Lebensform ausbildet, das die Grundlage für die Ausbildung der Sozialwelt darstellt. Wenn man den Begriff der Gesellschaft im weitesten Sinne versteht und darunter jedes interaktive und kommunikative Zusammenleben auf begrenztem Raum versteht, bildet sich mit ihm auch die Gesellschaft. Ich habe schon gesagt, dass wir die Gesellschaft jedoch im engeren Sinne als eine ungleich elaboriertere Form des Zusammenlebens der Subjekte verstehen wollen, als eine Form, die eigens darauf gerichtet ist, das Zusammenleben zu organisieren. Das ändert aber nichts daran, dass ihre Genese nur verständlich wird, wenn man sie aus der interaktiv und kommunikativ verschränkten Grundform der Lebensführung des Menschen in der Mutter-Kind-Dyade ihrer Ontogenese hervorgehen lässt. Schon die Ausbildung der Handlungskompetenz aus einem interaktiven und kommunikativen Prozess der Mutter-Kind-Dyade zeigt, dass die Ausbildung der

14 D. Stern, The Interpersonal World of the Infant, S. 124 ff., 138 ff. Zwar ist die Mutter-KindDyade angeboren, aber damit nicht auch schon die Wahrnehmung der subjektivischen Form ihres Handelns und hernach auch des eigenen. So aber M. Tomasello, Die Naturgeschichte menschlichen Denkens. 15 D. Stern, The Interpersonal World of the Infant, S. 10. 16 J. Bowlby, The Nature of the Child’s Tie to his Mother. International Journal of Psychoanaly­ sis 39, 350 – ​373.

40

Der Bildungsprozess der Gesellschaft

kulturellen Lebensformen ungleich komplexer ist, als der bloße Verweis auf die frühe Ontogenese vermuten lässt. Recht verstanden zeigt sich nämlich, dass die dyadische Form der Interaktion und Kommunikation gar nicht möglich wäre, wenn sich nicht aus dem sozialen Zusammenleben mit den anderen in der Sozialwelt, resp. der Gesellschaft im weitesten Sinn, eine sprachlich manifestierte Kommunikation hätte ausbilden lassen, durch die die Objekt- und Ereigniswelt, die Handlungen eingeschlossen, in lautlicher Form fixiert worden wären. Einzig dadurch, dass die Handlungsform in ihrer Einbindung in die Welt einer Lautform amalgamiert wurde, war es möglich, den Anforderungen gerecht zu werden, durch die die Lebensform der Menschen der Welt integriert werden sollte. Die Ausbildung der Lautformen und in ihrer Weiterung: die Ausbildung der Sprache, stellt denn auch den eigentlichen Knoten im Verständnis der humanen Lebensform und im Bildungsprozess der Gesellschaft dar. Wir müssen die Ausbildung der Sprache erörtern.

3.2

Handlungsform, Lautform, Kommunikation

Im Bildungsprozess der Gesellschaft kommt es, nicht anders als bereits im Bildungsprozess der humanen Lebensform, darauf an, erkenntniskritisch die naturgeschichtlichen Vorgaben sorgsam von den kulturellen Lebensformen zu unterscheiden, die von den nachkommenden Gattungsmitgliedern erst erworben werden müssen. Das gilt für die Bestimmung der Lautformen für Objekte im Universum, es gilt für dessen Prozessualität und es gilt vordringlich für die Handlungen selbst. An Objekte Lautformen anzubinden und sie dadurch zu unterscheiden, vermögen auch einige Tiere. Ostafrikanische Meerkatzen unterscheiden drei Arten von Warnrufen: einen für Adler, einen anderen für Leoparden und wieder einen anderen für Schlangen.17 Man wird annehmen, dass die Unterscheidung angeboren ist. Jedenfalls ist deren Zuordnung von Objekt und Laut grundverschieden von der, zu der sich bereits Homininen im Verlauf der Evolution und hernach Menschen unter den Bedingungen einer anthropologischen Konstellation veranlasst sahen. Denn in deren Lage waren zur Lautbildung durch das Öffnen der Welt und das Schwinden der organischen Schaltkreise des Verhaltens Bedingungen der Lebensführung entstanden, die es geradezu notwendig machten, eine Vielzahl von Objekten zu unterscheiden und dadurch zum Erwerb einer Handlungskompetenz zu gelangen. Um die Unterscheidungen nutzen und in eine

17 R. M. Seyfarth, D. Cheney, P. Marler Peter, Vervet monkey alarm calls. Semantic communication in a free ranging primate. In: Animal Behaviour, vol. 28, pp. 1070 – ​1094.

Der Knoten der Kommunikation im Bildungsprozess der Gesellschaft 41

Handlungsform einstellen zu können, mussten sie fixiert werden. Nur wenn sich dazu ein Medium finden ließ, war es möglich, eine Handlungsform zu erwerben und sie auf Dauer verfügbar werden zu lassen. Eben dazu bot sich eine Lautform an, die sich auf der gedanklichen Eben als eine Vorform des Begriffs manifestierte. Wenn Lautformen zahlreich genutzt wurden, um die Außenwelt zu organisieren und die Unterscheidungen in Handlungen einzustellen, formierte sich Sprache als deren Regelform. Sprache, diese Einsicht gilt es festzuhalten, ist keine Erfindung, die sich Menschen aus irgendwelchen Gründen als eine Form von Lautdifferenzierung haben einfallen lassen, Sprache formiert sich mit dem Erwerb der Handlungskompetenz und die findet an der Außenwelt ihren Katalysator. Nur so wird der Bildungsprozess der Sprache verständlich. Wenn man fragt, warum sich denn Sprache als ein Regelsystem von Lauten so bereitwillig auszubilden vermochte, wie es in allen Gesellschaften geschah, will mir die Antwort nach allem nicht fraglich sein: Die anthropologische Konstellation zwingt dazu, sich der Daseinsform in der Welt dadurch zu versichern, dass sie über Handlungsformen eingeholt wird. Eingeholt werden ins Handeln und sich zur Grundlage der Lebensführung der Menschen formieren kann sie sich aber nur dadurch, dass sie an Lautformen gebunden wird. Die Welt wird dadurch das, als was sie sich in den Lautformen der Sprache darstellt. Niemand kann sich der Sprache entziehen, niemand sich ihr nicht überlassen, weil niemand sich der Welt entziehen kann, in der er lebt. Die nämlich wird durch Sprache erst zugänglich. Die eigentliche Brisanz gewinnt die Ausbildung von Lautformen für Objekte, die in Handlungen eingestellt wurden, aber eben auch für Handlungen selbst, dadurch, dass sie mitgeteilt, mithin kommuniziert wurden. Die Motivation, Handlungen zu kommunizieren, wird den nachkommenden Gattungsmitglieder bereits in deren Ontogenese zur Grundlage ihrer Lebensform. Aus den dyadischen Beziehungen der Ontogenese allein ließe sich aber keine Sprache bilden. Das war nur dadurch möglich, dass schon die Homininen, erst recht aber die Menschen, ein aktuelles Interesse daran hatten, Handlungsformen an die Außenwelt anzubinden und von ihnen bestimmt sein zu lassen. Es ist dieses Interesse, die von einer anthropologischen Konstellation unterlegte Lebensform in einer ihnen gemeinsamen Welt praktikabel werden zu lassen, die die lautlichen Artikulationen der Objekte wie der Handlungsformen bestimmte. Just dieses Interesse bewirkte auch die Übernahme wahrnehmbarer Handlungen anderer. Erst mit den lautlichen Artikulationen und ihrer Kommunikation formierten sich diejenigen Beziehungen zwischen den Individuen, die sich in einer gemeinsamen Sozialwelt – der Gesellschaft im weitesten Sinne – festhalten ließen.

42

Der Bildungsprozess der Gesellschaft

Es besteht kein Anlass für die Annahme, die Lautformen stammten aus Handlungsformen bei der Herstellung von Artefakten, Werkzeugen vor allem.18 Dazu mussten Handlungsformen und kommunikative Kompetenz bereits ausgebildet sein, wohl aber haben wir Grund zu der zuvor erörterten Annahme, dass unter den Homininen des frühen Pleistozäns allseits ein aktuelles Interesse bestand, Handlungsformen anderer in die eigene Lebensführung einzustellen. Das aber wäre nicht möglich gewesen, wenn man nicht auch die Lautformen, soweit sie mit ihnen verbunden waren, übernommen oder sich auf sie verständigt hätte. Man darf davon ausgehen, dass das gemeinsame Interesse, sich in eine gemeinsame Welt über gemeinsame Handlungsformen einzubringen, auch geeignet war, sich die Lautformen mitzuteilen. Auch in der Kommunikation ging es darum, sich in eine Welt einzubinden, die sich als Faktum ihres Bestandes als eine gemeinsame Welt darstellte. Wenn ich auf den behauenen Stein der Olduvai Schlucht zurückkommen darf (B 1): Ohne dass dessen Relevanz für eine Handlungsform wahrgenommen wäre, die im Interesse einer gemeinsamen Lebensform lag, wäre seine lautliche Manifestation nicht erfolgt, ohne sie hätte sich aber auch eine Kommunikation über die mit dem Stein gebildete Handlungsform nicht auszubilden vermocht. Um die geradezu mythische Bedeutung des Steins noch zu erhöhen: Ohne Kommunikation über ihn hätte sich auch keine Sozialwelt auszubilden vermocht. Gemeinsam war die Welt den Menschen auch schon in der frühen Form der Sozialwelt als Gemeinschaft. Zur Gesellschaft im engeren Sinne des Begriffs wurde sie, als das Zusammenleben in ihr eigens organisiert wurde. Um die Bedingungen ihrer Ausbildung geht es.

3.3

Der Erwerb der Handlungsform und der Lautform in der Ontogenese der Gattungsmitglieder

Wenn man der Ausbildung der humanen Lebensform und mit ihr der kulturellen Sozialwelt nachgeht, kommt man nicht umhin, die Weite des Raumes der Evolution in Rechnung zu stellen, den die Umstellung der zuvor weithin genetisch fixierten Lebensform auf eine kulturell und konstruktiv geschaffene Lebensform erfordert hat. Handlungskompetenzen konnten immer nur gebunden an kon­krete Objekte und mit begrenzten Zielen entwickelt werden. Um eine offene Handlungsform als Grundform der Lebensführung auszubilden, war viel Zeit vonnö­ ten. Die Weiterentwicklung des zuvor erwähnten, zum Schaben und Schneiden bestimmten Faustkeils zu einer Handaxt mit beidseitiger Schneide, aber ohne Stil, 18 So will M. Tomasello die Genese der Kultur verstanden wissen. M. Tomasello, Die kultu­relle Entwicklung menschlichen Denkens, S. 13 ff.

Der Knoten der Kommunikation im Bildungsprozess der Gesellschaft 43

hat, wenn man sich von den archäologischen Funden leiten lässt, immerhin einer Million Jahre bedurft (B 1). Zeitliche Räume von dieser Dimension hätten auch Grund sein können, Erfindungen wieder zu vergessen. Möglicherweise sind auch manche vergessen worden. Es gab jedoch einen Grund, sie dem Vergessen zu entziehen: Gemacht wurden Erfahrungen in der Praxis der Lebensführung der Erwachsenen; von denen aus wurden sie jedoch in die Ontogenese ihrer Kinder überführt. In der formierten sie sich mit anderen Praxisformen just zu der systematisierten Form der Handlung als Grundform der Lebensführung, die schließlich die des Menschen ausmachen sollte. Recht verstanden, war es nach allem die Einbringung der Praxisformen der Erwachsenen in die Ontogenese der nachkommenden Gattungsmitglieder, durch die die noch weithin von genetisch fixierten Verhaltensformen bestimmen Praxisformen der Menschenaffen, aber auch der Homininen, überhaupt erst in einen Handlungskontext überführt wurden. Und erst mit ihm bildeten sich die Voraussetzungen einer kulturell verfassten Lebensführung. Deren Ausbildung war aber unter Vorgabe der anthropologischen Konstellation imperativisch, wenn der Organismus überleben sollte. Mit den Erfahrungen, die aus den Praxisformen der Erwachsenen gewonnen wurden, wurden auch deren lautliche Artikulationen in die Ontogenese der nachgekommenen Gattungsmitglieder eingebracht. Das hatte weitreichende Konsequenzen für den Bildungsprozess der Sprache. Denn mit den einzelnen Formen des Verhaltens, die in den Kontext des Erwerbs einer Handlungskompetenz überführt wurden, erfuhren auch die mit ihnen verbundenen Lautformen eine Rückbindung an den Verlauf der Handlungsform. Mit ihnen manifestierte sich die systemische Verfasstheit der Sprache. . Es ist dieses Geschehen, in dem Sprache die Bedingung fand, die wir oben für ihren Bildungsprozess als notwendig erachtet haben: Mit der Handlung, haben wir gesagt, fand die Lautbildung an der Welt ihren Katalysator. So wenig sich die Handlungsformen von der Entgegensetzung von Subjekt und Welt zu lösen vermochten, so wenig vermochten sich auch die lautlichen Artikulationen von den Weltbezügen zu lösen. Alles Gesagte ist ein über die Welt Gesagtes. Es ist die Rückbindung der lautlichen Artikulationsformen an die Handlungsform, durch die auch deren Grammatik ihren Anhalt fand. Dabei bestand bei der Ausbildung der Regeln der Grammatik deshalb ein nicht unerheblicher Freiraum, weil ja die Bedeutung der kommunikativen Elemente dadurch verständlich wurde, dass sie am Verlauf der Handlung ihren Anhalt fanden. Wie sehr die Sprachform der Handlungsform verhaftet ist, zeigt sich in der Praxis an der Doppelnatur, die jede Kommunikation aufweist. Sie stellt zum einen eine auf der Inhaltsebene gelegene Mitteilung von Wissen über die Welt dar, sie stellt zum andern aber eine an den anderen gerichtete Handlung dar. Man muss zum Verständnis der Kommunikation beide Momente, das Moment der Informa-

44

Der Bildungsprozess der Gesellschaft

tion und das Moment der Mitteilung als Handlung, zusammenhalten. Das Moment der Handlung in der Mitteilung liegt darin, dass der Sprecher den anderen auffordert, die Mitteilung zur Kenntnis zu nehmen; das ist, wie wir noch erörtern werden, der illokutionäre Akt des Sprechens. Gegebenenfalls ist mit der Mitteilung auch intendiert, danach zu handeln. Das wäre das perlokutionäre Moment in der Mitteilung. In der Sprachform ist der Akt des Handelns mit der von ihm übermittelten Mitteilung zusammengeführt. Um einem Missverständnis vorzubeugen: Es geht mir im gegenwärtigen Kontext nicht darum, deutlich zu machen, dass Lautformen und Sprache deshalb der Handlungsform verhaftet waren, weil der Prozessualität in der Welt in der unübersehbaren Vielzahl der Ereignisse die Struktur der Handlungsform unterlegt war. Das ist in der Tat der Fall. Den Grund habe ich mehrfach erörtert (B 2). Er hat gewiss dazu beigetragen, der Sprache in der Erschließung der Welt die Bedeutung zu verschaffen, die sie tatsächlich hat. Es geht mir im gegenwärtigen Kontext darum, deutlich zu machen, dass es der ontogenetische Erwerbsprozess von Handlung und Welt war, mit dem der Handlungsform eine Lautform in der Weise verhaftet wurde, dass sie mit der Handlungsform in die Grundform der Lebensführung einrückte. Gewiss, die Menschheit hat in ihrer Frühzeit der Evolution und auch noch in der Frühzeit ihrer Geschichte diesseits einer virtuellen Grenzlinie zur Evolution über die Sprache und ihre Formen nicht philosophiert. Heute tun wir es, heute muss man sehen, dass sich die Formen der Grammatik in eins mit der ontogenetisch bestimmenden Handlungsform gebildet haben.

3.4

Einer allein kann keine Sprache bilden

Die Integration der Kommunikation und Sprache in den Bildungsprozess der Gesellschaft ist nicht ganz so einfach, wie ich sie zuvor dargestellt habe. Denn danach könnte es scheinen, als genüge für ihre Ausbildung, die vom einzelnen Subjekt geschaffenen Handlungsformen an andere zu adressieren, um daraus Kommunikation und Sprache hervorgehen zu lassen. In Wirklichkeit ist deren Ausbildung aber kein einliniger Prozess, vielmehr ein bereits in sich interaktiver und kommunikativer Prozess. Den Grund hat Wittgenstein in seinen › Philosophischen Untersuchungen ‹ dadurch hervorzukehren gesucht, dass er an die Feststellung anknüpft, Sprache sei ein System von Regeln, einer allein, könne aber keine Regel bilden. – Kann er schon. Es gibt manche Regel, die jemand für sich geschaffen hat und der er auch folgt. Der Satz trifft gleichwohl zu, nämlich für eine Sprachregel. Denn die entsteht dadurch, dass das in der Regel manifestierte Verhalten von den anderen übernommen und dann auch eingefordert wird. Man muss ihr folgen, wenn man verstanden werden will und man muss verstanden werden, wenn

Lebensform, Handlungsform und Sprachform 45

man dem gesellschaftlichen Beziehungsgefüge mit den sozialen anderen angehören will. Die genetische Dialektik, die zwischen Handeln und Kommunikation resp. Sprache darin besteht, dass Handeln ohne die Ausbildung von Kommunikation und Sprache nicht möglich wäre, Kommunikation und Sprache sich aber tatsächlich mit dem Handeln bilden, kehrt im Verhältnis von Kommunikation resp. Sprache und Gesellschaft wieder: Die Gesellschaft vermag sich nur durch Kommunikation und Sprache zu bilden, aber Kommunikation und Sprache bilden sich ihrerseits der Verfasstheit der Gesellschaft ein. Und zu der gehört, dass jeder von den anderen erwarten kann, eingespielten Regeln der Kommunikation zu folgen, denn jeder weiß, dass sie für den anderen so gut wie für ihn die Bedingung des Daseins in der Welt darstellen. Der Grund der Vergesellschaftung der Sprache kann nach allem, was wir zuvor erörtert haben, nicht fraglich sein: Das Lautsystem der Sprache baut sich über der für jeden Kommunikanten gleichen Gegebenheit auf, der Welt verhaftet zu sein. Welt wird unter der Vorgabe der durch die anthropologische Konstellation abgenötigten kulturellen Lebensform, was in der Sprache sich als Welt darstellt. Wenn man eingedenk ist, was ich eingangs darzutun gesucht habe, dass sich nämlich die gesellschaftliche Daseinsform aus der humanen Daseinsform heraussetzt, erhellt, dass niemand zu leben vermag, ohne sich der Kommunikation und Sprache zu überantworten, denn er fiele damit nicht nur aus der gesellschaftlichen Verfasstheit der Lebensform heraus, er fiele auch aus der Welt heraus.

4

Lebensform, Handlungsform und Sprachform

4.1

Der instrumentelle Charakter der Sprache

Ich habe mit Bedacht die Ausbildung der anthropologischen Konstellation im Verlauf der Evolution auch im gegenwärtigen Kontext noch einmal erörtert, weil mit ihr der alles entscheidende Wendepunkt von der genetisch bestimmten Lebensform des Verhaltens der Tiere zu der durch den Erwerb der Handlungskompetenz bestimmten Lebensform des Menschen transparent wird, Ich vermag jedenfalls den Wendepunkt nicht anders, als durch die anthropologische Konstellation bewirkt zu verstehen. Durch sie wird er aber auch verständlich. Letztlich ist es, so haben wir gesagt, die Organisationsform des Lebens, durch die der Organismus in die Umwelt eingebunden sein muss, die einen konstruktiven Erwerb der Handlungskompetenz bewirkt hat. Die Pointe an diesem Befund ist jedoch, dass sich die Handlungsform nur unter der Bedingung der lautlichen und sprachlichen Verfasstheit ihres Bildungsprozesses auszubilden vermochte. Zwischen der Ausbildung der Handlungsform und Sprachform besteht eine systemische Ab-

46

Der Bildungsprozess der Gesellschaft

hängigkeit. Sie ist es, durch die die Ausbildung der Lautformen und schließlich der Sprache für die Ausbildung der Handlungsform eine geradezu instrumen­ telle Bedeutsamkeit gewinnt. Theorien, die meinen, Sprache spekulativ herleiten zu können, ohne ihre Ausbildung der Handlungskompetenz verhaftet zu sehen, vermögen ihre Genese nicht wirklich zu erklären. Erst durch den Aufweis des systemischen Konnexes zwischen den Handlungsformen einerseits und den Lautformen und Sprachformen andererseits erfahren beide, Handlungsformen und Lautformen, eine Bestimmung, durch die ihre Ausbildung verständlich wird.

4.2

Eingeboren versus kulturell

Wenn man den zuvor angestellten Darlegungen folgt, werden die Lautformen den Handlungsformen verhaftet, die Handlungsformen aber ihrerseits den Lautformen unterlegt. Um auf die abgründig spekulative Theorie der Sprache Chomskys zurückzukommen, so rührt sie daher., dass Chomsky keine Vorstellung davon hatte, wie sich die Sprache in der Evolution der humanen Lebensform gebildet haben könnte. Und weil er keine Vorstellung davon hatte, hatte er auch keine Vorstellung davon, weshalb sie auf denkbar einfache Weise von den heute nachgekommenen Gattungsmitgliedern erworben werden kann. Chomsky sah letztendlich keine andere Möglichkeit, als die Sprache in ihrer Grundverfassung dem Menschen einoder angeboren zu verstehen.19 Ich habe die generative Transformationsgrammatik Chomskys einer eingehenden Kritik unterzogen.20 Dabei hat sich gezeigt, dass es, gleich wie man die Basisstrukturen versteht, ganz unmöglich ist, ihre spekulative Konstruktion einem säkularen Verständnis des Universums zu integrieren.21 Dem säkularen Verständnis zufolge kann Sprache unmöglich der naturalen Prozessualität des Universums eingebildet verstanden werden. Das ist auch nicht nötig. Denn historisch-genetisch lässt sich sehr wohl klären, in welcher Weise sich die Strukturen der Sprache in der Evolution als konstruktiv geschaffene Strukturen haben bilden können: im Verbund mit dem Erwerb der Handlungskompetenz. Es ist auch keine Frage, dass die nachkommenden Gattungsmitglieder sehr wohl in der Lage sind, sich die komplexen Regeln anzueignen. Um zu verstehen, wodurch sich die Strukturen der Sprache haben bilden können und sich auch rekonstruieren lassen, ist es allerdings notwendig, sie in ihrem 19 So schon N. A. Chomsky, Aspekte der Syntax-Theorie, ferner N. A. Chomsky, Sprache und Geist, S. 130 ff. 20 G. Dux, Die Evolution der humanen Lebensform als geistige Lebensform (B 1, S. 236 – ​246). 21 Zur Kritik der Innateness-Theorie vgl. H. Lübbe, Soziologische Aspekte einer Theorie des Spracherwerbs, S. 14 ff.

Lebensform, Handlungsform und Sprachform 47

Bildungsprozess aus den Bedingungen zu rekonstruieren, unter denen sie sich gebildet haben. Dazu gehört zum einen, das habe ich hinreichend deutlich gemacht, sie an den Erwerb der Handlungskompetenz gebunden zu halten, dazu gehört zum andern, den Erwerbsprozess der Handlungskompetenz schon evolutiv aus der Ontogenese herauszuführen; und dazu gehört schließlich, die Ausbildung des Lautsystems und dessen Manifestation in der Sprache aus den Anforderungen hervorgehen zu sehen, unter denen sich ein kulturelles System von Handlung und Welt zu bilden vermag Wenn man diese Annahmen vorgibt, wird es auch möglich, die grammatischen Strukturen an die kognitiven Strukturen der Struktur des Handelns zu assimilieren, die auszubilden zuvor schon begonnen wurde.22 Uns interessiert im gegenwärtigen Zusammenhang der pragmatische, an den Erwerb der Handlungskompetenz gebundene Aspekt. Denn durch den wird das Junktim offenbar, das zwischen Sprache und Gesellschaft besteht. Methodisch können wir es deshalb erfassen, weil es in jeder der verschiedenen Sprachformen seinen Niederschlag gefunden hat. Eine eindringliche Aufklärung hat die Bindung der Sprache an die Handlungsstruktur in der Sprechakttheorie dadurch gefunden, dass in ihr die Typologie der Sprechakte aufgedeckt wurde.23

4.3

Pragmatik der Sprechakt-Typologie

Es entspricht der Bedeutung, die wir in unserem anthropologischen Zugang zur humanen Lebensform und damit auch zur Sprache, der Ausbildung der Handlungsform beigemessen haben, Sprechen als eine regelgeleitete Form des Handelns anzusehen. Es zielt darauf ab, sich der Welt zu vergewissern. Eben so ist die Handlung des Sprechens verfasst. Der, der spricht, hat die Absicht, einem anderen etwas zu verstehen zu geben. Der Zweck ist erreicht, wenn der Adressat die Absicht erkennt und die Äußerung versteht. Wir wollen diesen Akt mit dem von Austin geprägten und von Searle präzisierten Begriff als illokutionären Akt und den intendierten Effekt des Verstehens als illokutionären Effekt bezeichnen. Illokutionär ist dann der Oberbegriff für jeden vollständigen Sprachakt: für das Mitteilen so gut wie für das Versprechen und Auffordern. Seine Kennzeichnung weist eine Doppelnatur auf: Der Sprechakt beinhaltet zum einen ein in symbolischer Form verfasstes Wissen über die Welt; er stellt zum andern aber ein interaktives Geschehen zwischen Mitgliedern der Gesellschaft dar. Wenn unsere anthropologische Annahme richtig ist, dass Sprache eigens unter den Bedingungen geschaf-

22 Dazu G. Dux, Die Evolution der humanen Lebensform als geistige Lebensform (B 1), S. 255 ff. 23 Vgl. zum Folgenden J. R. Searle, Sprechakte, S. 38 ff.

48

Der Bildungsprozess der Gesellschaft

fen wurde, sich im Handeln des Zugangs zur Welt zu vergewissern und diesen Zugang anderen zu vermitteln, dann hängt beider Verständnis an der Einsicht in die Bedingungen, unter denen der Zugang gewonnen wurde. Sehen wir uns die Bedingungen deshalb genauer an. Hält man sich an die Ausgangslage einer historisch-genetischen Theorie, so erfordert die anthropologische Konstellation im Aufbau der Welt zwei ineinandergreifende konstitutive Leistungen: Notwendig ist zum einen eine vorfindliche Wirklichkeit zu erfassen. Wie immer das geschieht, ohne eine Form von Sachadäquanz lässt sich der Aufbau und die Erfassung der Wirklichkeit als Wissen nicht ins Werk setzen. Notwendig ist zum andern, die Umwelt des Menschen als Wirklichkeit zu gestalten. Die gestaltende Aufgabe richtet sich auf zwei unterschiedliche Gegenstandsbereiche: die Natur und die Sozialwelt. Beide Gestaltungen erfolgen über kognitiv bestimmte kommunikative Prozesse. Während sich jedoch die Kommunikation über Natur auf ein Stratum bezieht, das einer eigenen Ordnung seiner Prozessualität verhaftet ist, richtet sich die Kommunikation über die Sozialwelt auf einen Sachbereich, der durch die Kommunikation erst selbst geschaffen und gestaltet wurde. Gewiss, seit wir uns der Vorstellung entledigt haben, in der Ordnung der Natur, so wie sie sich uns darstellt, einen ontologischen Sachverhalt zu erfassen, sind auch die Gesetze, die wir der Natur unterlegen, erst sprachlich geschaffene Gesetze. Allein, sie tragen der Vorgegebenheit der Natur dadurch Rechnung, dass sie, obgleich kommunikativ geschaffen, in sich selbst nicht kommunikativ verfasst sind. Es sind allemal konstative Aussagen, die sich auf ein anderes Stratum richten. Wir sind offensichtlich in der Lage, Bestimmungen des Universums kommunikativ zu gewinnen, ohne die Prozessualität der Natur kommunikativ verfasst zu verstehen, – die Bewegungen eines Elektrons im Atom zum Beispiel. Um irgendeine Form von Abbildtheorie kann es in der Erkenntnis der Natur nicht gehen. Anderes gilt für die Sozialwelt. In der geht es in der Tat darum, die realen Strukturen der Gesellschaft selbst zu erfassen. Auch in deren Rekonstruktion geht es jedoch keineswegs um eine Form von Abbildung. Für die Sozialwelt sind die Regeln der Sprache konstitutiv, ganz so wie die Regeln eines Spiels für das Spiel konstitutive Regeln sind; es gäbe das Spiel nicht ohne sie. Auch die Regeln der Sozialwelt bilden sich erst vermöge der Sprache. Es gäbe die Sozialwelt nicht ohne sie. Konstitutiv sind die Regeln der Sprache auch für Sprache selbst. Die Form, durch die sie für die Sprache konstitutiv sind, schlägt sich in der Doppelnatur der Sprachakte nieder. Was auch immer gesagt wird, wird zwischen Sprecher und Hörer gesagt; es gestaltet eine soziale Beziehung, indem es gesagt wird. Irgendein gestalterischer Effekt zeichnet deshalb jede Äußerung aus, gleich, ob sie sich auf die Natur oder Sozialwelt bezieht. Der Umstand jedoch, dass illokutionäre Akte, die die Sozialwelt zum Gegenstand haben, sich auf ein Stratum beziehen, das über solche Regeln allererst gestaltet worden ist, verschafft ihnen

Lebensform, Handlungsform und Sprachform 49

eine besondere Bedeutung. Sie schlägt sich in der Art der Äußerung, ihrer Typologie, nieder. Und daran sind wir interessiert. Unter den im weitesten Sinne illokutionären Akten lassen sich vier Typen unterscheiden: 1. konstative Akte. Konstative Akte stellen fest, was der Fall ist. Äußerungen, die sich auf die Natur beziehen, sind vorzüglich konstativ. Konstative Aussagen können jedoch auch Feststellungen von Sachverhalten der Sozialwelt zum Inhalt haben, ebenso der Innenwelt. Sie tragen der Notwendigkeit Rechnung, sich auch in der Sozialwelt über Sachverhalte Rechenschaft abzulegen. 2. performative Akte. Performative Akte gestalten eine soziale Beziehung durch eine Erklärung. Was mit performativen Akten gemeint ist, lässt sich am besten deutlich machen, indem man sich ähnlich wie Austin dreier Beispiele vergewissert:24 Jemand erklärt: 1. Ich taufe dieses Schiff auf den Namen › Queen Elizabeth ‹; 2. Ja, ich nehme sie zur Frau; 3. Ich vermache mein Vermögen meinem Bruder. Mit jeder der zuvor genannten Äußerungen tritt, wenn die Äußerung unter den entsprechenden Rahmenbedingungen erfolgt, der intendierte Effekt ein. 3. perlokutionäre Akte. Perlokutionäre Akte bestehen darin, dass mittels illokutionären Äußerungen ein weiterer Effekt erzeugt wird. X warnt Y; und Y ist ob der Warnung besorgt. 4. Expressive Akte. Expressive Akte bringen eine innerliche Befindlichkeit zum Ausdruck. Sie beschreiben sie nicht, stehen vielmehr für die Befindlichkeit selbst: Großartig, der zweite Satz des Doppelkonzerts. Uns sollen im gegenwärtigen Zusammenhang lediglich die performativen und perlokutionären Akte interessieren. Unvermeidlich greifen wir mit ihnen unserer späteren Erörterung über Macht voraus: denn sie haben einen unmittelbaren Bezug zu ihr und werfen, wie wir sehen werden, ein helles Licht auf unser Problem, das Verhältnis von Macht und Kommunikation.

4.4

Performativ und perlokutionär

Performative Akte sind als Klasse nur schwer von den konstativen Aussagen abzugrenzen. Sie bilden eine Mittellage zwischen ihnen und bewirken eine Unzahl von Zweifelsfällen und unklaren Abgrenzungen. Austin resigniert schließlich, sie gegeneinander abgrenzen zu wollen, ohne dass Zweifel bleiben.25 Der Grund der Schwierigkeit ist leicht einsichtig: Er liegt in der Doppelnatur begründet, die illokutionären Akten eigen ist. Es sind sprachliche Konstrukte, die ihre Bedingungen in einer Welt realer sozialer Beziehungen finden. Performative Aussagen sind nämlich Aussagen, die aufgrund konventioneller Regeln einen gestalterischen Ef24 J. L. Austin, Zur Theorie der Sprechakte, S. 28 f. 25 J. L. Austin, l. c., S. 126.

50

Der Bildungsprozess der Gesellschaft

fekt in der Sozialwelt erzielen. Ich habe schon darauf aufmerksam gemacht, dass irgendein gestalterischer Effekt von jedem illokutionären Akt bewirkt wird. Sobald man deshalb das Soziale aus der Öffentlichkeit in die private Sphäre zurücknimmt und auf die Beziehungen zwischen Sprecher und Hörer einengt, werden die Grenzen zur bloßen Mitteilung unscharf. » Ich rate Ihnen, x zu tun « ist eine performative Äußerung,26 aber eine, die schon weit in die interkommunikative Beziehung zwischen Sprecher und Hörer zurückgenommen ist. Sie unterscheidet sich nur noch geringfügig und zuweilen überhaupt nicht von der Äußerung: » Wenn Sie meine Meinung hören wollen: Ich würde x tun. « Uns interessiert unter den performativen Akten vorzüglich jener Typ, der eigens darauf abzielt, die soziale Wirklichkeit zu gestalten: die Aufforderung. » Ich fordere sie auf, x zu tun «, ist eine performative Aussage. Wer das sagt, gestaltet die soziale Beziehung unmissverständlich bereits dadurch, dass er es sagt. Es ist unschwer zu erkennen, weshalb gerade die Aufforderung eine gesteigerte Bedeutung hat. Sie stellt eine Grundstruktur sozialer Interaktion dar. Wo immer in der Interaktion Interessen im Spiel sind, von denen nicht sicher ist, dass ihnen der andere ohnehin Rechnung trägt, werden diese Interessen dadurch geltend gemacht, dass sie an den anderen als auffordernde Erwartungen adressiert werden. Ich komme darauf zurück. Aufforderungen sind perlokutionär. Sie unterscheiden sich von illokutionären Akten durch die Reichweite der Intention. Während der illokutionäre Akt darauf beschränkt ist, vom Adressaten zu erwarten, von ihm verstanden zu werden, zielt die Intention des perlokutionären Aktes auf einen weitergehenden Effekt, bei der Aufforderung richtet er sich darauf, der Handlung oder Unterlassung, zu der aufgefordert wird, auch nachzukommen. Am besten schiene es mir, man spräche nicht von perlokutionären Akten, sondern nur von perlokutionären Intentionen und perlokutionären Effekten, auf die manche der illokutionären Akte aus sind. Wie auch immer, in unserem Zusammenhang kann nicht zweifelhaft sein, dass Aufforderungen performativ und perlokutionär sind. Sie gestalten eine soziale Beziehung dadurch, dass sie auf einen Effekt zielen, der über die Aufforderung als sprachlicher Akt hinausgeht. Was ergibt sich aus alledem für unser Interesse, das Verhältnis von Handlung und Kommunikation im Aufbau der Welt zu bestimmen ? Sprache, die sich als Aufforderung zum Ausdruck bringt, stellt, das ist unsere erste Feststellung, ein Mittel der direkten Gestaltung dar und nicht oder jedenfalls nicht in erster Linie ein Mittel, um in einen Diskurs einzutreten.27 Der perlokutionäre Effekt, der mit der Aufforderung intendiert ist, ist nicht, eine Ant26 J. L. Austin, l. c., S. 60. 27 Mit J. Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, ist über diese Feststellung keine Einigkeit zu erzielen.

Lebensform, Handlungsform und Sprachform 51

wort zu erhalten, die dem Auffordernden in dem, wozu er auffordert, beipflichtet oder widerspricht.28 Natürlich kann der Adressat widersprechen, aber dann ist der Zweck der Aufforderung gerade nicht erreicht. Was der Sprecher will, ist, dass der Adressat die Handlung, zu der aufgefordert wurde, vollzieht resp. unterlässt. Austin geht so weit zu erklären, die Aufforderung erfordere die Antwort des Gehorchens.29 Mir genügt es, festzuhalten, dass in der Aufforderung selbst die Intention der Einflussnahme gelegen ist.30 Wenn man sich vor Augen führt, dass diese Struktur die Grundstruktur der Kommunikation in interaktiven Situationen ist, in denen Interessen im Spiel sind, wird deutlich, dass mit der Aufforderung auch nur erst eine mediale Form der Interaktionsgestaltung ins Spiel gebracht worden ist. In der ihr eigenen perlokutionären Struktur leitet sie das Geschehen zwar ein, lässt aber offen, in welcher Weise der Aufforderung zum Erfolg verholfen wird. Alle Mittel einer interaktiven Machtausübung können dazu in Anspruch genommen werden.31 Es wäre reine Spekulation, wollten wir annehmen, die gemeinen illokutionären Akte seien grundlegender oder ursprünglicher als die perlokutionären. Wir haben allen Grund zu der Annahme, dass eher das Gegenteil der Fall ist. Sprache, so haben wir eingangs festgestellt, muss instrumentell verstanden werden, als Mittel, im Aufbau der humanen Lebensform, Handlungskompetenz zu gewinnen. Wir werden noch eingehend erörtern, dass sich konstruktiv geschaffene Lebensformen in interaktiven und kommunikativen Prozessen unabdingbar an Erwartungen verwiesen sehen. Deren nächstgelegene praktische Umsetzung sind aber Aufforderungen, den Erwartungen Rechnung zu tragen. Unsere Darstellung, dass der phylogenetische Prozess der Enkulturation sich nur aus der Ontogenese heraus entwickelt haben kann, gibt jenen sprachgeschichtlichen Annahmen Auftrieb, die davon ausgehen, dass die Sprache der Urzeit wie die der Kinder aus Ein-Wort-Sätzen bestanden hat.32 Das aber heißt, dass in ihnen das Moment der Aussage mit dem des Handelns untrennbar verbunden war. Wenn man die Begriff‌lichkeiten einer elaborierteren Sprache auf die Ein-WortSätze übertragen will, sind es allesamt perlokutionäre Ausdrucksformen. Allein, nicht die Verhältnisse der Urzeit sind für uns entscheidend, sondern der Umstand, dass die Aufforderung in einer kulturell verfassten Lebensform eine schlechter28 So aber J. Habermas in der Theorie des kommunikativen Handelns. 29 J. L. Austin, l. c., S. 130. 30 So auch J. R. Searle, l. c., S. 113. Searle beschreibt den semantischen Gehalt der Aufforderung unterschiedlich, überwiegend aber in gleicher Weise, wie er einen Befehl beschreibt. Das geht zu weit, bringt aber das entscheidende Moment der Einflussnahme deutlich zum Ausdruck. Vgl. Searle, l. c., S. 101, 109, 113. 31 Explizit J. L. Austin, l. c., S. 134. 32 J. L. Austin, l. c., S. 92.

52

Der Bildungsprozess der Gesellschaft

dings grundlegende Struktur der interaktiven Beziehungen der Sozialwelt darstellt. Wir werden bei der Erörterung der Norm erneut auf sie treffen.

4.5

Der Sinn der Kommunikation

Ich denke, es ist nach allem einsichtig, warum wir hier in die Erörterung der Genese von Kommunikation und Sprache eingestiegen sind: Es galt, den intrinsischen Verbund von Handlung, Kommunikation und Sprache im Bildungsprozess der humanen Lebensform und eben auch der Gesellschaft aufzuklären. Mit der Handlungsform wird sich auch Macht als in die Sprachform inkludiert erweisen. Wir werden das Junktim erörtern. Die Analyse der Handlungsform hat gezeigt, dass mit den Erwartungen in Interaktionen und Kommunikationen eine perlokutionäre Form der Aufforderung verbunden sein kann. Ohne Erwartungen und Aufforderungen in Kommunikationen hätten Subjekte in einer gemeinsamen Welt weder zu handeln noch zu interagieren vermocht. Kommunikation stellt mit anderen Worten eine Bedingung der Möglichkeit in der Genese der humanen Lebensform wie eben auch der Gesellschaft dar. Mit der Feststellung, dass historisch-genetisch der Bildungsprozess der Handlungskompetenz an Kommunikation gebunden ist, erhellt historisch-genetisch auch die anthropologische Dimension der Sprache. Es ist sicher richtig, wenn man sagt, ihre Funktion sei die Information des anderen. Der Befund lässt sich an jedem Sprechakt ablesen. Um zum Verständnis der Sprache zu kommen, muss man sie jedoch an den anthropologisch verstandenen Bildungsprozess der humanen Lebensform gebunden halten. Und der ist an den Erwerb der Handlungskompetenz gebunden. Anthropologisch muss man eben an sie auch den Bildungsprozess der Sprache gebunden sehen. Keine Frage ist, dass die Funktion der Sprache die Vermittlung von Wissen über die Welt ist. So bedeutsam es deshalb ist, dass sich Subjekte vermöge der Sprache sozial zu verbinden vermögen, die Bedingung der Möglichkeit liegt in der Vermittlung des Wissens über die Welt und in der durch sie bewirkten Anbindung der Subjekte an sie. Durch sie vergewissern sich die Subjekte der Gemeinsamkeit der Welt. Es ist diese Vergewisserung, die den eigentlichen Sinn der Kommunikation wie eben auch der Sprache ausmacht. Sprechakte können sich in der Weise verselbständigen, dass die Verbindung zwischen den Subjekten herzustellen in den Vordergrund rückt. Dann trifft zu, was man gesagt hat: dass man in Gegenwart anderer nicht nicht kommunizieren könne.33 Aber auch dafür muss noch der Grund des Wissens in Anspruch genommen werden, einer gemeinsamen Welt anzugehören. Eben weil die Kommunika33 P. Watzlawick u. a., Menschliche Kommunikation.

Die beiden Welten 53

tion historisch-genetisch an die Versicherung einer gemeinsamen Welt gebunden ist, erfolgt die vorherrschende Kommunikation in den frühen Gesellschaften, das Palaver, über die Religion. Die will allerdings richtig verstanden sein: Es geht den religiösen Kommunikanten nicht um die Vergewisserung einer jenseitigen Geisteswelt, die kommt ins Spiel, gewiss, aber die Logik der religiösen Vergemeinschaftung wird von der Absicht bestimmt, sich der Logik im Verständnis der Welt zu vergewissern (B 6). Die zuvor angestellten Erörterungen zum Verständnis der Sprache zeitigen für das Verständnis der humanen Lebensform einen Schluss, den man der Feststellung, historisch-genetisch stelle die Handlungsform die Genese und Grundform der humanen Lebensführung dar, nicht ohne weiteres entnehmen kann: Möglich wird die intendierte Anbindung des Subjekts an die Welt erst mit der Ausbildung der Kommunikation und Sprache. Notwendig war dazu, zwei Welten auszubilden.

5

Die beiden Welten

5.1

Zwei Welten sind es

Ersichtlich bereitet es erhebliche Schwierigkeiten, die Theorie der Gesellschaft dadurch neu verhandeln zu wollen, dass man ihren Bildungsprozess bis in die Evolution zurückverfolgt und an den Bildungsprozess der humanen Lebensform anschließt. Einen der Knoten, der sich dabei zeigt, haben wir gleich zu Anfang dadurch aufzuknüpfen gesucht, dass wir der Ausbildung der humanen Lebensform die anthropologische Konstellation unterlegt haben. Durch die anthropologische Konstellation wurde, das hat sich gezeigt, der Erwerb der Handlungskompetenz bewirkt, mit dem Erwerb der Handlungskompetenz aber auch die Grundform für die Ausbildung der Gesellschaft geschaffen. Zwei Welten sind es mithin, die aufgrund der anthropologischen Konstellation ausgebildet werden mussten: die Natur und die Sozialwelt. Mit der Sozialwelt sind wir befasst. Ihre zentrale Verfasstheit findet sie in den Formen des Zusammenlebens der Subjekte in der Gesellschaft. Beide Welten sind vom Universum umfasst, aber beide sind, darauf habe ich schon hingewiesen, überaus unterschiedlich verfasst: Die Natur ist da; es gilt lediglich den Zugang zu ihr zu finden, die Sozialwelt muss dagegen in den Formen des Zusammenlebens erst durch den Menschen selbst geschaffen werden. Für die Gesellschaft im engeren Sinne des Begriffs gilt, um auch darauf noch einmal hinzuweisen, dass sie in den Formen des Zusammenlebens eigens intentional organisiert werden muss. Die Pointe im Bildungsprozess der Sozialwelt resp. der Gesellschaft besteht darin, dass die sozialen Lebensformen zwischen denen, die ihr zugehören, so ge-

54

Der Bildungsprozess der Gesellschaft

bildet werden müssen, dass sie mit der Daseinsform der Menschen in der Natur kompatibel sind. Wenn man in Rechnung stellt, dass die Menschen aus der Natur die Mittel ihrer Subsistenz gewinnen, besteht Grund zu der Feststellung, dass die Form der Gesellschaft eine abhängige Variable des Zugangs zur Natur darstellt. Der Befund gilt unbeschadet des Umstandes, dass es die Gesellschaft ist, in der die Bedingungen für den Zugang zur Natur geschaffen werden müssen. Auf dem Subsistenzniveau des Jagens und Sammelns bilden sich, um konkret zu werden, die sozialen Lebensformen just in der Weise, dass sie den naturalen Bedingungen der Lebensführung Rechnung zu tragen suchen. Entsprechendes gilt nach dem Übergang in die agrarische Lebensform. In einer so hochentwickelten Gesellschaft wie der Marktgesellschaft der Moderne, werden die Lebensformen zwar überwiegend von den technisch geschaffenen Produkten der Lebensführung bestimmt, der Befund, mit der Natur kompatibel sein zu müssen bleibt jedoch erhalten. Er stellt eines der gegenwärtigen Probleme der Menschheit dar. Der Befund zeitigt eine für das Verständnis der humanen Lebensform erkenntniskritisch wegweisende Weiterung: Es ist das im Umgang mit der Natur entwickelte Naturverständnis, das in der Geschichte von Epoche zu Epoche dadurch eine Steigerung erfahren hat, dass die Natur immer mehr in der ihr eigenen Prozessualität erfasst werden konnte. Dabei ist die Erkenntnisstrategie des Menschen immer mehr in das Innere der Natur eingedrungen (B 8). Begonnen hat die Geschichte, indem vermöge der Handlungskompetenz elementares Wissen von der Natur in die Handlungsformen eingeholt wurde, an ihrem Ende steht das säkulare Verständnis der Moderne, in dem die dem Universum eigene Autonomie in der Prozessualität der Teilchen, der Quarks und Strings, erfasst wird. Es ist, recht verstanden, dieser Prozess, sich der dem Universum eigenen Prozessualität zu bemächtigen, der im Verlauf der Geschichte den Prozess der Säkularisierung darstellt (B 8).

5.2

Der Knoten im Anschluss der Gesellschaft an die Natur

Im gegenwärtigen Kontext gilt es eine Einsicht zu thematisieren, die mir zwar unausweichlich erscheinen will, sich aber in einer soziologischen Theorie wie der Systemtheorie Luhmannscher Observanz keineswegs so darstellt: Die Gesellschaft hätte sich nicht zu bilden vermocht, wenn die Menschheit nicht den Zugang und Anschluss an die Natur gefunden hätte. Das aber heißt im Klartext: Die Soziologie vermag auch solange keine ausweisbare Theorie der Gesellschaft zu finden, solange sie nicht Zugang und Anschluss an die Natur erkenntniskritisch aufzuklären vermag. Die Auflösung des Knotens, wie beide möglich geworden und verbunden sind, ist die Soziologie der Wissenschaft jedoch schuldig geblieben. Es ist nicht

Die beiden Welten 55

übertrieben, wenn wir feststellen, dass der Knoten durch das neuzeitliche Bewusstsein der Konstruktivität der humanen Lebensform nur noch fester gezurrt worden ist. Die Theorie des sogen. Radikalen Konstruktivismus war darin federführend. Die ihm affine Erkenntnistheorie Luhmanns ist ihm darin gefolgt.34 Das Problem kann im Kontext unserer Erörterung kurios erscheinen: Tatsächlich hat die Menschheit in ihrem Bildungsprozess Anschluss an die Natur gefunden. Anders hätte sich in der Evolution die Handlungskompetenz nicht auszubilden vermocht. Und ohne dass sie sich ausgebildet hätte, gäbe es die Menschheit nicht. Die moderne Erkenntniskritik hat sich jedoch unfähig gezeigt, aufzuklären, wodurch der Anschluss gefunden werden konnte. Der Grund ist einsichtig: Die Erkenntniskritik sieht sich auch weiterhin einer Struktur verhaftet, durch die die Begründung ihren Anfang in einem nicht weiter begründbaren Ersten nehmen soll: schlicht im Vermögen der Konstruktivität. Das kann nicht gutgehen. Denn dann bleibt auch heute noch das Erste unbegründet. Wir müssen den Knoten aufknüpfen. Denn einmal abgesehen davon, dass der Radikale Konstruktivismus auch in der Soziologie Fuß gefasst und sich der Blockade des Denkens im Ausgang von einem Ersten verschrieben hat, wir müssen den Zugang zur Natur aufklären, weil sich anders die Ausbildung der Handlungskompetenz in der Evolution nicht aufklären lässt. Von der aber muss der Bildungsprozess der Sozialwelt und mit ihr der Gesellschaft ihren Ausgang genommen haben. Klären wir zunächst das Problem der Struktur, dem die Erkenntniskritik in der Soziologie verhaftet geblieben ist.

5.3

Der Umbruch der Logik im Naturverständnis als Problem

Es war ein gewaltiges kognitives Geschehen, als sich am Beginn der Neuzeit zeigte, dass das Naturverständnis in der Vielzahl seiner Vorstellungen und Sätze, nicht länger einem Absoluten an seinem Grunde verhaftet werden konnte. Eben das aber machte die Logik eines Denkens im Ausgang von einem Absoluten aus: Sie erfuhr ihren Inhalt dadurch, dass das Weltwissen von einem Absoluten begründet wurde. Das Problem bestand länger schon. Denn verändert hatte sich das Weltwissen bereits in den Jahrhunderten des Mittelalters in einer Weise, durch die das Verständnis des Absoluten in Mitleidenschaft gezogen wurde. Die Sachwalterin des Absoluten, die Kirche, vermochte darüber hinwegsehen, solange keine kanonisierten Aussagen betroffen waren. Eben das aber geschah mit dem Wechsel vom geozentrischen zum heliozentrischen Weltbild. Exakt darauf beruhte das Problem, das Galilei mit der Inquisition hatte. Dass die Erde sich um die Sonne bewegte, 34 N. Luhmann, Die Wissenschaft der Gesellschaft.

56

Der Bildungsprozess der Gesellschaft

kollidierte mit dem Kanon der Glaubensinhalte, dass die Erde mit dem Menschen im Mittelpunkt des Weltalls stehe. Das aber war keineswegs nur ein Inhaltsproblem der Weltwahrnehmung, der Konflikt stellte die Verortung des Menschen im Absoluten in Frage. Darum ging letzten Endes der Prozess. Der Kerngehalt des Prozesses wurde im 16. Jahrhundert durchaus gesehen. Montaigne, der von 1533 bis 1592 lebte, stellte zum einen infrage, dass das Naturwissen einen absoluten – ontologischen – Status für sich in Anspruch nehmen könne. Es kennzeichnet das Verständnis der Welt in der Gegenwart, erklärt Montaigne in den Essais, dass wir nicht länger davon ausgehen können, die Natur in der Verfasstheit des ihr eigenen Seins zu haben. In den Essais heißt es: » Que les choses ne logent pas chez nous en leur forme et en leur essence et n’y facent leur entrée de leur forme propre et autorité, nous le voyons assez … «.35 Doch das macht noch nicht den Kern seiner Reflexion aus. Der besteht darin, dass Montaigne radikal in Frage stellt, dadurch über die Natur etwas ausmachen zu können, dass man sie einem Absoluten – Gott – zuschreibt.36 Mit dem Verlust der Möglichkeit, die Natur einem Absoluten zuschreiben zu können, ging aber nicht nur die Möglichkeit verloren, das Wissen von ihr einer absoluten Geltungsdimension verhaftet zu sehen, recht eigentlich problematisch wurde vielmehr das Denken des Absoluten selbst. Den Grund habe ich bereits genannt: Das Absolute ließ sich nicht etwa dadurch gewinnen, dass man es aus dem Absoluten herleitete, das Verfahren lief umgekehrt: Das Absolute ließ sich nur dadurch denken, dass man das Weltwissen in es zurückführte. Es ist dieses Verfahren, das Montaigne in Frage stellte, ohne das Absolute – Gott – überhaupt infrage zu stellen. Seit Montaigne ist die Philosophie die Frage nicht wieder losgeworden, wie wir die Natur zu verstehen haben, wenn wir sie länger nicht Gott anlasten können. Die Einsicht, sie einem vom Menschen bewirkten historischen Wandel unterworfen zusehen, ließ keine andere Wahl, als das Wissen von der Natur dem menschlichen Subjekt zuzuschreiben. Dabei behauptete sich jedoch die Struktur des Denkens, es von einem absoluten Grund bewirkt zu sehen, nur kam der Grund nunmehr im Subjekt zu liegen. Mit der strukturlogischen Verortung des Denkens im Subjekt stellte sich aber das Problem der Wahrheit des Wissens. Descartes Erkenntniskritik war sich durchaus bewusst, es nicht länger ontologisch fundieren zu können. Kein einziger Satz der Schulphilosophie, stellte Descartes fest, der länger noch unbesehen Geltung beanspruchen kann.37 Mit der entschiedenen De­ ontologisierung des Wissens verschärfte sich allerdings das Problem, die Wahrheit des nunmehr dem Subjekt zugeschriebenen Wissens begründen zu müssen. 35 Montaigne, Essais II, 12, p. 545 36 Dazu G. Dux, Montaigne historisch-genetisch verstehen, S. 250 – ​274. 37 Vgl. R. Descartes, Discours sur la méthode.

Die beiden Welten 57

Denn die stand weiter unter dem Anspruch, absolut gelten zu sollen. Der Ausweg, den Erwerb des Wissens an die Methode des Erkenntnisgewinns zu sehen, verschlägt nicht. Denn damit bleibt das Problem einer absoluten Vergewisserung erhalten. Descartes sieht schließlich keinen anderen Ausweg, als sich das Wissen von Gott garantieren zu lassen.38 So brisant das Problem seit Descartes war, Kant hat sich von ihm nicht darin irritieren lassen, die Erkenntnis nicht auf das Subjekt zu überführen; sie war zu imperativisch. In der berühmt gewordenen kopernikanische Wende der Philosophie, wie Kant sie verstand, sollte bekanntlich die Antwort dadurch gefunden werden, dass sich fortan die Erkenntnis nicht nach der Natur, sondern nach dem Menschen richten solle.39 Ich habe die erkenntnistheoretische Strategie ebenso wie die Probleme, die mit der kopernikanischen Wende der Philosophie bei Kant heraufbeschworen werden, andernorts erörtert. Darauf kann ich hier verweisen.40 In der Gegenwart hat die Konvergenz der Welt auf das Subjekt, wie sie im 18. Jahrhundert verstanden wurde, erkenntniskritisch eine strukturlogisch nur wenig elaborierte Thematisierung im Theorem der Konstruktivität gefunden. Die Einsicht, dass die menschlichen Lebensformen konstruktiv geschaffene Lebensformen sind, soll genügen, um den Knoten der Erkenntniskritik aufzuknüpfen. Es soll unmöglich sein, hinter die Genese der Konstrukte zurückzufragen, um die Konstruktivität aufzuklären. Lyotard hat diese These durch eine aufwendige philosophische Reflexion der Sprache zu begründen gesucht. Was gesagt wird, so der Kernsatz seiner Philosophie, kommt an aus der Sprache – il arrive. Jede sprachliche Aussage führt zu einer récession sans fin dans l’ordre logique.41 Kann es irgend fraglich sein, dass im linguistic turn Lyotards die Argumentation strukturlogisch dem Ausgang des Denkens von einem Ersten verhaftet ist. Strukturlogisch nimmt die Sprache den Platz ein, den in aller Vergangenheit das Absolute (Gott) eingenommen hatte.

5.4

Die Rückständigkeit der Erkenntnistheorie in der Soziologie

Eigentlich sollte man meinen, dass der Konstruktivismus der Moderne hinter den Reflexionsstand der philosophischen Erkenntnistheorie, wie er am Beginn der 38 39 40 41

R. Descartes, Meditationes de prima philosophia. Vgl. I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, Vorrede (B), S. 11 f. Vgl. G. Dux, Historisch-genetische Theorie der Kultur B 2, S. 25 ff. J.-Fr. Lyotard, Le Différend, No. 106. Ausführlich zu Lyotards Sprachphilosophie G. Dux, Historisch-genetische Theorie der Kultur, S. 110 (B 2).

58

Der Bildungsprozess der Gesellschaft

Neuzeit geschaffen wurde, nicht zurückfallen könne. In dem aber war, wie wir gesehen haben, das Problem der Wahrheit virulent. Es ist irritierend zu sehen, dass der sog. Radikale Konstruktivismus sich erneut einem Absolutismus der Begründung verschrieben und gemeint hat, die Frage, wodurch etwas gewusst werde und wodurch das Wissen ausgewiesen sei, erst gar nicht mehr zu stellen und auf die Seite setzen zu können. Exakt so verfährt auch die dem Radikalen Konstruktivismus affine Erkenntniskritik Niklas Luhmanns. Luhmann hat gemeint, jedwede Problematik der Erkenntniskritik sei mit dem Wissen um die konstruktive Kompetenz des Menschen, wenn man es nur radikal genug verstehe, auch schon erledigt. Seine erkenntniskritischen Vorstellungen42 übernahmen den Vorschlag George Spencer-Browns und begnügten sich mit dem Postulat: › Draw a distinction ‹.43 Das mag in der mathematischen Systemtheorie angehen, in der soziologischen ist es ein Flop. Denn in der kommt es darauf an, die systemischen Bezüge der Sozialwelt, das Wissen eingeschlossen, in ihrer Genese aus der Naturgeschichte heraus zu entwickeln, um sie zu verstehen. Nur dann vermag man auch zu verstehen, unter welchen Bedingungen sie sich historisch zu entwickeln vermochten. Der Grund des Defizits der Luhmannschen Erkenntnistheorie ist unschwer zu erkennen: Luhmann hat den Umbruch des Denkens nicht wahrgenommen, jedenfalls nicht als Umbruch der Logik im Verständnis der Erkenntnis verstanden: Auch er meint weiter, von einem Anfang her denken zu können und denken zu müssen. Eben deshalb propagiert er, hinter die Konstruktivität der Erkenntnis deshalb nicht zurückgehen zu können, weil jedwede Bestimmung ja wieder als Konstrukt verstanden werden müsse. Strukturlogisch bleibt Luhmanns Verständnis der Erkenntnis nicht anders als die Sprachphilosophie Lyotards einem Absolutismus des Denkens verhaftet, wie er vor Zeiten das Verständnis der Gesellschaft bestimmt hat. Im säkularen Verständnis der Moderne ist aber ein Erstes als Absolutes nicht länger denkbar. Denken wie Sprache müssen als Manifestation der Geistigkeit der humanen Lebensform so gut ihre Erklärung aus dem Universum finden wie jede andere Prozessualität. Eben weil das so ist, habe ich Handeln, Denken, Sprache einem Verständnis einer säkular gewordenen Welt verhaftet und sie als Vermögen der humanen Lebensform aus dem Bildungsprozess der humanen Lebensform hervorgehen lassen (B 1). Eben daran haftet auch das Verständnis der Gesellschaft. Das Problem der Luhmannschen Erkenntnistheorie zieht auch das Unverständnis der Handlungskompetenz in seinen Bann. Mit deren Verständnis nämlich steht es bei Luhmann ebenfalls nicht zum Besten. Das Handeln stellt nicht die Lebensform der Subjekte dar, wird vielmehr systemisch eingeführt. Luhmann hat 42 N. Luhmann, Soziale Systeme. 43 G. Spencer-Brown, Laws of Form.

Die beiden Welten 59

gemeint, es könne auch Gesellschaften gegeben haben, deren Lebensführung das » Modell « (!) des Handelns gar nicht kannten.44 Die These ist erkenntniskritisch deshalb einmal mehr ein Flop, weil sie meint, die Gesellschaft als System vorgeben zu können und nach deren Bildungsprozess aus der Evolution heraus nicht fragen zu müssen. In der säkular gewordenen Welt haben wir jedoch die Naturgeschichte im Rücken. Aus der heraus hat sich in der Evolution die humane Lebensform als Handlungsform mit dem Subjekt gebildet, mit ihr auch die Gesellschaft.45 Verständlich wird der eine wie der andere Bildungsprozess nur, wenn man aus der Evolution eine anthropologische Konstellation hervorgehen sieht, durch die die Ausbildung der Handlungskompetenz möglich wird (B 1). Ohne die Handlungskompetenz aus der Evolution herauszuführen, lässt sich, das ist bereits deutlich geworden, auch die Gesellschaft nicht aus der Evolution herausführen. Es macht keinen Sinn zu meinen, humane Lebensform und Gesellschaft deshalb nicht aus der Evolution herausführen zu können, weil die eine wie die andere sich selbst schon als Konstrukt des Denkens erweise. Die Pointe im Umbruch der Logik in der Neuzeit und dem mit ihm herausgeführten säkularen Verständnis der Welt besteht jedoch gerade darin, das grandiose Vermögen der Konstruktivität in eins mit der humanen Lebensform aus der Naturgeschichte herausgeführt zu sehen. Daran, es nicht gesehen zu haben, wird die Rückständigkeit des Denkens offenbar. Es geht, das habe ich deutlich zu machen gesucht (B 1), im Bildungsprozess der humanen Lebensform darum, den Menschen einem vorgegebenen Universum zu integrieren. Exakt das macht ihre ratio essendi aus. Eben deshalb muss in eins mit der Genese der Handlungsform aus dem Bildungsprozess der humanen Lebensform auch die Genese der Gesellschaft aus ihr heraus begründet werden. Um Handlungsform und Gesellschaftsform zu verstehen, ist es aber schlicht unumgänglich, sagen zu können, wie die eine wie die andere den Anschluss an die Natur finden. Die Jahrhunderte umfassende erkenntniskritische Rückständigkeit des sog. Radikalen Konstruktivismus und der ihm affinen Theorie Luhmanns, sich mit dem Bewusstsein der Konstruktivität begnügen zu sollen, zeigt sich nirgends deutlicher als darin, dass er meint, mit dem Wissen um die Konstruktivität sei über den Zugang zur Natur, aber auch zu den Naturwissenschaften gesagt, was darüber gesagt werden könne. Er folgt in dieser Bescheidung der transzendentalen Erkenntniskritik, die sich ebenfalls damit begnügt, festzustellen, dass uns als Natur gilt, was wir als Natur ansehen. Die Frage, wie wir dazu kommen, mit einer 44 N. Luhmann, Soziale Systeme, S. 233. 45 Zum Verständnis der Handlung als Grundform der humanen Lebensform H. Plessner, Die Stufen des Organischen und der Mensch. A. Gehlen, Der Mensch. A. Gewirth, Reason and Morality.

60

Der Bildungsprozess der Gesellschaft

eigenständigen Natur umgehen zu können, stellt sich nicht und lässt sich unter der Denkvorgabe, von einem Ersten her zu denken, auch nicht stellen. Luhmann erklärt, insoweit konsequent, von Natur gar nicht reden und die Naturwissenschaften lediglich als so genannte Naturwissenschaften apostrophieren zu können.46 Das zu meinen, ist einem aufgeklärten Verständnis der Erkenntnis in der Moderne schon deshalb nicht nur nicht möglich, weil man den Erwerb des Naturverständnisses und die daran anschließende Entwicklung der Naturwissenschaft in der Neuzeit auf die Bedingungen ihrer Möglichkeit befragen kann, es ist aber auch deshalb nicht möglich, weil man auch die humane Lebensform nicht nicht auf die Bedingung ihres Bildungsprozesses aus der Evolution heraus befragen kann. Die eine wie die andere Frage erfährt eine plausible Antwort, wenn man dem Bildungsprozess der humanen Lebensform die starke These einer anthropologischen Konstellation unterlegt, wie ich sie deutlich zu machen gesucht habe (B 1). Denn wenn man es tut, klärt sich mit ihr zum einen die Frage, wodurch der Mensch sich in die Lage versetzt sah, sich dem Universum mit dem Erwerb der Handlungskompetenz zu integrieren, es klärt sich zum andern aber auch die Frage, wodurch der Mensch einen Zugang zur Natur fand. Jede einzelne Handlung ginge ins Leere, wenn sich der Anschluss an die Natur durch die Handlungsform als nicht möglich erwiese. Schließlich wird mit dem Bildungsprozess der Handlungsform aber auch verständlich, warum sich mit ihr die Gesellschaft zu formieren vermochte.

5.5

Der Erwerb des Naturverständnisses durch den Erwerb der Handlungskompetenz

Wir haben von dem Verlauf der Evolution zum Menschen nur die wenigen Zeugnisse der auf uns überkommenen Werkzeuge, vorzüglich solche aus Stein. Den eigentlichen Anhalt müssen wir aus einer Entwicklung gewinnen, die ich oben erörtert habe: die Entwicklung der Handlungskompetenz aus der Ontogenese heraus. Sie ist in den Sozialwissenschaften in ihrer Bedeutung für das Verständnis der humanen Lebensform so gut wie nicht verstanden worden. Es kann jedoch nicht fraglich sein, dass die Evolution der biologischen Verfassung, in Sonderheit des Gehirns, in der Ontogenese der nachfolgenden Generation angekommen ist. Es kann dann aber auch nicht fraglich sein, dass aus ihr heraus die kulturelle Lebensform entwickelt werden musste. In der kam aber der Ausbildung der Handlungskompetenz eine Schlüsselfunktion zu. Alle weiteren kulturellen Errungenschaften hingen an ihr.

46 N. Luhmann, Die Wissenschaft der Gesellschaft.

Die beiden Welten 61

Es kommt im gegenwärtigen Kontext nicht darauf an, das einzelne inhaltliche Wissen von der Natur zu erörtern, es kommt lediglich darauf an, den Zugang zur Natur vermöge einer kulturell verfassten Form des Wissens zu verstehen. Dass dessen Erwerb bereits in der Evolution eingeleitet wurde, ist bereits deutlich geworden. Der Befund genügt nicht. Es kommt darauf an, einsichtig zu machen, wie der Erwerbsprozess kulturellen Wissens möglich wurde. Möglich wurde er durch ein signifikantes Zusammenspiel von Ontogenese und Erwachsenenwelt gewonnen: In ihm wurden die zunächst noch genetisch abgestützten Praxisformen der Lebensführung der Erwachsenen in die Ontogenese der nachgekommenen Gattungsmitglieder überführt. Dort trafen sie aber auf einen für den Aufbau des Handelns offenen Bildungsprozess des Subjekts. Durch ihn vollzog sich die Umbildung des Verhaltens ins Handeln. Mit der Ausbildung der Handlungskompetenz konnte dann weiteres Wissen von der Natur erworben und ins Handeln eingefügt werden. Das habe ich zuvor deutlich zu machen gesucht (oben 3.3). Prinzipiell haben sich auch die Naturwissenschaften das früh schon kulturell erworbene Naturwissen vorgeben lassen. Die Naturwissenschaften fanden sich mithin mit einem vorgegebenen Konvolut des Wissens befasst, das schon vor ihnen über Erfah­ rungen im Umgang mit den Objekten der Natur und den ihr eigenen Prozessen gewonnen worden war.47 Von diesem Wissen nehmen die Naturwissenschaften ihren Ausgang. Sie haben es mit Hilfe von Experimenten zu entwickeln und zu systematisieren vermocht. Gewiss, die Naturwissenschaften haben in der Neuzeit in der mathematischen Aufarbeitung das vorwissenschaftliche Naturverständnis weit hinter sich gelassen; gleichwohl können sie davon ausgehen, dass ihr vorwissenschaftlich erworbener Gegenstand im Erkenntnisprozess der Wissenschaft zugänglich geblieben ist. Eben deshalb suchen sie immer erneut, die Bewährung der Theorie im Experiment zu überprüfen und zu erweisen.48 Ja, es sind Konstrukte, aber Konstrukte, die an der Natur entwickelt worden sind. Wenn Luhmann meint, von Natur erst gar nicht erst reden zu können und sich dabei auf Strategien der Erkenntnisfindung beruft, wie sie heute im Labor zu beobachten sind,49 macht das keinen Sinn. Die Theorien der Naturwissenschaften sind, wenn sie schließlich evaluiert sind, » sachhaltige Theorien «. Der Überprüfung im Experiment sehen sich auch noch 47 Der Pragmatismus liegt am Grunde des Bildungsprozesses von Natur. G. Dux, Historischgenetische Theorie der Kultur, (B 2) S. 213. 48 Zur Bedeutung des Experiments in den Naturwissenschaften vgl. M. Heidelberger, Die Erweiterung der Wirklichkeit im Experiment, S. 4 – ​19; I. Prigogine, I. Stengers, Dialog mit der Natur, S. 14, passim. 49 Vgl. K. Knorr-Cetina, Die Fabrikation von Erkenntnis. Der Aufbau der Natur, wie sie sich in der Naturwissenschaft darstellt, lässt sich mit den dort beobachteten Prozessen in keiner Weise erfassen.

62

Der Bildungsprozess der Gesellschaft

so abstrakte Theorien wie die Astrophysik der Moderne ausgesetzt.50 Auch die Quantenphysik ist aus Experimenten und Beobachtungen hervorgegangen.51 Mir geht es um eines. Ohne sich des Zugangs zum Universum zu versichern, lässt sich die Gesellschaft nicht verstehen. Halten wir nach allem fest: Im Kontext einer Theorie der Gesellschaft der Moderne ist das erkenntniskritisch geläuterte Verständnis der Natur deshalb bedeutsam, weil die Gesellschaft schon historisch-genetisch gar nicht hätte geschaffen werden können, wenn nicht die von den Subjekten vernetzten Handlungen an das Stratum der Natur hätten angeschlossen werden können. Wir brauchen ein konstruktiv aufgeklärtes Verständnis der Natur auch in der Soziologie. Wir denken in der Moderne im Ausgang von der Natur. Eben dieser Anforderung müssen wir in der Ausbildung der Gesellschaft Rechnung tragen.

6

Der Eintritt in die Geschichte. Der historische Bildungsprozess der Gesellschaft

6.1

Die Schnittlinie zwischen Evolution und Geschichte

Die hier verfolgte Absicht, die Gesellschaft neu verhandeln und dabei aus der Denkvorgabe eines absoluten Weltverständnisses auslösen zu wollen, ließ uns keine andere Wahl, als die Gesellschaft mit der humanen Lebensform aus der Evolution herauszuführen. In der Evolution wurden mit der Grundverfassung der humanen Lebensform: der Handlungskompetenz, auch die Grundlagen der Gesellschaft geschaffen. Ich habe zuvor noch einmal deutlich zu machen gesucht, dass bereits die Entwicklung der kulturellen Lebensform in der Evolution von einem konstruktiven Einschlag bestimmt wurde. Er reichte jedoch zu nicht mehr, als die genetisch überlieferten Schaltkreise des Verhaltens ontogenetisch von kulturellen Bestimmungen amalgamiert werden zu lassen. Auch wenn die genetisch fixierten Praxen der Lebensführung in der Evolution als Folge der anthropologischen Konstellation im Schwinden begriffen waren, die Ausbildung konstruktiv geschaffener Lebensformen brauchte Zeit. Man wird deshalb zwischen den weiterhin zumindest zum Teil genetisch fixierten Schaltkreisen des Verhaltens der Homininen und der definitiv gewordenen Lebensform des Homo sapiens als einer 50 Einen eindrücklichen Beleg hat 2012 das Experiment des CERN geliefert, um das Higgsche Bosom zu finden. 51 Vgl. J. Gribbin, Auf der Suche nach Schrödingers Katze.

Der Eintritt in die Geschichte 63

kulturell-konstruktiven und geistigen Lebensform eine virtuelle Schnittlinie ziehen. Erst diesseits der virtuellen Schnittlinie treten wir in die Geschichte ein; erst diesseits der virtuellen Schnittlinie wird die Lebensführung des Menschen so gut wie vollständig von den kulturell-konstruktiven Bestimmungen des Handelns bewirkt. Und erst durch sie konnte auch eine definitiv gewordene kulturelle Form der Sozialwelt und hernach der Gesellschaft im elaborierten Verständnis des Begriffs ausgebildet werden. Man wird zögern zu bestimmen, wann diese Schnittlinie zu ziehen ist: mit der biologischen Verfasstheit des Homo sapiens oder doch erst, nachdem sich auf ihrer Grundlage die Handlungsformen definitiv als Grundform der Lebensführung ausgebildet haben. Die erstere müsste man zwischen 200 000 und 120 000 Jahren ziehen, die letztere würde man in Europa etwa 50 000 Jahre v. u. Z datieren. Da es mir um die Praxisformen der Lebensführung des Menschen im Kontext der Sozialwelt zu tun ist, neige ich zu der letzteren Grenzziehung. Für sie sprach immer schon, dass mit der Ankunft des Homo sapiens in Europa eine kulturelle Revolution zu verzeichnen war;52 und für die wollten vordem erst einmal die Kompetenzen ausgebildet sein. Die Grenzziehung in so später Zeit wird in jüngsten Untersuchungen durch Funde gestützt, die nahe legen, dass auch die moderne Gehirnform des Menschen erst in einer Zeit zwischen 100 000 und 35 000 Jahren ausgebildet wurde.53 Sehr alt nimmt sich dann die Geschichte nicht aus. Ich gehe bei der nachfolgenden Erörterung von den Praxisformen der Lebensführung aus, wie sie sich nach dem Eintritt in die Geschichte gebildet haben. Von der Gemenge­ lage zwischen den genetisch fixierten und kulturell geschaffenen Lebensformen in der Evolution haben wir ohnehin kein zureichendes Wissen.

6.2

Ontogenese und Geschichte

In der Evolution geht der Prozess, die Lebensformen des Menschen als geistige Lebensformen auszubilden, systematisch aus der anthropologischen Konstellation hervor. Begonnen haben muss er auch in ihr schon in der Ontogenese der nachgekommenen Gattungsmitglieder. Sie sind es, bei denen die evolutiven Errungenschaften ankommen. Wenn wir deshalb davon ausgehen, dass sich diesseits der virtuellen Schnittlinie zwischen Evolution und Geschichte die menschlichen Le52 Ph. Lieberman, Uniquely Human. 53 Science advances, Januar 2018. – Lars Hennings hat sich vordem schon redliche Mühe gegeben, das archäologische Material in diesem Sinne zu deuten. L. Hennings, Anfänge des Denkens. Zu einer Soziologie der Steinzeit. Von der Höhlenmalerei zur Hochkultur am Göbekli Tepe.

64

Der Bildungsprozess der Gesellschaft

bensformen definitiv als so konstruktive wie kulturelle Lebensformen ausgebildet haben, so müssen wir auch davon ausgehen, dass deren Bildungsprozess aus der Ontogenese der nachgekommenen Gattungsmitglieder heraus definitiv geworden ist, Diesseits der virtuellen Schnittlinie hat er sich exakt in der Weise zu entwickeln begonnen, wie wir es aus der Ontogenese der nachgekommenen Gattungsmitglieder unserer eigenen Gesellschaft kennen. Es macht erhebliche Schwierigkeiten, diesen Befund in das Verständnis der Geistesgeschichte einzubringen. Eben weil die Konstrukte der menschlichen Lebensformen, mit denen die Menschheit in die Geschichte eingetreten ist, aus der Ontogenese der Gattungsmitglieder herausgeführt worden sind, habe ich es bei der Erörterung des kulturellen Bildungsprozesses der Sozialwelt bei dem weiten, gemeinhin gebräuchlichen Begriff der Gesellschaft belassen. Von ihm habe ich den engeren Begriff der Gesellschaft unterschieden. Diese Form der Gesellschaft hat sich erst nach dem Übergang in die agrarische Lebensform als eine intentional organisierte Form der Gesellschaft gebildet. Im Kontext einer erneuten Verhandlung des Verständnisses der Gesellschaft, wie sie hier beabsichtigt ist, ist die Einsicht, dass die im Bildungsprozess der Sozialwelt gewonnenen Wissensformen aus der Ontogenese heraus ihre elementare Form gefunden haben, deshalb von herausragender Bedeutung, weil deren Verortung in einem subjektivisch verstandenen Absoluten daran hängt. Aus dem aber gilt es, wie wir eingangs gesagt haben, das Verständnis der Gesellschaft auszulösen.

6.3

Die Genese des Absoluten aus dem Grunde des Subjekts

In der Evolution liegt der Schlüssel zur Ausbildung der humanen Lebensform, wie ich darzutun mich bemüht habe (B 1), beim Erwerb der Handlungskompetenz. Dort liegt er auch noch nach dem Übergang in die Geschichte. Als eine kulturellkonstruktiv geschaffene Lebensform geht mit der Handlungskompetenz das Bewusstsein ihrer Verfasstheit einher. Das Subjekt ist sich allemal der Form des Handelns bewusst. Die aber kann nicht anders, als dahin verstanden werden, dass sie aus dem Subjekt hervorgeht. Das tut sie wirklich. Nur ist die Pointe im Erwerbsprozess der Handlungskompetenz in der Evolution wie auch noch in der Geschichte, dass sie in ihrem Bildungsprozess im Grunde des Subjekts auch eine substanzielle Form der Verortung fand. Was substanzielle Verortung heißt, habe ich eingangs deutlich gemacht: die Handlungskompetenz wurde dahin ver­standen, dass die Handlung im Grunde des Subjekts bereitlag, um aus ihm herausgesetzt zu werden. Dieses zweistellig-relationale Verständnis des Handelns, jeweils von dem auszugehen, wie die Handlung verfasst war, um sie dann in ihren Grund im Subjekt zu verorten, war die einfachste Form ihres Verständnisses, die den Men-

Der Eintritt in die Geschichte 65

schen in der Vergangenheit zugänglich war. Die Verortung des Handelns in einem substanziell verstandenen Grund des Subjekts hieß. sie in einem Absoluten zu verorten, einem subjektivisch verstandenen Absoluten, um es so prägnant wie möglich zu sagen. Es hat einer Geschichte bedurft, bis die Menschheit in der Moderne gelernt hat, die Verortung des Handelns in einem substanziell verstandenem Grunde preiszugeben und die Handlung prozessual zu verstehen.54 Die eigentliche Brisanz der substanziell verstandenen Verortung des Handelns in einem subjektivischen Absoluten liegt darin, dass auch das Geschehen in der Welt, in der Natur vor allem, dieser Logik verhaftet verstanden wurde. Der Grund dafür liegt in der Genese des Verständnisses dessen, was in der Welt geschieht. Es wurde der Struktur verhaftet gesehen, die in der Ontogenese überhaupt als erste Struktur ausgebildet wurde: die Struktur der Interaktion in der Mutter-KindDyade. Sie wurde als interpretatives Paradigma genutzt, um dem, was immer in der Welt vorgefunden wurde und geschah, einem subjektivischen Absoluten zuzuschreiben. Und dabei ist es in der Geschichte geblieben. Eben diesem Verständnis wurde die Gesellschaft auch noch verhaftet verstanden, als ins Bewusstsein rückte, dass die menschlichen Lebensformen von Menschen geschaffene Lebensformen seien. Ein Anflug dieses Verständnisses der Gesellschaft bildete sich schon in den frühen Hochkulturen mit der Ausbildung der Herrschaft. Ich habe eingangs darauf hingewiesen, Nachdem wir in der Neuzeit und vollends in der Moderne ein Verständnis dafür gewonnen haben, dass die menschlichen Lebensformen sich aus einer evolutiv tief in der Naturgeschichte verankerten Prozessualität herausgebildet haben, gilt es dieses Verständnis preiszugeben. Eben das ist der Grund, der uns eingangs hat feststellen lassen, wir müssten das Verständnis der Gesellschaft neu verhandeln.

6.4

Konstruktivität und Historizität

Das Bewusstsein der Konstruktivität der humanen Lebensform und in eins mit ihr deshalb auch der menschlichen Gesellschaft ist aufs engste mit dem Bewusstsein der Historizität verbunden. Umgekehrt ist das Bewusstsein der Historizität eng mit dem der Konstruktivität verbunden. Anthropologisch muss die Herleitung der Konstruktivität aus den in der Evolution heraufgeführten Bedingungen verstanden werden. Die kulturellen Anfänge bleiben diesseits der virtuellen Schnittlinie erhalten, werden jedoch, wie wir gesehen haben, weiterentwickelt und definitiv. Diesseits der virtuellen Schnittlinie zwischen Evolution und Geschichte muss deshalb die Entwicklung der menschlichen Lebensformen aus den historischen Be54 Dazu eingehend G. Dux, Historisch-genetische Theorie der Kultur (B 2).

66

Der Bildungsprozess der Gesellschaft

dingungen rekonstruiert werden, unter denen sie sich in der Folge ihrer Anfänge entwickelt haben. Für ein aufgeklärtes Verständnis der Welt und der Lebensform des Menschen in der Welt ist es erkenntniskritisch schlicht unabdingbar, von den anthropologischen Bedingungen ihres Bildungsprozesses in der Evolution zwar auszugehen, dann allerdings die daran anschließenden Formen der Gesellschaft zur Gänze aus Bedingungen zu rekonstruieren, die von den Menschen selbst erst geschaffen wurden. Die Historizität der Gesellschaft stellt sich allemal als die Fortsetzung einer Konstruktivität her, die unter den veränderten Bedingungen einer zuvor schon konstruktiv geschaffenen Welt entstanden ist. Der zuvor konstatierte Befund scheint uns zu der Feststellung zu nötigen, Gesellschaften habe es durchaus im engeren Sinne des Begriffs immer schon gegeben. Dafür könnte sprechen, dass unsere hominiden Vorfahren – Schimpansen, Bonobos, Orang-Utans, Gorilla – in Sozietäten vereint lebten. Zu bedenken ist jedoch, dass sich zwischen Menschenaffen und Mensch eine evolutive Entwicklung geschoben hat, die für den Menschen Anlass gewesen ist, mit der Handlungskompetenz eine geistige Lebensform auszubilden. Mit der geistigen Lebensform hat sich dann auch das Zusammenleben der Artgenossen geändert. Die humane Form der Sozialwelt stellt eine Form des Zusammenlebens von Menschen dar, die sich überhaupt erst vermöge der Geistigkeit der Handlungsform auszubilden vermochte. Sie erfordert nämlich eine von Sinn bestimmte Lebensführung, die reflexiv in das Bewusstsein eingeholt wird. Eingeholt in das reflexive Bewusstsein wird dabei auch, dass sich die Lebensführung des Subjekts immer schon mit der Lebensführung der anderen verschränkt darstellt. Tatsächlich hat sich mit der konstruktiv gebildeten humanen Lebensform zwar nicht schon eine Gesellschaft im engeren Sinne gebildet, wohl aber eine gemeinsame Welt derer, die in Reichweite voneinander eine Handlungskompetenz entwickelt haben. Das hat sich bereits gezeigt, als wir die Notwendigkeit erörtert haben, mit dem Erwerb der Handlungskompetenz eine Kommunikation zu begründen und eine Sprache auszubilden. Erinnern wir uns.

6.5

Die Gemeinsamkeit der Welt

Anthropologisch wird durch den Erwerb der Handlungskompetenz die kul­turelle Lebensform als geistige Lebensform möglich. Nur hätte sich die Handlungskompetenz nicht auszubilden vermocht, ohne dass mit jeder Handlung die Handlungsmomente: die Objekte der Außenwelt, aber auch die Handlungsform selbst, im Bewusstsein festgehalten worden wären. Eben das geschah durch differente Lautformen. Wir haben oben die Anbindung der Lautformen an das Handeln und die mit ihnen einhergehende Ausbildung der Sprache erörtert. Wenn man den

Der Eintritt in die Geschichte 67

dort entwickelten Darlegungen folgt, lässt sich deren Bedeutung für den Bildungsprozess der Gesellschaft prägnant bestimmen: Die Anbindung an die Objektformen der Außenwelt sichern ebenso wie die Anbindung an die Ereignisformen die Gemeinsamkeit einer Welt, die sich in jeder Ontogenese bildet. Durch die Ausbildung der Sprache wurde eine Kommunikation über die Welt unter denen, die interaktiv und kommunikativ zusammenlebten, möglich, sie wurde aber auch unter der Dichte des Zusammenlebens in den kleinen Gruppen der Frühzeit so unausweichlich, wie sie in den familialen Geschlechterbeziehungen unausweichlich war. Mit der Kommunikation bildet sich eine Gemeinsamkeit der Welt aus, die sich auch in der Gemeinsamkeit der Sozialwelt manifestiert, nicht aber deshalb schon in einer Form von Gesellschaft, wie es Jahrtausende später geschehen ist. Das wird man jedenfalls dann nicht annehmen, wenn man Gesellschaften dadurch bestimmt sieht, dass in ihnen die Praxisformen des Zusammenlebens eigens intentional organisiert sind.

6.6

Gemeinschaft als sozietäre Verfassung der Frühzeit

Man tut gut daran, die beim Eintritt in die Geschichte ausgebildeten eng begrenzten Sozietäten als Formen von Gemeinschaften zu verstehen. Gewiss, ich habe schon gesagt, dass man, wenn man will, bereits die kleinen Gemeinschaften der Frühzeit als Gesellschaft verstehen kann. – Mit Worten lässt sich treff‌lich streiten, mit Begriffen schon weniger. – Es gibt jedoch gute Gründe dafür, die Sozietäten in der Frühzeit der Geschichte als Gemeinschaften anzusehen. Der wichtigste ist das intime Milieu. Das wird nicht schon durch die geringe Zahl der Subjekte gebildet, die der Gemeinschaft angehören, eher schon durch die Begrenztheit der Interaktionen; der wirkliche Grund für das intime Milieu der frühen Gemeinschaften liegt vielmehr in der Intimität der Ontogenese der Gattungsmitglieder, aus denen heraus sich die Gemeinschaften bilden. Inwiefern ? Dem Bildungsprozess der humanen Lebensform liegt ein Organismus zugrunde, der in einem extrem unfertigen Zustand der Lebensführung zur Welt kommt. Er stellt die Grundlage der erst kulturell ausgebildeten Praxisformen der Lebensführung dar. Möglich wird der kulturelle Bildungsprozess der Gesellschaft einzig dadurch, dass er in den frühkindlichen Beziehungen zu immer schon kompetenteren sozialen anderen erfolgt, vor allem der Mutter. Zwei Ausprägungen sind es, die die Intimität ausmachen: die enge körperliche Beziehung zwischen dem nachkommenden Gattungsmitglied und der Mutter, resp. einer sorgenden Bezugsperson und das Zuhandeln der letzteren auf das erstere. Es geschieht nicht nur, um die Bedürfnisse zu befriedigen, ebenso bedeutsam ist, dass es sich auf die Anstrengungen des nachkommenden Gattungsmitgliedes richtet, durch die Entwicklung

68

Der Bildungsprozess der Gesellschaft

einer Handlungskompetenz sich in die Umwelt zu integrieren. Ohne diese Form der Intimität wäre die Entwicklung des Subjekts nicht möglich.55 Sie geht in eins mit der Ausbildung der kulturellen Lebensform. Es sind diese von einer sozialen Intimität im Verhältnis zwischen dem nachkommenden Gattungsmitglied und den sozialen anderen geprägten frühkindlichen Beziehungen, die den Grund bilden, auch jenseits der Ontogenese Formen intimer Beziehungen zu den sozialen anderen auszubilden. Mit anderen in den engen Beziehungen der Gemeinschaft zu leben, bildet sich als Bedürfnis dem Organismus ein. Mit der Annahme, Intimität bilde sich als Verlangen, mit anderen in Gemeinschaft zu leben, dem Organismus als Bedürfnis ein, muss man bedachtsam umgehen. Wie alle Lebensformen, die sich erst mit dem Subjekt bilden, ist sie abhängig von den Bedingungen ihres Bildungsprozesses. Sie kann sich in unterschiedlicher Form und im unterschiedlichen Ausmaß ausbilden. In eine der Praxen der humanen Lebensform ist sie jedoch im Prozess der Ausbildung des Subjekts auf breiter Front eingegangen: in die Geschlechterbeziehung. In der ist sie ein Junktim mit der Sexualität eingegangen (B 9). Nach der ontogenetischen Ablösung eines nachgekommenen Gattungsmitgliedes aus der Herkunftsbeziehung vor allem zur Mutter, bot sich ihm die Chance, Intimität in der sexuellen Beziehung zu einem anderen, in der Regel einem anderen des anderen Geschlechts, zu reorganisieren. Aus eben dieser Reorganisation ist in so gut wie in allen frühgeschichtlichen Lebensformen eine relativ dauerhafte familiale Lebensform hervorgegangen. Die aber bestimmt in den frühen Gemeinschaften auch noch die Beziehungen zu den sozialen anderen. Und das schon deshalb, weil in den sozialen Gemeinschaften der Frühzeit die anderen untereinander verwandtschaftlich verbunden sind. Die Konstruktivität der sozialen Lebensformen hat unterschiedliche Formen ihrer Institutionalisierung möglich gemacht, feststellbar ist eine engere und zumindest in diesem Sinne intime Beziehung der Geschlechter überall (B 9). Überall auch haben sich die übergreifenden Bezüge als frühe Gemeinschaften aus der Dichte der Interaktionen herausgebildet, ohne in den Formen des Zusammenlebens eigens organisiert zu sein. Wenn man der zuvor dargelegten Erörterung folgt, ist evident, weshalb ich im gegenwärtigen Kontext die Grundform der Geschlechterbeziehung erörtert habe: Sie ist diejenige dauerhafte soziale Beziehung, die die Grundlage für die Ausbildung enger, interaktiver und kommunikativer Lebensformen abgegeben hat, die als Gemeinschaften verstanden werden müssen. Gemeinschaften sind kommunikativ vernetzt und werden von den ebenfalls ontogenetisch ausgebildeten Formen der Moral bestimmt. Die Intimität der Lebensformen macht die Ausbildung 55 Zu der Entwicklung selbst vgl. die bahnbrechenden Untersuchungen von D. Stern, The Inter­personal Development of the Infant.

Der Eintritt in die Geschichte 69

und Beachtung der Moral notwendig. Man kann in den engen sozialen Beziehungen der Gemeinschaft nicht nicht moralisch leben.56 In eins mit der Intimität bestimmt die Moral das Zusammenleben in einer Sozietät, die sich als Gemeinschaft von der erst später ausgebildeten Form der Gesellschaft unterscheidet. Das verbreitete Teilen der Jagdbeute auf dem Subsistenzniveau des Jagens und Sammelns wird man der für die Gemeinschaft bestimmenden Moral zurechnen. Für Gesellschaften dagegen ist es geradezu kennzeichnend, dass ihnen die moralischen Verpflichtungen gegenüber allen fehlt, die zur Gesellschaft zählen. Diese Form einer Gesellschaft bildet sich erst mit dem Übergang in die agrarische Lebensform aus. Auch dann bleibt es zunächst noch bei einer Form von Gemeinschaft, wie wir sie in den hierarchischen Formen von Häuptlingstümern vorfinden. Historisch muss man mit einer breiten Phase der Mischformen von Gemeinschaft und Gesellschaft rechnen. Halten wir jedoch fest: Gemeinschaften, nicht Gesellschaften bilden die soziale Lebensform beim Eintritt in die Geschichte. Die entschiedene Unterscheidung der beiden Sozialformen des Zusammenlebens: Gemeinschaft und Gesellschaft, muss als die Konsequenz eines ebenso entschiedenen entwicklungslogischen Prozesses verstanden werden, der in der Evolution seinen Ausgang von der Natur nimmt. In der sich mit der Ausbildung der kultu­ rellen Lebensform ausbildenden Trias von Konvergenz, Konstruktivität und Historizität kann eine so elaborierte Form der Vernetzung des Handelns, wie wir sie von den elaborierteren Formen agrarischer Gesellschaften kennen, unmöglich an ihrem Anfang gestanden haben. Die entschiedene Unterscheidung will deshalb zugleich deutlich machen, dass man auch die gesellschaftlichen Lebensformen in der Geschichte entwicklungslogisch zu verstehen suchen muss. Historisch schafft man klare Verhältnisse, wenn man annimmt, dass die frühen Formen des Zusammenlebens in der Sozialwelt in der längsten Phase der Geschichte, der auf dem Subsistenzniveau des Jagens und Sammelns, Gemeinschaften waren.

6.7

Der Übergang in die agrarische Lebensform. Die organisierte Form der Gesellschaft

Wenn man die Absicht hat, die Gesellschaft dadurch neu verhandeln zu wollen, dass man die Bedingungen aufklärt, unter denen ihre Ausbildung möglich war, dann wird man nach der Aufklärung der Ausbildung der Sozialwelt und der mit 56 Dazu G. Dux, Die Moral in der prozessualen Logik der Moderne (B 5).

70

Der Bildungsprozess der Gesellschaft

ihr einhergehenden Ausbildung von Handlungskompetenz, Kommunikation und Sprache den Übergang in die agrarische Lebensform als das Ereignis nennen müssen, durch das die Gesellschaft ausgebildet wurde. Wodurch wurde es möglich ? Die Frage verlangt eine historische und eine strukturelle Antwort. Historisch hat die Frage, wodurch der Übergang in die Gesellschaft bewirkt wurde, bis heute nicht in einer Weise geklärt werden können, die die Zustimmung aller in der Wissenschaft gefunden hätte. Ich habe sie eingehend erörtert (B 6, S. 220 f. und B 8, S. 27 f.). Plausibel erscheint der Übergang zunächst in die Sesshaftigkeit, wenn man annimmt, dass sich die nomadische Lebensform des Jagens und Sammelns nicht fortsetzen ließ, weil die Menschen unter den Verhältnissen des Nahen Ostens – aber auch anderwärts – in eine Sackgasse geraten waren. Wenn dafür zum einen die topographischen Verhältnisse der naturalen Umwelt bestimmend waren, wird man zum andern annehmen, dass sehr bald auch eine Verdichtung der sozialen Umwelt die Fortführung der nomadischen Lebensform behinderte. Sie ließ den Menschen keinen anderen Ausweg als den Übergang in eine zumindest anfängliche agrarische und gesellschaftliche Lebensform. Denn dann muss man annehmen, dass eine größere Anzahl von Menschen auf relativ begrenztem Raum sesshaft wurde. Schon dadurch geriet das intime Milieu der Gemeinschaften unter Druck. Denn unter eben dieser Entwicklung grenzten die Lebensformen keineswegs nur durch Abstammung verbundener Menschen aneinander. Der gemeinsame Boden wurde zur Grundlage einer gemeinsamen Lebensführung, die in einer anfänglichen Form der Organisation einer Gesellschaft ihre Manifestation fand. Ein drittes Moment muss man beim Übergang in die agrarische Lebensform in Rechnung stellen: die reflexive Aufarbeitung der historischen Entwicklung der Lebenslage. Bereits in der ontogenetischen Entwicklung hat sich als deren Motor eine Form der reflektierenden Abstraktion erwiesen. Der Grund für sie liegt darin, dass mit der konstruktiven Ausbildung der humanen Lebensform eine reflexive Wahrnehmung der Handlungs- und Organisationskompetenz einhergeht. Anders lassen sich die in der Interaktion mit der Außenwelt auftretenden Schwierigkeiten schon ontogenetisch nicht bewältigen. Nur durch eine Form reflektierender Abstraktion ließen sich auch entwickeltere Formen der Handlungs- und Organisa­ tionskompetenz erwerben. Strukturell muss man auch in der historischen Entwicklung der Lebensformen annehmen, dass es eine reflektierende Abstraktion war, die den Übergang von der Subsistenzgewinnung durch Jagen und Sammeln zur Sesshaftigkeit und dann auch zu einer anfänglichen Form von Aussaat und Ernte von Getreide (Gräsern) bewirkt hat. Wenn man auch historisch neue Lebensformen an einen Prozess der abstrahierenden Reflexion gebunden sieht, wundert es nicht, dass die veränderte Form der Lebensführung in vergleichsweise kurzer Zeit in das Bewusstsein, der Menschen rückte und eine Kultform, wie

Der Eintritt in die Geschichte 71

sie vom Göbekli Tepe überliefert ist, möglich gemacht hat.57 In der war das Bewusstsein der Gemeinsamkeit des Bodens bestimmend. Es bewirkte die Anbindung an Götter, die dem Boden verhaftet waren. In ihrer religionssoziologischen Bedeutung habe ich die Kultform des Göbekli Tepe andern Orts eingehend erörtert (B 8, S. 31 ff.). Die Ausbildung der Gesellschaft (im engeren Sinne) hat sich über Jahrtausende hingezogen hat. Ihre definitiv werdende Ausbildung durch die Organisation von Herrschaft und Staat wird man den konkreten historischen Verhältnissen zuschreiben, unter denen sich im Tal von Euphrat und Tigris und in deren Delta die ersten Gesellschaften als Stadtstaaten ausbildeten. Für ihre Ausbildung war unerlässlich, dass sich die Bevölkerung an den Flussläufen zusammendrängte. Dafür, dass es geschah, wird man klimatische Entwicklungen in Anspruch nehmen müssen.58 Mit ihr wird das Geschehen, das man seit Gordon Childe die neolithische Revolution nennt,59 definitiv.

6.8

Neolithische Revolution und die Ausbildung der Gesellschaft

Die neolithische Revolution stellt historisch einen konstruktiven Prozess zweiten Grades dar. Konstruktiv ausgebildet wird bereits die Lebensführung auf dem Subsistenzniveau des Jagens und Sammelns, dabei bleibt die Außenwelt der Natur nahezu unverändert. Mit dem Übergang in die agrarische Lebensführung richtet sich das Interesse auf die der Natur immanente Prozessualität. Erkenntniskritisch und strukturlogisch verstanden, sucht sich die Form agrarischer Produktion der Prozessualität der Natur zu versichern und nutzbar zu machen. Struktur­logisch setzt sich mit ihr eine Geschichte in Bewegung, die, recht verstanden, einen Prozess der Säkularisierung darstellt (B 6 und B 8). Mit ihm rückt die Prozessualität des naturalen Geschehens im Innern des Universums in den Blick. Eben deshalb stellt die neolithische Revolution eine erste Zäsur in der Geschichte dar. Zwar bleibt das Denken noch für Jahrtausende einer Logik verhaftet, die den Grund der dem Universum immanenten Prozessualität subjektivisch bestimmt sieht, ihn Gott oder Geist zurechnet, in der Neuzeit erfolgt jedoch im säkularen Verständnis der Moderne der Umbruch der Logik und mit ihm die Preisgabe des Verständnisses der Welt im Ausgang von einem Absoluten. Wir haben den Umbruch der Lo57 K. Schmidt, Sie bauten die ersten Tempel. Siehe dazu: L. Hennings, Anfänge des Denkens. Zu einer Soziologie der Steinzeit. Von der Höhlenmalerei zur Hochkultur am Göbekli Tepe, S. 192. 58 Dazu J. C. Scott, Against the Grain. 59 Vgl. G. Childe, Man makes himself.

72

Der Bildungsprozess der Gesellschaft

gik erörtert. In der Moderne stellt sich die Prozessualität im Universum als Manifestation seiner Autonomie dar. Von der Quantenphysik der Moderne wird man deshalb sagen, dass mit ihr der Prozess der Säkularisierung (B 6 u. B 8) an sein Ende gekommen ist. Auch die Gesellschaft ist seither einem säkularen Verständnis des Universums und der Welt verhaftet.

Resümee 1  Wir sind in der Moderne in ein Zeitalter eingetreten, das ein säkulares Ver-

ständnis des Universums verlangt. Säkulares Verständnis des Universums soll heißen: Was auch immer im Universum ist und geschieht, wird von der ihm immanenten Prozessualität bewirkt. Während noch in der Antike alles Geschehen eines Anstoßes bedurfte und jedweder Anstoß eines Anstoßes bedurfte, der von Aristoteles einem unbewegten Beweger zugeschrieben wurde,60 ist im säkularen Verständnis des Universums kein Anstoß zu finden, der nicht aus der systemisch verfassten Prozessualität hervorgegangen ist. Es bedarf keines, es ist auch keiner möglich. Auch des Bildungsprozesses des Universums ist aus der Immanenz seiner Energie hervorgegangen. 2  Es ist das säkulare Verständnis des Universums, das erfordert, die Gesellschaft

neu zu verhandeln. Während in aller Vergangenheit auch die Gesellschaft einem Absoluten am Grunde der Welt verhaftet verstanden wurde, Platon verstand sie von den Ideen bestimmt, mit der Idee des Guten noch über sie hinaus,61 müssen wir in der Moderne die Gesellschaft einem Bildungsprozess zuschreiben, der sich historisch aus der in der Evolution möglich gewordenen Ausbildung der humanen Lebensform entwickelt hat. Die Rekonstruktion der humanen Lebensform aus der Evolution zum Menschen habe ich in einer früheren Untersuchung betrieben (B 1), Ziel dieser Untersuchung war, die Rekonstruktion der Gesellschaft mit der humanen Lebensform aus der Evolution herauszuführen. Dabei waren zwei Zielvorgaben bestimmend: die Gesellschaft herauszulösen aus dem hergebrachten Verständnis, sie von einem Absoluten bestimmt zusehen, und ihren säkularen Aufbau durch Macht bewirkt zu sehen. 3  Für den Bildungsprozess der humanen Lebensform ist die Genese der Hand-

lungskompetenz konstitutiv, das gleiche gilt für den Bildungsprozess der Gesell60 Aristoteles, Metaphysik 1072 a. 61 Platon, Politeia.

Resümee 73

schaft. Denn im weitesten Sinne des Begriffs verstehen wir als Gesellschaft die Vernetzung der Handlungen und Kommunikation der Subjekte in Raum und Zeit. Wenn man die Anforderung der Moderne darin gelegen sieht, den Bildungsprozess der Gesellschaft aus der Evolution zu rekonstruieren, kommt man nicht umhin, zunächst den Bildungsprozess einer Sozialwelt von der Ausbildung der Handlungskompetenz bewirkt zu sehen. Sie führt zu eng verfassten Formen der Gemeinschaft, aber nicht schon zur Gesellschaft. Deren Ausbildung hat weite zeitliche Räume erfordert. Definitiv geworden ist sie erst mit dem Übergang in die agrarisch verfasste Lebensform und der Organisation von Herrschaft und Staat. Die Gesellschaft ist mithin nicht älter als etwa 6 000 Jahre von heute an gerechnet. 4  Die Handlung als Grundverfassung der humanen Lebensform lässt sich nicht in Abrede stellen oder doch nur von jemandem, der meint, die Welt müsse auch heute noch von einem Anfang des Denkens verstanden werden. Das aber kann nur meinen, wer den Umbruch der Logik in der Neuzeit nicht verstanden hat und damit auch nicht die Vorgaben, die mit dem säkularen Verständnis des Universums einhergehen.62 Ungleich schwieriger stellt sich neben der Handlungskompe­ tenz das Verständnis der Kommunikation als Grundlage der humanen Lebensform wie der Gesellschaft dar. Es erschließt sich im Medium der Sprache. Deren Verständnis ist im aufgeklärten Verständnis der Moderne in ihrem Bildungsprozess an den Erwerb der Handlungskompetenz gebunden. Die Feststellung gilt bereits für die elementaren Formen des Lexikons: für die Anbindung von Lautformen an Außenweltobjekte und an Ereignisse, das Handeln eingeschlossen. Wenn es richtig ist, dass sich die kulturell verfasste Objektwelt der humanen Lebensform mit den Faustkeilen der Olduvai-Schlucht auszubilden begonnen hat (B 1), dann ist es auch richtig zu sagen, dass dem mit ihnen eingeleiteten Prozess der Ausbildung der Praxisformen der Lebensführung kein Erfolg beschieden gewesen wäre, wenn die Objekt- und Ereignisformen nicht Lautformen verbunden worden wären. 5  Sprachforscher sind bereit, der Sprache eine autonome Genese zuzuerkennen.

Sprache nur durch Sprache zu erklären, soll als Ausweis der sprachwissenschaftlichen Kompetenz gelten.63 Da aber die Sprache doch auf irgendeine Weise dem Universum verhaftet werden muss, bleibt einem solchen Sprachverständnis nur, sie entweder einem Absoluten des Geistes zuzuschreiben oder in der Natur zu verorten. Das eine wie das andere ist nicht möglich. Ein Verständnis der Sprache gewinnt man nur, wenn man sie konstruktiv vom Menschen mit dessen Lebens62 Auf die kuriose Annahme N. Luhmanns, Soziale Systeme, habe ich vordem hingewiesen. 63 D. Chrystal (ed.), Die Cambridge Enzyklopädie der Sprache.

74

Der Bildungsprozess der Gesellschaft

form selbst geschaffen versteht. Dann aber muss man ihren Bildungsprozess dem Erwerb der Handlungskompetenz verbunden halten, mit dem sich auch ihre Bindung an die Welt erschließt. Wie unumgänglich ihre Anbindung an den Erwerb der Handlungskompetenz ist, zeigt sich angesichts der Vielzahl der Sprachen und der Unterschiede ihrer Grammatiken. Für deren Bandbreite bietet sich eine erhebliche Variabilität ihrer konstruktiven Bestimmung an; abgestützt werden sie allemal durch das Verständnis der Struktur des Handelns. 6  In dieser Untersuchung ist die Ablösung des Weltverständnisses von einem Absoluten des Geistes (B 6) einmal mehr in den Fokus gerückt worden. Die wohl eindrücklichste Begründung, die die Notwendigkeit der Ablösung von einem Absoluten dabei erfährt liegt darin, dessen Genese durch den Erwerb der Handlungskompetenz bewirkt zu sehen. Das Denken eines Absoluten erklärt sich nicht durch das Absolute, sondern durch ein säkular gewordenes Verständnis des Universums. Denn ausgeprägt wurde die Rückbindung der Lebensform des Menschen und der Welt an ein Absolutes am Grunde der Welt dadurch, dass die Handlungsform ihre Verortung im Subjekt fand. Dort liegt sie wirklich. Nur konnte die Verortung in der Frühzeit der humanen Lebensform nicht anders verstanden werden, denn vermöge einer zweistelligen Relation. Die führte vom Subjekt zu einem substanziellen, absoluten Grunde im Subjekt, von dem man annahm, dass die Handlung aus ihm herausgesetzt worden sei.

Kapitel 3 Der Bildungsprozess der Gesellschaft im ontogenetischen Prozess der Enkulturation

1

Gesellschaft im Prozess der Enkulturation

1.1

Genese und Begriff

Bereits die hominiden Vorfahren des Menschen lebten sozietär. Die menschliche Gesellschaft hat sich nicht dadurch gebildet, dass sich singulär lebende Gattungsmitglieder verabredeten, sich zur Gesellschaft zu vereinigen.1 Die menschliche Gesellschaft hat sich dadurch gebildet, dass der Mensch mit dem Erwerb seiner soziokulturellen Lebensformen auch die Gesellschaft ausgebildet hat. Für den Erwerb der soziokulturellen Lebensformen stellte der Erwerb der Handlungskompetenz die Leitkompetenz dar. Alles, was notwendig war, um die Gesellschaft auszubilden, war deshalb, eine Handlungskompetenz zu erwerben und die durch den Erwerb der Handlungskompetenz möglich gewordenen Handlungen zu vernetzen. Die Handlungen zu vernetzen, stellte kein Problem dar, jedenfalls kein prinzipielles. Denn die Handlungskompetenz wurde in der frühen Ontogenese der Gattungsmitglieder schon als Interaktionskompetenz erworben, kommunikativ also. Die Genese der menschlichen Gesellschaft erfolgt nach allem auf eine denkbar einfache Weise: Mit dem Erwerb der Handlungskompetenz und der kommunikativen Kompetenz wurde die vormalige sozietäre Verfassung der Vorfahren des Homo sapiens zu einer spezifisch menschlichen Verfassung umgeformt. Das war fast schon alles, was notwendig war, um die Gesellschaft auszubilden. Die denkbar einfache Genese der Gesellschaft findet sich in deren Begriff wieder.

1

So hat sich bekanntlich Rousseau den Bildungsprozess der Gesellschaft vorgestellt. J.-J. Rous­ seau, Diskurs über den Ursprung und die Grundlagen der Ungleichheit.

© Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH 2019 G. Dux, Historisch-genetische Theorie der Gesellschaft, Gesammelte Schriften 13, https://doi.org/10.1007/978-3-658-17367-8_3

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Der Bildungsprozess der Gesellschaft

Als Gesellschaft verstehen wir die Vernetzung der Praxisformen, Handlungen und Kommunikationen, in denen Menschen in der Gesellschaft ihr Leben führen. Aber natürlich, was sich in wenigen Sätzen darstellen lässt, war als realer Prozess überaus voraussetzungsvoll. Das zeigt sich, wenn wir den Bildungsprozess der Gesellschaft genauer erörtern.

1.2

Der Prozess der Enkulturation als Anschluss an die Evolution

Wir verstehen den Prozess der Enkulturation als einen Prozess, in dem sich durch die evolutiv ausgebildete biologische Verfassung des Menschen die soziokulturellen Lebensformen konstruktiv durch Denken und Sprache auszubilden vermochten. Im aufgeklärten Verständnis der Moderne können die soziokulturellen Lebensformen des Menschen nicht schon im naturalen Stratum gelegen sein, nicht im Genom und auch nicht in den Verschaltungen des Gehirns. Im aufgeklärten Verständnis der Moderne stellen sich die soziokulturellen Lebensformen des Menschen vielmehr als Lebensformen dar, die erst konstruktiv durch den Menschen selbst ausgebildet werden. Aufgeklärt im Sinne der Moderne nenne ich dieses Verständnis deshalb, weil es sich das Wissen zu eigen macht, das am Beginn der Neuzeit in der naturwissenschaftlichen Revolution gewonnen wurde. Durch die naturwissenschaftliche Revolution sind alle intentional-sinnhaften Prozesse aus der Prozessualität des Universums eliminiert worden. Mit ihnen ist aber auch alle intentional-sinnhafte Geistigkeit eliminiert worden. Denn die beruhte auf dem intentional-sinnhaften Deutungsschema des vorneuzeitlichen Naturverständnisses. Das Problem, das sich daraus für das Verständnis der soziokulturellen Lebensformen des Menschen ergibt, ist evident: Die soziokulturellen Lebensformen des Menschen stellen über Denken und Sprache intentional-sinnhaft gestaltete Lebensformen dar. Auf ihnen als reflexiv bewussten Lebensformen beruht die Geistigkeit der Lebensführung des Menschen. In eben dieser intentional-sinnhaften, reflexiv-bewussten Verfasstheit lassen sich die menschlichen Lebensformen dem naturalen Stratum des Menschen jedoch nicht integrieren. Die Natur kennt keine Geistigkeit. Das ist das Problem. Es gibt deshalb nur eine einzige Möglichkeit, es zu lösen: Im säkularen Verständnis der Moderne müssen die menschlichen Lebensformen als konstruktiv vom Menschen selbst geschaffene Lebensformen verstanden werden. Für ihren konstruktiven Bildungsprozess hat die biologische Verfassung des Menschen die Grundlage geliefert, ohne sie in ihr selbst schon ausgebildet zu haben. Der Erkenntnisgewinn der Moderne im Verständnis des Menschen besteht darin, diesem Verständnis Rechnung tragen zu können. Wir sehen uns in die Lage versetzt, den konstruktiven Bildungsprozess der Lebensformen

Der konstruktive Erwerb der soziokulturellen Lebensformen 77

des Menschen zu rekonstruieren und ihn eben dadurch einem säkular verstandenen Universum zu integrieren. Auf eben diese Weise wird auch der Bildungsprozess der Gesellschaft einsichtig.

2

Der konstruktive Erwerb der soziokulturellen Lebensformen

2.1

Der Take off in der Ontogenese der Gattungsmitglieder

Der Erwerbsprozess der Lebensformen, die als konstruktive Lebensformen vom Menschen selbst ausgebildet werden müssen, kann nur in der frühen Ontogenese eines jeden Gattungsmitgliedes begonnen werden; und er muss in der frühen Ontogenese so weit vorangetrieben werden, dass das einzelne Gattungsmitglied lebensfähig wird. Aus der Ontogenese der Gattungsmitglieder muss man sich den Prozess der Enkulturation in der langen Phase der Phylogenese von den Australopithecinen über die Homines erecti bis zum Homo sapiens unseres Schlages hervorgegangen vorstellen.2 Seither liegt der Prozess offen vor aller Augen. Geboren wird jedes nachkommende Gattungsmitglied als ein biologisches System. Die zum Leben notwendigen Praxisformen erwirbt jedes als soziokulturelle Lebensformen, indem es sie selbst erst ausbildet.

2.2

Der Erwerb der Handlungskompetenz als Leitkompetenz

Der Erwerb der Handlungskompetenz stellt, darauf habe ich eingangs hingewiesen, für den Erwerbsprozess der soziokulturellen Lebensformen die Leitkompetenz dar.3 Menschen werden dadurch zu Menschen, so können wir die Entwicklung auf die denkbar einfachste Weise bestimmen, dass sie jene Kompetenz erwerben, vermöge derer sie hinkünftig ihr Leben führen werden: eben die Kompetenz zu handeln. Mit dem Erwerb der Handlungskompetenz bildet das nachkommende Gattungsmitglied auch alle anderen Kompetenzen aus, die es im Leben benötigt. Mit der Handlungskompetenz werden insbesondere die für die konstruktive Gestaltung der Lebensformen notwendigen medialen Organisationsformen, Denken 2 3

Zur » ontogenetischen Wende « im Verständnis der anthropologischen Verfassung und der in ihr begründeten soziokulturellen Lebensformen G. Dux, Historisch-genetische Theorie der Kultur, S. 60 ff. Die Handlung ist in der modernen Anthropologie denn auch ins Zentrum der Bestimmung der anthropologischen Verfassung gerückt. H. Plessner, Die Stufen des Organischen und der Mensch; A. Gehlen, Der Mensch; A. Gewirth, Reason and Morality.

78

Der Bildungsprozess der Gesellschaft

und Sprache, ausgebildet und mit beiden Medien auch die kommunikative Kompetenz. Es kennzeichnet die Radikalität, durch die sich der konstruktive Erwerbsprozess der soziokulturellen Lebensformen auszeichnet, dass auch die Mittel zu ihrer Ausbildung, die Medien von Denken und Sprache, im Erwerbsprozess selbst mit ausgebildet werden müssen. Das wird in der Biologie anders gesehen.4 Mir will die Annahme, die operationalen Strukturen des Denkens und die grammatischen Formen der Sprache lägen bereits in der naturalen Verfassung des Menschen vor, unter den Erkenntnisvorgaben der Moderne nicht möglich erscheinen. Sie ist auch nicht notwendig. Es genügt, davon auszugehen, dass als Grundlage des Denkens die komplexen Verschaltungen des Gehirns evolutiv ausgebildet wurden. Das gleiche gilt für die Ausbildung der Sprache. Auch für sie genügt es, mit der anthropologischen Verfassung die Bedingungen ausgebildet zu sehen, die ihre konstruktive Ausbildung möglich machen. Beider Strukturen, die Strukturen des Denkens wie der Sprache, werden vollauf verständlich, wenn man ihre konstruktive Ausbildung dem Erwerbsprozess der Handlungskompetenz verbunden hält. Ich komme darauf zurück.

2.3

Der Antrieb, Handlungskompetenz zu erwerben

Für ein Verständnis der Lebensform des Menschen als einer konstruktiv geschaffenen Lebensform ist die erste Frage naturgemäß: Weshalb setzt sich der Prozess, in dem Menschen Handlungskompetenz erwerben, überhaupt in Gang ? Wer unter den Erkenntnisvorgaben der Moderne die Frage stellt, nimmt sich neben den mit reichen Vorgaben ausgestatteten Biologen arm aus. Denn die verstehen die Grundstruktur der Handlungskompetenz als eine der Grundformen der Lebensführung, die schon natural ausgebildet werden. Den gleichen Eindruck erweckt er neben jenen philosophischen Erkenntnistheoretikern, die die kategorialen Formen des Denkens und die normativen Prinzipien der Moral dem Subjekt mit der Lebensform des Menschen als vorgegeben erachten. Auch für sie nimmt sich deshalb das Subjekt reich ausgestattet aus, um Handlungskompetenz zu erwerben. In einer historisch-genetischen Erkenntnistheorie müssen dagegen die Handlungskompetenz ebenso wie die anderen Lebensformen allererst prozessual und das heißt: konstruktiv erworben werden. In ihr muss sich jede dieser Formen erst mit dem Menschen ausbilden. Und die Frage ist: wie ? Mir will scheinen, dass man die Radikalität der Begründungsanforderungen eines historisch-genetischen Verständnisses der Lebensformen des Menschen als Erkenntnisgewinn verbuchen 4 S. Pinker, Wie das Denken im Kopf entsteht; ders., Der Sprachinstinkt: wie der Geist die Sprache bildet.

Der konstruktive Erwerb der soziokulturellen Lebensformen 79

kann. Denn sie eröffnet die Chance, der Lebensform des Menschen, wie sie sich aus der Naturgeschichte herausentwickelt hat, rekonstruktiv auf die Spur zu kommen. Wenn man rekonstruktiv zu erklären vermag, wodurch sich die Organisa­ tionsformen ausbilden, vermöge derer der Mensch das Leben führt, dann hat man erklärt, was es in Hinsicht der Lebensformen des Menschen im säkularen Verständnis der Welt überhaupt zu erklären gibt. Was also, das ist die Frage, deren Beantwortung uns zum Verständnis der soziokulturellen Lebensformen und mit ihm zum Verständnis der Gesellschaft führen soll, setzt den Erwerbsprozess der Handlungskompetenz in der frühen Ontogenese eines jeden Gattungsmitgliedes in Gang ? Mehr als ein Organismus, der sich in eine Umwelt eingestellt findet, steht uns zur Erklärung des Take off nicht zur Verfügung. Organische Systeme sind Systeme in einer Umwelt, die auf die Interaktion mit der Umwelt angewiesen sind. Sie sind systemisch so verfasst, dass sie ihre Homöostase in ihr zu erhalten suchen. Das gilt auch für das neugeborene Menschenkind. Die Unfertigkeit seiner Organisation bei seiner Geburt hindert nicht, dass es sich mit der Außenwelt konfrontiert sieht. Es sieht sich darauf angewiesen, mit der Umwelt zu interagieren und dabei den Bildungsprozess der Handlungskompetenz in Gang zu setzen. Die noch so gut wie gänzlich unstruktrierte Motorik lässt dem Neugeborenen dazu nur zwei Möglichkeiten. Beide realisieren sich unentwegt. Entweder trifft die Motorik auf einen Widerstand der Außenwelt, an dem sich der Bewegungsverlauf bricht, das Neugeborene wird frustriert, oder die Motorik führt zu einem Bewegungsverlauf, der sich der Außenwelt einpasst. Beide Verlaufsfolgen werden vom Gehirn gespeichert. Diese Speicherung erfolgt in einer Weise, die wir aus dem Lernprozess selbst einfacher Tiere kennen: Umwelt und Organismus werden gekoppelt. Piaget hat die anfängliche Prozessualität durch das Begriffspaar Assimilation und Akkomodation einsichtig zu machen gesucht.5 Der Organismus assimiliert anfangs das Objekt, soweit es sich assimilieren lässt, an die anfänglichen Bewegungsschemata, er akkomodiert dabei aber zugleich seine Schemata an die Außenweltobjekte. Während anfangs die Assimilation überwiegt, gewinnt die Akkomodation zunehmend an Bedeutung. Im Wiederholungsfalle merkt der Organismus ebenso auf das Umweltmerkmal wie auf seine Motorik auf. Er wiederholt oder vermeidet eine Bewegung. So elementar sich der anfängliche Prozess der Interaktion zwischen dem Organismus und der Umwelt ausnimmt, dem Wechsel von Assimilation und Akkomodation ist eine Entwicklungsdynamik eigen. Mit der Koppelung von Organismus und Umwelt wird ein Lernprozess in Gang gesetzt, in dem sich jene Transformation vollzieht, um die es uns hier zu tun ist: die Transformation von einem naturalen Mechanismus der Reaktion des Organismus auf die Umwelt zu einem 5

J. Piaget, Der Aufbau der Wirklichkeit beim Kinde.

80

Der Bildungsprozess der Gesellschaft

reflexiv intentional gesteuerten Handeln in die Umwelt. Dafür stellt der Erwerb des Handlungsbewusstseins den entscheidenden Schritt dar. Wie, das ist deshalb die für unser Erkenntnisinteresse, den Erwerb der Handlungskompetenz und die Ausbildung der Gesellschaft, entscheidende Frage, kann man sich den Erwerb des Handlungsbewusstseins erklären ?

2.4

Der Erwerb des Handlungsbewusstseins

Für den Erwerb des Handlungsbewusstseins gilt, was für den Erwerb der Handlungskompetenz insgesamt gilt. Uns steht für eine Erklärung nur die naturale Ausstattung des Organismus zur Verfügung, der sich in eine Interaktion mit der Umwelt verstrickt sieht. Aus der Interaktion setzt sich ein Lernprozess in Gang, in dem Erfahrungen dem Erwerbsprozess der Handlungskompetenz nutzbar gemacht werden. Dabei kommt eine für den Erwerb des Handlungsbewusstseins höchst eigenartige naturale Ausstattung des Organismus ins Spiel: Der Organismus ist sich seiner Befindlichkeit inne. Er wird ihrer insbesondere beim Wechsel der Befindlichkeit inne. Der Organismus weiß, wenn er Hunger spürt oder sich vom Licht geblendet fühlt, um zwei Beispiele zu nennen. Wie dieses Bewusstsein im Gehirn erzeugt wird, ist eines der Rätsel der Operativität des Gehirns.6 Für den Erwerb der Handlungskompetenz gewinnt dieses Bewusstsein allergrößte Bedeutung. Denn es stellt bereits in seiner naturalen Ausprägung eine Form von Selbstbewusstsein dar. Und die begleitet und unterlegt sich jedem der soziokulturellen Erwerbsprozesse, um schließlich als reflexiv gewordenes Bewusstsein das kompetente Handeln zu bestimmen. Sehen wir uns die Entwicklung genauer an. Der Erwerbsprozess der Handlungskompetenz setzt sich, wie wir eingangs gesehen haben, durch einen naturalen Mechanismus der Verarbeitung der Erfahrung im Gehirn in Gang. Das nachwachsende Gattungsmitglied merkt in der Interaktion mit der Außenwelt auf die beiden Pole des Handelns: auf den Organismus und auf die Außenwelt, auf. Beide Pole werden im Gedächtnis gekoppelt. Beider Wahrnehmung ist ebenso wie deren Koppelung von dem zuvor erörterten naturalen Bewusstsein unterlegt. Von entscheidender Bedeutung für den mit der Geburt eingeleiteten Prozess der Interaktion mit der Außenwelt wird, dass sich dieser Prozess in der Interaktion mit immer schon kompetenteren sozialen anderen vollzieht. Das nachwachsende Gattungsmitglied wird dadurch genötigt, sein Verhalten an die beweglichen, sich dauernd ändernden Anforderungen der sozialen anderen anzubinden. Möglich wird das nur dadurch, dass sich seine Auf6 M. Libet nennt sie die » geheimnisvollste « Frage, mit der die Gehirnphysiologie befasst ist. M. Libet, Mind Time, S. 22.

Der konstruktive Erwerb der soziokulturellen Lebensformen 81

merksamkeit immer auch auf das eigene Verhalten in der Interaktion mit den sozialen anderen richtet. Eben dadurch beginnt sich eine intentionale Steuerung seines Verhaltens auszubilden. Einen in der ontogenetischen Entwicklung deutlich wahrnehmbaren Schwellenwert erreicht diese Form der Interaktion zwischen dem neunten und fünfzehnten Monat, wenn das Kind den anderen als ein soziales Agens wahrzunehmen beginnt, dem soziale Empfindungsfähigkeit und Wille eigen sind. Mit dieser Entdeckung nimmt die Mobilität der Verhaltenssteuerung auf die Erwartungen des sozialen anderen hin deutlich zu. Mit dem Erwerb der Sprachkompetenz vom Ende des zweiten Lebensjahres an beginnt sich jene Form der Handlungskompetenz auszubilden, die für das Handeln der Erwachsenen bestimmend wird: Die Handlung wird auf die in der Umwelt wahrnehmbaren Gegebenheiten hin ausgerichtet. Sie wird steuerbar. Mit der Steuerbarkeit beginnt sich eine Kompetenz rationalen Handelns zu entwickeln, die für den Bildungsprozess der Gesellschaft schlechterdings grundlegend ist. Darauf komme ich alsbald zurück. Der Schlüssel zum Verständnis des Erwerbs einer vom Handlungsbewusstsein bestimmten Handlungskompetenz liegt nach allem darin, dass der Erwerb der Handlungskompetenz zwar durch den naturalen Mechanismus, Organismus und Außenwelt zu koppeln, eingeleitet wird, dass aber die Beweglichkeit des Lernprozesses, das Handeln immer neuen Anforderungen auszusetzen, die getrennten Pole des Handelns auch getrennt bewusst werden lässt. Dadurch nämlich sieht sich das nachwachsende Gattungsmitglied in den Stand gesetzt, seine Aufmerksamkeit auf sich selbst zu richten und den Erwartungen des anderen zu folgen. Der Organismus wird sich im Handeln seiner selbst bewusst; das Handeln wird reflexiv. Der für die anthropologische Verfassung kennzeichnende Status, sich der Außenwelt erst verbinden zu müssen, erfährt mithin im Erwerbsprozess der Handlungskompetenz seine prozessuale Gestaltung. Die Handlung bildet sich als ein Konstrukt aus, durch das die beiden Seiten – Organismus und Außenwelt – reflexiv verbunden werden. Die Entwicklung der naturalen Form des Bewusstseins zu einer im Handeln abrufbaren reflexiven Form des Bewusstseins geschieht früh. Mit fünfzehn Monaten schon vermögen Kinder sich zu einem Spielverhalten zu entschließen, mit dem sie Handlungen imitieren. Es ist diese Form eines reflexiv gewordenen Bewusstseins, das sich schließlich zu einer Handlungskompetenz entwickelt, in der der Handelnde seiner selbst im Handeln gewärtig ist und das Handeln eben dadurch zu steuern vermag. Der erwachsen gewordene Handelnde nimmt sich, wenn er handelt, inmitten des Umfeldes wahr, in dem er handelt. In eben dieser Weise führen Menschen ihr Leben als ein ihnen bewusstes Leben. Die reflexive Form des Wissens, sich inmitten des Umfeldes, in dem das Subjekt handelt, wahrzunehmen, lässt sich » scharf stellen «. Dabei tritt der Handelnde gleichsam hinter sich, um sich vor sich

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Der Bildungsprozess der Gesellschaft

inmitten der Umwelt in den Blick zu fassen. Er vermag sich zu fragen, was er will oder gar, wer er ist. » Exzentrische Positionalität « hat Helmuth Plessner diese Form von Reflexivität genannt.7 Als Handelnder steht der Mensch im Zentrum des Geschehens, als bewusst Handelnder nimmt er sich gleichsam von außerhalb seiner selbst – exzentrisch – im Handlungszentrum wahr. Unter dieser Form des Bewusstseins ist der Mensch in der Lage, die Handlung virtuell zu entwerfen, modo futuri exacti, wie Alfred Schütz sagt,8 und problematische Bezüge zu klären, um das Handeln als Prozess zwischen Subjekt und Umwelt effizient zu gestalten. Die Pointe an der » exzentrischen Positionalität « liegt nach allem darin, dass sich diese für die anthropologische Verfassung konstitutive Form der Lebensführung zwar aus der naturalen Verfassung zu entwickeln vermag, selbst aber erst mit dem Erwerb der Handlungskompetenz bildet. Zwischen dem Erwerb der Handlungskompetenz als einer reflexiv vom Subjekt gehandhabten Kompetenz und der, wenn man so will: inneren Organisation des Subjekts als Selbst besteht ein systemischer Konnex. Das nachwachsende Gattungsmitglied gewinnt seine innere Organisation durch den Erwerb der reflexiven Kompetenz der Lebensführung. Der Prozess vollzieht sich kontinuierlich wie der Prozess des Erwerbs der Handlungskompetenz auch, er bringt sich aber in einer Stufenfolge zum Ausdruck, in der sich die Errungenschaften markieren lassen. Daniel Stern hat die Stufenfolge in einer Untersuchung dargestellt, die einen Meilenstein im Verständnis des frühen ontogenetischen Entwicklungsprozesses darstellt. Sie wird, sehe ich recht, Wissenschaftsgeschichte schreiben.9 Er rückt in seiner Untersuchung des ontogenetischen Entwicklungsprozesses der ersten beiden Lebensjahre die Bestimmung der Entwicklung des Selbst in das Zentrum des Interesses. Die allerdings wird durch jenen Erwerb bestimmt, um den es mir hier zu tun ist: den Erwerb einer Handlungskompetenz, in dem der Erwerb des Handlungsbewusstseins den Fortschritt bestimmt. In der Rezeption der Sternschen Stufenfolge verlagere ich deshalb die Aufmerksamkeit in zweifacher Hinsicht. Zum einen ist im Kontext unserer Erörterung bedeutsam, dass die Entwicklung des Selbst mit der Entwicklung der Handlungskompetenz einhergeht. Sie bringt sich in der Darstellung Sterns in der Entwicklung der interaktiven und kommunikativen Kompetenz im Verkehr mit den sozialen anderen zum Ausdruck. Zum andern ist für uns bedeutsam, dass sich mit der Entwicklung der Handlungskompetenz ein zunehmend reflexiver werdendes Handlungsbewusstsein ausbildet, das dazu führt, dass früh schon ein repräsentationales Bewusstsein ebenso des Handelns wie der Außenwelt erworben wird. Mit etwa fünfzehn Monaten gelingt es dem Kind bereits, im Umgang mit den Objek7 8 9

H. Plessner, Die Stufen des Organischen und der Mensch. A. Schütz, Der sinnhafte Aufbau der Welt, S. 55. D. Stern, The Interpersonal World of the Infant.

Der konstruktive Erwerb der soziokulturellen Lebensformen 83

ten der Außenwelt Handlungen und Handlungsverläufe vor sein » geistiges Auge « zu bringen. Dieses Vermögen stellt die Grundlage für den Spracherwerb dar. Wenige Bemerkungen müssen genügen, um die für uns bedeutsamen Entwicklungen zu markieren.

2.5

Die Stufenfolge in der Entwicklung der Handlungskompetenz und des Selbst

Stern kennzeichnet die frühe Phase in der Entwicklung, die Phase zwischen der Geburt und dem zweiten Lebensmonat, als die eines » emergent self «. Diese Bestimmung ist für unser Interesse aufschlussreich. Denn das, was hier als self verstanden wird, ist die biophysische Einheit des Organismus, die sich in drei Bewusstseinsformen zum Ausdruck bringt: in einem sense of agency, einem sense of physical cohesion und einem sense of continuity in time. Es ist für unser Erkenntnisinteresse bedeutsam, diese Struktur als eine noch ganz und gar naturale Organisationsform zu verstehen. Anders würde der Transformationsprozess von einer naturalen zu einer kulturellen Organisation nicht einsichtig. Für den aber ist die naturale Verfassung insofern die entscheidende Voraussetzung, als sie die Vorbedingung für jenen Prozess darstellt, um den es uns zu tun ist: den Erwerb der Handlungskompetenz. Der Organismus erfährt sich von allem Anfang an, das weiß Stern deutlich zu machen, in einer Differenz zur Außenwelt. In die aber muss er sich selbst erst dadurch einbringen, dass er eine Handlungskompetenz erwirbt, durch die er sich der Außenwelt anschließt. Das, was auf dieser Stufe der Entwicklung als sense verstanden wird, ist eine Form von Bewusstsein, die noch ganz dem Organismus verhaftet ist. Kennzeichnend ist aber schon für diese Form des Bewusstseins, dass es das Bewusstsein eines Organismus ist, der sich in einer ersten Form eines » Selbst « erfährt: zentriert in sich und abgegrenzt gegen die Außenwelt. Auch die Phase zwischen dem zweiten und neunten Monat ist eine Phase, in der das Kind auf die sozialen anderen seines kindlichen Umfeldes eher reagieren, als mit ihnen interagieren kann. Es findet sich jedoch in soziale Beziehungen eingefügt, in denen es ständig angesprochen wird und sich von den anderen auch in vielfältiger Weise körperlich manipuliert erfährt. Der Effekt ist, dass das Kind jetzt das Gefühl der Eigenständigkeit des Organismus stärker ausbildet und sich damit zugleich auch deutlicher als zuvor als getrennt von den sozialen anderen erfährt. Stern widerspricht entschieden der älteren psychoanalytischen Lehre, wonach diese Phase eine Phase der symbiotischen Einheit zwischen dem Kind und der sorgenden Bezugsperson darstellt. Das Kind entwickelt das anfänglich schon vorhandene Bewusstsein eines sense of agency, sense of affectivity and sense of continuity in time fort. Das Resultat dieser Erfahrungen zeigt sich an der Neun-

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Der Bildungsprozess der Gesellschaft

Monats-Schwelle. Ich habe schon auf sie verwiesen. Das Kind entdeckt, dass den anderen außerhalb seiner selbst mentale Zustände eigen sind, die sie bestimmen können. Es reichert dadurch das bis dahin entwickelte Gefühl der Eigenständigkeit mit der Wahrnehmung an, dass sein eigenes Gefühl von anderen geteilt wird. Fortan vermag es seine Aufmerksamkeit gemeinsam mit der Aufmerksamkeit der anderen auf ein Objekt oder ein Ereignis zu richten. Ganz ebenso vermag es die Aufmerksamkeit des anderen auf sich zu lenken. Überdies sucht es mit dem anderen affektive Gemeinsamkeiten herzustellen. In eben diesem Verhalten manifestiert sich ein erstes Verständnis des anderen als anderem. Die Neun-MonatsSchwelle wird deshalb allerwärts als der Durchbruch zu einer intersubjektiven Kompetenz verstanden.10 Nach der Phase einer core relatedness im Alter zwischen zwei und neun Monaten wird die Entwicklung zwischen dem neunten und dem fünfzehnten bis achtzehnten Monat von einem subjective self bestimmt. Die jetzt entwickelte Form der Kommunikation lässt so etwas wie eine Domäne subjektiver Bezogenheit entstehen. In ihr gewinnt das Kind eine größere Beweglichkeit und wird mit der größeren Beweglichkeit auch mit einer umfänglicheren Objekt- und Ereigniswelt konfrontiert. Bestimmend für den Erwerbsprozess der Handlungskompetenz bleiben aber die wohldosierten Interaktionen mit den sozialen anderen des kindlichen Umfeldes. Die mentale Verarbeitung der Erfahrungen, die das Kind in dieser Phase macht, führen an der Schwelle etwa zum fünfzehnten Monat zu einem für die geistige Lebensführung des Menschen schlechterdings grundlegenden Kompetenzerwerb: Das Kind lernt, sich Handlungen und Gegenstände vor seinem geistigen Auge zu vergegenwärtigen und symbolisch darzustellen. Es nimmt einen Baukastenklotz und stellt mit ihm einen Zug dar, der fährt. Es hat solche Aktionen gesehen, jetzt imitiert es sie. Als » zeitlich versetzte Imitation « hat Piaget dieses Verfahren bezeichnet.11 Mit der Repräsentation von Handlungen und Objekten vor dem geistigen Auge des Kindes ist die Grundstruktur jenes Verfahrens gewonnen, durch das Menschen ihr Leben führen: Der Handelnde vergegenwärtigt sich sein Tun vor seinem geistigen Auge, um es danach zu realisieren. Es ist dieses Verfahren, das die Voraussetzung für die Entwicklung der Sprache bildet. In der Phase zwischen dem fünfzehnten und achtzehnten Monat beginnt sich mit dem Spracherwerb ein verbal self zu entwickeln. Mit der Ausbildung der Sprache wird jene Kompetenz gewonnen, die wir hier im Junktim von Denken und Sprache als Kompetenz einer geistigen Lebensführung verstehen. Das Kind erwirbt die Fähigkeit, die Praxisformen seiner Lebensführung wie die daran gebundene Außenwelt medial dadurch 10 So auch M. Tomasello, Die kulturelle Entwicklung des menschlichen Denkens, S. 77 ff. 11 J. Piaget, Der Aufbau der Wirklichkeit beim Kinde.

Der konstruktive Erwerb der soziokulturellen Lebensformen 85

zu konstruieren, dass es beide auf der Wortebene der Sprache symbolisch darstellt. Fortan lassen sich Handlungen nicht nur imitieren, sondern beliebig konstruieren. Entscheidend für die jetzt erworbene Handlungskompetenz ist, dass sich auch das Selbst auf der abstraktiven Ebene der Sprache als » Ich « symbolisch darstellen lässt. Damit aber entsteht ein anderes Selbst als zuvor. Dieses Selbst kann sein Handeln dadurch organisieren, dass es sich selbst auf der abstraktiven Symbolebene der Sprache ins Spiel bringt. Mit dem Erwerb von Sprache und mit der daran gebundenen Repräsentation des Selbst im » Ich « ist das Selbst zu einem » verbal self « geworden, oder, wie Stern es auch genannt hat, zu einem » konzeptuellen Selbst «.12 Der Erwerb der Handlungskompetenz steht, das wird nicht in Vergessenheit geraten sein, für uns deshalb im Zentrum des Interesses, weil sich mit der Handlungskompetenz die soziokulturellen Lebensformen ausbilden, in denen der Mensch das Leben führt. Vordringlich interessiert vor allem eine: die Gesellschaft. Wenn in der Literatur die Frage aufgeworfen wurde, welche der Praxisformen als Grundelement der Gesellschaft zu verstehen sei: Handlung oder Kommunika­ tion,13 so lässt sich diese Frage in einer historisch-genetischen Rekonstruktion unzweideutig beantworten: die Handlung. Der Erwerb der Handlungskompetenz stellt, so haben wir gesagt, die Leitkompetenz dar, um auch die anderen zur Lebensführung des Menschen notwendigen Kompetenzen und soziokulturellen Lebensformen ausbilden zu können. Auch für die Ausbildung der kommunikativen Kompetenz stellt der Erwerb der Handlungskompetenz die Leitkompetenz dar. Sprache insbesondere lässt sich einzig im Verbund mit dem Erwerb der Handlungskompetenz ausbilden. So bedeutsam die kommunikative Kompetenz für den Bildungsprozess der Gesellschaft ist, – wir werden den für ihre Ausbildung notwendigen konstruktiven Erwerb der Sprache erörtern – der Erwerbsprozess der Handlungskompetenz muss als der grundlegende Prozess angesehen werden. Für den aber ist ein Moment konstitutiv, dem wir deshalb besondere Aufmerksamkeit zuteilwerden lassen müssen, weil auch der Bildungsprozess der Gesellschaft von ihm bestimmt wird: das Moment der Rationalität im Handeln.

2.6

Die Rationalität im Handeln

Handeln ist Handeln in eine Umwelt hinein, um sie zu verändern. Nicht eben selten geschieht es, um die eigene Befindlichkeit in ihr zu verändern. Eine Handlung in eine Umwelt zu richten, um sie zu verändern, ist nur möglich, wenn es gelingt, den Gegebenheiten der Umwelt Rechnung zu tragen. Diese Fähigkeit ist ein Er12 D. Stern, The Interpersonal World of the Infant, S. 165. 13 N. Luhmann, Soziale Systeme, S. 191 ff.

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Der Bildungsprozess der Gesellschaft

fordernis der Interaktion mit der naturalen wie der sozialen Umwelt. Auf der subhumanen Ebene ist die Lebensform der Tiere ihrer Umwelt genetisch eingepasst. Die Außenwelt ist in die Innenwelt der Tiere eingeholt. Die Ergänzungen durch Lernen erfolgen in der Rezeption einzelner Umweltmerkmale oder führen zur Erweiterung des Verhaltensrepertoires. Beide Lernformen führen zu einer stabilen Koppelung im Verhältnis zwischen Tier und Umwelt. Die Lebensform des Menschen gewinnt auf andere Weise Gestalt. Die anthropologische Verfassung zeichnet sich, wie wir schon gesehen haben, dadurch aus, dass sich das nachwachsende Gattungsmitglied erst durch den Erwerb der Handlungskompetenz der Welt verbinden muss. Eben weil die Einbindung des Menschen in die Welt nicht in der Weise erfolgt ist, dass Organismus und Welt über schon natural ausgebildete Verhaltensformen verbunden sind, muss mit den konstruktiv geschaffenen Praxisformen auch die Welt erst konstruktiv ausgebildet werden. Handlungskompetenz wird deshalb dadurch erworben, dass die Erfahrungen, die das nachwachsende Gattungsmitglied in der Interaktion mit der Außenwelt macht, ebenso zum Erwerb der Handlungskompetenz wie zum Aufbau einer Umwelt, in die hinein gehandelt wird, genutzt werden. Das Verständnis des Aufbaus der Außenwelt ist für das Verständnis des Bildungsprozesses der Gesellschaft grundlegend. Man vereinfacht sich das Verständnis der Konstruktion der Welt, wenn man den Aufbau der naturalen Objekt- und Ereigniswelt ins Auge fasst. Noch alle Erkenntnistheorien sind so verfahren. Auch die Rekonstruktion des Aufbaus der Außenwelt der Natur muss von den naturalen Vorgaben ausgehen, die der Mensch evolutiv erworben hat und in den Konstruktionsprozess einbringt. Dazu gehört eine elementare Form der Wahrnehmung der Objekte in ihren Grenzen, dazu gehört eine elementare Form der Wahrnehmung von Raum und Zeit. Ohne diese rudimentären Formen eines stammesgeschichtlichen Erbes ließe sich der konstruktive Prozess, die Praxisformen der Lebensführung und die dazu gehörige Welt erst auszubilden, nicht in Gang setzen. Die Ausbildung der spezifisch menschlichen Anschauungsformen und Kategorien auf dem Grunde dieses stammesgeschichtlichen Erbes erfolgt dann allerdings erst in der Interaktion mit der Außenwelt. Und die geschieht so, dass von allem Anfang an die Erfahrungen, die das nachkommende Gattungsmitglied mit der Außenwelt macht, in den Bildungsprozess der Grundformen der Objekt- und Ereigniswelt integriert werden. Das Wechselspiel, das zwischen der eingangs erwähnten Assimilation der Objekte und Ereignisse an die Reflex- und später auch Handlungsschemata und der Akkomodation der Reflex- und später auch Handlungsschemata an die Objekt- und Ereigniswelt besteht, lässt die Effizienz dieser Strategie deutlich werden. Sie garantiert, dass der Eigenständigkeit der Außenwelt Rechnung getragen wird, sich zugleich aber die Kompetenz, in sie hinein zu handeln, an ihr entwickelt. Als » konstruktiven Realismus « habe ich diese Form

Der konstruktive Erwerb der soziokulturellen Lebensformen 87

des Aufbaus der Welt bezeichnet.14 Als » konstruktiven Realismus « muss man die Strategie verstehen, durch die sich die Welt bildet. Sie ist weit davon entfernt, das Konstrukt als Abbild der Welt entstehen zu lassen. Wir kennen die Welt nur, wie sie sich als Konstrukt bildet. Hinter ihre Konstrukthaftigkeit lässt sich nicht schauen. Allein, es ist ein Konstrukt, mit dem der Eigenständigkeit der Welt Rechnung getragen wird. Die Konstrukte sind sachhaltig. Der korrelative Prozess, in dem sich Handlungskompetenz und Umwelt gemeinsam und abhängig voneinander bilden, erklärt allererst, wodurch die konstruktive Form der menschlichen Lebensführung möglich wird. Für die transzen­ dentale Erkenntnistheorie ist die Bedingung der Möglichkeit, mit einer doch immer als eigenständig erlebten und verstandenen Natur in einer Weise zu interagieren, dass ein Passungsverhältnis zwischen ihr und dem Handeln hergestellt werden kann, schlicht ein Rätsel. Die allfällige Versicherung, die Formen der Anschauung und die kategorialen Formen ließen die Natur, wie sie sich für den Menschen darstelle, doch allererst entstehen, löst das Rätsel nicht, affirmiert es vielmehr. Wenig einträglicher ist die erkenntnistheoretische Strategie, wie sie jüngst von der Systemtheorie propagiert wurde. Denn folgt man ihr, werden die Interaktionen mit der Natur dadurch möglich, dass ihre Organisationsformen über eine höchst eigenartige kommunikative Strategie ausgebildet werden. Eingedenk der Einsicht, dass Kommunikation Unterscheidungen verlangt, soll sich das System der Kommunikation dadurch bilden, dass man mit irgendeiner Unterscheidung beginnt und andere an sie anschließt. Luhmann macht sich die Devise Spencer-Browns zu eigen » Draw a distinction « und, so muss man wohl fortfahren, sieh zu, wie weit du damit bei den Anschlussoperationen kommst.15 Luhmann selbst ist einsichtig genug, als Ausgangsunterscheidung System und Umwelt zu wählen und damit jene Dimension zu treffen, die für den Bildungsprozess des Wissens von der Natur konstitutiv ist. In Wahrheit verläuft der Erkenntnisprozess in der Weise, wie er in jeder Ontogenese zu beobachten ist: In der Interaktion mit der Außenwelt werden die kategorialen Formen ausgebildet. Sie werden der Außenwelt an- und eingepasst. Einzig und allein dadurch, dass der Erwerbsprozess der Handlungskompetenz in der Interaktion mit der Außenwelt ausgebildet wird, lässt sich die Außenwelt selbst ausbilden. Und einzig weil der Bildungsprozess der Außenwelt ebenso in den kategorialen Formen wie in den Inhalten des Wissens in der Interaktion mit ihr erfolgt, lässt sich verstehen, wie es dem Menschen möglich ist, mit den von ihm selbst geschaffenen Lebensformen in einer eigenständigen Natur zu leben. In aller

14 G. Dux, Historisch-genetische Theorie der Kultur, S. 82 ff., passim. 15 G. Spencer-Brown, Laws of Form, S. 1; N. Luhmann, Die Wissenschaft der Gesellschaft.

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Der Bildungsprozess der Gesellschaft

ferneren Praxis der Lebensführung besteht das Handeln darin, es der Außenwelt einzupassen und sich dazu gegebenenfalls erst das Wissen zu verschaffen. Man wird bereits die korrelative Bestimmung des Handelns und der Umwelt im Erwerbsprozess der Handlungskompetenz und der Umwelt als ein Verfahren der Rationalität verstehen müssen. Rational wird das Handeln jedenfalls dann, wenn es reflexiv wird und sich der Umwelt intentional einpasst. Im kompetenten Handeln sieht sich der Handelnde permanent unter die Anforderung gestellt, sein Handeln an der Umwelt auszurichten. Dieser Anforderung nachzukommen und vor allem: ihr gerecht zu werden, macht die Rationalität des Handelns aus. Eben weil beide, das Handeln wie die Welt des Menschen, konstruktiv erworben werden, steht das Handeln permanent unter der Anforderung, sich rational bestimmen zu müssen. So lebt der Mensch, als » animal rationale «.

2.7

Der Aufbau der Welt in den kategorialen Formen der Sozialwelt

Der Aufbau der Welt ist verwickelter, als ich ihn bisher dargestellt habe. Das gilt bereits im Hinblick auf den Aufbau der Natur. Denn die für die Konstruktion der Welt, der Natur wie der Sozialwelt, schlechterdings dominanten Erfahrungen werden von den nachkommenden Gattungsmitgliedern in der Interaktion mit sozialen anderen gewonnen. Das hindert nicht daran, die kategorialen Formen » realistisch « auszubilden. Denn » Objekte « sind auch die Körper der sozialen anderen und » Ereignisse « auch deren Handlungen. Die soziale Dominanz im Bildungsprozess der kategorialen Formen führt jedoch dazu, dass die Grundformen im Aufbau der Welt und deshalb eben auch die Grundformen der Erkenntnis » subjektivisch « durchsetzt werden.16 Objekte werden in der frühen Phase der ontogenetischen Entwicklung mit einem Aktzentrum im Innern ausgebildet; Ereignisse werden so wahrgenommen, als würden sie von einem subjektivischen Agens bestimmt. Es liegt nahe, diese Konstruktion für eine rationale Interaktion mit der naturalen Objekt- und Ereigniswelt als kontraproduktiv zu verstehen. Keineswegs ! Halten wir zunächst fest, was sich eingangs gezeigt hat: Die Interaktion mit den sozialen anderen stellt für den Bildungsprozess der Außenwelt die Bedingung der Möglichkeit dar, um den Prozess der Enkulturation überhaupt in Gang zu setzen und fortzuführen. Nur in der Interaktion mit einem sozialen anderen lassen sich die Anforderungen an die Ausbildung der Handlungskompetenz des nach-

16 Zur subjektivischen Konstruktion der Welt siehe G. Dux, Historisch-genetische Theorie der Kultur, S. 120 ff.

Der konstruktive Erwerb der soziokulturellen Lebensformen 89

wachsenden Gattungsmitgliedes so dosieren, dass es eine Chance hat, daraus eine Handlungskompetenz zu entwickeln. Nur in der Interaktion mit einem sozialen anderen und nur dadurch, dass die kategorialen Formen am anderen als dem dominanten Objekt des kindlichen Umfeldes gebildet werden, lassen sie sich so ausbilden, dass mit ihnen auch im Objekt- und Ereignisbereich naturaler Objekte etwas auszurichten ist. Denn subjektivische Objekt- und Kausalerklärungen bieten die Möglichkeit, für komplexe Verhältnisse kurze Erklärungen zu finden. Zu sagen, warum die Saat wächst, erfordert unter den Anforderungen säkular gewordener kausativer Erklärungen erhebliches Wissen. Unter dem subjektivischen Paradigma der Erklärungen, wie es in der frühen Ontogenese entwickelt und in den frühen Gesellschaften fortgeführt wurde, ließ sich eine einfache Erklärung dadurch finden, dass man sagte, die Erde lasse die Saat wachsen. Man konnte dafür auch wie bei den Römern eine Göttin – Seia – in Anspruch nehmen. Uns wollen solche Erklärungen für die Geschehnisse in der Natur primitiv erscheinen. Das waren sie auch. Sie waren jedoch in der Entwicklung der Menschheit ein Erfolgsrezept. Sie ermöglichten den Menschen in den frühen Gesellschaften und durch die Geschichte hindurch, in einer nicht weniger effizienten Weise in der Natur zu handeln, wie Menschen in den praktischen Verrichtungen der Lebenswelt unserer Tage auch. Rational war das Handeln unter subjektivisch verfassten kategorialen Formen des Naturverständnisses nicht weniger als unter dem Gesetzesverständnis der Neuzeit. Denn um rational zu handeln, muss man die Welt so nehmen, wie sie sich in den Konstrukten darstellt. Man kann es, wenn man will, als einen Geniestreich der Enkulturation ansehen, dass die soziale Lebenslage des nachwachsenden Gattungsmitgliedes genutzt wurde, um in den Interaktionen und Kommunikationen mit den immer schon kompetenteren anderen den Aufbau der Außenwelt zu ermöglichen. Denn einer der nachhaltigsten Antriebe, Handlungskompetenz zu gewinnen und Wissen von der Welt zu erwerben, liegt darin, in ein gedeihliches Verhältnis zu den bedeutsamen anderen des kindlichen Umfeldes zu kommen. Diese Feststellung gilt bereits im Hinblick auf den Erwerbsprozess der Handlungskompetenz der beiden ersten Lebensjahre. Sie gilt aber in besonderer Weise für die daran anschließende Entwicklung, wenn Sprache den Erwerbsprozess der Handlungskompetenz und den Aufbau der Außenwelt bestimmt. Die Ausbildung der Sprache war, wie wir noch erörtern werden, im phylogenetischen Prozess der Enkulturation nur in der Interaktion und Kommunikation mit den anderen des sozialen Umfeldes möglich. Sie lässt sich diesseits der Schwelle zum Homo sapiens sapiens auch ontogenetisch nur in der Interaktion und Kommunikation mit den sozialen anderen für den Erwerb der Handlungskompetenz und den Aufbau der Welt nutzen. Wenn sie dem Erwerbsprozess der Handlungskompetenz nutzbar gemacht wird, wird ein ungemein differenzierter Aufbau der Objektwelt möglich, verbunden mit einer un-

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Der Bildungsprozess der Gesellschaft

gemeinen Differenzierung der Prädikatisierung der Objekte. Ebenso wird eine zunehmend differenziertere Bestimmung von Kausalverläufen in der Welt möglich. Denn nunmehr wird ihr Verständnis mehr und mehr abgelöst von den konkreten Handlungen des nachwachsenden Gattungsmitgliedes. Die Welt wird abstraktiven Bestimmungen zugänglich. Der Erwerb der Sprache zeitigt deshalb einen eigentümlich ambivalenten Effekt. Während die Welt in der sensomotorischen Phase der kindlichen Entwicklung in ihrer primären bildhaften Darstellung noch Züge eines Abbildes vermuten lassen konnte, auch wenn die Bilder erst im Gehirn zu dem wurden, als was sie sich darstellten, wird die Objektseite in der nun beginnenden Phase der begriff‌lichen Repräsentation sprachlich geradezu verdeckt. Die Welt ist, als was sie in den sprachlichen Konstrukten erscheint. Die Pointe daran ist jedoch, dass gerade die sprachliche Konstruktion das Verfahren darstellt, um in die Welt einzudringen und Wissen von ihr zu gewinnen, das an der Oberfläche nicht abzulesen ist. Was » Wahrheit « und » objektives Wissen « heißen kann, lässt sich nur vermöge der konstruktiven Nutzung der Sprache gewinnen. Der mit dem Erwerb einer reflexiven Handlungskompetenz korrelative Aufbau der Welt garantiert, das sollte deutlich werden, die Entwicklung der Rationalität des Handelns. Dieser Befund gewinnt im Kontext unserer Erörterung deshalb eine herausragende Bedeutung, weil die in die Handlungskompetenz ein­gelassene Rationalität den Schlüssel zum Verständnis des Bildungsprozesses der Gesellschaft darstellt. Die Gesellschaft besteht, wie wir eingangs gesagt haben, aus der Vernetzung der Praxisformen der Subjekte, aus Handlungen und Kommunikationen. Vernetzen lassen sich aber Handlungen nur dadurch, dass sie rational aufeinander bezogen und aneinander angeschlossen werden. Wir müssen den Prozess genauer erörtern.

3

Die Vernetzung der Handlungen zur Gesellschaft

3.1

Handlungskompetenz als Interaktionskompetenz

Handlungskompetenz wird als Interaktionskompetenz erworben. Eine der frühesten Errungenschaften im Erwerb der Handlungskompetenz besteht, wie wir gesehen haben, darin, dass das nachwachsende Gattungsmitglied an der Schwelle zum neunten Monat gewahr wird, dass die sozialen anderen seiner Umgebung einen Willen haben, der Wirkungen hervorbringt, und dass sie Affekte zeigen, die für das Kind bedeutsam sind. Mit dieser Entdeckung beginnt sich jenes Moment in der Interaktion zwischen dem nachwachsenden Gattungsmitglied und den sozialen anderen des kindlichen Umfeldes auszubilden, das für eine effiziente Interaktion und Kommunikation die Bedingung der Möglichkeit darstellt: die viel

Die Vernetzung der Handlungen zur Gesellschaft 91

erörterte Reziprozität der Perspektiven.17 Sie geht als Strukturmoment in die Interaktion und Kommunikation ein. Erst durch die Reziprozität der Perspektiven wird die rationale Koordination der Handlungen und Kommunikationen, erst durch sie die Ausbildung der Gesellschaft möglich. Es kennzeichnet die Barriere, die zwischen den biologischen Wissenschaften und den Sozialwissenschaften besteht, dass Biologen zwar die Bedeutung sehen, die die Wahrnehmung des anderen als eines alter ego für die Entwicklung des Menschen gewinnt, jedoch den Bildungsprozess nicht wahrnehmen, in dem sich mit der intersubjektiven Bezogenheit der andere als anderer ausbildet. Folgt man Michael Tomasello, so beruht die mit neun Monaten erworbene Fähigkeit, den anderen als einen sozialen anderen zu verstehen, der subjektiver, mentaler Zustände fähig ist, auf einer biologisch angeborenen Fähigkeit der Identifikation.18 Das ist keine sinnvolle Annahme. Denn einmal abgesehen davon, dass gar nicht einsichtig zu werden vermöchte, wie sich eine solche Fähigkeit evolutiv hätte ausbilden und ins Genom eingehen können, kann nicht zweifelhaft sein, dass der Erwerb des » subjektiven Bewusstseins « tatsächlich eine Folge der Erfahrungen ist, die das nachwachsende Gattungsmitglied in den anfangs noch rudimentären Interaktionen mit den sozialen anderen seines kindlichen Umfeldes macht. Wenn man jedoch diesen Prozess in Rechnung stellt, erübrigt sich die Annahme, Menschen verfügten über eine biologisch angeborene Fähigkeit, sich mit anderen zu identifizieren.19 Sie erwerben das Wissen intersubjektiver Bezogenheit in einem onto­ genetisch einsichtigen Lernprozess. Die hier zugrunde gelegte Annahme, das um den neunten Monat er­worbene Verständnis alters sei in einem Lernprozess erworben und nicht als Folge einer angeborenen Fähigkeit zu verstehen, ist nicht nur deshalb unerlässlich, weil anders nicht verständlich wird, wie das Kind zum Verständnis des anderen als eines Selbst kommt, sie ist auch deshalb unerlässlich, weil anders auch nicht verständlich wird, wie es zur Ausbildung des eigenen Selbst kommt. Tomasello meint, erst entwickele das Kind ein Verständnis seiner eigenen Subjekthaftigkeit, dann erfolge eine Übertragung der Selbstwahrnehmung des Kindes auf den anderen.20 Es ist jedoch völlig rätselhaft, wie das Kind ein Verständnis seines eigenen Selbst gewinnen könnte, ohne es korrelat mit dem Verständnis des Selbst des anderen auszubilden. Ebenso rätselhaft ist, wie eine solche Übertragung des eigenen Selbst auf den anderen stattfinden sollte, um dessen Selbst entstehen zu lassen. Die These, 17 18 19 20

G. H. Mead, Mind, Self, and Society. M. Tomasello, Die kulturelle Entwicklung des menschlichen Denkens, S. 23 – ​70 (35). Ebd., S. 95. Ebd., S. 88. In eben dieser Weise sucht auch W. Singer den Erwerb des Handlungsbewusstseins zu erklären. Erst erwirbt es das Subjekt für sich, dann überträgt es dieses Bewusstsein auf den anderen. W. Singer, Ein neues Menschenbild, S. 58.

92

Der Bildungsprozess der Gesellschaft

die Fähigkeit sei angeboren, stellt, wenn man sie genau betrachtet, eine Blau­pause dar, wie Biologen sie zu benutzen pflegen, wenn eigentlich erklärungsbedürftige Phänomene konstruktiv unverstanden bleiben. Sie erachten sie schlicht für angeboren. Das Selbst kann aber nicht angeboren sein. Denn das Selbst ist ein » reflexives Selbst «, das reflexiv-intentional zu handeln vermag. Ein solches Selbst lässt sich in einer Natur, wie sie sich nach der naturwissenschaftlichen Revolution darstellt, nicht ausbilden. In einer historisch-genetischen Rekonstruktion werden Handlungskompetenz wie die mit ihr ausgebildete Binnenstruktur des Selbst im Interaktionsprozess zwischen dem nachwachsenden Gattungsmitglied und den sozialen anderen des kindlichen Umfeldes erworben. In diesem Prozess gewinnt die Erfahrung, die das Kind mit den anderen macht, für das Verständnis der subjektiven Strukturierung von Selbst und anderem eine gesteigerte Bedeutung. Der andere lässt sich ungleich direkter beobachten als das eigene Selbst. » Das Subjekt «, sagt Piaget, » wird sich selbst in dem Maße entdecken, … wie es diese externe Welt organisiert. «21 Dieser Befund gilt aber vor allem für die externe Sozialwelt. Lapidar stellt Daniel Stern fest: » Individuation emerges out of intersubjectivity. «22

3.2

Die Dritte-Person-Perspektive. Die Gemeinsamkeit der Welt

3.2.1 Konstruktiver Realismus Die Handlungskompetenz wird als Interaktionskompetenz in dyadischen Beziehungen ausgebildet. In ihrem Bildungsprozess wird jedoch in den dyadischen Beziehungen die Dritte-Person-Perspektive mit ausgebildet. Der an den Erwerb der Handlungskompetenz gekoppelte Aufbau der Außenwelt erfolgt so, dass die Welt, die dabei entsteht, ebenso die Welt aller anderen in der Gesellschaft ist, wie derjenigen, die konkret in die Interaktionen des nachwachsenden Gattungsmitgliedes verstrickt sind. Die Gründe für diesen bemerkenswerten und alles andere als selbstverständlichen Befund liegen in den Bedingungen, unter denen die Konstruktion erfolgt. Und die werden ebenso von der Außenseite der Interaktion, der Umwelt, bestimmt wie von den Bedingungen, die auf der Seite der Akteure die Konstruktion möglich machen. Inwiefern ? Der konstruktive Aufbau der Welt ist, darauf habe ich hingewiesen, überhaupt nur unter einer einzigen Bedingung möglich: dadurch, dass dessen Grundstrukturen als Konstrukte in der Interaktion mit der Außenseite gebildet werden. Dauerhafte Gegebenheiten der Außenseite setzen sich in Handlungen in ebenso dauer21 J. Piaget, Der Aufbau der Wirklichkeit beim Kinde, S. 218. 22 D. Stern, The Interpersonal World of the Infant, S. 127.

Die Vernetzung der Handlungen zur Gesellschaft 93

hafte Strukturen des Handelns um. Sie tragen den Gegebenheiten der Außenseite Rechnung. Auch das konkrete Wissen wird hernach in der Interaktion mit der Außenseite gewonnen. Die Realität der Außenseite wird in die Konstrukte eingeholt. Die Realität der Außenwelt aber ist allen in gleicher Weise zugänglich. Ein Berg stellt sich als ein Berg dar, und dort, wo das Meer auf das Land trifft, ist der Strand. Menschen leben in einer Gesellschaft in einer ihnen gemeinsam zugänglichen Außenwelt. Sie geht in die Konstrukte ein, die sie gemeinsam von ihr ausbilden. So jedenfalls nimmt sich der konstruktive Prozess aus, wenn wir uns zunächst an den Aufbau der Natur halten. Der konstruktive Realismus, der das Verfahren kennzeichnet, bewirkt, dass die Welt als eine gemeinsame Welt derer entsteht, die in ihr leben. Erörtern wir den medialen Prozess etwas eingehender. 3.2.2 Die mediale Konstruktion durch Denken Auf der Innenseite des konstruktiven Prozesses wird der Aufbau der Welt von den medialen Bedingungen der Konstruktion: Denken und Sprache, bestimmt. Die Pointe daran ist, dass beide Medien sich selbst erst bilden müssen. Denken ist, das habe ich eingangs schon deutlich zu machen gesucht, mitnichten ein Vermögen, das schon natural ausgebildet worden wäre. Die Natur kennt kein Denken. Denn Denken ist ein reflexiv-intentionaler Prozess. Es ist schlechterdings nicht vorstellbar, wie in einem Universum, das frei von jeder reflexiv-intentionalen Prozessualität ist, die Grundformen dieser Prozessualität sich ausgebildet haben könnten. Das gilt insbesondere, um eine der bedeutsamen Formen des Denkens zu nennen, für die Zahl.23 Um die Zahl in der Natur ausgebildet zu sehen, müsste man der Natur einen Geist imputieren, der zählen könnte. Das gleiche gälte aber für alle anderen mathematischen Operationen. Es ist jedoch gar nicht notwendig, die operativen Kompetenzen des Denkens in den dafür notwendigen operativen Organisationsformen schon natural ausgebildet zu sehen. Es genügt, die Grundlage für ihren konstruktiven Bildungsprozess in den Verschaltungen des Gehirns gelegen zu sehen. Sie machen es möglich, in einem Prozess der Verarbeitung der Erfahrung die das Denken kennzeichnenden operationalen Formen auszubilden. Das geschieht in allen Gesellschaften. In jeder Gesellschaft wird in der frühen Ontogenese der nachkommenden Gattungsmitglieder die Ausbildung einer algebraischen Logik eingeleitet. Ihre Entwicklung wird in den frühen Gesellschaften bis zu einem Entwicklungsstand vorangetrieben, wie ihn in unserer Gesellschaft Vor23 G. Ifrah, Universalgeschichte der Zahlen, S. 23, will der Entwicklung des Zahlbegriffs ein naturales » Zahlgefühl « unterlegen. Was gemeint ist, ist klar. Man muss jedoch den Begriff der Zahl ganz aus der Natur heraushalten.

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Der Bildungsprozess der Gesellschaft

schulkinder bis etwa zum sechsten Lebensjahr erreichen.24 Dann stockt der Prozess. Die Erwachsenen dieser Gesellschaften verharren auf dem Niveau, wie es in der frühen Ontogenese erreicht wird.25 Die Verfassung der frühen Gesellschaften bietet keinen Antrieb, den Entwicklungsprozess der Kognition weiter voranzutreiben. Soweit die Entwicklung gediehen ist, ist die Welt eines jeden auch die der anderen. Wenn der Erwerbsprozess der kognitiven Kompetenz fortgesetzt wird – in den archaischen, antiken und feudalen Gesellschaften des Mittelalters – differenziert sich das Wissen.26 Vollends in der Neuzeit setzt sich ein Entwicklungsprozess der Kognition in Gang, der eine mit allen anderen gemeinsame Welt nur noch in den Grenzen der Lebenswelt ausbilden lässt.27 3.2.3 Die mediale Konstruktion durch Sprache Eine herausragende Bedeutung für die Ausbildung einer gemeinsamen Welt gewinnt die Sprache. Auch Sprache ist kein Medium, das in seinen Strukturen schon evolutiv entwickelt worden wäre. Auch für die Sprache gilt, dass sich evolutiv nur die Bedingungen entwickelt haben, um sie konstruktiv auszubilden. Die Annahme ist, das habe ich schon deutlich gemacht, außerordentlich umstritten. In den Streit zwischen den Anhängern der Lerntheorie auf der einen und denen der Innateness-Theorie auf der anderen Seite ist, seit er in dem denkwürdigen Diskurs zwischen Piaget und Chomsky ausgetragen wurde,28 kaum Bewegung gekommen. Man wird allerdings feststellen müssen, dass derzeit die biologischen Wissenschaften die Oberhand gewonnen haben. Das gilt auch für das Verständnis der Genese der Sprache.29 Erkenntniskritisch will mir das widersinnig erscheinen. Denn für die Genese der Strukturen der Sprache gilt, was vordem für die Ge­nese der Strukturen des Denkens gesagt wurde: Sprache dient dazu, eine Welt aufzubauen, die in den Handlungen, Interaktionen und Kommunikationen der Sozialwelt reflexiv, intentional und sinnhaft verfasst ist. Eben diese Auszeichnungen der mensch24 Den Entwicklungsstand in vorindustriellen Gesellschaften zu dokumentieren und die historische Entwicklungslogik darzustellen, war das Ziel unserer Untersuchungen zur Entwicklung des Zeitverständnisses. G. Dux, Die Zeit in der Geschichte. Ihre Entwicklungslogik von der Frühzeit bis zur Weltzeit. 25 Vgl. neben unseren eigenen zuvor erwähnten Studien P. M. Greenfield, Über Kultur und Invarianz, S.  271 – ​306. 26 Zur Entwicklungslogik des Geistes in der Geschichte G. Dux, Historisch-genetische Theorie der Kultur. 27 Zur Lebenswelt vgl. Th. Luckmann, A. Schütz, Strukturen der Lebenswelt, 2 Bde. 28 M. Piatelli-Palmarini, Language and Learning. The Debate between Jean Piaget and Noam Chomsky. 29 St. Pinker, Der Sprachinstinkt: wie der Geist die Sprache bildet.

Die Vernetzung der Handlungen zur Gesellschaft 95

lichen Lebensform sind der Syntax verhaftet und werden in ihr mitgeführt. Die Syntax ist in ihren Elementen ein sinnhaft-intentionaler Bedeutungsträger. Sie ist nicht frei von den in der Semantik artikulierten Sinnbezügen eines Satzes. Es ist deshalb keine Frage, dass sich auch die Bedingungen für die Ausbildung der Sprache evolutiv gebildet haben, zum einen mit der Ausbildung der Sprechwerkzeuge, zum andern mit den Verschaltungen des Gehirns. Wir kennen die Areale, in denen die Verschaltungen erfolgt sind und beim Sprechen genutzt werden. Die Organisationsformen der Sprache selbst, die Syntax und die anderen Formen der Grammatik, werden, wie auch das Lexikon, erst konstruktiv ausgebildet. Und das von jedem Gattungsmitglied neu.30 Vollends werden die Be­deutungsgehalte, die sich vermöge der Sprache ausbilden, erst konstruktiv gebildet. Jede Er­zählung muss erst gedacht werden, um sich dem Gehirn einzuschreiben. Dass dabei die evolutiv entwickelte Prozessualität der Verschaltungen zugrunde liegt und genutzt wird, ist nicht zweifelhaft. Wenn man sich im Weltverständnis der Moderne an den Umbruch im Verständnis des Universums am Beginn der Neuzeit gebunden hält, ist nicht einsichtig, wie eine Sprachform mit den einzelnen Formen der Grammatik in das naturale Stratum der menschlichen Lebensform Eingang gefunden haben könnte. Dass die Ausbildung der Sprache evolutiv vorteilhaft war, ist nicht fraglich. Fraglich ist, wodurch sich ihre Grammatik auszubilden vermochte. Wenn aber schon für die Formen der Grammatik nicht einsichtig ist, wie sie sich evolutiv ausgebildet haben könnten, so ist erst recht nicht einsichtig, dass die semantischen Bedeutungsgehalte schon im naturalen Stratum gelegen sein könnten. Man müsste dann einmal mehr der Natur einen reflexiven Geist imputieren und sie dadurch erneut vergeistigen. Wer sich in einer säkularen Welt zuhause weiß, wird sich dazu nicht in der Lage sehen. Phylogenetisch, das heißt im Prozess der Enkulturation in der langen Phase der Entwicklung von den hominiden Vorfahren des Menschen bis zum Homo sapiens sapiens und im schließlichen Bildungsprozess der soziokulturellen Formen der Lebensform des Homo sapiens sapiens selbst, wird man davon ausgehen müssen, dass im Erwerbsprozess der Handlungskompetenz auf die Ausbildung der neuronalen Areale, die zum Sprechen nötig waren, eine Prämie gesetzt wurde. Die Fitness wurde gesteigert. Mehr und anderes, als für die mit den Handlungsstrukturen ausgebildeten Sprachstrukturen die Verschaltungen zu fixieren, war dazu nicht erforderlich. Tatsächlich hat die Gehirnphysiologie bislang denn ja auch nicht mehr vermocht, als die Areale der Verschaltungen aufzuweisen, die beim Sprechen aktiviert werden. Nachzuweisen, dass die Sprachstrukturen an­geboren 30 A. Lock, The Guided Reinvention of Language. Im Unterschied zu Lock ist es allerdings notwendig, den ontogenetischen Bildungsprozess der Sprache entschieden konstruktiv zu verstehen.

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Der Bildungsprozess der Gesellschaft

seien, wäre auch dann kaum möglich, wenn der erkenntniskritische Einwand, dass sie nicht angeboren sein können, nicht im Raum stünde. Der Widerspruch dagegen, die Sprachstrukturen angeboren sein zu lassen, hätte eher Aussicht, sich Gehör zu verschaffen, wenn nicht gerade die Lin­guistik weithin der Innateness-These anhinge. Die aber folgt bei ihrer Analyse einem überaus signifikanten Erkenntnisideal: Sprache nur durch Sprache zu erklären. Wenn man diesem Ideal anhängt, ist fast schon alles entschieden. Denn dann muss die Sprache grundhaft verortet werden, in der Natur oder in einem absoluten Geist. Der Grund bleibt dann allerdings so unverständlich, wie jede grundhafte Verortung » letzten Endes « unverständlich bleibt. Verständlich wird der Bildungsprozess der Sprache dagegen nur, wenn man ihn aus den Bedingungen der Enkulturation zu verstehen sucht. Und für die stellt die Handlungskompetenz die Leitkompetenz dar. Im Gegensatz zu der zunehmend komplexer und undurchsichtiger werdenden generativen Sprachtheorie Chomskys will mir die Genese der Syntax klar und deutlich erscheinen, wenn man sie an den Erwerbsprozess der Handlungskompetenz gebunden hält. Der Ausbildung der Sprache kommt in der Ontogenese der nach­kommenden Gattungsmitglieder diesseits der Schwelle zum Homo sapiens sapiens zu Hilfe, dass sie im sozialen Umfeld des Kindes schon in konkreten Formen ausgebildet ist. Der Konstruktionsprozess selbst erfolgt aber auch im Bildungsprozess der Sprache durch das nachwachsende Gattungsmitglied. Es ist eine » guided form of re­invention «, die ihn bestimmt.31 Der Schlüssel zum Verständnis der Genese der Syntax liegt darin, dass sie in den Erwerbsprozess der Handlungskompetenz eintritt, wenn in ihm schon eine rudimentäre Struktur des Handelns ausgebildet ist. An die vermag sich die Konstruktion der Syntax anzuschließen. Denn mit der Handlungsstruktur wird eine sequentielle Struktur als Verlaufsfolge ausgebildet, in der den Handlungselementen: dem Subjekt als Agens, der Handlungsart als dem konkreten Geschehen, dem Objekt, auf das hin gehandelt wird, und den räumlichen und zeitlichen Bestimmungen, Positionen zugewiesen sind. Es ist diese Struktur, die sich für die Ausbildung der Syntax nutzen lässt. Mir will es deshalb als kein Zufall erscheinen, dass in neunundneunzig Prozent der Sprachen, deren Wortstellung untersucht wurde, das grammatische Subjekt vor dem Objekt steht.32 Die Ausbildung der Syntax treibt dann den Erwerbsprozess der Handlungskompetenz an, wie umgekehrt der Erwerbsprozess der Handlungskompetenz die Verfestigung der Ausbildung der Syntax bewirkt.33 Ohne die Ausbildung der Sprache und der für sie formbildenden Syntax hätte sich der Erwerbsprozess der Hand31 A. Lock, The Guided Reinvention of Language. 32 D. Crystall, Die Cambridge Enzyklopädie der Sprache, S. 85. 33 Ausführlich G. Dux, Historisch-genetische Theorie der Kultur, S. 277 ff.

Die Vernetzung der Handlungen zur Gesellschaft 97

lungskompetenz nicht bis zur Lebensform des Homo sapiens sapiens entwickeln können. Im Erwerbsprozess der Handlungskompetenz werden dann auch die anderen Formen der Grammatik ausgebildet. Das ganze Arsenal des Lexikons dient schließlich dazu, die Welt aufzubauen. Sprache, das ist der Punkt, um den es uns im gegenwärtigen Kontext zu tun ist, lässt in der Ontogenese eines jeden Gattungsmitgliedes eine allen gemeinsame Welt entstehen. Historisch-genetisch vermochte sie sich nur zu bilden, indem alle in der sich formierenden Gesellschaft in den Bildungsprozess der Sprache einbe­ zogen wurden. Sprache ließ sich nur gesellschaftlich ausbilden. Darin sind sich alle, die über ihre Genese nachgedacht haben, einig. Warum aber ist das so ? Man wird zunächst auf die Regelform der Sprache verweisen. Ihre Elemente, die Lautformen wie die Formen der Grammatik, schließlich aber auch jede einzelne Bestimmung des Lexikons, konnten sich nur als Regelformen ausbilden. Einer Regel folgen kann aber, so hat man gesagt, einer nicht für sich allein.34 Kann er schon. Aber einer allein kann sie nicht verbindlich werden lassen. Gerade das aber ist notwendig, um Sprache als Medium im Aufbau der Welt zu nutzen. Sowohl die Verständigung unter den Gesellschaftsmitgliedern als auch die darin implizierte Verständigung über die Außenwelt verlangt, die Sprachformen als Regelformen auszubilden. Eben weil das so ist, wird mit der Sprache auch eine allen gemeinsame Welt ausgebildet. Dass in ihr dennoch individuierte Bedeutungsgehalte und individuierte Handlungsbezüge ausgebildet werden können, ließe sich unschwer zeigen, soll aber hier nicht geschehen. Ich will den Erwerbsprozess der Handlungskompetenz und den daran gebundenen Aufbau einer gemeinsamen Welt hier nicht weiter verfolgen. Im Kontext unserer Erörterung haben wir mit der Einsicht in den Bildungsprozess der Handlungskompetenz alle Voraussetzungen erörtert, die notwendig waren, um in der Vernetzung der durch sie erworbenen Praxisformen die Gesellschaft auszubilden. Um das Verständnis ihres Bildungsprozesses aber ist es uns zu tun.

3.3

Die Rationalität der Gesellschaft

Der ontogenetische Erwerb der Handlungskompetenz erfolgt in einem sozialen Umfeld, in dem jenseits der familialen Beziehungen Dritte ebenfalls ihr Leben führen und agieren. Alles, was notwendig war, um aus der Naturgeschichte in die Geschichte der soziokulturellen Lebensformen des Menschen und damit zu einer spezifisch menschlich verfassten Organisationsform der Gesellschaft überzugehen, war, die Handlungen eines jeden so zu formieren, dass sie mit den Hand34 L. Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen.

98

Der Bildungsprozess der Gesellschaft

lungen der anderen kompatibel waren. Und das war, nach allem was wir erörtert haben, kein strukturelles Problem, keines, für dessen Bewältigung nicht der Erwerbsprozess der Handlungskompetenz die Voraussetzungen geschaffen hätte. So wie das nachwachsende Gattungsmitglied die Kompetenz erworben hat, sich mit den bedeutsamen anderen seines Umfeldes im Handeln abzustimmen, so sieht es sich durch die der Handlungskompetenz eigene Reflexivität des Handelns in den Stand gesetzt, sein Handeln an dem der anderen im weiteren sozialen Umfeld auszurichten. Handlungskompetenz konnte, das habe ich deutlich zu machen gesucht, nur erworben werden, weil mit ihr das Vermögen einer rationalen Bestimmung des Handelns ausgebildet wurde. Jedes Handeln ist in eine Umwelt gerichtet, in die es sich einpassen muss. Durch eben dieses Vermögen bildet sich die Gesellschaft aus. Mit der Ausbildung der Handlungskompetenz erwerben die Subjekte die Fähigkeit, die Handlungen aufeinander zu beziehen, sie aneinander anzuschließen und sie miteinander kompatibel zu halten. Auf eben diese Weise vernetzen sich die Handlungen der zusammenlebenden Subjekte zur Ordnung der Gesellschaft. Auf deren Bildungsprozess musste nicht eigens reflektiert werden. Das wäre auch gar nicht möglich gewesen. Denn die reflexive Kompetenz wurde nicht nur mit der Handlungskompetenz erworben, sie hielt sich auch in deren Grenzen. Überdies hätte sich im Bildungsprozess der Gesellschaft nicht auf deren Ordnung reflektieren lassen, solange es sie gar nicht gab. Es waren Anschlusshandlungen von Anschlusshandlungen von Anschlusshandlungen, die sich zur Gesellschaft vernetzt haben. Deren Vernetzung vollzog sich selbstorganisatorisch, aber eben so, wie sich soziokulturelle Systeme als selbstorganisatorische Systeme bilden: Ihre Elemente formieren sich durch die sozialen Akteure. Phylogenetisch und historisch ist der Bildungsprozess der Gesellschaft nach allem auf die denkbar einfachste Weise erfolgt. Um ihn zu ermöglichen, war keine Verabredung der Akteure notwendig. Mit dem Erwerb der Handlungskompetenz und der mit ihr einhergehenden kommunikativen Kompetenz wurde die sozie­täre Verfassung der Hominiden in eine spezifisch humane Verfassung transformiert. Mehr und anderes als die Fähigkeiten, die im Erwerbsprozess der Handlungskompetenz gewonnen wurden, stand für den Bildungsprozess der Gesellschaft nicht zur Verfügung. Mehr und anderes war aber auch nicht nötig. Es steckt, wie man sieht, viel Rationalität im Aufbau der Gesellschaft. Im Bildungsprozess der Gesellschaft werden nicht nur die Handlungen der Subjekte vernetzt, mit den Handlungen werden auch die Subjekte der Gesellschaft angeschlossen und in sie integriert. Schließlich und endlich sind es die einzelnen Subjekte, die die Handlungen und Kommunikationen ausbilden. Und schließlich sind sie es, die ihr Leben in der Gesellschaft führen. Der Bildungsprozess der Gesellschaft durch die Vernetzung der Handlungen und Kommunikationen lässt die Subjekte in einer für die menschliche Lebensform höchst charakteristischen Weise

Die Vernetzung der Handlungen zur Gesellschaft 99

der Gesellschaft verbunden sein. Und er führt zu einem für die menschliche Lebensform höchst charakteristischen Verhältnis zwischen Subjekt und Gesellschaft. Wie man dieses Verhältnis zu verstehen hat, stellt eines der seit den Anfängen der Soziologie ungeklärten Probleme dar. Wir müssen es ausführlicher erörtern.

3.4

Subjekt und Gesellschaft

Die dem Menschen eigentümliche Verfassung, sich selbst erst in seinen Handlungen der Gesellschaft integrieren zu müssen, lässt ihn bei seiner Geburt eine nicht leicht zu bestimmende Position im Verhältnis zur Gesellschaft gewinnen. Die Gesellschaft, in die er sich integrieren muss, ist immer schon da. In der Tier-MenschÜbergangszeit findet sich das nachkommende Gattungsmitglied in einer noch tierischen Sozietät vor, in der sich gerade deren Umbildung zur menschlichen Gesellschaft vollzieht. Diesseits der Schwelle zum Homo sapiens sapiens gibt es die humane Form der Gesellschaft schon. Das nachkommende Gattungsmitglied gehört ihr jedoch als bloßes biophysisches System gerade nicht schon an. Denn die Gesellschaft besteht nicht aus den biophysischen Systemen der Menschen, sie besteht aus deren Handlungen und Kommunikationen. In das System der Handlungen und Kommunikationen muss sich das Subjekt jedoch erst integrieren. Wenn es das tut, wie lässt sich dann sein Verhältnis zur Gesellschaft bestimmen ? In seiner biophysischen Verfassung gehört es auch weiterhin der Gesellschaft nicht an. Da jedoch Handlungen und Kommunikationen nicht ohne die biophysische Verfassung der Subjekte möglich sind, werden letztere mit ihren Handlungen und Kommunikationen der Gesellschaft ebenfalls verbunden. Das Subjekt gehört mithin in der Einheit seiner physischen wie psychischen Verfassung der Gesellschaft an und doch nicht an. Wenn man für diese eigentümliche Lage einen Begriff finden will, tut man gut daran, sich des Begriffs der Grenze zu bedienen. Das Verhältnis, das sich zwischen der Gesellschaft und dem Subjekt bildet, lässt sich dann am ehesten dadurch bestimmen, dass man das Subjekt in der Grenze der Gesellschaft verortet sieht.35 Diese Positionierung bleibt dem nachkommenden Subjekt ein Leben lang erhalten. Die ihm eigentümliche Grenzlage bewirkt, dass es sein Leben in der Differenz zur Gesellschaft führt. Es gehört der Gesellschaft nie ganz an. Aus eben dieser anthropologisch begründeten Differenz leiten sich die Menschenrechte her. Das Freiheitsrecht insbesondere besteht darin, nicht einem Zugriff gesellschaftlicher Macht ausgesetzt zu sein, durch den die Differenz negiert wird. Das Gleichheitsrecht besteht darin, sich aus der Differenz zur Gesellschaft in 35 Eine systematische Erörterung der Grenzlage findet sich bei G. Dux, Das Subjekt in der Grenze der Gesellschaft, S. 223 – ​267.

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Der Bildungsprozess der Gesellschaft

der Gesellschaft einen Status verschaffen zu können, der seiner Verfassung als Individuum Genüge tut. Das Subjekt ist sich seiner Grenzlage bewusst. Es weiß sich darauf angewiesen, sich selbst erst in die Gesellschaft integrieren zu müssen. Und es weiß, dass es mit seinen Handlungen und den mit ihnen verfolgten Interessen auf die Handlungen und Interessen der anderen trifft. Im historisch-genetischen Bildungsprozess der Gesellschaft sahen sich die Subjekte mit ihren Handlungen und Interessen von allem Anfang an unmittelbar mit den Handlungen und Interessen konkreter anderer konfrontiert. Ihre Handlungen mochten deshalb noch so sehr auf andere abgestimmt sein, sie stellten immer auch einen Akt der Selbstbehauptung dar, dem ein Handlungspotenzial unterlag, das mit der Handlung als Machtpotenzial in die Gesellschaft eingebracht wurde.

4

Macht im Bildungsprozess der Gesellschaft

4.1

Macht als Ausdruck der Sorge um sich

Die anthropologische Verfassung, durch die das Subjekt sich genötigt sieht, sich erst selbst durch den Erwerb der Handlungskompetenz der Außenwelt zu verbinden, lässt, wie wir gesehen haben, das Handeln reflexiv werden. Mit dem Handeln wird auch die jedem Organismus eigene Selbstbehauptung reflexiv. Sie nötigt das Subjekt dazu, auf die Sicherung seines Lebens bedacht und um sein Wohlergehen besorgt zu sein. Das Subjekt lebt mit einem Wort in der Sorge um sich.36 Es kann deshalb gar nicht anders, als die seiner Lebensführung dienenden Handlungen in die Gesellschaft mit dem Anspruch einzubringen, den mit ihnen verfolgten Interessen Rechnung zu tragen. Anders ließe sich das Leben in der Gesellschaft nicht führen, die Existenz nicht sichern. Die Akzeptanz versteht sich nicht von selbst. Als konstruktive Beziehungen müssen soziale Beziehungen eigens gestaltet werden. Überdies läuft jede Handlung Gefahr, auf die Handlungen anderer zu stoßen, die mit ihr nicht vereinbar sind. In allen Gesellschaften, auch in den frühen, treffen immer auch divergierende Handlungsinteressen aufeinander, die nicht ohne weiteres zur Deckung gebracht oder wenigstens kompatibel gehalten werden können. Die Sorge des Subjekts führt deshalb dazu, in den Interaktionen und Kommunikationen mit anderen eines der elementarsten Verfahren im Bildungsprozess

36 › Sorge um sich ‹ ist zum Topos geworden, seit Martin Heidegger ihn in › Sein und Zeit ‹ geprägt hat. Es ist kaum nötig, darauf zu verweisen, dass der Begriff in einer historisch-genetischen Theorie einen anderen Bedeutungsgehalt gewinnt.

Macht im Bildungsprozess der Gesellschaft 101

der Gesellschaft auszubilden: den Einsatz von Machtpotenzialen, die im Handeln mitgeführt werden. Was ist gemeint ?

4.2

Was Macht meint

Macht lässt sich in verschiedener Weise bestimmen. Am geläufigsten ist die Bestimmung, die Max Weber ihr hat zuteilwerden lassen. Macht, so hat Weber gesagt, bestehe in der Chance, seine Interessen auch gegen Widerstreben anderer durchzusetzen.37 Macht kommt jedoch nicht erst dann ins Spiel, wenn andere Widerstand leisten. Die elementare Form der Macht besteht, so werden wir sagen, darin, Handlungen so in die soziale Umwelt einzubringen, dass andere sie bei ihrem Handeln in Rechnung stellen müssen.38 Mit dieser Bestimmung kommen wir dem Bildungsprozess der Gesellschaft auf die Spur. Denn der wird von einer elementaren Form der Prozessualität von Macht bestimmt, in der sich eine höchst subtile Beziehung zwischen Subjekt und anderen Ausdruck verschafft: Jeder manifestiert das Interesse seiner Lebensführung in den Handlungen, die er in die soziale Umwelt richtet. Er schafft damit soziale Fakten, die andere nicht übersehen können. Jeder schränkt damit die Handlungsmöglichkeiten anderer ein, soweit sie mit seinen Handlungen in Konkurrenz treten. Jeder tritt auch mit seiner Person für seine Handlungen und die mit ihnen verfolgten Interessen ein. Jeder hat dazu die Möglichkeit, weil er in das System der Kommunikation eingebunden ist. Jeder hat die Möglichkeit, sie zu stören und das System des Wohlverhaltens aller gegenüber allen zu irritieren. Da die frühen Gesellschaften auf verwandtschaftlichen Beziehungen beruhen, zieht jeder Konflikt zwischen zwei Parteien Kreise, die auch die anderen in der Gesellschaft tangieren. Wenn informelle Versuche der Streitschlichtung nicht gelingen, bleibt in akephalen Gesellschaften der Frühzeit als letztes Mittel nur der Einsatz brachialer Gewalt, um sich zu behaupten.39 Es ist zu vermuten, dass ein Verständnis der Gesellschaft, das ihren Bildungsprozess und ihre Verfassung auf Macht gegründet versteht, sich dem Einwand ausgesetzt sieht, unter einer so prekären Form wie der Macht sei das Zusammenleben in einer Gesellschaft nicht möglich. Doch ! Das ist sehr wohl möglich. Man muss sich allerdings bewusst halten, dass die Prozeduralität der Macht mit der Prozeduralität der Rationalität zusammen geht. Es stellt für jeden schlicht eine Kon37 M. Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, Kap. I, § 16. 38 Thomas Hobbes kommt der anthropologischen Tiefendimension nahe, wenn er erklärt, Macht bestehe in dem Vermögen, durch Handlungen ein zukünftiges Ziel zu erreichen. Th. Hobbes, Leviathan I, 10, 66. 39 Als exemplarischer Beleg kann Chr. Hallpike, Bloodshed and Vengeance in the Papuan Mountains, dienen.

102

Der Bildungsprozess der Gesellschaft

sequenz der Selbstbehauptung dar, darauf bedacht zu sein, seine Machtpoten­ziale tunlichst in den Grenzen der Machtpotenziale der anderen zu halten. Eben das macht die soziale Vernunft im Handeln aus. Der Bildungsprozess der Gesellschaft stellt, wie man sieht, eine höchst signifikante Verbindung von Macht und Rationalität dar. Zwischen beiden obwaltet eine Form von Dialektik, die gleiche, die zwischen den eigenen Handlungen und der Rücksichtnahme auf die Handlungen der anderen obwaltet. Jeder verfolgt mit seinem Handeln eigene Interessen, und er setzt dabei ein Datum für die Handlungen der anderen, aber er tut es so, dass er dabei die Interessen und Machtpotenziale der anderen in Rechnung stellt, sodass seine eigenen Interessen eine Chance haben, sich zu realisieren. Wenn, wie wir gesagt haben, viel Rationalität im Aufbau der Gesellschaft steckt, so ebensoviel Macht, und beide gehen zusammen. Mehr und anderes stand für den Bildungsprozess der Gesellschaft am Beginn der menschlichen Geschichte nicht zur Verfügung. Mehr und anderes auch nicht für ihre Entwicklung in der Geschichte. Auch die Marktgesellschaft hat sich so gebildet. Nur ist die Lage des Subjekts in ihr eine andere. Es sieht sich in dem Bemühen, sich in die Gesellschaft zu integrieren, nicht so sehr mit den Handlungen und Interessen konkreter anderer konfrontiert, als vielmehr mit der Verfassung einer systemisch differenzierten Gesellschaft. Das verändert seine Lebenslage. Darauf komme ich zurück.

4.3

Die Entwicklungsdynamik der Macht in der historischen Entwicklung der Gesellschaft

Macht stellt in der Form der Handlungsmacht, wie sie für den Bildungsprozess der Gesellschaft konstitutiv ist, eine moderate Form von Macht dar. Wenn wir ihr gleichwohl eine für den Bildungsprozess der Gesellschaft konstitutive Funktion zuweisen, so nicht nur wegen der eigentümlichen Dialektik, die das Handeln bestimmt, wenn eigene Interessen verfolgt werden und dabei andere respektiert werden müssen, sondern auch deshalb, weil der Bildungsprozess der Gesellschaft über Macht in der Geschichte die Einbruchstelle für eine Entwicklung von Macht eröffnet hat, die zur Macht über andere geführt hat. In der Frühzeit der menschlichen Geschichte vermochten die Menschen mit der Handlungskompetenz annähernd gleiche Machtpotenziale auszubilden. Mit dem Übergang in die agrarische Produktion manifestieren sich die Machtpotenziale eines jeden in den Gütern, die jeder für sich erwirbt. Da Macht auf Anerkennung durch andere aus ist, kommt jene eigenartige Manifestation einer auf Besitz gegründeten Geltung in der Gesellschaft zustande, die wir seither beobachten. Eine auf Besitz gegründete Form von Macht führt zu einer Transformation ihrer Erwerbs- und Organisationsformen. Jetzt wird eigens darauf hin gearbeitet, Macht

Macht im Bildungsprozess der Gesellschaft 103

zu erwerben. Macht, die vordem jeder mit der Handlungskompetenz erwarb und in die Gesellschaft einbrachte, wird jetzt eigens organisiert. Ungleiche Machtpotenziale entstehen, aus denen hierarchische Strukturen der Gesellschaft hervor­ gehen. Der Transformationsprozess folgt, das muss man sehen, einer selbstorganisatorischen Prozessualität, die vermöge der Macht, die man hat, auf mehr Macht zielt. Die aber lässt sich am ehesten dadurch gewinnen, dass andere in Abhängigkeit gebracht werden. Mit dem Übergang in die agrarische Produktion entsteht deshalb zum ersten Mal in der Geschichte die Möglichkeit, sich die Arbeitskraft anderer anzueignen. Die agrarische Produktionsform bietet dazu reichlichen Anlass. Die eigentümliche Dialektik im Bildungsprozess der Gesellschaft über die beiden Konstrukteure: Rationalität und Macht, wird durch den Erwerb ungleicher Machtpotenziale nicht infrage gestellt. Auch fortan gilt, dass jeder bei seinem Handeln die Handlungs- und Machtpotenziale der anderen in Rechnung stellen und die Handlungen kompatibel halten muss. Fortan vernetzen sich die differenten Machtpotenziale so, dass Subjekte mit minderen Machtpotenzialen sich den Subjekten mit mächtigeren Machtpotenzialen unterwerfen müssen und mächti­ gere Subjekte sich die minder mächtigen dienstbar machen. So einfach ist das. Ein Transformationsprozess der Macht, der die Strukturen der Gesellschaft radikal verändert und durch die Akkumulation der Macht das Elend in der Geschichte begründet, erfolgt mit der Ausbildung von Herrschaft und Staat. Auch er wurde durch eine selbstorganisatorische Prozessualität möglich, für die mit der agrarischen Produktion die Voraussetzungen geschaffen worden waren. In einfachen agrarischen Gesellschaften war der Zugriff auf die Person des anderen begrenzt. Denn im Innern der Gesellschaft greifen die Standards der Moral, die die Integrität des anderen schützen. Wir werden sie alsbald erörtern. Die Moral reicht zwar nicht weit, sie lässt es zu, andere in Abhängigkeit zu bringen, sie inhibiert jedoch im Innern der Gesellschaft deren Unterwerfung durch Akte der Gewalt. Auf der aber beruht die Ausbildung von Herrschaft und Staat. Herrschaft und Staat haben sich überall dadurch auszubilden vermocht, dass die Nuclei der Macht im Innern der Gesellschaft nach außen gerichtet wurden, um angrenzende Bevölkerungsgruppen zu unterwerfen. Hernach hat sich die einmal ausgebildete Herrschaftsverfassung auch im Innern Anerkennung verschafft. Der Macht, die sich nach außen richtete, waren keine Grenzen gezogen. Denn im Verhältnis zu Menschen jenseits der Grenzen der Gesellschaft gibt es keine Moral. Die Ratio ihrer Genese ist, soziale Systeme zu ermöglichen, nicht aber, humanitäre Standards auszubilden.40 Im gegenwärtigen Kontext unserer Erörterung geht es einzig darum, sich das selbstorganisatorische Potenzial zu vergegenwärtigen, das im Bildungsprozess der Gesellschaft über Macht gelegen ist. Anthropologisch gab es keine andere Mög40 Zur Genese der Moral G. Dux, Die Moral in der prozessualen Logik der Moderne.

104

Der Bildungsprozess der Gesellschaft

lichkeit, als die Gesellschaft dadurch auszubilden, dass Handlungs- und Machtpotenziale der Subjekte vernetzt wurden. Die Handlungs- und Machtpotenziale der Subjekte entwickelten sich aber unter den agrarischen Praxisformen der Lebensführung zu anderen als denen, als sie vormals waren. Es bedurfte wenig, um Macht eigens in einem Herrschaftsstab zu organisieren und sie dadurch jene Form annehmen zu lassen, die als Herrschaftsverfassung unter der Organisationsform des Staates für Jahrtausende die Geschichte bestimmt hat. Ebenso stellen sich die Gesellschaften dar, die wir in der Geschichte ausgebildet finden. Alle über Herrschaft und Staat ausgebildeten Gesellschaften waren auf Gewalt gegründet. Und in allen diente das im Innern vielfach differenzierte Gewaltmonopol der Herrschaft dazu, Menschen zu unterdrücken und an der Entfaltung von Lebenschancen zu hindern. Das war faktisch so, es galt aber auch normativ. Denn in den auf Herrschaft gegründeten Gesellschaften war es keineswegs notwendig, deren Ordnung durch die permanente Anwendung von Gewalt sicherzustellen. Wo immer Herrschaft sich ausbildete, wurde sie normativ abgestützt und durch eine indirekte Form der Moral gesichert. Das Organisationsmedium der Normativität ließ sich in den auf Herrschaft gegründeten Gesellschaften auf eine geradezu verblüffend einfache Weise dem Organisationsmedium der Macht verbinden. Wir müssen, um das Junktim zwischen Macht und Normativität zu verstehen, die Grundstrukturen der Normativität: das Sollen und die Verpflichtung auf das Sollen, eingehender erörtern. Denn unter den Erkenntnisvorgaben der Moderne ist es besonders die Normativität der menschlichen Lebensform, die anders verstanden werden muss, als sie in aller Vergangenheit verstanden wurde: nicht als Verpflichtung auf spezifische Inhalte im Umgang mit anderen, sondern als ein konstruktiv geschaffenes Medium, durch das die Anschlussfähigkeit der Handlungen gesichert wird. Wie, das also ist die Frage, ist die normative Verfassung der Gesellschaft zu verstehen, wenn man sie historisch-genetisch durch ihren Bildungsprozess versteht ? Und wie hat sie sich der Macht verbinden lassen ?

5

Die konstruktive Genese der Normativität

5.1

Die Genese des Sollens und der Verpflichtung auf das Sollen

Die Grundstruktur der Normativität wird vom Sollen gebildet. Sollen zielt darauf ab, die Adressaten zu verpflichten, den Interessen der anderen Rechnung zu tragen. In seiner Grundverfassung bildet es sich als Strukturmoment der Interaktion aus. Denn die wird von einem Unsicherheitsmoment bestimmt, das dem Handeln in Interaktionen konstitutionell eigen ist. Auf seine Bewältigung ist es gerichtet. Inwiefern ?

Die konstruktive Genese der Normativität 105

Jedes Handeln muss einer Umwelt eingepasst werden, deren Kenntnis mit einem Unsicherheitsmoment belastet ist. Die Umwelt kann sich immer anders erweisen, als es der Handelnde erwartet hat. Das Unsicherheitsmoment gilt im verstärkten Maße für das Handeln in sozialen Situationen.41 Denn in denen ist der Erfolg des Handelns vom Verhalten anderer abhängig. Die Unsicherheit, die mit dem Handeln in sozialen Situationen einhergeht, hat sich der Struktur des Handelns eingeprägt. Das Handeln in sozialen Situationen erfolgt nicht nur mit der mehr oder weniger offenen Erwartung, die anderen würden handeln oder sich verhalten, wie der Handelnde es erwartet. Wenn bedeutsame Interessen im Spiel sind, belässt es der Handelnde nicht bei dem bloßen Kalkül dessen, was die anderen tun werden, er sucht darauf hinzuwirken, dass sie seiner Erwartung entsprechend handeln. Er adressiert seine Erwartung als Aufforderung zu einem der Erwartung entsprechenden Verhalten an die anderen. Um Erwartungen Ausdruck zu verleihen, hält die Sprache subtil differenzierte Ausdrucksformen bereit. Die Aufforderung kann implizit geschehen. Wenn jedoch die Befürchtung besteht, dass den Erwartungen keine Rechnung getragen werden könnte, kann es auch explizit geschehen. Dann werden Erwartungen offen ausgesprochen und offen an den anderen als Aufforderung adressiert. Es sind diese an andere als Aufforderungen adressierten Erwartungen, die das Sollen ausmachen. Soziologisch muss man nach allem das Sollen nicht als Emanation materialer Prinzipien verstehen, sondern als eine Organisationsform sozialer Beziehungen, in denen Interessen im Spiel sind. Dort, wo es sich normativ verfestigt hat, wird mit der Aufforderung der Überzeugung Ausdruck verliehen, der oder die anderen seien verpflichtet, dem Sollen Folge zu leisten. Handlungen, die sich in der Gesellschaft als Ordnungsform verfestigen, sind deshalb allemal schon Handlungen, mit denen ein Sollen (proto)normativ eingefordert wird. Die Bestimmung des Sollensmoments der Normativität als Strukturform des Handelns in sozialen Situationen ist vergleichsweise unproblematisch. Problematisch ist die Bestimmung der Pflicht. Was lässt die Adressaten sich dem Sollen auch verpflichten ? Wodurch wird mit anderen Worten das Bewusstsein der Pflicht bewirkt ? Es gibt darauf eine einfache Antwort: durch die Einsicht in die Notwendigkeit. Menschen halten sich für verpflichtet, dem Sollen zu folgen, weil sie es für die Gesellschaft und für ihr eigenes Leben in der Gesellschaft als notwendig erachten. An der Ausbildung der Moral lässt sich die Ausbildung des Bewusstseins der Pflicht deutlich machen. Ich habe die Genese der Normativität und ihre Formierung als Moral in einer aufwendigen Untersuchung erörtert. Darauf kann ich

41 Ausführlich dargestellt habe ich die Strukturen der Normativität in: G. Dux, Gesellschaft, Norm und Recht in der prozessualen Logik der Moderne, S. 11 – ​42.

106

Der Bildungsprozess der Gesellschaft

hier verweisen.42 Im gegenwärtigen Kontext scheint es jedoch notwendig, das historisch-genetische Verständnis der Moral so weit zu erörtern, dass das eigenartige Junktim, das sich zwischen den Medien von Macht und Moral bildet, verständlich wird. Verständlich werden muss durch die Erörterung ihrer Genese auch, wie weit sie den Bildungsprozess der Gesellschaft bestimmt – oder auch nicht bestimmt.

5.2

Moral als Medium im Bildungsprozess der Gesellschaft

Wie der Erwerbsprozess der Handlungs- und Interaktionskompetenz vollzieht sich auch der Bildungsprozess der Moral in der frühen Ontogenese der Gattungsmitglieder.43 Und er vollzieht sich im engen Verbund mit dem Erwerbsprozess der Handlungskompetenz als Interaktionskompetenz, wie wir ihn erörtert haben. Als Ort ihrer Genese erweisen sich die dichten Interaktionen und Kommunikationen mit den bedeutsamen anderen des kindlichen Umfeldes. Die soziale Kompetenz, die mit dem Erwerb der Handlungs- und Interaktionskompetenz erworben wird, besteht darin, das eigene Handeln an die Erwartungen der anderen anzuschließen und deren Erwartungen Rechnung zu tragen. Die frühen Gesellschaften waren Gemeinschaften, in denen das Leben in dichten Interaktionen und Kommunikationen geführt wurde. In Gemeinschaften gewinnen die an die anderen adressierten Erwartungen eine gesteigerte Bedeutung. Bedingung für das Leben in Gemeinschaften ist, dass jeder seine Handlungen nicht nur mit den Handlungen der anderen kompatibel hält, er muss sie dem Wohlergehen der bedeutsamen anderen in einer Weise verbunden halten, dass er deren Lebensinteressen zu den eigenen macht. In eben dieser Form bildet sich die Moral in der Gemeinschaft mit den bedeutsamen anderen der frühen Ontogenese aus. » Amity «, die Pflicht zu gemeinschaftsfreundlichem Verhalten gegenüber den anderen, war deshalb ein konstitutives Element der frühen Gesellschaften. Wie weit moralische Forderungen reichen, hängt von dem sozialen System ab, in dem sie eingefordert werden. In späteren Gesellschaften verlangen sie nicht mehr, als im Verkehr unter denen, die zur Gesellschaft gehören, die Integrität der Person des anderen zu respektieren. Mehr ist nicht nötig, um den Begegnungsverkehr und die Austauschprozesse, die in der Gesellschaft stattfinden, möglich zu machen.

42 G. Dux, Die Moral in der prozessualen Logik der Moderne. 43 Dazu ebenfalls die gerade angeführte Arbeit » Die Moral in der prozessualen Logik der Moderne «.

Die konstruktive Genese der Normativität 107

Moral, werden wir deshalb sagen, sei die von den anderen eingeforderte Verpflichtung, ihren Interessen so weit Rechnung zu tragen, wie es notwendig ist, um die Interaktionen und Kommunikationen des jeweiligen sozialen Systems möglich zu machen. Sie ist eine Bedingung der Möglichkeit sozialer Systeme. Mit dieser Bestimmung der Genese der Moral haben wir implizit auch schon für das Bewusstsein der Verpflichtung auf Moral eine Erklärung geliefert.

5.3

Das Bewusstsein der Verpflichtung

Bereits im Bildungsprozess der Moral in der frühen Ontogenese der Gattungsmitglieder wird das Bewusstsein, verpflichtet zu sein, den Interessen der anderen Rechnung zu tragen, durch die Einsicht gewonnen, anders nicht in ein gedeihliches Verhältnis zu ihnen zu gelangen. Zwar wird der Erwerb des Verpflichtungsbewusstseins in der frühen Ontogenese durch die emotionale Bindung des nachwachsenden Gattungsmitgliedes an die bedeutsamen anderen seines sozialen Umfeldes gefördert, die Verpflichtung im strengen Sinne bildet sich jedoch durch die Einsicht, dass man muss, was man soll, weil anders die Beziehungen nicht möglich sind. Um diese Einsicht zu gewinnen, ist keine intellektuelle Anstrengung notwendig. Sie zwingt sich als Bedingung der Interaktion auf. Es ist die Einsicht in die Notwendigkeit, die die Bindungswirkung bestimmt. Und weil sie es ist, bestimmt sie zugleich auch die Grenzen der Moral. Die Moral reicht immer nur so weit, wie sie die Bedingung der Möglichkeit sozialer Systeme darstellt. Die sozialen Systeme der frühen Ontogenese formieren sich, wenn sie intakt sind, zu einer » totalen Lebensgemeinschaft «. Da sie die gesamte Lebensführung umfassen, umfasst auch die Moral alles, was für den anderen in der Lebensgemeinschaft Bedeutung erlangt. Jenseits ihres ontogenetischen Bildungsprozesses entfaltet sich die Moral exakt in den Grenzen, die ihr von der Vernunft gesteckt werden. Wenn die Moral in philosophischen Reflexionen mit umfangreichen normativen Inhalten ausgestattet erscheint, so deshalb, weil die Vernunft, als deren Manifestation sie erscheint, als ein apriorisches Vermögen mit allen wünschenswerten materialen Prinzipien ausgestattet werden kann. Allein, die Vernunft ist selbst erst ein Konstrukt. Und auch für sie gilt, dass sie sich als soziale Vernunft genau so weit bildet, wie es notwendig ist, um die sozialen Systeme, auf die sie sich richtet, möglich zu machen. In der Gesellschaft verlangt die Vernunft nicht mehr, als die Integrität der Personen im Begegnungsverkehr zu achten. Niemanden zu töten, niemanden zu verletzen, in niemandes Behausung einzudringen, das sind die moralischen Postulate, die wir in allen Gesellschaften wiederfinden. Sie müssen gesichert sein, wenn Gesellschaft möglich sein soll. Der Bildungsprozess der Ge-

108

Der Bildungsprozess der Gesellschaft

sellschaft selbst liegt außerhalb des Horizontes der Moral. Denn die ist auf die Interaktion der Subjekte in je konkreten sozialen Beziehungen gerichtet.

5.4

Macht und Moral. Die normative Verfassung der Gesellschaft

Die Moral weiß sich in der Gesellschaft der Macht zu verbinden. Das ist deshalb unerlässlich, weil sich die Gesellschaft nicht anders als über die Vernetzung der Handlungs- und Machtpotenziale der Subjekte bilden kann. Diese zuvor sattsam begründete Feststellung gilt auch für die Gesellschaften, in denen sich ungleiche Handlungs- und Machtpotenziale ausbilden konnten. Auch in ihnen sieht sich jeder gezwungen, sein Handeln so einzurichten, wie es die Machtverhältnisse möglich machen und verlangen. Der Landlose muss sich als Tagelöhner den Bedingungen des Landbesitzers fügen, der Fabrikarbeiter den Verwertungsbedingungen des Kapitals. Rational haben wir diese Form des Handelns genannt. In allen Gesellschaften gehen Macht und Rationalität deshalb eine innige Verbindung ein. Doch bei der bloß rationalen Unterwerfung unter die » Macht der Ver­ hältnisse « bleibt es nicht. Die Unterwerfung wird normativ eingefordert. Auch in den über ungleiche Handlungs- und Machtpotenziale verfassten Gesellschaften gilt jeder als verpflichtet, sich den Machtpotenzialen der Mächtigeren unterworfen zu halten, sich der Ordnung der Gesellschaft verpflichtet zu wissen. Und die Pointe daran ist, dass diese Verpflichtung als eine indirekte Form von Moral eingefordert wird. Inwiefern ? Die Moral bildet sich, wie wir gesehen haben, unter der Anforderung, Interaktionen und Kommunikationen sozialer Systeme möglich zu machen. Ihre Geltungsdimension wird ihrer Genese nach von den Grenzen der Interaktionen und Kommunikationen bestimmt. Nur, indirekt sichert die Moral damit auch die Strukturen sozialer Systeme, in denen die Interaktionen und Kommunikationen stattfinden. Just diese indirekte Form der Geltungsdimension bewirkt aber in Gesellschaften mit ungleichen Machtpotenzialen deshalb die Sicherung der ungleichen Machtpotenziale, weil im persönlichen Verkehr jeder von jedem erwarten kann, die ungleichen Machtpotenziale respektiert zu sehen. Jeder muss sich in den personalen Beziehungen zu den anderen seines sozialen Umfeldes dazu auch für verpflichtet halten. Denn die Moral, haben wir gesagt, bildet sich unter der Einsicht, Bedingungen der Möglichkeit sozialer Systeme Rechnung tragen zu müssen. Das soziale System der Gesellschaft ist aber nun einmal ein über Macht verfasstes System. Der Machtverfassung zu folgen, wie sie sich gebildet hat, muss deshalb im Verkehr zwischen den Subjekten als Bedingung der Interaktionen und Kommunikationen zwischen ihnen gelten. Tatsächlich wird eben diese Verpflichtung von allen in der Gesellschaft eingefordert, auch von den landlosen Tagelöhnern, auch

Gerechtigkeit als politisches Postulat 109

von den Jugendlichen der Banlieus von Paris. Die faktische Verfassung erfährt so zwar keine Legitimierung, sehr wohl aber eine Fixierung durch die Moral. Wenn danach auch die Moral lediglich in interaktiven und kommunikativen Beziehungen eingefordert wird, indirekt werden dadurch die Strukturen der Machtverfassung der Gesellschaft gesichert. Man muss das Junktim sehen, das sich zwischen der Machtverfassung und der normativen Verfassung einer Gesellschaft herstellt, um nicht der Illusion zu verfallen, die Menschen folgten dem Recht nur deshalb, weil sie es für gerecht erachteten.44 Das kann philosophisch dann als stringent erscheinen, wenn man meint, die Moral sei dem Subjekt transzendental vorgegeben, sie umschließe überdies die Gerechtigkeit. Beide lägen der Gesellschaft zugrunde. Soziologisch ist die Annahme irreal. Denn soziologisch muss man die Gesellschaft verstehen, wie sie sich tatsächlich gebildet hat. Dann aber ist es unabweisbar, die Bindungswirkung, die die gesellschaftliche Verfassung aufweist, der Vernetzung der Handlungen zuzuschreiben. Jeder sieht sich gezwungen, sich den Verhältnissen in der Gesellschaft zu unterwerfen, weil er anders nicht in ihr zu leben vermag. Jeder wird dazu überdies im Verkehr zwischen den Subjekten normativ aufgefordert und für verpflichtet erachtet. Zwar wird der Verkehr zwischen den Subjekten von Moral bestimmt. Die lässt jedoch die Verhältnisse, wie sie sich gebildet haben. Gerechtigkeit als ein auf die Strukturen der Gesellschaft gerichtetes Postulat geht nicht schon in den Bildungsprozess der Gesellschaft ein. Sie bildet sich erst nach einem langen historischen Prozess, nachdem ein Bewusstsein der Verfügungshoheit über die gesellschaftliche Verfassung gewonnen wurde.

6

Gerechtigkeit als politisches Postulat

Was die Rekonstruktion der Gesellschaft zeigt: ihr Bildungsprozess über die Vernetzung der Handlungs- und Machtpotenziale, findet eine historische Affirmation durch die Gesellschaften, die wir in der Geschichte finden. Sie drängen die eingangs schon getroffene Feststellung auf: Es hat nie eine gerechte Gesellschaft gegeben. In keiner der historischen Gesellschaften finden wir Gerechtigkeit schon in deren Struktur eingelassen. Auch in der Marktgesellschaft ist sie es nicht. Doch weshalb ist das so ? Weshalb hat sich den Subjekten nicht mit dem Erwerb ihrer Handlungskompetenz von allem Anfang an die Einsicht aufgedrängt, die Gesellschaft so einrichten zu müssen, dass niemand unterdrückt wurde ? Weshalb wurde für den Bildungsprozess der Gesellschaft nicht die Einsicht bestimmend, sie so auszubilden, dass jeder die Möglichkeit fand, seine Fähigkeiten zu entfalten und 44 J. Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Bd. 1, S. 134.

110

Der Bildungsprozess der Gesellschaft

ein Leben zu führen, wie es der Stand der Entwicklung der Gesellschaft als sinnvoll erscheinen ließ ? Die Antwort ist nach allem, was wir erörtert haben, so einfach wie zwingend: Die Ordnungsform der Gesellschaft hat sich selbstorganisatorisch als Verbund der Handlungen gebildet; sie ist nicht intentional geschaffen worden.45 Niemand hat auf die Ordnung der Gesellschaft reflektiert, bevor sie entstanden war, niemand konnte auf sie reflektieren, bevor sie entstanden war. Die Antwort liegt nach allem in dem, was wir als Bedingungen im Bildungsprozess der Gesellschaft erörtert haben: Menschen verfügen, um sich in sozialen Systemen zu verbinden, nur über die Vermögen, die sie entweder als naturale Ausstattung mitbringen oder konstruktiv auszubilden vermögen. Von Natur haben die Menschen nicht mitgebracht, was die menschliche Gesellschaft entstehen ließ, wie sie sich darstellt. Die Natur kennt keine sinnhaft intentionalen Bezüge im Verkehr der Menschen, aus denen sich die Gesellschaft gebildet hat. Die Gesellschaft konnte nur konstruktiv ausgebildet werden. Konstruktiv ausgebildet werden konnte jedoch lediglich eine Handlungskompetenz in den Grenzen, die zur Bewältigung der Lebensführung notwendig waren. Die durch sie möglich gewordenen Handlungen ließen sich vernetzen. Was jenseits der Bedingungen lag, unter denen sich die Handlungskompetenz der Subjekte ausbilden konnte, ging nicht in sie ein. Und jenseits der Bedingungen, unter denen sich die Handlungskompetenz ausbildete, lag Gerechtigkeit. Sie ließ sich auch nicht auf Moral stützen. Für die Moral gilt, was wir zuvor noch einmal für den Bildungsprozess der Gesellschaft hervorgehoben haben: Auch sie wird nur soweit ausgebildet, als es die Anforderungen, die ihren Bildungsprozess bestimmen, erfordern. Sie ist, haben wir gesagt, eine Bedingung der Möglichkeit, um soziale Systeme auszubilden, sie verschafft aber keine luxurierende Form normativer Vernunft. In den kleinen Gemeinschaften des täglichen Lebens, in den familialen Gemeinschaften insbesondere, lässt sie die Sorge um den anderen zur je eigenen Sorge werden. Jenseits der kleinen Gemeinschaften des täglichen Lebens gibt es zwar ein Mitgefühl für den anderen als Fremden, das reicht aber nicht, eine Verpflichtung auszubilden, um dessen Wohlergehen besorgt zu sein und mit ihm zu teilen. Es geht auch anders. Es kommt ja auch selten vor, dass jemand hingeht, sein Haus verkauft und den Erlös den Armen gibt. Auch für die Moral gilt mithin, dass der Bildungsprozess der soziokulturellen Lebensformen sie so ausbilden lässt, wie die Anforderungen des Zusammenlebens es erforderlich machen. Es gibt keinen konstruktiven Mechanismus, der sie sich zu anderem ausbilden ließe, als zu dem, was vom kompetenten Handeln verlangt wird. Dazu gehören minima moralia im Begegnungsverkehr in 45 So weit, aber auch nur so weit, werden wir Fr. A. Hayek, Recht, Gesetz und Freiheit, deshalb folgen. Zur Gesellschaftstheorie Hayeks G. Dux, Warum denn Gerechtigkeit. Die Logik des Kapitals, Kap. 5.

Gerechtigkeit als politisches Postulat 111

der Gesellschaft. Dazu gehört aber nicht die Form einer normativen Vernunft, die die Sorge um den fremden anderen zum Inhalt hätte – nicht um den Fremden in der Gesellschaft und schon gar nicht um den Fremden außerhalb der Gesellschaft. Nichts anderes lässt sich durch den Rekurs auf die Solidarität der Subjekte in der Gesellschaft gewinnen. Auch für die Ausbildung der Solidarität gilt, dass sie in der Gesellschaft nur so weit reicht, wie sie erforderlich ist, um den Zusammenhalt der Gesellschaft zu ermöglichen. Dazu aber ist nicht mehr notwendig, als den Interessen der anderen in den direkten Interaktionen und Kommunikationen im Innern der Gesellschaft so weit Rechnung zu tragen, dass Begegnungsverkehr und Austauschprozesse möglich sind. Nicht mehr, nicht weniger. In eben diesen Grenzen stellen sich die Gesellschaften dar, wie wir sie in der Geschichte vorfinden. In sie integriert ist die Moral in den direkten Interaktionen und Kommunikationen, nicht integriert in sie ist Gerechtigkeit. Das Gegenteil kann nur meinen, wer den Menschen mit einer apriorischen Form von Vernunft ausgestattet sieht, die es möglich macht, ihr alle möglichen Inhalte zu imputieren, die man für wünschenswert hält. Woher sie kommen sollten, wenn kein Grund für ihren konstruktiven Bildungsprozess vorliegt, ist im säkularen Verständnis der Welt nicht ersichtlich. Ein zweites Moment kommt hinzu, um Gerechtigkeit nicht schon in den Bildungsprozess der Gesellschaft eingehen zu lassen: die begrenzte Kompetenz der Reflexivität. Reflexivität ist ein Vermögen, das mit der Handlungskompetenz des Menschen ausgebildet wird. Sie bleibt für weite Räume der Geschichte an die engen Grenzen der Handlungskompetenz der Subjekte gebunden. Die Strukturen der Gesellschaft liegen während der längsten Zeit der Geschichte nicht in ihrem Horizont, eben deshalb auch nicht das Postulat der Gerechtigkeit. Die Reflexion auf die Strukturen der Gesellschaft vermochte sich erst in einer Geschichte auszubilden, in der durch den Zugriff auf die Ordnung der Gesellschaft eine Handlungsmacht zu ihrer Organisation gewonnen wurde. Systemisch verbunden mit ihr bildete sich ein allererstes Bewusstsein eines Konfliktes zwischen Subjekt und Gesellschaft aus. Eben daraus formierte sich das Postulat der Gerechtigkeit. Anders als die Moral, die, eben weil sie eine Verpflichtung gegenüber dem einzelnen Subjekt einfordert, gar nicht anders kann, als von jedem zu verlangen, sich in den interaktiven und kommunikativen Beziehungen zwischen den Subjekten der Gesellschaft an die Machtverfassung der Gesellschaft gebunden zu halten, richtet sich das Postulat der Gerechtigkeit gegen die Strukturen der Gesellschaft. Es hat einer langen Geschichte bedurft, um das Postulat der Gerechtigkeit in dieser Bedeutung auszubilden. Erst im säkularen Verständnis der Welt in der Moderne lässt es sich begriff‌lich prägnant bestimmen. Eine Chance, sich normativ umzusetzen, gewinnt das Postulat der Gerechtigkeit allererst in der Marktgesellschaft. Mit eben dieser Geschichte sind wir befasst.

112

Der Bildungsprozess der Gesellschaft

Resümee 1  Die Gesellschaft hat sich im Anschluss an eine evolutive Naturgeschichte un-

ter einer konstruktiven Autonomie des Menschen ausgebildet. Leitkompetenz ihrer Ausbildung war der Erwerb der Handlungskompetenz. Die mit ihr entwickelte Rationalität des Handelns hat auch den Bildungsprozess der Gesellschaft möglich gemacht. Handlungen werden so in das soziale Umfeld gerichtet, dass sie mit den Handlungen der anderen kompatibel gehalten werden und an die Handlungen der anderen anschließen. Auf eben diese Weise haben sich die sozietären Ordnungsformen, wie sie bereits unter unseren hominiden Vorfahren ausgebildet waren, zur spezifisch humanen Gesellschaft umzubilden vermocht.

2  Rationalität des Handelns ist jedoch nur eines der Organisationsmedien,

Macht ein anderes. Sie ist der Rationalität eng verbunden. Macht ist Ausdruck einer in die soziokulturellen Lebensformen überführten Strategie der Selbstbehauptung. Jeder verfolgt seine Interessen in einer Weise, dass sie zur Bedingung des Handelns anderer werden. Jeder setzt mit seinem Handeln dem Handeln anderer Grenzen. Und jeder tritt in der Gesellschaft mit seiner Person für die im Handeln verfolgten Interessen ein, so gut er es vermag. Die Rationalität der Lebensführung ist nach allem eine Rationalität im Netz der Machtpotenziale. Als Machtpotenziale vernetzen sich die Handlungen zur Gesellschaft. Tatsächlich finden wir die Ordnungen der Gesellschaften in aller Geschichte so vor, wie sie aus den Machtpotenzialen derer, die zur Gesellschaft gehörten, hervorgegangen sind. 3  So wie sich Rationalität und Macht verbinden, so auch Macht und Norma-

tivität. Auch die normative Verfassung der Gesellschaft hat sich konstruktiv gebildet. Auch für ihre Ausbildung stellt der Erwerb der Handlungskompetenz die Leitkompetenz dar. Handlungen werden mit der Erwartung in das soziale Umfeld gerichtet, dass die mit ihnen verfolgten Interessen Beachtung finden. In eben den an die anderen adressierten Erwartungen liegt das Sollen begründet. Sollen ist eine Strukturform der Interaktion. In vergleichbar einfacher Weise entsteht das Bewusstsein der Pflicht. Jeder weiß, dass er den Interessen der anderen, die sich im Zusammenleben durchgesetzt haben, Rechnung tragen muss. Dass er es muss, wird von den anderen als Pflicht eingefordert. Es wird von dem anderen prinzipiell auch als Verpflichtung akzeptiert, weil jeder versteht, dass das Akzept eine Bedingung der Möglichkeit der Interaktionen darstellt. Auf eben diese Weise hat die in der Gesellschaft ausgebildete Machtverfassung überall den Status einer normativen Verfassung erlangt.

Resümee 113

4  Eine besondere Form der normativen Verfassung stellt die Moral dar. Sie lässt

die Anforderungen, die sich in direkten sozialen Beziehungen als Bedingung der Möglichkeit der Interaktion und Kommunikation darstellen, als Sollen einfordern und für die Adressaten zur Pflicht werden. Ihre Genese liegt in den dichten interaktiven und kommunikativen Beziehungen der frühen Ontogenese. In ihnen wie in anderen sozialen Systemen, in denen das Leben gemeinschaftlich geführt wird, ist es notwendig, die eigenen Interessen denen der anderen eng verbunden zu halten. Das Interesse am anderen wird zur Sorge um den anderen. Anderes gilt im Verkehr unter Fremden in der Gesellschaft. Es sind minima moralia, die notwendig sind, um den Verkehr in der Gesellschaft möglich zu machen. In der Gesellschaft wird die Moral deshalb mit der Macht verbunden gehalten. Sie sichert die Integrität der Person im Begegnungsverkehr, reicht aber im Erwerb und in der Vernetzung der Machtpotenziale in der Gesellschaft auch nicht weiter. Wenn die Gesellschaft einmal ausgebildet ist, gilt es im Verkehr der Subjekte untereinander als jedem einzelnen geschuldet, sich an die Verhältnisse zu halten, die mit der Machtverfassung ausgebildet worden sind. Jeder ist berechtigt, die Verhältnisse seiner Lebenslage in den Schutz der Integrität seiner Person einbezogen zu sehen. 5  Gerechtigkeit geht nicht in den Bildungsprozess der Gesellschaft ein. Es ist unter den Machtprozessen, unter denen sich die Gesellschaft bildet, nicht notwendig, sich um das Wohlergehen des anderen zu sorgen. Es geht auch anders. Der Grund für ihre Absenz liegt zum einen in den Bedingungen, unter denen sich die Gesellschaft zu bilden vermochte: als Vernetzung der Praxisformen des Handelns der Subjekte. Und er liegt zum andern in den Grenzen der Reflexivität. Die entwickelt sich mit der Handlungskompetenz. Auf die Ordnung der Gesellschaft richtet sie sich solange nicht, wie nicht sichtbar wird, dass sie der Verfügungsgewalt der Menschen unterworfen ist. Erst als die gesellschaftliche Ordnung von Herrschaft und Staat in den Griff genommen wird, entwickeln sich Idee und Postulat der Gerechtigkeit. Mit der Idee und dem Postulat der Gerechtigkeit bildet sich in der Gesellschaft ein Widerspruch in der normativen Verfassung der Gesellschaft aus. Im Verkehr unter den Subjekten kann jeder verlangen, die Verhältnisse gelten zu lassen, wie sie sich gebildet haben. Das Bewusstsein, die Verfügungsgewalt über die Gesellschaft inne zu haben, lässt das Postulat ausbilden, die Gesellschaft nicht zu lassen, wie sie ist. Mit dem Postulat der Gerechtigkeit wird deshalb ein Konflikt in die Gesellschaft getragen, der notwendig zum Konflikt unter der Machtpotenzialen in der Gesellschaft werden muss. 6  Prekär war der Bildungsprozess der Gesellschaft über Macht von allem Anfang an. Zum Problem wurde er, als sich mit dem Erwerb ungleicher Machtpotenziale Macht als Macht über andere auszubilden vermochte. Zwei Gründe lassen es rat-

114

Der Bildungsprozess der Gesellschaft

sam erscheinen, den Bildungsprozess ungleicher Machtpotenziale, wie er sich im Verhältnis zwischen Frauen und Männern in der frühen Gesellschaft manifestierte, zu erörtern. Zum einen erscheint es notwendig zu dokumentieren, dass der Bildungsprozess der Gesellschaft über Macht die Einbruchstelle für die Ausbildung ungleicher Machtpotenziale darstellt. Zum andern aber ist es notwendig, den langen Vorlauf zu erklären, der notwendig war, um das Postulat der Gerechtigkeit auszubilden. Denn mit der Ungleichheit der Frauen in den frühen Gesellschaften bildete es sich gerade nicht schon aus.

Teil II Macht als Triebkraft und Verhängnis der historischen Entwicklung

Kapitel 4 Anthropologie der Macht. Macht als Strukturmoment der Gesellschaft

1

Die anthropologische Grundlage der Macht

1.1

Das Defizit der soziologischen Theorie

Mit der Theorie der Gesellschaft muss auch Macht neu verhandelt werden, das war die anfängliche Feststellung, Macht hat in den Theorien, die die Diskussion der Gesellschaft in der Gegenwart bestimmen, ihren Platz nicht gefunden. Die Theorie des kommunikativen Handelns hat die Gesellschaft in der Sprache verortet und sich dabei durch das philosophische Konzept eines kommunikativen Handelns und einer kommunikativen Rationalität die Einsicht in den realen Bildungsprozess der gesellschaftlichen Strukturen verstellt.1 Das in ihr entwickelte philosophische Sprachverständnis ist weit davon entfernt, den strukturellen Aufbau der Gesellschaft zu erklären. Auch das mit ihr in eins gehende Verständnis der Norm wird deren struktureller Einbindung in die Gesellschaft und ihrer Bedeutung in deren Aufbau nicht gerecht. Die Systemtheorie hat gemeint, durch die strukturelle Vorgabe der Gesellschaft als System und ihrer Konstruktivität alles gesagt zu haben, was zu einem Verständnis der Gesellschaft gesagt werden kann. Für sie ist Macht lediglich als Funktionswert im Aufbau eines konstruktiv nicht einholbaren Bildungsprozesses der Gesellschaft von Interesse.2 Der Bildungsprozess der Gesellschaft selbst bleibt in seinen Grundlagen so unerklärt wie ihre Verfasstheit als System. Unerklärt im Bildungsprozess der Gesellschaft bleibt deshalb auch Macht. Sie lässt sich auch nicht erklären, ohne den Bildungsprozess der Gesellschaft zu erklären und Macht in ihn einzustellen. An kaum einem anderen Bil1

J. Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns; dazu G. Dux, Kritik der deliberativen Theorie der Demokratie (B 11, Anhang). Ferner A. Honneth, Kritik der Macht, S. 317 ff. 2 N. Luhmann, Macht.

© Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH 2019 G. Dux, Historisch-genetische Theorie der Gesellschaft, Gesammelte Schriften 13, https://doi.org/10.1007/978-3-658-17367-8_4

117

118

Anthropologie der Macht. Macht als Strukturmoment der Gesellschaft

dungsmoment der Gesellschaft wird wie an dem der Macht deutlich, wie wenig die soziologische Theorie bisher in der Lage gewesen ist, auch deren historische Verfasstheit in den realen gesellschaftlichen Formationen der Geschichte durchsichtig werden zu lassen. Diesem Defizit sucht eine historisch-genetische Theorie der Gesellschaft abzuhelfen.

1.2

Gesellschaft und Macht im Verständnis der historisch-genetische Strategie

Eine historisch-genetische Theorie setzt sich zum Ziel, die Gesellschaft in ihren Strukturen über ihren Bildungsprozess dadurch zu erschließen, dass sie sie rekonstruiert. Erkenntnisleitend für sie ist, das hat sich bereits gezeigt, dass sie dabei auf die Bedingungen zurückfragt, unter denen die Strukturen entstanden sind. Denn nur soweit die Kenntnis der Bedingungen reicht, reicht auch die Erklärung. Das gilt auch für die Frage nach dem Anteil der Macht am Aufbau der Gesellschaft. Bei einem so weitreichenden Erkenntnisinteresse, wie wir es eingangs thematisch gemacht haben: das Verständnis der Gesellschaft aus einem vorgegebenen Absoluten des Geistes herauslösen und es durch seinen empirischen Bildungsprozess aufklären zu wollen, in dem auch Macht mitgeführt wird, ist es unumgänglich, den anthropologischen Bodensatz der Macht im Bildungsprozess der Gesellschaft aufzuklären. An dem hat die biophysische Organisation des Lebens ihren Anteil. Nur ist die Pointe der biophysischen Organisation des humanen Lebens gerade, dass die Praxisformen der Lebensführung erst konstruktiv geschaffen werden müssen. Möglich ist das nur vermöge einer Geistigkeit, für deren Ausbildung in der Evolution die Bedingungen geschaffen wurden. Es steckt viel Geist in der Ausbildung der Handlungskompetenz und ihrer konstruktiven Nutzung in der So­ zialwelt, in der Frühzeit in der Gemeinschaft und hernach in der Gesellschaft. Das zeigt sich nicht zuletzt daran, dass sich die Sozialwelt ohne Kommunikation und Sprache nicht zu bilden vermocht hätte. Macht als Ausdruck einer Gestaltungshoheit der menschlichen Lebensform bildet sich zunächst mit der Handlungskompetenz aus, um sich dann auch in die Organisation der Gesellschaft umzusetzen. In ihrer Bindung an die Handlungskompetenz bildet sie sich reflexiv in der Verarbeitung vorgegebener Bedingungen aus, um sich in die sinnhafte Gestaltung der Lebensführung einzubringen. Als anthropologisch ist die Frage nach dem Anteil der Macht am Aufbau der Gesellschaft mithin nicht im Sinne einer bereits in der biologischen Verfasstheit gelegenen fundamentalistisch verstandenen Wesensbestimmung zu verstehen, in ihrem anthropologischen Bodensatz stellt sich Macht als Teil des Vermögens dar, den Bildungsprozess der humanen Lebensform konstruktiv gestalten zu können. Die

Die anthropologische Grundlage der Macht 119

konstruktive Gestaltung der Lebensform des Menschen ist es, die an die Ausbildung ihrer Geistigkeit gebunden ist. Wir haben ihren Anteil an der Ausbildung der Handlungskompetenz erörtert. Deren geistige Bestimmtheit gilt auch für das Moment ihrer konstruktiven Gestaltung durch Macht. Mit der Unterwerfung der Macht unter die geistige Verfasstheit der Handlungsform geht aber ein Problem im Verständnis der Macht einher, das, sehe ich recht, nirgends gesehen worden ist: Macht wird ihrerseits dem geistig gewonnenen Verständnis der konstruktiv geschaffenen Handlungsform als Grundform der Lebensführung des Menschen unterworfen. Dieses Verständnis ist aber, wie wir schon erörtert haben, einem Absoluten ihrer Genese unterworfen. Macht erfährt dadurch ihrerseits eine Verortung im Absoluten. Sie generiert sich aus sich selbst. Sie wird dadurch zwar zum Antrieb im Zeitpfeil der Geschichte, aber damit auch zum Verhängnis für die Lebensform des Menschen in der Geschichte. Ich werde ihr Verständnis als Problem erörtern.

1.3

Der Fehlgriff: Macht oder Sprache

Die Frage nach dem Anteil der Macht am Bildungsprozess der Gesellschaft und ihrem Verständnis ist nicht die einzige Frage, die sich in einer anthropologischen Rekonstruktion der Gesellschaft stellt. Wir befinden uns in der Moderne in einer historischen Situation, in der ein Überhang der traditionalen Denkstrukturen besteht. Sie machen das eigentliche Problem im Verständnis der humanen Lebensform aus. Das gilt auch für das Verständnis der geistigen Lebensformen im Aufbau der Gesellschaft. Zwar ist seit den Essais Montaignes bewusst, dass die Welt und die Lebensformen des Menschen in der Welt nicht länger aus einer einem Absoluten des Geistes verhafteten Logik ihre Erklärung finden können,3 welche andere Logik an die Stelle der alten trat, war aber zu Montaignes Zeiten nicht ersichtlich. Philosophisch geklärt ist die Frage bis heute nicht; denn die Genese des Geistes ist in der Philosophie, aber eben auch in der Soziologie, schlicht opak geblieben. In der Gegenwart hat das Wissen, dass die humane Lebensform sich aus der Evolution heraus als Konstrukt des Menschen entwickelt hat, dazu geführt, auch deren Geistigkeit dem naturalen Stratum zuschreiben zu wollen. Es war dann nahezu unumgänglich, sie von der Biologie vereinnahmt zu sehen.4 Der aber ist das Menetekel an die Wand geschrieben:

3 4

Dazu G. Dux, Die Logik in der Entwicklung des Geistes (B 8); ders., Montaigne historischgenetisch verstehen. St. Pinker, Wie das Denken im Kopf entsteht.

120

Anthropologie der Macht. Macht als Strukturmoment der Gesellschaft

In das säkulare Verständnis der Natur lässt sich die Geistigkeit der humanen Lebensform nicht einbringen. Die Pointe der naturwissenschaftlichen Revolution besteht doch gerade darin, dass jedwede Form humaner Geistigkeit aus dem Universum eliminiert worden ist (B 1 u. B 2). In der Natur ist keine intentional-reflexive Form der Lebensführung des Menschen und eben deshalb auch keine sinnhaft verfasste unterzubringen. Die Philosophie hat sich im Verständnis der humanen Lebensform zu helfen gewusst. Sie hat das Verständnis des Geistes dort verortet, wo der Geist mit Sicherheit zu finden ist: in der Sprache.5 Auf breiter Front ist deshalb der Sprachphilosophie die Aufgabe zugeschrieben worden, die humane Lebensform und die mit ihr ausgebildeten Strukturen der Gesellschaft aufzuklären. Macht oder Sprache, das scheint nach allem die antipodische Alternative, wenn es darum geht, die Grundverfassung der Gesellschaft aufzuklären. Wirklich ? So aufwendig die Sprachtheorie in der Linguistik6, aber eben auch in der Theorie des kommunikativen Handelns entwickelt ist, dass sie im Verständnis des Bildungsprozesses der Gesellschaft einen Fehlgriff darstellt, habe ich nicht weniger aufwendig darzutun gesucht.7 Mit einer philosophischen Theorie der Gesellschaft lässt sich nicht rechten, solange sie nicht bereit ist, den Aufbau der Gesellschaft durch den Erwerb der Handlungskompetenz aus der Evolution heraus und mit ihr auch den Erwerb der Geistigkeit der humanen Lebensform aufzuklären. Nur mit der Naturgeschichte im Rücken lässt sich verstehen, wie sich die Verfasstheit der Gesellschaft zu bilden vermochte. Ihr Bildungsprozess muss aus den in der Evolution herauf­geführten  Bedingungen rekonstruiert werden. Tut man das, wird man eines Moments gewahr, das im Bildungsprozess der Gesellschaft gelegen ist, wenn auch verdeckt: Macht und Sprache bedingen einander; sie vermitteln einander im Bildungsprozess der Gesellschaft. Dabei geht es nicht um die triviale Einsicht, dass die Gesellschaft sich nicht anders, als durch Sprache auszubilden vermocht hat; die hier verfolgte These ist, dass der Bildungsprozess der Gesellschaft über Macht gerade auch über die Verfasstheit der Sprache angefordert wird.

5 R. M. Rorty, The Linguistic Turn. 6 In der Linguistik hat Noam Chomsky die Diskussion über mehr als zwei Jahrzehnte beherrscht. Zur eingehenden Kritik Chomskys G. Dux, Die Evolution der humanen Lebensform als geistige Lebensform (B 1), Kap. 10, Ziff. 3 u. 4. 7 Zur Kritik der Theorie des kommunikativen Handelns Habermas’ siehe (B 11), Anhang: Die Theorie der deliberativen Demokratie Jürgen Habermas’.

Macht als Handlungsmacht des Subjekts 121

Die These zeitigt weitreichende systematische Konsequenzen. Ich komme auf sie zurück.

2

Macht als Handlungsmacht des Subjekts

2.1

Die Stellung des Subjekts im Universum

Macht konvergiert auf ein Subjekt, das sich vermöge seiner Handlungsmacht in der Welt zu behaupten sucht. Evolutiv liegt die Brisanz dieses Befundes darin, dass sich das Subjekt selbst erst mit dem Erwerb der Handlungskompetenz im Universum zu bilden vermocht hat. Der Bildungsprozess des Subjekts stellt eine Form der Autopoiese dar, aber eine, die an den konstruktiven Erwerb der Handlungskompetenz durch den Menschen gebunden ist. Der Erwerb der Handlungskompetenz impliziert den Bildungsprozess des Subjekts und damit auch dessen Vermögen der Macht. Wir müssen den eigenartigen Bildungsprozess des Subjekts und die Bedeutung, die Macht in ihm gewinnt, näher erörtern. Die Lebensform der Homininen ist als Vorläufer der Lebensform des Menschen in ihrer organischen Verfasstheit in der Evolution in eine prekäre anthropologische Konstellation geraten: Schon die Praxisformen der Lebensführung der Homininen, erst recht hernach die der Menschen, sind aus den Organisa­ tionsformen des Lebens, wie sie sich für Tiere entwickelt hatten, herausgefallen. Der Mensch wäre untergegangen, hätte er nicht das Schwinden der Praxisformen durch den Erwerb einer Handlungskompetenz aufzufangen vermocht. Der Erwerb der Handlungskompetenz kompensiert den Verlust der organisch fixierten Praxisformen; möglich ist das aber nur dadurch, dass er sie als kulturelle, geistige Lebensformen selbst schafft. Die Folge ist, dass er zu einem in seinen Lebensformen schlechterdings einzigartigen Lebewesen im Universum geworden ist. Er allein ist unter allen Lebewesen in den Praxisformen seiner Lebensführung nicht schon von Natur aus in das Universum eingebildet. Zwar bleibt der Organismus in seiner organischen Verfasstheit in das Universum einbezogen, in den Praxisformen seiner Lebensführung ermangelt er jedoch eines naturalen Anschlusses an das Universum. Weder der Natur noch den sozialen anderen ist er in seiner Lebensführung apriorisch genetisch verbunden. Es gibt zwar Restbestände seiner vormaligen Anbindung an die Natur, das Saugverhalten des Säuglings gehört ebenso dazu wie einige der Formen der Sexualität, sie stellen jedoch auch nicht mehr als Restbestände einer vormals schon natural verfassten Lebensform dar. Die Praxisformen der Lebensführung des Menschen müssen erst kulturell moduliert werden. Hegel hat die abgrundtiefe Absonderheit des Menschen im Universum wahrgenommen und sie sie durch die Einzelheit des Subjekts ausgezeichnet

122

Anthropologie der Macht. Macht als Strukturmoment der Gesellschaft

gesehen. Der Mensch, sagt Hegel, muss seiner Einzelheit inne sein, sie reflektieren und zur Identität seines Selbst umwandeln.8 Immerhin ist sich auch Hegel der Bedrohung bewusst, die darin für den einzelnen gelegen ist. Doch das ist nur erst die eine Hälfte der Absonderheit der Stellung des Subjekts im Universum. Die andere Hälfte wird von der an den Erwerb der Handlungskompetenz gebundenen geistigen Lebensform bestimmt. Mit ihrer Ausbildung hat sich der hominine Organismus in der Evolution zu behaupten gewusst, um, wenn schon nicht die Integration in das Universum, so doch die Bindung an das Universum aufrecht zu erhalten. Wir haben die Genese der Handlungsform als geistige Lebensform auf einer gegen die Natur abgesetzten medialen Ebene eingehend erörtert (Kap. 2). Denken und Sprache waren für sie konstitutiv. Ihre reflexive Verfasstheit hat es möglich gemacht, die von ihr bestimmten Handlungen zu einer sinnhaften Lebensführung zu integrieren. Es sind geistige Lebensformen in geistigen Welten, in denen der Mensch seither das Leben führt. Er bleibt in seiner biologischen Verfasstheit dem Universum verhaftet, sie bildet die Grundlage seines Daseins, sein Leben führen muss er aber in geistigen Welten. So lebt der Mensch. Wir haben bereits erörtert, dass es zwei Welten sind, die als geistige Welten gebildet werden müssen. Dabei haben wir den Knoten des Problems zu lösen gesucht (Kap. 2), der für die Erkenntnistheorie philosophisch, aber eben auch soziologisch als Zugang zur Natur geknüpft ist. Im gegenwärtigen Kontext geht es um den Bildungsprozess der Gesellschaft. Die aber hätte sich nicht zu bilden vermocht, hätte sich nicht mit dem Subjekt in eins mit dem Erwerb der Handlungskompetenz ein ihm eigenes Machtpotenzial auszubilden vermocht, das in den Bildungsprozess der Gesellschaft überführt werden konnte.

2.2

Subjekt und Macht

Wenn man den Bildungsprozess der humanen Lebensform aus der in der Evolution ausgebildeten anthropologischen Konstellation herausführt, und das muss man im aufgeklärten Verständnis der Moderne, dann kann nicht zweifelhaft sein, dass sich in ihr das Subjekt als eine Lebensform gebildet hat, in der sich die Praxisformen seiner Lebensführung vermöge einer Handlungsform ausbilden. Vermöge von Denken und Sprache hat sich die Handlungsform als eine über Sinn ver­fasste Form der Lebensführung auszubilden vermocht. Als Subjekt und Subjektivität verstehen wir die Verfasstheit einer Lebensform, die sich in ihrer Lebens8

G. W. F. Hegel, Enzyklopädie, III, Zusatz zu Par. 475. Dazu L. Stetz, Die gesellschaftstheoretischen Prämissen der Hegelschen Rechtsphilosophie, S. 92 ff.

Macht als Handlungsmacht des Subjekts 123

führung an diese sinnhaft verfasste Handlungsform gebunden hat. Jede der Praxisformen des Subjekts muss aus der inneren, sinnhaften Verfasstheit des Subjekts heraus bewirkt werden. Subjekt und Macht stellen insofern nahezu tautologische Begriffe dar, als mit dem Subjekt immer auch die Handlungsmacht berufen wird, die das Subjekt zum Handeln befähigen. Mit einem solchen Machtbegriff ist allerdings zunächst auch nicht mehr als nur auf seinen anthropologischen Bodensatz verwiesen. Der im engeren Sinn soziologische Machtbegriff ist in eben jenen Kontext eingestellt, um den es uns hier zu tun ist: den der Gesellschaft. Ich mache mir dazu den einfachen Machtbegriff zu eigen, wie er von Max Weber geprägt worden ist: Danach lässt sich Macht als ein Handlungsvermögen verstehen, seine Interessen auch gegen den Widerstand anderer durchzusetzen.9 In dieser Form war Macht bereits in den frühen Gemeinschaften unabdingbar.

2.3

Macht als kulturell verfasste Gesellschaftsform

Macht stellt in ihrer elementaren Form die Macht des Handelnden dar, sein Handeln in die Welt einpassen und Ziele in ihr erreichen zu können. In eben dieser elementaren Form ist sie als Medium auch in die Gestaltung der Sozialwelt, zunächst der Gemeinschaft, dann auch der Gesellschaft, eingebunden. Man muss bereits die Ausbildung der Macht in eins mit der Ausbildung der humanen Lebensform als eine kulturell verfasste Lebensform verstehen: Dann aber macht es keinen Sinn, Macht als Ausdruck einer naturgeschichtlich unterlegten Aggressivität zu verstehen, und sie im Genom verankert zu sehen. Wenige Bemerkungen genügen, um die vor Zeiten heftig geführte Diskussion um die Aggressivität der humanen Lebensform zu beenden. Man kann in den Lebensformen von Tieren soziale Verhaltensformen beobachten, von denen man annehmen kann, dass ihnen ein Aggressionstrieb unterliegt.10 Verstanden werden muss die tierische Form der Aggressivität in subhumanen Sozietäten als ein genetisch fixiertes, d. h., instinktiv reguliertes Verhalten. Die Pointe an seiner Ausprägung ist, dass es über ritualisierte Rangordnungskämpfe zu relativ stabilen Rangordnungen und damit zur Befriedung tierischer Sozietäten zu führen vermag.11 Wenn man der zuvor dargelegten Genese der Handlungskompetenz in der Evolution folgt, stellt sich die Annahme einer ritualisierten Form der Aggressivität beim Menschen als mit dessen kultureller Lebensform gänzlich 9 M. Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, Kap. 1, § 16. 10 A. Plack (Hg.), Der Mythos vom Aggressionstrieb. 11 H. Kummer, Rang-Kriterien bei Mantel-Pavianen, S. 288 ff.; ders., Aggression bei Affen, S.  69 ff.

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Anthropologie der Macht. Macht als Strukturmoment der Gesellschaft

unvereinbar dar. Die Öffnung der Welt und das mit ihr einhergehende Schwinden der genetischen Verhaltenssteuerung erfordern eine konstruktive Gestaltung der humanen Lebensformen, die sich an die Stelle der genetisch bestimmten Lebensformen setzt (B 1). Macht dient der Gestaltung der Handlungskompetenz als Medium, um das Subjekt in den konstruktiv geschaffenen Lebensformen bereits der frühen Sozialwelt den Platz einnehmen zu lassen, den es für seine Lebensführung benötigt. Als eine dem Subjekt zugeschriebene Potenz teilt Macht die Auszeichnung der Handlungsformen: Sie ist ungleich beweglicher als jede Form genetischer Fixierung, und vor allem: sie vermag die Stellung des einzelnen Subjekts ungleich individueller auszugestalten, als es irgendeine Form von ritualisierter Aggressivität vermöchte. Gänzlich unvereinbar mit der kulturellen Gestaltungshoheit ist deshalb auch die Annahme, dass die letztere sich als einfache Überlagerung instinktiver Verhaltensformen gebildet haben könnte.12 Zwar will es mir als plausibel erscheinen, dass sich in der Evolution die ontogenetisch ein­geleitete Ausbildung der Struktur des Handelns den Praxisformen der Homininen unterlegte, aber doch nur, weil deren genetisch fixierten Verhaltensformen als Folge der Evolution des Gehirns im Schwinden begriffen waren, Wie der Mensch als ein in seinen Verhaltensformen genetisch perfekt organisiertes Tier zu verstehen und mit dessen kultureller Lebensform in Einklang zu bringen wäre, ist mir nicht ein­ sichtig. Ersichtlich ist der Wechsel von einer instinktiv gesteuerten Verhaltensform zu einer kulturell-konstruktiven Handlungsform deshalb von grundlegender Bedeutung für die Bestimmung der Macht, weil an ihr als konstitutivem Medium der humanen Lebensform die Gestaltungshoheit des Menschen über die Lebensführung haftet. Erst unter den Bedingungen einer durch den Menschen selbst konstruktiv gestalteten Lebensform gewinnt Macht die Bedeutung, die ihr tatsächlich schon in der Gemeinschaft als der frühen Form der Sozialwelt, erst recht aber in der Gesellschaft zukommt. Selbstredend bedeutet das Schwinden einer genetisch fixierten Form der Aggressivität, soweit es sie denn gab, nicht, dass der Mensch in der Gesellschaft keine Aggressivität zu entfalten vermöchte. Bekanntlich ist das Gegenteil der Fall. Nur stellt eine in der kulturell verfassten Gesellschaft entfaltete Aggressivität selbst eine kulturelle Form des Handelns dar, auch wenn organische Potentiale in ihr mitgeführt werden.

12 So B. Hassenstein, Das spezifisch Menschliche, S. 73 ff.

Macht als Handlungsmacht des Subjekts 125

2.4

Macht als Selbstbehauptung

Wenn man das Subjekt in seiner Individualität aus seinem Bildungsprozess zu verstehen sucht, bestätigt sich, dass auch Macht in ihrer Bindung an die Handlungskompetenz als eine kulturelle Lebensform verstanden werden muss. Denn als kulturelle Lebensform kann sie sich nur in eins unter den Bedingungen der humanen Lebensform gebildet haben, unter denen sich auch die Handlungsform gebildet hat. Anthropologisch hat sich Macht als ein Moment der Selbstbehauptung des Subjekts gebildet; nur ist die Pointe an diesem Befund, dass die Selbstbehauptung nicht darin besteht, einer schon fertig konstituierten Lebensform die Bedingung ihrer Daseinsform zu sichern, dass sich vielmehr Macht und Selbstbehauptung mit der humanen Lebensform ausgebildet haben müssen. Gemeinhin gilt Selbstbehauptung als eine jedem Lebewesen eigene naturale Anlage. Jedes Lebewesen sucht sich in der Umwelt zu behaupten, um sein Leben sicherzustellen. Selbstbehauptung als Moment im Bildungsprozess des Subjekts gewinnt jedoch dadurch seine Bedeutung und Dimension, dass sich das Subjekt in seiner kulturellen Lebensform erst selbst in eins mit dem Erwerb der Handlungskompetenz ausbilden muss. Es kann das aber nur dadurch, dass es sich mit der Ausbildung der kulturellen Lebensformen ebenso in der Natur wie gegenüber seinen Mitmenschen zur Geltung bringt. Wie jede der kulturellen Lebensformen entwickelt sich die Selbstbehauptung aus der sozialen Lebenslage in der Ontogenese eines jeden Gattungsmitgliedes. Die Zuschreibung nimmt sich für die frühe Lebenslage im Bildungsprozess des nachgekommenen Gattungsmitgliedes in seiner Ontogenese eigenartig aus. Tatsächlich befindet sich jedoch das nachgekommene Gattungsmitglied in einer Gegenlage zu den sozialen anderen seines Umfeldes, in dem es sich zu behaupten sucht.13 Von der Geburt an muss auch schon das Kleinkind Gelegenheiten suchen und finden, um sich widerständig gegen die sozialen anderen in den Bildungsprozess seiner selbst einzubringen. Aufgeklärte Eltern wissen dem Rechnung zu tragen. Dass dabei der Antrieb der Selbstbehauptung aus dem organischen Substrat gespeist wird, will mir nicht fraglich erscheinen. Nicht nur bleibt das organische Substrat unter allen Lebensformen erhalten, es kann anthropologisch auch gar nicht anders, als sich in die kulturellen Praxisformen der Lebensführung einzubringen und auszuprägen. Nur werden Form und Gehalt der Selbstbehauptung im Verlauf der Entwicklung des Selbst zum einen von den individuellen Ausprägungen der Lebensform bestimmt, zum andern von den Anforderungen der historisch je konkreten Welten. Es ist unschwer ersichtlich, wie prekär sich der Bildungsprozess des Subjekts in dessen Ontogenese 13 Ich erinnere an den von D. Stern hervorgekehrten Befund: » Infants never experience a period of self/other undifferentiation. « (Oben Kap. 2)

126

Anthropologie der Macht. Macht als Strukturmoment der Gesellschaft

erweist; bereits in ihr muss er seine Handlungsmacht nutzen, um sich aus seiner Verortung in der Grenze der Gesellschaft heraus, in ihr zu behaupten.

2.5

Macht und Identität

Das Subjekt bildet sich nach allem, was gesagt ist, vermöge einer Selbstbehauptung, die sich als Handlungsmacht mit dem Subjekt formiert. Diesen Befund wird man manch einer Soziologie, die das Subjekt im Bildungsprozess seiner Handlungskompetenz weiterhin einem Absoluten des Geistes zuweist, in die Kladde schreiben müssen. Zwar ist das Subjekt in seinem Bildungsprozess an nachhaltige Bedingungen seiner Umwelt gebunden, der sozialen vor allem, das aktive Moment der Gestaltung liegt jedoch bei ihm selbst. An die so entstandene Form des Selbst bleibt es hernach gebunden. Zeitlebens ist das Subjekt dieser Form der Identität gewärtig, um sie durch sein Handlungsvermögen zu behaupten. Dass in einem solchen Bildungsprozess der Identität des Subjekts Macht ein konstitutives Moment darstellt, ist unschwer ersichtlich. Es benötigt sie, um sich in die Sozialwelt einzubringen und dabei seine Bedürfnisse und Interessen gegenüber anderen zur Geltung zu bringen. Dabei geht es schon bei den Bedürfnissen keineswegs nur darum, seine organischen Bedürfnisse zu befriedigen, sondern just darum, seine individuierte, kulturelle Daseinsform anderen gegenüber zu behaupten. Hegels eindrucksvolle Einlassung in der Enzyklopädie, ich habe auf sie schon verwiesen, ist im Blick auf das erwachsene Subjekt geformt; es gilt jedoch gerade auch, wenn man seinen ontogenetischen Bildungsprozess ins Auge fasst. Ich führe sie hier noch einmal explizit an. In ihr heißt es. » Dies Moment der Einzelheit muss in der Ausführung auch der objektiven Zwecke seine Befriedigung erhalten. Ich als dieses Individuum will und soll in der Ausführung des Zwecks nicht zugrunde gehen. Dies ist mein Interesse. «14 Es gäbe weder das Subjekt selbst noch seine Identität, vermöchte es nicht, sich vermöge seines Machtpotenzials in seiner Einzelheit zu behaupten. Macht ist als Handlungsmacht die Grundform des Daseins und mit ihr Bedingung seiner Freiheit. Anders ließe sich seine Identität in ihrer Individualität nicht realisieren.

2.6

Das Subjekt in der Grenze der Gesellschaft

Die eigenartige Genese des Subjekts, sich mit dem Erwerb der Handlungskompe­ tenz auch selbst erst zu bilden, findet in der nicht weniger eigenartigen Stellung 14 G. W. F. Hegel, Enzyklopädie, III, Zusatz zu Par. 475.

Macht als Handlungsmacht des Subjekts 127

des Subjekts in der Gesellschaft ihren Ausdruck. Die Gesellschaft besteht nicht aus den Subjekten, sie besteht aus Handlungen und Kommunikationen, nur lassen sich die Handlungen und Kommunikationen nicht von den Subjekten trennen, denn, wie wir gesehen haben, formiert sich jede Handlung durch das Subjekt, dem sie zugerechnet wird. Ganz ebenso formiert sich aber jede Kommunikation durch die an ihr beteiligten Subjekte. Deren interaktive Kompetenz hat sich bereits in ihrer Ontogenese mit dem Erwerb der Handlungskompetenz in der Interaktion mit den immer schon kompetenteren anderen gebildet. In der anthropologischen Rückblende führt der kommunikative Erwerb auf die anthropologische Konstellation in der Evolution zurück. Auch schon im Verlauf der Evolution hat sich jedes Subjekt in seiner Ontogenese unter dem Zuhandeln sozialer anderer gebildet; auch schon dabei entwickelte sich eine Form von Kreativität, die darin besteht, Bedingungen verarbeiten und ins Handeln integrieren zu können. Soziologisch macht es deshalb keinen Sinn, mit manch einem Autor der Postmoderne zu meinen, in der Moderne gebe es das Subjekt gar nicht.15 Was es nicht gibt, jedenfalls in einem aufgeklärten Verständnis der humanen Lebensform nicht länger gibt, ist das metaphysische Subjekt der Vergangenheit. Das soziologische Subjekt der Moderne hat sich unter den Erkenntnisvorgaben der Moderne allererst zu erkennen gegeben. Wenn man es in der Gesellschaft verorten will und dabei daran festhält, dass die Gesellschaft nicht aus den Subjekten besteht, die Handlungen und Kommunikationen der Gesellschaft aber gleichwohl durch Subjekte gebildet werden, bietet sich der Begriff der Grenze an. Denn für den ist bestimmend, dass er zur Gesellschaft gehört, gleichwohl aber auch nicht zu ihr gehört.16 Die Verortung des Subjekts in der Grenze der Gesellschaft will recht verstanden werden: Man muss sie seiner Stellung im Universum verbunden halten. Erinnern wir uns: Das Subjekt vermochte sich im Universum in einer Art Autopoiese nur dadurch zu bilden, dass es sich durch den Erwerb der Handlungskompetenz dem Universum zu verbinden wusste. Eine Handlungskompetenz vermochte das Subjekt aber nur in der Interaktion mit anderen auszubilden. Unabdingbar eingebunden in die Interaktionen ist Macht. Sie ist Moment der Handlungskompetenz des Subjekts, geht aber durch es in den Aufbau der Gesellschaft ein. Der Bildungsprozess des Subjekts geht in eins mit dem Bildungsprozess der Gesellschaft. In der Gegenwart ist durch Luhmann das Theorem in Umlauf gekommenen die Gesellschaft weise ihrerseits eine autopoietische Genese durch Kommunikation auf. 15 Zum Problem, das Foucault mit dem Subjekt hatte, vgl. B. Han, Foucault’s Critical Project. 16 Ungleich eingehender erörtert habe ich die Verortung des Subjekts in der Grenze der Gesellschaft in: Das Subjekt in der Grenze der Gesellschaft (B 8, S. 451 – ​484). Der Anstoß, sich des Topos der Grenze zu bedienen, um die eigenartige Verfasstheit des Subjekts und die damit einhergehende Stellung in der Gesellschaft zu erfassen, ist der Reflexion des Subjekts bei H. Plessner zuzuschreiben. H. Plessner, Die Stufen des Organischen und der Mensch.

128

Anthropologie der Macht. Macht als Strukturmoment der Gesellschaft

Die Kommunikation aber will Luhmann durch das Zusammentreffen zweier Black Boxes bewirkt sehen.17 » Die Gesellschaft der Gesellschaft «, das ist das Theorem, mit dem Luhmann dem Defizit der Begründung der Gesellschaft wie auch der Systemtheorie abzuhelfen sucht. Das Theorem ist für ein aufgeklärtes Verständnis der humanen Lebensform abwegig. Es trägt überdies zur Begründung der Gesellschaft nichts ein. Das Zusammentreffen zweier Black Boxes erklärt keine Form der Kommunikation, schon gar keine, die über Sinn erfolgt. Es führt zu einem » wilden Denken «, wenn man meint, der soziologischen Theorie die Gesellschaft vorgeben zu können. Die Einsicht in den Bildungsprozess der Gesellschaft ist dann verstellt und bleibt so opak, wie sie in aller Geschichte unter der Vorgabe des Denkens von einem Absoluten verstellt und opak war. In einem aufgeklärten Denken der Moderne, das seinen Ausgang vom Universum nimmt, lässt sich eine andere Genese der Gesellschaft als durch das Subjekt nicht denken. Es allein verfügt im Universum über die naturale Potenz, soziale Prozesse zu bewirken. Die Gesellschaft stellt mitnichten ein autopoietisches System dar. Auch noch als System bildet sie sich dadurch, dass sich die von den Subjekten bewirkten Handlungen und Kommunikationen mit den Handlungen und Kommunikationen der anderen verbinden, die sich wiederum mit weiteren Handlungen und Kommunikationen anderer vernetzen, etc. Kommen wir auf die Verortung des Subjekts in der Grenze der Gesellschaft zurück. Die Pointe an ihr ist, dass sich durch seine Stellung in der Grenze die genuine Subjektivität im Bildungsprozess der Gesellschaft erhält. Ja, die anderen sind mit ihren Handlungen und Kommunikationen immer schon da, aber das kreative Moment der Formierung der Gesellschaft in der Vernetzung der Handlungen und Kommunikationen liegt bei den Subjekten. Es ist ihnen aus ihrem Bildungsprozess in Evolution und Geschichte zugekommen.

2.7

Das Machtpotenzial

Subjekte haben die Macht, Handlungen zu formieren und sie in Interaktionen mit anderen einzubringen. In der Macht zu handeln geht, das hat sich gezeigt, die organische Grundverfassung des Subjekts mit der Kompetenz der Formbildung des Geistes zusammen. Das eine wie das andere Moment ist im Handeln immer mit dabei. Nicht ohne Grund haben wir gesagt, dass Macht in ihrer elementarsten Form als Handlungsmacht verstanden werden müsse, die jeder in seiner ontogenetischen Entwicklung mitentwickelt. Dadurch, dass jedes nachkommende Gattungsmitglied in die Gesellschaft eingebunden wird, erwirbt jedes auch die Macht, 17 N. Luhmann, Die Gesellschaft der Gesellschaft.

Macht als Handlungsmacht des Subjekts 129

sein Handeln in die Gesellschaft zu richten und seine Beachtung von den anderen einzufordern. Der schiere Umstand, mit allen anderen in dauerhaften Kommunikations- und Interaktionsbeziehungen zu leben und leben zu müssen, verschafft jedem der an ihnen Beteiligten die Chance, von den anderen diejenigen Leistungen zu verlangen, die für das Zusammenleben in der Sozialwelt konstitutiv sind. Umgekehrt sieht sich jeder Anforderungen anderer ausgesetzt und veranlasst, ihnen im Interesse eines gesellschaftlichen Zusammenlebens, an dem er Anteil hat, Rechnung zu tragen. Die Kommunalität garantiert nicht, dass die angeforderten Leistungen auch tatsächlich erbracht werden, überhaupt verweigern lässt sie sich gleichwohl nur in engen Grenzen. Andernfalls bewirkt das Machtpotenzial derer, die die Anforderungen geltend machen, dass sie ihrerseits diejenigen Leistungen verweigert, auf die der Handelnde für seine Kommunikationen und Interaktionen mit dem anderen angewiesen ist. Auch wenn deshalb der Vorenthalt von Kommunikationen und Interaktionen nur ein moderates, weil begrenztes Sanktionspotenzial ist, er genügt, um Störungen im sozialen Gefüge zu bewirken, die jeder tunlichst zu vermeiden sucht. Letztendlich beruht nach allem das Potenzial der Handlungsmacht egos gegenüber alter auf dessen wohlbegründetem Eigeninteresse an einem möglichst störungsfreien Verlauf der Kommunikationen und Interaktionen in der Sozialwelt. Die historisch frühen Formen der Gemeinschaft sind auf diesen Mechanismus gegründet. Jeder, der der Gemeinschaft angehört, kennt das Machtpotenzial des anderen, jeder weiß auch, dass es durch die eigene Angewiesenheit auf dessen Kommunikations- und Interaktionsbereitschaft begründet wird. Jeder antizi­ piert es nicht nur unablässig, er sucht auch zu vermeiden, dass andere Grund haben, von ihrem Machtpotenzial Gebrauch zu machen. Ihr Einsatz wird deshalb zum Ausnahmefall. Kommunikations- und Interaktionsgemeinschaften sind nicht ganz so friedlich, wie es in der zuvor angestellten Erörterung der Fall zu sein scheint. Machtpotenziale sind feinsinnig skaliert. Sie werden von jedem ständig dahin überprüft, wie weit er im Verfolg seiner Interessen gehen kann, ohne die Widerständigkeit der anderen zu provozieren. In jeder Gemeinschaft und in jeder Gesellschaft geht deshalb mit den Interaktionen ein permanenter Machtcheck einher. Streit ist auch in den frühen Gemeinschaften leicht bewirkt worden, nicht selten über Frauen. Wer ihn hervorruft, sieht sich den Machtpotenzialen des oder der anderen ausgesetzt und muss sehen, seine eigenen Machtpotenziale gegen sie aufzubieten. In den frühen Gesellschaften rücken dazu die Kombattanten in Auseinandersetzungen nicht selten mit ihrem gesamten verwandtschaftlichen Anhang an. Dagegen ist die Unterstützung der ganzen Kommunikationsgemeinschaft zu finden, in den frühen akephalen Gesellschaften keineswegs garantiert, Selbst über Totschlag bleibt in manchen Gesellschaften die Decke des Schweigens gebreitet. Nicht selten

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Anthropologie der Macht. Macht als Strukturmoment der Gesellschaft

wird das Delikt dadurch gesühnt, dass jemand die Initiative ergreift und den Totschläger beseitigt.

3

Macht in der normativen Verfasstheit der Gesellschaft

3.1

Die Erwartung als soziale Grundform

Bereits auf der Ebene tierischen Verhaltens lassen sich Interaktions- und Kommu­ nikationsformen nur ausbilden, wenn die Handlungen zwischen den Gattungsmitgliedern an ein Regelverhalten gebunden sind, durch das sie für die, die an den Interaktionen und Kommunikationen beteiligt sind, erwartet werden können. Zwar weisen die Interaktionen in humanen Gesellschaften keine naturale Fixierung auf, auch in ihnen sind die konstruktiv geschaffenen Lebensformen jedoch an Handlungsformen gebunden, die für andere erwartbar sein müssen und tatsächlich auch erwartbar sind. Sie weisen jedoch für sich betrachtet eine nicht unerhebliche Unbestimmtheit auf. Denn sie gehen aus einer Innenwelt des Subjekts hervor, die auch dem Handelnden nur bedingt durchsichtig ist und als Innenwelt erst recht nicht verfügbar. Wie jemand handelt, ist auch für den Handelnden nicht eben selten erst mit Sicherheit zu sagen, wenn er gehandelt hat.18 Vollends aber entzieht sich das Handeln egos der sicheren Bestimmung für alter. In konkreten Situationen gehen Interaktionen und Kommunikationen deshalb mit einer beachtlichen Bandbreite an Gestaltungsmöglichkeiten einher. So sehr sich kulturell geschaffene Lebensformen als nur bedingt durchsichtige Lebensformen erweisen und für die Handelnden in der Sozialwelt eine im Vergleich zur Natur gesteigerte Unsicherheit aufweisen, sie treffen gerade deshalb in den Interaktionen auf einen gesteigerten Bedarf an Sicherheit. Die Vernetzung der Lebensformen in der Gesellschaft erfordert sie. Für Subjekte war es deshalb schon im Bildungsprozess der Gesellschaft das Gebot der Stunde, dem Bedarf an Sicherheit durch eine spezifische Form der sozialen Kommunikation Rechnung zu tragen. Sie hat in der Dichte der Interaktionen und Kommunikationen der Sozialwelt zu einer kulturell spezifischen Transformation der Erwartung geführt und sie für die gesellschaftliche Verfasstheit strukturbildend werden lassen: Wenn von Erwartungen Interessen dessen abhängen, der das Handeln des anderen erwartet, belässt es der Handelnde nicht bei der einfachen Form der Erwartung: der Antizipation; unter dem Einschlag von Interessen werden Erwartungen an den anderen als Aufforderung adressiert, ihnen Rechnung zu tragen. 18 G. Dux, Der Täter hinter dem Tun (B 8).

Macht in der normativen Verfasstheit der Gesellschaft 131

Auf eben diese Weise entsteht in Interaktionen und Kommunikationen eine proto­ normative Grundstruktur sozialer Beziehungen.

3.2

Die Genese des Sollens

Eine an den anderen adressierte Aufforderung stellt, wenn sie mit der Annahme einhergeht, der andere sei verpflichtet, ihr zu folgen, die Grundstruktur des Sollens dar. Soziologisch hat das Sollen in der auffordernden Erwartung sein reales empirisches Substrat. Es ist durch das hier verhandelte Moment der Macht und ihres konstitutionellen Anteils am Bildungsprozess der Gesellschaft unterlegt. Jede als Sollen artikulierte Aufforderung muss als Ausdruck der Machtentfaltung des Subjekts verstanden werden. Nur ist die Pointe an der Transformation der antizipatorischen zur auffordernden Erwartung, dass sie in einer Vielzahl von Handlungen in der Gesellschaft normativ festgeschrieben ist. Recht verstanden stellt deshalb die Gesellschaft nicht nur eine Vernetzung der Handlungen und Interaktionen dar, die Vernetzung ist normativ unterlegt und abgestützt. Normativ unterlegt und abgestützt sind deshalb aber auch die Machtpotenziale, die mit den Handlungen und Interaktionen in die Vernetzung eingegangen sind. Tatsächlich finden wir in allen Gesellschaften der Rechtsgeschichte Machtpotenziale normativ abgesichert. Ihre Absicherung ist in jeder Gesellschaft strukturbildend für deren Bestand geworden, Anders als durch ihre normative Absicherung ließen sich Handlungen in der Gesellschaft nicht stabilisieren und auf Dauer stellen. Die frühen Gesellschaften sind für den Versuch einer Rekonstruktion ihres Bildungsprozesses deshalb vorteilhaft, weil die Bedingungen, unter denen sich ihre Strukturen zu bilden vermochten, in den täglichen Praxen zum Vorschein kommen. Das gilt auch für ihren Bildungsprozess über Macht. Eine der eindrucksvollsten Manifestationen ihrer Genese liefert der Rechtsprozess in den frühen Gesellschaften. Er wird nicht selten durch Zweikampf entschieden. Auch das Aufgebot der » Zeugen « dient nicht etwa der Wahrheitsfindung, sondern der Demonstration der sozialen Stärke. Ihre Zahl symbolisiert die Stärke der Erwartungen, die in den Prozess eingebracht sind. Wenn, wie wir gesagt haben, das Machtpotenzial des Subjekts darauf beruht, das die, an die es sich richtet, nicht riskieren können, den Rechtsfrieden zu gefährden, dann wird dessen Wert durch das Aufgebot der vielen eindrücklich zur Schau gestellt. Soziologisch bringt sich in der Organisation des normativen Verfahrens ein hoher Realitätsgehalt der Machtverfassung der sozialen Beziehungen in der Gesellschaft zum Ausdruck.

132

3.3

Anthropologie der Macht. Macht als Strukturmoment der Gesellschaft

Das Sollen als perlokutionärer Ausdruck

Die Genese des Sollens aus der Aufforderung an den Adressaten macht deutlich, wie eng Macht und Normativität verbunden sind. Denn hinter der Aufforderung des Interessenten steht dessen Handlungsmacht in der Gesellschaft. Sie ist es, die mit der Aufforderung transformiert wird. Und sie kann nicht anders als in ihrem sprachlich kodierten Sinn transformiert werden. Die Aufforderung muss mithin als ein performativ-perlokutionärer Akt verstanden werden. Ihrer innersten Struktur nach zielt sie keineswegs, wie Habermas meint, darauf ab, die Aufforderung mit › ja ‹ zu beantworten, oder aber abzulehnen; ihrer innersten Struktur nach zielt die Aufforderung darauf ab, den Adressaten zu veranlassen, die Handlung zu bewirken. Austin geht so weit, die Handlung, zu der aufgefordert wird und die ja vom Adressaten vollzogen werden soll, als den eigentlich perlokutionären Akt anzusehen – nota bene: einen, der vom Sprecher bewirkt worden ist.19 Exakt das habe ich oben für das Sollen geltend gemacht: Strukturlogisch wird das Sollen von denen begründet, die das Verhalten vom Adressaten anfordern. Dass sie den Handelnden verpflichtet erachten, dem Sollen zu folgen, geht mit dem perlokutionären Akt einher. Die Feststellung wird bestätigt, wenn man auf die Norminhalte sieht. Inhaltlich haben sich Normen in aller Geschichte allemal nur unter Einbeziehung der jeweiligen Machtpotentiale bilden können. Anders werden die historisch vorfindlichen Ordnungen nicht verständlich. Auch der Konsens, den sie gefunden haben, war allemal der Konsens über eine normativ überformte Machtverfassung. Er stellte die über Macht gebildete Struktur der Gesellschaft nicht nur nicht in Frage, verschaff‌te ihr vielmehr erst ihre Affirmation. Eingeschlossen in die Affirmation waren die Ungleichheit der sozialen Positionen, die Ungleichheit der sozialen Chancen und eben auch die Ungleichheit der Machtpotentiale. Faktisch hat sie auch die Anerkennung derer gefunden, die mit ihrem Machtpotenzial unterlegen waren. Wer sich deshalb in einer Gesellschaft auf den Konsens der Gesellschaftsmitglieder zu berufen vermag, kann für sich in Anspruch nehmen, dass das von ihm eingeforderte Handeln dem entspricht, was in dieser Situation unter diesen Beteiligten die allgemeine Anerkennung gefunden hat. Er verweist auf einen IstBestand, der besagt, dass die Norm faktisch als geltend gelten gelassen wird. Hätte man weiter gefragt und wissen wollen, warum man sich an ihn halten sollte, wenn sie doch als die Manifestation einer ungleichen Macht verstanden werden müsse, wäre die Frage in aller Vergangenheit entweder unverstanden geblieben oder hätte keine Antwort gefunden.

19 J. L. Austin, l. c., S. 126 ff.

Macht in der normativen Verfasstheit der Gesellschaft 133

3.4

Das philosophische und das soziologische Normverständnis

Wir werden für ein auf Macht gegründetes Normverständnis schwerlich die Zustimmung der Philosophie der Gegenwart erhalten. Denn fragt man nach der philo­sophischen Begründung der Normativität, so ergibt sich als zumeist unaus­ gesprochene Annahme, das Sollen sei ein genuines Vermögen des Geistes der Menschen, Ausdruck ihrer Einsicht in das, was für Menschen zum gerechten und wahren Leben eigne. Das Sollen hat diesem Verständnis zufolge mithin seinen Grund in einer dem Dasein unterliegenden Geistigkeit, in der das Sollen neben der Kognition eine geistige Form sui generis darstellt, eben die normative. Der Handelnde, der es einfordert, ist ihm ebenso verpflichtet wie der Adressat, von dem es eingefordert wird. Für das philosophische Verständnis der Normativität der humanen Lebensform liegt der Grund des Sollens nicht in den Strukturen der Lebensführung, denen die Menschen unterworfen sind, er liegt nicht in der Faktizität der Gesellschaft, er liegt im Sein des Geistes und mit ihm des Sollens. Es verschlägt nicht, dass wir heute wissen, dass beide, die Formen des Seins des Geistes wie des Sollens, als vom Menschen geschaffene mediale Formen der Geistigkeit verstanden werden müssen. In aller hinter uns liegenden Geschichte soll sich mit der Geistigkeit der humanen Lebensform aus einer dem Menschen vorgegebenen, letzten Endes absolut verstandenen Geistigkeit speisen. Ebenso soll auch das Sollen verstanden werden, Beider Geistigkeit stammt, wie Austin mit feiner Ironie bemerkt, aus der unsichtbaren Tiefe eines geistigen Raumes, aus dem heraus sie sich dem Menschen in einer Form sui generis offenbart.20 An ihr hat jeder Anteil; jeder ist auf sie angewiesen, jeder muss aber deshalb auch die im Sollen mitgeführte Verpflichtung auf sich nehmen. Im Grunde stellt jedes Sollen eine Form der Selbstverpflichtung dar. Das soziologische Normverständnis beruht, nach allem, was wir erörtert haben, auf radikal anderen Grundlagen. Es haftet an einer spezifisch humanen Form der Lebensführung, mit dem Vermögen zu handeln, gesellschaftlich eingebunden zu sein. In der Dichte der Sozialwelt werden Handlungen so erwartet und eingefordert, wie sie sich in der Vergangenheit gezeigt haben und in der gegenwärtigen Situation aktuell bilden. Der Handelnde kann deshalb, wenn seine Interessen von dem Handeln des anderen berührt werden, gar nicht anders, als ihre Respektierung einzufordern. In der Aufforderung des Handelnden nimmt das Sollen seinen Ausgang. Das » Du sollst « ist dem anderen als einem alter ego gesagt. Es hat einen sozialen Bodensatz. Gewiss, auch für das soziologische Normverständnis gehört die Verpflichtung des Adressaten zum Verständnis des Sollens im Voll­ sinne des Begriffs. Nur gründet es, anders als im philosophischen Verständnis der 20 J. L. Austin, How to do Things with Words, S. 32.

134

Anthropologie der Macht. Macht als Strukturmoment der Gesellschaft

Normativität, nicht in einer der Lebensform des Menschen vorgegebenen absolut verstandenen Geistigkeit, es beruht vielmehr auf einer Geistigkeit, die vom Menschen konstruktiv geschaffen wurde und in die Strukturen der Sozialwelt eingebildet sind. Der, der ein Sollen einfordert, kann sich deshalb für seine Geltung auf die Faktizität der gesellschaftlichen Verfassung berufen, aber auch auf nichts anderes. Es sind die faktischen Verhältnisse, die im Modus des Sollens errichtet sind und fortbestehen. Sie sind es, auf die sich auch tatsächlich jeder unter den je konkreten Anforderungen des Sollens beruft. Man kann sicher sein, dass spätestens an dieser Stelle der Argumentation die Philosophie eine » metabasis allo genos « oder auch einfach eine sociological fallacy reklamiert. Es geht doch, so der Einwand, nicht darum, die empirischen Determinanten des Sollens zu bestimmen, sondern das Verpflichtungsmoment. Die Frage ist, mit Kant zu reden, ob das, was faktisch als Sollen gilt, auch zu Recht als Sollen gilt.21 In der Tat kann sich dieser Frage auch die Soziologie nicht entziehen. Sie liegt im Kern ihres kritischen Selbstverständnisses. Nur stellt sich die Aufgabe ihrer Beantwortung in der soziologischen Theorie unter der Vorgabe einer säkular verstandenen Welt. In der gibt es aber kein Absolutes, auch kein Absolutes des Geistes. Es gibt in ihr auch keine vorgegebene Geistigkeit. Auch die schöne Form der Geistigkeit hat sich aus Bedingungen zu bilden vermocht, die vom Menschen selbst geschaffen wurden.22 Die Frage, was als Sollen gelten kann, kann nur in einer einzigen Weise beantwortet werden: indem man zu klären sucht, welche Konsequenzen sich aus dem Verständnis einer säkular gewordenen Lebensform in einer säkular gewordenen Welt für die Gestaltung der humanen Lebensform und ihrer gesellschaftlichen Verfasstheit ergeben. Die Klärung sieht sich mit einer abgründigen Tiefendimension der Erkenntniskritik befasst. Denn das Verständnis der humanen Lebensform hängt an der Aufklärung desjenigen Verständnisses, dem sie in aller Geschichte verhaftet war. Das aber war ein Verständnis, das zwar in vielfältigen Formen und Inhalten ausgebildet war, aber doch immer der Vorgabe eines absolut verstandenen Geistes verhaftet war. Man muss sich deshalb bewusst machen, woher dieses Verständnis rührt, als auch, weshalb dieses Verständnis in einer säkular verstandenen Welt obsolet geworden ist. Beides haben wir in den zuvor angestellten Erörterungen getan.

21 I. Kant, Kritik der praktischen Vernunft. 22 Das zu zeigen, war die Absicht, die ich mit der nun schon mehrfach zitierten Arbeit › Die Evolution der humanen Lebensform als geistige Lebensform ‹ verfolgt habe.

Macht in der normativen Verfasstheit der Gesellschaft 135

3.5

Legitimation als Problem der Macht

Die Bestimmung der Legitimation ist aber nicht nur ein kognitives, sie ist vor allem auch ein praktisches Problem. Und das ist ein Problem der Macht derer, in deren Händen die Gestaltung der gesellschaftlichen Verhältnisse gelegen ist. Eben weil die in der Gesellschaft zusammengeschlossenen Handlungsformen, durch Macht unterlegte Handlungsformen darstellen, haben sich die gesellschaftlichen Verhältnisse just in den Ordnungsformen gebildet, wie sie von den Differenzen der Machtpotenziale bestimmt wurden. Es gab das Kantsche Problem, immer erst bestimmen zu müssen, ob denn die empirischen Verhältnisse, wie sie vorgefunden wurden, auch die Verhältnisse seien, die gesollt seien, nicht, solange sie auf gleichen Machtpotenzialen gründeten. Niemand hatte Grund Verhältnisse infrage zu stellen, die ihn als gleichen unter gleichen auswiesen; niemand hat sie unter solchen Gegebenheiten auch in Frage gestellt; das Problem stellte sich erst, als sich ungleiche Machtpotenziale bildeten und in die Strukturen der Gesellschaft eingingen. Herrschaft ist diejenige Organisationsform der Gesellschaft, mit der das Problem der Legitimation Eingang in die Geschichte fand. Mit ihm fand auch das Problem der Gerechtigkeit Eingang in die Geschichte.23 Seit es in der Welt ist, hat sich weder das Problem der Legitimation noch das der Gerechtigkeit lösen lassen. Seit es Herrschaft und Staat gibt, ist die Gesellschaft von Verhältnissen bestimmt worden, in denen es Starke und Schwache gibt und die Schwachen zum Raube der Starken geworden sind. Den Grund haben wir erörtert. Macht bildet sich auf dem Grunde eines absoluten Verständnisses der Handlungspotenz des Subjekts. Sie verschafft sich dadurch, dass Macht absolut verortet ist, selbst ihre Legitimation. Zu keiner Zeit hat sich in der Geschichte gezeigt, dass die Herrschenden deshalb ein schlechtes Gewissen hatten, weil sie sich ihre Mitmenschen unterwarfen. So unbedenklich sich eine absolut ver­ortete Macht als einzelne Handlung gegenüber einzelnen Mitmenschen zeigt, so unbedenklich als Herrschaft in der Unterwerfung derer, die zur Gesellschaft zählen. Mit der Ausbildung von Herrschaft und Staat formierte sich die Gesellschaft als eine Einheit, die als ein Ganzes reflektiert zu werden vermochte und als Ganzes auch das Ganze der Welt gleich mitumfasste. Das Ganze der Gesellschaft wurde aber wie das Ganze der Welt von der gleichen grundhaften Logik bestimmt, wie jedes einzelne auch. Unter eben dieser Logik stellte sich Herrschaft als eine Organisationsform der Gesellschaft dar, die vom Absoluten Gottes den Menschen verordnet war. Einmal mehr galt unter der Logik des Denkens von einem Ersten als Absoluten, dass eine auf Herrschaft gegründete Logik immer schon legitimiert 23 Ich habe auf die Einleitung zum Codex Hammurabi schon hingewiesen. Siehe Codex Hammurabi, in der Übersetzung W. Eilers, S, 27.

136

Anthropologie der Macht. Macht als Strukturmoment der Gesellschaft

war. Dabei kommt eine weitere strukturelle Verfasstheit der Logik zur Geltung, die dem Denken des Absoluten anhaftet: Das nämlich lässt sich als Absolutes einzig aus der konkreten Ordnung der Welt heraus denken und mit Inhalt anreichern. Auch die Machtverfasstheit der Gesellschaft muss in eben dieser Weise in das Absolute zurückgeführt werden. Man kann es gewiss als pervers ansehen, dass Herrschaft ihre Legitimation durch ein Absolutes des Geistes gefunden hat. Nur ist es eine Perversität, die eine Geschichte lang alle Empirie für sich in Anspruch nehmen konnte. Gegen die Logik einer Logik lässt sich solange nichts ausrichten, als sich dem Denken nicht eine alternative Logik aufzwingt. Darauf aber musste die Menschheit bis zur Neuzeit warten.24 Das Problem der Legitimation konnte als Anforderung an die Begründung der Normativität in der Geschichte zwar keine Antwort finden, es konnte aber auch nicht einfach preisgegeben werden. Strukturell hielt sich in jeder Form der Verfasstheit der Gesellschaft, sie mochte sein welche sie wollte, die Manifestation des Bildungsprozesses der Gesellschaft aus dem Handlungspotenzial der Sub­jekte durch. Und mit der ging das Bewusstsein der Selbstbestimmung des Menschen einher. Es war ein Verhängnis, und zwar ein Verhängnis der geistigen Lebensform des Menschen, dass dieses Verständnis durch die Struktur der Handlung und deren Konvergenz auf ein Absolutes verdeckt wurde, als Herrschaft sich der Gesellschaft bemächtige. Es blieb auch dann noch verdeckt, als jene Form der Herrschaft, die sich unter den Bedingungen einer agrarisch verfassten Lebensform gebildet hatte, mit der Marktgesellschaft abgebaut wurde. Die Marktgesellschaft hat sich als eine systemisch verfasste Gesellschaft gebildet, beide Teilsysteme, sowohl das ökonomische System wie das politische System sind über Macht verfasste Systeme. Mit beiden ist das Problem der Legitimation der Gesellschaft virulent geblieben. Negieren lässt es sich deshalb nicht, seit man in der Antike der Machbarkeit der menschlichen Lebensformen auf die Spur gekommen ist.25 Seit Beginn der Neuzeit ist vollends bewusst, dass die gesellschaftlichen Ordnungen von Menschen gemachte Ordnungen sind. Unter diesem Bewusstsein, die Legitimation der Gesellschaft und mit ihr die Legitimation ihrer normativen Verfasstheit auf letzte Werte gründen zu wollen, macht deshalb keinen Sinn, weil sich in einer säkular verstandenen Welt keine letzte Werte als absolute Werte denken lassen. In der säkular verstandenen Welt gibt es nur eine einzige Möglichkeit, der Legitimation der Gesellschaft gerecht zu werden: Das tiefsinnige Wort des Protagoras, der Mensch sei das Maß aller Dinge, muss durch die historisch-genetische Einsicht seiner Stellung in der Welt eine Konkretisierung erfahren: 24 Dazu G. Dux, Strukturwandel der Legitimation. Das Ende absoluter Werte (B 7). 25 Dazu G. Dux, Die Logik in der Geschichte des Geistes (B 8).

Resümee 137

Legitim ist die Ordnung einer Gesellschaft dann und nur dann, wenn jeder einzelne in ihr eine Verortung erfährt, die es ihm ermöglicht, ein selbstbestimmtes Leben zu führen.

Resümee 1  Die humane Lebensform vermochte sich als kulturelle Lebensform nur da-

durch bilden, dass sich mit dem Erwerb der Handlungskompetenz auch das Subjekt bildete. Als Subjekt verstehen wir im aufgeklärten sozialwissenschaftlichen Verständnis der Moderne eine Lebensform, die vermöge ihrer Verfasstheit fähig ist, Handlungen aus sich heraus und in Praxisformen der Lebensführung umzusetzen. Nur die humane Lebensform ist dazu fähig. Darauf beruht ihre Einzelstellung in der Welt. 2  Eingeleitet wird die Ausbildung der Handlungsform als kulturelle Lebensform

in der Ontogenese der nachkommenden Gattungsmitglieder; in ihr geschieht deshalb auch die Ausbildung des Subjekts selbst. Der mit der Ausbildung der Handlungsform intendierte Anschluss an die Außenwelt wird durch die Interaktion mit ihr bewirkt. Die biologische Verfasstheit des noch ganz unfertigen Organismus führt dazu, dass in der Ausbildung des Subjekts soziale andere, vor allem die Mutter, dominant sind.

3  Es ist ungewöhnlich, die frühen Formen der Interaktion zwischen dem nach-

gekommenen Gattungsmitglied und der sorgenden Bezugsperson als von Macht bestimmt zu sehen. Noch hat sich das Subjekt nicht gebildet. Gleichwohl muss man den Grund der Ausbildung der Macht darin gelegen sehen, dass sich der Organismus von Anfang an als abgesetzt gegen die Welt erfährt. Je weiter der Organismus in der Ausbildung zum Subjekt fortschreitet, desto unabdingbarer wird es für das Subjekt, sich in den Bedürfnissen und Interessen seiner Lebensführung gegen die der sozialen anderen zu behaupten. Macht meint in ihrer anthropologischen Verfasstheit Handlungsmacht. Sie manifestiert sich als Selbstbehauptung und geht mit der Ausbildung der Identität einher.

4  Im Bildungsprozess der humanen Lebensform in der Evolution, aber auch in deren Entwicklung in der Frühzeit der Geschichte sind die Lebensformen der Subjekte in Gemeinschaften eingebunden. In denen werden sie von Machtpotenzialen bestimmt, die von Moral begrenzt sind. Jeder weiß um die Abhängigkeiten, jeder lässt sich deshalb auch von der Grundform der Moral: den Bedürfnissen und

138

Anthropologie der Macht. Macht als Strukturmoment der Gesellschaft

Interessen des anderen Rechnung zu tragen, bestimmen. Die Moral stellt die frühe Form eines normativen Verhaltens dar. 5  Handlungsformen werden als wiederkehrende Handlungsformen in der Interaktion und Kommunikation vom anderen erwartet. Wenn Interessen im Spiel sind, wird ihre Beachtung als gesollt eingefordert. Das Sollen stellt im aufgeklärten Verständnis der Moderne als ein vom anderen eingefordertes Handeln oder Unterlassen dar, dem das Bewusstsein der Pflicht unterlegt ist. Seinen Ausdruck findet es in der Regel in einem perlokutionären Sprechakt, der eigens darauf abzielt, das Handeln oder Unterlassen durch den Adressaten einzufordern. Gestützt wird die Moral in den Gemeinschaften der Frühzeit durch eine Handlungsmacht, die nötigenfalls zur Brachialgewalt greift. 6  Wenn man die Lebensform der Subjekte aus der Evolution herausgebildet ver-

steht, führen die Bedingungen ihres Bildungsprozesses dazu, dass sich die Handlungsformen durch Denken und Sprache formieren. Praktisch werden sie in den frühen Formen der Sozialwelt als Gemeinschaft vernetzt, in denen die einzelnen Subjekte über das gleiche Machtpotenzial verfügen. Mit dem Übergang in die agrarische Form der Lebensführung ändern sich die Strukturen der Sozialwelt. Sie lassen Anfänge einer organisierten Form von Gesellschaft ausbilden. Unter der Ausbildung der agrarischen Lebensform wird es möglich, auf den Erwerb ungleicher Machtpotenziale hinzuarbeiten. Mit ihnen setzt sich eine Geschichte in Bewegung, in deren Horizont die Ausbildung von Herrschaft gelegen ist.

Kapitel 5 Die innere Dynamik der Macht als Entwicklungsdynamik der Gesellschaft. Macht als Verhängnis im Zeitpfeil der Geschichte 1

Die innere Verfasstheit der Macht

Wenn man die Absicht hat, die Gesellschaft in eins mit der humanen Lebensform aus der Evolution herauszuführen, folgt ihre Ausbildung der anthropologischen Anforderung, die Praxisformen der Lebensführung erst durch den Menschen selbst begründen zu müssen. Macht ist in sie eingeschlossen. Die Erörterung der Anthropologie der Macht hat gezeigt, dass wir uns durch nichts gehindert sehen, die Ausbildung der Macht von einem naturalen Bodensatz des Organismus bestimmt zu sehen; man darf nur nicht meinen, die Machtform selbst sei schon natural verfasst. Sie muss erst unter den Bedingungen des Zusammenlebens mit den sozialen anderen ausgebildet werden. Auch soweit Macht in der biologischen Verfasstheit des menschlichen Organismus als bloße Selbstbehauptung angelegt ist, muss sie allemal erst in eine kulturell verfasste Form des Handelns des Subjekts umgesetzt werden. Macht weist mithin einen gedoppelten Grund ihrer Ausbildung aus: den ihres naturalen Bodensatzes als Organismus und den ihrer kulturellen Gestaltung. Die bei ihrer kulturellen Gestaltung obwaltende Absicht haben wir anthropologisch von einer Selbstbehauptung bestimmt gesehen, der es um nicht weniger als die Identität eines jeden einzelnen Subjekts geht. Deren Ausbildung geschieht aber unter dem mitlaufenden Wissen, dass die anderen ihrerseits just um diese Selbstbehauptung bemüht sind. Macht rückt dadurch als Bedingung in die Ausbildung einer sozialen Lebensform ein. Die sparsame Begründung der Ausbildung der Macht lässt ihren prekären Status als Lebensform inmitten ihrer sozialen Verfasstheit sichtbar werden: Sie ist auf Selbstverwirklichung aus, ohne von sich aus für deren Realisierung mehr als die Bedingungen der Außenwelt in Rechnung stellen zu müssen. Das gilt insbesondere für die Wahrnehmung, dass andere über das gleiche Machtpotenzial verfügen. Irgendeine Form normativer Verpflichtung, die in die Ausbildung der Macht ein© Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH 2019 G. Dux, Historisch-genetische Theorie der Gesellschaft, Gesammelte Schriften 13, https://doi.org/10.1007/978-3-658-17367-8_5

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140

Die innere Dynamik der Macht als Entwicklungsdynamik der Gesellschaft

ginge und sie begrenzte, bringt der Organismus von sich aus nicht mit. Wenn es Begrenzungen der Macht geben soll, müssen sie sozial ausgebildet werden. Das gilt auch für jene Form von Verpflichtung, die wir als Moral verbuchen. Auch Moral muss als verpflichtende Form des Handelns gegenüber dem anderen ontogenetisch erst ausgebildet werden. Und auch sie ist nur in den engen Grenzen einer sozietären Angewiesenheit auf den anderen in der Lage, der Ausprägung der Macht Grenzen zu ziehen (B 5).1 Letztendlich ist es die durch das Schwinden der organischen Schaltkreise des Verhaltens bewirkte Offenheit der Handlungsform, die auch die Offenheit der Macht bewirkt. Doch das ist nicht die ganze Geschichte, die von der » Offenheit der Macht « zu berichten ist. Das prekäre Moment, das mit der Ausbildung der Macht in die gesellschaftliche Lebensform eingeht, hängt an ihrem absolutistischen Verständnis. Ich habe eingangs der Erörterung der anthropologischen Grundlegung der Macht schon darauf hingewiesen. Was ist gemeint ? Wir haben sattsam erörtert, dass der Schlüssel zur Ausbildung der humanen Lebensform als einer kulturell verfassten Lebensform an dem Erwerb der Handlungskompetenz hängt. Die Handlung tritt in der Gestaltung der Praxisformen der Lebensführung an die Stelle der vormals genetisch bestimmten Formen des Verhaltens. Ihre Ausbildung wird von einer reflexiven Verfasstheit bestimmt, die ihr semantisches Verständnis einschließt. Und das wird von einer zweistellig-relationalen Struktur bestimmt. Was zweistellig-relational heißt, haben wir zuvor schon erörtert. Zweistellig-relational soll heißen: Handlungen werden auf einen substanziell verstandenen Grund im Subjekt zurückgeführt, aus dem sie in ausgebildeter Form hervorgegangen sind. Mit der Ausbildung der Macht als gesellschaftlich verfasste Lebensform hat es deshalb eine eigentümliche Bewandtnis: Sie wird mit der Handlungsform auf einen absoluten Grund als Substanz seiner Lebensführung im Organismus zurückgeführt. Durch den Absolutismus der Handlungsform ist das Absolute überhaupt in die Welt gekommen. Es bedarf keiner Erörterung, welche verhängnisvollen weltanschaulichen Weiterungen mit dem Denken des Grundes als eines absoluten Grundes in die Welt gekommen sind. Für die Ausbildung der Macht als sozialer Lebensform waren sie jedenfalls verhängnisvoll. Denn sie führten dazu, dass Macht sich selbst als Grund verhaftet verstand. Macht kennt in ihrer absoluten Ausprägung immer nur wieder Macht, der sie als bestimmendes Moment verhaftet ist. Zwar ist ein auf Macht gerichtetes Handeln wie jedes Handeln an die Bedingung gebunden, in der Welt die Voraussetzung zu finden, um sich als Macht zu formieren, wenn die Voraussetzung jedoch günstig ist, bildet sich Macht aus der absoluten inneren Verfasst1

Mit dieser weit zurückgenommenen Begründung der Normativität suche ich Georg Vobrubas wiederholten Darlegungen, es gebe überhaupt keine Begründung mit wissenschaftlichem Objektivitätsanspruch für sie, entgegenzukommen. G. Vobruba, Die Gesellschaft der Leute.

Die innere Verfasstheit der Macht 141

heit des Subjekts heraus, ohne irgendeiner weiteren Begründung bedürftig zu sein. Gewiss, nicht jedes Subjekt ist vermöge des Verständnisses seiner selbst darauf aus, über die zur Selbstbehauptung unerlässliche Form von Macht eine darüber hinausgehende Form von Macht ausbilden zu wollen; die Möglichkeit dazu ist jedoch, soweit es auf die innere Verfasstheit des Subjekts ankommt, für jeden mit der Möglichkeit der Handlungsform gegeben. Das ist das eine Moment ihrer Ausprägung als absoluter Grund. Wenn sich deshalb das Handeln des Subjekts auf den Erwerb von Macht richtet, sieht es sich seiner intrinsischen Verfasstheit zufolge durch nichts gehindert, sie auch zu gewinnen. Das ist das andere Moment seiner absoluten Verfasstheit. Es prägt sich rigoros aus. Denn die Logik der Handlungsform wird davon bestimmt, Bedingungen der Außenwelt im Interesse des Subjekts aufzugreifen und sie in eine vorteilhafte Lebensform umzusetzen. Ihrer inneren Intentionalität zufolge sieht sich eine auf Macht gerichtete Handlung dabei zwar von einer Form von zweckrationaler Rationalität bestimmt, sonst aber durch nichts. Außer der Macht des anderen stößt eine auf den Gewinn von Macht gerichtete Handlungsform auf keine soziale Barriere, die sich ihr entgegenzusetzen vermöchte. Wenn man Macht an diejenigen Bedingungen des Subjekts gebunden hält, unter denen sie sich in ihrer anthropologischen Verfasstheit ausgebildet hat, verortet in einem substanziell verstandenen Absoluten der Handlungsform, begrenzt auf Selbstbehauptung und Selbstbestimmung, kann man vermuten, dass es nur eine Frage der Zeit war, bis Macht die Begrenzung ihrer frühen Bedingungen infrage stellte. In ihrer absoluten Verortung hat Macht keinen Grund, sich in den anthropologischen Grenzen der Selbstbehauptung des Subjekts zu halten, unter denen sie sich gebildet hat. Macht will auf dem Grunde ihrer Verortung in einem Absoluten nur eines: mehr Macht, wenn sich dafür die Bedingungen günstig zeigen. Es gehört ja gerade zur Grundverfassung der humanen Lebensform, offen für die Ausbildung der Praxisformen der Lebensführung zu sein. Anders wäre es schon nicht möglich gewesen, in der Evolution mit der Ausbildung der humanen Lebensform die Fixierung der organischen Schaltkreise des Verhaltens hinter sich zu lassen, anders aber auch nicht, die frühen Lebensformen hinter sich zu lassen und in eine historische Entwicklung einzutreten. Macht, die sich einem absoluten Grund ihrer selbst verhaftet weiß, ist gleichsam auf dem Sprung, über sich hinauszugehen, wenn die Bedingungen dazu gegeben sind. Exakt das ist der Grund, dass sie zur bestimmenden Macht in der Entwicklung der gesellschaftlichen Lebensform in der Geschichte geworden ist. Wie das geschah, wissen wir aus der Geschichte; und in der hat sich gezeigt, dass Macht sich dadurch zu entfalten vermochte, dass sie sich der Handlungsmacht anderer bemächtigte. Ihre Verhaftung in einem Absoluten der Handlungsform bot ihr dazu die Voraussetzung. Tatsächlich hat sich Macht denn auch in ih-

142

Die innere Dynamik der Macht als Entwicklungsdynamik der Gesellschaft

rer kulturellen Ausprägung in der Geschichte von Subjekten nutzen lassen, die in völliger Bedenkenlosigkeit auf die Lebensform anderer zugriffen und sie ihrem Interesse unterwarfen. Der strukturelle Absolutismus der Handlungslogik setzte ihrer Entwicklung zur Unterwerfung anderer keinerlei Grenzen. Auch die Geistigkeit der humanen Lebensform war dazu durch ihre Rückbindung an den Absolutismus der Handlungsform gänzlich ungeeignet. Wir müssen die Entwicklung der Macht erörtern. Sie stellt ein wirkliches Verhängnis in der Geschichte der Menschheit dar.

2

Macht als Verhängnis der gesellschaftlichen Entwicklung

2.1

Macht in den Grenzen der Frühzeit

So absolut Macht ihrem Grund nach verstanden wurde, sie war, das ist schon gesagt, durch die Handlungsform an die Bedingungen der Außenwelt gebunden. Macht als Handlungsform, die darauf aus gewesen wäre, über die bloße Selbstbehauptung gegenüber anderen hinauszugehen und sich der Handlungsmacht anderer zu bemächtigen, vermochte sich deshalb nicht von allem Anfang an auszubilden. Solange die Menschen auf dem Subsistenzniveau des Jagens und Sammelns lebten, waren ganz einfach die Bedingungen nicht gegeben, um Macht akkumulieren zu können. Jeder Versuch wäre durch das Handlungspotenzial der Macht des oder der anderen abgeblockt worden. Die Ausbildung von Machtpotenzialen reicht deshalb während der längsten Zeit in der Geschichte nicht weiter, als sich vermöge eines sozialfreundlichen Verhaltens ein vorrangiges Prestige zu verschaffen, Zugriffsmöglichkeiten auf die Person des anderen resp. seiner Arbeitskraft ließen sich dadurch nicht gewinnen. Erst mit dem Übergang in die agrarische Lebensform bilden sich Verhältnisse aus, die es überhaupt als sinnvoll erscheinen lassen können, andere in eine Form von Abhängigkeit zu bringen, die den Machthabern reale Vorteile der Lebensführung verschafft. Inwiefern ?

2.2

Macht nach dem Übergang in eine agrarische Lebensform

Mit dem Übergang in die agrarisch verfasste Lebensform ergibt sich für Subjekte, die darauf erpicht sind, ihre Macht auszuweiten, die Möglichkeit, ein Mehrprodukt an Früchten zu erarbeiten und sie zu nutzen, um andere an sich zu binden. Ein Mehr an Macht ergibt sich daraus, dass Leistungen allemal reziproziert werden müssen. Die übersteigen zumeist die anfänglich erbrachten Leistungen. Mög-

Macht als Verhängnis der gesellschaftlichen Entwicklung 143

lich werden Mehrarbeit und Mehrprodukte dadurch, dass die einfachen agrarischen Gesellschaften von einer Unterproduktion bestimmt werden. Sie wird in der Literatur als Domestic mode of production verhandelt. Unterproduktion soll heißen: Die familialen Konsumtionseinheiten könnten mehr produzieren, als sie für ihre Versorgung benötigen.2 Es ist diese Produktionsform, die es ermöglicht, durch eine Form vom Mehrarbeit mehr Produkte zu erwerben, mit denen andere in Abhängigkeit gebracht werden können. Macht, die über agrarisch erwirtschaftete Mehrarbeit erworben werden muss, stellt ersichtlich eine begrenzte Form des Machterwerbs dar. Sie schlägt sich deshalb auch nur erst in einer moderaten hierarchischen gesellschaftlichen Organisationsform nieder. Häuptlingstümern, konische Clan-Gesellschaften, Big-man Systeme finden auf diese Weise ihre soziale Formierung. Eine frühe Form von gesellschaftlicher Verfasstheit weisen sie deshalb auf, weil sie ein gewisses Maß an Organisiertheit der sozialen Beziehungen in den Siedlungseinheiten ausgebildet haben. Dabei richtet sich ihre Organisiertheit just darauf, dem, der die Organisiertheit bewirkt, eine bevorrechtigte Stellung dadurch zu verschaffen, dass sie die Abhängigkeiten der anderen unterbaut und absichert. Irgendeine Form eines gewaltsamen Zugriffs auf deren Lebensform bringt diese Form der gesellschaftlichen Organisiertheit nicht. Die gesellschaftlichen Verhältnisse bleiben in den zuvor genannten gesellschaftlichen Organisationsformen reziprok verfasst. Wir werden die frühen gesellschaftlichen Organisationsformen eingehend erörtern.

2.3

Die Logik im Zeitpfeil der Geschichte

Die Entwicklung der Macht in den frühen gesellschaftlichen Organisationsformen geht mit der Ausbildung einer Form von Macht einher, die es vordem nicht gab: Die, die auf den Erwerb von Macht erpicht sind, organisieren nämlich eine Form von Macht als Vereinigung von Manpower, die auf die Unterwerfung an­derer Subjekte aus ist. Das sind zunächst Subjekte, die nicht zur Siedlungsgemeinschaft derer gehören, die Macht organisieren. Mit jener Bedenkenlosigkeit, die wir zuvor der absoluten Verortung der Macht zugeschrieben haben, überziehen sie benachbarte Siedlungsgemeinschaften mit Raids und Kriegen, um sich deren Pro­dukte anzueignen. Raids und Kriege werden in den gesellschaftlichen Lebensformen nach dem Übergang in die agrarische Lebensform endemisch. Mit ihnen wird die innere Logik der Entwicklung der Macht offenbar: Sie führt von einer Form der Macht, die auf die Selbstbehauptung der eigenen Person gerichtet war, zu einer Form von Macht, die auf die Handlungsmacht anderer zugreift. So begrenzt sich der Zugriff 2

M. Sahlins, Stone Age Economics.

144

Die innere Dynamik der Macht als Entwicklungsdynamik der Gesellschaft

zunächst erweist, die Grenzüberschreitung ist offensichtlich. Perspektivisch gerät mit ihr jene Form von Macht in den Blick, durch die die Unterwerfung anderer institutionalisiert wurde: Herrschaft und Staat. Wir werden sie erörtern. Im gegenwärtigen Kontext geht es einzig um eines, um eine Antwort auf die Frage, wodurch diese Form von Macht sich auszubilden vermochte. Nun gut, man kann sie der Bosheit und Verderbtheit derer zuschreiben, die Macht suchen und zu finden wissen. Sinn macht das nicht. Denn die Frage wäre dann, woher die letztere rührt. Der Grund ist ein anderer; ich habe ihn schon genannt: Wenn man von der Macht sagen muss, dass sie mit der Handlung in einem substanziell Absoluten des Subjekts verortet war, dann war sie durch nichts anderes bestimmt als eben durch sich selbst. Dann aber liegt Macht, wie wir gesagt haben, gleichsam auf dem Sprung, um sich des Wandels der gesellschaftlichen Bedingungen zu bemächtigen und in die Organisationsform der Gesellschaft zu überführen. Wenn ihr die gesellschaftlichen Bedingungen günstig waren, vermochte sie bedenkenlos auf die Lebensform anderer zuzugreifen und sich als Macht zu entfalten. Mit dem Übergang in die agrarische Lebensform und der Möglichkeit, sich als Macht im Zugriff auf die Lebensform anderer zu entfalten, setzte sich die Ausbildung einer Logik in der Entwicklung der gesellschaftlichen Lebensform in Bewegung, die in der Ausbildung von Herrschaft und Staat terminierte. Herrschaft stellt eine Form der Macht dar, die ihre anfänglichen Grenzen hinter sich gelassen hat und die Bestätigung ihres absoluten Status in der Unterwerfung der Lebensform anderer findet. Noch in einer Phase, in der die ursprüngliche Form der Herrschaft das Vermögen der Prägung des historischen Zeitpfeils verliert, bringt sich das Glück, das eine im Absoluten des Subjekts verortete Macht vermittelt, im Bewusstsein zum Ausdruck, sich die Lebensform des oder der anderen unterwerfen zu können. » Es ist klar «, erklärt Lorenz von Stein, » dass jeder einzelne umso reicher, mächtiger, glücklicher ist, je mehr andere ihm dienend gehorchen und seinen Willen ausführen. «3 Und worin besteht das Glück ? Einzig darin, dass Macht in ihrer absoluten Verortung im Subjekt ihren Ausdruck durch die Unterwerfung der anderen erfährt.

3

Das Verhängnis der Macht als Verhängnis des Geistes

Die Absicht, in einer Neuverhandlung des Verständnisses der Gesellschaft ihrem Bildungsprozess dadurch auf den Grund zu gehen, dass er aus der Evolution herausgeführt wird, kann nicht anders, als die der Ausbildung der Handlungskompetenz konstitutionell verbundene Geistigkeit in die Aufklärung einzubeziehen. Ohne die Möglichkeit, die Gestaltung der Handlung durch Denken in einer gegen3

L. von Stein, Geschichte der sozialen Bewegung in Frankreich, Band 1, S. 40.

Das Verhängnis der Macht als Verhängnis des Geistes 145

überliegenden Welt zu bewirken, hätte sich die Handlung nicht ausbilden lassen, ohne sie durch Sprache abzustützen, wäre sie als Lebensform des Menschen ebenfalls nicht möglich geworden. Beides macht ihre Geistigkeit aus. Durch sie wurde recht eigentlich die Sonderstellung der Lebensform des Menschen in der Welt bestimmt. Die Praxisformen der Lebensführung vermöge der Bedachtsamkeit des Handelns selbst zu bestimmen, kann in der Tat als ein so grandioses wie einzigartiges Vermögen der Lebensform des Menschen verstanden werden. Seine Brisanz erfuhr die Geistigkeit der menschlichen Lebensführung durch das höchst eigenartige Verständnis, das sie mit ihrer Ausbildung durch die Handlungskompetenz erfuhr: Sie wurde absolut verstanden. Sie absolut zu verstehen, war in der Frühzeit der Geschichte deshalb unabweisbar, weil das Handeln nicht anders denn als aus dem Organismus herausgesetzt verstanden werden konnte. Ihre zweistellig-relationale Form, von der Handlung auszugehen und sie in den Organismus zurückzuführen, war die einfachste relationale Bestimmung, die dem Denken möglich war. Die frühe Logik war eine grundhafte Logik; und der Grund konnte nicht anders, denn als absoluter Grund verstanden werden. Es ist eben diese Logik, durch die die Geistigkeit der menschlichen Lebensführung und mit ihm deren substantivische Form: Geist, einem Absoluten am Grunde der Welt zugeschrieben wurde. Thematisch wurde dieses Verständnis des Geistes in der philosophischen Reflexion in der Antike. Was auch immer von der Welt und der menschlichen Lebensform in der Welt gesagt zu werden vermochte, ihm unterlag der Absolutismus des Geistes. Im aufgeklärten Verständnis der humanen Lebensform in der säkular verfassten Welt nimmt sich das Verständnis der Geistigkeit radikal anders aus. Denn im aufgeklärten Verständnis der humanen Lebensform bildet sich die geistige Lebensform des Menschen wie alles in der säkular verstandenen Welt unter einsichtigen Bedingungen. Was wir Geist nennen, hat sich dadurch als ein Vermögen des Menschen gebildet, dass sich der Mensch in der Evolution in die Lage versetzt gesehen hat, mit einer über Denken und Sprache formierten Handlungsform die Prozessualität seiner Lebensführung zu entwickeln und sie dabei reflexiv in den Blick zu fassen. Es ist die vom Menschen durch Denken und Sprache geschaffene Geistigkeit der Handlungsform, die in der Geschichte das eigentliche Faszinosum des Geistes der humanen Lebensform ausmacht. Sie hat sich nutzen lassen, um die Welt in der ihr eigenen immanenten Prozessualität zu erschließen und sich ihrer auch zu bemächtigen. Geist bleibt in aller ferneren Geschichte seinem säkularen Verständnis zufolge, was er von allem Anfang an war: eine Strategie der Lebensführung, in die die Erschließung des Universums eingeschlossen ist. In die Erschließung des Universums ist auch das Verständnis des Menschen und dessen Geistigkeit eingestellt. So grandios sich deren Vermögen ausnimmt, ihre Verhaftung an ein Absolutes am Grunde der Welt hat sich als ein Verhängnis erwiesen. Inwiefern ?

146

Die innere Dynamik der Macht als Entwicklungsdynamik der Gesellschaft

Die Absolutheit des Geistes ist eine Konsequenz im frühen Verständnis der humanen Lebensform. Wir haben es erörtert. Mit dem grundhaft absoluten Verständnis des Handelns wurde auch Macht als ein dem Handeln zugehöriges und verhaftetes Moment absolut. Ihr absolutes Verständnis war unschädlich, solange sich Macht als Handlungsmacht eines jeden einzelnen auf dessen Selbstbehauptung richtete und einzig durch die gleiche Handlungsmacht der anderen in der frühen sozialen Gemeinschaft begrenzt war. Mehr noch, unter diesen Bedingungen konnte Macht als eine Affirmation der Selbstbestimmung jedes einzelnen angesehen werden. Selbstbestimmung stellt aber das auszeichnende Moment der humanen Lebensform dar. Zum Verhängnis wurde Macht, als sich mit dem Übergang in die agrarische Lebensform Anfänge einer organisierten Form von Gesellschaft bildeten, in der die Menschen sesshaft geworden waren und von den agrarischen Produkten ihrer Arbeit lebten. Mit dieser Form der Lebensführung öffnete sich die Geschichte der Ausbildung einer Form von Macht, die vermöge der Absolutheit ihres Grundes bedenkenlos auf die Lebensform derer zuzugreifen vermochte, die nicht zu ihrer Gesellschaft gehörten. Dem Zugriff auf die Lebensform der Fremden und deren Besitz lag die absolute Logik des Handelns zugrunde. Macht ging nicht nur aus dem absolut verstandenen Grunde des Handelns des Subjekts hervor, sie hatte auch kein anderes Ziel als das eigene Interesse. Ersichtlich kennt Macht eine Entwicklung ihrer inneren Verfasstheit, die von den Bedingungen der Möglichkeit in der Welt bestimmt wird. Es ist diese Form der Entwicklung der Macht, durch die die weitere Entwicklung der Gesellschaft im Zeitpfeil der Geschichte bestimmt wird. In ihren frühen Formen fand sie in Raids und Kriegen ihren Ausdruck; die wurden endemisch, richteten sich aber auf Subjekte in anderen Gesellschaften. Unschwer ersichtlich ist, dass sich im Horizont der Geschichte eine Gesellschaftsform abzeichnet, in der sich die Ausbildung der Macht auf die anderen im Innern der Gesellschaft richtet. Exakt das geschieht mit der Ausbildung von Herrschaft und Staat. Sie liegt im Zeitpfeil der Geschichte und mit ihr das Verhängnis, das durch die Entwicklung der Macht zu einer Form von Herrschaft über die Menschheit gekommen ist. Geschichte wird von hinten gelesen. Tut man das, wird man einigermaßen fassungslos wahrnehmen, welches maßloses Elend dadurch über die Menschheit gekommen ist, dass Macht mit der Ausbildung der organisierten Form von Gesellschaft bedenkenlos auf die Lebensform der anderen im Innern der Gesellschaft zuzugreifen in der Lage war.

Resümee 1  Die eingangs erklärte Absicht, das Verständnis der gesellschaftlichen Lebens-

form neu zu verhandeln, ist zum einen auf deren Herauslösung aus ihrer Ver-

Resümee 147

ortung in einem Absoluten gerichtet, zum andern aber auf ihre Gestaltung durch Macht konzentriert. Zwischen beiden besteht ein Junktim: Macht hat sich mit der Handlungsform einem absolut verstandenen Grund verhaftet erwiesen. Das war unbedenklich, solange Macht von der Handlungsform des einzelnen in der Gemeinschaft begrenzt war und dessen Selbstbehauptung diente, ihre Verortung in einem Absoluten erwies sich jedoch als Verhängnis, als sie mit dem Übergang in eine gesellschaftliche Organisationsform unter agrarischen Lebensbedingungen in der Lage war, auf die Lebensform anderer zuzugreifen. 2  Mit der Entwicklung der Organisationsform der Macht von einer auf die

Selbstbehauptung gerichteten Handlungsform zu einer Handlungsform, die auf die Lebensform anderer Zugriff, formierte sich im Zeitpfeil der Geschichte ein Verhängnis, das die fernere Geschichte bestimmen sollte. Es begann, mit den endemisch werdenden Raids und Kriegen in den einfachen agrarischen Lebensformen. Die Unterwerfung der Subjekte im Innern der Gesellschaft unter die Organisationsform von Herrschaft und Staat bedeutet nicht weniger als die Eliminierung der Grundverfassung der humanen Lebensform: ihre Selbstbestimmung. Die in der Geschichte bis heute nicht endende Kette der Kriege stellt ja nur die Konse­ quenz einer organisierten Form von Gesellschaft dar, in der die Selbstbestimmung des einzelnen Subjekts eliminiert worden ist. 3  Es macht den Erkenntnisgewinn der Moderne aus, dass sich der Mensch in

die Lage versetzt gesehen hat, mit der dem Universum immanenten Prozessualität auch die Ausbildung der humanen Lebensform aufzuklären. Zu ihr gehört auch die Aufklärung der Ausbildung der Gesellschaft. Wir sehen uns dadurch auch in die Lage versetzt, den Grund zu benennen, durch den sich Macht als Triebkraft in der Entwicklung der Gesellschaft zu entfalten vermocht hat und dabei in der Geschichte zum Verhängnis der menschlichen Lebensform geworden ist.

4  Es ist einigermaßen irritierend, festzustellen, dass es die geistige Verfasstheit

der Lebensform des Menschen war, durch den das Verhängnis in die Welt gekommen ist: Der schiere Befund, dass die Handlungsform einem Absoluten des Geistes verhaftet wurde, hat auch den Absolutismus der Macht bewirkt. Er übersetzte sich in die Organisationsform der Gesellschaft. So maßlos wie das Absolute selbst, ist das Elend, das mit der Zuschreibung der humanen Lebensform an ein Absolutes dem Menschen zugekommen ist. Bis in die Gegenwart hält sich die Überantwortung der Lebensform des Geistes an ein Absolutes, bis in die Gegenwart erweist sie sich als Verhängnis.

Kapitel 6 Die Machtverfassung im Geschlechterverhältnis der frühen Gesellschaften

1

Die Egalität unter Männern in den Gesellschaften auf dem Subsistenzniveau des Jagens und Sammelns

Gesellschaften haben sich aus den Handlungs- und Machtpotenzialen gebildet, die die Subjekte zu erwerben und in die Gesellschaft einzubringen vermochten. Ihre Vernetzung erfolgte dadurch, dass sich jeder gezwungen sah, seine Handlungs- und Machtpotenziale mit den Handlungs- und Machtpotenzialen der anderen kompatibel zu halten. Ebenso hat sich uns der Bildungsprozess der Gesellschaft in der Rekonstruktion im Anschluss an eine evolutive Naturgeschichte dargestellt. Empirisch haben wir nur wenige Kenntnisse über die Ordnungsformen jener Gesellschaften, die sich im Übergang von der Naturgeschichte in die Geschichte der soziokulturell geschaffenen Lebensform ausgebildet haben. Die Rekonstruktion aus den Bedingungen, unter denen sich die Gesellschaft als soziokulturelles Konstrukt bilden konnte, gibt uns jedoch Anlass zu der Annahme, dass diese Bedingungen in der Urgeschichte, wie sie in Europa vor etwa 40 000 Jahren begann, sich nur wenig von denen unterschieden haben, die wir von den rezenten Gesellschaften auf dem Subsistenzniveau des Jagens und Sammelns kennen. Das Wissen, das wir von den rezenten Gesellschaften auf dem Subsistenzniveau des Jagens und Sammelns gewonnen haben, bestätigt unsere Annahme, dass sich ihre Ordnungsform über die Handlungs- und Machtpotenziale der Subjekte ausgebildet hat. Inwiefern ? Gesellschaften sind auf dem Subsistenzniveau des Jagens und Sammelns egalitär verfasst, jedenfalls unter Männern. Das hat einen einfachen Grund: Die Handlungs- und Machtpotenziale der einzelnen Subjekte sind gleich. Wenn einmal im Prozess der Enkulturation die kognitiven und pragmatischen Kompetenzen ausgebildet werden, die zum Jagen und Sammeln notwendig sind, erwirbt jedes Subjekt in der frühen Ontogenese eine Handlungskompetenz, die es in den © Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH 2019 G. Dux, Historisch-genetische Theorie der Gesellschaft, Gesammelte Schriften 13, https://doi.org/10.1007/978-3-658-17367-8_6

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150

Die Machtverfassung im Geschlechterverhältnis der frühen Gesellschaften

Stand setzt, alles zu tun, was auch andere tun, um sich zu versorgen. Jedem steht dazu in den frühen Gesellschaften der ungehinderte Zugang zu den ökonomischen Ressourcen des naturalen Umfeldes offen. Die Gleichheit der Handlungsund Machtpotenziale zieht die Gleichheit der Position der Subjekte in der Gesellschaft nach sich. Die Ordnungsform der Gesellschaft bildete sich mithin so, wie sie aus der Vernetzung gleicher Handlungs- und Machtpotenziale hervorging. Auch wenn man einräumen muss, dass sich schon in den frühesten Gesellschaften unterschiedliche Prestigeallokationen auszubilden vermochten, so doch keine, die differente Handlungs- und Machtpotenziale nach sich gezogen hätten, durch die andere in Abhängigkeit gebracht worden wären. Die Gleichheit in diesen Gesellschaften meint deshalb nicht irgendeine Gleichheit, sondern exakt jene, um die es im Aufbau der Gesellschaft geht: die Gleichheit der positionalen Zuordnungen, die jeder für sich im Verhältnis zu den anderen in der Gesellschaft zu begründen vermag. Die unter der Gleichheit der Handlungs- und Machtpotenziale entstehende Balance der positionalen Zuordnungen wurde normativ abgestützt. Das hat einen einsichtigen Grund. Die Respektierung der Praxisformen, mit denen sich nachhaltige Interessen verbinden, wird normativ eingefordert. Wenn sie sich dauerhaft ausbilden und institutionalisieren, werden sie zu Normen verfestigt.1 Auch Gleichheit wird deshalb in den frühen Gesellschaften normativ eingefordert und institutionalisiert. Ihr kommt im Zusammenleben der Menschen in den frühen Gemeinschaften eine besondere Bedeutung zu. Das Selbstwertgefühl eines jeden einzelnen hängt in Gemeinschaften dichter Kommunikationen und Interaktionen, wie sie die frühen Gesellschaften darstellen, an dem Anerkenntnis, das jeder durch den anderen findet.

2

Die Ungleichheit der Frau in den Gesellschaften auf dem Subsistenzniveau des Jagens und Sammelns2

2.1

Formen der Ungleichheit

Frauen sind in den Gesellschaften auf dem Subsistenzniveau des Jagens und Sammelns weniger gleich als Männer. Vielleicht kann man so die moderate Form der 1 2

Zum Verständnis der Genese der Normativität vgl. G. Dux, Gesellschaft, Norm und Recht in der prozessualen Logik der Moderne, S. 11 – ​42. Ich habe der Ungleichheit der Frau, wie sie sich im Verhältnis der Geschlechter in den frühen Gesellschaften darstellt, eine umfangreiche Studie gewidmet. (G. Dux, Die Spur der Macht im Verhältnis der Geschlechter. Über den Ursprung der Ungleichheit zwischen Frau und Mann.) Dabei habe ich nicht nur so viel ethnologisches Material wie möglich zu verwerten, sondern auch eine theoretische Erklärung für die Ungleichheit in der Geschichte der

Die Ungleichheit der Frau 151

Ungleichheit unter einer prinzipiell egalitär verfassten Gesellschaftsform am ehesten zum Ausdruck bringen. Männer nehmen in ihnen vielfältige Vorrechte für sich in Anspruch. So sind es zumeist sie, die bindende Entscheidungen für die Gruppe treffen. Überdies reden sie in den Versammlungen als erste und am längsten. Männer sind es auch, die häufig das bedeutendere rituelle Wissen hüten; von ihm sind Frauen zumeist ausgeschlossen. Es ist keine Frage, dass das familiale Innenverhältnis der Geschlechter auch in den frühen Gesellschaften von Moral bestimmt wird. Sie wird beiderseitig eingefordert, wenn einer der Beteiligten es an ihr fehlen lässt.3 Gleichwohl lässt sich eine vielfach bis in den Habitus sichtbare Dominanz des Mannes feststellen. Wenn es Streit gibt, sind Frauen allerwärts der Brachialgewalt des Mannes ausgesetzt.4 Von der Mehrzahl der Gesellschaften wird berichtet, dass Schläge für Frauen als » normal, gesund und notwendig « angesehen werden, und das nicht nur von Männern, sondern auch von Frauen.5 Wie weit die Ungleichheit der Frauen geht, ist in den frühen Gesellschaften unterschiedlich; festzustellen ist die Ungleichheit in allen. Die Ausbildung der Ungleichheit der Geschlechter in der familialen Geschlechterbeziehung wie in der Gesellschaft kann für sich Interesse beanspruchen. Im Kontext unserer Erörterung: der Ausbildung der Gesellschaft über eine Prozessualität von Macht, gewinnt sie deshalb eine gesteigerte Bedeutung, weil sich an ihr auf eindrückliche Weise dokumentieren lässt, dass Macht am Grunde des Bildungsprozesses der Gesellschaft liegt. Denn die Ausbildung der familialen Geschlechterbeziehung erfolgt im engen Verbund mit dem Prozess der Enkulturation.6 Eben weil für die Ausbildung sozialer Systeme kein anderes Verfahren zur Verfügung steht als das, sich aus den Handlungs- und den in sie integrierten Machtpotenzialen zu bilden, bestimmt Macht die frühen Geschlechterbeziehungen ebenso wie das die Geschlechterbeziehungen übergreifende System der Gesellschaft. Um zu sehen, dass Macht auch schon die frühen Geschlechterbeziehungen bestimmt, obwohl sie ihrer Intimität zuwider läuft, müssen wir uns die Genese der familialen Geschlechterbeziehung vergegenwärtigen.

3 4 5 6

Geschlechterbeziehung zu finden gesucht. Wer diese Studie kennt, kann dieses Kapitel überschlagen. Zwei Gründe sind es, die im Kontext einer Erörterung der Gerechtigkeit die Erörterung der Ungleichheit der Frau in den frühen Gesellschaften notwendig machen. Zum einen bedarf es der Dokumentation, dass » an sich « schon in diesen Gesellschaften Anlass bestanden hätte, das Postulat der Gerechtigkeit auszubilden und es gegen die Strukturen der Gesellschaft zu richten. Zum anderen bedarf es der Erklärung, warum es nicht geschah. Vgl. den autobiographischen Berichte einer !Kung Frau, Nisa, bei M. Shostak, Nisa. R. B. Lee, Politics, Sexual and Non-sexual, S. 878. Vgl. für viele C. Turnbull, The Forest People, S. 168; M. J. Meggitt, Desert People, passim. G. Dux, Geschlecht und Gesellschaft. Warum wir lieben.

152

2.2

Die Machtverfassung im Geschlechterverhältnis der frühen Gesellschaften

Zur Theorie der Geschlechterbeziehung

In allen uns bekannten Gesellschaften haben sich vergleichsweise intensive und relativ dauerhafte, in eben diesem Sinne familiale Geschlechterbeziehungen ausgebildet. Wie alle soziokulturellen Organisationsformen stellen auch sie ein Konstrukt dar. Nichts in der Welt, dem nicht das Stigma der Konstruktivität anhaftete. Wie jede der konstruktiv geschaffenen Lebensformen steht auch die Konstruktion des Geschlechterverhältnisses unter höchst realen Vorgegebenheiten in der Welt. Als Bedingungen formen sie das Konstrukt.7 Bereits die Universalität familialer Geschlechterbeziehungen lässt deshalb vermuten, dass sie sich über ebenso universale Bedingungen ausgebildet haben. In der Tat ! Die aber sind so, dass man hätte erwarten können, dass sich im Verhältnis der Geschlechter eine Gleichheit in den Beziehungen entwickelt hätte. Das Gegenteil ist der Fall. Klären wir zunächst, worauf sich die Erwartung gründet. Denn von ihr hebt sich der tatsächliche Bildungsprozess der Geschlechterbeziehung eindrücklich ab. Der spezifisch menschlichen Form der Geschlechterbeziehung liegt die Ausbildung der Intimität in der frühkindlichen Ontogenese zugrunde. Sie gewinnt einen überragenden Einfluss auf die Entwicklung des nachwachsenden Gattungsmitgliedes. Denn das bildet sich als Subjekt in einer Bindung an die bedeutsamen anderen des kindlichen Umfeldes aus.8 In der Interaktion und Kommunikation mit ihnen werden die bedeutsamen anderen in die Innenwelt des nachwachsen­ den Subjekts integriert. Die Alterität wird Teil der Subjektivität. Die ständige Bestätigung, die das nachwachsende Gattungsmitglied unter günstigen Be­dingungen der Ontogenese erfährt, sich der Zuwendung der anderen sicher sein zu können, wird durch die körperliche Nähe der bedeutsamen anderen gestützt. Sie prägt sich der emotionalen Verfassung der Innenwelt ein. In der frühkindlichen Wir-Beziehung und Wir-Welt, um einen Ausdruck von Alfred Schütz zu gebrauchen,9 prägt sich eine soziale Natur des Menschen aus, die zwar eine naturale Anlage nutzt, sich aber als soziokulturelle jetzt erst bildet. In diesem Prozess wird die Struktur der Innenwelt, das, was wir die Subjektivität des Menschen nennen, so sehr durch die Alterität geprägt, dass das Subjekt des anderen bedürftig wird. Das Einver-

7 In der feministischen Theorie hat die Konstruktivität des Geschlechterverhältnisses eine philosophisch aufwendige Darstellung gefunden. Kaum einmal aber ist wahrgenommen worden, dass sich das Konstrukt unter angebbaren Bedingungen gebildet hat, die nicht zur Disposition standen. Die kritische Arbeit von B. Bretzinger hat die Verhältnisse geklärt. B.  Bretzinger, Dekonstruktion als feministische Methode. Eine soziologische Kritik zeit­ genössischer Geschlechterforschung. 8 D. Stern, The Interpersonal World of the Infant. 9 A. Schütz, The dimensions of the social world, S. 20 – ​63.

Die Ungleichheit der Frau 153

ständnis mit sich gerät in Abhängigkeit von einem Einverständnis mit einem bedeutsamen sozialen anderen. Die Intimität der frühen Jahre bleibt nicht, als was sie sich bildet. In dem ontogenetisch nachfolgenden Ablöseprozess von den bedeutsamen anderen des kindlichen Umfeldes tritt diese Form der Sozialität in eine Latenzphase ein, um hernach nur umso mächtiger eine Reorganisation in der Geschlechterbeziehung und der damit einhergehenden Bindung an einen anderen zu suchen. Die von der Sexualität bewirkte körperliche Vereinigung schafft dafür günstige Voraussetzungen. Ersichtlich widerstreitet diese Form der sozialen Beziehung ihrer innersten Sinnbestimmung nach einer Unterwerfung unter ungleiche Machtpotenziale. Denn die Versicherung seiner selbst, die jeder im anderen sucht, um sich damit auch einer mit dem anderen geteilten Welt zu versichern, kann nur gelingen, wenn jeder die Bedeutsamkeit seiner Lebensform von der Person des anderen bestimmt sein lässt. Das, denke ich, meint Liebe, wenn man sie als ein Vermögen versteht, das an die anthropologische Verfassung gebunden ist. Die Rekonstruktion ihrer Genese aus dem konstruktiven Bildungsprozess des Subjekts führt zu der Feststellung, Liebe habe es zu allen Zeiten gegeben, wenn auch nicht in der Form, in der sie sich als Folge der Entwicklung der Subjektivität in der Neuzeit bildet.10 Ungleiche Machtpotenziale, die den einen in Abhängigkeit vom anderen bringen, sind für diese Beziehung kontraproduktiv. Mir will deshalb scheinen, dass die Gleichstellung der Frau in der Moderne eine Entwicklung in der Geschlechterbeziehung ins Reine zu bringen sucht, die eine Geschichte lang fehlgegangen ist. Denn tatsächlich hat Macht sich auch in das familiale System einzunisten gewusst. Wie konnte es geschehen ?

2.3

Der Eingang von Macht in die Geschlechterbeziehung

Die anthropologisch verankerte Form von Macht bestimmt, wie ich darzutun gesucht habe, dadurch den Bildungsprozess der Gesellschaft, dass jeder die Handlungen, in denen das Leben geführt wird, so in die Gesellschaft einbringt, dass andere die darin involvierten Interessen bei ihrem Handeln in Rechnung stellen müssen. Solange alle die gleichen Handlungs- und Machtpotenziale in der Gesellschaft zu entwickeln vermögen, bewirkt die Prozessualität von Macht eine Gleichheit der Positionen in der Gesellschaft. Frauen vermögen jedoch bereits in den Gesellschaften auf dem Subsistenzniveau des Jagens und Sammelns im Vergleich zu den Männern keine gleichen Handlungs- und Machtpotenziale zu gewinnen. Sie geraten eben deshalb in Abhängigkeit von Männern. Zwei Gründe sind es, die 10 G. Dux, Geschlecht und Gesellschaft. Warum wir lieben.

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Die Machtverfassung im Geschlechterverhältnis der frühen Gesellschaften

die Differenz der Machtpotenziale bewirken: die Innen-Außen-Dimensionierung im Geschlechterverhältnis und der Schutz der körperlichen Integrität der Frau durch den Mann. 2.3.1 Die Innen-Außen-Dimensionierung In den frühen Gesellschaften lässt sich eine arbeitsteilige Innen-Außen-Differenz im Verhältnis der Geschlechter beobachten. Der schiere Umstand, dass Frauen mit der Sorge um die Kleinkinder in ungleich höherem Maße als Männer belastet sind, lässt sie stärker an den Ort der Behausung gebunden sein. Zwar unternehmen sie beim Sammeln zum Teil weite Wanderungen, müssen aber abends zum Lagerplatz zurückkehren. Männer sind beweglicher als Frauen; sie sind deshalb auch besser für die Jagd geeignet. Die daraus resultierende Regulierung der Geschlechterbeziehung ist eine der vielen Regulierungen, an denen man die Umsetzung naturaler Vorgegebenheiten in soziale Gestaltungen des Zusammenlebens der Geschlechter beobachten kann. Selbstredend vermöchten Frauen » an sich « ebenfalls zu jagen; selbstredend vermöchten sie alle Fähigkeiten auszubilden, die dazu nötig sind, und selbstredend ließen sich auch, wäre man im 21. Jahrhundert, Regelungen treffen, die Männer damit befasst sein ließen, Kinder zu hüten. Unter den Entwicklungsbedingungen der frühen Gesellschaften einerseits, und dem Fehlen des noch gar nicht im Horizont des Bewusstseins gelegenen Wissens um die Konstruktivität der gesellschaftlichen Ordnung andererseits, entwickelt sich das Geschlechterverhältnis jedoch so, wie seine Ausbildung von den nächst gelegenen Determinanten bewirkt wird. Die größere parentale Investition fällt den Frauen zu, die Jagd den Männern. Ein soziales Konstrukt ist auch die Innen-Außen-Dimensionierung. Sie ist jedoch ein Konstrukt, das so gut wie unvermeidbar war. Das muss man sehen. Die arbeitsteilige Innen-Außen-Dimensionierung bewirkt eine der meist genannten Abhängigkeiten der Frau vom Mann: die Abhängigkeit in der Versorgung mit Fleisch. Es stellt keinen Einwand dar, dass Frauen jedenfalls auf der Südhälfte der Erdkugel in manchen Ethnien 60 – ​80 Prozent der täglichen Diät durch Sammeln beitragen. Diese Nahrung gilt als das tägliche Einerlei. Fleisch ist in allen Gesellschaften hoch geschätzt. Von den !Kung-Frauen haben Forscher berichtet, sie seien crazy for meat.11 Abhängigkeiten der Frau aber setzen sich in Vorrechte um, die der Mann für sich in Anspruch nimmt. Soziologisch eher nachhaltiger noch will mir der zweite Grund erscheinen, der Frauen von Männern abhängig sein lässt.

11 So L. Marshall, Marriage among !Kung Bushmen, S. 363; Marjorie Shostak, Nisa, S. 243.

Die Ungleichheit der Frau 155

2.3.2 Der Schutz der körperlichen Integrität der Frau Die frühen Gesellschaften sind akephale Gesellschaften. Es gibt keine Organisation, die den Schutz der Integrität des Subjekts übernimmt, keine Institution, die eine Streitschlichtung bewirkt. Überdies wird die Integrität der Person noch eng der Körperzone des Subjekts verhaftet gesehen. Ihr Schutz wird deshalb als ureigenste Aufgabe eines jeden angesehen. Die Integrität der Person von generalisierten Normen geschützt zu sehen, ist diesen Gesellschaften noch fremd.12 Der Bedrohung dieser Güter muss deshalb mit der Bereitschaft zur Brachialgewalt begegnet werden. Gewalt zum Schutze der Frau auszuüben, fällt aber dem Manne zu.13 Seine Sache ist es insbesondere, die Frau gegen die Begehrlichkeiten anderer Männer zu schützen,14 vor allem wenn, wie in einigen frühen Gesellschaften, die Bereitschaft, auch dazu Gewalt anzuwenden, einen so niedrigen Schwellenwert hat.15 Es ist sicher richtig, festzuhalten, dass in den frühen Gesellschaften alle bemüht sind, sich gruppenfreundlich zu verhalten. Auch ist das Bewusstsein, dass Streit leicht dazu führt, Brachialgewalt einzusetzen, ein Grund, ihn zu vermeiden. Richtig ist aber auch, dass Streit leicht ausbricht, nicht selten angezettelt von Frauen und häufig auch als Streit um Frauen.16 Ausgetragen werden muss der Streit hernach von Männern. Auch wo sich Verfahren der Interzession der Gruppe zur Streitschlichtung ausgebildet haben, sind es Kämpfe zwischen Männern, rituelle oder reale, durch die der Streit entschieden wird. Mir scheinen die Berichte aus so vielen Gesellschaften, dass den Männern im Verhältnis zu ihren Frauen eine Schutzmacht insbesondere im Hinblick auf deren sexuelle Integrität zufällt, eine deutliche Sprache zu sprechen. Frauen geraten durch sie in eine Abhängigkeit von ihren Männern, die sich in männliche Vorrechte umsetzen. Nicht zufällig hat der Schutz der sexuellen Integrität der Frau im Gegenzug dazu geführt, dass Männer sich sexuelle Rechte an ihren Frauen zurechnen.

12 Vgl. K. Birket-Smith, The Chugach Eskimo, S. 97. 13 Bereits in den Mythen der Aborigines ist diese Aufgabe des Mannes festgehalten. 14 Vgl. für viele C. Lévi-Strauss, Traurige Tropen, S. 303; ebenso Ph. M. Kaberry, Aboriginal Women, S. 141. 15 Vgl. die Berichte zu den früheren Verhältnissen bei den Eskimo von R. F. Spencer, The North Alaskan Eskimo. Zur Gewaltbereitschaft gegenüber Frauen vgl. meine Zusammenfassung, in: Die Spur der Macht im Verhältnis der Geschlechter, S. 128 ff. 16 C. W. Hart und A. R. Pilling berichten, dass bei den Tiwi Nord Australiens in 90 Prozent der Streitigkeiten, die man als » legal affairs « bezeichnen könnte, Frauen verwickelt waren und zumeist wegen einer Verführung. C. W. Hart und A. R. Pilling, The Tiwi of North Australia, S. 80.

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Die Machtverfassung im Geschlechterverhältnis der frühen Gesellschaften

2.3.3 Institutionalisierung der Ungleichheit Wo Abhängigkeiten sich ausbilden, setzen sie sich auch ins Handeln um. Wer sich als abhängig erfährt, kann seine Interessen gegenüber dem, von dem er abhängig ist, nur sehr viel zurückhaltender verfolgen. Er muss dem anderen in den Interaktionen und Kommunikationen den Vorrang einräumen. Auf eben diese Weise bilden sich Abhängigkeiten zu Verhaltensmustern aus und institutionalisieren sich. Familiale Systeme vermögen sich nicht anders zu bilden als andere soziale Systeme auch: durch die Vernetzung der Handlungspotenziale. Der plane Mechanismus der Systembildung gewinnt den Vorrang vor der sinnstiftenden Logik der Geschlechterbeziehung, wie wir sie zuvor erörtert haben. Sobald sich aber differente Handlungspotenziale als Ordnungsmuster in der Gesellschaft ausgebildet haben, kehren sie von dort als gesellschaftlich institutionalisierte Vorgabe in die individuierten Beziehungen der Geschlechterverhältnisse zurück. Die Lebensführung auf dem Subsistenzniveau des Jagens und Sammelns war zu einfach, die Arbeitsteilung zwischen den Geschlechtern zu wenig differenziert, um nachhaltigere Ungleichheiten entstehen zu lassen. Das änderte sich mit dem Übergang in die agrarische Produktion. Mit ihm entstanden Produktionsverhältnisse, die dazu führten, die Ungleichheit der Frau zur Unterwerfung unter den Mann werden zu lassen. Mit ihrer Unterwerfung war das Schicksal der Frau für Jahrzehntausende besiegelt. Im Kontext unserer Erörterung ist diese Entwicklung aus zwei Gründen von Bedeutung. Zum einen zeigt sich, dass nicht nur der anfängliche Bildungsprozess der Gesellschaft über Macht erfolgt, dass vielmehr auch die historische Entwicklung der Gesellschaft von Macht bestimmt wird. Macht gewinnt dabei eine andere Ausprägung, als sie anfangs hatte. Sie führt zur Hierarchisierung der Gesellschaft und zur Unterwerfung anderer. Eben das ist den Frauen mit dem Übergang in die agrarische Produktion widerfahren. Ihre Unterwerfung unter die Vorherrschaft des Mannes bringt Belastungen der Frau mit sich, von denen wir allen Anlass haben festzustellen, dass sie zu einem Leiden an der Gesellschaft führen. Niemand, der sich ihrer vergewissert hat, wird zögern, die Unterwerfungsverhältnisse, die sich in vielen Gesellschaften für Frauen ausbilden, als » ungerecht « zu bezeichnen. Wir müssen sie deshalb erörtern.

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3

Die Machtverfassung einfacher agrarischer Gesellschaften

3.1

Der Übergang in die agrarische Produktion

Man kann sich schwerlich ein folgenreicheres Geschehen in der Geschichte der Menschheit denken als den Übergang in die agrarische Produktion, wie er etwa vom 14. bis 12. Jahrtausend im sog. Fruchtbaren Halbmond vom südlichen Anatolien bis in die Levante erfolgte. Die Gründe für den Übergang in die agrarische Produktionsform lassen sich kaum noch aufklären.17 Man wird jedoch davon ausgehen müssen, dass sich die mit dem Anbau von Getreide und der Domestikation von Tieren einhergehende Sesshaftigkeit als vorteilhaft für die Lebensführung erwies. Die Vermutung, der Übergang in die agrarische Produktion könne von Anfang an von einigen wenigen betrieben worden sein, um sich durch ein Mehr an Gütern Ansehen, Gefolgschaft und dadurch auch soziale Vorrechte zu verschaffen, ist zwar nicht von der Hand zu weisen, lässt sich aber auch nicht belegen. Bekannt waren solche Vorrechte auch schon in einigen der Gesellschaften auf dem Subsistenzniveau des Jagens und Sammelns, in den Gesellschaften nämlich, in denen eine Vorratshaltung erfolgte.18 Mit dem Übergang in die agrarische Produktion wird es möglich, auf die Ausbildung solcher Vorrechte hinzuarbeiten. Denn mit dem Übergang in die agrarische Produktion werden Voraussetzungen geschaffen, durch die sich ein Mehrprodukt erwirtschaften lässt. Das aber lässt sich nutzen, um andere in Abhängigkeit zu bringen und dadurch ungleiche Handlungs- und Machtpotenziale in der Gesellschaft zu erwerben. Tatsächlich setzt sich mit dem Übergang in die agrarische Produktion ein Prozess der Hierarchisierung des Status in der Gesellschaft in Gang. Der Weg zu ihrer Ausbildung wurde so gut wie überall beschritten.

3.2

Das Subjekt in der Eigentums- und Machtverfassung einfacher agrarischer Gesellschaften

Der Übergang in die agrarische Produktion lässt eine Eigentumsverfassung entstehen. Die, die das Land bebauen, binden sich an das Land. Sie suchen es für sich in Besitz zu halten und zumeist auch längere Zeit zu nutzen. Die Eigentumsver17 Die Vielzahl der Hypothesen erörtern A. B. Gebauer und T. D. Price in der Einleitung zu Foragers to Farmers, S. 1 – ​10. Vgl. im Übrigen auch die Beiträge in dem von ihnen herausgegebenen Band. 18 Vgl. B. Arcand, Il n’y a jamais eu de societé des chasseurs-cueilleurs, S. 39 – ​58.

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Die Machtverfassung im Geschlechterverhältnis der frühen Gesellschaften

fassung kann überaus unterschiedlich sein und ist häufig in einer Weise ausgebildet, die sich signifikant von unseren Vorstellungen über Eigentum unterscheidet.19 Dort, wo sich soziale Gliederungen von familialen Produktionsgemeinschaften bilden, die sich Minimal- oder Maximallineages zurechnen und einem Clan oder Stamm angehören, vermögen sich diese Gliederungen auf das Land zu übertragen. Jede dieser Einheiten hat » Eigentum « am Land, sodass eine Art » Staffeleigentum « entsteht.20 Die intensivste Form des Eigentums, jene, die die tatsächliche Nutzung gewährt, liegt bei der familialen Produktionseinheit, von der das Land bebaut wird. Zumeist wird das Land für sie erblich. Allerwärts wird die Familie die engste Produktions- und Versorgungseinheit. Allerwärts sehen sich die Mitglieder der Familie deshalb aber zugleich an das Land als Grundlage der Versorgung gebunden. Die Familie als Produktionseinheit lässt sich für den Machterwerb nutzen. Denn die agrarische Produktion ist in so gut wie in allen einfachen Gesellschaften unterproduktiv. Die, die das Land bebauen, könnten mehr produzieren, als sie tatsächlich tun und zu ihrer Versorgung benötigen.21 Es ist diese Unterproduktion, die für ambitionierte Männer Anlass ist, ihren familialen Anhang zu bewegen, mehr zu produzieren. Denn das schafft die Möglichkeit, die Mehrprodukte an andere zu verteilen und so Verpflichtungen und Abhängigkeiten zu begründen. Denn Gaben müssen reziproziert werden. Der Rücklauf der Produkte aber lässt sich hernach so gestalten, dass mehr zurückkommt, als weggegeben wurde. Die anfänglich nur geringe Machtposition verfestigt und institutionalisiert sich. Der einfache Befund schon, ungleiche Handlungs- und Machtpotenziale entwickeln zu können, stellt eine Revolution in der Geschichte der Menschheit dar. Denn dadurch wird es möglich, intentional auf den Gewinn einer Machtposition in der Gesellschaft hinzuarbeiten, um andere ebenso intentional in Abhängigkeit zu bringen. Die Machtverfassung der Gesellschaft wird dadurch nicht nur in anderer Weise reflexiv als zuvor, sie gestaltet sich fortan vermöge dieser Reflexivität. Agrarische Gesellschaften bieten durch ihre Produktionsform mannigfache Gelegenheiten, zunächst bescheiden scheinende Differenzen in Handlungs- und Machtpotenzialen auch zu nutzen. Misslichkeiten, die anderen im Verlauf des Lebens begegnen, Missernten, Krankheit oder Tod eines Familienangehörigen, sind Gelegenheiten, Abhängigkeiten zu begründen. Ich will ihre unterschiedlichen Ausgestaltungen, wie sie in den sakralen Ranggesellschaften und Häuptlingsver­ 19 Zu den unterschiedlichen Eigentumsformen vgl. G. Dux, Die Spur der Macht, S. 234 ff. 20 Diese Form eines gestaffelten Eigentums findet sich, um einige Beispiele zu nennen, bei den Chimbu im australischen Neuguinea, ebenso bei den Tikopia. Vgl. zu den ersteren P. Brown, H. C. Brookfield, Chimbu Land and Society; zum letzteren R. Firth, We the Tikopia. 21 M. Sahlins, Stone Age Economics.

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fassungen Polynesiens22 oder in den Verfassungen der Big-men-Ge­sellschaften Melanesiens23 zu beobachten sind, hier nicht weiter erörtern; das habe ich anderen Orts getan.24 Einige Gesellschaften haben sich Gegenstrategien einfallen lassen, um den Ungleichgewichten in der Gesellschaft zu begegnen, etwa in der Institution des Potlatch.25 Worauf es ankommt, ist dies: Es ist die intrinsische Machtverfassung der Gesellschaft, die dazu führt, dass sich mit dem Übergang in die agrarische Produktion durch die familiale Produktionsform einerseits, die Eigentumsverfassung andererseits ein Prozess vollzieht, durch den die Machtverfassung weiter entwickelt wird und zu einer Hierarchisierung der Gesellschaft führt. Die Hierarchisierung im Äußeren der Gesellschaft findet im Innern der familialen Produktionseinheiten ihre Entsprechung in der Ausbildung der Abhängigkeiten zwischen den Jungen und Alten. Strukturell schlägt sie sich in einer für diese Gesellschaften charakteristischen Form der Gerontokratie nieder. Die Jungen geraten in Abhängigkeit von den Alten. Man wird auch für einfache agrarische Gesellschaften festhalten müssen, dass sich die Differenzierung der Machtverfassung unter Männern in Grenzen hält. Solange die Differenzen dadurch begründet werden, dass differente Mehrprodukte erarbeitet werden müssen, sind es ganz überwiegend nur prestigemäßige Differenzierungen, die aus den unterschiedlichen Handlungs- und Machtpotenzialen hervorgehen. Sie lassen die Autonomie des einzelnen Mannes unangetastet. Noch gilt, dass Männer in der Gesellschaft diejenige Position einnehmen, die sie sich vermöge ihrer Handlungskompetenz zu verschaffen wissen. Noch wird niemandem die Integration in die gesellschaftliche Verfassung verwehrt oder erschwert. Anders nehmen sich die mit dem Übergang in die agrarische Produktionsform entstandenen Verhältnisse für die Frauen aus. Für sie werden mit dem Übergang in die agrarische Produktion Barrieren der Selbstentfaltung aufgerichtet.

22 I. Goldman, Ancient Polynesian Society; P. V. Kirch, The Evolution of Polynesian Chiefdoms. 23 M. D. Sahlins, Poor Man, Rich Man, Big Man, S. 203 – ​215; B. Treide, Big Men im Prozess sozialökonomischer Differenzierung, S. 241 – ​280. 24 G. Dux, Die Spur der Macht im Verhältnis der Geschlechter, S. 234 – ​259. 25 Zum Potlatch vgl. G. P. Murdock, Rank and Potlatch among the Haida; A. Jonaitis (ed.), Chiefly Feasts, The Enduring Kwakiutl Potlatch; ferner H. G. Barnet, The Nature of the Potlatch, S.  349 – ​358.

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3.3

Die Machtverfassung im Geschlechterverhältnis der frühen Gesellschaften

Die Frau in der Machtverfassung einfacher agrarischer Gesellschaften

3.3.1 Eigentumsverfassung und Geschlechterverhältnis Zu den auffälligen Entwicklungen der einfachen agrarischen Gesellschaften gehört, dass die Eigentumsverfassung ganz überwiegend auf den Mann konvergiert. Auch in matrilinear verfassten Gesellschaften, in denen das Eigentum der Frauen­ linie zusteht und in der Frauenlinie auch vererbt wird, wird es in der Regel von den Männern repräsentiert, so bei den Ashanti, in vergleichbarer Weise auch bei den Trobriandern.26 Für den Vorrang des Mannes in der Eigentumsverfassung gibt es Gründe: Die Besiedlung des Landes erfolgt häufig schon durch eine Landnahme, bei der die Männer deshalb die Führung haben, weil sie es sind, die vom Lande Besitz ergreifen. Auch das Roden des Landes ist überall Arbeit der Männer. Bedeutsam ist vor allem, dass sich die Landnahme nach außen richtet und deshalb gegen andere abgegrenzt und verteidigt werden muss. Der ohnehin vorhandene Vorrang des Mannes in der Gesellschaft ließ sich durch den Machtzuwachs zur Vorherrschaft des Mannes ausbauen. In Gesellschaften, in denen es Frauen möglich war, sich einen Platz in der Eigentumsverfassung zu verschaffen, sei es, weil die Gesellschaft matrilinear verfasst war, sei es, weil es Frauen möglich war, Land zu kaufen und Eigentum zu erwerben, war auch die Stellung der Frau stärker. Eine starke Stellung vermochten Frauen in matrilinearen Gesellschaften insbesondere dann zu erreichen, wenn sie auch das Land bearbeiteten. Das ist bei den Irokesen der Fall.27 Die Vorherrschaft des Mannes wird aber auch in diesen Gesellschaften nicht überhaupt verhindert. Sie ist deshalb unüberwindlich, weil sich in einfachen agrarischen Gesellschaften fortsetzt, was sich schon in den anfänglichen Gesellschaften gezeigt hat: Nach außen wird die familiale Einheit vom Manne repräsentiert. Die Gründe dafür gewinnen mit der Ausbildung einer Eigentumsverfassung eine gesteigerte Bedeutung. Denn in der haftet dem Eigentum auch im Innenverhältnis der Gesellschaft eine Außendimensionierung an. Eigentum impliziert einen Ausschluss der Nutzung durch andere. Mehr als zuvor werden deshalb die Familienmitglieder in ihrem Verhältnis zur Gesellschaft durch die Stellung des Mannes mediatisiert. Die Zugehörigkeit der anderen Familienmitglieder zur Gesellschaft vermittelt sich durch den Mann. Das gilt insbesondere für die Wahrnehmung ihrer Rechte gegenüber anderen. Sie ist Sache des Mannes. Streitschlichtung 26 Vgl. zu ersteren J. W. Basehart, Ashanti, S. 81 ff.; zu den letzteren B. Malinowski, Das Geschlechtsleben der Wilden, S. 19 ff.; G. Fathauer, Trobriand, S. 234 ff. 27 Zu der Gesellschaftsverfassung der Irokesen vgl. K. H. Schlesier, Die Eigentumsrechte der Irokesen, S. 165; I. Schumacher, Gesellschaftsstruktur und Rolle der Frau, S. 44 f.

Die Machtverfassung einfacher agrarischer Gesellschaften 161

ist in einfachen agrarischen Gesellschaften zumeist institutionalisiert. Überall ist sie Männersache. Und das schon deshalb, weil sie letztlich auch weiterhin durch Brachialgewalt ausgetragen werden muss. Das Junktim, das in einfachen agrarischen Gesellschaften zwischen der Eigentums- und Machtverfassung besteht, enthält im Kontext unserer Erörterung, der Genese der Gesellschaft über die Vernetzung von Machtpotenzialen, eine bedeutsame Lektion: Auch unter historisch fortgeschrittenen Verhältnissen einer agrarischen Verfassung bleibt der Grundmechanismus im Bildungsprozess der Gesellschaft erhalten. Jeder sucht seine Handlungsmacht so effizient wie möglich auszugestalten, um dadurch seine Position in der Gesellschaft zu bestimmen. Das ist der eigentliche Grund, der Männer die Chance hat nutzen lassen, in der Aneignung des Eigentums an Land in Führung zu gehen. Wie immer bei der Ausbildung soziokultureller Lebensformen kann es unter unterschiedlichen Voraussetzungen zu unterschiedlichen Praxisformen kommen. Solange Land im Überfluss vorhanden ist und zur Bebauung bereit liegt, wird es in manchen Gesellschaften von Frauen in Besitz genommen und bearbeitet. In matrilinearen Gesellschaften hat es sich in der Frauenlinie vererbt. Auch können in Gesellschaften, die, wie in Afrika, eine » Lineage mode of production « kennen, Frauen an dem Land ihrer Herkunftslinie ein Recht behalten. Ihre Stellung in der Heiratsfamilie wird dadurch gestärkt. Die Diversifikation der Eigentumsverfassung stellt aber zwei Befunde nicht infrage: Das Land wird überwiegend den Männern als Eigentum zugerechnet. Männern kommt durch die Außendimensionierung ihrer Stellung auch dann noch eine Vormachtstellung zu, wenn das Eigentum in der Frauenlinie vererbt wird. Überall hat sich als Folge der auf die Eigentumsverfassung gegründeten Vorrangstellung des Mannes ein Statusverlust der Frau ergeben. Das ist nicht nur eine Folge der Machtposition, die der Mann unmittelbar durch die Zurechnung des Eigentums erwarb. Vielmehr vermochte das Junktim zwischen der Eigentumsverfassung und der Vorrangstellung des Mannes die Stellung der Frau deshalb so nachhaltig zu verändern, weil sich dadurch das Interesse des Mannes an der Frau veränderte. 3.3.2 Das Interesse an der Frau Auch in agrarischen Gesellschaften wird das Interesse, das die Geschlechter aneinander nehmen, durch das Junktim zwischen der Intimität und der Sexualität bestimmt. Durch die Geschichte ziehen sich die Berichte, die die Tiefendimension in der Geschlechterbeziehung dokumentieren und uns Anlass zu der kühnen Feststellung geboten haben, Liebe zwischen den Geschlechtern habe es zu allen Zeiten gegeben, wenn auch eingebunden in das je historische Entwicklungsniveau

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Die Machtverfassung im Geschlechterverhältnis der frühen Gesellschaften

der Subjektivität. Was wirklich mit dem Übergang in die agrarische Produktion geschehen ist, ist nicht, dass den Geschlechtern unter diesen Produktionsverhältnissen Liebe überhaupt abhanden kam, was wirklich geschah, ist, dass die subtile Form der Geschlechterbeziehung von einem durch die agrarische Produktionsform begründeten Interesse an der Frau überlagert wurde. Die Gründe, die dieses Interesse ausbilden ließen, sind einsichtig. Die agrarische Produktionsform lässt den Mann bei der Heirat neben dem familialen Interesse im engeren Sinne zwei Interessen verfolgen: das Interesse an der Arbeitskraft der Frau, vor allem aber das Interesse an ihrer Reproduktionskraft, also Kinder zu gebären. Beide Interessen sind für die familiale agrarische Produktionsform existenziell bedeutsam. Die familiale Produktionsform agrarischer Gesellschaften verlangt nach der Arbeitskraft der Frau; und sie verlangt nach Kindern. Kinder sind zum einen ebenfalls als Arbeitskraft notwendig, sie werden aber vor allem für die Versorgung im Alter benötigt. Religiös-metaphysische Gründe kommen hinzu. Die Generationenfolge wird in den agrarischen Gesellschaften substanzhaft verstanden: Die Eltern überleben in den Kindern. Auch diese Form der Unsterblichkeit hat der Mann in der Regel auf sich zu lenken vermocht. Überdies aber sind Kinder bedeutsam, weil ihnen die Verpflichtungen der Ahnenverehrung obliegen. Man könnte erwarten, dass die Frau eben wegen ihrer Bedeutsamkeit für die agrarischen Produktionsverhältnisse mit einem hohen Prestige bedacht worden wäre. Ein Anklang dieses Prestiges lässt sich zwar in manchen Gesellschaften in der ambivalenten Wertschätzung ihrer Gebärfähigkeit noch wiederfinden, vermoch­te sich aber gegen die ungleich massiveren Interessen des Mannes, seine gesellschaftliche Position durch die Eigentumsverfassung zu begründen, nicht durchzusetzen. Die Unterwerfung der Frau unter die agrarischen Produktionsverhältnisse nimmt vielmehr einen Weg, der oftmals schon festgestellt worden ist: Als Mädchen ist sie ihrem Vater oder in matrilinearen Gesellschaften zumeist ihrem Onkel unterworfen; als junge Frau gerät sie aus der Verfügungsgewalt ihres Vaters in die ihres Ehemannes. Institutionalisiert findet sich der Übergang im Brautpreis, der bei ihrer Verheiratung gezahlt werden muss. Die Institution des Brautpreises ist im Kontext einer Erörterung der Prozessualität der Macht im Bildungsprozess gesellschaftlicher Strukturen von erheblichem Interesse. Worauf gründet sie ? Unter agrarischen Produktionsbedingungen stellen Kinder für Eltern einen Vermögenswert dar, den sie zu nutzen wissen. Jungen werden tunlichst lange an die familiale Produktionsgemeinschaft gebunden gehalten, Mädchen lassen sich gegen Zahlung eines Brautpreises verheiraten. Gelegentlich wird schon von Gesellschaften auf dem Subsistenzniveau des Jagens und Sammelns berichtet, dass die Eltern ein Mitspracherecht haben, wenn ihre Töchter sich verheiraten. Auch in diesen Gesellschaften wird dann bereits eine Gegenleistung erwartet. Zur ei-

Die Machtverfassung einfacher agrarischer Gesellschaften 163

gentlichen Institution, die einen ökonomischen Stellenwert hat, wird diese Praxis aber erst mit der Ausbildung des Brautpreises unter agrarischen Produktionsverhältnissen. Das komplementäre Interesse der Familie, in die hinein die Frau verheiratet wird, trägt dazu bei. Man kann noch so sehr betonen, dass der Brautpreis keinen Kaufpreis darstellt, der ökonomische Einschlag wird dadurch nicht aus der Welt geschaffen.28 In einer institutionellen Perspektivierung könnte man meinen, es handele sich bei der Institution des Brautpreises deshalb um ein Nullsummenspiel, weil, was für die Töchter erhalten werde, für die Söhne ausgegeben werde müsse. Handlungen wurden jedoch in diesen Gesellschaften von dem unmittelbaren Handlungsinteresse der Akteure bestimmt, ohne dass es möglich gewesen wäre, darauf zu reflektieren, was sich daraus an gesellschaftlichen Institutionen bildete. Überdies aber konnte es als durchaus willkommener Effekt erscheinen, durch das Erfordernis eines Brautpreises die Söhne in der Abhängigkeit des Vaters zu halten. Denn der musste den Brautpreis für die Frauen der Söhne bezahlen. Für die Frau hat die Praxis, aus ihrer Herkunftsfamilie gegen einen Brautpreis an eine andere Familie vergeben zu werden, zumeist bedrückende Folgen. Allein schon der Umstand, dass sie in der Heiratsfamilie in Verhältnisse gerät, in denen das Verfügungsrecht über die Grundlagen der Subsistenz beim Mann liegt, begründet eine Abhängigkeit von ihrem Mann, die sie nahezu machtlos werden lässt. Die Machtlosigkeit der Frau setzt sich in eine Deprivation ihres persönlichen Status um. In so gut wie allen Gesellschaften ist die Zahlung des Brautpreises mit der Vorstellung verbunden, der Mann habe ein Recht an der Arbeits- wie an der Reproduktionskraft der Frau erworben. Wie sich die Deprivation auswirkte, ist in den einzelnen Gesellschaften unterschiedlich. In einer Vielzahl von Gesellschaften ist durch diese Entwicklung des Geschlechterverhältnisses eine bedrückende Lebenslage für die Frau entstanden. Es ist nicht notwendig, hier die weitere Entwicklung des Geschlechterverhältnisses in agrarischen Gesellschaften und die damit einhergehende Unterdrückung der Frau zu erörtern. Das habe ich in der nun schon mehrfach herangezogenen Untersuchung getan.29 Im Kontext unserer Erörterung, der Erörterung der Gerechtigkeit, geht es einzig darum darzulegen, dass durch die Entwicklung der Machtverfassung in einfachen agrarischen Gesellschaften Frauen in eine gesellschaftliche Lage gerieten, durch die sie in der Entfaltung ihrer Lebenschancen unterdrückt wurden. Frauen waren die ersten, für die sich zwischen ihren Bedürfnissen und der Verfassung der Gesellschaft ein Hiatus auftat, der sie an der 28 Im Codex Manu wird der Brautpreis denn auch deshalb perhorresziert, weil er mit der Vorstellung verbunden ist, der Vater verkaufe die Tochter an den Mann. Vgl. C. P. Madan, Dowry and the Position of Women. 29 G. Dux, Die Spur der Macht im Verhältnis der Geschlechter, S. 265 – ​313.

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Die Machtverfassung im Geschlechterverhältnis der frühen Gesellschaften

Gesellschaft leiden ließ. Wenn noch nicht in den Gesellschaften auf dem Subsistenzniveau des Jagens und Sammelns, dann entwickelten sich die Strukturen in den einfachen agrarischen Gesellschaften objektiv im Widerspruch zu den Lebensinteressen der Frauen. Objektiv hätte danach aller Grund bestanden, ein Postulat der Gerechtigkeit auszubilden, das sich gegen die Strukturen der Gesellschaft hätte richten müssen. Und es versteht sich: Von niemandem anders als von den Frauen hätte man erwarten können, dass sie einen Begriff von Gerechtigkeit ausgeprägt hätten. Sie taten es nicht. Weshalb taten sie es nicht ? Die Frage ist von einer hintergründigen historischen Bedeutsamkeit. Ich erörtere sie, indem ich zunächst eine Form der Widerständigkeit der Frauen unterhalb der Schwelle des Postulats der Gerechtigkeit an einem Stamm dokumentiere, in dem offenkundig aller Anlass bestanden hätte, das Postulat der Gerechtigkeit auszubilden: bei den Baruya.

4

Gerechtigkeit

4.1

Die Verhältnisse bei den Baruya

Die Baruya sind ein Stamm im östlichen Hochland von Neuguinea, der, untergliedert in Clans, etwa 2 000 Personen umfasst.30 Sie leben von einer agrarischen Produktion, die im Brandrodungsbau betrieben wird. Der Boden ist Kollektiveigentum der Männer der jeweiligen Linie. Die Frauen sind vom Eigentum ausgeschlossen, behalten aber das Recht, auf dem Boden ihrer Lineage Früchte anzubauen. Sie betreiben vor allem die Schweinezucht. Wie überall in einfachen agrarischen Gesellschaften fällt die Regulierung der Außenbeziehungen in die Zuständigkeit der Männer. Die Frauen sind deshalb von der Salzgewinnung, die zur friedlichen Regulierung der Außenbeziehungen genutzt wird, ausgeschlossen. Auch sonst ist der Antagonismus zwischen den Geschlechtern überaus ausgeprägt. Zur Begründung dient, wie Godelier eindrücklich darlegt, die unterschiedliche Natur der Frau. Die Sexualität der Frau erregt bei den Männern jene Ambivalenz der Gefühle, wie wir sie aus vielen einfachen agrarischen Gesellschaften kennen.31 Besonders perhorresziert ist alles, was mit der Menstruation im Zusammenhang steht. Der Anteil der Frau an der Zeugung des Lebens ist unbekannt. Bedeutsames rituelles Wissen wird den Frauen vorenthalten. Insbesondere in den Initiationsriten zeigt sich, dass sie zurückgesetzt werden. Denn die sind für Knaben prächtig 30 Vgl. zum Folgenden M. Godelier, Die Produktion der Großen Männer. Die Zitate finden sich auf den Seiten 201 – ​205. 31 Dazu M. Bloch, Death, Women and Power, S. 211 – ​230.

Gerechtigkeit 165

ausgestaltet, für Mädchen fallen sie dagegen wesentlich bescheidener aus. Verheiratet werden Frauen durch Frauentausch zwischen den Linien der Baruya. In den ehelichen Beziehungen sind brachiale Auseinandersetzungen nicht selten; sie enden immer mit der Niederlage der Frau. Gleichwohl darf man nicht die physische Überlegenheit in solchen Auseinandersetzungen als Grund für die Dominanz der Männer ansehen. Die beruht, wie Godelier darlegt, nicht auf der Ausübung der Gewalt, sondern (liegt) » in der Zustimmung der Frauen zu ihrer Beherrschung «. Diese Zustimmung, so fährt er fort, kann es aber nur geben, wenn beide Geschlechter die Vorstellungen, die die männliche Herrschaft legitimieren, teilen. Exakt das ist der Punkt des Interesses. Selbstredend erfahren die Frauen die gegen sie ausgeübte Gewalt auch tatsächlich als Gewalt. Selbstredend wissen sie sich auch zu wehren, gegen Schläge etwa. Entscheidend ist jedoch, dass die Frauen den Widerstand immer nur gegen die konkreten Akte der Gewalt und nicht gegen die gesellschaftliche Ordnung zu richten vermögen. Eben diesen Befund kehrt Godelier mit aller wünschenswerten Deutlichkeit hervor. Er stellt fest: » Wenn die Frauen Widerstand leisten, sei es durch die Verweigerung des Kochens oder des Geschlechtsverkehrs, oder sei es, – was eine Ausnahme darstellt – durch einen Mord in der Tiefe des Waldes, wissen die Frauen natürlich, was sie tun. Sie haben ihre Gründe, sich in dieser Art zu widersetzen und diese Form des Protestes zu wählen. Sie widersetzen sich also im Denken und im Handeln der männlichen Herrschaft, aber das bedeutet nicht, dass sie das Prinzip dieser Herrschaft angreifen. Es gibt Widerstand, es gibt vielleicht Rebellion, aber meines Wissens hat es niemals ein weibliches Gegen­ modell gegeben, das in seiner Gesamtheit der herrschenden sozialen Ordnung entgegenstünde. Die Ideen des herrschenden Geschlechts scheinen die herrschenden Ideen geblieben zu sein. «

Wie kommt es, das ist die im Kontext unserer Erörterung entscheidende Frage, dass die Baruya-Frauen zwar gegen einzelne Akte der Gewalt Widerstand zu leisten wissen, nicht aber gegen die gesellschaftliche Ordnung, die die Gewalt doch allererst ermöglicht ? Weshalb artikulieren sie nicht das Verlangen nach einer Gerechtigkeit, die eine andere gesellschaftliche Ordnung einfordert ? Zwei Gründe sind dafür verantwortlich, deren einer nur die Kehrseite des anderen darstellt.

4.2

Grenzen der Reflexion

Soziale Ordnungen bilden sich naturwüchsig. Naturwüchsig will sagen: Die Lebenspraxen sind zwar reflexiv gesteuert, ihre Vernetzung zur Gesellschaft aber ist es nicht. Gesellschaften bilden sich als Anschlusshandlungen von Anschlusshand-

166

Die Machtverfassung im Geschlechterverhältnis der frühen Gesellschaften

lungen von Anschlusshandlungen. Jede der Handlungen bedingt die nachfolgenden und begrenzt sie, jede der nachfolgenden Handlungen modifiziert die durch die vorhergehenden entstandene Ordnung. Was sich aus den Handlungen zur sozialen Ordnung verfestigt, ist etwas anderes als das, was die einzelnen Akteure im Sinn hatten, mag sich die gesellschaftliche Ordnung auch in den frühen Gesellschaften noch nicht allzu weit von den Sinnbestimmungen entfernen, die von den einzelnen Akteuren gewollt waren. Eben weil die soziale Ordnung selbst nicht intentional geschaffen wird, kann sie als natürlich gelten. Zwischen beiden, der natürlichen und der sozialen Ordnung, kann in den frühen Gesellschaften zwar unterschieden werden, aber zwischen ihnen besteht für die Menschen dieser Gesellschaften kein generativer Unterschied. Auch die soziale Ordnung gilt als natürlich. Mythen halten sie eigens als zum Bestand der Welt gehörig fest. Sie stellen einen integralen Bestandteil der gesellschaftlichen Ordnung dar. Die Kehrseite des Verständnisses der gesellschaftlichen Ordnung als natürlicher Ordnung ist, dass sie auch nicht als der Organisationsmacht des Menschen unterworfen verstanden wird, weder der der Männer noch der der Frauen. Die Frauen akzeptieren deshalb nicht nur diese Ordnung, es sind sie, die sie an ihre Töchter weitergeben. Es trifft nach allem die Verhältnisse nicht ganz, wenn man meint, Frauen stimmten ihrer Beherrschung zu.32 Richtig scheint vielmehr, festzuhalten, dass Frauen in den frühen Gesellschaften als gesellschaftliche Ordnung gelten lassen, was sie als gesellschaftliche Ordnung vorfinden. Der Befund markiert die Grenzen der Reflexion, die frühen Gesellschaften eigen sind. Ein weibliches Gegenmodell zu finden, hieße nicht nur, die gesellschaftliche Ordnung als gesellschaftliche Ordnung zu reflektieren, es hieße, sie zur Disposition zu stellen. Eben das ist nicht möglich. Eine solche kritische, die gesellschaftliche Ordnung prüfende und sie schließlich auch negierende Reflexion der gesellschaftlichen Verfassung selbst ist Frauen so wenig möglich wie Männern. Die Grenzen der Reflexion lassen sich an dem konstruktiven Prozess verdeutlichen, dem sich die Reflexivität der menschlichen Lebensführung verdankt. Die Reflexivität wird, wie wir eingangs (Kap. 1) gesehen haben, beim Erwerb der Handlungskompetenz ausgebildet. Sie ist der Struktur des Handelns verhaftet. Durch die Jahrtausende der Urgeschichte bleibt die Reflexivität deshalb auch in den Grenzen der individuellen Handlungskompetenz befangen. Zwar hat der Übergang in die agrarische Produktionsform die Handlungskompetenz des Menschen erweitert, die sich mit der agrarischen Produktionsform ausbildende gesellschaftliche Ordnung wird aber gleichwohl nicht intentional geschaffen. Sie bildet sich weiterhin hinter dem Rücken der Akteure. Und sie stellt sich auch weiterhin nicht der Gestaltungshoheit des Menschen unterworfen dar. Erst wenn bewusst wird, dass die gesellschaftliche Ordnung so, wie 32 M. Godelier, Die Produktion der Großen Männer, S. 201.

Resümee 167

sie sich gebildet hat, der Gestaltungshoheit des Menschen unterworfen ist, lässt sich die Reflexivität über die einzelnen Handlungen hinaus auf die gesellschaftliche Ordnung richten. In einem über die Logik der historischen Entwicklung aufgeklärten Verständnis der Moderne lässt sich nach allem sagen, was die Menschen in den frühen Gesellschaften daran gehindert hat, den objektiven Widerspruch der gesellschaftlichen Ordnung gegen die Lebensinteressen der Frauen im Postulat der Gerechtigkeit auch thematisch zu machen: Es fehlt das Bewusstsein der Konstruktivität und mit ihm der Verfügbarkeit der gesellschaftlichen Ordnung. Es hat einer langen Geschichte bedurft, um das Bewusstsein der Konstruktivität der sozialen Ordnung auszubilden und damit auch die Möglichkeit zu gewinnen, sie bewusst zu gestalten. Dieses Bewusstsein lässt sich erst in den archaischen Gesellschaften mit der Ausbildung von Herrschaft gewinnen, aber es beginnt dort auch erst. Als unter der Logistik ebenso der Arbeits- wie der Heeresorganisation die Menschen aus ihren alten Lebensformen herausgerissen und in neue gezwungen werden, drängt sich dem Bewusstsein die Einsicht auf, dass die Beschwer aus der Verfassung der Gesellschaft hervorgeht. Aber auch dann steht die gesellschaftliche Ordnung im Bewusstsein der Zeitgenossen noch längst nicht zur Disposition des Menschen. Ein reflexiv gewonnener Widerspruch gegen die gesellschaftliche Ordnung lässt sich erst in der Antike ausbilden.33 Erst dann vermag sich das Postulat der Gerechtigkeit auf die Strukturen der Gesellschaft zu richten. Diesen Prozess werden wir in den nächsten Kapiteln erörtern.

Resümee 1  Die Rekonstruktion des Bildungsprozesses der Gesellschaft im Anschluss an

die Naturgeschichte lässt sich an der Rekonstruktion der frühen Gesellschaften auf dem Subsistenzniveau des Jagens und Sammelns, wie sie bis vor kurzem noch vorfindbar waren, überprüfen. Denn die Bedingungen, unter denen sich der Bildungsprozess in der Frühzeit der menschlichen Geschichte, diesseits der virtuellen Schwelle zum Homo sapiens sapiens, vollzog, waren keine anderen als die, die auch für die rezenten Gesellschaften auf dem Subsistenzniveau des Jagens und Sammelns gegeben waren. Handlungspotenziale werden als Macht­potenziale in die Gesellschaft eingeführt. So haben wir die Prozessualität im Bildungsprozess der Gesellschaft charakterisiert. Ebenso stellen sich uns die Verfassungen der rezenten frühen Gesellschaften dar. Es sind weithin egalitäre Handlungs- und 33 Dazu G. Dux, Historisch-genetische Theorie der Kultur, S. 400 ff.

168

Die Machtverfassung im Geschlechterverhältnis der frühen Gesellschaften

Machtpotenziale, die in sie eingegangen sind. Gleichwohl haben sich zwischen Frauen und Männern moderat differente Positionen in der Gesellschaft auszubilden vermocht. Dafür gibt es nur einen Grund: die Differenz der Machtpotenziale. 2  Familiale Geschlechterbeziehungen lassen die Geschlechter in Abhängigkeit voneinander geraten. Die Abhängigkeit wird insbesondere von der Arbeitsteilung, die sich zwischen ihnen ausbildet, bewirkt. Zwei Gründe sind es, durch die sich in den frühen Gesellschaften die Abhängigkeit der Frau vom Mann zu einer Vorrangstellung des Mannes ausbilden konnte. Die größere parentale Investition bindet die Frau an den Ort der Niederlassung und lässt sie dadurch in Abhängigkeit von der Versorgung mit Fleisch durch den Mann geraten. Das ist der eine Grund. Der andere ist bedeutsamer noch: Die Frau ist darauf angewiesen, ihre körperliche Integrität gegen die Übergriffe anderer Männer notfalls durch die Bra­chialgewalt des Mannes geschützt zu sehen. Sie gerät dadurch in eine Abhängigkeit vom Mann, die sich in Differenzen der gesellschaftlichen Stellung Ausdruck verschafft. 3  Der Übergang in die agrarische Produktion bietet die Möglichkeit, auf den Erwerb von Macht gezielt hinzuarbeiten. Die einfachen agrarischen Gesellschaften sind unterproduktiv. In ihnen ist es möglich, Mehrprodukte zu erwirtschaften, die für die eigene Lebensführung nicht benötigt werden. Mehrprodukte können genutzt werden, um Einfluss zu erringen, nicht eben selten aber auch, um andere in Abhängigkeit zu bringen. In der Folge differenzieren sich in einfachen agrarischen Gesellschaften die Machtpotenziale auch unter Männern. Im Verhältnis zwischen Männern und Frauen werden die Differenzierungen massiv. Denn die Außendimensionierung der familialen Produktionsform bewirkt, dass die Eigentumsverfassung auf den Mann konvergiert. Das gilt auch für matrilineare Gesellschaften. Denn auch in ihnen liegt die Repräsentation der familialen Produktionseinheit nach außen beim Mann. Die Folge ist, dass sich die ohnehin vorhandene Vorrangstellung des Mannes zur Vorherrschaft über die Frau entwickelt. Die Frau gerät dadurch in eine bedrängte Lage. Denn mit der Eigentumsverfassung und der auf sie gestützten Vorherrschaft des Mannes verändert sich auch dessen Interesse an der Frau. Abgesehen von dem im engeren Sinne familialen Interesse sind es zwei Gründe, die das Interesse des Mannes an der Frau ausmachen: zum einen das Interesse an ihrer Arbeitskraft, zum anderen das Interesse an ihrer Reproduktionskraft. Dieses Interesse wissen sich die Väter von Töchtern – in matrilinearen Gesellschaften die Onkel mütterlicherseits von Nichten – dadurch zunutze zu machen, dass sie einen Brautpreis für die Töchter resp. Nichten verlangen. Mit der Zahlung des Kaufpreises gerät die Frau aus der Verfügungsgewalt eines Mannes – des Vaters oder Onkels – in die eines anderen. Der Erwerb der Frau vermittelst eines Brautpreises bietet Männern überdies Anlass zu der Vorstellung, ein

Resümee 169

Recht am Körper der Frau zu erwerben. In einigen Gesellschaften ist es Frauen gelungen, sich im familialen Innenverhältnis eine Stellung zu verschaffen, die sich auch im Außenverhältnis widerspiegelt. In den meisten Gesellschaften ist ihre Stellung jedoch für sie bedrückend. 4  Handlungen, die sich zur Gesellschaft vernetzen, sind reflexiv unterlegt, der Bildungsprozess der Gesellschaft selbst ist es nicht. Niemand in den frühen Gesellschaften hat darüber nachgedacht, wie die Gesellschaft verfasst sein sollte, bevor sie es war. Niemand konnte darüber nachdenken. Immer ist nur die gesellschaftliche Ordnung ins Bewusstsein gerückt, die sich aus den Handlungen bereits hergestellt hatte. Als eine nicht selbst schon reflexiv hergestellte Form der gesellschaftlichen Verfassung bildet sich mit der gesellschaftlichen Ordnung auch die Ungleichheit der Frau aus. Die Ungleichheit liegt zwar nicht außerhalb der reflexiven Vergegenwärtigung, aber außerhalb der reflexiven Kompetenz, sie als gesellschaftliche Ordnung infrage zu stellen. Objektiv bildet sich in den frühen Gesellschaften der Widerspruch zwischen der gesellschaftlichen Verfassung und den Lebensbedürfnissen der Frauen zwar aus, reflexiv lässt er sich aber nicht gegen die gesellschaftliche Verfassung richten. Erst wenn sich die Gesellschaft der Gestaltungsmacht der Menschen unterworfen erweist, bildet sich auch ein Bewusstsein aus, sie nicht belassen zu müssen, wie sie sich ausgebildet hat. Erst mit den auf Herrschaft und Staat gegründeten archaischen Gesellschaften beginnt sich deshalb auch das Postulat der Gerechtigkeit auszubilden.

Kapitel 7 Häuptlingstümer als frühe Form der Gesellschaft

1

Die Ausbildung einer organisierten Form von Gesellschaft

Die Geschichte ist erst mit dem Übergang zur Sesshaftigkeit und agrarischer Produktion in Bewegung gekommen.1 Erst nach dem Übergang zur agrarischen Produktion und deren Konsolidierung ließen sich organisierte Formen von Gesellschaft entwickeln, die dann ihrerseits zur Triebkraft weiterer Entwicklungen wurden. Häuptlingstümer weisen die am weitesten verbreiteten Anfänge eines gewissen Maßes intentional geschaffener Organisiertheit auf. Sie waren nicht überhaupt ohne historische Vorläufer. Im Vorfeld der gesellschaftlichen Entwicklungen gab es so gut wie überall informelle demokratische Elemente, die einen gewissen Einschlag der Organisiertheit der Sozialwelt kannten: Versammlungen der Ältesten, in der Regel von Männern, zum Teil aber auch unter Beteiligung von Frauen.2 Die historisch bewegenden Kräfte lagen jedoch nicht bei diesen Versammlungen, wurden vielmehr von den Entwicklungen bewirkt, die sich mit der agrarischen Produktion ergaben. Eine der für ihre organisierte Form ausschlaggebende Entwicklung wird man in der Steigerung der Organisationskompetenz sehen, die mit dem Übergang in die agrarische Produktion gewonnen wurde. Grundlegend für

1

2

Die Diskussion um Geschichte und Geschichtsbewusstsein in den Gesellschaften der Sammler und Jäger ist wenig ergiebig. Ihr fehlt ein reflektiertes Verständnis von Geschichte. Das aber ist nur über die Ausarbeitung der Strukturen in der Abfolge ihrer Formationen zu gewinnen. Vgl. zum Problem R. Schott, Das Geschichtsbewusstsein schriftloser Völker. Vgl. für viele rezenten Gesellschaften den Bericht bei K. E. Read, Leadership and Consensus in a New Guinea Society, S. 430. Für frühgeschichtliche Gesellschaften noch vor dem Übergang in die agrarische Lebensform vgl. die Nachweise bei Th. Jacobsen, Primitive Democracy, S. 159 ff., insbesondere S. 172, Fn. 72.

© Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH 2019 G. Dux, Historisch-genetische Theorie der Gesellschaft, Gesammelte Schriften 13, https://doi.org/10.1007/978-3-658-17367-8_7

171

172

Häuptlingstümer als frühe Form der Gesellschaft

die Ausbildung einer anfänglichen Form von Organisiertheit wurde die Möglichkeit, ein Mehrprodukt zu erarbeiten. Durch sie wurden die hierarchischen Organistationsformen bewirkt. Das galt insbesondere für die Einschläge ihrer hierarchischen Verfasstheit als Häuptlingstümer.3 Eine andere eng an die familiale Abstammung gebundene soziale Organisationsform stellen die konischen ClanGesellschaften Polynesiens dar. Die Big-man-Gesellschaften Melanesien kennen zwar auch einzelne › Große ‹, die sich als Häuptlinge in ihren Machtpotenzialen von den übrigen Männern der sozialen Einheit unterscheiden, sie weisen jedoch im Vergleich zu Häuptlingstümern eine unterschiedliche Prozessualisierung der Macht auf. Dass Staaten überall aus Häuptlingstümern hervorgegangen sind,4 wird man nur annehmen können, wenn man einzig darauf abstellt, dass sich in allen sozialen Organisationsformen einzelne eine herausragende Stellung zu verschaffen wussten.

2

Häuptlingstümer an der Schwelle zur agrarischen Lebensform

Eine eindrucksvolle Schilderung der strukturlogischen Genese eines überaus einfachen Häuptlingstums liefert dessen Beschreibung durch Lévi-Strauss bei den Nambikvara. Die Nambikvara sind eine indigene Ethnie im brasilianischen Amazonasgebiet.5 Sie leben sieben Monate im Jahr als Nomadenhorden in der Savanne und nähren sich von Wild, hauptsächlich aber von kleinen Tieren wie Larven, Spinnen, Heuschrecken etc., daneben von Früchten, Körnern, Wurzeln, wildem Honig. Die übrigen fünf Monate betreiben sie eine Art Gartenbau. Sie brennen ein Stück Wald ab, legen bebaubares Land frei, auf dem sie Maniok, Mais, Tabak, gelegentlich auch Baumwolle, Erdnüsse und Kürbisse kultivieren. Die soziale Gruppe besteht zumeist aus wenigen untereinander verwandten Familien; in ihr kommt dem Häuptling eine Führungsrolle zu. Lévi-Strauss schreibt: » Das persönliche Prestige sowie die Fähigkeit, Vertrauen zu erwecken, sind in der Nambikvara-Gesellschaft die Grundlagen der Macht. Beide Eigenschaften sind unabdingbare Voraussetzungen für denjenigen, der zum Führer jener abenteuerlichen Erfahrung, nämlich des Nomadenlebens während der Trockenzeit, gewählt wird. «

3 4 5

R. D. Drennan, C. A. Uribe, Introduction, S. VII ff. So Ch. Spencer, Rethinking the Chiefdom, S. 378. C. Lévi-Strauss, Traurige Tropen, S. 266 ff.

Häuptlingstümer nach dem Übergang in die agrarische Lebensform 173

Auch von seiner Tätigkeit in der Regenzeit wird gesagt, dass er alle Bedürfnisse regele, die in der agrarischen Lebensform geregelt werden müssen.6 Die knappe Beschreibung seiner Führungsrolle bringt das strukturelle Moment, um das es uns zur Erklärung der Ausbildung einer von einem Häuptling bestimmten Gesellschaft zu tun ist: die Vorleistung, die er erbringen muss, deutlich zum Ausdruck. Gewiss, man kann Lévi-Strauss darin folgen, dass er meint, der Grund dafür, ein Häuptlingstum auszubilden, liege darin, dass der Häuptling der Gesellschaft zu einer Problemlösung und damit zu einem Anpassungsvorteil verhelfe. Man kann jedoch jeder historischen Entwicklung ein Problem unterlegen, dessen Bewältigung sich hernach als Problemlösung und dann auch als Anpassungsvorteil verstehen lässt. Lévi-Strauss hält selbst eine bessere Antwort bereit, um die Genese des von ihm erörterten Häuptlingstums zu erklären. Er sagt: Das erste und wichtigste Instrument der Macht ist seine Großzügigkeit. » Obwohl der Häuptling in materieller Hinsicht keine privilegierte Stellung einzunehmen scheint, muss er immer über einen Überschuss an Nahrung, Werkzeugen, Waffen und Schmuck verfügen, der, so gering er auch sein mag, angesichts der allgemeinen Armut dennoch einen beträchtlichen Wert erlangt. – So ist Großzügigkeit die wesentlichste Eigenschaft, die man von einem Häuptling erwartet. «7

Wir werden sehen, dass » die Großzügigkeit « des Häuptlings auch noch für die Häuptlingstümer gilt, die sich nach dem definitiven Übergang in die agrarische Lebensform gebildet haben. Sie sichert manch einer der ihm nachgeordneten Familien in der Gesellschaft das Überleben.

3

Häuptlingstümer nach dem Übergang in die agrarische Lebensform

Nach dem Übergang in die agrarische Lebensform bilden sich Häuptlingstümer, diese Feststellung kann man wagen, überall. Es gibt mehr als einen Grund, die ihren Bildungsprozess bestimmen. Zwar hat niemand den Bildungsprozess von Häuptlingstümern beobachtet, jedenfalls hat niemand darüber berichtet. Einer der Gründe ist jedoch bereits aus der früheren Lebensform auf dem Subsistenzniveaus des Jagens und Sammelns bekannt: die Verehrung subjektivischer Mächte. In der tun sich immer einige in der Ausdeutung der subjektivischen Prozessualität und in der Initiierung ritueller Praxen hervor. An beide müssen sich die an6 7

C. Lévi-Strauss, ebd., S. 306. C. Lévi-Strauss, ebd., S. 307.

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Häuptlingstümer als frühe Form der Gesellschaft

deren deshalb halten, weil sich subjektivische Interpretamente und subjektivisch definierte Praxen nicht bestreiten und auch nicht diskutieren lassen. Das gilt insbesondere für die so gut wie allerwärts mit den rituellen Praxen religiöser Verehrung entstehenden Formen schamanistischer Praxen. Sie werden vielerorts mit den Häuptlingstümern zu extremen Formen entwickelt. Für die historische Form von Häuptlingstümern sind sie deshalb von herausragender Bedeutung, weil die Leistungen der Häuptlinge, die sie für einzelne oder für die Gemeinschaft erbringen, erwidert werden müssen. Die Güter der reziprok erbrachten Leistungen setzen Häuptlinge in den Stand, sie zu redistribuieren. Exakt dadurch festigt und mehrt sich ihr Einfluss und ihre Macht in der Gesellschaft. Die Redistribution von Gütern durch Häuptlinge stellt eine der historischen Vorgaben an die Ausbildung der Gesellschaft unter agrarischen Produktionsformen dar. Es gibt für ihre Ausbildung jedoch noch einen zweiten Weg. Der Wandel von einer Lebensform auf dem Subsistenzniveau des Jagens und Sammelns zu einer agrarischen Lebensform ist ein Wandel von einer weithin durch Müßiggang geprägten Lebensform zu einer von Arbeit abhängigen Lebensform. Und die ist nicht unbedingt Sache eines jeden und nicht für jeden allezeit. Unter agrarischen Produktionsbedingungen entstehen deshalb leicht subjektive und familiale Unterversorgungen; Krankheit und Tod tragen dazu bei. Solche Unterversorgungen sind es, die ein auf Einfluss und Macht bedachter Mann zu nutzen weiß, um zum Häuptling zu werden. Wodurch ? Durch jenes Verhalten, das wir schon von den Nambikvara kennen: seine Großzügigkeit. Möglich wird sie sie jedoch nach dem Übergang in die agrarische Lebensform neben den schon erörterten schamanistischen Praxen durch eine Form familial organisierter Arbeit, die die eigenen Bedürfnisse der Familienmitglieder übersteigt. Allenthalben trifft man deshalb in der Literatur auf die Feststellung, dass Häuptlinge die sind, die am meisten arbeiten müssen. Doch warum tun sie es ? Das, wonach ihnen der Sinn steht, ist letztendlich Macht. Man sollte jedoch erwarten, dass das Interesse an Macht unter der Mühsal der Arbeit leicht verloren geht. Die Antwort erfordert, der oben entwickelten › Theorie der Machtakkumulation ‹ einen weiteren Mosaikstein hinzuzufügen: das Moment der Zuschreibung. Was ist gemeint ?

4

Die Zuschreibung der Macht durch die anderen

Im soziologischen Verständnis ist Macht schon in die soziale Verfasstheit der frühen Gemeinschaften eingebettet. In agrarisch verfassten Gesellschaften ist sie in umfänglicherer Form integriert. In den einen wie anderen Gesellschaften kann niemand nicht bereit sein, seine Lebensinteressen gegen die der anderen mit dem ihm eigenen Machtpotential zur Geltung zu bringen. Das habe ich sattsam deut-

Die Zuschreibung der Macht durch die anderen 175

lich zu machen gesucht. Eben weil das so ist, macht es wenig Sinn, Macht von einem Machttrieb aus erklären zu wollen. Es gibt ihn, zweifelsfrei, aber er macht nicht den Punkt des Interesses aus. Auch das ist schon gesagt. Der Punkt des Interesses ist, dass sich jeder in das soziale System der Interaktionen und Kommunikationen mit seiner Identität einbringen muss. Das gilt auch für den, der schließlich zum Häuptling wird. Einbringen kann er sich aber nur mit allen Kompetenzen, just denen, die von den anderen geschätzt werden. Dumm stellen verschlägt nicht. Es sind diese in die Gesellschaft eingebrachten Kompetenzen, die die anderen zur Führungsrolle umwandeln und ihm als Position in der Machtverfassung der Gesellschaft zuschreiben. Der Häuptling ist nicht frei, der Zuschreibung zu folgen oder nicht. Als Teil seiner Identität prozessiert er eine Rolle, die ihn sein lässt, was er sein muss. Ja, er hat ein Interesse an der Machtakkumulation, aber der tatsächliche Erwerb der Macht folgt der Zuschreibung der anderen. Wem die Erklärung, den Erwerb der Häuptlingsrolle als Zuschreibung der anderen zu verstehen, statt ihn auf das Machtinteresse des Häuptlings zu gründen, als soziologisches Vorurteil erscheint, sollte sich bewusst machen, dass es bei der Erklärung der Zuschreibung nicht darum geht, das Machtinteresse des Subjekts zu eliminieren, das gibt es, nur muss die Umwandlung in die tatsächliche Führungsrolle den anderen Mitgliedern der Gesellschaft zugeschrieben werden. Darin aber bringt sich ein bedenkenswerter sozialer Mechanismus der sozialen Evolution zur Geltung: Die Weiterentwicklung der sozialen Verfasstheit lässt sich nämlich nur aus der hinter ihr gelegenen sozialen Formation herausführen. Sie stellt die Bedingung der Möglichkeit der Evolution dar. Und als Bedingung der Möglichkeit bestimmt sie auch noch den Prozess, in dem sich Neues zu entwickeln beginnt. Die hinter der beginnenden hierarchischen Organisation liegenden gesellschaftlichen Strukturen sind aber egalitäre Strukturen. Strukturnotwendig müssen sich deshalb die neuen, hierarchischen Strukturen aus egalitären Strukturen bilden. Exakt das ist in den Häuptlingstümern nach dem Übergang in die agrarische Lebensform geschehen. Vordem waren die sozialen Lebensformen egalitär verfasst, sie weisen auch noch unter den Häuptlingstümern Einschläge der Egalität auf. Es ist jedoch just diese Form einer moderat erhaltenen Form der Egalität, durch die die Ausbildung der Hierarchisierung möglich geworden ist. Das konnte aber nur einverständlich durch alle Gesellschaftsmitglieder geschehen. Häuptlingstümer vermochten sich mithin nur darin als eine evolutionär fortgeschrittene Form der Gesellschaft bilden, dass in ihnen der Schritt über die Egalität hinaus einverständlich erfolgte. In ihrer konkreten historischen Ausprägung können Häuptlingstümer unterschiedlich verfasst sein. Darum, ihre historischen Differenzen aufzuweisen, ist

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Häuptlingstümer als frühe Form der Gesellschaft

es mir nicht zu tun. Mir geht es um die Logik in der Akkumulation der Macht entlang einer historischen Entwicklung, die zur Ausbildung von Herrschaft und Staat führt. Denn die ist für die weitere Geschichte bestimmend geworden. Es ist deshalb notwendig, die Weiterentwicklung der Häuptlingstümer entlang des nun schon mehrfach erwähnten Zeitpfeils in der Geschichte zu erörtern. Die Entwicklung der Häuptlingstümer in Polynesien soll uns dazu das Anschauungsmaterial liefern.

5

Konische Clan-Gesellschaften. Die traditionalen Häuptlingstümer in Polynesien8

Die traditionalen Häuptlingstümer Polynesiens bildeten sich dadurch aus, dass sie sich an die Verfasstheit umfänglicher Abstammungsgesellschaften banden. Deren soziale Organisationsform war der konische Clan. Er zeichnete sich dadurch aus, dass er alle die umfasste, die sich in einer Abstammungslinie von einem gemeinsamen, meist schon mythisch gewordenen Ahnen herleiteten. Die im Clan manifeste Abstammungslinie kannte Untergliederungen, die sich in den Verzweigungen der Abstammungslinie manifestierten Die Hauptlinie des Clans verlief jeweils durch den Ältesten in gerader Abstammung. Der Älteste in gerader patrilinearer Folge war das Clanhaupt – der paramount-chief (ariki), gleichsam der Häuptling der Häuptlinge. Denn die Ältesten der nachgeordneten Segmente wurden ebenfalls als Häuptlinge ihrer nachgeordneten lokalen Einheit verstanden. Mit der Clanverfassung bildete sich auf diese Weise eine strikte Rangverfassung aus; dabei wird der jeweilige Rang nach der Nähe zum gemeinsamen Ahnen bestimmt. Die soziologisch brennende Frage, soweit sie das Interesse unserer Erörterung betrifft, ist, wodurch eine derartige Clanverfassung mit einem Häuptling an der Spitze des Gesamtclans und einem Häuptling an der Spitze einer jeweiligen Lineage entsteht. Man muss der Versuchung widerstehen, die Frage dadurch zu beantworten zu suchen, dass man bereits die Logik ihres Bildungsprozesses von jener Funktion bestimmt sieht, die erst später für Häuptlingstümer bedeutsam wird: der Redistribution von Gütern. Service hat diesen Bedarf im Begriff des Häuptlingstums festgehalten. Häuptlingstümer, erklärt er, sind redistributive Agenturen der Gesellschaft.9 Folgt man Service, war die Notwendigkeit der Redistribution zugleich der Grund für ihre Entstehung. Die Annahme ist methodisch so problema8 Den Begriff des » traditionalen Häuptlingstums « übernehme ich von I. Goldman, Ancient Polynesian Society, S. 20 ff. 9 E. Service, Primitive Social Organization, S. 144: » Chiefdoms are redistributional societies with a permanent agency for coordination. «

Konische Clan-Gesellschaften 177

tisch wie historisch. Methodisch lässt sich von jedem historischen Erwerb sagen, er habe der Errungenschaft als Bedürfnis zugrunde gelegen. Die Erklärung läuft leer. Methodisch lässt sich am polynesischen Häuptlingstum sehr schön zeigen, dass Häuptlingstümer von Kräften geschaffen wurden, die dafür sorgen, dass ein Problem erst gar nicht entsteht. Historisch hat das Bedürfnis einer regionalen Spezialisierung, von der Service meinte, sie für die Redistribution verantwortlich machen zu können, einer Überprüfung nicht standgehalten.10 Untersuchungen auf den Hawaischen Inseln, im Halela Distrikt von Kaua’i und im Distrikt von Ka’u im Süden Hawais, haben gezeigt, dass die Haushalte und lokalen Siedlungseinheiten (ahupua’a) entweder autark waren, so auf Kaua’i, oder, wo wegen der ökologischen Verhältnisse eine Spezialisierung unumgänglich war, wie im Ka’u Distrikt in Hawai, der Austausch der Produkte auf der familialen Ebene erfolgte und zu einer neuen, kognitiv begründeten Institution führte, dem ‘ohana.11 Timothy Y. Earle fasst das Ergebnis wie folgt zusammen: » (1) The definition of the community territory and the internal organization of the community population permitted a self-sufficient (generalized) economy. (2) Major environmental diversity among districts was largely resolved by different options in the subsistence economy and not by extensive exchange. (3) Exchange in specialized products was handled by kin obligations within a community and by direct barter between districts. Goods channeled through the redistributed hierarchy, in contrast, were used primarily to finance activities directed by elites. (4) The long-term periodicity and irregularity of mobilizations were inadequate to organize locally specialized subsistence economies. «12

Die Häuptlinge Polynesiens übernahmen Redistributionsfunktionen, keine Frage. Die Güter, die Häuptlinge aus Anlass der großen zeremoniellen Ereignisse des Jahres eintrieben, dienten jedoch größtenteils zu ihrem eigenen Unterhalt. Das gleiche gilt für ihren Beitrag zu religiösen Zeremonien und der damit verbundenen Verteilung von Gütern an das Volk. Sie stellten in der Tat Redistributionen dar. Wenn man will, kann man auch die Güter, die den Häuptlingen bei besonde­ rem Anlass, bei Krisen oder beim Tempelbau zum Beispiel, abverlangt wurden, zur Redistributionsmasse rechnen. Nur war keine dieser Redistributionen der Grund für die Entstehung der Häuptlingstümer, vielmehr erst eine Folge ihrer Existenz. Denn die Entstehung der Häuptlingstümer, wie wir sie in Polynesien finden, ist just an die Bedingungen gebunden, auf denen ihre Macht beruht, wenn 10 Vgl. zum Folgenden T. K. Earle, A Reappraisal, S. 213 ff. 11 E. S. C. Handy, M. K. Pukui, The Polynesian Familiy System in Ka’u. 12 T. K. Earle, A Reappraisal, S. 227.

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Häuptlingstümer als frühe Form der Gesellschaft

sie in fertiger Form dastehen. Das ist zum einen die Eigentumsverfassung, die mit den Abstammungsverhältnissen eine eigentümliche Einheit bildet; und es ist zum andern die religiöse Vorstellungswelt. Beide gehen in charakteristischer Weise zusammen. Um der Genese der polynesischen Häuptlingstümer auf den Grund zu kommen, muss man die Eigentumsverfassung der polynesischen Clan-Gesellschaft eingehender erörtern. Man kann die Beziehung, die sich nach dem Übergang in die agrarische Produktion zwischen dem Boden und denen, die ihn bebauten, ob ihrer Dauerhaftigkeit und des Ausschlusses anderer von seiner Nutzung als Eigentum verstehen. Nur muss man Eigentum in Polynesien anders verstehen, als wir es verstehen: nämlich als eine identifikatorische Beziehung zwischen Land und Leuten. Der Grund für dieses eigenartige Verständnis ist eine Konsequenz der grundhaften Logik. Diese Logik ist, wie wir wissen, auf die Folie einer Handlungslogik gespannt, die sich unter dem Eindruck der Materialität der Welt zur Ursprungslogik transformiert. Die Ursprungslogik ist eine grundhafte Substanzlogik. Alles, was ist, so kann man ihren Erklärungsduktus formulieren, kommt aus einem Grund, der es aus sich herausgesetzt hat und mit dem es verbunden bleibt. Die bestimmende Kraft dessen, was ist, liegt deshalb allemal in dem, woher etwas kommt. Diese Art der Wirklichkeits- oder Weltwahrnehmung geht unter agrarischen Produktionsbedingungen mit den Abstammungsverhältnissen eine signifikante Verbindung ein: Ein Gebiet, vollends ein einzelnes Land, das in dauerhafte Besiedlung überführt wird, wird an die gebunden, die es besiedeln. Das gleiche gilt umgekehrt: Die es besiedeln, bilden ihrerseits eine Einheit mit dem Land. Dabei ist wiederum die grundhafte Logik in Anschlag zu bringen: In ihr werden Sachgesamtheiten vermöge der gleichen logischen Struktur wahrgenommen wie die Einheit eines einzelnen Gegenstandes. Auch sie verdankt sich einer gemeinsamen Substanz. Die Substanz des besiedelten Bodens ist deshalb identisch mit der Substanz der Menschen, die ihn besiedeln. Und deren Substanz gründet in den Ahnen. Die bestimmende Kraft dieser frühen agrarischen Welt liegt deshalb ebenso in der Substanz des Landes wie in der der Ahnen. Auf eben diese Weise erfahren die Abstammungsverhältnisse mitsamt der Logik ihrer Wahrnehmung mit der Konsolidierung der agrarischen Produktion in Eigentumsverhältnissen eine substanzielle Materialisierung. Uns ist die Art, Land und Leute als Einheit zu denken, noch durchaus geläufig. Wenn wir vom » Theopoldshof « sprechen, meinen auch wir die Einheit von Haus, Hof, Land und Leuten, die den Hof bewirtschaften. Nur überlassen wir uns nicht mehr in gleicher Weise der logischen Konsequenz, die diesen Vorstellungsgehalt hat entstehen lassen. Für die Frühzeit war sie unabweisbar. Die Folge dieses substanzlogischen Denkens war, dass die Einheit der Abstammungslinie fortan mit dem Land, das sie besiedelt hat, eine ebenfalls substantiell gedachte Einheit bildet. Die Einheit des Clans, der Maximal- oder auch der

Konische Clan-Gesellschaften 179

Minimallinie, stellt sich allemal in der Einheit des Landes dar. Auf Tikopia wird diese Einheit dadurch zum Ausdruck gebracht, dass man sagt: » Das ganze Land ist der Körper der Verwandtschaft. «13 Dabei verleiht die Ursprungslogik der Einheit von Abstammung und Eigentumsverfassung eine spezifische Tiefendimension. R. Firth erklärt: » To a considerable extent the respect for the soil which does form a real part of the Tikopia attitude is …. the belief that the ancestors, who in generations past owned and cultivated the land, still keep watch and ward over it. … As the nations say: the cultivations must be regularly › bought ‹ from the ancestors. «14

Dabei ist in Erinnerung zu behalten, dass es in der Konsequenz der Ursprungslogik liegt, dass das, was ist, dem Ursprung, aus dem es hervorgeht, verhaftet bleibt und von ihm her bestimmt wird. Das Geschick des Landes – und das ist das Geschick derer, die es bebauen –, wird deshalb von einem Ursprung bestimmt, durch den die Ahnen das Land buchstäblich in ihren Händen behalten. Die Konsequenzen, die sich aus der Einheit von Abstammungs- und Eigentumsverfassung für die soziale Verfassung insgesamt ergeben, liegen auf der Hand: Es ist das Zusammenwirken der Abstammungsordnung und der Eigentumsverfassung, durch die die gesellschaftliche Verfassung entsteht. Das ist nicht im Sinne einer zeitlichen Folgeordnung gemeint, vielmehr strukturell: Alle drei sind einer Einheit verhaftet; Abstammungs-, Eigentums- und Clanverfassung gehen zusammen. Das Land ist Clanland, es folgt den Untergliederungen des Clans. Die Häuptlinge nehmen, wiederum als Folge der Ursprungslogik, das Verfügungsrecht über das Land in Anspruch. Dieses Recht ist unterschiedlich, je nach der Stellung des Häuptlings in der Clanverfassung. Der Häuptling an der Spitze des Clans, der paramount-chief, ist am weitesten von der Produktion entfernt. Seine Verbindung mit dem Land findet lediglich noch in der rituellen Stellung seinen Ausdruck: Er hat für die Fruchtbarkeit des ganzen Landes Sorge zu tragen. Rechte stehen ihm nur an einem Teil der Früchte zu. Ökonomisch beschränkt sich seine Zuständigkeit deshalb auf die Konsumtions- und Zirkulationssphäre. Anders die Distriktsund Subdistriktshäuptlinge, also die Ältesten der Clansegmente. Sie greifen aktiv in die Produktion ein, suchen sie zu steuern und zu intensivieren. Bewässerungsanlagen insbesondere sind ihrer Initiative zu verdanken. Die eigentliche Produktion liegt allerwärts bei den familialen Einheiten, die auch das jeweils letzte Recht der Eigentumsrechte: die reale Nutzung des Bodens, für sich in Anspruch nehmen.

13 R. Firth, We the Tikopia, S. 234. 14 R. Firth, ebd., S. 374.

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Häuptlingstümer als frühe Form der Gesellschaft

Bereits die Eigentumsverfassung lässt im Verbund mit der Wahrnehmung der Abstammungsverhältnisse die Entstehung der Machtverfassung sichtbar werden. Dabei sind wiederum die kulturellen Deutungen, die sich an beide, Eigentumsund Abstammungsverfassung, heften, ausschlaggebend. Eigentum ist immer zunächst in der Hand der Ältesten der Abstammungslinie. Auf der Ebene der unmittelbaren Produktion hat diese Abstammungslinie eine Tiefendimension von drei Generationen, wobei die älteste lebende Generation, also der Großvater, sich noch seiner Vorväter, von denen er das Land ererbt hat, erinnert. Das ergibt auch für die polynesischen Verhältnisse für die » minimal lineage « eine Generationentiefe von 4 bis 5 Generationen. Diese reale Machtverfassung erfährt ihre kultu­relle Ausdeutung durch die Ursprungslogik: Am Ursprung haftet die Kraft und das Geschick des Landes. Was zum Ursprung zählt oder näher am Ursprung gelegen ist, bestimmt deshalb als Konsequenz der Logik über die nachfolgenden Generationen. Exakt diese Logik erfährt ihre Überhöhung in den kooperativen Einheiten von maximal lineage und Clan: Was weiter zurückgreift, ist das Ursprüngliche und gilt damit als das Mächtigere. Dem kulturellen Deutungssystem zufolge ist deshalb der der Mächtigere, der sich über die Ältesten in gerader Linie von den Vätern herleitet. Und diese Macht setzt sich gesellschaftlich um. Die durch die Abstammungsordnung geschaffene Rangordnung lässt zusammen mit der Eigentumsverfassung Verpflichtungen der jeweils nachgeordneten Einheiten entstehen, im Wege der Mehrarbeit Mehrprodukte zu erwirtschaften. » Die Entwicklung der Ranggesellschaft und der Häuptlingsverfassung bewirkt pari passu die Entwicklung der produktiven Kräfte «, so Sahlins.15 Die Mehrprodukte sind als Abgaben an die Häuptlinge zu erbringen. Die Eigentumsverfassung des konischen Clans, wie wir sie in den traditionalen Häuptlingstümern Polynesiens finden, ist eine Verfassung, bei der idealtypisch ein Clan geschlossen siedelt und deshalb die hierarchische Struktur von oben nach unten die segmentäre Gesellschaft bestimmt. Das ist, bedingt durch Wanderungen, nicht allerwärts der Fall, ändert aber an der inneren Struktur und Logik der Organisation nichts. So ist in Matauta auf Tikopia der Häuptling zwar der Älteste einer Abstammungslinie, aber das Gebiet, in dem er Häuptling ist, wird von Segmenten unterschiedlicher Clans besiedelt.16 Entscheidend nun ist, dass der Häuptling auch dann das Recht an dem ganzen besiedelten Land insgesamt in Anspruch nimmt. » Members of three clans, linked in part by intermarriage, have each a clear-cut interest in the soil, whyle acknowledging in every day affairs the rule of the one resident chief 15 M. Sahlins, Stone Age Economics, S. 140. 16 R. Firth, We the Tikopia, S. 55 ff.

Konische Clan-Gesellschaften 181

and acting as an economic and social unit. The background for this state of affairs is given by the people themselves in the historical account of the settling of Faea. «17

Strukturlogisch ist die Konstellation deshalb interessant, weil sie auf eine Konstellation verweist, die wir in frühen, aber fortgeschritteneren Verhältnissen aber- und abermals wiederfinden werden: In der Ursprungslogik wird der, der die Macht über ein Territorium hat, identifikatorisch mit der Macht gleichgesetzt, die dem Territorium inhärent ist und sich in dessen Substanz manifestiert. Diese identifikatorische Bestimmung geht im konischen Clan in eins mit der Identifikation mit den gemeinsamen Ahnen. Das lässt sich für beliebige Machthaber nutzen. Denn identifikatorische Bestimmungen können von beiden Seiten – vor und rückwärts gelesen werden. Wer deshalb die Macht über das Land hat, gilt auch identisch mit den Ahnen, die es besiedelten. Die Macht der Häuptlinge und Herrscher stammt immer aus unvordenklicher Zeit. Häuptlingstümer, wie wir sie in Polynesien antreffen, sind hierarchische Organisationsformen von Gesellschaften mit einer beträchtlichen Machtakkumulation. Es ist schlechterdings nicht vorstellbar, wie ohne eine derartige Machtakkumulation der historische Prozess der frühen Staatenbildung sich vollzogen haben sollte. Es ist deshalb umso wichtiger zu sehen, dass sich diese primäre Machtakkumulation ohne irgendeine Form von Gewalt bilden konnte. Wenn man der Frage nachgeht, wie der Bildungsprozess möglich war, stößt man auf eine historisch-genetische Dimensionierung, die in den bisherigen Erklärungen zwar nicht übersehen, aber systematisch auch nicht fassbar wurde: die kulturelle Dimensionierung, in der die Verhältnisse der Frühzeit wahrgenommen und ausgelegt wurden. Schon das Zusammenspiel zwischen Eigentumsverfassung und Abstammungsverhältnissen lässt sich ohne Verständnis für die kognitive Tiefenstruktur schlechterdings nicht begreifen. Das gleiche gilt nun aber für die innere Organisation der Clanverfassung und das religiöse Deutungssystem, auf die sie, wie schon sichtbar wurde, gründet. Fragen wir deshalb noch einmal nach, was die Produzenten, das sind die familialen Einheiten (Haushalte), veranlasst, die Leistungen an die höherrangigen Lineages und deren Häuptlinge auch wirklich zu erbringen, wenn irgendeine Form realen physischen Zwangs ausscheidet. Wir wollen bei der Antwort nicht hinter die vorherigen Feststellungen zurückfallen: Es sind natürlich die Verhältnisse der Eigentumsverfassung, die die Machtverfassung begründen. Macht ist immer in die realen Verhältnisse eingelassen. Der Grund für die Unterworfenen, diejenigen Leistungen zu erbringen, die im Interesse der Machthabenden liegen, ist nach allem, dass man sich in die Verhältnisse der Eigentumsverfassung schicken muss, 17 R. Firth, ebd., S. 62.

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Häuptlingstümer als frühe Form der Gesellschaft

Nur, die Verhältnisse sind immer auch kulturell interpretierte Verhältnisse. Die kulturell interpretierten Verhältnisse sind aber in den frühen Gesellschaften religiös interpretierte Verhältnisse. Die Leistungen in den traditionalen Häuptlingstümern Polynesiens, die von den niederen Rängen den oberen und deren Häuptlingen erbracht werden, sind deshalb immer auch religiös begründet.18 Die Macht der Häuptlinge war eine religiös begründete Macht. Kraft dieser Macht hatten die Clanhäuptlinge für das Wohlergehen des Landes zu sorgen. Recht verstanden war der ganze Prozess agrarischer Produktion ein kultischer Zyklus, der als solcher von dem Häuptling geleitet wurde. Es war diese, seine rituelle Stellung, durch die der Häuptling eine überragende Funktion im ökonomischen Prozess innehatte. Das ökonomische wie das daraus resultierende politische System fand seine eigentliche Integration im kulturellen System und in ihm in der Religion. Die Leistungen, die den Häuptlingen erbracht wurden, galten denn auch als Leistungen an die Götter, die den Häuptlingen in ihrer Mittlerrolle zwischen Göttern und Menschen zustanden. Charakteristischerweise wurden sie bestimmt, wie sonst Opfer bestimmt zu werden pflegen: als das erste der Feldfrucht. Auf diesen religiös begründeten Leistungen gründete ihre weltliche Macht. Sie waren keineswegs ohne Gegenleistung; denn, wie M. Spriggs zu Recht hervorhebt: » Everyone was indebted to the chief for their continued survival. «19 Es wäre deshalb eine Verzerrung der Verhältnisse, wollte man sie als Ausbeutung bezeichnen. Wir müssen den systematischen Zusammenhang zwischen der politischen Verfassung und dem religiös-kulturellen Deutungssystem näher erörtern. Denn darüber herrschen auch in den Sozialwissenschaften absonderliche Vorstellungen. Religion wird in den Sozialwissenschaften gemeinhin als eine aparte Anlage des menschlichen Geistes verstanden, die sich funktional in die Gesellschaft einfügt. Ihre Rolle bei der Entstehung der Häuptlingstümer wird unterschiedlich eingesetzt. Jones und Kautz schreiben ihr mit Bezug auf Häuptlingstümer zu, in Krisenzeiten charismatische Führer mit der nötigen religiösen Aura zu versehen. Auf diese Weise sehen sie auch die religiöse Position der Häuptlinge entstanden.20 Die Bestimmung ist so defizient wie funktionale Religionserklärungen von Durkheim bis Luhmann defizient sind: Es ist schlechterdings nicht einsichtig, weshalb der Bedarf an religiösen Deutungsmustern, der in der einen oder anderen Weise bestimmt wird, tatsächlich auch gedeckt wurde. Insbesondere ist in gar keiner Weise ersichtlich, weshalb sich die religiösen Deutungsmuster gerade in der Struktur der Welterklärung ausgebildet haben, in der wir sie als Religion vorfinden.

18 Vgl. zum Folgenden P. V. Kirch, The Evolution of Polynesian Chiefdoms, S. 38. 19 M. Spriggs, The Hawaian Transformation, S. 67. 20 G. D. Jones, R. R. Kautz, Issues in the Study, S. 23 ff.

Konische Clan-Gesellschaften 183

Ein aufgeklärtes soziologisches Religionsverständnis versteht Religion anders: als die semantische Umsetzung einer kognitiven Struktur in das Weltbild einer Epoche auf dem jeweils gegebenen Stand gesellschaftlicher Entwicklung. Die kognitive Struktur aber, über die die religiösen Interpretamente gebildet werden, leiten sich aus den Bedingungen her, unter denen kognitive Strukturen überhaupt entstehen; aus ihnen sind sie historisch-genetisch rekonstruierbar.21 Schließt man an dieses Verständnis der Religion an, so zeigt sich, dass die religiösen Deutungsmuster der archaischen Häuptlingstümer notwendig mit der zuvor schon erörterten Umsetzung der kognitiven Tiefenstruktur in der Eigentums- und Abstammungsverfassung der Gesellschaften einhergehen. Die Ursprungslogik ist, wie ich oben erwähnt habe, ihrer Genesis nach eine subjektivische Handlungslogik, die auf deren absoluten Grund im Subjekt konvergiert. Der absolute Ursprung ist deshalb allemal göttlicher Natur. In der identifikatorischen Substanzlogik rückt deshalb der Häuptling als Repräsentant der Ahnen, die dem Ursprung identifikatorisch zugerechnet werden, selbst in die Position des Ursprungs ein und hat Teil am Göttlichen. In der Repräsentation des Ursprungs wird der Häuptling, insbesondere der Clanhäuptling (ariki), geradezu zur Inkarnation des Göttlichen, welche Deutung sonst auch immer seine Partizipation am Göttlichen finden mag. Wir werden diese Sakralisierung auf der Grundlage der grundhaften Logik durch die Geschichte hin wiederfinden (B 6). Das eigentlich auszeichnende Merkmal der polynesischen Häuptlinge ist deshalb ihre göttliche Kraft – mana –, sie selbst gelten als Träger dieser göttlichen Kraft als heilig und sakrosankt: als tapu.22 Man versteht, weshalb unter der Ägide dieses Weltbildes die Leistungen, die den Häuptlingen geschuldet wurden, Leistungen an die Götter waren. Ihre über die Ahnen begründete Identifikation mit dem Ursprung des bebauten Landes, der nicht weniger als der Ursprung der Welt war, ließ sie ebenso ihnen wie den Göttern geschuldet erscheinen. Die Identifikation mit dem Ursprung des bebauten Landes war es auch, die sie selbst in eine der Sache nach theokratische Stellung einrücken und als theokratisch legitimiert erscheinen ließen.23 Es ist, darauf kommt es im gegenwärtigen Zusammenhang an, die gleiche kognitive Grundstruktur, die die Eigentumsverfassung des konischen Clans und die religiös begründete Abstammungsverfassung hat entstehen lassen.

21 Zum soziologischen Verständnis der Religion vgl. G. Dux, Die Religion in der säkular verstandenen Welt (B 6), sodann die dort S. 289 – ​426 wieder abgedruckten einzelnen Arbeiten. 22 I. Goldman, Ancient Polynesian Society, S. 10 ff. 23 M. Webb, The Peten Maya Decline, S. 379.

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Häuptlingstümer als frühe Form der Gesellschaft

Die historische Entwicklung der Häuptlingstümer in Polynesien

Die Ausbildung der Häuptlingstümer in den traditionalen Häuptlingstümern Polynesiens zu erörtern und an ihnen das historisch notwendige Anschauungsmaterial zu gewinnen, hat nicht zuletzt den Vorteil, dass sich an ihnen auch deren Weiterentwicklung bis hin zur Ausbildung von Herrschaft und Staat beobachten lässt. Während man die traditionalen Häuptlingstümer noch zur vorformativen Phase der Ausbildung von Herrschaft und Staat rechnen wird, weil sie vergleichsweise stabile Abstammungsgesellschaften darstellen, wird man die weiterentwickelten der formativen Phase zurechnen müssen. Der Grund dafür, dass sie sich weiterzuentwickeln vermochten, liegt in den gesellschaftlichen Verhältnissen, wie wir sie in den traditionalen Häuptlingstümern kennengelernt haben. Inwiefern ? Die Machtverfassung unter agrarischen Produktionsbedingungen zeichnet sich, darauf habe ich eingangs hingewiesen, dadurch aus, dass auf den Besitz und die Akkumulation der Macht hingearbeitet werden kann. Das Machtpotential muss erwirtschaftet werden. Diese Grundbedingung der Macht bleibt in den traditionalen Häuptlingstümern nicht nur erhalten, sie dynamisiert sich unter der Ausbildung von konkurrierenden Machtpotenzialen. Eben diese Verhältnisse aber sind kryptomorph in den traditionalen Häuptlingstümern angelegt. An den Grenzen des Machtbereichs eines Häuptlingstums bilden sich andere Machtbereiche; die Folge ist, dass jede Machtkonzentration dazu angetan ist, andere Machtpotenziale in ihrer Nachbarschaft auszubilden und so die politische Landschaft zu verändern.24 Das gilt auch und gerade für das untere Ende der Hierarchie, im Bereich unmittelbarer Produktion; gerade in ihnen sind die Verhältnisse instabil. Hier nämlich vermögen die Distriktshäuptlinge der jüngeren Linien direkt Einfluss auf die Produktion zu nehmen. Ihre Machtpotentiale treten hernach in Konkurrenz zu der höherrangiger Häuptlinge, aber unter Umständen auch zu der weniger effizienten Macht des » paramount-chiefs «.25 An sich sind in Ranggesellschaften die Positionen bestimmt. Es gibt nur selten Gelegenheit, darüber zu streiten, wer legitimerweise eine höherrangige Position zu besetzen hat. Allein, wo sich die faktischen Machtverhältnisse ändern, gibt es immer auch Mittel und Wege, sie zu institutionalisieren. Eine der Möglichkeiten habe ich schon genannt: Möglich ist, höherrangige Positionen auf bloß rituelle Pflichten zu begrenzen. 24 Der Vorgang wiederholt sich bei der Ausbildung der frühen Staaten. Vgl. C. W. Gailey, Th. C.  Patterson, Power Relation and State Formation, S. 7 ff.; M. Spriggs, The Haiwaian Transformation, S. 70. 25 Vgl. P. V. Kirch, The Evolution of the Polynesian Chiefdoms, S. 205; I. Goldman, Ancient Polynesian Society, S. 545.

Die historische Entwicklung der Häuptlingstümer in Polynesien 185

Worauf es mir für das Verständnis der Entwicklung ankommt, ist dies: Einmal vorhanden, werden Machtaggregate selbst zur Bedingung ihrer weiteren Entwicklung. Ihre eigenen Bemühungen um Erweiterungen der Macht, etwa die Steigerung der agrarischen Produktion durch Organisation von Bewässerungsanlagen, gehen in die weitere Entwicklung der Gesellschaft ein, in das Bevölkerungswachstum zum Beispiel, sie wirken dann ihrerseits als Stimulanz weiterer Machtakkumulation. Polynesien erweist sich auch insoweit als Experimentierfeld einer historischen Entwicklung von Macht. Die historische Entwicklung der Häuptlingstümer in Polynesien lässt sich in zeitlichen Etappen und Stufen struktureller Organisation gliedern.26 Während sich in der Kolonisationsphase (für Hawai AD 1 – ​600) jene Häuptlingstümer bilden, deren Rang sich wie in den zuvor erörterten traditionalen Gesellschaften in den Grenzen der vorwiegend kulturell begründeten Abstammungsgesellschaften hält, verschärfen sich nach einer Phase der geographischen wie bevölkerungsmäßigen Expansion (für Hawai AD 600 – ​1100) die hierarchischen Gegensätze zwischen den Häuptlingstümern und dem gemeinen Volk (für Hawai AD 1100 – ​1400). Die territoriale Gliederung ist voll ausgebildet, die Machtverfassung in ihrer inneren Organisation von Clan- und Distriktshäuptlingen ebenfalls. Da das Land voll besiedelt ist, macht sich an den Grenzen der Bevölkerungsdruck bemerkbar. Auf Hawai ist dies wahrscheinlich die Periode einer Migration zwischen Tahiti und Hawai, die den Einfluss neuer religiöser Anschauungen brachte. Mit dem Bau von Tempeln werden neue Kulte eingeführt, in denen Menschenopfer stattfanden. Das gemeine Volk war von ihnen ausgeschlossen. In der anschließenden vierten und fünften Phase – die Untergliederungen sind in der Literatur nicht einheitlich – sind die Häuptlingstümer in der Blüte ihrer Macht. Kriegerische Unternehmungen mit der Folge der Unterwerfung benachbarter Regionen sind allgemein, auch wird ein zentrales Häuptlingstum ausgebildet. In der Endphase der Entwicklung vor der europäischen Kolonisation ist die ursprünglich korporative Verfassung der Abstammungsgesellschaften weitgehend zusammengebrochen. Mit ihr ist das genealogische Band zwischen Häuptlingen und gemeinem Volk bedeutungslos geworden. Das zeigt sich am eindrucksvollsten in der Eigentumsverfassung. Das Land, das einst der korporativen Einheit mit dem Häuptling an ihrer Spitze gehörte, ist jetzt in die Verfügung der jeweiligen Distrikts Häuptlinge übergegangen; das gemeine Volk hat es nur noch in Bearbeitung, um von ihm Tribut zu zahlen. Es kann des Landes entsetzt werden, wenn Tributzahlungen und Corveé-Arbeit nicht erbracht werden. Auch die krie-

26 Vgl. zum Folgenden P. V. Kirch, The Evolution of Polynesian Chiefdoms, S. 199 ff.; M. Spriggs, The Hawaian Transformation, S. 58 ff.

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Häuptlingstümer als frühe Form der Gesellschaft

gerisch eroberten Gebiete fallen dem Häuptling anheim und werden an Gefolgsleute verteilt. Die Entwicklung ist nicht in allen Häuptlingstümern gleich weit fortgeschritten. I. Goldman unterscheidet von den zuvor erörterten traditionalen Gesellschaften zwei Entwicklungsstufen: die offenen und stratifizierten Ge­sellschaften.27 In den offenen Gesellschaften, repräsentativ für sie sind etwa die Marquesas, ist die Macht kaum noch religiös unterbaut, sondern stärker unilateral und politisch organisiert. Die Stabilität muss durch eine säkulare Gewalt gesichert werden. Charakteristisch für die stratifizierten Gesellschaften ist, dass in ihnen die ökonomisch und politisch bewirkten Statusdifferenzen bestimmend sind. Die oberen Ränge haben die Herrschaft inne; sie besitzen die Landtitel. Das gemeine Volk ist unterworfen und landlos. Halten wir inne: Unser ganzes Interesse an den polynesischen Verhältnissen gilt dem Entwicklungsprozess. Wodurch wurde er bewirkt ? Um diese Frage geht der Streit in der Wissenschaft.28 Die Positionen sind so weit nicht voneinander entfernt. Denn über die Endphase: den Ausbau einer Herrschaft, die an der Grenze der Staatsbildung gelegen ist oder sie schon überschreitet, sind sich alle einig: Der Ausbau der politischen Organisation als Herrschaft hat seinen Grund in kriegerischen Eroberungen, die zur Unterwerfung der eroberten Bevölkerung führen und das politische System auf Herrschaft gründen.29 Das religiöse System zog nach. Denn unter der Geltung der Ursprungslogik stellt das Denken dem, was ist, allemal den absoluten Grund bei und verschafft ihm so die göttliche Legitimation. Die offene Frage ist lediglich, wie die Gesamtentwicklung bis hin zu dieser Stufe zu erklären ist. Cordy, Hommon und Kirch haben mit unterschiedlicher Betonung Bevölkerungswachstum und die daraus folgende Knappheit an Land als die bestimmenden Determinanten der Entwicklung verstanden.30 Unter ihnen nimmt Kirch treffend wahr, dass diese Faktoren selbst nur Momente in der Entwicklung sind. Kirch plädiert deshalb für ein multifaktorielles Entwicklungsmodell.31 Das entbindet uns nicht von der Aufgabe, die innere Dynamik dieses Prozesses genauer zu bestimmen. Auch insoweit lässt sich der Hinweis jedoch bei fast allen Autoren finden; Earle insbesondere hat an Goldman angeknüpft und den Widerstreit

27 I. Goldman, Ancient Polynesian Society, S. 20 f. 28 Vgl. zum Folgenden M. Spriggs, The Hawaian Transformation, S. 64 ff. 29 J. Friedman Notes on Structure and History in Oceania, S. 288; vgl. weiter P. V. Kirch, The Evolution of Polynesian Chiefdoms, S. 199 f., 204 ff. 30 Vgl. R. Cordy, Complex Rank, S. 89 ff.; R. J. Hommon, Social Evolution in Ancient Hawai, S. 55 ff.; P. V. Kirch, The Evolution of Polynesian Chiefdoms, S. 199. 31 P. V. Kirch, The Evolution of Polynesian Chiefdoms, S. 216.

Die historische Entwicklung der Häuptlingstümer in Polynesien 187

zwischen der Organisation einer genealogischen Ranggesellschaft einerseits und den kompetitiven Prozessen der Machtverfassung andererseits hervorgehoben.32 In der hier verfolgten Perspektive der Machtverfassung einer Gesellschaft und ihrer Entwicklung bekommt die Anknüpfung an den inneren Widerstreit in der Organisation freilich einen anderen Stellenwert: Macht prozessiert sich selbst. Mit dieser, zugegeben, verfänglichen Formulierung soll zum Ausdruck gebracht werden, dass Macht ihrem Inhaber keine andere Chance lässt, als sie auch umzusetzen, mindestens in den Erhalt der Machtposition. Machtverfassungen können so über Jahrhunderte oder gar Jahrtausende vergleichsweise stabil bleiben. Das war in der traditionalen Gesellschaft der Maori auf Neuseeland der Fall. Sie können jedoch auch auf Umstände treffen, die ihre immanente Dynamik freisetzen. Und das war – in der Terminologie Goldmans – in den offenen und stratifizierten Gesellschaften Polynesiens der Fall. In beiden Formen der Gesellschaft ist eines bestimmend geworden: die Machtverfassung als Triebkraft hinter aller Entwicklung. Sie überführt dort, wo sie sich gebildet hat, die politischen Organisationen von Häuptlingstümern in Gebietsherrschaften. Mit der Entwicklung von Häuptlingstümern zu Gebietsherrschaften habe ich auch der Rolle der Eroberung und des Krieges einen zutreffenden Stellenwert beigemessen. Der Krieg ist nicht der Vater aller Dinge, auch nicht der Grund der Entwicklung überhaupt.33 Wir haben gesehen, dass die Akkumulation der Macht in der Machtverfassung der polynesischen Gesellschaften kulturell bestimmend wurde. Allein, Machtverfassungen ändern mit ihrer Entwicklung auch die Mittel ihrer Konstitution. Sobald Macht einen gewissen Organisations- und Akkumulationsgrad erreicht hat, und vor allem: sobald sie unter Druck gerät, sucht sie sich auch durch Eroberung zu erweitern. Eroberung und Kriege finden wir nicht nur in den Häuptlingsgesellschaften Polynesiens, sondern gleicherweise in den Bigman-Gesellschaften Melanesiens oder im Hochland von Neu Guinea. Sie werden mit der Ausbildung der hierarchisch verfassten Gesellschaften endemisch. Nur ist ihre Bedeutung für die Organisation der Gesellschaft selbst von den politischen Strukturen abhängig, in denen sie sich entwickeln. In den offenen und stratifizierten Gesellschaften Polynesiens führt die Entwicklung dazu, dass Häuptlinge die Herrschaft über benachbarte Häuptlingstümer zu gewinnen suchen und sie auch tatsächlich gewinnen. Die Machtgebilde, die dadurch entstehen, haben, jedenfalls in den größeren Territorien, in den Inselgruppen von Tahiti und Hawai, eine Dimension, die schon äußerlich den Eindruck entstehen lässt, die Grenze zur 32 T. K. Earle, Economic and Social Organization, S. 171 ff.; M. Spriggs, The Hawaian Transformation, S. 66. 33 Das hat Kirch mit Recht gegen Cordy eingewandt. P. V. Kirch, The Evolution of Polynesian Chiefdoms, S. 199.

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Häuptlingstümer als frühe Form der Gesellschaft

Staatsentstehung sei überschritten. Die äußere Dimension der Machtbasis ist jedoch nicht das entscheidende Moment. Ausschlaggebend ist die Rückwirkung auf die innere Organisation der Machtverfassung. Die nämlich beginnt sich grundlegend zu ändern. Die Machtverfassung einer Häuptlingsgesellschaft vor der Expansion und Unterwerfung einer anderen Gesellschaft ist eine Verfassung, die über familiale Abstammungsstrukturen aufgebaut ist. Die Distanz zwischen den Machthabern und den Machtunterworfenen mag zwischenzeitlich noch so groß geworden sein, die Machthaber bleiben im engeren Kreise des Machtstabes auf die Unterstützung ihrer Familie angewiesen. Darüber hinaus bleibt die normative Verfassung der Gesellschaft in toto der familialen Grundstruktur der Reziprozität verpflichtet. Die Sakralisierung dieser frühen Verfassung ist ihrer Weiterentwicklung nicht unbedingt förderlich. Diese Struktur ändert sich, wenn die Macht auf fremde Territorien erweitert wird. Nicht nur ist die Herrschaft über sie nicht den gleichen Bedingungen unterworfen; die innere Struktur der Machtverfassung muss umgebaut werden, wenn denn das gesamte Gebiet zu einem Herrschaftsgebiet zusammengeschlossen werden soll. Eroberung und Krieg haben deshalb tendenziell den Effekt, die Bindung an die traditionale Machtverfassung überwinden zu helfen. Darin liegt der eigentlich evolutive Effekt, der ihnen zukommt. Es wundert nicht, dass er vielfach nicht von Dauer ist. Die traditionalen Strukturen lassen sich nicht handstreichartig überwinden. Von den polynesischen Häuptlingstümern sagt man, dass sie nie ganz überwunden wurden. » In a comparative perspective, the great disadvantage of the Hawaian organization was its primitivness: it was not a state. «34

Resümee 1  Häuptlingstümer haben sich bereits im Übergang von der frühen Epoche der

Subsistenzsicherung durch Sammeln und Jagen zur zunächst nur sporadischen agrarischen Lebensform gebildet. Die Nambikvara liefern ein Beispiel dafür. Nach dem definitiven Übergang in die agrarische Lebensform haben sich überall gesellschaftliche Organisationsformen gebildet, in denen einem Häuptling eine herausragende Stellung zugeschrieben wird. Die Macht, die ihm in der Gesellschaft zukommt, fällt ihm zum einen durch seine spirituellen Fähigkeiten zu. Wenn sie von einzelnen oder auch von der Gruppe in Anspruch genommen wird, müssen sie durch Leistungen erwidert werden. Häuptlinge geraten so in den Besitz von 34 M. Sahlins, Stone Age Economics, S. 148.

Resümee 189

Gütern, die redistribuiert werden können. Die Redistribution festigt ihre Macht. Alle Häuptlingstümer stellen Redistributionsgesellschaften dar. Man muss in der Redistribution eine Überlebensgarantie gegenüber den Wechselfällen sehen, denen einzelne in der Versorgung unter agrarischen Produktionsbedingungen ausgesetzt sind. 2  Die Gesellschaften Polynesiens sind besonders geeignet, die Ausbildung und

Entwicklung von Häuptlingstümern zu beobachten. In Polynesien haben sich Abstammungsgesellschaften gebildet, die eine konische Clanstruktur aufweisen. Die Gliederung der Gesellschaft konvergiert auf einen gemeinsamen, zumeist schon mythisch gewordenen Ahnen; realiter steht an der Spitze des Clans, dem Ahnen am nächsten, ein Häuptling, auch die einzelnen verwandtschaftlichen Lineages werden von einem Häuptling bestimmt. Die Rangordnung der Lineages richtet sich nach der Nähe zum gemeinsamen Ahnen. Die niederrangigen Lineages sind den Lineages vor ihnen tributpflichtig. Die Hauptlinie in der Verfasstheit des Clans läuft mithin jeweils durch die Ältestes der Lineages. 3  Was bewegt die Menschen, sich der Clanstruktur und damit den Häuptlin-

gen zu unterwerfen ? Es ist die Bindung der einzelnen Lineages an das Land; sie gilt für den Clan insgesamt, nicht zuletzt aber auch für die realen Produktionseinheiten, die Familien, am Ende einer Lineage. Man versteht die Kraft der Bindung nur, wenn man sich der Struktur des Denkens vergewissert, vermöge derer sich die Menschen der Frühzeit dem Land verhaftet wissen. Wie alles in der Welt wird auch das Land, und es in besonderer Weise, von einem Grunde her verstanden, der es hat entstehen lassen und bestimmt, was auf ihm geschieht. Die grundhafte Logik im Verständnis des Landes schließt die, die das Land bewohnen und bebauen, ein. Die Bewohner aber bilden eine Abstammungseinheit, die ebenfalls grundhaft bestimmt verstanden wird. Sie konvergiert auf den gemeinsamen Ahnen. Über die grundhafte Logik bildet das Land mit der Abstammungseinheit eine identifikatorische Einheit. Man kann sich kaum eine intensivere Verbindung zwischen Land und Ahnen denken, als sie von der grundhaften Logik bewirkt wird. Auf Tikopia sagt man: » Das ganze Land ist der Körper der Verwandtschaft. « Eingeschlossen in die Einheit von Land und Verwandtschaft ist auch die Macht der Häuptlinge. Die Hierarchie, die auf diese Weise in der gesellschaftlichen Verfassung entsteht, ist letzten Endes eine religiös bewirkte Hierarchie. 4  Häuptlingstümer sind unter agrarischen Produktionsbedingungen Macht-

agglomerationen, in denen auf die Ausweitung der Macht hingearbeitet werden kann. Möglich ist das dadurch, dass in einer Domestic Mode of Production aus der Unterproduktion eine Überproduktion hergeleitet wird. Mit dem Mehrpro-

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Häuptlingstümer als frühe Form der Gesellschaft

dukt können andere in Abhängigkeit gebracht werden, die dann die Klientel des Häuptlings bilden. Das geschieht vor allem an den unteren Enden der Lineages. Zuwanderungen von Bevölkerungsteilen lassen sich ebenfalls nutzen, um die zugewanderte Bevölkerung von dem Häuptling als Inhaber des Eigentums abhängig werden zu lassen. Der eigentlich evolutive Impetus in der gesellschaftlichen Entwicklung geht von den Raids und Kriegen aus, die mit dem Ausbau der Machtverfassung in Polynesien endemisch werden. Mit der umfänglicher gewordenen Klientel lassen sich Raids und » Kriege « gegen andere Lineages führen. Möglich wird, sie mit Land und Leuten zu unterwerfen. Mit der Unterwerfung wird der Weg in eine Gebietsverfassung beschritten. Sie führt zu einer Form zentralisierter Verwaltung im Innern der Häuptlingstümer, die an die Grenze der Staatsentstehung führt oder sie überschreitet. In Tahiti und Hawai ist das geschehen. Gleichwohl hat man von den polynesischen Häuptlingstümern gesagt, dass sie die primitive Bindung an die verwandtschaftlich verfasste Clangesellschaft nicht wirklich abzuschütteln vermochten.

Kapitel 8 Die Big-man-Gesellschaften Melanesiens

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Das Interesse an der Entwicklung von Macht

Die Häuptlingstümer Polynesiens haben sich aus den interaktiv und kommunikativ verfassten familialen Gemeinschaften gleichsam organisch gebildet. Auch in Melanesien haben sich Älteste als Familienoberhäupter gebildet und an die Spitze allerdings nur minimaler verwandtschaftlicher Linien gesetzt. Zwar haben sich unter der familialen Organisationsform der Abstammungsgesellschaft auch in Melanesien Machtpositionen der Ältesten ausgebildet und sich in Häuptlingstümern manifestiert, gleichwohl ist es deren Stellung nicht, die das soziologische Interesse an den gesellschaftlichen Verhältnissen Melanesiens begründet. Es sind die Big men Melanesiens, die das Interesse auf sich ziehen. Sie nämlich bieten eine Anschauung davon, wie sich in äußerst primitiver Form Macht als Grundform in der Gesellschaft zu organisieren vermochte, wenn sich denn die Bedingungen für ihre Entwicklung einstellten. Eingestellt aber haben sich die Bedingungen durch den Übergang in die agrarische Lebensform. Drei Momente sind es, die unser Interesse an den Big-man-Gesellschaften Melanesiens begründen: – zum einen die Bedingungen der agrarischen Lebensform, unter denen sich in Melanesien wie überall Macht zu entwickeln vermochte, zum andern die konstruktive Form, durch die die Akkumulation der Macht umgesetzt wurde, und schließlich die organisierten Formen, durch die Big men bemüht waren, hierarchisch verfasste Gesellschaften auszubilden. Es waren überaus einfache Verhältnisse, aus denen heraus sich in Melanesien hierarchische Gesellschaften zu bilden vermochten, gerade deshalb lohnt es sich, ihren Bildungsprozess genauer anzusehen.

© Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH 2019 G. Dux, Historisch-genetische Theorie der Gesellschaft, Gesammelte Schriften 13, https://doi.org/10.1007/978-3-658-17367-8_8

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Die Big-man-Gesellschaften Melanesiens

Die agrarische Produktion als Bedingung der Entwicklung von Macht

Wie allerwärts stellen wir auch in Melanesien fest, dass die agrarische Produktion eine Aufwertung der Abstammungsverhältnisse zur Folge hat. Das ist eine unumgängliche Konsequenz des Umstandes, dass Land, das in Besitz genommen wurde, vererbt wird. Die aktuelle agrarische Produktionsform umfasst deshalb sozial, darin nicht anders als in Polynesien, normalerweise eine Drei-GenerationenFolge. Da darüber hinaus noch eine oder zwei Generationen im Bewusstsein der Lebenden festgehalten werden, ergibt sich eine an das Land gebundene Generationentiefe von 4 bis 5 Generationen. Sie macht exakt das aus, was man eine Lineage nennt.1 In der Bindung an das Land sind die Abstammungsverhältnisse der Lineage gleichsam materialisiert. Sie umfasst, wenn man bis auf die 5te Generation zurückgeht, jeweils die Brüder, die von einem gemeinsamen Ur-Ur-Großvater abstammen und deren Abkömmlinge. Es ist diese Form der minimalen Abstammungslinie, die man in Melanesien als lokale Siedlungseinheit verbreitet findet.2 Soweit sie über die natürliche Abstammungseinheit der Drei-Generationen-Linie hinausgeht und eine Fünf-Generationen-Tiefe aufweisen wird sie mit dem Clan identisch.3 Abstammungslinien vermögen sich über eine größere Generationenfolge zu erhalten und reflexiv im Bewusstsein zu manifestieren. In Melanesien tragen sie dem Umstand Rechnung, dass das besiedelte Gebiet lange schon von lokalen Gruppen kultiviert wird, die der Abstammung nach untereinander verbunden sind. Auch noch diese umfassenderen » minor, major, maximal lineages «4 sind im Bewusstsein derer, die das Land bebauen, lebendig. In einigen Gesellschaften wie bei den Nuer, Tallensi oder Tiv in Afrika sind sie ausgesprochen korporativ verfasst. Korporativ verfasst soll heißen: die umfassenderen Linien werden nicht nur von den Angehörigen selbst als Einheit konzipiert, an diese Einheit sind auch ihre Rechte gebunden. Meyer Fortes hat von dieser korporativen Verfassung gesagt, dass sie als eine soziale Organisation in allen Teilen der Welt unter agrarischen Produktionsbedingungen wiederzufinden sei, sofern sie nicht auf der allereinfachsten Stufe stehengeblieben seien. Entscheidend für diese Art sozialer Verfasstheit ist, dass die Abstammungslinien zugleich die ökonomischen, politischen und normativen Einheiten bilden.5 1 2 3 4 5

E. Evans Pritchard, Kinship and Marriage, S. 7. K. E. Read, Leadership and Consensus, S. 425 ff.; ders., The Political System, S. 185 ff. Vgl. für die Ngarawa K. E. Read, The Political System, S. 194. E. Evans Pritchard, Kinship and Marriage, S. 5 f. Meyer Fortes, The Structure of Unilineal Descent Groups, S. 17 ff. (26): » All legal and political relations in the society take place in the context of the lineage system. «

Die agrarische Produktion als Bedingung der Entwicklung von Macht 193

Kehren wir zu Melanesien zurück. Auch in ihm haben sich neben den minimalen Abstammungslinien umfassendere Abstammungslinien zu Clan- und Subclan-Organisationen ausgebildet. Und auch ihnen wurde ein allerdings begrenzter korporativer Charakter zugeschrieben. K. E. Read berichtet von den Gahuku Gama im zentralen Assurotal, dass die Mitglieder eines agnatisch verbundenen Clans sich als eine korporativ verfasste Gemeinschaft ansehen.6 Dabei fällt jedoch auf, dass sie sich zwar einem gemeinsamen Ursprung zuschreiben – alle Einheiten werden in der Logik frühen Denkens einem gemeinsamen Ursprung verbunden gehalten–, jedoch ohne, dass der an den Ursprung gebundenen Abstammung eine genealogisch soziale Bedeutsamkeit zugeschrieben würde. Bedeutsam an der sozialen Gliederung ist vielmehr eines: So unterschiedlich die einzelnen Lineages verfasst sind, die soziale Organisation Melanesiens zeichnet sich dadurch aus, dass sich das territoriale Gliederungsprinzip gegenüber dem genealogischen vorrangig Geltung verschafft hat.7 Nicht zuletzt dadurch bleiben die politischen Einheiten klein, die ökologischen Verhältnisse kommen hinzu: Die Siedlungsformen in verstreuten Hamlets überwiegen. Zwar weisen die Siedlungsformen noch einen agnatischen Kern auf; er ist nahezu naturwüchsig mit der agrarischen Produktion verbunden,8 allein, auch für die politische Einheit, den Clan, gilt, dass nicht so sehr das agnatische Abstammungsprinzip für die Mitgliedschaft entscheidend ist als die gemeinsame Residenz und verbunden damit das Recht am Boden. Lepervanche erklärt: » Matrilateral kin and affines often live with a group of agnates, and membership of local groups within the unit territory seems to depend not so much on agnatic genealogical connection but on residence, participation in joint undertakings, a willingness to accept obligations within the groups; to act, that is as a brother to other members and to defend territory. «9

Die enge Verbindung, die zwischen Abstammungslinien und dem von ihnen bebauten Boden entsteht, kennen wir bereits aus Polynesien. Sie führt dazu, dass sich zwischen denen, die den Boden bewohnen und bebauen, und dem Boden selbst ein identifikatorisches Band bildet. Abstammungsgemeinschaft und Boden, den die Abstammungsgemeinschaft unter Kontrolle hat, werden als eine zusammengehörige Einheit verstanden, die auf den ihnen zugehörigen Ursprung der 6 K. E. Read, Leadership and Consensus, S. 425 ff. 7 M. de Lepervanche, Descent, Residence and Leadership, S. 134 ff. 8 Das gibt Meggitt recht, wenn er gegen eine massive Kritik auf agnatischen Abstammungslinien beharrt; M. J. Meggitt, The Lineage System of the Mae-Enga of New Guinea. 9 M. de Lepervanche, Descent, Residence and Leadership, S. 144.

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Die Big-man-Gesellschaften Melanesiens

Welt konvergiert und von dessen schöpferischer Kraft gleichsam als eine eigene Welt bestimmt wird. Soweit die genealogische Einheit reicht, ist der von ihr besiedelte und bewirtschaftete Boden deshalb auch im Eigentum der Abstammungsgemeinschaft. Dabei kann sich eine Art Staffeleigentum ergeben; den Einheiten, die am dichtesten an der Produktion liegen, das sind der Clan und die reale Produktionsgemeinschaft der Familie, kommt eine vorrangige Bedeutung zu. In der Literatur wird das Eigentum zumeist dem Clan, der familialen Produktionseinheit lediglich ein usus fructus zugeschrieben. Die familialen Einheiten als die eigentlichen Produktionseinheiten haben jedoch nicht verletzbare Rechte am Boden, die vom Vater auf den Sohn vererbt werden. So sagen die Ngarawa men: » Land of the father is land of the son. «10 In dieser sozialen Organisation nun hat sich, gebunden an sie und mitbestimmend für sie, eine spezifische Machtverfassung gebildet, eben die des Big man-Systems.

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Die Domestic Mode of Production

Big men wissen die agrarische Produktion für ihren Machtgewinn zu instrumentalisieren. Die entwicklungslogische Brisanz ihres Verhaltens liegt darin, dass sie exakt das tun, was man unter einfachen agrarischen Verhältnissen tun muss, um Macht zu gewinnen: Sie nutzen die Produktionsweise, um auf den Erwerb und die Akkumulation von Macht systematisch hinzuarbeiten. Die ja noch einfache Form der Produktion ermöglicht es, über die familiale Subsistenzsicherung hinaus agrarische Produkte im Überschuss zu erwirtschaften. Die Chance, einen Überschuss zu erwirtschaften, ist eine Folge der Unterproduktion der » Domestic Mode of Production (DMP) «. Unterproduktion will sagen: Bei Ausnutzung der verfügbaren Arbeitskraft lässt sich in Anbetracht des verfügbaren Landes und der technischen Mittel seiner Bewirtschaftung eine größere agrarische Produktmenge erzielen, als zur eigenen Subsistenzsicherung notwendig ist.11 Die Unterproduktion lässt sich mithin durch größeren Einsatz von Arbeitskraft in eine Mehr-Produktion verwandeln. Der Überschuss lässt sich nutzen, um Abhängigkeiten und Gefolgschaften zu bilden. Beide Seiten: die Erwirtschaftung von Überschuss und die Ausbildung von Abhängigkeiten und Gefolgschaften, liegen dem Big-man-System der Gesellschaft zugrunde. Erörtern wir zunächst die Produktion eines Überschusses. Wenn Big men darauf aus sind, einen Überschuss zu erzielen, bestehen zwei Möglichkeiten: die eigene Arbeitsleistung zu steigern oder dazu familiale Arbeits10 K. E. Read, The Political System, S. 106. 11 M. Sahlins, Stone Age Economics, S. 41 ff.

Die Logik des Machterwerbs in der Gemeinschaft 195

kraft zu requirieren. Dazu bieten sich wiederum zwei Möglichkeiten an. Eines der effizientesten Mittel, durch das sich eine Mehrproduktion erwirtschaften lässt, ist die Heirat einer weiteren Frau. Mehr Frauen bedeuten mehr Schweine, mehr Schweine deshalb auch mehr Macht, weil sich durch größere Beiträge zu gemeinsamen Festivitäten größeres Ansehen erwerben lässt. Die andere Möglichkeit, Arbeitskraft für den eigenen Machterwerb zu aquirieren, besteht darin, in der familialen Abstammungslinie Leistungen der jüngeren Lineage- und Clanmitglieder zu Gunsten der Ältesten in den Minimallinien einzufordern. Um noch einmal K. E. Read zu zitieren: » A limited command over the actions of others inheres in a number of positions in the kinship structure. Thus, a father is entitled to demand and to expect obedience from his children and an elder brother may command a younger brother … «12

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Die Logik des Machterwerbs in der Gemeinschaft

Die soziale Organisation Melanesiens ist mit ihren kleinen Siedlungseinheiten und ihrer nur begrenzten familialen Organisationsstruktur der Ausbildung einer Klientelstruktur besonders günstig. Abhängigkeiten entstehen unter dieser Verfasstheit nämlich schon deshalb, weil die Wechselfälle des Lebens nicht von den familialen Einheiten aufgefangen werden können. Der Ausfall von Arbeitskraft durch Tod oder Krankheit eines der Familienmitglieder, eine schlechte Ernte oder ähnliches reichen hin, um einzelne Produktionseinheiten in Schwierigkeiten zu bringen. Dazu kommen andere Situationen, die von ihnen wirtschaftlich nicht zu bewältigen sind: die Leistung des Brautpreises etwa oder eine Kompensationszahlung für einen Totschlag. Zu jenen, die auf diese Weise in Abhängigkeit geraten, gesellen sich andere, die nicht sonderlich motiviert sind, im Schweiße ihres Angesichts ihr Brot zu verdienen. Die Verhältnisse sind insofern nicht anders als unter den Produktionsbedingungen Polynesiens, nur werden sie in Polynesien durch die dichten verwandtschaftlichen Verhältnisse der konischen Klan-Gesellschaft aufgefangen, in Melanesien werden sie dagegen von einzelnen Big men genutzt, um sich einen Anhang und damit Ansehen und Macht in der lokalen Gemeinschaft zu verschaffen. Es ist ein mühsamer Weg, um in Melanesien zum Big man zu werden. Denn ihm stehen dazu nur zwei Wege offen, wir haben beide bereits erörtert, beide sind jedoch im Kontext der Erörterung der Big-man-Gesellschaften in besonderer Weise geeignet, die frühe Logik der Akkumulation von Macht einsichtig zu ma12 K. E. Read, Leadership and Consensus, S. 430.

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Die Big-man-Gesellschaften Melanesiens

chen. Big men sind diejenigen, die am meisten arbeiten müssen., darüber hinaus aber müssen sie suchen, familiale Mehrarbeit zu aquirieren. Auf die eine oder andere Weise müssen sie diejenigen Mittel zu gewinnen suchen, die ihnen ermöglichen sollen, andere in Abhängigkeit zu bringen und sie sich dadurch zu verpflichten. Warum tun sie es ? Warum nehmen sie einen so mühsamen Weg auf sich ? Erkenntnistheoretisch ist die Antwort von einigem Interesse. Macht, haben wir eingangs gesagt, wird deshalb von einer absolutistischen Logik im Verständnis des Handelns bestimmt, weil das Handeln im frühen Denken seiner Struktur nach aus einer Substanz hervorgegangen sei, die dem Subjekt eingelagert ist. Die absolute Verortung des Handelns im Subjekt hat zur Folge, dass das Subjekt im Verständnis seiner selbst keine Wahl hat, anders zu handeln, als es handelt.13 Das gilt auch für den Gebrauch der Macht. Ersichtlich ist die innere Verfasstheit des Subjekts unter frühen historischen Verhältnissen komplexer, als man sich gemeinhin vorstellt. Von dem Interesse an Macht wird jedes Subjekt bestimmt, aber in unterschiedlichem Maße. Unterschiedlich sind auch die Bedingungen, auf die das Interesse an Macht trifft, um es ausleben zu können. Wenn es sich aber einmal auf die Spur gesetzt hat, Macht zu akkumulieren, gerät es in den Griff einer absolutistischen Logik, die ihm keine andere Wahl lässt, als alle seine Möglichkeiten einzusetzen, seine eigene Arbeitskraft so gut wie die der Familienmitglieder, um Macht zu gewinnen Es ist deshalb nicht, wie man meinen könnte, die Triebkomponente, die Big men macht, sondern der Absolutismus der Logik; er nämlich bewirkt, dass Big men die Triebkomponente der Macht auszuleben suchen. Dem Zwang der Logik kommt die Zuschreibung der Führungsrolle durch die anderen entgegen. Sie wird unter der DMP zum Schicksal, wenn sich wirtschaftliche Ungleichgewichtigkeiten bilden. Denn dann geraten die vom Schicksal Begünstigten ganz unvermeidlich in die Rolle derer, die Abhängigkeiten auf sich konzentrieren. › Vom Schicksal begünstigt ‹ heißt dabei gar nichts anderes, als von ihrer sozialen Position begünstigt. Als jemand, der als Ältester einer Minimallinie durch seine eigene Arbeit in der Lage ist, Überschuss zu produzieren, muss er ihn auch produzieren, um Beistandspflichten nachzukommen, die sich im sozialen Umkreis der Gesellschaft ergeben. Ganz ebenso sieht er sich aber auch gezwungen, Leistungspflichten nachgeordneter Verwandtschaftssegmente einzufordern, um seinen eigenen Leistungspflichten gerecht werden zu können. Sie werden von der Gemeinschaft insbesondere als Beitrag zu Festivitäten und kultischen HochZeiten eingefordert. Kurz: Wer sich in einer wirtschaftlich starken Position befindet, wird wirtschaftlich gefordert. Mit dem Ansehen und Einfluss, den er dadurch einwirbt, setzt sich aber auch der Akkumulationsprozess der Macht in Bewegung. 13 Dazu systematisch eingehender G. Dux, Der Täter hinter dem Tun (B 8, Teil IV, S. 639 ff.).

Die Prozessualisierung der Macht 197

Denn fortan gilt, dass, was an Macht zugewachsen ist, nicht nur deshalb behauptet werden muss, weil die Logik es verlangt, sondern auch deshalb, weil es zur Selbstdefinition in der Gesellschaft geworden ist. Macht setzt sich um in soziale Identität. Die aber muss so gut behauptet werden wie die Macht, die sie stützt.

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Die Prozessualisierung der Macht

Die Macht, die jemand hat, muss gegen die Macht der anderen behauptet werden; behaupten aber lässt sich Macht nur, indem sie prozessiert und das heißt in Verfahren der Machtakkumulation überführt wird. Einmal gewonnen, kommt sie nicht zur Ruhe. Eben das lässt Macht hervorragend geeignet erscheinen, auch die einmal in Bewegung geratene Geschichte in Bewegung zu halten. Wodurch Macht prozessiert und akkumuliert wird, haben wir bereits bei den Häuptlingen gesehen, die durch die konische Clangesellschaft Polynesiens in bevorrechtigte Positionen eingerückt sind. Sie organisieren Raids und Kriege, um dadurch ihre Machtposition zu festigen und sie auszubauen. Auf eben die Strategie, durch Raids und Kriege Macht zu erwerben, sind auch die Big men Melanesiens verfallen. Krieg ist, wie alle Beobachter berichten, in Melanesien endemisch.14 Historisch an ihnen bedeutsam ist jenes Moment, durch das sich die Geschichte entfalten wird: Organisation. Für den Big man bringt sie Beute, Prestige und die Akkumulation der Macht,15 für die vom Krieg Betroffenen ist sie schon damals verheerend. Nicht selten stellen Kriege den Grund für Wanderungen dar.16 Big men können in ihrer Gruppe eine beachtliche Machtposition erreichen, sie setzen zwar nicht schon selbst die Geschichte, so doch Gesellschaften in Bewegung. Der Unterschied zu den Häuptlingen Polynesiens ist nach allem evident: Big men sind darauf angewiesen, sich überhaupt erst durch eine Klientel eine Machtbasis zu schaffen. Sie suchen Proselyten zu machen, wo immer sie sie finden. Das Versprechen, Beute zu machen, ist eines der wirksamsten Mittel. Just diese Notwendigkeit lässt jedoch die Organisationsbasis und Organisationsform der Bigman-Gesellschaften Melanesiens als primitiv und als Sackgasse der Evolution erscheinen.17 Denn die Organisation der Macht gründet auf eine Gefolgschaft, die zwar familial gebunden ist, aber über Leistungen des Big man erst dadurch erworben werden muss, dass sie Gefolgsleute in Abhängigkeit versetzen. Diese Art der Gefolgschaftsbildung bleibt jedoch der Verfasstheit traditionaler Ordnungen 14 15 16 17

R. M. Berndt, Warfare in the New Guinea Highlands. K. E. Read, The Political System, S. 217. P. Brown, H. Brookfield, Chimbuland and Society, S. 11, 33. M. Sahlins, Poor Men, Rich Men, S. 286 f.

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Die Big-man-Gesellschaften Melanesiens

mit ihrer moralischen Verpflichtung zur Reziprozierung von Leistungen verhaftet. Das setzt der Machtbasis und Machtakkumulation als Big man enge Grenzen. Macht akkumulieren kann er durch die Gefolgschaft nur, soweit es ihm gelingt, ein Mehr an Leistungen zu bieten, als sie in ihn investiert haben. Das aber ist nur in engen Grenzen möglich, Überschreitet er sie, löst er eine Abfallbewegung aus; die Gefolgschaft orientiert sich an einem anderen Big man. Die Balance der Machtverfassung ist so primitiv wie die Machtverfassung selbst. Ein weiteres Moment kommt zur Schwäche der Machtposition der Big men hinzu: In eben der Weise, in der in diesen Gesellschaften Macht gewonnen wird: durch Zuschreibung der anderen, die durch Leistungen erworben werden muss, wird die Macht des Big man bei den kulturellen Unternehmungen der Gemeinschaft auch wieder gegen Null geführt. Von ihm wird verlangt, die dazu erforderlichen Leistungen zu erbringen. Die Nähe zum Potlatch liegt auf der Hand. Es ist den Big men in den melanesischen Gesellschaften nicht gelungen, die Bedingungen, auf denen der Aufbau der Machtposition des Big man beruht, zu stabilisieren, um die Macht auf sicheren Boden zu stellen. Ungleich ihren westlicheren Nachbarn sind die melanesischen Gesellschaften den Anfängen der Entwicklung der Machtverfassung verhaftet geblieben. Eine Machtverfassung wie sie der Ausbildung von Herrschaft und Staat unterliegt, konnte von ihnen nicht ausgebildet werden.18

Resümee 1  In keiner anderen Gesellschaft, mir ist jedenfalls keine bekannt, lässt sich der

konstruktive Prozess, durch den sich die in den Bildungsprozess der Gesellschaft eingelassene Macht formiert, so deutlich zeigen wie in den Big-man-Gesellschaften Melanesiens. Eingebildet in die Gesellschaft ist Macht auch in ihnen als Handlungsmacht eines jeden, seine Interessen gegenüber denen der anderen zu sichern. Zu entwickeln vermochte sich diese Form der Macht nur dadurch, dass man die Handlungsmacht mehrerer zusammenführte und die derart geballte Macht für sich zu nutzen suchte. Ebenso suchten die Big men zu verfahren. Sie bildeten Gefolgschaften, um die in ihnen zusammengeführte Macht zu nutzen.

2  Noch ein zweites Moment der Entwicklung der Macht wird an den Big-man-

Gesellschaften offenkundig. Nutzen kann man die zusammengeführte Macht mehrerer für alle möglichen Zwecke, am effizientesten wird sie unter agrarischen

18 M. Sahlins, ebd., S. 286 f.

Resümee 199

Produktionsbedingungen genutzt, wenn man sich die agrarischen Produkte anderer zu eigen macht. Raids und Kriege sind deshalb auch in Melanesien endemisch geworden. 3  Den Big-men Melanesiens ist nicht gelungen, was den Häuptlingen Polyne­

siens jedenfalls im Ansatz gelungen ist: die Handlungsmacht derer, die ihre Klientel ausmachen, so an Bedingungen zu binden, dass der Big-man die Verfügungshoheit über ihr Handeln gewinnt. Dazu hätte er seine Klienten in eine dauerhafte Abhängigkeit von sich bringen müssen. Häuptlingen in Polynesien gelang das schon durch die Verfasstheit der konischen Clan-Gesellschaft, vor allem aber dadurch, dass sie die Verfügung über Land innehatten, das die Klientel benötigte. Big men in Melanesien konnte es nicht gelingen, weil ihre Klientel von ihnen unabhängig blieb. 4  Es ist die primitive Struktur der Gesellschaft, durch die jeder Versuch eines Big man, eine Machtverfassung zur Herrschaftsverfassung zu organisieren, stecken blieb. Evolutiv kann man es als eine historische Errungenschaft ansehen, dass sich der Mensch in die Lage gesehen hat, Machtpotenziale zusammenzufassen und dadurch eine organisierte Form von Gesellschaft zu bilden. In Melanesien scheiterte jedoch die Umsetzung der Versuche, durch Gefolgschaften zu Machtagglomerationen zu gelangen, die zu stabileren Formen der Gesellschaft führten, daran, dass die Gefolgschaften den einfachen Formen individuierter Handlungsmacht verhaftet blieben. 5  Die Erörterung der Genese der Sozialwelt von den frühen Gemeinschaften

auf dem Subsistenzniveau des Jagens und Sammelns über die Ausbildung der sich noch durch einfache Formen der Reziprozität des Handelns bildenden Häuptlingstümer nach dem Übergang in die agrarische Lebensform, weisen eine historische Logik auf. Sie manifestiert sich im Zeitpfeil der Geschichte. Die Triebkraft ihrer Entwicklung liegt in der Triebkraft der Entwicklung der Macht. Wir haben sie ihrer absolutistischen Verortung zugeschrieben. Ihren Ausgang nimmt sie allerwärts von den familial verfassten Lebensformen, die sich bereits in der Evolution in eins mit der humanen Lebensform gebildet haben. An der Entwicklung der traditionalen Häuptlingstümer Polynesiens zu deren historisch fortgeschritteneren Formen lässt sich die Logik der Entwicklung manifestieren. Denn die letzteren reichen in Hawai bis zur Grenze der Ausbildung von Herrschaft und Staat. Nicht weniger eindrücklich will mir Macht als Triebkraft der Entwicklung der Logik in den frühen Formen der Sozialwelt in den Big-man-Systemen Melanesiens erscheinen. Und das gerade deshalb, weil sie an den individuierten, noch familial gebundenen Machtformen des Handelns scheitern.

Kapitel 9 Die formative Phase von Herrschaft und Staat

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Der Zeitpfeil in der Geschichte

Die Absicht, die Gesellschaft neu verhandeln zu wollen, hat es notwendig gemacht, ihren Bildungsprozess an die Ausbildung der humanen Lebensform in der Evolution zu binden und der Gesellschaft hernach durch die frühe Geschichte zu folgen. Dabei ist ein Zeitpfeil in der Geschichte offenbar geworden, den ich zwar mehrfach schon erwähnt habe, der aber in seiner Logik erst sichtbar geworden ist, nachdem die frühen Formen in der Ausprägung der Gesellschaft die Triebkraft ihrer Gestaltung offenbart haben: Macht. Macht ist es, die sich in jeder der frühen Formen der Geschichte als Forma formans in der Gestaltung der Gesellschaft erwiesen hat, Macht ist es auch, die die historische Entwicklung der Gesellschaft bestimmt hat und zwar auch schon ihre frühen Formen. Gewiss, wirklich einsichtig wird der Zeitpfeil in der Geschichte erst, nachdem wir in der Moderne bis auf den Anfang der Geschichte zurückzudenken und den weiten Raum zu vermessen vermögen, in dem die Gestaltung der Gesellschaft in der Geschichte erfolgt ist. Es ist ein so faszinierender wie, wie wir gesehen haben, verhängnisvoller Prozess, in dem seither die Entwicklung der gesellschaftlichen Formationen entlang des Zeitpfeils in der Geschichte geschehen ist. Dabei hat sich Macht als Triebkraft der historischen Entwicklung in durchaus unterschiedlichen Formen der sozialen Gestaltung manifestiert. Die frühen Formen der Gesellschaft haben sich als Gemeinschaft noch selbsttätig formiert, nach dem Übergang in die agrarische Lebensform weisen jedoch bereits die moderat hierarchisch verfassten Häuptlingstümer einen intentionalen Einschlag einer organisierten Formierung auf. Es ist just dieses Moment, das der Organisiertheit, das sich hat steigern lassen. In der Ausbildung von Herrschaft und Staat hat die Organisiertheit der Gestaltung der Gesellschaft einen Grad erreicht, der die Gesellschaft fortan schlechthin an Organisation gebunden sein lässt. Herrschaft, kann man so knapp wie möglich fest© Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH 2019 G. Dux, Historisch-genetische Theorie der Gesellschaft, Gesammelte Schriften 13, https://doi.org/10.1007/978-3-658-17367-8_9

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Die formative Phase von Herrschaft und Staat

stellen, ist eine organisierte Form von einer auf Unterwerfung angelegten Form von Macht. Mit der Ausbildung von Herrschaft und Staat erfährt die Gesellschaft eine organisierte Form der Gestaltung, durch die sie die Handlungen und Kommunikationen der Subjekte in einem System der Lebensführung vernetzt. Es ist eine organisierte Form von Macht, durch die die Gesellschaft jene Gestaltung erfährt, die fortan, die Geschichte der Menschheit bestimmen wird. Die Formierung der Gesellschaft ist jedoch nur das eine Moment, mit der durch die Organisation von Herrschaft und Staat eine neue Epoche im Zeitpfeil der Geschichte eingeleitet wird. Sie wird in der Literatur den frühen Hochkulturen verbunden verstanden. Nicht minder bedeutend ist, dass sich mit dieser Form der Gesellschaft Macht als prägende Form und als Movens der Gesellschaft im Zeitpfeil der Geschichte erweisen wird. Macht ist es überhaupt, durch die sich die Geschichte einem Zeitpfeil verhaftet sieht. Es ist allemal die Entwicklung der Macht, durch die eine Entwicklung der Gesellschaft eingeleitet und bewirkt wird. Der Antrieb der Macht in der Formierung der Gesellschaft setzt sich mit der Ausbildung von Herrschaft und Staat zunächst gegen die hinter ihnen liegenden moderat hierarchischen Formen der Gesellschaft ab. Als Antrieb in der Verfasstheit der Gesellschaft wird er dauern und die Jahrhunderte und Jahrtausende der Geschichte bestimmen. Erst mit der Ausbildung der Marktgesellschaft seit dem ausgehenden Mittelalter und der Neuzeit wird der Antrieb durch Macht von einer intentionalen Organisiertheit der Gesellschaft abgelöst und durch eine autonome systemische Form der Gestaltung der Gesellschaft ersetzt. In ihr erfährt Macht ihrerseits eine systemische Ausgestaltung. Es ist ein fortgeschrittenes Entwicklungsniveau der Geschichte auf dem sich Herrschaft und Staat ausbilden. Möglich ist ihre Ausbildung erst unter agrarischen Bedingungen der Subsistenzsicherung geworden. Auch dann haben sich Herrschaft und Staat erst nach einer vergleichsweise langen Phase der Konsolidierung agrarischer Produktion bilden können und keineswegs allerwärts. Es sind unterschiedliche und historisch je spezifische Bedingungen, die Herrschaft und Staat haben ausbilden lassen. Man kann jedoch feststellen, dass die historische Entwicklung, wenn sie über ein bestimmtes gesellschaftliches Aggregationsniveau hinausgeführt wurde, in allen Teilen der Erde einzelnen die Bedingung geliefert hat, sich in der agrarischen Produktion als › Große ‹ zu etablieren. An sie ist die Ausbildung von Herrschaft und Staat gebunden. Sie ist es, die das Interesse unserer Erörterung bestimmt. Das Interesse an der Ausbildung von Herrschaft und Staat aufzuklären, ist, das ist bereits deutlich geworden, doppelsinnig: Den mit der Ausbildung von Herrschaft und Staat einhergehenden Bildungsprozess der Gesellschaft (im spezifische­ ren Sinne) aufzuklären, macht nur den einen Punkte aus, durch die sich unsere Er-

Herrschaft und Staat in der soziologischen Theorie 203

örterung kristallisiert. Der andere richtet sich auf den Antrieb in der Entwicklung der Gesellschaft, weil mit ihm die Dynamik der gesellschaftlichen Entwicklung seit dem Übergang in die agrarische Lebensform offenbar wird. Beide Interessen sind nicht nur dadurch einander verhaftet, dass die Entwicklung der Gesellschaft in der Frühzeit der Geschichte in der Ausbildung einer organisierten Form von Herrschaft terminiert, die sich durch ihre Manifestation im Staat stabilisiert, sondern auch dadurch, dass sich mit ihrer Ausbildung sich zugleich ein sozialer Wandel in den Organisationsformen der Gesellschaft formiert der den Zeitpfeil in der Geschichte bestimmen werden. Das erkenntnistheoretische Interesse an der Ausbildung von Herrschaft und Staat wird deshalb von der Frage bestimmt, wodurch sich die historische Entwicklung mit der Ausbildung von Herrschaft und Staat in einer Weise formieren konnte, dass wir von ihr feststellen können, sie würde die künftige Entwicklung bestimmen. Es ist dieses erkenntnistheoretische Interesse, das uns bei der Erörterung der Ausbildung von Herrschaft und Staat leitet. Die treibende Kraft hinter der Ausbildung von Herrschaft und Staat kennen wir. Es ist das Interesse an Macht und ihrer Akkumulation. Die eigentlich bewegende Frage ist deshalb, in welcher Weise sich Macht zu entwickeln vermochte, um Herrschaft und Staat auszubilden. Und die Frage ist weiter, wodurch Herrschaft so in die Geschichte eingebunden werden konnte, dass sie ihrerseits die weitere Geschichte zu bestimmen vermochte, auch wenn Macht mit der Ausbildung der Marktgesellschaft der Neuzeit einer nachhaltigen Transformation unterworfen wurde. Die Klärung der Frage verlangt nach einer soziologischen Theorie, die den Bildungsprozess von Herrschaft und Staat ebenso wie ihre Entwicklung in sich zu integrieren vermag. Einzig in einer soziologischen Theorie kann auch das reichhaltige historische Material, das inzwischen zur Verfügung steht, nutzbar gemacht werden. Nur noch perspektivisch liegen jene moderierten Formen von Herrschaft im Blick, in denen sich auch noch in der Gegenwart die Konvergenz der gesellschaftlichen Verfasstheit auf einen Herrscher und dessen Herrschaftsstab erhalten hat. In ihnen setzt sich das Verhängnis im Zeitpfeil der Geschichte fort, dass schon in der Ausbildung von Herrschaft und Staat gelegen ist. In der Gegenwart stürzt die moderierte Form ihrer Dauer ganze Erdteile ins Chaos. Doch damit sind wir nicht mehr befasst.

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Herrschaft und Staat in der soziologischen Theorie

Die Theorie der Staatsentstehung ist immer schon ein bevorzugter Gegenstand zumindest jener soziologischen Theorie gewesen, die die historische Entwicklung der Gesellschaft und deren Dynamik in sich zu integrieren gesucht hat. Von Marx und Engels über Morgan und Childe bis hin zu Steward und Adams reichen die

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Die formative Phase von Herrschaft und Staat

illustren Namen und Werke. In der Gegenwart sind Michael Mann1 und vor allem James C. Scott zu nennen.2 Sehr zu Recht merkt R. McC. Adams an, dass die Darstellung des historischen Bildungsprozesses immer auch dem eigenen Denken und dessen Vorurteilen verhaftet ist. Zwischen den früheren und den fortgeschritteneren Theorien des Staates besteht, so Adams, ein weit klaffender Unterschied.3 Der Unterschied bringt sich in der Gegenwart nachhaltig an einer historisch-genetischen Theorie zum Ausdruck, wie sie hier beabsichtigt ist. Denn in der verstehen wir den evolutiven Prozess nicht länger substanz-, sondern prozesslogisch. Prozesslogisch soll im Kontext unserer Erörterung heißen: Wir gehen davon aus, dass sich Herrschaft und Staat unter vorgegebenen Bedingungen durch das Interesse politischer Akteure bilden konnten. Insoweit folgen wir Marx.4 Es ist das prozesslogische Verständnis, das wir einer historisch-genetischen Rekonstruktion der Gesellschaft zugrunde legen. Dabei liegt das Problem, wie in allen historisch-genetischen Rekonstruktionen, auch im Bildungsprozess von Herrschaft und Staat darin, die hintergründigen historischen Bedingungen zu bestimmen, ohne in ihnen selbst schon das historische Resultat, Herrschaft und Staat, präformiert gelegen zu sehen. Die Bedingungen gehören einer formativen Phase an, in der sich die historische Prozessualität selbst erst formieren muss. Sie lässt sich nur bedingt erschließen. Zwar wissen wir um Macht als bewegende Kraft im Zeitpfeil der Geschichte, der konkrete, historisch bestimmende Prozess, durch den Macht zur Herrschaft wird, bleibt erst noch zu klären. Eine der historisch konkreten Formierungen, durch die sich Herrschaft und Staat ausgebildet haben, werde ich dadurch zu klären suchen, dass ich die Ausbildung des Staates in Sumer zu rekonstruieren suche. Dort haben sich mit dem Staat auch Anfänge der Schriftform ausgebildet.5 1 M. Mann, The Autonomous Power of the State, S. 189 f. 2 J. C. Scott, Against the Grain. 3 R. McC. Adams, The Evolution of Urban Society, S. 7 ff., explizit S. 16. 4 Marx folgte darin Vico (1726) dass er konstatierte: Menschen machen die Geschichte. Aber, so fügte er wenig später hinzu: Sie machen sie nicht aus freien Stücken, sondern unter gegebenen Bedingungen K. Marx, Fr. Engels, Die deutsche Ideologie. MEW 3, S. 9 – ​530. K. Marx, Der 18. Brumaire des Louis Napoleon, MEW 8, S. 111 ff. 5 Ersichtlich ist das Problem, ein historisches Verständnis für Herrschaft und Staat zu gewinnen, ein methodisches Problem. Notwendig ist, die Prozessualität ihres Bildungsprozesses aufzuklären. Dazu funktionale Erklärungen – K. E. Read, The political system, S. 185 –, die die eine oder andere Funktion ins Zentrum der Bestimmung rücken wenig oder nichts bei. Funktionale Erklärungen werden nicht dadurch besser, dass man sie mit einen evolutiven Einschlag versieht. Als Beispiel kann Michael Manns Erklärung angeführt werden. – » Thus societies with states have had superior survival value to those without them. « M. Mann, The autonomous power of the state, S. 119. – Hinfällig wird auch ein anderer Ableger des Funktionalismus: Die Vorstellung, die sozialen Verhältnisse seien als Problemlösungen anzusehen. So extrem K. Eder, Die Entstehung staatlich organisierter Gesellschaften, S. 82 ff. Jede

Die prozesslogische Strategie einer historisch-genetischen Rekonstruktion 205

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Die prozesslogische Strategie einer historisch-genetischen Rekonstruktion von Herrschaft und Staat

3.1

Die konstruktiven Grundlagen

Die Theorie der Gesellschaft haben wir, wenn es um deren historische Entwicklung zu tun war, von drei Bedingungen bestimmt gesehen: Von der Konstruktion ihrer Strukturen durch die historischen Subjekte zum einen, von den je historischen Bedingungen, die ihrer Konstruktivität vorgegeben waren. Exakt diese Bedingungen bestimmen auch die Genese von Herrschaft und Staat. Das Junktim zwischen beiden hat, wie wir gesehen haben, schon Marx ins Bewusstsein gehoben. Im Kontext unserer Erörterung geht es um die dritte der Bedingungen: Macht, so haben wir gesagt, hat jede der Gesellschaften in ihrer Gestaltung bestimmt. Die erkenntniskritische wie methodologische Bedeutsamkeit der Einsicht, dem Bildungsprozess der Gesellschaften jede dieser Bedingungen als konstruk­ tive Bedingungen zugrunde legen zu müssen, besteht in der Erkenntnis, dass sich Gesellschaften unter eben den Bedingungen, unter denen sie sich gebildet haben, auch rekonstruieren lassen müssen. Wir haben das Verfahren der Rekonstruktion eingehend erörtert und dabei klargestellt, dass in einem historisch-genetischen Verständnis Konstruktion und Rekonstruktion sehr anders verstanden werden müssen, als sie sonst in der soziologischen und auch philosophischen Theorie verstanden werden. Die Frage nach der Entstehung von Herrschaft und Staat scheint fast schon entschieden, wenn man die zuvor noch einmal genannten Bedingungen einem Zeitpfeil der Geschichte verhaftet sieht. Dann nämlich liegt die Annahme nahe, dass Herrschaft und Staat die hierarchischen Gestaltungen früher Gesellschaften, Häuptlingstümer allemal, dadurch fortsetzen, dass sie deren Machtpotential steigern. Häuptlingstümer bilden, haben wir gesagt, für Jahrtausende die Verfasstheit der Gesellschaften. Dann auch liegt der Schluss nahe, Herrschaft und Staat seien überhaupt aus Häuptlingstümern hervorgegangen. Carneiro hat diese These vertreten.6 Die Feststellung gewinnt eine gewisse Plausibilität dadurch, dass sich Häuptlingstümer, wie wir in Polynesien gesehen haben, durchaus evolutiv zu entfalten vermochten. Es könnte deshalb scheinen, als sei zur Ausbildung von historische Errungenschaft lässt sich, wenn sie einmal erfolgt ist, als Lösung eines Problems stilisieren. Die Konkretisierung der These, Staaten hätten sich gebildet, um das dringlich gewordene Problem der Streitschlichtung zu bewältigen (ebd.), ist historisch-genetisch eine völlig abwegige These. Die Annahme ermangelt historisch jedes Anhalts. 6 R. L. Carneiro, A Theory of the Origin of the State, S. 734 ff.; ders., Chiefdom, S. 61 ff.

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Die formative Phase von Herrschaft und Staat

Herrschaft und Staat nicht mehr vonnöten gewesen, als die Akkumulation von Macht zugunsten eines Häuptlings zu erweitern. Die in der politischen Entwicklung am weitesten fortgeschrittenen Häuptlingstümer Polynesiens, Tahiti und Hawai, scheinen dafür einen Beleg zu liefern. Bei beiden ist jedoch zweifelhaft, ob sie nicht doch noch Häuptlingstümer waren und nicht schon Staaten. In beiden Gesellschaften stehen der Annahme jedenfalls die Reste der Organisation als Häuptlingstum entgegen. Die Entscheidung mag hier dahinstehen, der Rubikon zur Staatsbildung scheint bei ihnen jedenfalls überschritten. Was daran hindert, Herrschaft und Staat schlicht der Kontinuität der Entwicklung von Häuptlingstümer zuzurechnen, ist die Differenz ihrer inneren konstruktiven Verfasstheit.7 Häuptlingstümer sind auf eine freiwillige Gefolgschaft hin angelegt; sie werden familial abgestützt. Wenn man es deshalb wie Malcolm Webb, als Bedingungen evolutiver Prozesse verstehen wollte, dass sie sich endogen, aus sich selbst heraus, entwickelten, wäre schwer einsichtig, wie sich Herrschaft und Staat aus Häuptlingstümern entwickelt haben könnten. Häuptlingstümer müssten als eine Sackgasse der Evolution angesehen werden.8 Aber auch ohne die These einer endogenen Entwicklung durch eine stetige kumulative Erweiterung9 kann die Staatsentstehung schwerlich ins Werk gesetzt worden sein, jedenfalls nicht überall. Dagegen stehen sowohl die Reste der Egalität in den frühen hierarchisch verfassten Gesellschaften als auch die familialen Bindungen in ihnen. Wir haben ersichtlich allen Anlass, das Problem aufzugreifen. Denn das Verständnis eines von Macht bewegten Pfeils in der Geschichte hängt daran. Er kann nicht als eine teleologische Entwicklung verstanden werden, wohl aber als eine Kontinuität der Entwicklung der Machtverfassung über Differenzen ihrer Verfasstheit hinweg.

3.2

Differenz und Autonomie in der Entwicklung des Zeitpfeils

Wenn man meint, die Gesellschaft deshalb neu verhandeln zu müssen, weil es notwendig scheint, sie dadurch aus der Evolution herauszuführen, dass man sie an die Ausbildung der humanen Lebensform gebunden hält, und wenn man die mit ihr in eins gehende Ausbildung der Sozialwelt zunächst von der Form der Gemeinschaft bestimmt sieht, muss man darauf gefasst sein, dass sich jenseits der Gemeinschaft soziale Lebensformen ausbilden, die ganz anders verfasst sind als die letzteren. Denn von dem prozesslogischen Verständnis der Geschichte haben 7 8 9

Vgl. N. C. Webb, The Peten Maya Decline, S. 378 f. M. Webb, The Peten Maya Decline, S. 378 f.; Th. C. Patterson, State Formation and Uneven Development, S. 81. M. Webb, ebd., S. 378.

Die prozesslogische Strategie einer historisch-genetischen Rekonstruktion 207

wir schon gesagt, dass es sich dadurch auszeichnet, dass die jeweilige Entwicklung der neuen Lebensformen zwar aus den hinter ihr liegenden Bedingungen hervorgeht, aber doch gerade nicht schon in der Weise, dass sie in den hinter ihnen liegenden gesellschaftlichen Verhältnissen schon in verfasster Form gelegen gewesen seien. Die Pointe im Verständnis des Zeitpfeils in der Geschichte liegt gerade darin, dass aus den Bedingungen konstruktiv neue Lebensformen geschaffen werden können. Auf den Befund einer differenten, einzig von den konkreten Bedingungen abhängigen Konstruktion der gesellschaftlichen Formbildung werden wir in der Ausbildung von Herrschaft und Staat jedenfalls gefasst sein müssen. Unser Interesse, die Ausbildung von Herrschaft und Staat konstruktiv entlang eines Zeitpfeils aus den konkreten historischen Gegebenheiten hervorgehen zu lassen, lässt uns eine andere Strategie der Erklärung einschlagen als die, zu der sich James Scott in seiner informativen Studie über die frühesten Staaten durch die so genannte » Standard zivilisatorische Erzählung « in der Literatur der USA veranlasst sah.10 In der nämlich stellen sich sowohl Sesshaftigkeit wie agrarische Produktion und eine protourbane Siedlungsform als eine von der Ausbildung von Herrschaft und Staat bewirkte historische Errungenschaft dar. Historisch genetisch muss deren Rekonstruktion umgekehrt verfahren, Sie muss von einer gegen die frühen Verhältnisse auf dem Subsistenzniveau des Jagens und Sammelns abgesetzten Lebensform der Sesshaftigkeit und agrarischen Produktion ausgehen. Diese Entwicklung aber wird unstreitig von jener Entwicklung bestimmt, die man seit Gordon Childe als Neolithische Revolution bezeichnet.11 Sie ist an jenen Landstrich gebunden, der seit James Breasted nach dem Bilde einer Mondsichel als Fruchtbarer Halbmond bezeichnet wird.12 Der Fruchtbare Halbmond ist ein Winterregengebiet; er reicht vom Persischen Golf im Süden bis zur Grenze Anatoliens im Norden, er bezieht Syrien ein, um sich dann im Bogen zum Libanon hin und zu Israel, Palästina und Jordanien zu erstrecken, Was zu ihm konkret gerechnet wird, wurde in der Vergangenheit und wird auch in der Gegenwart unterschiedlich bestimmt. Bedeutsam für das Verständnis der Entwicklung ist, dass Breasted den Zwischenraum zwischen dem Mittleren Euphrat und Tigris als Wüste ansah; man wird jedoch davon ausgehen müssen, dass er zumindest seit dem 7. Jahrtausend fruchtbares Land darstellte. Zurechnen muss man ihm seit den Forschungen von Linda und Robert Braidwood auch die Hilly Flanks.13 10 11 12 13

J. C. Scott, Against the Grain. V. Gordon Childe, Man makes himself. J. H. Breasted, Ancient Times, Boston 1916, Wie immer, wenn es um die archäologische Periode vom Übergang der frühen Steinzeit zur Entwicklung der Hochkulturen geht, habe ich eine Kontrolle meiner Erörterungen bei einem Kenner gesucht, der sich zeitlebens Gedanken über den historischen Prozess gemacht hat: Lars Hennings.

208

Die formative Phase von Herrschaft und Staat

Drei konstruktive Bedingungen sind, es, die wir für die Ausbildung von Herrschaft und Staat im Fruchtbaren Halbmond verorten müssen: – den Übergang aus der frühen nomadischen Form der Lebensführung durch Jagen und Sammeln in die Sesshaftigkeit; – den mit der Sesshaftigkeit verbundenen Übergang in eine agrarische Lebensform; – und schließlich den Prozess, durch den sich auf der Grundlage von beiden Herrschaft und Staat definitiv auszubilden vermochten.

3.3

Die formative Phase im › fruchtbaren Halbmond ‹ und an den Hilli Flanks

Wir haben dafür, dass im Gebiet des Fruchtbaren Halbmondes der Übergang in die Sesshaftigkeit erfolgte. ein beeindruckendes historisches Zeugnis: die erst vor wenigen Jahrzehnten entdeckte Kultform auf dem Göbekli Tepe.14 Sie ist heute in einer türkisch-syrischen Grenzregion gelegen. Unstreitig ist, dass die Errichtung des Kultzentrums im 10. Jahrtausend erfolgte. Man wird davon ausgehen müssen, dass die Menschen in diesem Gebiet seit dem 12. Jahrtausend sesshaft wurden. Die Überraschung der Entdeckung war frühe Übergang in die Sesshaftigkeit und damit doch wohl auch in die agrarisch unterlegte Lebensform; geradezu perplex macht aber in so früher Zeit das Ausmaß einer sozialen Organisation. Ohne sie kann man sich die Errichtung eines Bauwerks von dieser Dimension nicht vorstellen. Die kultursoziologisch brisante Frage ist naturgemäß, was die frühe Form der Sesshaftigkeit bewirkt hat. Die Frage lässt sich nicht definitiv beantworten. Insbesondere geben die klimatischen Schwankungen keine überzeugende Erklärung. Für die Zeit zwischen 10800 und 9600 wird eine Kältezone angenommen; man hätte deshalb erwarten können, dass das Areal verlassen worden wäre. Soziologisch muss man auch für diese Zeit davon ausgehen, dass Handlungsstrukturen weiterhin von den Bedingungen der Außenwelt bestimmt wurden. Wenn wir von der Fortdauer rein wildbeuterischer Formen der Lebensführung ausgehen, hätte für die Menschen im Umfeld des Göbekli Tepe kein Grund bestanden, sich dauerhaft niederzulassen. Denn dann müsste man annehmen, dass in dem begrenzten Areal das naturale Angebot an Lebensmitteln nach einiger Zeit erschöpft gewesen wäre. Wildbeuterischen Lebensformen hätte es entsprochen, weiterzuziehen. Die Notwendigkeit hätte für die Menschen im Umfeld des Göbekli Tepe umso näher gelegen, als man für die Errichtung eines solchen Bauwerks von einer dreistelligen Zahl von Köpfen ausgehen muss, die ernährt werden

14 K. Schmidt, Sie bauten die ersten Tempel.

Die prozesslogische Strategie einer historisch-genetischen Rekonstruktion 209

wollten. Es muss gewichtige Gründe gegeben haben, die wildbeuterische Form der Lebensführung aufzugeben. Soziologisch wenig plausibel scheint mir die Annahme, dass die Menschen ihre nomadische Lebensform deshalb aufgegeben hätten, weil sie in eine Landschaft gekommen seien, die sich durch einen Überfluss an Nahrungsangeboten ausgezeichnet habe. Zumindest für den dauerhaften Wildreichtum der näheren Umgebung gibt es keinen Anhalt. Zwar waren Formen der Sesshaftigkeit auch zuvor schon mit der nomadischen Lebensweise verbunden, aber eben nur temporär. Die Pointe der Überflussthese besteht recht eigentlich darin, dass die Überschussphase von begrenzter Dauer war und durch einen Klimawandel beendet wurde. Wirklich plausibel ist auch dieses Moment der Überschussthese nicht. Denn dann müsste man mit dem Klimawandel genau diejenige Reaktion erwarten, die James Scott für die Kälteperiode des Younger Dryas annimmt: dass nämlich die Leute in wärmere Gebiete wechselten.15 Eben das aber haben die Leute, die das Bauwerk der Kultform des Göbekli Tepe errichteten, nicht getan. Sie blieben sitzen und das vermutlich für 2 000 Jahre, bis die Kultstätte auf dem Göbekli Tepe zugeschüttet wurde.

3.4

Soziale Grenzen

Es ist gewiss misslich, nicht wirklich ausmachen zu können, was die Gründe für das Sesshaftwerden im Fruchtbaren Halbmond sind. Schließlich ist das Sesshaftwerden die Voraussetzung für jede weitere historische Entwicklung. Wir werden damit leben müssen. Umso wichtiger scheint mir, sich erkenntniskritisch und methodologisch ein Brückenargument zu eigen zu machen: Man verlässt eine Lebensform, die sich über Jahrhunderttausende erhalten hat, nicht, wenn es nicht zwingende Gründe sind, die dazu nötigen. Mir will deshalb ratsam scheinen, tentativ einen Grund zu erwägen, der das Sesshaftwerden zu erklären geeignet sein könnte: Der fruchtbare Halbmond ist ein begrenztes Areal, begrenzt im Norden durch die Berge, im Süden durch die Syrische Wüste. Zwar reichte, wie die neuere Forschung gezeigt hat, das fruchtbare Land des Deltas von Euphrat und Tigris ungleich weiter nach Norden, als es heute der Fall ist, wie weit es aufnahmefähig für die aus Norden nachrückenden Menschen war, solange die noch nicht in eine agrarische Form der Produktion übergegangen waren, wissen wir nicht. Es erscheint deshalb nicht ausgeschlossen, dass die einwandernden Jäger und Sammler sich in Arealen niederließen, deren angrenzende Flächen besetzt waren. Sie konnten

15 J. Scott, Against the Grain, S. 60.

210

Die formative Phase von Herrschaft und Staat

dann weder ihr eigenes Areal ausweiten, noch in die angrenzenden Areale ausweichen. Die Barriere zwang sie, sesshaft zu werden. Die Sesshaftigkeit allein reicht nicht, um die Bewegung im Zeitpfeil der Geschichte zu erklären. Es kommt auf den Übergang in eine agrarische Lebensform an. Wir haben keine empirisch validierten Anhalte dafür, wie sich die Menschen im Umkreis des Göbekli Tepe ernährten. Der Hügel ist nicht ausgegraben, der Ausgräber Klaus Schmidt vermutet, die Wohnstätte der Menschen habe unter dem heutigen Sanliurfa gelegen. Schwerlich können sich die Menschen anders ernährt haben, als zumindest auch von den Körnern der wild wachsenden Gräser. Die standen ihnen gleichsam » ins Haus «. Einen gewissen Anhalt dafür, dass Wildkörner verarbeitet wurden, geben Reibschalen; sie stammen jedoch aus der (jüngeren) Schicht II der Kultform auf dem Göbekli Tepe. Man darf ihren Gebrauch jedoch rückdatieren. Zumindest vermuten darf man, dass mit der Errichtung der Kultform auch Anfänge des Anbaus von Nahrungsmittel einherging. In der schon erwähnten Untersuchung von James Scott konzentriert Scott das historische Interesse ganz überwiegend auf die Verhältnisse im Delta von Euphrat und Tigris etwa seit dem 8. und 7. Jahrtausend. Denn im mesopotamischen Delta gab es früh schon sowohl eine Form von Sesshaftigkeit der ribarischen Bevölkerung als auch deren Ernährung durch das reiche Angebot an Nahrung, das das Delta bereithielt. Das reiche Nahrungsangebot – insbesondere von wild wachsenden Gräsern und Fisch – führt Scott zu der Annahme, es mache überhaupt keinen Sinn, zwischen den Formen der Gesellschaften auf dem Organisationsniveau des Jagens und Sammelns einerseits und den Gesellschaften unter einer einfachen agrarischen Lebensform andererseits zu unterscheiden. Der überspitzten These, man dürfe in den gesellschaftlichen Formen nicht zwei differente Spezies der Menschheit sehen, werden wir gerne folgen, man braucht den Blick jedoch lediglich auf die ökonomischen Verhältnisse einige hundert Kilometer nördlich des Deltas zu richten, um gewahr zu werden, dass Sammler- und Jäger-Gesellschaften und Gesellschaften auf dem Grunde einer agrarischen Lebensform sehr wohl si­gnifikant unterschiedene Organisationsformen der Gesellschaft darstellen, die sich in einer entwicklungslogischen Folge ausgebildet haben. Es gibt aber noch einen ganz anderen Grund, der diese Annahme stützt. Der wird offenbar, wenn man die Kultform des Göbekli Tepe interpretativ aufzuklären sucht. Denn dann stellt sich die Frage, warum die Menschen überhaupt eine Kultstätte von diesem Ausmaß errichtet haben. Ich habe sie im Kontext eines aufgeklärten Verständnisses der Religion eingehend erörtert (B 6), komme hier aber deshalb auf sie zurück, weil es um den Anteil geht, den die Religion bereits in der Entwicklung des Zeitpfeils, vollends aber in der Ausbildung von Herrschaft und Staat, hat. Was ist gemeint ?

Die prozesslogische Strategie einer historisch-genetischen Rekonstruktion 211

3.5

Der bebaute Boden und der Grund der Welt

Wildbeuter gewinnen, wenn sie sesshaft werden, ein Verständnis des Bodens, auf dem sie sesshaft werden und den sie in Arbeit nehmen, das sie vorher nicht kannten: Dessen Bedeutsamkeit rückt erst jetzt in den Blick. Das zeigt sich, wenn man sich die Denkformen vergegenwärtigt, in der sich die Geschehnisse in der Welt in der Frühzeit der Geschichte darstellen. Die nämlich werden seit ihrer anfänglichen Ausbildung in der Evolution, vollends aber seit dem Eintritt in die Geschichte, von einer Struktur der Handlung bestimmt, die, wie ich zu zeigen versucht habe (B 2), grundhaft-subjektivisch verfasst ist. Grundhaft-subjektivisch soll heißen: Das Geschehen wird von einem Grunde im Subjekt hergeleitet, der in sich substanziell und subjektivisch verstanden wird. Substanziell soll heißen: Das Geschehen setzt sich in verfasster Form aus dem Grunde des Subjekts heraus, dort liegt es bereits in der Form, in der es sich zeigt, bereit. Der Grund wird mit einer Macht ausgestattet verstanden, durch die er sich als fähig erachtet, das Geschehen zu bewirken. Unter eben diesem Verständnis bildet sich das Subjekt, unter eben diesem Verständnis nimmt sich das Subjekt auch selbst wahr. Die Pointe der in jeder Ontogenese eines Subjekts ausgebildeten Handlungsform besteht darin, dass alles Geschehen in der Welt so verstanden wird; alles Geschehen in der Welt wird deshalb in der Frühzeit der Geschichte grundhaft aus einem absoluten Subjekt hergeleitet und in eben diesem Verständnis selbst so subjektivisch wie absolut verfasst verstanden. In eben dieser Weise ist selbstredend auch in der Ägide der Subsistenzsicherung durch Sammeln und Jagen das Geschehen in der Welt verstanden worden, das Wachstum so gut wie das Steigen des Wassers im Fluss. Durch eben dieses Verständnis gewinnt aber nach dem Übergang in die Sesshaftigkeit auch der Boden eine grundhaft-subjektivische Bedeutung. Mit diesem Verständnis des Bodens sind weitreichende weltanschauliche Konsequenzen verbunden. Sesshaftigkeit und die durch die Sesshaftigkeit zur Ernährung gewonnen Erzeugnisse sind zwar sichtbar an den Boden gebunden, werden aber unter der grundhaften Logik des Weltbildes an den Grund des Bodens gebunden verstanden. Der Grund des Bodens meint aber, und kann auch gar nichts anderes meinen, als den Grund der Welt. Der aber wird Göttern verhaftet gesehen, die ihrerseits ebenfalls dem Grund verhaftet sind. Die Pointe dieses Verständnisses ist, dass man sich an die Götter halten kann, aber auch halten muss, um sich der Macht des Grundes zu versichern. Ohne diese Form einer grundhaft-subjektivischen Logik ist nie ein Tempel gebaut, aber auch nie eine andere Kultform errichtet worden. Es gilt deshalb auch für die Kultform des Göbekli Tepe. Der frappante Befund, dass sich Menschen im 10. oder 9. Jahrtausend entschließen, eine Kultform von dem Ausmaß der Kultform des Göbekli Tepe zu errichten, kann durch nichts anderes seine Erklärung finden als durch die Bedeutung, die der Boden mit der Sesshaf-

212

Die formative Phase von Herrschaft und Staat

tigkeit gewonnen hat. Er wird an den Grund der Welt zurückgeführt und erfährt mit den Göttern, denen er verhaftet ist, seine Verehrung. Und nicht auch durch die mit ihm einhergehende Form der Nahrungsbeschaffung ? Ich meine, dass man das deshalb annehmen muss, weil sie ebenfalls dem Grund des Bodens verhaftet verstanden wird. Wenn eine wildbeuterische Gemeinschaft sich entschließt, sich in einem Gebiet wie dem des Göbekli Tepe niederzulassen oder nach und nach in es einsickert, wird bereits durch deren bisherige Lebensform des Sammelns und Jagens eine Nutzung der Körner der Gräser nahegelegt, wenn man sie denn verarbeiten kann. Auf die bei Schmidt erwähnten Reibschalen habe ich schon hingewiesen. Man darf vermuten, dass sich für sesshaft gewordene Menschen die Anstrengung darauf gerichtet hat, Geräte wie Mörser oder eben auch Reibschalen herzustellen, um das Nahrungsangebot zu nutzen. Gleich wie die Geräte im Gebiet um den Göbekli Tepe ausgesehen haben mögen, wenn man von der Sesshaftigkeit ausgeht, konzentriert sich die Perspektive der Wahrnehmung eines Zeitpfeils in der Geschichte darauf, den unabdingbar nächsten Schritt zu rekonstruieren: die agrarische Nutzung des Bodens. Eben dafür war ja das Gebiet des Fruchtbaren Halbmondes als Regengebiet prädestiniert. Tatsächlich sind seit dem 7. und vollends seit dem 5. Jahrtausend in ihm eine Vielzahl von Siedlungen festzustellen, die zum Anbau von Getreide übergegangen sind. Es ist das Verdienst der schon erwähnten Arbeit von James Scott, die Bedeutsamkeit des Anbaus von Getreide perspektivisch der Ausbildung von Herrschaft und Staat verbunden zu haben. Der Anbau von Getreide stellt, so Scott, für die Ausbildung von Herrschaft und Staat ein Geschenk des Himmels dar, denn er bietet die optimale Form, um Abgaben in Natura einzutreiben. So zweifelsfrei das ist, für die uns interessierende Frage, wie die Ausbildung möglich wurde, ist mit dem Anbau von Getreide allenfalls die Hälfte der Geschichte erfasst. Zur Ausbildung von Herrschaft und Staat musste einiges mehr geschehen, bis im 4. Jahrtausend im Bereich von Euphrat und Tigris Herrschaft und Staat möglich wurden. Dort nämlich ist sie tatsächlich erfolgt.

4

Herrschaft und Staat: Die Bedingung der Möglichkeit

Das Flusstal des Euphrat war lange vor dem 4. Jahrtausend ein begehrtes Siedlungsgebiet. Der Grund ist kein anderer als in anderen Flusstälern, aus deren Besiedlung sich Hochkulturen und mit ihnen Herrschaft und Staat entwickelt haben, – gut bekannt ist er von der Entwicklung der Ägyptischen Hochkultur auf den Boden des Nils: Der Fluss übernimmt die Arbeit, den Boden für Aussaat und Anpflanzung herzurichten. Auch in Mesopotamien bereiteten Euphrat und Tigris, wie James Scott gezeigt hat, dadurch, dass sie fruchtbaren Alluvialboden an-

Herrschaft und Staat: Die Bedingung der Möglichkeit 213

schwemmten, den Boden für die Aussaat und Anpflanzung auf, ohne dass, wenn er sich zurückzog, eine weitere Bearbeitung des Bodens notwendig war. In den heißen Sommermonaten übernahm der Fluss auch die Bewässerung des Bodens. Solange die Zahl der Ansiedler klein war, waren die Bedingungen für eine agrarische Produktion mithin ideal, Solange hielt sich auch die Arbeit in Grenzen, sich von anderen Produkten als Getreide zu ernähren. Die Bedingungen änderten sich, als sich zwischen 3500 und 2500 v. u. Z ein Klimawandel vollzog, der das Wasser im Flussbereich von Euphrat und Tigris abrupt sinken und den Bereich zwischen ihnen austrocknen ließ.16 Die Folge war, dass sich die Besiedlung der Flusstäter an den zahlreichen Wasserläufen konzentrierte. Doch damit nicht genug: Das Wasser musste zur Bewässerung der Felder gehoben oder in künstlichen Kanälen auf die Felder geleitet werden. Die Siedlungen in den Flusstälern nahmen infolge ihres Wachstums eine städtische Struktur an. Folgenreich war auch, dass die Zahl der Siedlungen zunahm. Die Folge lässt sich unschwer aus den Verhältnissen erschließen, die wir überall in der frühen Welt beobachten können, wenn sich differente Siedlungseinheiten bilden. Wir haben sie schon erörtert: Raids und Kriege zwischen ihnen werden endemisch.17 Die gänzliche A-moralität der Beziehungen zwischen den unter der Bedingung einer » Domestic mode of production « wirtschaftenden Haushalte ließ auch innerhalb eines eng gewordenen Siedlungsgebietes Große entstehen, die mehr Land mit mehr Menschen unter ihre Botmäßigkeit brachten. An den Eroberungen durch Raids und Kriege ist aber nicht nur, wie Webb meint, das kumulative Moment, sondern das strukturverändernde Moment der Macht von Bedeutung. Entscheidend ist der Effekt, den die Eroberung auf die innere Organisation der Machtverfassung hat: Sie ermöglicht dem Herrscher, sich von den traditionalen, vor allem familialen Bindungen der Machtverfassung zu befreien und eine innere Organisation von Macht über einen Herrschaftsstab aufzubauen.18 Die Entwicklung der Konzentration der Siedlungen in den Flusstälern geht mit der Konzentration der Eigentumsverfassung, aber eben auch der Machtverfassung einher. Sie lässt sich für Sumer genauer bestimmen. Ich habe die damit einhergehende Ausbildung von Herrschaft und Staat im Zusammenhang mit einer Entwicklung erörtert, die nicht so außergewöhnlich ist, wie es zunächst scheinen könnte: der Entwicklung der Religion und dem mit ihr einhergehenden Bau von Tempeln. Wie nahe die Entwicklung der Religion in ihrer Bindung an den 16 H. J. Nissen, Mesopotamia before 5000 Years, sowie J. Scott, Against the Grain, S. 120 f. 17 J. Isaac, Resource Scarcity, S. 138. Vgl. auch R. L. Carneiro, Chiefdoms, S. 63 f., der allerdings die Entwicklung an Häuptlingstümer gebunden sieht. 18 Vgl. M. Webb, The Peten Maya Decline, S. 378. Siehe auch C. Patterson, State Formation and Uneven Development, S. 81 f.

214

Die formative Phase von Herrschaft und Staat

Boden ist, hat uns schon der Bau der Kultstätte an Göbekli Tepe im 10. Jahrtausend gezeigt.

Resümee 1  Es ist ein faszinierender Prozess, durch den sich entlang des Zeitpfeils in der

Geschichte Herrschaft und Staat auszubilden vermochten. Unser Interesse an ihrer Ausbildung ist doppelsinnig. Es richtet sich zum einen darauf, die Bedingungen aufzuklären, durch den der Transformationsprozess der Macht zur Herrschaft möglich wurde. Es richtet sich zum andern aber darauf, die Entwicklung der Verfasstheit der Gesellschaft aufzuklären. Denn die hat sich in der Frühzeit der Geschichte in den Gemeinschaften des täglichen Lebens selbsttätig formiert, seit dem Übergang in die agrarische Lebensform weist sie jedoch den Einschlag einer organisierten Verfasstheit auf. Seit der Ausbildung von Herrschaft und Staat ist die Gesellschaft schlechthin an eine organisierte Form ihrer Gestaltung gebunden.

2  Die Entwicklung der gesellschaftlichen Lebensformen von den frühen Formen

der Gemeinschaft bis hin zur Ausbildung von Herrschaft und Staat lässt sich verlässlich nur bestimmen, wenn man sie aus den Bedingungen rekonstruiert, unter denen sich die eine wie die andere konstruktiv zu bilden vermochten. Drei Bedingungen sind es, von der die historische Entwicklung bestimmt gesehen werden muss: von der Konstruktion durch die je historischen Subjekte, von den sozialen Bedingungen, die ihrer Konstruktion vorgegeben waren, schließlich aber von jener Bedingung, die noch jeder Gestaltung der Gesellschaft zugrunde liegt: Macht. Um ihre Zusammenführung geht es in einer prozesslogischen Rekonstruktion. 3  Unser Interesse, die Entwicklung der gesellschaftlichen Lebensformen und die

schließliche Ausbildung von Herrschaft und Staat entlang eines Zeitpfeils zu bestimmen, erfordert es, drei Neuerungen aufzuklären: den Übergang aus der frühen nomadischen Lebensform von Jägern und Sammlern zur Sesshaftigkeit, den mit der Sesshaftigkeit verbundenen Übergang in eine agrarische Produktion und schließlich den Prozess, durch den sich auf der Grundlage von beiden Herrschaft und Staat auszubilden vermochten. Mit jeder dieser Anforderungen sehen wir uns an den Fruchtbaren Halbmond verwiesen. In ihm ist der Übergang in die Sesshaftigkeit seit dem 12. Jahrtausende belegt. Ich nehme an, dass Menschen, die sesshaft werden, sich sehr bald auch genötigt sehen, zu einer anfänglichen Form agrarischer Versorgung überzugehen. Nachhaltig belegt ist sie im Fruchtbaren Halbmond seit dem 7. Jahrtausend.

Resümee 215

4  Die Ausbildung von Herrschaft und Staat ist nicht schon in dem Gebiet erfolgt, in dem die Menschen zunächst sesshaft wurden und zur agrarischen Lebensform übergingen. Man macht sich eine falsche Vorstellung, wenn man meint, zu ihrer Ausbildung sei nicht mehr vonnöten gewesen, als die Macht der Häuptlingstümer zu erweitern. Häuptlingstümer stellen soziale Ordnungsformen dar, die auf Freiwilligkeit beruhen, Herrschaft und Staat stellen eine Gesellschaftsform dar, die sich nicht zu bilden vermochte, ohne dass Prozesse der Gewalt in sie eingingen. Man kann sich bereits die Konzentration von Land im 4. Jahrtausend am den Ufern von Euphrat und Tigris in der Hand eines Großen oder einiger Großer nicht vorstellen, ohne dass Eroberungen in sie eingegangen sind, wie wir sie schon als Raids und Kriege in Häuptlingstümern und Big-man-Gesellschaften kennen gelernt haben. Einmal ausgebildet werden Herrschaft und Staat von einem Herrschaftsstab bestimmt, der die Gesellschaft zusammenhält. Wir werden eine der Übergangsformen bei der Ausbildung von Herrschaft und Staat in Sumer erörtern.

Kapitel 10 Die Genese von Herrschaft und Staat in Sumer

1

Die Akkumulation der Macht in Sumer

Die Siedlungsgeschichte Sumers war lange Zeit eine offene und schwer durchsichtige Frage. Es war nicht auszuschließen, dass die Sumerer schon als Ein­dringlinge kamen, die die ansässige Urbevölkerung unterwarfen.1 Dann hätten wir annehmen müssen, dass bereits am Anfang der Geschichte Sumers die Gesellschaft in Sumer durch Eroberung, Unterwerfung sowie Überlagerung hierarchische Strukturen entstanden sei. Inzwischen ist jedoch die Siedlungsgeschichte durch Forschungen auf festeren Boden gestellt und neu geschrieben worden.2 Wir müssen davon ausgehen, dass das südliche Mesopotamien bis zur Mitte des 4. Jahrhunderts nur schwach besiedelt war, dann aber, infolge eines Klimawandels, der das Land in größerem Ausmaße besiedelbar machte, eine Siedlungswelle folgte, die in vergleichsweise kurzer Zeit zu einer wesentlich dichteren Besiedlung als im Norden und in der östlichen Susiana führte. Ganz fallen gelassen wurde die These, dass die Einwanderer schon semitische Horden gewesen seien, die sich als Herrscher in Kish und anderswo hätten festsetzen können.3 Nissen erklärt jedoch mit Bestimmtheit, dass der Einschlag fremder Sprachen in den frühen sumerischen Texten nicht dem Semitischen zuzurechnen sei.4 Wir müssen davon ausgehen, dass im 5. Jahrtausend die gesellschaftlichen Verhältnisse von sozialen Organisationsformen bestimmt wurden, die wir im Blick auf die spätere Ausbildung von Herrschaft und Staat als vorformative Phase verstehen können. Sie muss von einer familialen Lebensform bestimmt gewesen sein, 1 2 3 4

Vgl. S. N. Kramer, The Sumerians, S. 39 ff. Vgl. H. J. Nissen, Grundzüge, S. 41 ff. (58 ff.). So noch N. S. Kramer, ebd., S. 42. H. J. Nissen, ebd., S. 151.

© Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH 2019 G. Dux, Historisch-genetische Theorie der Gesellschaft, Gesammelte Schriften 13, https://doi.org/10.1007/978-3-658-17367-8_10

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218

Die Genese von Herrschaft und Staat in Sumer

die moderat hierarchische soziale Strukturen gekannt haben mag, ohne dass wir zu sagen vermöchten, wieweit die sozialen Ordnungsformen bereits durch einen strategischen Einsatz von Macht begründet worden wären. Wir werden gut daran tun, von begrenzt hierarchischen Strukturen auszugehen, weil wir mit ihnen an die früheren noch weithin egalitärer Strukturen anschließen können. Auch wenn wir die Organisationsstruktur für Sumer im einzelnen nicht kennen, wird unsere Annahme dadurch bestätigt, dass wir noch in Frühdynastischer Zeit (3100/2900 – ​ 2750/2440) unzweideutige Hinweise auf eine Clanverfassung finden, die durch die Männerlinie gerechnet wurde. Diakonoff hat in einer Untersuchung der ca. 35 verfügbaren Dokumente über Landverkäufe in Frühdynastischer Zeit die korporativen Verkäufer wahrscheinlich machen können.5 Gemeinhin sind eine Person oder mehrere Personen als Eigentümer oder Empfänger des Kaufpreises genannt. In Bezug genommen werden jedoch darüber hinaus » Söhne des Feldes « oder die Brüder der Eigentümer. Auch werden noch weitere Personen genannt, die dem Verkauf zugestimmt haben. Offensichtlich wurde das Verkaufsritual im Namen einer korporativen Einheit durchgeführt; die agierenden Eigentümer werden zuweilen als » Männer, die durch das Haus NN gewählt wurden «, bezeichnet. Die Zahl derer, die auf diese Weise direkt oder indirekt mitwirkten, konnte sehr hoch sein, in einem Einzelfall aus Arkadischer Zeit ist sie mit 600 angegeben.6 Wir müssen deshalb von einer Lineage- oder Clan-Organisation als Ausgangslage der Entwicklung in Sumer ausgehen.7 Wie in vielen anderen Teilen der Welt werden wir davon ausgehen müssen, dass die näher verwandten Segmente (minimal lineages) eine Wohneinheit gebildet haben. Auch dafür finden sich Anhalte in den Quellen. Ob solche verwandtschaftlichen Gruppen auch handwerkliche Spezialisierungen aufwiesen, ist nicht genauer zu bestimmen. Einige dieser Gruppen sind jedenfalls aus Lagas unter der Bezeichnung ihrer Profession bekannt.8 Insoweit ist der Vergleich, den Adams zu den Calpullis der Azteken zieht, von besonderem Interesse: Auch bei ihnen stand der Begriff ebenso für die Siedlungseinheit der lineage als auch für eine gildenmäßige handwerkliche Organisation.9 Wie in den meisten frühgeschicht5

Vgl. zum Folgenden I. M. Diakonoff, Sale of Land in Pre-Sargonic Sumer; R. McC. Adams, The Evolution of Urban Society, S. 82 ff. 6 Für die Frühgeschichte sind die von Diakonoff, aber auch von anderen ermittelten Daten überaus bedeutsam. Es war deshalb unvermeidlich, sie auch in anderem Kontext beizuziehen. Ausführlich ist das geschehen, um den Zeitpfeil in der Geschichte als einen Prozess der Säkularisierung zu erweisen (B 6, S. 236 ff.). 7 Das scheint die einhellige Meinung in der Literatur zu sein. Vgl. I. M. Diakonoff, Society and State, S. 8; R. McC. Adams, The Evolution of Urban Society, S. 88; H. J. Nissen, Grundzüge, S. 102. 8 Vgl. R. McC. Adams, ebd., S. 85. 9 R. McC. Adams, ebd., S. 87 ff.

Die Akkumulation der Macht in Sumer 219

lichen Organisationen stand auch in Mesopotamien am unteren Ende der familialen Verfassung die Nuklearfamilie als die eigentliche Produktions- und Konsum­ tionseinheit. Es wundert deshalb nicht, dass wir in späterer Zeit auch Verkäufe von einzelnen Landstücken durch einen einzigen Eigentümer kennen. Auch aus einer Vielzahl anderer Gesellschaften ist uns bekannt, dass es neben dem Clanland individuell erworbenes Land gab, das frei veräußert werden konnte. In späterer Zeit ist die Clanverfassung bereits unter den Druck der politischen Verfassung geraten und nicht mehr unangetastet, wie wir das für die Frühzeit annehmen dürfen. Was ist mit dieser Einsicht gewonnen ? Wir wissen nicht, von welcher genealogischen Tiefendimension wir ausgehen müssen. Aber es scheint doch, dass sie über die quasi natürliche » minimal lineage « hinausgegangen ist. Denn anders hätten wir als reale Organisationsform die 2 bis 3 Generationen-Familie, also das Zusammenleben von Vater, Sohn und Enkel in einem Haushalt. Das passt nicht zu der Feststellung, die Männer seien durch das Haus NN gewählt worden. Auch der aus der Zeit Sargons (wahrscheinlich von 2356 – ​2300) stammende Manishtusu Obelisk lässt bei einem Verkauf verschiedene Linien von einem gemeinsamen Ahnherr (Me-zi-zi) beteiligt sein.10 Die Daten erhärten einmal mehr, dass wir von einer Clanstruktur ausgehen müssen. Denn Clans stellen, wenn wir es bei einer Minimalbestimmung des Begriffs lassen, die Zusammenfassung mehrerer minimal lineages dar. Clans, auch das können wir noch annehmen, sind in früherer Zeit hierarchisch organisiert. Sie leiten sich von einem Ahnen her, der im ClanÄltesten repräsentiert ist. Wir haben dieser Vorstellung oben eine kognitive Struktur unterlegt, die universal ist. Mit der Annahme der Clanverfassung verbunden ist die weitere Annahme, dass vergleichsweise größere Siedlungseinheiten von ihr bestimmt wurden. Solche Siedlungseinheiten sind nicht abgesteckt; sie können mehr Land unter sich befassen, als in Bearbeitung ist. Mehr jedoch ist den Befunden nicht zu entnehmen. Nicht gedeckt ist insbesondere die Annahme, dass es sich in Sumer um eine konische Clanverfassung gehandelt habe, eine Verfassung also, bei der auch die Segmente korporativ verfasst sind und deren Status sich in der Clanhierarchie nach der Nähe zur Hauptlinie bestimmt. Wir vermögen für Sumer nicht zu sagen, wie die Stellung der letzten, der produktiven Einheit, zur Clanspitze beschaffen war. Die letzten Einheiten sind aller­ wärts die Familien, deren Kern die zwei bis drei Generationen-Familie darstellt, die in vielfältiger Weise erweitert sein kann. Für Sumer hat man eine solche erweiterte Familie als produktive Basisorganisation angenommen. Diakonoff hat in ihrer Einbettung in eine umfassendere Clanorganisation geradezu eine Über-

10 I. J. Gelb, Household and Family, S. 27; Ch. K. Maisels, Models of Social Evolution, S. 346.

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Die Genese von Herrschaft und Staat in Sumer

lebensgarantie gegen die Wechselfälle agrarischer Produktion gesehen.11 Wir werden nach allem für die vorformative Phase von Häuptlingstümern auch für die Stadt-Region ausgehen müssen, und das schlicht deshalb, weil die Clanverfassung es mit sich brachte, dass die Lineage auf einen Ältesten konvergierte, dem das Sagen in ihr zukam. Nur waren diese Häuptlingstümer auch nicht mehr als die innerfamiliale Gliederung einer Abstammungseinheit. Wenn das richtig ist, macht es weder Sinn, die weitere Entwicklung zu Herrschaft und Staat überhaupt von Häuptlingstümern abgekoppelt sehen zu wollen, noch auch sie schlicht der Kontinuität ihrer Entwicklung zuzuschreiben.12 Es kommt auf die Differenz der Entwicklung an, die sich aus ihnen heraus auszubilden vermochte. Die aber wird davon bestimmt, dass sich an sie die Ausbildung einer Stadtkultur anschloss, die eine Entwicklung zum Stadtstaat bewirkte. Was allerdings diese Entwicklung bestimmt hat, ist eine offene Frage. Um sie zu klären, ist es notwendig, sich die Eigentumsund Machtverfassung der formativen Phase anzusehen. Wir können darüber einige Angaben aufgrund der Verhältnisse der Phase der frühen Hochkultur – das ist die Phase von Spät-Uruk (bis 3000), Gemdet-Nasr (3000 – ​2800) und Früh­ dynastisch I – machen.

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Die Eigentums- und Machtverfassung der formativen Phase

In dynastischer Zeit finden wir drei Gruppen von Eigentum: 1. große Besitzungen in der Hand der Noblen. Dazu rechne ich auch das Land des » Königs «. 2. Land im Besitz der Gemeinfreien. 3. Land im Besitz des Tempels. Jede dieser Gruppen bedarf der Erläuterung: Allein schon die Tatsache, dass es große Besitzungen gab, zeigt, dass meh­rere große Clans sich beträchtliche Teile des fruchtbaren Landes aneignen konnten. Wir wissen nicht, wie das geschah. Nur zeigt die Siedlungsgeschichte, dass das Hinterland von Uruk in der Spät-Uruk und Gemdet Nasr-Zeit genügend Raum zur Ausdehnung bot. Wir kennen auch nicht das Verhältnis des » Königs « zu den Großen. Wir müssen davon ausgehen, dass er selbst als Großer über ein beträchtliches Besitztum verfügte. Ob er schon anfangs der formativen Phase kraft seiner Stellung als Großer eine Vorrangstellung hatte, wissen wir nicht. Auszuschließen 11 I. M. Diakonoff, Near Eastern Society, S. 30; Maisels widerspricht der Annahme einer Clanverfassung wohl deshalb, weil er letztere mit der stratifizierten Gesellschaft in eins setzt, in der die familialen Produktionseinheiten kein Eigentum an Land besitzen. Das jedoch ist nicht notwendig so. Ch. K. Maisels, Models of Social Evolution, S. 354. 12 So Ch. K. Maisels, ebd., S. 334 ff.

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ist nicht, dass er eine suzeräne Stellung einnahm. Denn wir wissen aus anderen Teilen der Welt, dass damit kein Verlust der Freiheit der anderen verbunden sein muss. Wir können die Frage jedoch dahingestellt sein lassen, denn sicher ist, dass der Große der Großen sich nicht dadurch die Herrschaft in Sumer verschaff‌te, dass er die durch sein Eigentumspotential gewonnene Macht nutzte, um die anderen zu unterwerfen. Die einfache Expansion eines Großen als Häuptling der Häuptlinge war es mithin nicht, die den Stadtstaat entstehen ließ. Eine einfache Analogie zur Ausweitung der Macht eines Häuptlings, bis hin zur Stellung eines Herrschers, wie wir sie in Polynesien vermutet haben, wäre verfehlt. Nicht ohne Kommentar kann auch das Eigentum der Gemeinfreien bleiben. Diakonoff schätzt, dass noch in der späten frühdynastischen Zeit zwei Drittel der Bevölkerung nicht auf herrschaftlichem Grund lebten, vielmehr als Gemeinfreie auf eigenem Grund.13 Es irritiert, dass Diakonoff dieses Land als » community land (including private possessions within the limits of the community) « bezeichnet. Denn das ist nicht ohne weiteres mit unserer Annahme zu vereinbaren, dass das Land der Gemeinfreien im Eigentum von Lineages und Clans stand. Man müsste sonst annehmen, dass die ursprüngliche kommunale Einheit wie das Besitztum des Herrschers und des Tempels als » Haus «, sumerisch: » e «, bezeichnet wurde, und man müsste weiter annehmen, dass sie mit der des (bevorrechtigten) Clans zusammengefallen sei, was wir aus vielen Teilen der Welt kennen.14 Soviel scheint sicher: die Stellung der Gemeinfreien beruhte auf dem Recht an Land, das sie in der Stadt resp. dem Hinterland besaßen. Das Tempelland war in der formativen Phase in der Tat Gemeindeland – was immer das heißen mag. Spätestens seit der frühdynastischen I-Zeit war es jedoch als Tempelland ausgesondert. Welche Machtverfassung ist mit dieser Eigentumsverfassung verbunden ? Und wodurch hat sich die Machtverfassung in Richtung der Ausbildung von Staat und Herrschaft entwickelt ? Zwei Grundzüge der Ausbildung der politischen Verfassung springen ins Auge: zum einen haben sich die Elemente dessen erhalten, was man etwas unbedacht als demokratische Struktur verstehen will. Dokumentiert sind sie erst aus dynastischer Zeit. Es spricht jedoch viel dafür, dass wir sie erst recht für die frühere Zeit der formativen Phase annehmen müssen. Dann hätten wir auch dort von der Versammlung der Clan-Ältesten und aller waffenfähigen Männer auszugehen.15 Für die Annahme, dass der Herrscher aus dieser Versammlung hervorging oder ihr verantwortlich war, haben wir keinen Anhalt. Der 13 I. M. Diakonoff, Land Sale, S. 21. 14 Die Quellen sind opak und gegen kein klares Bild; I. M. Diakonoff, The Structure of Near Eastern Society, S. 34, 37. 15 T. Jacobsen, Primitive Democracy, S. 165 f.

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Die Genese von Herrschaft und Staat in Sumer

andere Zug, der auffällt, ist die beginnende Stratifizierung. Das Land der Großen wurde wie das des Königs und des Tempels von Klienten bearbeitet, die einen unselbständigen Status hatten, ohne jedoch Sklaven zu sein.16 Diese Entwicklung musste nahezu notwendig eintreten, als sich in der zweiten Hälfte des 4. Jahrtausends im Zuge der fortschreitenden Trockenheit die Zahl der Siedlungen im Hinterland der Städte drastisch verringerte und die Städte selbst sich durch Zuzug ebenso drastisch vergrößerten. Denn auch wenn man annimmt, dass in Sumer nie alles an sich bebaubare Land bebaut war, lag das agrarisch fruchtbare Land an den vom Euphrat gespeisten Wasserarmen. Als auch die vom Euphrat gespeisten Wasserarme im Zuge der Trockenheit zurückgingen, konzentrierte sich das Land auf diejenigen Ländereien des Kanalsystems, die bereits in Händen von ansässigen Eigentümern waren. Zu denen, die auf Land angewiesen waren, scheinen Flüchtlinge gekommen zu sein, die durch Krieg oder Hungersnöte im Stadtgebiet Zuflucht suchten. In den Surrupak Archiven werden große Zahlen von Menschen genannt, die dort als » men arrived in the community « bezeichnet werden.17 Ersichtlich beschränkt sich diese Art Stratifizierung auf den internen Bereich der Bewirtschaftung der großen Besitztümer, sie erfasst dagegen nicht die große Gruppe der Gemeinfreien. Selbst wenn man deshalb mit einem großen Teil der Literatur davon ausgehen wollte, in der Stratifizierung in Mesopotamien den eigentlichen Prozess der Staatsentstehung zu sehen,18 könnten wir in Sumer diesen Prozess gerade nicht feststellen. Denn das ursprüngliche Verhältnis zwischen Gemeinfreien und Noblen wird davon nicht erfasst. Wenn deshalb in Sumer in der formativen Phase die Entwicklung zu Herrschaft und Staat festzustellen ist, die uns erlaubt, an deren Ende von Stadtstaaten zu sprechen,19 so muss das andere Gründe gehabt haben als die bloße Stratifizierung in der Eigentumsverfassung. Der Schlüssel liegt in der Rolle, die der Tempel spielte. Wir müssen näher darauf eingehen, insbesondere die mit dem Tempel verbundenen Vorstellungen schärfer herausarbeiten, als das bisher geschehen ist.

16 I. M. Diakonoff, Society and State, S. 9. 17 I. J. Diakonoff, ebd., S. 15, Fn. 18. 18 Vgl. M. J. Fried, The Evolution of Political Society, S. 185 ff.; R. McC. Adams, The Evolution of Urban Society, S. 80. 19 Vgl. I. M. Diakonoff, ebd., S. 6 ff. Genauer sieht Diakonoff das zweite Stadium der Hochkultur, die Gemdet Nasr Phase, als » militärische Demokratie «, die Frühdynastische Zeit als aristokratische Oligarchie an, in der Adel und König um die Macht streiten. Anders H. J. Nissen, der von Staaten in Sumer erst mit der Herausbildung der Flächenstaaten reden will (mündliche Kommunikation).

Tempelstaaten als Protostaaten 223

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Tempelstaaten als Protostaaten

Tempel gibt es erst in Gesellschaften mit agrarischer Produktion. Das ist nicht nur eine Frage der Sesshaftigkeit in dem pragmatischen Sinne, dass unter nomadischen Lebensformen kein fester Platz für sie auszumachen gewesen wäre, der Grund liegt vielmehr in der veränderten Selbstwahrnehmung des Menschen in der Welt. Fortan nimmt sich der Mensch an jenes Areal der Welt gebunden wahr, zu dem er gehört und das zu ihm gehört. Wir haben zuvor die Bedeutung, die der Boden unter einer sesshaften und agrarischen Lebensform gewinnt, eingehend erörtert.20 Die innere Logik der Weltwahrnehmung lässt deren immer mit wahrgenommene Dynamik auf ein Agens hin konvergieren, von dem sie bestimmt wird. Das kann ein Hausgott sein, der unmittelbar mit den Ahnen in eins geht; das kann ein Stadtgott sein; es kann schließlich ein Schöpfergott sein, der als Ursprung der Welt verstanden wird. Unter einer solchen Weltwahrnehmung stellen Tempel die Behausung des Gottes dar, dem er gewidmet ist. Er bestimmt als Agens das Geschehen in der Welt, jedenfalls in dessen Teil. Darin bringen sich gleich mehrere evolutive Züge zum Ausdruck, die mit dem Tempelbau verbunden sind. Zum einen hat der Übergang in die agrarische Produktion eine Steigerung der Organisationskompetenz bewirkt. Der Bau eines so aufwendigen Kultzentrums wie das des Göbekli Tepe ist dafür paradigmatisch. Zum andern geht aber mit der Steigerung der Organisationskompetenz eine Steigerung der Reflexivität der Lebensführung und damit auch des Selbstbewusstseins des Menschen einher. Der Mensch beginnt, seine Subjektivität reflexiv einzuholen und sie zu artikulieren. Ein grandioses Dokument dieses Prozesses ist das Gilgamesch-Epos, das zwar erst in späterer Zeit aufgezeichnet worden ist, das aber frühe Vorläufer hat (B 8, S. 789 – ​831). Die gesteigerte Subjektivität lässt auch die Götter anthropomorpher und personaler werden. Der Befund gilt bereits für die frühgeschichtliche, insbe­ sondere aber für die frühdynastische Zeit.21 Es wäre religionssoziologisch völlig verfehlt, wollte man den Vorgang umgekehrt sehen.22 Die Götter sind allemal nur, was die Menschen sie sein lassen und als was sie sie zu begreifen vermögen.23 Und das ist eine Frage ihrer eigenen kognitiven Entwicklung. Eben deshalb verstehen sich die Menschen nicht personaler, weil sie es von den Göttern lernten, sie lernen es in einem Prozess, der sich an der Welt als Prozess der Säkularisierung bildet (B 6). Es ist diese gesteigerte Form der Personalität des Menschen, die die vordem 20 21 22 23

Siehe oben Kapitel 9, 3.4: Der bebaute Boden und der Grund der Welt. D. O. Edzar, Die Frühdynastische Zeit, S. 90. So aber K. Eder, Die Entstehung staatlich organisierter Gesellschaften, S. 71 ff. Treffend Th. Jacobsen, l. c., S. 167; zur systematischen Begründung vgl. G. Dux, Die Logik der Weltbilder.

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lediglich subjektivische Struktur zu deren Personalität ausbilden und sie des Hauses bedürftig sein lässt. Dabei gewinnt ein Grundbedürfnis des Menschen auch für die Götter Oberhand: Zur kulturellen Organisation des Menschen gehört es, eine Zone der Abgrenzung gegen die Öffentlichkeit der anderen. Mit der Sesshaftigkeit steigert sich die Bedeutung dieser Zone; sie wird zur Mitte der Lebensführung. Das ist in allen frühen Gesellschaften festzustellen.24 Es ist die Entwicklung dieser Lebensform, die sich in die Behausung der Götter umsetzt.25 Tempel entstehen als Ort der Verehrung im Zentrum der Welt. Ihre Verortung reicht, wie wir gesehen haben, auf den Grund der Welt durch. Damit verbunden ist ein Vorstellungsgehalt, der eine kaum zu überschätzende Weiterung hat: Die identifikatorische Einheit von Tempel und Gott einerseits, von Gott und Welt andererseits. Der Gott ist strukturlogisch identisch mit der Welt, für deren ursprüngliche Kraft er steht: Er ist diese Welt. Das muss dazu führen, Tempel und Welt in eins zu setzen. Es ist danach grundrichtig, wenn in der frühgeschichtlichen Literatur, und zwar in der westlichen sowohl als auch in der sowjetischen, die Vorstellung bestand, alles Land habe dem Tempel gehört.26 Die Identität des Gottes mit dem Land einerseits und des Gottes mit dem Tempel andererseits setzt sich um in den Vorstellungsgehalt, alles Land gehöre zum Tempel. Gewiss, die Annahme ist heute allgemein preisgegeben. Ihre unbesehene Überführung in die Eigentumsverfassung verkennt, dass zwischen den kulturellen Interpretamenten und dem sozialen Stratum einer Gesellschaft keine Deckungsgleichheit besteht. Realiter, d. h. in sozioökonomischen Kategorien gedacht, war nur ein Teil des Landes Eigentum des Tempels oder des Königs. Das ändert jedoch an dem konzeptuellen Grundverhältnis zwischen beiden nichts.27 Obwohl nur ideell, sind diese Vorstellungen von höchst realer Konsequenz für die politische Organisation. Um sie gewahr zu werden, ist es notwendig, zunächst die Stellung des Tempels in der Eigentums- und Machtverfassung des frühen Sumer zu erörtern. Es entspricht der erörterten Genese der Tempel, dass sie zu den frühesten Bauten Sumers gehören. Sie reichen, wie die Grabungen im Westteil von Uruk, im Bereich des Anu-Ziqqurat, zeigen, bis in die Obed-Zeit (5000 – ​4000) zurück, also noch in die Zeit der Einzelsiedlungen.28 Sie waren anfangs allereinfachste Ge­ 24 Vgl. für viele M. Fortes, The Web of Kinship, S. 44 ff. 25 Eine eindrucksvolle frühe Dokumentation stellt das Kultzentrum des Göbekli Tepe dar (B 6, S.  100 ff.). 26 Vgl. für die westliche Literatur A. Falkenstein, La Cité-temple sumeriénne; für die östliche die Angaben bei I. M. Diakonoff, The Structure of Near Eastern Society, S. 8, Fn. 2. 27 I. M. Diakonoff, ebd., S. 13 ff. Auch Diakonoff erkennt den – wie er sagt: sozialpsychologischen oder ideologischen – Kern der Totalisierung des Eigentums im Tempel resp. des Herrschers, ebd., S. 18. 28 H. J. Nissen, Grundzüge, S. 110 f.

Tempelstaaten als Protostaaten 225

bäude von bescheidener Größe, an denen man noch die elementare Angewiesenheit der Bewohner auf den Gott ihres Landes oder ihrer Gemeinde ablesen zu können meint.29 Man wird nicht fehlgehen, wenn man annimmt, dass sie im Eigentum der Siedlungsgemeinschaften standen, ohne dass sich die Frage des Eigentums in irgendeinem rechtlich bedeutsamen Sinne gestellt hätte. Diese Verhältnisse müssen sich ändern, wenn Stadt oder Land unter den Einfluss einiger weniger Großer geraten, erst recht, wenn sich einer von ihnen eine Art Vorherrschaft zu verschaffen weiß. Dann nämlich sind es sowohl ideelle wie praktische Gründe, die dazu führen, das jeder zum Bau des Tempels beitragen muss. Das aber führt dazu, dass sich zumindest die Großen in ihrer Beteiligung am Bau zu übertreffen suchen, um ihre Stellung in der Gesellschaft zu dokumentieren und zu festigen. Vollends aber müssen wir annehmen, dass der Herrscher, wie wir ihn seit der Spät-Uruk-Zeit kennen, der war, der sich auch einen bevorzugten Einfluss auf den Tempel zu sichern verstand. Und das schlicht deshalb, weil er schon beim Bau des Tempels ein größeres Potenzial an Arbeit aufzubieten vermochte. Ideelle Grüne kamen hinzu. Ideell konvergierte das Land, aber eben auch der Tempel, auf den Grund der Welt. Wenn man von dem Herrscher sagen konnte, dass er im Zentrum des von ihm beherrschten Landes stand und mit dem Land dem Grund der Welt verhaftet war, so galt das gleiche auch für den Tempel. Die substanzlogische Verortung des Landes wie des Tempels im Grund der Welt brachte den Herrscher deshalb wie von selbst in eine Stellung, die ihm einen bestimmenden Einfluss auf den Tempel verschaff‌te. Was wir hier, reflexiv einigermaßen mühsam, zu begründen suchte, war für den Herrscher schlicht Resultat der Wahrnehmung seiner Stellung in der Machtverfassung der Gesellschaft. Die grundhafte Logik war darin jedenfalls zwingend, dass sie das Land von dem Grund der Welt bestimmt verstand. Mit dem Land aber auch den Herrscher, der sich die Macht über das Land zu verschaffen gewusst hatte. Die praktische Umsetzung der Logik der Wirklichkeitswahrnehmung ist nicht zu übersehen. Der Herrscher musste deshalb suchen, die Macht über den Tempel zu gewinnen, weil er durch ihn eine Macht gewann, die unwiderstehlich war. So vermochte er sie am ehesten über andere Große wie über das Volk in Anspruch zu nehmen. Ich komme alsbald darauf zurück. Wir haben für die Annahme, dass der Herrscher es war, der sich schon für den Bau der Tempel einen Vorrang zu verschaffen wusste, unzweideutige Zeugnisse. So zeigt eine Reliefplatte des Herrschers (lugal) Urnanse von Lagas (2500 v. u. Z.) den Herrscher mit einem Tragekorb auf dem Haupt, der seiner Prärogative symbolisiert. Aus noch späterer Zeit, nämlich von den Königen Ur III (um 2000 v. u. Z.) gibt es Kanephorenstatuetten als Grundbeigabe bei Tempeln. Und 29 Vgl. für die Entwicklung der Tempel E. Heinrich, Die Tempel und Heiligtümer im alten Mesopotamien.

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wenn wir der Tempelbauhymne des Gudea von Lagas folgen, legt der Herrscher (ensi) den ersten Ziegel beim Bau des Tempels.30 Auch sonst gilt der Bau der Tempel als eine der am meisten hervorgehobenen Taten des Herrschers.31 Wir müssen jedoch annehmen, dass genau dies der Weg war, um die Herrschaft, wenn nicht zu gewinnen, so doch zumindest zu sichern. Nur ein Großer, der schon groß war, war dazu in der Lage. Einen indirekten Beleg dafür bieten die zuvor erwähnten Reformtexte des Urukagina. Denn wenn es dort als ein gravierendes Vergehen vergangener Herrscher gilt, die Besitztümer des ensi, d. h. des Palastes, mit denen des Tempels in eins habe fallen lassen,32 so zeigt das, dass er vordem schon beachtliche eigene Besitztümer hatte. Und eben die müssen von allem Anfang in dem Gewinn der Macht über den Tempel und dessen Land zur Geltung gekommen sein. Wir müssen nach allem davon ausgehen, dass sich die Macht des Herrschers schon beim Bau der Tempel manifestiert hat.33 Denn auch für die Frühzeit der Hochkultur war der Aufwand, der für den Bau der Tempel und seine Unterhaltung getrieben werden musste, enorm. Mit fortschreitender Entwicklung wurden die Tempel immer größer. Für die Terrasse im Eanna Bezirk von Spät-Uruk IV a hat man errechnet, dass bei täglich zehnstündiger Arbeitszeit 1 500 Mann fünf Jahr beschäftigt gewesen sein müssen. Auch wenn wir annehmen, dass absolut gesehen die freien Grundbesitzer zusammengenommen mehr erbrachten als jeder Große für sich oder auch als die Großen zusammen, organisationssoziologisch zählt die geballte Macht. Hinzu kommt, dass für die Organisation einer Arbeit dieses Umfangs eine Organisationskompetenz notwendig ist, die erst einmal entwickelt sein will und die sich nur in der Organisation der Machtzentren der Eigentumsverfassung selbst entwickeln konnte. Durch die für den Bau des Tempels notwendige Organisation wird ihre Entwicklung nachhaltig gestützt worden sein. So wie der Tempel selbst hat sich auch die Macht des Herrschers über den Tempel erst mit ihm entwickelt. Noch in der Gemdet Nasr Zeit war der Tempel im kommunalen Besitz,34 allerdings unter einer » aristokratischen « Regie. Spätestens seit der Spät-Uruk-Zeit müssen wir jedoch davon ausgehen, dass einer der Großen, genauer: der Große der Großen, die Vorherrschaft gewonnen und sich als Herrscher und zwar gerade als Herrscher über den Tempelbesitz durchgesetzt hat. 30 D. O. Ezard, Die Frühdynastische Zeit, S. 75. 31 Vgl. die Berichte über die Neubauten und Renovierungen von Tempeln in den Reformtexten Urukaginas; B. Hruska, Die Reformtexte Urukaginas, S. 154 f. 32 Vgl. N. S. Kramer, The Sumerians, Appendixes, S. 318. 33 Ein eindrucksvolles Beispiel unserer Überlegung lässt sich aus Polynesien gewinnen. Denn dort war der Bau der Tempel Sache des Häuptlings. Die Bindung an den Tempel legitimierte ihn, Pflichten und Abgaben auferlegen zu können. Vgl. P. V. Kirch, The Evolution of Polynesian Chiefdoms, S. 167. 34 I. M. Diakonoff, Society and State, S. 10.

Tempelstaaten als Protostaaten 227

Seit dieser Zeit finden wir auf den Rollsiegeln den legendären Herrscher im Netzrock, der sich bei allen möglichen Gelegenheiten, kultischen wie profanen, auch als Herrscher darstellt.35 Dabei ist die Vorrangstellung dieses Herrschers gegenüber der Priesterschaft ikonographisch unzweideutig nachweisbar. Es ist die Stellung, die der Herrscher sich gegenüber dem Tempel verschaffen konnte, die nicht nur die Stellung des Herrschers im sumerischen Stadtstaat bestimmte, sondern auch die Bedeutung des Tempels in einer Weise steigerte, dass wir berechtigt sind, die sumerische Kultur als Hochkultur zu verstehen. Inwiefern ? Tempel stellen durch ihre grundhafte Verortung die Inkarnation der Göttlichkeit der Welt dar. Wer sich deshalb die Verfügung über den Tempel verschaffen konnte, gewann mit ihr als Herrscher ein Machtpotenzial, das ihm ermöglichte ungemessene Leistungen im Namen des Tempels von allen zu fordern, die seiner Gewalt unterlagen. Die grundhafte Verortung des Tempels ermöglichte ihm, sie zu erheben. Sie stellen sich immer als Anforderungen des Gottes dar, der im Tempel residiert. Irgendeine Gradation in den öffentlichen Leistungsanforderungen, die die Stellung oder ökonomische Leistungsfähigkeit der zur Leistung Verpflichteten in Betracht gezogen hätte, kannten die sumerischen Stadtstaaten, soweit ich sehe, nicht. Die Anforderungen des Herrschers wurden durch die innere Logik, die die Wahrnehmung des Tempels bestimmte, abgestützt. Wir haben oben schon erörtert, dass sie auf einen subjektivisch verstandenen absoluten Grund konvergierte, in dem alle Dynamik der Welt als ihren Ursprung ihren Ausgang nahm. Das war Gott, gewiss. Mit der Macht über das Land wie über den Tempel reichte aber auch die Macht des Herrschers bis auf den Grund zurück. Denn zum einen stellte die Macht über das Land die Macht des Landes dar, zum andern aber war auch die Macht über den Tempel die Macht des Tempels. Mit beiden reichte der Herrscher auf den Grund Gottes zurück. Das Verhältnis der Macht Gottes und des Herrschers lässt sich nur identifikatorisch denken. Strukturlogisch sind denn auch Herrscher unter der Ägide dieser Logik vergöttlicht worden. Dazu bedurfte es einer gewissen Konsolidierung seiner herrscherlichen Position, die aber brauchte, bis sie sich in konkrete interpretative Deutungsmuster umsetzte, Zeit. War beides gegeben, gab es kein Halten: das Göttliche in der Position des Herrschers drängte auf dessen Vergöttlichung. In Uruk, in dem der Herrscher früh schon auch der oberste Priester war, wurde er wahrscheinlich mit dem Titel » en «, das heißt » Priesterherr « genannt. Priesterliche und profane Tätigkeiten flossen in ihm in eins; A. Falkenstein fügt mit Recht hinzu, dass diese Unterscheidung sich überhaupt wohl nur für uns so darstellt.36 Denn die innere

35 A. Falkenstein, Ur- und Frühgeschichte, S. 42 f. 36 A. Falkenstein, Ur- und Frühgeschichte, S. 50 f.

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Die Genese von Herrschaft und Staat in Sumer

Logik dieser Vereinigung beruht ja darauf, dass beide im Ursprung der Welt verortet wurden. Die realen Verhältnisse konnten andere sein, oberster Priester und Herrscher brauchten nicht eine Person zu sein; für Ur und Girsu, dem Hauptort Lagas, hält man das jedenfalls anfangs für möglich.37 Man kann jedoch sicher sein, dass sich der Prozess der Sakralisierung der Person des Herrschers gleichwohl vollzog. Sie lag ganz einfach in der Struktur der Logik der Weltwahrnehmung begründet. Und die bewirkte, dass die Herrschaft der Frühzeit eine theokratisch begründete Herrschaft war. Strukturlogisch bewirkte die Grundhaftigkeit der Logik eine Identität zwischen Gott und Herrscher. Deren semantische Umsetzung war unterschiedlich. Eine andere Frage ist, wie die semantische Umsetzung der strukturlogischen Identität erfolgte. Darüber wissen wir für die Frühzeit wenig; man behilft sich, indem man den › en ‹ als » Vertreter der Gottheit « bezeichnet. Nur können wir mit Sicherheit, weil aus der inneren Logik der Weltwahrnehmung hergeleitet, sagen, dass letztere die Vergöttlichung des Herrschers mit sich führte.38 Die ältesten Belege dafür finden wir bei Mesalim und Eannatum von Lagas. Mesalim nennt sich » geliebter Sohn der Ninhursanga « und von Eannatum ist gesagt, er habe Ninuhur­ sangas Milch getrunken.39 In der Akkade Zeit tritt die Vergöttlichung des Herrschers vollends offen zu Tage. Die innere Einheit zwischen der weltlichen Macht des Herrschers und der sakralen Macht des Tempels lässt, denke ich, dessen reale Machtposition in einem anderen Licht erscheinen, als sie in der Literatur für gewöhnlich dargestellt wird. Ihr zufolge heißt es, dass der Herrscher auch die Verfügung über die militärische Macht des Tempels hatte. Man fragt sich bei dieser dyadischen Konzeption sofort, woher die militärische Macht des Tempels rühren sollte. In Wahrheit nimmt sich die Geschichte anders aus, diesmal von der anderen Seite: Die militärische Macht des Herrschers ist auch die Macht des Tempels, sie gehört zum Tempel wie der Herrscher zu ihm gehört. Tatsächlich finden wir schon in frühdynastischer Zeit, dass der mit dem Tempel verbundene Herrscher kraft dieser universalen Machtposition herrscht. Wenn wir die Herrschaft, die Gilgames ausübte, in die frühdynastische Zeit I verlegen und dem erst viel später aufgeschriebenen Epos für die Vergangenheit einigen Aussagewert zuschreiben, dann gebot Gilgames über das Aufgebot der jungen Männer der ganzen Stadt.40 In der Tempelbauhymne des

37 38 39 40

D. O. Edzard, Die Frühdynastische Zeit, S. 75. Eingehend G. Dux, Die Genese der Sakralität von Herrschaft (B 6, S. 313 – ​325). D. O. Edzard, ebd., S. 75. Vgl. Gilgames-Epos, 1.I II (B 8).

Tempelstaaten als Protostaaten 229

Gudea von Lagas heißt es später, der Herrscher (ensi) habe die Stadt » wie einen Mann « zur Arbeit beim Ningursu-Tempel aufgeboten.41 In der durch den Tempel vermittelten Stellung des Herrschers, darauf laufen unsere Erörterungen hinaus, haben wir deshalb jenes Moment staatlicher Organisation vor uns, nach der wir fragen: die Zuständigkeit, Leistungen zu verlangen, die zu Nutzen der Herrschaftsorganisation selbst verwandt werden. Die Machtposition, die damit bewirkt wurde, war groß. Das galt zum einen schon aufgrund der Eigentumsverfassung. Der Tempel verfügte über sehr viel Land. Es ist, wenn ich recht sehe, niemals geklärt worden, woher ihm dieses Land zukam. Man könnte meinen, aus Donationen oder weil er es der politischen Gemeinde abverlangt habe. Mag sein. Diakonoff versteht das Tempelland als eine Art Steuer auf die Gemeinde resp. die Bevölkerung.42 Es gibt eine plausiblere Erklärung. Hält man sich an unsere Darlegung, dass der Tempel im Grund der Welt verortet war, dass das gleiche aber auch von dem Land gesagt werden musste, dann stellt sich eine identifikatorische Beziehung zwischen Tempel und Land her. Und die erstreckte sich auf die Macht dessen, der die Macht über den Tempel innehatte. Damit musste nicht per se die Eigentumsverfassung ausgehebelt werden, die sich dadurch hergestellt hatte, dass das Land von Bürgern in Arbeit genommen war, man muss jedoch davon ausgehen, dass ex negativo alles Land dem Tempel zugeschrieben wurde, das nicht von anderen als Eigentum unter Arbeit genommen worden ist. Verständlich wird dann auch, dass bei weiterem Zuzug die Einwandernden zur Klientel des Tempels wurden. Zu ihnen wird man die in den Surrupak Archiven als » men arrived in the community « Genannten rechnen müssen.43 Es zeigt sich einmal mehr, dass die Machtposition des Herrschers durch die Verbindung mit dem Tempel universale Züge gewann. Sind die sumerischen Tempelstaaten Staaten ? Die Frage ist verfänglich, denn sie gibt vor, als hätten wir im vorhinein ein Gebilde im Sinn, das wir als Typus des Staates schlechthin verstehen wollten. So ist es gerade nicht. Was wir in der frühen Hochkultur Sumers finden, ist eine schlechterdings einzigartige historische Konstellation. Sie hat eine zentrale Organisationsgewalt ausgebildet, nach der wir als Signum des Staates forschen Nur weist auch diese zentrale Organisationsgewalt noch die Besonderheit auf, dass die durch sie begründete Herrschaft religiös unterlegt ist. Soweit aber die Herrschaft religiös unterlegt ist, ist sie nur bedingt als Herrschaft zu verstehen. Denn von den Unterworfenen muss gesagt werden, dass

41 D. O. Edzard, ebd., S. 81. 42 I. M. Diakonoff, The Structure of Near Eastern Society, S. 31, Fn. 65a. 43 I. M. Diakonoff, Society and State, S. 8, Fn. 18 (S. 15).

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Die Genese von Herrschaft und Staat in Sumer

sie der Unterwerfung unter den Tempel freiwillig folgen.44 Wäre deshalb nur die Organisation des Tempels der Grund der zentralen Organisation, würden wir sie schwerlich als Staatsgewalt klassifizieren. Es fehlte ihr das Moment äußeren Zwanges. Allein, die Besonderheit ist, dass die zentrale Organisationsmacht zwar von der Macht des Tempels gestützt, aber überlagert wird von einer Herrschaftsverfassung, die in der Eigentumsverfassung gründet. Die beiden durchdringen sich und sind nicht voneinander zu trennen. Es ist nicht zu übersehen, dass das Machtpotential des Herrschers ein Eigengewicht und eine Eigendynamik entfaltet. Das müssen wir besonders im Hinblick auf das militärische Potential in seiner Hand annehmen. Es ist durchaus vorstellbar, dass es bei dem Zusammenschluss der Gemeinden zu einer Stadt und der Arrondierung des Hinterlandes eine Rolle gespielt hat, auch wenn es nicht eingesetzt werden musste. Dass es eingesetzt wurde, zeigen die Rollsiegel, die schon für die Spät-Uruk und Gemdet Nasr Phase den Herrscher in der Positur vor Gefangenen darstellen. Es macht nach allem keinen übermäßigen Sinn, darauf zu insistieren, wissen zu wollen, ob die sumerische Stadtstaaten nun Staaten seien oder nicht. Es läge nahe, für sie den Begriff » Tempelstaaten « zu prägen.

4

Vom Tempelstaat zum Stadt- und Flächenstaat

Die sumerischen Tempelstädte kennen eine Entwicklung, in der die zentrale Herrschaftsgewalt als reine Organisationsgewalt wächst und sich in Richtung auf eine Staatsgewalt entwickelt, die zwar religiös legitimiert bleibt, aber als Herrschaftsgewalt in ihrer Organisation gründet. Diese Entwicklung hätte sich nur schwer endogen vollziehen können, man müsste sich denn staatsstreichartige Entwicklungen vorstellen, Durch sie hätte die innere Ordnung der Gesellschaft, die Gegenmacht der anderer Großen ebenso wie die demokratische Organisation der Versammlung der Alten und der wehrtüchtigen Männer, überrannt und überwunden werden müssen. Denn, wie I. M. Diakonoff feststellt: » Within a temple estate ruled by an ensi or lugal, … the authority of the ruler was not restricted by any other government organs. But in other cases the organs of community selfgovernment shared the power with the ruler. These were 1) the Council of Elders … and 2) the Assembly of all able-bodied man … «45 44 So hat noch in späterer Zeit Herodot die Unterwerfung unter die Götter verstanden. Hero­ dot, Historien I, S. 87: Kroisos rät Kyros, den Plünderern der Stadt Sardes die Beute nicht im eigenen, sondern im Namen Zeus’ abzunehmen. Denn dann gäben sie sie freiwillig. 45 I. M. Diakonoff, Society and State, S. 10.

Vom Tempelstaat zum Stadt- und Flächenstaat 231

Eine solche endogene Entwicklung ist nur schwer vorstellbar. Die Verhältnisse entwickelten sich jedoch dadurch anders, dass in frühdynastischer Zeit Einwanderungen nicht-semitischer Bevölkerungsgruppen stattfanden, die in nicht allzu langer Zeit die Führungsschicht okkupierten. In der Literatur besteht keine Einigkeit, wann dieser Prozess eingesetzt hat. A. Falkenstein wie D. O. Edzard bestimmen ihn so, dass er die Scheide zwischen der frühgeschichtlichen und frühdynastischen Zeit darstellt.46 Dann wäre bereits der Prozess der Staatsbildung nach Anfängen in der Spät-Uruk Phase diesen exogenen Vorgängen zuzuschreiben. H. J. Nissen legt den Schnitt zwischen die erste und zweite frühdynastische Phase.47 Der Unterschied beruht weniger auf unterschiedlichen Auffassungen zur Chronologie als vielmehr auf einer unterschiedlichen Einschätzung der zunächst einmal autochthonen Entwicklung der frühen Staatsbildung; sie wird im letzteren Falle ein gut Stück weiter aus endogenen Prozessen herausgeführt. Für uns ist die Frage bei dem spärlichen Wissen über die frühdynastische Zeit I weder entscheidbar noch besonders wichtig. Wichtig aber ist, dass mit der exogenen Besetzung der Herrschaftsposition, deren Eigenmacht gegenüber den bestehenden Ordnungen gestärkt wurde. Denn damit wird ein Prozess in Gang gesetzt, der zwei Entwicklungslinien kennt, die systemisch verbunden sind: Zum einen sind die von außen kommenden Herrscher nicht an den Tempel und die Organisation der bis dahin entwickelten Tempelstadt gebunden; sie vermögen deshalb auf militärische Expansion zu drängen. Frühdynastisch I und II ist die Phase, in der die bis dahin unbefestigten Städte mit Mauern bewehrt werden. Zum anderen setzt sich die von den Fremden eroberte Herrschaft gegen die Tempelherrschaft ab, sie verselbständigt sich. Man hat deshalb von dieser Zeit als von der Zeit des Konfliktes zwischen religiöser und weltlicher Herrschaft gesprochen. Dabei spielt allerdings nicht die Religion als solche eine Rolle; deren Macht ist ungebrochen. Worum es geht, ist die Etablierung einer Staatlichkeit, deren Herrschaftspotential nicht aus der Macht des Tempels hergeleitet wird, vielmehr in der Eigenorganisation der Herrschaft gründet. Beide Entwicklungen interessieren uns im Hinblick auf diesen Effekt. Die Expansion der herrscherlichen Macht über die Grenze eines Stadtstaates hinaus wurde erfolgreich zum ersten Mal durch Eannatum von Lagas bewirkt48; der brachte nach und nach alle Städte Babyloniens unter seine Herrschaft. Das zeitigte im Innern den Effekt, ihn von der Tempelmacht unabhängig werden zu las46 A. Falkenstein, Ur- und Frühgeschichte, S. 56; A. Falkenstein spricht geradezu von einer » Überflutung des Landes durch Fremde « am Ende der frühgeschichtlichen Zeit; vgl. weiter D. O. Edzard, Die Frühdynastische Zeit, S. 61 f. 47 H. J. Nissen, Grundzüge, S. 147, 151. 48 H. J. Nissen, Grundzüge, S. 158.

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Die Genese von Herrschaft und Staat in Sumer

sen. Für die eroberten Städte ist das evident; deren Tempel, hören wir Urukagina klagen, werden von dem nächsten großen Eroberer, Lugalzagesi, zerstört. Die Unabhängigkeit gilt aber vor allem auch für die Stadt, die die Ausgangsbasis für die Herrschaft bildete, für Eannatum für Lagas, für Lugalzagesi für Umma. Nicht nur wächst das eigenständige Machtpotential des Herrschers, diese Form der Herrschaft macht eine eigene autonome Herrschaftsorganisation notwendig, die sich umso leichter errichten ließ, als der Herrscher nicht in die ortsansässigen Gewalten integriert war. Wenn wir deshalb von frühdynastisch II an von wirklichen Staaten ausgehen, so nicht, weil wir jetzt das formale Moment des Flächenstaates vorfinden, das gemeinhin in die Staatsdefinition als Herrschaft über mehrere lokale Einheiten eingeht. Entscheidend ist vielmehr, dass wir jetzt eine Herrschaftsorganisation vorfinden, deren Herrschaft überhaupt qua Organisation begründet ist. Die Organisation ist einstweilen noch unsicher, die frühdynastischen territorialen Reiche zerfallen schnell, sie bildet jedoch die Staatsform der Zukunft.

Resümee 1  Die historisch-genetische Strategie, historische Entwicklungen über die Bedin-

gungen zu rekonstruieren, durch die sie möglich wurden, hätte auch in Sumer ähnlich verlaufen können, wie wir es aus Polynesien kennen: Häuptlinge hätten ihren Einflussbereich dadurch vergrößern können, dass sie ihre abhängige Klientel vergrößerten und durch raids und Kriege nahe gelegene Siedlungseinheiten unter ihre Kontrolle brachten. Denn auch in Sumer hatten sich im 4. Jahrtausend verwandtschaftliche Beziehungen, vergleichbar zu Clanstrukturen, ausgebildet, die auf einen Häuptling konvergierten. In Sumer entwickelten sich die historischen Verhältnisse anders. In Sumer wurden die Lebensbedingungen von dem Teil des Landes bestimmt, der vom Euphrat und dessen Wasserarmen bewässert wurden. Das aber war Land, von dem sich einige einen größeren Anteil als andere sichern konnten. Die dadurch bewirkte Eigentumsverfassung führte zu einer Bildung von Klientelen, durch die das Land bearbeitet wurde. 2  Wir kennen den Vorgang nicht, der zu der Klientelbildung führte. Die Entwicklung in der 2. Hälfte des 4. Jahrtausends legt jedoch nahe, dass es durch Zuzug von Menschen geschah, die darauf angewiesen waren, sich auf schon requiriertem Land niederzulassen. Es scheint mir richtig, wenn in der Literatur die Entwicklung in Sumer als ein Prozess der Stratifizierung verstanden wird, nur war es eine Form der Stratifizierung, die die Großen größer werden ließ, ohne dass davon die große Zahl der Gemeinfreien, die auf eigenem Grund lebten, berührt wor-

Resümee 233

den wäre. Diese Form der Stratifizierung nahm zwar zu, als sich mit dem Klimawandel eine große Zahl von Menschen in das fruchtbare Land drängten, es wäre jedoch verfehlt, daraus die Ausbildung von Herrschaft und Staat bewirkt zu sehen. Eine gewaltsame Unterwerfung der Gemeinfreien war es jedenfalls nicht, der dazu führte. Der Schlüssel zum Verständnis ihrer Ausbildung liegt im Erwerb der Macht über den Tempel. 3  Tempel stellen die Behausung eines Gottes (oder mehrerer Götter) dar, die

dem Grund des Landes verhaftet sind. Der Grund des Landes ist auch der Grund der Welt. Wer sich deshalb die Macht über den Tempel verschafft, verschafft sich eine Macht, die auf den Grund der Welt durchreicht. Es ist diese Logik, die sich ein Großer unter den Eigentümern von Land dadurch zunutze zu machen wusste, dass er sich bereits mit einem größeren Anteil beim Bau des Tempels den Einfluss auf den Tempel sicherte. Für diese Strategie gibt es eindrückliche Zeugnisse aus späterer Zeit. Man darf sie aber in die frühdynastische Zeit zurückversetzen. Mit der Macht über den Tempel verschaff‌te sich der Große schon dadurch, dass er über das Tempelland verfügte, einen gewaltigen Machtzuwachs. Im strukturlogisch-kognitiven Verständnis der Zeit gehörte alles Land deshalb dem Tempel, weil der Tempel auf den Grund der Welt durchreichte. Das stellte das Eigentum der Gemeinfreien nicht in Frage, bewirkte aber, dass der, der die Macht über den Tempel hatte, sich eines Einflusses in der Gesellschaft sicher sein konnte, der nicht widersprochen werden konnte. Mit der Macht des Tempels ließen sich ungemessene Leistungen von denen einfordern, die der Macht des Herrschers unterworfen waren. 4  Auch wenn man die Macht des Herrschers, der sich die Macht über den Tempel zu verschaffen wusste, ins Ungemessene wachsen sieht, bleibt es eine Macht, die sich in ihrer Grundverfassung dadurch zur Herrschaft auszubilden ver­mochte, dass sie den Gehorsam der vielen durch einen Herrschaftsstab zu organisieren und zu garantieren verstand. Die Bindung an den Tempel trug wesentlich zum Zusammenhalt der Herrschaft bei. Wenn man diese Form als Herrschaft und Staat verstehen will, tut man gut daran, sie als Tempelstaat zu verstehen. Endogen bleibt diese Form der Herrschaft an Grenzen der Macht gebunden, die sich aus der Eigenmacht der vielen ergab, die auf ihrem eigenen Grund und Boden lebten. Zu jener Form, die geschichtsträchtig werden sollte, entwickelten sich Herrschaft und Staat erst, als eine von auswärts kommende Bevölkerungsgruppe in den Siedlungsraum entlang des Ufers des Euphrat eindrang und sich in kürzester Zeit die Führungsschicht unterwarf. Hans-Jürgen Nissen legt das Geschehen zwischen die Phase Frühdynastisch I und II (etwa 2750). Worauf es ankommt ist dies: Die neue Führungsschicht ist in der Lage, eine zentralisierte Herrschaftsverwal-

234

Die Genese von Herrschaft und Staat in Sumer

tung unabhängig vom Tempel aufzubauen. Sie konnte mit der ihr eigenen militärischen Macht Kriege nach außen führen und dadurch die Machtgrundlage nicht nur vergrößern, sondern ihre Eigenständigkeit zur Geltung bringen. Frühdynastisch I und II ist die Phase in der die Städte im südlichen Mesopotamien mit Mauern umgeben werden. Eindrücklich dokumentiert wird die jetzt autonom gewordene Herrschaft und der von ihr bestimmte Staat dadurch, dass mehrere Städte zu einem Flächenstaat ausgebildet werden. 5  Kommen wir noch einmal auf das eingangs erörterte methodische Problem

der Theoriebildung zurück. Staaten, das zeigt sich an unseren bisherigen Analysen, entstehen nicht, weil irgendeine Problemlage die Erfindungsgabe der Menschen darauf gebracht hätte, als Ausweg aus dem Problem eine zentralisierte Form der Herrschaft zu finden. Nirgends ist ersichtlich oder gar nachweisbar, dass nicht länger ohne zentral erlassene, vom Herrscher inaugurierte Gesetze auszukommen gewesen wäre. Wären sie nötig gewesen, hätten sie der Form und den Umständen entsprechend vom Rat der Alten erlassen werden können. Sie wurden aber nicht erlassen. Erst recht nicht war der Bedarf an zentralisierter Rechtsprechung der Grund für die Ausbildung von Herrschaft und Staat. In Sumer fungierte der Herrscher nicht als Richter.49 Erst als die Prozesse der Staatsbildung fortgeschritten waren, finden wir unter den lugals auch Anfänge legislativer Funktionen.50 Das ist für diese Zeit fast zwangsläufig. Auch aus anderen Reichen wissen wir, dass der Herrscher nur die Gerichtsbarkeit über die unmittelbar seiner Befehlsgewalt unterstehenden Herrschaftsunterworfenen ausübte, die Gerichtsbarkeit also an seine Eigentumsrechte gebunden war. Die übrige Jurisdiktion verblieb bei den zivilen Gewalten, insbesondere beim Rat der Alten.51 6  Im Interesse theoretischer Klarheit scheint mir notwendig, noch einmal darauf zu verweisen, dass nicht Probleme die Geschichte bewegten. Das heißt nicht, dass es keine Probleme gab und sich die Herrscher nicht ihrer annahmen. Allein, dass Probleme die Triebkraft der Geschichte gewesen wären, das ist es, wogegen alles Geschehen von diesen historischen Dimensionen spricht. Der Impetus, Herrschaft und Staat auszubilden setzt sich aus der historischen Entwicklung der Machtverfassung heraus.

49 I. M. Diakonoff, ebd., S. 10. 50 I. M. Diakonoff, Society and State, S. 10. 51 Vgl. für Babylon und das Reich der Hethiter I. M. Diakonoff, The Structure of Near Eastern Society, S. 29.

Teil III Gerechtigkeit

Kapitel 11 Gerechtigkeit. Die Genese einer Idee1

1

Reflexion des Widerspruchs

In einfachen agrarischen Gesellschaften konnte sich das Postulat der Gerechtigkeit deshalb nicht ausbilden, weil sich die reflexive Kompetenz des Subjekts noch nicht auf die Strukturen der Gesellschaft zu richten vermochte. Just dieser Schritt in der historischen Entwicklung der kognitiven Kompetenz wird mit der Ausbildung der Herrschaftsverfassung, wie sie seit dem 4. Jahrtausend vor unserer Zeitrechnung erfolgt, eingeleitet. Mit der Ausbildung der Herrschaftsverfassung wird die Gesellschaft Objekt einer auf Gewalt gegründeten Gestaltungsmacht. Die Potentaten greifen auf die in Jahrtausenden ausgebildeten Praxisformen der Lebensführung der Subjekte zu und organisieren deren Arbeitskraft für Zwecke der Herrschaft. Mit dem Zugriff auf die Arbeitskraft der Subjekte und deren Organisation entstehen grundlegend neue gesellschaftliche Ordnungen. Die Ausbildung der Herrschaftsverfassung verläuft in den einzelnen Gesellschaften, in denen sie erfolgt, unterschiedlich. Die Prozesse der Herrschaftsbildung nehmen unterschiedliche Zeiträume in Anspruch und führen zu unterschiedlichen Formen der Organisation. Gemeinsam ist ihnen, dass sich die Subjekte in ihrer Lebensführung der Zwangsgewalt der Herrschaftsverfassung ausgesetzt sehen. Wahrnehmbar und reflexiv zugänglich wird die Gewalt in zweifacher Form: Die Subjekte erfahren die Gewalt der Herrschaft unmittelbar in einer Vielzahl von Akten, die sich gegen sie als einzelne richtet, und häufig genug auch als reine Willkür; sie erfahren die Gewalt aber zugleich als Teil einer Ordnung, aus der die einzelnen Akte der Herrschaftsverfassung hervorgehen. Diese Ordnung ist für sie durchaus wahrnehmbar, sie bleibt aber den konkreten Akten verbunden und stellt sich durch sie dar. Ge1

Eine kürzere Fassung dieses Kapitels wurde als Beitrag zur Festschrift für Ernst-Joachim Lampe veröffentlicht.

© Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH 2019 G. Dux, Historisch-genetische Theorie der Gesellschaft, Gesammelte Schriften 13, https://doi.org/10.1007/978-3-658-17367-8_11

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238

Gerechtigkeit. Die Genese einer Idee

gen die konkreten Akte der Herrschaft richtet sich denn auch der Widerspruch, wenn er erfolgt. Einzig als Widerspruch gegen konkrete Akte der Gewalt vermag sich deshalb auch das Theorem der Gerechtigkeit auszubilden. Mit ihm wird eine Ordnung thematisiert, die ontologisch verstanden wird und letztendlich auf Gott konvergiert. Verborgen bleibt der Wahrnehmung in den archaischen Gesellschaften, dass die Gewalt Strukturmoment der Ordnung selbst ist, aus ihr emaniert. So bedeutsam es deshalb auch erscheint, dass sich mit der Ausbildung von Herrschaft und Staat in den archaischen Gesellschaften die Idee der Gerechtigkeit ausbildet, das Widerspruchsmoment, das sie enthält, lässt sich nicht schon frontal gegen die gesellschaftliche Verfassung richten. Die zieht stattdessen das Epitheton des Gerechten auf sich. Die Zuschreibung, gerecht zu sein, nimmt vor allem der Herrscher für sich in Anspruch, obgleich mit der Herrschaftsverfassung alle Gewalt auf ihn konvergiert. Wir müssen der eigentümlichen Verwerfung, mit der der Begriff der Gerechtigkeit sich ausbildet, auf den Grund gehen.

2

Die Struktur von Herrschaft

Die Ausbildung von Herrschaft folgt einer Entwicklungslogik der gesellschaftlichen Verfasstheit, die sich bereits in den einfachen agrarischen Gesellschaften abzeichnet. In ihnen wurde es, wie wir gesehen haben, möglich, auf den Erwerb von Handlungs- und Machtpotenzialen durch die familiale Organisation von Arbeit hinzuarbeiten und dadurch andere in Abhängigkeit zu bringen. Gaben müssen reziproziert werden. Auf den Überschuss waren die bedacht, die sich in der Gesellschaft als » Große Männer « einen Namen machten und sich eine herausragende Position zu verschaffen wussten. Mit der Ausbildung von Machtpotenzialen in einfachen agrarischen Gesellschaften setzt sich ein Lernprozess der Handlungsund Organisationskompetenz von Macht in Gang. Er nahm einige Jahrtausende in Anspruch. Schließlich aber ließ er Macht in einer Weise reflexiv werden, durch die die Reflexion auf das Moment der Organisation gelenkt wurde. Diese Form der Reflexion war die Bedingung dafür, dass sich mit ihr Herrschaft auszubilden vermochte. Halten wir deshalb fest: Herrschaft bildet sich dadurch, dass durch die Organisation eines Herrschaftsstabes wenige in den Stand gesetzt werden, die vielen der Gewalt des Herrschaftsstabes zu unterwerfen. Das Moment der Organisation ist das eigentlich herrschaftsbildende Verfahren. Historisch schließt, das ist deutlich, die Organisation eines Herrschaftsstabes an Prozesse der Machtakkumulation der Großen an, die sich noch unter den ein-

Die Struktur von Herrschaft 239

fachen agrarischen Gesellschaften auszubilden vermochten. Allerwärts gehen der Organisation von Herrschaft Häuptlingstümer oder Big-men-Gesellschaften in verschiedener Form voraus. Darin liegt das Moment der historischen Kontinuität. Das Moment der Diskontinuität liegt darin, dass mit dem Herrschaftsstab eine Machtorganisation geschaffen wird, die bereit ist, Gewalt nach innen anzuwenden. Dadurch ändert sich die Struktur der gesellschaftlichen Verfassung. Die Herrschaftsverfassung lässt sich deshalb am schärfsten durch zwei Momente bestimmen, die beide der Organisation von Macht verhaftet sind: ■■ durch die Unterwerfung der Arbeitskraft der Subjekte unter die Anforderungen der Herrschaft und ■■ durch die Bereitschaft, Gewalt auszuüben. Vergegenwärtigt man sich den Bildungsprozess der Herrschaftsverfassung, zeigt sich, was gemeint ist, wenn man sagt, die Ausbildung der Herrschaft folge einer historischen Entwicklungslogik der gesellschaftlichen Verfassungen. Der plane Umstand, dass sich die gesellschaftliche Verfassung über Handlungs- und Machtpotenziale der Subjekte bildet, eröffnete mit dem Übergang in die agrarische Produktionsform die Möglichkeit, ungleiche Machtpotenziale zu erwerben. Wenn aber einmal diese Möglichkeit eröffnet ist, dann lässt sich auch nach Wegen und Verfahren suchen, sie zu effektuieren. Das Mittel dazu heißt » Organisation von Macht als Gewaltmonopol «. Die Logik der Entwicklung wird nach allem von denjenigen Gestaltungsmöglichkeiten bestimmt, die sich Subjekten in der jeweiligen Gesellschaft eröffnen, um ihre Position in ihr zu bestimmen. Die Idee, Machtpotenziale durch Organisation zu bilden und dadurch andere zu unterwerfen, lag so dicht an den Handlungspotenzialen, die sich schon unter einfachen agrarischen Gesellschaften auszubilden vermochten, dass sie sich überall in der Welt einstellte. Es mag sein, dass sich eine Herrschaftsorganisation auch einmal im Wege der Diffusion gebildet hat, der Anreiz zu ihrer Ausbildung mithin von einer anderen Herrschaftsorganisationen vor ihr ausgegangen ist. Zumeist ist sie anders erfolgt. Die vorausgehende Machtverfassung der Gesellschaft hat sie möglich werden lassen. Logiken drängen auf Konsequenz. Konsequenzen werden nicht überall gezogen; überdies bedürfen sie, um praktisch zu werden, günstiger Bedingungen. Die stellen sich nicht überall ein; und wo sie sich einstellen, geschieht es zu unterschiedlichen Zeiten. Tatsächlich jedenfalls haben sich auf Herrschaft gegründete gesellschaftliche Verfassungen in allen Gegenden der Erde auszubilden vermocht. Die Strategie war überdies so effizient, dass sich Herrschaft als Organisationsform der Gesellschaft über Jahrtausende zu behaupten vermochte. Denn wenn Herrschaft einmal ausgebildet ist, geraten die Unterworfenen in eine Lage, aus der sie sich kaum zu befreien vermögen.

240

Gerechtigkeit. Die Genese einer Idee

Unsere Kenntnisse der Prozesse in der formativen Periode, in der archaische Herrschaftsverfassungen und die daran gebundenen archaischen Staatsgründungen sich auszubilden vermochten, sind begrenzt. Schriftliche Zeugnisse aus der formativen Periode fehlen, die Schrift bildet sich erst mit der staatlichen Herrschaftsverfassung aus. Aus den Organisationsformen, die wir in den Gesellschaften vorfinden, nachdem sich die Herrschaftsverfassung verfestigt hat, lassen sich aber einige Hinweise auf ihren Bildungsprozess gewinnen. Ich beschränke mich darauf, drei Entwicklungspfade, denen eine exemplarische Bedeutung für den Bildungsprozess archaischer Herrschaftsverfassungen zukommt, zu benennen. Mit ihnen geht auch die Ausbildung eines reflexiven Bewusstseins der gesellschaftlichen Verfassung einher. ■■ Noch eng der familialen Verfassung einfacher agrarischer Gesellschaften verhaftet ist der Bildungsprozess der Herrschaftsverfassung, der aus einer konischen Clanverfassung heraus erfolgt. In konischen Clanverfassungen erfolgt eine Hierarchisierung der Abstammungslinien durch deren Nähe zu einem mythischen Ahnen. Sie verschafft der dem Ahnherrn am nächsten gelegenen Linie eine bevorrechtigte Stellung, durch die sie Leistungen von nachgeordneten Linien einzufordern vermag. Darauf konnte bereits in einfachen agrarischen Gesellschaften die Stellung eines Häuptlings gegründet werden. Der naheliegendste Weg, dieses Machtpotenzial zur Ausbildung einer Herrschaftsverfassung zu nutzen, war in diesen wie in den anderen Gesellschaften, benachbarte Siedlungsgemeinschaften durch kriegerische Prozesse zu unterwerfen. Denn die dauerhafte Unterwerfung fremder Bevölkerungsgruppen, vollends die Okkupation ihres Gebietes, macht auch im Innern eine auf das Gewaltmonopol des Herrschaftsstabes gestützte Organisation notwendig. Die Entwicklung einer Herrschaftsverfassung aus einer konischen Clanverfassung heraus lässt sich eindrücklich an der Entwicklung der polynesischen Häuptlingstümer beobachten.2 Auch die Verfassung der Inka in Peru scheint aus einer konischen Clanverfassung hervorgegangen zu sein.3 ■■ Die wohl effizienteste Strategie, eine Herrschaftsverfassung auszubilden und im Staat zu verfestigen, ist im Vorderen Orient genutzt worden. Große, die zuvor schon ein erhebliches Machtpotenzial an einen Grundbesitz zu binden verstanden, haben ihren Anteil am Bau der Tempel genutzt, um sich einen Einfluss auf ihn zu sichern. Denn der Tempel erlaubte eine nahezu ungemessene Inanspruchnahme der Leistungen derer, die im Herrschaftsbereich des Tem2 3

Vgl. I. Goldman, Ancient Polynesian Society; P. V. Kirch, The Evolution of Polynesian Chiefdom; M. Spriggs, The Hawain Transformation of Ancestral Polynesian Society, S. 57 – ​73. Vgl. die Darstellung bei St. Breuer, Der archaische Staat, S. 55 ff., 98 ff.

Die Struktur von Herrschaft 241

pelgottes wohnten. Der Tempelgott erschien selbst als Eigentümer des Landes. Das hinderte nicht, wie wir heute wissen, Land im Privatbesitz zu belassen, aber es genügte, um eine Vielzahl von Menschen zu expropriieren und für Dienste des Tempels zu verpflichten. Die Dualität von Tempel und Palast, die dabei entstand, ließ sich durch den Einfluss, den der Palast auf den Tempel auszuüben vermochte, für die Zwecke des Palastes nutzen. Kriege wurden im Namen Gottes geführt, dienten aber den Herrschern dazu, ihre Macht auszubauen. ■■ Kriege und die durch sie bewirkte Unterwerfung benachbarter Bevölkerungsgruppen waren allerwärts der direkteste Weg zur Ausbildung, Konsolidierung und Erweiterung einer Herrschaft. Bereits mit dem Übergang in die agrarische Produktion wurden raids in die Gebiete benachbarter Bevölkerungsgruppen endemisch. Sie waren das Niemandsland der Moral, in dem sich rauben, vergewaltigen und morden ließ, ohne von Skrupeln der Moral behindert zu sein.4 Bis ins Mittelalter behauptet sich die Praxis5 – ein eindringlicher Beleg für ihre strukturlogische Verankerung in der Logik der Prozessualität ebenso der Macht wie des Denkens. Das Geheimnis der Ausbildung von Herrschaft liegt nach allem darin, dass es anfangs lediglich eines geringen Organisationspotenzials bedurfte, um eine Übermacht über die zu gewinnen, die nicht oder weniger organisiert waren. Konkret gab es, das sollte die Auflistung der Entwicklungspfade zeigen, eine Mehrzahl von Wegen, auf denen sich Herrschaft ausbilden ließ, auch waren die gesellschaftlichen Organisationsformen, folgt man der Herrschaftsverfassung durch die Geschichte, überaus verschieden. Gemeinsam war allen Herrschaftsverfassungen, dass in ihnen Eroberungen von Land und Leuten Bedeutung gewannen. Herrschaft haftet am Boden. Allerwärts materialisierte sich die Herrschaft in der Requirierung von Land zu eigener Bewirtschaftung, durch die es möglich wurde, die Ressourcen der Herrschaftsmacht zu gewinnen. Allerwärts wurde dadurch ein Gewaltpotenzial erworben, das es ermöglichte, über andere zu herrschen und sie für die Zwecke der Herrschaft in Anspruch zu nehmen. Es liegt in der Logik der Ausbildung von Herrschaft, durch die Organisation von Macht einen Machtvorteil zu erlangen, der Herrschaft unwiderstehlich werden lässt. Ein vergleichsweise geringes Machtpotenzial genügte, um die Herrschaft in dezentralisierter Form über weite Gebiete zu erstrecken und große Reiche auszubilden. Es fällt auf, dass sich in den archaischen Gesellschaften die Herrschaftsmacht anfangs in der Hand eines einzigen be4 5

Zu den Grenzen der Moral, die raids möglich machten und endemisch werden ließen, vgl. G. Dux, Die Moral in der prozessualen Logik der Moderne, S. 251 ff. Vgl. G. Duby, Krieger und Bauern, S. 65.

242

Gerechtigkeit. Die Genese einer Idee

fand. Mit der gelungenen Ausbildung von Herrschaft setzte sich der Lernprozess fort; die Herrschaftsverfassung dezentralisierte sich. Dadurch entwickelte sich eine große Zahl mehr oder weniger autonom schaltender Potentaten innerhalb einer Herrschaft. Das Grundmuster, durch das sich die Herrschaftsverfassung ausbildet, ist jedoch immer das gleiche: Am Grunde der Herrschaft liegt entweder die Eingliederung der Arbeitskraft in eine neu geschaffene Wirtschaftsorganisation, also der Zwang, auf fremdem Land zu arbeiten und zu leben. Dadurch wird der Grundstock des eigenen Machtpotenzials erweitert. Von den zentral verwalteten Wirtschaftseinheiten des Tempels sind im Vorderen Orient Produktionsformen bekannt, unter denen ganze Bevölkerungsgruppen wie bewegliches Eigentum zum Nutzen des Staates eingesetzt waren.6 Oder die Nutzung der Arbeitskraft der unterworfenen Subjekte bestand darin, sie auf eigenem Boden zu belassen, aber zu Abgaben von Teilen ihrer Produktion und zu Diensten aller Art zu zwingen. Fronarbeiten auf den Feldern der Herrschaft, vor allem aber Dienstleistungen beim Bau von Tempeln, Grabanlagen, Pyramiden, Palästen sind aus den archaischen Gesellschaften gut dokumentiert. Die gravierendste Inanspruchnahme ist sicher der Militärdienst. In den vielen Kriegen sehen sich die Unterworfenen dem Risiko ausgesetzt, ihr Leben zu verlieren oder Schaden an der Gesundheit zu nehmen. Vergegenwärtigt man sich den Zugriff auf Arbeitskraft und Leben derer, die der Gewalt der Herrschaftsverfassung unterworfen wurden, so wird die Diskontinuität ihrer Lebensformen im Vergleich zu denen in einer einfachen agrarischen Gesellschaft deutlich. Man kann sie sich nicht dramatisch genug vorstellen. Die, die eben noch auf ihrem Boden als Bauern mehr schlecht als recht wirtschafteten, sehen sich und die sozialen Organisationsformen, in denen sie bisher ihr Leben führten, von der Zwangsgewalt der Herrschaft überzogen und ihr unterworfen. Man mag dabei an die Vereinigung von Ober- und Unterägypten denken oder an die Ausbildung der Reiche des Vorderen Orients. Der Bruch mit den überlieferten Lebensformen ist allerwärts evident. Man darf nicht meinen, die Unterdrückung sei von den Beherrschten nicht wahrgenommen worden; man darf die Menschen dieser frühen Zeit auch nicht für so unempfindsam halten, dass sie das Ausmaß der Bedrückung nicht gespürt hätten; und man kann auch nicht annehmen, dass sie das Gewaltmoment, durch das ihre Lebensinteressen niedergehalten wurden, nicht der Herrschaft zugerechnet hätten. Wem denn sonst ? Es gibt eindrückliche historische Belege, in denen die Klage um die Beschwer zum Ausdruck kommt und der Widerspruch beim Namen genannt wird. Worum es uns im Kontext unserer Erörterung geht, ist dies:

6

R. K. Englund, Hard work, S. 255 f.; M. A. Powell, Labour in the Ancient Near East. 1987.

Gerechtigkeit 243

Mit der Herrschaftsverfassung bildet sich auch ein Bewusstsein aus, dass die Beschwer des Lebens der Untertanen von eben dieser Herrschaftsverfassung bewirkt wird. Das lässt das Theorem der Gerechtigkeit entstehen und in das normative Postulat umsetzen, dass nicht sein soll, was doch ist. Nur sieht sich die Umsetzung des Bewusstseins im Theorem der Gerechtigkeit von kognitiven Strukturen in Zwangshaft genommen, die zu Verwerfungen in ihrem Verständnis führen. Auf das Problem habe ich eingangs schon hingewiesen. Wir müssen es jetzt genauer erörtern.

3

Gerechtigkeit

3.1

Der Irredentismus im Verständnis der Gerechtigkeit

Strukturell, dessen muss man sich bewusst sein, sind Idee und Postulat der Gerechtigkeit darin an die Herrschaftsverfassung gebunden, dass erst mit dem Zugriff auf die gesellschaftliche Ordnung auch die Beschwer durch die gesellschaftliche Ordnung überhaupt wahrnehmbar wird. Erst jetzt rückt deren Thematisierung in den Horizont des Bewusstseins. Mit jeder Klage und mit jedem Widerspruch gerät die Herrschaftsverfassung selbst mit in den Blick. Die aber lässt sich nicht thematisieren, ohne dass dabei das Denken den Zwängen einer Logik unterworfen wäre, die die gesellschaftliche Ordnung Teil einer kosmischen Ordnung sein lässt und sie als gute Ordnung gegen die Gewaltakte der multiplen Potentaten absetzt. Als eigentlich ungerecht stellt sich dadurch nicht die Ordnung selbst dar, im Gegenteil ! Die Ordnung zieht das Epitheton des Gerechten auf sich, als eigentlich ungerecht gelten lediglich die unmittelbaren Akte der Bedrückung. Für ein modernes Verständnis, das zwischen Struktur und Ereignis zu unterscheiden und beide dadurch auch zusammen zu halten weiß, richtet sich jede Klage und jeder Widerspruch zugleich gegen das System, das die Unterdrückung möglich macht. Für das moderne Verständnis der Herrschaftsverfassung ist nicht fraglich, dass die ihr inhärente Gewalt strukturelle Gewalt und geradezu systemisch bedingt ist. Für die Menschen der archaischen Gesellschaften ließ sich dieses Moment der Identität in der Differenz nicht denken. Die gesellschaftliche Ordnung lässt sich nur als kosmische Ordnung verstehen; und die ist göttlichen Ursprungs. Die Reklamation der Gerechtigkeit thematisiert deshalb immer erneut eine gute Ordnung als Bodensatz einer Gewalt, die in den Herrschaftsakten der Potentaten als ungerecht gebrandmarkt wird. Es ist diese Form der Verwerfung zwischen der Erfahrung und dem Denken, durch die das Theorem der Gerechtigkeit in die Welt kommt. Dass die Ordnung nur als gute, göttliche Ordnung denkbar wird, das ist es, was

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Gerechtigkeit. Die Genese einer Idee

den Irredentismus im Verständnis der Gerechtigkeit bewirkt. Es ist ein » unerlöstes Moment « in der Idee der Gerechtigkeit, etwas auf das sie zielt, ohne es fassen zu können: den Widerspruch gegen die Herrschaftsverfassung selbst. Wir haben eingangs gesehen, dass im philosophischen Verständnis bis heute der gesellschaftlichen Ordnung so, wie sie vorgefunden wird, als Struktur immer eine gute und gerechte Ordnung unterliegt. Im Normativen ist die Welt eine heile Welt, so recht eine Welt nach Gottes eigenem Plan.

3.2

Ein historischer Beleg

Auf eindrückliche Weise kommt die kognitive Verwerfung im Verständnis der Gerechtigkeit in den archaischen Gesellschaften in einem Dokument zum Ausdruck, das aus Ägypten überliefert ist.7 Es will mir historisch deshalb von unschätzbarem Wert erscheinen, weil es zum einen dokumentiert, dass die Thematisierung der Herrschaftsverfassung ungeachtet aller Zwänge und Belastungen im Grunde als gerechte Ordnung verstanden wird, zum andern aber mit nicht minderer Deutlichkeit den Widerspruch mitführt, den die Herrschaftsverfassung durch die Menschen erfährt. Deutlicher als in der überlieferten Rede Ipus, eines Adligen aus der ersten Zwischenzeit, einer Zeit also, mit deren Beginn das Alte Reich um 2270 vor unserer Zeitrechnung zu Ende ging, lässt sich das irredentistische Moment im Begriff der Gerechtigkeit nicht aufweisen. Das allerdings muss man eher dem Hintergrund des Textes als dem Text selbst entnehmen. Die Rede Ipus scheint einem Streitgespräch zu entstammen, das zwischen ihm, einem Adligen des Alten Reiches, und einem Herrscher, wahrscheinlich der achten Dynastie, man weiß nicht welchem, stattgefunden hat. In diesem Streitgespräch schildert Ipu die Verklärung der gesellschaftlichen Verhältnisse in einer Weise, die die Bedrückung der Menschen, wie wir sie schon aus den Königsdekreten der sechsten Dynastie kennen, eindrucksvoll bestätigt: Sehet, Dinge haben sich zugetragen, die seit den fernsten Zeiten nicht geschehen sind: Der König ist von dem Pöbel (Huru) gestürzt worden ! (56). Sehet, der als Falk (Herrscher) bestattet war, ist aus dem Sarge (gerissen o. ä.). Das Geheimnis der Pyramide ist ausgeleert. Sehet, es ist so weit gekommen, dass das Land des Königtums beraubt worden ist (57) von ein paar Menschen, die nichts von der Regierung verstehen (58).

7

Vgl. zum Folgenden J. Spiegel, Soziale und weltanschauliche Reformbewegungen im Alten Ägypten, S.  8 – ​47.

Gerechtigkeit 245

Ipu weiß die Verkehrung der Verhältnisse wortreich zu konkretisieren: Sehet, so geht es (heute) den Menschen: Wer sich keine Hütte bauen konnte, besitzt (jetzt) eine Halle. Sehet, die Richter des Landes werden im Lande umhergehetzt, vertrieben aus den königlichen Gerichtshöfen (70). Sehet, die Edelfrauen (schlafen) auf Wasserschläuchen und die Edlen in den Zwangsarbeitshäusern (71). Wer aber früher einmal in der Vorhalle (72) schlafen durfte, besitzt heute ein Prunkbett (bzw. ein eigenes Schlafzimmer). Sehet, der (ehemals) reiche Herr muss (jetzt) durstig die Nacht verbringen (er hat nicht einmal einen Abendtrunk). Der ihn aber (einst) um die Neige seines Bechers bat, besitzt (jetzt) (volle) Krüge. Sehet, die (rechtmäßigen) Besitzer kostbarer Kleider gehen in Lumpen. Wer aber (früher) nicht (einmal) für sich selbst weben konnte, besitzt (jetzt) feinstes Leinen. Sehet, wer sich keinen Nachen zimmern konnte, besitzt (jetzt) eine Flotte von Handelsschiffen. Ihr (eigentlicher) Besitzer schaut sie an, aber sie gehören ihm nicht mehr. Sehet, wer nicht (einmal) einen schattigen Platz sein eigen nennen konnte, hat jetzt Schatten. Die (rechtmäßigen) Inhaber dieser Unterkünfte aber sind dem Unwetter ausgesetzt. Sehet, wer das Saitenspiel nicht gelernt hat, besitzt (heute) eine Harfe. Wer nicht (einmal) vor sich hin sang, pflegt (jetzt) die Musik (73). Sehet, die (früher) bronzene Schanktische besaßen, nicht einem von ihnen wird (heute) auch nur ein Tonkrug (zum Trunke) bekränzt. Sehet, wer aus Mittellosigkeit unbeweibt schlafen musste, findet eine Edelfrau, wie er sie nie gesehen, und steht befangen vor ihr (74).

Die Schilderung mag genügen, um die Verhältnisse selbst zu charakterisieren, jedenfalls so, wie sie sich für Ipu, den Edlen, darstellen. An dem Bericht Ipus ist für uns nicht so sehr von Interesse, dass er mit keinem Gedanken der Lebensbedingungen des Pöbels, der verachteten Huru, vor der Entmachtung des Adels gedenkt. Was uns interessiert, ist die Schärfe, mit der er die Basis der Adelsherrschaft einerseits, den Konflikt mit der Idee der Gerechtigkeit andererseits, artikuliert. Der Vorwurf Ipus gipfelt nämlich darin, dass der Herrscher es versäume, die alte Ordnung mit Gewalt zu stützen, sich stattdessen vielmehr in dem Bewusstsein sonne, der Gerechtigkeit im Lande zu dienen. » Aber der «, heißt es in der Rede, » in dessen Hand das Zepter ist, will den Aufstand niederwerfen, ohne Gewalt zu gebrauchen. « » Denn ihm «, so heißt es an anderer Stelle, genügt es schon, » wenn die Gerechtigkeit zu ihm kommt «. Später heißt es von diesem Herrscher: Man sagt: Er ist ein Hirte für alle Menschen. Kein Arg ist in seinem Herzen. Ist seine Herde (auch noch) gering, so wird er doch nicht ruhen (wörtlich: den Tag verbringen), sie zu sammeln.

Scharf kontrastiert erscheinen in dem Text die beiden Konzeptualisierungen der Gerechtigkeit, jene der Herrschaftsverfassung, die alle Bedrückung einschließt

246

Gerechtigkeit. Die Genese einer Idee

und die Ipu als die eigentliche, wahre Gerechtigkeit versteht, und jene, in der der gemeine Mann in Anspruch nimmt, was vordem der Reiche und Vornehme für sich requirieren konnte. Die Verwerfungen, die im Begriff der Gerechtigkeit mitgeführt werden, fasst Ipu in der knappen Feststellung zusammen: Geistesverwirrung herrscht. Der Befund gibt zu denken. Fassen wir zunächst das Geschehen selbst ins Auge: Wir wissen nicht, wie der Umsturz am Beginn der Zwischenzeit sich abgespielt hat. Die Historiker sind sich jedoch einig, dass der Aufstand von den Großen des Reiches ausgegangen sein muss. Die Annahme trägt dem langen Prozess im Umgang mit der Organisation von Macht im Alten Reich Rechnung: Große organisieren im Innern der Herrschaftsverfassung ihre eigenen Machtpotenziale. Wenn an dem Bericht Ipus auch nur Einiges richtig ist, dann haben die durch den Machtkampf ausgelösten Turbulenzen genügt, um den latenten Widerspruch, den jede Herrschaft enthält, aufbrechen zu lassen. Das Volk hat seine Chance gesehen und genutzt. Soweit es das Zusammenwirken von Adel und Volk angeht, wird man an das Geschehen in Athen in den für die historische Entwicklung kennzeichnenden Unruhen am Beginn des sechsten Jahrhunderts erinnert. Auch in Athen war der Adel die treibende Kraft, um die Unruhen aufleben zu lassen, aber das Volk wusste im Kampf der Adligen untereinander die Chance zu nutzen, um sich von den Bedrückungen des Adels wenigstens vorübergehend zu befreien. Solon erklärt ausdrücklich, es habe die Gefahr eines Bürgerkrieges bestanden, er habe deshalb zwischen arm und reich auszugleichen gesucht. Und auch das geschieht im Namen der Gerechtigkeit.8 Doch das ist nur eine Reminiszenz aus sehr viel späterer Zeit. Der Bericht Ipus enthält drei separierbare Texte. Da ist zunächst der Text A, der indirekt die Verhältnisse vor den Wirren der ersten Zwischenzeit beschreibt. Die Ordnung dieser Zeit ist die gute Ordnung im Verständnis Ipus, und als gute ist sie auch die gerechte. Der explizite Text B beschreibt die Turbulenzen in den Verhältnissen am Ende des Alten Reiches, die Verkehrung, als die sich die Verhältnisse in der Wahrnehmung Ipus darstellen. Der Text zeigt mit hinreichender Klarheit, dass sich Ipu deutlich bewusst ist, dass die alte Ordnung auf Gewalt beruhte und nur durch Gewalt wieder hergestellt werden kann. Es wird nicht lange dauern, bis die Herrschaft tatsächlich wieder die Oberhand gewinnt. Schließlich aber gibt es den Text C, in dem die Legitimation der Verhältnisse, wie sie mit den Wirren entstanden sind, Ausdruck findet. Er lässt eine andere Gerechtigkeit durchscheinen, eine Gerechtigkeit, die der Herde frommt, eine Gerechtigkeit des Volkes. Separiert man die drei Texte und liest sie dann wieder zusammen, dann enthält der Gesamttext eine soziologische Lektion, die eindringlicher nicht sein könnte. Denn 8

E. Preime, Solon: Dichtungen. Sämtliche Fragmente.

Kosmische Ordnung und Legitimation von Herrschaft 247

dann zeigt sich, dass der Herrschaftsverfassung der archaischen Gesellschaften untergründig eine Spannung innewohnt, die durch die Faktizität der Herrschaftsorganisation zum einen und durch deren kosmische Vereinnahmung zum andern niedergehalten wird. Die Spannung geht in den Begriff der Gerechtigkeit ein und begründet jene Verwerfungen in ihm, auf die ich hingewiesen habe: Denn der Bericht macht deutlich, dass der Begriff der Gerechtigkeit die Verhältnisse affirmiert, gegen die er sich zugleich richtet. Affirmatorisch ist er, wie Ipu ihn im Einklang mit der Herrschaftsverfassung versteht, gegen die Verhältnisse der Herrschaftsverfassung richtet er sich, wenn Gerechtigkeit als Gerechtigkeit des Volkes verstanden wird. Wir müssen zunächst die affirmatorische Form der Gerechtigkeit erörtern. Diese Gerechtigkeit ist nicht nur die Gerechtigkeit, die das Denken und die Wahrnehmung Ipus des Edlen bestimmt, es ist auch die Gerechtigkeit, die sich im Verständnis des Volkes als kosmische Ordnung darstellt und in der Legitimation der Herrschaft Geltung verschafft. Auch für das Volk sind die kosmische Ordnung und die Legitimation der Herrschaft in den Strukturen des Denkens vorgezeichnet. Das Volk hat sich durch die latent immer gegenwärtige Selbstbehauptung der Subjekte für einen kurzen historischen Augenblick über diese Form der Gerechtigkeit hinwegzusetzen vermocht. Allein, die Verhältnisse kehren wieder und mit ihnen auch die Strukturen der Legitimation der Herrschaft als gerecht. Darin liegt gerade die Verwerfung im Begriff der Gerechtigkeit, dass er ein Akzept auf Verhältnisse ausstellt, gegen die er sich richtet. Die Frage drängt sich auf, woher ein Begriff von Gerechtigkeit rührt, der die Menschen hindert, ihren Widerspruch gegen eine Ordnung zu richten, die diese Interessen durchkreuzt, gegen Herrschaft also. Tatsächlich ist es die Herrschaftsverfassung, die ihr Leben bedrückt. Ich habe den Grund der Verwerfung bereits genannt: Er liegt in den Strukturen des Denkens. Um zu verstehen, was es mit ihnen auf sich hat, ist es notwendig, das archaische Verständnis der Welt deutlich zu machen und es gegen das moderne abzusetzen. Was, das also ist die Frage, lässt in diesem Verständnis Herrschaft als Teil der kosmischen Ordnung und damit auch als legitim erscheinen ? Und weshalb wird diese Legitimität zum Synonym der Gerechtigkeit ?

4

Kosmische Ordnung und Legitimation von Herrschaft

4.1

Der Befund

Die frühe Geschichte bietet eine Vielzahl von Beispielen dafür, dass Herrschaft in der Person des Herrschers oft illegitim erworben wird; der Wechsel der Dynastien stellt dafür einen häufigen Anlass dar. Wenn sich jedoch die Herrschaftsverfas-

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Gerechtigkeit. Die Genese einer Idee

sung unter dem neuen Potentaten dadurch behauptet, dass sich die Organisationsmacht nach unten durchsetzt und damit die Herrschaftsordnung stabilisiert, stellt sie als Ordnung der Gesellschaft einen Teil der kosmischen Ordnung dar. Und die konvergiert im frühen Denken auf Gott. Sobald sich deshalb eine Herrschaftsverfassung konsolidiert hat, ist sie als Ordnung Gottes auch legitimiert. Zu keiner Zeit war es in den archaischen Gesellschaften notwendig, Herrschaft als solche eigens zu legitimieren. Sie war es immer schon, wenn sie nur die tatsächliche Ordnung darstellte. Der Grund dieser sich selbst generierenden Legitimität liegt in der materialen Logik, das heißt in der Struktur der Argumentation, in der Ereignisse und Zustände in der Welt wahrgenommen werden.9 Sehen wir sie uns genauer an.

4.2

Die Struktur der Legitimation

Allem frühen Denken liegt die Struktur zu Grunde, über die sich das Verständnis der Ereignisse in der Welt ontogenetisch wie historisch gebildet hat: die Struktur der Handlung. Und so, wie in einem durch eine Handlung bewirkten Geschehen die Erklärung dadurch gefunden wird, dass man auf ihre Genese im Subjekt zurückgeht, so werden auch auf der Weltbildebene Erklärungen dadurch gefunden, dass man auf ein absolutes Subjekt: Gott, als Ursprung der Welt und damit alles dessen, was vorgefunden wird, zurückgeht. Die philosophische Reflexion wird die Welt der Substanz des Ursprungs verhaftet sehen und das Sein grundhaft verstehen und der Substanz des Grundes verbunden denken. Das Sein wird jedoch als Substanz seiner innersten Logik zufolge subjektivisch verstanden. Ihm eignet die subjektivische Potenz, das, was in der Welt vorgefunden wird, aus sich herauszusetzen und zu bestimmen. Jede Form einer religiösen und metaphysischen Erklärung bedient sich strukturlogisch dieses subjektivischen Verfahrens der Erklärung. Sie geht von dem, was in der Welt vorgefunden wird, aus, führt es in seinen Grund als der subjektivischen Potenz zurück und lässt es emanativ aus ihm hervorgehen und von ihm bestimmt sein. Die Logik hat die Anschauung der täglichen Praxis für sich. Auch in ihr bestimmt die Handlungslogik das Geschehen. Exakt dieses Verfahren liegt auch der frühen Legitimation von Herrschaft und der von ihr bestimmten gesellschaftlichen Ordnung zu Grunde. Beide werden ursprungslogisch verankert. Erkenntniskritisch ist das Verfahren ebenso für das Verständnis von Herrschaft wie für das der Genese der Idee der Gerechtigkeit von erheblichem Interesse. 9 Ich habe den argumentativen Strukturen des Denkens eine aufwendige Studie gewidmet. Auf deren Grundgedanken greife ich hier zurück. G. Dux, Historisch-genetische Theorie der Kultur.

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Mit der Ausbildung der Herrschaft erfährt die Welt nicht nur als ganze eine Dimensionierung, die einfache agrarische Gesellschaften nicht kannten, mitentwickelt wird die Vorstellung, das Ganze der Welt werde von der Organisationsform der Herrschaft zusammengefasst. Unter der Struktur der Logik kann aber das Ganze nicht anders verstanden werden als jedes einzelne auch. Es konvergiert auf eine subjektivische Instanz und Kraft, aus der es herausgesetzt worden ist. Daraus ergeben sich zwei bedeutsame Weiterungen, die wir ihrer Anlage nach überall wiederfinden und in expliziter Form in, so weit ersichtlich, allen archaischen Gesellschaften belegen können. Alle Herrschaft wird als aus einer absoluten Substanz herausgesetzt verstanden, die zumeist auch als Gott personifiziert ist. Das ist die erste der Weiterungen. Die zweite ist ihr eng verbunden. Kosmische Ordnung und Ordnung der Gesellschaft durchdringen einander. Die letztere wird von der ersteren umfasst gesehen.

4.3

Die theokratische Legitimation der Ordnung

Die Struktur, in der die Welt wahrgenommen wird und eine Erklärung findet, lässt mit aller nur wünschenswerten Klarheit erkennen, wodurch die Legitimation der Herrschaft gewonnen wird. Die Welt – das ist immer die Ordnung der Welt, um die es in allen Schöpfungsgeschichten geht und um deren Erhaltung es zu tun ist – findet in einem Absoluten – Gott – ihren Ursprung und ihre Substanz. Im Denken der frühen archaischen Gesellschaften wurde die Gottheit den kosmologischen Grundfesten der Ordnung verhaftet gesehen, dem Himmel, der Erde, den Gezeiten etc. Diese großräumigen Gebilde sind, als was auch wir sie wahrnehmen, Objekte in der Ordnung des Universums; im archaischen Denken wird aber mit ihnen zugleich eine subjektivische Macht mitgedacht, die sie und die Ordnung der Welt bestimmt. In den späteren archaischen Gesellschaften rückt mit der Theologisierung die Subjektseite des Ursprungs in den Vordergrund, die Substanzseite tritt zurück. Die kosmologische Ordnung wird dadurch gleichwohl kein Drittes, sie bleibt identitätslogisch mit Gott verbunden.10 Die Ordnung der Welt ist das Universum in seiner Totalität, sie schließt die Sozialwelt ein. So wie das Universum aus der Handlungsmacht Gottes hervorgegangen ist und von ihm erhalten werden muss, so die Ordnung der Sozialwelt 10 Die Subjektstruktur der Substanz des Ursprungs bleibt auch in den Gesellschaften erhalten, in denen, wie in China, die philosophische Reflexion die personalen Attribute eliminiert hat. Das Tao, wie es sich bei Zhuang zi schließlich darstellt, handelt so wenig wie der unbewegte Beweger Aristoteles’. Darauf will ich hier nicht weiter eingehen.

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Gerechtigkeit. Die Genese einer Idee

und damit auch die Ordnung der Gesellschaft. Mit der Ordnung des Universums konvergiert deshalb auch die Ordnung der Gesellschaft auf Gott. Nur – sie konvergiert, seit es Herrschaft und Staat gibt, der gleichen Logik zufolge auch auf den Herrscher. Weil aber das, was in der Welt vorgefunden wird, gar nicht anders verstanden werden kann, als dadurch, dass es auf seinen Ursprung rückgeführt wird, konvergiert die Ordnung strukturlogisch auf Gott und Herrscher zugleich. So wie die Schöpfermacht Gottes von der Welt her gedacht wird, die Welt sich aus ihr heraussetzt, so wird die Ordnung der Gesellschaft von der Gestaltungsmacht dessen her gedacht, der die Herrschaft über sie gewonnen hat. Die gedoppelte Konvergenz der Ordnung, wie sie sich in diesem frühen Denken in Gott und Herrscher herstellt, erfährt ihre Ausprägung dadurch, dass die Organisation der Herrschaft sich an das Land heftet. Mit dem Land sind die Menschen, die es bewohnen und bebauen, zu einer substanziellen Einheit verbunden. Mit der Eroberung des Landes kommt eine Symbiose zwischen Land und Herrschaft zustande. Die Macht über das Land ist die Macht des Landes.11 Der Herrscher setzt sich deshalb mit der Macht über das Land in den Konvergenzpunkt der Macht des Landes, und der liegt in der absoluten Substanz Gottes. Fortan konvergiert deshalb alles, wovon das Land bestimmt wird, sein Aussehen und seine Gestalt, die Fruchtbarkeit des Bodens und vor allem: Wohnsitz und Leben derer, die es bebauen, ebenso auf Gott wie auf den Herrscher. Denn beide haben die Herrschaft über das Land. Und da es in einer zweistellig-relationalen Logik von Grund und Folge letzten Endes immer nur einen Ursprung und also auch nur einen Ursprung der bestimmenden Macht geben kann, partizipiert der Herrscher dadurch, dass er die Herrschaft über das Land wie über die Ordnung der Gesellschaft erwirbt, im Denken der Frühzeit strukturnotwendig an der absoluten Macht Gottes. So wie zwischen der Macht des Landes und der Macht Gottes ein Verhältnis der Identität obwaltet, so strukturlogisch auch zwischen Gott und Herrscher ein Verhältnis der (Teil-) Identität, vermittelt durch die Macht über das Land. Mittel- und neuassyrische Könige haben denn auch in den Epitheta ihrer Titel diese kosmische Dimension ihrer Herrschaftsmacht deutlich zum Ausdruck gebracht. Sie nennen sich » Sonne oder Sonnengott aller Leute «. In neuassyrischer Zeit wird Asarhaddon auch als » Ebenbild des Sonnengottes « tituliert.12 Hinter der abbildlichen Einheit verbergen sich identitätslogische Vorstellungen. Zwischen beiden, Herrscher und Gott, muss jedoch auch unterschieden werden. Das Nachordnungsverhältnis des Königs ist deutlich bewusst und kommt in Mythen, Riten und Titularien auch zum Ausdruck. Eng ist die identitätslogische Verbindung, wo der Herrscher als Sohn Gottes erscheint. So gilt Eannatum, der 3. Herrscher der 1. Dynastie von Lagaš, als 11 Exemplarisch dazu M. Bloch, Death, Women and Power, S. 211 – ​231. 12 Zu beiden vgl. St. M. Maul, Der assyrische König, S. 70.

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vom obersten Stadtgott von Girsu, Ningirsu, gezeugt.13 Andernorts übertragen die altorientalischen Götter ihre Macht auf den König.14 Der König kann aber auch nur als Statthalter Gottes erscheinen. Das mindert die identitätslogische Partizipation an der Schöpfermacht keineswegs. Dass alle ableitungslogischen Bestimmungen durch die identitätslogische Struktur auch überspielt werden können, zeigt, dass Echnaton sich auch selbst als Gott versteht. Die Legitimation von Herrschaft und Recht, darum ist es mir zu tun, ist in den archaischen Gesellschaften eine Auszeichnung der Ordnungsform der Gesellschaft, die sich deshalb unmittelbar mit der Ausbildung von Herrschaft einstellt, weil die Welt nur als Ordnung und als Ordnung nur aus einer letzten Substanz hervorgegangen verstanden werden kann. Die Legitimation muss nicht gesucht werden, sie wird der Welt hinzugedacht und hat sich in unterschiedlichen Semantiken der Legitimation Ausdruck verschafft. Werfen wir auf einige der Semantiken einen kurzen Blick.

4.4

Herrschaft und Recht im Vorderen Orient

Eine eindringliche Form der Verbindung zwischen theokratischer Legitimation der Herrschaft und des Rechts findet sich im Vorderen Orient. Die identitätslogische Verbindung zwischen Gott und Land, Land und Herrschaft, Herrschaft, Land und Gott lässt sich an dem Stadtstaat von Assur gut dokumentieren. In Assur wird das Land als aus der Stadt Assur hervorgewachsen verstanden. Die strukturlogische Einheit von Stadt, Volk, Gott bringt sich dadurch zum Ausdruck, dass der Name der Stadt mit dem Ideogramm für Gott geschrieben wird. In der gleichen Logik bringt sich die identitätslogische Konvergenz des Landes auf Gott und den Herrscher zugleich zum Ausdruck. Auch in Mesopotamien galt das Königtum als vom Himmel herabgestiegen, es wurde deshalb auch als durch den Himmel legitimiert verstanden. In der dritten Dynastie von Ur und der Dynastie von Isin wird die Konsequenz, dass der König wegen der durch die Herrschaft bewirkten identitätslogischen Verbindung zu Gott in den Konvergenzpunkt der Welt einrückt, scharf akzentuiert. » Wirkliches Königtum «, sagt Tadmor, » konnte zu gegebener Zeit nur an jeweils einem Ort bestehen. « Der moderne Historiker, fährt er fort, würde diese Sicht im wesentlichen als eine historiographische Rechtfertigung von

13 Vgl. W. Steible, Legitimation von Herrschaft im Mesopotamien des 3. Jahrtausends, S. 70. 14 Vgl. St. M. Maul, Der assyrische König, S. 71.

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Gerechtigkeit. Die Genese einer Idee

Hegemonie deuten.15 Der moderne Soziologe, so können wir fortfahren, wird sie als Ausdruck einer Logik verstehen, die sich genötigt sieht, das Ganze als Ganzes in der Konvergenz auf ein absolutes Subjekt zu denken. Dabei wird das empirische Problem, das, wie man meinen könnte, sich eigentlich hätte aufdrängen müssen, verdeckt. Denn auch wenn so ausladende Titel wie » König der vier Viertel «, » König der Welt « kaum einmal gleichzeitig beansprucht werden, Mesopotamien hatte Grenzen, die, wie deutlich auch immer, auch wahrgenommen wurden. Sie werden unter der Logik, das Ganze als Ganzes zu denken, zu Nichts. Die Legitimation der Ordnung aus Gott schrieb der Ordnung die Dauer und Festigkeit zu, wie sie der Substanz der Welt eigen ist. Das kommt in der begriff‌lichen Bestimmung zum Ausdruck, die die soziale Ordnung findet. Sie wird im Akkadischen mit dem Binom kittum u mēšarum bezeichnet, übersetzt als Recht und Gerechtigkeit.16 Der Vorstellungsgehalt, der mit kittum verbunden wird, leitet sich aus dessen Wurzel » kanu «: fest, dauerhaft, einrichten, ordnen her. Kittum meint » Wahrheit, Gerechtigkeit, ordentliches Verhalten, Loyalität, normaler Zustand « und einiges mehr. Das Wort mēšarum ist von der Wurzel ešēru abgeleitet und bezeichnet einen Akt oder ein Instrument, um etwas gerade werden zu lassen, wird also ebenfalls im Sinne von Gerechtigkeit verstanden. Der gleiche Vorstellungsgehalt lässt sich auch in anderen Gesellschaften und Kulturen wiederfinden, so im Chinesischen. Auch in ihm wird die Gerechtigkeit mit Konnotationen wie: » gerade, eben, ausgeglichen « verbunden. Das gleiche gilt im Hebräischen: in ihm beinhaltet die Wurzel von zedek, zadak Vorstellungen, die von Begriffen wie: » hart, eben, ausgeglichen « bestimmt werden. Jeder der Begriffe ist ein Relationsbegriff, der die gesellschaftliche Ordnung, Herrschaft also, in Bezug nimmt.17 An den Wurzeln der Begriffe für Gerechtigkeit wird die innere Logik, die mit ihrer Konzeptualisierung verbunden ist, deutlich. Die Härte und Dauer der Ordnung wird der Willkür der Gewalt entgegengesetzt.

15 H. Tadmor, Monarchie und Eliten in Assyrien und Babylonien, 292 – ​323. 16 Zur Wortbedeutung vgl. St. M. Maul, Der assyrische König, S. 66 f.; E. Cancik-Kirschbaum, König der Gerechtigkeit, S. 61. 17 Eine Synopsis der vergleichbaren Vorstellungsgehalte findet sich bei Chr. Hallpike, The Evolution of Moral Understanding, S. 297 – ​308.

Kosmische Ordnung und Legitimation von Herrschaft 253

4.5

Ma’at: das pharaonische Ägypten18

Das pharaonische Ägypten kann deshalb als die wohl klarste Form einer theokratischen Legitimation der Ordnung gelten,19 weil Pharao als Sohn Gottes verstanden wird; im 14. Jahrhundert stellt er sich mit Echnaton von Amarna auch selbst als Gott dar. » Re hat den König eingesetzt auf der Erde der Lebenden, für immer und ewig, beim Rechtsprechen der Menschen, beim Befriedigen der Götter, beim Entstehenlassen der Ma’at, beim Vernichten der Isfet. «20

Ma’at steht im Zentrum der Kosmologie des Alten Ägypten. Historisch-genetisch interessiert ihre Thematisierung im Kontext der Herrschaftsorganisation und der mit ihr einhergehenden Verrechtlichung der Ordnung. Auch in Ägypten, das sagt der angeführte Text unmissverständlich, lässt die zweistellig-relationale Logik den Herrscher mit der Macht des Ursprungs ausgestattet sein. In dem angeführten Text ist der König zwar nur eingesetzt von Re, der substantiellen Logik der Zeit zufolge kann die göttliche Ordnung jedoch nur verwirklichen, wessen Macht selbst in der Substanz dieser Ordnung verortet ist. Die Bestimmungen können wechseln, die substantielle Verortung der Macht bleibt die gleiche. Die Schöpfermacht Gottes wird in Ägypten wie anderwärts von der Welt her gedacht. Die Ordnung wird so, wie sie vorgefunden wird, vom Ursprung umfasst verstanden. Durch ihn erfährt sie ihre Ausprägung. In der Ordnung ist der Ursprung immer präsent. Seit deshalb überhaupt Ordnung ist und das Chaos vertreibt, konvergiert sie ebenso auf Gott wie auf Pharao, der sie verwirklicht. Pharao wird deshalb als von Ewigkeit her als Garant der Ordnung verstanden. Die Frage, warum Pharao auch selbst zum Gott zu werden vermochte,21 können wir nach allem beantworten: Seine Macht war Macht von der Ursprungsmacht Gottes. Ebenso wie in Ägypten wird auch in Assyrien das Königtum als Teil der uranfänglichen Weltordnung verstanden.22 In einer historisch-genetischen Perspektivierung muss man sich erinnern, dass erst die Ausbildung der Herrschaftsorganisation die Voraussetzung geschaffen hat, die kosmologische Ordnung in dieser Weise zu thematisieren und darzustellen. Mit der Einsicht, dass erst die Herrschaftsorganisation diese Form einer kosmologischen Gottesherrschaft hat entstehen lassen, gewinnt in einer historisch18 Zur Etymologie und zum Wortsinn vgl. J. Assmann, Ma’at, S. 15 ff. 19 Zur Konzeption von Herrschaft, Legitimation und Gerechtigkeit in Ägypten vgl. Assmann, Ma’at; ferner K. Koch, Sädaq und Ma’at, S. 37 – ​64; J. A. Wilson, Ägypten, S. 323 – ​521. 20 Text: J. Assmann, Ma’at, S. 206. 21 J. A. Wilson, Ägypten, S. 350. 22 St. M. Maul, Der assyrische König, S. 71.

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Gerechtigkeit. Die Genese einer Idee

genetischen Perspektivierung eine zweite Auszeichnung der Ma’at Bedeutung. Die Ma’at schließt die Herrschaftsorganisation der Gesellschaft in die kosmische Ordnung ein, lässt sie von letzterer umfasst sein. Strukturlogisch sind kosmische Ordnung und Herrschaftsordnung keine Größen, die von Gott oder Herrscher separiert werden könnten. Vielmehr wird, das suche ich deutlich zu machen, die Macht Gottes wie des Herrschers von der Ordnung des Kosmos her und durch sie hindurch gedacht. Wie von selbst ist deshalb die gesellschaftliche Ordnung von der göttlichen umschlossen. Gottesmacht und Herrschermacht stellen den subjektivischen Konvergenzpunkt der Ordnung der Welt dar. Eben deshalb vermögen sich die menschlicheren Züge der gesellschaftlichen Ordnung der kosmischen mitzuteilen und dem Begriff der Ma’at jene gefühlvolle Einfärbung zu geben, die sie für eine metaphysische Auszeichnung allererst geeignet und bedeutsam macht. Auch für die pharaonische Ordnung Ägyptens kann nach allem an einem kein Zweifel sein: Die Thematisierung des Ganzen der kosmischen Ordnung lässt die Herrschaftsorganisation als unabänderliche kosmische Ordnung erscheinen. Das Recht als Organisation der Herrschaftsordnung wird zur kosmischen Ordnung verfestigt. Das » immer und ewig «, das direkt der Einsetzung des Königs gilt, gilt auch für die Ordnung, deren Garant er ist. Für die Legitimation des Rechts, die auf diese Weise gewonnen wird, gilt, was wir eingangs für die Legitimation der Herrschaft festgestellt haben: Sie muss nicht gesucht werden, sie stellt sich in diesem Denken von selbst ein, weil sie von der Struktur der Logik mitgeführt wird. Die historisch-genetische Rekonstruktion entmythologisiert die Ma’at noch in einem weiteren Moment: in der Dauer der Garantenstellung, die dem Herrscher zugewiesen wird. Es kennzeichnet die Handlungslogik, dass, was geschieht, nur solange dauert, als die Handlung aufrechterhalten wird. Die Schöpfung muss deshalb erhalten werden, strukturlogisch ist sie in Ägypten wie anderwärts eine creatio continua. Das Chaos – oder anderwärts das Nichts –, aus dem die Welt hervorgegangen ist, muss deshalb nicht einmal, sondern andauernd und im Verlauf der Zeiten immer wieder überwunden werden. Und so, wie die von Gott geschaffene Ordnung des Universums unablässig erhalten werden muss, so ist auch der Herrscher beladen mit der Aufgabe, die Dauer der Ordnung sicherzustellen. Nicht nur der Ägypter lebte in einer Welt, die seiner Überzeugung nach unablässig in Gang gehalten werden musste, diese Überzeugung bestimmte überall das Denken.23 Für ein Denken, das die Welt auf die Spitze einer Handlung gestellt sieht, 23 Vgl. für Mesopotamien G. Selz, » Streit herrscht, Gewalt droht « – Zu Konfliktregelung und Recht in der frühdynastischen und altakkadischen Zeit, S. 155 – ​203 (3).

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droht die Ordnung der Welt unablässig in den Zustand ex ante zurückzufallen, in das Chaos oder das Nichts vor der Schöpfung. Schon in den frühen Gesellschaften hatten die großen Riten die Funktion, den Fortbestand der Ordnung zu sichern.24 Seit es Staat und Herrschaft gibt, hat der Herrscher die großen Rituale der Mythen auf sich zentriert und zuweilen in einem Ritual, dem des Herrschers, zusammengefasst. Am eindrucksvollsten ist das in China geschehen. Durch die Wiederholung der anfänglichen Schöpfung wird deren Dauer bewirkt.25 Die eingehende Darstellung der Legitimation der Herrschaft ließe sich durch die Darstellung jeder anderen archaischen Gesellschaft erweitern. Sie geschah, das wird nicht in Vergessenheit geraten sein, um einen inneren Widerspruch im Verständnis der Gerechtigkeit aufzudecken. Der Widerspruch wird offenbar, wenn wir genauer nachfragen, welche Ordnung es ist, die in der göttlichen Schöpfermacht verortet wird. Dann nämlich zeigt sich, dass die Strukturlogik eine höchst signifikante Metamorphose der Ordnung bewirkt. Die Ordnung, die in der Welt vorgefunden wird, ist in der täglichen Erfahrung eine Ordnung, die eine Vielzahl von Beschwernissen mit sich führt. Vollends als Ordnung einer archaischen Herrschaftsverfassung ist sie eine Ordnung der Gewalt und der Ausbeutung. Allein, sobald sie reflexiv thematisch und der Schöpfermacht Gottes wie ihrem weltlichen Garanten zugerechnet wird, verwandelt sich diese Ordnung im Absoluten ihres Konvergenzpunktes in eine gute Ordnung und kehrt als solche zu den Menschen zurück. Sehen wir uns das Verfahren genauer an.

5

Die gesellschaftliche Ordnung als gerechte Ordnung

5.1

Die Idealisierung der gesellschaftlichen Ordnung

Das archaische Denken geht von dem aus, was in der Welt vorgefunden wird. Die handlungslogische Struktur, in der das, was vorgefunden wird, verstanden wird, lässt es auf seinen Ursprung in Gott zurückführen. Das Denken beginnt nicht etwa mit Gott als dem Grund der Welt. Aus dem Absoluten selbst lässt sich kein Wissen gewinnen; aus ihm lässt sich das Vorgefundene nur erklären. Herrschaft, die von Gott ist, ist deshalb auch die höchst reale Herrschaftsverfassung, wie sie vorgefunden wird. Die jedoch trifft in Gott auf eine Auszeichnung, der sie sich 24 Vgl. G. Dux, Die Zeit in der Geschichte. Ihre Entwicklung vom Mythos zur Weltzeit, S. 206 ff. 25 M. Granet, Das chinesische Denken.

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nicht verweigern kann, die sie auch bereitwillig übernimmt. Gott ist immer das Eine, Gute, Schöne und eben auch das Gerechte. Strukturnotwendig kehrt deshalb die gesellschaftliche Ordnung aus ihrer Rückführung auf Gott mit der göttlichen Auszeichnung als gut und gerecht zurück. Das erlaubt nicht nur die ganz unbestimmte Auszeichnung der Herrschaftsverfassung, wie sie sich tatsächlich ausgebildet hat, mit allen Attributen des Guten und Gerechten auszustatten, es macht sie notwendig. Die gesellschaftliche Ordnung mag sein, welche sie will, als von Gott ist sie gut und gerecht. Wenn man für diese Deduktion eine Bestätigung sucht, so ist sie dort zu finden, wo die ihr immanente Logik ihre schärfste Darstellung erfährt: in der Artikulation ihrer neuzeitlichen Krise bei Hegel. Der Begriff des Guten und Gerechten, diese Einsicht hat Hegel ebenso der Logik wie ihrer Ausgestaltung in der Geschichte entnommen, bestimmt sich im metaphysischen Denken nicht danach, was Menschen in den jeweiligen gesellschaftlichen Verhältnissen dafür erachten, er bestimmt sich danach, dass er von Gott kommt.26 In der metaphysischen Auszeichnung der gesellschaftlichen Ordnung als gut und gerecht reichert sich die Ordnung mit einem Bedeutungsgehalt an, der sie eine höchst eigenartige Metamorphose erfahren lässt: Es ist die faktische Ordnung, der diese Auszeichnung gilt, nur wird der faktischen Ordnung fürderhin der göttliche Gehalt des Guten und Gerechten unterlegt. In diesem Prozess wird der Gewaltverfassung der Herrschaft ein für unser Erkenntnisinteresse höchst signifikanter Widerspruch eingebildet. Die Herrschaftsverfassung nimmt mit der Idee des Gerechten einen Vorstellungsgehalt in sich auf, der sich gegen das Gewaltmoment in ihr richtet. Dem Widerspruch gegen die Gewaltakte der Potentaten resp. ihres Herrschaftsstabes verdankt sich, wie wir gesehen haben, die Ausbildung des Postulats der Gerechtigkeit. Gleichwohl muss der Begriff des Gerechten in toto die auf Gewalt gegründete gesellschaftliche Ordnung in sich aufnehmen. Es ist exakt dieser Widerspruch, auf den es im Kontext unserer Erörterung ankommt. Denn in ihm wird jene historische Entwicklung manifest, um die es mir zu tun ist: um die Ausbildung des Widerspruchs zwischen den Strukturen der gesellschaftlichen Verfassung und dem Selbstbehauptungsanspruch des Subjekts. Im Postulat der Gerechtigkeit wird dieser Widerspruch virulent. Wir haben nur wenige Anhaltspunkte dafür, wie die Menschen, die der Herrschaftsverfassung unterworfen waren, mit den täglichen Belastungen der Herr26 G. W. F. Hegel, Die Vernunft in der Geschichte, S. 17: » Das Gute, nicht bloß als Idee überhaupt, sondern als eine Wirksamkeit ist das, was wir Gott nennen. «

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schaft umgegangen sind. Die Quellen stammen nicht von ihnen, sie berichten wenig über das Denken der einfachen Leute. Wir wissen deshalb auch nicht, wie die Menschen Herrschaft, die sie doch nicht überhaupt der Kritik verfallen lassen konnten, mit den Vorstellungen von Gerechtigkeit zusammen gebracht haben. Ging die Vorstellung von Gerechtigkeit über die Abwehr von Willkür hinaus ? In der Überlieferung aus der langen Geschichte des alten Ägyptens gibt es zwei Auszeichnungen der Gerechtigkeit, denen von der ägyptologischen Literatur erhebliches Gewicht für das Verständnis der Welt Ägyptens beigemessen wird, die aber, nimmt man in ihre Lesart den Hintergrund der sozialen Verfassung hinein, den Widerspruch nur noch gravierender und eklatanter erscheinen lassen. Jan Assmann sieht das Denken der Ägypter von den moralischen Grundsätzen der Reziprozität und der Gleichheit bestimmt.27 Doch diese beiden Prinzipien sind an soziale Strukturen und Verhältnisse einer Lebenswelt gebunden, die sich gerade der Bedrückung durch Herrschaft ausgesetzt sieht. Was besagen sie über die Wahrnehmung der Menschen im Blick auf die Herrschaft, der sie sich ausgesetzt sehen, und über ihr Verständnis von Gerechtigkeit ? Nur wenn man Gerechtigkeit mit dem in unserer Zeit vorherrschenden philosophischen Verständnis auf eine tran­ szendentale Form von Moral gegründet sieht, kann man meinen, mit den auch aus Ägypten überlieferten Grundsätzen der Moral zugleich auch etwas über Gerechtigkeit zu erfahren. Ich erörtere die soziale Tiefendimension der beiden Prinzipien einzig zu dem Zweck, um den in den archaischen Gesellschaften unartikulierten Konflikt mit der Herrschaftsverfassung deutlich zu machen.

5.2

Reziprozität und Gleichheit im frühen Denken

Die genuine Form von Normativität bildet sich, wie wir eingangs gesehen haben, als Moral aus. Die aber erfährt ontogenetisch wie historisch durch ihre Genese eine Auslegung, wie sie sich im Zusammenleben in den Gemeinschaften des Alltags darstellt. Es sind die familialen Gemeinschaften vor allem, die als Ort der Genese der Moral ihren Bedeutungsgehalt bestimmen. Das hier entwickelte Bewusstsein, in den zwischenmenschlichen Beziehungen der Moral unterworfen zu sein, hielt sich auch unter den großräumigen Überlagerungen der Praxisformen des Alltags durch die Herrschaftsverfassung durch. Zwar wurden durch sie die Menschen aus ihren selbstgenügsamen bäuerlichen Lebensverhältnissen herausgerissen, aber ohne dass sich die bäuerliche Produktionsform in den engen Verhältnissen der Kommunikation und Interaktion änderte. Die Moral blieb in den direkten mitmenschlichen Beziehungen die kategoriale Form ihrer Bestimmung. Und auch 27 Vgl. J. Assmann, Ma’at, S. 60 ff.

258

Gerechtigkeit. Die Genese einer Idee

in den Verhältnissen, die von Herrschaft bestimmt wurden, in den Verhältnissen, wie sie insbesondere durch die Organisation der Arbeit geschaffen wurden, waren die Menschen in soziale Bezüge verwickelt, die von Moral bestimmt wurden. Die frühe Moral aber wird von jenen beiden Prinzipien bestimmt, die wir zuvor schon genannt haben: von dem Prinzip der Reziprozität und dem der Gleichheit. Das Prinzip der Reziprozität ist eines der ebenso einfachen wie grundlegenden Prinzipien der Moral: Jeder muss die Interessen des andern, soweit sie für das soziale System eine Bedingung der Möglichkeit darstellen, zu den seinen machen.28 In den ägyptischen Texten findet sich für das Prinzip der Reziprozität eine Formel, die an Einfachheit und mitmenschlicher Solidarität kaum zu überbieten ist: Es heißt dort: » Handele für den Handelnden «.29 Nur – was besagt ein Prinzip, das so sehr an die Verhältnisse eines gemeinsam geführten und geteilten Lebens gebunden ist, für die gesellschaftlichen Verhältnisse der Herrschaft ? In ihnen ist die Moral als Organisationsform des Sozialen gerade ausgehängt ! Auch das Bewusstsein der Gleichheit stammt aus einer Lebenswelt, in der das Leben gemeinsam geführt und seine Beschwer geteilt wird. Wir haben es in den frühen Gesellschaften auf dem Subsistenzniveau des Jagens und Sammelns institutionalisiert gefunden. Es hat sich auch in den einfachen agrarischen Gesellschaften trotz der Hierarchisierung und der massiven Verletzung der Gleichheit und der Lebensinteressen der Frau durchgehalten. Anders jedoch als das Prinzip der Reziprozität, das an die Verhältnisse einer Lebensführung in direkten Interaktionen und Kommunikationen gebunden ist, weist das Theorem der Gleichheit eine anthropologische Tiefendimension auf, die es gegenüber gesellschaftlichen Verhältnissen, sie mögen sein, welche sie wollen, seine Geltung behaupten lässt. Es findet sich deshalb auch unter den Bedingungen einer Herrschaftsverfassung, wie sie in Ägypten ausgebildet wurde. In dem berühmten Sargtext 1130 nimmt der Schöpfer-Gott für sich in Anspruch, den Menschen dem Menschen gleich geschaffen zu haben. » Ich habe die vier Winde gemacht, auf dass ein jeder zu seiner Zeit darin atmen könne wie sein Nächster. Ich habe die große Überschwemmung gemacht, auf dass der Arme darin sein Recht haben möge wie der Große… Ich habe einen jeden geschaffen wie seinen Nächsten … «30

Mir will scheinen, dass die Artikulation der Gleichheit in diesem Text aufs engste mit der Genese der Gerechtigkeit verbunden ist. Inwiefern ? 28 Vgl. G. Dux, Die Moral in der prozessualen Logik der Moderne, S. 170 ff. 29 Vgl. J. Assmann, Ma’at, S. 62. 30 Text bei J. A. Wilson, Ägypten, S. 396.

Die gesellschaftliche Ordnung als gerechte Ordnung 259

Der Verschränkung von biologischer und kultureller Verfassung in der Lebensform des Menschen ist eigen, dass sie sich in der Lebensform eines jeden Menschen Ausdruck verschafft. Die Gleichheit alles dessen, was Menschenantlitz trägt, besteht nicht nur in der physiologischen Gleichheit, sondern – ungleich bedeutsamer – darin, dass jeder die gleiche Form der Lebensführung ausbildet. Diese Form der Gleichheit nicht wahrzunehmen, ist kaum vorstellbar. Zu dieser Form einer anthropologischen Fundierung der Gleichheit zählt die mit der soziokulturellen Lebensform für jeden notwendig werdende Transformation der naturalen Selbstbehauptung in das soziokulturelle Postulat einer Integration in die Gesellschaft. Die Wahrnehmung dieses Zuges der Gleichheit scheint mir der tiefste Grund dafür zu sein, dass Gleichheit sich als Bodensatz im gesellschaftlichen Selbstverständnis einer Zeit ausbildet. Für das frühe Denken drängte sich die Gleichheit als Gleichheit der gesellschaftlichen Lebensform umso mehr auf, als sich für das frühe Denken die biologische und die kulturelle Verfassung des Menschen auch analytisch nicht voneinander scheiden ließen. Diese Form von Gleichheit, ich habe ihre Ausbildung am Leitbild des Erwerbs der Handlungskompetenz eingangs erörtert, gewinnt mit der Ausbildung von Herrschaft eine aktuelle Bedeutung. Denn Herrschaft bedroht das Lebensrecht des einzelnen insofern institutionell, als sich ein anderer dadurch zum Herrn über das Subjekt setzt, dass er die Praxis seiner Lebensform infrage stellt und zu bestimmen sucht. Das gibt Anlass, das Lebensrecht zu behaupten und zwar in jener Verschränkung, in der sich Gleichheit zeigt: in der Verschränkung der biologischen und soziokulturellen Lebensführung. Wenn und soweit deshalb unter der Herrschaftsverfassung archaischer Gesellschaften das Theorem der Gleichheit artikuliert wird, findet darin das Verlangen Ausdruck, das Lebensrecht des Subjekts in der Gesellschaft anerkannt zu sehen. Artikuliert wird Gleichheit deshalb, darum ist es mir zu tun, weil das Lebensrecht des einzelnen Subjekts durch Herrschaft institutionell bedroht ist. Dass die Versicherung der Gleichheit einem Gott in den Mund gelegt wird, hindert selbstredend nicht, sie als Verlangen der Subjekte zu verstehen. Eben weil Herrschaft als soziale Verfassung dadurch an die Grundverfassung menschlichen Lebens rührt, dass sie seine Integration in die Gesellschaft durch das Gewaltpotenzial der Herrschaft bedroht, gewinnt die Artikulation von Gleichheit, wo sie in den archaischen Gesellschaften erfolgt, einen elementaren Stellenwert. Sie behält ihn durch die Geschichte hindurch. Es wundert deshalb auch nicht, dass Gleichheit in der Überlieferung Ägyptens auf der Weltbildebene genau dort aufscheint, wo es um die elementare Lebensform des Menschen geht, im Blick auf dessen Herkommen aus der Schöpfung Gottes. Jede Schöpfungsgeschichte verbindet die organi-

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Gerechtigkeit. Die Genese einer Idee

sche Verfassung des Menschen mit der soziokulturellen. Beide sind nicht zu trennen. Wenn die Schöpfung eine Garantie seiner Lebensform meint, so eben auch die seines Lebens in der Gesellschaft. Eingefordert wird diese Form der Gleichheit in dem Verlangen der Unterdrückten, sie vor den Übergriffen und Exzessen der Mächtigen zu bewahren. Denn Gleichheit meint, das kann nicht nachdrücklich genug hervorgekehrt werden, das Lebensrecht eines jeden als Grundverfassung der Gesellschaft geschützt zu sehen. Im Schutz der Armen, der Unterdrückten, der Landlosen, der Witwen und Waisen wird dieser Anspruch konkret. Er artikuliert sich gleicher Weise im Postulat der Gleichheit wie im Postulat der Gerechtigkeit.

5.3

Gleichheit unter der Ethisierung der Gottesbeziehung

Unterbaut wird die normative Fixierung der Herrschaft auf das moralische Postulat der Gleichheit durch die Ethisierung der Gottesbeziehungen, die mit der Vorstellung eines Gerichts nach dem Tode in die Religion einzieht. In Ägypten ist die Ethisierung der Gottesbeziehung besonders ausgeprägt. Dort sind es vorzüglich der Herrscher und die Großen, die gegenüber Gott verpflichtet sind und über ihr Leben im Tode Rechenschaft ablegen müssen. Es ist fraglich, ob Verpflichtungen und Gericht überhaupt dem einfachen Mann oder der einfachen Frau gelten. In den Grabinschriften bezeugen die Statthalter Pharaos, den Geboten entsprechend gelebt zu haben. » A moral selfportrait « nennt M. Lichtheim die Beschwörungsformeln. » I never did an evil thing against anyone. « – » I never let anyone spend the night angry with me about a thing since my birth. « – » I was a model of kindness. «31 Das sind einige der zahlreich wiederkehrenden Versicherungen. Die Beschwörungsformeln sind ausweislich ihres Ortes im Hinblick auf das Gericht nach dem Tode an die Wand geschrieben. Man kann sicher sein, dass ihnen eine magische Bedeutung beigemessen wurde. Denn im archaischen Denken waren das Wort und das, worauf sich das Wort bezieht, noch nicht getrennt. Das Aussprechen eines Wortes konnte deshalb dessen Inhalt bewirken. Sich beim Tode der Unschuld eines gelebten Lebens zu versichern, bestand insofern Anlass, als der Verstorbene zu Beginn des Totengerichts im Jenseits eine lange Liste von Unschuldsbeteuerungen aufsagen musste, bevor er vor den Richter trat.32 Mit den Formeln der Versicherung, im Leben Gerechtigkeit geübt zu haben, konnte er sicher sein, vor seinem Richter bestehen zu können. Unmittelbarer und direkter begründet sich die Gleichheit der Menschen aus der Gottesbeziehung in Israel. Sie stammt noch aus vorstaatlicher Zeit. Aus die31 M. Lichtheim, Moral Values in Ancient Egypt, S 9 f. 32 E. Hornung, Das Totenbuch der Ägypter, S. 233 ff.

Die gesellschaftliche Ordnung als gerechte Ordnung 261

ser Zeit nämlich stammt der Bund, den Jahwe dem Glauben der Israeliten zu­folge mit Israel geschlossen hat. Dieser Bund wurde, vermittelt durch Mose, mit dem Volke geschlossen. Durch ihn wurden die Leistungen Gottes: Israel aus Ägypten geführt zu haben, Landnahme und Versprechen des Wohlergehens im Lande, an das Halten der Gebote geknüpft (Ex. 19,5). Mit der Landnahme ist deshalb für jeden die Vorstellung verbunden, in einem ihm auch als einzelnem von Gott gegebenem Lande zu wohnen. In Israel wurde wie in anderen archaischen Gesellschaften Gott als letztendlicher Eigentümer des Landes angesehen. Die Landgabe und das Versprechen des Wohlergehens im Lande mussten sich schon deshalb auf alle erstrecken, weil beide sich an alle gerichtet hatten. Aus einer von Gott gegebenen Gleichheit vermochten deshalb diejenigen im Volk, die sich unterdrückt, belastet und an den Rand gedrückt fühlten, ein ihnen von Gott gegebenes Versprechen gegen die Herrschenden als Gerechtigkeit einzufordern, dem diese sich nicht entziehen konnten. Mir scheint, dass es diese Anspruchsbasis ist, die in Dtn. 14 – ​15 zu den sogen. Sozialgesetzen als Humanitätsgesetzen geführt hat. Sie gehen in dem Bemühen, die soziale Stellung der an den Rand gedrängten Armen zu sichern, insbesondere der Lohnarbeiter, die hier erstmals erscheinen, außerordentlich weit. Eine literaturkritisch unbefangene Lesart legt nahe, sie als noch vorexilisch verfasst zu verstehen.33 Tatsächlich hatte sich in der Zeit nach der Staatsgründung die Differenz der gesellschaftlichen Stellung zwischen den reichen Grundbesitzern und den bedrängten ärmeren Bauern, erst recht aber zwischen letzteren und den landlosen Armen verschärft. Eben weil aber die letzteren ihr gesellschaftliches Lebensrecht von Gott garantiert bekommen hatten, musste, was schon die Sorge der Stammesführer vor der eigentlichen Staatenbildung im 7. Jahrhundert war, auch die Sorge der nachmaligen Könige sein. Ihre Sorge musste dem einzelnen im Volke gelten. Denn in jedem einzelnen verschaff‌te sich die Gotteskindschaft Ausdruck. Im Psalm 72 heißt der Arme ausdrücklich » dein Niedriger «. Ersichtlich erfährt in Israel das von der Moral bestimmte Verhältnis zum Nächsten, wie es zu Zeiten der kommunikativen Vergemeinschaftung ausprägt wurde, durch die Gotteskindschaft jedes einzelnen eine religiöse Überhöhung. Sie bleibt auch noch unter den Verhältnissen von Herrschaft und Staat bedeutsam.

33 Zum Stand der Forschung vgl. Fr. Crüsemann, Die Tora, S. 242 ff.

262

Gerechtigkeit. Die Genese einer Idee

6

Die zwei Gerechtigkeiten des Königs

6.1

Der Herrscher als Inkarnation der Gerechtigkeit

Das Verlangen nach Gerechtigkeit richtet sich an den Herrscher. In dessen Position werden damit auch die Verwerfungen im Begriff der Gerechtigkeit zusammengeführt und zugleich verdeckt. Auf den Herrscher konvergiert die weltliche Ordnung. Und die ist, wie wir wissen, ein System der Unterdrückung und Ausbeutung. Sie wird dadurch keine andere, dass sie eine metaphysische Einbindung in die kosmische Ordnung erfährt und sich deshalb als gerecht darstellt, weil sie als von Gott kommend verstanden wird. Gleichwohl aber sieht sich der Herrscher den aus der Moral hergeleiteten Ansprüchen der Reziprozität und Gleichheit ausgesetzt, die in das Postulat der Gerechtigkeit eingegangen sind. Ihm fällt die Aufgabe zu, das Lebensrecht der Menschen, die der Herrschaftsverfassung unterworfen sind, gegen die Bedrückung und Gewaltakte der Großen zu garantieren. Wie für Gott gilt gerade für den König: » Handele für den Handelnden «. Auch die Ethi­ sierung der Herrscherrolle durch die Religion trägt zur Unterwerfung des Herrschers unter die Anforderungen der Gerechtigkeit bei. Ptahhotep, im alten Ägypten nach eigener Bekundung Richter in sechs Gerichtshöfen des Königs, erklärt: » Wenn du ein Mann in leitender Stellung bist, der die Verhältnisse von vielen zu regeln hat, dann bemühe dich stets um fürsorgliche Handlung, bis dein Verhalten frei ist von Unrecht. «34

Sarkastisch nennt denn auch Ipu, der Edle, den König, der sich auf die Gerechtigkeit des Volkes eingelassen hat, einen guten Hirten. Als Gerechtigkeit des Volkes ist sie eine Gerechtigkeit des Ausgleichs, des schonenden Umgangs mit dem Volk. » Gemein ist, wer einen Armseligen zugrunde richtet. «35

Wir sind nach allem mit zwei Gerechtigkeiten befasst, die sich ineinander schieben und überlagern. Die eine ist die, durch die die weltliche Herrschaftsverfassung von der kosmischen Ordnung umfasst und dadurch auch legitimiert wird. Diese Gerechtigkeit lässt die Herrschaft sein, was sie ist: eine Gewaltverfassung. Denn, so könnten wir aus jüngerer Zeit hinzufügen: Alle Gewalt ist von Gott (Röm. 13). Die andere Gerechtigkeit aber ist die, die vom Herrscher verlangt, sich der inneren Dynamik der Herrschaftsverfassung entgegenzustemmen, die Gewalt, die von 34 Die Lehre des Ptahhotep: Die Weisheitsbücher der Ägypter, S. 113. 35 Ebd., S. 112.

Die zwei Gerechtigkeiten des Königs 263

dem Herrschaftsapparat ausgeht, zu korrigieren und den strukturellen Prozessen der Verelendung zu begegnen. Wir müssen die beiden Formen der Gerechtigkeit genauer erörtern.

6.2

Die kosmische Positionierung des Herrschers

Der Herrscher rückt, das habe ich deutlich zu machen gesucht, der innersten Logik zufolge, mit der die Herrschaftsverfassung in den archaischen Gesellschaften wahrgenommen wird, in den absoluten Ursprung der Welt ein. Die Macht über das Land ist aber schon in einfachen agrarischen Gesellschaften, nicht anders als in den durch Herrschaft bestimmten Gesellschaften die Macht des Landes. Und die geht aus Gott hervor. Ebenso wird die Ordnung, an deren Spitze Gott steht und die von ihm bestimmt wird, als Teil der umfassenden kosmischen Ordnung verstanden. Und auch die kann nur als aus Gott hervorgegangen verstanden werden. Eben weil die Ordnung ontologisch wie theologisch in Gott verortet wird, lässt die Thematisierung der Position des Herrschers den Herrscher in der Fülle seiner Macht als Repräsentanten Gottes auf Erden erscheinen, eben deshalb aber auch als Repräsentant von Gottes Gerechtigkeit. Götter sind eigens dazu da, die Ordnung des Kosmos entstehen zu lassen und sie zu erhalten. Es geht in den Schöpfungsgeschichten selten einmal um die Schöpfung der Materie, zumeist nur um die der Ordnung. Die erstere ist, wenn sie überhaupt in den Blick kommt, spekulatives Beiprodukt. Auch der Herrscher übernimmt deshalb mit seiner Herrschaftsmacht die Funktion, die Ordnung des Kosmos zu erhalten, perspektivisch zentriert auf die Ordnung der Sozialwelt. Er ist der göttlich legitimierte Garant dieser Ordnung, damit aber zugleich auch der göttlich le­gitimierte Garant einer Herrschaftsverfassung, die als solche eine Verfassung der Unterdrückung und Ausbeutung ist. Und er ist deren Spitze. Das Maß an Gewalt, das von ihm ausgeht, konnte niemandem verborgen bleiben, am wenigsten ihm selbst, aber auch dem Volk nicht. Man erinnere sich irgendeines Potentaten, Ramses II etwa, und man vergegen­wärtige sich die Zahl der Bauten, die er errichtet hat, sowie die Zahl der Kriege, die er geführt hat, und man weiß, was an Expropriation von Gütern und was an Opfern von Freiheit, Leib und Leben seine Herrschaft gekostet hat. Es kann als sicher gelten, dass er diese Opfer als normal verstanden und als von seiner Herrschaftsfunktion legitimiert gesehen hat. Eben weil Herrschaft kosmologisch legitimiert ist, bekommt die Unterwerfung der vielen ebenfalls eine kosmische Legitimation. Herrschaftsverfassungen sind in sich unruhig und instabil. Ihre Instabilität gilt nicht für die Organisationsform der Herrschaft selbst. Die erhält sich und entsteht neu, wo konkrete Herrschaftsgebilde zugrunde gehen. Nur weist jede einzel-

264

Gerechtigkeit. Die Genese einer Idee

ne Herrschaftsverfassung in sich eine Dynamik auf, die ihre Stabilität bedroht. Der Herrscher ist geradezu konstitutionell damit befasst, seine Herrschaft gegen andere innerhalb wie außerhalb des Herrschaftsgebiets zu verteidigen. Dazu trägt die notwendig dezentralisierte Form der Herrschaftspraxis bei; das Gewaltpotenzial verlagert sich von oben nach unten und mit ihr die Unterdrückung. Am Grunde der Ordnung, bei den Gemeinen des Volkes, macht sich deshalb Verelendung breit. Der Bauer, stellt John A. Wilson von den Ägyptern der vierten bis sechsten Dynas­ tie fest, war schmächtig und unterernährt, seine Arbeit war schwere Fron, seine Naturalentlohnung kärglich.36 Der Widerspruch gegen die Bedrückung kommt im Lobpreis der Gerechtigkeit dadurch zum Ausdruck, dass die Herrschaftsverfassung an moralische Prinzipien gebunden gesehen wird. Dort, wo sich die Gerechtigkeit des Herrschers auf die soziale Verfassung richtet, wird mit ihr ein Widerspruch gegen die Unterwerfung durch die Gewalt der Mächtigen artikuliert. So heißt es in einem Hymnus der Thronbesteigung in Ägypten.37 Ihr Gerechten alle, kommt und schaut: Ma’at hat das Unrecht bezwungen ! Die Bösen sind auf das Gesicht gefallen, die Habgierigen sind allesamt verachtet. Das Wasser steht und versiegt nicht, die Überschwemmung steigt hoch. Die Tage sind lang, die Nächte haben Stunden, der Mond kommt zur rechten Zeit.

Wie in Ägypten findet auch in Israel in dem zuvor schon angeführten Psalm 72 beim Lobpreis auf den Herrscher die kosmische Dimension der Gerechtigkeit ihren Ausdruck: Gott, gib dein Gericht dem König, und deine Gerechtigkeit des Königs Sohne, dass er dein Volk richte mit Gerechtigkeit und deine Elenden rette. Lass die Berge den Frieden bringen unter das Volk und die Hügel die Gerechtigkeit.

Wenn es in den Darstellungen der Altertumswissenschaften häufig so scheint, als habe der Herrscher mit der Zustimmung des Volkes die Herrschaft ausgeübt38 und als habe das Gewaltregime durch das Volk seine Legitimation erfahren, dann wohl deshalb, weil sich die Altertumswissenschaften auf diese Form der Selbstdarstellung der Herrschaft verlassen. Dass der Herrscher tatsächlich bemüht war, Gewaltexzessen zu begegnen und zu Zeiten auch der Bedrückung der Gewalt36 J. A. Wilson, Ägypten, S. 366. 37 Text bei J. Assmann, Ma’at, S. 221. 38 Siehe M. Lichtheim, The Moral Values in Ancient Egypt.

Die zwei Gerechtigkeiten des Königs 265

unterworfenen entgegenzuwirken suchte, braucht man nicht in Abrede zu stellen. Dafür gibt es historische Belege. Durch solche Bemühungen sucht der Herrscher die kosmische Legitimation des Herrschers mit der sozialen Funktion zu verbinden, die gute Ordnung der Herrschaftsverfassung gegen ihre Verletzungen sicherzustellen und die Bedrückung des Volkes zu mildern. Aus der Verbindung zwischen kosmischer Legitimation und sozialer Funktion resultiert das Epitheton, das dem Herrscher anhaftet, » König der Gerechtigkeit « zu sein. Der Herrschaftsverfassung als einer Verfassung, die auf Gewalt gegründet ist, tut diese Lobpreisung des Herrschers keinen Abbruch.

6.3

König der Gerechtigkeit

In allen archaischen Gesellschaften ist der König der, der Recht und Gerechtigkeit im Lande sichert. In Mesopotamien hat sich dafür jene Formel ausgebildet, die ich schon angeführt habe: kittum und mēšarum. Sie findet sich insbesondere bei der Thronbesteigung, wenn die Ordnung im Lande erneuert wird. Dann heißt es, dass der König kittum und mēšarum aufrichtet im Lande. So steht es an einer zentralen Stelle des Codex Hammurapi.39 Seit der späten Bronzezeit findet sich die binomische Formel auch in den nordwestlichen semitischen Gesellschaften des Nahen Ostens, so in Ugarit und in Phönizien in einer nahe verwandten Form, die ebenfalls Recht und Gerechtigkeit bezeichnet. In Israel ließ die exzessive Personalisierung und aktive Präsenz Jahwes das Recht zwar unmittelbar von Gott kommen und auch an ihn gebunden bleiben, aber auch in Israel wurde der König als Repräsentant Gottes auf Erden verstanden und als Gottessohn und Weltbeherrscher tituliert, der in eben dieser Rolle auch als Hüter von Recht und Gerechtigkeit galt (Ps. 72; 2 Sam. 8,15; 1 Kge 10,9). Man muss sich jedoch bewusst sein, dass die alttestamentlichen Texte der deuteronomischen Schicht entstammen und eher das ideologische Verständnis des Königtums wiedergeben als Einblick in die reale Praxis des Regierens gewähren.40

39 G. R. Driver, J. C. Miles; The Babylonian Laws, S. 42 ff. Zu der oben schon erörterten Formel kittum und mēšarum vgl. weiter H. Niehr, The constitutive principles for establishing justice and order, S. 112 – ​130. 40 Nachdrücklich H. Niehr, The constitutive principles for establishing justice and order, S. 119, 125.

266

6.4

Gerechtigkeit. Die Genese einer Idee

Der König als Richter

» Hüter der Gerechtigkeit « ist der König vorzüglich als Richter. Es hat in Afrika, Indien, Indonesien und in anderen Gegenden der Erde kleine und kleinste Königreiche gegeben, in denen die Herrscherrolle so eng an die iudikative Funktion gebunden war, dass man meinen könnte, sie sei erst aus ihr entstanden.41 Unsere Erörterung der Genese der Herrschaft sollte deutlich machen, dass die tatsächliche Grundlage der Herrschermacht, wenn sie sich in staatlichen und protostaatlichen Formen institutionalisieren konnte, allerwärts eine Machtakkumulation war, die sich auf die Verfügung über Grundbesitz und die mit ihm verbundene manpower stützte. Von ihr ist in den bedeutenderen archaischen Gesellschaften: in Sumer, Babylon, Assyrien, in Ägypten, Indien und China die Ausbildung der Herrschaftsverfassung und ihre Institutionalisierung im Staat ausgegangen. Wenn gleichwohl die iudikative Funktion in den archaischen Staaten als zentral für die Herrscherrolle angesehen wird, so wohl deshalb, weil zwischen Richten, Regieren und verwaltungsmäßigem Entscheiden nirgends eine klare Trennlinie gezogen werden kann. Über das Ausmaß der königlichen Rechtsprechung im engeren Sinne von Streitschlichtung darf man sich allerdings keine übertriebenen Vorstellungen machen. Dazu war die verwaltungsmäßige Logistik zu wenig entwickelt. Die Rechtsprechung blieb deshalb weithin engeren sozialen Verbandsbildungen vor­behalten.42 Die dem Herrscher in so vielen Dokumenten nachgesagte Gerechtigkeit ist nach allem Ausdruck dafür, dass sich in seiner Person zwei Gerechtigkeiten vereinen, eine ontologische der kosmischen Ordnung, die eine nun einmal auf Gewalt gegründete Ordnung in sich einschloss, aber doch als gut und gerecht galt, und jene andere, die sich darauf richtete, den Exzessen der Gewalt und der Bedrückung der Menschen zu begegnen. In der zum Lobe des Herrschers artikulierten Form der guten und gerechten Herrschaft amalgamieren die beiden Funktionen, zum einen die Funktion, die unruhige Ordnung sicherzustellen und zu stabilisieren – eine andauernde Sorge ebenso der frühen Weltwahrnehmung wie der Herrschaftsverfassung – und zum andern die soziale Funktion, die Gewalt zu begrenzen. Die gegen die destruktive Dynamik gerichtete Form der Gerechtigkeit verbindet sich mit der Bestandserhaltung des Rechts. Beide, Gerechtigkeit und 41 Die These Klaus Eders, die Staaten hätten sich als Richterstaaten gebildet, trifft auch für die antiken Staatsgebilde, für die Eder seine These entwickelt hat, nicht zu. Für die archaischen Staaten ist sie geradezu abwegig. K. Eder, Die Entstehung staatlich organisierter Gesellschaften. Habermas, der die These ebenfalls verficht, folgt darin einem funktionalen Vorurteil, demzufolge der Moral in der historischen Entwicklung eine Führungsrolle zufällt. J. Habermas, Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus. 42 Für die Sozialordnung der israelitischen Stämme vgl. H. Donner, Geschichte des Volkes Israel, Bd. 1, S. 176.

Die zwei Gerechtigkeiten des Königs 267

Recht, weisen im archaischen Denken eine enge Bindung auf. Sie ist augenfällig in der schon angeführten binomischen Formel von kittum und mēšarum und ihren verwandten Fassungen. Die Gerechtigkeit zielt auf die Garantie des Rechts. Gerechtigkeit ist nicht, wie man in der Altertumswissenschaft gemeint hat, die überpositive Maxime, unter die sich das Recht gestellt sieht. Das ist deshalb ganz ausgeschlossen, weil ja das Positive des Rechts immer schon von dem Absoluten als Grund der kosmischen Ordnung umfasst und bestimmt wird. Das Positive des Rechts hat mit anderen Worten eine Dimension, die das Überpositive, wie wir es verstehen, erst gar nicht als Begriff aufkommen lässt. Es ist das Positive des Rechts, das durch eine Gerechtigkeit, die vom Himmel herab kommt, gesichert wird. Faktisch ist die Herrschaftsverfassung eine Ordnungsform, die sich überall im Niemandsland der Moral durch Unterwerfung der ansässigen Bevölkerung entfaltet hat; in ungezählten Akten der Unterdrückung bringt sie sich zum Ausdruck. Die Herrschaftsverfassung unter dem Recht sucht dieser Mentalität der Eroberung entgegenzuwirken. Der König ergreift Partei für die Schwachen im Lande, die personae miserae. Er wird mit der Aufrichtung von Recht und Gerechtigkeit zum Garanten dafür, dass, wie es im Prolog zum Codex Hammurapi heißt, der Schwache nicht zum Raube des Starken wird. Auch in Ugarit heißt es in einem überkommenen Text, dass der König den Thron nur verdient, wenn er sich als Beschützer der Schwachen erweist.43 Der König ist in seiner Funktion als Richter, sei es, dass er selber Recht spricht, sei es, dass es in seinem Namen geschieht, nicht die unparteiische Instanz, die wir heute mit der Rechtsprechung verbinden. Streitschlichtung war auch in den vor den archaischen Gesellschaften liegenden einfachen Gesellschaften kein Verfahren einer an abstrakte Normen gebundenen Urteilsfindung. Es ging um den Ausgleich unter Berücksichtigung der Stärke der Aufgebote, die die Streitenden ins Feld zu führen vermochten. Unter den Bedingungen einer durch Herrschaft strukturierten Gesellschaft besteht die iudikative Aufgabe des Königs darin, der sich nach unten fortsetzenden Willkür entgegenzuwirken. Die Unparteilichkeit liegt angesichts der Parteilichkeit der Gewalt sozusagen in der Parteinahme für den Schwachen. Diesem Verständnis begegnet man, wenn im Hebräischen sädaq auf den Einsatz zugunsten desjenigen zielt, dessen Stellung in der Rechtsgemeinde zu Unrecht erschüttert ist.44 Vollends im Einklang mit dem, was wir von den Streitschlichtungen einfacher Gesellschaften wissen, ist auch die Kenntnis, die wir von der iudikativen Praxis des Wesirs in Ägypten haben: Es geht um die Befriedigung der Streitparteien und die Wiederherstellung von Ruhe und Ordnung.45 43 H. Niehr, The constitutive principles for establishing justice and order, S. 115. 44 K. Koch, Sädaq und Ma’at, S. 42. 45 K. Koch, ebd., S. 43.

268

Gerechtigkeit. Die Genese einer Idee

Dieses Verständnis der Iudikation übersetzt sich auch in die Artikulation der Gerechtigkeit. Bis in die griechische Antike reicht ihre an der Machtbegrenzung orientierte Bestimmung. Dike bezeichnete, wie E. Benveniste darlegt, zunächst schlicht eine Prozessformel für den Kläger. Mehr und mehr war sie jedoch dazu bestimmt, dem Machtmissbrauch abzuhelfen. » Die hergebrachte Prozessformel wurde zum Ausdruck für die Gerechtigkeit selbst, dike interveniert, um dia, der Gewalt, ein Ende zu setzen. «46 Die iudikative Funktion, der Dynamik der Herrschaft entgegenzuwirken, war auf die Streitentscheidung einzelner Konflikte begrenzt. Ungleich weiter reichen strukturelle Maßnahmen, durch die der König der Gewalt und Ausbeutung des Volkes zu begegnen suchte. Eine der bedeutendsten Maßnahmen stellen die sogenannten Befreiungen dar.

6.5

Befreiungen

Befreiungen sind in Mesopotamien aus altbabylonischer Zeit (ca. 2000 – ​1600 v. u. Z.) bekannt. Zumeist erfolgten sie bei Antritt der Regierung eines Herrschers, aber auch sonst während seiner Regierungszeit. » Das Jahr, in dem der König X mēšarum in Sumer und Akkad aufrichtete «, ist die wiederkehrende Begleitformel.47 Gegenstand und Reichweite solcher Befreiungen waren unterschiedlich. Erlass von Schulden, Rückgabe von Land, Freilassung aus der Schuldknechtschaft, Herabsetzung der Corvée sowie Befreiungen von Militärdiensten waren die wichtigsten sozialen Maßnahmen. In nicht wenigen Befreiungen ist die sozialstrukturelle Dimension explizit artikuliert. So heißt es in dem Prolog zu den Gesetzen Urnammus (2111 – ​2094): » Er überantwortete den Besitzer eines Shekels nicht dem Besitzer einer Mine. « Auch sollte der Tendenz, Abhängigkeiten, die durch Aufnahme von Darlehen begründet wurden und nicht selten in Schuldknechtschaft endeten, entgegengewirkt werden. In den umfangreichen Bestimmungen des Königs Ammi-saduqu von Babylon (1646 – ​1626) heißt es:48 » Wer auch immer Korn oder Silber einem Akkader oder Amoriter als verzinsbares Darlehen gab und darüber eine Tafel ausstellte, die Tafel soll zerbrochen werden, weil der König mēšarum für das Land aufrichtete. «

46 E. Benveniste, Indo-European Language and Society, S. 388; Hinweis bei Chr. Hallpike, The Evolution of Moral Understanding, S. 305. 47 Vgl. zum Folgenden M. Weinfeld, Social Justice, S. 75 ff. 48 Text bei F. R Kraus, Königliche Verfügungen, S. 168 – ​183.

Die zwei Gerechtigkeiten des Königs 269

Die Befreiung aus der Schuldknechtschaft gewinnt unter den Maßnahmen deshalb besondere Bedeutung, weil sich gewöhnlich der Schuldner in Person verpfändete, sodass mit seiner Befreiung auch das Land frei wurde. Befreiungen gab es auch in Ägypten, wenn auch nur sporadisch. Eine besondere Bedeutung gewannen die Befreiungen in Israel. In Israel hat sich der Staat nur gegen einen in den Überlieferungen noch deutlich sichtbaren Widerstand ausbilden können. Die halbnomadischen wie bäuerlichen Strukturen wirkten seiner Ausbildung entgegen. Die von Moral bestimmte Struktur klein­ bäuerlichen Lebens bestimmte auch die Vorstellung der Garantenpflicht, die Gott für diese Welt übernommen hatte. Er garantierte deren moralische Ordnung. Umso nachhaltiger fielen deshalb in Israel auch die Maßnahmen zum Schutze der Unterdrückten aus. Ihnen kam zu Hilfe, dass in Israel das Recht unmittelbar als von Gott gegeben verstanden wurde. Eben deshalb war es auch Gott, der in Israel dem Land Gerechtigkeit und Rechtschaffenheit verordnete und ihre Beobachtung zur Pflicht des Königs machte. Eine rigide Praxis der Befreiungen suchte der Gerechtigkeit nachzukommen. Während in Mesopotamien die Befreiungen im Belieben des Herrschers standen und unregelmäßig erfolgten, wurden sie in Israel – allerdings in viel späterer Zeit – für jedes siebte Jahr zur Pflicht.49 Bereits das Bundesbuch hatte für das Sabbatjahr das Ruhen des Landes vorgesehen. Die Früchte sollten den Armen und dem Wild auf den Feldern zukommen (Ex. 23,10 – ​ 11). Ich habe schon darauf hingewiesen, dass sich in der späteren vorexilischen Phase der Gegensatz zwischen arm und reich verschärft hatte. Die sozialen Maßnahmen, die zur Rettung der Armen vorgesehen waren, haben eine regelrechte Sozialgesetzgebung hervorgerufen.50 Neben dem Zehnten eines jeden Jahres sollte jedes dritte Jahr der Zehnte » im Tor « gelassen, das heißt denen belassen werden, die seiner bedurften. Genannt sind der Levit, also der Tempeldiener, der Fremde (!), dann die Witwen und Waisen (Dtn. 14,28 – ​29). Die wichtigste Bestimmung ist auch hier neben der individuellen Freilassung eines Sklaven (Dtn. 15,12 – ​18) der Schuldenerlass. Er ist strikt formuliert. In Dtn. 15,1 – ​2 heißt es: » 1. Alle sieben Jahre sollst du ein Erlassjahr halten. 2. Also soll’s aber zugehen mit dem Erlassjahr: Wenn einer seinem Nächsten etwas borgte, der soll’s ihm erlassen und soll’s nicht einmahnen von seinem Nächsten oder von seinem Bruder; denn es heißt das Erlassjahr des Herrn. «

49 Vgl. H. Olivier, The periodicity of the MĒŠARUM again, S. 227 – ​235; Fr. Crüsemann, Die Tora, S. 262 ff. 50 Fr. Crüsemann, Die Tora, S. 262.

270

6.6

Gerechtigkeit. Die Genese einer Idee

Vertikale Solidarität ?

Auch wenn Recht und Gerechtigkeit dem theologischen Verständnis der Zeit zufolge von Gott kommen, wenn sie vom Menschen praktiziert werden, kann man sie der Nächstenliebe zurechnen. Was man nicht kann, ohne die soziologischen Verhältnisse gründlich zu verzeichnen, ist, sie als Ausdruck der Solidarität zwischen arm und reich zu verstehen. Die nämlich ist mit der Ausbildung von Herrschaft und Staat gerade hinfällig geworden. In eben dieser Weise aber will Jan Assmann die Verhältnisse im Alten Ägypten51 und Frank Crüsemann in Israel verstanden wissen.52 Folgt man Jan Assmann, so wird in der Ma’at die Ungleichheit diskreditiert, die hierarchische Organisation in Frage gestellt und durch das Prinzip der vertikalen Solidarität ersetzt. Die Ma’at, so seine Einlassung, richtet sich gegen die Ungleichheit, ohne sie zu beseitigen. Es ist offensichtlich, dass in die Formel von der » vertikalen Solidarität « der innere Widerspruch, den ich herauszuarbeiten suche, eingegangen ist. Es kommt jedoch alles darauf an, ihn auch als solchen zu erkennen. Niemand hat daran auch nur gedacht, die Bedrückung und Ungleichheit der Herrschaftsverfassung beseitigen zu wollen. Die Ungleichheit gilt unbeschadet des angeführten Sargtextes als ontologisch festgeschrieben. Sie gehört zur Verfassung der sozialen Organisationsform, in der man lebt. Die aber ist kosmisch abgestützt. Das normative Postulat der Gleichheit führt nach allem den Widerspruch mit sich, die in der Herrschaftsverfassung selbst gelegene Bedrückung und Ungleichheit der Menschen in keiner Weise in Frage zu stellen. Das moralische Postulat ist für die Herrschaftsverfassung als Herrschaftsverfassung nicht geschaffen, will sie nicht beseitigen, könnte sie auch gar nicht beseitigen, ohne die Ordnung überhaupt in Frage zu stellen und die größte Unordnung anzurichten. Erinnern wir uns der Klage Ipus über die Verhältnisse in der ersten Zwischenzeit. Vielleicht wäre es nicht notwendig, nach allem, was zuvor erörtert wurde, auf den Widerspruch in der Herrschaftsverfassung erneut hinzuweisen. Er enthält jedoch eine Lektion, die ebenso für die Genese der Gerechtigkeit in der Geschichte wie für die Geschichte selbst bedeutsam ist. Die Strukturen der Gesellschaft entwickeln sich unbekümmert um das Prinzip der Moral. Die Moral verdankt sich Beziehungen direkter Interaktionen und Kommunikationen in den von der Gesellschaft umschlossenen Gemeinschaften. Sie ist zwar existent in der Gesellschaft, wird auch bemüht, greift aber nicht, wenn es um die Verfassung der Gesellschaft: Herrschaft, geht. Der Widerspruch 51 J. Assmann, Ma’at, S. 103. 52 Fr. Crüsemann, Die Tora, S. 262.

Resümee 271

gegen die Strukturen der Gesellschaft wird deshalb in den irredentistischen Formeln einer Gerechtigkeit mitgeführt, aber in einer Form, die ihn nicht fassbar werden lässt. Zu welch verqueren Vorstellungen es führt, wenn man die moralischen Formeln auf die gesellschaftlichen Strukturen erstreckt, zeigt die Formel von der vertikalen Solidarität. Sie macht keinen Sinn. Die Reichen waren auch damals mit den Armen nicht solidarisch. Wo immer eine ausgleichende Gerechtigkeit des Herrschers artikuliert wird, geschieht es, um die Reichen zu veranlassen, herzugeben, was sie geraubt haben. Gott und Herrscher sind ebenfalls nicht mit den Armen solidarisch. Sie sind gerecht und in der Gerechtigkeit barmherzig. Beides aber sind sie unter der ganz selbstverständlichen Akzeptanz der Organisationsform der Herrschaft als einer Organisation der Unterdrückung und der Ungleichheit. Eindrücklich zeigt sich an den Befreiungen, dass sie nicht aus einer » vertikalen Solidarität « der Reichen mit den Armen hervorgehen. Der Grund der Befreiungen liegt ja gerade in der Unterdrückung der Armen, also der Entsolidarisierung der Gesellschaft. Und die ist nachhaltig. Sie stellt sich immer wieder her.53 Eben deshalb müssen die Befreiungen mit der gleichen Regelmäßigkeit folgen. Keine irgend geartete Form von Solidarität sichert unter einer Herrschaftsverfassung die Lebenschancen derer, die ihr unterworfen sind in vergleichbarer Weise, wie sie in Gemeinschaften dichter Kommunikationen und Interaktionen in der Tat durch die Solidarität sichergestellt sind. In den Paränesen der Propheten findet das Fehlen der Solidarität beredten Ausdruck. So heißt es bei Jesaja 5,8: » Weh denen, die ein Haus an das andere ziehen und einen Acker zum andern bringen, bis dass kein Raum mehr da sei, dass sie allein das Land besitzen. «

Ersichtlich steht es mit der Nächstenliebe nicht besser als mit der Solidarität. Auch sie findet in den sozialen Organisationsformen, zu denen die Verhältnisse sich in Juda und Israel seit dem 8. Jahrhundert entwickeln, keinen günstigen Boden.

Resümee 1  Das Theorem der Gerechtigkeit bildet sich in der Geschichte mit der Herr-

schaftsverfassung der archaischen Gesellschaften aus. Ihre Genese hat einen doppelten Grund. Sie liegt zum einen in dem Gewaltmoment der Herrschafts-

53 H. Olivier, The effectiveness of the Old Babylonium Mēšarum Decree, S. 107 – ​113.

272

Gerechtigkeit. Die Genese einer Idee

verfassung. Herrschaft greift auf die bis dahin ausgebildete Machtverfassung der Gesellschaft zu und formt sie im Interesse der Herrschenden. Mit der Ausbildung von Herrschaft werden die Strukturen der Gesellschaft zum Gegenstand der Gestaltung. Das ist der eine Grund, der das Theorem der Gerechtigkeit ausbilden lässt. Der andere ist, dass der Zugriff auf die Ordnung der Gesellschaft die Herrschaftsverfassung reflexiv werden lässt. Ein erstes Bewusstsein der Gestaltungshoheit des Menschen über die gesellschaftlichen Verhältnisse bildet sich aus. Reflexiv wird mit dem Bewusstsein der Gestaltungshoheit auch das Gewaltmoment der Herrschaftsverfassung thematisch. Wo immer Gerechtigkeit eingefordert wird, richtet sie sich gegen die der Herrschaftsverfassung immanente Form der Gewalt. 2  Der im Postulat der Gerechtigkeit inkludierte Widerspruch gegen die Gewalt

lässt sich in den archaischen Gesellschaften nicht frontal gegen die Herrschaftsverfassung richten. Gerechtigkeit lässt sich lediglich gegenüber einzelnen Akten der Gewalt einfordern, die Ordnung der Gesellschaft selbst lässt sich nicht in Frage stellen. Der Grund für die Begrenzung des reflexiven Vermögens liegt in der kognitiven Struktur der Weltwahrnehmung. Die der Handlungslogik entlehnte zweistellig-relationale Begründungsstruktur von Grund und Folge lässt die Herrschaft im Grunde der Welt – in Gott – verortet sein und aus ihm hervorgehen. Durch die materiale Logik der Weltwahrnehmung erfährt die Herrschaftsverfassung eine Ontologisierung und Theologisierung, die sie der Kritik entzieht. 3  Es sind zwei Gerechtigkeiten, mit denen wir in den archaischen Gesellschaften

befasst sind, eine ontologische, der eine kosmische Dimension eignet, und eine praktische, die sich auf die reale soziale Verfassung richtet. Die ontologisch-kosmische Form der Gerechtigkeit führt die gesellschaftliche Ordnung nicht nur auf Gott zurück, sie lässt sie aus Gott mit den Attributen des Guten und Gerechten wiederkehren. Logiken sind zwanghaft. Zwanghaft ist es für dieses Denken auch, die Herrschaftsordnung als gerechte Ordnung zu verstehen. Man muss sich bei dieser Auszeichnung bewusst halten, dass das Theorem der Gerechtigkeit überhaupt nur in die Welt gekommen ist, weil sich mit der in die Herrschaftsverfassung eingelassenen Gewalt auch der Widerspruch derer formiert, die der Gewalt unterworfen sind. In der kosmischen Affirmation der Ordnung wird der Widerspruch zur inneren Widersprüchlichkeit im Verständnis der Gerechtigkeit selbst. Dadurch, dass sich Gerechtigkeit an die kosmische Ordnung gebunden sieht und sie als gerechte Ordnung versteht, affirmiert sie die von der kosmischen Ordnung umfasste soziale Ordnung, gegen die sich ihr Widerspruch eigentlich richtet. 4  Die für archaische Gesellschaften kennzeichnende Grenze der Reflexivität, den im Postulat der Gerechtigkeit artikulierten Widerspruch nicht frontal gegen die

Resümee 273

Gewaltverfassung der gesellschaftlichen Ordnung, sondern lediglich gegen einzelne Akte der Herrschaftsverfassung richten zu können, führt dazu, Gerechtigkeit handlungslogisch zu verstehen. Eben weil sie sich auf das Handeln des Herrschers richtet, wird sie an die personalen Bezüge des Handelns: die Moral, gebunden verstanden. Ihre Begründung erfährt die Gerechtigkeit deshalb von denjenigen Momenten, die der Moral in den personalen Bezügen der Interaktion und Kommunikation eigen sind: Reziprozität und Anerkenntnis der Gleichheit. Das sind auf die Herrschaftsverfassung bezogen irreale Momente. Denn Herrschaft hat sich überhaupt nur im Niemandsland der Moral ausbilden lassen. Moralische Postulate erreichen sie deshalb nicht. Die dem archaischen Verständnis der Gerechtigkeit eigene innere Widersprüchlichkeit erfährt dadurch jedoch ihre Abstützung. 5  In der Person des Königs vereinigen sich die beiden Formen der Gerechtigkeit,

ohne dass der Widerspruch zwischen ihnen zum Ausdruck käme. Der König zieht sich, in der Sprache der Zeit, das Kleid der Gerechtigkeit an. Er übernimmt es, die Ordnung zu stabilisieren und sich gegen die Exzesse der Gewalt zu wenden. Eben dadurch wird er zum König der Gerechtigkeit, wie ihn der Codex Hammurapi kennt. In dem Unvermögen der Zeit, mit der Gerechtigkeit das Lebensrecht der Subjekte gegen die Herrschaftsverfassung selbst einzufordern, liegt der Irredentismus, der der Idee der Gerechtigkeit in ihrer Genese eigen ist. Im Irredentismus der Idee wird jenes gattungsgeschichtliche Moment mitgeführt, um das es mir zu tun ist: die Menschen in der Gesellschaft einem Bildungsprozess der Gesellschaft unterworfen zu sehen, der sie in aller Geschichte wehrlos einer Verfassung der Gesellschaft im Medium der Macht ausgeliefert hat. Ein erstes Bewusstsein, die Gestaltungshoheit über die gesellschaftlichen Verhältnisse gegen die Strukturen der Herrschaft einfordern zu müssen, entwickelt sich erst in der Antike. Deshalb erörtern wir es hier. Unter dem Zwang der Logik sucht allerdings auch die Philosophie der Antike, die gesellschaftliche Ordnung ontologisch am Grunde des Seins zu verorten.

Kapitel 12 Metaphysik der Gerechtigkeit

1

Die Frage wird neu gestellt

Die Frage nach dem Verständnis der Gerechtigkeit stellt sich in der Philosophie der Antike neu. Genau genommen wird sie jetzt überhaupt erst als Frage gestellt. In den theokratischen Legitimationen archaischer Gesellschaften war die Frage, wie wir gesehen haben, beantwortet, bevor sie gestellt war. Darin, dass die Frage nach der Gerechtigkeit als Frage, was sie denn sei, aufbricht, spiegelt sich das Geschehen wieder, das die Antike als Epoche auszeichnet. Die Griechen haben den Geist nicht entdeckt, wie der Titel des bekannten Buches von Bruno Snell suggeriert,1 aber sie haben ihn eine neue Dimension der Reflexivität gewinnen lassen. Mit ihr werden das Sein wie auch das Dasein des Menschen in der Welt in anderer Weise befragbar als zuvor. Damit wird, wie man leben soll, zum Problem. Die neu aufgebrochene Dimension der Reflexivität des Lebens erfährt eine doppelte Ausrichtung: Sie zielt zum einen auf die Verfassung der Stadt. Um die geht es in Platons » Politeia «. Sie zielt zum andern aber auf die Lebensführung des einzelnen Subjekts. So wie es gilt, für die Stadt die beste der möglichen Ordnungen erst herzustellen, so gilt es auch, für die Seele des einzelnen Subjekts die beste Ausbildung zu suchen. » Oder meinst du «, erwidert Sokrates Thrasymachos, um ihm, nach dessen Darlegung, die Ungerechtigkeit trage größeren Nutzen ein als die Gerechtigkeit, zur Fortsetzung des Diskurses zu bewegen, » es ist eine Kleinigkeit, die du unternommen hast zu bestimmen und nicht die Einrichtung des ganzen Betragens, wie es jeder von uns einrichten muss, um das zweckmäßigste Leben zu leben ? « (344d – e).2 1 2

B. Snell, Die Entdeckung des Geistes. Die Zitationen im Text verweisen auf Platons Politeia.

© Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH 2019 G. Dux, Historisch-genetische Theorie der Gesellschaft, Gesammelte Schriften 13, https://doi.org/10.1007/978-3-658-17367-8_12

275

276

Metaphysik der Gerechtigkeit

Gewiss, noch wird die innere Natur des Subjekts ontologisch als etwas verstanden, das im Subjekt angelegt ist. Auch ist im Diskurs der » Politeia « ein konstruktiver Schematismus nicht zu übersehen, durch den die Bestimmung der Gerechtigkeit vom Größeren, der Stadt, auf das Kleinere, das Subjekt, übertragen wird (434e – ​ 435). Die innere Verfassung des Subjekts ist, folgt man Platon, der Stadt homolog (441c – ​e). Gleichwohl ist gar nicht zu übersehen, dass in dem Moment, in dem sich das Subjekt selbst thematisch wird, auch der Bildungsprozess des Subjekts thematisch wird. Das ist der Grund, der, wie wir sehen werden, Platon in weiten Teilen des Diskurses mit der Erziehung des Subjekts befasst sein lässt. Platon hat für das Ziel dieses Bildungsprozesses eine anrührende Bestimmung gefunden. Es gelte, so sagt er, die Kräfte der Seele: Vernunft, Begehren, Mut, so zu bestimmen, dass jede in rechter Weise mit den anderen zusammenwirke, sodass der Mensch sich selbst beherrsche und » Freund seiner selbst « sei (443 d). Ich komme darauf zurück. Vergegenwärtigt man sich den Aufwand, den Platon treibt, um ein Verständnis der Gerechtigkeit zu gewinnen, erscheint das Ergebnis, misst man es an den semantischen Bestimmungen, die die Gerechtigkeit im Diskurs der » Politeia « schließlich findet, außerordentlich mager.3 Es lässt sich, um es vorwegzunehmen, in einem einzigen Satz zusammenfassen. » Dieses also, oh Lieber «, erklärt Sokrates, » scheint die Gerechtigkeit zu sein, dass jeder das Seinige verrichtet « (433b).

Auch die Konkretisierungen der Gerechtigkeit, die Platon wenig später mit einem gerechten Mann verbindet: dass einer ein Depositum zurückgibt, sich nicht des Tempelraubs und Diebstahls schuldig macht, ebenso wenig des Ehebruchs, auch nicht der Gleichgültigkeit gegen Eltern oder der Vernachlässigung der Götter (443a), erscheinen wenig aufregend. Es wundert nach allem nicht, dass die Literatur mit Platons Philosophie der Gerechtigkeit wenig anzufangen weiß.4 Platons Diskurs über die Gerechtigkeit in der » Politeia « liest sich anders, wenn man sein Denken in eine Entwicklungslogik des Geistes eingebunden sieht.5 Dann nämlich erweisen sich die Bezüge, die Platon der Gerechtigkeit zuteilwerden lässt: das Verständnis der Gerechtigkeit als Problem der gesellschaftlichen Verfassung, ebenso die Zuweisung der Gerechtigkeit als Aufgabe des Subjekts, sich selbst zum guten Leben zu bestimmen, erst recht aber die Begründung der Gerechtigkeit aus der Idee des Guten, als Meilensteine in der Geistesgeschichte der Menschheit. Sie sind 3 So schon E. A. Havelock, The Greek Concept of Justice, S. 319. 4 Zum Beleg A. Kaufmann, Theorie der Gerechtigkeit, S. 14; W. Kersting, Theorien der sozialen Gerechtigkeit, S. 46 f. 5 Dazu G. Dux, Historisch-genetische Theorie der Kultur.

Die Reflexion der Gerechtigkeit in der Genese der Philosophie 277

es nicht deshalb, weil die dort gewonnenen Einsichten auch noch für uns in gleicher Weise verbindlich wären, so dass wir uns getrost an sie zu halten vermöchten. Von Platon lernen zu wollen, was Gerechtigkeit sei, wäre ein anachronistisches Unterfangen. Wir leben in einer anderen Welt, sie stellt sich in anderen Strukturen des Denkens dar, sie muss deshalb auch anders verstanden werden. Etwas anderes ist, von Platon erfahren zu wollen, wie sich das Denken der Gerechtigkeit in der Gesellschaft mit der Gesellschaft entfaltet hat, weshalb sich ihm mithin die Gerechtigkeit unter den Verhältnissen der griechischen Polis darstellt, wie sie sich ihm darstellt. Und etwas anderes ist es auch, das eigene Verständnis der Gerechtigkeit aus einer historischen Entwicklungslogik des Geistes gewinnen zu wollen. Es nimmt sich gewiss seltsam genug aus, aber wir benötigen das Wissen und das Verständnis der Antike von Gerechtigkeit, um unser eigenes Verständnis von Gerechtigkeit gegen unsere philosophische Vergangenheit abzusetzen. Denn wir sind genötigt, das sollten die eingangs erörterten Erkenntnisvorgaben der Moderne verdeutlichen, die Gerechtigkeit von anderen Grundlagen her zu bestimmen. Wodurch und in welcher Weise, das also ist die Frage, die wir klären müssen, bildet sich das Verständnis der Gerechtigkeit im System der Metaphysik der griechischen Philosophie aus ? Die Transparenz dieses Denkens lässt sich am ehesten durch seine historisch-genetische Rekonstruktion gewinnen.

2

Die Reflexion der Gerechtigkeit in der Genese der Philosophie

2.1

Die Befragbarkeit der Welt

Die Ausbildung der griechischen Philosophie steht, das ist oft festgestellt worden, in einem auffälligen zeitlichen wie inhaltlichen Zusammenhang mit der Entwicklung der griechischen Polis. Der Grund lässt sich historisch-genetisch prägnant bestimmen; er ist auch in der Geschichtswissenschaft mit aller nur wünschenswerten Deutlichkeit herausgearbeitet worden.6 Mit der Entwicklung der griechischen Polis, ihrer inneren Verfassung, entwickelte sich auch das Bewusstsein der Machbarkeit der gesellschaftlichen Ordnung resp. der Gestaltungshoheit über die politische Verfassung. Eben dieses Bewusstsein setzte die Befragbarkeit der Welt frei. Das Bewusstsein der Gestaltungshoheit über die Sozialordnung lag in der Polis nicht von Anfang an in reflexiv artikulierter und artikulierbarer Form vor. 6

Wegweisend die Darstellung bei J. Bleicken, Die athenische Demokratie, S. 19 ff.

278

Metaphysik der Gerechtigkeit

Die reflexive Abstraktion folgt der realen Gestaltungshoheit nach, nicht umgekehrt !7 Das Bewusstsein der Gestaltungshoheit bildete sich umso nachhaltiger aus, je mehr es faktisch in Anspruch genommen wurde. Das Bewusstsein der Gestaltungshoheit über die gesellschaftliche Ordnung vermochte sich in der griechischen Polis unter dem Eindruck zweier Erfahrungen zu entwickeln, die einander eng verbunden waren. In den griechischen Siedlungsstädten Kleinasiens ließ die Ausbildung ihrer inneren Ordnung auch das Bewusstsein der Gestaltungshoheit über die Ordnung entstehen. Zwar brachten die Siedler die Ordnungsform der Polis mit, die Neuordnungen stellten jedoch Anforderungen, die in den Diskussionen um die Stadt das Bewusstsein auch reflexiv werden ließen. Dazu trug bei, dass sich die Bürgerschaft durch den aufblühenden Handel neu formierte und sich in der Polis erst Geltung verschaffen musste.8 In einer Stadt, die in agrarisch bestimmte Strukturen des Umlandes eingelassen war, musste die Bürgerschaft ihren Platz erst suchen und erkämpfen. Es ist deshalb gewiss nicht zufällig, dass die Philosophie in Ionien entstand – Thales und Anaximander stammen aus Milet, Heraklit aus Ephesos – und sich dann auch in Unteritalien entfaltete – Pythagoras lebte in Kroton, Parmenides stammt aus Elea. Das ist der eine Bodensatz der Erfahrungen, aus denen heraus sich das Bewusstsein der Gestaltungshoheit über die gesellschaftliche Ordnung entwickelte. Erfahrungen ganz anderer Art waren es, die mit der Entwicklung der Polis in Athen verbunden waren. In Athen entwickelte sich das Bewusstsein der Gestaltbarkeit der sozialen Ordnung aus den Verfassungskämpfen, die seit dem 7. Jahrhundert die Geschichte der Stadt bestimmen. Und die muss man von zwei sich kreuzenden Entwicklungslinien im Innern bestimmt sehen. Die eine Entwicklungslinie setzt sich aus der Agrarverfassung heraus. In ihr vollzieht sich ein Prozess der Konzentration von Herrschaft, in dem zunehmend freie Bauern in Abhängigkeit vom Adel und nicht selten auch in Schuldknechtschaft geraten. So jedenfalls stellt es sich in dem Bericht Solons dar, der, noch der mündlichen Tradition der archaischen Zeit folgend, in Gedichtform geschrieben wurde.9 Eng verbunden mit der Akkumulation und Konzentration von Macht in den Händen der adligen Grundbesitzer ist ein Kampf zwischen ihnen um die Vorherrschaft in Athen. Das ist die andere Entwicklungslinie. Der attische Adel ist stadtsässig; sein Interesse richtet sich deshalb auf die Vorherrschaft in Athen. Der Kampf zwischen den Geschlechtern um die Vorherrschaft bezieht das Volk resp. die Bürgerschaft ein. Die aber besteht nicht mehr nur 7 8 9

Nachdrücklich wiederum J. Bleicken, Die athenische Demokratie, S. 19 ff. Grundlegend für die Bedeutung des Handels jetzt die Arbeit von O. F. Fett, Der unsichtbare Dritte. Vorsokratische Anfänge des eurozentrischen Naturverständnisses. E. Preime, Solon, Dichtungen. Sämtliche Fragmente.

Die Reflexion der Gerechtigkeit in der Genese der Philosophie 279

aus den agrarischen Schichtungen, in ihr hat sich vielmehr ein Kaufmannsstand mit eigenen Interessen gebildet. Die Verfassung Athens ist auch deshalb in Bewegung geraten. Der Kampf um die Verfassung verleiht der Äußerung Solons, es habe um die Wende zum 6. Jahrhundert ein Bürgerkrieg gedroht, Gewicht. Man muss die von Solon eingeleitete Verfassungsgesetzgebung in den Grenzen verstehen, in denen sie zu Beginn des 6. Jahrhunderts möglich war. Sie war, eigener Bekundung zufolge, eine Form der Streitschlichtung zwischen Parteiungen. Eine solche Form der Streitschlichtung war an sich nicht neu. Auch die berühmteste der Maßnahmen Solons, die Schuldenablösung (seisachtheia), war, wie wir gesehen haben, ein im Vorderen Orient schon im 2. Jahrtausend geübtes Verfahren. In Israel war sie geradezu als göttliches Recht festgeschrieben.10 Gleichwohl will es mir berechtigt erscheinen, die Maßnahmen Solons als Beginn einer Verfassungsgesetzgebung zu verstehen, auch wenn Solon noch keine geschriebene Verfassung im Sinn hatte, mit der Verfassungsgesetzgebung auch keine demokratische Zielsetzung verfolgte.11 Entscheidend ist, dass Solon die Klassenlage als solche zu reflektieren verstand und zu gestalten suchte. Das kommt eindrücklich in der Einrichtung des Rates der Fünfhundert zum Ausdruck – wenn er denn eingerichtet wurde –, ebenso in der Schaffung der Gerichtsbarkeit, an der neben den Bauern wiederum auch das nicht bäuerliche Bürgertum ein Interesse hatte. Auch wenn diesen Maßnahmen noch nicht das Bewusstsein einer strategischen Planbarkeit politischer Verhältnisse unterlag, dass sie von der Vorstellung bestimmt wurden, soziale Aggregate, Klassen oder Schichten, in ihrem Verhältnis zueinander zu ordnen, ist nicht zu übersehen. Es ist diese entschiedene Gestaltung der sozialen Ordnung, die sich in der Tyrannis fortzusetzen vermochte und damit dem Bewusstsein der Machbarkeit erst recht Auftrieb verschaff‌te. In der Phylenverfassung Kleisthe­ nes’ setzte sich dieses Bewusstsein vollends in eine Strategie der Verfassungsgestaltung um. Die von Kleisthenes geschaffene politische Ordnung hatte eigens zum Ziel, die naturwüchsig entstandene Herrschaftsverfassung zu durchkreuzen. Wir brauchen die weitere Entwicklung und mit ihr die Ausbildung der athenischen Demokratie bis hin zu Perikles hier nicht zu erörtern.12 Denn das, worauf es im gegenwärtigen Kontext ankommt, ist deutlich: Nirgends sonst ent­wickelte sich in vergleichbar intensiver Weise ein Bewusstsein der Machbarkeit und der Gestaltungshoheit über die gesellschaftliche Ordnung wie in Athen und in den griechischen Städten Kleinasiens.13 Eben deshalb aber vermochte sich auch das 10 11 12 13

Zu den Befreiungen vgl. oben Kap. 3, Ziff 6.5. Zur Diskussion um Solons Maßnahmen vgl. E. Ruschenbusch, Patrios Politeia, S. 398 – ​424. Eingehend G. Dux, Historisch-genetische Theorie der Kultur, S. 400 ff. Zur Vergleichbarkeit der Entwicklung in China vgl. G. Dux, Die Genese der Philosophie in der Geistesgeschichte der Menschheit, S. 125 – ​155.

280

Metaphysik der Gerechtigkeit

Bewusstsein der Befragbarkeit der Welt nirgends in ähnlich intensiver Form zu entwickeln wie hier. Es ist dieses unter dem Einschlag des Bewusstseins der Gestaltungshoheit über die Sozialwelt entstandene Bewusstsein der Befragbarkeit der Welt, das die Philosophie ausbilden ließ. Wenn sie sich in Ionien zunächst als Befragung der Natur ausbildete, so ist das dem Umstand geschuldet, dass im frühen Denken Natur und Sozialwelt eine Einheit bilden. In dieser Einheit aber stellt die Natur dass alles umfassende Ganze dar, auf dessen schöpferische Potenz des Anfangs man zurückgehen muss, um, was sich in der Welt findet, zu verstehen. Ihre Fortsetzung und erkenntniskritische Bedeutsamkeit fand die unter dem Einschlag der Gestaltungshoheit über die Sozialwelt entstandene Befragbarkeit der Welt in der philosophischen Reflexion in Athen. Nirgends sonst fand die Philosophie einen ähnlich günstigen Boden, die Befragbarkeit der Welt neben Ontologie und Metaphysik auf die Erkenntniskritik zu richten. Die aber ließ auch die Sozialwelt Gegenstand der Kritik werden. In der Bestimmung ihrer normativen Verfassung fand sie ihre bedeutendste Ausprägung. Die erste große Abhandlung über Gerechtigkeit wurde in der Geistesgeschichte der Menschheit in Athen geschrieben – Platons » Politeia «. Mit ihr sind wir befasst.

2.2

Die Entdeckung der Konstruktivität

Unsere Rekonstruktion zeitigt einen ersten Effekt für das Verständnis des Weges, auf dem die Philosophie zur Bestimmung der Gerechtigkeit kommt: in der Reflexion auf die Konsequenzen, die sich für das Denken aus dem sozialen Wandel der gesellschaftlichen Verfassung ergeben. Die Reflexion nimmt die Veränderungen in der Welt wahr; sie nimmt aber zugleich wahr, dass sich mit den Veränderungen in der Welt auch das Wissen von ihr verändert. Der Konstruktcharakter, der sich nachhaltig in den Veränderungen der Sozialwelt durch die Entwicklung der athenischen Demokratie zeigt, erweist sich zugleich als Konstruktcharakter des Wissens von der Sozialwelt, und zwar ebenso des Wissens, das in den Aufbau der Sozialwelt eingeht, wie jenes Wissens, das sich der Sozialwelt reflexiv zu vergewissern sucht. Es ist diese auf sich selbst gerichtete Reflexion der griechischen Philosophie, aus der neben der Entdeckung der Konstruktivität eine zweite kognitive Errungenschaft der Antike hervorgeht: die Entdeckung und das Wissen um die Medialität der Welt. In Verbindung mit dem Wissen um den Konstruktcharakter des Wissens ist es vor allem das Wissen um die Medialität, durch das die griechische Philosophie wie ein Vorlauf zur Neuzeit erscheint.

Die Frage nach der Gerechtigkeit in Platons » Politeia « 281

2.3

Die Medialität der Welt

Wenn die Welt in der Weise befragbar wird, dass sich nicht nur die Frage stellt, was sie ist, sondern auch, wie sie als Sozialwelt sein soll, muss man darauf stoßen, mit einer Welt befasst zu sein, die durch Denken und Sprache zu dem wurde, als was sie sich darstellt. Sie selbst stellt sich bereits in eben der Weise dar, in der man sie zu bestimmen sucht: in der des Denkens und der Sprache. Ermitteln und klären, was in der Welt der Fall ist, lässt sich nur in Begriffen und in Verknüpfungen von Begriffen. Das daraus entstehende Bewusstsein einer über Denken und Sprache in Begriffen verfassten Welt ist noch nicht das Bewusstsein einer Medialität, wie es sich am Beginn der Neuzeit und hernach in der Moderne darstellt. Aber es ist der erste Schritt zu ihr. Der gewaltige Aufwand, den Platon in der » Politeia « treibt, um zu sagen, was es mit der Gerechtigkeit auf sich habe, wird von der Notwendigkeit bestimmt, die Entdeckung der Medialität der Welt philosophisch zu verarbeiten. Das wird sich zeigen, wenn wir den Diskurs genauer zu analysieren suchen.

3

Die Frage nach der Gerechtigkeit in Platons » Politeia «

3.1

Das Bewusstsein der Machbarkeit

Der Diskurs über die Gerechtigkeit in der » Politeia « beginnt damit, dass Sokrates an eine Bemerkung des alten Kephalos anknüpft, sein Reichtum habe den Vorzug gehabt, jedem gerecht werden zu können. Er sei dadurch nicht in die Verlegenheit gekommen, jemanden zu übervorteilen und ihm etwas schuldig zu bleiben. An diese Bemerkung schließen eine Menge Sophistereien über die verschiedenen begriff‌lichen Bestimmungen von Gerechtigkeit an. So recht in Fahrt kommt die Erörterung erst mit der Behauptung Thrasymachos’, das Gerechte sei nichts anderes als das dem Stärkeren Zuträgliche (338c). In dem sich nun eröffnenden Diskurs obsiegt die Kunst Sokrates, seinem Gegner auf Nebenfeldern Begriffsbestimmungen abzuringen, die sich dann gegen ihn kehren. Indem Sokrates nachweist, dass jede Regierung, sofern sie Regierung ist, keines anderen Bestes bedenke als eben jenes der Regierten (345d), bringt er Thrasymachos Bestimmung zu Fall. Der Diskurs ist gewonnen, das Unbehagen bleibt. War es nicht die Absicht Thrasymachos’ gegen das, was alle für Gerechtigkeit halten, die Praxis als Einwand zur Geltung zu bringen ? Glaukon und Adeimantos, zwei Diskursteilnehmer, nehmen den Diskurs wieder auf. Sie wollen von Sokrates nicht wissen, was man für Gerechtigkeit halte, sondern was sie sei. Ich begehre, erklärt Glaukon, zu hören, was jedes ist und was für eine Kraft es an und für sich hat, so wie es in der Seele ist, den Lohn dafür und

282

Metaphysik der Gerechtigkeit

die Folgen davon wollen wir ganz beiseitelassen (358b). Sokrates vermag sich dem Verlangen nicht zu entziehen. Das Verfahren, in dem er ihm Rechnung zu tragen sucht, nimmt jedoch eine überraschende Wendung. Denn Sokrates schlägt vor, die Frage, was Gerechtigkeit sei, vorrangig nicht im Blick auf den einzelnen, sondern auf die Stadt zu untersuchen. » Und nicht wahr, sagte ich, wenn wir in Gedanken eine Stadt entstehen sehen, so werden wir dann auch ihre Gerechtigkeit und Ungerechtigkeit mit entstehen sehen. « (368a).

Ich habe auf die Bedeutung dieser Wendung für die historische Entwicklung des Verständnisses der Gerechtigkeit schon hingewiesen. Sie stellt eine für das Verständnis der Gerechtigkeit umstürzende erkenntniskritische Errungenschaft dar. Auch vor Platon wurde die Gerechtigkeit dahin verstanden, dass sie die Beziehungen zwischen den Menschen in der Gesellschaft bestimme. Dike ist Garant dieser personal verstandenen Ordnung. In dieser Form: als Beziehung zwischen den Menschen, erscheint sie auch noch in den anfänglichen Versuchen ihrer Bestimmung im Diskurs Sokrates’ mit Thrasymachos. Doch dann, im Diskurs mit Glaukon und Adeimantos, erfolgt die Wendung, an die sich die Bedeutung des Diskurses der » Politeia « heftet: Die Gerechtigkeit wird als ein Problem der gesellschaftlichen Verfassung verstanden, als ein Problem einer erst organisatorisch zu schaffenden Ordnung der Polis. Dieser Wendung liegt ersichtlich das in der Polis eben erst gewonnene Bewusstsein der Machbarkeit und Konstruktivität der sozialen Ordnung zugrunde. Die » Politeia « ist nicht, als was sie, wohl wegen der in ihr vorgesehenen Regierung der Philosophen, immer wieder ausgegeben wird, eine frühe Form der Utopie gesellschaftlicher Ordnung. Sie ist das Resultat einer Reflexion, die sich aufdrängt, wenn das Verständnis der gesellschaftlichen Ordnung von dem Bewusstsein der Machbarkeit bestimmt wird und sich vor die Aufgabe gestellt sieht, die Ordnung der Gesellschaft als Konstrukt entstehen zu lassen. Noch einmal also: Dass sich die Frage der Gerechtigkeit überhaupt als Frage nach der Verfassung der gesellschaftlichen Ordnung stellt und dass die Frage nach der Verfassung der gesellschaftlichen Ordnung aus ihrer konstruktiven Gestaltung beantwortet werden soll, das ist es, was der Bestimmung der Gerechtigkeit in der » Politeia « ihren epochalen Charakter verleiht. Die so kryptisch wie abstrakt scheinende Bestimmung, Gerechtigkeit sei, » dass jeder das Seinige verrichte « (433b), will nach allem als Verfassungskonzept gelesen werden. Dessen Bestimmung aber hatte eine überaus aktuelle, tagespolitische Bedeutung. Es geht Platon nicht darum, dass der Schuster nicht mit dem Zimmermann das Geschäft wechsele, sondern dass die Erwerbsleute, Handwerker und

Die Frage nach der Gerechtigkeit in Platons » Politeia « 283

Kaufleute, nicht den Kriegern und die Krieger nicht den Staatsmännern (Hütern) als den Lenkern des Staates ihr Geschäft streitig machen (434a – ​b). » Und so lass uns wiederum erklären: Der erwerbenden, helfenden und behütenden Klasse Geschäftstreue, dass nämlich jede von diesen das Ihrige verrichtet in der Stadt, würde … also Gerechtigkeit sein und die Stadt gerecht machen. « (434c)

Gerechtigkeit in dieser Weise zu bestimmen, ist eine kaum verdeckte Form, sich gegen die Mitsprache des Volkes in allen Angelegenheiten der Stadt zu wenden, gegen die Demokratie also. Tatsächlich rechnet Platon denn auch – trotz der Berufung der Philosophen in die Regierung – die von ihm in Gedanken entworfene Ordnung der Stadt zur Aristokratie (445d). Die sozialstrukturelle Gliederung der Stadt sah Platon auf eine tugendhafte Verfassung ihrer Bewohner gegründet. In manchen Äußerungen kann es so scheinen, als werde jeder Klasse eine eigene Tugend zugeordnet, den Kriegern die Tapferkeit, den Hütern (Regierenden) die Weisheit; den Erwerbsleuten bliebe dann die Besonnenheit zugeordnet. Die Besonnenheit soll jedoch für alle maßgebend sein. Auch die Gerechtigkeit gilt als Tugend aller Klassen. Sie ist eine Art Kardinaltugend, durch die sich jeder zu sich in gehöriger Form bestimmt. Denn die genauere Bestimmung der Gerechtigkeit, wie wir sie vordem zitiert haben, lautet, dass jeder das Seinige » auf gewisse Weise « zu verrichten habe, nämlich gerade so, wie es die Gerechtigkeit verlangt, dass nämlich jeder das Seinige verrichte und bei ihm als dem Gehörigen verbleibe, und, so wird man ergänzen, sich ebenso in die gesellschaftliche Ordnung einfüge (433b).

3.2

Die Idee des Guten

Solange man die Gerechtigkeit nur dahin bestimmt, dass sie jede Klasse oder jeden Stand in seinen Grenzen halte, fehlt ein materiales Moment in der Bestimmung. Auch Platon scheint deshalb die Bestimmung, dass jeder das Seinige verrichte, von » mangelnder Genauigkeit « (504b) zu sein. In der Tat ! Wenn die Gerechtigkeit jede der Tugenden zu sich bestimmt, so mögen Besonnenheit und Tapferkeit keine weitere Aufklärung verlangen, wohl aber die Weisheit, wie sie den Hütern, das heißt den aus den Kriegern ausgewählten Regierenden, zugeschrieben wird. Für sie muss man fragen, wodurch sich denn ihre Weisheit auszeichne. Und wenn die Antwort ist, sie werde durch Gerechtigkeit bestimmt, nun, so muss man weiter fragen, was in der Gerechtigkeit es sei, das die Regierenden mit Weisheit handeln lasse. In der zweistellig-relationalen Form der Logik, die das antike Denken bestimmte, verlangte die Frage, zu klären, woraus die Gerechtigkeit hervorgehe und

284

Metaphysik der Gerechtigkeit

sich speise. Ist denn, fragt Glaukon, die Gerechtigkeit nicht die größte unter den Ideen, oder gibt es noch ein Größeres als die Gerechtigkeit ? (504d). Platon antwortet: Ja, das gibt es: die Idee des Guten. » Denn dass die Idee des Guten die größte Einsicht ist, hast du schon vielfältig gehört, durch welche erst das Gerechte und alles, was sonst Gebrauch von ihr macht, nützlich und heilsam wird « (505a).

Und, so fährt Platon wenig später fort: ohne zu wissen, was das Gute sei, wird auch das Gerechte selbst nicht verstanden (506a). In der Idee des Guten also finden wir, was den Gehalt der Gerechtigkeit ausmacht. Mit der Idee des Guten rekurriert Platon auf die Ideenlehre, die nirgends in systematischer Form erörtert worden ist. Hier in der » Politeia « aber erfährt sie eine Aufklärung dadurch, dass Platon erklärt, die Ideen fänden in der Idee des Guten ihren Grund und ihre Bestimmung. Was also ist es, das Platon veranlasst, die Gerechtigkeit durch eine Idee, und zwar durch die Idee des Guten als der Idee aller Ideen, bestimmt zu sehen ? Ein Verständnis der Ideenlehre, besonders der Idee des Guten in ihr, lässt sich nur gewinnen, wenn man den strukturellen Vorgaben in der Verarbeitung der Entdeckung der Medialität auf den Grund geht.

4

Die Entdeckung der Medialität und die Idee des Guten

Die historische Entwicklung des Denkens geschieht im Prozess einer Entwicklung der Handlungs- und Organisationskompetenz in der Praxis der Lebensführung. Sie zieht eine Steigerung auch der Reflexivität nach sich. Die erfolgt, so kann man den Befund bestimmen, den die Genese der Philosophie in der griechischen Antike erkennen lässt, indem die Reflexion dem alten Weltverständnis verbunden bleibt und es lediglich durch die Errungenschaft des Neuen zu modifizieren sucht. Es ist, wenn man so will, eine Steigerung der Reflexion in kleinen Schritten. Das gilt in besonderer Weise für die Reflexion der Medialität. Dass die Welt eine über Denken und Sprache in Begriffen verfasste Welt ist, hindert die Philosophie nicht, in den Begriffen auch die Welt an sich begreifen zu wollen und in den Begriffen und durch Begriffe die Welt realiter verfasst zu sehen. Die philosophische Refle­xion Platons ontologisiert die Begriffe, indem sie ihnen ein eigenes Sein zuschreibt. Denn dass man es denkt, ist dasselbe, wie dass es ist,14 besagt ein 14 U. Hölscher, Parmenides. Vom Wesen des Seienden. Hölscher übersetzt: » Denn dasselbe kann gedacht werden und sein. «

Die Entdeckung der Medialität und die Idee des Guten 285

Fragment, das gewöhnlich dem Lehrgedicht Parmenides’ zugefügt wird.15 Gerade weil Denken und Sein noch in eins gedacht werden, kann sich die philosophische Reflexion ganz der Bestimmung der Begriff‌lichkeit der Welt überlassen. Platons Philosophie der Polis wie Aristoteles Philosophie der Physik sind Studien der Begriff‌lichkeit ihres jeweiligen Gegenstandes. Wie stellt sich eine Welt dar, die als eine ontologisch in Begriffen gefasste Welt verstanden wird ? Die Antwort wird von der Grundstruktur des Denkens bestimmt, in der Erklärungen gewonnen werden. Die aber stellt sich in der An­tike weiter als eine zweistellig-relationale Struktur der Erklärung dar. Die ma­teriale Logik formiert sich in ihr zur Figur von Grund und Folge. Strukturnotwendig müssen deshalb in einer Welt, die sich in ontologisch verstandenen Begriffen darstellt, die Begriffe im Grunde der Welt verortet werden. In der Konnotation mit dem Grund werden Begriffe zu Ideen. In den Ideen manifestiert sich umgekehrt die Begriff‌lichkeit der Welt.16 Platons Ideenlehre, darum ist es mir zu tun, ist zum einen eine Konsequenz der Entdeckung der Medialität. In den Ideen manifestiert sich die Begriff‌lichkeit der Welt. Sie ist zum andern eine Konsequenz der aus der Handlungslogik herausentwickelten Ursprungslogik. In der historischen Entwicklung mutiert die subjektivische Logik, wie sie sich in den theokratischen Deutungs- und Legitimationssystemen in archaischen Gesellschaften auf der Weltbildebene Ausdruck verschafft hatte, zur ontologischen Ursprungslogik. Die vormalige Transzendenz des theokratischen Denkens geht im philosophischen Denken der griechischen Antike nach innen. Das Absolute des Grundes wird in der philosophischen Reflexion seiner personalen Form entkleidet, gleichsam depersonalisiert. Der Grund gehört der Welt selbst zu. Wie könnte er anders Grund sein ! Er ist Grund in der Welt, ein entschieden innerweltlich gedachtes Absolutes. Es ist aufschlussreich, den Transformationsprozess der subjektivischen Logik in der griechischen Aufklärung mit der insoweit vergleichbaren Entwicklung in China zu vergleichen. Zhuangzi ist zunächst unschlüssig, ob er das Tao als handelnd verstehen soll.17 Im weiteren Verlauf der Reflexion – das Zhuangzi entstammt wahrscheinlich mehreren Quellen – gilt für das Tao Zhuangzis, was für

15 Es ist in der Überlieferung Simplikios’ nicht enthalten, wurde vielmehr von Clemens und Plotinus übernommen. G. S. Kirk et al., Die vorsokratischen Philosophen, Kap. VIII, S. 271. 16 So A. O. Lovejoy, Die große Kette der Wesen. 17 Chuang Tzu, The Complete Works of Chuang Tzu, S. 38.

286

Metaphysik der Gerechtigkeit

den unbewegten Beweger Aristoteles gilt: es handelt nicht.18 Besonders eindrücklich ist im chinesischen Denken auch die innerweltliche Verortung des Grundes. Bei Zhuangzi heißt es, es komme darauf an, » to hide the world in the world «.19 Der Grund wird als Sein durch das Seiende verborgen, muss aber durch das Seiende hindurch mitgedacht werden. Eben dieser strukturlogischen Anforderung des Denkens trägt Platon auch in der Konzeptualisierung der Ideenlehre Rechnung. Die strukturlogisch unabweisliche Rückführung der Ideen in den Grund ordnet sie der erfahrenen Wirklichkeit vor und lässt die Ideen als Grund der Welt die wahre Wirklichkeit sein. Auch die Gerechtigkeit ist eine solche am Grunde der Welt verankerte Idee. Und wie alle Ideen verkörpert sie das wahre Sein. Sie wird deshalb auch in der » Politeia « vorzugsweise mit dem Verb » sein « konnotiert.20 Begriffe und Ideen sind viele. Im Staat wie in der Seele erscheinen sie allemal als eine Verknüpfung von mehreren. Die zweistellig-relationale Logik von Grund und Folge verlangt jedoch als Ursprungslogik, dass sich das Viele aus dem Einen heraussetzt. Sie verlangt einen letzten Grund; und der muss als das Eine alles in sich befassen. Diese Konsequenz hat sich zu Beginn der Philosophie dadurch zur Geltung gebracht, dass Anaximander erklärt, Prinzip (arché) der seienden Dinge sei das Apeiron, das Unbegrenzte. Was aber den seienden Dingen die Quelle des Entstehens sei, dahin erfolge auch ihr Vergehen gemäß der Notwendigkeit.21 Unter der Konzeptualisierung der Verfasstheit der Welt durch Ideen muss deshalb deren Vielheit ebenfalls auf die Einheit des Grundes konvergieren, aus dem sie herausgesetzt sind und von dem sie bestimmt werden. In der Explikation stellt es sich so dar, dass jede Idee eine ist, das Eine aber selbst eine Idee. An der Idee des Einen partizipieren folglich alle. Dieses Eine bestimmt Platon als die Idee des Guten. Weshalb ? Weshalb verfällt Platon darauf, ausgerechnet die Idee des Guten zu dem Einem zu machen, aus dem alles andere sich heraussetzt und bestimmt wird ? Die Ursprungslogik ist wie die Handlungslogik, aus der heraus sie sich entwickelt hat, eine genetische Logik. Sie erklärt etwas dadurch, dass sie bestimmt, wodurch etwas bewirkt wird. In der philosophischen Reflexion auf die Welt als ganze wird der Grund des Werdens in ein Sein transformiert, das als ungeworden und ewig gilt. Zwischen Bewirkendem und Bewirktem besteht ein dauerhaftes, unabänderliches Band. Der Grund, das Sein, manifestiert sich im Seienden. Ersichtlich hat die Depersonalisierung, die das Absolute in der philosophischen Reflexion erfährt, nichts daran geändert, aus der Kraft seiner Subjektivität das Sei18 Vgl. die Darstellung bei G. Dux, Die Genese der Philosophie in der Geistesgeschichte der Menschheit, S. 148. 19 Chuang Tzu, The Complete Works of Chuang Tzu, S. 81. 20 E. A. Havelock, The Greek Concept of Justice, S. 313. 21 G. S. Kirk et al. Die vorsokratischen Philosophen, Kap. III, S. 115 ff.

Die Entdeckung der Medialität und die Idee des Guten 287

ende bestimmt zu sehen. Grund und Welt werden in der Weise verbunden gedacht, dass der Grund das Seiende ebenso umschließt wie aus sich heraussetzt. Der Grund wird deshalb als sich ins Seiende verausgabende Fülle gedacht. Und eben diese Vorstellung ist es, die – wir würden erwarten: das Sein als Grund mit der Idee des Guten identisch sein lässt. Platon sagt jedoch, die Idee des Guten sei noch über das Sein hinaus. In der » Politeia « heißt es deshalb: » Ebenso nun sage auch, dass dem Erkennbaren nicht nur das Erkanntwerden von dem Guten komme, sondern auch das Sein und Wesen habe es von ihm, da doch das Gute selbst nicht das Sein ist, sondern noch über das Sein an Würde und Kraft hinausragt. « (509b)

Die Bestimmung, das Gute rage an Würde und Kraft noch über das Sein hinaus, ist aufschlussreich. Sie hält jenes dynamische Moment fest, das in der Festigkeit und Dauerhaftigkeit des Seins mitgedacht wird. Das Sein bestimmt sich durch die subjektive Kraft des Guten als der eigentlich gestaltenden Potenz. Deshalb ragt die Idee des Guten noch über das Sein hinaus. Sie wird dem Sein vorgeordnet. Platon hat der inneren Logik der Ideenlehre wie insbesondere ihrer Spitze: der Idee des Guten, einen expliziten Ausdruck im » Timaios « verschafft. Im » Timaios « konzipiert Platon eine veritable Schöpfungsgeschichte mit einem Demiurgen als Schöpfer der Ordnung der Welt. Man hat den Diskurs des » Timaios « deshalb immer wieder als Rest eines mythischen Denkens missverstanden. In Wahrheit liegt der Grund dafür, dass der späte (!) Platon sich zu dieser Darstellung entschließt, in der Entdeckung der Medialität der Welt. Denn mit der muss eine gänzlich neue Erklärung für den Aufbau der Welt gefunden werden. Die Auflösung der Welt in eine schier unermessliche Vielzahl von Begriffen und deren Vernetzung zu Begriffssystemen muss einen Umbruch im Verständnis der Welt bewirkt haben, den man sich kaum groß genug vorzustellen vermag. Wenn sich in diesem Umbruch die explikative Struktur, alles von einem letzten Grund bestimmt zu sehen, behauptet und der Kosmos eine Darstellung finden muss, die ihn in der Begriff‌lichkeit der Ideen von einer letzten subjektivischen Macht bestimmt sein lässt, dann wird verständlich, dass Platon auf einen Demiurgen zurückgreift, dessen Macht in der Macht der Ideen liegt. Platon hatte auch allen Grund, dem Demiurgen eine personale Ausstattung zuteilwerden zu lassen. Denn auf diese Weise ließ sich die Welt durch Ideen formen. Der Demiurg lässt nämlich die Ordnung der Welt dadurch entstehen, dass er bei seinem Schöpferwerk auf das sich stets gleich Verhaltende hinblickt, auf das, was, wie er sagt, stets ist und kein Entstehen hat.22 Das aber sind die Ideen. Auf eben diese Weise gelingt es Pla22 Platon, Timaios 28a, 29a.

288

Metaphysik der Gerechtigkeit

ton, in einem Schöpfungsprozess, der die innere Dynamik und Verfassung dessen, was von Ewigkeit her grundhaft bestimmt ist, zum Ausdruck bringt, sich die Ordnungsform des Kosmos in den Ideen und durch die Ideen hindurch formen zu lassen. Der Demiurg benötigte dabei Vernunft; denn Vernunft ist nötig, um sich vom Guten bestimmen und die Welt selbst vernünftig sein zu lassen. Im » Timaios « wird dieses Gute dem Demiurgen selbst als Sein zugerechnet. Aus dem Guten setzt sich dann die Gestaltung der Welt nach der Ordnung der Vernunft heraus. » Indem er es überdachte, fand er, dass unter dem seiner Natur nach Sichtbaren nichts Vernunftloses als Ganzes je schöner sein werde als das mit Vernunft Begabte als Ganzes, dass aber unmöglich ohne Seele etwas der Vernunft teilhaftig werden könne. Von dieser Überlegung bewogen, gestaltete er das Weltall, indem er die Vernunft in der Seele, die Seele aber im Körper schuf, um so das seiner Natur nach schönste und beste Werk zu vollenden. «23

Man muss sich durch den Umstand, dass im » Timaios « in der Schöpfungsordnung die Vernunft ins Zentrum der Bestimmung tritt, nicht irritieren lassen. Denn die Vernunft setzt sich aus dem Guten des Schöpfers heraus,24 sie muss deshalb als eine Form der Erkenntnis verstanden werden, die vom Guten bestimmt wird. » Dieses also, was dem Erkennbaren Wahrheit mitteilt und dem Erkennenden Vermögen hergibt, sage, sei die Idee des Guten. « (508e)

So erläutert Platon die Erkenntnis in dem berühmten von Goethe aufgegriffenen Gleichnis von der Sonnenhaftigkeit des Auges. So wie das Sehen das Sonnenähnlichste unter allen Werkzeugen der Wahrnehmung ist und sein Vermögen als von der Sonne herrührend verstanden werden muss, so gilt auch von dem Denken und dem Gedachten, dass es vom Guten als seinem Grunde bestimmt verstanden werden muss, ohne doch selbst das Gute zu sein (508b – ​c). Nach der Konsequenz, die der Bestimmung der Idee des Guten als integrativem Schlussstein für das Verständnis der Gerechtigkeit in der Welt zukommt, muss man nach allem nicht erst lange suchen. Die Gerechtigkeit wird der Idee des Guten verbunden gehalten. Die aber bestimmt nicht nur die Erkenntnis des Seins, sondern auch das Sein selbst. Ich habe die Schlüssel-Worte schon angeführt » Ebenso nun sage auch, dass dem Erkennbaren nicht nur das Erkanntwerden von dem Guten komme, sondern auch das Sein und Wesen von ihm habe, da doch das Gute 23 Ebd., 30b. 24 Ebd., 29.

Die Ausbildung des Subjekts und dessen Erziehung 289

selbst nicht das Sein ist, sondern noch über das Sein an Würde und Kraft hinausragt. « (509b)

Die Welt ist ihrem ontologischen Status nach eine von der Idee des Guten und durch die Idee des Guten eine von der Idee des Gerechten bestimmte Welt. Platons Philosophie der Gerechtigkeit weist, wie ich eingangs schon deutlich gemacht habe, eine doppelte Bestimmung auf: Sie ist auf die Verfassung der Stadt und auf die Verfassung der Seele des Subjekts gerichtet. Denn auch letztere muss sich im Verständnis, das in der griechischen Philosophie von ihr gewonnen wurde, erst bilden. Deren Bildungsprozess aber geschieht durch Erziehung. Wir müssen auch hier den historisch-genetischen Entwicklungsprozess thematisieren, der die Gedanken über das Subjekt und seine Erziehung möglich gemacht hat.

5

Die Ausbildung des Subjekts und dessen Erziehung

So wenig wie den Geist, so wenig haben die Griechen das Subjekt entdeckt. Aber sie haben die für seine Daseinsform konstitutive Reflexivität in einer Weise gesteigert, dass es sich selbst in seinem Sein thematisch wird. Auch die Entwicklung der Subjektivität hatte ihren Grund in der sozial-strukturellen Entwicklung; auch sie folgte der Ausbildung der Polis und deren Entwicklung seit dem 7. Jahrhundert. Mit der Ausbildung einer Stadt ist verbunden, dass das Selbstverständnis der Bürger sich über die Praxisformen ihrer Lebensführung in der Stadt bestimmt. Zwar bildet sich die städtische Ordnung als ständische Ordnung aus, die Zuordnung des Subjekts zu den Ständen wird jedoch beweglicher. Man muss werden, was man ist. Das geschieht zum einen durch Praxis, es geschieht aber vor allem durch Bildung. In Athen konnte es sich die Oberschicht leisten, keiner geregelten Arbeit nachzugehen. Arbeit, Handarbeit, galt nicht als Form eines guten Lebens. Notwendig war sie gleichwohl, sie war jedoch in ihrer Wertigkeit weit zurückgesetzt gegenüber der theoretischen Betätigung. Eben deshalb konnte in Athen Bildung eine Bedeutung erlangen, wie sie uns in den Werken der Philosophen und Künstler der griechischen Klassik überliefert ist. Die Entwicklung dieses Selbstverständnisses des Subjekts geht in Platons Reflexion der Gerechtigkeit ein. Die Anforderungen, die von der Gerechtigkeit an das Verhalten ausgehen, werden von den Praxisformen bestimmt, die in einer » üppigen Stadt « (372e) zum guten Leben notwendig sind. Ärzte werden so gut benötigt wie Ammen; auch Freudenmädchen sind vonnöten. (373c – ​d) Den Anforderungen der Stadt entsprechend bilden sich die Lebensformen der Subjekte aus, und den Anforderungen der Lebensformen entsprechend bilden sich die An-

290

Metaphysik der Gerechtigkeit

forderungen an das Handeln. Platon hält die Ordnung der Stadt mit der inneren Ordnung der Subjekte in Engführung. Die aber ist eine Frage der Erziehung. Der Erziehung fällt es zu, die Vermögen und Kräfte der Seele zu entwickeln und in ein rechtes Verhältnis zueinander zu setzen. Es ist diese Engführung zwischen der Verfassung der Stadt und des Subjekts, die den Diskurs über die Gerechtigkeit nach der Hinwendung zur Stadt ein zweites Mal eine höchst eigenartige Wendung nehmen lässt. Kaum dass Sokrates in Platons » Politeia « begonnen hat, die Zusammensetzung der Stadt zu erörtern und dabei auf die Notwendigkeit der Wächter und Hüter zu sprechen kommt, wendet er sich mit der Frage nach ihrer Natur der Frage ihrer Erziehung zu. Sie nimmt einen so breiten Raum ein, dass man hat meinen können, die » Politeia « sei mit einem irreführenden Titel versehen.25 Mitnichten ! Wenn die Frage nach der Gerechtigkeit eine Frage nach der Verfassung der Stadt ist, als Gerechtigkeit der Stadt aber auf die Gerechtigkeit der Subjekte angewiesen ist, so dass beide zwar getrennt erörtert, aber doch einander verbunden gehalten werden müssen, dann erzwingt die Frage nach der Gerechtigkeit geradezu die Rückfrage auf das Subjekt und auf dessen Bildungsprozess. Es geht Platon in der » Politeia « um die Wächter im Staat, unter ihnen um jene Hüter der Ordnung, die die Regierung übernehmen, um die Philosophen also. Deren Bildung aber bedarf eines langen Erwerbsprozesses von Wissen. Wenn deshalb auch der Erwerb von Wissen durch Erziehung bei Platon immer wieder von der erkenntniskritischen Versicherung eingeholt wird, im Subjekt liege der Grund von dem, wozu es sich bilde, schon angelegt (518 b – ​c), so muss sich doch das, was angelegt ist, erst durch Erziehung bilden. Angesichts der Bedeutung, die Platon der Erziehung für die Reflexion und nicht zuletzt für die Reflexion der Gerechtigkeit zuweist, nimmt es nicht Wunder, dass die Kritik der Erziehung so großen Raum einnimmt. Wundern aber kann, mit welcher Rigorosität er sich dabei gegen die Künste wendet, gegen die darstellende, mimetische Kunst insbesondere. Ihre Kritik ist ihm so wichtig, dass er sie, nachdem er sie im zweiten Buch eingeführt hat, am Ende des langen Diskurses im zehnten Buch noch einmal aufnimmt. Havelock hat die Kritik dem Umstand zugeschrieben, dass mit dem Erwerb der Schrift die Bildung der Jugend eine andere Form gewonnen habe.26 Bis zum Erwerb der Schrift wurde Bildung durch die Vermittlung der Mythen und Epen gewonnen. Und die musste sich die nachwachsende Generation dadurch aneignen, dass sie lernte, sie zu rezitieren. In einer schriftlosen Kultur gibt es kein anderes Verfahren, sich das kulturelle Wissen anzueignen. Der bloße Umstand, dass die Vermittlung von Bildung fortan durch Lesen und Schreiben statt durch orale Tra25 E. A. Havelock, Preface to Plato, S. 4. 26 Ebd., S.  197 – ​214.

Die Ausbildung des Subjekts und dessen Erziehung 291

dition erfolgte, erklärt jedoch nicht, weshalb sich Platons Kritik gegen die Künste richtet, und das vor allem gegen deren Inhalte. Der Grund der Wendung gegen Mythos, Epos und Kunst liegt tiefer. Mythen wie Epen sind Geschichten, denen ein Handlungsgeschehen zugrunde liegt, das dafür, wie es zugeht in der Welt, eine Deutungsfunktion übernimmt. Mythen wie Epen lassen sich nicht auf ihre Wahrheit befragen. Dichter, so eine der Invektiven Platons gegen die Künste, lügen viel. Dabei scheuen sie sich nicht, den Göttern, mit Xenophanes zu reden, alles anzuhängen, was beim Menschen Schimpf und Schande bedeutet: Stehlen und Ehebrechen und einander Betrügen.27 Dieser Befund erstreckt sich auch auf eine Kunst, in der Mythos und Epos noch eng verbunden sind. In einer Zeit, in der die Welt befragbar geworden ist, stellt sich für jedwedes Wissen die Frage nach seiner Wahrheit. Diese Frage aber verlangt, was Mythos und Epos nicht zu leisten vermögen: die Arbeit am Begriff. Denn die erfordert ein systematisches Vorgehen, das sich der Dialektik der Vernunft bedient und sich der letzten Gründe zu vergewissern sucht (511b). Eben deshalb verlangen Glaukon und Adeimantos von Sokrates zu wissen, was Gerechtigkeit an sich sei, als Begriff. Der aber ist, als Idee gefasst, im Sein als Grund verankert. Wir stoßen damit auf den hintergründigen Zusammenhang zwischen der Erziehung und der Verfassung der Stadt als einer von Gerechtigkeit bestimmten Verfassung. Er wird durch die ontologische Form des Idealismus bewirkt. Wenn die Ordnung der Welt durch Begriffe bestimmt wird, deren Ordnung sich einzig in einem Erkenntnisprozess gewinnen lässt, in dem das Denken auf den Grund der Ideen zurückdenkt, dann muss Erziehung darin bestehen, die Seele als den Sitz der Erkenntnis und mit ihr eben auch der Gerechtigkeit (435a) dahin zu bilden, dieser Erkenntnis teilhaftig zu werden. Erziehung muss dann aber selber Arbeit am Begriff werden, um die Teilhabe an dieser Form von Erkenntnis zu bewirken. Dazu muss sie sich jedoch von der Kunst abwenden. Mehr noch: Wenn das Subjekt erst durch Bildung zu dem wird, was es ist, dann bildet sich sein eigenes Selbst durch den Zugang zu den Ideen. Ich habe die schöne Bestimmung des Selbst, Freund seiner selbst zu sein, oben schon angeführt: » In Wahrheit aber war die Gerechtigkeit, wie sich zeigte, zwar etwas dieser Art, aber nicht an den äußeren Handlungen in bezug auf das, was dem Menschen gehört, sondern an der wahrhaft inneren Tätigkeit in Absicht auf sich selbst und das Seinige « (443c – ​d).

So wie das erwartbare Verhalten, das Platon mit der Gerechtigkeit verbindet, nicht das letzte Wort zu ihrer Bestimmung ist, die Gerechtigkeit vielmehr erst in der Re27 H. Diels, W. Kranz, 21 Xenophanes B,11.

292

Metaphysik der Gerechtigkeit

flexion auf die Idee des Guten ihre philosophische Tiefendimension erfährt, so zeigt sich auch das Verständnis des Subjekts erst in einer eher verdeckt gehaltenen philosophischen Reflexion. Es wird am ehesten am Verfahren des Sokratischen Dialogs offenbar. Der nämlich ist Ausdruck einer Lebensform, die sich der Befragbarkeit der Welt überlassen hat. In ihr aber gewinnt das Subjekt einen eigenartig ephemeren Stand. Es erfährt sich in eine Ordnung der Welt verstrickt, die es mit der Welt auch selbst einem nicht endenden Prozess der Befragbarkeit, damit aber zugleich des Zweifels ausgesetzt sein lässt. Für dieses Subjekt wird das Nichtwissen zur Daseinsform in der Welt. Ebenso stellt sich Sokrates das Wissen in den von Platon geformten Diskursen dar; nicht wenige enden nirgends. Es ist diese Lage des Subjekts, die vordem schon in der Lyrik Ausdruck gefunden hatte, zuerst bei Archilochos, dann bei Pindar. Man kommt ins Grübeln, wenn man dem nachsinnt, was Pindar gemeint haben könnte mit jenem berühmten Vers der 8. pythischen Ode: » Eintagswesen ! Was ist der Mensch ? Was ist er nicht. Der Mensch ist ein Schatten im Traum. «28

Ungeachtet der nicht endenden Reflexion und des Nichtwissens weiß Sokrates sich einem Kosmos eingebunden, dessen immanenter Sinnhaftigkeit verpflichtet. Nirgends ist diese in dem Diskurs über die Gerechtigkeit in der » Politeia « mitgeführte Bindung an die Geistigkeit des Kosmos im Sokratischen Denken eindrucksvoller zum Ausdruck gebracht als in der Apologie vor seinem Tode im Kreis seiner Freunde. Die Verpflichtung des Lebens auf eine dem Kosmos eigene Sinnhaftigkeit ist es, die das Pathos auch in der Bestimmung der Gerechtigkeit ausmacht. » Ich fürchte «, erklärt Sokrates, » es möchte doch frevelhaft sein, zugegen zu sein, wo die Gerechtigkeit geschmäht wird, und sich von ihr loszusagen, ohne ihr helfen zu wollen, solange man noch Atem hat und einen Laut von sich geben kann « (368b – ​c).

6

Die Regierung der Philosophen

Es fällt, wenn man unserer Erörterung folgt, nicht schwer, den Weg aufzuzeigen, der von der Ideenlehre, wie sie der Bestimmung der Gerechtigkeit zugrunde liegt, zu der Bestimmung führt, in einer der Gerechtigkeit verschriebenen Ordnung der Stadt müssten die Philosophen das Sagen haben. Philosophen sind die, die sich 28 Pindar, Siegeslieder, S. 185 – ​191. Vgl. H. Fränkel, Еφήμερς als Kennwort für die menschliche Natur, S.  23 – ​39.

Resümee 293

die Kenntnisse von einem Sein verschaffen, das immer ist und sich weder durch Werden noch Vergehen als unstet erweist (485b). Sie sind es danach, die sich der Ideen als Urbilder und vorzüglich der Idee des Guten als des Urbildes der Urbilder zu vergewissern verstehen, um die Ideen dann auch in die Gestaltung des Staates umzusetzen (500e – ​501b). Eben deshalb sind sie es, die dazu bestimmt erscheinen, den Staat zu regieren. Platon hat denn auch bei allen Erörterungen über Erziehung die Wächter im Sinn. Sie gilt es so zu bilden, dass sich die Reflexivität ihrer selbst zu jener Form von Gerechtigkeit bestimmt, die er für die Stadt als notwendig erachtet: jeden das Seinige tun zu lassen. In den Wächtern realisiert sich die Einheit der Stadt mit der Einheit der Person in einer ihnen gemeinsamen Form der Gerechtigkeit (443c – ​e). Das zentrale Interesse unter den Wächtern gilt jedoch dem Bildungsprozess der Herrschenden, die aus den Wächtern ausgewählt werden. Ihr Bildungsprozess ist dazu bestimmt, sie der Vernunft teilhaftig werden zu lassen. Denn zum Herrschen ist es notwendig, sich von der Vernunft bestimmen zu lassen. Die Vernunft aber wird deshalb von der Idee des Guten bestimmt (508c), weil ihre Anstrengung im Unterschied zu dem Verfahren des Verstandes darauf abzielt, auf den absoluten Anfang zurückzugehen (511b – ​c). Dort trifft sie auf die Idee des Guten, durch die sich, wie wir schon wissen, auch die Idee der Gerechtigkeit bestimmt. Platon gibt sich alle Mühe, den Bildungsprozess der Philosophen so zu bestimmen, dass deren Erkenntnisziel: eben die Idee des Guten, sichtbar wird. Dazu dient das Höhlengleichnis zu Anfang des 7. Buches, dazu dient vor allem aber die Bestimmung der Dialektik, um die Idee des Guten zu erfassen. (534c) Fünfzehn Jahre der Ausbildung misst er den Philosophen zu, um zu den Urbildern zu dringen und durch sie die Ordnung der Stadt zu bestimmen. In ihr aber werden sie das Gerechte für das Allergrößte und Notwendigste halten (540b – ​e).

Resümee 1  Geschichte wird von hinten geschrieben; das gilt insbesondere für die Ge-

schichte des Geistes. Erst die fortentwickelteren Verhältnisse zeigen, wodurch sich die vergangenen Strukturen zu bilden vermochten, was sie an Neuem gebracht haben, wodurch sie aber auch in ihre Grenzen eingeschlossen waren. Die Ausbildung der Philosophie wird durch das in der Polis erworbene Bewusstsein der Gestaltungshoheit über die soziale Ordnung möglich. Das Bewusstsein der Gestaltungshoheit über die soziale Ordnung stellt eine erste Form des Bewusstseins ihrer Konstruktivität dar. Die aber zieht ein Bewusstsein ihrer Medialität nach sich. Denn die Konstruktivität der Welt, der Sozialwelt insbesondere, ist eine

294

Metaphysik der Gerechtigkeit

Konstruktivität im Medium von Denken und Sprache. Beide, das Bewusstsein der Konstruktivität wie der Medialität, lassen die Welt befragbar werden. Vermöge der Befragbarkeit der Welt entwickelt sich die bedeutsamste aller philosophischen Errungenschaften: die Erkenntniskritik. Durch das Bewusstsein der Gestaltungshoheit über die soziale Ordnung gewinnt auch das Verständnis der Gerechtigkeit die Bedeutung, die ihr fortan eigen ist: Sie richtet sich als normatives Postulat auf die Strukturen der Gesellschaft. Grund gelegt für sie wird in einer Ontologie der Ideen. 2  In der zweistellig-relationalen Logik muss, was sich in der Welt zeigt, aus dem

Grund der Welt hervorgegangen sein und von ihm bestimmt werden. Das gilt nachdrücklich für die Verfasstheit der Welt in Gedanken. Platon verortet deshalb die Ideen im Grund der Welt und lässt, da alle Vielheit auf die Einheit eines letzten Grundes konvergiert, die Vielheit der Ideen von der einen, der Idee des Guten, bestimmt sein. Die Idee des Guten stellt die eine bewirkende Kraft des Grundes dar, von der alles bestimmt wird, das Seiende so gut wie dessen Erkenntnis. Denn dasselbe kann gedacht werden und sein, heißt es bei Parmenides. Die Idee des Guten bestimmt auch die Idee der Gerechtigkeit, die von allen Ideen der Idee des Guten am nächsten gelegen ist. 3  Was macht die Ideenlehre mit der Idee des Guten an ihrem Grunde und der

Idee der Gerechtigkeit zunächst so faszinierend ? Nimmt man Platons Verständnis der Gerechtigkeit beim Wort, kann es irritieren. Denn Gerechtigkeit ist im Verständnis Platons vordringlich dazu bestimmt, die Ordnung der Stände zu fixieren und die Demokratie abzuwehren. Anders nimmt es sich aus, wenn man die ideen­geschichtliche Bedeutsamkeit des neu gewonnenen Verständnisses der Gerechtigkeit zu bestimmen sucht. Denn dann zeigt sich, dass in der Verortung der Ideen am Grunde der Welt und der Bestimmung der Idee des Guten als der letzten alles bestimmenden Kraft jene Vorstellung Ausdruck gewinnt, die die Welt in ihrer normativen Verfasstheit eine gute Welt sein lässt. Durch die Geschichte bis in unsere Zeit zieht sich die Vorstellung, die Welt möge sein, welche sie wolle, in ihrem Sollgehalt sei sie eine gute Welt, eine Welt, an deren Grunde die Gerechtigkeit gelegen sei. 4  Das Bewusstsein der Machbarkeit der sozialen Organisationsformen des Da-

seins bestimmt auch die Reflexion auf das Subjekt. Denn das Subjekt ist immer eines, das in den Praxisformen der Gesellschaft sein Leben führt. Wenn sich die Praxisformen erst konstruktiv bilden und eben deshalb auch verändern, so auch das Subjekt. Platon hält deshalb die Verfassung der Stadt und des Subjekts in Engführung und mit beiden auch die beiden eigene Gerechtigkeit. Die Erziehung ge-

Resümee 295

winnt deshalb für das Platonische Verständnis des Subjekts eine so überragende Bedeutung, weil ihr die Aufgabe zufällt, das Subjekt zu bilden. Dessen Grundverfassung ist ontologisch fixiert, muss aber erst verwirklicht werden. Einmal mehr stellt die Platonische Einlagerung der Gerechtigkeit in den Grund der Welt eine Offenbarung für deren Verständnis dar, wie es sich seit der Antike durch die Geschichte des Geistes zieht. Bis heute hält sich die Vorstellung, es finde sich in der Tiefe der Seele eines jeden Subjekts eine Gerechtigkeit, die vom Guten bestimmt sei. Die Dauer dieses Verständnisses wird man allerdings weniger der Wirkungsgeschichte Platonischen Denkens, als vielmehr der Dauer jener Struktur des Denkens zuschreiben, derzufolge im Grunde verankert ist, was sich als Wirkung in der Welt resp. im Subjekt zeigt oder zeigen soll. 5  Der Bestimmung der Gerechtigkeit als Metaphysik, die sich zugleich als Onto-

logie der Letztbegründung darstellt, haben in unserer Zeit nahezu alle Denker abgeschworen. Wichtig ist, den Grund für den Wandel zu sehen, der zwischen dem griechischen und modernen Verständnis der Gerechtigkeit liegt. Im griechischen Denken nahm das Bewusstsein der Konstruktivität und Medialität zwar seinen Anfang, die Begriff‌lichkeit der Welt wurde aber als dem Sein wie dem Seienden selbst eingebildet verstanden. Es ist diese Form der Ontologisierung des Geistes, die mit dem Umbruch des Weltbildes am Beginn der Neuzeit für ein aufgeklärtes Denken unmöglich wird. Damit aber wird auch jede Form der Ontologisierung der Gerechtigkeit hinfällig. Im Verständnis der Moderne muss auch, was normativ gelten soll, Moral wie Gerechtigkeit, erst konstruktiv ausgebildet werden. Eben deshalb ist die Welt mitnichten eine, die a priori in Ordnung ist.

Kapitel 13 Gerechtigkeit als Problem der Moderne

1

Gerechtigkeit im Schisma der Logiken

Das Postulat der Gerechtigkeit führt die Aura des Sakralen mit sich. Wo immer man sich ihrer in der Vergangenheit zu vergewissern suchte, wurde ein letzter absoluter Geltungsgrund für sie in Anspruch genommen: Gott oder das Sein. Die, die sich auf ihn beriefen, konnten ihrer Begründung sicher sein. Die Verortung der Gerechtigkeit in einem Absoluten wurde von einer Logik gestützt, die eine letzte Begründungsdimension mit sich führte. Es war eine grundhafte Logik. Was immer nach einer Begründung verlangte, verwies an einen letzten Grund, der als Grund der Welt verstanden wurde. Reflexiv mochte man den Grund in unterschiedlicher Weise bestimmen. Wenn man der Anlage der Logik folgte, musste dessen Mächtigkeit, das, was in der Welt vorgefunden wurde, zu bewirken, als die eines Subjekts verstanden werden. Als Subjekt eignete ihm eine Geistigkeit, die auch dem menschlichen Subjekt eignet: durch Denken zu bewirken, was es bewirkte. Der absolute Grund war in aller Metaphysik Geist. Denken war das Vermögen seiner Substanz. Seine reflexive Thematisierung hat dieses Absolute gefunden, als es galt, das neuzeitlich gewonnene Wissen zum Weltbild der Neuzeit zu verarbeiten. Das musste dazu führen, sich der bedrohten Logik reflexiv zu vergewissern. Hegel verstand das Absolute als Subjekt und Substanz in einem.1 Als eben dies war es absoluter Geist. Auf eben diesen absoluten Grund wurde auch die Gerechtigkeit zurückgeführt, wenn man sich ihrer zu vergewissern suchte. Die Gerechtigkeit lag am Grunde der Welt, um sich in der Welt als Ordnung der Gesellschaft entfaltet zu sehen. Platon galt sie, wie wir gesehen haben, der Idee des Guten als der verströmenden Fülle des Seins allernächst gelegen.

1

G. W. F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, S. 20.

© Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH 2019 G. Dux, Historisch-genetische Theorie der Gesellschaft, Gesammelte Schriften 13, https://doi.org/10.1007/978-3-658-17367-8_13

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Gerechtigkeit als Problem der Moderne

Uns ist unter dem Wissen der Neuzeit und vollends unter den Erkenntnisvorgaben der Moderne diese Logik abhandengekommen. Der Umbruch des Weltbildes am Beginn der Neuzeit hat den Menschen einem Universum verhaftet, in dem alles unter Bedingungen steht. In der Welt der Neuzeit ist für eine Begründung aus einem Absoluten kein Platz. Seither ist das Verständnis der Welt wie des Menschen in der Welt auf eine systemische Logik verpflichtet. Systemische Logik will sagen: Um etwas zu verstehen, muss man es aus den relationalen Bezügen eines Bedingungszusammenhanges im Weltinnenraum zu verstehen suchen. Das gilt auch für das Denken selbst. Und es gilt auch für die normativen Postu­late, Moral und Gerechtigkeit. Der Wechsel der Begründungsstruktur von einer absolutistischen zu einer systemischen Logik ist jedoch schlecht verstanden worden. Zwar gilt es in der Wissenschaft als ausgemacht, sich zur Begründung dessen, was ist und geschieht in der Welt, nicht auf ein Absolutes als Grund der Welt berufen zu können, nicht auf Gott und auch nicht auf das Sein, die Begründungen für die Lebensform des Menschen bleiben aber auch in säkular verstandenen Erörterungen einer grundhaften Begründungsstruktur verhaftet. Das gilt insbesondere für die normative Verfassung der menschlichen Lebensformen. Moral wie Gerechtigkeit finden im Verständnis der Neuzeit ihren Grund in der menschlichen Lebensform; ihr werden sie als a priori zugehörig verstanden, ohne dass einsichtig würde, wodurch sie dazu wurden. Und doch vermöchte erst ihre Genese zu zeigen, als was sie denn verstanden werden müssen. Wir leben derzeit unter einem Schisma der Logiken. Aber auch das ist schlecht verstanden. Schlecht oder gar nicht verstanden ist deshalb auch das Problem der Gerechtigkeit, mit dem wir uns in der Gegenwart konfrontiert sehen. Wir haben die Gerechtigkeit in den zuvor angestellten Studien von zwei historischen Entwicklungslinien bestimmt gesehen: zum einen von der Entwicklung der faktischen Gestaltungshoheit über die gesellschaftliche Ordnung, zum andern von der Entwicklung der kognitiven Strukturen, in denen die Erfahrung der Gestaltungshoheit über die gesellschaftliche Ordnung zu verarbeiten gesucht wurde. Beide Entwicklungslinien bieten in der Gegenwart Anlass, das Verständnis des Weltbildes und des Menschen im Weltbild der Moderne zu überdenken. Das gilt zum einen für die praktischen Verhältnisse in der Marktgesellschaft. Dass ungeachtet der Gestaltungshoheit, die in der Marktgesellschaft über deren Ordnung gewonnen wurde, Millionen Menschen von den Strukturen der gesellschaftlichen Verfassung in Armut und Elend gedrängt und dort auch belassen werden, ist ein Befund, der das Menschenbild nicht unbeeindruckt lassen kann.2 Wenn ungeachtet der Armut und auch des Elends, in das neben den Erwachsenen Millionen von 2

Zur gesellschaftlichen Verfassung der Marktgesellschaft in der Gegenwart unter dem Blickwinkel der Gerechtigkeit G. Dux, Warum denn Gerechtigkeit. Die Logik des Kapitals.

Der Erkenntnisgewinn der Moderne 299

Kindern geraten sind, die politische Elite der Ordnung dieser Gesellschaft das Etikett » gerecht « anzuheften sucht, dann wird es notwendig, die Reflexion darauf zu richten, was Gerechtigkeit meint, und das heißt, was sie unter den Erkenntnisvorgaben der Moderne meinen kann. Dazu aber ist es unerlässlich, sie aus der absolutistischen Begründungslogik der Vergangenheit ebenso auszulösen wie aus deren Transformation in eine grundhaft apriorische Form, die im Subjekt der Neuzeit gelegen ist. Um zu einem säkularen, systemischen Verständnis der Gerechtigkeit in einer ebenso säkular wie systemisch verstandenen Lebensform des Menschen zu kommen, ist es notwendig, die Dekonstruktion der absolutistischen Logik zu betreiben und eine systemische und, wie wir sehen werden, prozessuale Logik soweit zu erörtern, dass daraus ein modernes Verständnis der Gerechtigkeit gewonnen werden kann.

2

Der Erkenntnisgewinn der Moderne

2.1

Die prekäre Erkenntnislage am Beginn der Neuzeit

Der durch die naturwissenschaftliche Revolution bewirkte Umbruch im Weltbild der Neuzeit ließ der Reflexion länger keine Möglichkeit, den Menschen in seiner geistigen, von Denken und Sprache bestimmten Lebensform im physikalischen Universum zu verorten. Die in die Neuzeit überführte grundhafte Logik hätte es erforderlich gemacht, für diese Lebensform im Universum – in der Natur – Grund gelegt zu sehen. Just das aber war nicht möglich, nachdem durch die naturwissenschaftliche Revolution die sinnhaft-teleologischen Bezüge im Universum eliminiert worden waren. Das Universum stellt sich seither als jeder Form von Geistigkeit, wie sie die Lebensform des Menschen kennzeichnet, entsetzt dar. Die einzige auch aus der Perspektive der Moderne noch plausible Erklärung für die Lebensform des Menschen bestand deshalb darin, die geistigen Lebensformen, die kognitiven wie die normativen, in einer » Natur « des Menschen zu verorten, der diese Geistigkeit eigen ist. Wie diese » Natur « mit der des Universums in Einklang zu bringen sei, musste offen bleiben. Ebenso verfuhr die transzendentale Erkenntniskritik in der Begründung der kognitiven wie der normativen Strukturen. Darauf komme ich noch zurück.

2.2

Die Revolution der Erkenntniskritik in der Moderne

In der Moderne sind die Erkenntnisbedingungen, wie sie sich in der frühen Neuzeit gebildet hatten, durch eine Entdeckung revolutioniert worden, von der bis

300

Gerechtigkeit als Problem der Moderne

heute nicht recht wahrgenommen wurde, dass sie auch die Erkenntniskritik revo­ lutioniert hat: durch die Entdeckung der Evolution der Arten. Wenn am Beginn der Neuzeit der Erwerb des Wissens steht, dass der Mensch das Leben unter konstruktiven, vom Menschen selbst geschaffenen Lebensformen führt, so am Beginn der Moderne das Wissen, dass sich diese Lebensformen im Anschluss an eine evolutive Naturgeschichte haben ausbilden können. Für das Selbstverständnis des Menschen stellte der Befund, sich durch die Evolution der Arten in eine Ebene mit den Tieren gestellt zu sehen, eine Herausforderung dar. Für nicht wenige Zeitgenossen ist er es immer noch. Erkenntniskritisch lag in der Entdeckung der Evolution des Menschen ein ungemeiner Erkenntnisgewinn. Und das nicht nur für das Verständnis seiner biologischen Verfassung, sondern auch seiner geistigen, durch Denken und Sprache geschaffenen Lebensformen. Denn erst durch die Entdeckung der Evolution haben wir einen Ansatz gefunden, um zu einem Verständnis des Menschen in denjenigen Lebensformen zu kommen, in denen er sich in der Geschichte gezeigt hat und in der Gegenwart zeigt. Seither sind wir in der Lage, die soziokulturelle Lebensform konstruktiv an die naturgeschichtliche Evolution anzuschließen. Erst dadurch aber wird die sich bereits am Beginn der Neuzeit abzeichnende Aufgabe lösbar, den Menschen in das neu verstandene Universum zu integrieren. Seither nämlich lässt sich fragen, unter welchen Bedingungen die Ausbildung seiner soziokulturellen Lebensformen möglich wurde und warum sie gerade in den Formen erfolgte, in denen wir sie vorfinden. Seit der Entdeckung der Evolution der Arten ist es möglich, auf den Anfang der Geschichte des Menschen zurückzudenken. Erst seit der Entdeckung der Evolution der Arten gibt es diesen Anfang. Mit der Rekonstruktion des Anfangs wird auch die Rekonstruktion der Geschichte möglich. Die lässt sich in beiden Entwicklungslinien verfolgen, die wir in den zuvor angestellten Studien zur Gerechtigkeit unterschieden haben. Rekonstruieren lässt sich die Geschichte zum einen als eine Geschichte der Praxisformen der Lebensführung des Menschen und ihrer Vernetzung zu den Ordnungsformen der Gesellschaft. Wie sich die Praxisformen im Anschluss an eine evolutive Naturgeschichte des Menschen auszubilden vermochten und wodurch sie sich zur Gesellschaft vernetzen ließen, habe ich eingangs deutlich zu machen gesucht. Rekonstruieren lässt sich die Geschichte aber zum andern in der Entwicklungslinie, die das Denken genommen hat. Ersichtlich sind die normativen Organisationsformen beiden Entwicklungslinien verhaftet. Sie gehören ebenso den Praxisformen der Lebensführung wie den Organisationsformen des Denkens an, durch die sich die Praxisformen bestimmt sehen. In der Zugehörigkeit zu beiden Entwicklungslinien haben wir denn auch in den hinter uns liegenden Erörterungen Gerechtigkeit zu verstehen gesucht: Zum einen haben wir ihren Bildungsprozess aus den Erfahrungen mit den Praxisformen der Lebensführung und ihrer Vernetzung zur Gesellschaft hervorgehen las-

Der Erkenntnisgewinn der Moderne 301

sen. Zum andern aber haben wir ihre inhaltliche Ausprägung durch die kognitive Verarbeitung der Erfahrungen unter den vorgegebenen Strukturen des Denkens bestimmt gesehen. Der eigentliche erkenntniskritische Gewinn, die Gerechtigkeit in ihrer historischen Artikulation einer kognitiven Struktur verhaftet zu sehen, die ihr Verständnis bestimmt, besteht darin, diese Struktur selbst aus ihrem Bildungsprozess verstehen und rekonstruieren zu können. Es ist dieses Verständnis, das uns in den Stand gesetzt hat, dem Verständnis der Gerechtigkeit in seiner Bindung an die kognitive Struktur ihrer Verarbeitung von den archaischen Gesellschaften über die Antike bis hin zur Moderne zu folgen. Für ein modernes, und das heißt, für ein konstruktives Verständnis der Geschichte genügt es nicht länger festzustellen, dass die hinter uns liegenden Strukturen des Denkens und die darauf gegründeten Weltbilder andere waren, als es unsere sind, notwendig ist vielmehr zu zeigen, weshalb sie andere waren. Die hinter uns liegenden Welten lassen sich auf ihre Bedingungen befragen, unter denen sie sich gebildet haben. Dadurch aber wird es möglich, sie an dem in der Moderne gewonnenen Wissen zu evaluieren. Für die erkenntniskritische Lage unter dem Schisma der Logiken führt die Möglichkeit der Evaluation der Erkenntnisstrukturen der Vergangenheit zur Entscheidung. Sie dekonstruiert eine Erklärungsstruktur, die als absolutistische Logik das Denken durch die Geschichte bestimmt hat und als Struktur auch noch dem Denken der Neuzeit unterliegt. Sie dekonstruiert damit auch das Verständnis der Gerechtigkeit, wie es in aller Metaphysik bestand. Inwiefern ? Wenige Überlegungen müssen genügen, um ihre Dekonstruktion zu erweisen.3

2.3

Zur Dekonstruktion der absolutistischen Logik

Kognitive Strukturen bilden sich zu allen Zeiten und in allen Gesellschaften in der frühen Ontogenese der Gattungsmitglieder. Und sie bilden sich überall in der Interaktion mit einer immer schon existenten Außenwelt.4 Schlechterdings bestimmend für den Bildungsprozess der kognitiven Strukturen sind die Interaktionen und Kommunikationen mit den immer schon kompetenteren sozialen anderen des kindlichen Umfeldes. Der Prozess der Enkulturation des Menschen vollzieht sich nicht nur in einer sozialen Außenwelt, er vollzieht sich an ihr. Das hat zur Folge, dass sich die beiden Grundstrukturen der Außenwelt, die Objektund die Ereignisstruktur, an den sozialen anderen – buchstäblich an deren Kör3 Ausführlich zum Bildungsprozess kognitiver Strukturen G. Dux, Historisch-genetische Theorie der Kultur. 4 Das letztere gilt für alle Primaten, soweit sie Praxisformen durch Lernen erwerben. M. Tomasello, Die kulturelle Entwicklung des Denkens, S. 23.

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Gerechtigkeit als Problem der Moderne

pern – und den von ihnen bestimmten Ereignissen – den Handlungen – ausbilden. Die Konsequenz ist, dass sich die Objekt- und die Ereignisstruktur in der Struktur sozialer anderer ausbildet. Objekte werden so wahrgenommen, als wären sie mächtig, aus ihrem Innern Ereignisse herauszusetzen, Ereignisse werden so wahrgenommen, als würden sie intentional aus dem Innern eines Objekts hervorgehen. Diesen Prozess haben wir eingangs erörtert. Im gegenwärtigen Kontext kommt es darauf an, die erkenntniskritische Weiterung in den Blick zu fassen, die mit dem Bildungsprozess dieser Strukturen verbunden ist. Denn die eine wie die andere Struktur zeitigt die Konsequenz, dass jeglicher Erklärung, gleich ob in der Sozialwelt oder in der Natur, das Schema der Handlung als explikative Struktur unterlegt wird. Das aber besteht darin, eine Erklärung für das, was in der Welt vorgefunden wird und geschieht, dadurch zu finden, dass es aus einem Grund herausgesetzt erscheint, der als Subjekt verstanden wird. Das Subjekt selbst wird in diesem Verfahren absolut gesetzt. Es ist Endpunkt der Zurechnung. Es kommt im Kontext unserer Erörterung alles darauf an, diese Struktur der Erklärung in ihrer abstrakten, formalen Form zu erfassen. Denn in der hat sie sich durch die Geschichte hin fortgesetzt und in der Neuzeit erhalten. In ihrer formalen Form aber ist diese Struktur der Erklärung zweistellig-relational. Sie geht von dem, was in der Welt vorgefunden wird und geschieht, auf den Grund zurück und führt von ihm zu dem, was vorgefunden wird und geschieht. Es ist diese der Handlungslogik entlehnte zweistellig-relationale Struktur der Begründung, die sich im Verständnis der menschlichen Lebensform diesseits der Schwelle zur Neuzeit fortsetzt. Sie erhält sich insbesondere in der transzendentalen Begründung, die den kognitiven und normativen Lebensformen in der Philosophie zuteilwird. Deren Verständnis sucht Kant am Beginn der Neuzeit dadurch zu gewinnen, dass er für ihre Ausbildung im Subjekt Grund gelegt sieht, für die kognitiven Formen ebenso wie für die normativen, die Moral und die Gerechtigkeit. An der kopernikanischen Wende, wie Kant sie in der Philosophie heraufgeführt hat,5 lässt sich die Kontinuität der grundhaften, zweistellig-relationalen Logik über allen Zweifel dokumentieren. Kant zieht die Begründung der Erkenntnisformen von den Objekten ab, um für sie im Subjekt Grund gelegt zu sehen. Fortan sollen die Formen der Anschauung wie die kategorialen Formen des Denkens als dem Subjekt apriorisch eigene Formen verstanden werden. Die gleiche Struktur der Erklärung bestimmt auch Kants Verständnis der Moral.6 Sie liegt am Grunde einer Vernunft, die dem Menschen konstitutionell eigen ist. Eben weil sich die grundhafte, zweistellig-rela­ 5 6

I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, B, III, S. 12. I. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten; ders. Kritik der praktischen Vernunft; ders., Metaphysik der Sitten. Zur Philosophie der Moral Kants vgl. G. Dux, Die Moral in der prozessualen Logik der Moderne, S. 47 – ​7 1.

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tionale Struktur der Erklärung in ihrer transzendentalen Form auch noch in der Neuzeit erhält, entsteht das Schisma der Logiken. Die grundhafte, zweistellig-rela­ tionale Struktur lässt sich aber nicht erhalten. Warum nicht ? Weshalb muss sie preisgegeben – dekonstruiert – werden ? Die naturwissenschaftliche Revolution, mit der die Neuzeit eingeleitet wurde, ist eine Revolution, die auf der Strukturebene im Verständnis des Universums gelegen ist. Versteht man die Eliminierung einer sinnhaft-intentionalen Prozessualität im Universum als Eliminierung einer explikativen Struktur, so heißt das, dass fortan jede, aber auch jede grundhafte, zweistellig-relationale Erklärung unmöglich geworden ist. Wir sehen uns durch die naturwissenschaftliche Revolution an ein Universum verwiesen, in dem jede Erklärung aus einem systemischen Verweisungszusammenhang gewonnen werden muss. In exakt diesem Sinne ist die Welt eine säkulare Welt geworden. Nichts in dieser Welt, das sich einer Erklärung aus der dem Universum immanenten Prozessualität zu entziehen vermag. Diese Feststellung will richtig verstanden werden. Es ist offensichtlich, dass sich die Geistigkeit der menschlichen Lebensformen weder in der sinnhaft-intentionalen Form der praktischen Lebensführung, noch in den über Denken und Sprache bestimmten kognitiven Konstrukten dem physikalischen Universum einfügen lässt, um aus ihm heraus ihre Erklärung zu finden. Aus ihm sind sie ja gerade eliminiert worden. Für eine Kritik ihrer Herleitung aus dem Universum selbst kann man sich der Formel bedienen, die sich Kant als Konsequenz der naturwissenschaftlichen Revolution zu eigen gemacht hat: Wir haben gar keinen Anlass, von intelligiblen Prozessen im Universum auszugehen.7 Bereits für die biologischen Organisationsformen des Lebens bedarf es deshalb einer Erkenntnisstrategie, die deren Funktionalität nicht länger sinnhaft-intentional interpretiert, sie aber auch nicht auf das gesetzmäßige physikalische Stratum des Universums zu reduzieren sucht. Wenn sich aber kein » Newton des Grashalms « finden lässt, der auch die organischen Organisationsformen dem physikalischen Gesetzesverständnis unterwirft,8 dann kann es bei der von Kant vorgeschlagenen Lösung, die lebenden Systeme so zu verstehen, als ob sie von einer intentionalen Prozessualität bestimmt würden, ebenfalls nicht sein Bewenden haben. Es bedarf bereits eines systemischen Verständnisses des Lebens als eines naturalen Stratums, um einsichtig werden zu lassen, wie sich die Organisationsformen des Lebens auszubilden vermochten.9 Ein systemisches Verständnis des Lebens benötigen wir aber auch, um zu einem Verständnis der geistigen, über Denken und Sprache geformten Organisationsformen des menschlichen Lebens zu kommen. Denn um sie zu verstehen, ist eine andere 7 8 9

I. Kant, Kritik der Urteilskraft, §§ 61 ff. Dazu die schöne Erörterung von H. Plessner, Ein Newton des Grashalms, S. 247 – ​266. I. Prigogine, I. Stengers, Dialog mit der Natur.

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Struktur der Erklärung notwendig als die, mit der sie bislang erklärt werden sollten: eine prozessuale. Wenn es nach allem unmöglich ist, im neuzeitlichen Verständnis des Universums die geistigen Lebensformen des Menschen im biologischen Stratum seines Organismus angelegt zu sehen – denn für das biologische Stratum gilt nichts anderes als für das physikalische Stratum auch: aus ihm ist alle sinnhaft-in­tentionale Prozessualität eliminiert worden –, dann verbleibt als einziger Weg ihrer Erklärung, sie im Anschluss an eine evolutive Naturgeschichte konstruktiv über Denken und Sprache gebildet zu verstehen. Für eben diesen konstruktiven Bildungsprozess sind mit der biologischen Verfassung des Menschen die Bedingungen ausgebildet worden. Um den Bildungsprozess der geistigen Lebensformen zu verstehen, bedarf es einer prozessualen Logik, die einsichtig werden lässt, dass und in welcher Weise sie sich unter den vorgefundenen Bedingungen auszubilden vermögen. Im Verständnis der prozessualen Logik einer historisch-genetischen Theorie liegen die geistigen Lebensformen mithin nicht schon im organischen Substrat des biologischen Systems, nicht im Genom und nicht im Gehirn, in der prozessualen Logik bilden sie sich allererst aus den Bedingungen, die das nachwachsende Gattungsmitglied bei seiner Geburt vorfindet. Die wichtigste prozessuale Verfahrensbedingung ist – das haben unsere anfänglichen Erörterungen über den Erwerbsprozess der Handlungskompetenz gezeigt –, die praktischen, kognitiven und normativen Lebensformen in der Interaktion zwischen dem nachkommenden Gattungsmitglied und der Außenwelt ausbilden zu können. Nicht die Vorgabe der einen oder anderen Seite: der Natur oder des Subjekts, führt zu ihrem Verständnis, sondern das prozessuale Konstrukt in der Interaktion zwischen beiden. Mit diesem Befund gehen wir über die » kopernikanische Wende in der Philosophie «, wie Kant sie verstand, hinaus.10 Prozessual, unter der aktiven Verarbeitung im Bedingungsgefüge von Organismus und Außenwelt, entstehen jene Organisationsformen des Lebens, von denen Kant meinte, sie der Erkenntnis a priori zuweisen zu müssen. Von den Formen von Raum und Zeit wie von den Formen der Substanz und Kausalität müssen wir unter den Erkenntnisvorgaben der Moderne annehmen, dass sie eine stammesgeschichtliche Grundlage haben. Als Formen, als die sie hernach vom Subjekt genutzt werden, bilden sie sich jedoch erst im Umgang mit der Außenwelt durch die Erfahrungen aus, die das nachwachsende Gattungsmitglied mit der Außenwelt macht.11 Nichts anderes gilt für die anderen soziokulturellen Organisationsformen des Zusammenlebens, nichts anderes gilt insbesondere für die normativen Kategorien in der Ausbildung der Sozialwelt.

10 I. Kant, Kritik der reinen Vernunft (B), S. 12. 11 Eingehend dazu G. Dux, Historisch-genetische Theorie der Kultur, S. 195 ff.

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Für die Dekonstruktion der grundhaften, zweistellig-relationalen Logik lassen sich nach allem zwei Argumente ins Feld führen: ■■ Für sie bietet das säkulare Verständnis des Universums länger keinen Anhalt, nachdem aus ihm alle sinnhaft-intentionale Prozessualität eliminiert worden ist, durch die sich diese Logik auszubilden und in aller Geschichte zu erhalten vermocht hat. ■■ Die grundhafte, zweistellig relationale Logik lässt sich aber auch nicht nutzen, um die Geistigkeit der menschlichen Lebensform am Grunde des Subjekts gelegen zu sehen. Da der Grund nicht im biologischen Stratum des Menschen liegen kann, müsste man für ihn eine Geistigkeit im Subjekt annehmen, die sich selbst nur in einer Geistigkeit des Universums verorten ließe. Von der aber müsste man annehmen, dass sie gleichsam neben oder hinter dem Universum in seinem säkularen Verständnis liege. Wie man sieht, hält jede Form einer transzendentalen Theorie einen Spalt in eine veritable Transzendenz offen. Einer solchen Theorie das Wort zu reden, hindert uns aber, und das macht die eigentliche Pointe der Dekonstruktion der vorneuzeitlichen Logik aus, dass wir die Struktur dieser Logik aus den durch und durch säkularen Vorgaben, unter denen sie sich bildet, rekonstruieren können. Es ist nichts dran am Absolutismus einer Logik, die sich aus den relationalen Bezügen einer Welt bildet und verstanden werden kann. Die Möglichkeit ihrer systemischprozessualen Rekonstruktion desavouiert mit jeder Form von Transzendentalität auch jede Öffnung zur Transzendenz.

2.4

Zur Kritik Nietzsches12

Die zuvor entwickelte Logik ist darin systemisch, dass sie die Erklärung für die geistigen Lebensformen des Menschen aus einem systemischen Bedingungszusammenhang gewinnt. Und sie ist darin prozessual, dass sie in der Vorgabe des Bedingungszusammenhangs nicht schon angelegt sieht, was sich erst hernach aus ihm bildet. Die geistigen Lebensformen des Menschen bilden sich unter den Erkenntnisvorgaben der Moderne im Prozess. Dieses Verständnis modernen Denkens setzt uns in den Stand, der philosophischen Kritik des Denkens, wie Nietzsche sie betrieben hat, gerecht zu werden, zugleich aber über sie hinauszugehen. Es gehört, wie wir gesehen haben, zu den wegweisenden Errungenschaften der 12 Eingehend dazu » Nietzsches Philosophie der Moral «. In: G. Dux, Von allem Anfang an, S.  145 – 179.

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Philosophie Nietzsches, eine Kritik der Logik betrieben zu haben, deren vorneuzeitliche Genese auch in die Neuzeit hineinreichte. Nietzsche sieht sie sehr zu Recht an die Handlungslogik und das Verständnis des Subjekts gebunden. Eben die lässt er der Kritik verfallen. Nietzsche betreibt die Kritik jedoch auf der Inhaltsebene. Er sucht das Verständnis des Subjekts zu desavouieren und mit ihm jeden Versuch, zu einem Absoluten zu kommen. Das alles ist ungemein wertvoll. Man muss Nietzsche jedoch entgegenhalten, was man auch noch seinen Apologeten in der postmodernen Philosophie entgegenhalten muss: Es gibt das Subjekt wirklich ! Der Kritik verfallen ist das absolute Subjekt, nicht aber jenes, zu dem der Mensch sich aus den relationalen, weltimmanenten Dimensionen seines Lebens in seiner Ontogenese ausbildet.13 Das mag hier auf sich beruhen. Nicht auf sich beruhen kann, dass die Kritik der alten Logik nicht nur auf der Inhaltsebene geführt werden kann, mit ihr vielmehr eine formale Struktur der Begründung hinfällig geworden ist. Die alte Logik war, wie wir gesehen haben, in ihrem Begründungsduktus grundhaft verfasst; als grundhaft verfasste Logik war sie eine zweistelligrelationale Logik. Die moderne Logik ist ihrer Struktur nach eine systemische, prozessual verfasste Logik. Die aufwendige erkenntniskritische Erörterung dient, das wird nicht in Vergessenheit geraten sein, der Klärung der Frage, wie die normative Verfassung der Gesellschaft, Gerechtigkeit insbesondere, unter den erkenntnistheoretischen Vorgaben der Moderne zu verstehen und zu begründen ist. Denn nicht anders als die Moral wird die Gerechtigkeit im Verständnis der Philosophie von dem Überhang einer transzendentalen Begründungslogik bestimmt. Die formierte sich, wie wir gesehen haben, unter dem Umbruch des Weltbildes am Beginn der Neuzeit nahezu zwangsläufig. Die transzendentale Verortung der Normativität in der menschlichen Vernunft hatte, daran kann kein Zweifel bestehen, ihren historischen Ort. Nur – sie ist historisch rückständig geworden. Sie ist in der Moderne durch ein prozessuales Verständnis der menschlichen Lebensformen und eine pro­zessuale Logik der Kritik verfallen und obsolet geworden. Das ist in den philosophischen Begründungen der Moral nur selten, in den Begründungen der Gerechtigkeit gar nicht gesehen worden. Die Rückständigkeit der normativen Begründung zeitigt für das Verständnis der Gerechtigkeit die Konsequenz, dass deren erkenntnistheoretische Problematik, wie sie sich in der Moderne stellt, nicht erkannt wird. Mit diesem Befund sieht sich konfrontiert, wer die Geltungsdimension der Gerechtigkeit im Verständnis der Moderne zu klären sucht. Denn die lässt sich nicht klären, auch nicht in ihrer praktischen Bedeutsamkeit, ohne die erkenntniskritische Dimension unter den Erkenntnisvorgaben der Moderne geklärt zu haben. Es will mir deshalb unerlässlich erscheinen, die Kritik der transzendentalen Begrün13 Dazu G. Dux, Das Subjekt in der Grenze der Gesellschaft, S. 233 – ​267.

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dungen der Normativität, der Moral wie der Gerechtigkeit, eingehender zu betreiben, als es in der Kritik der Begründungsstruktur zuvor bereits geschehen ist.

3

Kritik der transzendentalen Begründungen der Normativität

3.1

Transzendentale Begründung der Moral aus der Vernunft

Die Anforderung des Denkens, von der sich die frühneuzeitliche Erkenntniskritik bestimmt sah, kommt in der transzendentalen Begründung, durch die Kant die Erkenntnisformen zu begründen gesucht hat, mit aller wünschenswerten Deutlichkeit zum Ausdruck: Es muss sich in der menschlichen Natur eine Anlage resp. ein Vermögen finden lassen, durch das Erkenntnis und Wissen möglich werden. Die Grundlagen der Erkenntnis, die Anschauungsformen und die Kategorien müssen, folgt man Kant, im » Menschlichen Gemüth « als den Quellen gelegen sein, » woraus in ihm die Erkenntnis a priori abstammt. «14 Kant kommt mit der Konvergenz der Erkenntnis auf das Subjekt dem modernen konstruktiven Verständnis der Organisationsformen des Geistes nahe.15 Er erklärt: » Die Kritik erlaubt schlechterdings keine anerschaffene oder angeborne Vorstellungen; alle insgesammt, sie mögen zur Anschauung oder zu Verstandesbegriffen gehören, nimmt sie als erworben an. «

Sie stellen sich, wie Kant sagt, als » acquisitio originaria « dar. Unser Erkenntnisvermögen bringt sie » aus sich selbst a priori zu Stande «. Aber, so fährt er fort, » es muss doch ein Grund dazu im Subjekte sein… und dieser Grund wenigstens ist angeboren «.16 Ich habe die Einlassung Kants hier noch einmal angeführt, obgleich ich sie bei der Untersuchung der Moral bereits zitiert habe, weil sie mir wie kaum eine andere zeitgenössische Erkenntnistheorie die historische Entwicklungslogik zu dokumentieren scheint, zugleich aber auch ihr Festhalten an der grundhaften Logik der Vergangenheit. Kant reicht mit dieser Einlassung nahe an das konstruktive Verständnis der geistigen Lebensformen heran, das von der Neuzeit verlangt wird. Gleichwohl bleibt er in der Struktur der Erklärung einer grundhaften, zweistel14 I. Kant, Refl. 4890 AA 18,16. 15 Am nächsten in der kleinen Abhandlung: I. Kant, Über eine Entdeckung, nach der alle neue Kritik der reinen Vernunft durch eine ältere entbehrlich gemacht werden soll, S. 185 – ​251. 16 I. Kant, Über eine Entdeckung, S. 221 – ​223.

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Gerechtigkeit als Problem der Moderne

lig-relationalen Logik verhaftet. Der im Subjekt gelegene Grund des konstruktiven Vermögens muss die Erklärung für die Formen liefern. Im konstruktiven Verständnis der Moderne liefert erst das Zusammenwirken der Bedingungen in der Interaktion zwischen Subjekt und Außenwelt die Erklärung. Nachdrücklicher noch als in den kognitiven Formen der Erkenntnis kommt die grundhafte, zweistellig-relationale Erklärungsstruktur im Verständnis der Moral zum Ausdruck.17 Kant sieht sie sowohl in ihrem Inhalt wie in ihrer Geltungsdimension in einer Vernunft verortet, die als zum Menschen gehörig verstanden wird. Ihr absoluter, keiner Empirie bedürftiger und auch keiner Empirie fähiger Status lässt die Vernunft wie jedes Absolute einzig durch sich selbst bestimmt sein. Sie hat strukturnotwendig den freien Willen des Menschen als Pendant. Wie die Vernunft ist auch er ein Wille, der nicht an der biophysischen Natur haftet, von dem vielmehr ebenfalls gilt, dass er sich durch sich zu sich bestimmt. Die Begründung der normativen Verfasstheit der menschlichen Lebensführung, der Moral und im philosophischen Verständnis auch der auf sie gegründeten Gerechtigkeit, sieht sich unter den beiden zuvor erörterten Erkenntnisvorgaben der Moderne: dem Denken im Ausgang von der Natur und der konstruktiven Gestaltung der menschlichen Lebensformen, zwei Einwänden ausgesetzt: ■■ Kritikimmanent steht der Begründung der Moral aus einer transzendental verstandenen Vernunft entgegen, dass sie nicht einsichtig werden lässt, wie ein von jeder Empirie befreiter Wille in ein empirisch bestimmtes Handeln überführt werden kann. Die beiden Straten von Natur und Geist sind bei Kant » rein « geschieden, so dass ein Übergang von dem einen in das andere Stratum ausgeschlossen erscheint. Er muss aber doch erfolgen.18 Das ist der eine Einwand. ■■ Der andere bestimmt sich extern, aus den Erkenntnisvorgaben der Moderne. Unter einem Denken im Ausgang von der Natur ist, wie immer die Grundformen der menschlichen Lebensführung beschaffen sein mögen, kein Platz, sie in einem Grunde zu verorten, in dem sie schon in fertiger Form beschlossen liegen. Eben deshalb lassen sie sich auch nicht in der Natur verorten. So wollte Konrad Lorenz die Kategorien der Kognition begründet wissen und Kant an die Moderne angepasst sehen,19 So suchen sie gegenwärtig auch Biologie und Gehirnphysiologie zu begründen. Notwendig ist vielmehr, sie mit dem Erwerb der Handlungskompetenz in der frühen Ontogenese der Gattungsmitglieder 17 Zur Logik Kants im Verständnis der Moral G. Dux, Die Moral in der prozessualen Logik der Moderne, S.  47 – ​7 1. 18 Eingehender dazu G. Dux, Die Moral in der prozessualen Logik der Moderne, S. 47 ff. 19 K. Lorenz, Kants Lehre vom Apriorischen im Lichte gegenwärtiger Biologie, S. 94 – ​125.

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konstruktiv gebildet zu sehen. Ihren Erwerbsprozess habe ich eingehend erörtert (Kapitel 1). Das konstruktive Verständnis der Grundlagen der menschlichen Lebensformen gilt für die kategorialen Formen der Kognition, und es gilt a fortiori für deren normative Verfassung, für die Moral wie für die Gerechtigkeit. Denn für die ist im naturalen Stratum der menschlichen Verfassung erst recht kein Platz. Die Vernunft ist im konstruktiven Verständnis der Moderne selbst ein Konstrukt. Sie bildet sich mit dem Menschen aus der Einsicht in die Notwendigkeiten des Handelns. Ebenso bildet sich auch die Moral aus. Gewiss, sie ist emotional durch die Bindung an die bedeutsamen anderen unterlegt, entscheidend ist jedoch, dass sich ihr Verpflichtungsgehalt aus der Einsicht bildet, dass sie für interaktive und kommunikative Beziehungen eine Bedingung der Möglichkeit darstellt. Der Erkenntnisgewinn, den wir mit einer historisch-genetischen Begründung der Moral erzielen, ist evident. Wir gewinnen eine wirkliche Erklärung dafür, dass die Moral sich unter angebbaren Bedingungen bildet, wie sie sich bildet und warum mit den Gehalten, die wir in Geschichte und Gegenwart vorfinden.20 An der Rekonstruktion der Moral bewahrheitet sich, was wir in der Rekonstruktion der Entwicklung der Logik zuvor in abstrakterer Form festgestellt haben: Es macht keinen Sinn, eine Lebensform des Menschen auf ein Apriori der Vernunft zu gründen, wenn man sie aus empirischen Prozessen zu rekonstruieren vermag. Diese Kritik richtet sich auch gegen eine jüngere Form der transzendentalen Begründung der Moral, ihre transzendental-pragmatische Form. Auch für sie gilt, dass sie die Begründung für die Gerechtigkeit gleich mitliefern soll.

3.2

Transzendental-pragmatische Begründungen von Moral und Gerechtigkeit

Die Strategie der transzendentalen Erkenntnistheorie, die kategorialen Formen der Erkenntnis einer apriorischen subjektiven Vernunft zuzuschreiben, sah sich in der Moderne einer selbstreflexiven philosophischen Kritik ausgesetzt. Eine bloß subjektive Vernunft schien der philosophischen Reflexion nicht geeignet zu sein, die Grundlage einer sozialen Vernunft abzugeben. Deren Verständnis aber stellte als 20 Eben das habe ich in der schon angeführten Untersuchung deutlich gemacht. G. Dux, Die Moral in der prozessualen Logik der Moderne.

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Gerechtigkeit als Problem der Moderne

Bedingung der Möglichkeit der Interaktionen und Kommunikationen in der Gesellschaft ein Desiderat dar, das sich nicht abweisen ließ.21 Die Kritik der transzendentalen Erkenntnistheorie schloss die Kritik der transzendentalen Begründung der Moral ein. In der Gegenwart sieht sich deshalb die transzendentale Begründung der Moral aus einer subjektiven Vernunft durch eine transzendental-pragmatische Begründung verdrängt.22 Transzendental-pragmatische Begründun­gen legen der Moral und der von ihr umschlossenen Gerechtigkeit eine in pragmatischen und kommunikativen Bezügen gegründete Wir-Welt zugrunde. Sprache ist für sie grundlegend. In Sprache und Kommunikation muss sich deshalb auch die Begründung für die Moral finden lassen. Die aufwendigen Begründungen, die sich bei Apel und Habermas dafür finden, in Sprache und Kommunikation den Grund für Moral und Gerechtigkeit gelegt zu sehen, liegen dicht beieinander. Folgt man Habermas, so wohnt der Sprache eine emphatische Form der Verständigung als Telos inne.23 Als Medium der Verständigung impliziert Sprache, so wird man die teleologische Ausstattung der Sprache verstehen müssen, auch im Konflikt der Interessen eine Verständigung suchen zu müssen, um dadurch einen einvernehmlichen Ausgleich zu erzielen. Der aber kann nur durch einen Diskurs erreicht werden, der sich auf gute Gründe stützt. Ersichtlich ist auch eine transzendental-pragmatische Begründung der Moral auf eine apriorische Form normativer Vernunft gestützt. Habermas hat dieses an die Sprache gebundene Verständnis der Normativität zum Anlass genommen, um dadurch ebenso eine Diskursethik wie auch eine Theorie der Gesellschaft zu begründen. Die Diskursethik rechnet es sich als Erkenntnisfortschritt zu, keine materialen Bestimmungen der Moral vorgeben zu müssen, vielmehr das, was Moral verlangt, erst durch einen diskursiven Prozess kommunikativ bestimmt zu sehen. Die kommunikative Begründung dessen, was sich im Diskurs als Moral darstellt, macht das eigentlich pragmatische Moment ihrer transzendental-pragmatischen Begründung aus. Die prozedurale Form der Bestimmung dessen, was als Ausgleich moralisch gelten soll, kann nicht darüber hinwegsehen lassen, dass das Procedere der Kommunikation von einer für sie grundlegenden normativen Vorgabe bestimmt wird. Dem Diskurs zugrunde liegt als normative Prämisse, den anderen als Mitmenschen zu verstehen, dem in der Gesellschaft gleiche Interessen und eine gleiche Interessenbefriedigung zuerkannt werden müssen. Es machte keinen Sinn, wollte 21 Maßgebend für die Kritik wurden Husserls Cartesianische Meditationen und die Pariser Vorträge. E. Hussserl, Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträge. 22 Wegweisend K.-O. Apel, Das Apriori der Kommunikationsgemeinschaft und die Grundlagen der Philosophie, S. 358 – ​435.; ferner J. Habermas, Moralbewusstsein und kommunikatives Handeln. 23 J. Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Bd. 1, S. 387.

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man wissen, ob nun das Anerkenntnis mitmenschlicher Gleichheit der Grund dafür sei, dass der Sprache das Telos der Verständigung im emphatischen Sinne innewohne, oder ob nicht vielmehr das in der Sprache gelegene Telos der Verständigung das Anerkenntnis der Gleichheit fordere, beide implizieren einander. Beide Annahmen finden ihre transzendental-pragmatische Gestaltung im Diskurs. Ohne beide in Anspruch zu nehmen, ließe sich ein auf Vernunft gestützter Diskurs nicht führen. Eben weil das so ist, können im Diskurs nur solche Geltungsansprüche erhoben werden, denen alle zustimmen können. Das aber ist nur der Fall, wenn sie verallgemeinerungsfähige Interessen beinhalten.24 Das dem Diskurs zugrunde liegende Anerkenntnis der Gleichheit transformiert sich in dessen diskursive Prozessualität. Auch Karl-Otto Apel hat die normativen Implikationen, die der transzendental-pragmatischen Theorie der Moral (und Gerechtigkeit) zufolge in der Sprache als Medium der Verständigung gelegen sind, in aufwendiger Weise zu begründen gesucht.25 Auch Apel sieht im Prozess der Verständigung deshalb ein norma­ tives Apriori angelegt, weil sich ein Diskurs ohne das Anerkenntnis des anderen als gleich sinnvoll nicht führen lasse. Wer einen Diskurs beginne, ohne den anderen als gleich anzuerkennen, mache sich eines performativen Widerspruchs schuldig. Das Anerkenntnis des anderen als eines Gleichen müsse sich aber auf das Anerkenntnis gleicher Interessen erstrecken. Mit der bloßen Bestimmung der konstitutiven Elemente eines Diskurses im emphatischen Sinne des Begriffs wäre wenig gewonnen, unterstellte Apel nicht, dass sich jeder in einer Gesellschaft auf die kommunikative Form des Diskurses zur Regulierung der Interessen einlassen müsse. Er begründet die Verpflichtung, sich auf den Diskurs einzulassen, damit, dass, wer ihn verweigere, sich aus der Gesellschaft als der Kommunikationsgemeinschaft der Menschen ausschließe. Das Argument macht ersichtlich nur Sinn, wenn man die Gesellschaft als eine auf kommunikative Diskurse gegrün­ dete Gemeinschaft versteht. Das ist, wie wir wissen, nicht der Fall. Ich will die transzen­dental-pragmatische Kritik jedoch systematischer angehen und auch sie als Kritik ihrer Logik betreiben. Es ist nicht zu übersehen, dass der Wechsel von einer Verortung der Moral (und der Gerechtigkeit) in einer subjektiven Vernunft zu einer Verortung in Sprache und Kommunikation eines beibehält: für die Anforderung der normativen Verbindlichkeiten, denen sich Menschen im Zusammenleben ausgesetzt sehen, einen Grund in der menschlichen Lebensform zu finden, von dem gesagt werden kann, dass er diese Verbindlichkeiten » immer schon « in sich schließe. Auch 24 J. Habermas, Diskursethik, S. 53 ff. 25 K.-O. Apel, Das Apriori der Kommunikationsgemeinschaft und die Grundlagen der Philosophie, S.  358 – ​435.

312

Gerechtigkeit als Problem der Moderne

die transzendental-pragmatische Begründung der Moral und Gerechtigkeit stützt sich auf die Annahme, dass sich Menschen » immer schon « der Moral wie der Gerechtigkeit verpflichtet wissen, weil ihrer Lebensform die Normativität als Moral a priori zugehöre. Weder Habermas noch Apel fragen, wodurch die Lebensform des Menschen zu ihrer normativen Verfassung kommt. Habermas entzieht sich der Frage, indem er meint, die Pflicht der Verständigung mit dem Hinweis auf das Telos der Sprache begründet zu haben. Apel entzieht sich der Frage, indem er die Normativität auf die Kommunikationsgemeinschaft der Gesellschaft gegründet sieht, die eine Bedingung der Lebensform des Menschen darstelle. Beide Begründungen sind unter den Erkenntnisvorgaben der Moderne defizient. Zu sagen, der Sprache wohne Verständigung im emphatischen Sinne als Telos inne, ist mit einem modernen Verständnis der Sprache nicht in Einklang zu bringen. Denn in dem stellt sich Sprache als Medium im Aufbau der Welt dar. Sie bildet sich in ihren Strukturen unter den Anforderungen, die sich an den Aufbau der Welt stellen. Dazu aber gehört eine Verständigung im emphatischen Sinne im Falle streitiger Interessen gerade nicht. Als Medium ist die Sprache auch Medium der Verständigung zwischen den Subjekten, schon der Aufbau der Welt kann nur kommunikativ erfolgen. Medium der Verständigung ist sie jedoch nur im Sinne einer Verständigung über das, was in der Welt der Fall ist oder sein soll, ohne dass dadurch schon in irgendeiner Weise bestimmt wäre, was im Falle differenter Interessen in der Sozialwelt geschehen soll. Den Grund dafür, dass Habermas der Sprache Verständigung im emphatischen Sinne als Telos implementiert, habe ich schon genannt: Er sieht die Moral auf eine apriorische Form einer normativen Vernunft gestützt. Sie ist es, die sich in der Sprache als Telos der Verständigung wiederfindet. Beide Annahmen implizieren einander. Es machte keinen Sinn, wollte man Habermas’ Moralverständnis schlicht als metaphysisch verstehen. Es ist im Diskurs an das konstruktive Verständnis der menschlichen Lebensformen der Neuzeit herangeführt. Nur wird das Konstrukt der Moral nicht über die Bedingungen verstanden, unter denen es sich bildet, sondern von einer apriorischen normativen Vorgabe bestimmt gesehen. In der Struktur der Begründung bleibt Habermas’ Moralverständnis dem transitorischen Status in der Entwicklung der Logik der Begründung verhaftet, den ich an der transzendentalen Begründung der Moral bei Kant aufgewiesen habe. Auch die Begründung Apels, der Diskurs könne nicht verweigert werden, weil der, der ihn verweigere, sich aus der Diskursgemeinschaft der Gesellschaft ausschließe, ist mit den Erkenntnisvorgaben der Moderne nicht in Einklang zu bringen. Denn für den Bildungsprozess der Gesellschaft gilt, dass nur das in ihn eingeht und Ausdruck gewinnt, was sich als Bedingung seiner Möglichkeit erweist. Dazu aber gehört der auf Gründe und bessere Gründe gestützte Diskurs über differente Interessen gerade nicht. Alle historischen Gesellschaften zeigen, dass es

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auch anders geht. Dass Gesellschaften sich über eine zweckrationale Form der Vernunft bilden, durch die die Handlungen kompatibel gehalten werden, habe ich eingangs ausführlich zu begründen gesucht. Das Kernproblem der transzendental-pragmatischen Theorie der Moral und der Gesellschaft ist nach allem, dass sie die gesellschaftliche Lebensform und die ihr eigene normative Verfassung nicht von deren empirischen, historisch-genetischen Bildungsprozessen her versteht. Transzendental-pragmatische Theoretiker sehen vielmehr die Geltungs­dimension des Normativen von jeder empirischen Bestimmung abgelöst. Man kann davon ausgehen, dass auch transzendental-pragmatische Theoretiker bereit sind einzuräumen, dass sich die menschliche Lebensform erst empirisch ausgebildet hat. Möglicherweise wird man auch der Transzendentalität der Geltungsdimension verpflichtete Theoretiker finden, die die normative Verfassung der menschlichen Lebensform von ihrem empirischen Bildungsprozess nicht ausgenommen sehen. Gleichwohl insistieren transzendental-pragmatische Theoretiker darauf, zwischen Genesis und Geltung strikt unterscheiden zu müssen.26 Die historisch-genetische Rekonstruktion der Moral wie der Gerechtigkeit mag, so wird man die philosophische Weigerung, sich auf sie einzulassen, verstehen müssen, für die soziologische Erkenntnis richtig sein, für ein philosophisches Verständnis taugt sie deshalb nicht, weil von ihr die Geltungsdimension der Moral gar nicht berührt wird. Wie kommt es zu dieser Unterscheidung ? Macht sie Sinn ?

3.3

Genesis und Geltung

Die philosophische Antwort auf die Frage, warum Genesis und Geltung different gehalten werden sollen, ist einfach. Sie findet sich bei Kant. Weil die Moral allererst darüber zu befinden hat, ob das, was in der Empirie vorgefunden wird, auch zu Recht besteht, kann sie in ihrer Geltungsdimension der Empirie nicht selber angehören.27 Für ein Denken, das darüber aufgeklärt ist, dass Argumente einer Struktur resp. Logik der Begründung folgen, ist die argumentative Struktur oder logische Prämisse des Arguments unschwer zu erkennen: Ihrer Struktur nach ist sie einer grundhaften Begründungslogik verhaftet. Auf ihr beruht ihre logische Stringenz. Wenn Begründungen grundhaft verstanden werden, das Explikandum sich von einem Grund bestimmt sieht, durch den es seine Erklärung findet, verliert die Begründung ihre Aussagekraft, wenn das, was sie begründen soll, dem Grunde selbst angehört. Da die Moral über die Geltung der Empirie entscheiden soll, kann sie der Empirie nicht selber angehören. Zur Empirie gehört aber 26 J. Habermas, Diskursethik, S. 71. 27 I. Kant, Metaphysik der Sitten.

314

Gerechtigkeit als Problem der Moderne

selbstredend jede Form von Genese. Genesis und Geltung rein zu unterscheiden, ist ganz einfach der grundhaften Verfasstheit der Logik geschuldet, von der eine transzendental-philosophische Begründung der Moral bestimmt wird. Diese Logik ist es auch, durch die sich die Philosophie in die Lage versetzt sieht, die Eigenständigkeit der philosophischen Erkenntnis gegenüber einem soziologischen, historisch-genetischen Verständnis der Moral zu reklamieren. So stringent sich die Trennung zwischen Genesis und Geltung in eben dieser Logik ausnimmt, ihr stehen zwei Einwände entgegen. Die aber richten sich gegen die Logik selbst. Der erste Einwand ist rein erkenntnistheoretischer Natur. In der grundhaften Logik, wie sie in aller Vergangenheit das Denken bestimmt hat, werden Begründungen zwar dadurch gewonnen, dass das Explikandum als vom Grunde bewirkt verstanden wird, das tatsächliche Verfahren lief jedoch immer schon umgekehrt: Immer wurde der Grund vom Explikandum her verstanden; immer wurde in ihn hineingenommen, was hernach aus ihm begründet wurde. Das Absolute am Grunde der Welt insbesondere hat seinen Inhalt immer von der Welt her gewonnen. Aus dem Absoluten selbst lässt sich kein Inhalt gewinnen. In der Nacht des Absoluten sind, mit Hegel zu reden, alle Katzen grau. Die grund­hafte Form der Erklärung war deshalb immer schon tautologisch oder zirkulär. Das ist der eine Einwand. Der andere zieht die erkenntniskritische Konsequenz aus dem modernen Verständnis der menschlichen Lebensformen, der gesellschaftlichen insbesondere. In der Moderne sind nur zwei Formen von Begründungen der menschlichen Lebensformen noch möglich: Entweder werden die Begründungen aus der biologischen Verfassung des Menschen gewonnen. Die infrage stehende Lebensform findet dann ihre Erklärung aus dem Genom oder der vom Genom bewirkten Struktur des Gehirns. Das ist die eine mögliche Form der Begründung. Oder aber die Begründung der Lebensform erfolgt konstruktiv dadurch, dass sie als Resultat ihres von Denken und Sprache bestimmten Bildungsprozesses erwiesen wird. In der biologischen Verfassung kann die normative Organisationsform menschlichen Lebens nicht gelegen sein. Die Natur kennt keine Normativität. Was in der Biologie als Moral verstanden wird, ist etwas anderes als das, was im geistes- und sozialwissenschaftlichen Verständnis damit gemeint ist.28 Für den, der sich der Erkenntnisvorgaben der Moderne vergewissert hat und um die konstruktive Genese der menschlichen Lebensform weiß, kann nicht nur nicht fraglich sein, dass sich die Moral konstruktiv mit dem Menschen gebildet haben muss, für ihn kann ebensowenig fraglich sein, dass sich auch die normative Geltungsdimension der Moral mit der Moral gebildet haben muss. Genesis und Geltung lassen sich nicht trennen. Nicht nur ist eine Moral ohne ihre Geltungsdimension für ein soziologisches Verständnis nicht denkbar, die Geltungsdimension der 28 Dazu G. Dux, Die Moral in der prozessualen Logik der Moderne, S. 99 ff.

Kritik der transzendentalen Begründungen der Normativität 315

Moral kann auf gar keine andere Weise in die Welt gekommen sein als mit der Genesis. Das ganze Interesse, das ich der historisch-genetischen Rekonstruktion der Moral habe zuteilwerden lassen, gilt ihrer Geltungsdimension ! Für den, der sich der Erkenntnisvorgaben der Moderne vergewissert hat, kann deshalb auch nicht zweifelhaft sein, dass die Begründung für die der Moral eigene Verpflichtung in einer Logik gesucht werden muss, die der systemisch-prozessualen Genese der menschlichen Lebensform Rechnung trägt. Ihr verweigert sich die transzendental-pragmatische Begründung der Normativität. Und weil sie sich ihr verweigert, wird sie in den von ihr mitgeführten empirischen Annahmen über die Verfassung der Gesellschaft manifest falsch. Diese Feststellung gilt zum einen für die Annahme Habermas’, die Sprache führe eine Verständigung über differente Interessen im Diskurs als Telos mit sich. Es ist ja in gar keiner Weise einzusehen, dass eine Verständigung über eine Welt, die deshalb möglich ist, weil die Welt aus ihrem Bildungsprozess als eine gemeinsame Welt hervorgegangen ist, irgendeinen Bedeutungsgehalt mitführte, der eine Verständigung über differente Interessen zur Pflicht machte. Tatsächlich findet diese Annahme denn auch an den Strukturen der Sprache keinerlei Anhalt.29 Die Feststellung, die transzendentale Begründung der Moral führe zu manifest falschen Annahmen über die Verfassung der Gesellschaft, gilt zum andern für die Überzeugung Apels, dass, wer sich einem Diskurs über die Geltung verweigere, sich aus der Kommunikationsgemeinschaft der Gesellschaft aus­schließe. Das nämlich wäre nur der Fall, wenn die Gesellschaft als eine Kommunikationsgemeinschaft begründet wäre. Gesellschaften bilden sich jedoch gerade nicht durch Prozesse der Vergemeinschaftung. Sie bilden sich, wie wir gesehen haben, über einander kompatibel gehaltene Handlungs- und Machtpotenziale. Historisch lässt sich schließlich keinerlei empirischer Anhalt für die Annahme finden, der Gesellschaft liege ein normatives Postulat zugrunde, das besage, Konflikte über Interessen seien in ihr diskursiv über Gründe und bessere Gründe auszutragen. Nicht nur ist in der hinter uns liegenden Geschichte keine Gesellschaft zu finden, die tatsächlich auf dieses Postulat gegründet gewesen wäre, es ist auch keine Gesellschaft zu finden, in der dieses Postulat wenigstens normativ gegolten hätte. Das jedenfalls wird man dann feststellen müssen, wenn man verlangt, dass sich auch für die normative Geltung empirische Anhalte finden lassen müssen. Denn wenn man sagt, etwas gelte normativ, so ist doch damit zumindest die Empirizität des normativen Bewusstseins in Bezug genommen. Nirgends findet man jedoch ein Bewusstsein, Konflikte müssten einverständlich über Gründe 29 Eine ausführliche Auseinandersetzung mit den Versuchen Habermas’, die Strukturen der illokutionären Sprechakte für sie in Anspruch zu nehmen, findet sich in G. Dux, Die Moral in der prozessualen Logik der Moderne, S. 225 ff.

316

Gerechtigkeit als Problem der Moderne

und bessere Gründe geregelt werden, virulent. In aller Geschichte wurden Konflikte so beigelegt, wie die Machtverfassung der Gesellschaft es verlangte. In vero stellt das normative Postulat des Diskurses ein philosophisches Credo dar, das seinen einzigen Grund in dem Restbestand einer abstraktiv transformierten grundhaften Logik hat.

3.4

Die gute, die gerechte Welt – wenigstens im Normativen

Es wäre im Kontext einer Erörterung der Gerechtigkeit nicht nötig gewesen, die transzendentale Begründung der Normativität, der Moral wie der Gerechtigkeit, einer eingehenden Kritik zu unterziehen, zeitigte sie nicht die Konsequenz, dass mit ihr ein Verständnis der Gerechtigkeit, wie es die Moderne verlangt, blockiert wird. Ein transzendentales resp. ein transzendental-pragmatisches Verständnis der Gerechtigkeit hat mit ihrer Begründung keine Probleme. Für ein transzendentales Verständnis gibt es Gerechtigkeit ganz einfach als eine Form der Moral. Und die ist eingelassen in die menschliche Lebensform, in die Vernunft wie in die Sprache. Für ein transzendentales Verständnis der Gerechtigkeit ist die Welt normativ jedenfalls in Ordnung. Sie ist es aber nicht wirklich. Sie ist es auch normativ nicht wirklich ! Nicht nur um die faktische Geltung der Gerechtigkeit ist es schlecht bestellt, auch um ihre normative Geltung steht es nicht zum Besten. Historisch-genetisch geht sie, wie wir gesehen haben, in den Bildungsprozess der Gesellschaft nicht ein. Und als sie historisch schließlich als Postulat ausgebildet wurde, hat sie nie eine Geltung gewonnen, durch die es für alle in der Gesellschaft als ausge­ macht gegolten hätte, dass die über Macht verfasste Gesellschaft in einer Weise geändert werden sollte, dass der Gerechtigkeit Genüge getan wäre – nota bene: normativ. Mit der Neuzeit sind wir in eine Zeitenwende geraten, in der das Postulat der Gerechtigkeit als Widerspruch gegen die Machtverfassung der Gesellschaft erst recht bewusst geworden ist. Überdies ist in der neuzeitlichen Gesellschaft mit dem politischen System eine Gestaltungskompetenz und Gestaltungshoheit gewonnen worden, die der Gerechtigkeit Genüge tun könnte, wenn sich die Politik nur durch sie verpflichten ließe – wiederum normativ. Gleichwohl sind wir in der Neuzeit in eine Lage geraten, in der die Gesellschaft in ihrer Grundverfassung auf ein ökonomisches System gegründet ist, für das Gerechtigkeit Anathema ist. Und das wiederum nicht nur faktisch, sondern auch normativ. Mit einem ökonomischen System, dessen Prozessualität für Gerechtigkeit keinen Platz hat, könnte man leben, wenn Gerechtigkeit im Bewusstsein der Akteure wenigstens im politischen System existent wäre. Allein, wenn in der Marktgesellschaft ein performativer Widerspruch zu konstatieren ist, dann im politischen System. Die politischen Akteure erklären unentwegt, der Gerechtigkeit verpflich-

Warum denn Gerechtigkeit 317

tet zu sein, gleichwohl folgen sie einer Politik, die es prinzipiell bei den vom ökonomischen System geschaffenen Verhältnissen belässt. Unter denen treibt die Gesellschaft auseinander. Tatsächlich sind wir in der Marktgesellschaft mit beiden: mit der normativen Geltung wie mit der faktischen Realisierung, in eine Grenzlage der menschlichen Lebensführung gekommen.

4

Warum denn Gerechtigkeit30

4.1

Moral, aber nicht Gerechtigkeit

Die prekäre Begründung des Postulats der sozialen Gerechtigkeit – und nur mit ihr sind wir befasst – lässt sich an der Differenz verdeutlichen, die sie zur Moral aufweist. Die Moral bildet sich unter Anforderungen aus, mit denen sich die Menschen im Zusammenleben in Gemeinschaft und Gesellschaft konfrontiert sehen. Exakt das macht die Ratio ihres Bildungsprozesses aus. Diese innere Notwendigkeit kann die Gerechtigkeit nicht für sich in Anspruch nehmen. Es geht auch anders. Bestimmen wir die Differenz zur Moral genauer, nicht zuletzt um deutlich zu machen, dass es keinen Sinn macht, die Gerechtigkeit unter dem konstruktiven Verständnis der Moderne auf Moral gegründet zu verstehen. Drei Strukturmomente sind es, die wir für die Moral, aber eben nicht auch für die Gerechtigkeit in Anspruch nehmen können. Die Moral bildet sich in der frühen Ontogenese eines jeden Gattungsmitgliedes in den dichten Interaktionen und Kommunikationen des kindlichen Umfeldes mit dem Erwerb der Handlungskompetenz als Interaktionskompetenz aus. Sie ist ihrer Genese nach daran gebunden, in Situationen eingefordert zu werden, in denen sich Menschen face to face gegenüberstehen. Sie lässt sich verinnerlichen und generalisieren. Sie erlangt deshalb über die Grenzen der kleinen Gemeinschaften hinaus auch in der Gesellschaft Geltung. Immer aber bleibt sie der Strukturform ihrer Genese verhaftet und entfaltet ihre Kraft nur in direkten Interaktionen und Kommunikationen. Bei der Gerechtigkeit geht es gerade nicht darum, konkrete Beziehungen zwischen ego und alter zu gestalten. Die Gerechtigkeit richtet sich auf die Strukturen der Gesellschaft. Gewiss, auch im Fokus der Gerechtigkeit steht der andere. Dessen Lebenslage sucht sie zu verbessern. Allein, es sind unbestimmt andere, denen die Gerechtigkeit eine Lebenschance zu verschaf30 Die Frage hat sich auch am Ende der Erörterung der Gerechtigkeit in der Marktgesellschaft gestellt. Vgl. G. Dux, Warum denn Gerechtigkeit. Die Logik des Kapitals, Kap. 8. Ich greife sie erneut auf; sie treibt mich um. Mir scheint, dass ich ihre Beantwortung am Ende einer aufwendigen historisch-genetischen Rekonstruktion der Gerechtigkeit nicht auslassen kann.

318

Gerechtigkeit als Problem der Moderne

fen sucht. Und anders als in der Moral, deren Postulate immer direkt und unmittelbar den Interessen des anderen Rechnung zu tragen suchen, vermag die soziale Gerechtigkeit sie einzig durch die politische Gestaltung der Gesellschaft zu bessern. Das philosophische Verständnis der Moral hat keine Not damit, die Moral auf unbestimmt andere zu erstrecken und abstraktiv zu erweitern. Denn philosophisch wird die Moral nicht verstanden, wie sie sich bildet, sondern wie die offen gehaltene Geltungsdimension es geboten erscheinen lässt. Die philosophische Dimensionierung zahlt für die Erweiterung einen hohen Preis. Denn die Moral geht in der Erweiterung des Zwanghaften ihrer Geltung verlustig. Die Moral verpflichtet unbedingt, wenn es darum geht, Interessen des konkreten anderen Rechnung zu tragen, ohne die der Verkehr mit ihm gar nicht möglich wäre. Sie verpflichtet nicht in gleicher Weise, wenn es darum geht, unbestimmt anderen zu Hilfe zu kommen. Damit ist eine zweite entscheidende Differenz zwischen Moral und Gerechtigkeit genannt. Die Moral ist eine Bedingung der Möglichkeit, um soziale Systeme überhaupt möglich zu machen. Das gilt für die Interessen des anderen, die in den kleinen Gemeinschaften des Alltags berücksichtigt sein wollen, und es gilt für die sehr viel enger gefassten Interessen, die im Begegnungsverkehr der Menschen in der Gesellschaft Beachtung verlangen. So hilfreich es ist, dass dem Bildungsprozess der Moral in der frühen Ontogenese eines jeden Gattungsmitgliedes die emotionale Bindung an bedeutsame andere unterlegt ist, die eigentlich normative Verpflichtung bildet sich aus der Einsicht, dass sein soll, was sein muss, wenn das soziale System möglich sein soll. Es geht viel Eigeninteresse in die Moral ein. Ihrem Bildungsprozess liegt eine zweckrationale Begründung zugrunde. Sie speist sich aus der unabweisbaren Anforderung, die vom Bildungsprozess sozialer Systeme ausgeht. Diese Notwendigkeit kann für die Gerechtigkeit gerade nicht in Anspruch genommen werden. Es geht auch anders. Das hat sich durch die Ge­schichte gezeigt. Das zeigt die Marktgesellschaft der Gegenwart. Das Quälende der Frage nach der Begründung der Gerechtigkeit liegt ja darin, dass in der Frage schon das Bewusstsein mitgeführt wird: Es geht auch anders. Man bringt sich um die Chance, überhaupt das Problem, das die Begründung der Gerechtigkeit darstellt, zu erfassen, wenn man meint, sie auf Moral gründen zu können. Die Differenz des normativen Postulats der Gerechtigkeit zu dem der Moral lässt sich eindrücklich belegen, wenn man die Differenz der Normstrukturen in den Blick fasst. Denn das Postulat der Gerechtigkeit weist eine Normstruktur auf, die sich signifikant von der unterscheidet, die Normen sonst in der Gesellschaft aufweisen und die auch moralischen Postulaten eigen ist.

Warum denn Gerechtigkeit 319

4.2

Die Differenz der Normstruktur

Die reguläre Normstruktur bildet sich als Verpflichtungsstruktur zwischen Subjekten aus, die zwar abstrakt bestimmt werden, sich aber situativ konkretisieren.31 Sie kennt Sender, die die Norm einfordern, gemeinhin die Benefiziare, und sie kennt Adressaten, an die sich das Sollen richtet. Den Adressaten obliegt es, das gesollte Verhalten zu zeigen und den gewünschten Zustand auch herbeizuführen. Die reguläre Normstruktur kennt schließlich die Gewährleistung der Gesellschaft (des Staates) dafür, die Beachtung der Norm sichergestellt zu sehen. Jedes einzelne Moment nimmt sich im Postulat der Gerechtigkeit anders aus. Fragen wir also zunächst: Wer fordert Gerechtigkeit ein ? Man muss sich vergegenwärtigen, dass es sich beim Sollen, wie es die reguläre Norm kennzeichnet, nicht um ein reines Bewusstseinsphänomen handelt. Das, wovon Menschen meinen, dass es sein solle, macht noch keine Norm aus. Die verlangt, dass das Sollen von konkreten Sendern an konkrete Adressaten gerichtet wird: vom Mieter an den Vermieter, vom Staat an den Steuerzahler. Wer fordert die soziale Gerechtigkeit ein ? Wenn man meint, es seien die, die sich von der Gesellschaft bedrückt sehen, hat man zwar eine Gruppe von Menschen benannt, die Erwartungen hegen, die sich auf die Gerechtigkeit richten. Aber damit allein sind ja noch keine normativen Forderungen geltend gemacht. Die Forderungen müssen artikuliert und an Adressaten gerichtet werden. Es gibt andere, die Gerechtigkeit konkreter einfordern, politische Parteien (wenn sie sie einfordern), Gewerkschaften, Wohlfahrtsverbände, schließlich viele einzelne. Aber auch mit ihnen ist der Sender nur sehr unbestimmt benannt. Entsprechend vage ist, was eingefordert wird. Nicht besser steht es um die Bestimmung des oder der Adressaten der Gerechtigkeit. Die Gerechtigkeit ist im Verständnis der Moderne ein politisches Postulat. Man kann an die Akteure in der Politik denken oder auch an alle, die an der Politik mitwirken oder mitwirken können, also auch an jeden einzelnen Wähler. Auch durch ihre Benennung will sich keine Normstruktur zeigen, wie wir sie sonst kennen, insbesondere keine, wie sie die Moral kennt. In der Moral ist immer konkret angebbar, wer wem was persönlich schuldet. Für die Adressaten der sozialen Gerechtigkeit aber gilt, dass niemand jemandem persönlich verpflichtet ist. In erhebliche Probleme gerät man auch, wenn man die Gewährleistungspflicht des Staates für die Gerechtigkeit zu bestimmen sucht. Verfasst ist die Gesellschaft gerade nicht als gerechte Gesellschaft. Auch wenn eine Mehrheit in der Gesellschaft denkt, dass es in ihr nicht gerecht zugehe, aber eigentlich gerecht zugehen

31 Eine eingehende Erörterung der Normstruktur findet sich in G. Dux, Gesellschaft, Norm und Recht in der prozessualen Logik der Moderne, S. 11 – ​42.

320

Gerechtigkeit als Problem der Moderne

solle, ergibt sich daraus keine Garantenstellung des Staates für die Gerechtigkeit, die der Staat auch realiter wahrnähme, wie es bei der Einhaltung moralischer Normen – neminem laedere – der Fall ist. Der zuvor erhobene Befund drängt den Schluss geradezu auf: Das norma­ tive Postulat der Gerechtigkeit stellt keine Norm dar, die wie andere Normen in der Gesellschaft das Handeln bestimmt. Die Moral gilt im historisch-genetischen Verständnis der Moderne zwar nicht als transzendentales Apriori, als Bedingung der Möglichkeit der Interaktionen und Kommunikationen ist sie jedoch » immer schon « in die gesellschaftliche Verfassung eingelassen. Sie kann von jedem gegenüber jedem eingefordert werden. Für die Gerechtigkeit gilt diese Form der Verpflichtung nach allem, was wir erörtert haben, gerade nicht. Sie kann die der Moral eigene starke Begründung nicht für sich in Anspruch nehmen. Es geht auch anders. Wenn Gerechtigkeit eine Begründung finden soll, müssen wir uns mit einer weniger institutionalisierten Form der Geltung begnügen. Es muss genügen, sie reflexiv als eine Form sozialer Vernunft begründen zu können. Lässt sich, das ist die Frage, von der Gerechtigkeit sagen, dass sie, wenn jeder es nur recht bedenke, gelten solle ? Könnten wir die Frage bejahen, wäre es möglich, sie als ein reflexiv-normatives Postulat in die Gesellschaft einzuführen. Denn dass jeder recht bedenke, was die menschliche Lebensform verlangt, kann man von jedem erwarten. Als eben dieses reflexiv-normative Postulat hat sich uns die Genese der Gerechtigkeit in der Geschichte gezeigt. Gerechtigkeit ist nicht schon durch den Bildungsprozess der Gesellschaft in letztere integriert, soll aber in sie integriert werden. Gibt es diese Form einer reflexiven Begründung ?

4.3

Die Verlässlichkeit der gesellschaftlichen Ordnung

Eine Marktgesellschaft braucht die Verlässlichkeit der gesellschaftlichen Ordnung. Fast immer werden deshalb für die Geltung der Gerechtigkeit Gründe der gesellschaftlichen Praktikabilität in Anspruch genommen. Menschen, die sich abgehängt finden, könnten, so fürchtet man, unruhig werden und die zivile Ordnung stören. Aktuell geht von ihnen allerdings keine Gefahr aus. Solange die Armen nicht in der Lage sind, so hat man gesagt, sich mit einer zur Demokratie alternativen Ideologie zu verbinden, ist von ihnen nichts zu befürchten. Überdies zeigt die Praxis demokratischer wie nicht-demokratischer Gesellschaften, dass der Staat ein beträchtliches Machtpotenzial aufzubieten vermag, um potenzielle und faktische Störungen der öffentlichen Ordnung im Griff zu behalten. In den USA sind 2,32 Millionen Bürger in Haft, das ist einer von hundert Erwachsenen. Jeder neunte schwarze Bürger zwischen 20 und 34 Jahren sitzt im Gefängnis. In China, dessen marktwirtschaftliches System noch im Aufbau ist und eine eigenartige Ver-

Warum denn Gerechtigkeit 321

fassung aufweist, sind es immerhin bereits 1,5 Millionen Menschen.32 Ersichtlich wissen beide Staaten auf ihre Weise mit der Unterschicht fertig zu werden.33 Wenn man deshalb auch nicht ausschließen kann, dass praktische Gründe politische Machthaber darauf Bedacht nehmen lassen können, tunlichst wenig Anlass für einen Widerstand gegen die gesellschaftliche Ordnung zu bieten, einen zwingenden Grund, um der Gerechtigkeit Geltung zu verschaffen, geben sie nicht ab. Auch den Obergerichten der Justiz fällt es nicht ein, für die soziale Ordnung Gerechtigkeit als notwendig zu erachten und sie an den von der modernen Gesellschaft eröffneten Möglichkeitsdimensionen eines sinnvollen Lebens zu bestimmen. Nicht Gerechtigkeit ist der Maßstab des Sozialstaats, sondern die Sicherung des Existenzminimums, so hat es jüngst das Bundessozialgericht der Regierung bestätigt.34 Der Verzicht auf Gerechtigkeit ist mit keiner philosophischen, aber auch mit keiner soziologischen Begründung des Rechts in Einklang zu bringen. Wir müssen die Geltungsdimension der Gerechtigkeit tiefer gelegen sehen und sie aus der anthropologischen Verfassung zu begründen suchen. Zwei Gründe wollen bedacht sein: Zum einen die Bedeutsamkeit des anderen für das Subjekt; zum andern die Verpflichtung, die die Sinndimension des Lebens mit sich führt.

4.4

Die Bedeutsamkeit des anderen35

» Andere « sind im Bildungsprozess der menschlichen Lebensform bedeutsame andere. Sie werden es im Prozess der Enkulturation. Denn in dem bilden sich die Organisationsformen der sozialen Lebensführung des Menschen wie die innere Verfassung seines Selbst erst konstruktiv in der Interaktion und Kommunikation mit anderen. Im Prozess frühkindlicher Interaktionen und Kommunikationen werden die anderen des kindlichen Umfeldes zu bedeutsamen anderen. Das habe ich am Erwerb der Handlungskompetenz und an der korrelaten Ausbildung von Selbst und anderem deutlich zu machen gesucht. » Die bedeutsamen anderen « sind in der Ontogenese eines Gattungsmitgliedes konkrete andere: Mutter, Vater 32 SZ vom 1./2. März 2008. 33 Zu den Verhältnissen in den USA vgl. die Arbeiten in: H. Ortner, u. a. Die Nulllösung: ZeroTolerance; vgl. darin insbesondere die Arbeit von S. Nissen, Arme New Yorker, Kontrolle und Marginalisierung in der New Yorker Sozialpolitik, S. 149 – ​169. Vgl. ferner die bekannten Arbeiten von H. Gans, The War Against the Poor, sowie L. J. D. Wacquant, Vom wohltätigen zum strafenden Staat. 34 Az: B1 KR 10/07 R. 35 Es versteht sich, dass ich die theologisch-philosophischen Begründungen, wie sie in unserer Zeit zu finden sind, außen vor lasse. Dazu E. Levinas, Die Spur des Anderen. Mir geht es um eine Begründung der Gerechtigkeit im säkularen Verständnis der Welt und der menschlichen Lebensform in der Welt.

322

Gerechtigkeit als Problem der Moderne

oder sonst sorgende Bezugspersonen. Die Beziehungen zu ihnen sind emotional unterlegt. Sie werden jedoch reflexiv eingeholt und bewusst. Das aber ist nur in einer Form möglich, die schon vorbegriff‌lich, erst recht aber begriff‌lich ein generalisiertes Moment enthält. Der bedeutsame andere des kindlichen Umfeldes der frühen Ontogenese lässt sich nur in der Form eines » generalisierten anderen « gewinnen. Als solcher wird sein Verständnis auch benötigt, um mit Dritten zu interagieren.36 Wir hätten in unserem Bemühen, eine Begründung für die Gerechtigkeit zu finden und sie aus der Bedeutsamkeit des anderen herzuleiten, leichtes Spiel, wenn wir das Verhältnis, das zwischen den bedeutsamen anderen des kindlichen Umfeldes und den fremden anderen in der Gesellschaft besteht, als ein Verhältnis verstehen könnten, wie es der Begriff‌lichkeit zwischen dem Konkreten und Allgemeinen in der Metaphysik zugrunde lag. In der nämlich wurde beider Beziehung von einer Dialektik bestimmt, in der dem Allgemeinen deshalb ein Vorrang vor dem Konkreten zukam, weil das Allgemeine die größere Dichte des Seins für sich in Anspruch nehmen konnte. Unter dieser Prämisse ließe sich die Bedeutsamkeit des konkreten anderen in familialen Beziehungen oder in sonst intimen Lebensgemeinschaften gar nicht denken, wenn ihm nicht der generalisierte andere zugrunde gelegt würde. Dieses Verständnis der Begriff‌lichkeit ist uns jedoch in einer säkularen Welt verloren gegangen. Denn die dialektische Form der Metaphysik konvergiert auf ein Absolutes in oder vor der Welt. Und das zu denken ist uns in einem säkularen Verständnis der Welt verwehrt. Wenn wir gleichwohl auch im säkularen Verständnis der Welt von der Beziehung zwischen dem konkreten und dem generalisierten anderen feststellen müssen, dass sich die eine Form nicht ohne die andere denken lässt, so doch als eine Form von Dialektik, die den Vorrang des Allgemeinen preisgibt. In einer säkular verstandenen Dialektik wird man insbesondere im Kontext einer Begründung der Gerechtigkeit eher dem konkreten anderen einen Vorrang vor dem generalisierten anderen einräumen. Denn der konkrete andere ist auch der konkret bedeutsame andere. Auf fremde andere übertragen lässt sich die Bedeutsamkeit der Beziehungen zu dem konkreten anderen nicht. Gleichwohl ist dessen Bedeutsamkeit nicht überhaupt ohne Belang für die Beziehung zu fremden anderen und eben deshalb auch nicht für die Begründung der Gerechtigkeit. Das zeigt sich, wenn man die Identität der Lebensform von Subjekt und anderem reflektiert. Der eingehend erörterte Befund, dass jeder sich als Selbst nur korrelat zu einem alter auszubilden vermag, zeitigt die Konsequenz, ein Bewusstsein der Identität der Lebensform auszubilden, durch das sich jeder mit jedem anderen verbunden weiß. 36 Eine etwas andere Konstruktion des » generalized other « findet sich bei G. H. Mead, Mind, Self, and Society.

Warum denn Gerechtigkeit 323

Jede Form der Mitmenschlichkeit resp. Humanität nimmt dieses Bewusstsein in Anspruch. Dieses Bewusstsein führt nicht schon zur Solidarität der Interessen. Es führt auch nicht zu einer normativen Verpflichtung, wie sie die Moral kennzeichnet.37 Dazu fehlen deren Geltungsbedingungen. Die Reflexion auf die Identität der Lebensform gewinnt jedoch dadurch eine Bedeutung für die Begründung der Gerechtigkeit, dass sie durch die Bedeutsamkeit des konkreten anderen vermittelt wird. Eben weil im säkularen Verständnis der Mo­derne dem konkreten bedeutsamen anderen ein Vorrang vor dem fremden anderen zukommt, vermag sich die Bedeutsamkeit des ersteren dem letzteren zu vermitteln. Inwiefern ? In der Beziehung zu dem konkreten anderen wird sich das Subjekt seiner selbst in seiner Bindung an einen anderen bewusst. Es erfährt in dieser Bindung eine Bestätigung seines Selbst. Das Glücksgefühl im Lieben wie in der Freundschaft beruht darauf. Reflexiv muss sich das Subjekt eingestehen, dass der Organisationsform seines Selbst, eben weil ihr Bildungsprozess von einem anderen abhängt, von der Einbindung von Selbst und konkretem anderen in die Beziehungen zu fremden anderen in Gemeinschaft und Gesellschaft abhängt. Reflexiv wird sich das Subjekt mit anderen Worten seiner selbst in der Beziehung zu dem konkreten anderen als Teil einer Menschheit inne. Doch das ist nicht alles. Es wird sich bewusst, dass die Bedeutsamkeit seiner Lebensführung nicht zuletzt in der Beziehung zu den konkreten anderen, von der Einbindung in ein soziales Netz der Beziehungen zu den fremden anderen abhängt. Und so, wie es in der Beziehung zu den konkreten, bedeutsamen anderen seines Umfeldes eine Bestätigung seiner selbst dadurch erfährt, dass es sich als bedeutsam für andere erfährt, vermag es in vergleichbarer Weise eine Bestätigung seiner selbst in der Parteinahme für fremde andere zu erfahren. In der Opferbereitschaft in Katastrophen und in der Vielzahl humanitärer Stiftungen kann man eine Dokumentation dieses Bewusstseins der Identität der Lebensform des Menschen finden. Auch wenn die Bestätigung seiner selbst, die das Subjekt in der Parteinahme für die fremden anderen erfährt, nur ein Abglanz der Bestätigung darstellt, die das Subjekt in der Beziehung zu den konkret bedeutsamen anderen erfährt, so hat sie gleichwohl die anthropologische Verfassung für sich, von der doch alle Sinnbestimmung der Lebensführung ausgeht. Eben die nimmt der für sich in Anspruch, der sich der Gerechtigkeit verpflichtet weiß. In der Reflexion auf die in der anthropologischen Verfassung gelegene Sinnbestimmung der menschlichen Lebensform findet die Gerechtigkeit ihre eigentliche Begründung. 37 Anders A. Gewirth. A. Gewirth, Reason and Morality, will die Gleichheit der Lebensform Grund für eine moralische Verpflichtung sein lassen, die Rechte – Freiheit –, die das Subjekt für sich in Anspruch nimmt, auch allen anderen zuzubilligen. Das kann man nur meinen, wenn man den Grund für die Geltungsbedingungen der Moral transzendental versteht.

324

4.5

Gerechtigkeit als Problem der Moderne

Die Verpflichtung auf Sinn als Moment der anthropologischen Verfassung

Mit der Gerechtigkeit wird, wie wir eingangs gesagt haben, das Verlangen einge­ fordert, ein Leben führen zu können, das den Sinnanforderungen der Gesellschaft gerecht zu werden vermag. Als Sinnanforderungen aber haben wir Standards der Lebenspraxis verstanden, die sich mit den von jeder Gesellschaft eröffneten Möglichkeitsdimensionen der Lebensführung ausbilden. Im Einklang mit ihnen das Leben zu führen, macht die Grundverfassung der menschlichen Lebensform aus. Denn deren Sinnhaftigkeit ist nicht irgendeine Sinnhaftigkeit. Es gehört zum Verständnis der anthropologischen Verfassung, sie der historischen Entwicklung der Menschheit unterworfen zu sehen. Jeder muss suchen, sich auf das historische Niveau seiner Gesellschaft hinaufzuarbeiten, so gut es ihm möglich ist. Jeder muss dazu aber auf günstige Bedingungen in der Gesellschaft treffen. Sich in dieser Weise in seiner Lebensführung an die von der Gesellschaft eröffneten Möglichkeitsdimensionen der Lebensführung verwiesen zu sehen, stellt nun wirklich ein Apriori menschlichen Lebens dar, kein transzendentales, sondern ein faktisches. Sie nimmt als der menschlichen Lebensform schlechterdings vorgegeben in gleicher Weise eine Geltung in Anspruch wie » das Leben « auch. Die apriorische Form der anthropologischen Verfassung, sich an die mit dem jeweiligen Stand der Entwicklung der Gesellschaft einhergehenden Sinnbestimmungen der Lebensführung verwiesen zu sehen, bindet. Sie bindet das einzelne Subjekt, weil sich anders nicht leben lässt. Und sie bindet jeden einzelnen, weil sich unter dieser Bindung entscheidet, wie weit das Leben gelingt oder hinter dem zurückbleibt, was eigentlich mit ihm gewollt und erstrebt wird. Was sinnvoll ist, bestimmt sich für das einzelne Subjekt nach den Anforderungen des Lebens in den Verhältnissen, in denen es sich befindet. Wer keine Bleibe hat, für den ist es sinnvoll, unter den Brücken zu schlafen. Gesellschaftlich bestimmt sich die Sinndimension an den Möglichkeiten der Lebensführung, die vom Entwicklungsniveau der Gesellschaft geschaffen sind. Das macht die Bedeutsamkeit der Frage nach der Verpflichtung auf Gerechtigkeit aus. Es geht in ihr um nicht weniger als darum, Bedingungen zu schaffen, unter denen Sinndimensionen der Lebensführung, die in der Gesellschaft bestimmend sind, von den Subjekten auch eingelöst werden können. Ich komme darauf zurück. Die Frage nach dem Grund der Verpflichtung auf Gerechtigkeit lässt sich nach allem prägnant bestimmen: Ergibt sich, das ist die Frage, aus der Bindung eines jeden an die in der Gesellschaft mitgeführte Sinndimension der Lebensführung eine Verpflichtung, politisch daran mitzuwirken, die Bedingungen für jeden zu schaffen, diese Sinndimension auch für sich realisieren zu können ? Wir stoßen bei ihrer Beantwortung erneut auf die Differenz zur Moral. Jeder ist verpflichtet, den anderen

Warum denn Gerechtigkeit 325

nicht zu töten, nicht zu verletzen und ihn auch sonst zu respektieren. Ist er, wenn er es nur recht bedenkt, auch verpflichtet, dafür zu sorgen, dass der andere unter gesellschaftlich sinnvoll lebbaren Bedingungen sein Leben führen kann ? Gerechtigkeit lässt sich als ein Postulat, das mit der Sinnbestimmung die anthropologische Verfassung zur Grundlage hat, niemandem streitig machen. Die Sinnbestimmung des Lebens gewinnt eine gesteigerte Bedeutsamkeit, seit Sinn in einer säkularen Welt die metaphysische Bedeutsamkeit verloren hat. Sinn ist fortan einzig als Anforderung der menschlichen Lebensform bedeutsam. Wodurch immer das Leben für das einzelne Subjekt, das es führt, bedeutsam wird, die Bedeutsamkeit stellt sich über das Sinnmoment her, durch das es bestimmt wird. Der Befund scheint für die Begründung der Gerechtigkeit nicht eben weit zu führen. Denn niemand denkt daran, irgendjemandem streitig zu machen, ein sinnvolles Leben zu führen. Die Frage ist, ob jeder verpflichtet ist, daran mitzuwirken, politisch die Bedingungen zu schaffen, damit jedermann ein Leben führen kann, das den Sinnvorgaben der Gesellschaft gerecht wird. Die, die sich politisch dem Liberalismus verpflichtet wissen, werden meinen, das Postulat sei dem in der frühen Neuzeit gewonnenen Postulat der Selbstbestimmung und Freiheit geradezu entgegengesetzt. Richtig ist, dass in der Neuzeit und vollends unter der beschleunigten Form der Modernisierung in der Gegenwart die Sinnbestimmung des Lebens eine Individuierung erfahren hat. Was Sinn macht, muss reflexiv gewonnen werden. Reflexion aber ist an das einzelne Subjekt gebunden und muss der Selbstbestimmung jedes einzelnen überlassen werden. Überlassen werden muss ihm dabei insbesondere, in welche Praxisformen er die Sinnhaftigkeit der Lebensführung übersetzen will. Die Sinnbestimmung kann deshalb durchaus idiosynkratische Züge aufweisen. Damit mag es jeder halten, wie er wolle. Nicht zweifelhaft ist, dass es auch im gemeinen Bewusstsein nicht gleichgültig ist, unter welchen Sinnbestimmungen man das Leben führt. Wie sich Sinn als Handlungssinn bestimmt, um bedeutsam zu sein, und das nicht zuletzt in der Anerkennung bedeutsamer anderer, steht aber in der Moderne unter Vorgaben, die nicht einfach zu durchschauen und schon gar nicht einfach zu bewältigen sind. Wir müssen sie erörtern. In der alltäglichen Lebenswelt lässt sich die sinnhafte Verfassung des Handelns auf einfache Weise in ein sinnvolles Handeln überführen. Denn die Lebenswelt zeichnet sich durch nicht angezweifelte Vorgaben aus, die das Bewusstsein begründen. Für die Lebenswelt gilt: Ich kann immer wieder dies oder jenes tun.38 Anders nimmt sich die Bestimmung des Sinns aus, die im Horizont einer Sinnbestimmung des Lebens in einer Gesellschaft geschieht, in die sich das Subjekt erst selbst integrieren muss. Denn wie man es einrichten soll, um ein sinnvolles Leben zu führen, lässt sich nicht wie vor Zeiten aus einer grundhaften Verortung des 38 A. Schütz, Th. Luckmann, Strukturen der Lebenswelt.

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Gerechtigkeit als Problem der Moderne

Lebens in Gott oder Sein gewinnen, durch die die faktisch entstandenen gesellschaftlichen Verhältnisse noch allemal ihre Abstützung erfuhren. Unter den Vorgaben der Marktgesellschaft bedarf es zur Sinnbestimmung einer Verortung des Subjekts in einer säkularen Welt, in der sich das Subjekt erst selbst seine Lebensform schafft. Diese Form der Prozeduralität von Sinn geht mit der Einsicht einher, dass sich das Subjekt mit der Entwicklung der Gesellschaft in der Verfassung seines Selbst in seinen Handlungs- und Erlebnismöglichkeiten ebenfalls entwickelt. Die Sinnbestimmung seiner Lebensführung ist deshalb ebenso von dem Entwicklungsniveau der Gesellschaft wie des Subjekts selbst abhängig. Mit beiden und in ihrer beider Beziehung aufeinander eröffnen sich dem Subjekt Möglichkeitsdimensionen der Lebensführung, die für das Subjekt deshalb bedeutsam werden, weil sich das Subjekt in ihnen an Handlungs- und Erlebnispotenziale seines Selbst verwiesen sieht. Durch ihre Nutzung und durch die Bewältigung der mit ihnen einhergehenden Anforderungen an die Lebensführung erfährt das Subjekt eine Bestätigung seiner selbst. Es wird sich selbst zur Bedingung eines gelungenen Lebens. Diese Form der Selbsterfahrung und Selbstbestätigung lässt sich suchen und zu sublimen Formen der Sinnbestimmung der Lebensführung entwickeln. Die an Sinn verwiesene Bestimmung der menschlichen Lebensform ist unter den Bedingungen der Marktgesellschaft in eine prekäre Lage geraten. In ihr hat der Prozess der Modernisierung mit der Erweiterung des Lebensraumes, der Differenzierung der Lebensformen sowie den nahezu unbegrenzten Möglichkeiten der Kommunikation dem Subjekt vorher nicht gekannte Möglichkeitsdimensionen der Lebensführung erschlossen. Sie sind in doppelter Weise bedingt: Zum einen durch die Angebotsseite der Gesellschaft und zum andern durch die Möglichkeit ihrer Nutzung auf der Seite des Subjekts. Die Möglichkeits- und Sinndimensionen, die der Prozess der Modernisierung den Subjekten eröffnet, werden aber für Millionen Menschen durch die gesellschaftlichen Verhältnisse auch inhibiert. Millionen Menschen sehen sich gezwungen, ihr Leben unter Bedingungen zu führen, die ihnen keine Möglichkeiten eröffnen, in der Praxis ihrer Lebensführung die von der Gesellschaft eröffneten und als sinnvoll evaluierten Möglichkeitsdimensionen zu realisieren. Gewiss, auch wer in der Marktgesellschaft an den Rand der Gesellschaft geraten ist, führt ein Leben, von dem gesagt werden muss, dass es sinnvoll sei. Was als sinnvoll gilt, haben wir gesagt, bestimmt sich unter den Anforderungen der anthropologischen Verfassung nach den Verhältnissen, in denen jeder einzelne sich befindet. Wer an den Rand der Gesellschaft geraten ist, kocht sein Essen, wäscht seine Wäsche und schickt seine Kinder zur Schule – alles sinnvolle Tätigkeitsformen der Lebensführung. Noch in den Slums der Metropolen verschaffen sich die elementaren Formen der Selbstbehauptung des Lebens Anerkennung.39 39 M. Davis, Planet der Slums.

Warum denn Gerechtigkeit 327

Es wird geliebt, gelacht, gefeiert. Gleichwohl bleibt die Differenz zu dem erhalten, was unter den von der Marktgesellschaft heraufgeführten Möglichkeitsdimensionen der Lebensführung eine bedeutsame Form des Lebens ausmacht. Die Differenz ist auch bewusst. Die, die sich in dieser Lage befinden, wissen, was fehlt: Bildung, die doch die Voraussetzung ist, um auf dem Entwicklungsniveau der Gesellschaft deren Sinnangebote nutzen zu können, ebenso Arbeit und Einkommen. Das Elend verschwindet nicht unter den gleichwohl realisier­ten Sinndimensionen der Lebensführung. Um diese Differenz geht es im Postulat der Gerechtigkeit. Was als triviale Feststellung daherkommt: » Arme hat es immer gegeben «, wird deshalb in einer Gesellschaft, in der sich mit deren Entfaltung auch die Anforderungen an die Entfaltung der Lebensführung entwickeln, zur Verweigerung eines an den Sinnvorgaben der Gesellschaft gemessenen bedeutsamen Lebens. Die Einsicht in die Bedeutsamkeit von Sinn als Moment der Lebensführung enthält auch die Antwort auf die Frage nach der Verpflichtung auf Gerechtigkeit. Denn mit dem Postulat der Gerechtigkeit wird ja nichts anderes eingefordert, als Bedingungen einer Lebensführung zu schaffen, die den Sinnvorgaben der Gesellschaft Rechnung zu tragen vermag. Muss, so haben wir gefragt, jeder sich verpflichtet fühlen, politisch mitzuwirken, dass jeder in der Gesellschaft auf Bedingungen trifft, die ihm ein Leben zu führen ermöglichen, das diese Sinnvorgaben für sich zu realisieren vermag ? Ja, er muss. Reflexiv bewirkt die Geltungsdimension, die Sinn eigen ist, dass jeder, der sich der Bedeutsamkeit der Sinnvorgaben bewusst ist, auch will, dass sie realisiert werden, durch wen auch immer. Sinn macht Sinn. Auf diese Formel kann man seine Geltungsdimension bringen. Und die impliziert ihre Realisierung. Sinn bindet deshalb nicht nur, er verpflichtet den, der sich seiner Bedeutsamkeit bewusst ist. Und er verpflichtet unabhängig davon, wer ihn realisiert. Es ist diese dem Sinn eigene Geltungsdimension, die mit dem Postulat der Gerechtigkeit eingefordert wird. Das ist der Grund, der im gemeinen Bewusstsein dazu führt, sich auf das Postulat der Gerechtigkeit verpflichtet zu wissen. Über das » Was « der Sinnbestimmung der anderen braucht man sich keine Gedanken zu machen. Dessen Bestimmung muss jedem einzelnen überlassen werden. Entscheidend ist, dass jeder überhaupt einen Zugang zu den Möglichkeitsdimensionen in der Gesellschaft findet, die eine als sinnvoll geltende Lebensführung eröffnen. Wenn man deshalb für eine Begründung der Geltungsdimension der Gerechtigkeit das bloß reflexive Bewusstsein, dem Bedeutungsgehalt von Sinn verpflichtet zu sein, für ausreichend erachtete, hätte es mit der Gerechtigkeit so wenig Not wie mit der Moral. Reflexiv sind Menschen, weil sie auf ein von Sinn bestimmtes Leben verpflichtet sind, auch auf Gerechtigkeit verpflichtet. Die bloß reflexive Begründung der Gerechtigkeit reicht aber nicht, um ihre normative Geltung in der Gesellschaft zu bewirken. Sie reicht nicht nur nicht, um ihre faktische Geltung zu bewirken, sie reicht auch nicht, um ihre normative Gel-

328

Gerechtigkeit als Problem der Moderne

tung zu bewirken. Man kann sich allerlei Gedanken darüber machen, was in der Gesellschaft eigentlich gelten sollte, auch wenn es nicht gilt; damit Gerechtigkeit in der Gesellschaft als normativ verpflichtend gilt, ist es erforderlich, dass sie als geltend sollend eingefordert wird. Dazu aber gehört ein Maß an Konkretheit, das erkennen lässt, was denn verlangt wird. Wenn deshalb eine Mehrheit in der Bevölkerung Gerechtigkeit für wichtig oder sogar für sehr wichtig in der Gesellschaft erachtet,40 auf eine Gestaltung der Gesellschaft, die der Unterschicht ermöglichen würde, ein Leben zu führen, das die Sinnvorgaben der Gesellschaft für sich zu nutzen wüsste, richtet sich der politische Wille deshalb noch längst nicht. Und doch würde erst durch ihn die normative Geltungsdimension in der Gesellschaft manifest. Der Grund für das Geltungsdefizit der Gerechtigkeit ist nach allem, was wir erörtert haben, unschwer zu bestimmen: Das Postulat der Gerechtigkeit bricht sich im politischen System an dem Interesse derer, die Grund haben oder auch nur zu haben meinen, sich vom ökonomischen System begünstigt zu sehen. Es bricht sich mit anderen Worten an der Machtverfassung der Gesellschaft.

5

Wenn Gerechtigkeit sein soll

5.1

Das Scheitern des Sozialstaats

In der Marktgesellschaft setzt sich fort, was sich durch die Geschichte gezeigt hat: Der Bildungsprozess der Gesellschaft über Macht widerstreitet der Gerechtigkeit. Er inhibiert für eine große Zahl von Menschen in der Gesellschaft, ein Leben auf dem Entwicklungsniveau der Gesellschaft zu führen. Der Grund ist jedem einsichtig. Die Marktgesellschaft hat sich in den Jahrhunderten der Neuzeit durch das ökonomische System gebildet. In der Marktgesellschaft ist das ökonomische System das eigentlich Gesellschaft begründende System. In ihm werden die Lebenspraxen aller mit allen verbunden. Die Logik des ökonomischen Systems wird aber von dem Interesse an der Kapitalakkumulation bestimmt. Unter dieser Logik war es dem ökonomischen System zu keiner Zeit möglich, alle, die eigentlich, um leben zu können, in das ökonomische System der Arbeit inkludiert werden mussten, auch tatsächlich zu inkludieren. Zu keiner Zeit auch sind alle, die in das ökonomische System der Arbeit inkludiert wurden, zu Bedingungen inkludiert worden, die ihnen erlaubt hätten, ein Leben zu führen, das die Chancen der Lebensführung, die das Entwicklungsniveau der Gesellschaft bietet, zu nutzen vermocht hätte. Die prozedurale Logik der Kapitalakkumulation ist mit dem Interesse aller an einer gedeihlichen Lebensführung nicht zur Deckung zu bringen. 40 Vgl. R. Müller-Hilmer, Studie der Friedrich-Ebert-Stiftung » Gesellschaft im Reformprozess «.

Wenn Gerechtigkeit sein soll 329

Wenn tatsächlich alle zu Bedingungen eines in dieser Weise sinnvollen Lebens hätten in die Gesellschaft integriert werden sollen, dann hätte das auch schon in der Vergangenheit nur durch das politische System geschehen können. Für einen kurzen historischen Augenblick konnte man meinen, die mit der Ausbildung des Sozialstaats verfolgte Absicht sei gewesen, dessen Klientel die Autonomie eines von den Sinnanforderungen der Moderne bestimmten Lebens zu sichern. So jedenfalls wurde seine Ausbildung in der Weimarer Republik verstanden, so auch bei seiner Reorganisation in der Bundesrepublik. Auch in anderen Marktgesellschaften wurde der Sozialstaat der Zielvorgabe verbunden gehalten, die Autonomie der Lebensführung derer zu sichern, die sie aus eigener Kraft nicht zu sichern vermochten.41 Die Annahme lässt sich in so gut wie allen Interpretationen des Sozialstaats in der sozialwissenschaftlichen Literatur finden.42 In der politischen Theorie wurde zwar das der demokratischen Verfassung im­manente Problem, mit der Mehrheitsregel die Macht der Mehrheit über die unterlegene Minderheit zu begründen, von allem Anfang an wahrgenommen,43 die der demokratischen Verfassung normativ unterstellten Vorgaben wurden jedoch als Garant verstanden, die Interessen der Minderheit zu schützen.44 Die Vorstellung hat sich als Illusion erwiesen. Tatsächlich hat sich auch das politische System widerständig gegen die Integration aller in die Gesellschaft zu Bedingungen eines Lebens erwiesen, das den Sinnvorgaben der Gesellschaft gerecht zu werden vermöchte. Die für das demokratische Verfahren des politischen Systems ja ganz unabweis­ bare Mehrheitsregel hat dazu geführt, dass im politischen System die Mehrheit von denen gebildet wird, die sich vom ökonomischen System gut bedient wissen. Sie wird dabei von weltanschaulichen Überzeugungen flankiert, die den Istzustand der gesellschaftlichen Verfassung dem christlichen Abendland zu verbinden wissen. Der Machtverfassung des ökonomischen Systems wurde es möglich, sich ins politische System zu transformieren. Sie formiert sich im politischen System als » Mitte «. Die stellt eine komplexe, nicht einfach zu bestimmende Formation dar. Sie ist keineswegs identisch mit der Zahl der Wähler, die jene Parteien wählen, die sich zur Mitte zählen. Die Mitte wird durch einen politischen Kern von Akteuren gebildet, die sich reflexiv bewusst sind, in der Marktgesellschaft gut aufgestellt zu sein. Sie sind auf die Marktgesellschaft eingeschworen und das just so, wie sich die Verhältnisse durch das ökonomische System bilden. Sie fordern die politische Gestaltung der Gesellschaft in ihrem Interesse ein: Von manchen 41 G. Esping-Andersen, Gösta, Die drei Welten des Wohlfahrtskapitalismus: Zur Politischen Ökonomie des Wohlfahrtsstaates, S 19 – ​56. 42 G. Vobruba, Autonomiegewinne. 43 A. de Tocqueville, Die Demokratie in Amerika. 44 So C. Offe, Demokratie und Wohlfahrtsstaat, S. 104.

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Gerechtigkeit als Problem der Moderne

ihrer berufenen Wortführer geschieht das durchaus aggressiv gegen die Unterschicht gewandt. Eher soll der Sockel der Progression der Steuersätze angehoben werden als das Versorgungsniveau der Arbeitslosen. Eher soll der Staat die Möglichkeit schaffen, den eigenen Kindern etwas hinterlassen zu können, als den Kindern der Armen aus der Armutsecke zu helfen.45 Ihre eigentliche Formierung erfährt die Mitte nicht durch die Wahlen, dort erfährt sie nur ihre Bestätigung, ihre eigentliche Formierung erfolgt durch die tagtägliche Repräsentation ihrer politischen Zielsetzung in den Medien. Es sind die Medien, die Wirtschaftsredaktionen der Medien vor allem, durch die sich die Machtverfassung des ökonomischen Systems ins politische System transformiert. Die Konstruktion des Sozialstaats, auf nichts anderes bedacht zu sein, als die zu alimentieren, die sich selbst nicht zu alimentieren vermögen, um dann das ökonomische System mit den Kosten zu belasten, war sicher keine gute Idee, um politisch die Autonomie der Lebensführung derer zu sichern, die sie selbst nicht zu sichern vermögen. Nach einer intelligenteren Lösung zu suchen, wird aber durch die Machtverfassung im politischen System inhibiert. Tatsächlich ist der Sozialstaat in Deutschland, misst man ihn an der Elle der Gerechtigkeit, gleich zwei Mal gescheitert, in der Weimarer Republik unter der Achse, die sich zwischen Kapital und dem Überhang einer bürokratisch-militärischen Machtgruppierung zu bilden vermochte,46 in der Bundesrepublik unter dem Widerstand des Kapitals, den Sozialstaat länger noch mitzutragen und der Unfähigkeit der Politik, auf eine andere Lösung als den Abbau des Sozialstaats bedacht zu sein. Nicht die Autonomie der Lebensführung des Subjekts zu sichern, gilt fortan als Ziel des Sozialstaats, auch die Absicht, soziale Gerechtigkeit zu bewirken, wird nicht länger als dem Grundgehalt des Sozialstaats zugehörig verstanden. Das Verfassungsprinzip des Sozialstaats soll nicht mehr beinhalten als, um noch einmal die Entscheidung des Bundessozialgerichts anzuführen, das Existenzminimum zu sichern.47 Was fortan politisch korrekt als Sozialstaat bezeichnet wird, stellt in Wahrheit nur noch eine Armutsverwaltung dar.

5.2

Strukturwandel der Gesellschaft

Das Scheitern des Sozialstaats muss nicht auch dessen Ende bezeichnen. Der Vorzug der demokratischen Verfassung des politischen Systems ist, offen für poli45 Zur Dokumentation dieser Programmatik vgl. das Manifest der Mitte in der SZ vom 14./15. Juni 2008. 46 Dazu G. Dux, Warum denn Gerechtigkeit, Kap. 3 und Kap. 3.1. 47 Az B1 KR 10/07 R.

Wenn Gerechtigkeit sein soll 331

tische Gestaltungsmöglichkeiten der Zukunft zu sein. Wir sind mit der Marktgesellschaft in eine neue Epoche ihrer Formierung eingetreten. Das ökonomische System ist in seiner Prozeduralität einem Prozess der Globalisierung unterworfen, das politische System einem Prozess der Transnationalisierung. Zunächst gewinnt dadurch in den Grenzen der nationalen Gesellschaften der Widerstreit zwischen Markt und Gerechtigkeit, Macht und Gerechtigkeit noch an Schärfe. Die Gesellschaft driftet ungeachtet des anhaltenden Wachstums, das ja immer auch ein Wachstum des Reichtums beinhaltet, in oben und unten auseinander. Ungeachtet des dramatischen Strukturwandels, der sich mit der Globalisierung in der Verfassung der Gesellschaft vollzieht, bleibt für das ökonomische wie für das politische System die Doktrin bestimmend, die gesellschaftlichen Verhältnisse prinzipiell belassen zu sollen, wie sie sich durch das ökonomische System bilden. Wenig mehr ist an politischem Credo zu finden, um zu bestimmen, was gegenwärtig als neoliberale Politik bezeichnet wird. Konkret heißt das: Die untere Unterschicht bleibt abgehängt, und jene, die ein Einkommen haben, das an oder knapp über der Armutsgrenze liegt, bleiben ebenfalls der Armut verhaftet. Politisch geschieht unter der Politik der Mitte nichts, das ihnen Aussicht auf bessere Zeiten böte. Kaum etwas geschieht, das den zweieinhalb Millionen Kindern in Deutschland die Chance böte, aus der Armutsecke herauszukommen. Es ist in Zeiten schnellen sozialen Wandels wenig sinnvoll, sich an Prognosen künftiger Entwicklung zu versuchen. Sinnvoll ist aber, den gegenwärtigen Strukturwandel aufzuweisen, um deutlich zu machen, dass nicht alles mehr ist, wie es war und auch nicht bleiben wird, wie es gegenwärtig ist. Der Strukturwandel bestimmt vor allem das systemische Verhältnis zwischen dem ökonomischen und dem politischen System. Unter der Globalisierung entwickelt sich die Autonomie des ökonomischen Systems in einer Weise, durch die es sich nun definitiv der Inanspruchnahme durch das nationale politische System entzieht, für alle gedeihliche Bedingungen einer Lebensführung zu schaffen. Die waren auch in der Vergangenheit schon mit der Logik des ökonomischen Systems nicht vereinbar. Das politische System konnte jedoch die Kosten des Sozialstaats beim ökonomischen System zu refundieren suchen. Diese Möglichkeit besteht unter der Globalisierung des ökonomischen Systems kaum noch. Das Kapital orientiert sich in den Gewinnchancen global und entzieht sich nationalen Belastungen. Mehr als die Kosten der Inanspruchnahme der Infrastruktur zu tragen, ist das ökonomische System, folgt man den Bekundungen seiner Fürsprecher, länger nicht bereit.48 Unter dieser Entwicklung wird die neoliberale Doktrin, die Ökonomie schaffe die beste aller möglichen Welt, zur planen Ideologie. Denn wenn auch schon vordem die Logik des ökonomischen Systems für das Interesse der Subjekte kein Senso48 H.-W. Sinn, Ist Deutschland noch zu retten ?

332

Gerechtigkeit als Problem der Moderne

rium hatte, jetzt kann nicht einmal mehr der Schein eines solchen Interesses in Anspruch genommen werden. Die Entwicklung des ökonomischen Systems in der Epoche seiner Globalisierung kann für die Zuschreibung der Aufgaben an das politische System nicht ohne Folgen sein. Das politische System ist anders als das ökonomische System ein intentional geschaffenes System. Und es ist eigens unter dem Bewusstsein der Neuzeit geschaffen, die Gesellschaft der Gestaltungshoheit der Politik zu unterwerfen. Wir sind mit der Marktgesellschaft in ein Zeitalter geraten, in dem erstmals die Möglichkeit besteht, diese Lebensform in der Weise reflexiv werden zu lassen, dass das Bewusstsein, Konstrukteur der gesellschaftlichen Verhältnisse zu sein, unter denen das Leben geführt wird, dazu führen kann, die anthropologische Verweisung auf ein von Sinn bestimmtes Leben zur Zielvorgabe der Gestaltung der Gesellschaft werden zu lassen. Unter diesem Bewusstsein muss auch die Aufgabe der Politik in Anbetracht des schnellen sozialen Wandels neu bestimmt werden: Wenn unter der Entwicklung des ökonomischen Systems die gesellschaftlichen Verhältnisse für Millionen Menschen, tendenziell für die Mehrheit, in einer Weise lebbar bleiben oder werden sollen, die den Sinnvorgaben der Gesellschaft entspricht, dann ist es unabweisbar, die Verhältnisse nicht zu belassen, wie sie vom ökonomischen System geschaffen werden. Das politische System muss für sich den Primat in der Gestaltung der Gesellschaft verlangen. Wer meint, dagegen die Erfahrung mit der Zentralverwaltung der Wirtschaft ins Feld führen zu können, gibt lediglich zu erkennen, dass er mit dem schnellen sozialen Wandel nicht Schritt zu halten vermag und hinter der epochalen Entwicklung der Marktgesellschaft zurückgeblieben ist. Es geht nicht darum, sich des ökonomischen Systems entledigen oder es sozialisieren zu wollen. Es geht darum, den im ökonomischen System erwirtschafteten Reichtum allen zugutekommen zu lassen. Das kann nicht dadurch geschehen, dass das Prekariat alimentiert wird, um das Leben am Existenzminimum zu fristen. Der alte Sozialstaat ist gescheitert. Notwendig ist der Sozialstaat gleichwohl. Es muss für ihn jedoch eine intelligen­tere Lösung gefunden werden. Notwendig ist, politisch ein Junktim zwischen einem Beschäftigungssystem und einer ökonomischen Versorgung zu schaffen, die es jedem erlaubt, die Sinnangebote der Gesellschaft zu nutzen. Das ist es, was durch eine politische Gestaltung der Grundsicherung erreicht werden muss.49 Sie muss neben einer forcierten Bildungspolitik darin bestehen, jedem mit der Grundsicherung die Möglichkeit zu schaffen, durch einen Zuverdienst 49 Darauf zielt das Modell der Grundsicherung, das ich exemplarisch aufzuzeigen gesucht habe. G. Dux, Warum denn Gerechtigkeit. Die Logik des Kapitals, Kap. 6.

Wenn Gerechtigkeit sein soll 333

in einer Niedriglohngruppe oder in einer Teilzeitarbeit ein Einkommen zu erreichen, das dem mittleren Einkommen abhängig Beschäftigter nahekommt. Ohne Umschichtung eines Teils der Einkommen der Oberschicht und der oberen Mittelschicht geht das nicht, gewiss. Möglich ist es. Denn der Reichtum der Gesellschaft fällt oben an, und oben nimmt er unaufhörlich zu. Die daran teilhaben zu lassen, die durch das ökonomische System nicht daran beteiligt werden, ist exakt das, was Gerechtigkeit verlangt. Es geht ihr nicht um Gleichheit, wohl aber darum, dass in einer reichen Gesellschaft allen möglich ist, ein Leben zu führen, in dem sich die von den Möglichkeitsdimensionen der Lebensführung der Moderne eröffneten Sinnvorgaben der Gesellschaft realisieren lassen. » Nehmen, teilen, weiden «, das ist der Nomos der Erde. So verstanden ihn die Griechen der Antike.50 Die Griechen lebten in einer Welt, von der sie annahmen, dass in ihr die Gerechtigkeit am Grunde des Seins gelegen sei, der Idee des Guten zu allernächst. In der Marktgesellschaft lässt sich soziale Gerechtigkeit nur politisch realisieren. Dazu aber müssen die, die Gerechtigkeit einfordern, sich als politisches Machtpotenzial organisieren, um sie auch durchzusetzen. Ob es möglich ist und geschieht, wird die Geschichte zeigen.

50 C. Schmitt, Nehmen, teilen, weiden, S. 489 – ​504.

Zum Schluss Gerechtigkeit im Widerstreit mit der Macht

1  Die Moderne hat uns in den Stand gesetzt, auf die Anfänge der Geschichte zu-

rückzudenken. Wir sind in der Lage, den Bildungsprozess der soziokulturellen Lebensform des Menschen in seinen Anfängen aus den evolutiv entstandenen Bedingungen zu rekonstruieren. Die konstruktive Autonomie, die dem Menschen durch die evolutive Entwicklung seiner anthropologischen Verfassung zugekommen ist, setzt sich in der Geschichte unter den je historischen Verhältnissen fort.1 Deren Prozeduralität lässt sich durch die Geschichte bis zur Gegenwart folgen. Wir sind uns auf die Spur gekommen. Es ist ein faszinierender Prozess, der in der Rekonstruktion sichtbar wird. Mit dem Erwerb der Handlungskompetenz als Leitkompetenz der Lebensführung wird eine über Denken und Sprache geformte Geistigkeit als Medium der Lebensführung des Menschen gewonnen. Durch die Ausbildung der kategorialen Formen des Denkens und der grammatischen Formen der Sprache wird ein Erwerbsprozess des Wissens eingeleitet, der sich über Zeiten und Epochen hinweg steigert und zu den operationalen Kompetenzen und materialen Inhalten des Wissens führt, in denen sich uns heute das Universum darstellt. Zugrunde lag dem histo­ rischen Erwerbsprozess des Wissens die Entwicklung der Strukturen der Sozialwelt. Mit der Ausbildung der Marktgesellschaft als der vorerst letzten Struktur der gesellschaftlichen Verfassung haben sich jene Organisationsformen ausgebildet, in denen wir heute das Leben führen. Mit beiden, dem Erwerbsprozess des Wissens wie der Entwicklung der Praxisformen des Lebens in der Gesellschaft, ist schließlich auch der Prozess der Selbsterkenntnis möglich geworden, durch den wir uns im Universum im Anschluss an einen langen Prozess der Evolution zu verorten vermögen. Die Naturgeschichte hat für den Erwerbsprozess des Wissens wie 1

Zur konstruktiven Autonomie der menschlichen Lebensform G. Dux, Historisch-genetische Theorie der Kultur, S. 55 – ​69.

© Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH 2019 G. Dux, Historisch-genetische Theorie der Gesellschaft, Gesammelte Schriften 13, https://doi.org/10.1007/978-3-658-17367-8

335

336

Zum Schluss

den Bildungsprozess der Gesellschaft und deren historische Entwicklung die Voraussetzungen geschaffen, beider Entwicklung selbst folgt der Entfaltung der konstruktiven Kompetenz des Menschen in der Geschichte. 2  So faszinierend sich der Prozess ausnimmt, wenn man ihn in der Linie des Wissenserwerbs durch die Jahrtausende verfolgt, so bedenklich nimmt er sich aus, wenn man die sozialen Systeme des Zusammenlebens in Augenschein nimmt, die sich in der Geschichte ausgebildet haben. Anfangs, auf dem Subsistenzniveau des Jagens und Sammelns, nehmen sich die Praxisformen des Zusammenlebens in den familialen Gemeinschaften wie in den sozialen Bezügen der Gesellschaft noch » human « aus. Der frühe ontogenetische Bildungsprozess des Subjekts bewirkt, dass sich die innere Struktur des Subjekts nur in der Interaktion und Kommunikation mit anderen auszubilden vermag.2 Selbst und anderer bilden sich korrelat zueinander. Die damit einhergehende Ausbildung der Intimität der Lebenslage verfestigt sich als Bedürfnis, in dichten interaktiven und kommunikativen Beziehungen zu anderen das Leben zu führen und sich mit anderen einer gemeinsamen Welt zu vergewissern. In allen Gesellschaften sind Menschen bemüht gewesen, die Intimität der frühen Jahre im Verbund mit der Sexualität zu reorganisieren. In allen Gesellschaften hat sich daraus eine Form der Beziehung zu einem anderen zu bilden vermocht, die wir getrost als Liebe verstehen können, auch wenn sie nicht der romantischen Vorstellung von Liebe der Neuzeit entspricht.3 In allen Gesellschaften hat sich die Geschlechtergemeinschaft in unterschiedlichen Formen familialer Beziehungen ausgebildet. So subtil sich nach allem der Bildungsprozess von Subjekt und anderem und die daraus hervorgehenden sozialen Beziehungen ausnehmen, alle sozialen Bezüge sind durchsetzt von dem naturgeschichtlich unabweisbaren Verfahren der Selbstbehauptung. Die Strategie der Selbstbehauptung hat sich in den konstruktiv ausgebildeten sozialen Lebensformen in eine Prozeduralität der Macht transformiert. Das gilt für die familialen Beziehungen zwischen den Geschlechtern; und es gilt erst recht für die sozialen Beziehungen in der Gesellschaft.4 So moderat sich die Prozeduralität der Macht auf dem anfänglichen Entwicklungsniveau der Gesellschaft ausnimmt, sie hat die Einbruchstelle für eine Form von Macht geliefert, die zur Unterwerfung anderer führte. Das geschah zuerst in den einfachen agrarischen Gesellschaften, und es geschah in ihnen vor allem in den familialen Beziehungen der Geschlechter. Hernach bestimmte die Organisation von Macht die

2 3 4

D. Stern, The Interpersonal World of the Infant. G. Dux, Geschlecht und Gesellschaft. Warum wir lieben. G. Dux, Die Spur der Macht im Verhältnis der Geschlechter.

Zum Schluss 337

Ausbildung einer Herrschaftsverfassung in den auf Herrschaft und Staat gegründeten archaischen Gesellschaften. 3  Die Ausbildung der Herrschaftsverfassung stellt eine Steigerung der sozialen

Organisationskompetenz dar. Der Zugriff auf die Praxisformen der Lebensführung derer, die der Herrschaft unterworfen wurden, führt zu einer reflexiven Vergegenwärtigung der Macht, die mit der Ausbildung der Herrschaft ebenfalls gesteigert wird. Mit ihr bildet sich eine erste Form des Bewusstseins aus, dass die Lebensformen des Menschen von ihm selbst geschaffene Lebensformen darstellen. Es ist dieses Bewusstsein, das auch die Idee der Gerechtigkeit hat ausbilden lassen. Ihre Ausbildung weist eine eigentümliche Ambivalenz auf. Herrschaft schließt ein Gewaltpotenzial ein, durch das das Elend bewirkt worden ist, das auf der Geschichte lastet. Ungezählte Millionen von Menschen sind durch den Zugriff der Herrschaft der Freiheit beraubt worden. Ungezählte Millionen von Menschen haben in den endemisch gewordenen Kriegen ihr Leben verloren. Just diese Geschichte ist es jedoch, durch die mit der Steigerung der Organisationskompetenz die Reflexivität der menschlichen Lebensform ebenfalls gesteigert wurde. Und just diese Geschichte ist es, durch die sich die Idee der Gerechtigkeit auszubilden vermocht hat. Man muss den Bodensatz in der historischen Entwicklung der Gesellschaft, die Prozeduralität der Macht am Grunde ihres Bildungsprozesses, sehen, um gewahr zu werden, dass in der historischen Entfaltung der konstruktiven Autonomie des Menschen die naturgeschichtlichen Bedingungen mitgeführt werden. Die naturgeschichtlichen Bedingungen inhibieren nicht die konstruktive Autonomie der Gattung, die setzt sich in der Geschichte fort. Sie wirken sich aber verheerend auf die Autonomie der Subjekte aus, die sich der Gewalt der Herrschaftsverfassung der Gesellschaft in der Geschichte unterworfen sehen. Die Steigerung der Reflexivität des Selbstbewusstseins und die Ausbildung der Idee der Gerechtigkeit hat die Herrschaftsverfassung gleichwohl bewirkt. 4  Ersichtlich sieht sich ein Verständnis der menschlichen Lebensformen, wie

es unter den Erkenntnisvorgaben der Moderne möglich geworden ist, an die Geschichte zurückverwiesen. In der Geschichte erst hat die konstruktive Autonomie des Menschen ihre Ausprägung erfahren. Aus der Geschichte muss sie verstanden werden. Eine Geschichtsschreibung im neuzeitlichen Sinne beginnt denn auch bereits im 18. Jahrhundert, dem Jahrhundert der Aufklärung. In der Aufklärung wird bewusst, dass das historische Faktum einem innerweltlichen Bedingungszusammenhang verhaftet ist und aus ihm erschlossen werden muss.5 Mit der Ausbildung des historischen Bewusstseins beginnt die Welt des Geistes, eine säku­ 5

Dazu E. Cassirer, Die Philosophie der Aufklärung, S. 263 ff.

338

Zum Schluss

lare Welt zu werden. Die Philosophie der Aufklärung zögert nicht, die Geschichte als einen Prozess des Fortschritts im Wissen wie im Selbstbewusstsein des Menschen zu verstehen.6 Dabei kommt es zu einer für das Verständnis der Aufklärung und ihre Rezeption folgenschweren Überlagerung zweier Strukturen: Die Philosophie der Aufklärung sieht die Gerichtetheit der historischen Entwicklung von einer noch teleologischen Struktur des Antriebs bestimmt, durch den die Geschichte auf ein Ziel hin ausgerichtet wird. Als ein gerichteter Prozess erweist sich die Geschichte wirklich. In der Folge der Entwicklung der sozialen Strukturen von der Frühzeit bis zur Moderne und der damit einhergehenden Entwicklung der sozialen Organisationskompetenz schreitet der Erwerbsprozess des Wissens fort und mit beiden die Reflexivität des Selbstbewusstseins. Die teleologische Struktur, die diesem Prozess unterlegt wird, stellt jedoch ein Relikt der Vergangenheit dar. Man kann dem Geschichtsverständnis der Aufklärung kaum mit größerem Unverständnis begegnen, als es in der Moderne geschehen ist. Denn nicht wenige derer, die sich zu Wort melden, um uns zu sagen, wie die Moderne zu verstehen ist, sind entschlossen, in der Geschichte überhaupt keinen Fortschritt zu sehen und vor jeder Logik der Entwicklung die Augen zu verschließen. Dabei fordert die Geistesgeschichte des Abendlandes, gerade wenn man sie, wie es gemeinhin geschieht, mit der griechischen Antike erst beginnen lässt,7 geradezu dazu auf, sie ebenso als einen Fortschritt im Wissen wie im Selbstverständnis des Menschen zu verstehen. Auch in sich selbst lässt sich die Entwicklung antiken Denkens von den Vorsokratikern bis zu den Denkern der Klassik nicht anders denn als einen Fortschritt des Geistes verstehen.8 Im Kontext unserer Erörterung nicht weniger bedeutsam ist, dass an der Entwicklung der griechischen Philosophie der intrinsische Konnex sichtbar wird, der zwischen der Entwicklung der Gesellschaft als Folge ihrer Machtverfassung und der Entwicklung des Denkens als Folge der Reflexion auf die Machtverfassung besteht.9 Denn es ist die der griechischen Gesellschaft eigene Machtverfassung, die ein Bewusstsein von der Gestaltungshoheit des Menschen über seine Lebensformen ausbilden lässt.10 Durch den Erwerb des Bewusstseins der Machbarkeit der gesellschaftlichen Ordnung ist die Ausbildung der Demokratie erfolgt. In der Kleisthenischen Verfassung erfährt es seine praktische Manifestation.11 Es will mir als ein wirkliches Faszinosum in der Ge­schichte 6 J. A. Condorcet, Entwurf einer historischen Darstellung der Fortschritte des menschlichen Geistes. 7 B. Snell, Die Entdeckung des Geistes. 8 Vgl. die jüngste Darstellung der Geschichte der griechischen Philosophie, W. Röd, Geschichte der Philosophie Bd. I und II. 9 Dazu eingehend G. Dux, Historisch-genetische Theorie der Kultur, S. 400 – ​424. 10 J. Bleicken, Die athenische Demokratie, S. 30, 65. 11 G. Dux, Historisch-genetische Theorie der Kultur, S. 405 ff.

Zum Schluss 339

des Geistes erscheinen, dass für das nun ins helle Licht des Bewusstseins tretende Wissen um die Gestaltungshoheit über die gesellschaftlichen Verhältnisse die Reflexion auf die Gerechtigkeit eine Leitfunktion übernimmt. Zwar sieht sich die philosophische Reflexion Platons außerstande, Gerechtigkeit als realen Gegenspieler der Macht zu verstehen, ihre absolute Geltungsdimension in der Gestaltung der gesellschaftlichen Verhältnisse ist jedoch nicht fraglich. Platon verortet sie mit den Ideen am Grunde des Seins, der Idee des Guten zu allernächst. Wir haben Platons Diskurs » Politeia « erörtert. 5  Die Neuzeit leitet eine Zeitenwende im Verständnis der Lebensform des Men-

schen im Universum ein. Die Entgeistigung der Natur ist mit den » Principia mathematica philosophiae naturalis « Newtons definitiv geworden. Seither stellt sich der Reflexion die Aufgabe, den Menschen in seinen geistigen, durch Denken und Sprache gebildeten Lebensformen im Ausgang von einer jeder Geistigkeit entsetzten Natur zu verstehen. Diese Aufgabe stellt sich umso imperativischer dar, als mit der Neuzeit eindringlicher noch als zuvor schon in der Antike das Bewusstsein gewonnen wurde, unter konstruktiven, vom Menschen selbst geschaffenen Organisationsformen das Leben zu führen. Einlösen ließ sich das Postulat, die Geistigkeit der menschlichen Lebensformen im Ausgang von der Natur zu verstehen, unter dem Wissen der frühen Neuzeit nicht. In der kopernikanischen Wende der Philosophie, wie sie von Kant heraufgeführt wurde,12 werden die kategorialen Formen der Erkenntnis wie das normative Postulat der Moral im Subjekt verortet. Sie sind in der Welt, aber in ihrer transzendentalen Begründung gleichsam bodenlos geworden.13 Die Romantik wird für das Verständnis der menschlichen Lebensform den Begriff des Schwebens finden.14 Und in der Tat: Es scheint, als sei die Geistigkeit der menschlichen Lebensform zwischen Himmel und Erde aufgehängt. Bis heute hält ihr transzendentales Verständnis einen Spalt in eine Transzendenz offen.15 Dabei konnte es jedoch nicht sein Bewenden haben. Im 19.  Jahrhundert wird die Programmatik, im Ausgang von der Natur zu denken, thematisch. Bei Feuerbach in der Wende zur Anthropologie, bei Marx in der Wende zur Gesellschaft, deren Bildungsprozess der Natur verbunden gehalten wird.16 Erkenntniskritisch begründbar werden die Lebensformen des Menschen weder 12 I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, B, Vorrede S. 12. 13 Nachdrücklich ist diese Form der Bodenlosigkeit des Geistes von H. Plessner hervorgekehrt worden. H. Plessner, Macht und menschliche Natur. 14 Novalis, Schriften 2, S. 528 (21). Zum Begriff des Schwebens W. Schulz, Metaphysik des Schwebens. 15 J. Habermas, Glauben und Wissen. 16 L. Feuerbach, Vorläufige Thesen zur Reform der Philosophie; ders., Grundsätze der Philosophie der Zukunft; K. Marx, Die deutsche Ideologie MEW3, S. 19 ff.

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Zum Schluss

bei Feuerbach noch bei Marx. Die überragende Bedeutung, die der Philosophie Nietzsches zukommt, liegt zum einen darin, dass er mit dem Versuch, im Ausgang von der Natur zu denken, Ernst macht. Die überragende Bedeutung der Philosophie Nietzsches liegt aber zum andern darin, dass er im Blick auf die Praxisformen der Lebensführung des Menschen der Kategorie der Macht eine zentrale Stellung einräumt. In einer säkular verstandenen Welt muss alle Information über den Menschen aus der Geschichte gewonnen werden. Die aber ist in ihrem Bodensatz eine von Macht bewegte Geschichte. Diese Erkenntnis ist der reale Kern in Nietzsches Philosophie des » Willens zur Macht «. Das also muss man Nietzsche danken: die Kategorie der Macht in die Philosophie zurückgebracht zu haben. Auch Nietzsches Philosophie bleibt allerdings der grundhaft verfassten Struktur der Begründung verhaftet. Er sieht den Grund für den Willen zur Macht in der Natur gelegen. Auch die Moral und mit ihr die Gerechtigkeit werden einer naturalisierten Form des Willens zur Macht unterworfen gesehen. Im Verständnis der Geistigkeit der menschlichen Lebensformen findet Nietzsches Philosophie ihre Grenze. 6  Das Wissen, dass die menschlichen Lebensformen vom Menschen selbst ge-

schaffene Lebensformen sind, wurde zwar bereits am Beginn der Neuzeit gewonnen, ihr Verständnis als einer konstruktiven Autonomie, die dem Menschen als Gattungswesen zugekommen ist, stellte sich allerdings erst mit der Entdeckung des evolutiven Bildungsprozesses seiner organischen Verfassung ein. Seither weiß man, kann es jedenfalls wissen, dass sich für die Aufgabe, für den Erwerbsprozess der geistigen Lebensformen des Menschen in einer jeder Geistigkeit entsetzten Natur eine Erklärung zu finden, eine überraschend einfache Lösung anbietet: Die geistigen Lebensformen des Menschen müssen als konstruktiv geschaffene Lebensformen verstanden werden, die durch Denken und Sprache gebildet wurden, ohne selbst schon in der Natur gelegen zu sein. Die Natur stellt lediglich die Bedingungen für ihre Ausbildung bereit, nicht schon die Lebensformen selbst. Dieses Verständnis stellt auch die Grundlage für das prekäre Verhältnis von Macht und Gerechtigkeit dar. Der Bildungsprozess der Gesellschaft wird von Macht bestimmt, ihre konstruktive Gestaltung steht jedoch, seit sie bewusst geworden ist, unter dem Postulat der Gerechtigkeit. In der Neuzeit sind mit der Marktgesellschaft die Voraussetzungen geschaffen worden, um dieses Wissen auch praktisch werden zu lassen. Denn die Marktgesellschaft hat sich als eine differenzierte Gesellschaft ausgebildet, in der sich neben dem ökonomischen System das politische System ausgebildet hat. Ihm ist durch die Ausbildung der demokratischen Verfassung die Gestaltungshoheit über die Gesellschaft zugefallen. Erstmals in der Geschichte der Menschheit lässt sich deshalb eine praktische Gestaltung der Strukturen der Gesellschaft verfolgen, die der konstruktiven Autonomie der anthropologischen Verfassung Genüge zu tun vermag. Erstmals in der Geschichte

Zum Schluss 341

der Menschheit lässt sich die konstruktive Autonomie des Menschen der mit der Gerechtigkeit eingeforderten Sinnvorgabe der Lebensführung des Subjekts verpflichten. Selbstbestimmung und Selbstgesetzgebung stellen die Zielvorgabe dar, die seit Beginn der Neuzeit im Horizont der politischen Gestaltung der Gesellschaft gelegen ist. Selbstbestimmung und Selbstgesetzgebung sind dem kognitiv gewonnenen Selbstverständnis des Subjekts in der Neuzeit verpflichtet. Als normatives Postulat richten sie sich darauf, in der Gesellschaft die Bedingungen seiner Selbstverwirklichung zu schaffen. Sie werden deshalb deckungsgleich mit dem Postulat der Gerechtigkeit. Gemeinsam machen sie das Projekt der Moderne aus. 7  Das Projekt der Moderne ist gescheitert, vorerst jedenfalls. Es ist ebenso an der

Machtverfassung des ökonomischen wie des politischen Systems gescheitert. Das Subjekt der Marktgesellschaft sieht sich gezwungen, sich in das ökonomische System zu integrieren. Dessen Angebot an Arbeit steht aber in einem nur kontingenten Verhältnis zur Selbstbestimmung des Subjekts. Für die große Masse der Beschäftigten stellt Arbeit zwar einen Stabilitätsfaktor für das Selbst dar, sie bietet aber keine Chance für eine Form von Selbstverwirklichung, die das Subjekt als eine Bestätigung seines Selbst verstehen könnte. Vollends gescheitert ist das Projekt der Moderne für jene Millionen, die durch die Jahrhunderte der Marktgesellschaft hin nicht in das ökonomische System der Arbeit integriert wurden oder doch zu unzureichenden Bedingungen. Realistischerweise konnte man von dem unter der Zielvorgabe der Kapitalakkumulation operierenden ökonomischen System zu keiner Zeit erwarten, zur Verwirklichung des Projekts der Moderne beizutragen. Wenn das Projekt der Moderne eine Chance hätte haben sollen, hätte das politische System sich zum Ziel setzen müssen, Gegenstrukturen gegen das ökonomische System auszubilden. Wirklich gescheitert ist das Projekt der Mo­ derne deshalb an der Transformation der Machtverfassung des ökonomischen Systems in die demokratische Verfassung des politischen Systems. 8  Das Scheitern des Sozialstaats ist das Ende einer Illusion, das Ende einer Illu-

sion über das, was Demokratie als bloße Verfahrensregulierung vermag. Aber es ist nicht das Ende der Geschichte. In der ist die Marktgesellschaft unter dem Einschlag der Globalisierung im ökonomischen System und der Transnationalisierung des politischen Systems in eine neue Epoche ihrer Entwicklung eingetreten. Der Widerstreit, der sich in der Marktgesellschaft zwischen dem Selbstverständnis des Subjekts und der Verfassung der Gesellschaft ausgebildet hat, hat sich dadurch noch verschärft. Die Menschheit hat in der Moderne ein reflexives Bewusstsein gewonnen, dass sie die Bedingungen ihrer anthropologischen Verfassung, ein auf Sinn verwiesenes Leben führen zu müssen, einfordern lässt. Exakt das geschieht mit dem Postulat der Gerechtigkeit. Mit ihm werden Sinnvorgaben der Gesell-

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Zum Schluss

schaft eingefordert, die sich aus den von ihr geschaffenen Möglichkeitsdimensionen der Lebensführung auskristallisiert haben. Mit eben diesem Postulat stoßen die, die Gerechtigkeit einfordern, auf den Widerstand der Machtverfassung des ökonomischen Systems. Und der hat sich mit dem Übergang des ökonomischen Systems in die Epoche seiner Globalisierung noch verschärft. In der treibt die Gesellschaft unter der Vorherrschaft des ökonomischen Systems in oben und unten auseinander. Weniger noch als zuvor bietet das ökonomische System den Subjekten, die nicht oder in nicht zureichender Weise in das ökonomische System der Arbeit inkludiert sind, eine Garantie, in der Gesellschaft Bedingungen ihrer Lebensführung zu finden, die ihnen ermöglichen, den Sinnvorgaben der Gesellschaft gerecht zu werden. Unter der Globalisierung entzieht sich vielmehr das ökonomische System vollends dem Zugriff der Politik, es für die Gestaltung der gesellschaftlichen Verhältnisse in Anspruch zu nehmen. Diese Entwicklung kann das politische System nicht unberührt lassen. Wenn hinkünftig alle in der Gesellschaft Bedingungen finden sollen, die ihnen ermöglichen, die von der Gesellschaft eröffneten Sinndimensionen für sich zu nutzen, dann kann sich das politische System nicht länger der Aufgabe verweigern, diese Bedingungen allererst zu schaffen. Die Möglichkeit dazu besteht sehr wohl. Notwendig ist, einen Sozialstaat zu schaffen, der anders organisiert ist, als es der alte war. Notwendig ist, ein System der Grundsicherung zu schaffen, durch das Grundeinkommen und Arbeit in einer mit dem ökonomischen System kompatiblen Weise verbunden werden: Wie es aussehen könnte, habe ich erörtert.17 Die demokratische Verfassung des politischen Systems hat den Vorzug, offen zur Zukunft zu sein. Realisieren lässt sich das Postulat der Gerechtigkeit nur, wenn es denen, die es einfordern, gelingt, sich als Machtpotenzial im politischen System Geltung zu verschaffen. Es ist immerhin denkbar, dass sich unter dem Auseinanderdriften der Gesellschaft ein politisches Machtpotenzial formiert, dem es um Gerechtigkeit als Bedingung eines Lebens zu tun ist, das die Sinnvorgaben der Gesellschaft für sich zu realisieren vermag.

17 G. Dux, Warum denn Gerechtigkeit. Die Logik des Kapitals, Kap. 6.

Editorische Notiz

In Teil I dieses Bandes ist das Kapitel 3 aus dem Band G. Dux, Von allem Anfang an: Macht, nicht Gerechtigkeit, Weilerswist 2009, Velbrück Wissenschaft, übernommen. Das Gleiche gilt für das Kapitel 6 in Teil II. Die Ausführungen zur »Gerechtigkeit« im Teil III sind den Kapiteln 11 – 13 des gleichen Bandes entnommen. Das Gleiche gilt für das Kapitel » Zum Schluss «. Hingewiesen werden soll auch darauf, dass die historischen Belege für das Kapitel 10 im Teil II dieses Bandes in: G. Dux, Die Religion in der säkular verstandenen Welt, Gesammelte Schriften, Band 6, Wiesbaden, Springer VS, S. 236 ff. angeführt worden sind.

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Personenregister

A

C

Adams, R. McC.  203 f., 218 Adeimantos  281 f., 291 Anaximander  278, 286 Apel, K.-O.  310 ff., 315 Archilochos 292 Aristoteles  11, 72, 249, 285 f. Assmann, J.  253, 257 f., 270 Austin, J. L.  47, 49, 51, 132, 133

Carneiro, R. L.  205 Cassirer, E.  337 Childe, G.  71, 203 Chomsky, N.  46, 94, 96, 120 Chuang Tzu  285 Clemens 285 Cordy, R.  186 f. Crüsemann, F.  261, 270

B

D

Barnet 159 Basehart, J. W.  160 Benveniste, E.  268 Birket-Smith, E.  155 Bleicken, J.  277 f. Bloch, M.  164, 250 Bowlby, J.  39 Braidwood, L.  207 Braidwood, R.  207 Breasted, J. H.  207 Bretzinger, B.  152 Breuer, St.  240 Brookfield, H. C.  158 Brown, P.  158

Descartes, R.  10, 56 f. Diakonoff, I. M.  218 f., 221 f., 224, 229 f. Donner, H.  266 Duby, G.  241 Durkheim, E.  182 E

Earle, T. K.  177, 186 Eder, K.  204, 223, 266 Edzard, D. O.  231 Engels, F.  9, 203 F

Falkenstein, A.  224, 227, 231 Fett, O. F.  278 Feuerbach, L.  9, 339 f.

© Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH 2019 G. Dux, Historisch-genetische Theorie der Gesellschaft, Gesammelte Schriften 13, https://doi.org/10.1007/978-3-658-17367-8

355

356 Personenregister

Firth, R.  158, 179 Fortes, M.  192 Foucault, M.  10, 127 G

Gans, H.  321 Gebauer, A. B.  157 Gehlen, A.  59 Gewirth, A.  323 Glaukon  281 f., 291 Godelier, M.  164 f. Goethe, J. W.  288 Goldman, I.  176, 186 f., 240 Greenfield, P. M.  94 H

Habermas, J.  14, 17, 50 f., 120, 132, 266, 310, 311 ff., 315 Hallpike, Chr.  101, 252, 268 Havelock, E. A.  276, 290 Hayek, Fr. A.  110 Hegel, G. W. F.  10, 121, 126, 256, 297, 314 Heidegger, M.  100 Hennings, L.  63, 207 Heraklit 278 Herodot 230 Hobbes, T.  101 Hölscher, U.  284 Hommon, R. J.  186 Husserl, E.  310 I

Ipu der Edle  244 – ​247, 262, 270 J

Jonaitis, A.  159 Jones, G. D.  182

K

Kant, I.  57, 134, 302 ff., 307 f., 312 f., 339 Kautz, R. R.  182 Kephalos 281 Kirch, P. V.  186 f., 240 Kirk, G. S.  285 Kleisthenes 279 Koch, K.  253 L

Lampe, E. J.  237 Leibniz, G. W. F.  37 Lepervanche, M. de  193 Lévi-Strauss, C.  15 f., 155, 172 f. Levinas, E.  321 Libet, M.  80 Lichtheim, M.  260, 264 Lock, A.  95 Lorenz, K.  308 Lovejoy, A. O.  285 Luckmann, Th.  94 Luhmann, N.  7, 17, 27, 35, 55, 58 – ​61, 73, 87, 127 f., 182 Lyotard, Fr.  10, 35, 57 f. M

Maisels, Ch. K.  220 Malinowski, B.  160 Mann, M.  204 Marshall, L.  154 Marx, K.  9, 35, 203 ff., 339 f. Maul, St. M.  250 ff. Mead, G. H.  322 Meggitt, M. J.  193 Montaigne, M.  56, 119 Murdock, G. P.  159 N

Niehr, H.  265 Nietzsche, Fr.  305, 340

Personenregister 357

Nissen, H. J.  217, 222, 231, 233 Nissen, S.  321 O

Offe, C.  329 Ortner, H.  321 P

Parmenides  278, 285, 294 Perikles 279 Piaget, J.  79, 84, 92, 94 Pindar 292 Platon  72, 275 f., 280 – ​294, 297, 339 Plessner, H.  59, 82, 127, 303, 339 Plotinus 285 Price, T. D.  157 Prigogine, I.  4 Ptahhotep 262 Pythagoras 278 R

Read, K. E.  193, 195 Rousseau, J.-J.  75 Ruschenbusch, E.  279 S

Sahlins, M.  180 Schlesier, K. H.  160 Schmidt, K.  210 Schumacher, I.  160 Schütz, A.  82, 94, 152 Scott, J. C.  204, 207, 209 f., 212 Searle, J. R.  47, 51 Selz, G.  254 Service, E.  176 f. Shostak, M.  151 Simplikios 285 Singer, W.  91 Snell, B.  275 Sokrates  275 f., 281 f., 290 ff.

Solon  246, 278 f. Spencer, R. F.  155 Spencer-Brown, G.  7, 35, 58, 87 Spiegel, J.  244 Spriggs, M.  182, 240 Steible, W.  251 Stein, L. v.  144 Stern, D.  39, 68, 82 f., 85, 92, 125 T

Tadmor, H.  251 Thales 278 Thrasymachos  275, 281 f. Timaios  287 f. Tomasello, M.  31, 39, 42, 84, 91, 301 Turnbull, C.  151 V

Vico, G.  35, 38, 204 Vobruba, G.  140 W

Wacquant, L. J. D.  321 Webb, M.  206, 213 Weber, M.  12 f., 15, 34, 101, 123 Weinfeld, M.  268 Wilson, J. A.  253, 264 Wittgenstein, L.  44 X

Xenophanes 291 Z

Zhuang zi  249, 285 f.

Sachregister

A

Absolutes, als Grund der Welt  6 ff., 23 f., 26, 28, 33, 37, 55 ff., 58, 71 f., 74, 119, 135 f., 140 f., 145, 249, 255, 267, 285, 297 f., 314 Agrarverfassung 278 Akkomodation  79, 86 Animal rationale  88 Anthropologie  15, 77, 117, 139, 339 Antike  5, 72, 136, 145, 167, 268, 273, 275, 277, 280, 284 f., 295, 301, 333, 338 f. Apriori  309, 311, 320, 324 Arbeitskraft  103, 142, 162, 168, 194 ff., 237, 239, 242 Assimilation  79, 86 Athen  246, 278 f., 289 Aufklärung  20 f., 24, 36, 47, 69, 134, 144, 147, 283 ff., 337 Australopithecinen 77 Autonomie  54, 72, 159, 206, 329 ff. konstruktive  112, 335, 337, 340 f. B

Begründungslogik  299, 306, 313 Begründungsstruktur, grundhafte, zweistellig-relationale  272, 298

Begründung, transzendental-pragmatische  302, 307, 309 f., 312, 314 ff., 339 C

Clanverfassung, konische  172, 176, 199, 219, 240 D

Dekonstruktion als feministische Methode  152 der absolutistischen Logik  299, 301, 305 Demiurg 287 Demokratie, athenische  279 f. E

Eigentumsverfassung  157, 159 – ​162, 168, 178 – ​181, 183, 185, 213, 220 ff., 224, 226, 229 f., 232 Enkulturation  51, 75 ff., 88 f., 95 f., 149, 151, 301, 321 Entsolidarisierung 271 Entwicklungsprozess  82, 94, 186, 289

© Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH 2019 G. Dux, Historisch-genetische Theorie der Gesellschaft, Gesammelte Schriften 13, https://doi.org/10.1007/978-3-658-17367-8

359

360 Sachregister

G

I

Geltungsdimension  56, 108, 306, 308, 313, 314, 318, 321, 327 f., 339 Genesis und Geltung  313 f. Geschlechterbeziehung  67 f., 151 – ​154, 156, 161, 168 Gesellschaft akephale  101, 129, 155 archaische  14, 167, 169, 238, 241 – ​244, 247 ff., 251, 257, 259, 261, 263, 265 ff., 271 f., 275, 285, 301, 337 Big-men-  159, 172, 187, 191, 195, 197 f., 215, 239 Jäger- und Sammler-  142, 149 f., 153, 156 f., 162, 164, 167, 171, 210, 258 matrilineare  160 ff., 168 Gewaltpotenzial  241, 259, 264, 337 Globalisierung  331 f., 341 Gottesbeziehung, Ethisierung der  260

Ideenlehre  284 – ​287, 292, 294 Innateness-Theorie  46, 94 Innen-Außendimensionierung 154 Interaktionskompetenz  75, 90, 92, 106, 317 Irredentismus der Gerechtigkeit  243 f., 273 Iudikation 268

H

Legitimation, kosmische  263, 265 Legitimation von Herrschaft und Legitimation, theokratische  247 f., 251, 253 Lerntheorie 94 Logik absolutistische  8 f., 26, 119, 196 algebraische 93 prozessuale  19, 21, 34, 37, 299, 304, 306 subjektivische  26, 71, 211, 285 systemische 298 Lohnarbeiter 261

Handlungsbewusstsein  80 ff., 91 Handlungslogik  37, 142, 178, 183, 248, 254, 272, 285 f., 302, 306 Häuptlingstum  69, 143, 171 ff., 175 – ​ 190, 201, 205 f., 213, 215, 220, 239 f. Herrschaft, Herrschaftsorganisation, Herrschaftsverfassung  6 f., 22, 24, 26, 65, 71, 73, 103 f., 113, 135 f., 138, 144, 146 f., 165, 167, 169, 176, 184, 186 ff., 198 f., 201 – ​208, 210, 212 – ​215, 217, 220 ff., 226, 228 f., 231, 233 f., 237 – ​268, 270 – ​273, 278 f., 337 Herrschaftsstab  104, 203, 213, 215, 233, 238, 240, 256 Homo sapiens sapiens  89, 95 f., 99, 167

K

Kapitalakkumulation  328, 341 Kompetenz kommunikative  42, 75, 78, 82, 85, 98 reflexive  21 f., 82, 98, 169, 237 Konstruktivismus, radikaler  17, 35, 55, 58 f. Konstruktivität  12, 15, 19 f., 22, 34 f., 55, 57 ff., 65, 68 f., 117, 152, 154, 167, 205, 280, 282, 293, 295 L

M

Macht  7 f., 23 f., 49, 52, 72, 99 – ​104, 106, 108, 112 ff., 117 – ​128, 130 – ​133,

Sachregister 361

135 ff., 139 – ​144, 146 f., 151, 153, 156, 162, 168, 191 f., 194 – ​199, 201 – ​206, 211, 213 ff., 238 f., 241, 246, 249 ff., 253 f., 263, 273, 278, 287, 316, 328 f., 331, 336 f., 339 f. Macht als Gewaltmonopol  239 Macht und Moral  106, 108 f. Machtakkumulation  174 f., 181, 185, 197 f., 238, 266 Machtverfassung der Gesellschaft  109, 111, 158, 175, 225, 239, 272, 316, 328 ff., 338, 341, 342 Medialität  280 f., 284 f., 287, 293, 295 Metaphysik  275, 277, 280, 295, 297, 301, 322 Moral Bildungsprozess der  106 f., 318 Genese der  103, 107, 257

Phylogenese 77 Polis  277 f., 282, 285, 289, 293 Politik, neoliberale  331 Positionalität, exzentrische  82 Potenzial, selbstorganisatorisches  103 Potlatch  159, 198 Prekariat 332 Produktion, agrarische  71, 102 f., 156 – ​ 159, 162, 164, 166, 168, 171, 174, 178, 182, 184 f., 189, 192 ff., 199, 202, 207, 213 f., 220, 223, 241 Produktionsform, familiale  159, 162, 168 Prozessualität historische 204 selbstorganisatorische 103 sinnhaft-intentionale  303 ff. von Macht  101, 151, 153

N

R

Naturgeschichte, evolutive  8 f., 112, 149, 300, 304 Normativität, Genese der  104 f., 150 Normstruktur  318 f. Ökonomie 331 Ontologie  280, 294 f. Ordnung faktische 256 gerechte  244, 255, 272 gute  243, 246, 255, 265 kosmische  243, 247 ff., 254, 262 f., 266 f., 272 Organisation, hierarchische  175, 181, 270

Ranggesellschaft  158, 180, 184, 187 Realismus, konstruktiver  86, 93 Recht  251 f., 254, 258, 265, 267, 269 f., 279, 306, 321 Rekonstruktion  11 ff., 15 – ​21, 24, 26, 48, 72, 86, 109, 119, 131, 149, 153, 167, 205, 207, 214, 280, 300, 305, 309, 335 historisch-genetische  85, 92, 204, 254, 277, 313, 315, 317 Revolution  299, 303 der Erkenntniskritik  299 ff. naturwissenschaftliche  5, 8, 76, 92, 120, 299, 303 neolithische  22, 71, 207 Reziprozität  91, 188, 199, 257 f., 262, 273

P

S

Paradigma, interpretatives  65 Phylenverfassung Kleisthenes’  279

Schisma der Logik  297 f., 301, 303 Schuldenablösung (seisachtheia)  279

O

362 Sachregister

Selbst reflexives 92 Stufenfolge in der Entwicklung  82 – ​85 Sinndimension  321, 324, 326 f., 342 Solidarität, vertikale  270 f. Sozialstaat  329 f., 332, 342 Spracherwerb  83 f. Struktur explikative  287, 302 f. kognitive  14, 47, 183, 219, 243, 298, 301 Subjekt, absolutes  211, 248, 252, 306 Subjektivität  122, 128, 152 f., 162, 223, 286, 289 System, ökonomisches  136, 243, 258, 262, 277, 316 ff., 320, 328 – ​333, 340 ff. Systemtheorie  7, 54, 58, 87, 117, 128 T

Tao  249, 285 Transnationalisierung  331, 341 Transzendentalität  305, 313 Tyrannis 279

U

Ungerechtigkeit  275, 282 Unterschicht  321, 328, 330 f. Ursprungslogik  178 – ​181, 183, 186, 285 f. V

Verfassung, anthropologische  20, 77 f., 81 f., 86, 100, 153, 321, 323 – ​326, 335, 340 f. Verfassungsgesetzgebung 279 Vernunft, normative  110 Verpflichtungsstruktur 319 Verständnis, historisch-genetisches  16, 78, 106, 205, 314, 320 W

Weimarer Republik  329 f. Weltbild, Umbruch des  295, 298, 306 Widerspruch, performativer  311, 316