Die Zukunft der Cultural Studies: Theorie, Kultur und Gesellschaft im 21. Jahrhundert [1. Aufl.] 9783839409855

In der ersten Dekade des dritten Jahrtausends zeigen sich die Cultural Studies als eine umstrittene, aber gleichzeitig v

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German Pages 280 [282] Year 2014

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Die Zukunft der Cultural Studies: Theorie, Kultur und Gesellschaft im 21. Jahrhundert [1. Aufl.]
 9783839409855

Table of contents :
Inhalt
Einleitung: Cultural Studies – Jetzt und in der Zukunft
Prolegomena zu den Kulturwissenschaften
Die Cultural Studies der Zukunft: Ein Plädoyer für mehr Mut und mehr Anregungen von außen
Wozu Cultural Studies?
Kritik, soziale Gerechtigkeit und Intervention: Qualitative Forschung in der amerikanischen Tradition
Posthegemoniale Macht: Cultural Studies im Wandel?
Medienspektakel und Medienevents: Kritische Überlegungen
Können wir eine Medienethik erstellen, und wenn ja, auf welcher Grundlage?
Für einen globalen Dialogismus: Zur begrifflichen Überwindung des »kulturellen Imperialismus« und der damit verbundenen kritischen Positionen
Die Moderne und die kulturelle Frage
Quellennachweise
Weiterführende Literatur
Zu den Autoren

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Rainer Winter (Hg.) Die Zukunft der Cultural Studies

Cultural Studies | Herausgegeben von Rainer Winter | Band 33

Rainer Winter (Hg.)

Die Zukunft der Cultural Studies Theorie, Kultur und Gesellschaft im 21. Jahrhundert Aus dem Amerikanischen von Henning Thies

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar. © 2011 transcript Verlag, Bielefeld

Die Verwertung der Texte und Bilder ist ohne Zustimmung des Verlages urheberrechtswidrig und strafbar. Das gilt auch für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und für die Verarbeitung mit elektronischen Systemen. Umschlaggestaltung: Kordula Röckenhaus, Bielefeld Umschlagabbildung: © Rainer Winter Korrektorat: Henning Thies, Dortmund Satz: Jörg Burkhard, Bielefeld Druck: Majuskel Medienproduktion GmbH, Wetzlar ISBN 978-3-89942-985-5 Gedruckt auf alterungsbeständigem Papier mit chlorfrei gebleichtem Zellstoff. Besuchen Sie uns im Internet: http://www.transcript-verlag.de Bitte fordern Sie unser Gesamtverzeichnis und andere Broschüren an unter: [email protected]

Inhalt

Einleitung: Cultural Studies – Jetzt und in der Zukunft | 7 Rainer Winter

Prolegomena zu den Kulturwissenschaften | 15 Michael Ryan

Die Cultural Studies der Zukunft: Ein Plädoyer für mehr Mut und mehr Anregungen von außen | 29 Ryan Bishop

Wozu Cultural Studies? | 59 Hanno Hardt

Kritik, soziale Gerechtigkeit und Intervention: Qualitative Forschung in der amerikanischen Tradition | 75 Rainer Winter

Posthegemoniale Macht: Cultural Studies im Wandel? | 95 Scott Lash

Medienspektakel und Medienevents: Kritische Überlegungen | 127 Douglas Kellner

Können wir eine Medienethik erstellen, und wenn ja, auf welcher Grundlage? | 161 Nick Couldry

Für einen globalen Dialogismus: Zur begrifflichen Überwindung des »kulturellen Imperialismus« und der damit verbundenen kritischen Positionen | 197 Huimin Jin

Die Moderne und die kulturelle Frage | 219 Mike Featherstone

Quellennachweise | 275 Weiterführende Literatur | 277 Zu den Autoren | 279

Einleitung: Cultural Studies – Jetzt und in der Zukunft Rainer Winter

Der Titel des vorliegenden Buches knüpft an eine wichtige Konferenz an, die im Jahr 1990 an der Universität von Illinois in Urbana-Champaign abgehalten wurde: »Cultural Studies – Now and in the Future«. Nach Angaben der Veranstalter nahmen damals mehr als 900 Personen teil. 1992 erschien ein fast 800 Seiten starker Reader unter dem Titel »Cultural Studies« (Grossberg/Nelson/ Treichler 1992). Zum ersten Mal wurde hier das Feld der Cultural Studies in einem internationalen Rahmen erörtert, bestimmt und bestellt. »Die Cultural Studies als interdisziplinäres, transdisziplinäres und manchmal auch gegen die Disziplinen gerichtetes Fachgebiet stehen in einem Spannungsfeld zwischen den Neigungen, sich einerseits an einem breiten anthropologischen und andererseits an einem engen humanistischen Kulturbegriff auszurichten. […] Die Cultural Studies widmen sich somit dem Studium der gesamten Bandbreite der Künste, Überzeugungen und kommunikativen Praktiken einer Gesellschaft« (ebd.: 4). Diese Definition macht deutlich, dass Cultural Studies zum einen bestehende Grenzen zwischen und von Disziplinen in Frage stellen, um Institutionen, Diskurse und Praktiken in ihrer gesellschaftlichen Verankerung untersuchen zu können. Zum anderen kann dieses Feld aber auch selbst als eine eigene »Disziplin« betrachtet werden, die, wie die Herausgeber feststellen (ebd.: 6-8), in engagierter Weise zwischen Theorie und materieller Kultur sowie zwischen intellektueller Arbeit und politischem Kampf vermittelt. Das Projekt der Cultural Studies ist mit den politischen Ansprüchen einer Kritik der Macht verbunden, die in seinen verschiedenen Formationen unterschiedlich stark betont werden (vgl. Winter 2001). In den folgenden beiden Dekaden wurden Entwicklung und Institutionalisierung der Cultural Studies zu einer Erfolgsgeschichte. Auch wenn einige Vertreter der Cultural Studies ihre intellektuelle Arbeit weiterhin in einer kritischen Auseinandersetzung mit den Grenzen und Problematiken bestehender

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Disziplinen verorten und sich einer eigenständigen akademischen Institutionalisierung des Feldes widersetzen, sind Cultural Studies an vielen Universitäten, vor allem in den USA und Australien, in der Zwischenzeit als Fach fest verankert. Eine kaum mehr übersehbare Fülle von Readern, Einführungen und Zeitschriften, internationale Konferenzen, darunter als bekannteste die seit 1996 alle zwei Jahre stattfindende »Crossroads in Cultural Studies«, sowie die 2002 gegründete internationale »Association of Cultural Studies« (ACS) unterstreichen, wie erfolgreich diese Form der (politischen) Kulturanalyse ist, die seit ihren Birminghamer Anfängen in den 1960er Jahren am Centre for Contemporary Cultural Studies (CCCS) von ihren universitären und außeruniversitären Gegnern kritisiert, verleumdet, denunziert und bekämpft wird. Die Gründe für diese Feindseligkeiten und Attacken sind vielfältig. So wird zum Beispiel der gesellschaftskritische Anspruch, den die Cultural Studies mit der Frankfurter Schule teilen (vgl. Kellner 2005), abgelehnt. In einer zunächst vom »Kalten Krieg« bestimmten Universitätslandschaft, die nun von neoliberalen Prinzipien kolonialisiert wird, wurde und wird dieser Anspruch feindselig beäugt und attackiert. Paradoxerweise wird er ihr zugleich auch von einer Fraktion von marxistischen Kritikern abgesprochen, weil sich Cultural Studies zu wenig mit der politischen Ökonomie beschäftigen würden. Zudem seien sie zu optimistisch, was die Möglichkeiten von Widerstand, popularer Handlungsmächtigkeit sowie von kultureller und gesellschaftlicher Transformation betreffe. Diese vor allem nach 1989 entstandenen, auch von (angeblichen) Sympathisanten des Fachgebiets verfassten und oft bewusst denunzierenden Traktate – das bekannteste ist Cultural Populism von Jim McGuigan (1992) – scheinen Stalins Geist zu folgen. Denn sie listen nicht nur die angeblichen »Verbrechen« der Cultural Studies auf (z.B. die Feier der Populärkultur oder die mangelnde empirische Ausrichtung; vgl. Hartley 2003: 105), sondern plädieren implizit auch für »Säuberungen« des Feldes. Hinzu kommt die bis heute anhaltende Kritik von Vertretern anderer Disziplinen, die den Cultural Studies zum Beispiel vorwerfen, sie seien zu wenig soziologisch, zu unhistorisch, zu eklektizistisch, zu beliebig, zu wenig standardisiert oder zu politisch. Oft werden Cultural Studies auch, etwa in der (Kultur-)Soziologie, als eine Art Rorschachtest missbraucht, der auf der Basis von Projektionen dazu dient, die eigene (imaginäre) Position zu entfalten. Diese Feindseligkeiten hängen nicht zuletzt damit zusammen, das hier ein neues Feld intellektueller transdisziplinärer Auseinandersetzung entstanden ist, das den Anspruch erhebt, seine Arbeit »besser« zu verrichten als bestehende Disziplinen, um Kultur in ihren verschiedenartigen und komplexen Manifestationen, Formen und Artikulationen analysieren und verstehen zu können: »Kurz und gut, die markante analytische Orientierung der Cultural Studies bedeutet, sich ernsthaft auf die kulturelle Komplexität einzulassen. Ganz gleich um welches Thema es geht, in den Cultural Studies neigt der analytische Blick

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dazu, die kontext-spezifische, multidimensionale und kontingente, kurz, die komplexe Natur des Gegenstandes hervorzuheben; dementsprechend laufen die Bemühungen darauf hinaus, diese Komplexität angemessen darzustellen und ihr gerecht zu werden« (Ang 2008: 227f.). So haben Cultural Studies den »cultural turn«, der bestehende disziplinäre Orientierungen, Problematiken und Grenzen in den Sozial- und Geisteswissenschaften erschüttert und neu bestimmt hat, wesentlich mitbewirkt. In der Betonung der Zentralität von Kultur liegt einer der Gründe für die Faszination, die sie ausgelöst haben, und für ihren erstaunlichen akademischen Erfolg. Cultural Studies unterscheiden sich von anderen Disziplinen aber auch darin, dass es ihnen nicht nur um eine kritische Analyse von Kultur geht, sondern um eine Intervention in gesellschaftliche Felder; diese Intervention wurde früher von sozialistischen Prinzipien bestimmt, während heute radikaldemokratische Prinzipien im Vordergrund stehen. Das produzierte Wissen soll einen dekonstruktiven, strategischen sowie performativen Charakter haben und zur Lösung gesellschaftlicher und individueller Probleme beitragen (Leistyna 2005: 5). Ethische Fragestellungen wie die der sozialen Gerechtigkeit sind von großer Bedeutung. Cultural Studies sind eine Form kritischer Theorie und Analyse, was zum Beispiel ihre Interventionen in die Politik der medialen Repräsentation zeigen (vgl. Hall 2004; Kellner 2010). Sie sind weder an der empirischen Überprüfung abstrakter Propositionen noch an umfassenden erklärenden Modellen interessiert. Stattdessen geht es Ihnen um die (Re-)Konstruktion und (politische) Analyse von Kontexten, um die Erforschung des Singulären. Hierzu treten sie in einen Dialog mit bestehenden Theorien, Modellen und Methoden, um mit den kontextuellen Anforderungen kultureller Komplexität zurechtzukommen. So schreibt Stuart Hall: »Die Theorie als solche interessiert mich nicht; ich möchte vielmehr weiter theoretisch denken« (»I am not interested in Theory, I am interested in going on theorizing«, Grossberg 1996: 150). So versuchen die Cultural Studies also, auf neue gesellschaftliche Konstellationen und Problemlagen flexibel und differenziert zu reagieren, indem sie die Bedingungen intellektueller Arbeit (neu) bestimmen und ein angemessenes theoretisches und politisches Engagement entfalten. Die in diesem Buch versammelten aktuellen Beiträge von Vertretern der Cultural Studies zeigen, wie vielfältig die Themenfelder und Formen der Auseinandersetzung geworden sind. Sie sind Beispiele für die Pluralisierung und Dynamisierung des Feldes, das nun nicht mehr allein von den British Cultural Studies aus Birmingham, Cardiff oder Milton Keynes (vgl. Turner 1990) dominiert wird. Eine zentrale internationale Bedeutung im Feld der Cultural Studies kommt etwa der von Mike Featherstone seit 1983 herausgegebenen, sehr erfolgreichen Zeitschrift Theory, Culture & Society. Explorations in Critical Social Science zu, die den »cultural turn« bereits in den 1980er Jahren vollzogen und zu einer kulturellen Transformation der internationalen Diskussionen beigetragen hat.

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Auch wenn der Analyse von Macht in diesem Arbeitszusammenhang eine wichtige Bedeutung zukommt, so haben Mike Featherstone und seine Kollegen doch auch weitere Konzepte als wichtige Werkzeuge einer kritischen Sozialwissenschaft bestimmt: die Sozialität, den Körper, die Ethik oder die Globalisierung. Meiner Ansicht nach wird die Zukunft der Cultural Studies nicht nur von einer intensivierten Institutionalisierung, von einer sich verstärkenden Transnationalisierung, sondern auch von einer Pluralisierung von Theorien, Feldern und Konzepten bestimmt werden. Nur auf diese Weise lässt sich dem von Stuart Hall geprägten unverwechselbaren analytischen Stil der Cultural Studies gerecht werden. Hinzu kommt, dass viele Konzepte, die in den 1980er und 1990er Jahren sinnvoll verwendet wurden, angesichts gesellschaftlicher und globaler Veränderungen heute neu überdacht, neu justiert oder durch andere ersetzt werden müssen. Hierzu gehören zum Beispiel die Vorstellungen von (kultureller) Identität, von Ökonomie, von Modernität und auch der Kulturbegriff selbst. Nur dann können Cultural Studies ihrem Anspruch gerecht werden, Probleme und Krisen der Gegenwart zu diagnostizieren und Möglichkeiten von (politischer) Intervention zu eröffnen, die zu gesellschaftlichen Transformationen führen sollen. Im ersten Beitrag zeigt Michael Ryan anhand einer Diskussion der verschiedenen Dimensionen des Begriffs Kultur, wie zentral er für ein Verständnis sozialer Phänomene und unseres Lebens in der Gegenwart ist. Kultur ist die Software, die unser Leben bestimmt. Wir denken, fühlen und handeln, indem wir ihren Regeln folgen. Diese sind aber nicht unveränderbar, sondern werden durch unsere Praktiken auch transformiert. Seit der Arbeit des CCCS in Birmingham sind Cultural Studies an den kreativen Neuschöpfungen im gesellschaftlichen Leben interessiert. Heute sind sie eine synthetisierende Disziplin, die ein reiches und mannigfaltiges Feld akademischer Beschäftigung bietet. Anschließend untersucht Ryan Bishop die Rolle und Bedeutung der Cultural Studies an der durch politische und wirtschaftliche Interessen transformierten Universität. Nach ihrer erfolgreichen Institutionalisierung, so seine Argumentation, sollten die Cultural Studies nicht resignieren und sich vorbehaltlos integrieren, sondern ihre universitären Möglichkeiten ausloten und ergreifen. Cultural Studies seien immer mit dem Versprechen einer anderen Zukunft verbunden. Gerade deshalb könnten sie sich mit dem universitär geforderten Instrumentalismus nicht nur arrangieren, indem sie sich auf die Stärken ihres interdisziplinären Vorgehens besinnen. Sie könnten diese Logik auch gegen sich selbst wenden und sich auf diese Weise Freiräume zur Verwirklichung ihrer Versprechen eröffnen. Auch Hanno Hardt erörtert die besondere Relevanz von Cultural Studies als einem kritischen und engagierten Unterfangen im Rahmen einer zunehmend durch private Interessen geprägten Universität. Ihre intellektuellen Bemühungen sind nicht nur auf Bildung und Selbsttransformation ausgerichtet, sondern

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sie möchten vor allem zu einer durch demokratische Partizipation geprägten Gesellschaft beitragen. Nach Hardt soll in den Cultural Studies kritisch über Kommunikation, Kultur und Gesellschaft nachgedacht und ein Wissen erzeugt werden, das die Verwirklichung von Alternativen erlaubt. Auch die Zukunft der Cultural Studies wird von dem Wunsch nach sozialer und politischer Relevanz bestimmt sein. In meinem eigenen Beitrag arbeite ich dann heraus, wie sich im Kontext von Cultural Studies in den USA ein kritischer Poststrukturalismus formiert hat, der einen wichtigen Einfluss auf die qualitative Forschung gewonnen hat. So führt die Krise der Repräsentation zu einer Favorisierung ethischer sowie gesellschaftskritischer Fragestellungen und zur Suche nach neuen Formen der Validität. Vor diesem Hintergrund analysiere ich verschiedene Methoden und Forschungsstrategien (Interpretativer Interaktionismus, Autoethnographie, Performance-Ethnographie), mit denen ein Aufruf zum Engagement verbunden ist und die zur kulturellen und gesellschaftlichen Transformation beitragen möchten. Scott Lash lädt dazu ein, das Konzept der Macht in den Cultural Studies angesichts der Herausbildung einer globalen Informationsgesellschaft zu überdenken und neu zu fassen. Er diagnostiziert das Entstehen eines intensiven Machtregimes, das nicht mehr durch eine extensive Politik der Hegemonie geprägt sei. Macht gewinne einen ontologischen Status und sei eine generative Kraft. Sie sei nicht mehr normativ verankert, sondern basiere auf Faktizität. So werde Herrschaft zunehmend durch Kommunikation ausgeübt, deren Teil wir seien und die nicht mehr symbolisch legitimiert werden müsse. Daher fordert Lash, dass Cultural Studies vor diesem Hintergrund sich intensiv mit den Kulturindustrien und ihrer Bedeutung auseinandersetzen. Anschließend zeigt Douglas Kellner, dass die Inszenierung von Medienspektakeln die Mainstream-Medien der Gegenwart prägt. Cultural Studies können diese Spektakel einer diagnostischen Kritik unterziehen, die gesellschaftliche Entwicklungen, Auseinandersetzungen, Ängste, Wünsche und Hoffnungen sichtbar machen. Das politische Ereignis des US-amerikanischen Präsidentschaftswahlkampfes von 2008 dient ihm als Fallbeispiel. Er analysiert, warum sich das multimediale Spektakel um Hoffnung, Wandel und Hautfarbe, das um Obama inszeniert wurde, gegen das um McCain und Palin durchsetzte. Angesichts der gestiegenen Bedeutung dieser medialen Inszenierungsform sei es erforderlich, deren Mechanismen zu analysieren und offenzulegen. Ergänzend stellt Nick Couldry die Frage, auf welcher (philosophischen) Grundlage wir eine Medienethik schaffen können. Diese soll zum einen problematisieren, nach welchen Maßstäben wir Formen der Medienpraxis bewerten. Zum anderen soll der Zusammenhang zwischen ihren Prinzipien und der Ethik im Allgemeinen, nach der wir Handlungen im Alltag beurteilen, bestimmt werden. Couldry beruft sich auf die neoaristotelische Tugendethik, die eine Basis

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für eine globale Medienethik liefern und damit einen wesentlichen Beitrag zu Debatten über das Wirken der Medien leisten könne. An diesen Debatten solle jeder teilnehmen und sich einbringen können. Huimin Jin setzt sich kritisch mit den mit der Globalisierungsdiskussion verbundenen soziologischen Konzeptionen der Kritik des kulturellen Imperialismus, der Glokalisierung und des Kosmopolitismus auseinander, die in die Diskussionen um Moderne und Postmoderne eingebunden sind. Er plädiert für eine philosophische Betrachtungsweise der Globalisierung. Dann zeige sich, dass Moderne und Postmoderne in einer dynamischen Interaktion miteinander verschränkt sind. Diese Wechselwirkung komme in den Arbeiten von Stuart Hall zur Hybridität deutlich zum Ausdruck. Die Globalisierung, so Jin, sei immer zugleich modern und postmodern. Er plädiert für einen globalen Dialogismus, der sowohl den Universalismus (Kosmopolitismus) als auch den Holismus (Glokalisierung) überwindet. Abschließend problematisiert Mike Featherstone das Verhältnis von Moderne und Kultur, indem er kulturelle Entwicklungen in China und Japan analysiert. Er zeigt, dass die soziologische Auffassung, China und die Länder Asiens seien primär durch ihre Traditionen gelenkt und auf deren Reproduktion aus, während der Westen auf der Basis seiner Kultur dynamisch, produktiv und protomodern sei, nicht haltbar ist. Bis ins frühe 19. Jahrhundert gab es viele Ähnlichkeiten zwischen China und Europa. Sowohl in China als auch in Japan bildete sich eine Konsumkultur wie im Westen heraus. Am Beispiel des Japans der Tokugawa-Zeit (1603-1868) kann Featherstone darlegen, dass sich dort eine durch zivile Umgangsformen und Geselligkeit geprägte kulturell-ästhetische Sphäre (z.B. in Literatur- und Kunstgesellschaften) herausbildete, die er der von Jürgen Habermas beschriebenen, auf Argumentation und Demokratie gegründeten bürgerlichen Öffentlichkeit entgegenstellt. In der Verknüpfung dieser beiden Formen könnte das Potential einer globalisierten Öffentlichkeit effektiv entfaltet werden.

L ITER ATUR Ang, Ien (2008), »Cultural Studies«, in: Tony Bennett/John Frow (Hg.), The Sage Handbook of Cultural Analysis, London u.a.: Sage, S. 227-248. Grossberg, Lawrence (1996), »On Postmodernism and Articulation: An Interview with Stuart Hall«, in: David Morley/Kuan-Hsing Chen (Hg.), Stuart Hall: Critical Dialogues, London/New York: Routledge, S. 131-150. Grossberg, Lawrence/Nelson, Cary/Treichler, Paula (Hg.) (1992), Cultural Studies, London/New York: Routledge. Hall, Stuart (2004), Ideologie – Identität – Repräsentation. Ausgewählte Schriften 4, Hamburg: Argument Verlag.

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Hartley, John (2003), A Short History of Cultural Studies, London u.a.: Sage. Kellner, Douglas (2005), »Cultural Studies und Philosophie: Eine Intervention«, Übers. Petra Strohmaier/Elisabeth Niederer, in: Rainer Winter (Hg.), Medienkultur, Kritik und Demokratie. Der Douglas Kellner Reader, Köln: Herbert von Halem Verlag, S. 59-77. Kellner, Douglas (2010), Cinema Wars: Hollywood Film and Politics in the BushCheney Era, Oxford u.a.: Wiley/Blackwell. Leistyna, Pepi (Hg.) (2005): Cultural Studies: From Theory to Action, Oxford u.a.: Blackwell. McGuigan, Jim (1992), Cultural Populism, London/New York: Routledge. Nelson, Cary/Treichler, Paula/Grossberg, Lawrence (1992), »Cultural Studies: An Introduction«, in: Lawrence Grossberg/Cary Nelson/Paula Treichler (Hg.), Cultural Studies, London/New York: Routledge, S. 1-16. Turner, Graeme (1990), British Cultural Studies, New York: Unwin Hyman. Winter, Rainer (2001), Die Kunst des Eigensinns. Cultural Studies als Kritik der Macht, Weilerswist: Velbrück Wissenschaft.

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Prolegomena zu den Kulturwissenschaften Michael Ryan

Die Cultural Studies haben sich von ihren Anfängen als Untersuchung der literarischen Kultur im sozialen und politischen Kontext zu einer Disziplin weiterentwickelt, die sich mit einer ganzen Palette von Themen und Problemen befasst – von der Medienwirtschaft bis zu den Formen, Bedeutungen und Auswirkungen von Literatur, Musik, Film und Fernsehen. Nachdem sie eingangs das Steckenpferd einiger weniger Literaturkritiker und Soziologen waren, werden Cultural Studies heute fast überall praktiziert, in Fächern wie Erziehungswissenschaften, Geographie und Kommunikationswissenschaften ebenso wie in den Literatur-, Medien- und Musikwissenschaften. »Kultur« hat schon immer zwei verschiedene und anscheinend entgegengesetzte Bedeutungen gehabt. Der Begriff beschreibt zum einen die Produkte des menschlichen Geistes, Artefakte, die das menschliche Bewusstsein in symbolischer Form verkörpern. In diesem Sinne besteht Kultur aus den Dingen, die wir aus Sprache, Tönen oder Farben herstellen oder erschaffen. Diese Kultur kommt aus unserem Inneren. Zum anderen ist Kultur jedoch auch, was außerhalb unserer selbst liegt und unseren Gedanken, Gefühlen und Handlungen Form gibt. Kultur in diesem Sinne besteht aus Institutionen, Sprachen, Bildern und Konventionen, im Einklang mit denen wir unsere Identität herausbilden, insoweit wir Mitglieder einer bestimmten Gemeinschaft sind. In diesem Sinne besteht Kultur aus den Ideen, Praktiken und Institutionen gelebter Erfahrung des Gemeinschaftslebens. Wenn sich Menschen zu Familien, Subkulturen, Nationen, Glaubensgemeinschaften, sozialen Klassen, ethnischen Gemeinschaften, Stammesregionen, Militärorganisationen und ähnlichen Formationen vereinigen, dann teilen sie einen Dialekt, eine Art, sich zu kleiden, eine Art, sich zu verhalten, und eine gemeinsame Denkweise. Sie leben ihr gemeinsames Leben durch eine Kultur. Wenn man etwa aus Amerika nach Italien kommt, ist der Kulturwechsel mit Händen zu greifen: Die Esskultur ist anders, ebenso die Kleidungsstile für Männer und Frauen. In Amerika sind Gesten nur selten Be-

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standteil der sprachlichen Kommunikation, während in Italien sehr gestenreich gesprochen wird. Die Geschäftskultur wird in Italien weit stärker von Männern dominiert als in Amerika, und in Italien dienen öffentliche Flächen wie Parks und Gärten am Sonntagnachmittag viel häufiger als Familientreffpunkte. Wer nach Italien kommt, betritt eine andere juristische wie geographische Zone, aber auch andere Ideengebiete, Identitäten, Praktiken und Institutionen, die der gelebten Erfahrung des Alltagslebens Form verleihen und dabei dieses Alltagsleben auch erschaffen und orchestrieren. Diese beiden verschiedenen Bedeutungen von Kultur – als Artefakt und Architektur, als Schöpfung aus dem Inneren und Determinierung von außen – definieren zwei Pole, aber diese sind nicht unvereinbar. Als »ideologische Landschaft« (ideoscape), wie ich sie nennen will, kommen sie im Ambiente verkörperter Ideen zusammen, die wir erschaffen, von denen jedoch auch wir geschaffen werden. Das Studium der menschlichen Kultur begann spätestens im 18. Jahrhundert, Cultural Studies jedoch wurden erst im England der späten 1950er Jahre mit den Arbeiten von Richard Hoggart und Raymond Williams in Leben gerufen. Aus diesen Gründungsarbeiten über die politische Bedeutung literarischer Bildung und über das Verhältnis von Kultur und Gesellschaft erwuchs ein Interesse am Studium der zeitgenössischen Kultur, zumal an den Formen der Populärkultur, etwa dem Fernsehen. In den 1970er und 1980er Jahren entwickelte das Centre for the Study of Contemporary Culture in Birmingham das Feld der Cultural Studies weiter. Die berühmtesten Arbeiten widmeten sich der Kultur der Arbeiterjugend, der Rolle der Medien bei der Steuerung der Gesellschaft zum Wohle des Kapitalismus sowie der Bedeutung kultureller Praktiken wie des Punk. Schon lange vor diesen Entwicklungen hatten natürlich Anthropologen vormoderne Kulturen untersucht, aber es musste erst ein sozial, politisch und historisch interessierter Gelehrter wie Raymond Williams kommen und dafür plädieren, das anthropologische Projekt nicht auf vormoderne Gemeinschaften zu begrenzen. Selbst eine so fortgeschrittene Industriegesellschaft wie die englische könne nach anthropologischen Gesichtspunkten untersucht werden, um die spezifischen Ideologien, Institutionen und Praktiken ihrer Kultur darzustellen. In den englischsprachigen Universitäten breiteten sich Cultural Studies vor allem in den letzten Jahrzehnten des 20. Jahrhunderts aus. Und als auch Forscher in Fächern wie Soziologie, Geographie und Erziehungswissenschaften das kulturelle Paradigma übernahmen, wurde deutlich, dass sich der Bereich der Kultur auf eine Weise erweitern ließ, dass er weit mehr umfasste, als der ursprüngliche Schwerpunkt Populärkultur und Medien nahe gelegt hatte. Forscher in diesen Fächern fanden heraus, dass zum Beispiel Gegenstände wie die physische Landschaft, die nach früherem Verständnis eine gewisse vorkulturelle Ausnahmestellung innehatten, tatsächlich voller symbolischer Bedeutungen

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waren. Vorstädte sind mindestens so sehr Embleme für Klassenunterschiede oder Hierarchien der Geschlechter, wie sie Orte sind, an denen Menschen leben. Selbst Landkarten, diese angebliche objektiven Abbildungen der Realität, verkörpern Codes und sprechen Dialekt. In den Vereinigten Staaten existiert Palästina nicht mehr auf den Landkarten des Nahen Ostens, während die Europäer, die anscheinend noch nichts von der Notwendigkeit gehört haben, diese kleine Korrektur vorzunehmen, Palästina weiterhin in ihren Landkarten aufführen. Darüber hinaus wurde – zumal im Zeichen der Verbreitung der mit dem französischen Strukturalismus und Poststrukturalismus verbundenen Ideen seit den 1960er Jahren – immer deutlicher, dass weite Teile dessen, was als vorkulturelle Realität galt, tatsächlich Ergebnis oder Auswirkung kultureller Praktiken und Institutionen sind. Insbesondere tragende Säulen der physischen Realität wie Geschlecht und Rasse erscheinen seither immer mehr als Ergebnisse diszipliniert eingeübten und ausgeführten Rollenverhaltens oder als Destillate rassistischer Ideologien. Sogar die ideologischen Diskurse, die solche »Realitäten« produzierten, wurden nun zum Gegenstand kultureller Analysen. Die Herausbildung transdisziplinärer kultureller Untersuchungen stört natürlich die vorhandene Organisationsstruktur der Universitäten. Darin haben Natur- und Sozialwissenschaften ihre eigenen Domänen, aber das Studium der Kultur ist institutionell über das gesamte Spektrum der Geisteswissenschaften verstreut. Eine Folge dieses Defizits an Kohärenz und Einheit ist, dass wichtige Dimensionen der Realität nicht die Legitimität zugesprochen bekommen, die sie verdienen. Ihr mächtiger Einfluss auf unser Leben bleibt weitgehend unbemerkt, zumindest bei jenen, die am meisten davon profitieren würden, wenn sie sich diesen Fragestellungen öffneten. Politische Wissenschaft wird zum Beispiel in der Politologie als Institutionenkunde und Regierungspraxis studiert, obwohl Bilder und Diskurse diese Institutionen und Praktiken durchdringen wie Blutgefäße den lebendigen Körper. Regierungen würden sich bei Wahlen nicht ändern, wenn die Wellen der Kultur nicht zuvor eine neue Regierungswirklichkeit an den Strand gespült hätten. Doch weil sich die Politologen einem disziplinären Paradigma verpflichtet fühlen, das ihre Arbeit unter der Rubrik Sozialwissenschaften verortet, werden die vermeintlich ephemeren Bilder und Diskurse, zumal da sie überwiegend in den populären Medien angesiedelt sind, nicht mit derselben Ernsthaftigkeit behandelt wie die vermeintlich harten Realitäten von Regierungsinstitutionen. Die Machtzunahme der radikalen Rechten in den Vereinigten Staaten im Laufe der letzten vier Jahrzehnte ist zum Beispiel ein Wahl- und Wählerereignis, das unbedingt unter Verwendung der sozialwissenschaftlichen Methoden der Politischen Wissenschaft analysiert werden sollte. Zugleich war sie jedoch auch das Ergebnis einer Mobilisierung von Bildern, deren Bedeutungen und Wirkungen nur angemessen zu verstehen sind, wenn man die Werkzeuge der kulturellen Analyse benutzt. Diese kulturelle Dimension der Neuen Rechten

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wurde jedoch bis vor kurzem von den meisten Politologen ignoriert – so als hätte es innerhalb der Politischen Wissenschaft ein ganzes Feld namens »politische Kultur« gegeben, das nicht ins Blickfeld geriet, weil die Selbstdefinition der Disziplin als Sozialwissenschaft es unsichtbar machte. Zünftige Sozialwissenschaftler befassen sich nicht mit Kultur. Und so war es ausgerechnet die Kultur dieser Disziplin, eine Kultur, die immer wieder die Notwendigkeit eines strengen maskulinen Realismus im Hinblick auf die harten Gegenstände der Disziplin betonte, welche selbst militant dagegen zu Felde zog, einem so weibischen Thema Legitimität zu gewähren. Eine Möglichkeit, die Bedeutung der Kultur in unserem Leben als Bürger demokratischer Nationen stärker in den Vordergrund zu rücken, bestünde darin, das akademische Wissen so zu reorganisieren, dass »Kultur«, statt über eine ganze Reihe von Disziplinen verstreut zu sein, zu einem Begriff würde, unter dem all diese Teildisziplinen zu einem einzigen Bereich, zu einem kombinierten Unterfangen vereinigt würden. In französischsprachigen Universitäten geschieht etwas Ähnliches bereits, indem Kunst- und Geisteswissenschaften unter dem Oberbegriff »sciences humaines« (Humanwissenschaften) zusammengefasst werden. Doch selbst dieser Begriff spiegelt noch eine humanistische Voreingenommenheit, welche die Cultural Studies mit ihrer Betonung der Art und Weise, wie die allgegenwärtige Architektur der Kultur unser aller Leben formt, zu überwinden in der Lage sind. Ich schlage deshalb eine neue Untergliederung der Universität vor, in der die Kulturwissenschaften auf gleicher Stufe mit Sozial- und Naturwissenschaften stehen. Zu den Kulturwissenschaften würde dann alles gehören, was derzeit unter Kommunikation, Literatur, Philosophie und Kunst läuft, aber auch Erziehungswissenschaften, Architektur-, Musik- und Medienwissenschaften. Eine solche Reorganisation würde die wichtige Rolle honorieren, die Kultur heute in unser aller Leben spielt. Ohne sie könnte ein moderner demokratischer Staat nicht funktionieren, und auch die modernen, konsumorientierten wirtschaftlichen Aktivitäten kämen ohne sie umgehend zur Erliegen. In einem postautoritären, postpatriarchalischen sozialen Universum, in dem Stammeszugehörigkeiten keine Rolle mehr spielen, gehört Kultur nicht mehr zu Kuriositäten des schöpferischen Ausdrucks, die in Museen landen, aber auch nicht mehr zu den farbenprächtigen Praktiken, die den einen Stamm vom anderen unterscheiden. Stattdessen stützt in jener Epoche, die die Sozialwissenschaftler als Moderne bezeichnen, die Kultur die Realität. Moderne soziale, politische und ökonomische Institutionen können nur dadurch überleben, dass sie Bewusstseinsformen sowie damit verbundene passende Verhaltensroutinen produzieren und pflegen – Denk- und Verhaltensformen, die normalerweise unter dem Oberbegriff »Freiheit« zusammengefasst werden. Was wir indes die moderne Freiheit nennen, ist tatsächlich ein akkulturiertes Denkschema und ein System erlernter Verhaltensweisen, die dafür sor-

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gen, dass Familiengründung, Einkauf, Arbeit, Unterhaltung und Stimmabgabe bei Wahlen – also alle für die Moderne entscheidenden Definitionsmerkmale – vernünftig und gewaltlos funktionieren. Die Moderne hängt davon ab, dass die Menschen so erzogen werden, dass sie von der Freiheit den richtigen Gebrauch machen. Und diese Erziehung findet im Rahmen der Kultur statt. Wenn die Sozialwissenschaften untersuchen, wie und warum die gesellschaftlichen Institutionen so funktionieren, wie sie es tun, dann untersuchen die Kulturwissenschaften, wie unser Geist Bilder, Erzählungen, Normen, Konventionen, Praktiken, Identitäten und Ideologien schafft, die eine Gemeinschaftlichkeit der Erfahrung fördern und so das institutionelle Leben überhaupt erst ermöglichen. Wenn die Kultur im Organisationsdiagramm der Universität mehr in den Mittelpunkt gerückt würde, könnten wir beginnen, viel intensiver und konsistenter die Art und Weise zu untersuchen, wie der menschliche Geist seiner Umwelt durch Bilder, Sprache und Konventionsvereinbarungen Gestalt verleiht. Was man mit dem Begriff »ideologische Landschaft« (ideoscape) bezeichnen könnte, beschreibt die konstruktiven Investitionen des menschlichen Geistes in die ihn umgebende physische und soziale Welt. Alle von uns Menschen geschaffenen Institutionen, von der Regierung bis zur Kleiderordnung, sind in diesem Zusammenhang relevant. Politische Ideologien gehören ebenso zur ideologischen Landschaft wie die verschiedenen Mittel und Werkzeuge, derer wir uns bedienen, um das Wirtschaftsleben zu ermöglichen, von der mathematischen Kalkulation bis zur Währung. Auch unsere Vorstellungen vom richtigen Verhalten, die uns durch Schulen, Bild- und Druckkultur vermittelt werden, gehören ebenso dazu wie unsere Familiendiskurse oder die Sprachen der rassischen, nationalen und stammesmäßigen Identität. Die Religion ist wahrscheinlich die älteste Form der menschlichen ideologischen Landschaft. Sie formt alles, von Wahrnehmung und Verhalten bis zur architektonischen Umwelt. Die öffentliche Politik ist in vielerlei Hinsicht ein ideales zeitgenössisches Beispiel für die ideologische Landschaft, weil in der öffentlichen Politik wie in der Religion Ideen umgesetzt und verwirklicht werden, die die physische und soziale Welt modifizieren. Das so genannte »amerikanische Modell« zum Beispiel ist darauf aus, Denk- und Verhaltenskonventionen zu schaffen, die zu einem Weltbild passen, das die Welt als Überlebenscamp ansieht, in dem nur jene das Überleben verdienen, die in der Lage sind, im Wettbewerb Erfolg zu haben. Folglich wird danach gerufen, alle Vorsorge- und Schutzmaßnahmen des Staates für die Arbeiter zu beseitigen. Diese sind gezwungen, niedrige Löhne zu akzeptieren und sich mit Konsumgütern schlechter Qualität abzufinden, die das unweigerliche Resultat dieser besonderen Art von wirtschaftlicher Effizienz sind, bei der nur hohe Profite und niedrige Löhne zählen. Trotz der Verringerung der Lebensqualität, die das amerikanische Modell herbeiführt, wird es als Triumph der Freiheit über eine restriktive Regierungsbürokratie präsentiert, als eine Art Kapitalismus mit freundlichem Antlitz.

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Vielleicht lässt sich die Art und Weise, wie die kulturelle ideologische Landschaft funktioniert, am besten erklären, wenn man sagt, dass wir alle nicht so sehr in einer physischen oder gar sozialen Welt leben, wie sie die Natur- und Sozialwissenschaften untersuchen, sondern vielmehr in Bildern dieser Welten. Man stelle sich einfach ein Gemälde der Welt in Lebensgröße vor. Es enthält die physische Landschaft, doch die Landschaft, wie sie in unserem lebendigen Bild erscheint, ist mit Werten befrachtet und enkodiert. Statt eines geologischen Objekts ist der Grand Canyon heute etwas, das man gesehen haben muss und das auf einer Liste touristischer Attraktionen steht. Der Mount Everest ist keine geologisch interessante Faltung der Erdkruste mehr, sondern ein Kletterberg, den man bezwungen haben muss – eine Leistung, die über das Selbstbild und den Stellenwert in einer besonderen subkulturellen Gemeinschaft entscheidet. In dem lebensgroßen Bild, das unsere gelebte Realität ist, sind wir physische Körper oder sozial Handelnde mit Rollen, die nur insoweit funktionieren, als wir auch Träger von Normen und Konventionen sind, die in unserem Kopf als Bilder von Idealen existieren, denen nachzueifern ist. Mit Hilfe dieser mentalen Bilder gestalten wir unsere physische Existenz, führen wir unsere Arbeit als aktive Ingenieure und Gestalter der ideologischen Landschaft durch. Wer zum Beispiel mit dem Rucksack in die Wildnis oder in die Berge zieht, wird höchstwahrscheinlich Kleidung tragen, die er oder sie in einem Spezialgeschäft erstanden hat, welches sich auf Ausrüstungsgegenstände spezialisiert hat, die einem bestimmten Idealbild einsamer Wanderungen in der Natur entsprechen – einem Ideal, das kulturell in Zeitschriften und im Fernsehen verbreitet wird. Dieser besondere Kleidungsstil wird die praktischen Erfordernisse des Bergsteigens mit dem Gefühl verbinden, den Codes der auf Sport und Sportliches spezialisierten Medien gerecht geworden zu sein. Wer in die Wildnis und auf anstrengende Klettertouren geht, nimmt in die physische Landschaft mentale Bilder mit, die Werte und Erzählungen aus der betreffenden Kultur absorbieren und den Trekking-Aktivitäten des oder der Betreffenden Bedeutung verleihen. Er oder sie wird ein lebendes Bild sein, mindestens so sehr Vertreter(in) einer Rahmeninterpretation der Natur wie Handelnde(r) in der Natur. Dasselbe lässt sich über jemanden sagen, der oder die eine speziell kodierte Version der Geschlechtsidentität übernimmt, etwa ein bestimmtes weibliches Geschlechtsrollenbild. Um sich an die Konvention anpassen zu können, muss man das zugrunde liegende Bild verkörpern. Meine Beispiele sind insofern typisch für die Cultural Studies, als sie mit Konsumkultur und Geschlechtsrollenidentität zu tun haben. Ich will nicht sagen, dass diese Themenbereiche nicht wichtig wären, aber eine ausschließliche Konzentration auf solche Fragen würde bedeuten, dass wir die Fehler, die ich in der fachzünftigen Politologie aufgedeckt habe, wiederholen, nur mit umgekehrtem Vorzeichen: Wir untersuchen nur solche Gegenstände, die legitim kultureller Natur sind. Das Konzept der »ideologischen Landschaft« indes gestattet

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uns, konstruktiv mit dem disziplinären Problem umzugehen und die Reichweite unserer Fragestellungen dergestalt zu erweitern, dass alles vom Menschen Geschaffene eingeschlossen wird, das in seiner Existenz von Bildern abhängt, welche durch das Mittel der Sprache von einem Kopf zum anderen zirkulieren. Die beiden Konzepte von Kultur als Artefakt und als Architektur lassen sich in der Idee auf einen Nenner bringen, dass von Menschen fabrizierte Bilder, wenn sie von einer Gruppe von Menschen geteilt und als Vorbilder und Handlungsanleitungen verstanden werden, zur Grundlage kultureller Gemeinsamkeit werden. Solche grundlegenden Bilder nehmen meist die Form von Konventionen hinsichtlich Verhalten, Sprache und Denken an. Es kommt zum Ausdruck, was »man« passenderweise tut, sagt und denkt. Was Kultur genannt wird, ist oft nur der Ort, wo sich solche Konventionalität am offensten zeigt. Doch wenn sich Konventionen unaufdringlicher geben, heißt das ja nicht, dass sie nicht auch anderswo vorhanden sind. Vermeintlich nichtkulturelle Gebiete wie Politik und Wirtschaft arbeiten normalerweise mit Konventionen, deren Konventionalität nur geschickt unterdrückt ist. So versuchen zum Beispiel die Befürworter des »amerikanischen Modells«, dieses als unausweichlich und notwendig hinzustellen, indem sie es als die rationale Verkörperung rein mathematischer Kalkulationen darstellen, die mit Grafiken und Kurven abzubilden sind, welche genauso präskriptiv wie deskriptiv sind. Doch das vermeintlich algebraische Ideal der Effizienz, das auf diese Weise propagiert wird, ist durchaus mit Werten behaftet. In entscheidenden Augenblicken, wenn Interpretationen nötig wären, oft jedoch ausbleiben, ist es sogar nichtalgebraisch. Wie jeder andere Bestandteil der ideologischen Landschaft fordert auch das mathematische Ideal die Befolgung von Konventionen – die jedoch nicht offen benannt werden. Der nächste Punkt in meiner logischen Abfolge wäre ungefähr folgender: Solange wir uns in den Cultural Studies allein mit Konsumkultur und Themen wie Kleidung oder Mode befassen, sind wir nicht in der Lage, die großen Fragen und die harten Themen anzusprechen – die Dinge, mit denen sich harte Männer befassen. Doch ich kann das nicht sagen, sollte es auch nicht sagen, weil es in der ideologischen Landschaft, jener Schnittstelle von Artefakt und Architektur, die sich Kultur nennt, gar nichts gibt, das man als nichtkulturelle harte Themen bezeichnen könnte. Anders gesagt, selbst die Vertreter harter Themen müssen sich morgens ankleiden, und wie man sich kleidet, ist möglicherweise – wie uns jeder Kulturwissenschaftler bestätigen wird, der sein Geld wert ist – der Schlüssel zu allem. Ein Beispiel: Wir haben sicher alle bemerkt, dass George W. Bush neuerdings wunderschöne dunkelblaue Anzüge und rosa Krawatten trägt, die eines Gottes würdig wären – während er gleichzeitig behauptet, Gott flüstere ihm bei seiner Iranpolitik Eingebungen ins Ohr. Hier könnte eine Unterabteilung der Kulturwissenschaften – Modestudien – etwas über die Politik des Präsidenten enthüllen, das weit reichende Folgen haben kann (bis hin zum Nuklearangriff

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auf den Iran). Die betreffende Einsicht kann struktureller Art und beispielsweise mit der Frage verbunden sein, warum Bilder von perfekter Garderobe als Statussymbol in einer politischen Kultur erscheinen, die angeblich egalitären demokratischen Idealen verpflichtet ist. Oder sie kann historischer Art sein und die Kontinuität zwischen Buschs blauen Anzügen und dem kaiserlichen Blau feststellen, das schon immer Bestandteil der konservativ-autoritären Tradition war. Natürlich geht es hier um mehr als um »des Kaisers neue Kleider«. Die Entscheidung, Atomwaffen auf den Iran zu werfen, würde sich, wenn sie denn fiele, weitgehend aus kulturellen Quellen wie der Religion speisen, einem weiteren Bezugspunkt für Buschs himmlisches Blau, das auf diese Weise transzendentale Bedeutung erlangen könnte – jedenfalls weit bedeutender werden könnte als eine simple Kleiderfrage. Aber es ist ja gerade die Trivialität der Kleiderfrage, die unser wichtigstes Argument werden könnte, wenn wir Ansprüche zugunsten der Kulturwissenschaften anmelden – Ansprüche, die jene, die sich mit den wahren, nichtkulturellen Realitäten befassen, am liebsten weit von sich weisen würden. Der Hinweis, dass etwas so Triviales wie die Kleidung genauso wichtig sein kann wie Gottes Einflüsterungen, würde ja den Anspruch auf eine Ausnahmestellung diskreditieren, den das Blau von Buschs Anzug eigentlich zum Ausdruck bringen soll. Wer sich so gut und so königlich kleidet, versucht uns zu signalisieren, dass er sich über die Massen erhebt, dass er absolut nicht trivial ist und dass er das Recht hat, sich mit seinen Handlungen über allgemeine Schranken hinwegzusetzen. Die Tatsache, dass er sich, wenn wir die Verfügungsgewalt über Atomwaffen einmal beiseite lassen, nicht anders verhält als jedes andere Mitglied einer beliebigen subkulturellen Kleiderordnung, ist ein Beispiel für die Einsicht der Kulturwissenschaften, dass Kleidungsstile, die einer gefühlten Ausnahmestellung Ausdruck verleihen, so normal sind wie Skelette in menschlichen Körpern. Das anscheinend Außergewöhnliche ist in der Tat trivial, und das bedeutet natürlich auch, dass, was trivial erscheint, als Analysemittel oft viel bedeutender ist, als es scheint, wenn es darum geht, Einsichten über unsere Welt zu gewinnen. Wir können also etwas über die Ideologie der Macht lernen, wenn wir eine Lektion aus den Modestudien beherzigen und uns der Bedeutung von Kleidungsstilen widmen. Politik ist in diesem Sinne Kultur, so wie die Kultur auch Politik ist, wenn sie eine religiöse Selbstgerechtigkeit befeuert, die zur Entscheidung ermutigen könnte, gegen den Iran Atomwaffen einzusetzen. Das Ziel der Kulturwissenschaften würde in diesem Fall darin bestehen, ein Verständnis der Welt zu fördern, welches darauf hinausläuft, dass eine Ausnahmestellung von der Art, wie sie Bushs Verhalten motiviert, kein akzeptabler Anspruch ist. Wir können sogar, wenn wir so etwas wie eine allgemeine Trivialität als ernsthaften Gegenstand akzeptieren, die ideologische Landschaft dergestalt revidieren, dass das Erheben solcher Ausnahmeansprüche unmöglich wird. So wie wir alle die

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Hygiene-Grundregel gelernt haben, dass man sich vor dem Essen die Hände wäscht, können wir nämlich auch die Grundregel kultureller Hygiene lernen, dass man besser ganz genau nachdenkt, bevor man Leute wählt, die den Anspruch erheben, so außergewöhnlich zu sein, dass ihnen Gott ins Ohr flüstert. Wenn Entscheidungen der öffentlichen Politik auf diese Weise die Bedeutung der ideologischen Landschaft unterstreichen, dann liefern potenzielle Entscheidungen, große Teile der physischen Welt zu zerstören, um religiöse Überzeugungen zu befriedigen, einen noch weit wichtigeren Grund, sich solchen Abläufen wissenschaftlich und in akademisch-institutionell sanktionierter Form zu widmen. Dass dies geschieht, wird aber umso wahrscheinlicher, je stärker das akademische Wissen neu eingeteilt wird, sodass die Kulturwissenschaften auf einer Stufe mit den Natur- und Sozialwissenschaften stehen. Indes, zwei hartnäckige Auffassungen widersetzen sich kämpferisch dieser Idee. Auf die erste habe ich bereits flüchtig hingewiesen. Es handelt sich um das mächtige, allgegenwärtige Vorurteil, die Realität sei unproblematisch, unvermittelt und ungekünstelt direkt. Sie sei hart statt weich, stark statt schwach, substanziell statt kulturell. Sie gebe nur Anlass für Interpretationen, statt selbst Produkt von Interpretationen zu sein. Die soziale Welt sei insofern der physischen Welt verwandt, als in beiden das Reale überwiege, während die Kultur den Wolken ähnele, die über den Himmel ziehen – schön anzusehen, aber ohne Substanz und folgenlos. Das zweite Vorurteil gegen die Legitimation der Kulturwissenschaften hängt mit dem ersten eng zusammen: Wissen über die Welt müsse ebenfalls eher hart statt weich sein, eher eine mathematische Darstellung als ein diskursives Nachsinnen, eher das Resultat wissenschaftlicher Methodik statt unbestimmter Interpretationen sein. Es wird Jahre harter Arbeit und unermüdliche Überzeugungsarbeit erfordern, um das erste Vorurteil zu ersticken. Ökonomische Eliten benötigen die Ideologie der Realität, um dem harten Realismus ihrer speziellen Kultur Substanz zu verleihen. Ihr einzigartiger Beitrag zur ideologischen Landschaft erfordert, dass wir alle glauben, bestimmte menschliche Konstrukte, etwa die Art und Weise, wie Güter hergestellt und im Handel vertrieben würden, seien quasi naturgegeben und präkonventionell; sie gehorchten einer harten Realität, statt diese zu fabrizieren. Bei dieser Sicht der Dinge ist die Kultur am Arbeitsplatz natürlich keine Kultur. Vielleicht weil der von dieser Ideologie geförderte Realismus mehr einer Ausweichhaltung als einer echten Wahrnehmung entspringt, ist eine imaginative Rekonstruktion seiner Voraussetzungen in einer Diskussion fast unmöglich, geschweige denn der Versuch, eine solche Sicht zu lancieren oder zu erwerben, ohne dass man dabei Hohn, Verachtung und offene Gewalt auf sich zöge. Und die Sozialwissenschaften sind allzu schnell bereit, diese Ideologie zu akzeptieren, können sie doch auf diese Weise in der Wettbewerbskultur an der Universität einen unanfechtbaren Status erringen. Der Krieg der Soziologen gegen die Postmoderne ist nur ein Symptom dieser

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Zwanghaftigkeit. Weil es sich hier um eine Ideologie im klassischen Sinne handelt, also ein Gedankengebäude, das dem Machterhalt dient, stehen die Chancen nicht allzu gut, dass die Ideologie der Realität Argumenten leicht weichen könnte. Aus diesem Grunde lautet mein Vorschlag, dem ersten Vorurteil am besten dadurch zu Leibe zu rücken, dass man sich zuerst mit dem zweiten auseinandersetzt, nämlich der Auffassung, Wissen müsse, wenn es glaubwürdig sein wolle, eher methodisch-wissenschaftlich als interpretativ gewonnen sein. Weil unsere Art Wissen lediglich informell-wissenschaftlich zu nennen ist – handelt es sich doch um Wahrnehmungen, die auf erworbenem Wissen gründen –, will ich auch nicht die These vertreten, dass wir in den Kulturwissenschaften unsere Methoden so gestalten sollten, dass sie mit den Praktiken in den Sozial- und Naturwissenschaften, die auf Objektivität aus sind, konform gehen. In der Tat könnte es gerade der kritische Impuls der Cultural Studies sein, ihr offenkundiger Mangel an Objektivität, der sie am ehesten für den Status als Wissenschaft qualifiziert. Die traditionelle Aufgabe der Wissenschaften besteht nämlich darin, Illusionen zu zerstreuen, und jeder, der sich außerhalb unserer Disziplinen in den Bereich der Sozialwissenschaften vorwagt, wird schnell erkennen, dass unsere Art von Wissen dort negative Reaktionen provoziert – vor allem, weil es nur im genannten Sinne wissenschaftlich ist. Es fordert nicht so sehr die Idole auf den Marktplätzen heraus als vielmehr die Idole in der Universität. Die Wirtschaftswissenschaften etwa verwenden formale mathematische Modelle, die man mit guten Gründen utopisch nennen kann. Das wird jedoch erst offenbar, wenn man ihnen mit dem trainierten Blick des Skeptikers begegnet, der jedes intellektuelle Konstrukt mit Misstrauen betrachtet, welches nicht mit einer Archäologie seines Gegenstandes beginnt. Unsere trainierten Augen sehen anders, und was die Kulturwissenschaften am ehesten zum Gesamtbild des Wissens beitragen könnten, ist die Fähigkeit, hinter die Kulissen zu schauen und die Welt klarer zu sehen – nicht so sehr dadurch, dass man noch genauer oder »objektiver« hinsieht, als vielmehr dadurch, dass man beiseite schaut und Dinge aus der Distanz betrachtet. Was dabei in unseren Blick gerät, sind die verschiedenen Faktoren, die das konstruieren, was wir sehen, wenn wir hinschauen. Es ist diese Fähigkeit, die den in kulturellen Analysen Versierten inzwischen ganz natürlich zufällt, die es uns erlaubt, das in Frage zu stellen, was man die methodologische Illusion der Sozialwissenschaften nennen könnte – die Idee, die Methode sei eine Landkarte der Realität, deren ontologischen Autonomie über jeden Zweifel erhaben sei. »Methode«, »Kartierung«, »Realität« – das sind alles Begriffe die wir im Gegensatz zu anderen zu hinterfragen gelernt haben. Und so wie es den Humanisten vor fünfhundert Jahren erging, die die Bestätigung für ihre Erkenntnisse in der Weigerung der Kirchenväter fanden, sie ernst zu nehmen, so können auch wir gerade im Widerstand, den unsere kritischen

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Bemühungen hervorrufen, Bestätigung für unsere Erkenntnisse finden, zumal für unser Bemühen, die methodologische Illusion zu zerstreuen. Trotzdem möchte ich dafür plädieren, dass der vorherrschende Stil kultureller Analysen, wenn das von uns geschaffene Wissen seine verdienten Wirkungen entfalten soll, sich an die Maßstäbe anpassen sollte, die in anderen Bereichen der Universität gelten. Die Cultural Studies entstanden als ein durchaus kritisches Unterfangen, und ihre Ergebnisse werden oft als unverhüllt politische Vorschläge präsentiert. Die Untersuchung, wie beispielsweise der Zugang zu literarischer Bildung verteilt ist – die Reichen haben einen weit besseren Zugang als die nicht so Reichen –, muss noch viel weiter vorangetrieben werden, statt im Bereich der reinen Analyse zu verharren. Sie muss bei der unvermeidlichen Schlussfolgerung ankommen, dass es eine bessere Art, Kultur zu organisieren, wäre, die literarische Bildung gleichmäßig in der Bevölkerung zu verteilen. Das impliziert angesichts der offenkundigen Korrelation zwischen ökonomischer und kultureller Ungleichheit allerdings auch den Schluss, dass der Reichtum gleichmäßiger verteilt werden muss. Die Cultural Studies stehen insofern einer ingenieurwissenschaftlichen Fakultät näher als einem Historischen Seminar, als sie eine unverzichtbare Praxisdimension haben, die untrennbar mit den analytischen Aufgaben verbunden ist. Doch dieser kritische Impuls der Cultural Studies, zumal ihre unverhüllte Linkslastigkeit, lässt unsere Arbeit allzu oft als außerhalb der Normen eines wissenschaftlichen Diskurses stehend erscheinen. Wir haben wahrscheinlich gute Gründe, diese Normen in Frage zu stellen, insbesondere die Art, wie eine bestimmte Konstruktion der Welt für selbstverständlich gehalten wird, ohne dass nach der Entstehung dieser Konstruktion gefragt würde, aber es steht uns trotzdem gut an, eine Sprache zu benutzen, die in der Lage ist, andere von der Bedeutung unserer Arbeit zu überzeugen. Anstatt in einem solchen Wandel der Tonlage eine Aufgabe von Prinzipien zu sehen, sollten CulturalStudies-Forscher meiner Meinung nach lieber Folgendes bedenken: Die Wissenschaft selbst ist radikal und konsequent, mögen ihre Methoden auch für kulturelle Analysen und Interpretationen fremdartig erscheinen. Es gilt: In der genauen Beschreibung der Krankheit liegt die Kur. Und weil die einzigen wissenschaftlich zu rechtfertigenden Heilmittel für die gesellschaftlichen und ökonomischen Pathologien, die für Kulturwissenschaftler interessant sind, aus Idealen erwachsen, die sie als die Ihren ansehen, ergibt sich – da bin ich ganz sicher – die politische Agenda der Cultural Studies zu gegebener Zeit ganz von selbst, ohne dass wir ihr ständig als Eiferer und Feuerköpfe unangenehmen Nachdruck verleihen müssten. Wenn nun die von mir so genannten Kulturwissenschaften ein etablierter Teil der Universität würden, welchen Beitrag würde eine solche Reorganisation leisten? Das Gefühl, einen gemeinsamen Gegenstand zu besitzen und verwandte Forschungsprogramme durchzuführen, würde den jetzt noch unnötig

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weit verstreuten Unternehmungen Einheit und Zusammenhang verleihen. Die intellektuellen Geschmacksunterschiede, die einen Architekturhistoriker gegenüber einem Literaturhistoriker auf einer parallelen, aber verwandten Forschungsbahn halten, würden bleiben. Aber es würde deutlicher werden, dass beide nur unterschiedliche Facetten desselben Gegenstands untersuchen, und die Wahrscheinlichkeit, dass es zu jenen grenzüberschreitenden Synergien käme, die oft neues Wissen generieren, würde sich erhöhen. Am meisten würden die Studenten profitieren, denen sich zum ersten Mal ein kohärentes Wissensgebiet darstellen würde, zu dem sie über zahlreiche Disziplinen Zugang gewinnen könnten und dessen Konsistenz über alle Disziplinen hinweg klar wäre. Jeder, der Kunst-, Architektur- oder Filmgeschichte studiert hat, weiß, wie leicht sich Aspekte der politischen, ökonomischen und intellektuellen Geschichte mit diesen Bereichen vermischen. Doch ohne ein übergreifendes Bild dieser notwendigen Verbindungen und Verschmelzungen wird es disziplinspezifischen Formalismen allzu leicht gemacht, den Eindruck zu erwecken, als wären ihre Wissensgebiete fensterlose Häuser statt Felder, die sich in offener Landschaft leicht mit anderen Feldern vereinigen lassen. Die Kulturwissenschaften haben sich entwickelt, seit Gelehrte und Schriftsteller zum ersten Mal bemerkten, dass Menschen an verschiedenen Orten unterschiedlich denken und handeln. Diese frühen geographischen Modelle kultureller Unterschiedlichkeit schrieben die Unterschiede im kulturellen Empfinden dem Wetter oder dem Klima zu, das in verschiedenen Regionen der Welt herrschte. Manche dieser Ideen mögen heute verrückt erscheinen, aber sie können gleichwohl für das Verständnis unserer eigenen Unterschiede im disziplinären Klima und der daraus resultierenden Unterschiede im intellektuellen Empfinden nützlich sein. Aus dieser weitgehend europäischen anthropologischen Tradition erwuchs letztlich ein Gespür für das Bedürfnis nach Gemeinschaftlichkeit inmitten aller Unterschiede, woraus dann mit der Europäischen Union eine der besseren bewusst konstruierten Institutionen entstand, die die Menschheit bisher gesehen hat. Etwas Ähnliches könnte, so lautet mein Vorschlag, bezüglich der Art und Weise konstruiert werden, wie wir unsere Arbeit und unsere Arbeitsumgebung organisieren. Eine neue bewusst konstruierte Institution namens Kulturwissenschaften würde uns ein Gefühl für die Ähnlichkeit inmitten aller Unterschiede vermitteln, ein Gespür für das gemeinsame Anliegen inmitten unterschiedlicher Agenden und für die Kongruenz der Ziele inmitten einer Vielfalt unterschiedlicher Interessen. Diese koordinierte Einheit würde Zufälligkeiten und eine weitgehend ungesteuerte Entwicklung unserer Disziplinen durch eine Architektur ersetzen, die wie die Kultur selbst unserer Arbeit ein Gefühl der Identität in der Gemeinschaftlichkeit vermitteln würde. Jedes Gebiet soll sein eigenes Klima behalten, und dabei wäre dann – muss man es noch eigens betonen? – die Italianistik besonders im Vorteil. Aber wir würden wenigstens zu merken beginnen, dass wir, abgesehen von allen Unter-

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schieden, alle dieselbe Welt bewohnen und dass wir alle an einem vielfältig vernetzten intellektuellen Unterfangen beteiligt sind, selbst wenn dieses vielfältige Unterschiede aufweist und hoch differenziert ist.

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Die Cultural Studies der Zukunft Ein Plädoyer für mehr Mut und mehr Anregungen von außen Ryan Bishop

Von den heutigen Cultural Studies zu sprechen, wie es der vorliegende Band beabsichtigt, heißt zum einen, von der Institution zu sprechen, in die dieses Studiengebiet eingebettet ist, also von der Universität, und zum anderen von Praktiken, Theorien, Methodologien, Büchern, Zeitschriften, Untersuchungsgegenständen und entsprechenden Abgrenzungen in den Cultural Studies. Wer von der Universität spricht – oder ganz allgemein von irgendeiner Formation wie Recht oder Politik, die dazu dient, eine stabile Ordnung in das Chaos der Welt zu bringen –, spricht unweigerlich auch von der gesamten Tradition der westlichen Metaphysik, auf der unsere spezielle Institution gründet, ganz gleich wo und wie sie sich heute manifestiert. Denn die globale Form der Forschungsund Entwicklungsuniversität,1 die heute allen Universitäten als Ziel und Vorbild dient, ist eine ganz spezifische, historisch bedingte Struktur – eine Struktur, die unmittelbar nach dem Kalten Krieg entstand und die von den damals herrschenden Ideologien, geopolitischen Gegebenheiten, Technologien und Patentrechtsfragen geprägt ist. Keine Institution, die jemanden beherbergt, der sich für die Lektüre des vorliegenden Beitrags interessieren könnte, bleibt von diesem Vorbild unbeeinflusst, obwohl den meisten wohl nicht bewusst ist, was genau dieses Vorbild ist und woher es kommt. Für sie handelt es sich einfach nur um ein System von Erwartungen, die man gemeinhin mit Begriffen wie »Professionalisierung« oder »best practice« zusammenfasst. Weil ich mich über diese spezielle Formation bereits an anderer Stelle ausführlich geäußert habe, werde ich mich hier nicht wiederholen, sondern diesen Punkt lediglich als Kontext und Ausgangspunkt der anschließenden Diskus1 | »Global Research and Development« heißen heutzutage die Forschungsabteilungen internationaler Konzerne; »Global Research and Development Universities« richten sich am Vorbild solcher Konzerne aus. (A.d.Ü.)

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sion heranziehen (vgl. Bishop 2006, Bishop 2007 und Bishop 2008). Wenn wir die Rahmenbedingungen dieses Kontextes und dessen Historizität ignorieren, wenn wir auch die determinierenden Qualitäten dieser institutionellen Formation für die Form der darin eingeschlossenen akademischen Disziplinen und für das dort produzierte Wissen ignorieren, sowie deren Verantwortung für das Wissen, das im Namen dieser Institution verbreitet und legitimiert wird, dann haben wir von Grund auf verfehlt, worum es in einer kritischen Analyse eines Fachgebiets geht – eines jeden Fachgebietes, zu jeder Zeit. Die folgende Diskussion bezieht sich also auf Cultural Studies als Disziplin und Ansatz, wie er jetzt sein mag und in Zukunft aussehen könnte – aber nicht nur allgemein in Beziehung zur Universität (obwohl ich gerade gesagt habe, dass heutzutage alle Universitäten durch eine gewisse Gleichartigkeit gekennzeichnet sind), sondern in Beziehung zu einer spezifischen institutionellen Formation, die sich aus einem spezifischen Bedingungsgefüge entwickelt hat, das jene Gleichartigkeit hervorgebracht hat, die wir jetzt im globalen Maßstab am Werk sehen. Dies erfordert eine kritische Auseinandersetzung mit der Universität als Institution in der Zeit und Welt nach dem Kalten Krieg, so wie sie etwa als Teil des Kriegs gegen den Terror operiert. Eine solche kritische Auseinandersetzung soll einen Ort aufzeigen, wo die Cultural Studies ein produktiveres, anspruchsvolleres und kritischeres intellektuelles Unterfangen sein können, als sie es bislang gewesen sind. Das könnten dann die im Titel beschworenen Cultural Studies der Zukunft sein. Bei der Betrachtung der Cultural Studies von heute (und der Cultural Studies der Zukunft) kommen sofort zwei Topoi ins Spiel, die eng miteinander verbunden sind: Innen und Außen. Im Innern (also innerhalb der Disziplin Cultural Studies) ist eine gewisse für Forschung und Lehre hinderliche Zaghaftigkeit zu konstatieren. Man geht dort fachzünftig gern auf Nummer Sicher, wird jedoch von außen (d.h. von außerhalb der Cultural Studies) durch eine ganze Reihe intellektueller Denkanstöße und Forschungsprojekte (die eigentlich aus dem Inneren der Cultural Studies kommen sollten) provoziert. Wie es stets und bei allen Disziplinen der Fall ist, liegen die Zukunftsperspektiven der Cultural Studies mindestens so sehr außerhalb ihres gegenwärtigen Horizonts und ihrer gegenwärtigen Wirkungsmechanismen wie innerhalb ihrer eigenen Grenzen. In einem Fach den Krisenzustand auszurufen, ist beinahe schon zum festen Ritual geworden – und dabei geht es fast immer um eine Erklärung, die sich bestens zur Geschichte der betreffenden Disziplinen und zur Rhetorik der Kontinuität fügt. Auch die Cultural Studies sind gegen solche Perioden des Selbstzweifels, der Niedergeschlagenheit und der Paranoia wegen ihres Status als Nachkömmling der akademischen Szene nicht gefeit – obwohl die Cultural Studies ja eigentlich ein Nachzügler mit einem gewissen Trendappeal sind (was generell im Universitätsmilieu nicht unbedingt ein Nachteil sein muss). Man

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kann gewiss nicht sagen, dass sich die Cultural Studies in der Krise befinden – jedenfalls nicht in einer institutionellen Krise. Die Anzahl der Departments, Studenten, Studiengänge und Professorenstellen ist weiter rasant gewachsen. Doch vielleicht ist gerade dieser Erfolg innerhalb der Institution ein Problem (wenn nicht gar eine Krisenerscheinung) – ein Problem, das gegenwärtig anscheinend recht schwer auf den Cultural Studies lastet und letztlich die Cultural Studies der Zukunft behindert. Seit mehr als drei Jahrzehnten sind die Cultural Studies nun in den Universitäten mehr oder weniger etabliert, nachdem sie zunächst um ihre Akzeptanz heftig kämpfen mussten. Doch seitdem sie sich innerhalb der Institution verschanzt haben (dieser Ausdruck ist mit Bedacht gewählt), hat die Universität, wie sie es immer tut, diese Disziplin so inkorporiert, als wäre sie seit jeher und von Anfang an Bestandteil dieser Institution, Bestandteil der allgemeinen akademischen Landschaft gewesen. (Wenn es um ein selektives Gedächtnis geht, war die Universität schon immer spitze.) Genauso erging es auch anderen ähnlich interdisziplinär orientierten Studienbereichen, die sich an den Universitäten institutionellen Raum erkämpften: den Feminismus-Studien, den Gender Studies, den Ethnischen Studien, den African American Studies, ja selbst den American Studies (eines bestimmten Typs und bis zu einem gewissen Grad). Der Akt der Inkorporation ist ja nicht nur eine Form der Legitimierung, sondern auch eine Form der Domestizierung. Die Assimilation einer Disziplin durch die Universität bedeutet, wie der Begriff besagt, ein Ähnlich-Machen, eine Angleichung an andere Disziplinen, die innerhalb der Strukturen und Gesetze dieser Institution operieren. Bei diesem Prozess besteht die Gefahr, all das zu verlieren, was die Eigenheit der betreffenden Disziplin überhaupt ausmachte: ein Ort und ein strategisches System mit einer bestimmten Bandbreite von Theorien, Methodologien und Untersuchungsgegenständen zu sein, welche zwar in Beziehung zu denen anderer geistes- und sozialwissenschaftlicher Disziplinen stehen, sich gleichwohl von ihnen deutlich unterscheiden. Die eigene Alterität, das eigene Anderssein, die eigene Singularität (wenn es sie jemals gab) – sie werden in solchen Institutionalisierungsprozessen abgeschliffen. Der Status der Cultural Studies als Ort der Herausbildung einer neuartigen Wissensproduktion wird ausgerechnet durch den Erfolg gefährdet, den sie dabei hatten, die Universität als Institution davon zu überzeugen, dass dieses ganze Unternehmen akademisch Hand und Fuß habe. Ungefähr gleichzeitig mit der vollen globalen Expansion der vom Kalten Krieg geprägten globalen Forschungs- und Entwicklungsuniversität (am Ende des Kalten Krieges) erfolgte – zumindest in Großbritannien und in den USA – die ziemlich komplette und uneingeschränkte Umarmung der Cultural Studies als Inhalt durch die Cultural Studies als Institution, als Bestandteil der Universität. Vorangegangen war, zumal während des Backlashs der Konservativen in der Ära Thatcher und Reagan, eine Zeit, in der sich die Cultural Studies,

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gerade auf dem Weg zu einer gewissen institutionellen Stabilisierung, heftiger Angriffe seitens nationaler Regierungsorgane zu erwehren hatten. Die Cultural Studies überstanden diesen Sturm. Sie gedeihen nun überall, und gerade zum Zeitpunkt ihres institutionellen Erfolgs setzte ein vielleicht unvermeidliches Maß an Lethargie ein. Die Professionalisierung dieses Fachgebiets bedeutet eben auch, dass es zunehmend verschiedenen Formen jenes institutionellen Drucks ausgesetzt ist, mit dem sich alle Disziplinen konfrontiert sehen: immer höhere Hürden für die Beförderung und Lebenszeitanstellung (überall dort, wo es überhaupt noch »tenure« gibt), immer größere Stundentenzahlen, ein immer schlechteres zahlenmäßiges Betreuungsverhältnis von Studenten und Professoren, ständiger Zeitdruck, eskalierende Leistungsbewertungssysteme und eine ständige Zunahme der damit verbundenen Bürokratie etc. etc. Alle scheinen nun zwangsläufig nur noch damit beschäftigt zu sein, ihre Karrieren in Gang zu halten und für die nächste Beförderung zu arbeiten. Was bei diesem individuellen Überlebenskampf innerhalb der institutionellen Maschinerie mit all ihren Intrigen verloren geht, ist das Gefühl für die gemeinsamen Aufgaben und Ziele außerhalb jener Zielsetzungen, die durch die disziplinäre Identität vorgegeben sind. Man kann mit einiger Berechtigung sagen, dass es in den heutigen Cultural Studies keine klaren Vorstellungen davon gibt, was in Forschung, Lehre und Bildung erstrebenswert und erforderlich ist – abgesehen von den Anforderungen an die Professionalisierung der Disziplin und der individuell darin Tätigen. Enorm verschärft wird diese Situation noch dadurch, dass das Ansinnen an die Universitäten, profitabel zu sein und ein Profitcenter zu bilden, statt sich in erster Linie auf wesentliche Dienste an der Allgemeinheit, an Staat und Nation zu besinnen, immer umfassender und drängender wird, ebenso wie der Druck durch die außerordentlich verengten Anforderungen einer instrumentellen Logik, die die Universität in all ihren Manifestationen zwingen will, wie ein Industriekonzern zu agieren. Um Bill Readings und sein Buch The University in Ruins (1996) zu paraphrasieren: Wir funktionieren im Rahmen eines Triumphes der Verantwortlichkeit in Form von Rechenschaftspflicht oder gar Rechnungslegungspflicht. Und mag unsere Institution auch global sein, so wird doch unser alltägliches Funktionieren (die »Alltäglichkeit« unseres Daseins, wie Heidegger sagen würde) zunehmend auf der provinziellsten aller Ebenen beschränkt, begrenzt und definiert: auf der Ebene des Individuums. Es gilt eine Variante der alten Strategie »Divide et impera«, und unter diesem Spalten und Herrschen haben auch die Cultural Studies zu leiden. Das alles soll aber nicht heißen, dass diese in der Vergangenheit eine kollektive Aufgabenstellung gehabt hätten und in Zukunft eine solche wieder haben sollten, denn das stimmt weder für die Vergangenheit noch für die Zukunft. Doch ein tieferes Verständnis dafür, worum es in unseren Forschungen und in unseren pädagogischen Bemühungen jenseits der Perpetuierung von Cultural Studies als Disziplin und jenseits des aufstiegsorientierten Betreibens unserer eigenen Karrieren zum Gewinn

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der Universitäten wirklich geht, ist in der Tat erforderlich, wenn die Cultural Studies ein lebendiges intellektuelles Unterfangen bleiben wollen. Und es wird immer klarer, dass wir uns dafür intensiv mit der Stellung unserer Disziplin in der Universität als Institution auseinandersetzen müssen. Die Gestalt der Universität hat in ihrer modernen Manifestation im Lauf der letzten zwei Jahrhunderte eine bestimmte institutionelle Form angenommen, doch sie hat, wie gesagt, ihre gegenwärtige einzigartige Form erst in der Zeit nach dem Zweiten Weltkrieg erhalten. Und angesichts der Tintenströme, die für Beschreibungen und Analysen der gegenwärtigen Situation schon vergossen wurden, ist festzustellen, dass viele Beobachter und Betroffene das Gefühl haben, die Institution befinde sich in einer Krise, natürlich nicht zum ersten Mal. Einige der Wurzeln der gegenwärtigen Krise (oder Krisen) lassen sich erfassen, wenn wir die indoeuropäische Wortwurzel *krei- betrachten, aus der z.B. die englischen und deutschen Wörter crisis und Krise hervorgegangen sind. *krei- heißt »trennen« – wenn zum Beispiel die Spreu vom Weizen getrennt wird. Die in dieser Wortwurzel enthaltene dualistische Begrifflichkeit – Trennung und Unterscheidung (was für den Körper als Nahrung geeignet ist und was nicht) – gibt uns einen Vorstellungsrahmen für die Betrachtung der Universität in der Krise. In einer Zeit, da vielen Universitätsangehörigen mit der Spreu einer fragmentierten und fragmentierenden Institution der Mund verstopft wird, finden diese es zunehmend schwierig, die technokratischen Lösungen für die Probleme der Universität zu schlucken, die in Form von bürokratischer Stromlinienförmigkeit, ständigen Bilanzierungen und überhaupt durch Übernahme von Führungspraktiken der Großkonzerne im großen Stil angeboten werden. Es ist in der Tat das Bewusstsein, einer immer massiver verwalteten und als Bürokratie sich gerierenden akademischen Institution anzugehören, das dazu führt, dass der Kritiker, der unabhängig von den Fachgebieten in den meisten Professoren steckt, sich dem Unternehmen Universität immer weniger verbunden fühlt, an Entfremdung leidet und sich von der Universität als Institution absetzt. Für viele hat sich der Weizen ihrer Bemühungen in Spreu verwandelt und sie können sich des Gefühls nicht erwehren, als hätten sich ein paar Gauner mit allen Annehmlichkeiten und Früchten des akademischen Lebens davongestohlen, während der Lehrkörper mit der Spreu zurückgeblieben ist. Die Krisen der Universität beinhalten im Sinne der Wortwurzel *krei- auch Trennungsängste. Diese sind zwiefach und betreffen zum einen die Trennung von Wissensgebieten und zum anderen die Trennung der Universität als Institution von den Verbindungen, die im Verlauf des letzten Jahrhunderts mit dem privaten und dem öffentlichen Sektor geknüpft wurden (während die Institution weiterhin den Status begehrt, den diese Sektoren der Universität in der Vergangenheit verliehen haben). Beide Aspekte der Trennungsangst sind im

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jeweils anderen impliziert; sie hängen wechselseitig von einander ab und sind untrennbar ineinander verwoben. Beginnen wir mit dem zweiten Aspekt, der Unterbrechung von spezifischen Verbindungen nach außen. Hier ist festzustellen, dass die Industrieforschung (»Forschung und Entwicklung«) einen Hebel für das Eindringen von außen in die Universität bot. So gewann die Industrie immer mehr Zugang zu und Zugriff auf administrative, personelle, Lehr- und (natürlich auch) Forschungsbelange der Universität. Der Forschungshebel ermöglichte der Industrie in den USA bereits im 19. Jahrhundert einen Zugang zur Universität, und die Regierung verschaffte sich dann in den Jahren zwischen den beiden Weltkriegen einen ähnlichen Hebel, um Zugang zu erlangen. Trotz der zweifellos langfristigen und historischen Natur der Verbindungen zwischen Universität, Wirtschaft und Staat – wozu das Ausspionieren und Einmischen ebenso gehörten wie Öffnungen und Schließungen – leidet die Professorenschaft momentan unter einem sehr gegenwärtigen Unbehagen daran, wie sich diese Verbindungen über den Gesamtbereich von Lernen, Lehren und Forschen gelegt haben und diesen immer mehr prägen. Die sehr gegenwärtige Angst, die viele Fakultätsmitglieder erleben und die sich aus lange etablierten Beziehungen und Umgangsformen zwischen angeblich autonomen Sphären entwickelt hat, ließe sich auch mit dem gegenwärtig massiven Drängen der Verwaltung erklären, zum Modell des späten 19. und frühen 20. Jahrhunderts zurückzukehren – also zum administrativen Verfolgen einer größeren Zahl von Verbindungen zu privaten Kreisen, ganz zu schweigen vom verstärkten Import externer Patronage für die Ausführung von Forschungsprogrammen. Diese Verbindungen wurden in Zeiten des Kalten Krieges als militärisch-industrieller Komplex kodifiziert – wobei allerdings die Universität als Verbindungslinie und Medium für die Wirtschaft wie für die Zusammenarbeit zwischen Militär und Industrie verschwiegen wurde. In unserem jetzigen Zusammenhang müssen wir, um Machtstruktur und Operationsweisen genauer darzustellen, den Begriff ausweiten zu »militärisch-industrieller Unterhaltungs- und Universitätskomplex«. Diese expansivere Strategie der Universität, dieses gleichzeitige Ausgreifen in Vergangenheit und Zukunft, folgte direkt auf die finanziellen Einbußen im Zeichen des Wohlstands nach dem Ende des Kalten Krieges, der so genannten »Friedensdividende«, die paradoxerweise dazu geführt hat, dass der Staat seinen Universitäten die Mittel kürzte – allen Universitäten, gleich welcher Couleur. Eigentlich hätte man im Zeichen des Kriegs gegen den Terror – und, damit verbunden, dem erneuten Bedürfnis der US-Regierung, wie schon im Kalten Krieg »Herzen und Hirne« zu gewinnen – erwarten sollen, dass Regierungsgelder zur Förderung der Geisteswissenschaften und qualitativen Sozialwissenschaften wieder reichlicher fließen und dass die Kultur erneut zum wichtigen Forschungsfeld avancieren würde – neben dem springflutartigen Anschwellen der naturwissenschaftlichen und medizinischen Forschung. Doch diese An-

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nahme sollte sich als falsch erweisen, zumal für die USA. Der Privatisierungsdrang, unter der Clinton-Administration zaghaft begonnen und dann von der Bush-Administration vehement vorangetrieben, hat dazu geführt, dass bei den öffentlichen Mitteln die Knauserigkeit aus den Zeiten der Friedensdividende weiter anhält. Steigerungen jeglicher Finanzausstattung der Universitäten sind nur noch über den privaten Sektor außerhalb der Universitäten erreichbar.

K ULTUR UND K RISE , K ULTUR IN DER K RISE – G EDANKEN ZUM M USE ALEN UND ZUR N OSTALGIE EINER P ROTHESE George Marcus argumentierte 1993 in seiner Ethnographie der Cultural Studies (vgl. Marcus 1993) noch, Cultural Studies ließen sich gut als eine häretische Disziplin verstehen. Doch nur drei Jahre später war Bill Readings ganz anderer Ansicht, was dieses damals noch immer im Kommen befindliche interdisziplinäre Fachgebiet in einem zunehmend instabiler werdenden institutionellen Kontext betraf (vgl. Readings 1996). Laut Readings wandelte sich die Universität als Institution in den 1970er und 1980er Jahren von einer Kulturvermittlerin zu einer Exzellenzvermittlerin. Diese Verschiebung korrespondiere mit einer strukturellen Verschiebung vom Aufklärungsideal des Nationalstaats zur »geldorientierten Vorstellung von nationaler Identität«, von der Nationalstaatlichkeit zum Konzern. In diesem proteischen Augenblick verwandle sich die Universität »vom ideologischen Arm des Staates zu einer bürokratisch organisierten und relativ autonomen, am Konsumenten orientierten Großfirma« (1996: 11). Die Cultural Studies, so Readings, seien für diese technokapitalistische Universität, der es vor allem auf »Exzellenz« ankomme, die perfekte neue Disziplin: ein inhaltsloses System von Fragestellungen, die auf eine Art und Weise durchgezogen werden könnten, dass man am Ende das Urteil »exzellent« fällen könne – oder auch nicht. Außerdem behauptet Readings – meiner Meinung nach zu Recht –, »Kultur« als unabhängiger Untersuchungsgegenstand, für sich und getrennt von der Kulturanthropologie, sei erst möglich geworden, nachdem die Universität sich nicht länger als nachdrücklicher Vermittler von Nationalkultur für den Nationalstaat verstanden habe. In diesem Sinne fungiert die Universität, wenn wir Readings’ Argumentation vorerst beiseite lassen, wieder einmal als Bewahranstalt für einstmals »wertvolles« Wissen, das im ökonomischen Sinne einer unmittelbaren Anwendbarkeit seinen Wert verloren hat und nur noch im abstrakten Sinne wertvoll ist. Damit wären wir wieder bei der alten institutionellen Geschichte über das Ringen zwischen inhärent wertvollem Wissen und instrumentell wertvollem Wissen angelangt, bei dem ewigen Streit zwischen nutzloser und nützlicher Bildung, Bildung als Selbstzweck und Bildung als Mittel zum Zweck.

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Die Universität spielt diese museale Rolle schon lange – die Rolle als Retter dessen, was die säkulare Welt nicht mehr gebrauchen kann. Sei es, dass sie zur Bastion für die Bewahrung und Vermittlung von Lateinisch und Griechisch mitsamt der antiken Mythologie wurde, sei es beim Projekt der Wissenschaften im Sinne der deutschen Universität der Romantik, welches nach den verlorenen kulturellen Wurzeln des deutschen Volkes forschte und diese in der antiken griechischen Kultur fand, oder sei es, dass sie an die klösterliche Tradition anknüpfte und in deren System operierte – die Universität als Institution sah bis in die Tage der frühen Aufklärung eine ihrer primären Funktionen als die eines Archivs im umfassendsten Sinne. Sie war ein »Wieder-Zusammenfüger« (ein »re-memberer«, »Erinnerer«) jenes Wissens, das die Menschen mit ihren Aktivitäten und ihrem Vergessen auseinander gerissen hatten. Sie war ein Archiv potenziell nützlichen Wissens, das sauber verwahrt wurde: Wissen als Potenzial. Die Universität diente als Gedächtnisprothese im umfassendsten Sinn, wobei die Bibliotheken nur ein Teil dieses Gedächtnisunternehmens waren. Selbst in der modernen Konfiguration der Universität hat sich diese museale Rolle in vielfachen Variationen erhalten. Viele der Gesellschaftswissenschaften, besonders aber die Anthropologie und die Sprachwissenschaft, sahen sich im späten 19. und frühen 20. Jahrhundert als Aufzeichner und Bewahrer von Kulturen, Sprachen, Ritualen, Kosmologien und Philosophien, die in Gefahr standen, der Kettensäge der Moderne oder der Einkreisung durch die Technologie zum Opfer zu fallen – eine globale Kehrseite jener »Fortschritte«, die in den »progressiven« Universitätsfächern erzielt wurden. Heute gibt es natürlich die fortwährenden Kanondebatten über traditionellen oder auch anderen Wissensbestand, wobei immer wieder versucht wird, der Universität eine spezifische Rolle hinsichtlich des nationalen oder kulturellen Kollektivgedächtnisses zuzuweisen. (In der Tat sind die meisten Debatten über die »Universität in der Krise«, die regelmäßig auftauchen und sich ständig im Kreise drehen, Debatten über Gedächtnis und Vergessen, Trennen und Verbinden.) Verschiedene Teile der modernen Universität haben innerhalb wie außerhalb der Institution als Vermittler zwischen Tradition und Fortschritt, zwischen Mönchstum und Scholastik, zwischen einer stabilen Vergangenheit und einer instabilen Gegenwart fungiert. Letztlich haben diese Teile jedoch nur zwischen unterschiedlichen, diametral entgegengesetzten Strömungen und Divergenzen innerhalb der Universität selbst vermittelt, welche umfassendere soziale, ökonomische und politische Konflikte und Impulse widerspiegelten. In England etwa trugen mit nur geringfügigen Unterschieden Matthew Arnold, T.S. Eliot und F.R. Leavis die These vor, die Literaturwissenschaft sei in der Lage, die agrarische, »organische«, gemeinschaftsorientierte Vergangenheit der Nation mit deren urbaner, technologischer und fragmentierter Gegenwart zu versöhnen. Das Literaturstudium an der Universität ermögliche ein Verständnis für »die Nation als technischen Ausdruck der organischen Volksgemeinschaft«

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(vgl. Readings 1996: 81f.). In den Vereinigten Staaten nach dem Zweiten Weltkrieg versuchten sich Robert Penn Warren, Cleanth Brooks und andere Mitglieder der literarischen Bewegung der Southern Agrarians an derselben Art einer großen metanarrativen Vermittlung der Universität – an der Überwindung der Gegensätze zwischen dem Organischen und dem Technologischen. Mit anderen Worten, in Gestalt der Literaturstudien bot die Universität der Nation ihre perfekt sitzende Prothese – eine Vereinigung auf höherer Ebene von Natur und Technologie, von ländlichem und urbanem Raum, Vergangenheit und Gegenwart, Tradition und Fortschritt, Vereinigung (im Gedächtnis) und Zerlegung, ganzheitlicher und fragmentierter Kultur. Die Literaturwissenschaft und die Universität als Institution, sie könnten – so die Vertreter, die damals von Krise sprachen – eine einzigartige, dialektisch-synthetische Lösung für einander anscheinend ausschließende Dualismen und Dichotomien bieten. Dass die Cultural Studies die Literaturwissenschaft schon Mitte der 1990er Jahre in den Schatten gestellt hatten, könnte, wie Readings zeigt, damit zu tun haben, dass man nun in den Cultural Studies ein Fachgebiet sah, das besser geeignet erschien, für die neue, an Konzernvorbildern sich orientierende »Exzellenz«-Universität besagte prothetisch-synthetische Heil- und Überbrückungsfunktion zu übernehmen. Das gilt allerdings erst, seit die Kultur im Leben der Bürger keine direkte, angewandte Rolle mehr spielt, sondern nur noch eine erinnerte Rolle in der Gedächtnisfunktion der Universität. Die Cultural Studies sollten also in der Lage sein, die Kultur der nationalstaatlichen Vergangenheit mit der Kultur der transnationalen Konzerngegenwart auf einen Nenner zu bringen. Und dieser Vermittlungsakt könnte die Wunde heilen, die zwischen dem industriell-technologischen Nationalstaat und dem informationstechnologisch-transnationalen Großkonzern sowie zwischen dem Individuum als Bürger des Nationalstaats und dem Individuum als globalem Konsumenten klafft. Der von Readings festgestellte Trend, wonach die Cultural Studies inzwischen der Literaturwissenschaft den Rang abgelaufen hätten, wurde auch von Simon During beobachtet. Doch During sah bei diesem Prestigeerfolg ausgerechnet jene Kräfte am Werk, die verhinderten, dass sein eigener kooperativer Ansatz Erfolg hatte. Dieser wäre darauf hinausgelaufen, dass die Cultural Studies sich dafür einsetzen sollten, den Studenten mehr Mitspracherechte in den von ihnen untersuchten Systemen und Prozessen zu verschaffen. Be- oder verhindert worden seien auch seine eigenen Bemühungen und die seiner Kollegen, einen sozial verantwortungsvollen ethischen Raum zu schaffen, in dem institutionelle Prozesse gelten sollten, die neue Regierungspraktiken und Verschiebungen der Kräfteverhältnisse reflektierten. In seinem Bericht über das schnelle Aufflammen und Verlöschen solcher Verheißungen der Cultural Studies beschreibt During seine Zeit als Direktor des Cultural-Studies-Programms an der University of Melbourne wie folgt:

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Die Verteilung des Budgets, das ich zu verwalten hatte, wurde von einer Formel bestimmt, der zufolge das Geld nach Leistung zu vergeben war, quantifiziert durch eine Reihe von Variablen. Jeder Student, jeder von den Mitgliedern der Fakultät verfasste Text, jedes abgeschlossene Promotionsverfahren, jeder aus Drittmitteln bestrittene Forschungsdollar hatte einen Geldwert, sodass zumindest theoretisch genau ausgerechnet werden konnte, welches Gehalt einem Fakultätsmitglied zustand. Auch konnte auf diese Weise ermittelt werden, ob die Kollegen im Department Profit Centers waren oder nicht. In dieser Situation wurde das Problem mit diesen an Bentham erinnernden Mechanismen sehr deutlich: Wir wurden dazu gedrängt, Performanzkriterien um ihrer selbst willen ins Spiel zu bringen, statt der Ziele, die durch solche Mittel eigentlich gefördert und erreicht werden sollten. Auf diese Weise wurde die strukturelle Kluft zwischen quantifizierbarem Verhalten, das im Berechnungsmodell berücksichtigt wurde, und den Resultaten vergrößert, die mit Hilfe dieses Modells eigentlich erreicht werden sollten (During 2006: 275).

Obgleich so das inhaltliche Versprechen der Cultural Studies von jenen Kräften, die dafür gesorgt hatten, dass die Cultural Studies als Fachgebiet institutionelle Fortschritte machten, teilweise zunichte gemacht wurde, wurde der Status der Cultural Studies als etabliertes Universitätsfach, zumal im Sinne der neuen, wie ein Industrieunternehmen geführten Universität immer sicherer. Die tiefe Ironie, die in dieser Entwicklung liegt, ist unübersehbar. Gerade die Bedingungen, die von den späten 1980er Jahren bis zur Mitte der 1990er Jahre aus den Cultural Studies eine lebendige intellektuelle Untersuchungsmethode gemacht hatten, schufen letztlich auch den Kontext, durch den die Schlagkraft des Faches ernsthaft begrenzt wurde. Denn die wachsende Intensivierung der Privatisierungstendenzen (corporatization) in den Universitäten ging einher mit der institutionellen Etablierung von Cultural Studies als einem funktionsfähigen Feld, wenn nicht gar als einem eigenen Fach (oder einer fachübergreifenden Disziplin). Das führte zu einer Unterwerfung unter ein eher instrumentell orientiertes institutionelles Regime, welches in diametralem Gegensatz zu den eher linken Idealen des Faches selbst stand. Die Institution forderte mehr Buchhaltung als Zeichen von Rechenschaft und Verantwortung und erzwang so eine Professionalisierung und Weiterentwicklung des Faches auf eine angesichts der Gründungsziele und -motive der Cultural Studies höchst ungünstige Weise und in eine höchst ungeliebte Richtung. Die logistischen, bürokratischen und administrativen Resultate dieser Kräftekonvergenz haben größtenteils zu einem erhöhten Zeitaufwand geführt, um die schwer erkämpfte universitäre Legitimation und den errungenen Status zu rechtfertigen – und das liegt an den von During zitierten Performanzkriterien zur Wertermittlung des Faches. Die Hürden für Beförderungen und Lebenszeitanstellungen werden höher, der Kampf ums Geld angespannter, der Wert instrumentell brauchbarer Lehre steigt, der Wert kritischer oder musealer Leh-

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re fällt, und das Ringen um stabile Betreuungsrelationen von Professoren und Studenten wird immer unlösbarer. Wenn die Cultural Studies nicht nur eine idealistische Synthese zur Überbrückung und Nachbesserung unlösbarer gesellschaftlicher Konflikte bieten oder die administrative Möglichkeit nutzen wollen, ihre bürokratische und instrumentelle Domäne auszubauen, sind Aufmerksamkeit und Verantwortungsbewusstsein gefragt. Das heißt, Aufmerksamkeit und Vorsicht gegenüber der proteischen Natur der Universität, aber auch gegenüber den Chancen und Fallstricken, die mit dieser institutionellen Flexibilität einhergehen, und Verantwortungsbewusstsein gegenüber einer unbestimmten Zukunft. Diese Aufmerksamkeit in Grenzen zu halten und dieses Verantwortungsbewusstsein zu unterdrücken, ist nicht unbedingt anzuraten; leider ist es aber oft so gewesen – sogar schon sehr lange.

D IE L ÄHMENDEN K OSTEN INSTITUTIONELLER UND DISZIPLINÄRER Z AGHAF TIGKEIT »Wir können nicht länger vom Bösen sprechen. Alles, was wir noch können, ist, uns über die Menschenrechte zu unterhalten – ein Diskurs, der fromm, schwach, nutzlos und heuchlerisch ist und der seinen angeblichen Wert aus dem Glauben der Aufklärung an die natürliche Attraktion des Guten ableitet, aus einer idealisierten Sicht der zwischenmenschlichen Beziehungen (während man dem Bösen nur mit den Mitteln des Bösen wirklich beikommen kann).« (Baudrillard 1993: 85)

Die Cultural Studies haben eine viel gepriesene politische Dimension, in ihren Forschungen wie in ihrer Arbeit insgesamt. Diese politische Dimension war all jenen ein Dorn im Auge, die viele der Botschaften ignorieren wollten, welche die Cultural Studies in ihren frühesten Manifestationen hervorbrachten (nach dem Motto: »Was wir machen, ist Wissenschaft; was die machen, ist Politik«). Doch je stärker die Cultural Studies als eine eigene Disziplin innerhalb der Universität akzeptiert wurden, desto deutlicher schien sich die politische Agenda des Faches abzuschwächen und zu verengen – am deutlichsten durch die besondere Hervorhebung des Individuums gegenüber der Gruppe, des Subjekts und der persönlichen Identität. Übertrieben vereinfacht auf den Punkt gebracht, könnte man sagen, dass jetzt nicht mehr das Persönliche auch politisch war, sondern nur noch das Persönliche überhaupt politisch sein konnte. Diese Rolle des Politischen spiegelte die Rolle des Fakultätsmitglieds innerhalb seiner Institution wider: eng begrenzt, mechanisch, eingeschränkt und zaghaft.

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Die Auseinandersetzung mit der Politik tendierte in letzter Zeit zum Oberflächlichen, aber vielleicht ist ja auch die Politik selbst so oberflächlich geworden, dass sich die Cultural Studies gar nicht anders mit ihr auseinandersetzen können. Ein Teil dieser Beschränkung war jedoch zweifellos auch auf eine eher routiniert-mechanische Wiederholung von Forschungsansätzen zurückzuführen, die es den Cultural Studies überhaupt erst ermöglicht hatten, sich einen Platz in der Institution Universität zu sichern. Indes, was in den Forschungen an vorderster Front in den Problemzonen Geschlecht, Rasse, Sexualität, Ethnizität, Diaspora, Immigrantenstatus und anderen Gefährdungen der individuellen Identität einmal innovativ und bahnbrechend gewesen war, begann nun an Schlagkraft zu verlieren – und dies, obwohl der weitere soziale und kulturelle Kontext, in dem diese Untersuchungen operierten, sich überhaupt nicht wesentlich verändert hatte. Die Lebensbedingungen von Frauen, ethnischen Minderheiten, Schwulen und Lesbierinnen und anderen Gruppen, denen in wohlhabenden Nationen routinemäßig der Zugang zu einer gerechten Behandlung verweigert wird, sind nach wie vor erschreckend schlecht, besonders in den USA – trotz jahrzehntelanger Forschungen und Veröffentlichungen in den Cultural Studies mit einer explizit »politischen« Agenda und der Zielsetzung, solche Ungerechtigkeiten zu beseitigen. Vielleicht sind die etwas lauwarmen Reaktionen auf die intellektuellen Interventionen seitens der Cultural Studies aber auch darauf zurückzuführen, dass diese das Gebiet des Individuums und des Subjekts zu einer Zeit beackerten, da dessen Status schon merklich durch umfassendere und weniger kontrollierbare Kräfte und Mächte gelitten hatte. In diesem Sinne argumentiert zum Beispiel eine Reihe bekannter Cultural-Studies-Theoretiker wie Larry Grossberg, Doug Kellner, Michael Hardt und Antonio Negri. Deren Argumente sind bestechend und sprechen besonders alle jene nachhaltig an, die sich der humanistischen Tradition und der Denkfigur noch verpflichtet fühlen, dass der Mensch im Sinne der italienischen Renaissance Subjekt seiner intellektuellen Unternehmungen sei. Es sind jedoch noch weitere, vielleicht tiefer sitzende und potenziell produktive Probleme im Spiel – Probleme, die nach derzeitigem Usus innerhalb und außerhalb der Universitäten nicht als direkte, offene politische Probleme gelten. Ihnen widmeten sich in Analysen Theoretiker wie Jean Baudrillard, Geoff Bennington, Jacques Derrida, Peggy Kamuf, Ernesto Laclau und Chantal Mouffe sowie Sam Weber, um nur einige zu nennen. Und es ist in den Cultural Studies bereits eine ganze Reihe von Praktikern am Werk, die die politische Debatte auf eine breitere Grundlage gestellt haben, indem sie die Gedanken dieser Theoretiker aufgriffen; so haben Clare Birchall, Wendy Brown, Simon During, Gary Hall, John Hutnyk, Joanna Zylinska und andere bereits wichtige Arbeiten geliefert. Diese Forscher verweisen auf einige Verflechtungen mit dem Politischen, die auf einer Ebene wirksam sind, von der eine Wiederbelebung der inzwischen

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eher eingeschränkten politischen Agenda der Cultural-Studies-Forschungen ausgehen könnte. Und sie kehren dabei ständig zu den theoretischen Wurzeln zurück, die sich in einer kontinentaleuropäischen philosophischen Tradition finden, welche von Hegel bis in die Gegenwart reicht. Ihr besonderes Augenmerk gilt jedoch zeitgenössischen Problemen – hier liegt schließlich die Domäne der Cultural Studies –, die von ihnen jedoch so angegangen werden, dass eine allein auf die Gegenwart bezogene Nabelschau vermieden wird. Mit dem Hintergrundwissen von Historizität und Metaphysik erklären sie gegenwärtige Bedingungen, welche Politik und das Politische überhaupt erst ermöglichen. Dagegen bietet die Politik gewisser Forschungsstränge, die durch ständiges Zitiertwerden in den Cultural Studies gegenwärtig ein übermäßiges Gewicht erlangt haben, etwa wenn es um »Multitude« oder Migrantenprobleme geht, nur ein weiteres Beispiel dafür, wie das eigentlich Politische schon von vornherein abgewürgt wird, indem im Voraus entschieden wird, was das Politische ausmacht. Dabei wird schlicht ignoriert, welche Faktoren in der Fähigkeit, überhaupt Entscheidungen zu treffen, wirksam sind, worum es also im eigentlichen Entscheidungsprozess geht (vgl. Hall 2006). Wie schon Derrida gezeigt hat, kann, wer die metaphysische Tradition außer Acht lässt, auf der alle Entscheidungsvorgänge und damit auch Pragmatismus, Handlungsmacht, institutionelle Strukturen und das Rechtssystem basieren, nicht ernsthaft hoffen, qualitativ erwünschte Veränderungen herbeizuführen. Darum erinnern uns diese Gelehrten, wenn sie zu den von der Theorie aufgeworfenen nützlichen, freilich auch anspruchsvollen Themen zurückkehren, daran, dass die übliche Artikulation des Politischen in den Cultural Studies allzu leicht zur halbautomatischen Artikulation von linken Standardreaktionen auf Ereignisse geraten kann (was ja leider oft der Fall ist) – zu Reaktionen, die oberflächlich bleiben und nicht in die Tiefe gehen, also dorthin, wo Entscheidungen getroffen werden, überhaupt nur getroffen werden können. Letztlich dekonstruieren diese Forscher den politischen Diskurs der Cultural Studies, um zu enthüllen, wie ein nicht weiter problematisierter, unkritischer Ansatz bezüglich des Politischen als Begrifflichkeit die Intentionen ihrer Diskurse und Analysen unterminiert. Darin liegt das Wesen der Dekonstruktion, und Derridas Gespenst sucht weiterhin mehr oder weniger das Denken, Schreiben und die Rhetorik vieler dieser Gelehrten heim. Aber diese »Heimsuchung« ist meiner Meinung nach durchaus positiv zu sehen. Sie verweist auf Wege jenseits der zaghaften, ja sogar automatischen Analysen des Politischen, in denen die Cultural Studies seit mehr als zehn Jahren stecken geblieben sind, und gibt Denkanstöße, wie jenseits eines Ansatzes, wie ihn Anhänger des Weltsozialforums und/oder Straßenaktivisten pflegen, das Politische gedacht werden kann. Von solchen Denkanstößen profitiert letztlich sogar der eben genannte Ansatz. Die Gesten dieser Theoretiker/Forscher können dabei behilflich sein, eine Art Cultural Studies der Zukunft zu schmieden. Aber wir dürfen dabei nicht aus dem

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Blick verlieren, dass das Versprechen dieser Cultural Studies der Zukunft auf der Macht der Zukunft beruht. In dieser Einsicht liegt das Zukunftspotenzial. Denn die Macht der Zukunft liegt darin, dass sie noch nicht da ist, dass sie noch kommt, dass sie zukunftsoffen ist und damit nicht den Beschränkungen der Gegenwart unterliegt. Die Zaghaftigkeit, die, so meine These im vorliegenden Beitrag, heute die Arbeit der Cultural Studies negativ beeinflusst, resultiert aus einer Reihe von eingebetteten, nicht immer klar artikulierten Positionen und Beziehungen. So besitzen wir die Disziplin, in einer zunehmend professionalisierten, zunehmend wie ein Wirtschaftskonzern geführten Institution zu operieren, die ihrerseits in einem eifernd engstirnig ökonomisch und geopolitisch denkenden und handelnden militarisierten Nationalstaat funktioniert, welcher die Universität unter Generalverdacht stellt, während er gleichzeitig für die eigene Existenz und Fortdauer auf diese Institution dringend angewiesen ist. Unsere Aufgabe besteht darin, diese unendlich komplexen und verwickelten Beziehungen im Hinterkopf zu behalten, wenn wir darüber nachdenken, wie die Cultural Studies dahin gekommen sind, wo sie sich jetzt befinden, und wie sie sich aus ihrer gegenwärtigen Situation herauswinden können, falls jene, die im Innern der Disziplin operieren und ihre Beiträge leisten, es so wollen. Besagte Zaghaftigkeit ist allerdings vollkommen verständlich. Sie ist das Ergebnis von Kräften, die jenseits unserer individuellen Fähigkeiten, etwas zu verändern, liegen und die uns zunehmend in ein an Hobbes gemahnendes Hauen und Stechen hineinziehen, bei dem es allein ums professionelle und individuelle Überleben geht – wenngleich zugegebenermaßen auf einem hohen Niveau bürgerlichen Komforts. In solchen Situationen reagiert die Professorenschaft fast schon standardmäßig verhalten und vorsichtig, weil es immer auch um die nächste Evaluierungsrunde geht, weil die Uhr zur Entscheidung über eine Lebenszeitanstellung tickt, weil man auf der Karriereleiter vorwärts kommen möchte oder etwas für die Höhe seiner späteren Pension tun muss. Wie in vielen Systemen, innerhalb derer die Cultural Studies und die Universität funktionieren, sind die Zielvorgaben der Institution jene, die uns fieberhaft daran arbeiten lassen, im vorgegebenen Zeitrahmen alle Leistungsanforderungen zu erfüllen, damit wir anschließend den nächsten Schritt machen können, wobei jeder Augenblick individueller Erfüllung unendlich aufgeschoben wird – bis zur Erreichung eines größeren, späteren Ziels, das irgendwann in der Zukunft erreicht werden soll, sei es nun die Verbeamtung auf Lebenszeit, die Pensionierung oder der Tod. Das Ziel liegt stets in der Zukunft, es soll noch erreicht werden, und diese zukunftsgerichteten Dimensionen schwächen uns – aber sie befreien uns auch, wenn wir in der Lage sind, ein kritisch geschärftes Auge auf diese Abläufe zu richten. An diesem Punkt liegt das Versprechen von Cultural Studies der Zukunft, denn diese können sich mit den eingebetteten Systemen arrangieren, innerhalb derer wir forschen und lehren, auch wenn die

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Behinderungen durch ein ständig aufgeschobenes, in der Zukunft liegendes Ziel deutlicher auf der Hand liegen mögen als die guten Seiten. Die zukunftsgerichtete Kraft der Cultural Studies der Zukunft kann als ein gutes Mittel, um den Instrumentalismus aus dem Gleis zu bringen, interpretiert und mobilisiert werden, indem sie innerhalb ihrer eigenen Logik arbeitet und dieses Grundprinzip gegen sich selbst wendet. So kann die Gestalt der Cultural Studies der Zukunft nicht von jenen institutionellen Bindungen mit Beschlag belegt werden, die uns fesseln, selbst wenn die Cultural Studies ohne diese Bindungen nicht existieren könnten. Genau diese Erkenntnis vermittelt uns die Theorie. Wir müssen nur bereit sein, genau zuzuhören. Auch was die Formen des weiterhin für Etablierung und Import der Disziplin so wichtigen politischen Engagements angeht, herrscht schon lange eine gewisse Zaghaftigkeit. Im Gefolge der Anschläge vom 11. September und all der vielen Reaktionen darauf kam der Aufruf, die Politik müsse in den Cultural Studies wieder stärker ins Zentrum von Forschung und Lehre gerückt werden. Daraus hat sich eine nützliche Bewegung fort von den allzu engen Analysen der Identitätspolitik auf individueller Ebene entwickelt. Dieser Schritt ist in der Tat ermutigend, und in den neueren Jahrgängen von Cultural Studies und Theory, Culture & Society werden jetzt politische Themen in einem weiteren Sinne erörtert, wobei das Terrain beackert wird, in dem bereits früher innerhalb der Cultural-Studies-Forschung das Politische enthalten war. In Cultural Studies erschienen kürzlich Sondernummern zu den Themen Regierung und Liberalismus, Globalisierung und Entkolonialisierungsoptionen, Sicherheit und Überwachung, geistiges Eigentum. Darin zeigt sich eine Hinwendung zu Fragen des Regierungsversagens in einer ganzen Reihe von Bereichen und Ebenen, eine Hinwendung auch zu den Komplexitäten der geopolitischen Wirtschaftsordnung und zu den vielen Auswirkungen des wieder erstarkenden Sicherheitsstaates in Europa und Nordamerika. Anscheinend gibt es neuerdings einen Imperativ, wieder politisch zu sein, ohne dieses Politische allein auf das Individuum und dessen politische Identität zu beschränken. Zwar sind geopolitische Themen wieder in den Blick gerückt, doch werden sie weiterhin durch eine Art »Menschenrechtslinse« gefiltert – mit besonderer Wertschätzung autonomer menschlicher Handlungsfähigkeit, kollektiv wie individuell. Dieses besondere Attribut der Aufklärung und dieses humanistische Unterfangen haben in letzter Zeit eine besondere Rolle in den Werken von Gayatri Spivak, Paul Gilroy und anderen gespielt, die auf einen »planetarischen Humanismus« – wie sie ihn nennen – verweisen. Da scheint kaum noch ein Unterschied zu den alten Universalismusträumen zu bestehen, die auch die Agenda ebenjener Regierungspraktiken bestimmen, denen sich diese Gelehrten angeblich widersetzen. Solche Arbeiten aus den Reihen der Universität ergänzen sich mit jenen, die außerhalb der Universitäten im Weltsozialforum ent-

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standen. Sie gehören auch in den Gesprächskontext im Umfeld der Popularität und des Einflusses von Hardt und Negris Büchern Empire (2000) und Multitude (2004) – provozierende, aber sehr problematische Werke. Man möchte weiterhin die Ideale der Befreiung, der Gleichheit und der Gerechtigkeit hochhalten, aber man weiß natürlich auch, dass diese Ideale ebenfalls benutzt werden, um den Krieg gegen den Terror, schrankenlose Märkte und eine wohlfeile Moral zu rechtfertigen, die als Ethik daherkommt. Selbst zur Rechtfertigung der Invasion im Irak wurden diese Ideale herangezogen. Leider befassen sich die gegenwärtigen Cultural-Studies-Forschungen überhaupt nicht mit den technologischen Entwicklungen, die all diese im Konflikt liegenden Handlungsweisen vorantreiben, welche sich auf dieselben anscheinend unanfechtbaren universalen Ideale berufen. Auch stellen sie sich nicht der Frage, wie sie Handeln und Entscheidungsfindung definieren, geschweige denn dass sie nach den metaphysischen Grundlagen fragten, welche die A-priori-Ideale unterfüttern, die doch angeblich im Handeln unmittelbaren Ausdruck finden. Auf vergleichbare Weise haben im Allgemeinen auch Medienstudien, Film- und Fernsehstudien sowie Untersuchungen der neuen Medien eine kritische Erörterung der Historizität und der Genealogien jener technologischen Innovationen verschmäht, auf denen die genannten Untersuchungsgebiete doch basieren. Auf diese Weise gerät weder der militärische Stammbaum solcher Technologien in den Blick noch deren Möglichkeiten, jene zunehmende Militarisierung der Erde und des Alltags zu fördern, die für die vergangenen siebzig Jahre typisch waren. Spezifische Theoretiker wie Paul Virilio und Friedrich Kittler haben diese Themen in den Mittelpunkt ihrer Forschungen gerückt, doch die Militarisierung der Welt bleibt in den Cultural Studies weiterhin ein ziemlich unterbelichtetes Thema. Eine solche Situation ist verblüffend, wenn man bedenkt, dass die Militarisierung des täglichen Lebens nicht nur mit der gesicherten Macht von Wissenschaft und Technologie einhergeht, sondern dass dazu auch die Militarisierung von praktisch allen Ebenen der Kultur gehört. Wenn Cultural Studies also dazu da sind, die Kultur zu erforschen, und wenn sie praktisch synonym mit der Kultur in der Welt nach dem Zweiten Weltkrieg sind, dann erfordern das Militär und dessen manifester Einfluss wirklich stetige Aufmerksamkeit – ein Punkt, den so gegensätzliche Denker wie Adorno und Heidegger hervorgehoben haben. Zweifellos hat das in den Cultural Studies zunehmende Bewusstsein, dass es vernünftig ist, sich von der schon so lange vorherrschenden zentralen Rolle des Individuums und der Identitätspolitik abzuwenden, dazu geführt, dass sie sich als Fachgebiet heute vielfältiger präsentieren. Doch in den Cultural Studies der Zukunft, für die eine Politik mit einer von Moralismen unbelasteten Ethik unabdingbar ist, erfordern die logisch-technischen Aspekte des Denkens und seine metaphysischen, materiellen und technischen Voraussetzungen deutlich mehr Aufmerksamkeit.

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D AS V ERSPRECHEN DER A USSENSICHT UND A NREGUNGEN VON AUSSEN Die Ursachen der Zaghaftigkeit und deren Resultate sind noch immer nicht ausreichend behandelt worden, auch wenn wir einige Gründe und Kosten bereits betrachtet haben. Die institutionelle Insularität, die sich oft aus der disziplinären Legitimation ergibt, lässt sich – wie in vielen anderen geistes- und qualitativen sozialwissenschaftlichen Disziplinen – auch in den Cultural Studies wettmachen, indem man andere Disziplinen sozusagen ausplündert. Solche über Disziplingrenzen hinweggehenden Übergriffe haben in der Universität eine lange ehrenvolle Tradition. Man schaue sich nur um: Die philosophischen Werke, die in English Departments als theoretische Grundlagentexte gelesen werden, stammen meistens aus der kritischen kontinentaleuropäischen Tradition der Philosophie, die in den fachzünftigen Studiengängen der analytisch orientierten angloamerikanischen Philosophie-Institute kaum vorkommen. Freud, Klein und Lacan spielen eine wichtige Rolle in Literaturwissenschaft und Soziologie, aber im Unterricht der Psychologie-Institute kommen sie kaum noch vor. Karl Marx ist in den meisten wirtschaftswissenschaftlichen Studiengängen ein Fremdkörper, doch das Wirken der Historiker und Politologen wäre ohne ihn undenkbar. Die Liste ließe sich beliebig verlängern. Selbst die Naturwissenschaften bedienen sich auf strategisch spezifische Weise in den Geistes- und Kunstwissenschaften. Barbara Staffords neues Werk Echo Objects (2007) zeigt im Einzelnen, wie die heutige Biologie und speziell die Kognitionsforschung zu Bildgebungspraktiken auf strategische Weise Elemente der Kunstgeschichte und Kunstkritik, aber auch Elemente der literarischen Produktion ausborgen, um innerhalb der naturwissenschaftlichen Domänen verschiedene theoretische Positionen zu untermauern. Diese Art ausdrücklicher Befruchtung über Fachgrenzen hinweg führt auch zu einer vitaleren Hybridform disziplinären Wissens. Darum ist die Sicht von außen, um die es mir hier geht, nicht die Außensicht der Geographie, sondern die Außensicht intellektueller Topoi. International sind die Cultural Studies als Fachgebiet, was Zeitschriften, Departments und Verbände angeht, breit aufgestellt, doch daraus folgt leider auch, dass diese Strukturen in nicht unbeträchtlichem Maß die automatische Wiederholung intellektueller Bemühungen fördern – ein Phänomen, das in der englischsprachigen akademischen und institutionellen Welt häufig anzutreffen ist. Einige Herausforderungen für die Produktion und Verbreitung von Wissen im Status quo der Cultural Studies hat es durchaus gegeben, hauptsächlich Bemühungen, die provinzielle Nabelschau des Faches aus geographischer Perspektive zu stören und aus dem Gleis zu bringen. In diesem Sinne haben Ackbar Abbas und John Erni mit dem von ihnen herausgegebenen Sammelband Internationalizing Cultural Studies (2005) ebenso wie die seit 2000 von Chen Kuan-Hsieng, Chua

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Beng Huat und Sunya Yoshimi herausgegebene Zeitschrift Inter-Asia Cultural Studies erfolgreich dafür gesorgt, dass Gelehrte aus der ganzen Welt in den Mainstream-Diskussionen der Cultural Studies einen Platz fanden. Meistens bedeutet deren Teilnahme an diesen Diskussionen allerdings auch wieder nur, dass sie mehr vom Üblichen produzieren, nur anders lokalisiert. Das Versprechen, neue Sichtweisen und innovatives Denken einzubringen, das mit der Internationalisierung der Cultural Studies als ein Beitrag aus der Außenperspektive anscheinend per se eingelöst wird, fällt in der realen Umsetzung leider erschreckend schwach und enttäuschend aus. Vieles von dem, was mir unter den Auspizien der Cultural Studies als interessant und wegweisend erscheint, stammt nicht aus den institutionell verankerten Cultural Studies. Diese Situation wirkt alarmierend, zugleich aber auch vielversprechend. Als eine Disziplin oder ein Fachgebiet, das sich für Hybridität und Andersartigkeit (Alterität) einsetzt, scheinen die Cultural Studies, je abgesicherter sie werden, desto zögerlicher zu sein, sich allzu weit auf Neuland vorzuwagen. Man ist zufrieden, sich sicher im Bereich quasi automatischer Analysen in jenen Untersuchungsgebieten zu bewegen, die problemlos in die Schubladen des etablierten Faches passen – so, wie man sie dann in Beiträgen zu entsprechenden Sammelbänden findet und wie sie sich mit erstaunlicher Energie immer weiter ausbreiten. Cultural-Studies-Reader markieren das Fachgebiet nicht anders als jedes andere Fach, das man unter diesem Gesichtspunkt untersuchen könnte. Das akademische Publikationswesen befindet sich gegenwärtig in einem solchen Zustand, dass auch hier die instrumentelle Vernunft und das wirtschaftliche Bilanzdenken in den praktischen Entscheidungen dominieren. Marketingabteilungen können ein jegliches Projekt viel leichter ruinieren als Lektoren, die nach inhaltlichen Kriterien über die Annahme von Projekten entscheiden. Lektoren leben in ständiger Angst vor den Marketingentscheidungen über die von ihnen vorgeschlagenen Bände. Immer seltener bietet selbst das akademische Publikationswesen noch Publikationschancen für verdienstvolle intellektuelle Arbeiten, die bei den kommerziell orientierten Publikumsverlagen keine Chance auf Veröffentlichung haben, obwohl gerade dieser Umstand doch die Existenz akademischer Verlage rechtfertigen sollte. Es gibt jetzt kaum noch Unterschiede zwischen Universitätsverlagen und kommerziellen Verlagen. Stattdessen ahmen akademische Verlage heutzutage, als wollten sie Hollywoodserien-Marketingpraktiken nachmachen, lieber Erfolgswerke beliebiger anderer Verlage nach, um am Markterfolg des Genres zu partizipieren. Das alles führt dazu, dass der Markt mit Basiswissen für Anfänger, Einführungs- und Sammelbänden regelrecht verstopft wird. Einführungsbände und Textsammlungen behindern eher die Weiterentwicklung theoretischer Arbeiten, weil sie – oft in Klippschulform – die Werke der kanonischen Theoretiker stets aufs Neue durch die Mangel drehen. Eine ironische Nebenwirkung besteht sogar

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darin, dass die Originalwerke der Theoretiker nun aus den Verlagsprogrammen verschwinden, weil die Studenten größtenteils nur noch die vereinfachenden Sekundärwerke kaufen und lesen, statt sich den Originaltexten zu widmen. Jeder wichtigere akademische Verlag veröffentlicht inzwischen eine entsprechende Einführungsreihe nach dem Muster »X für Dummies«.2 Also gibt es jetzt »Derrida für Dummies«, »Baudrillard für Anfänger« oder »Stuart Hall leicht gemacht«. Wir wissen, wie es geht. Auf ähnliche Weise hat auch jeder größere Publikumsverlag jetzt seinen eigenen Cultural Studies Reader, der unweigerlich dem der Konkurrenz ähnelt und nur ganz geringfügige Abweichungen aufweist. Solche Sammelbände verstärken Taxonomien, Analysemethoden und -objekte allein schon durch ständige Wiederholung. Um den Löwenanteil dessen, was in den Cultural Studies zu Papier gebracht wird, ist es so bestellt, dass man ziemlich häufig bereits sagen kann, was in einem Artikel steht, wenn man sich nur anschaut, was der Untersuchungsgegenstand ist und welche Methode oder Theorie bei der Untersuchung zum Einsatz kommt. Die Ergebnisse stehen schon im Voraus fest. Es herrschen die Diktate der Fachdisziplin. Schon der Vorsokratiker Heraklit sagte, wenngleich in ganz anderen Zusammenhang, dass der Anfang das Ende in sich berge: »Eins nämlich sind Anfang und Ende.« Hier liegt auch der Grund, warum viele Forscher aufhören, Fachzeitschriften zu lesen, oder selbst neue gründen.3 Etliche der interessantesten Arbeiten in den Cultural Studies, jene Arbeiten, die, wie ich meine, für wirklich originäre Cultural Studies stehen, kommen, wie gesagt, von außerhalb des institutionalisierten Fachgebiets. Sie verdanken ihrerseits viel den Cultural-Studies-Forschungen der Vergangenheit. Darin zeigt sich nicht zuletzt, wie die Cultural Studies andere Bereiche beeinflusst und geformt haben. Jetzt scheint indes die Zeit gekommen, da Einflüsse aus diesen Bereichen in die Cultural Studies zurückwirken. Beispiele für derartige Forschungen finden sich in der Literaturwissenschaft, aber auch in der Philosophie (nicht nur in Verbindung mit Theorie, sondern auch in den Themenbereichen Ethik und Posthumanismus), in der Politologie und der kritischen Musikgeschichte, in kritischen Untersuchungen zu den neuen Medien (Untersuchungen, die eine naive Technikeuphorie ebenso meiden wie Weltuntergangsbeschwörungen), in der Kulturanthropologie (hauptsächlich im Gewand der experimentellen Ethnographie), in Architektur, Kulturgeographie und ganz besonders in Untersuchun2 | Auch auf dem deutschen Buchmarkt massenhaft unter solchen Titeln erhältlich, z.B. »Börse für Dummies«, »PCs für Dummies« etc. (A.d.Ü.) 3 | Ich muss in diesem Zusammenhang gestehen, dass auch ich – zusammen mit meinen Kollegen John Armitage und Doug Kellner als weiteren Herausgebern – eine neue Zeitschrift mit dem Titel Cultural Politics aus der Taufe gehoben habe. Nähere Informationen im Internet unter www.culturalpolitics.org.

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gen zu Wissenschaft, Technologie und Gesellschaft, einschließlich der Medizin (Science, Technology and Society Studies, STS). Gemeinsam ist all diesen recht innovativen Werken, die als Vorboten der Cultural Studies der Zukunft verstanden werden können, dass sie sich (aus kritischer und genealogischer Sicht) mit der Technologie befassen, mit Fragen von Natur und Umwelt, Politik und Ethik und vor allem – in verschiedenen Kombinationen – mit der kritischen Theorie. Die Arbeiten aus dem STS-Bereich zeigen, was die kulturelle Analyse zu den Naturwissenschaften beizutragen hat – zumal die Naturwissenschaften sich im öffentlichen Diskurs oft so positionieren, als wären sie intellektuelle Unternehmungen, die ohne Berücksichtigung der Kultur auskommen oder gar jenseits aller kulturellen Fragen stehen. Die grundlegenden STS-Studien – etwa von Donna Haraway zur Primatologie (1990), Evelyn Fox Keller zur Biologie (1985, 1995 und 2002), Sharon Traweek zur Hochenergiephysik (1988), Merritt Roe Smith zur Technologie (1977 und 1985), Sherry Turkle zu den neuen Medien und zur Informationstechnologie (1984 und 1995), N. Katherine Hayles zu Literatur und Naturwissenschaft (1984, 1990 und 1999) sowie Barbara Stafford zu Kunst und visuellen Wissenschaften (2007) – gehen zurück auf die interdisziplinären Arbeiten von Leo Marx (1964) und anderen, die Pionierarbeit beim Inbeziehungsetzen von kulturellen Produktionen und Naturwissenschaften leisteten. Diese wichtigen Texte wurden in der Gegenwart durch die neuesten Arbeiten dieser Forscherinnen und Forscher sowie durch die Arbeiten jüngerer innovativer Forscherinnen und Forscher ergänzt – zum Beispiel Greg Clancey (2006), Joe Dumit (2003), Paul Edwards (1996), Kim Fortun (2001) und viele andere, die die diskursiven, ideologischen, materiellen und immateriellen Bereiche erkunden, welche die Naturwissenschaften und deren anwendungsorientierte Schwesterdisziplin, die Technologie, seit dem späten 19. Jahrhundert zur dominanten Erzählung gemacht haben. Diese Arbeiten haben einige meiner graduierten Studenten zu ehrgeizigen Projekten angeregt, die auf den ersten Blick vielleicht außerhalb der Domäne der Cultural Studies liegen. Eine Doktorandin untersucht zum Beispiel die Rolle der so genannten »Mädchen von Hiroshima« – Überlebende des Atombombenabwurfs, die für innovative, damals gerade erst verfügbar gewordene kosmetische Operationen in die USA gebracht wurden. Dieser offenkundig technizistische Ansatz, negative Effekte eines technologischen Einsatzes durch weitere technologische Interventionen wettzumachen, ist der eigentliche Untersuchungsgegenstand dieser Dissertation. Erforscht wird ferner die Bedeutung der kosmetischen Pionieroperationen für die heute in Blüte stehende Multimillionen-Dollar-Industrie der Reality-TV-Shows und für das Alltagsleben von Jugendlichen, insbesondere weiblichen Geschlechts. Zusätzlich verbindet besagte Studentin diese Phänomene mit alternativen Interpretationen der angeblichen technologischen Wohltaten einer Körpervergrößerung (z.B. Brustvergrößerung), die sich in den Arbeiten vieler zeitgenössischer Künstler finden. Eine

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solche Aufgabenstellung ist für die Cultural Studies vielversprechend, selbst wenn das Forschungsprojekt zunächst besser in den STS-Bereich oder in die Fächer Geschichte oder Kunstgeschichte passen würde. Es ist jedoch nichts von alledem ausschließlich, sondern von allem etwas – und noch mehr. Ein solches Projekt mag in den Cultural Studies Außenseiterstatus haben, weil es nicht in die Standardprozeduren passt, doch eigentlich sollte es gut in die Cultural Studies passen und lässt sich in der Tat gut integrieren. Eine andere Doktorandin von mir untersucht die gegenwärtige Forschungsintensität bezüglich durabler Materialien im Industriedesign und widmet sich dabei sorgfältig und kritisch der diskursiven Konstruktion von Nachhaltigkeit, die oft in Design-Forschungspublikationen unkritisch eins zu eins übernommen wird. Es werden also Arbeitshypothesen, Tropen und Figurationen untersucht, um in bester dekonstruktivistischer Manier die Art und Weise herauszuarbeiten, wie der Diskurs gegen die gesetzten Ziele arbeitet, wie er diese unterminiert und Aporien schafft. Auch hier könnten das Thema Design (zum öffentlichen wie zum privaten Gebrauch) und die Rolle, die umweltbetonte und ökonomische Aspekte der Nachhaltigkeit in diesem Kontext spielen, zunächst den Anschein erwecken, als passten sie nicht in das disziplinäre Profil der Cultural Studies. Doch genau aus diesem Grund haben solche Untersuchungen großen Nutzen und aufregendes Potenzial für die Cultural Studies. Es muss allerdings betont werden, dass zu Optimismus berechtigende Hoffnungen für die Cultural Studies der Zukunft nicht nur von außen kommen. Durchaus im inneren Kernbereich der Cultural Studies angesiedelt ist eine Reihe intellektuell anspruchsvoller Projekte, die darauf aus sind, den Horizont der Disziplin zu erweitern, nicht ohne uns zugleich daran zu erinnern, was Cultural Studies innerhalb der Universität zur intellektuellen Arbeit beizutragen haben – Untersuchungen, die in anderen inner- und außeruniversitären Bereichen weder regelmäßig noch notwendigerweise überhaupt unternommen werden. Zwei dieser eher ermutigenden Unternehmungen fallen in einen Bereich, über den ich weiter oben bereits negativ geurteilt habe, indem ich ihn als Ort fachzünftiger Stagnation und gedankenloser Wiederholungen charakterisiert habe: Sammelbände, in denen sich die Disziplin widerspiegelt und die nicht zuletzt ein Hort profitabler Veröffentlichungsmöglichkeiten sind. Hervorzuheben sind hier die dritte Auflage von Simon Durings The Cultural Studies Reader (2007), vor allem aber Durings Begleitband Cultural Studies: A Critical Introduction (2005). Wie diese Bände bietet auch New Cultural Studies: Adventures in Theory (2006), herausgegeben von Gary Hall und Clare Birchall, eine bitter nötige kritische Auseinandersetzung mit dem Fach, zugleich den Versuch, klare Fachgrenzen wieder herzustellen. Durings kritische Einführung bricht bis zu einem gewissen Grad mit der traditionellen Taxonomie eines Readers, indem der Autor zu den physikalischen Grundkategorien Zeit und Raum zurückkehrt, um mit ihrer Hilfe den gegenwärtigen Zustand des Faches im Verhältnis zu

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dessen Geschichte aufzuzeigen. Diese Einführung untersucht den Stand der Dinge auch durch die Lupe von Werten – ökonomischen, wertenden und ideologischen Werten –, um auf das Anliegen von Cultural-Studies-Untersuchungen hinzuweisen sowie auf dessen vielfältige Auswirkungen auf die Art und Weise, wie wir Kultur aufbauen, verstehen und uns darin engagieren (ein stets in die Zukunft weisender Prozess ständiger Aushandlungen). Das hat praktische (kulturpolitische und finanzielle), aber auch nichtinstrumentelle Auswirkungen. Auf ähnliche Weise verwendet der Sammelband von Hall und Birchall ausdrücklich die wichtigen und weiterhin gültigen Lektionen der kritischen Theorie, zumal den dekonstruktivistischen Ansatz, um die ethischen, politischen und intellektuellen Aufgaben herauszustellen, die für die Cultural Studies von zentraler Bedeutung sind. Indem sie uns an Derridas unablässige Auseinandersetzung mit der Universität als einer exemplarischen Institution für die Untersuchung der Art und Weise erinnern, wie metaphysische Ideale und Konzepte im Chaos der Existenz Solidität verkörpern, mobilisieren Hall und Birchall jene grundlegenden Elemente politischen Handelns, die allzu oft bei jenen, die für die Politik eine zentrale Rolle in Forschung und Lehre der Cultural Studies reklamieren, unbeachtet bleiben oder gar bewusst außer Acht gelassen werden. Doch Hall und Birchalls Sammelband kehrt nicht nur ausdrücklich und ausführlich zur bedeutsamen Rolle der kritischen Theorie für die Cultural Studies zurück, er erkundet überdies auch ungewöhnliche oder außenstehende kulturelle Phänomene, die für die Cultural Studies der Zukunft eine produktive Herausforderung darstellen und weiterhin darstellen können: zum Beispiel den Posthumanismus (und die posthumanistischen Geisteswissenschaften), Geheimhaltung (und Verschwörung) und überhaupt die Kategorie des »Extremen«. Allein schon die Tatsache, dass es diese Sammelbände oder kritischen Einführungen gibt, ist in Verbindung mit der dort gebotenen Auseinandersetzung mit Gegenwärtigkeit und Historizität des Faches als hoffnungsvolles Zeichen für die Cultural Studies der Zukunft zu werten.

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C ULTUR AL S TUDIES ALS P ROTHESE – HEUTE UND IN Z UKUNF T »Wenn irgendeine teure Maschine errichtet wird, ist davon auszugehen, dass die außerordentliche Arbeit, die sie verrichten muss, bevor sie abgenutzt ist, das dafür eingesetzte Kapital mit wenigstens normalem Profit ersetzen wird. Ein Mensch, der mit viel Arbeits- und Zeitaufwand für irgendeine jener Beschäftigungen ausgebildet wird, die außergewöhnliche Geschicklichkeiten und Fertigkeiten erfordern, lässt sich mit einer diese teuren Maschinen vergleichen. Die Arbeit, die er zu verrichten lernt, wird – auch davon muss man ausgehen – deutlich höher entlohnt als durchschnittliche Arbeit; sie ersetzt ihm alle Ausgaben für eine Ausbildung und erzielt dabei wenigstens die normalen Profite eines ebenso wertvollen Kapitals. Dies muss außerdem in einem vernünftigen Zeitraum geschehen, mit angemessener Berücksichtigung der sehr ungewissen Lebensdauer des Menschen, genauso wie im Fall der sicherer kalkulierbaren Lebensdauer der Maschine.« Adam Smith, Untersuchung über Wesen und Ursachen des Reichtums der Völker

Die Universität war dem Staat großzügig dabei behilflich, sich durch die Institution des Militärs die Kriegsmaschinerie anzueignen und sie unter Kontrolle zu halten. Offensichtlich wird gleichzeitig durch dieses Unter-Kontrolle-Halten auch die Universität vom Staat in Besitz genommen. Über die öffentliche und private Finanzierung wird auch die Universität selbst in ihren Unternehmungen unter Kontrolle gehalten, denn die Finanzierung gestaltet die Forschungsvorhaben mit. Dabei wird der Körper der Institution gezwungen, immer neue spezifische Auswüchse hervorzubringen, andere dafür zu verlieren und sich um noch weitere intensiv zu kümmern. Am relevantesten war in diesem Kapitel die Rolle der traditionellen Geisteswissenschaften und von Elementen der Sozialwissenschaften, ganz besonders die herausgehobene »radikale« Reorganisation dieser Fächer unter dem Schlagwort »Interdisziplinarität« (Interdisciplinary Studies). Dafür dienen die Cultural Studies als Vorkämpfer wie als Pars pro toto, denn sie beziehen sich auf die gegenwärtige Neuordnung, der sich die Universität selbst unterzieht. Durch diese Disziplinen und Multidisziplinen wurde die Universität zur Überbrückungs- und Vermittlungsinstanz, zur Prothese des Staates, um Meinungs- und Interessenkonflikte auszutragen – ein Ort, wo diskursive und politische Konflikte innerhalb der intellektuellen »Firewalls« der Institution sicher unter Kontrolle gehalten werden können (um eine Metapher aus dem Bereich der Informationstechnologie zu benutzen). Wenn wir indes diese Behauptung über die offiziell ausgetragenen Meinungsverschiedenheiten nur geringfügig verschieben, wird klar, dass die Cultural Studies auch als »Prothese« für den

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früheren Gegensatz zwischen Staat und Großwirtschaft herhalten müssen, hauptsächlich in ihrer Rolle als Bewahrer des Gedächtnisses. Sie erinnern uns an die Widerstands- und Oppositionsaktivitäten, aber auch daran, was früher mit solchen ideologischen Ausdrucksformen und Extensionen geschah: Sie wurden einfach abgetrennt. Die Cultural Studies als »Prothese« helfen uns dabei, uns an Verstümmelungen zu erinnern. Sie helfen uns aber auch beim Vergessen dieser Traumata – so wie künstliche Gliedmaßen einem Kriegsverwundeten helfen, ein Trauma zu vergessen, das eigentlich unvergesslich ist. Erinnerungen und Erinnerungslücken gewinnen zunehmend an Bedeutung, wenn wir uns durch die Grauzonen der institutionellen Universitätslandschaft kämpfen. Der Augenblick der Krise, den wir gegenwärtig durchleben, ist in Wirklichkeit nur Ausdruck einer permanenten Krise, die die Moderne charakterisiert und jene legitimiert, deren Aufgabe das Krisenmanagement ist. Wenn die metonymischen und buchstäblichen Attribute der Prothese uns als recht unbequeme und unpassende Ausrüstung für unser Leben in der Universität als Institution auffallen, so können wir vielleicht ein wenig Trost daraus ableiten, dass wir mit unseren Denkansätzen Grenzen überspringen, die seit einigen Jahrhunderten die Technologie und die Welt der Technik abgeschottet haben. Das platonische Menschenbild besagte im Hinblick auf die materielle und die immaterielle Welt, dass unser Zugriff und unsere Aspirationen unsere tatsächliche Reichweite stets überschritten. Doch wie bei so vielen platonischen Idealen haben Moderne und Postmoderne dafür gesorgt, dass die Verhältnisse umgedreht wurden: Die Lektion, die aus der Welt der Technik zu lernen ist, lautet, dass unser Zugriff hier stets über unsere wahrgenommene Reichweite hinausging. Und es täte uns sicher gut, uns daran zu erinnern, dass die in einer ganzen Reihe von Bereichen so schwer einzugrenzende Technizität, jene Technizität, die ständig ihre Grenzen überschreitet und auslöscht, sich auch in den Bereich der Universität hinein erstreckt und das Denken derer bestimmt, die sich darin abmühen – auch in den Cultural Studies. Damit soll nicht gesagt sein, dass uns ein strahlender neuer Tag bevorsteht oder dass wir uns anerkennend auf die Schultern klopfen sollten, wie es Dekane und andere Mitglieder der Universitätsleitung gerne tun, wenn das Gespenst der Interdisziplinarität und der Cultural Studies im Raume steht – denn dazu besteht überhaupt kein Anlass, wie der letzte Teil dieses Beitrags zeigt. Vielmehr soll gesagt werden, dass wir das offene Feld einer von Selbstzweifeln geplagten Universität auch als offen erkennen sollten, sozusagen als Chance für einen mutigen Zugriff. Wir können und sollten erkennen, dass die Schneisen, die die ständigen Krisen geschlagen haben, auch deutliche Trennungen und Abgrenzungen ermöglichen, indem wir mit unseren Arbeiten weiter und nachhaltiger ausgreifen, als es die wahrgenommene Reichweite einer vom Staat und von der Großindustrie finanzierten Universität suggeriert.

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Die prothetische Ausgleichsleistung, welche Interdisziplinarität und Cultural Studies nach Auffassung der Universitätsleitung erbringen sollen – nämlich die Vereinigung von Forschungsuniversität, transnationalen Konzernen und kommunalem Staat –, könnte letztlich zu einer institutionellen Formation führen, die insgesamt völlig anders ist. Insofern die Universität als Institution eher als ein unabgeschlossener Prozess (Kinesis) gemeinschaftlichen Denkens zu verstehen ist denn als Abbild (Mimesis) eines kulturellen Ideals, eines Nationalstaats oder einer nostalgischen vollkommenen Gemeinschaft, haben wir die Chance, ihre Konturen so zu prägen, dass sie nicht unbedingt die zügellose Vorherrschaft des Marktes reflektieren und unterstützen. Hier liegt das Versprechen der »Zukunft«, die Macht des Zukunftsoffenen, das noch in der Zukunft liegt und Zukunft bleiben muss. Die Verantwortung, die wir für das Wiederzusammensetzen in der Erinnerung (re-membering) haben, und die damit verbundene frühere Zerstückelung bedeuten, dass Nostalgie, ob von links oder von rechts, im Zaum gehalten werden muss. Was die Verbindung zwischen Staat und Universität angeht, die wir hier untersucht haben, so sollten wir uns erinnern, dass die USA lange die britischen und französischen Vorbilder, in denen die Akademiker Distanz von der Wirtschaft hielten, zurückgewiesen haben, aber nicht unbedingt das deutsche. Vielmehr führten die Vereinigten Staaten im späten 19. Jahrhundert diese disparaten Eliten zusammen; schon ziemlich bald ließ die Wirtschaft Finanzmittel in die Universitäten und in die Universitätsforschung strömen, ganz zu schweigen von der Gründung solcher Forschungsinstitutionen. Die Graduiertenprogramme haben im ganzen 20. Jahrhundert Naturwissenschaftler aller Art hervorgebracht, die mit der Industrie zusammenarbeiteten und in der Industrie tätig waren. Sie wechselten genauso leicht zwischen Wirtschaft und Uni hin und her wie die Militärs zwischen Industrie und Pentagon oder die Abgeordneten zwischen öffentlichem Mandat und Lobbytätigkeit. Auf ähnliche Weise haben die Sozialwissenschaften dazu beigetragen, integrierend den »Durchschnittsbürger« zu schaffen, der im gleichen Maße Konsument und Wähler ist und der für die Werbung, für die Schaffung eines Konsumentenethos und für politische Meinungsumfragen so enorme Bedeutung erlangt hat. Solche Sozialforscher dürsteten nach jener Art Anerkennung, die den Naturwissenschaften zuteil wurde, und erhielten sie auch, als sie für die Militärstrategen in der Welt nach dem Zweiten Weltkrieg interessant wurden. Als militärische Hardware und technologische Systeme immer komplexer wurden, begann auch das Militär eine Notwendigkeit dafür zu sehen, den Faktor Mensch im Krieg wissenschaftlich genauer zu untersuchen. Diese Konzentration auf das Verhalten und die Moral der Truppen in Situationen des heißen wie des kalten Kriegs erhielt im Militärjargon den Namen »man-machine relationship« (Verhältnis Mensch-Maschine).

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Insgesamt war die Trennung zwischen Staat und Universität, Wirtschaft und Staat, Industrie und Universität in den Vereinigten Staaten schon viel länger wesentlich unklarer und unübersichtlicher, als es den meisten heute lieb ist. Und aufgrund dieser tief gehenden engen Interaktion zwischen vermeintlich getrennten Sphären menschlicher Bemühungen, die der gegenwärtigen Verfassung der globalen Forschungs- und Entwicklungsuniversität unterlegt sind, wurde dieses einzigartig amerikanische System faustischer Verbindungen in den Rest der Welt exportiert und gilt heute allgemein als vernünftiger Maßstab für die Definition der institutionellen Rolle der Universität. Das ist allerdings nicht die ganze Wahrheit. Gegenwärtig sind nämlich einige wichtige Faktoren im Spiel, die die Universität mehr denn je zum Werkzeug statt zum Handwerker machen könnten. Einer dieser Faktoren sind die Geisteswissenschaften, die Künste und sogar die qualitativen Sozialwissenschaften – vor allem jedoch die Interdisziplinarität und die Cultural Studies. Wir sind Zeugen, wie der soziale und politische Widerstand ins Ghetto verbannt wird – und das ist ja auch einer der Gründe, warum in den institutionalisierten Cultural Studies so viel Angst und Zaghaftigkeit herrschen. Lyotard (1998: 175) schreibt, schon kurz nach der Niederlage des deutschen Kaiserreiches habe der konservative Intellektuelle Ernst Jünger zynisch behauptet, der Erfolg der Alliierten habe folgenden Grund: »Eine Gemeinschaft von Staatsbürgern, die frei zu sein glauben, ist besser für eine ›totale Mobilisierung‹ geeignet als die hierarchische Organisation der Untertanen Wilhelms II. Diese Diagnose wurde durch den Ausgang des Zweiten Weltkriegs und des Kalten Kriegs bestätigt.« Was alle von uns, die in den Cultural Studies aktiv sind und sich den Werten der Interdisziplinarität stark verbunden fühlen, zutiefst beunruhigt, äußert sich in dieser Einsicht Jüngers. Wir sind dann am stärksten ein Werkzeug des engen Komplexes von Staat und Wirtschaft, wenn wir glauben, wir würden uns diesem Komplex am stärksten und ausdrücklichsten widersetzen. Jean Baudrillard hat seit den späten 1960er Jahren ganz ähnliche Sorgen hinsichtlich des politischen Handelns im Allgemeinen vorgetragen und spricht in diesem Zusammenhang in seinem Buch Die Intelligenz des Bösen (frz. 2004, engl. 2005, dt. 2006) von dem »großen Spiel«. Die gegenwärtigen Machthaber überlassen uns liebend gern einen kleinen Teil der Universität – einen mit sinkenden Studentenzahlen, sinkenden Budgets und sinkendem Prestige, ganz davon zu schweigen, dass dieser Teil in der populären Presse und im öffentlichen Diskurs als »Elfenbeinturm linksliberalen Denkens« gilt. Wir sind im Wesentlichen zur offiziellen Website des Dissenses verkommen. Gedanken und Diskurse, die in unseren Kreisen aufkommen und zirkulieren, lassen sich leichter unter Kontrolle halten und zur Schau stellen, wenn die Illusion einer offenen Debatte und eines offenen Ideenaustauschs gewahrt bleibt. Dann kann stets auf uns verwiesen und gesagt werden: »Schaut her, wir haben freie Meinungsäußerung und eine

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offene Gesellschaft; seht euch doch nur diese Bastion des linken und radikalen Idealismus an: die Universität.« Dann nickt die Öffentlichkeit zustimmend und glaubt an die eigene Freiheit. Und dann kann man sie umso leichter total mobilisieren (wie sich zum Beispiel im Golfkrieg, im Krieg gegen den Terror und im Irakkrieg zeigt). Die Universität ist vielleicht – mit unserer Hilfe und trotz unserer gegenteiligen Bemühungen – längst zur Prothese des Staates geworden, zum Phantomglied des Widerstands. Wir in den Cultural Studies, die wir den Werten der Interdisziplinarität zutiefst verpflichtet sind, klopfen uns (wie auch die Künste, die humanistischen Geisteswissenschaften und ein Teil der Sozialwissenschaften) auf die Schultern – im Glauben, dass wir einen guten und gerechten Kampf kämpfen, während wir uns tatsächlich nur um die kümmerlichsten Brosamen streiten, die von den sich biegenden Tischen unserer Herren herabfallen. Vielleicht dienen wir diesen Herren wirklich am meisten, wenn wir meinen, am unbotmäßigsten zu sein.

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Wozu Cultural Studies? Hanno Hardt

Lassen Sie mich mit einem kurzen Resümee der Konferenz »Landscape of Cultural Studies« an der Alpen-Adria-Universität Klagenfurt beginnen, weil dies für die Argumentation meines eigenen Konferenzbeitrags von Bedeutung ist.1 Also: Habe ich in den beiden letzten Tagen etwas gelernt? Natürlich. Besonders gefallen hat mir der Erfahrungsaustausch am runden Tisch unter dem Titel »Good Practice«, bei dem zum Thema »Status der Cultural Studies« viel über die Probleme anderer Kollegen an anderen Universitäten zu erfahren war. War dieses Panel relevant oder nützlich? Ganz gewiss für jene, die sich am Gedanken- und Interessenaustausch selbst beteiligt haben. Wahrscheinlich weniger für das allgemeine Publikum, hier oder andernorts. Weil wir alle die vorangehenden Hauptvorträge gehört haben, lassen Sie mich auch hierzu meine Eindrücke mitteilen, denn auch diese haben mit meinem eigenen Beitrag zu tun. Larry Grossberg hat mit großem persönlichen Engagement und beeindruckenden interdisziplinären Einsichten ein theoretisches Thema angeschnitten, das möglicherweise signifikante soziale und politische Folgen haben kann. Seine Suche nach »alternativen Modernen« lässt mich an jene Art von befreiender Wende in der Theoriebildung denken, die für die Cultural Studies erforderlich ist, damit sie zum Nachdenken über die zeitgenössische Welt etwas wirklich Re-

1 | Diese Konferenz fand vom 13. bis 15. Oktober 2005 an der Alpen-Adria Universität in Klagenfurt am Wörthersee statt. Sie wurde von Elisabeth Niederer, Rainer Winter und Mitarbeitern sowie Studierenden des Instituts für Medien- und Kommunikationswissenschaft organisiert. Es gab mehr als 100 Vorträge von Teilnehmern aus 17 Ländern. Es war die erste große internationale Cultural Studies-Konferenz auf dem europäischen Kontinent. Die Konferenzsprachen waren Deutsch und Englisch – ein Experiment, das gelang.

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levantes beizutragen haben. Grossbergs intellektuelle Neugier spiegelt in dieser Hinsicht die Stärke der amerikanischen Tradition in den Cultural Studies wider. Doug Kellner trug seine Erkenntnisse zu einer zeitgenössischen Tradition der Medienkritik vor, welche die Kritische Theorie mit der politischen Relevanz der Cultural Studies verbindet, um eine genaue und detaillierte zeitgenössische Lesart des Verhältnisses von Medien und Politik zu bieten. Er befragte zwei wichtige gesellschaftliche Institutionen im Hinblick auf das Wissensbedürfnis der Öffentlichkeit und untermauerte die Wünschbarkeit einer Ausweitung akademischer Studien, um auch die reale Welt zu erreichen. Peerti Alaasutari brachte uns mit seiner prägnanten Zusammenfassung eines ehemals internen Dialogs zwischen verschiedenen theoretischen und methodologischen Positionen dazu, über die Notwendigkeit der Selbstreflexion – einer Hinwendung zum Selbst – nachzudenken, mit dem Ziel, sich mit der eigenen intellektuellen Identität aufs Neue vertraut zu machen. Sein Vortrag demonstrierte beispielhaft, was Cultural Studies sein sollten: ein Umfeld, in dem das Nachdenken über das eigene Tun zur Quelle neuer Erkenntnisse und neuer intellektueller Herausforderungen wird. Drei völlig verschiedene Vorträge, und doch handelt es sich in allen drei Fällen um Artikulationen von Eigenschaften, für die die Cultural Studies stehen – oder stehen sollten: intellektuelle Kreativität, politische Relevanz, Selbstreflexivität. Ohne diese Qualitäten können die Cultural Studies nicht überleben. Und es wird ein Überlebenskampf werden, beim dem das Einfließen neuer Ideen, neuer Darstellungsstrategien und neuer institutioneller Allianzen wichtige Elemente sein werden. Meine folgenden Bemerkungen werden knapp, aber präzise sein, kritisch, aber mitfühlend, ernst, aber nicht verzweifelt – und ich werde dabei auch meine eigene Subjektivität nicht ignorieren. Zum Abschluss dieser Vorbemerkungen sollte ich vielleicht noch hinzufügen, dass meine Beobachtungen sich vornehmlich auf die US-amerikanische Szene beziehen. Dort habe ich den größten Teil meines akademischen Lebens verbracht, und über die USA weiß ich weit mehr als über meine neue slowenische Umgebung. Wozu dient Wissen oder wozu studieren wir, was wir studieren; was lernen wir und wie wenden wir das Gelernte an, zu welchem Zweck und zu wessen Vorteil? Dies sind vernünftige Fragen, jederzeit und überall, wenn es um intellektuelle Bemühungen geht. Doch sie scheinen für all jene von uns besonders relevant zu sein, die an die gesellschaftliche und politische Funktion von Wissen glauben und die sich der Aufgabe verpflichtet sehen, sich für die Schaffung von Bedingungen einzusetzen, unter denen gemeinsames Wissen reale Folgen für das Leben realer Menschen hat. Ich werde indes nicht einmal versuchen, diese Fragen zu beantworten, sondern sie lediglich im Hinterkopf behalten, wenn ich jetzt einige Sorgen und

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Zweifel aufs Tapet bringe, die mir angebracht erscheinen – jedoch nicht ohne zugleich meiner Zuversicht für die Zukunft der Cultural Studies als intellektueller Arbeit Ausdruck zu verleihen. Denn die gesellschaftlich wie politisch bedeutsamen Resultate bleiben, wie ich meine, notwendige Ziele dieser Bemühungen. Entsprechend gründen meine Bemerkungen auf dem Gedanken, dass Kultur nicht inhärent politisch ist, aber unter bestimmten historischen Bedingungen politisch werden kann. Darauf reagieren dann die Cultural Studies als ein politisch relevantes, kritisch-intellektuelles Unterfangen, verbunden mit einer spezifischen Verantwortung gegenüber der Öffentlichkeit. Mir ist allerdings auch klar, dass die Cultural Studies ihr ganzes Potenzial als revolutionäre Kraft noch nicht realisiert haben – in keiner akademischen Umgebung, denn es ging bislang um wenig mehr als um Koexistenz, oft genug als trendige, politisch belanglose akademische Faszination durch bestimmte kulturelle Gegenstände und Praktiken. Viele, die mit Enthusiasmus Cultural Studies »betreiben«, wie ich es nennen möchte, scheinen von den weit gefassten Gegenstandsaspekten der Kultur und von der nützlichen theoretischen und methodologischen Bandbreite, die damit verbunden ist, weit mehr angetan zu sein als von den Versprechungen der Cultural Studies, eine Form des politischen Ausdrucks oder ein Mittel des gesellschaftlichen Aktivismus zu sein. Ich erinnere mich noch genau, was Cary Nelson 1991 im Hinblick auf die amerikanische Cultural-Studies-Szene vorhersagte: »Von allen intellektuellen Bewegungen, die in den letzten zwei Jahrzehnten in den Geisteswissenschaften über Amerika hinweggeschwappt sind, wird keine mit einem solchen Maß an Oberflächlichkeit und Opportunismus, einem solchen Mangel an Reflexion und Geschichtsbewusstsein aufgenommen werden wie die Cultural Studies« (vgl. Nelson 1991). Nelson war mit den kurzlebigen Obsessionen des akademischen Betriebs in den USA bestens vertraut und er war sich überdies der grundlegend anderen Wurzeln der Cultural Studies in Großbritannien bewusst, wo diese im klassenbewussten, historisch grundierten ideologischen Milieu angesiedelt waren. Jedenfalls kritisierte Nelson lebhaft das Modische an den Cultural Studies in den USA, und diese Kritik war durchaus als vorausschauende Warnung zu verstehen. Wir alle wissen natürlich, dass die Geschichte der Cultural Studies ihre Wurzeln in den konkreten gesellschaftlichen und politischen Bedingungen des britischen Lebens nach dem Zweiten Weltkrieg hatten, in den Möglichkeiten eines ideologisch motivierten Wunsches nach Veränderung sowie in kreativer intellektueller Arbeit in der Tradition der europäischen Sozialtheorie und Philosophie. Und uns ist natürlich auch klar, dass dabei in Umrissen eine auf soziale Probleme eingehende, politisch bewusste Fragestellung entstand, die auf der zentralen Rolle kultureller Praktiken basierte und sich mit einer Reihe aktueller Bedingungen in der Lebenswelt der Menschen auseinandersetzte. So gesehen

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bilden die Cultural Studies in ihrer ursprünglichen Gestalt eine spezielle politische Ausdrucksform des Potenzials für sozialen Wandel durch eine Auseinandersetzung mit der vermittelten kulturellen Umwelt jener Zeit. Ebenso ist uns der Niedergang dieser Form von Cultural Studies im Zeichen einer nachlassenden Militanz in den 1970er und 1980er Jahren bewusst. Wir denken daran, wie Raymond Williams in seinen letzten Schriften dringend dafür plädierte, die Cultural Studies sollten zu ihren radikalen Ursprüngen zurückkehren, mit Schwerpunkt auf der politischen Ökonomie und sozialen Bewegungen – stets im Kontext eines Plädoyers für ein demokratisches Bildungswesen, welches für eine gemeinsame Kultur und für deren sozial konstruiertes Wissen von zentraler Bedeutung ist (vgl. Williams 1989: 151-162). Der Ort für solche Aktivitäten war der Bereich der formalen Bildung, von der Erwachsenenbildung bis zum Universitätsunterricht, wo kritische Untersuchungen zu Gesellschaft und Kultur ebenso zu Hause waren wie eine demokratische Pädagogik. Das ist noch immer so, wenngleich sich die Umstände und Bedingungen gewandelt haben. Es scheint, als wäre alles schwieriger geworden. Im Zeichen der interdisziplinären, projektorientierten Arbeit am Birmingham Centre for Contemporary Cultural Studies entstand zumindest der Eindruck, die moderne Nachkriegsuniversität nach 1945 sei dazu bestimmt, über die Folgen (latenten) autoritären Handelns oder des Kolonialismus (einschließlich der sozialen und politischen Auswirkungen des Spätkapitalismus) nachzudenken und neue Konzepte für gesellschaftliche oder kulturelle Institutionen zu entwickeln – mit dem Ziel, die Bedingungen für eine gerechte und demokratische Gesellschaft quer über die traditionellen Schranken von Klasse, Rasse oder Geschlecht hinweg zu schaffen.Eine Generation später scheint es an der Zeit zu sein, sich den Möglichkeiten eines kritischen, engagierten Cultural-Studies-Projekts zuzuwenden, zumal diese Schranken trotz beträchtlicher Aufklärungsarbeit über solches Fehlverhalten und solche Diskriminierungen weiterhin existieren, aber auch wegen fundamentaler Veränderungen in den Grundlagen des öffentlichen Bildungswesens. Intellektuelle Bewegungen oder Ideen haben schon immer eine Tendenz zum Wandel gehabt, weil sich darin nicht zuletzt die Auswirkungen spezifischer historischer Momente zeigen. Da machen die Cultural Studies keine Ausnahme. Schließlich haben sie sich aus dem Großbritannien der 1960er und 1970er Jahre nach Europa und in die Vereinigten Staaten ausgeweitet und damit in neue Herausforderungen hinein bewegt. Neue Weltsichten, auch neue wissenschaftliche Perspektiven zu Theorie und Forschung waren durchaus willkommen, um sich den Herausforderungen der 1980er Jahre und darüber hinaus stellen zu können. Dazu gehörte nicht zuletzt der politische Aufstieg des Konservatismus seit Margaret Thatcher und Ronald Reagan, mit Auswirkungen bis ins 21. Jahrhundert.

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In diesem ganzen Zeitraum haben sich die Cultural Studies von ihren vielversprechenden Anfängen zu einem außerordentlich attraktiven, wenn nicht gar modischen Studienbereich entwickelt, in dem die Gegenwart und die Auswirkungen von Populärkultur und kulturellen Praktiken die Forschungsvorhaben von Individuen bestimmen, die vor allem – ermutigt von der Popularität des Gegenstands oder überwältigt von der eigenen Vorstellungskraft – ihre eigenen Ziele verfolgen. Wird den Cultural Studies jedoch ihre ideologische Fundierung genommen und werden sie von ihrem konkreten historischen Kontext getrennt, so unterscheiden sie sich in der Praxis kaum noch von multidisziplinären Behandlungen ähnlicher Themen in Kulturanthropologie, Ethnographie, Literaturwissenschaft, Soziologie, Kommunikations- oder Medienwissenschaft. In der Praxis bieten diese Richtungen alternative Ansätze innerhalb traditioneller akademischer Disziplinen, deren eigene legitime Interessen speziell in den Bereichen Kultur und Gesellschaft dabei behilflich waren, im Bereich der Kultur vorherrschende Arbeitsdefinitionen zu etablieren und zu verstärken. Sie haben auch zu Kritik innerhalb der Disziplinen geführt. Ich erinnere mich zum Beispiel noch daran, wie vor vielen Jahren die English Departments in den Vereinigten Staaten die Kommunikationstheorie entdeckten. Vor nicht allzu langer Zeit waren dann die Cultural Studies an der Reihe, denen eine alternative Sicht auf bestimmte Themen in Literatur und Gesellschaft zu verdanken ist (vgl. Rorty 1998 und Ellis 1997). Das Problem liegt jedoch nicht darin, dass Cultural Studies in verschiedenen traditionellen Disziplinen landen, sondern, wie Rita Felski – wiederum im Hinblick auf die English Departments – zu Recht festgestellt hat, in der willkürlichen Anwendung, wenn etwa jeder Versuch, Literatur, Kultur und Politik zu verbinden, gleich als Cultural Studies ausgegeben wird (vgl. Felski 2005: 31). Zugleich haben die Cultural Studies es jedoch vielen Forschern als intellektuelle Durchgangsstation ermöglicht, sich disziplinären Regimen leichter zu entziehen, in verschiedenen Disziplinen ein und aus zu gehen, ohne sich auf eine bestimmt Art zu denken sozial oder politisch festlegen zu müssen. Dabei ist es auch zu etwas schizophrenen Ausdrucksformen gekommen. Wie oft haben wir Einzelne fragen hören: Arbeite ich denn nun eigentlich im Bereich der Cultural Studies oder nicht? So, wie sie sind, haben die Cultural Studies in den letzten Jahren bestenfalls eine Reihe von Problemen identifiziert, die mit kulturellen Praktiken zu tun haben, oder sie haben diese Praktiken offen gelegt. Schlimmstenfalls ist es bei deskriptiven Erzählungen geblieben, in denen sich ein Bewusstsein für die Ambivalenz des Kulturbegriffs allenfalls erahnen lässt – doch ohne politisch relevante Substanz. Und selbst wenn Cultural-Studies-Arbeiten gesellschaftlich verantwortungsvoll und politisch klug ausfallen, spricht vieles dafür, dass sie in Büchern und Zeitschriften versauern, nur unter gleichgesinnten Kollegen und Studenten

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kursieren und höchst selten als ein Diskurs in die Öffentlichkeit gelangen, der Agenden bestimmt und Widerstand organisiert, der den Status quo herausfordert und der Gesellschaft neue Ziele setzt. Demnach erscheint es durchaus sinnvoll, nicht nur die bemerkenswerte Expansion der akademischen Bestrebungen im Namen der Cultural Studies zur Kenntnis zu nehmen, sondern auch deren Stellung und Lage zu überdenken, zumal im Kontext der sich wandelnden Schwerpunkte im öffentlichen Bildungswesen und in der Rolle der Universitäten. Anders gesagt, ich möchte hier die Aufmerksamkeit auf die Funktion eines akademischen Fachgebiets in einer Zeit radikaler Veränderungen innerhalb und außerhalb seiner institutionellen Grenzen lenken – wobei das Gesagte eigentlich für alle akademischen Disziplinen gilt. Insbesondere möchte ich auf die realen Folgen der Beziehungen zwischen Universitäten und jenen ökonomischen und politischen Kräften hinweisen, die die Produktion und Verbreitung von Wissen im Geiste der industriellen Produktion definieren – das heißt, mit besonderer Betonung von Praktikabilität, Anwendbarkeit und Effizienz. Ich spreche von den zeitgenössischen Bedingungen kritischer intellektueller Arbeit in einem immer engeren kommerziell bestimmten und dienstleistungsorientierten Umfeld von Forschung und Lehre, das für viele Universitäten typisch ist – nicht nur in den Vereinigten Staaten, sondern auch andernorts. Ich beziehe mich hier auf Universitäten, die dem Druck von Wirtschaft und Industrie nachgeben, weil deren finanzielle Unterstützung die staatliche Finanzierung ergänzt oder ersetzt – dem Druck, Lehrpläne zu entwickeln, die vorrangig darauf ausgerichtet sind, das nationale Arbeitskräftepotenzial zu vergrößern und zu stabilisieren. Diese Bedingungen führen zu Streitigkeiten über Haushaltsmittel, Stellen und andere wichtige Ressourcen; außerdem sorgen sie für einen Konkurrenzkampf zwischen verschiedenen akademischen Teilbereichen der Universität und gefährden letztlich sogar die Existenz jener akademischen Disziplinen oder interdisziplinären Forschungsbemühungen, die nach politischen Maßstäben vielleicht als überflüssig gelten, weil sie einer marktgängigen Definition des Forschungs- und Lehrbetriebs nicht entsprechen. Anders gesagt, wenn berufsbezogene Curricula die Agenda des öffentlichen Bildungswesens bestimmen, nehmen die höhere Bildung – und speziell die Cultural Studies, die von jenen, die gegenwärtig akademische Curricula erstellen, mit Sicherheit nicht zu den unverzichtbaren Fächern gerechnet werden – in einer zunehmend auf die Arbeitswelt ausgerichteten Bildungspolitik eine prekäre Stellung ein. Wie vernünftig sind unter diesen Umständen noch Erwartungen, die Cultural Studies könnten im traditionellen Geist der Universität weiterwirken – jenem Geist, der den intellektuellen Austausch konventionellen Wissens und der damit verbundenen Wahrheiten im geschützten Raum einer akademischen

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Institution ermutigt? Und wie erfolgversprechend ist die Rolle der Cultural Studies als emanzipatorische Kraft innerhalb einer traditionellen, wenn nicht gar antagonistischen Welt der Gesellschafts- oder Kulturwissenschaften, deren eigene Agenden sich normalerweise mit dem Status quo befassen und die Politik der vorherrschenden Kräfte in einer Gesellschaft bestärken? Diese Fragen sind wichtig für alle an der Zukunft der Cultural Studies Interessierten und sie geben einen Eindruck von der Härte der gegenwärtigen Herausforderungen, besonders wenn wir uns Cultural Studies vorstellen wollen, die sich der vorhandenen Theorien und Untersuchungsmethoden ohne Rücksicht auf disziplinäre Grenzen frei bedienen können. Die Realisierung oder Stärkung der Cultural Studies als alternatives Gebiet kritischer Forschung im Universitätskontext bleibt jedoch sehr unwahrscheinlich und vielleicht sogar riskant, wenn man bedenkt, dass die Universitäten zwischen öffentlicher Finanzknappheit und dem Eindringen kommerzieller Interessen in einer Klemme stecken. Für sehr unwahrscheinlich halte ich die Realisierung dieses Ziels vor allem wegen der steigenden Nachfrage nach berufspraktisch orientierten Studiengängen – nicht nur seitens der Universitätsverwaltungen, sondern auch seitens der Studenten, deren Bildungsverständnis zunehmend von der Erwartungen der Wirtschaft und der Industrie geprägt ist. Und riskant ist das Ganze vielleicht deshalb, weil durchaus die Chance besteht, dass der Studiengang Cultural Studies ganz geschlossen wird, wenn er sich politisch verdächtig gemacht hat oder als inkorrekt gilt. Und schließlich wird, weil sich der Erfolg intellektueller Arbeit immer durch die Fähigkeiten von Individuen und durch die Stärke von deren Beiträgen zur Wissensproduktion definiert, der Status dieser Wissenschaftler im Universitätssystem zu einem für die Zukunft der Cultural Studies höchst relevanten Thema. Zum Beispiel bestimmen in einer Zeit, da der akademische Arbeitsmarkt in ständigem Fluss begriffen ist und Lebenszeitanstellungen zur seltenen Ausnahme geworden sind, politische Orientierung oder sozialer Aktivismus die Entscheidungen über Einstellung, Dauerstellenvergabe, Besoldung und Forschungsfinanzierung. Der eisige Effekt einer Universitätspolitik, die sich so ausgerichtet hat, dass sie der verstärkten Forderung nach Berufsbezogenheit entsprechen kann, ist unbestreitbar, besonders für jüngere Fakultätsmitglieder auf Zeitstellen, die dadurch weniger berufliche Sicherheit haben. Auswirkungen auf ihre Fragestellungen und Forschungsvorhaben können da natürlich nicht ausbleiben. Doch selbst die Professorenschaft, die sich bewusst ist, den – so einst Stanley Aronowitz (1998) – »letzten guten Job« zu haben, könnte durchaus anderes vorhaben, als sich gemeinsam mit dem wachsenden akademischen Proletariat ihren jeweiligen Vorgesetzten in der Universitätsverwaltung massiv zu widersetzen. Ist es angesichts der schwierigen ökonomischen Verhältnisse und eines feindseligen politischen Klimas, in dem die Bildungsvorstellungen und -kon-

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zepte neu definiert werden, vernünftig zu erwarten, dass die Cultural Studies im Sinne ihrer historischen Rolle als widerständige, kritische Disziplin weiterhin eine gangbare Alternative zu den herrschenden Vorstellungen von Forschung und Lehre bilden? Es bleibt nur zu hoffen, dass die Cultural Studies – denen es ja gelungen ist, sich in den Universitäten eine institutionelle Basis zu sichern, von der aus sie ihre Daseinsberechtigung als kritische Stimme innerhalb der Disziplinen und über deren Grenzen hinweg zu artikulieren vermögen – weiterhin intellektuell kreative und produktive Forscher rekrutieren können. Wie jedes andere akademische Unternehmen werden auch die Cultural Studies mit ihren Leistungen und Ergebnissen stehen oder fallen. Es kommt also auf das engagierte Streben der betreffenden Forscher an, gesellschaftlich relevantes und politisch bedeutungsvolles Wissen zu produzieren und sich in Forschung und Lehre mit Gespür und Verantwortungsbewusstsein für den Dienst an der Allgemeinheit einzusetzen. Inzwischen ist zum Beispiel klar, dass Kultur auch weiterhin das Schlachtfeld von Ideologien ist, solange die herrschenden Institutionen, darunter auch das Bildungswesen und die Medien, unablässig dabei sind, zu manipulieren, zu kooptieren und zu indoktrinieren. Die Cultural Studies sollten sich mit diesen Praktiken auseinandersetzen, die nicht zuletzt die Zukunft der demokratischen Institutionen bedrohen. Sie sollten sich aufgrund ihres speziellen Wissens einmischen, sich für eine kritische Pädagogik engagieren und auf diese Weise den Einfluss der Cultural Studies auf die Öffentlichkeit insgesamt ausweiten. Es gibt gute Gründe, warum die Rolle von Erziehung und Bildung weiterhin ein entscheidender Faktor für Wachstum und Entwicklung der Cultural Studies als alternativer Prozess der Welterkenntnis bleiben wird. Ich spreche hier – mit Raymond Williams – darüber, dass wir die Wichtigkeit lebenslangen Lernens erkennen und dessen Bedeutung für das Entstehen einer gemeinsamen Kultur richtig einschätzen müssen (vgl. Williams 1962: 14). Ausgehend von der formalen Bildung auf Universitätsniveau, wo es noch immer möglich ist, die ganze Bandbreite von Theorien zum besseren Verständnis der sozialen, ökonomischen und politischen Umwelt zu erkunden, erwarte ich von den Cultural Studies, dass sie durch Ermöglichung intellektueller Neugier und unabhängiger Untersuchungen Einsichten in die Lebenswelt von Individuen bieten; dass sie das Interesse an analytischen Fähigkeiten aufrechterhalten und den Einzelnen durch engagierte Lehre auf die aktive Beteiligung an der demokratischen Gesellschaft vorbereiten. Jenseits dieser formalen Aspekte des Bildungswesens ergibt sich auch generell die Herausforderung eines lebenslangen Bildungsstrebens. In diesem Fall antizipiert eine progressive Unterrichtspraxis in den Cultural Studies die Rolle der Medien als Wissensquelle und engagiert sich im Bereich der Medienpädagogik. Am Anfang steht dabei die kritische Lektüre von Texten und von

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gesellschaftlichen Texturen. Medien sind in der Tat nicht nur die wesentlichen Institutionen permanenter Bildung, sondern zugleich auch die wichtigsten Quellen, wenn es gilt, Wissen über die Welt zu erlangen. Vertrautheit mit der Wirklichkeit der Medienpraxis und ein Verständnis für das Potenzial der Medien als Übermittler von Informationen und intellektuellen Ressourcen werden zu entscheidenden Voraussetzungen für das Leben in einer auf Teilhabe ausgerichteten Demokratie. Cultural Studies müssen sich darauf konzentrieren, die gemeinsamen Bedürfnisse einer solchen Gesellschaft zu artikulieren und Lösungen für individuelle und institutionelle Veränderungen im Hinblick auf das Wesen der Kommunikation zu bieten. Sie müssen allen Voraussetzungen und Erfordernissen für eine ungehinderte Teilnahme an der Gesellschaft den Weg bahnen. Zum Beispiel wäre zu fragen, welchen Einfluss das Internet oder Mobiltelefone auf die Vorstellungen von Gemeinschaft, Dialog oder gesellschaftlicher Kommunikation – und letztlich auch von politischer Teilhabe haben. Die Cultural Studies selbst – als eigenständiger Studiengang – werden zu einem alternativen Medium, einer öffentlichen Wissensquelle über die Lebenswelt der Menschen und über die Praktiken, die diese pflegen. Eine solche Funktion ergibt sich aus der beruflichen Verpflichtung und moralischen Verantwortung einer öffentlichen Universität, Einsichten in das Funktionieren einer Kultur nicht für sich zu behalten und den Bürgern Wegweisung zu geben. Um dieses Medium indes zu aktivieren, müssen die Cultural Studies über ihre analytische und pädagogische Rolle hinaus Kontakte mit relevanten Individuen, Organisationen und Institutionen suchen. In aller Regel werden dies Meinungsführer, alternative Medien, politische Parteien oder Gewerkschaften sein oder auch andere Bildungsinstitutionen, die ein besonderes Interesse daran haben, Wissen über ihre besonderen sozialen oder beruflichen Umstände zu erhalten und zu verbreiten. Cultural Studies anerkennen seit jeher die zentrale Bedeutung kultureller Institutionen als grundlegende Quellen der Gemeinschaftsbildung und als gesellschaftliche Kontexte einer gemeinsamen Existenz, wie sie sich in Gemeinschaftserfahrungen niederschlägt und durch gemeinsames Wissen und gemeinsame Interessen bestärkt wird. Dafür müssen diese kulturellen Institutionen aber allgemein verfügbar und mit aktiver Teilhabe verbunden sein. Kulturelle Institutionen im weitesten Sinne des Wortes bieten in der Tat Informationen, Bildung und Unterhaltung im Kollektiverlebnis an. Sie bilden das moderne Umfeld, in dem der soziale, politische und ökonomische Diskurs der Gesellschaft die Rechte, Verantwortlichkeiten und Gelegenheiten zur Gestaltung einer gemeinsamen Lebensform verkörpert. Das bedeutet, dass die Cultural Studies sich selbst als Teil dieses Unternehmens ansehen müssen – mit allen Konsequenzen, die sich aus der Praxis der Partizipation ergeben.

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Zugang zu den Kommunikationsmitteln ist in der Tat die wichtigste Voraussetzung für Teilhabe am Vorgang einer demokratischen Existenz. Darum werden Fragen wie Lese- und Schreibfähigkeit, Bildung, Wirtschaftskompetenz und Diskriminierung in ihren vielfältigen Formen zu Hauptthemen für fokussierte, kritische Cultural-Studies-Ansätze in Forschung und Lehre. Außerdem setzen sich die Cultural Studies mit den institutionellen Dimensionen der Kommunikation auseinander, indem sie Inhalte (im Hinblick auf Informationen, Bildungsgehalt und Unterhaltung) sowie Eigentumsverhältnisse der Kommunikationsmittel analysieren. Zugleich stellen sie Fragen zu den Medien als Orten eines öffentlichen Diskurses. Während viele dieser Kommunikationsstörungen oder institutionellen Mängel bereits kritisch dargestellt wurden, ist im Hinblick auf die Entwicklung alternativer Kommunikationsstrategien innerhalb des kulturellen Apparats noch nicht viel geschehen. Anders gesagt, die Cultural Studies können sich nicht damit zufrieden geben, Dinge aufzudecken, sondern sie sollten auch Lösungsvorschläge machen, wie man ungünstige Tendenzen wie gegenwärtig etwa den Anstieg der Konzernmacht in der Welt der Medien und der Kommunikation umkehren kann oder wie man sinnvolle politische Debatten über die öffentliche Verantwortung in diesem Bereich und über die Rolle der Medien als Institutionen im Dienst der Öffentlichkeit anstoßen kann. So ist zum Beispiel 2005 das 25-jährige Jubiläum des MacBride-Reports,2 der für einen freien Informationsfluss und ein gerechteres weltweites Kommunikationssystem eintrat, weitgehend unbemerkt verstrichen, obwohl dieser Report noch immer einen angemessenen Kontext für erneutes Nachdenken über die Frage bietet, welche Aufgabe die Medien im Dienst der Öffentlichkeit haben und wie eine verantwortungsvolle gesellschaftliche Kommunikation aussehen sollte – und obgleich der Bericht Gelegenheit bietet, die Medienpraxis in vielen Teilen der Welt kritisch zu hinterfragen. Ich habe mich über Daseinsbedingungen und Entwicklungen der Medien mehrfach in Buchform geäußert, zuletzt in Myths for the Masses (2004). Darin geht es um die Rolle der Massenkommunikation beim andauernden und durchaus nicht wirkungslosen Anschlag auf demokratische Traditionen, aber auch um die politischen Verwendungen des kulturellen Apparats, um im Namen von Freiheit und Demokratie bestimmte Vorstellungen vom Selbst und der Gesellschaft zu unterminieren. Die Institutionen der Massenkommunikation und die Funktion der Kommunikation sind in einem demokratischen System in der Tat zentrale Elemente. Und die Notwendigkeit, diese Institutionen zu schützen, zugleich aber die

2 | Der nach dem Ausschussvorsitzenden Seán MacBride benannte Bericht wurde 1980 der 21. Generalkonferenz der UNESCO in Belgrad vorgelegt. (A.d.Ü.)

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Möglichkeiten für den Selbstausdruck sowie für Austausch und Umsetzung innovativer Ideen zu stärken, ist so real wie wesentlich. Folglich könnte eine politische Strategie der Cultural Studies auch eine entschiedene Hinwendung zu den Medien und zur gesellschaftlichen Kommunikation als den vorrangigen Zielen einer Kulturkritik beinhalten, die der pädagogischen Praxis eine bestimmte Richtung weist. Zugleich ist dieser Bereich der passendste für konstruktive Vorschläge im Lichte der zunehmenden Kontrolle und Herrschaft über die Kommunikationsmittel durch ökonomische und politische Interessen – in den Vereinigten Staaten wie in vielen Teilen Europas. Zu einer solchen Wende gehört es auch, den beruflichen Ansprüchen an den Journalismus Aufmerksamkeit zu widmen, denn auch diese haben Auswirkungen auf unsere Sicht der Welt. Meine These lautet zum Beispiel, dass die Journalistenausbildung zumindest in den USA inzwischen eine Einübung in die Kunst der Indoktrination ist. Sie basiert auf Werten, welche die herrschende Ideologie bestärken, und lässt sich eher mit institutionellen als mit individuellen Interessen und Sorgen identifizieren. Folglich wird die Journalistenausbildung inhaltlich eher durch die Medien als Institutionen bestimmt, zum Nachteil des Leitbildes vom Journalisten als einem individuellen Geistesarbeiter. Bei der Vorbereitung auf das Berufsleben werden praktische Fertigkeiten stärker gefördert als intellektuelle. Anders gesagt, die Journalistenausbildung produziert ein Arbeitskräftereservoir, das eher den beruflichen Anforderungen der Medienindustrie entspricht als individuellen Wünschen nach Bildung und Ausbildung. Hier sehe ich eine Möglichkeit für die Cultural Studies, Individuen als Geistesarbeiter für eine ganze Bandbreite von medienbezogenen Arbeitsplätzen heranzubilden und so in der neuen Welt der tertiären Bildung Relevanz zu gewinnen, zugleich den Wandel aus dem Inneren der Medienwelt voranzutreiben. Und so wie in dem älteren, mit den Namen E.P. Thompson und Raymond Williams verbundenen Kulturkampf der Literatur eine zentrale Rolle zukam, kann heutzutage die Kommunikationsausbildung als zeitgenössisches Zentrum ideologischer Kämpfe gelten – nicht zuletzt dank der steigenden Zahl von Studiengängen in den Bereichen Journalismus, Medien und Kommunikation, insbesondere seit dem Zweiten Weltkrieg. So wird die Untersuchung kultureller Phänomene wie Medien und Kommunikation, die eine politisch aufgeladene, kommerziell ausgebeutete gesellschaftliche Praxis konstituieren, häufig mit einer evolutionären gesellschaftswissenschaftlichen Tradition des Dienstes an der vorherrschenden Ideologie (Kapitalismus) identifiziert. Die Tatsache, dass es überhaupt Forschungen zur (Massen-)Kommunikation gibt, spiegelt eine Gewissheit wider, die erst mit der Entwicklung eines ausgeklügelten sozialwissenschaftlichen Apparats einschließlich entsprechender Forschungsmethodologien aufkam – als Ergebnis einer beschleunigten

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Nachkriegsentwicklung in Wissenschaft und Technologie. Darin, dass man sich auch in den Sozialwissenschaften vor allem auf Fakten verließ, zeigt sich ein unwiderstehliches Vorurteil zugunsten der Produktion von konkret greifbaren sozialen, ökonomischen und politischen Informationen. Als Reaktion auf diese positivistische Tendenz ist in letzter Zeit die Anzahl alternativer Kurse stark angestiegen, bei denen wenigstens versprochen wird, »kritischen« Aspekten in Forschung und Lehre Raum zu geben. In diesen Zusammenhang gehört natürlich auch das Aufblühen der Cultural Studies in den USA – und nicht nur dort –, was es erleichtert hat, die Hegemonie der etablierten Theorien und Forschungen im Bereich der Massenkommunikation und der Journalistenausbildung auf universitärer Ebene infrage zu stellen. Hier hat sich für die Cultural Studies in der Tat eine echte Chance ergeben, für entscheidende Änderungen zu sorgen, indem der Blick neu gelenkt wird – fort von den engen wissenschaftlichen Forschungsinteressen, die oft genug nur dem vorherrschenden Muster einer bestimmten Disziplin folgen, und hin zu Erziehungs- und Bildungsaufgaben, basierend auf Strategien der Subversion oder auf der Kraft alternativer Sichtweisen von Medien, Medienvermittlern und medial vermittelter Realität, doch stets mit dem Ziel, Individuen zu bilden, damit diese zu kritischen Akteuren im Feld der kulturellen Produktion werden. So bieten Cultural Studies als kritisch-intellektuelles Unterfangen einen passenden Kontext für die Untersuchung der Bedingungen des zeitgenössischen öffentlichen Diskurses. Mit ihrem ideologisch engagierten, problemorientierten Ansatz identifizieren die Cultural Studies ein ganzes Spektrum relevanter Problemthemen und widmen sich diesen, wobei es – in dieser Situation – stets um ein spezifisches Verständnis der Beziehungen zwischen Kultur, Wissen und einem demokratischen Lebensstil geht. Die Cultural Studies können dabei auch auf den Wunsch nach etwas eingehen, das Jürgen Habermas »praktisches« Wissen genannt hat (vgl. Habermas 1962), wozu etwa das Verstehen der kulturellen und historischen Kommunikationsbedingungen gehört, wie auch ein Bewusstsein für die ökonomischen Folgen wirtschaftlicher Praktiken, für die materiellen Umstände von Kommunikation als kulturellem Prozess und für die Auswirkungen von Kommunikation auf die ideologischen Rahmenbedingungen der Gesellschaft. Cultural Studies beteiligen sich als Teil der Universität am Erwerb und an der Verbreitung von Wissen – einem Vorrecht von Universitäten, Fachhochschulen oder Forschungsinstitutionen, aber auch der Medien und anderer Berufsgruppen. Die Gesellschaft hängt von deren Arbeit ab, wenn es um ihre Selbstdefinition und um das Verstehen der Welt geht. In der Tat sind Weltanschauungen die vermittelten Fakten oder Fiktionen von Wissensproduzenten, deren Zugang zu (populären) Medien eine weite Verbreitung der Ideen garantiert. Folglich schafft, so die vorherrschende Ansicht, die erfolgreiche Verbreitung von Wissen unter den Mitgliedern einer Gesellschaft die Bedingungen

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für ein gemeinsames Verständnis, für Teilhabe und für die Definition des Wesens von Demokratie. Doch was sollen wir (oder was soll die Gesellschaft) angesichts des Verhältnisses von politisch-ökonomischen Interessen und Wissensproduzenten in der heutigen Gesellschaft von den Cultural Studies erwarten – als Quelle des Wissens über die Welt, in der wir leben – und was von denen, die dieses Wissen produzieren? Die Rolle der Cultural Studies im institutionellen Umfeld der Wissensproduktion wurde und wird – bestenfalls – mit jener Tradition der kulturellen (und politischen) Kritik identifiziert, die nach dem Zweiten Weltkrieg entstand und die sich auf das Verhältnis von Wissen und Macht konzentrierte oder, genauer gesagt, auf die Folgen des Wissenserwerbs in der modernen Gesellschaft. Die stärkere Hinwendung zu ökonomischen Funktionen – besonders an den staatlichen Universitäten in den USA – führt nun zu einer immer stärkeren Reduktion der traditionellen Rolle des eigentlich Pädagogischen – und damit auch des Ziels der Cultural Studies, Individuen dabei zu helfen, ihr ganzes menschliches Potenzial zu entwickeln und zu erreichen. Dabei bleibt nicht zuletzt das gebildete Bürgertum auf der Strecke. Da drängt sich Norman Birnbaums schon vor langer Zeit getroffene Feststellung förmlich auf, dass an die Stelle der gebildeten Bürger »technische Spezialisten« getreten seien und »eine ganze Bevölkerung, die jetzt nur noch bei solchen Entscheidungen der technokratischen Elite plebiszitär zustimmen darf, die man der Öffentlichkeit zur Erörterung und Abstimmung noch überlässt« (Birnbaum 1971: 426f.). Wie andere akademische Fächer werden auch die Cultural Studies die Folgen einer immer stärker berufsausbildungsorientierten Politik in der höheren Bildung zu spüren bekommen; heute operieren sie noch am Rande des vorherrschenden Systems, wo es möglich ist, intellektuelle Offenheit, Flexibilität und die Attraktion einer alternativen Realitätskonstruktion aufrechtzuerhalten, welche das Wesen der Ideologie und die Zentralität der Macht ebenso einbezieht wie den Charakter des hegemonialen Kampfes. All dies war und ist für die Existenz der Cultural Studies im Kontrast zu traditionellen Wissensvermittlern typisch und von zentraler Bedeutung. Und solange die Cultural Studies noch Wissen und Erkenntnisse über die Gegenwart produzieren, werden sie relevant bleiben und dazu beitragen, dass Individuen, zumal Studenten, ihre eigenen Möglichkeiten verstehen – trotz aller Komplexitäten der sozialen, politischen oder wirtschaftlichen Bedingungen in der Gesellschaft. Natürlich sind die Cultural Studies wegen ihrer eigenen Nähe zu den ortsspezifischen historischen Bedingungen der Kultur oder der kulturellen Praktiken geographisch wie politisch determiniert. Gleichwohl können sie theoretische Anliegen teilen und ähnliche Probleme aufgreifen, selbst wenn sie in deutlich unterschiedlichen Umfeldern agieren. Zum Beispiel ist, was Österreich oder Großbritannien oder Deutschland ausmacht, jeweils eine gleichermaßen

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relevante Frage, die zu dezidiert unterschiedlichen Antworten führen wird. So können natürlich auch die thematischen Vorlieben der amerikanischen Cultural Studies signifikant von denen in den österreichischen, britischen oder deutschen Cultural Studies abweichen. Trotzdem können diese unterschiedlichen thematischen Anliegen dazu beitragen, einen spezifischen gemeinsamen Diskurs in kultur- und demokratierelevanten Bereichen zu formen. Anders gesagt, die historischen Besonderheiten und kulturellen Eigenwertigkeiten, aber auch soziale und ökonomische Idiosynkrasien bestimmen die Tagesordnungen der Cultural Studies, so wie sie sich in einer großen Vielfalt konkreter Forschungsprojekte über Regionen oder Nationen hin zeigen. Trotzdem fällt bei genauerem Hinsehen auf, dass die Praktiker der Cultural Studies im Großen und Ganzen und über einen längeren Zeitraum hinweg dem Anspruch nicht gerecht geworden sind, durch Lehre und Publikationen ein nicht nachlassendes politisches Engagement öffentlich zu demonstrieren, welches sich nicht zuletzt gegen eine establishmentorientierte sozialwissenschaftliche Erklärung kultureller Praktiken in der Gesellschaft richtet – vor allem in den Bereichen Kommunikation und Medien. Wenn überdies die Vorstellung, dass das praktische Tun eine Sache definiere, plausibel ist, wird das Projekt der Cultural Studies so oder so letztlich vielleicht durch den Druck der Universitäten auf die Beteiligten definiert, die »richtigen« Fragestellungen zu erforschen und in den »richtigen« Zeitschriften zu publizieren. Auch gerieren sich in der Praxis die Cultural Studies vielleicht allzu oft autoritär und einschüchternd – als Resultat spezifischer historischer Bedingungen hinsichtlich der Nähe zu etablierten Disziplinen, deren Sprache und Verhaltensregeln. Man kann es auch wie einst Edward Said formulieren, der in einem Gespräch mit Raymond Williams über dessen Anliegen sagte: »Man muss erst einmal die inhärent auf Herrschaft abzielenden Denk- und Verhaltensweisen verlernen: jenen drängenden, einschüchternden, autoritären Ton, der sogar in die Cultural Studies eingedrungen ist.« Was wir stattdessen brauchen, ist ein viel kritischerer und engagierterer Ansatz, der echte Alternativen zeigt und sich auf echte Zusammenarbeit stützt. (Vgl. Williams/Said 1989: 181f.) Zusammenfassend lässt sich also sagen, dass sinnvolle intellektuelle Arbeit sich an den Bedürfnissen und Wünschen jener Menschen ausrichtet, die der Überzeugung sind, dass sie ein Recht und die Verantwortung haben, aktiv in der Gesellschaft mitzuwirken. Solche Arbeiten untersuchen das Umfeld, in dem demokratische Prinzipien operieren, und bieten hilfreiche Anleitung zur Überwindung existentieller, institutioneller oder politischer Bedingungen, die sich diesem Anliegen entgegenstellen. Intellektuelle Arbeit im Bereich der Cultural Studies stellt als solche ein Engagement für den sozialen Wandel dar; sie richtet sich an ideologisch bestimmten theoretischen Erwägungen aus, die alternative Sichtweisen zum Lebensprozess der Gesellschaft bieten.

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Folglich operieren Cultural Studies, indem sie sich ihrer eigenen Subjektivität bewusst sind und ihr soziales Engagement wie ihre politischen Ziele bewusst verfolgen, im Gegensatz zu den vorherrschenden Realitätsauffassungen, zu den gegenwärtigen Funktionsweisen der Demokratie und zum Platz des Einzelnen in der Gesellschaft. Potenziell schöpferisch und emanzipatorisch setzen sich Cultural Studies mit den Mainstream-Positionen in Forschung und Lehre auseinander, die im derzeit vorherrschenden ideologischen System mit seiner berufspraktischen Ausrichtung im Bereich der höheren Bildung und mit spezifischen Anforderungen an die Suche nach sozialwissenschaftlichen Wahrheiten eingebunden sind. Ein politisch wirkungsvoller Cultural-Studies-Ansatz sollte als Bestandteil der sozialen Bewegung weiterhin jene Problembereiche ansprechen, die das Wachstum demokratischer Praktiken behindern, indem sie kommerziellen Interessen und deren politischen Vertretern mehr Macht zukommen lassen. Die sich daraus ergebende Form der Cultural Studies arbeitet als kritische Art, über Kultur, Kommunikation und Demokratie nachzudenken, innerhalb der Disziplinen und Studiengänge, aber auch fachübergreifend. Sie ist um Spezifität in Projektformen bemüht, die sich die interdisziplinären Stärken als wichtiges Merkmal der Organisationsprinzipien von Cultural Studies zunutze machen. Abschließend möchte ich Cultural Studies am liebsten vorrangig als politisch motivierte Bedingung intellektueller Arbeit definieren, weniger als die Praxis, irgendwelche spezifischen Theorien oder Methodologien ins Spiel zu bringen, die sich auf irgendeinen besonderen Gegenstand beziehen. Vielmehr betrachte ich die Arbeit der Cultural Studies als den ernsthaften Versuch, bestimmt und beflügelt vom Wunsch nach sozialer (und politischer) Relevanz, Wissen zu erlangen, das zum Erfolg eines Systems permanenter Bildung beiträgt. Im Zentrum stehen dabei Kommunikation und intellektuelle Kompetenz – vor allem mit dem Ziel, das menschliche Potenzial so gut wie irgend möglich zu fördern und eine demokratische Kultur zu entwickeln.

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H ANNO H ARDT

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Kritik, soziale Gerechtigkeit und Intervention Qualitative Forschung in der amerikanischen Tradition 1 Rainer Winter

1. Q UALITATIVE F ORSCHUNG UND SOZIALE G ERECHTIGKEIT Zygmunt Bauman (2005: 1097) stellt in seinen Überlegungen zur »flüchtigen Moderne« fest, dass es die Wahl zwischen einer »neutralen« Weise, Soziologie im 21. Jahrhundert zu betreiben, und einer »engagierten« nicht gebe. Es stelle eine Flucht vor der Verantwortung für die Folgen der eigenen wissenschaftlichen Tätigkeit dar, wenn man die Auffassung hege, man könne einen distanzierten, unabhängigen und objektiven Beobachterstandpunkt einnehmen. Seiner Auffassung nach ist es heute die Aufgabe der Forschung, Möglichkeiten aufzuzeigen, wie wir mit wenig oder ohne Leid zusammenleben können. Um dieses Leiden der Welt und an der Welt zu reduzieren oder abzuschaffen, müssen wir eine Demokratie entwickeln, die, wie Ulrich Beck (2007) fordert, mehr als eine Expertokratie darstellt; sie muss radikal, partizipatorisch und global sein (vgl. Winter 2010). Für Cornelius Castoriadis (1984) ist erst eine wahrhaft demokratische Gesellschaft, die sich ihrer eigenen Gestaltungsmöglichkeiten bewusst ist, die alles Vorgegebene und ihre eigenen Voraussetzungen in Frage stellen und die Schaffung neuer Bedeutungen ins Zentrum rücken kann, autonom. Die Freiheit der Individuen bestehe dann gerade darin, jenen Sinn schaffen und realisieren zu können, den sie in ihrem Leben für angemessen und nützlich halten. Die Soziologie soll das oft unsichtbare Elend aufdecken, das Pierre Bourdieu und sein Forschungsteam (1997) sichtbar gemacht haben. Nur im Kampf gegen dieses Unglück kann das Potential menschlicher Freiheit realisiert werden. Auch das von Richard Rorty (1989) angeführte Begehren nach Solidarität, 1 | Dieser Beitrag geht auf meine Mittagsvorlesung beim Berliner Methodentreffen im Juli 2010 zurück. Ich danke Günter Mey und Katja Mruck für die Einladung.

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das uns die Möglichkeit gibt, unsere Tätigkeit in einer Gemeinschaft reflexiv zu verankern, lässt sich hier anführen. Vor diesem Hintergrund möchte ich im Folgenden für ein kritisches Verständnis qualitativer Forschung plädieren. Diese soll durch transformative und interventionistische Untersuchungen eine emanzipatorische Agenda zur Verwirklichung sozialer Gerechtigkeit entwickeln sowie zu einer radikalen Demokratie beitragen. Die qualitative Forschung kann Phänomene und Probleme aus verschiedenen Perspektiven beschreiben und so alternative Sicht- und Denkweisen entwickeln. Nicht nur die Soziologie, sondern auch Psychologie und Pädagogik, ja alle Sozial- und Geisteswissenschaften sollen ihren Beitrag zur kritischen Konversation über Demokratie, Geschlechtsrollen, kulturelle wie soziale Ungleichheit, Freiheit und Gemeinschaft leisten (vgl. Denzin/Lincoln 2005: 3). Eine kritische qualitative Forschung möchte Veränderungen im Alltagsleben von Menschen bewirken. Es sollen Differenzen, die von Bedeutung sind und die neue Perspektiven und Konstruktionen erlauben, erzeugt sowie Handlungsmöglichkeiten und alternative Formen des Zusammenlebens eröffnet werden. Angesichts der Allgegenwart von kriegerischen und terroristischen Auseinandersetzungen, angesichts der Hegemonie des Neoliberalismus in unserer Zeit und angesichts der realen Subsumtion aller gesellschaftlichen Bereiche unter Prozesse der Kapitalverwertung soll qualitative Forschung nicht nur die negativen Folgen dieses kulturellen und gesellschaftlichen Wandels aufzeigen – etwa die sich verstärkenden Formen sozialer und kultureller Ungleichheit, die in Deutschland den Begriff der Klassengesellschaft wieder sinnvoll machen werden –, sondern auch eine »Politik des Möglichen« aufzeigen, die die Hoffnung auf demokratische Veränderungen und utopische Visionen bewahrt. Die sich herausbildende globale Zivilgesellschaft benötigt eine Gemeinschaft von Forschern und Forscherinnen, die diesen Prozess begleitet, unterstützt und voranbringt. Ich werde (1) zeigen, wie durch die Herausbildung eines kritischen Poststrukturalismus die zunächst in der Anthropologie diagnostizierte Krise der Repräsentation auch in der qualitativen Forschung in den USA zu einem zentralen Problem wurde. Dies führte zu einer Dekonstruktion der Grundlagen der traditionellen Sozialforschung, zur Berücksichtigung ethischer Fragestellungen und zur Suche nach neuen Formen der Validität (2). Anschließend werde ich verschiedene Methoden und Forschungsstrategien einer kritischen qualitativen Forschung vorstellen und diskutieren. Es sind dies der Interpretative Interaktionismus, die Autoethnographie und die Performance-Ethnographie (3). Dabei diskutiere ich den Aufruf zum Engagement, das zu kulturellen und gesellschaftlichen Veränderungen beitragen möchte. Ein kurzes Fazit beendet meine Ausführungen (4).

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2. K RITISCHER P OSTSTRUK TUR ALISMUS UND DAS P ROBLEM DER R EPR ÄSENTATION Ein wichtiger Ausgangspunkt der kritischen qualitativen Forschung ist die vor allem in Auseinandersetzung mit der Kritik der Präsenzmetaphysik von Jacques Derrida und mit Michel Foucaults Diskursanalyse entwickelte Annahme, dass gelebte Erfahrung nicht direkt wiedergegeben oder repräsentiert werden könne. Dies bedeutet nicht das Ende der Repräsentation, aber das Aufgeben der Vorstellung einer »reinen Präsenz«. Gerade Derrida (1988) konstatiert eine »Unausweichlichkeit der Repräsentation«. Zentral ist nun nicht mehr die Verantwortung dafür, Sachverhalte in sich selbst dazustellen, sondern es geht darum, das Netz von Struktur, Zeichen und Spiel sozialer Beziehungen, in das wir eingebunden sind, sichtbar zu machen. So ist das Ziel nicht eine genauere Repräsentation, sondern die Untersuchung, welche Rahmen, verstanden als Räume konstruierter Sichtbarkeit und als Diskurse der Anreizung, unser Sehen bestimmen und wie sie transformiert werden können (Lather 2001: 31f.). Es kann auch keinen direkten Zugang zur Innenwelt der Untersuchten geben. Beobachtungen können nicht »objektiv« sein, sondern sind immer sozial in den Welten der Untersuchten und der Untersuchenden lokalisiert (vgl. Denzin/Lincoln 2005: 21). Die gelebte Erfahrung ist zudem bereits durch Texte sowie Diskurse geprägt und strukturiert, so dass wir auch von einer gelebten Textualität sprechen können, die die Erfahrungen und Praktiken durchdringt. So spiegeln Sprache, Diskurse und Texte nicht Erfahrungen wider, sondern schaffen sie neu. In diesem kreativen Prozess wird das, was beschrieben wird, moduliert, transformiert und aufgeschoben. Es gibt Sprünge und Lücken zwischen der Realität, der Erfahrung und ihrer Artikulation (vgl. Bruner 1986). »Es kann niemals eine endgültige, akkurate Repräsentation des Gemeinten oder Gesagten geben – nur verschiedene textuelle Repräsentationen verschiedener Erfahrungen« (Denzin 1997: 5). Diese Auffassung hat weitreichende Folgen für den Forschungsprozess einer qualitativen Sozialforschung. Eine wesentliche Implikation ist, dass die Erfahrungen und Perspektiven, die in den Texten von qualitativen Forschern bzw. Forscherinnen beschrieben und analysiert werden, keine unabhängige Wirklichkeit wiedergeben, sondern durch diesen Prozess hervorgebracht werden. Es sind die materiellen Praktiken der Repräsentation, die die Welt und Erfahrungen zugänglich machen und uns auf diese Weise auch eine Kenntnis vom Anderen vermitteln. »Diese Praktiken transformieren die Welt. Sie machen aus der Welt eine Reihe von Repräsentationen, darunter Feldnotizen, Interviews, Gespräche, Fotografien, Aufnahmen und autobiographische Aufzeichnungen« (Denzin/Lincoln 2005: 3). Jede derartige Praktik macht die Welt in einer anderen Weise sichtbar. So entstehen verschiedene textuelle Repräsentationen verschiedener Erfahrungen.

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Selbstreflexiv wird der bereits aus der Ethnopsychoanalyse (vgl. Devereux 1973) bekannte Zusammenhang eingestanden, dass die Repräsentation der Untersuchten eng mit der Selbstpräsentation des Forschers/der Forscherin verknüpft ist (vgl. Denzin 2009: 91). Es geht um die Bilder vom Anderen, die sich der Forscher macht und die immer auch auf ihn verweisen. Hinzu kommt, dass eine poststrukturalistische Sensibilität den Forschenden dazu animiert, sich selbst in seinem Forschungstext zu thematisieren und einzubringen. Schreiben wird im Sinne von Laurel Richardson (2003) zu einer kreativen analytischen Praktik, zu einem schöpferischen Akt der Enthüllung und der Forschung. Das Selbst wird im Schreiben und durch das Schreiben des Textes konstituiert, in seinen Beziehungen dargestellt und in Szene gesetzt. In diesem Zusammenhang hat Richardson auch vorgeschlagen, den Begriff der Triangulation durch den der Kristallisierung zu ersetzen. »Das zentrale Imaginäre ist eher das Kristall, welches Symmetrie und Substanz mit einer unendlichen Vielfalt von Gestalten, Substanzen, Verwandlungen, Multidimensionalitäten und Blickwinkeln kombiniert. Kristalle wachsen, unterliegen dem Wandel, verändern sich, aber sie sind nicht amorph. Kristalle sind Prismen, die Äußerliches reflektieren und in sich widerspiegeln. Was wir sehen, hängt von unserem Blickwinkel ab« (Richardson 2003: 517). So wird zum Ausdruck gebracht, wie sich die Sicht der Wirklichkeit je nach Perspektive und methodologischem Vorgehen verändert. Wirklichkeit kann nicht von außen »objektiv« beschrieben werden, vielmehr sind Forschung und Wirklichkeit unauflöslich miteinander verschränkt. In der Interaktion von Forscher und Untersuchten wird die Wirklichkeit geschaffen, über die geforscht wird. Ontologisch betrachtet wird sie deshalb als veränderbar und prozesshaft begriffen, erkenntnistheoretisch sind die untersuchten Wirklichkeiten soziale Konstruktionen der Forschung. Die traditionelle Vorstellung, es gebe eine privilegierte Weise, auf die Welt zu schauen – man denke etwa an den Blick des weißen, privilegierten Mannes oder an den wertfreien Wissenschaftler in der Tradition von Max Weber –, wird aufgegeben. Stattdessen geht es darum, verschiedene Perspektiven auf die Wirklichkeit zu fabrizieren, plurale Wirklichkeiten und vor allem alternative Sicht- und Schreibweisen, die den (bisher) akzeptierten und dominanten wissenschaftlichen »Wahrheiten« widersprechen. Auf diese Weise können multiple »Wahrheiten« hervorgebracht werden, die untereinander auch inkommensurabel sein können. In einem Prozess der Kristallisation kann dieselbe Geschichte aus verschiedenen Perspektiven oder mit unterschiedlichen Textsorten erzählt werden, die z.B. wissenschaftliche mit literarischen Texten, Feldnotizen mit Gedichten mischen. Die unterschiedlichen Wirklichkeiten sollen nicht nur verstanden und je nach Textsorte emphatisch nachvollzogen werden, sondern auch zueinander in Beziehung gesetzt werden. Noch radikaler angelegt ist die materiell-semiotische Perspektive, die Donna Haraway (1997, 2004) entwickelt hat. Hier geht es nicht nur um plurale

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symbolische Konstruktionen der Welt. Vielmehr wird die Forschung als eine Kraft betrachtet, die die Wirklichkeit in symbolischer und materieller Hinsicht transformiert. So zeigt etwa die Geschichte der Psychiatrie, wie Forschung und Wissenschaft problematische und repressive Welten schaffen können, die materiell in Praktiken und symbolisch in Diskursen verankert sind. Auch in dieser Sichtweise ist Forschung nie »objektiv«, sondern eine materiell-semiotische Kraft, die eine gesellschaftliche oder politische Agenda mit entsprechenden Dispositiven impliziert. Die Voraussetzung für Interventionen ist eine Analyse der miteinander verschränkten kulturellen, politischen, ökonomischen und ökologischen Prozesse. In dieser kritisch- poststrukturalistischen Richtung geht die Wirklichkeit nicht in Konstruktionen auf, sondern sie kann auch »zurückschlagen«. Die soziale und materielle Umgebung ermöglicht Forschung, sie kann sich ihr aber auch entziehen. Die Krise der Repräsentation mündet zwangsläufig in eine Krise der Legitimation, weil traditionelle Vorstellungen von Validität, die eine Forschung in Bezug auf ihre Korrespondenz zur Wirklichkeit bewerten, problematisiert, in Frage gestellt und verabschiedet werden. Im Positivismus gilt die Annahme, die untersuchten Phänomene könnten »objektiv« dargestellt und so die Wahrheit sichtbar gemacht werden. Dieser naive und direkte Realismus hat seine Glaubwürdigkeit verloren. Auch die postpositivistische Version der Validität mit einer Reihe von Regeln, wie man sich auf die Wirklichkeit außerhalb des Textes beziehen solle und wie »Wahrheit« hervorgebracht werden könne, wird im kritischen Poststrukturalismus abgelehnt, weil sie ebenfalls noch der Vorstellung anhängt, eine »Welt da draußen« könne wahrheitsgemäß und akkurat dargestellt werden. Im kritischen Realismus des Postpositivismus gelten für Forschungsprojekte nämlich Regeln und Prozeduren, die bei erfolgreicher Einhaltung bzw. Durchführung diese in der Wirklichkeit verankern und so die in Anspruch genommene Autorität, diese wahrheitsgemäß darzustellen, legitimieren. Die Validität verbürgt die Autorität der Forscherin bzw. des Forschers und inauguriert ein partikulares Wahrheitssystem (vgl. Denzin 1997; Lather 2003). Dagegen verzichtet der kritische Poststrukturalismus auf diese Grundlegungen und lehnt traditionelle Kriterien zur Bewertung von Forschungsergebnissen ab. Keine Methode oder Theorie hat einen universalen Anspruch auf »Wahrheit« oder auf Wissen, das mit endgültiger Autorität verbunden ist. Validität wird vielfältig, partiell und endlos aufgeschoben. Forschungspraktiken – wie z.B. das Interviewen oder Beobachten – stellen Handlungsformen dar, die partikulare, situierte Formen des Verstehens hervorbringen. Diese machen flüchtige Augenblicke bzw. Ausschnitte der prozesshaften Wirklichkeit einsehbar. Relevant ist in dieser Perspektive jede an einem besonderen Ort und zu einer besonderen Zeit untersuchte Praktik. Sie stellt, etwa in der Form des Erzählens einer Geschichte, eine partikulare Aufführung und eine Reihe von wechselnden, miteinander in Konflikt stehenden Bedeutungen dar (vgl. Fiske

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1999). Dabei können die in einem spezifischen Kontext auftretenden Praktiken nicht einfach auf andere Kontexte generalisiert werden. Vielmehr sollen sie in ihrer unhintergehbaren Singularität beschrieben, analysiert und diagnostiziert werden. Was kann nun unter einer poststrukturalistischen Form der Legitimation von Forschungsergebnissen verstanden werden? Ein im traditionellen Sinne valider und mit Autorität versehener Forschungstext wird, weil er in Korrespondenz zur Wirklichkeit steht, aus erkenntnistheoretischen Gründen problematisiert und schlussendlich abgelehnt. Stattdessen werden verschiedene Formen alternativer Validität entwickelt, die politisch und ethisch verankert sind. Einige davon möchte ich kurz vorstellen. Grundsätzlich geht es um die Entfaltung demokratischer, partizipatorischer und emanzipatorischer Perspektiven. Ein Forschungstext soll z.B. Macht- und Herrschaftsverhältnisse aufdecken und darlegen, wie sie das postmoderne Leben prägen. So kann eine Diskursanalyse zeigen, wie operierende Diskurse das Spiel von Möglichkeiten einschränken und zu scheinbar unverrückbaren Festlegungen und Fixierungen führen. Im Sinne von Patti Lather (2003) erreicht ein Forschungstext z.B. dann eine »katalytische Validität«, wenn er einer Gemeinschaft von Forschern und Forscherinnen hilft, derartig strukturierte Verhältnisse besser zu verstehen, sie gesellschaftlich zu kontextualisieren und zu verändern. Es geht darum, eine Ermächtigung der Erforschten, die zu Co-Forschern werden sollen, und auch der Forscher und Forscherinnen herbeizuführen. Durch den Forschungsprozess sollen Wissen und Macht demokratisiert werden. Die Kritische Pädagogik von Paolo Freire und ihr Programm der kulturellen Transformation durch Zusammenarbeit haben diesen Ansatz inspiriert (vgl. Winter 2006). Jede Form des Verstehens beruht im Sinne des Poststrukturalismus – und auch der Hermeneutik – auf einer »Voreingenommenheit«, verankert in einem für selbstverständlich gehaltenen Wissen und in Diskursen. Deshalb soll im Forschungsprozess aufgedeckt werden, was für »wahr« gehalten wird. So soll nach Norman Denzin (1991, 1997: 13) ein Forschungstext angesichts der medial konstituierten Hyperrealität der Gegenwart – dem von Jean Baudrillard (1982, 1983) konstatierten postmodernen Exzess – die unterschiedlichen Wahrheitsregimes und vielfältigen Simulationen, die das Reale strukturieren, in ihrer Komplexität und Vielschichtigkeit analysieren und auf diese Weise eine dekonstruktive Plausibilität beim Leser erreichen. Durch die Analyse der pluralen Rahmen, in denen ein besonderes Phänomen verstanden werden kann, wird die Kontingenz jedes Verstehens sichtbar. Foucaults Genealogie und interpretativer Analytik folgend, werden scheinbar universale und zeitlose Ideen und »Wahrheiten« als Effekte spezifischer historischer und sozialer Dispositive ausgewiesen. Dann wird untersucht, welche sozialen und politischen Projekte mit den »Wahrheiten« verbunden sind. Schließlich soll in einer dekonstruktiven Kritik die binäre Logik bestimmt werden, die unser Verständnis partikularer Phäno-

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mene prägt. Zusammenfassend lässt sich sagen, dass eine dekonstruktive Validität dann erreicht werden kann, wenn der historische, soziale und politische Charakter sozialer »Wahrheiten« und ihrer Effekte bestimmt wird. Gleichzeitig müssen die Voraussetzungen und das Engagement der eigenen Forschung reflektiert werden. Auch die von der Hermeneutik geprägte dialogische Validität basiert auf der Selbstreflexivität des Forschers, der die Diskurse, die seine Wahrnehmung der Welt rahmen, problematisiert, sich ihrer bewusst wird und nach Alternativen sucht. Kooperative Formen der Forschung, in die die Untersuchten sich einbringen können, untermauern den dialogischen Charakter. Dabei ist auch hier zu beachten, dass gelebte Wirklichkeiten vielfältig sind. Jede Forscherin/jeder Forscher hat es stets mit mehreren Wirklichkeiten zu tun, die auch einander widersprechen können. Diese Vielstimmigkeit des Feldes soll angemessen berücksichtigt werden. Sie bereichert ethnographische Texte, weil Phänomene aus verschiedenen Blickwinkeln konstruiert werden. So wird deutlich, dass eine einzelne gelebte Erfahrung nicht die »Wahrheit« eines Phänomens vermitteln kann. Erst die solide Berücksichtigung unterschiedlicher Perspektiven bildet die Voraussetzung für einen Text, der die differenzierten Verschränkungen personaler, interpersonaler und politischer Ebenen erfassen kann. Insgesamt gesehen, geht es also darum, die Lebenswelten der untersuchten Personen in ihrer Komplexität und ihren vielfältigen »Wahrheiten« darzustellen. Der Forscher nimmt nicht die Position eines »objektiven« Beobachters ein, der ein Geschehen von außen betrachtet. In der Interaktion zwischen den Welten des Forschers und der Erforschten spielt sich der auf Kooperation aufbauende Forschungsprozess ab. So ist mit der dialogischen Validität auch die ethische Verpflichtung verbunden, den untersuchten Welten gerecht zu werden. Diese Formen von Validität folgen demokratischen, partizipatorischen und egalitären Vorstellungen. Sie möchten die vielen im Feld vorhandenen Stimmen zu Wort kommen lassen, insbesondere die der Marginalisierten, Ausgegrenzten und (bisher) Ungehörten. Dominante Diskurse in einer Gesellschaft, die Machtressourcen mobilisieren und sich als universal ausgeben, werden in Frage gestellt. Forscher, die diese neuen Formen von Validität favorisieren, möchten alternative Wirklichkeiten konstruieren und vermitteln, die neue Perspektiven und Handlungsmöglichkeiten eröffnen. Hier schließt die kontextuelle Validität an, die dann erreicht werden kann, wenn die existierenden Formen kultureller und sozialer Ungleichheit in einer Gesellschaft bestimmt werden, um den Forschungsprozess entsprechend positionieren und seine soziale Verankerung sensibel und differenziert analysieren zu können. Die bisherige Diskussion zeigt, dass es keinen privilegierten und von allen geteilten Zugang zur »Wahrheit« geben kann. Es gibt nicht einen einzigen Standpunkt, von dem eine endgültige Version der Welt verfasst werden kann, wie Dorothy Smith (2004) feststellt. Die Krise der Repräsentation öffnet jedoch

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Forschungstexte für neue Stimmen. So gewinnen die Diskurse von ethnischen Minderheiten, Schwulen und Lesben, von Migranten, Arbeitslosen und Armen an Bedeutung. Sie sind in deren Lebenswelten verankert und werden als interpretative Epistemologien verstanden, die kontextuell verankerte Erfahrungen ausdrücken (vgl. Niederer 2009). In der jeweiligen Standpunktperspektive soll ein Wissen elaboriert und artikuliert werden, das die dominanten Diskurse und Praktiken umgeht und die Welt aus der Perspektive der Betroffenen zeigt. Da es keinen archimedischen Punkt gibt, von dem aus die Welt gewusst werden kann, sind alle Formen des Wissens partiell, partikular und sozial situiert. Jede Sichtweise ist notwendigerweise unvollständig. Sie verweist auf ein Leben innerhalb von Grenzen und Widersprüchen. Auf diese Weise entstehen situierte Geschichten, die existierende Formen kultureller und sozialer Ungleichheit reflektieren und in Frage stellen. Die Unmöglichkeit von Objektivität verleiht zudem jeder Forschung einen politischen Charakter. Wie Haraway (1997) hervorhebt, verdeutlicht dies, dass wir für die Wirklichkeiten, Netzwerke und Wesen, die wir hervorbringen, ethisch verantwortlich sind. Zusammen mit Sandra Harding (2004) fordert sie, dass systematisch verschiedene Perspektiven eines untersuchten Phänomens, insbesondere die von unterworfenen und marginalisierten Gruppen, zusammengebracht, verglichen und kritisch bewertet werden. So kann eine »starke Objektivität« erreicht werden. Ein Standpunkt-Text soll die Strukturen der Unterdrückung aufzeigen, für Dorothy Smith (2004) etwa die im Leben von Frauen. Er soll kritisch reflexiv sein und verschiedenen Stimmen Gehör verschaffen. Vor allem die Unterdrückten sollen ihre Rahmungen der Wirklichkeit artikulieren. Diese bauen aber bereits auf Repräsentationen von Erfahrungen, auf Texten und Diskursen auf. Dennoch ist die gelebte Erfahrung das Fundament der Standpunkt-Epistemologien, als textuelle Form aber stellt sie eine Fiktion dar, eine Konstruktion realistischen Denkens (vgl. Denzin 1997: 85). Vor allem die vietnamesische Filmemacherin Trinh T. Minh-ha (1989) hat in ihren Texten und Filmen gezeigt, wie die gelebte Erfahrung von einer Reihe widersprüchlicher, sich verändernder und flüchtiger Bedeutungen geprägt wird. Dieser Befund wird durch andere Studien gestützt. In ihrer Autoethnographie des Stripteasetanzens zeigt z.B. Carol Rambo Ronai (1998: 411), dass sowohl die Identität der Tänzerin als auch die der Forscherin nicht eindeutig bestimmbar sind. Ihre endgültigen Bedeutungen werden permanent aufgeschoben, kommen nicht in der Gegenwart an und lassen sich nicht fixieren. Sobald darüber nachgedacht wird, verschwinden sie in einem Strudel von Bedeutungen, Markierungen und Spuren. Jede Verwendung von Worten und Bedeutungen greift zwangsläufig auf andere zurück. In ihrer Forschungsarbeit versucht Rambo Ronai daher, die beiden Identitäten zueinander in Beziehung zu setzen und das binäre Konstrukt Tänzerin/Forscherin

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zu unterminieren. Dabei wird die (endgültige) Bestimmung der Differenz zwischen den Identitäten stets auf eine spätere Zeit verschoben (ebd.: 419). Die Dekonstruktion ihrer Identität als Forscherin ist für Rambo Ronai die Voraussetzung für das Erleben von Ambiguität, die zu neuen Impressionen und Erfahrungen führt. Ihre Studie macht auch deutlich, dass es in einer poststrukturalistisch orientierten Ethnographie weniger um Beschreibung als um Momente der Einschreibung geht, in denen eine Forscherin eine situierte Version der untersuchten Welt schafft. Dabei gibt es einen fließenden Übergang zwischen empirischer Forschung und Theorie, die als Interpretation oder Kritik konzipiert werden kann. Wir können also festhalten: In der amerikanischen Forschung hat die Krise der Repräsentation – anders als im deutschsprachigen Raum – die qualitative Forschung grundlegend verändert. Die damit verbundene Rezeption des Poststrukturalismus hat zu einer kritischen, ethisch engagierten und politisch orientierten Forschung geführt, die sich als ein neues Paradigma begreifen lässt. Weder Positivismus noch Postpositivismus leiten sie an. Es werden eigene Kriterien der Validität und der Legitimierung entwickelt, die sozialer Gerechtigkeit und einer radikalen progressiven Demokratie verpflichtet sind. Im Folgenden möchte ich exemplarisch drei dieser Forschungsstrategien und -methoden näher diskutieren.

3. S TR ATEGIEN UND M E THODEN EINER KRITISCHEN QUALITATIVEN F ORSCHUNG 3.1 Der Interpretative Interaktionismus Norman Denzin (1989: 11) geht davon aus, dass es im sozialen Leben nur Interpretationen gibt, die zusammen mit Prozessen des Verstehens dessen wesentliche Merkmale sind. Er ist außerdem der Auffassung, dass jede interpretative Forschung mit der Biographie und dem Selbst des Forschers bzw. der Forscherin beginnt und endet (Denzin 2009: 108). Die eigenen Erfahrungen sollen in die Forschung einfließen und zu reichlich detaillierten und dichten Analysen führen. Denzin (1989) forderte schon früh, die Sozialwissenschaften sollten sich problematischen und kritischen Lebenssituationen und -ereignissen zuwenden. Er beschäftigt sich vor allem mit den Erfahrungen und Erlebnissen, die den Sinn, den Menschen ihrem Leben verleihen, radikal verändern. Diese Epiphanien, die unterschiedlich stark ausgeprägt sein können, nehmen unterschiedliche Gestalt an. Sie können sich plötzlich ereignen oder kumulativ vollziehen. Sie führen dazu, dass man gezwungen ist, sich selbst und den eigenen (Lebens-)Projekten neue Bedeutungen zu geben. Sie betreffen jeden Aspekt des Lebens und führen zu langfristigen unumkehrbaren Veränderungen.

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Aufgabe des Forschers ist es, diese Erfahrungen detailliert aufzuzeichnen, dicht zu beschreiben und sich den Geschichten zuzuwenden, die Menschen über den Verlust ihres Arbeitsplatzes, über religiöse Konversionen, Scheidung, Vergewaltigung oder Gewalt in der Familie erzählen. Sartres progressiv-regressiver Methode folgend (vgl. Sartre 1977), soll der Forscher das Subjekt historisch, zeitlich und sozial situieren. So soll untersucht werden, welche Bedingungen dazu geführt haben, dass das Subjekt diese Erfahrungen gemacht hat. Der Interpretationsprozess wendet sich anschließend den zukünftigen Folgen von Handlungen und Projekten zu. In der Untersuchung der interpretativen Materialien, die zu detailreichen kontextualisierten Beschreibungen verdichtet werden, sollen sowohl einzigartige Merkmale als auch Eigenschaften, die das Subjekt mit anderen teilt, zu Tage treten. Dabei ist das wesentliche Ziel des Interpretativen Interaktionismus, darzulegen, wie sich historische und soziale Bedingungen im Leben miteinander interagierender Individuen auswirken. Diese selbst werden als universale Singularitäten begriffen, als Instanzen der universalen Themen, die die Postmoderne ausmachen, wie Denzin (1989: 139) feststellt. Im Zentrum stehen die persönlichen Geschichten, die Menschen einander erzählen. Diese sollen dann kulturell und gesellschaftlich kontextualisiert werden, indem sie zu anderen geschriebenen Texten und Diskursen (z.B. Literatur, Film oder Fernsehen) in Beziehung gesetzt werden. Eine zentrale Frage ist, wie im Alltag interagierende Individuen ihr Leben mit Ideologien und Diskursen verknüpfen und in deren Licht ihre Erfahrungen interpretieren (vgl. Denzin 1992: 82). Hierbei ist ein wichtiger Interpretationsschritt, dass der Forscher die in Texten und Diskursen gegebenen kulturellen Rahmen und Formen des Verstehens analysiert, die den problematischen Lebenserfahrungen in einer Kultur Bedeutung geben. In der Postmoderne wird diesen vor allem durch ihre Darstellung in den Medien Bedeutung verliehen. Die Dekonstruktion kultureller Texte soll die wiederkehrenden Bilder und Vorstellungen eines Phänomens analysieren und dessen dominante Sinnrahmen bestimmen. In einem zweiten Schritt sollen subversive Lesarten der Texte bestimmt werden, die das Phänomen gegen den Strich lesen und neu interpretieren. Dieses Vorgehen soll zum einen helfen, Epiphanien besser zu verstehen, zum anderen soll der Forscher beim Schreiben seines Forschungstextes kulturelle Mythen, Ideologien oder Diskurse, die auch sein Schreiben bestimmen, erkennen und im Gegenzug konkurrierende Modelle von »Wahrheit« und Interpretation aufzeigen. In der Postmoderne werden individuelle Probleme und kritische Lebensereignisse zu Waren, die auf dem Boulevard der Medien verkauft und verbreitet werden. Sie werden zu öffentlichen Angelegenheiten, die betroffenen Personen zu Objekten. Dagegen möchte der Interpretative Interaktionismus die Geschichten von Menschen, die von ihren existentiell problematischen, oft

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verborgenen Erlebnissen erzählen, in deren Sprache darstellen, sie emotional nachvollziehen und nach neuen Perspektiven für die Betroffenen suchen. Denzin begreift seinen Ansatz als einen interpretativen Stil der Postmoderne, der dem Leser problematische Lebenserfahrungen in ihrer kulturellen und sozialen Kontextualisierung zugänglich machen möchte. Er zeigt, wie kulturelle Praktiken und Diskurse symbolische Expressionen und Geschichten prägen, aber auch wie sich diese existentiellen Erfahrungen von den Erfahrungen anderer Betroffener unterscheiden. Er verwirklicht mit diesem Ansatz eine Forderung von Charles Wright Mills, der in The Sociological Imagination (1959) dafür plädierte, dass die Soziologie untersuchen solle, wie private Probleme von Menschen mit öffentlichen Angelegenheiten und den öffentlichen Antworten auf diese Probleme zusammenhängen (vgl. Denzin 2008a). Mills war der Auffassung, dass eine soziologische Denkweise in der Postmoderne biographisch, interaktionistisch und historisch verankert sein solle.

3.2 Die Autoethnographie Die Autoethnographie ist eine Methode, die sich in der neueren amerikanischen Forschung großer Beliebtheit erfreut. Einen prominenten Vorläufer hat sie in den Arbeiten des Ethnologen und Schriftstellers Michel Leiris, insbesondere in seinem Werk Phantom Afrika (1980, urspr. 1934), in dem er die ethnographische Methode auf seinen eigenen Alltag und seine Suche nach verborgenen Spuren des Heiligen anwendet. Eine Ethnographie der eigenen Erfahrung impliziert, dass der Forscher sowohl Subjekt als auch Objekt ist. Hierbei können verschiedene methodologische Strategien zur Anwendung kommen: personale Erzählungen, Ich-Erzählungen, das Verfassen von Geschichten, Selbstbeobachtungen, kritische Autobiographie, biographische Methoden, evozierende Erzählungen oder die anthropologische Poetik (vgl. Lincoln/Denzin 2003: 19). Ausgehend von der Krise der Repräsentation und der sie begleitenden Krise der Legitimation stellt sich auch in der Autoethnographie die Frage, wie in einer fragmentierten, flüchtigen und durch Sprache, Ideologien und Diskurse vermittelten Alltagswelt Geschichten erzählt werden und welchen Status sie haben können. Dabei wendet die Autoethnographie sich den persönlichen, konkreten und mundanen Details der Erfahrung zu, um Aufschluss über das Verhältnis von Selbst und Anderem, von Einzelnem und Gemeinschaft zu gewinnen (vgl. Holman Jones 2005). Vor diesem Hintergrund definieren Carolyn Ellis und Arthur Bochner (2003: 214) Autoethnographien als Autobiographien, »die reflektiert das Wechselspiel des introspektiven, persönlich engagierten Selbst mit den durch Sprache, Geschichte und ethnographische Erklärungen vermittelten kulturellen Beschreibungen erkunden«. Gestützt auf den Poststrukturalismus wird in vielen Studien vor allem die Perspektivität, Partialität, Kontingenz und Begrenztheit biographischer Darstel-

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lungen hervorgehoben. Neue Schreibweisen und Aufführungen sind Antworten auf die Krise der Repräsentation. So können Prosastücke mit Musik, Tanz oder Theater verbunden werden, um die Leser oder Zuschauer anzusprechen. Carol Rambo Ronai (1995) konfrontiert in ihrem Text »Multiple Reflections of Child Sex Abuse« den Leser mit unterschiedlichen, nebeneinander gestellten Reflexionen über den Missbrauch, den sie als Kind erleben musste. Sie benutzt eine geschichtete Darstellung, die mittels einer Vielfalt von Stimmen ihre traumatische Erfahrung hervorbringen und interpretieren lässt. Ihr Text macht deutlich, dass Autoethnographien den Leser berühren können und sollen sowie einen Raum für Reflexion, Diskussion und Dialog eröffnen, der zu einem Wandel von Einstellungen und Perspektiven führt. So sind Autoethnographien für subordinierte Personen und Gruppen eine gute Möglichkeit, sich zu artikulieren. Sie schließen hier eng an die Methode der testimonio an, eine Erzählung, die in der ersten Person über erlebte Gräueltaten wie Folter, Gefängnisaufenthalte, aber auch über soziale Aufstände und den Kampf ums Überleben berichtet (vgl. Beverley 2005). Emotionale Erfahrungen spielen ebenfalls eine zentrale Rolle. Autoethnographische Texte versuchen, gerade den körperlichen, sinnlichen und emotionalen Aspekt von Erlebnissen darzustellen. Sie zeigen, wie das Erzählen von Geschichten ein Selbst konstruiert. Dabei können Geschichten auch die Kontexte, in denen sie erzählt werden, verändern. Autoethnographien legen dar, wie Erzählungen uns helfen, unser Leben zu verstehen, zu interpretieren und zu verändern. Auf diese Weise werden die Notwendigkeit und die Macht von Erzählungen in unserem Leben hervorgehoben. Oft münden Autoethnographien in eine Performance, in eine Aufführung vor Publikum. Die intimen Geschichten, die situierte, prozesshafte, emotionale und intellektuelle Auseinandersetzungen mit dem Selbst darstellen, führen dann zu sehr persönlichen Begegnungen in einer weitgehend anonymen Öffentlichkeit (vgl. Holman Jones 2005: 773). Es ist deutlich geworden, dass die Autoethnographie demokratische Absichten verfolgt. Sie möchte den Raum für Dialoge und Auseinandersetzungen erweitern mit dem Ziel, persönlichen und sozialen Wandel zu initiieren und zu unterstützen.

3.3 Performance-Ethnographie Auch die Performance-Ethnographie ist eng mit einer demokratischen kulturellen Politik verknüpft (vgl. Denzin 2008b). Sie lässt sich als eine Form ethnographischer Forschung begreifen, in deren Zentrum leiblich verankerte Interaktionen und deren Bedeutungen stehen. Der Ethnograph und bisweilen auch die von ihm Untersuchten führen die Forschungsergebnisse vor Publikum auf. So kommt es zu einem gegenseitigen Austausch und Abgleichen von gelebten Erfahrungen, Emotionen, Perspektiven und Formen des Verstehens. Die Körper

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setzen Kultur in Bewegung, kommunizieren miteinander und führen zu einer intimen, manchmal leidenschaftlichen Konversation, die Machtstrukturen problematisiert und verändern möchte, um zur Selbstermächtigung beizutragen. Die Kultur und auch das Selbst werden als »Prozesse des Werdens« betrachtet, die in Aufführungen zum Ausdruck kommen. In seinem Essay »Rethinking Ethnography« (2006/urspr. 1991) beschreibt Dwight Conquergood in einer analytisch subtilen Auseinandersetzung mit der ethnographischen Forschung die Merkmale und Bereiche einer kritischen Performance-Ethnographie sowie die performative Politik einer »verkörperten Untersuchung«. Dabei plädiert er für eine radikale Neukonzeption des Untersuchungsprozesses: Im Anschluss an die postmoderne Ethnographie tritt er für eine »Rückkehr des Körpers« ein. Fast jeder Ethnograph erfahre in der Feldforschung, wie körperlich mühsam und anstrengend es sein kann, für eine bestimmte Zeit an einer Kultur teilzuhaben. Das Verständnis einer fremden Kultur werde nicht nur kognitiv, sondern auch mit dem Leib erworben. So sei die Ethnographie »eine intensiv sinnliche Art der Erkenntnis« (2006: 352), was in den publizierten ethnographischen Texten in der Regel nicht zum Ausdruck komme. Denn diese abstrahierten von den interpersonalen Kontingenzen des Feldes und den vielfältigen, oft beschwerlichen Erfahrungen. Stattdessen gehe es in den klassischen Texten um abstrakte Theorien, formale Analysen und Idealtypen. Der ethnographische Prozess umfasse jedoch unterschiedliche Praktiken, nicht nur das Beobachten, sondern auch das »Sprechen, Hören und gemeinsame Handeln« (ebd.: 353). Der Ethnograph erwerbe Wissen in den erfahrungsgesättigten und leiblich geprägten Interaktionen mit den Untersuchten, in denen die künstlichen Grenzen zwischen Beobachter und Beobachteten verschwänden. Beide seien reziprok aufeinander reagierende Rollenspieler und voneinander abhängig. Der Ethnograph nehme keinen unabhängigen Beobachterplatz ein, sondern er mische sich ein, sei Teil der Forschung. Die Untersuchten, mit denen er gemeinsam Zeit verbringe, seien seine Zeitgenossen, auch wenn er sie in seinen Berichten als »wild«, »unterentwickelt«, »subkulturell« oder »marginalisiert« beschreibe. Conquergood fordert eine neue Ethnographie, die ihre Schwerpunkte in den Praktiken des Sprechens, Zuhörens und temporären Zusammenlebens hat. So könne die textualistische Verengung der Ethnographie, ihr Textualismus, überwunden werden. Conquergood (ebd.: 355ff.) entfaltet auch ein postkoloniales Verständnis von Grenzen und Grenzziehungen, die sich als Differenzen in den postmodernen Subjekten selbst finden lassen, die jedoch nicht stabil, sondern durchlässig und überschreitbar seien. Dies gelte auch für die Ethnographie selbst, die sich in Gebieten mit offenen Grenzen wiederfinde und sich, so Rosaldo (1989), den »borderlands«, »contact zones« or »zones of difference« zuwende. Dies führe auch zu einer Neukonzeptualisierung von Identität und Kultur, deren Bedeutung nicht mehr ontologisch feststehe und stabil sei. Stattdessen seien sie kon-

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tingent, umkämpft, konstruiert und relational (2006: 356). Es sind vor allem die postmodernen Erfahrungen von Reise, Migration, Flucht, Vertreibung und Exil, die Identität in etwas Provisorisches verwandeln, in eine immer wieder neue Aufführung mit fluidem, prozesshaftem Charakter. Gestrandet zwischen Welten schaffen entwurzelte und marginalisierte Menschen eine »erfinderische Poetik der Wirklichkeit« (Clifford 1988: 6). In diesem Zusammenhang bezieht sich Conquergood (2006: 357) auch auf Kunst des Handelns (1988) von Michel de Certeau und dessen Analyse kreativen Vorgehens im Alltag (vgl. Winter 2001a: 197ff.) sowie auf seine eigene Feldarbeit mit Flüchtlingen und Migranten im Gaza-Streifen, in Thailand und im Süden von Chicago. Auch hier macht er deutlich, dass Grenzen, Schwellen und Zwischenräume von Intensität geprägte Orte produktiver und kreativer kultureller Auseinandersetzung sein können. Conquergood (1998) bestimmt »performance« als eine Form der Überschreitung, die übernommene und sedimentierte Bedeutungen sowie normative Traditionen aufbricht, in Bewegung bringt und in politischen Auseinandersetzungen hegemoniale Strukturen in Frage stellt. »Performance« wird für ihn zu einem umfassenden und integrierenden Konzept, um kulturelle und soziale Prozesse verstehen und verändern zu können. Im Anschluss an Conquergood hat vor allem Norman Denzin das Konzept einer »performance ethnography« in einen kritischen emanzipatorischen Diskurs überführt (vgl. Winter 2001b, 2005). Er entwirft (vgl. Denzin 2008b; Winter/Niederer 2008) eine interpretativ orientierte Ethnographie, die den Beobachter als Interpreten versteht und sich Aufführungstexten zuwendet. So können im Feld geführte Interviews in zur Aufführung bestimmte Texte, in poetische Monologe oder in Stücke mit mehreren Personen transformiert werden. Sie zeigen, wie Menschen in sozialen Kontexten Geschichte schaffen, und können die inspirierende Grundlage für die Transformation konkreter Situationen durch Akte der Neudefinition sein (vgl. Denzin 2006: 331). In seiner Diskussion der grundlegenden Arbeiten von Conquergood weist Denzin (1999) darauf hin, dass auch für die symbolischen Interaktionisten Kultur ein »Verb« sei und so als Prozess konzipiert werde. Darüber hinaus stehen Aufführungen und ihre Darstellungen im Zentrum gelebter Erfahrungen. Sie erwerben ihre Legitimität nicht durch das Zitieren wissenschaftlicher Texte, sondern dadurch, dass sie einen gemeinsamen Erfahrungsraum schaffen, in dem zwischen Aufführenden und Publikum Erlebnisse, Emotionen und Verständnisse geweckt, entfaltet und gemeinsam erlebt werden können. Denzin (2003: 9) bestimmt »performance« als einen »Akt der Intervention, eine Methode des Widerstands, eine Form der Kritik und eine Art, Handlungsmöglichkeiten aufzuzeigen«. Dabei betont er, dass autoethnographische Zeugnisse eine wichtige Dimension der Performance-Ethnographie seien, weil sie soziale Missstände kritisierten, Kultur in Bewegung brächten und dem Publikum Erfahrung und Teilhabe ermöglichten. »Als Praxis ist die Performance-Ethnographie eine

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Möglichkeit, auf die Welt einzuwirken, um sie zu verändern« (Denzin 2006: 331). Am Beispiel des Rassismus in den USA zeigt Denzin durch seine eigenen Forschungstexte und die Aufführungen, die er beschreibt, wie die Formen der Unterdrückung, aber vor allem der Widerstand gegen Rassismus und der Kampf für eine andere Welt Themen einer kritischen performativen Sozialwissenschaft sein können. Aufführungen können Empathie erzeugen, Verständnis bewirken und dazu beitragen, alternative soziale Wirklichkeiten zu kreieren. Das Ziel von Aufführungstexten ist es, einen kritischen und ethischen Diskurs zu initiieren und soziale Bindungen zu schaffen. Sie möchten nicht die Welt darstellen, wie sie »wirklich« ist, sondern intervenieren und ermächtigend wirken. Im Sinne von Richard Rorty (1989) geht es um den Wunsch nach Solidarität und deren gemeinsamer Realisierung. Es ist deutlich geworden, dass eine aufführungsorientierte Sozialwissenschaft durch eine kritische soziologische Imagination geprägt wird, die eine radikale Demokratisierung der Lebensverhältnisse anstrebt (vgl. Denzin 2006: 335). Während die postmoderne Sensibilität oft als zynisch, indifferent, pessimistisch, oberflächlich und instrumentell orientiert beschrieben wird, soll die Berücksichtigung der performativen Dimension zu Kritik, Widerstand, Hoffnung, Engagement, Solidarität und Freiheit führen. Sie reanimiert die kritische Theorie und zeigt, dass die scheinbar nicht überwindbare Eindimensionalität des Neoliberalismus eine hegemoniale Konstruktion ist. Dabei ist es Aufgabe einer kritisch orientierten Sozialwissenschaft, Erfahrung, Politik, Performativität und Ermächtigung miteinander zu verknüpfen.

4. S CHLUSS Meine Ausführungen haben das Ziel gehabt zu zeigen, dass qualitative Forschung kritisch und interventionistisch orientiert sein sollte. Wenn wir sie betreiben, befinden wir uns nicht in einem Machtvakuum. Auch hier gibt es hegemoniale Konstruktionen, die aber auch in Frage gestellt werden können. Minoritäre Diskurse und Praktiken bringen neue Perspektiven hervor, die zu einer Neudefinition von Sinn und Relevanz qualitativer Forschung führen. Sie reagieren kreativ auf den problematischen Zustand einer »flüchtigen Moderne«, auf die sich verschärfenden Formen sozialer und kultureller Ungleichheit im Neoliberalismus, auf die sich herausbildende Kontrollgesellschaft des Empire. Es scheint so, als müssten wir uns vom Mythos der wertfreien Wissenschaft nun endgültig verabschieden, so wie es Alvin Gouldner (1962) schon vor langer Zeit gefordert hat, und als bliebe uns nichts anderes übrig als zu erkennen, dass auch Wissenschaft eine politische Praxis ist und dass wir uns, wie Howard Becker schon 1967 festgestellt hat, für eine Seite entscheiden müssen.

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Posthegemoniale Macht: Cultural Studies im Wandel? Scott Lash

›Hegemonie‹ ist ein altbekanntes Konzept.1 Seit den Anfängen der Cultural Studies in den 1970er Jahren war ›Hegemonie‹ wahrscheinlich sogar der Schlüsselbegriff dieser in Entstehung begriffenen Disziplin. Die Cultural Studies haben sich von Beginn an vorrangig mit der Frage der Macht beschäftigt, und Hegemonie – oder ein Äquivalent – war im Verständnis der Analytiker das Konzept, welches die Wirkungsweisen von Macht verdeutlichte. Im Folgenden werde ich weder argumentieren, dass ›Hegemonie‹ ein fehlerhaftes Konzept sei, noch überhaupt etwas gegen das Konzept der Hegemonie sagen. Denn Hegemonie als Konzept besitzt meiner Meinung nach einen großen Wahrheitswert. Meine 1 | Die Idee zu diesem Artikel kam mir 2001 in einem Gespräch mit David Oswell, der die Ansicht vertrat, Hegemonie sei der inzwischen überholte Zentralbegriff einer früheren Generation von Cultural-Studies-Theoretikern gewesen. In einem späteren Gespräch stellte dann Nancy Fraser fest, ich würde mich gar nicht gegen das Konzept der Hegemonie wenden, sondern es sei eher die zeitgenössische Politik, die inzwischen so agiere, dass sie sich nicht mehr durch das Prisma des Hegemoniekonzepts betrachten lasse. Im Januar 2002 stellte ich an der Melbourne University eine Kurzfassung dieses Papers vor. Mein Dank gilt Scott Maguire und Nikos Papastergiadis für ihre damaligen Kommentare. – Ich möchte an dieser Stelle ausdrücklich betonen, dass ich höchsten Respekt vor den ursprünglichen Fragestellungen in der Tradition Stuart Halls habe, welche die Cultural Studies begründeten. Professor Hall selbst hat ja in neueren Arbeiten, um zeitgenössische Phänomene zu erfassen, neuere Konzepte angewandt, die in seinen Positionen der 1970er Jahre nicht enthalten waren und die zum Teil mit diesen brechen. Der vorliegende Diskussionsbeitrag ist, obgleich er mit den Vorstellungen von Hegemonie und normativer Macht radikal bricht, nur vor dem Hintergrund des von Stuart Hall etablierten Paradigmas möglich. Ich danke Nick Gane für seine Kommentare zum Entwurf der Langversion dieses Beitrags.

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These lautet vielmehr, dass dieses Konzept für eine bestimmte Epoche großen Wahrheitswert besessen hat, diese Epoche sich jedoch inzwischen ihrem Ende zuneigt. Ich vertrete die These, dass Macht heute weitgehend posthegemonial ist. Meiner Ansicht nach sollten die Cultural Studies deshalb überwiegend anderswo nach Schlüsselkonzepten suchen. Zudem möchte ich einige solcher denkbaren Alternativkonzepte vorschlagen, wobei ich überzeugt bin, dass es sich hier nicht nur um Konzepte handelt, sondern dass diese auch für die Art und Weise stehen, wie Macht in einem posthegemonialen Zeitalter zu funktionieren beginnt. Hegemonie war das Konzept, das de facto als Kristallisationspunkt für Cultural Studies als Wissenschaftsdisziplin diente. Hegemonie bedeutet Herrschaft durch Konsens, nicht nur durch Zwang. Hegemonie wurde und wird verstanden als Herrschaft durch Ideologie oder Diskurs – als symbolische Macht in jenem Sinne, den Pierre Bourdieu in seinem Spätwerk entwickelt hat. In den klassischen britischen Cultural Studies wurde Hegemonie weitgehend aus der Perspektive eines Widerstands gegen solche symbolische Macht verstanden. Auch ›Disziplinierungsmacht‹ ist somit eine Art hegemonialer Macht. Bei Disziplinierungsmacht ist stets ein Diskurs im Spiel (Rechtsprechung, Psychoanalyse u.a.), der stützend hinter der betreffenden Disziplinierungsinstitution steht. Die Institution übt auf diese Weise Macht in den Mikroinstanzen der Gesellschaft aus, sozusagen in deren Kapillargefäßen oder Nervenbahnen. Im Grunde geht es also um einen kulturellen Diskurs und eine legitime Macht. Vermittlungsinstanzen sind dabei eine Reihe disziplinarischer Institutionen.2 Hegemonie setzt also stets symbolische Herrschaft, legitime Macht und praktikable Institutionen voraus. Eine weitere Prämisse bei jedem dieser drei Elemente lautet, dass kulturelle Macht sich weitgehend auf die Reproduktion von Wirtschaft, Gesellschaft und Politik richtet. Auch dieser Gesichtspunkt tritt in einer posthegemonialen Ordnung zurück. Während die hegemoniale Ordnung durch eine kulturelle Logik der Reproduktion funktioniert, operiert posthege2 | Laclau und Mouffes (1985/2001) Hegemonievorstellung ist keine Institutionentheorie im spezifischen Sinne. Sie bildet damit allerdings eine Ausnahme. Laclaus Vorstellung von Hegemonie, aber auch Stuart Halls Begriffsverwendung im Zusammenhang von Margaret Thatchers politischer Machtausübung in Großbritannien sind keinesfalls institutionell geprägt. Sie setzten bereits den Niedergang der klassischen politischen Institutionen der Arbeiterklasse voraus. Auffällig ist der Einfluss des Peronismus auf Laclaus Denken in seinen Erörterungen des Populismus und der Institutionen. In mancherlei Hinsicht beschreibt das Buch von Laclau und Mouffe einen Übergang von der hegemonialen zur posthegemonialen Macht. Überhaupt müsste man Cultural Studies als Disziplin und auch Stuart Halls Arbeiten als in dieser Übergangssituation angesiedelt betrachten. Die These meines Artikels lautet, dass in 25 bis 30 Jahren dieser Übergang noch wesentlich weiter fortgeschritten sein wird.

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moniale Macht durch eine kulturelle Logik der Erfindung. Somit geht es nicht mehr um die Reproduktion wirtschaftlicher, sozialer und politischer Verhältnisse, sondern um deren chronische Neuproduktion. Die Behandlung der Politik der Hegemonie orientiert sich im Folgenden nicht per se an Gramsci, Laclau oder Stuart Halls frühen Arbeiten. Im vorliegenden Beitrag soll vielmehr ein Konzept entwickelt werden, das ein umfassenderes Regime der Macht einschließt: Man könnte es »extensive Politik« nennen. Was ich im Folgenden zu zeigen versuche, ist, dass eine solche extensive Politik zunehmend durch eine Politik der Intensität ersetzt werden wird. Ich werde den Übergang von Hegemonie oder extensiver Politik zu einer solchen intensiven Politik unter folgenden Gesichtspunkten verfolgen: 1) Übergang zu einem ontologischen Regime der Macht, ausgehend von einem Regime, das in wichtigen Aspekten epistemologisch ist; 2) Wechsel im Bereich der Macht von einer hegemonialen Macht über zu einem intensiven Begriff der Macht von innen heraus (einschließlich der Herrschaftsausübung von innen heraus) und zur Macht als einer generativen Kraft; 3) Wechsel von einer eher normativen Macht und Politik zu einem Regime der Macht, das wesentlich stärker auf Faktizität basiert. All dies verweist auf einen generellen Übergang von Normen- zu Faktenorientierung im Bereich der Politik – von hegemonialen Normen zu, wie wir sehen werden, intensiven Fakten. Im vierten Abschnitt wird dieser Wandel unter dem Gesichtspunkt eines Wechsels von einem extensiven (und hegemonialen) Regime der Darstellung (Repräsentation) zu einem intensiven Regime der Kommunikation beleuchtet.

S PR ACHE : D IE M ACHT WIRD ONTOLOGISCH 3 Man geht oft davon aus, dass Hegemonie durch die »symbolische Ordnung« wirksam werde, anders gesagt, durch das Symbolische. Dabei wird vorausgesetzt, dass ein beträchtlicher Teil der Herrschaft auf dem Weg über das Unbewusste erfolgt. Vorausgesetzt wird etwa, dass wir, wenn wir als Kinder nach Auflösung des Ödipuskomplexes im Reich der Sprache heimisch werden, uns dem »Gesetz des Vaters« unterwerfen, welches uns als Subjekte konstituiert. Dieses Gesetz ist die symbolische Ordnung einer gegebenen Gesellschaft. In diesem Zusammenhang rufen einige Autoren zum Widerstand gegen die Hegemonie des Symbolischen auf, der durch das Imaginäre erfolgen solle. Andere, etwa Slavoj Žižek, vertreten die Ansicht, der Widerstand gegen das Symbolische liege im »Realen«. Das Reale stehe anders als das Symbolische oder das Imaginäre außerhalb jeglicher Ordnung der Darstellung (Repräsentation). Wir, das heißt all jene, die die These vertreten, dass Macht inzwischen weitgehend 3 | Diesen Gedanken verdanke ich Sebastian Olma.

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posthegemonial sei, stimmen Žižek in diesem Punkt zu (vgl. Butler/Laclau/ Žižek 2000), doch nur zum Teil. Wir meinen nämlich, dass sich in der posthegemonialen Ordnung sowohl die Herrschaft als auch der Widerstand gegen sie durch das Reale artikuliert. Das Symbolische, das wie eine Sprache strukturiert ist und dessen Propositionen und Urteile dieses »Gesetz« enthalten, operiert, wie man sagen kann, über eine Epistemologie. Epistemologische Macht wirkt durch logische Sätze oder Äußerungen – durch Propositionen, die Prädikate eines Subjekts sind. Die Sprache des Symbolischen, mittels derer hegemoniale Herrschaft in diesem Sinne als eine Form der Zuschreibung von Prädikaten ausgeübt wird, ist auch eine Art Urteil. Demgegenüber ist das Reale das Unaussprechliche, Ontologische. In der posthegemonialen Ordnung wird die Macht ontologisch. Dieser Punkt ist jetzt genauer zu untersuchen. Was genau ist das Symbolische, mit dessen Hilfe Hegemonie ausgeübt wird? Was ist in diesem Kontext überhaupt als Symbol zu bezeichnen? Žižek setzt, wie zuvor schon Julia Kristeva in Die Revolution der poetischen Sprache (frz. 1974, dt. 1978, engl. 1984) die ›symbolische Ordnung‹ mit dem ›Gesetz des Vaters‹ gleich, das für die normalisierenden Herrschaftsfunktionen zuständig ist. Kristeva stellt der Herrschaft des Symbolischen die Freiheit des Semiotischen gegenüber, Žižek dagegen eine marxistische Politik des Realen. Ganz so eindeutig ist es allerdings nicht. Denn bei Lacan gibt es hierzu mehrere unterschiedliche Positionen. Eine davon, die in den 1970er Jahren in Großbritannien in Film- und Fernsehstudien häufig aufgegriffen wurde, sieht einen Gegensatz zwischen einer Art dezentrierter, ambivalenter Symbolik und der Normalisierung im Bereich des Imaginären. Dann gibt es bei Lacan, etwa in Die vier Grundbegriffe der Psychoanalyse (frz. 1973, dt. 1978, engl. 1994), Stellen, wo das Symbolische Normalisierung und Gesetz verkörpert, das Reale dagegen die Kräfte des Widerstands. Und schließlich ist da noch der vielleicht interessanteste Aspekt bei Lacan, eine Art Mathematisierung des Symbolischen, nicht im Sinne einer uniformen und metrischen Qualifikation, sondern in nichtmetrischen Begriffen der Topologie und der Zahl. Hier ist das Symbolische eine Art Widerstandsort. Mit dieser Position hat sich kürzlich Friedrich Kittler auseinandergesetzt, der den Einfluss von Alan Turing und der nichtlinearen Kybernetik auf Lacan hervorhebt. Man sollte in diesem Zusammenhang aber auch einen Blick auf die mathematische Ontologie von Alain Badiou werfen. Um bei der Idee des Symbolischen zu bleiben, sollte auch nicht außer Betracht bleiben, dass Freuds Symbolbegriff – dessen waren sich alle genannten Autoren natürlich bewusst – Žižeks und Kristevas Vorstellung vom Symbolischen als einem Ort logisch-klassifizierender Prädikation genau entgegengesetzt war. Bei Freud werden Symbole nicht in der klaren, mit eindeutigen Propositionen operierenden Sprache des Gesetzes, des Urteils oder des Ichs wirksam, sondern durch Prozesse der Verdrängung und Verdichtung im Unbewussten.

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Symbole bestehen aus Figuren, die aus dem instrumental klaren System des Ichs (Ego) mit seiner klar umrissenen Temporalität von Subjekt, Prädikat und Objekt verdrängt wurden. Diese verdrängten Figuren werden zu Symbolen verdichtet. Sie stehen im Gegensatz zum Raum des Ichs, wo Urteile und Gesetze regieren. Das Ich wird zwar auch im Idiom der instrumentellen Vernunft und der Warenwelt wirksam, aber sprachlich äußert es sich durch prädikative Aussagen und durch die Logik der Propositionen: durch die klare, eindeutige Abfolge von Subjekt, Verb und Objekt oder Qualifikator. Die Sphäre des Ichs zeigt sich als eine Abfolge von Urteilen. Walter Benjamin (vgl. Menninghaus 1995) bezeichnete diese Art Sprache als Zeichensystem. Ebendas meinte sicher auch de Saussure mit dem Begriff ›Semiotik‹. Dagegen funktioniert das Unbewusste mit seinen Symbolen, Verdrängungen und Verdichtungen genau entgegengesetzt. In der psychoanalytischen Situation funktioniert Sprache nicht wie im realen Leben des Ichs. Denn die analytische Auseinandersetzung mit der Psyche findet in einem Raum statt, der von dieser Welt des Urteils und der logischen Propositionen abgesetzt ist. Es handelt sich um eine grundlegend antisemiotische »Redetherapie«. Hier sind die Figuren nicht klar und scharf voneinander getrennt, sondern unscharf und gehen ineinander über. Freuds Symbolgedanke leitet sich recht unkritisch aus der Anthropologie seiner Zeitgenossen her. Dennoch erlangen seine Symbole auf ebendiese Weise Bedeutung – eine Art und Weise, die sich von den präzisen Imperativen des Gesetzes ganz erheblich unterscheidet. Für Claude Lévi-Strauss war es darum kein großer Schritt, Freuds Idee aufs Neue zu importieren. Bei ihm bestehen Mythos und »wildes Denken« (la pensée sauvage) aus Symbolen, die durch Verdrängung und Verdichtung entstanden und heterogen verknüpft, regelrecht »zusammengebastelt« (bricolé) sind. In ähnlicher Weise bezogen sich die Surrealisten auf Träume und auf freudianische Symbole, um der propositionalen Sprache des Ichs und der öden Warenwelt des Alltags etwas entgegenzusetzen. Die Pose von Levi-Strauss, die Pose der Surrealisten bezieht sich – gegen die Epistemologie des Ichs gerichtet – im ontologischen Modus auf das Unbewusste. Das Symbolische, das zugleich mathematisch und linguistisch ist, kann sich demnach im epistemologischen wie im ontologischen Modus auf Objekte beziehen. Während das Symbolische im Register der Hegemonie und der klassischen Cultural Studies epistemologisch wirksam war, neigt sich die Waage in den posthegemonialen Cultural Studies zunehmend dem Ontologischen zu. Im hegemonialen Paradigma der Cultural Studies wurde Macht weitgehend als etwas verstanden, das semiotisch, also mit den Mitteln des Diskurses operiert. Ernsthafte Sprechakte oder Aussagen konstituieren in ihrer systemischen Artikulation für Foucault einen Diskurs. Eine solche Struktur aus Propositionen ist in erster Linie epistemologischer Natur. Heuristisch wird dabei vor allem Kants Kritik der reinen Vernunft herangezogen. Hier geht es um kognitive

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Urteile, die in Form logischer Aussagen (Prädikationen) geäußert werden, wobei letztere analytisch oder synthetisch sein können. Die Grundannahme lautet, dass Objekte, seien sie nun physisch oder mathematisch, per se oder in ihrem Sein nicht unmittelbar erkannt werden können. Vielmehr können wir, so die Annahme, Dinge nur über ihre Prädikate, ihre Eigenschaften und Qualitäten erkennen. Für die klassischen Cultural Studies operieren sowohl die Macht als auch der Widerstand in diesem Sinne epistemologisch. Auf beiden Seiten regiert eine Semiotik der Prädikation. So funktioniert Ideologie genau wie ein Diskurs, und das gilt gleichermaßen für kapitalistische wie für proletarische Ideologien. Diskurs steht gegen Diskurs. Die diskursive Willensbildung ist – mitsamt den darin enthaltenen legitimierenden Argumenten für die Propositionen – in erster Linie epistemologisch, ganz gleich ob sie der Herrschaft oder dem Widerstand dient. Dagegen sind posthegemoniale Macht und posthegemoniale Cultural Studies weniger eine Frage kognitiver Urteile, sondern eher eine Frage des Seins. In diesem Sinne stellt Walter Benjamin in seinem berühmten Essay über Sprache im Allgemeinen und die Sprache des Menschen im Besonderen die epistemologische und semiotische Sprache der Urteile einer ontologischen, ursprünglich benennenden Sprache der Schöpfung und der Kritik gegenüber. Er stellt eine semiotische und eine kabbalistische, eine physische und eine metaphysische, eine extensive und eine intensive Sprache einander gegenüber. In der Heidegger-Nachfolge geht es auch Giorgio Agamben (1999) um eine derartige ontologische Sprache. In den posthegemonialen Cultural Studies spielt Sprache noch immer eine zentrale Rolle, doch es geht nun weniger um eine semiotische oder epistemologische Sprache als um eine Dimension der ontologischen Sprache. In Benjamins frühem Essay war die Sprache der Macht noch epistemologisch: die Sprache der Kritik, gegen eine ontologische Sicht der Macht gerichtet. Ähnlich ist bei Agamben (1999) die normalisierende Macht diskursiv und epistemologisch, die Sprache des homo sacer dagegen ontologisch. Dasselbe gilt auch für Žižek, dessen »Reales« als Ort der Auseinandersetzung keinesfalls durch kognitive Urteile erkennbar ist. Doch jetzt geht die Ontologie noch wesentlich weiter: In unserer posthegemonialen Kultur funktioniert nicht nur der Widerstand, sondern auch die Herrschaft ontologisch. Züge davon finden sich bereits in Walter Benjamins etwas späteren, stärker materialistisch geprägten Arbeiten, etwa seinem Essay über Karl Kraus (1931) sowie in Einbahnstraße (1928, engl. 1979). Hier verschiebt sich der Brennpunkt von der Dichtung (in Benjamins frühen Werken) zur Materialität der Straße: zu Reklame, Kiosken, Groschenromanen, Zeitungen und Filmen, zu den »Passagen«. Wir wissen natürlich, dass für Benjamin eine Politik der Kritik, aber auch der Erfindungskraft durch das stärker materiell geprägte (und weniger metaphysische) Medium einer solchen Populärkultur wirksam wird. Aber sie fungieren auch als Teil der kapitalistischen Macht, allerdings nicht nur als simple Ware. Und die Abstrak-

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tion der Warenwelt liegt ziemlich genau auf der Linie der instrumentellen Vernunft prädikativer Urteile und dessen, was Benjamin Zeichensprache nannte. Während die Warenwelt epistemologisch funktioniert, liegt für Benjamin die Wirkungsweise von Werbung und Neonreklamen auf tieferen, ontologischen Ebenen. So spricht er davon, die Macht der Bedeutung liege nicht im Zeichen, sondern in seiner »dunklen Widerspiegelung in der Pfütze auf der Straße darunter«. In der posthegemonialen Politik laufen die Dinge – sei es durch das Prisma der Sprache oder der Werbung oder auch der neuen Medien – nicht mehr epistemologisch, sondern ontologisch ab. Das Ontologische ist nicht länger nur ein Ort des Widerstands gegen abstrakte Macht, sondern es wird selbst zu einem Herrschaftsapparat. In einem posthegemonialen Zeitalter ist die Macht hinterhältiger geworden. Im hegemonialen Zeitalter hat die Macht nur die Prädikate an sich gerissen, im posthegemonialen Zeitalter dringt sie bis ins innerste Wesen vor. Die zuvor extensive Macht, die nur von außen operierte, wird nun intensiv und wirkt auch von innen.

Z WEI T YPEN DER M ACHT Im Zeitalter der Hegemonie gab es im Wesentlichen nur eine Art von Macht: Macht in dem Sinne, wie sie A über B hat. So gilt in den klassischen Cultural Studies Macht im Wesentlichen als eine Macht über, als die Art und Weise, wie Individuen, Kollektive oder Strukturen andere dazu bringen, etwas zu tun, was diese sonst nicht täten. Im posthegemonialen Zeitalter indes tritt allmählich ein zweiter Typ von Macht in den Vordergrund, den Antonio Negri (ital. 1981, dt. 1982, engl. 1991) im Rückgriff auf Spinoza als potentia bezeichnet hat. Es geht dabei mehr um eine Kraft, um Energie und Potenzial, als um eigentliche Macht. In lateinischer Terminologie stehen sich somit die Begriffe potestas und potentia gegenüber, im Französischen pouvoir und puissance, im Deutschen Macht und Kraft. Was genau bedeutet potentia/puissance? Potentia ist nicht so sehr mit (Vor) herrschaft verbunden als mit »Erfindung« – wie in Maurizio Lazzaratos bahnbrechendem Werk über den Sozialpsychologen Gabriel Tarde (1843-1904) mit dem Titel Puissance de l’invention (2002; »Die Macht der Erfindung«). Tatsächlich ersetzen in posthegemonialen Cultural Studies Begriffe wie »Erfindung« oder »Ausführung des Außergewöhnlichen« allmählich die Kategorie des »Widerstands« – eines Begriffs, der wegen seiner negativen Konnotationen zunehmend auf Ablehnung stößt. Potestas/Macht/pouvoir wirkt durch Bestimmung von außen wie eine Art Mechanismus, potentia/Kraft/puissance dagegen eher von innen heraus, wie »das Leben«. Posthegemoniale Cultural Studies haben denn auch eine wichtige neovitalistische Dimension. Potestas ist weitgehend epistemologisch gefasst, potentia zur Gänze ontologisch. Potentia ist die Bewegkraft, die Entfaltung, das Werden des Seienden, des ›Dings an sich‹ (Kant) –

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ganz gleich ob dieses nun menschlich, nichtmenschlich oder eine Verbindung beider Kategorien ist. Potentia steht auch bei Heideggers Thema der ontologischen Fülle im Mittelpunkt: In all ihren Farben versucht die Mannigfaltigkeit des Seins, die mechanische Ödnis und Enge der semiotischen Prädikation, von Recht und Gesetz und der Warenwelt zu durchbrechen. Heideggers implizite oder explizite Idee der potentia ist in seinem auf das ›Dasein‹ konzentrierten Frühwerk zumindest in Spuren noch humanistisch geprägt. Außerdem wird in Heideggers Denken potentia meistens als etwas verstanden, das in Individuen und bei deren Entfaltung wirksam wird. Somit handelt es sich um eine strikt ontologische Kategorie, die man auch als (im besten Sinne) »metaphysisch« bezeichnen könnte (Gegenbegriff zu ›physisch‹) – vor allem wegen der starken Doktrin der ontologischen Differenz, die im Zentrum von Heideggers Werk steht. Posthegemoniale Macht indes kommt zum Teil durch einen allmählichen Zusammenfall von Metaphysik und Physik zum Tragen – durch eine wachsende ontologische Indifferenz. So vertritt schon Nietzsche, für den, was gerade als potentia beschrieben wurde, in der Tat das Leben selbst oder der »Wille zur Macht« war, anders als Heidegger mit seiner »ontologischen Fülle« eine wesentlich stärker physikalisch geprägte Vorstellung von Energie4 – einer Energie, die sich auch in nichtmenschlichen Lebewesen und in anorganischer Materie findet. Zugleich verharrt diese Energie aber nicht mehr im Innern, sondern verbreitet sich unter allen Typen materieller Wesen (vgl. Colebrook 2005). Dieser Gedanke findet sich implizit wahrscheinlich schon bei Spinoza, für den die Natur das Göttliche und somit das Physische auch das Metaphysische ist. Daher rührt vielleicht auch die Vorliebe der posthegemonialen Cultural Studies für das Nichtmenschliche, die Dingkultur. Hardt und Negri haben in Empire (2000) diese Idee der potentia aufgegriffen und auf die zeitgenössische Politik angewandt. Schon in seinen Arbeiten aus den frühen 1970er Jahren zum Arbeitsprozess bestand Negri darauf, dass es die Arbeit als potentia sei, die das Kapital als potestas schaffe. In Spinozas Metaphysik der einen, einzigen Substanz, die zugleich Natur und Gott ist, muss diese Substanz ständig Potenzial in alle Richtungen aufweisen, woraus sich Macht (potestas) konstituiert. Die potentia der konkreten Arbeit – Arbeit als Differenz, weil die Arbeit eines jeden einzigartig ist – konstituiert laut Negri das Kapital als abstrakte Homogenität, wobei die Differenz der individuellen Arbeit unter das Zeichen einer Äquivalenz gebracht wird, die dann über die konstitutive Differenz herrscht. In Empire wird diese Position zu einem Neovitalismus im engeren Sinne, und Differenzen werden nicht nur durch Arbeit hervorgebracht, son4 | Man vergleiche Heideggers faszinierende Nietzsche-Interpretation in den Vorlesungen des akademischen Jahres 1936/37 (Heidegger 1991). Heidegger versteht dort Nietzsches stärker am Physikalischen orientierte ›Energie‹ in der Tat als ›Fülle‹.

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dern auch außerhalb der Arbeitswelt, ganz allgemein im »Leben«. Hier zeigt sich eine ältere, ›extensive‹ Politik des Volkes (le peuple) und des Proletariats, bei der das Volk aus atomisierten, vor Staat und Gesetz gleichen (äquivalenten) Bürgern bestand und bei der sich das Proletariat politisch als Einheit aus Gleichwertigen sowie als abstrakte, homogene Arbeiterschaft zusammenschloss. All dies wird nun in Hardt/Negris Verständnis durch eine intensive posthegemoniale Politik der »Multitude«5 verdrängt. Hier sind politische Individuen eher wie Monaden, weniger wie Atome. Jeder unterschiedet sich vom anderen. Im älteren hegemonialen Politikmodell musste politische Organisation von außen erfolgen, sei es durch die proletarische politische Partei, sei es durch die politische Repräsentation des klassischen Parlamentarismus. In der posthegemonialen Politik kommt die Organisation von innen – als Selbstorganisation. Die Organisationsinstanz ist nun nicht mehr das Volk oder ein Mechanismus wie die von außen gesteuerte Partei des Proletariats, sondern das steuernde »Gehirn« – oder etwas wie der »Geist« (vgl. Bateson 2000) – ist dem System nunmehr immanent. So wird aus dem klassischen Arbeiterkollektiv des Industriezeitalters im Sinne von Taylor und Ford nunmehr das »kollektive Gehirn« (»cerveau collectif«, Lazzarato 2002). Die Multituden führen zur Selbstorganisation in der Politik wie bei der Arbeit – weil das Leben als solches Selbstorganisation ist. Dies ist also die potentia (puissance) der posthegemonialen Politik. Doch wo liegt dann die Macht (pouvoir, potestas)? Wenn potestas (als Macht über jemanden oder etwas) im hegemonialen System irgendwie von oben kommt, dann kommen in der posthegemonialen Ordnung potentia und potestas nicht nur von innen, sondern auch von unten. Pouvoir und puissance beginnen irgendwie zu verschmelzen. Die Abgrenzungen werden unscharf. Der Herrscher (griech. hegemon) steht oben, er herrscht von außen über andere. In der posthegemonialen Ordnung hingegen wird Macht auch von unten wirksam. Sie bleibt nicht länger außerhalb dessen, worauf sie einwirkt, sondern wird ihrem Objekt und dessen Prozessen immanent. Niemand beschreibt diese Vorgänge besser als Foucault. Für Foucault gibt es zwei Arten, wie Macht (pouvoir) wirksam wird: Entweder regelt und normalisiert sie die Vorgänge (puissance) von oben oder sie nimmt die Gestalt der puissance an – als das Leben selbst. Es handelt sich dann um eine Macht, die sich nicht der Normalisierung bedient oder fügt. Es geht um zwei Formen von Herrschaftswissen. Im ersten Fall, dem der Macht über jemanden oder etwas, spricht Foucault von Überwachung und Disziplinierung, im zweiten beginnt die Macht, moderner gesprochen, von unten zu arbeiten. Sie beginnt gleichsam in den Äderchen eines gesellschaftlichen Netzwerks zu 5 | Multitude lässt sich kaum mit einem deutschen Begriff wiedergeben, denn die wörtliche Übersetzung »Menge« ist zu eng; gemeint ist auch Vielfalt, Mannigfaltigkeit. Der englische Begriff geht bei Hardt/Negri auf Spinozas multitudo zurück. (A.d.Ü.)

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zirkulieren. Im zweiten Fall ist die Macht im Leben selbst angesiedelt und in dessen Formen immanent. Beide Arten der Machtausübung sind zugleich auch unterschiedliche Arten des Wissens und der Wissensverarbeitung, wie Foucault in Die Ordnung der Dinge (Les mots et les choses, 1966; engl. 1970, dt. 1974) beschreibt. Eine Erkenntnisart widmet sich der Klassifizierung und Darstellung (Repräsentation); hier sind die Worte äußerlich und stehen über den Dingen; sie ordnen und klassifizieren die Dingwelt. Bei einer zweiten, moderneren Erkenntnisart hingegen erfasst die Erkenntnis die Dinge von innen her. In der Biologie äußert sich dieser Perspektivenwechsel darin, dass sich der Schwerpunkt von der Taxonomie, der naturgeschichtlichen Klassifizierung nach Arten, Gattungen und Ordnungen, auf das Leben selbst verschiebt – auf physiologische Erkundungen im Inneren des Organismus. In der Ökonomie ergibt sich eine Verschiebung vom klassischen Verständnis, dem zufolge der Wert als Tauschwert anzusehen ist, zum moderneren Verständnis von Wert als Wert der Arbeitsleistung, wobei auch hier nun der Wert von innen her definiert wird. Sprache wurde im klassischen Sinn als Allgemeinsprache mit abstrakten grammatischen Regeln verstanden (Subjekt, Prädikat, Objekt), während in der Moderne die Sprachbetrachtung eine Blutauffrischung aus den Nationalsprachen erhielt, etwa in der modernen Philologie in der Nachfolge der Gebrüder Grimm und Herders. So verlagern sich nun Wissen, Erkenntnis und die Wörter selbst (als Diskurs), die zuvor in der klassischen Periode außerhalb der eigentlichen Sprache angesiedelt waren und die außerhalb der Sprache agierten, ins Innere der Objekte. Und wie Erkenntnis und Wissen in die Äderchen, also in das Leben der Sprache, des Körpers und der ökonomischen Werte (und damit auch in den Wert der Dinge) eindringen, so auch die Macht. Es geht um eine Verschiebung von mechanistischer zu vitalistischer Macht. Leben und potentia operieren jetzt nicht mehr durch Reproduktionsgleichgewichte, sondern durch eine chronisch unausgewogene Produktion. Wir werden nicht länger normalisiert, sondern konstituieren uns selbst in der Differenz. Wenn Macht (potentia) als Energie immanent zu wirken beginnt, begibt sich auch die hegemoniale Macht (potestas) in die Welt der Differenz. Die Macht war viel leichter zu demaskieren, solange sie von außen als Macht über jemanden oder etwas fungierte. Das konnte die Ideologiekritik der links-hegemonialen Politik bewerkstelligen. Doch wenn die Macht in uns eindringt und uns von innen her konstituiert – nicht durch Normalisierung, sondern durch Differenz, indem sie diese nunmehr unausgewogene Differenz wenigstens zum Teil produziert (und damit gerade nicht mehr reproduziert) –, wird es immer schwerer, sie zu demaskieren. In der Tat ist Demaskierung kein Thema mehr, wenn die Macht nicht mehr durch ein visuelles Paradigma wirkt, sondern durch die ganze Vielfalt der Sinne.

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V ON DER N ORM ZUM F AK TUM Der Begriff der Hegemonie stammt natürlich von Antonio Gramsci, aber er hat einen gewissen normativen Charakter angenommen.6 Schon Gramscis Vorstellung vom »organischen Intellektuellen« sollte diese Art von Normativität für die linken Massen schaffen. Im Zeitalter hegemonialer Politik sind normative Vorstellungen sogar allgegenwärtig. Vorstellungen wie »Zivilgesellschaft« oder »globale Zivilgesellschaft« beziehen sich oft auf eine globale normative Ordnung, die es in der Realität noch nicht gibt und vielleicht auch niemals geben wird. Wenn sich jedoch Cultural Studies oder auch die Soziologie des Idioms einer solchen Normativität bedienen, beginnen sie, die Fakten aus dem Blick zu verlieren: die sozialen und die kulturellen Fakten. Das kann zu so ungenauen Beschreibungen führen, dass wir letztlich gar nicht erfassen, welche sozialen Kräfte zu einer gegebenen Zeit in einem gegebenen Raum tatsächlich wirksam sind, sondern stattdessen einen Zustand beschreiben, den wir gerne sähen oder hervorbringen würden (oder auch nicht). Manche Analytiker haben ein solches Vorgehen zu Recht als kontrafaktisch bezeichnet. Mir scheint, dass es, will man mögliche Wirkungsweisen des globalen Kapitalismus verstehen, besser ist, die diesbezüglichen Fakten durchzuarbeiten, als sich mit kontrafaktischen Szenarien zu befassen. Letztere scheinen in der Tat eher Normen als Fakten zu sein, überdies nicht einmal tatsächlich existierende Normen, sondern solche, die wir in der besten der denkbaren Welten für wünschenswert halten. Meiner Ansicht nach kann die Soziologie wesentlich mehr von Fakten als von kontrafaktischen Normen lernen, wenn es gilt, die Mechanismen zu beschreiben, nach denen der heutige globale Kapitalismus funktioniert. Die Cultural Studies ihrerseits werden sich mit Fakten als Artefakten beschäftigen – Prismen, mit deren Hilfe sich die Beziehungen zwischen kulturellen Welten erkunden lassen. Auch hier erscheint mir ein faktenorientiertes Vorgehen wesentlich produktiver, als wenn sich die Cultural Studies auf kontrafaktische Normen konzentrieren würden. In Studien zur globalen Demokratie herrscht oft eine Fokussierung auf kontrafaktische Normen vor. Dabei handelt es sich um eine hochgradig normative Begrifflichkeit, die oft mit Verhältnissen korrespondiert, wie sie nicht einmal im Westen herrschen. Und doch werden Ideen wie die Normen der globalen Demokratie von mächtigen westlichen Staaten als Legitimation verwendet, um ebendiese Normen – manchmal sogar mit militärischer Gewalt – in weit entfernten Kulturen zu installieren. Der Diskurs der globalen normativen Demokratie wird oft in den mächtigen westlichen Staaten selbst gar nicht in die Tat umgesetzt, zumal wenn gegen Menschenrechte verstoßen wird, etwa bei Aktivitäten wie der so genannten »rendition« (Über6 | Bei diesem Punkt habe ich viel von Diskussionen mit Jeff Alexander und Francisco Carbello profitiert.

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führung und Inhaftierung gefangener mutmaßlicher Terroristen in Lagern wie Guantanamo ohne ein ordentliches Gerichtsverfahren). Nicht nur werden die Rechte souveräner Staaten missachtet, sondern es herrscht auch wenig Verständnis für die bereits vorhandene Faktizität bodenständiger sozialer und kultureller Verhältnisse in diesen Ländern. Universale abstrakte Normen neigen, besonders wenn sie im Gefolge von Bajonetten, Panzern und Raketen ins Land kommen, oft dazu, in jenem angeblich befreiten Land den Kern der Faktizität etablierter sozialer Beziehungen zu verletzen. Eine posthegemoniale Politik verlässt solche normativen Bahnen und begibt sich in das Reich der Tatsachen. Das ist nicht gleichbedeutend mit einem Verzicht auf Ethik, aber es ist ein Bruch mit der abstrakten Ethik.7 Wir sollten zunächst aber noch einen Augenblick bei der Faktizität verweilen. Was ist ein Faktum, eine Tatsache? Für Max Weber war Tatsachenerkenntnis eine Art Gegenbegriff zum wertenden Urteil. Auch Émile Durkheim spricht von »sozialen Fakten«. Für Weber wie für Durkheim bezieht sich Faktum/Tatsache weniger auf Ereignisse draußen in der Welt als auf Aussagen über diese Welt. Erinnern wir uns an die TV-Krimiserie Dragnet (dt. Polizeibericht) und ihren Sergeant Friday: »Ich brauche Tatsachen, nichts als die Tatsachen.« Tatsachen sind hier jene Daten, mit denen der Polizist arbeitet, um einen Kriminalfall aufzuklären und um die Anklageschrift bei der späteren Gerichtsverhandlung mit Substanz zu versehen. Im Strafprozess selbst geht es dann eher um die konkreten Normen oder Regeln des Gesetzes. Tatsachen sind in diesem Zusammenhang etwa folgende Beobachtungen: »Ich habe einen Mann vom Tatort weglaufen sehen. Er war weiß, Mitte zwanzig, hatte schwarzes gegeltes Haar, Sonnenbrille und trug eine Kapuzenjacke. Er war etwa 1,80 Meter groß und ziemlich dünn.« Bei solchen Fakten geht es nicht um das Sein oder das Wesen dieses Mannes, sondern um dessen Merkmale, Eigenschaften, Attribute, Prädikate. Diese können objektiv beschrieben werden. Polizei und Staatsanwalt wählen aus einer größeren Sammlung solcher Fakten (Prädikate) die wichtigsten aus und konstruieren daraus eine Anklageschrift. Diese Tatsachen sind Wissen, das durch unsere Wahrnehmungen und unser Allgemeinverständnis aus dem Sein dieses Menschen abstrahiert ist. Laut Max Weber werden aus konkreten sozialen, politischen und kulturellen Praktiken vom Soziologen Tatsachen abstrahiert. Diese bilden dann in ihren Konstellationen Idealtypen, die uns wiederum als Wegweiser zum Verständnis anderer Komplexe aus gesellschaftlichen Phänomenen dienen. Auch diese Idealtypen sind objektiv – jedenfalls so, wie Kant Objektivität verstand – und wir haben es erneut mit den Prädikaten individueller und kollektiver sozialer Wesen zu tun. Es handelt sich um kognitive Urteile. Sie werden zwar von individuellen Subjekten gefällt, aber sie müssen, wenn sie überhaupt Gültigkeit 7 | Spinozas Ethik funktioniert über diese Art von Faktizität.

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haben sollen, objektiv sein und bestimmte logische Anforderungen erfüllen. Bei Durkheim sieht es ganz ähnlich aus. In Primitive Classifications (Durkheim/ Mauss 1963) sehen wir, dass Fakten aus den Klassifizierungen jener resultieren, die Untersuchungsgegenstand der Anthropologen und Soziologen sind, sowie daraus, was diese Anthropologen und Soziologen auswählen. Es gibt jedoch bei Durkheim (1982, urspr. 1895) noch eine weitere Seite – die Stelle, wo er sagt, »soziale Tatsachen« seien Dinge. Hier instruiert er Soziologen, soziale Tatsachen wie Dinge zu untersuchen – aufgrund der Annahme, auch die sozialen Akteure der Alltagswelt begegneten sozialen Fakten als Dingen. Man beachte, dass hier eine gewichtige Begriffsverschiebung stattfindet, denn nun sind Tatsachen nicht länger Eigenschaften, Merkmale oder Prädikate von Dingen, sondern selbst Dinge.8 Durkheims dinghafte Tatsachen kommen nahe an das heran, worum es bei der posthegemonialen Macht geht. Denn Tatsachen, die einst als Attribute von Ereignissen oder Dingen abstrahiert wurden, sind nunmehr mit den Dingen und Ereignissen selbst untrennbar verbunden. In einem solchen Kontext betonen Architekten und Stadtplaner wie Rem Koolhaas und Stefano Boeri ganz besonders die Fakten. Koolhaas (1995) scheint von soziologischen Fragestellungen geradezu besessen zu sein. Seine Bücher und sogar seine »Spielfelder« bei Architekturwettbewerben sind überbordend mit Fakten durchsetzt – Fakten über Lagos oder Shenzhen oder wo sonst er gerne bauen würde – und von Tabellen und anderen Grafiken zur Distribution solcher Fakten begleitet. Doch wie bei Durkheim kommen diese Fakten kaum je als Attribute oder Prädikate daher. Sie scheinen fast wie Armeen zu funktionieren und den Leser (Betrachter oder die Jury) mit ihrer Allgegenwart und schieren Fülle zu erdrücken. Die Grafiken sind durch hervorstechende Farben und Formen geprägt und verwandeln so das graue Einerlei normaler Faktenanalyse. Auch Stefano Boeri und Multiplicity (2003) sprechen die Sprache der Tatsachen. Sie beschreiben ihre politischen Interventionen im urbanen Zeit-Raum im Gewande der »physischen Fakten« der Stadt. Diese Art Faktizität hat gewissermaßen eine politische und soziale Zielrichtung. Sie ist physischer Natur, lässt sich jedoch nicht als »gebaute Umgebung« oder etwas Ähnliches beschreiben. Es geht nicht um die Vollständigkeit von etwas Gebautem, sondern vielmehr um etwas Physisch-Prozessuales. Boeris Idee der sozialen und urbanen Tatsachen lässt sich schlichtweg nicht fixieren. Der Denker, der den Begriff ›Faktizität‹ ins moderne Denken einführte, war natürlich Heidegger. In Sein und Zeit (1927, engl. 1978) heißt es, menschliche Wesen, generell das Seiende und insbesondere das Dasein würden, wenn 8 | Prädikate lassen sich mit Dingen verknüpfen – doch höchstwahrscheinlich haben wir niemals mit Dingen ohne Prädikate zu tun, so wie wir im tatsächlichen Leben auch noch nie einem Menschen ohne Eigenschaften/Prädikate begegnet sind.

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sie aus den Beschränkungen der technologischen Welt als ständige Reserve in den Raum der Existenz entkommen, zugleich in das Reich der Faktizität, der tatsächlichen Gegebenheiten geraten. Diese Faktizität ist das Reich des Seins, nicht das Reich des oder der Seienden. Es ist Kierkegaards dunkle Nacht der Seele, in die wir geworfen werden – in die wir allerdings auch geworfen werden müssen, um unser Sein in all seinen potenziellen Möglichkeiten zu projizieren. Es gibt keine Potenzialität ohne dieses Geworfensein in die existenzielle Faktizität. Sonst sind wir reine Wesen in der Abgeschlossenheit, ohne die Möglichkeit von Öffnungen. Für Heidegger ist Faktizität im empirisch-transzendentalen Gegensatzpaar von Sein und Seiendem keine empirische, sondern eine transzendentale Kategorie. Heideggers Gedanken haben bei Georg Simmel bereits einen wichtigen Vorläufer. Für Simmel standen die Tatsachen auf der Seite der Wesen, die Werte dagegen auf der Seite des Seins. In den einleitenden Absätzen der Philosophie des Geldes (1900, engl. 2004) trennt Simmel Werte von Fakten. Für ihn sind Tatsachen – anders als Werte – Eigenschaften von Objekten. Ein Wert ist kein Prädikat, sagt er. Während Fakten Eigenschaften oder Qualitäten sind, haben Werte mit dem Sein zu tun. Während Fakten mit Kategorien verbunden sind, gehören die Werte zum Leben selbst. Daraus ergibt sich die Gleichung von Wert, Sein und Leben. Und daraus folgt, dass Gebrauchswert und Tauschwert keine Eigenschaften von Sachen sind. Sie sind etwas Anderes. Sie sind nicht objektiv; das heißt, sie sind nicht von Objekten abstrahiert. Wenn ein Subjekt mit Kategorien und logischen Prädikaten operiert, ist es »objektiv«. Wenn es dagegen eine Sache betrachtet und sie vom Standpunkt dieser Sache aus als einen Mikrokosmos der Welt ansieht, dann setzt dieses Subjekt sich laut Simmel zu dieser Sache »subjektiv« in Beziehung. In diesem Sinne also ist ein Wert subjektiv. Der Wert hat mit dem Widerstand der Sache gegen den Wunsch des Subjekts zu tun, sie zu besitzen. Eine Sache zu besitzen, heißt gewissermaßen, mit ihr als Inhalt zu verschmelzen – sie zu benutzen, zu verspeisen, Sex mit ihr zu haben. Wenn wir eine Sache besitzen, stehen wir nicht mehr in distanzierter oder getrennter Beziehung zu ihr – weder objektiv noch subjektiv. Der Aufstieg der Geldwirtschaft bringt eine Objektivierung dieses Reiches der Werte mit sich. Durch das Geld erfolgt eine Zerstörung der subjektiven Kultur. Es findet in der Tat eine Verdinglichung oder »Faktifizierung« der Werte statt. Was zuvor das Sein war, wird jetzt in Parzellen aufgeteilt und atomisiert. Was einst das Leben war, wird zu einem Mechanismus. Mein subjektiver Gebrauchswert wird zu jedermanns Tauschwert. Doch was Simmel sich damals entwickeln sah, fand noch immer im Zeitalter der Hegemonie statt. In der posthegemonialen Machtkonstellation dagegen geht es weniger um eine Verdinglichung von Werten als vielmehr darum, Fakten wertvoll zu machen. Fakten nehmen dabei die Logik von Werten an. Das Geld wird lebendig. Fakten sind nicht länger tote Abstraktionen, das Faktische wird lebendig. Im Zeitalter der

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Hegemonie presste das begriffliche Denken das Leben aus den Dingen heraus, indem es Dinge auf ihre Prädikate reduzierte. Im posthegemonialen Zeitalter verlieren Begriffe ihre zentrale vermittelnde Funktion und folglich begegnen wir Fakten nun als rohen Sinnesdaten. In dieser Rohheit werden Fakten sehr lebendig. Ein posthegemonialer Empirismus tritt an die Stelle des Positivismus, der das Zeitalter der Hegemonie beherrschte. Diese Empirie ist sogar noch unmittelbarer als es die Sinnesdaten sind. Es handelt sich um die Empirie des Dinges oder Ereignisses selbst. Empirische Daten gewinnen ihr Leben als transzendentale Fakten. Ein solcher Empirismus ist sogar noch radikaler als der ›transzendentale Empirismus‹ von Deleuze (frz. 1953, dt. 1997, engl. 2001), letztlich ein Empirismus des Virtuellen. In diesem radikaleren, ja sogar extremen Empirismus verschmelzen das Virtuelle und das Tatsächliche unter dem Zeichen des Lebens. Um eine solche Faktizität geht es auch in Kohlhaas’ und Boeris Urbanismus. Und so funktionieren heute – wenn es sich dabei überhaupt noch um Märkte handelt – die Geldmärkte des 21. Jahrhunderts, etwa in Shanghai.9 In diese Richtung muss eine posthegemoniale Politik arbeiten. Ihr ethisches Moment wird sie im Faktischen selbst finden. Posthegemoniale Politik ist keine Politik der Normativität, sondern die Politik einer so verstandenen Faktizität.

V ON DER R EPR ÄSENTATION ZUR K OMMUNIK ATION Der psychoanalytische Begriff des Symbolischen hat seine Wurzeln bereits im Werk von Émile Durkheim. Für Durkheim ist das Symbolische das kollektive Gewissen (gemeint ist das kollektive Bewusstsein und zugleich das kollektive Gewissen). Bei Durkheim befasst sich das kollektive Gewissen mit Abweichendem oder Pathologischem durch Ausgrenzung. Der Ausschluss des Pathologischen durch ein gesundes kollektives Gewissen garantiert die Reproduktion der Gesellschaft. Durkheims effektivster Kritiker war Georges Bataille. Er stand auf der Seite des Pathologischen, auf der Seite jener sozialen Klassen und Phänomene, die durch das Funktionieren des Normalen ins Abseits gedrängt und verunglimpft wurden. Das solcherart verschmähte Pathologische fasste Bataille unter dem Begriff des Exzesses. Heute würden wir darunter wohl eher das Reale verstehen. Das so verstandene Reale bei Bataille und – wie wir schon weiter oben gesehen haben – bei Slavoj Žižek ist ein Raum des Rausches und der Ekstase. Es ist der Raum nicht des Sexualtriebs (der ja zur Reproduktion führt), sondern des Todestriebs. Es ist der Raum des Vatermords und der Verspeisung des Vaters durch die urtümliche Horde (so Freud). Das Symbolische ist letztlich makroso9 | Zur Konstruktion von Märkten als nichtlinearen, prozessualen, sozialen und kulturellen Institutionen vergleiche man das exemplarische Werk von Harrison White (2002).

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ziologisch. Aber es bedarf eines mikrosoziologischen Gegenstücks, um funktionieren zu können. Dieses mikrosoziologische Gegenstück findet sich bei Marcel Mauss unter dem Begriff der ›Gabe‹. Dabei handelt es sich um den Prozess eines wechselseitigen, obligatorischen Austauschs von Geschenken, in dem die Wurzel sozialer Bindungen liegt. Hegemoniale Macht funktioniert über soziale Bindungen. Bataille hat dagegen eine andere Vorstellung von Gaben. Für ihn hat das Geschenkegeben kaum mit einer (Ver)stärkung des Symbolischen zu tun, sondern vor allem mit Wettkampf, Verschwendung, Opfern, dem Verbrennen ganzer Füllhörner mit Gaben. Batailles Kampf der Gaben hat, fern aller Wechselseitigkeit, gerade nichts mit der Festigung sozialer Bindungen zu tun. Vielmehr garantiert er die Zerstörung sozialer Bindungen. Dass die sozialen Bindungen nachlassen, ist Gegenstand zahlreicher Kommentatoren von links wie von rechts. Genauer gesagt ist damit die soziale Bindung der hegemonialen Ordnung des Nationalstaates und der Produktionsgesellschaft gemeint. In der globalen Informationsgesellschaft verkürzen sich die sozialen Beziehungen auf die Kommunikation. Das hat am gründlichsten Niklas Luhmann verstanden. Demnach sind soziale Beziehungen langfristig, eingebettet und setzen menschliche Nähe voraus. Kommunikation setzt dagegen kurze Zeitabläufe voraus; sie ist nicht eingebettet (nicht einmal, wenn sie von Angesicht zu Angesicht erfolgt) und normalerweise in gewissem Sinne distanziert. Soziale Beziehungen operieren in der Logik der Hegemonie, in der Reproduktion des Symbolischen. Die Kommunikation besetzt demgegenüber die Sphäre des Realen. Den Raum, der über das Symbolische hinausgeht. Batailles ›Exzess‹ erinnert an Max Webers ›Charisma‹. Weber sprach von der Veralltäglichung des Charismas. In diesem Sinne ist Kommunikation die Banalisierung des Exzesses. Sie steht im Zentrum der posthegemonialen Ordnung. Das Symbolische ist irgendwie national gebunden, die Kommunikation vor allem allgemeintypisch und global. Sie mag raumspezifisch sein, aber sie ist global. Kommunikation ist »leichtgewichtiger« als das Symbolische. Darum kommt sie schneller und weiter voran. Kommunikation ist immateriell. Weitgehend ist, was hier abläuft, der Kollaps des Symbolischen – des Ikonischen der hegemonialen Macht – und dessen Übergang in die Ordnung der Kommunikation, in die profane Banalität des Alltags. Der Dualismus der hegemonialen Ordnung verschwindet. Hegemonie setzt legitime Herrschaft voraus, Souveränität. Und Souveränität setzt einen Dualismus von Herrscher (oder Herrschaftsmodus) und Beherrschten voraus. Das Gleiche gilt für die Legitimation. Die globale Informationsgesellschaft ist dagegen eine Ordnung nicht des Dualismus, sondern des Monismus, der Immanenz. Die Herrschaft erfolgt jetzt durch Kommunikation. Die Kommunikation steht nicht über uns, selbst wenn die Disziplinarmacht über uns steht. Die Kommunikation findet unter uns statt, wir schwimmen in ihrem Äther. Wenn Herrschaft durch Kommunikation erfolgt, müssen Souveränität und sogar die Demokratie neu durchdacht werden.

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Auch wenn Herrschaft zunehmend durch die Medien stattfindet, war sie noch nie so unmittelbar, so unreflektiert, fehlte ihr noch nie so sehr eine getrennte Sphäre diskursiver Legitimation. Und wenn es keine getrennte Legitimationsinstanz gibt, kann es, wie Lyotard sagt, nur Legitimation über Performanz (Darstellung) geben – oder, um mit Luhmann zu sprechen, eine Legitimation »durch Verfahren«. Eine solche Legitimation ist nichthegemonial. Daraus folgt für die Legitimation eine starke Unmittelbarkeit. Eine andere Art der Illegitimität von Macht folgt aus der Art und Weise, wie diese nicht reproduktiv, sondern fortlaufend produktiv wirksam wird. Hier haben wir es mit der chronischen Notwendigkeit zu tun, ständig Entscheidungen treffen zu müssen – mit dem so genannten Dezisionismus, der sich aus unablässigen Veränderungen ergibt. Zudem ist eine reflexive, sich selbst erhaltende, »autopoietische« (Luhmann) Reproduktion stets mehr als reine Reproduktion. Es geht in diesem Zusammenhang also nicht um soziale Reproduktion, sondern um die chronische Produktion der Gesellschaft, die in einer dem ständigen Wandel unterworfenen Umgebung zwingend erforderlich ist. Von daher lässt sich auch die zeitgenössische Relevanz Carl Schmitts und seiner Lehre vom Aufstieg der Exekutivfunktion und der Wichtigkeit von Entscheidungen verstehen. Wir leben in einem Zeitalter des chronischen Dezisionismus, einem Zeitalter, in dem die Legalität als Legitimationsmodus von der Performanz abgelöst wird.10 Hegemonie und das Symbolische entfalten ihre Wirksamkeit auf der Bedeutungsebene. Kommunikation wirkt performativ. Die Legitimation ist nicht mehr getrennt von dem, was sie legitimieren soll, sondern sie wird zum Automatismus. Das Symbolische und unsere Werte waren bisher in mehr oder weniger lineare Institutionen eingebettet. Doch kam es hier zu einer allgemeinen institutionellen »Kernschmelze«, im Innern wie im Äußeren. Nach innen gerichtet betrifft die »Kernschmelze« Institutionen wie Familie, Kirche, Gewerkschaften, hierarchisch strukturierte Firmen, Kunsteinrichtungen. Nach außen sind die institutionalisierten internationalen Beziehungen betroffen: Der Zusammenbruch der in Zeiten des Kalten Krieges obwaltenden Stabilität in den Beziehungen zwischen den USA und der Sowjetunion hat in den internationalen Beziehungen seither einen anarchischen Kommunikationsraum ermöglicht. Ja sogar die internationalen Beziehungen als solche sind zum Teil durch die Gewaltsamkeiten direkter Kommunikation ersetzt worden. Wer das sieht, kann die Ereignisse vom 11. September 2001 besser verstehen. Die Stabilität der Institutionen ist durch die Gewalt von Kommunikations- und Finanzströmen verdrängt worden. Die Institutionen der gemäßigten Kirchen und der internatio10 | Legalität und Legitimität ist der Titel eines Werkes von Carl Schmitt (1932); Legitimität »durch Verfahren« ist Luhmanns an Carl Schmitt angelehnte Formulierung, die Lyotard in La condition postmoderne (1979) aufgriff.

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nalen Beziehungen werden immer mehr geschwächt. Stattdessen toben sich der Fundamentalismus und Kommunikationsnetzwerke aus. Darum wurde mit dem World Trade Center eine Drehscheibe des Welthandels zum Angriffspunkt, nicht die Institutionen des Staates. Im Krieg war der Hegemon der Anführer einer Staatengruppe, ein Primus inter pares. Das galt laut Gramsci vor allem für die griechischen Stadtstaaten (Polis), setzt jedoch einen institutionellen Rahmen voraus. Im Zeichen der institutionellen Kernschmelze und des amerikanischen Empire gilt dies jedoch nicht mehr. Amerika führt weit weniger als dass es diktiert. Die Vereinigten Staaten verhalten sich nicht mehr als Hegemon. Die US-Macht geht weit über eine Hegemonie hinaus. In einer Hegemonie agiert die führende Klasse oder der führende Staat über eine Allianz. Kommunikationen haben keine Bindewirkung, sie zementieren kein Bündnis. Die Vereinigten Staaten sehen allerdings auch keine Notwendigkeit für einen solchen Zement. In diesem Zusammenhang hat Stuart Hall zu Recht kritisiert, Hardt und Negri hätten bei ihrem Empire-Begriff die Macht der USA unterschätzt. Denn erst der Niedergang der Hegemonie und des Symbolischen hat all diese Machtentfaltung der USA ermöglicht. Erst die institutionelle Kernschmelze im Innern (Niedergang der Symbolik des Nationalstaats) wie im Außenbereich (Niedergang der institutionalisierten internationalen Beziehungen) ermöglichen die Kommunikationsordnung und die beispiellose Macht der USA. Das Empire folgt auf das moderne Weltsystem der Nationalstaaten. Erst nach dem Niedergang des modernen Weltsystems – und der Hegemonie – konnten sich die USA als einzige Supermacht etablieren. Das römische Imperium stützte sich zunächst auf eine koordinierte Bürokratie, die dann zur Grundlage für die Reichssymbolik wurde, schließlich auch für die Symbolik der institutionalisierten Kirche. Das amerikanische Empire basiert dagegen weniger auf Institutionen (und Repräsentationen). Es zeigt sich eher in der Gewaltsamkeit direkter Kommunikation. Die soziale Bindung von Marcel Mauss’ Gaben ist die mikrosoziologische Seite von Durkheims makrosoziologischen kollektiven Repräsentationen. Wenn die sozialen Bindungen schwächer werden, zerfällt die Kollektivität ebenso wie ihre Repräsentationen. Kollektive Repräsentationen, die einst aus den Höhen der übergeordneten Struktur der sozialen Formation Festigkeit verliehen, zerfallen und verbinden sich in der Infrastruktur zu neuen Kommunikationsgebilden. Anders als die seriösen Sprechakte in einer früheren Form von Politik, die sich durch einen vernünftigen Diskurs zu legitimieren hatten, tragen Kommunikationen ihre Legitimation in sich selbst, im Akt ihrer Ausführung. Kommunikationen sind außerparlamentarisch. Sie benötigen keinen Sozialvertrag. Sie sind das, was Max Weber nicht-legitime Herrschaft nannte. Die Herrschaft in der globalen Kommunikationsordnung erfolgt, wie viele argumentieren, nicht durch Disziplin, sondern durch Kontrolle. Die nichtlinearen

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Systeme der Kommunikationsordnung sind solche Kontrollapparate. In der Kommunikationsordnung liegt die Macht nicht nur in den Strömen, sondern in den sich entwickelnden nichtlinearen gesellschaftstechnischen Systemen, die die Ströme kanalisieren, blockieren und verbinden. Darum gilt ganz wörtlich, dass Machtausübung durch Kontrolle erfolgt. Kybernetisch gesteuerte Macht wirkt durch Kommando, Kontrolle, Kommunikation und Spionage. Hier wirkt an den Grenzen des Systems eine Art geheimdienstliche Intelligenz. Sie verarbeitet das recht amorphe Material da draußen, das schon etwas vorstrukturierte Geräusch, und macht daraus Informationen. Guy Debord (frz. 1967, engl. 1995) verstand schon in den 1960er Jahren diese neue Kontrollmacht mittels quasi-kybernetischer Mechanismen. Es sind militärische Mechanismen und das ganze ist eine Frage von Gewalt und Strategie. Diese Mechanismen haben weder mit Ideologie noch mit Kultur, Hegemonie oder Bedeutung zu tun. Es geht nicht um semantische Bedeutung aus der Ordnung von Repräsentation und Hegemonie, sondern um das Operationelle. Schon Debord benannte den Ausweg: nicht Widerstand, sondern Treibenlassen (Drift, frz. dérive). »Fluchtlinien« sind dérivé (abgeleitet). Aber eine Drift ist zugleich ortsspezifisch und allgemeingültig. Wer sich ableiten lässt, muss keinen Widerstand leisten. Er kann das Hindernis umgehen. Es handelt sich um eine Strategie des Sich-Entziehens, nicht der Rede. Die Drift bewegt sich langsamer als die Fluchtlinien. Sie bewegt sich von Verwicklung zu Verwicklung.11 Dérive sagt: Deine Logik missfällt mir, aber ich werde sie nicht durch einen Klassenkampf oder durch Widerstandsrituale herausfordern. Das wären ja sprachliche oder stimmliche Äußerungen. Dérive sagt stattdessen: Ich werde mich treiben lassen. Steht diese Haltung im Zentrum der Kritik am 21. Jahrhundert? Die Reaktion auf Herrschaftsausübung durch Interaktivität ist die »Interpassivität« des Driftens. In der hegemonialen Ordnung wird die Macht herausgefordert, indem man die Herrschaft durch diskursive Argumentation oder symbolische Kämpfe infrage stellt. Dérive dagegen heißt, dass wir nichts dergleichen tun, sondern uns entziehen. Es ist eine Strategie der Ausweichbewegung.

D IE ERSTE UND DIE Z WEITE W ELLE DER C ULTUR AL S TUDIES Meine bisherigen Ausführungen werden der Position, dass Macht hegemoniale Macht sei, nicht gerecht. ›Hegemonie‹ war ein kraftvolles Konzept, und das gilt bei der Analyse zahlreicher Phänomene nach wie vor. In den Vordergrund trat es im Zusammenhang des Marxismus der 1970er Jahre, eines an Althusser orientierten Marxismus – in Frankreich etwa im Werk von Jacques Texier und Christine Buci-Glucksmann, vor allem aber von Nicos Poulantzas, sowie 11 | Vgl. Lyotards berühmten Buchtitel Dérive à partir de Marx et Freud (1973).

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in Großbritannien besonders im Werk von Ernesto Laclau und anschließend Laclau/Mouffe (2001, zuerst 1985). Im Mittelpunkt all dieser Theorien und Werke steht das Phänomen der sozialen Klasse. Das war in Großbritannien besonders wichtig, weil das Klassenphänomen dort zusammen mit der Macht der englischen Arbeiterklasse im Alltagsleben mit einer Intensität zu erleben war, die anderswo eher selten war. Darum legte eine ganze Generation britischer Soziologen schon vor den 1970er Jahren ihren Werken einen eher empirisch orientierten Klassenbegriff zugrunde, der als »Webersch« (›Weberian‹, später ›neo-Weberian‹) bezeichnet wurde. Die Generation ihrer Studenten war insgesamt weitgehend marxistisch orientiert; zur Thematik sozialer Klassen galt als Grundlagentext Nicos Poulantzas’ Classes in Contemporary Capitalism (engl. 1975, frz. 1974, dt. 1975). Andere wichtige Texte, die zu dieser Zeit sehr großen Einfluss hatten, waren Harry Bravermans Labor and Monopoly Capital (1974, dt. 1977) und Eric Olin Wrights stärker empirisch orientierte frühe Arbeiten über soziale Klassen.12 Es ging damals noch nicht vorrangig um hegemoniale Machtausübung, sondern sehr direkt um Klassenmacht. Was wirklich zählte, war, was die Arbeiter in den Fabriken taten, sowie die zentrale Stellung der Gewerkschaften. Cultural Studies-Arbeiten aus der Birminghamer Schule erschienen seit Mitte der 1970er Jahre, stießen aber erst Ende der 1970er Jahre auf breitere Aufmerksamkeit – ungefähr um dieselbe Zeit, als Laclau sein frühes Buch über Ideologie schrieb und Paul Hirst sein berühmtes Buch über die ideologischen Staatsapparate (in dem er sich natürlich mit Althusser auseinandersetzt, der den Begriff der ›ideologischen Staatsapparate‹ geprägt hatte).13 Dies also war der Kontext der weit verbreiteten Position, Macht sei hegemoniale Macht. Hier ergab sich die Verschiebung vom Schwerpunkt auf Wirtschaft und Fabriken zum Schwerpunkt auf Ideologie und insbesondere Kultur. Der Grundgedanke lautete, dass Macht nicht nur ökonomisch, sondern auch kulturell sei, dass die Macht des kapitalistischen Staates nicht nur eine Frage des Zwanges, sondern auch des Konsenses und damit wiederum der Ideologie sei. In den Arbeiten von Stuart Hall, Dick Hebdige und Angela McRobbie stand dann die Populärkultur im Vordergrund. Die Ausführenden kamen vielleicht noch aus der Arbeiterklasse, aber es ging nun nicht mehr um den Fabrikraum, sondern um die Straßenkultur oder, häufiger noch, um die Kunstakademien. Diesen jungen Leuten stand meistens keine Fabrikarbeit mehr bevor, wie sie ihre Eltern noch kannten. Und damit rückte die Idee der Hegemonie im Zei12 | Class, Crisis and the State, London: New Left Books, 1978; Class Structure and Income Determination, New York: Academic Press, 1979; Classes, London: Verso, 1985. (A.d.Ü.) 13 | Ernesto Laclau, Politics and Ideology in Marxist Theory, London: New Left Books, 1977; dt. Politik und Ideologie im Marxismus, Berlin: Argument Verlag, 1981. Paul Hirst, On Law and Ideology, London: Macmillan, 1979. (A.d.Ü.)

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chen des Niedergangs eines grundsätzlicheren Marxismus in den Vordergrund, ja sogar im Zeichen eines generellen Bedeutungsverlustes der Arbeiterklasse in den Fabriken. Gramscis Zutat bestand in der Betonung der Bedeutung von Konsens und Kultur. Während der Fundamentalmarxismus die Macht im Klassenkampf begründet sah, vermittelte uns Gramsci die Frage nach Klassenallianzen. Der Aufstieg der Cultural Studies hatte direkt mit dem Verlust der Vormachtstellung der fundamentalen Klassenkampfpolitik zu tun, mit einem Verschwinden der fundamentalen Prägung von Gesellschaft, Wirtschaft, Ideologie und Politik durch den Gegensatz von Kapitalistenklasse und Arbeiterklasse. Gramsci sprach von Allianzen der Arbeiterklasse mit Teilen der Mittelschicht unter dem Dach einer Art antihegemonialen Kultur, die gegen die herrschende Kultur opponierte und potenziell in der Lage war, die Allianz der verschiedenen Klassen zusammenzuschweißen. Das war starker Tobak. Seit den frühen 1980er Jahren fielen die Cultural Studies dann unter den Einfluss Lacans und der Semiotik. Nachdem Margaret Thatcher die Macht errungen hatte, lieferten uns die Cultural Studies starke Analysen ihres Regimes unter dem Grundgedanken eines autoritären Populismus. Indes, zur selben Zeit, da die britische Arbeiterklasse im Zeichen zahlreicher Fabrikschließungen und der Dezimierung der Gewerkschaften zahlenmäßig rapide dahinschwand, begann auch der Niedergang der sozialen Klasse als Analysegegenstand der Cultural Studies. Die Vertreter der Position, dass Macht hegemoniale Macht sei, sprachen nun weniger vom Sozialismus und mehr von »Demokratie«. In vielen Fällen verschwand der Marxismus, ein Marxismus jeglicher Couleur, sogar völlig von der Bildfläche. Er wurde zugunsten einer allgemeinen AntagonismusVorstellung vernachlässigt, die Carl Schmitt weit mehr zu verdanken hatte als Karl Marx. Doch in seinen besten Zeiten hatte der Hegemoniebegriff viel mit sozialen Klassen zu tun. Das hat sich erst in den posthegemonialen Cultural Studies stark geändert. Allerdings nicht unbedingt zum Vorteil der einzelnen Untersuchungen; denn diese sind viel schwächer und blutärmer geworden, in mancherlei Hinsicht auch unpolitischer. Sie orientieren sich stärker an Kunst, Wissenschaft und Technologie. Gleichwohl haben sich im Lauf der Jahrzehnte die Erscheinungsformen der Ungleichheit und Ungerechtigkeit ebenso verschärft wie die Klassengegensätze, besonders im globalen Maßstab. Cultural Studies müssen nach wie vor in der Lage sein, sich mit diesen Phänomenen auseinanderzusetzen, werden diesem Auftrag gegenwärtig aber kaum gerecht. Denn Klassen gibt es bei uns noch immer, sogar mehr denn je. Klassen finden sich allerdings nicht mehr unbedingt innerhalb einzelner Nationen, nicht mehr auf eng umgrenzte Schauplätze wie Fabriken konzentriert. Sie haben sich rekonfiguriert, sind mehr oder weniger fragmentarisch geworden. Einige globale Bewegungen haben den Versuch unternommen, diese Situation zu beheben, doch die Hindernisse sind gravierend. Sehr zum Schaden und Leidwesen sozialer

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Ungleichheiten und Ungerechtigkeiten hat sich die Aufmerksamkeit weitgehend anderen Bereichen zugewandt. Das hat im Wesentlichen mit der Globalisierung und dem Informationszeitalter zu tun. Technologie und Medien sind für das gesellschaftliche und kulturelle Leben viel zentraler geworden. Diesem Gesichtspunkt hat sich die Position, Macht sei hegemoniale Macht, nur unzureichend gewidmet. Neuere Tendenzen in den Cultural Studies sind viel besser auf das eingestellt, was sich als ziemlich umfassende Militarisierung des sozialen und kulturellen, ja sogar des natürlichen Lebens darstellt. Andererseits ist sozusagen eine Vitalisierung der Macht zu verzeichnen – ein Thema, dem ich mich oben bereits bei der Erörterung von Macht als potentia angenähert habe. Potentia ist hier zugleich das Leben. So lässt sich auch der Aufstieg jener Art von Neovitalismus erklären, die sich im Werk von Manuel de Landa, Brian Massumi und wie gesagt Antonio Negri zeigt. Worauf es mir in diesem Kontext ankam und ankommt, ist die Feststellung, dass nicht nur der Widerstand, sondern die Herrschaft selbst durch ein solches Leben oder eine solche potentia wirksam wird. Das ist etwas ganz Anderes als eine zuvor existierende Macht, die sich als tote Arbeit in einer Ware manifestiert. Die klassische hegemoniale Macht wirkte durch die abstrakte, homogene und tote Arbeit der Warenwelt. In der Tat stand das Ding in der hegemonialen Ordnung paradigmatisch für die in der Ware enthaltene tote Arbeit. Doch in der globalen Ordnung der Informationsgesellschaft – die Untersuchungen hegemonialer Macht hatten sich weitgehend mit einer nationalstaatlichen Fabrikproduktionsgesellschaft beschäftigt – sind Dinge nicht mehr tot und mechanisch, sondern haben, so Arjun Appadurai (1986), ein eigenes soziales Leben gewonnen, sind lebendig geworden. Die Dinge gewinnen Leben und bewegen sich nicht mechanisch als Ware (»mechanisch« im Sinne einer externen Verursachung), sondern sie bleiben in ihrer eigenen Logik im Fluss, unbestimmt in ihren unbeabsichtigten Folgen. Dies sind sozusagen die neuartigen »Neo-Waren« der posthegemonialen Ordnung. In der Informationsordnung sind solche Neo-Waren in den Worten des MIT Media Lab »Dinge, die denken können«; dabei wird die alte res extensa der Ware zugleich eine denkende Substanz. Die kapitalistische Macht selbst indes, die globale kapitalistische Macht, wirkt durch solche denkende und in einem wichtigen Sinne lebendige Materie, statt nur durch die extensive Materie der Warenwelt. Genauso wichtig wie diese »Vitalisierung« der Macht ist die gerade erwähnte Mediatisierung des Lebens. Beide Prozesse bedingen sich wechselseitig. Wenn die Macht vitalisiert wird, wird zugleich das Leben mediatisiert. Daher rührt in den Cultural Studies die neue Bedeutung der Medientheorie, von Friedrich Kittler bis zu Katharine Hayles. Ich habe dieses Thema oben teilweise angedeutet, als ich vom Aufstieg der Kommunikation im posthegemonialen Machtregime sprach. Dazu gehört auch das mediatisierte soziale Leben. In diesem Zusammenhang hat Ken Sakamura von der Tokyo University von »allgegenwärtiger

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Informatisierung« (ubiquitous computing) gesprochen. Wir müssen sogar noch einen Schritt weiter gehen und von allgegenwärtigen Medien sprechen. Es geht hier nicht nur um technologische Formen des Lebens (vgl. Lash 2002), in denen bestimmte Formen des gesellschaftlichen Lebens technologisch vermittelt werden, sondern um die Technologisierung und Mediatisierung des Lebens selbst. Wenn wir den Schritt von der Informatisierung oder der Technologie zu den Medien machen, gewinnt auch die Frage des Inhalts zentrale Bedeutung – ebenso die Frage der Kommunikation. Wenn die Medien allgegenwärtig sind, ergeben sich überall Schnittstellen. Das Tatsächliche wird zur Schnittstelle. Menschen und andere Schnittstellen werden durch Protokolle verbunden, die eine immer größere Vielfalt von Schnittstellen miteinander vernetzen. Erst solche Protokolle ermöglichen die Kommunikation. Am wichtigsten ist die Allgegenwart eines Codes, eines Vermittlungscodes, der immer weitere Regionen von Lebewesen durchdringt: zuerst die Kommunikationscodes menschlicher Wesen auf der Verstandesebene und auf der metaphysischen Ebene, die Nervencodes und das Netzwerk des biologischen menschlichen Gehirns; dann die genetischen Codes der Biomedien; und schließlich die Kodierung in der Nanotechnologie der anorganischen Materie. Ferner sind Algorithmen von Bedeutung, sogar bei der Erzeugung von Inhalten und vielleicht ganz besonders beim interaktiven Inhalt des Codierens selbst. Computerwissenschaftler verstehen Algorithmen als »Regelwerke«. Aber diese Regeln unterscheiden sich deutlich von jenen, mit denen menschliche Wissenschaftler bislang im Lauf der Jahrzehnte zu tun hatten. Zwei Arten von Regeln strukturieren seit langem Wissenschaft und Gesellschaft der Menschen: konstitutive Regeln einerseits und regulative Regeln andererseits. Der erste Regeltyp findet sich in den Verfassungen der Staaten oder in Spielregeln, ohne die ein Spiel nicht bestehen könnte. Nur so kann man das Spielfeld eines Spiels oder einer Nation betreten. Solche Regeln kommen letztlich einem Pass gleich. Regulative Regeln indes kommen erst dann ins Spiel, wenn man sich bereits auf dem Spielfeld befindet. Sie bestimmen, wie das Spiel zu spielen ist, wenn man sich erst einmal auf dem Spielfeld befindet. In einer von Medien durchsetzten Gesellschaft mit allgegenwärtigen Codierungen spielt nun noch ein dritter Regeltyp eine wichtige Rolle: algorithmische oder generative Regeln. Darunter sind virtuelle Regeln zu verstehen, die eine ganze Bandbreite an Aktualisierungen generieren. Sie sind komprimiert und verborgen und wir begegnen ihnen nicht wie konstitutiven oder regulativen Regeln. Trotzdem bestimmt dieser dritte Regeltyp unser gesellschaftliches und kulturelles Leben in der posthegemonialen Ordnung immer durchgängiger und immer stärker. Diese Regeln schaffen jedoch nicht nur Gelegenheiten für Erfindungen. Sie ebnen auch die Wege zu kapitalistischer Macht, etwa bei Biotechnologiefirmen und ganz allgemein bei Softwaregiganten. Macht durch Al-

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gorithmen ist für Medienfirmen im Bereich des digitalen Rechtemanagements zunehmend wichtig. Eine Gesellschaft mit allgegenwärtigen Medien bedeutet auch eine Gesellschaft, in der die Macht zunehmend in Algorithmen verkörpert ist. Das führt uns zurück zu den Fragen der Ontologie, die in diesem Artikel von zentraler Bedeutung waren. Ich habe von einer Verschiebung beim Übergang zum posthegemonialen Machtregime gesprochen – einer Verschiebung vom Symbolischen zum Realen, von der Semiotik zur intensiven Sprache und vor allem von der Epistemologie zur Ontologie. In diesem Zusammenhang habe ich das Symbolische, die Semiotik und die Repräsentation als im Wesentlichen epistemologisch geprägt, das Reale, die intensive Sprache und die Kommunikation dagegen als im Wesentlichen ontologisch geprägt verstanden. Die Epistemologie hat mit dem Verstehen/Erkennen der Dinge, denen wir begegnen, zu tun, während die Ontologie und das Reale mit dem Ding an sich zu tun haben, dem man in der Realität niemals begegnet. Das Ding an sich ist wie das Reale eine virtuelle, generative Kraft. Es ist eher metaphysisch als physisch. In meinem Verständnis ist die epistemologische Ordnung der Macht als Hegemonie fundamental Kantisch. Für Kant sind Erkenntnis und Erfahrung in viel stärkerem Maße eine Frage der Sinneswahrnehmungen als etwa im Empirismus von Locke und Hume. Erkenntnis, Wissen und Erfahrung schließen auch eine andere Fähigkeit ein als die der Perzeption (Wahrnehmung) – die Fähigkeit, zu verstehen. Der Verstand hat mit der Anwendung eines Kategoriensystems zu tun. Und diese Kategorien ordnen die Sinneseindrücke im Sinne einer Prädikation. Die Perzeption oder die Sinneseindrücke reichen allein nicht aus. Erfahrung, Erkenntnis und Wissen benötigen unabdingbar die Prädikation. Der Neukantianer Durkheim war sich dessen in Die elementaren Formen des religiösen Lebens (frz. 1912, dt. 1981, engl. 1995) intensiv bewusst. Schon die Klassifikationen von Durkheim und Mauss (frz. 1903, engl. 1963) glichen Kants kategorialen Prädikationen. Und so, wie Kant Locke und Hume kritisierte, nahm sich Durkheim in Die elementaren Formen des religiösen Lebens eine andere Generation britischer Gelehrter vor: die Anthropologen mit ihrer Art von Empirismus. Die Religionstheorien von James Frazer (Hauptwerk The Golden Bough, 1900), Edward Burnett Tylor (Hauptwerk Primitive Culture, 1871) und Walter Baldwin Spencer (Hauptwerk The Arunta, 1927) werden kritisiert, weil sie vor allem physisch orientiert seien und sich allein auf Perzeption und Sinneswahrnehmungen stützten. Für Durkheim indes waren die urtümlichen Klassifikationen des Totemismus der Stoff religiöser Kosmologien. Das heißt, für Durkheim wie für Kant reichen Sinneswahrnehmungen für philosophische, natur- oder sozialwissenschaftliche Erkenntnisse nicht aus. Sinneswahrnehmungen müssen nach Kategorien oder Klassifikationen geordnet werden, mittels Prädikationen über eine Substanz oder ein Subjekt.

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Der Punkt dabei ist, dass für solche Prädikationen eine transzendentale Dimension erforderlich ist. Diese hat zwei Seiten. Für Kant äußert sich, wenn der Blick nach außen gerichtet ist, das Transzendentale in der Wissenschaft durch Kategorien; es definiert sich als Vernunft. Die Vernunft aber hat zwei Seiten. Nach außen gerichtet handelt es sich in Kants Terminologie um Verstand und Wissenschaft. Sie sind epistemologisch. Nach innen gerichtet handelt es sich um die Vernunft; diese ist ontologisch. Vernunft als Verstand bedient sich der Kategorien und der Prädikation, während die Vernunft als solche durch Ideen wirkt, nicht durch Kategorien. Diese Ideen sind keine Prädikate, weil sie auf einer Ebene wirksam sind, der wir in der Praxis nicht begegnen. Sie operieren im Äther des Metaphysischen. Nach innen gerichtet – also in den Bereichen Ethik, Religion und Kunst – ist die Vernunft ontologisch. In dieser Sicht geht es um das Sein, weniger um die Erkenntnis der äußeren Welt. Der Kantianer blickt in beide Richtungen, in das metaphysische Innere wie in das »physische« Äußere. Der an Kant orientierte Philosoph weiß allerdings auch, dass die ontologische Seite des Transzendentalen Voraussetzung für die Möglichkeit des Epistemologischen ist. Darum behält Kants Kritik der Metaphysik einen erheblichen Teil des Metaphysischen und Ontologischen bei. Durkheim lokalisiert meiner Meinung nach zu Recht das Metaphysische im Sozialen. Das kollektive Aufwallen der totemistischen Religion ist die Substanz, die Ontologie der Religion, die urtümliche soziale Ontologie. Das Soziale, das auch das Kulturelle ist, ist von Grund auf religiös. Die Substanz des Totemismus ist nach innen gerichtet, doch seine Formen, eben jene Totems, die als Embleme der religiösen Substanz fungieren, werden zu Kosmologien der Klassifikation, wenn die Stammesangehörigen den Blick nach außen auf das Profane richten.14 So ist die Religion im Grunde kein empirisches, sondern ein transzendentales, also ein metaphysisches Phänomen. Dessen physische Außenseite versteht das Profane als etwas Kosmologisches, während die Kategorien das Profane so organisieren, dass die Prädikate seiner Substanzen und Subjekte gleichsam äußerlich werden – Attribute oder qualitative Eigenschaften. Dasselbe muss auch im diskursiven Denken gelten, besonders in den Human- oder Sozialwissenschaften, denn auch hier reicht der Empirismus nicht aus. Die Sozialwissenschaften müssen mit transzendentalen Kategorien arbeiten, um das mit den Sinnen zusammengetragene gesellschaftliche Material zu klassifizieren. Sie müssen den Gegenstand identifizieren und dann dessen Prädikate entdecken und zuordnen.15 Diese Prädikate sind allerdings, anders 14 | Die Sprache von Substanz und Form verwendete Durkheim in Les formes élémentaires de la vie religieuse ganz systematisch. Zuerst kommt immer die Substanz. Meiner Meinung nach hätte der Buchtitel treffender »Die elementare Substanz des religiösen Lebens« lauten sollen. 15 | Diese Art Methode wird in den Arbeiten von Arjun Appadurai (1986) und Bruno

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als in der Metaphysik, nicht Teil des Subjekts; sie werden vom Sozialwissenschaftler vergeben. Wiederum ist die Vorbedingung für diese soziale Epistemologie das Vorhandensein einer sozialen Ontologie, die das moralische Leben der modernen Gesellschaft und ihrer Sozialwissenschaftler strukturiert. Dies ist Durkheims positivistische Kritik des Empirismus. Wie Kant in seiner Kritik bewahrt auch Durkheim das Metaphysische. Bei Durkheim wird daraus eine soziale Ontologie. Der Mensch ist ein empirisch-transzendentales Doppelwesen. Das hat Foucault in Die Ordnung der Dinge (frz. 1966, engl. 1970, dt. 1974) verstanden, und bereits Max Weber hatte sich in seiner methodologischen Argumentation über die Angemessenheit von Erklärungen auf den Ebenen der Kausalität und der Bedeutung mit dieser Frage auseinandergesetzt. Dieses empirisch-transzendentale Doppelwesen ist das Subjekt oder die Substanz, mit denen Cultural Studies und die Soziologie sich zu befassen haben. Anders als die Naturwissenschaften, in denen klassischerweise das Subjekt oder die Substanz rein extensiv sind, haben die Subjekte, denen sich die Sozialwissenschaften widmen und für die sie Prädikate finden, extensive und intensive Seiten, weil es sich um denkende Substanzen handelt. Wir Menschen sind metaphysisch-physische Doppelwesen. Und wenn uns das duale Wesen des Subjekts erst einmal bewusst geworden ist, sind wir uns auch der Tatsache bewusst, dass seine/ihre Prädikate oft weniger eine Frage dessen sind, was wir als Sozialwissenschaftler ihnen zuordnen, als vielmehr intrinsische Eigenschaften im Hinblick auf die Intentionen des Subjekts. In dem Maße, wie die von Sozialwissenschaftlern untersuchten Subjekte metaphysisch sind, gehören die Eigenschaften dieser Menschen auch zu ihrem Wesen und sind keine nur äußerlichen Prädikate. Wir als menschliche Wissenschaftler können und müssen dann entscheiden, ob wir mit diesem menschlichen Doppelwesen mittels Klassifizierungen umgehen (wofür sich Émile Durkheim und Max Weber entschieden), oder über Werte, Ideen und Interpretationen – ein Ansatz, den Georg Simmel und später die phänomenologische Tradition bevorzugten. Für die heutigen posthumanistischen und posthegemonialen Kulturwissenschaften steht noch ein weiterer methodologischer Ansatz zur Verfügung: anstelle von Klassifizierung oder Interpretation eine Methode der Nachverfolgung oder Kartierung, die auch insofern topologisch ist, als sie mit virtuellen Dingen ebenso konfrontiert ist wie mit aktuellen. Genauer gesagt hat sie mit aktuellen als virtuellen Dingen zu tun. Dazu gehört auch das Eindringen in die Welt der kulturellen Dinge als eine menschliche Welt, wobei der entscheidende Unter-

Latour eingeführt. Celia Lury und ich haben versucht, sie auch in unserem Gemeinschaftswerk Global Culture Industry: The Mediation of Things (2007) zur Geltung zu bringen.

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schied ist, dass wir Menschen geringfügig reflexiver sind als die anderen Dinge (vgl. Lash/Lury 2007). Dieser Exkurs war erforderlich, um nochmals die Gegenpositionen dessen herauszuarbeiten, was wir als hegemoniale und posthegemoniale Cultural Studies, als Arbeiten der ersten und der zweiten Cultural-Studies-Welle erörtert haben. Die Cultural Studies der ersten Welle – marxistisch ausgerichtet oder nicht – verharrten mit ihren Annahmen der Repräsentation und ihrer an de Saussure orientierten Semiotik weitgehend im Bereich der Epistemologie. Normalerweise wich diese Epistemologie aber vom Positivismus ab, weil Wissen und Erkenntnis hier kontingent und unbegrenzt verzögert waren. Wenn man sich überhaupt um die Ontologie kümmerte, sah man sie in einem aporetischen Verhältnis zum Epistemologischen. Diese Aporie war die unüberbrückbare Kluft zwischen dem Epistemologischen und dem Ontologischen – eine Kluft, die nicht im Hegelschen Sinne aufzuheben war, eine Aporie zwischen Freiheit und Notwendigkeit, mit der zu leben wir Menschen verdammt waren. Womit sich nun große Teile der zweiten Cultural-Studies-Welle befassen, ist, wie in den ersten drei Abschnitten dieses Beitrags an Beispielen zu zeigen versucht wurde, das Bemühen, das Epistemologische und das Ontologische zusammenfallen zu lassen. Hier liegt der tiefere Grund, warum Autoren wie Lyotard und Deleuze in neuerer Zeit so erfolg- und einflussreich waren. Lyotard und Deleuze zerstören die Kategorien, zerstören die Prädikationen, zerstören den zentrierten und den dezentrierten Positivismus und kehren mit ihrer Philosophie der »Sensation« zurück zum ursprünglichen Empirismus Humes. Der traditionelle Empirismus weist allerdings, wie wir gerade bei der Erörterung der Positionen Kants und Durkheims gesehen haben, jede Vorstellung des Transzendentalen zurück. Für die heutige »Philosophie der Sensation« indes ist das Transzendentale im Empirischen bereits immanent. So haben wir es hier mit einem Empirismus zu tun, der bereits ontologisch ist, in dem die empirische Substanz nicht wie bei Descartes res extensa, sondern intensive Substanz ist. Die andere Seite der Ontologie in einer solchen »Philosophie der Sensation« ist eine rekonfigurierte Epistemologie, nunmehr untrennbar mit dem Ontologischen verschmolzen. Gleichwohl bleibt sie epistemologisch und damit auch eine Frage der Logik. Doch diese Logik ist nun keine Logik deduktiver Prädikationen mehr, auch keine Logik des induktiven Empirismus, nicht einmal eine Kombination der beiden. Diese Logik wird überhaupt nicht, wie noch bei Kant und Durkheim, auf sinnliches Material angewandt.16 Diese Logik ist, wie es die Titel zweier Bücher von Deleuze verkünden (z.B. Deleuze 2001, urspr. 1953), im sinnlichen Material bereits enthalten: Diese Logik ist den Sinneseindrücken immanent. In diesem »transzendentalen Empirismus« fallen das Transzendentale und das Empirische zusammen. 16 | In Durkheims Fall geht es natürlich um eine »Sozio-Logik«.

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Warum wirkt diese posthegemoniale zweite Welle der Cultural Studies auf die heutigen Studentengeneration so anregend? Weil sich diese Arbeiten mit der Welt, wie sie diesen Studenten begegnet, auseinandersetzen. Wenn das Empirische aus Informationen besteht, ist es bereits Wissen, ist es bereits transzendental. Wenn das Empirische, dem wir begegnen, medial vermittelt ist, dann ist es bereits transzendental. Sahen eine frühere Soziologie und frühere Cultural Studies den Menschen als ein empirisch-transzendentales Doppelwesen an – wie oben am Beispiel von Durkheim, Weber und Foucault gezeigt wurde –, so gelten jetzt in den Cultural Studies der zweiten Welle auch Dinge als solche Doppelwesen. Bei der Arbeit, in der Wissenschaft und in der Kunst haben wir es mit etwas Empirischem zu tun, das bereits transzendental ist. Die Cultural Studies der zweiten Welle und ihr transzendentaler Empirismus sprechen uns deshalb besonders an, weil wir es ständig mit einer Welt des TranzendentalEmpirischen zu tun haben. In der Wissenschaft begegnet uns eine ganze Welt von Biomedien, und die Kunst arbeitet mit (Video- und Informations-)Materialien, die bereits mediatisiert sind, um etwas Transzendentales anzusprechen, das bereits ebenso mediatisiert ist. In all diesen Fällen geht es um Ontologie und Epistemologie zugleich. Das Sein ist mediatisiert, Wissen und Erkenntnis sind es ebenfalls. Beide Bereiche sind nicht mehr radikal getrennt, sondern auf Fusion aus.

A USBLICK Wenn die Macht ontologisch, intensiv, tatsachenorientiert und kommunikativ geworden ist, was folgt daraus für die Cultural Studies? Die Kultur, die zuvor irgendwie außerhalb des profanen Alltags stand, ist nun innerer Bestandteil dieses Alltags. Die Kultur, zuvor dem Reich der Werte zugehörig, war der Ort, von dem aus grundlegende Kritik auf den Weg gebracht werden konnte. Kultur war der Ort für Kritik an der Warenwelt und überdies an der Industrie. Doch wenn die Kultur jetzt nicht länger ein abgetrenntes Reich ist, wenn sie selbst Bestandteil des Reichs der Fakten wird, wenn sie sich in die profane Kommunikationsordnung eingliedert, dann lässt sich das, wofür bislang die Cultural Studies standen, nicht mehr ohne weiteres von der Industrie trennen (vgl. McRobbie 1998). Cultural Studies und das, was viele von uns inzwischen als Kulturforschung bezeichnen, lässt sich in vielerlei Hinsicht kaum noch von der Kulturindustrie unterscheiden. Adorno und Horkheimer haben dies in ihrer Dialektik der Aufklärung (1969, engl. 1979) natürlich schon vor vielen Jahren vorausgesehen – als letzte Wendung in der Dialektik der Aufklärung und als Triumph der Warenwelt. Doch die zunehmende Überlappung der kulturellen und industriellen Prinzipien – von Tatsachen und Werten, wie oben erörtert – bedeutet, anders als Adorno meinte, nicht notwendigerweise die Industrialisierung der

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Kultur: Zugleich findet nämlich auch eine »Kulturisierung« der Industrie statt. Einerseits nimmt die tödliche abstrakte Homogenität der Industrie dem Sein, dem Leben der Kultur, die Luft. Andererseits bringt die Kulturisierung Leben und sogar die Ontologie in die Mechanismen der Industrie hinein. In der Praxis bedeutet das, dass sich die Cultural Studies mit den Kulturindustrien befassen müssen: mit Kunst, Medien, Architektur, Design, Informations- und Kommunikationstechnologie, Software- und Protokollentwicklung und dem Urbanismus.17 Sie müssen sich auch mit den Natur- und Ingenieurwissenschaften befassen – zum Teil weil diese Bereiche expandieren und für unsere Studenten als Berufsfelder immer relevanter werden, zum Teil aber auch, weil in diesen Bereichen fundierte kritische Interventionen erforderlich sind. Als Wertediskurse werden Cultural Studies und Kulturkritik von der Faktizität der Praxis durchzogen; die Cultural Studies müssen sich deshalb auf eine solche Praxis einlassen und ihre Studenten in der theoretisch fundierten, praktischen Arbeit in den Bereichen neue Medien, Kunst, Architektur, Kulturpolitik und Politik ausbilden. Im Bildungswesen müssen wir mit Praktikern zusammenarbeiten. In der Forschung werden Projekt-Netzwerke von Praktikern und Theoretikern in Laboratorien und Studios zusammenarbeiten und Resultate hervorbringen, die zugleich auch praktisch sind. Diese Laboratorien und Studios werden nicht nur wissenschaftliche Artikel und Bücher produzieren, sondern auch Ausstellungen, Software, Raumdesign, Medienexperimente und Prototypen. Klassen und eine organischere Sozialstruktur sollten für Gramsci Heimstatt für die so genannten organischen Intellektuellen sein. Diese Ordnung zielte auf längerfristige Solidität und Stabilität ab. Das ist bei den heutigen »unorganischen«, sogar kristallinen Intellektuellen weit weniger ein Ziel. Sie arbeiten weniger als Organ im Körper einer sozialen Klasse, dafür mehr als Kodierer, Algorithmen-Schreiber, Designer und ähnliches. An die Stelle der Langlebigkeit der sozialen Klasse, des Dorfes oder der Fabrik ist die Kurzlebigkeit des Projekt-Netzwerks getreten. Doch die Macht im posthegemonialen Zeitalter ergreift uns nach wie vor in unserem innersten Wesen. Darum besteht die Aufgabe der Cultural Studies darin, nicht weniger politisch, sondern noch viel politischer zu sein. In der hegemonialen Ordnung war in der Tat die Politik auf eine Reihe von mehr oder weniger klar definierten Institutionen begrenzt. Seither, nach der Kernschmelze der klassischen Institutionen und ihres Repräsentationsregimes, entweicht die Politik sozusagen durch die entstandenen Lecks. Die posthegemoniale Ordnung ist nicht nur ein

17 | Stuart Halls Arbeiten aus den 1990er Jahren und den ersten Jahren des neuen Jahrtausends – in Zusammenarbeit mit dem Institute of International Visual Arts (INIVA) und der Stephen Lawrence Foundation for Architecture and the Urban Environment – deuten in diese Richtung.

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Zeitalter allgegenwärtiger Computer und allgegenwärtiger Medien. Sie hinterlässt uns auch eine allgegenwärtige Politik.

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Medienspektakel und Medienevents: Kritische Überlegungen Douglas Kellner

Die großen Mainstream-Medienkonzerne in den USA geben Ereignissen, Nachrichten und Informationen heutzutage die Form von Medienspektakeln.1 Im Zeichen eines intensiven Wettbewerbs mit Kabelfernsehnetzwerken, die sieben Tage pro Woche rund um die Uhr senden, mit Talkradio, Internetseiten, Blogs und mit ständig expandierenden neuen Medien wie Facebook, MySpace und YouTube wird der Wettbewerb um die Aufmerksamkeit des Publikums immer intensiver, was dazu führt, dass die Konzernmedien ihr Heil in immer sensationsgierigeren boulevardisierten Storys suchen – in Form von Medienspektakeln, deren Ziel es ist, ein möglichst großes Publikum so lange wie irgend möglich zu fesseln, bevor das nächste Spektakel dasselbe versucht. Unter Spektakeln verstehe ich Medienkonstrukte, die aus dem Rahmen der normalen, habituellen Alltagsroutine fallen und zu speziellen Medienspektakeln werden. Diese haben eine ästhetische Dimension und sind oftmals dramatisch, häufig in Verbindung mit Wettbewerben wie den Olympischen Spielen oder der Oscar-Preisverleihung. Es handelt sich um hochgradig öffentliche soziale Ereignisse, die oft eine rituelle Form annehmen, um die höchsten Werte der Gesellschaft zu feiern. Während indes Medienrituale dazu dienen, das »geheiligte Zentrum« (Shils) einer Gesellschaft und dominante Werte und Überzeugungen zu legitimieren, werden Medienspektakel zunehmend zu kommerzialisierten, vulgären, glamourösen und – wie ich noch zeigen werde – wichtigen Schauplätzen der politischen Auseinandersetzung. Der Begriff Medienspektakel bezieht sich auf technologisch vermittelte Ereignisse, wobei Medienformen wie Rundfunk und Fernsehen, Printmedien 1 | Der vorliegende Essay basiert auf meinen früheren Untersuchungen zu Medienspektakeln: Kellner 2001, Kellner 2003a, Kellner 2003b, Kellner 2005 und Kellner 2008.

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oder das Internet Ereignisse in spektakulärer Form verarbeiten. Beispiele für politische Ereignisse, die zu Medienspektakeln wurden, umfassen etwa den Clinton-Sexskandal, der Ende der 1990er Jahre zu einem Amtsenthebungsverfahren führte, den Tod von Prinzessin Diana, die Terrorangriffe vom 11. September 2001 oder in jüngster Zeit die »Kernschmelze« des US- und des globalen Finanzsystems im Kontext des US-Präsidentschaftswahlkampfes im Jahre 2008. Ich vertrete im vorliegenden Beitrag die Theorie, dass Medienereignisse von Medienspektakeln immer mehr in den Schatten gestellt, ja sogar absorbiert werden. Ich zeige zunächst, welche Verbindung zwischen meiner Analyse, Guy Debords Begriff der »Gesellschaft des Spektakels« und Theorien über Medienereignisse und Spektakel besteht; danach werde ich meine Theorie mit einer Analyse des US-Präsidentschaftswahlkampfes von 2008 illustrieren.

G UY D EBORD UND DIE G ESELLSCHAF T DES S PEK TAKELS »Da, wo sich die wirkliche Welt in bloße Bilder verwandelt, werden die bloßen Bilder zu wirklichen Wesen und zu den wirkenden Motivierungen eines hypnotischen Verhaltens. Das Spektakel entfaltet sich in der Tendenz, durch verschiedene spezialisierte Vermittlungen die nicht mehr unmittelbar greifbare Welt zur Schau zu stellen und findet naturgemäß im Sehen den bevorzugten menschlichen Sinn, der zu anderen Zeiten der Tastsinn war« (Debord 1996 [1967], These 18).

Das von dem französischen Theoretiker Guy Debord und seinen Kollegen der ›situationistischen Internationale‹ entwickelte Konzept der »Gesellschaft des Spektakels« hatte großen Einfluss auf eine Vielzahl zeitgenössischer Theorien über Gesellschaft und Kultur. Mein Begriff des Medienspektakels basiert auf diesem Konzept Debords, weicht allerdings auch signifikant davon ab. Für Debord »vereinigt und erklärt« das Spektakel »eine große Mannigfaltigkeit von erscheinenden Phänomenen« (ebd., These 10). Dieses von Debord in den 1960er Jahren entwickelte Konzept zirkuliert noch heute im Internet und an anderen akademischen und subkulturellen Orten. Es beschreibt eine Medien- und Konsumgesellschaft, die rund um die Produktion und den Konsum von Bildern, Waren und inszenierten Ereignissen organisiert ist. Für Debord bildete »Spektakel« das übergeordnete Konzept zur Beschreibung der Medien- und Konsumgesellschaft, einschließlich der Verpackung, Promotion und Präsentation von Waren sowie der Produktion und der Auswirkungen aller Medien. Wenn ich den Begriff »Medienspektakel« verwende, konzentriere ich mich weitgehend auf die verschiedenen Formen von technologisch konstruierten Medienproduktionen, die durch die so genannten Massenmedien produziert und verbreitet werden – von Radio und Fernsehen bis hin zum Internet und den neuesten Mobilfunkgeräten. Jedes Medium, von Musik bis zum

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Fernsehen, von Nachrichtensendungen bis zur Werbung, weist vielfältige Formen des Spektakels auf. Dazu gehören etwa im Bereich der Musik das Spektakel der Darbietung klassischer Musik, das Opernspektakel, das Rock-Spektakel und, in den letzten Jahrzehnten, auch das HipHop-Spektakel. Die Formen und die Verbreitung des Spektakels entwickeln sich im Laufe der Zeit weiter und vervielfältigen sich im Zeichen neuer technologischer Entwicklungen. Auf dem Weg in das neue Jahrtausend werden die Medien technologisch immer brillanter, und sie spielen im Alltagsleben eine immer weiter eskalierende Rolle bei der Verbreitung von Medien und einer Cyberkultur, die neue Orte wie Facebook, MySpace und YouTube hervorbringt. Hinzu kommt die Verbreitung komplexer Computerspiele mit ihren Rollenspielen und dem virtuellen Eintauchen in alternative Welten. So kommt heute zu den Spektakeln, die die vorhandene Gesellschaft feiern und reproduzieren, Spektakeln, wie sie von Debord, von Dayan und Katz und von anderen als Medienereignisse beschrieben wurden (siehe unten), eine neue Domäne des interaktiven Spektakels hinzu, die eine Illusion von Interaktion und Kreativität vermittelt, die einen jedoch auch immer tiefer in den Tentakeln der vorhandenen Gesellschaft und Technologie verstricken könnte (vgl. Best und Kellner 2001). Bei meiner Verwendung des Spektakel-Konzepts bin ich natürlich Guy Debords Die Gesellschaft des Spektakels und den Grundgedanken der ›situationistischen Internationale‹ verpflichtet. Zugleich möchte ich jedoch betonen, dass zwischen meiner Anwendung des Medienspektakel-Konzepts und dem Vorbild Debords drei wesentliche Unterschiede bestehen. Erstens: Während Debord ein ziemlich umfassendes und monolithisches Konzept der Gesellschaft des Spektakels entwickelt, geht es mir eher um spezifische Medienspektakel wie die Clinton-Sexskandale und das Spektakel des daraus resultierenden Amtsenthebungsverfahrens oder die gestohlene Präsidentschaftswahl von 2000, um die Terrorangriffe vom 11. September und die Spektakel des Krieges gegen den Terror, einschließlich des Irakkrieges der Bush/Cheney-Administration, um Terrorismus im Inland und Amokläufe in den Schulen sowie um das unten erörterte Spektakel des US-Präsidentschaftswahlkampfes von 2008 (vgl. dazu Kellner 2001, Kellner 2003a, Kellner 2003b, Kellner 2005 und Kellner 2008). Während also Debord einen recht allgemeinen und abstrakten SpektakelBegriff präsentiert, geht es mir um spezifische Beispiele für Medienspektakel und um die Art und Weise, wie diese produziert, konstruiert und verbreitet werden und wie sie in der Gegenwart funktionieren. Zudem lese ich Produktion, Text und Auswirkungen verschiedener Medienspektakel vom Standpunkt eines Mitglieds der heutigen US-Gesellschaft – mit der Zielsetzung, zur Erhellung und Theoriebildung von deren soziopolitischer Dynamik und Kultur beizutragen. Im weiteren Kontext habe ich dabei auch die Globalisierung und die globale Kultur im Blick. Debord hat dagegen ein spezifisches Stadium einer kapitalistischen Gesellschaft analysiert, das Stadium der um Spektakel organi-

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sierten Medien- und Konsumgesellschaft. Darüber hinaus verfolgt Debord eine französische radikal-intellektuelle, neomarxistische Sicht der Dinge, während ich mich mit spezifischen Problemen von Klasse, Rasse, Geschlecht und Region beschäftige und dabei ein multiperspektivisches Modell zugrunde lege – unter Einbeziehung der Kritischen Theorie der Frankfurter Schule, der britischen Cultural Studies, der französischen postmodernen Theorie und vieler weiterer kritischer Ansätze. Zweitens ist mein Ansatz bei der Erörterung dieser spezifischen Spektakel interpretierend und hinterfragend. In meinen Untersuchungen von Medienspektakeln dienen mir die Cultural Studies als diagnostische Kritik, indem ich verschiedene Spektakel lese und interpretiere, um zu sehen, was sie uns über die heutige Zeit zu sagen haben. Dabei verwende ich Medienspektakel, um gegenwärtige soziale Entwicklungen, Trends und Kämpfe zu beleuchten (vgl. Kellner 1995: 116f.). Im »Populären« zeigen sich oft wichtige Emotionen, Ideen, Erfahrungen und Konflikte eines Zeitalters; zugleich ist zu sehen, was die Konzerne vermarkten. Kritische Cultural Studies können so bei der Entzifferung vorherrschender Trends, sozialer und politischer Konflikte sowie der Ängste und Ambitionen der betreffenden Epoche behilflich sein. Dies ist ihr Beitrag zur kritischen Theoriebildung über die Gegenwart. Drittens analysiere ich die Widersprüche und Wendepunkte des Spektakels, während Debord eine überwältigende und hegemoniale Vorstellung von der Gesellschaft des Spektakels vertritt. Obwohl er und seine Kollegen in der ›situationistischen Internationale‹ verschiedene Modelle von Widerstand und Kampf entworfen und überdies zum Teil die wirklich spektakulären Ereignisse in Frankreich im Mai 1968 inspiriert haben, als Studenten und Arbeiter rebellierten und beinahe die damalige Regierung zu Fall brachten, ist Debords Vorstellung von der »Gesellschaft des Spektakels« monolithisch und allumfassend. Dagegen sehe ich Spektakel als umstritten an und verfüge auch über eine Vorstellung von der Umkehrung des Spektakels. In meinem Konzept ist das Spektakel ein umstrittenes Terrain, auf dem verschiedene Kräfte das Spektakel benutzen, um ihre Interessen voranzutreiben. Anders als Debords eher monolithisches und überwältigendes, totalitäres Spektakel sehe ich das Spektakel als höchst umstritten an, als offen für Umschwünge und plötzliche Wendungen und somit als höchst unklar und widersprüchlich. Zum Beispiel wurde das Medienspektakel der amerikanischen und britischen Invasion im Irak von der Bush-Regierung dazu benutzt, ihre Kriegspolitik und die so genannte »Bush-Doktrin« des Präventivkriegs zu propagieren. Während sich das Spektakel über verschiedene Stadien hinzog, von der triumphalen Eröffnung mit der »Schock-und-Furcht«-Bombardierung des Irak bis hin zu Bushs »Mission Accomplished«-Auftritt im Mai 2003, führten die späteren schrecklichen Ereignisse im Irak zu einer Umkehr des Spektakels, das daraufhin heiß und bitter umkämpft wurde (vgl. Kellner 2005).

M EDIENSPEK TAKEL UND M EDIENEVENTS : K RITISCHE Ü BERLEGUNGEN

M EDIENEREIGNISSE UND M EDIENSPEK TAKEL Das Konzept des Medienspektakels basiert auch auf dem des »Medienereignisses« (Katz und Dayan 1992). Dabei geht es darum, wie sich politische Systeme das im Fernsehen übertragene Leben – Zeremonien und vorausgeplante Ereignisse, etwa das Begräbnis von Präsident Kennedy, eine königliche Hochzeit oder Olympische Spiele – zunutze machen, um das gesellschaftliche System zu feiern oder zu reproduzieren. Interessanterweise haben kürzlich Katz und Liebes (2007) die ursprüngliche Analyse von Katz und Dayan revidiert, indem sie zwischen »Medienereignissen«, »zeremoniellen Wettbewerben, Siegen und Krönungen, die in den ersten fünf Jahrzehnten des Fernsehens Glanzpunkte setzten« und zerstörerischen Ereignissen wie »Katastrophen, Terror und Krieg« differenzierten. Ich selbst bin der Ansicht, dass die Bush/Cheney-Regierung mit ihrem »Krieg gegen den Terror« ein Medienspektakel inszeniert hat, um ihr Regime zu stärken, dass dann jedoch das Spektakel des Irakkriegs außer Kontrolle geriet und zu einem höchst zerstörerischen Kampffeld wurde (vgl. Kellner 2005). Sogar der Krieg selbst lässt sich inzwischen, seit dem Golfkrieg von 1991, mit guten Gründen als inszeniertes Medienspektakel betrachten (vgl. Kellner 1992 und 2005). Auch der Terrorismus setzt übrigens Medienspektakel zur Erreichung politischer Ziele ein. Meiner Ansicht nach gibt es viele Ebenen und Kategorien von Spektakeln (vgl. Kellner 2003a und 2008). Einige Medienspektakel, etwa die von Katz und Dayan (1992) beschriebenen Medienereignisse, sind wiederkehrende Phänomene der Medienkultur, welche vorherrschende Werte und Institutionen feiern, aber auch deren Arten der Konfliktlösung. Dazu gehören Medienextravaganzen wie die Oscar- und Emmy-Verleihungen oder Sportereignisse wie die Super Bowl im American Football, die Fußballweltmeisterschaft oder die Olympischen Spiele. Dabei werden grundlegende Werte von Wettkampf und Sieg gefeiert. Schon seit langem bildet der Sport einen wichtigen Schauplatz des Spektakels. Ich habe im Sommer 2006 die Fußballweltmeisterschaft in Deutschland miterlebt (die im Deutschen seltsamerweise nur als »die Weltmeisterschaft« daherkam). Der Sieg bei diesem weltweit populären Turnier lässt sich mit dem Gewinn eines Krieges vergleichen. Das Ereignis war ein großes Sportspektakel, aber auch ein Spektakel des deutschen Nationalismus. In Frankfurt gab es direkt vor dem Beginn der Spiele in der Stadt ein Feuerwerk und eine gigantische Schau mit überdimensionalen Abbildungen deutscher Fußballspieler und -trainer an Hochhausfassaden. Als die deutsche Mannschaft dann auch noch ihre Spiele gewann, gab es große Ausbrüche des deutschen Nationalismus: Man malte sich deutsche Flaggen auf das Gesicht, marschierte mit Fahnen durch die Gegend und rief »Deutschland! Deutschland!«. Eine solche öffentliche Zurschaustellung des deutschen Nationalismus hatte es seit dem Ende des Zweiten Weltkriegs nicht mehr gegeben.

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Im Sommer 2008 waren die Olympischen Spiele in Beijing (Peking) sowohl ein globales Sportspektakel als auch das Spektakel eines höchst ausgeprägten chinesischen Nationalismus. Nach antichinesischen Demonstrationen, solange die olympische Fackel auf dem Weg nach China rund um die Welt getragen wurde, waren die Spiele selbst eine spektakuläre Demonstration der chinesischen Moderne. Bei der Eröffnungszeremonie wirkten in einer der aufwändigsten olympischen Eröffnungsfeiern der Geschichte 14 000 Trommler, Tänzer und Akrobaten auf der Bühne mit. Bei den Spielen gab es spektakuläre athletische Wettkämpfe zu sehen, bei denen China die meisten Goldmedaillen gewann und sich so auf der Weltbühne als Supermacht etablierte. Auch die Schlusszeremonie war ein atemberaubendes Spektakel mit fliegenden Trommlern, einem menschlichen Tamburin, der aus Tausenden von Frauen bestand, die sich im Tanz wiegten, umkreist von Einradfahrern, während aus Kanonen Konfetti auf die Tribünen geschossen wurde. Power Rangers flogen an Seilen auf und nieder, Turner hüpften auf Stelzen herum, Menschenmassen liefen durch das Stadion, David Beckham schoss einen Fußball ins Ziel, Jackie Chan sang und natürlich gab es auch wieder ein Riesenfeuerwerk. So wurden die Olympischen Spiele in Peking genauso als Spektakel einer aufstrebenden Weltmacht inszeniert wie die Fußballweltmeisterschaft 2006 als Symbol deutschen Machtgewinns. Auch die Politik wird in zunehmendem Maße durch Medienspektakel vermittelt. Politische Konflikte, Kampagnen und jene Aufmerksamkeit heischenden Vorfälle, die wir »Nachrichten« nennen, wurden im Zeitalter des Mediensensationalismus, des Infotainments, der politischen Skandale und Kämpfe, eines anscheinend nicht enden wollenden Kulturkrieges und der weiterhin virulenten Phänomene des Krieges gegen den Terror – und jetzt auch noch der sich abzeichnenden Ära des Obama-Spektakels – sämtlich der Logik des Spektakels und der Boulevardisierung unterworfen. Zum Medienspektakel gehören somit auch jene Medienereignisse und Rituale von Konsum, Unterhaltung und Wettbewerb wie Wahlkämpfe und Sportwettkämpfe, die die Grundwerte der gegenwärtigen Gesellschaft verkörpern und dazu dienen, Individuen kulturell an diesen Lebensstil zu gewöhnen. Doch kann das Spektakel, wie meine Anspielungen auf politische Spektakel zeigen, auch gesellschaftliche Schlüsselkonflikte verkörpern. Darum ist es für mich auch ein umstrittenes Terrain. Seit den 1960er Jahren herrschen in den USA Kulturkriege zwischen Linken und Rechten, Liberalen und Konservativen und einer weiten Bandbreite verschiedener Gruppen, bei denen es um die amerikanische Politik, um Rassen-, Klassen- und Geschlechtsrollenprobleme geht, um Sexualität, Krieg und andere Schlüsselthemen. Beide Seiten setzen Spektakel ein – etwa zu Zeiten des Vietnamkrieges, als der Krieg selbst durch das Spektakel der Antikriegsbewegung angegriffen wurde, oder in den 1990er Jahren, im Sex- und Impeachment-Spektakel um Präsident Clinton, als die Konservativen

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versuchten, den Präsidenten zu Fall zu bringen, indem sie das Spektakel des Sexskandals inszenierten, während die Gegenseite ihrerseits zur Verteidigung des Präsidenten das Rechts-Spektakel – den theatralischen Versuch der Rechten, einen gewählten Präsidenten aus dem Verkehr zu ziehen – verwendete, um ebendiesen Präsidenten erfolgreich zu verteidigen. Terrorspektakel wie die Anschläge vom 11. September auf das World Trade Center und das Pentagon unterscheiden sich grundlegend von jenen Spektakeln, die dazu dienen, die vorhandene Gesellschaft zu feiern oder zu reproduzieren, also von den Fällen, die Guy Debord in Die Gesellschaft des Spektakels bespricht, aber auch von den »Medienereignissen«, wie sie Katz und Dayan (1992) analysieren, wenn sie beschreiben, wie politische Systeme das im Fernsehen gezeigte Leben, zeremonielle und vorausgeplante Ereignisse ausbeuten. Terrorspektakel sind höchst zerstörerische Ereignisse, welche von Oppositionsgruppen oder Individuen ausgeführt werden, die Politik oder Krieg mit anderen Mitteln fortsetzen. Wie die von Debord beschriebenen Medien- und Konsumspektakel machen Terrorspektakel aus Individuen passive Objekte, die von vorhandenen Institutionen und Gestalten manipuliert werden. Doch produzieren Terrorspektakel Angst und Schrecken, die, so die Hoffnung der Terroristen, ihre Angriffsobjekte demoralisieren. Oft werden solche Anschläge jedoch von konservativen Gruppen wie der Bush/Cheney-Regierung manipulativ dazu benutzt, eigene extrem rechte Ziele durchzudrücken, die bürgerlichen Freiheiten zu beschneiden und die Gesellschaft zu militarisieren. Man sollte Terrorspektakel auch von Katastrophenspektakeln unterscheiden, etwa bei Naturkatastrophen wie dem Tsunami in Asien oder beim Hurrikan Katrina – Katastrophen, die 2004 und 2005 zu wichtigen tagesaktuellen Spektakeln wurden. Zu anderen Katastrophenspektakeln in der jüngeren US-Geschichte zählen Großfeuer, dramatische Zusammenbrüche von Systemen oder Infrastrukturen wie der Brückeneinsturz in Minnesota oder das Bergwerksunglück in Utah, die beide im August 2007 die Schlagzeilen beherrschten, und diverse Wirbelstürme, etwa Gustav, der im August 2008 zur Verschiebung des Präsidentschaftswahlkongresses der Republikaner um einen Tag führte, als die Wettervorhersage ihn doppelt so stark wie Katrina erscheinen ließ (obgleich er tatsächlich zu Glück nur halb so stark war). Tagelang beherrschte Hurrikan Gustav die Berichterstattung der US-Konzernmedien total. Megaspektakel führen zu einer Situation, in der bestimmte Spektakel eine ganze Ära definieren. Dazu gehören Warenspektakel wie die von McDonald’s oder Nike, Michael Jordan und das Spektakel der amerikanischen BasketballLiga NBA. Diese definieren eine Konsumära. Dagegen dienen Unterhaltungsspektakel wie Elvis Presleys Auftritte, Rock’n’roll und HipHop zur Definition einer ganzen Kulturepoche, des immer noch andauernden Rock-Zeitalters. Seit den 1990er Jahren rückt das Internetspektakel immer stärker in den Vordergrund; zunächst war es die Entwicklung des World Wide Web, neuerdings kom-

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men soziale Netzwerke wie MySpace, Facebook und YouTube hinzu, die neue Formen des interaktiven Spektakels schaffen. Zu den Megaspektakeln gehören auch sozio-politische Dramen, die einer bestimmten Epoche den Stempel aufdrücken: etwa der Golfkrieg von 1991, der Prozess gegen O.J. Simpson, die Clinton-Sex- und -Impeachment-Skandale Ende der 1990er Jahre oder der »Krieg gegen den Terror«, der jenes zurechtkonstruierte globale Albtraumspektakel definierte, das die Bush/Cheney-Regierung ausgeheckt hatte, die nun nicht mehr im Amt ist. Megaspektakel sind quantitativ wie qualitativ definiert. Die großen Medienspektakel der Zeit beherrschen die Nachrichten, den Journalismus und die Umtriebigkeit im Internet; sie werden herausgehoben und zu Schlüsselereignissen einer Ära stilisiert: etwa Hochzeit, Tod und Beerdigung von Prinzessin Diana, das äußert knappe Präsidentschaftswahlergebnis von 2000 mit dem anschließenden 36 Tage währenden Kampf um des Weiße Haus, oder die Terrorangriffe vom 11. September mit ihren gewaltsamen Nachwirkungen. Seit 2003 beherrschen das Spektakel des Irakkriegs und des weiterhin andauernden Kriegs gegen den Terror unser Zeitalter. Sie verkörpern die grundlegenden Konflikte und die politische Dynamik, auch wenn sie gelegentlich von tagesaktuellen Spektakeln in den Hintergrund gedrängt werden, etwa durch das Massaker an der Technischen Hochschule von Virginia (vgl. Kellner 2008), die Vorwahlen im US-Präsidentschaftswahlkampf 2008 und anschließend durch den eigentlichen Wahlkampf, der weiter unten mein Thema ist. Medienspektakel werden somit zu der Form, in der Nachrichten, Informationen, und die Ereignisse einer Zeit von den Medienkonzernen, dem Staat und seinen politischen Gruppen sowie jenen Institutionen und Individuen verarbeitet und dargeboten werden, die die Macht haben, politische und soziale Realitäten zu konstruieren. In einer früheren Zeit, als Rundfunk und Fernsehen noch nicht so weit entwickelt waren, waren Medienereignisse die wichtigste Form, mit deren Hilfe die Medien und der Staat signifikante soziale Rituale konstruierten, welche die bestehende Gesellschaft reproduzierten. Medienereignisse fanden meistens in regelmäßigen Zeitabständen statt, sie waren klar definiert, vorübergehend und relativ gut vorhersagbar. In der Frühzeit des Fernsehens wurden Medienereignisse, wie Lang und Lang gezeigt haben (1992 [1984]), zu Schlüsselereignissen und konstituierenden Elementen der politischen und sozialen Tagesrealität; doch warnte schon Boorstin (1961), dass man sie auch als Pseudoereignisse konstruieren könne. Demgegenüber sind Medienspektakel diffuser, variabler, unvorhersehbarer und umstrittener. Als eine vorherrschende Form der Definition und Infragestellung sozialer und politischer Realitäten kamen Medienspektakel im Zeitalter des Kabel- und Satellitenfernsehens auf, vor allem aber im metaphysischen Ereignis des Internets, wodurch sich alles verändert hat. Medienereignisse waren tendenziell nationale Ereignisse, Medienspektakel indes sind oft globaler

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Natur. Im von McLuhan (1964) vorhergesehenen »globalen Dorf« kann eine vernetzte und verkabelte Welt dieselben Ereignisse simultan und in Echtzeit wahrnehmen, so wie etwa im September 2008 die ganze Welt in der chinesischen Milchvergiftungsaffäre mitlitt, dann bei der »Kernschmelze« des US-Finanzsystems, wodurch die gesamte Weltwirtschaft an den Rand des Abgrunds gebracht wurde. Medienspektakel werden im Fall von Kriegen, Regierungshandlungen und politischen Wahlen vom Staat inszeniert, während die Medienkonzerne Medienspektakel von Tag zu Tag konstruieren, etwa in den Nachrichtensendungen und nicht zuletzt in der Nachrichtenauswahl – darin, was für das Wichtigste vom Tage gehalten wird. Medienkonzerne wollen die Konsumenten mit großen Geschichten ködern, damit diese nicht abschalten, damit sie sich einloggen oder wie gebannt auf die Großereignisse des Tages starren, die in zunehmendem Maße als Medienspektakel orchestriert werden. Dies ist gegenwärtig [d.h. im Jahre 2008] in den USA und teilweise global der Fall beim amerikanischen Präsidentschaftswahlkampf, dessen Ergebnis möglicherweise eine neue historische Ära definiert.

C ULTUR AL S TUDIES UND DAS POLITISCHE S PEK TAKEL : D ER US-P R ÄSIDENTSCHAF TSWAHLK AMPF DES J AHRES 2008 ALS F ALLSTUDIE Cultural Studies haben sich weltweit als interdisziplinärer, transdisziplinärer und antidisziplinärer Ansatz etabliert, der bei einem weiten Spektrum kultureller Phänomene angewandt werden kann – von der Werbung bis zu politischen Erzählungen (vgl. Kellner 1995 und 2003a). Als multiperspektivisches und interdisziplinäres Unternehmen greifen die Cultural Studies auf eine Reihe von Disziplinen zurück, um sich der Produktion und der politischen Ökonomie von Kultur, dem kritischen Umgang mit Texten sowie Untersuchungen zu den Wirkungen auf das Publikum zu widmen. Als transdisziplinäres Unterfangen verfügen Cultural Studies über ihre eigene Integrität, die sich durch die Praktiken, Methoden und Arbeiten definiert, welche sich in ihrer immer weiter expandierenden Tradition entwickelt haben. Antidiziplinär sind die Cultural Studies insofern, als sie sich weigern, sich den akademischen Standarddisziplinen anzupassen; sie bleiben prinzipiell offen für eine Vielfalt von Methoden und theoretischen Positionen und sie nehmen gegenüber der gegenwärtigen Organisation von Universität, Medien und Gesellschaft eine kritisch-oppositionelle Haltung ein. Seit der Gründung des Centre for Contemporary Cultural Studies in Birmingham in den 1960er Jahren, aber auch in allen folgenden Versionen von Cultural Studies in der ganzen Welt gibt es eine lange Tradition, sich mit den

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großen Themen einer Zeit auseinanderzusetzen (vgl. Kellner 1995). Meine Version verwendet Cultural Studies und die Kritische Theorie der Frankfurter Schule, um zur Erhellung der Gegenwart beizutragen. In den Vereinigten Staaten bestanden die Bush/Cheney-Jahre aus einer Reihe von Spektakeln: vom 11. September 2001 über den Irakkrieg und das erbärmliche Versagen der BushRegierung beim Hurrikan Katrina bis hin zum Zusammenbruch der US-Wirtschaft im Herbst 2008 (mit gravierenden Folgen für die Weltwirtschaft) und dem gleichzeitigen Spektakel des Präsidentschaftswahlkampfs 2008. In der Politik hat es sich auf der ganzen Welt eingebürgert, dass bei hart umkämpften Präsidentschaftswahlen Medienspektakel zum wichtigen Faktor werden. So brachte bei den spanischen Parlamentswahlen im März 2004 der Kandidat der Sozialistischen Partei den Ministerpräsidenten der Konservativen Partei, dem man einen ungefährdeten Wahlsieg vorhergesagt hatte, völlig aus dem Tritt, als Spanien die schreckliche Erfahrung einer Serie von terroristischen Bombenattentaten machen musste, wobei kurz vor den Wahlen rund 200 Menschen getötet wurden – ein höllisches Spektakel. Zunächst bestand die Regierung darauf, dass es sich um Anschläge der baskischen Separatistengruppe ETA handele, doch es sickerten Informationen durch, dass dieser Anschlag die Handschrift von Al Qaida trage und dass der Geheimdienst über entsprechende Informationen verfüge. Das spanische Volk nutzte das Internet, Handys, SMS-Botschaften und andere Kommunikationsmittel, um die Menschen zu massiven Antiregierungsdemonstrationen auf die Straße zu bringen, bei denen die angeblichen Lügen der amtierenden Regierung bezüglich der Terrorangriffe verdammt werden sollten. Zugleich sollte aber auch das Irakkriegsengagement der Regierung verurteilt werden, das Spanien nach Ansicht vieler überhaupt erst zum Angriffsziel des islamistischen Terrors gemacht hatte. Das Spektakel einer lügenden Regierung, massive Demonstrationen gegen diese Regierung und der Einsatz alternativer Informations- und Kommunikationsmethoden führten insgesamt dazu, dass die Stimmung zugunsten des Kandidaten der Opposition kippte. Millionen Jungwähler und andere, die bislang nie zur Wahl gegangen waren, beteiligten sich an der Wahl – mit der Folge, dass das Spektakel einer grundlegenden politischen Wende zu erleben war. Zugleich war es auch ein Schlag gegen George W. Bushs Besatzungstruppen im Irak, als der neu gewählte spanische Ministerpräsident anschließend die spanischen Truppen abzog, nachdem die Gewalt- und Chaosspektakel die Gefahren für den Westen im Irak hinlänglich demonstriert hatten. Denn ein Großteil der irakischen Bevölkerung sah in den Truppen der Bush-Koalition in erster Linie Besatzungstruppen und Unterdrücker. Ungefähr um dieselbe Zeit, Ende März 2004, kam es auch in Taiwan zu einem bizarren Medienspektakel bei einer Präsidentenwahl. Wenige Tage vor der Wahl gab es anscheinend einen Mordanschlag auf den taiwanesischen Präsidenten Chen Shui-Bian, der sich ausdrücklich für die taiwanesische Unab-

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hängigkeit von China einsetzte, in den Meinungsumfragen jedoch zurücklag. Nach einem hauchdünnen Wahlsieg Chens behaupteten die Führer der Oppositionspartei, er habe diesen Mordanschlag nur vorgetäuscht. Er habe schon bei früherer Gelegenheit, ebenfalls bei einer sehr umstrittenen Wahl, behauptet, seine Gegner hätten ihn vergiftet. Außerdem habe er sich in ein privates Krankenhaus begeben, das angeblich schon auf seine Ankunft vorbereitet gewesen sei, um wirkungsvolle Bilder von einer Wunde, einer Operation und einer medizinischen Behandlung zu produzieren. Nach Aussage seiner Gegner war Chen überdies bewusst nicht in eine näher am Attentatsort gelegene öffentliche Klinik gegangen, weil es ihm dort schwerer gefallen wäre, Bilder von einem (angeblich nur vorgetäuschten) Mordanschlag zu produzieren. Auch im US-Präsidentschaftswahlkampf von 2004 spielten Medienspektakel eine entscheidende Rolle (vgl. Kellner 2005). Die kritische Medienberichterstattung über die Bush/Cheney-Regierung während der Kongressausschussanhörungen zu den Anschlägen vom 11. September, der Skandal um die Zustände im irakischen Gefängnis Abu Ghraib und die täglichen Katastrophenmeldungen aus dem Irak hatten ein negatives Medienimage der Bush/ Cheney-Regierung geschaffen, das von John Kerrys Wahlkampfteam weidlich ausgenutzt wurde, um den Vorsprung in den meisten Meinungsumfragen bis ins Vorfeld des Nominierungsparteitags der Republikaner im August zu halten. Doch dann wurde Senator Kerry von einer ganzen Welle negativer Anzeigen getroffen, die die »Schnellbootveteranen für Bush« geschaltet hatten, um Kerry zu attackieren. Auch auf dem Parteitag der Republikaner wurde Kerry eine ganze Woche lang wüst beschimpft. Er gewann den Schwung für seine Kampagne erst zurück, als er in den Fernsehdebatten mit dem Präsidenten einen klaren Sieg feierte. In den letzten Wahlkampfwochen kam die Bush-Regierung mit ihrer Irak-Politik in der Berichterstattung schlecht weg, als herauskam, dass die US-Truppen wichtige Waffendepots im Irak nicht gesichert hatten, die von den Aufständischen geplündert worden waren. Überdies behauptete der US-Zivilverwaltungschef für den Irak, Paul Bremer, er habe von Anfang an Truppenverstärkungen gefordert, und es wurde in einem Untersuchungsbericht bestätigt, dass im Irak tatsächlich keine Massenvernichtungswaffen gefunden worden waren. Bis zum Wahltag Anfang November 2004 lieferten sich die Kandidaten in den meisten Umfragen ein Kopf-an-Kopf-Rennen, das statistisch keinen Sieger erkennen ließ. Noch die frühen Umfragen vor den Wahllokalen am Wahltag sahen Kerry in den entscheidenden Staaten (key swing states) in Führung. Später am Wahlabend hieß es dann jedoch, Bush liege in den Schlüsselstaaten Ohio und Florida vorn. Nur die Erklärung Kerrys, er werde die ziemlich suspekten Stimmauszählungen in Ohio nicht anfechten, verhinderte eine große Nachwahlauseinandersetzung wie im Jahre 2000 (vgl. dazu Kellner 2001 und 2005). Bei den Vorwahlen der Demokratischen Partei im Präsidentschaftswahlkampf 2008 ist ebenfalls ein Sieg des Spektakels erkennbar. Die Tatsache, dass

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der erste ernst zu nehmende afroamerikanische Kandidat Barack Obama gegen die erste ernst zu nehmende weibliche Kandidatin Hillary Clinton antrat, führte zu einem faszinierenden Spektakel um Rasse und Geschlecht und überdies zu dem Wahlkampfspektakel unglaublich hart umkämpfter, unberechenbarer Vorwahlen. Als Medienspektakel wirkte der Vorwahlkampf der Demokraten durchaus wie eine Reality-TV-Show. Für die Medien wie für die Kandidaten waren die Primarys der Demokraten so etwas wie Survivor (ein Ringkampf-Spektakel) und The Apprentice (»Sie sind entlassen!«) in einem; Woche für Woche schieden Kandidaten aus dem Rennen aus. Als dann nur noch die Kandidaten Clinton und Obama übrig waren, gab es letztlich eine Mischung aus The Amazing Race, American Gladiator und American Idol. Es herrschte, was den Ausgang betraf, echte Spannung. Von der ersten Vorwahl in Iowa im Januar an, wo Obama einen verblüffenden Sieg errang, war es ein Obama-Spektakel, ein Spektakel der Hoffnung, des Wandels, der Hautfarbe und der Jugend. Neben seinen täglichen Wahlkampfansprachen vor Ort, die eine Rekordzahl von Zuhörern mobilisierten, hielt Obama nach jeder einzelnen Vorwahl eine inspirierte Rede, selbst nach den verlorenen Vorwahlen in New Hampshire und anderswo. Seine Siegesrede am »Super Tuesday« war großartig, wahrscheinlich die meistbeachtete Rede der ganzen Vorwahlsaison, darüber hinaus auch die Rede, die in jener Woche die größte Verbreitung im Internet fand. Nach den gebündelten Vorwahlen an jenem Dienstag hatte Obama die Nase leicht vorn. Danach gewann er elf Vorwahlen in Folge, und nach der Vorwahl in Wisconsin hielt er eine weitere großartige Rede. Rund eine Stunde beherrschte Obama den Äther: Er entwickelte eine Vision, wie die Vereinigten Staaten wieder zusammenrücken würden, er mobilisierte die Menschen für den Wandel, stellte ein progressives Programm vor und verkündete Abzugspläne aus dem Irak. Das dort ausgegebene Geld solle lieber für den Ausbau der Infrastruktur, für Schulen und für das Gesundheitssystem verwendet werden. Und so weiter. Selbst wenn er Vorwahlen verloren hatte, hielt er inspirierende und leidenschaftliche Reden. Daneben ereignete sich ein eindrucksvolles Internetspektakel zur Unterstützung von Obamas Präsidentschaftsambitionen. Obama sammelte über das Internet eine nie dagewesene Spendensumme, er wollte über eine Million Freunde bei Facebook versammeln, und über SMS-Botschaften und E-Mails mobilisierte er die Jugend und andere. Das YouTube-Musikvideo »Obama Girl«, in dem eine junge Frau singend die Gründe darlegt, warum sie Obama unterstützt, wobei Bilder aus Obama-Wahlkampfauftritten und Zitate aus ObamaReden eingeblendet wurden, wurde mehr als 5 Millionen Mal angeklickt. Es gehört damit zu den populärsten Videoclips aller Zeiten.2 Und was noch inte2 | Zu sehen ist das Video unter www.youtube.com/watch?v=wKsoXHYICqU (angesehen am 10.10.2009).

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ressanter ist, die »Grassroots«-Kampagnen für Obama illustrieren das riesige Wirkungspotenzial von YouTube und Internet-Spektakeln für eine auf Teilhabe ausgerichtete Demokratie. Aus der enormen Anzahl von im Internet verbreiteten Artefakten zugunsten des Obama-Wahlkampfs belegt das Musikvideo »Yes, We Can« von Will.I.Am, wie von der Basis kommende alternative Medienartefakte Individuen zur Unterstützung Obamas inspirieren und mobilisieren können.3 Dieses YouTube-Musikvideo im MTV-Stil stellt einen Bruch mit der üblichen Art und Weise dar, wie Musikvideos produziert werden, denn Will.I.Am führte zu dessen Produktion ein ganzes Spektrum von künstlerischen »Grassroots«-Beiträgen zusammen. Er selbst formulierte es in seinem Song so: Ich hatte keine Angst, […] für den »Wandel« einzustehen… […] Es war die reine Inspiration… So rief ich meine Freunde an… Und die riefen ihre Freude an… […] Wir machten den Song und das Video… Normalerweise würde dieser Prozess Monate dauern… [Aber] wir machten’s zusammen in 48 Stunden… Und anstatt es in die Hände des Profits zu geben, legten wir’s in die Hände der Inspiration… 4

Außer diesem von professionellen Künstlern geschaffenen alternativen Medienartefakt gab es auch von ganz normalen Leuten erstellte »Grassroots«-Videos. Diese Menschen schufen ihre eigenen Videos und Erzählungen, um Obama zu unterstützen, und sammelten sie auf einer YouTube-Website.5 Zugunsten von Senator Obama haben viele traditionell unterrepräsentierte jugendliche und erwachsene Farbige selbstgemachte Videos im YouTube-Stil mit Nachdruck als innovative Plattform zur politischen Mobilisierung der Basis eingesetzt. Solche Videos enthalten meistens ihre persönlichen Erzählungen und die Gründe, warum sie Obama als Präsidenten wünschen und unterstützen, um auf diese Weise potenzielle Obama-Anhänger online und offline zu inspirieren und zu stärken. Obama-Kunstposter tauchten überall in größeren Städten wie Los Angeles auf. Überall, auf Verkehrsschildern, in Unterführungen, an Gebäuden und Plakatwänden fanden sich Hunderte von Plakaten und Aufklebern mit Obama; in großen Lettern stand HOPE (Hoffnung) darüber. Selbst Straßenkünstler produzierten Obama-Graffiti und -Kunstwerke auf öffentlichen Plätzen.6 Obamas tägliche Wahlkampfauftritte, seine Reden nach Siegen und sogar nach Niederlagen bei den Vorwahlen der Demokraten, aber auch die »Grass3 | Vgl. www.dipdive.com/archives/212 (angesehen am 10.10.2009). 4 | Vgl. www.hopeactchange.com/creators/song (Songtext, angesehen am 10.10.2009). 5 | Vgl. www.dipdive.com/dip-politics/ywc/(Videos #2 to 30; angesehen am 10.10.09). Die folgende Analyse wurde im Sommer 2008 von Gooyong Kim erstellt. 6 | Vgl. Kate Linthkicum, »Tagged, he’s it«, Los Angeles Times vom 23.August 2008, S. I1.

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roots«-Produktionen seiner Anhänger im Internet und in kulturellen Medien – all dies zeigt unter dem Gesichtspunkt bühnengerechter Theatralik, dass Obama Spektakel meisterhaft beherrscht. Was nun Hillary Clinton betrifft, so war sie bei der Schaffung von Spektakeln einfach nicht so gut wie Obama, auch wenn sie dieses Handwerk zunehmend zu beherrschen lernte, je weiter die Vorwahlen gediehen waren. Gegen Ende der Vorwahlperiode war dann das Spektakel Hillary die Kämpferin zu sehen, als sie rastlos Tag und Nacht Wahlkampf betrieb und Obama am Ende nur knapp unterlag. So sicherte sich Barack Obama also die Nominierung der Demokratischen Partei zum Präsidentschaftskandidaten und machte sich für das Rennen gegen den mutmaßlichen Kandidaten der Republikanischen Partei, John McCain, bereit. Folglich gab es den Sommer über das Spektakel Obama gegen McCain, besonders intensiv während der Parteitage der beiden Parteien Ende August und Anfang September. Natürlich bestimmte dieses Duell auch die beiden letzten Wahlkampfmonate bis Anfang November. Und weil Barack Obama Spektakel so gut zu inszenieren wusste, musste auch McCain sich bemühen, gute Spektakel zu liefern, vor allem gute Anti-Obama-Spektakel. Von dem Augenblick an, da sich Obama die Nominierung gesichert hatte, versuchte McCain vor allem, mit Hilfe von Fernsehwerbung ein Anti-Obama-Spektakel zu kreieren; er brachte Anti-Obama-Stories in der Presse unter und verbreitete diese auch im Internet. In der Endphase griff er Obama in Wahlkampfauftritten Tag für Tag heftig an. Obwohl Obama signifikant von den Internet-Produktionen und anderen kulturellen Produktionen seiner Anhänger profitierte, geriet er doch im Sommer vorübergehend in die Defensive, als im Internet in YouTube-Videos die aufrührerischen Reden von Reverend Jeremiah Wright verbreitet wurden, dem Pastor von Obamas Kirchengemeinde in Chicago. Die Flut von Berichten, zunächst in den Medien der Republikaner, dann auch in den Mainstream-Medien, über die Reden von Rev. Wright, über dessen Fernsehauftritte und Hetztiraden, führten dazu, dass Obama mit seinem Pastor brach. Anschließend hielt er jedoch in Philadelphia eine Rede über die Rassenproblematik, die von vielen für geradezu brillant gehalten wurde – ein weiteres Spektakel, das im Internet wie in den Mainstream-Medien zu einem bedeutenden Kulturereignis wurde. Unterhalb des Spektakels in den Rundfunkmedien gab es im Internet eine Kampagne der Republikaner, in der behauptet wurde, Obama sei in Wahrheit ein Muslim, er sei antiamerikanisch wie Rev. Wright, ja er sei sogar ein iranischer Agent.7 Zusätzlich zu diesen hinterhältigen Angriffen, die eine gewisse Parallele zu den Angriffen der Schnellbootveteranen gegen John Kerry im Jahre 2004 bildeten, schaltete das McCain-Wahlkampfteam Fernsehanzeigen, in denen Obama mit Paris Hilton und Britney Spears als hohlen Berühmtheiten gleichen Kalibers in Verbindung gebracht wurde, was Paris Hilton schließlich 7 | Vgl. »An Attack That Came out of the Ether«, Washington Post vom 28. Juni 2008.

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veranlasste, mit Fernsehanzeigen zurückzuschießen: Sie griff den »runzligen alten weißen Heini« (d.h. John McCain) an und erläuterte, warum sie selbst eine bessere Präsidentin wäre als er. Ihr entsprechendes Video auf YouTube wurde an einem einzigen Tag mehr als eine Million Mal angeklickt. In einer anderen Anzeige griff McCain Obama wegen dessen Befürwortung hoher Energiepreise an; er machte Obamas Vorschlag, den Luftdruck in den Autoreifen zu erhöhen, lächerlich, so als hätte sich Obamas Energieprogramm in diesem einzigen Vorschlag erschöpft. Während sich das McCain-Lager im Sommer 2008 in kleinlichen AntiObama-Anzeigen und -Angriffen erschöpfte, begab Obama selbst sich auf eine Welttour, die ihrerseits zu einem bedeutenden Medienspektakel avancierte, als er Afghanistan, den Irak und Europa bereiste. Obama hielt eine große Rede in Berlin, die Hunderttausende von Zuschauern anzog und zu einem FernsehWeltereignis wurde; er zeigte sich mit den Führern aller bereisten Länder, so als wäre er schon zum nächsten Präsidenten der USA bestimmt. McCain, verzweifelt um Aufmerksamkeit ringend, brauchte nun sein eigenes kleines Spektakel. Darum trat er mit seiner Frau Cindy beim Sturgis-Motorradfahrerfestival mit dem Musiker Kid Rock auf. Als die Biker aus Sympathie ihre Motoren laut aufheulen ließen, erging sich McCain in oft zusammenhanglosen demagogischen Prahlereien: Er rief, Washington sei pleite, und während sich das Land in einer tiefen Krise befinde, mache der Kongress Urlaub. Er beharrte, er werde die Volksvertreter schon wieder an die Arbeit kriegen, noch in diesem Sommer – und dazu heulten erneut die Motoren auf. Die lauteste Zustimmung erntete McCain jedoch, als er anbot, seine reiche Frau Cindy, eine wahre Trophäe, könne am nächsten Tag am Schönheitswettbewerb des Festivals teilnehmen. Vielleicht wusste er nicht, dass dies, wie Fernsehbilder von früheren derartigen Wettbewerben deutlich zeigen, viel nackte Haut implizierte und dass er seine Frau damit vor betrunkenen Horden zum billigen Sexobjekt gemacht hätte. Immer wenn sich der Wahlkampf den Nominierungsparteitagen nähert, die traditionell große Fernsehspektakel sind, kehrt im Rennen um die Präsidentschaft anscheinend die Dominanz der TV-Demokratie zurück, in der die Entscheidungsschlacht im Fernsehen ausgetragen wird – auch wenn, wie ich gezeigt habe, diesmal Printmedien, das Internet und die neuen Medien ebenfalls signifikante Beiträge lieferten. Nach dem großen Spektakel des demokratischen Nominierungskonvents Ende August 2008 mit denkwürdigen Reden von Obama, Al Gore, Bill und Hillary Clinton und einem bewegenden Auftritt von Senator Edward Kennedy benötigte McCain unbedingt wieder ein eigenes Spektakel. Und er bekam es in höchstem Maße durch die Präsentation seiner Kandidatin für das Amt des Vizepräsidenten, Sarah Palin. Daraus entwickelte sich das Sarah-Palin-Spektakel, eines der erstaunlichsten Medienspektakel in der gesamten politischen Geschichte der USA. Palin, für kurze Zeit Gouverneurin des Staates

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Alaska und zuvor Bürgermeisterin einer Kleinstadt, war jemand, über den fast niemand etwas wusste, als McCain diese Frau als seine Vizepräsidentschaftskandidatin vorschlug. Wie sich herausstellte, war Palin jedoch eine gute Besetzung für alle möglichen Spektakel-Aspekte: Sie war Waffenbesitzerin und Aktivistin der Waffenlobby NRA; den ganzen Tag war sie also beim Schießen mit einem Gewehr in den Medien zu sehen. Ferner war sie in ihrer HighschoolZeit ein Basketballstar gewesen, also konnte man sie in den Medien als Basketballspielerin bewundern (obwohl Obama sie bei einem direkten Basketballduell sicher geschlagen hätte). Palins Ehemann war Meister im Snowmobilfahren – also noch mehr Sportspektakel in den Medien. Überdies war Sarah Palin Schönheitskönigin gewesen, Siegerin lokaler Wettbewerbe und Zweitplatzierte bei der Wahl zur Miss Alaska – wiederum ein großes Potenzial an Bildern, um sie am Tag ihrer Präsentation in der amerikanischen Öffentlichkeit als Pinup-Girl im Fernsehen zeigen zu können. Da Gouverneurin Palin fünf Kinder hatte, gab es natürlich auch großartige Familienfotos, einschließlich eines neugeborenen Babys mit Down-Syndrom. Nach ihrer von McCain eingeleiteten ersten Rede vor der nationalen Öffentlichkeit gingen ihre Familie und die McCains gemeinsam zum Einkaufen, und so konnte sie auch als begeisterte Shopperin gezeigt werden, was sie als typische Amerikanerin kennzeichnete. Nun könnte man denken, dass all dies ziemlich verrückt sei, aber amerikanische Wahlen werden oft durch Images und Spektakel gewonnen und Sarah Palin war offenkundig immer für ein schönes Spektakel gut. Anfangs hofften die Republikaner, sie werde Hillary Clinton Wähler abspenstig machen, besonders als Frau unter Frauen, doch weil sich Palin, sogar auf militante Weise, gegen das Recht auf Abtreibung einsetzte, weil sie sich nicht als Umweltschützerin ausgezeichnet hatte und überdies der Ansicht war, der Klimawandel sei nicht vom Menschen herbeigeführt worden, konnte sie unter den Wählerinnen der Demokraten offenbar keinen Boden gutmachen. Weil sich Palin außerdem für schrankenlose Ölbohrungen ohne jede Rücksicht auf die Umwelt einsetzte, für Kreationismus im Religionsunterricht an den Schulen und für die Entfernung von anstößigen Büchern aus Schulbibliotheken, weil sie sich zudem als militante Antischwule gebärdete, hätte jede aufrechte Hillary-Clinton-Demokratin auch einen massiven Blackout benötigt, um diese rechtskonservative Ideologin zu wählen, nur weil sie eine Frau war. Dann kam am Labor Day, dem 1. September 2008, heraus, dass Palins siebzehnjährige Tochter unverheiratet schwanger war. Also wurde den ganzen Tag ein Sexskandalspektakel inszeniert. Man debattierte, ob eine Mutter mit all diesen Problemen überhaupt für das Amt des Vizepräsidenten kandidieren und ihre Familie damit dem kritischen Blick der Öffentlichkeit überlassen sollte. Etliche weitere Skandale, die Palin selbst betrafen, wurden publik: Sie hatte öffentliche Angestellte gefeuert, weil diese nicht taten, was sie verlangte, und sie hatte unqualifizierten Freunden aus der Highschool-Zeit und anderen guten

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Freunden Stellen beim Staat verschafft, korrupte Politiker unterstützt, unzutreffende Angaben über ihre Vergangenheit gemacht. Und sie hatte außerdem beständig versucht, Dick Cheney rechtsaußen zu überholen. So wurde Sarah Palin plötzlich selbst zum Skandalspektakel, gleichwohl heftig bewundert von den Exponenten der christlichen und republikanischen Rechten. Ein ganz anderes Spektakel, der Hurrikan Gustav, zwang die Republikaner dann, wie gesagt, zur Verschiebung des Parteikonvents um einen Tag. Dort allerdings hielt Sarah Palin eine elektrisierende Rede, welche die rechte Basis der Republikaner mobilisierte. Ein neuer Star war geboren. Für einige Wochen nach dem Parteitag der Republikaner diente Sarah Palin als Spektakel des Tages: Die Medien beschäftigten sich rund um die Uhr mit ihrer Vergangenheit und ihren bisherigen Leistungen, mit ihren Qualifikationen oder deren Fehlen sowie mit den Auswirkungen, die Sarah Palin auf den Ausgang der Wahlen haben werde. Diese »Dummchen«-Phase des Wahlkampfes war allerdings am Montag, dem 15. September 2008 schlagartig vorbei, als der Zusammenbruch der Investmentbank Lehman Brothers zum Ausbruch einer Finanzkrise beitrug, die allem Anschein nach zu den größten amerikanischen und globalen Finanzkrisen überhaupt gehörte. Plötzlich fand sich der US-Wahlkampf mitten im Spektakel eines möglichen Zusammenbruchs der US- und der Weltwirtschaft wieder, und damit beanspruchten von nun an Wirtschaftsthemen alle Aufmerksamkeit. In zwei verrückten Wahlkampfwochen behauptete McCain zunächst unablässig, die »Grunddaten« der US-Wirtschaft seien gesund. Als ihn daraufhin niemand mehr ernst nahm, gestand er die Signifikanz der Krise ein und sagte, als Präsident werde er den Leiter der Börsenaufsicht SEC (Securities and Exchange Commission) an die Luft setzen. Allerdings ist dieser Amtsträger dem US-Präsidenten gar nicht direkt unterstellt, und alle, vom Wall Street Journal bis zu den Fernsehsendern, ermahnten McCain, nicht nach Sündenböcken zu suchen. Denn nach einhelliger Meinung der Experten war der Chef der SEC für diese Krise nicht verantwortlich. McCain agierte in wilden Zickzackbewegungen. Am einen Tag verkündete er lautstark, er sei gegen staatliche Rettungsaktionen, doch als die Bush-Regierung die größte staatliche Rettungsaktion der Geschichte verkündete, angeblich erforderlich, um das ganze System vor dem Zusammenbruch zu bewahren, sicherte McCain eiligst seine Unterstützung zu. Am Ende der Woche hatte er dann nichts Besseres zu tun, als Barack Obama die Schuld an der Krise zu geben, weil dieser ein Teil des korrupten Washingtoner Establishments sei. (Dabei übersah McCain geflissentlich, dass sein eigener Chefwirtschaftsberater Phil Gramm eine wichtige Rolle bei der Gesetzgebung zur Deregulierung der Wirtschaft im US-Kongress gespielt hatte und dass sein eigener Wahlkampf von Washingtoner Cheflobbyisten dirigiert wurde. So hatte zum Beispiel McCains Wahlkampfleiter als Lobbyist für die Bausparkassen FreddyMae und FreddyMac gearbeitet, die sich jetzt in größten Schwierigkeiten befanden und welche eini-

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ge McCain-Wahlkämpfer für die »Kernschmelze« des Wirtschaftssystems direkt verantwortlich machen wollten.) In diesen ökonomischen Krisenzeiten schien Obama die Initiative zu gewinnen, als er maßvoll und intelligent über die wirtschaftliche Lage sprach, woraufhin die Republikaner verzweifelt Zuflucht zu der Strategie der Großen Lüge nahmen. Ohne Ende verzerrten sie Obamas Steuervorschläge, beschuldigten ihn der Kumpanei mit skandalumwitterten Beamten der Bundesregierung (die Obama so gut wie überhaupt nicht kannte) und stellten lächerliche Behauptungen auf, die darauf abzielten, dass Obama für die gegenwärtige wirtschaftliche Misere verantwortlich sei. So wurde immer deutlicher, dass die Republikaner sich in die Strategie von George W. Bush und Karl Rove flüchteten, einfach unablässig Lügen über den Gegner zu verbreiten. Sie versuchten, auf diese Weise eine alternative Realität zu schaffen. Offenbar basierte auch die Kandidatur von Sarah Palin auf massiven Lügen: Bei seiner Vorstellung Palins behauptete McCain, sie sei es gewesen, die die geplante »Brücke ins Nichts« in Alaska zu Fall gebracht habe.8 Auch trete sie engagiert gegen so genannte »earmarks«, eine dem eigenen Wahlkreis und dessen Sonderinteressen besonders förderliche Steuergesetzgebung ein. Palin selbst wiederholte diese Behauptungen Tag für Tag, doch Nachforschungen ergaben, dass sie den geplanten Bau der »Brücke ins Nichts« von Anfang an massiv unterstützt und dass sie überdies eine Public Relations-Agentur damit beauftragt hatte, für ihren Wahlkreis und für ihren Heimatstaat besonders viele Sonderrechte (»earmarks«) herauszuholen. In der Tat hatte sie pro Kopf der Bevölkerung so viele Steuergelder in ihren Bereich gelenkt wie fast niemand sonst in den gesamten Vereinigten Staaten. Als am 22. September 2008 die ökonomische »Kernschmelze« unmittelbar bevorzustehen schien, als es so aussah, als befinde sich die amerikanische Volkswirtschaft im ungebremsten freien Fall, und als die Bush/Cheney-Regierung daraufhin ein Rettungspaket im Umfang von zig Milliarden Dollar vorschlug, startete John McCain eines der unglaublichsten politischen Spektakel der gesamten US-Geschichte, um sich als Retter des gesamten ökonomischen Systems zu positionieren. Doch mit seinem von Tag zu Tag sich steigernden bizarren Aktionismus machte er sich nur selbst zum Narren. Direkt vor der ersten Fernsehdebatte der Präsidentschaftskandidaten am 26. September erklärte McCain die Aussetzung seines Wahlkampfes. Er werde stattdessen nach Washington fahren, um die Finanz- und Wirtschaftskrise ein für allemal zu beenden, und er werde nicht eher in den Wahlkampf zurückkehren, bis dies geschehen sei. Notfalls werde er auch nicht an der Kandidaten-Debatte mit Obama teilnehmen. Dies brachte ihm viel negative Publizität ein. Er erschien also zur angesetzten Debatte und griff dafür Obama heftig an (es war möglicherweise die 8 | Es handelte sich um eine teure Brücke zu einer kleinen Insel mit nur fünfzig Einwohnern. (A.d.Ü.)

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brutalste derartige Fernseh-Debatte in der gesamten amerikanischen Geschichte). Seine Website erklärte ihn schon zum Sieger, bevor die Debatte überhaupt stattgefunden hatte, doch spätere Meinungsumfragen zeigten, dass gerade Obama aus dieser Debatte viel positiven Schwung mitgenommen hatte, wie auch durch das Verhalten des republikanischen Kandidaten in der Wirtschaftskrise. Am besagten Wochenende kam McCain nach Washington, behauptete, er hole jetzt die Mitglieder des Kongresses zusammen, um die Finanzkrise zu lösen, und warf Obama vor, nicht seinem Beispiel gefolgt zu sein und stattdessen weiter Wahlkampf zu führen. Am Morgen der Abstimmung im Kongress behaupteten McCain und seine Parteigänger, es sei allein John McCain gewesen, der Demokraten und Republikaner zu einer Lösung der Finanzkrise zusammengeführt habe. Er verband diese Behauptung erneut mit heftigsten Angriffen auf Obama. Als dann jedoch ein paar Stunden später offenbar wurde, dass das von der Bush/Cheney-Regierung vorangetriebene und von McCain, Obama und den Anführern beider Parteien im Kongress befürwortete Rettungspaket nicht zustande kam, weil zwei Drittel der republikanischen Abgeordneten, die McCain doch angeblich auf Kurs gebracht hatte, dagegen gestimmt hatten, stand McCain als Versager da. Die Aktienkurse schossen in den Keller (es war der größte Tagesverlust der Börsengeschichte) und McCain taumelte von einer Peinlichkeit in die nächste. Nun war angesichts dieser Narretei Schadensbegrenzung das Gebot der Stunde. Um die Initiative zurückzugewinnen, verkündete McCain, jetzt sei nicht die Stunde für parteipolitische Abrechnungen; vielmehr müsse das ganze Land jetzt zusammenstehen. Die Schuld für das Scheitern des Rettungspakets trugen natürlich wieder Obama und die Demokraten – sicher ein überaus unparteiisches Fazit! Das Sarah-Palin-Spektakel drängte McCains panische Versuche, aus der eskalierenden Wirtschaftskrise und dem unpopulären Rettungspaket im Umfang von mehr als einer Billion Dollar Profit zu schlagen, vorübergehend in den Hintergrund. Es stand das Fernsehduell der beiden Vizepräsidentschaftskandidaten an, die Debatte Palins mit Joe Biden von den Demokraten. Im Vorfeld wurden jeden Tag Auszüge aus Sarah Palins CBS-Interview mit Katie Couric gesendet, in dem sie nicht in der Lage war, auch nur eine Zeitung oder Zeitschrift beim Namen zu nennen, die sie gelesen hatte, in dem ihr keine Supreme-Court-Entscheidung einfiel, gegen die sie Einwände hätte, außer Roe vs. Wade9 und in dem sie ganz allgemein weder einen zusammenhängenden Satz zustande brachte noch eine einzige klare Antwort gab. In der Debatte selbst zeigte sie dann ihre Stärke im Wiedergeben von Auswendiggelerntem; sie beantwortete Fragen mit einstudierten Sprechblasen, sie gab sich augenzwinkernd und volkstümlich, wenn sie die Zuschauer ablenken wollte. 9 | Durch dieses Urteil aus dem Jahre 1973 wurden Schwangerschaftsabbrüche dem Recht der Privatsphäre zugeordnet. (A.d.Ü.)

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Generell spielte sie lieber die Rolle der Pfiffigen statt die gestellten Fragen mit Biden zu debattieren, der seinerseits kohärente Antworten gab und Kritik an McCain äußerste, die von Palin schlicht ignoriert wurde. Palins konservativer Basis gefiel ihr bodenständiger Auftritt in der Rolle der alltagserfahrenen Frau aus dem Volk (»hockey-mum«). Darum wurde sie jetzt als »Wadenbeißerin« in den Wahlkampf geschickt, zumal ein in die Enge getriebener McCain nun, da Obama in Umfragen bei den Wählern in den Schlüsselstaaten immer weiter davonzog, einen letzten verzweifelten Versuch unternahm, Wähler zu gewinnen, indem er Obama persönlich attackierte. Nachdem die New York Times einen Artikel über Obama und Bill Ayers, ein Chicagoer ExMitglied der Weather-Underground-Gruppe von Antivietnamkriegsaktivisten, veröffentlicht hatte, sprach Palin Tag für Tag über »Obamas Kumpanei mit Terroristen« und McCain begann, Obama persönlich anzugreifen. Er fragte: »Wer ist der wahre Obama?«, worauf das johlende Publikum schrie: »Ein Terrorist!« In der ganzen zweiten Oktoberwoche insistierten Palin und McCain bei ihren Wahlkampfauftritten, in Medieninterviews und in der Fernsehwerbung auf der Verbindung Ayers-Obama. Sie griffen Obama persönlich an, bis der aufgehetzte Republikaner-Mob brüllte: »Tötet ihn!«, »Verräter!«, »Bombardiert Obama!« Spätestens als eine verwirrte Frau aus einem Republikaner-Mob zu McCain sagte, sie »traue Obama nicht«, weil sie so vieles über ihn gehört habe, und dann stammelte: »Er ist ein Araber!«, war nicht mehr zu übersehen, dass Lügen und Demagogie der Republikaner in der fanatischen rechtsradikalen Basis die Überzeugung gefestigt hatten, dass Obama Araber, Muslim und Terrorist sei – alles, nur kein Amerikaner. Ebenso klar war, dass Palin und McCain Angst, Ignoranz und Gewaltneigungen des Mobs bis zu einem Grad angeheizt hatten, dass die Sache langsam brisant und sehr gefährlich wurde. Reporter, die genauer nachforschten, kamen zu dem Ergebnis, dass Obamas Beziehungen zu Ayers nur oberflächlicher Natur waren, während Palin und ihr Ehemann in Alaska in einer Sezessionistenpartei sehr aktiv gewesen waren, deren rechtsradikaler und antisemitischer Gründer ein langes Sündenregister mit empörenden antiamerikanischen Tiraden, rassistischem Geschwafel und ultrarechten politischen Ansichten aufwies. Palins Ehemann hatte dieser Partei angehört, und noch 2008 hatte Sarah Palin auf deren Parteitag eine Rede gehalten und »viel Glück« gewünscht. Ein anderer investigativer Bericht brachte Palin mit einer ganzen Reihe von rechtsextremen Gruppierungen und Individuen in Verbindung, die ihre Karriere gefördert hatten (wobei übrigens auch herauskam, dass McCain selbst ebenfalls Verbindungen zu zweifelhaften Kreisen hatte).10 10 | Vgl. zu Palins Verbindungen Max Blumenthal/David Neiwert, »Meet Sarah Palin’s Radical Right-Wing Pals«, Salon vom 10. Oktober 2008 [www.salon.com/news/feature/ 2008/10/10/palin_chryson/print.html, angesehen am 10.10.09]. Zu John McCains rechtsradikalen Verbindungen und zu seinen Beziehungen zum korrupten Sparkassen-

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Doch Palins Woche der Schande erreichte ihren passenden Schlusspunkt, als der Oberste Gerichtshof von Alaska am 10. Oktober entschied, ein Bericht über den »Troopergate«-Skandal dürfe veröffentlicht werden, und als der Bericht selbst offenlegte, dass Palin »ihre Macht als Gouverneurin missbraucht« und gegen den politischen Ethik-Code Alaskas verstoßen hatte. Obwohl sie nun von ihrem hohen moralischen Ross gefallen war, agierte Palin weiter als McCains Frau fürs Grobe, die für immer neuen Wahlkampfstreit sorgte. Sie behauptete sogar, der Gerichtshof habe festgestellt, dass sie ihre Macht nicht missbraucht und auch nicht gegen ethische Verhaltensregeln verstoßen habe, obwohl eindeutig das Gegenteil der Fall war.11 Unverkennbar setzten die Republikaner, um Stoff für ihr Medienspektakel zu finden, auf eine Politik verleumderischer Zuordnungen, so wie zuvor die Bush/Cheney-Regierung den Irak mit den Terroranschlägen vom 11. September, mit Al Qaida und Massenvernichtungswaffen in Verbindung gebracht hatte – Zuordnungen, die offensichtlich der Wahrheit nicht entsprachen, die das gewünschte Ziel jedoch erreichten: der eigenen Basis, gutgläubigen Demokraten und den Medien den Irakkrieg als gerechtfertigt zu verkaufen. Lange hatten die Republikaner ihre rechte, an den Interessen der Großkonzernzirkel orientierte Politik den Wählern dadurch verkauft, dass sie die Demokraten vor allem mit Schwulenehen, Abtreibungen und Säkularismus in Verbindung brachten. Die Frage lautete also: Würden Öffentlichkeit und Medien aufwachen und die republikanische Politik von Lüge und Manipulation erkennen, oder würden die Republikaner weiter mit ihrer jahrzehntelangen Missregierung und Verlogenheit durchkommen? Die Nachrichten aus der Wirtschaft wurden von Tag zu Tag schlechter, da die Börsenkurse weiter fielen und die Weltwirtschaft dem Zusammenbruch, wie es schien, immer näher kam. In diesem Kontext wirkte das von McCain und Palin zur Ablenkung inszenierte Spektakel immer anstößiger und erschreckender. Im Zeichen eines Backlashs gegen Palins Volksverhetzung und McCains Negativkampagne mäßigten die beiden (»zwei gegen einen«) ihre Angriffe zwar, in ihren Direktmailings und systematischen Telefonkampagnen brachten sie Obama jedoch weiterhin mit Bill Ayers und dem Terrorismus in Verbindung, um Zweifel an Obamas Charakter zu säen. In der letzten Fernsehdebatte der Tycoon Charles Keating, die ihm einen ethischen Tadel im Senat einbrachten, vgl. Alex Kooperman, »The Return of Charles Keating«, Salon vom 10. Oktober 2008 [www. salon.com/politics/war_room/, angesehen am 10.10.09]. 11 | Bei ihrem ersten ungeprobten und unkontrollierten Auftritt in der Öffentlichkeit nach der Veröffentlichung des »Troopergate«-Reports wurde Sarah Palin, als sie bei einem NHL-Eishockeyspiel der Philadelphia Flyers zur Eröffnung den Puck aufs Eis warf, glatt ausgebuht. Vgl. Alex Kooperman, »Palin Booed at Flyers Game,« Salon vom 12. Oktober 2008 [www.salon.com/politics/war_room/, angesehen am 10.10.09].

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Präsidentschaftskandidaten am 15. Oktober hatte McCain dann Gelegenheit, Obamas Verbindungen im direkten Gegenüber zu thematisieren, im Kontext einer generell sehr aggressiven Debatte, in der Obama jedoch kühl und ruhig auf seine angeblichen radikalen Verbindungen einging und sie ohne Schwierigkeit widerlegte. Allerdings war das von McCain vorangetriebene Hauptthema der Debatte, das zum Prüfstein seines restlichen Wahlkampfes wurde, seine Behauptung, Obamas Antwort im Fall von »Joe the Plumber« (»Klempner Joe«) beweise, dass er die Steuern für Kleinunternehmer erhöhen wolle. Bei einem Obama-Wahlkampfauftritt in Ohio am vorangegangenen Wochenende hatte der Mann, den McCain »Klempner Joe« nannte, Obama mitgeteilt, dass er seit fünfzehn Jahren als Klempner arbeite und jetzt versuche, das Geschäft, in dem er bislang als Angestellter gearbeitet habe, zu kaufen – und weil dieses mehr als 250 000 Dollar erwirtschafte, wäre er dann gezwungen, höhere Steuern zu zahlen, da die von Obama geplante Steuerreform darauf hinauslaufe, dass Leute, die mehr als 250 000 Dollar verdienten, höhere Steuern zahlen müssten, solche, die darunter lägen, weniger. Es stellte sich jedoch heraus, dass der Mann gar nicht Joe, sondern Samuel J. Wurzelbacher hieß; dass er gar keine Zulassung als Installateur besaß, dass sein Einkommen im letzten Jahr 40 000 Dollar betragen hatte und dass er Steuerschulden in Höhe von 1000 Dollar hatte.12 Diese dürftigen Fakten hielten McCain und Palin jedoch nicht davon ab, weiterhin bei jedem Wahlkampfauftritt Klempner Joe zur Sprache zu bringen. Offensichtlich legten sie es darauf an, in ihrem Wahlkampf einen Kontrast zwischen dem steuer- und ausgabenfreudigen Liberalen Obama, der die Steuern des kleinen Mannes anheben wolle, und sich selbst zu konstruieren. Sie selbst sahen sich auf der Seite von Klempner Joe, Tischler Ted und einer langen Reihe von fleißigen Arbeitern und Handwerkern, die gegen Obama waren – da fehlte eigentlich nur noch die sprichwörtliche »Rosie am Fließband« (»Rosie the Riveter«).13

12 | Ein Dossier mit Artikeln über Joe the Plumber findet sich unter http://topics. ny t ime s.c om/t op/r efer enc e/t ime s t opic s/people/w/joe _wur zelbacher/index . html?inline=nyt-per (angesehen am 10.10.09). Ein Video, in dem Wurzelbacher seine rechten Ansichten vorträgt, findet sich unter http://thecaucus.blogs.nytimes. com/2008/10/16/joe-in-the-spotlight/(angesehen am 10.10.09). 13 | »Rosie the Riveter« war die sprichwörtliche Fabrikarbeiterin im Zweiten Weltkrieg, Heldin eines amerikanischen Songs aus dem Jahre 1942 (A.d.Ü.). Vgl. Elizabeth Bumillers Bericht über McCains »Joe the Plumber-Tour« in der New York Times vom 23. Oktober 2008 [im Internet unter www.nytimes.com/2008/10/24/us/politics/24campaign. html?hp=&pagewanted=print (angesehen am 10.10.09)]. Übrigens war Obamas Großmutter, die der Kandidat gegen Ende seines Wahlkampfes besuchte und die einen Tag vor der Wahl starb, eine »Rosie the Riveter« gewesen. Sie hatte im Zweiten Welt-

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McCains und Palins »Joe the Plumber«-Tour wurde allerdings Tag für Tag durch Skandalnachrichten konterkariert, die von den Gegnern genüsslich zitiert wurden – typisch für gewisse Nachrichtenzyklen im Zeitalter der Medienspektakel. Es kam nämlich heraus, dass die Republikaner mehr als 150 000 Dollar für die Garderobe der Familie Palin ausgegeben hatten und dass Palins Stilberaterin Anfang Oktober doppelt so viel kassierte wie McCains leitende Wahlkampfberater. Bei ihrem ersten politischen Auftritt, bei dem es um die Rechtfertigung von Sonderausgaben für Kinder mit besonderen Bedürfnissen und Behinderungen ging, kritisierte Palin Forschungsausgaben für die Untersuchung von Fruchtfliegen, obgleich genau solche Untersuchungen eine genetische Grundlagenforschung repräsentieren, die wesentlich zum Verständnis von Autismus beigetragen hat. Unterbrochen wurde Palins Wahlkampf am selben Tag, weil sie mit ihrem Ehemann Scott im Rahmen des so genannten »Troopergate«-Skandals erneut eidesstattliche Erklärungen abgeben musste. Palins Negativimage wurde immer stärker und die Zahl derer, die in der Gouverneurin ein ernsthaftes Hindernis für einen erfolgreichen Wahlkampf sahen, nahm ständig zu.14 Auch McCains eigener Wahlkampf geriet in dieser Woche ins Trudeln. Eine junge Wahlkampfmitarbeiterin McCains behauptete, ein großer schwarzer Mann habe sie vergewaltigt und ihr mit dem Messer ein großes »B« (für »Barack«) ins Gesicht geritzt. Als McCains Wahlkampfbüro diese Nachricht herausgab, kam es zu einem ganzen Schwall rechter Angriffe auf Obamas Leute. Die Polizei sah die Angaben der jungen Frau jedoch von vornherein als zweifelhaft an, und schon am nächsten Tag musste die Wahlhelferin zugeben, dass die ganze Geschichte frei erfunden war – ein ziemlich übler Fall von rassistischer Verunglimpfung, ermutigt von McCains Wahlkampagne, wobei die Wahlkampfleitung der Republikaner sich weder davon distanzierte noch sich dafür entschuldigte. Und zur Krönung der unglücklich verlaufenen Wahlkampfwoche rief John McCain dann auch noch bei einer offiziellen Notrufnummer an, um mitzuteilen, dass er in einem Verkehrsstau stecke. Als er am Telefon höflich darauf hingewiesen wurde, dass es nicht statthaft sei, die Notrufnummer für solche Zwecke zu benutzen, rastete McCain aus und knallte den Hörer auf. Im September hatte Obama beispiellose 150 Millionen Dollar an Spendengeldern erhalten, großenteils über das Internet und persönliche Kleinspenden. Seine Umfragewerte waren in die Höhe geschnellt, wobei sich zeigte, dass er im ganzen Land wie in den umkämpften Schlüsselstaaten in Führung lag. In der letzten Wahlkampfwoche vor dem 4. November bot Obama das Schauspiel krieg, als die Männer in Asien und Europa im Kriegseinsatz waren, am Montageband gearbeitet. 14 | Salons Rubrik »War Room« verfolgte und dokumentierte den Wahlkampf beider Parteien von Tag zu Tag unter www.salon.com/politics/war_room/(angesehen am 24.10.2008).

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eines jungen, energiegeladenen, beredten Kandidaten, der einen nach Ansicht vieler fast makellosen Wahlkampf hingelegt hatte und der nun in den letzten Wahlkampftagen versuchte, Bilder der Hoffnung und des Wandels zu vermitteln: Er wolle das Land wieder zusammenführen, damit es sich seinen wachsenden Problemen und zunehmenden Spaltungen widme – genau die Botschaft, mit der Obama seinen Wahlkampf auch begonnen hatte. Das McCain-Palin-Lager beendete seinen Wahlkampf mit demselben grundlegenden Argument, mit dem die meisten republikanischen Kandidaten ihren Wahlkampf beenden: Die Demokraten wollten die Steuern erhöhen und den Wohlstand umverteilen. Dieser Vorwurf wurde vom rechten Rand der republikanischen Basis, aber auch von McCain und Palin selbst immer übersteigerter und schriller vorgetragen. Obama sei in Wahrheit eben ein »Sozialist«. McCain wurde nicht müde, Obamas Unerfahrenheit und das Risiko hervorzuheben, dem das Land mit einem noch nicht erprobten Präsidenten ausgesetzt sei, während Obama erwiderte, das wahre Risiko bestehe darin, mit der katastrophalen Wirtschaftspolitik und der gescheiterten Außenpolitik der letzten acht Jahre fortzufahren. Im Lager der Republikaner waren überdies Auflösungserscheinungen unverkennbar. McCain-Insider bezeichneten Palin als eine »Diva«, die sich zur »Schurkin« entwickelt habe und von den vereinbarten Wahlkampfkonzepten abgewichen sei; dabei schwang unterschwellig der Vorwurf mit, Palin wolle sich vor allem für einen eigenen Präsidentschaftswahlkampf im Jahre 2012 in Stellung bringen. Ein McCain-Wahlhelfer tat sie sogar als »total durchgeknallt« (»whack job«) ab. Derweil beklagte sich Sarah Palin über McCains Wahlkampfleitung, die ihr Kleidung im Wert von 150 000 Dollar zur Verfügung gestellt habe, worauf die Medien dann unablässig herumgehackt hätten, während sie beim Kauf ihrer eigenen Kleidung stets preiswerte Läden aufsuche. Oft ignorierte sie die Betreuer aus dem Umfeld McCains, die versuchten, sie von der Presse fernzuhalten, und die ihr ständig Reden und Kommentare vorformulieren wollten. Zum Abschluss seines Wahlkampfes ließ Obama am 29. Oktober direkt vor der Fernsehübertragung eines Baseballspiels der World Series bei allen großen Sendern für viele Millionen Dollar eine Informationswerbesendung (»infomercial«) laufen. In einer an Hollywood erinnernden Produktion vereinte sich das Obama-Spektakel mit »amerikanischen Geschichten« über schwere Zeiten und Kämpfe, um zu zeigen, wie Obama mit diesen Problemen umgehen und den Menschen helfen würde. Das Obama-Fernsehspektakel enthielt auch das seltene Eingeständnis, dass die wirtschaftlichen Probleme wirklich ernst seien, und Vorschläge, wie Obama mit dieser Krise umgehen werde; ferner eine Reprise der eigenen Story mit besonderer Betonung seiner gemischtrassigen Herkunft und der engen Beziehungen zu seiner weißen Mutter und deren Eltern; und schließlich Aussagen von vielen verschiedenen Personen über Obamas Erfah-

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rungen in der Kommunal-, Landes- und Bundespolitik sowie Höhepunkte aus Obamas größten Reden. Es folgte noch ein Live-Auftritt mit Ex-Präsident Bill Clinton bei einer mitternächtlichen Wahlkampfveranstaltung in Florida, sein erster gemeinsamer Auftritt mit dem Ehemann seiner hartnäckigen Vorwahl-Gegenkandidatin Hillary Clinton. Bill Clinton setzte sich enthusiastisch für Obama ein. Er ließ einfließen, dass Obama ihn regelmäßig anrufe und um Rat bezüglich der Wirtschaftskrise frage. Er lobte Obama dafür, dass er zu diesem Thema den Rat der Experten suche. Die Clintons hätten sich mit Obama arrangiert, wenigstens für die Gegenwart. Obama erwiderte die Komplimente mit einem Lob für die Präsidentschaft Clintons. Er verglich die guten Zeiten unter Clinton und den Demokraten mit dem Chaos der letzten Jahre unter der republikanischen Bush/ Cheney-Regierung – welches sich, so Clinton und Obama, unter John McCain im Wesentlichen fortsetzen würde. Als der Wahlkampf in den letzten Zügen lag, zeigte sich im Rückblick erneut, dass es heutzutage in US-Präsidentschaftswahlkämpfen vorrangig um die Produktion von täglichen Medienspektakeln geht, welche die narrativen Themen des Wahlkampfes verkörpern. Bei den hart umkämpften Vorwahlen der Demokratischen Partei setzte sich das Obama-Spektakel von Jugend, Wandel, Hoffnung und einem neuen multikulturellen Amerika nur knapp gegen das Spektakel von Hillary der Kämpfernatur durch, die potenziell ebenso die erste Frau an der Spitze der Vereinigten Staaten war wie Obama der erste farbige Präsident. Dieses Spektakel fesselte die Nationen und die Medien weltweit und schuf intensives Interesse an dem Spektakel, wie der junge Obama dem Kriegshelden und Senatsveteranen John McCain bei der Präsidentschaftswahl und bei den allgemeinen Wahlen wohl Paroli bieten würde. Auch nach den Vorwahlen erwies sich Obama als Meister des Spektakels; auf seiner Weltreise zog er große Massen von Bewunderern an und traf sich mit einer Reihe hochkarätiger politischer Führer. Auch beim Nominierungsparteitag der Demokraten hielt er im Football-Stadion von Denver eine grandiose Rede vor einer Rekordkulisse von Live-Zuhörern und Fernsehzuschauern. Als es dann in den eigentlichen Wahlkampf ging, sah sich McCain erkennbar einer großen Herausforderung gegenüber, weil er weder als großer Redner noch als Inszenator von Medienspektakeln bekannt war. Doch dann stellte sich heraus, dass McCains Wahlkampf einige der kühnsten, wenngleich nicht unproblematischen Spektakel in der gesamten Geschichte der US-Präsidentschaftswahlkämpfe produzierte. Von dem Augenblick an, da McCain Sarah Palin als seine Vizepräsidentschaftskandidatin vorstellte, über den Parteitag der Republikaner hinaus, wo sie eine Rede hielt, die gut aufgenommen wurde und die die republikanische Basis enorm motivierte, wurde Palin praktisch über Nacht eines der verblüffendsten Medienspektakel in der politischen Geschichte der USA. McCain selbst verbrachte, wie geschildert, mehrere Wochen damit, täglich Über-

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raschendes zur Weltwirtschaftskrise zu produzieren, wobei er versuchte, das Spektakel von McCain dem Großen Führer zu geben, wenngleich viele Leute seine Auftritte als hektisch und ungereimt empfanden. Im Zeichen ständig sinkender Umfragewerte wurde der Wahlkampf von McCain und Palin in den Wochen vor der Wahl am 4. November bei den täglichen Wahlkampfspektakeln und Medienauftritten immer aggressiver gegen Obama. Oft peitschten die Kandidaten ihre Massen bis zur Hysterie auf. Dann wurde Obama als »Terrorist«, »Verräter » und – in den beiden letzten Wahlkampfwochen – als »Sozialist« denunziert. Obama zog in den Herbstwochen des Wahlkampfes weiterhin große Massen von Bewunderern an, aber versuchte sich selbst im Wahlkampf vor Ort konsequent als cool, ruhig, kompetent und präsidial darzustellen, ebenso in Medieninterviews und bei den Debatten der beiden Präsidentschaftskandidaten. Anders als McCain und Palin in ihrem Wahlkampf vermied er dramatische Brüche von einem Tag zum anderen und Coups, die allein dem Zweck dienten, die Aufmerksamkeit des Publikums zu erringen. Er versuchte lieber, den reifen und intelligenten Führer zu geben, der rational mit Krisen umgehen kann und auf Angriffe maßvoll und cool reagiert. So entstand sein Spitzname »No drama, Obama«.

D AS S PEK TAKEL DER W AHLNACHT Die Wahlnacht ist stets ein bedeutendes politisches Spektakel, wenn das ganze Land und Teile der Welt zuschauen, wie die Wahlergebnisse eingehen und sich auf Landkarten ganze Staaten rot oder blau färben – mit dem aufregenden Rausch sich überschlagender Nachrichten. Denn mit den Einzelergebnissen und ersten Analysen untrennbar verbunden ist im Verlauf des Abends der unvermeidliche Countdown, bis die für die Wahl des neuen Präsidenten erforderliche Zahl an Wahlmännern erreicht ist. Den ganzen Tag über war in den Fernsehprogrammen das aufregende Spektakel einer Rekordwahlbeteiligung im ganzen Land zu sehen – lange Schlangen von geduldig wartenden Wählern, Kandidaten bei ihren allerletzten Wahlkampfauftritten mit anschließender Stimmabgabe. Dann die Übergangsperiode des Wartens auf das Schließen der Wahllokale und die ersten Ergebnissen im Fernsehen. Am 4. November 2008 ging es erst ganz allmählich los, mit dem vorhersehbaren Gewinn der demokratischen Neuenglandstaaten durch Obama und dem ebenso vorhersehbaren Gewinn republikanischer Südstaaten durch McCain. Aufregender wurde es schon, als Obama Pennsylvania zufiel, ein Staat, um den McCain und Palin besonders hart gekämpft hatten, und als dann nach einer guten weiteren Stunde Obama zum Sieger in Ohio erklärt wurde, war klar,

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dass Obama sich auf der Siegerstraße befand. Um 23 Uhr eröffneten die Fernsehsender den stündlichen Überblick mit dem Banner »Barack Obama zum 44. Präsidenten der Vereinigten Staaten gewählt« oder – kürzer – »Obama zum Präsidenten gewählt«. Dass er die Westküstenstaaten Kalifornien, Oregon und Washington, dazu noch Hawaii im Sturm genommen hatte, außerdem den hart umkämpften Südstaat Virginia auf seine Seite gebracht hatte, besiegelte Obamas Sieg. Er befand sich auf dem Weg zu einem deutlichen Sieg. Auf den Bildschirmen triumphierte allerdings erneut das Spektakel über die Analysen, als John McCain in Phoenix, Arizona, gemeinsam mit seiner Frau Cindy und Sarah und Scott Palin vor die Kameras trat, um seine Niederlage in einer äußerst konzilianten Ansprache einzugestehen, verbunden mit Appellen an seine Anhänger, in diesen schweren Zeiten Obama und das Land zu unterstützen. Doch das kam bei der Basis im Ballsaal in Phoenix nicht überall gut an; McCain musste sich wiederholt gegen Buhs und Geschrei durchsetzen und um Ruhe bitten. Derweil hatte sich im Grant Park in Chicago – im Vietnamkriegsjahr 1968 während des Parteitags der Demokraten, als die Polizei Kriegsgegner mit Tränengas vertrieb, Schauplatz des Spektakels »Die ganze Welt schaut zu« und ein Jahr später Schauplatz des misslungenen Weather-Underground-Spektakels »Tage des Zorns« – eine friedliche Menge von mehreren hunderttausend Zuschauern versammelt, überwiegend junge Menschen verschiedener Hautfarbe, um Obamas historischen Sieg zu feiern. In dieser Menge waren, wie Nahaufnahmen im Fernsehen zeigten, unter anderen Berühmtheiten auch Jesse Jackson, dem die Tränen übers Gesicht liefen, ein jubelnder Spike Lee und eine feierlich lächelnde Oprah Winfrey. Sie alle waren gekommen, um Barack Obamas Siegesrede zu hören. Es wurde mucksmäuschenstill im Park, als John McCain im Fernsehen seine Niederlage eingestand; man nickte und applaudierte respektvoll, und es sah wirklich so aus, als könnte das Land nun enger zusammenrücken. Als Obama, seine Frau Michelle und die beiden hübschen Töchter auf die Bühne kamen, kochte die Stimmung über; jetzt waren die Augen der Welt auf das Spektakel gerichtet, wie Barack Obama US-Präsident wurde. Die Fernsehprogramme zeigten das Spektakel feiernder Menschen im ganzen Land, vom New Yorker Times Square bis nach Atlanta, Georgia, und in der ganzen Welt. Besondere Feiern gab es in Ländern wie Kenia und Indonesien, in denen Obama früher gelebt hatte und wo seine damaligen Wohnungen jetzt beinahe zu nationalen Heiligtümern wurden, zu denen die Touristen pilgerten. Obama war in der Tat ein globales Spektakel, und sein verblüffender Sieg machte ihn zum Superstar der Weltpolitik.

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E INE D EKONSTRUK TION DES S PEK TAKELS Im vorliegenden Beitrag habe ich mich auf eine einzige Dimension des Präsidentschaftswahlkampfes konzentriert, die des Medienspektakels. Ich habe die Abfolge der Spektakel im amerikanischen Wahlkampf des Jahres 2008 beschrieben, der mit Sicherheit eines der aufregendsten und faszinierendsten politischen Spektakel in der Geschichte der Vereinigten Staaten darstellte. Ich habe zwar argumentiert, dass Präsidentschaftswahlkämpfe in den USA und anderswo als Medienspektakel inszeniert werden, doch liegt mir die Behauptung fern, dass dies der über Sieg und Niederlage entscheidende Aspekt sei oder auch nur der Schlüssel zum Sieg. Natürlich spielt Geld eine entscheidende Rolle bei Präsidentschaftswahlen, und wer davon am meisten zusammenbringt, ist oft der Sieger. Im Medienzeitalter ermöglicht Geld den Kandidaten, mittels Fernsehwerbung ihre eigenen Spektakel zu produzieren, und sie benötigen Millionen, um das Geld für die Inszenierung von Wahlkampfevents und die Schaffung einer Wahlkampforganisation bereitzustellen. Obama hatte einen nie dagewesenen Spendenbetrag zusammenbekommen, darunter eine Rekordzahl von Kleinspenden und einen Rekordbetrag bei Spenden via Internet. Das Abstimmungsverhalten der Menschen hängt natürlich auch von politischen Loyalitäten und ideologischen Neigungen ab, von ihren wirtschaftlichen Interessen und manchmal auch von Themen und Problemen, ganz gleich, was das jeweilige Tagesspektakel zu bieten hat. Doch während ich diese Zeilen am Wahlabend schreibe, da die »Weisen« den Wahlsieg Obamas noch nicht vollständig erklärt haben, lautet meine These, dass bestimmte auf Widerhall treffende Images und Medienspektakel einen nicht unwichtigen Beitrag zu Obamas Wahlsieg geleistet haben. Die Menschen suchten offenbar Wandel und Hoffnung, und Obama bot ihnen zu beiden Punkten ein Spektakel, denn er war ja der erste farbige Kandidat mit echten Erfolgsaussichten und er stand außerdem für einen Generationenwechsel. Tag für Tag forcierte Obamas Wahlkampfmaschinerie in der Fernsehwerbung, bei Wahlkundgebungen, in den Kandidatendebatten und anderen Foren das Spektakel der Verbindungen von John McCain mit der Bush-Regierung. Nachrichtenbilder, auf denen sich Bush und McCain umarmen, wurden quasi in Endlosschleifen gezeigt; Grafiken demonstrierten, dass McCain in 90 Prozent aller Fälle für George W. Bush, den unpopulärsten und erfolglosesten Präsidenten der jüngeren amerikanischen Geschichte, abgestimmt hatte. Der globale Zusammenbruch der Finanzmärkte und die Krise der US- und Weltwirtschaft führten zu einem der größten Medienspektakel des gesamten Wahlkampfes, und McCains Spektakel hektischer, unbedachter Ankündigungen sowie seine täglichen Versuche, die Krise für seine Zwecke zu benutzen, stießen die Wähler offenkundig ab, während Obama im Zeichen der gefähr-

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lichen Krise cool und rational blieb und auf diese Weise demonstrierte, dass er eher das Zeug zum Präsidenten hatte und mit Krisen besser umgehen konnte als sein Gegenspieler. In dieser schwierigen Phase der US- und Weltgeschichte reagierten die Wähler offenbar negativ auf eine Politik der Ablenkung, wobei die republikanischen Spektakel der täglichen Angriffe auf Obama sich als Bumerang erwiesen. Die Negativspektakel republikanischer Mobs, die, von McCain und Palin aufgeheizt, »Terrorist«, »Verräter«, »Tötet ihn!« und Ähnliches schrieen, schienen rationale Wählerschichten zu motivieren, stundenlanges Schlangestehen vor den Wahllokalen auf sich zu nehmen, um für Obama und eine neue Politik zu stimmen. Wahlkampfspektakel können also auch das Gegenteil des Intendierten bewirken. Es war zwar nicht das Sarah-Palin-Spektakel allein, das den republikanischen Wahlkampf schwer belastete, aber es trug sicher nicht dazu bei, Wähler zu gewinnen, selbst wenn Palin dabei zum Liebling der extremen republikanischen Rechten und zum Medienstar wurde. Auch sollte nicht unerwähnt bleiben, dass Bill und Hillary Clinton in der Endphase des Wahlkampfes ihr Starprestige und ihre Spektakelfähigkeiten in Obamas Wahlkampf einbrachten. Die Mitternachtskundgebung in Florida am 30. Oktober 2008 mit Bill Clinton und Obama erwies sich als denkwürdiges Spektakel, das die Demokratische Partei wahrscheinlich zusammenschweißte und die Clinton-Unterstützer in umkämpften Swing-Staaten wie Florida und Ohio in Obamas Lager überführte (in Ohio hatten die Clintons ebenfalls für Obama Wahlkampf gemacht). Meine These lautete, dass Präsidentschaftswahlkämpfe als Medienspektakel konstruiert werden, insbesondere seit dem Aufstieg des Kabelfernsehens mit seinen Nachrichtenzyklen rund um die Uhr und mit parteiischen Sendernetzen wie Fox News, in denen man durchaus ein Wahlkampfinstrument der Republikanischen Partei sehen kann. Im Wahlkampf 2008 gab es das Phänomen auch auf der Gegenseite, denn der Sender MSNBC brachte etliche Shows, die unverhohlen Partei für Obama ergriffen. Eine am 29. Oktober 2008 veröffentlichte Medienanalyse des Pew Journalismus-Forschungsinstituts, die den Zeitraum vom 8.9.08 bis 16.10.08 abdeckte und in der es darum ging, ob und wie die Präsidentschafts- und Vizepräsidentschaftskandidaten der beiden großen Parteien positiv oder negativ dargestellt wurden, kam zu dem Ergebnis, dass in mehr als der Hälfte der Storys McCain sehr negativ gezeichnet wurde, während die Obama betreffenden Storys nur in weniger als einem Drittel der Fälle negativ waren; ein gutes Drittel war positiv und rund ein Drittel neutral gefasst.15 Rund 40 Prozent der Storys über Sarah Palin waren negativ, rund ein Drittel positiv, der Rest neutral. Joe Biden war der unsichtbare Vierte in dieser Gruppe: Sein Anteil an der Berichterstattung lag bei lediglich 6 Prozent; der Anteil an negativen Berich15 | Vgl. www.journalism.org/node/13441 und www.journalism.org/sites/journalism. org/files/Topline_1.pdf (angesehen am 10.10.09).

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ten war höher als bei Palin und fast so hoch wie bei McCain. Doch Kommentatoren vermerkten zu Recht, dass dies nicht unbedingt mit Vorurteilen in den Medien zu tun habe, wie es die Konservativen unablässig behaupteten, sondern eher der Tatsache geschuldet sei, dass sich viele Storys den Meinungsumfragen widmeten; und in solchen Storys werde der Führende, in diesem Fall Obama, naturgemäß positiver gezeichnet. In Analysen wurde ferner festgehalten, dass die für McCain negativen Darstellungen weitgehend mit seinen Reaktionen auf die ernste Finanzkrise zu tun hatten – und die Schuld an dieser Krise wurde überwiegend der republikanischen Politik und dem Marktfundamentalismus angelastet.16 Als am Wahlabend die Ergebnisse bekannt wurden und die Resultate, wie vorherzusehen, mit den Umfragen der großen Institute weitgehend übereinstimmten, zeigte sich, dass ein langer Präsidentschaftswahlkampf, geprägt durch konkurrierende Medienspektakel und Präsidentschaftserzählungen, die Meinungen der Menschen bereits geformt und ihr Wahlverhalten vorherbestimmt hatte. Es war eine bedeutsame Wahl, eine Wahl, die durch atemberaubende Medienspektakel markiert war. Und doch war es wohl so, dass beide Seiten sich im Zeichen der Wirtschaftskrise verfestigten. Hier, so Obamas Chefstratege David Axelrod am Wahlabend, lag der Wendepunkt des Wahlkampfes: Hier kamen die Menschen zu dem Schluss, dass Obama der bessere Präsident sein werde, dass er eher in der Lage sein werde, die ernsten Probleme, mit denen das Land konfrontiert war, erfolgreich anzugehen. Wer US-Präsidentschaftswahlkämpfe wirklich verstehen will, muss darauf geeicht sein zu sehen, wie die konkurrierenden Parteien Erzählungen und Medienspektakel konstruieren, wie sie mit allen Tricks arbeiten, um ihrem Kandidaten ein positives Image zu verschaffen und dieses der amerikanischen Öffentlichkeit zu verkaufen. In Präsidentschaftswahlkämpfen ergeben sich täglich Gelegenheiten für Fotos und Medienevents, Themen und tagesaktuelle Punkte, welche die Kandidaten hervorheben möchten, sowie Erzählungen über die Kandidaten, die für Unterstützung in der Öffentlichkeit sorgen 16 | Vgl. James Rainey, »McCain Found to Get More Bad Press«, Los Angeles Times vom 23. Oktober 2008, S. A17. In einem früheren Überblick in FAIR vom 10. Oktober 2008, »Top Troubling Tropes of Campaign ’08«, hieß es jedoch, wesentliche Etiketten (Denkfiguren, Tropen) wie »Straight-Talking Maverick« (»Klartext redender Querdenker«) für John McCain oder »Barack Obama, Elitist Snob« (»elitärer Snob«) hätten eine für McCain positive und für Obama negative Erzählung generiert; die Beispiele dieser Studie stammten jedoch aus einem Zeitraum, der früher im Jahr 2008 lag, und sie wurden wahrscheinlich in den Schlusswochen des Wahlkampfes überlagert – wie auch die laut Artikel weitgehend positiven Etiketten für Sarah Palin, die doch in den letzten Wahlkampfwochen in den Medien überwältigend negative Kritiken erhielt. Vgl. www. fair.org/index.php?page=3629 (angesehen am 10.10.2009).

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sollen. Obamas Erzählung war von Anfang an mit dem Obama-Spektakel verbunden; er gab sich als eine neue Art von Politiker, der für den Wandel und für die Zusammenführung von Menschen verschiedener Hautfarbe und ethnischer Herkunft, verschiedener Altersgruppen, aus unterschiedlichen Teilen der Nation und unterschiedlicher politischer Ansichten stand. Obama setzte Medienspektakel und Internetspektakel wirkungsvoll ein, um seine Kandidatur voranzutreiben, und war bei seinen Hauptthemen und den Handlungselementen seiner Story im Wesentlichen konsistent, obgleich die Republikaner immer wieder versuchten, seine Story mit der Offenlegung angeblicher enger Verbindungen zu Radikalen wie Rev. Jeremiah Wright und Bill Ayers zu unterminieren. Wie Robert Draper in einem Artikel in der New York Times gezeigt hat,17 bestand McCains Kampagne aus fünf aufeinander folgenden Erzählungen, die allesamt, so würde ich hinzufügen, durch entsprechende Medienspektakel gestützt wurden: 1) Der heldenhafte Kämpfer gegen den Drückeberger (man denke nur an den Irakkrieg); 2) der erfahrene Verhandler, der stets zuerst an sein Land denkt, gegen den unparteiischen Möchtegern; 3) der substanzielle Führer gegen die hohle Berühmtheit (siehe oben zu McCains Anzeigenkampagne, die Obama mit Paris Hilton in Verbindung brachte, und zu Hiltons Entgegnung drauf); 4) das Team der Außenseiter und Querdenker (John und Sarah) gegen das altgediente Washingtoner Establishment (die Senatoren Obama und Biden); 5) John McCain gegen John McCain (d.h., der Ehrenmann McCain, der versprochen hatte, sich bei seinem Wahlkampf nicht in die Gosse zu begeben, gegen den McCain der letzten Wahlkampfwochen, der Zuflucht zu hinterhältigen Angriffen auf Obama suchte). Im Artikel der New York Times fehlt allerdings ganz die letzte, also die sechste Erzählung von McCain und Palin, die unablässig Klempner Joe bemühten, um die alte Strategie der Republikaner im Bewusstsein zu halten, dass man sich den liberalen Steuergeldverschwendern entgegenstellen müsse. Immer wenn den Republikanern sonst nichts mehr einfällt, verfallen sie auf diese Angriffsstrategie. Eine informierte, intelligente Öffentlichkeit muss also lernen, das Spektakel zu dekonstruieren, um zu sehen, worum es bei den Wahlen wirklich geht, für welche Interessen und für welche Ideologie die Kandidaten stehen und welche Arten von Tricks, Erzählungen und Medienspektakeln die Parteien verwenden, um ihre Kandidaten in optimalem Licht erscheinen zu lassen. Der vorliegende Beitrag hat sich darauf beschränkt, die Medienspektakel-Dimension des Wahlkampfes zu beschreiben. Es liegt mir fern zu behaupten, dies sei der Schlüssel zu oder die Quintessenz von Präsidentschaftswahlkämpfen. Der Ausgang von 17 | Vgl. Robert Draper, »The Making (and Remaking) of McCain«, New York Times Magazine vom 26. Oktober 2008 (im Internet unter www.nytimes.com/2008/10/26/ magazine/26mccain-t.html, angesehen am 10.10.09).

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Wahlkämpfen hängt natürlich auch von traditionellen Organisationsstrukturen, von Wahlkampftraktaten, Debatten und Wählermobilisierung ab, also dem so genannten Alltagsgeschäft (»ground game«). Meine These lautet aber, dass Medienspektakel heutzutage in den USA bei Präsidentschafts- und anderen Wahlkämpfen immer mehr an Bedeutung gewinnen.

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Können wir eine Medienethik erstellen, und wenn ja, auf welcher Grundlage? 1 Nick Couldry

Zum Thema Medien gibt es etliche Arten normativer Positionen. Eine betrachtet zum Beispiel die Organisation der Medien und fragt – in Gestalt der Öffentlichkeitstheorie –, ob die gegenwärtige Organisation der Medien für die Demokratie förderlich oder hinderlich ist. Dazu gehören oft umfangreiche Erörterungen über den Dienst an der Öffentlichkeit und die Marktversorgung. Wir können uns aber auch eine anders fokussierte Fragestellung vorstellen, bei der es um die Gerechtigkeit der gegenwärtigen Konzentration symbolischer Ressourcen in den Medieninstitutionen geht. Damit verbunden ist die Frage nach dem Anspruch von Individuen (oder Gruppen) auf einen gerechteren Anteil an den Medienressourcen. Diese normativen Positionen haben mit den organisatorischen Strukturen zu tun, in denen die Medien produziert werden. Sie beurteilen jedoch nicht, was bestimmte Medienakteure bei bestimmten Gelegenheiten tun. Dagegen befasst sich die normative Position, die ich im weiteren Sinne »Medienethik« nennen will, vor allem mit den spezifischen Dingen, die Medien tun. Es geht dabei nicht nur um die Mikroebene der Medienpraxis, denn die langfristigen und weit reichenden Folgen der Medien haben ebenfalls ethische Konsequenzen. Es ist heute allgemein üblich, von Medien als einem Bereich der »Umwelt« oder »Ökologie« zu sprechen,2 und die praktischen und ökolo1 | Dieser Beitrag wurde in ähnlicher Form ursprünglich am 10. Mai 2007 als Vortrag auf einem Symposium der Hebräischen Universität in Jerusalem zum Thema »Media, Culture, Ethics: Towards a New Research Paradigm?« gehalten (»Medien, Kultur und Ethik: Auf dem Weg zu einem neuen Forschungsparadigma?«). Mein Dank für die Einladung zu diesem Symposium gilt Amit Pinchevski, Eva Illouz, Tamar Liebes und Roy Brand. 2 | Vgl. zu »Medienökologie« Born/Prosser 2001, zu »Medienumwelt« Silverstone 2006: 1-7, zu »écologie de l’esprit« (»Ökologie des Geistes«) Stiegler (in Derrida/Stieg-

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gischen Aspekte der Medienethik sind in der Tat untrennbar miteinander verbunden. Von Medienethik in diesem weiteren Sinne handelt der vorliegende Beitrag. Zu unterscheiden ist ferner eine »Ethik« der Medien in einem präzisen philosophischen Sinn, wie sie weiter unten erörtert wird. Ich vertrete jedoch die These, dass bestimmte philosophische Traditionen der Ethik im präzisen Sinn, kontrastiert mit »deontologischen« Ansätzen zur Moral, die beste Möglichkeit sind, eine »Medienethik« im weiteren Sinne zu entwickeln – und zwar aus guten praktischen wie philosophischen Gründen, nicht nur weil zufällig der gleiche Begriff verwendet wird! Indem ich strikt zwischen normativen Positionen, die die Medienstrukturen bewerten, und solchen, die die tägliche Praxis bewerten, trenne und indem ich nur Letztere als »Medienethik« bezeichne, bediene ich mich einer eher groben Unterscheidung, die sich jedoch im Gebiet der Medienforschung tatsächlich in einer Spannungslinie widerspiegelt. In den letzten Jahrzehnten haben sich viele Leute, vor allem angeregt durch Habermas’ Arbeiten, Sorgen über die Struktur der Medien gemacht: Diese Fragen sind durchaus wichtig, doch »Medienethik« kommt als Gegenstand überraschenderweise zu kurz. Dabei sind Fragen der Medienethik in mancherlei Hinsicht leichter zu handhaben: Wenn wir uns fragen, ob eine Journalistin eine kriminelle Szene so hätte darstellen dürfen, wie sie es tat, müssen wir nicht erst die gesamte Fachliteratur zur Frage, wie Staat, Medien und Märkte organisiert sein sollten, konsultieren. Die politische Theorie wäre sogar abwegig, wenn wir uns solchen ethischen Fragen widmen, weil sie auf eine ganz andere Größenordnung ausgerichtet ist. Es könnte durchaus ein Vorteil der Medienethik als Mittel zur Durchbrechung der üblichen Grundannahmen in den Medien sein, dass sie, statt mit der Formulierung großer Fragen zur Organisation der spätmodernen Politik zu ringen, bezüglich des Journalisten oder der Nachrichtenquelle direkt fragt: Hättest du tun dürfen, was du getan hast? Sie stellt solche Fragen bei allen Medienoperationen, allen Medienquellen, überall und ungeachtet des politischen Systems, in dem diese agieren. Solche Fragen werden jedoch nicht von einem technokratischen Standpunkt aus gestellt – Erlaubt einem das Regelbuch oder Handbuch, so zu handeln, wie man gehandelt hat? –, sondern von einem weiter gefassten ethischen oder moralischen Standpunkt, dessen Gültigkeit sich nicht aus den Alltagsoperationen der Medien ableiten lässt.

ler 1996). Vgl. auch die Echos der Umweltsprache an anderer Stelle: Hamelink (1999: 167) spricht von unserer »gemeinsamen digitalen Zukunft« und Feintuck (1998: 213) überträgt den Begriff »stewardship« aus dem Umweltrecht auf die Medienregulierung (es geht dabei um eine Treuhänderschaft, die sich dem Prinzip der Nachhaltigkeit verpflichtet weiß).

K ÖNNEN WIR EINE M EDIENETHIK ERSTELLEN , UND WENN JA , AUF WELCHER G RUNDL AGE ?

Natürlich existieren in fast jedem Land detaillierte journalistische Verhaltensregeln, doch die sind nicht Gegenstand einer Medienethik. Nein, eine Medienethik im weiteren Sinne gibt es bislang fast gar nicht (was ich aus Platzgründen hier nicht weiter ausführen kann; vgl. jedoch Couldry 2006: 102-109). Zwei Fragen sollte die Medienethik stellen: Erstens, nach welchen ethischen oder moralischen Maßstäben sollten wir beurteilen, was die Medien tun (und wie befriedigend sind in diesem Zusammenhang die eigenen ethischen Verhaltensmaßstäbe der Medien)? Und zweitens, in welchem Verhältnis stehen solche Maßstäbe der Medienethik zu unserem allgemeinen ethischen Regelwerk, nach dem wir beurteilen, wie Menschen handeln? Die zweite Frage ist immer dann wichtig, wenn, wie der israelische Rechtsphilosoph Raphael Cohen-Almagor sagt, »die einer jeden demokratischen Gesellschaft zugrunde liegenden liberalen Werte, nämlich anderen kein Leid zuzufügen und sie zu respektieren, aus dem Bereich des Journalismus herausgehalten werden«, wodurch »der Begriff ›Medienethik‹ […] zur zynischen Begriffskombination« wird (Cohen-Almagor 2001: 79; Hervorhebung des Verfassers). Medienvertretern, die darauf antworten: »Was wir tun, ist weitestgehend unsere Sache (solange wir nicht gegen Gesetze verstoßen)«, würde ich antworten: In der Medienpraxis geht es darum, die Gesellschaften und die Welt, in der wir alle leben, darzustellen, woraus folgt, dass Medienethik ein Thema ist, das alle betrifft, ganz gleich, ob sie daran Interesse zeigen oder nicht.3 Im vorliegenden Beitrag möchte ich einige Argumente erkunden, um einen Bezugsrahmen für die Medienethik, zumal eine global orientierte Medienethik zu entwickeln. Grundlage ist die Ethik in einem spezifisch philosophischen Sinn, wobei ich mich auf eine neoaristotelische Tugendethik beziehe. Ich werde später erläutern, warum ich diese philosophische Tradition als die bestmögliche Basis für das Erstellen einer Medienethik ansehe. Nur so viel sei hier vorweggenommen: Der Tugendethikansatz ist deshalb nützlich, weil er in mehrfacher Hinsicht offen ist. Diese Offenheit bezieht sich auf die Fragestellung (Wie sollte jeder von uns einzeln leben und – daraus folgend, weil wir alle voneinander abhängig sind – wie sollten wir zusammen leben?); auf den Inhalt und die Reichweite dieser Fragen; und, damit verbunden, auf die Anpassungsfähigkeit der Tugendethik an verschiedene Ausgangsbedingungen für die ethische Reflexion. In Zeiten, die sich schnell ändern und gefährlich sind, sind dies wichtige Vorteile.

3 | Die Ethik der Medien ist, um Durkheims Unterscheidung zu zitieren, eine Angelegenheit der »staatsbürgerlichen Moral«, nicht nur der »Berufsethik« (vgl. Durkheim 1992). Im Sinne des von mir im Folgenden vertretenen neoaristotelischen Ansatzes wäre es allerdings besser, wenn wir Durkheims Verwendung der Begriffe »Moral« und »Ethik« umkehrten.

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Ganz gleich, auf welche philosophische Tradition wir uns bei der Formulierung beziehen, eine Medienethik ohne globale Dimension ist relativ nutzlos. Weil die Medien zweifellos zur Ausformung von Handlungen und Weltanschauungen im globalen Maßstab beitragen, können wir die globale Dimension nicht aus unseren Überlegungen ausklammern. Angesichts dieser anspruchsvollen Ausgangslage beginnt der von mir vorgeschlagene Ansatz zur Medienethik nicht mit detaillierten Werten oder Grundsätzen, die sich auf Pflichten beziehen. Sonst könnte er nicht Grundlage eines Konsenses sein. Denn schnell würden sich riesige weltanschauliche Unterschiede in religiösen, politischen oder kulturellen Fragen zeigen. Stattdessen wird der Aufbau eines Konsenses aus minimalen Prämissen erstrebt. Diese beziehen sich lediglich auf das für klare und systematische Antworten unbedingt Erforderliche, wenn wir fragen, wie wir – alle, die wir die Oberfläche unseres Planeten teilen – angesichts unserer tiefgreifenden und wechselseitig offenkundigen Unterschiedlichkeit mit Hilfe der Medien gut zusammenleben können. Während der spezielle Ansatz, den ich dafür vorschlage, sich an der neoaristotelischen Tugendethik orientiert, besteht das Hauptziel des vorliegenden Beitrags nicht darin, irgendjemanden davon zu überzeugen, dass er oder sie dem neoaristotelischen Ansatz folgen müsse. Meine Vorgehensweise ist inklusiver: Indem ich mich für einen möglichen Ansatz zur Medienethik ausspreche, möchte ich eine Debatte zwischen einer Vielfalt von Ansätzen anregen und auf diese Weise klären, worum es geht, wenn wir uns zwischen diesen Ansätzen entscheiden, und worum es in der Medienethik als akademischem Gegenstand geht. So kann uns schrittweise klar werden, welchen Beitrag die Medienethik zu den umfassenderen öffentlichen und staatsbürgerlichen Debatten über das Wirken der Medien in unserer Welt leisten kann

B REITE PHILOSOPHISCHE A LTERNATIVEN Wie bei allen relativ neuen Forschungsgebieten ist zunächst eine Unmasse an Hintergrunderörterungen nötig, bevor man sich den wirklich substanziellen Themen zuwenden kann. In unserem Fall sind zwei Arten von Präliminarien zu klären. Zum einen werden ohne allzu großen Tiefgang – schließlich bin ich Medientheoretiker und kein Fachphilosoph – die wichtigsten Wahlmöglichkeiten bei philosophischen Stilen und Traditionen vorgestellt; ein solcher Überblick muss unserer Auswahl eines spezifischen Bezugsrahmens der Medienethik auf jeden Fall vorangehen. Der zweite Überblick, zu dem ich etwas später kommen werde, betrachtet die philosophischen Optionen, die für die Entwicklung einer Medienethik zur Verfügung stehen, etwas genauer. Eine solche Bewertung alternativer Formulierungen einer Medienethik wäre allerdings wenig sinnvoll ohne das vorherige Eingeständnis, dass jeder von uns diese Bewertung auf der

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Grundlage unterschiedlicher philosophischer Standpunkte vornimmt – wobei diese höchstwahrscheinlich von ganz unterschiedlichen und in entscheidenden Punkten divergierenden philosophischen Traditionen bestimmt sind. Wenn ich jetzt die umfassenderen philosophischen Alternativen skizziere, ist Vollständigkeit natürlich ebenso unmöglich wie Genauigkeit im Detail. Aber ich will zumindest versuchen, einige der Unterschiede herauszustellen, die für unsere Wahl zwischen verschiedenen Formulierungen der Medienethik von entscheidender Bedeutung sind. Sehr hilfreich als Wegweiser in diesem Vorstadium sind die Arbeiten des Moralphilosophen Alasdair MacIntyre. Dass er ein Vertreter der neoaristotelischen Tugendethik ist, soll hier noch einen Augenblick außer Acht bleiben, aber sein Buch After Virtue (1981; dt. Der Verlust der Tugend: Zur moralischen Krise der Gegenwart, 1987, 22006) bietet einen pointierten Überblick über unsere moralphilosophischen Optionen in der Spätzeit der Moderne. Im berühmten 9. Kapitel dieses Buches reduziert MacIntyre diese Optionen auf genau zwei: Aristoteles oder Nietzsche. Es fehlt, wie unschwer zu erkennen ist, die Aufklärungstradition – allerdings ganz bewusst, weil MacIntyre Nietzsches Kritik an den Versuchen der Aufklärung teilt, die Moral in einem unfassenden rationalen Bezugssystem zu fundieren. Vor dem Hintergrund einer Wahl zwischen 1) irgendeiner Version der Tugendlehre des Aristoteles – grob vereinfacht gesagt, den Dispositionen des Menschen, die zu einem guten Leben verhelfen – und 2) Nietzsches Umwertung dessen, was für den Menschen gut ist, zum Willen eines authentisch freien »Übermenschen« sieht MacIntyre die gesamte kantische Tradition als Irrweg an – einschließlich der Versuche aus dem späten 20. Jahrhundert (Rawls, Dworkin), Theorien für Recht und Gerechtigkeit zu entwickeln, die auf Regeln basieren, welche rational zu begründen sind. Für MacIntyre ist die kantische Tradition schon deshalb ein Irrweg, weil sie darauf verzichtet, in Moral oder Ethik mehr zu sehen als eine Frage des privaten Geschmacks (vgl. MacIntyre 1981: 112). Es gibt zwar meines Erachtens Ausnahmen, auf die dieses Verdikt nicht zutrifft (die Arbeiten von Onora O’Neill und Raphael Cohen-Almagor), doch MacIntyres Argumente etwa gegen liberale Modelle von Gerechtigkeit und Recht (wie bei Rawls) sind meiner Ansicht nach tragfähig und schlüssig. Solche Modelle können uns dabei behilflich sein, über strukturelle Fragen zu den Medien nachzudenken, doch zu einer Medienethik im weiteren Sinne haben sie kaum etwas beizutragen; dafür sind sie einfach die falsche Art von Theorie. Wenn wir jedoch eine substanzielle Theorie der Moral oder Ethik entwickeln wollen, müssen wir, so MacIntyre, bedenken, dass die Systeme der Spätaufklärung, für die Rawls und Dworkin stehen, wie auch Nietzsches der Nachaufklärung zugehörige Umwertung (diametral entgegengesetzte) Reaktionen auf die Zurückweisung der aristotelischen Tradition der Tugendethik durch die Aufklärung selbst sind. Doch MacIntyres Frage lautet, ob es »überhaupt richtig war, Aristoteles zurückzuweisen« (MacIntyre 1981: 111).

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Andernfalls bleibt Aristoteles als Alternative natürlich im Spiel. War die Zurückweisung hingegen richtig, dann muss das moralphilosophische Projekt der Aufklärung im Lichte von Nietzsches Kritik beurteilt werden (aber auch, so wäre heute hinzuzufügen, im Lichte von Emmanuel Levinas’ Kritik). Für MacIntyre bleibt Nietzsches Kritik an der Aufklärung definitiv richtig. Weil unsere Aufgabenstellung hier indes weniger polemisch ist als MacIntyres Ansatz, sollten wir auch die kantische Tradition in unser grundlegendes Arsenal philosophischer Optionen aufnehmen. Es bleiben also Aristoteles, die Aufklärungsphilosophie (Kant)4 oder die Dekonstruktionen der Nachaufklärungszeit (Nietzsche, Levinas). Nur eine entscheidende Figur fehlt in diesem Gesamtbild noch: Ludwig Wittgenstein. Denn die Rückwendung zu Aristoteles und speziell zur aristotelischen Ethik in der angloamerikanischen Philosophie seit Ende der 1950er Jahre und ganz besonders seit den 1980er Jahren wäre ohne den immensen Einfluss Wittgensteins, insbesondere von dessen Sprach- und Denkphilosophie und dessen hochoriginellem Ansatz zur philosophischen »Methode« undenkbar gewesen. Wittgensteins Bedeutung und Einfluss reichen aber noch weit über die angloamerikanische Tradition der Philosophie hinaus – wegen der Parallelen zwischen Wittgensteins Demontage der gesamten Tradition der Aufklärungsskepsis (und damit implizit auch der Basis der kantischen und anderer Antworten auf diese Skepsis) und Derridas Dekonstruktion des Logozentrismus in der westlichen Philosophie (speziell in Husserls Phänomenologie). Frühe Befürworter der Rückkehr zur Ethik des Aristoteles wie Elizabeth Anscombe waren von Wittgensteins Methode ebenfalls stark beeinflusst. In der Tat kann Wittgensteins philosophische Methode, wie Henry Staten (1986) zeigt, in vielerlei Hinsicht als Vorwegnahme von Derridas Dekonstruktivismus gelten. Genauer gesagt, beseitigte Wittgensteins Demontage der Aufklärungsmodelle von »Selbsterkenntnis« einige wichtige Hindernisse für die Rückwendung in die Vergangenheit jenseits der Aufklärung und damit auch zum aristotelischen Modell der Tugendethik, das man als überholt aufgegeben hatte. Denn im Gegensatz zum Geist der wesentlich ambitionierteren Großentwürfe der aufklärerischen Vernunft bezieht sich die aristotelische Ethik eher auf Alltagssprache und Alltagsurteile. Eine Skepsis, die nicht auf Alltagspraxis gründet, ist ihr zuwider. Besonders erhellend ist in diesem Zusammenhang eine Glosse von Stanley Cavell zu Wittgensteins Erörterung des Themas »Befolgung einer [sprachlichen] Regel«: Wir lernen und lehren Wörter in bestimmten Kontexten, und dann erwartet man von uns, erwarten auch wir von anderen, dass wir/sie in der Lage sind, diese Wörter in an4 | Rawls scheidet aufgrund der eben gegebenen Begründung aus, zu Habermas habe ich später noch etwas zu sagen.

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dere Kontexte zu übertragen. Doch nichts garantiert, dass dieser Transfer auch stattfindet (insbesondere nicht das Erfassen von Universalien oder Regelbüchern), wie auch nichts garantieren kann, dass wir dieselben Übertragungen vornehmen und verstehen. Dass wir das im Großen und Ganzen tun, hängt damit zusammen, dass wir gemeinsame Interessen und Gefühle, auch Reaktionsweisen teilen … all den ganzen organischen Wirbel, den Wittgenstein »Lebensformen« nennt. Menschliche Sprache und menschliches Handeln, menschliche Gesundheit und Gemeinschaft, sie alle beruhen auf nicht mehr, aber auch nicht weniger als diesen Formen. Eine solche Vision ist so einfach wie schwierig, und so schwierig wie erschreckend (einfach weil sie per se erschreckend ist). (Cavell 1972: 52; Hervorhebung des Verfassers, zitiert bei McDowell 1998: 60.)

Ich zitiere diesen Abschnitt vor allem deshalb, weil er im Zusammenhang der Sprachphilosophie die typische Bescheidenheit von Wittgensteins Philosophiekonzeption wiedergibt. Wittgensteins »Methode« in der Sprachphilosophie hat auch Implikationen für die Ethik, etwa in John McDowells Version der Tugendethik: »Eine kohärente Vorstellung von Exzellenz lokalisiert deren Besitzer in einer Welt von – wenigstens für ihn – speziellen Fakten, die allerdings oft schwer auszumachen sind. Wer mit einem [ethischen] Konflikt unmittelbar konfrontiert ist, muss zunächst einmal herausfinden, wie die Dinge wirklich sind« (1998: 21f., Hervorhebung des Verfassers). Das, und nichts weiter. Es gibt natürlich auch noch andere Ansätze zur Tugendethik, die sich von McDowells Ansatz unterscheiden (obgleich festzuhalten bleibt, dass dieser Ansatz wichtig ist; siehe unten). Was ich sagen will, ist schlicht Folgendes: Die Wahl unseres Ausgangspunktes bei der Entwicklung einer Medienethik, ob wir uns nun für Aristoteles oder Levinas entscheiden, beinhaltet weitergehende philosophische Entscheidungen – etwa darüber, wie wir über Sprache denken und wie wir in der Philosophie mit und aus der Sprache arbeiten. Die Divergenzen, die solchen Entscheidungen zugrunde liegen, sind vielleicht schwer zum Ausdruck zu bringen, geschweige denn zu beseitigen, aber man muss sie wenigstens offen legen, bevor man zu den unvermeidlichen Entscheidungen zwischen verschiedenen Bezugsrahmen für das ethische Denken über Medien und Kommunikation kommt. Ich möchte diesen Punkt noch etwas weiter ausführen. Die Fragestellungen zu Sprache und Kommunikation, um deren Beendigung sich Wittgenstein bemüht – weil er die dabei aufgeworfenen Probleme als illusorisch betrachtet –, sind ausgerechnet jene, die Levinas mit seinem Kommunikationsansatz, den Amit Pinchevski (2005) so schlüssig erläutert und entwickelt, unbedingt wieder aufnehmen will. Paradoxerweise wollen dabei sowohl Wittgenstein als auch Levinas über das in der Aufklärung falsch gestellte Problem des Solipsismus hinauskommen, doch ihre Lösungsansätze schließen einander aus. Beide verlassen sich auf sehr unterschiedliche Konzeptionen dessen, was die Philosophie

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kann und tun sollte. Wittgensteins berühmtes Argument der Privatsprache (vgl. Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, 1953, engl. 1958) bemüht sich, die unwiderruflich soziale Natur der Sprache zu etablieren – ein Thema, das für Levinas kaum weniger wichtig ist – und zwar durch das Argument, dass unsere Vorstellung, ein solipsistisches Selbst sei isoliert vom sozial aufrecht erhaltenen Sprachgefüge möglich, von Grund auf illusorisch sei, abgeleitet vom zum Scheitern verurteilten Versuch der Philosophie, illusorische Probleme zu »lösen«, die sich nur ergeben, wenn die Alltagssprache außerhalb jener Sprachspiele benutzt wird, in deren Rahmen allein sie einen Sinn ergibt. Wie Wittgenstein sagt: »Die Philosophie ist ein Kampf gegen die Verhexung unseres Verstandes durch die Mittel unserer Sprache. […] Da alles offen daliegt, ist auch nichts zu erklären. Denn, was etwa verborgen ist, interessiert uns nicht« (1953, §§ 109, 126, Hervorhebung des Verfassers). Dagegen bleibt für Levinas die Dichotomie von Selbst und Anderem das philosophische Schlüsselproblem. Man müsse darüber hinausdenken, ohne diese Schlüsselfrage jemals zu vergessen. Um sie zu transzendieren, sei ein radikaler und ständig wiederholter Schritt erforderlich: der Aufruf einer »präontologischen« Verpflichtung, die, weil vorgelagert, jenseits des Selbst und des Anderen liege (vgl. Pinchevski 2005: 8), das heißt, vor der Abspaltung des Selbst von der Bindung an den Anderen. Die Drastik von Levinas’ Vorstellung des Präontologischen (vgl. Ricoeur 1992: 337f.) ist aus seinem Gespür für das dringende und anhaltende Bedürfnis abzuleiten, ein philosophisches Problem – das Verhältnis von »Selbst« und »Anderem« – durch Lösung aus der Welt zu schaffen, während die Philosophie laut Wittgenstein dieses Problem am besten dem Vergessen überantworten sollte.5 Wenn ich diese fundamentalen Divergenzen auch nur halbwegs richtig erfasst und wiedergegeben habe, besitzen sie eindeutig große Bedeutung für unsere prospektiven Debatten über rivalisierende Versionen einer Medienethik. Wir können nicht einfach so tun, als gäbe es diese Divergenzen nicht. Und doch ist andererseits auch nicht klar, wie wir beginnen können, diese Divergenzen zu lösen. Denn dazu gehören Gespräche quer über philosophische Traditionen hinweg, und das ist etwas, das selbst Philosophen nicht allzu oft tun. Lobenswerte Ausnahmen sind Charles Taylor (1985), Paul Ricoeur (1992 und 2005) und Sabina Lovibond (2002). Dabei ist es genau diese Bereitschaft, über philosophische – intellektuelle, religiöse, kulturelle – Trennlinien hinweg zu sprechen, die vom gesamten Projekt einer globalen Medienethik erfordert wird. Selbst wenn wir keinen probaten Ausweg aus diesen umfassenden philosophischen Differenzen formulieren können, ist es an uns, zuzugeben, dass 5 | Vgl. Ricoeurs Bemerkung, Levinas vermenge die alte Frage von Selbst und Anderem mit der weiterhin wichtigen und unvermeidlichen Frage nach dem richtigen Handeln (vgl. Ricoeur 1992: 354).

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jeder Lösungsweg mit einer möglichst klaren Feststellung der Gründe für diese Differenzen beginnen muss. Ich betone deshalb, dass mein eigener neoaristotelischer Ansatz einer Medienethik mit dem Wittgensteinschen Ansatz zu Sprache und Kommunikation sympathisiert, insbesondere mit dessen gewissermaßen »therapeutischem« Umgang mit dem uralten philosophischen Problem des Selbst und des Anderen (Identität und Alterität). Trotzdem können, wie sich noch zeigen wird, die Vertreter eines neoaristotelischen Ansatzes auch von der Art und Weise etwas lernen, wie Levinas diese Problematik behandelt. Nach diesen Präliminarien wenden wir uns nun den Möglichkeiten, ein Regelwerk für eine Medienethik zu entwerfen, zu.

M EDIENE THIK : W ELCHES SIND DIE A LTERNATIVEN ? Welches sind, ganz praktisch gesprochen, unsere möglichen Ausgangspunkte für einen Bezugsrahmen der Medienethik – in dem eingangs von mir definierten Sinn? Im Grunde gibt es fünf Alternativen: den christlichen Humanismus, das »Nomadentum«, wie es Deleuze und Foucault definiert haben, die kantische Deontologie, eine Kommunikationsethik à la Levinas und die neoaristotelische Tugendethik. Die beiden ersten Möglichkeiten möchte ich nur kurz erörtern, weil bei ihrer Anwendung meiner Meinung nach höchstens spezifische Werte-Positionen zu Medien und Kommunikation herauskommen, nicht jedoch umfassendere Regelwerke, in deren Rahmen neue moralische oder ethische Fragen hinsichtlich der Medien gestellt werden können. Die christlich-humanistische Tradition der Medienethik wurde in den 1980er Jahren in den USA von Clifford Christians und anderen entwickelt (vgl. Christians et al. 1991 und 1993). Sie basiert auf den spezifischen Werten »Dialog« und »globale menschliche Gemeinschaft«. Trotz aller spezifischen Einsichten glaube ich jedoch nicht, dass sie letztlich auf einen umfassenden philosophischen Bezugsrahmen für das Nachdenken über eine Medienethik hinauslaufen kann. Und selbst wenn dies möglich sein sollte, wäre dieser Rahmen doch so fest mit einem spezifischen religiösen Ausgangspunkt verknüpft, dass er nur begrenzten Wert für die Entwicklung einer Medienethik im globalen Kontext hätte (vgl. Couldry 2006: 106-108). Was nun das »Nomadentum« betrifft, von dem Deleuze und Guattari in Tausend Plateaus sprechen (vgl. Deleuze/Guattari 1987 und Braidotti 2006), so sehe ich nicht recht, wie man diese Theorie auf die Bewertung von Medien und Kommunikation anwenden kann. Mein Hauptgrund, warum ich nur wenig darüber sagen will, ist jedoch, dass ich dem Anspruch der Autoren, sie hätten den Universalismus überwunden, höchst skeptisch gegenüberstehe. Charles Taylors einfühlsame Widerlegung von Foucaults Behauptungen, er habe sich von der Abhängigkeit

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von universalen Werten lösen können, ist absolut stichhaltig (vgl. Taylor 1985: 152-184). Auf jeden Fall glaube ich nicht, dass der Begriff »Nomadentum« eine hinreichend kohärente und klare Grundlage für die Entwicklung eines Dialogs über die Medienethik zwischen verschiedenen philosophischen Traditionen bieten kann. Der kantische Bezugsrahmen kann, wie Onora O’Neill in ihren Arbeiten gezeigt hat, auf jeden Fall als wichtiger Ansatzpunkt für eine Medienethik dienen. (Die Weiterentwicklung der kantischen Tradition in Jürgen Habermas’ Diskursethik kann hier allerdings beiseite gelassen werden, weil es sich um eine Ethik bezüglich der Vorbedingungen für sprachliche Interaktionen handelt. Als solche ist sie für meine Zwecke zu allgemein. Wird sie indes als Modell von Öffentlichkeit entwickelt, so fällt sie Urteile auf einer strukturellen Ebene, die, wie schon gesagt, jenseits der Dimension einer Medienethik liegt.) Im Hinblick auf die kantischen Ansätze möchte ich gleichwohl eine strategische Entscheidung treffen, die eklektische Anleihen nicht ausschließt (vgl. Couldry 2006: 132-135), zugleich aber den generellen Vorteil der ethischen Tradition gegenüber deontologischen Ansätzen betont. Wie erinnerlich, war unsere Voraussetzung für einen Bezugsrahmen zur Medienethik, dass dieser uns helfen kann, den Beitrag der Medien zu einer Welt zu beurteilen, die durch erhebliche Differenzen in punkto Glauben und Werte gespalten ist. Bernard Williams beharrt in seiner Verteidigung der Ethik in Ethics and the Limits of Philosophy (1985; dt. Ethik und die Grenzen der Philosophie) darauf, dass die Offenheit der sokratischen Frage – Wie sollte ich mein Leben führen? – hilfreich sei, weil sie eine weitere Frage impliziere: »Wie sollte jeder von uns sein Leben führen?« und damit auch »Wie sollten wir zusammenleben?« (Williams 1985: 20). Um diese Fragen zu beantworten, ist es – für mich ein zentraler Gesichtspunkt – nicht erforderlich, ein abstraktes System von Pflichten der Medien zu konstruieren – Verpflichtungen, »die ein rationaler Mensch aus Gründen der Vernunft zu akzeptieren verpflichtet ist«. Unser Ziel kann viel bescheidener sein: Ansatzpunkte und Fragen für eine Diskussion mit Aussicht auf Konsens zu finden, wenigstens im Laufe der Zeit. In einer Welt, die durch heftige Wertekonflikte gespalten ist, könnte es durchaus wirkungsvoller sein, eine Medienethik zu übernehmen, die Aristoteles’ »Naturalismus« geistig näher steht6 als Kants transzendentalem Idealismus (vgl. Lovibond 2002: 25). 6 | Ich sage bewusst »näher steht«, weil Bernard Williams den »Naturalismus« als Grundlage einer Tugendethik in Bausch und Bogen ablehnt, obgleich Lovibonds und McDowells historisch geprägte Sichtweise von »Natur« (die eine »zweite«, durch rationale Reflexion und Anpassung entwickelte Natur einschließt) sich stark von der ursprünglichen aristotelischen Teleologie unterscheidet, welche von Williams abgelehnt wird. Eine hilfreiche Erörterung dieser Problematik findet sich bei Hursthouse (1999: Kapitel 10); vgl. auch meine Erörterungen zur »zweiten Natur« weiter unten.

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Ich will diesen Punkt noch etwas genauer ausführen. Die Unterscheidung zwischen Ansätzen, die auf Vorstellungen vom »Guten« basieren (Ethiken, die spezifizieren, was unter »Tugend« zu verstehen ist),7 und solchen, die auf Vorstellungen vom »Richtigen« basieren (Deontologie, die spezifiziert, was unter »Pflicht« zu verstehen ist), bildet in der zeitgenössischen Moralphilosophie eine grundsätzliche Sollbruchstelle.8 Diese kann, historisch gesehen, als Unterschied zwischen Aristoteles’ Frage »Was macht für Menschen das gute Leben aus?«9 und Kants Frage »Welche Handlungen sind Pflicht eines jeden vernunftbegabten Wesens?« definiert werden. Aristoteles’ Ansatz bleibt, was die menschliche Form des Lebens betrifft, spezifisch, während Kants Ansatz jedes rationale Wesen betrifft. Das ist ein entscheidender Unterschied, weil Kants »transzendentaler Idealismus« darauf abzielt, über den Dingen zu stehen, auf die sich menschliche Wesen vielleicht von Zeit zu Zeit als »gut« verständigen können – und auf jeden Fall über den historisch zufälligen Praktiken (oder »Lebensformen«, um mit Wittgenstein zu sprechen), aus denen sich eine Medienethik aufbauen lässt. Das Wort »Ethik« wird im Unterschied zu »Moral« meistens mit der aristotelischen oder neoaristotelischen historischen Tradition assoziiert (vgl. Williams 1985: 1). Der Unterschied zwischen beiden Begriffen ist allerdings pure Konvention, denn sprachlich gehen beide auf das Wort für »Sitten« zurück (griechisch »ethos«, lateinisch »mores«). Dieser Punkt soll jedoch beiseite bleiben. 7 | Eine sehr nützliche Bestimmung der Charakteristika einer Tugendethik findet sich bei Oakley/Cocking (2001) im ersten Kapitel. 8 | Die dritte Alternative zur Deontologie, die bis vor kurzem noch sehr stark im Mittelpunkt stand, den Utilitarismus, lasse ich hier bewusst aus. Ich halte den Utilitarismus für einen der weniger hilfreichen Ableger zum von der Aufklärung falsch gestellten Problem des Solipsismus (vgl. meine Erörterung im Haupttext des vorliegenden Beitrags). Grob gesagt bin ich der Ansicht, dass die Ethik notwendigerweise in sozialen Erwägungen im weitesten Sinne ihren Ausgang nimmt, während ein jeder Ansatz, der auf der Perfektionierung des individuellen Guten basiert, welches vom gesellschaftlichen Guten total getrennt gesehen wird, per definitionem einen solchen Rahmen nicht bieten kann. Bei Hursthouse (1999: 1-5) und bei Crisp (1996) findet sich eine hilfreiche Erörterung der Trennlinien und der allmählichen Konvergenz zwischen allen drei Alternativen. Als Erste hat die klassische Diagnose dieser Sollbruchstelle Elizabeth Anscombe gestellt (1997, urspr. 1958). 9 | Es gibt noch weitere Ansätze zur Tugendethik, die von anderen Grundvoraussetzungen beim Verständnis dessen ausgehen, was bei Menschen als gute Motivation zu gelten habe (vgl. Slote 2001). Im Folgenden halte ich mich jedoch an den neoaristotelischen Ansatz (eine Erörterung der Unterschiede und der komplexen Varianten neoaristotelischer Positionen in der Tugendethik findet sich bei Oakley/Cocking 2001: 15-17).

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Die Ethik-Tradition wird manchmal als »teleologisch« bezeichnet, weil Aristoteles’ Ethik auf der Suche nach Grundsätzen basierte, die am besten geeignet seien, das »Ziel« des menschlichen Lebens (griechisch »telos«) zu erreichen. Demgegenüber wird die auf Kant (aber nicht allein auf ihn) zurückgehende Tradition oft als »deontologisch« bezeichnet, weil der Hauptakzent auf »Pflicht« und nicht auf dem »Guten« liegt (»Pflicht« heißt im Griechischen »to deon«). Der »Ethik«-Ansatz zielt ursprünglich ganz allgemein darauf ab, wie wir leben sollten, während sich die Deontologie ganz spezifisch um das kümmert, was in einer spezifischen Situation zu tun ist. Natürlich lassen sich akademischer und alltäglicher Sprachgebrauch hier nicht säuberlich voneinander trennen. So kehrt etwa Roger Silverstone in Media and Morality (2006; dt. Mediapolis: Die Moral der Massenmedien) dieses Begriffsfeld um und verwendet »Moral« (morality) für die Prinzipien, die den detaillierten, für Medienprofis verpflichtenden Codes zur Medienethik zugrunde liegen (2006: 7). Gleichwohl könnte sein Begriffsgebrauch von »Moral« ohne weiteres auch die Prinzipien einer »Tugendethik« umfassen. In der Tat entschied sich Silverstone dafür, seine Argumente im Wesentlichen im Rahmen der deontologischen Tradition zu entfalten, wie wir noch sehen werden. Umgekehrt bedeutet meine Wahl des Begriffes »Medienethik«, um das Generalthema dieses Beitrags zu charakterisieren, nicht, dass deontologische Lösungen von vornherein ausgeschlossen wären. Meine eigene Vorliebe für die ethische Tradition im engeren Sinne habe ich ja bereits deutlich gemacht. Auch gibt es natürlich philosophische Komplikationen: Es ist möglich, der ethischen Tradition im engeren Sinne zu folgen, ohne ein Anhänger von Aristoteles’ Lehre der Teleologie zu sein. Und es gibt Formen der Deontologie, die nicht kantisch sind, etwa die von Levinas. Einige Philosophen argumentieren heute sogar, alles was wirklich zähle, sei die Kompatibilität zwischen den Traditionen von Ethik und Deontologie.10 Doch die grundlegende Unterscheidung zwischen Ethik und Moral/Deontologie ist wichtig, wenn wir eine Wahl zwischen unterschiedlichen Bezugsrahmen für eine Medienethik im weiteren Sinne zu treffen haben. Sie repräsentiert den Unterschied zwischen einerseits der Suche nach einigen offenen und recht allgemeinen Prinzipien (keinem umfassenden, in sich geschlossenen System) zur Bewertung der Medienpraxis, worauf sich Menschen an einem speziellen Ort und zu einer speziellen Zeit möglicherweise einigen, und andererseits der Suche nach einer umfassenden, systematischen Spezifizierung moralischer Regeln für die Medienpraxis, die jedes rationale Wesen an jedem Ort verpflichtend finden muss. 10 | Grundsätzlicher formuliert die Kantianerin Barbara Herman, der »Kanon, der alle Moraltheorien nach deontologisch oder teleologisch einteilt«, sei im Falle Kants irreführend, denn dessen Ethik sei gerade nicht deontologisch, sondern basiere auf dem Wert des »Wohlwollens« (vgl. Herman 1993, Kapitel 10).

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Meine Gründe dafür, dass ich die aristotelische Tugendethik der kantischen Deontologie als Ausgangspunkt für eine Medienethik vorziehe, sind strategischer und philosophischer Art – eine Kombination aus Pragmatismus und Prinzipien. Einige dieser Gründe habe ich bereits angedeutet. Vor allem bin ich sehr skeptisch, was die Möglichkeit oder Wünschbarkeit angeht, eine Moral (auch eine medienbezogene Moral) als komplettes Regelsystem zu entwickeln, dessen Erfolg sich daran bemisst, dass es in der Lage ist, eine jede vernünftige Person zur Akzeptanz dieses Systems zu zwingen (so geht beispielsweise John Rawls bei seiner »Theorie der Gerechtigkeit« vor). Teilweise verfahre ich so, weil ich – in Übereinstimmung mit den Anhängern von Levinas – bezweifle, dass eine abstrakte Rationalität jemals ausreichen könnte, uns zu moralischem oder ethischem Verhalten zu motivieren; teilweise aber auch, weil ich nicht glaube, dass ein System aus moralischen oder ethischen Regeln das ist, was wir benötigen, um Medien oder irgendetwas Anderes zu beurteilen. An diesem Punkt stimme ich sogar mit einigen Vertretern der deontologischen Tradition überein, etwa Onora O’Neill, die scharf zwischen ihren eigenen Arbeiten und denen eines Systematikers wie John Rawls unterscheidet (vgl. O’Neill 1996: 46). Weil ich jedoch keinen Grund sehe, ein formales System der Medienethik/Medienmoral zu entwickeln, kann ich ganz entspannt im Rahmen meiner vorgeschlagenen Medienethik Einsichten aus verschiedenen Deontologien übernehmen, ganz gleich ob sie von Kant oder von Levinas stammen.11 Zweitens bin ich der Ansicht, dass der Ausgangspunkt der Deontologie (die Frage nach dem Richtigen und der Pflicht) gegenüber dem Ausgangspunkt der Ethik, der Frage nach dem Guten, zweirangig ist. Dagegen bestehen, wenn einige Kantianer (zum Beispiel O’Neill) sich um Flexibilität bemühen und versuchen, die Trennungslinie zwischen Ethik und Deontologie komplexer zu sehen, andere Deontologen wie John Rawls darauf, dass die Frage nach dem Guten zweitrangig sei. Doch ist, wie Paul Ricoeur gezeigt hat, Rawls’ Versuch, die Bedeutung des Guten herunterzuspielen, zum Scheitern verurteilt. Denn diese Kategorie lässt sich nicht unterdrücken. Sie taucht untergründig sogar im ersten Satz von Rawls’ Buch A Theory of Justice (1972; dt. Eine Theorie der Gerechtigkeit) auf: »Gerechtigkeit ist die erste Tugend (virtue) gesellschaftlicher Institutionen, so wie die Wahrheit die Haupttugend bei Gedankengebäuden ist.« (Vgl. die Diskussion bei Ricoeur 1992: 197.) Es gibt einen spezifischen Grund dafür, der Frage nach dem Guten Priorität gegenüber der Frage nach dem Richtigen und der Pflicht zu geben, wenn es darum geht, einen Bezugsrahmen für die Bewertung von Medien zu entwickeln. Eine Medienethik ist, wie wir gesehen haben, in ihrer Dimension global, aber es gibt global keine Grundlage für ein gemeinsames Verständnis von Fragen nach dem Richtigen und der Pflicht. Wie kann man zum Beispiel je hoffen, in der 11 | Hierin vergleiche ich mich mit O’Neills Eklektizismus; siehe O’Neill 1996.

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Frage, was wir aus rationalen Gründen in Bezug auf die Medien tun müssen, Übereinstimmung zwischen den christlichen, islamischen und säkularen Traditionen zu erreichen, wenn jede dieser Traditionen nicht nur hinsichtlich der Pflichten, sondern auch hinsichtlich der Rationalität selbst traditionell anders denkt? (Vgl. dazu MacIntyre 1988, Kap. 18-20.) Daraus könnte man natürlich den Schluss ziehen, dass die Entwicklung einer »Medienethik« im weiteren Sinne völlig unmöglich ist. Gelegentlich legen MacIntyres Arbeiten diesen verzweifelten Schluss bezüglich aller moralischen Fragen sogar nahe. Doch glaube ich, drittens, trotz aller nicht unerheblicher Komplexitäten und Schwierigkeiten, dass die neoaristotelische Tradition der Tugendethik mit den erforderlichen Anpassungen und Weiterentwicklungen sehr wohl Mittel für die Erreichung eines Konsenses, wie das Tun der Medien zu bewerten sei, bereitstellt. Denn die Tugendethik gibt der Frage nach dem Guten Priorität, nicht dem Guten im abstrakten Sinn (also dem, was für alle rationalen Wesen gut ist), sondern dem, was »für den Menschen« gut ist. Meine vorläufige These lautet natürlich nicht, dass ein solcher Konsens über das Gute in Bezug auf die Medien bereits existiere, sondern nur, dass die neoaristotelische Tradition die Schlüsselfragen so stellt, dass wir uns im weitesten Sinne vorstellen können, wie ein solcher Konsens zustande kommen könnte. Und genau das ist im Rahmen der deontologischen Tradition unmöglich. In der neoaristotelischen Tradition (mit gelegentlichen Anleihen bei Kant und Levinas) kann man meiner Meinung nach plausibel Substanzielles darüber sagen, was im Verhältnis zu den Medien »gut« für den Menschen ist, ohne dass man dabei auf traditionsspezifische Werte wie »menschliche Gemeinschaft« im Wertekanon des christlichen Humanismus zurückgreifen müsste. Vielmehr lassen sich solche Erkenntnisse aus unserer Orientierung als menschliche Wesen an bestimmten gemeinsamen Fragen und Fakten ableiten. Wer bei Wertediskussionen »Fakten« betont, verstößt natürlich gegen das strikte Gebot des Aufklärungsphilosophen Hume, Tatsachen und Werte getrennt zu halten. Doch ein Kernprinzip der Tugendethik lautet, dass diese Trennung irreführend ist. Natürlich ergeben sich aus der Wahrnehmung bestimmter Fakten bezüglich unserer gemeinsamen Umwelt und Lebensbedingungen bestimmte Werte, die darin ihre Berechtigung finden. Man denke etwa an das obige McDowell-Zitat (1998: 21f.) oder an Philippa Foots Natural Goodness (2000; dt. Die Natur des Guten). Weil hier die kognitive Dimension der Ethik wiederbelebt wird und weil (grob gesagt) im globalen Maßstab über »Fakten« leichter ein Konsens zu erzielen ist als über »Werte«, bietet die neoaristotelische Tradition eine bessere Grundlage für die Bewertung des Lebens im Allgemeinen und der Medienpraxis im Besonderen. Wenn wir also die deontologischen Ansätze nun beiseite lassen (Onora O’Neills eklektische Verbindung von Deontologie und Ethik jedoch als Sonderfall im Auge behalten), bleiben uns noch zwei Alternativen: Aristoteles und Levinas.

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Ich habe bereits gesagt, dass einer Präferenz für einen der beiden, Aristoteles oder Levinas, tiefere philosophische Gründe zugrunde liegen – weshalb eine Lösung an dieser Stelle unmöglich ist – und ich möchte sogleich betonen, dass die Levinas-Tradition große Bedeutung hat, wenn wir auf Themen wie »der oder das Andere« kommen – vielleicht das wichtigste Thema der Medienethik (vgl. Peters 1999: 230) und meiner Ansicht nach ein wesentliches Thema für eine globale Medienethik. Darum möchte ich weiter unten die These vertreten, dass die Levinas-Tradition Fragen aufwirft, die in unsere Spezifizierung von »Tugenden« in der Medienpraxis übersetzt werden müssen. Diese Argumentation wird sich auf Silverstones faszinierende Erörterung der »Gastfreundschaft« als Medientugend stützen (2006: 136-142). Dabei wird »Gastfreundschaft« jedoch nicht als »Pflicht« verstanden, sondern als Tugend, an der sich jeder von uns, nicht nur die Medienprofis, im praktischen Umgang mit den Medien plausibel und kohärent orientieren kann. Meine These wird sogar lauten, dass die Einsichten von Levinas und Silverstone wirksamer funktionieren, wenn sie aus der Sprache der »Pflicht« (also dessen, was Simon Blackburn [1995: 42] mit Bezug auf Kant »das mesmerische Kommando … im Grund der Dinge« genannt hat) in den flexibleren praxisorientierten Kontext der Ethik übersetzt werden. Zuvor muss ich jedoch noch wesentlich detaillierter darlegen, was zu einem neoaristotelischen Ansatz einer Medienethik gehört. Denn nur dann kann die Begründung meiner Präferenz dieses Ansatzes wirklich deutlich werden.

W AS GEHÖRT ZU EINEM NEOARISTOTELISCHEN A NSAT Z EINER M EDIENE THIK ? Wie eine neoaristotelische Ethik vorgeht, illustriert treffend der folgende Passus von Warren Quinn: Man versucht festzustellen, was unter den gegebenen Umständen als Handlung oder Ziel aus sich heraus gut oder schlecht wäre. Diese Detailfragen werden auf umfassendere Fragestellungen bezogen: Welche Art von Leben sollte man am besten führen und welche Art von Person sollte man am besten sein? Das Gespür für das Gute oder das Beste, das in dieser nicht berechnenden Art des praktischen Denkens vorausgesetzt wird, ist sehr allgemein (Quinn 1995: 186).

In einem solchen Ansatz gibt es darum nichts, was andere als die strikt aristotelischen Antworten auf die zuerst von Aristoteles gestellten Fragen ausschließt. Doch was genau sind diese Fragen?

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Die Fragen der Tugendethik Ein wichtiger Vorteil der ethisch-aristotelischen Tradition (im 4. Jahrhundert v. Chr. genauso wie im 21. Jahrhundert) liegt in der Einfachheit der Fragestellung. Zwei Fragen haben fundamentale Bedeutung: 1) Wie sollte ich leben? 2) Daraus folgend, wie sollte jeder von uns sein Leben führen, damit es ein Leben wird, das jeder von uns führen sollte? Frage 1 stammt angeblich von Sokrates, und ihre Nützlichkeit ergibt sich aus ihrer Offenheit. Die Fragen 1 und 2 gehören automatisch in den Zusammenhang einer dritten Frage: Wie sollten wir zusammenleben? (Denn im Leben haben wir keine andere Wahl, als den Versuch zu unternehmen, zusammenzuleben und uns die Ressourcen unseres Lebens zu teilen.) Man beachte, dass in Frage 3 keinerlei Annahme über die »Gemeinschaft« enthalten ist, zu der Fragesteller und Gefragter gehören (wenn es so etwas wie eine »Gemeinschaft« überhaupt gibt): Es können stets und überall zwei beliebige Individuen sein. Diese Feststellung ist besonders dann wichtig, wenn wir die aristotelischen Fragen auf eine zeitgenössische Welt anwenden, in der die Menschen viel stärker interagieren und dementsprechend viel komplexere Meinungsverschiedenheiten über Werte erleben, als das im antiken Griechenland denkbar gewesen wäre (vgl. Williams 1985: 48, 53). Eine Medienethik sollte, wie ich meine, die Fragen 2 und 3 so weiterentwickeln, dass eine medienspezifische Frage daraus wird: 4) Wie sollte jeder von uns (ob beruflich in den Medien tätig oder nicht) in Bezug auf die Medien ethisch handeln? Oder, ein wenig präziser: 4a) Wie sollten wir in Bezug auf Medien und verfügbare Medienressourcen handeln, damit die Medienprozesse zu einem Leben beitragen, wie wir es individuell und gemeinsam führen sollten? Und was wäre, wenn wir der Meinung wären, es fehle ein Bezugsrahmen für die Bewertung allgemeiner Maßstäbe der Medienethik, auf die man sich geeinigt hat? Dann muss beim Thema Medienethik zunächst noch folgende Frage vorgeschaltet werden: 4b) Wenn es kein allgemein akzeptiertes Konzept dafür gibt, was in Bezug auf die Medien als »gut« anzusehen ist, welcher Ausgangspunkt ist zum Auf-

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bau eines Bezugsrahmens für die Formulierung neuer derartiger Konzepte geeignet? All dies ist allerdings nur das elementarste Gerüst für den Ansatz einer neoaristotelischen Tugendethik. Was diesen Bezugsrahmen von anderen normativen Regelwerken unterscheidet – und was auch die verschiedenen Arten einer Tugendethik voneinander unterscheidet –, ist die jeweilige Auffassung vom »Guten«, auf die bei der Beantwortung solcher Fragen Bezug genommen wird. In Aristoteles’ ursprünglicher Tugendethik war der Bezugspunkt ein Bild der »menschlichen Natur«, das heutzutage nur noch sehr wenige akzeptieren würden, wenn es überhaupt noch Verfechter findet. Dieses Menschenbild ist nicht mehr akzeptabel, weil es in Teilen sehr anstößig ist (so sollen Frauen »von Natur aus« minderwertiger als Männer, »barbarische« Andersartige »von Natur aus« den zivilisierten Griechen unterlegen und Sklaven »von Natur aus« Menschen zweiter Klasse sein). Solche Überzeugungen müssen heute selbstverständlich aus jeder Art von Neoaristotelismus verschwinden, wenn das Ganze funktionieren soll. Doch wenn wir nicht bestreiten wollen, dass es überhaupt so etwas wie eine menschliche Natur gibt, dann bleiben die Fragen des Aristoteles ein nützlicher Ausgangspunkt – selbst wenn sie vielleicht nicht alles hergeben, was Menschen wissen müssen, die für spezielle Mediensituationen Handlungsanweisungen erwarten. Wichtig sind an dieser Stelle die neueren Arbeiten von Neoaristotelikern, die auf einem flexiblen Naturalismus in ethischen Fragen beharren. Ein naturalistischer Ansatz lässt Spielraum für eine ständige Neuentdeckung und Neubestimmung dessen, was die menschliche »Natur« ausmacht: Warum sollte diese menschliche Natur für alle Zeiten fixiert und unveränderlich sein? Man kann in der Tat argumentieren, dass die menschliche Natur genau die Fähigkeit umfasst, nicht nur nach bestimmten festen Prinzipien zu leben, die die Spezies (und damit so etwas wie unser »ursprüngliches Wesen«) definieren, sondern auch im Rahmen eines reflexiv und historisch anpassbaren Regelsystems, das John McDowell als die »zweite Natur« des Menschen bezeichnet (vgl. Lovibond 2002: 25, die sich auf McDowell 1994: 84 bezieht). Ein »naturalistischer« Ethikansatz in diesem erweiterten Sinn schließt auch die Erkenntnis ein, dass es »für uns [Menschen] natürlich ist, an einer Geschichte teilzuhaben, die mehr als nur natürlich ist« (Lovibond 2002: 63).12 Zu dieser zweiten Natur gehört somit auch die Reflexion über unsere Geschichte und unsere erste (»unveränderliche«) Natur. Dieser Schritt ist von entscheidender Bedeutung, denn eine Medienethik hat es automatisch mit einem globalen Raum zu tun, nicht mit einem säuberlich abgeteilten Segment der Welt (etwa einem National- oder Stadtstaat): Es handelt 12 | Ein ähnliches Argument für die in einer tugendhaften Praxis unverzichtbare historische Dimension findet sich bei MacIntyre 1981: 180f.

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sich um eine Welt, deren Bedingungen für die menschliche Interaktion sich radikal von jenen, die Aristoteles ansprach, unterscheiden. Hier ergibt sich eine Analogie zum Werk von Hans Jonas. Vor zwei Jahrzehnten wies Hans Jonas darauf hin, dass die moderne Ethik gegenüber der klassischen Ethik mit einer ganz neuen Art von Problem konfrontiert sei: den langfristigen Auswirkungen der menschlichen Technologie auf die Natur. Daraus ergebe sich, dass man auch über die menschliche »Natur« völlig neu nachdenken müsse, denn die Reichweite menschlichen Handelns sei nicht mehr nur lokal oder national, sondern in zunehmendem Maße global (vgl. Jonas 1984: 1; dt. 1979). Genauso wenig plausibel ist es heutzutage, bei ethischen Erörterungen jene Folgen auszublenden, die Medienbotschaften für ein weltweites Publikum haben, das vielleicht – daran ist immer wieder zu erinnern – mit den Produzenten dieser Botschaften nur sehr wenig Übereinstimmung in ethischen Grundsätzen aufweist (vgl. O’Neill 1990: 176).13 Im Zeichen des »Prinzips Verantwortung« (Jonas) muss darum im Bereich der Medienethik die Notwendigkeit angesprochen werden, hinsichtlich unserer Werte (und damit auch bezüglich der Implikationen, wie Medien operieren sollten) mit fundamentalen Meinungsverschiedenheiten zu leben, anstatt sich auf die Hoffnung auf irgendeinen globalen Phantomkonsens hinsichtlich der Werte oder der Vernunft zu verlassen. Auf einer noch grundlegenderen Ebene muss sich die zeitgenössische Ethik mit der Tatsache abfinden, dass es die Medien überhaupt gibt. Die Ethik muss sich, wie Roger Silverstone (2006) so eloquent dargelegt hat, nicht zuletzt der Art und Weise anpassen, wie die Medien eine »Welt« der Erfahrung und potenziellen Interaktion schaffen. Allein schon die Idee einer Medienethik beinhaltet eine größere Anpassung in den Ausgangsbedingungen ethischen Denkens. Aber daran führt kein Weg vorbei. Im Rahmen einer Tugendethik ist das auch gar kein Problem, weil die Orientierungsfrage bei einer solchen Ethik pragmatisch ist und sich an den Fakten orientiert: »Wie sollen wir zusammenleben angesichts der (faktischen) Lebensbedingungen, die zwischen uns herrschen?« Noch ein weiterer grundlegender Schritt in der Tugendethik muss hervorgehoben werden. Er besteht darin, alle Antworten durch Konsensmodelle auf die Ausgangsfragen zurückzubeziehen – Fragen, die sich nicht damit befassen, was in besonderen Situationen speziell zu tun sei, sondern darauf, welche Art von Person jeder von uns sein sollte. Die Tugendethik fragt danach, welche stabilen Dispositionen (oder »Tugenden«) jeder von uns braucht, damit wir gut zusammenleben können. Zugegeben, es gibt einen Aristoteles-Interpretationsstreit darüber, ob der antike Philosoph »Tugenden« danach spezifiziert hat, was uns beim guten Zusammenleben hilft, oder ob er seine Tugendliste aus einer 13 | Die Bedeutung von Hans Jonas’ Argument der globalen Technikfolgen für den Entwurf einer Medienethik wurde Roger Silverstone und mir unabhängig voneinander klar (vgl. Couldry 2006: 117 und Silverstone 2006: 152f.).

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anderen Quelle übernommen hat: aus dem konventionellen Gedankengut zum Thema, wie Menschen handeln sollten (vgl. Swanton 2003: 9, 87). Weil Aristoteles jedoch recht ausdrücklich sagt, dass seine Ethik nicht isoliert vom Alltagsdenken fundiert sei, und weil er sich ausdrücklich um Klärung der Grundlagen solchen Denkens bemüht, ist der genannte Quellenstreit relativ unwichtig. Denn eine neoaristotelische Tugendethik wählt (im Gegensatz zu anderen Tugendethiken) als Bezugspunkt die Frage, in welchem Ausmaß tugendhafte Anlagen zum menschlichen Wohlergehen, zur menschlichen »Blüte« beitragen.14 Natürlich kann nun endlos darüber gestritten werden, was unter »menschlichem Wohlergehen« zu verstehen sei. Auch sind, wie schon gesagt, einige spezielle Positionen des Aristoteles zur »Natur« und zu den »Zielen« des Menschen nicht länger haltbar. Viele würden in der Tat die These vertreten, dass über die Ziele des menschlichen Lebens keine Entscheidung mehr getroffen werden könne, weil keine allgemein akzeptierten Ausgangspunkte für die Fragestellung existieren (vgl. Williams 1985: 53 und Swanton 2003: 1f.). Das heißt aber nicht, dass nicht andere Aspekte der »menschlichen Natur« – das, was Philippa Foot (200: 14) »wesentliche Merkmale spezifisch menschlichen Lebens« nennt – stabil und hinreichend eng gefasst wären, um als Ausgangspunkt für das Nachdenken darüber dienen zu können, was angesichts dieser Umstände für ein gutes Leben erforderlich, wenn auch nicht ausreichend ist. Man muss weder von einer feststehenden menschlichen Natur noch von fixierten Zielen des menschlichen Lebens ausgehen, um sich darauf einigen zu können, dass die Menschen in zentralen Punkten eine »charakteristische Art des Weitermachens« (Hursthouse 1999: 223) haben, aus der sich ein wertender Bezugsrahmen ableiten lässt.15 Bernard Williams, der nicht der Hauptströmung der neoaristotelischen Tradition zuzuordnen ist, der jedoch auf entscheidende Weise deren fundmentale Art, Werteprobleme anzugehen, beibehält, entwickelt eine Darstellung der Tugenden der Wahrhaftigkeit über eine »Genealogie«, die »den Zielen des Naturalismus dienen soll« (Williams 2002: 22), ohne dabei zu behaupten, dass die »menschliche Natur« etwas Fixiertes oder auch nur etwas leicht und vollständig zu Spezifizierendes wäre. Weil eine Tugendethik nicht darauf abzielt, ein vollständiges und rational zwingendes System zu schaffen, kann sie problemlos mit solchen Lücken und Limitierungen leben. Das Ziel einer Tugendethik liegt allein darin, ausreichend 14 | Ich lasse hier Swantons Versuch, eine umfassendere Tugendethik zu entwickeln, außer Acht. Er gestattet verschiedene Grundlegungen der Tugendspezifizierung, von denen einige auf dem Konzept des menschlichen Aufblühens und Wohlergehens basieren, andere auf der angemessenen Reaktion auf bestimmte Situationstypen (vgl. Swanton 2003). 15 | Hursthouse argumentiert in der Tat, die menschliche Natur sei auf spezifische Weise »nicht-teleologisch« (1999: 256).

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spezifisch zu sein, um all unsere Handlungen stabil an der Grundlage aller wichtigen Fakten orientieren zu können, die allen Menschen gemeinsam sind. »Tugenden« sind Mittel, um die Anlagen zum guten Handeln stabil zu spezifizieren, wobei die Bezugspunkte für die Spezifizierung von Tugenden jedoch nicht spezielle Werte sind, sondern jene Tatsachen eines von allen geteilten menschlichen Lebens, auf die wir uns einigen können. Weil die Dringlichkeit, in der Medienforschung einen globalen ethischen Standpunkt zu entwickeln, aus der gemeinsamen Überzeugung resultiert, dass es tatsächlich einige unbestrittene Tatsachen über das globale Wesen vermittelter Interaktion gibt, mit denen wir uns alle auseinandersetzen müssen, bietet die Tugendethik meiner Meinung nach den direktesten Weg, aus jenen Fakten einen Bezugsrahmen für die Bewertung von Medien aufzubauen.

Kommunikative Tugenden Doch wie können wir die intuitiven Vorteile der Tugendethik beim Nachdenken über globale Medien spezifischer machen? Ein zentraler, wenngleich simpler Ausgangspunkt ist die Tatsache, dass die Menschen auf allen Stufen ihrer Geschichte ein Interesse daran gehabt haben, »korrekte Informationen über ihre Umgebung zu sammeln« (Lovibond 2002: 77) – was die Notwendigkeit einschließt, sich auf das verlassen zu können, was andere ihnen über diese Umgebung berichten. Dies nimmt Sabina Lovibond als Ausgangspunkt für ein nützliches Konzept kommunikativer Tugend: Wenn Informationen über beratungs- und entscheidungsrelevante Umstände etwas von Natur aus Gutes sind (soweit man so etwas sagen kann), dann stellt der Mangel an solchen Informationen ebenfalls von Natur aus ein Übel dar, und der Vorteil oder Nachteil, der daraus erwachsen kann, bringt das kommunikative Verhalten in den Geltungsbereich der Ethik (Lovibond 2002: 78).

Lässt sich der Begriff »kommunikative Tugend« noch spezifischer fassen? Hier bietet die mit Abstand detaillierteste Behandlung des Themas Bernard Williams in seinem Buch Truth and Truthfulness (2002; dt. Wahrheit und Wahrhaftigkeit).16 In einer sehr subtilen und komplexen Argumentation entwickelt Williams zwei grundlegende »Tugenden der Wahrheit« (2002: 44): Genauigkeit und Aufrichtigkeit. Zur Genauigkeit gehört nicht nur das Sagen der Wahrheit (was auch durch Zufall geschehen könnte), sondern darüber hinaus auch die erforderliche Sorg16 | Die Tugend der Wahrhaftigkeit behandelt auch Onora O’Neill (1996: 187) in ihrer im weitesten Sinne kantischen Darstellung als eine der »Tugenden der Gerechtigkeit«, zu denen außerdem noch Fairness, Toleranz und Respekt vor dem anderen gehören.

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falt, um sicherzustellen, dass, was man sagt oder schreibt, sich auch als wahr erweist. »Aufrichtigkeit« bezeichnet die Disposition, sicherzustellen, dass, was man sagt, mit dem übereinstimmt, wovon man wirklich überzeugt ist. Die Subtilität von Williams’ Argument liegt nun darin, dass er einerseits darauf beharrt, die Bedeutung dieser Tugenden für das gesamte soziale Leben des Menschen stehe unverrückbar fest, während er andererseits jede Annahme zurückweist, spezielle Verkörperungen und Artikulationen dieser Tugenden (sowie spezielle institutionell gesicherte Sanktionen bei Nichteinhaltung dieser Tugenden) könnten für alle historischen Epochen absolut sein und einen obligatorischen Status besitzen. Es hat, sagt Williams, für die Menschen noch niemals ausgereicht, nur so zu tun, als wäre ihnen das Sagen der Wahrheit wichtig. Sonst hätten wir nie eine stabile Grundlage für das Vertrauen, dass andere die Wahrheit sagen: Der Grund, warum das Beharren der Menschen, dass ihre Überzeugungen wahr sein sollten, nützliche Folgen [für die Menschheit] hatte, liegt sicher sehr oft darin, dass sie mit diesem Beharren nicht nur auf die Folgen schielten, sondern eher die Wahrheit im Auge hatten (Williams 2002: 59).

Darum trägt Wahrhaftigkeit zu einem guten kollektiven Leben nur bei, wenn sie als Tugend, als verlässliche Disposition stabilisiert ist, weil sie als typisches Merkmal tugendhafter Menschen gilt.17 Williams argumentiert dagegen nicht wie beispielsweise Kant, wir müssten wahrhaftig sein, weil wir als vernunftbegabte Wesen dazu verpflichtet seien (vgl. Williams 2002: 106f.). Er sagt nur (was auch völlig ausreicht), dass es eine plausible Erklärung gebe, warum die Menschen im Lauf der Zeit dazu gekommen seien, sich für die eigene Wahrhaftigkeit als Personen verantwortlich zu machen. Als Nächstes wäre zu fragen, ob diese Darstellung der Tugenden der Wahrhaftigkeit noch medienspezifischer pointiert werden kann und ob es noch weitere medienrelevante Tugenden gibt, die durch Parallelargumente medienspezifisch erörtert werden können. Den zweiten Teil der Frage werde ich erst im nächsten Abschnitt behandeln, wenn ich mich nochmals mit Silverstone und Levinas beschäftige. Vorerst wende mich einigen anderen Merkmalen eines im weiteren Sinne neoaristotelischen Ansatzes zur Medienethik zu. Lovibonds und Williams’ Darstellungen können dabei auf zweierlei Weise spezifischer gemacht werden. Als Erstes ist zu betonen, dass sie automatisch im globalen Maßstab wirksam sind. Lovibond kommt darauf, wenn sie von entfernten Anderen spricht. Kommunikative Tugendhaftigkeit schließt laut Lovibond unbedingt ein, dass man die Folgen eigener Unwahrhaftigkeit ernsthaft auch für entfernte Andere 17 | Ähnlich argumentiert Williams (2002: Kapitel 5) auch gegen moralische Skeptiker, die bezweifeln, dass Wahrhaftigkeit generell im Interesse des Individuums liege.

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erwägt, nicht nur für die einem Nahestehenden (denn es gibt keinen ethischen Grund, hier Unterschiede zu machen): »Nur was epistemisch für alle gut genug ist, ist auch für das anwesende Publikum gut genug« (2002: 84, Hervorhebung des Verfassers). Dies gilt allerdings nicht, weil Wahrhaftigkeit eine absolute Pflicht wäre – es wäre wirklich absurd, Lovibonds Argument auf völlig andere Zeiten anzuwenden und etwa zu fragen, »ob Chinesen zur Zeit der Tang-Dynastie18 und ihre angelsächsischen Zeitgenossen gut oder gerecht mit einander umgingen« (O’Neill 1996: 105) oder ob sie auch nur wahrhaftig waren. Doch heutzutage, da alle Kommunikationen leicht übersetzt und in punkto Reichweite wie Adressatenkreis leicht transponiert werden können, bis sie vollends global sind, ist die Grenzenlosigkeit der Verpflichtung der Medien auf die Wahrheit sinnvoll. Das übersteigt eindeutig den Fokus von Aristoteles’ recht enger Diskussion über Wahrhaftigkeit und Täuschung unter Freunden,19 aber diese Anpassung ist in der heutigen, stets potenziell globalen Informationslandschaft unverzichtbar. Onora O’Neill weist auch auf das Ausmaß hin, in dem die Medien Schaden verursachen können:20 Jede moderne Gesellschaft, deren Institutionen […] einigen Stimmen gestatten, die globalen Medien zu dominieren, während anderen kein Gehör gegeben wird, schafft Mächte, die niemandem verantwortlich sind, verfestigt Verwundbarkeiten und schwächt die Fähigkeiten einiger, wenn nicht gar vieler Menschen. So wird die Wahrscheinlichkeit von Schäden und Verletzungen eher größer als kleiner (O’Neill 1996: 170).

18 | 618 bis 907 n. Chr. (A.d.Ü.) 19 | Vgl. Lovibond 2002: 78 Anm. 33 und Kap. 13 im vierten Buch von Aristoteles’ Nikomachischer Ethik (1127b, Übers. Gigon 2007, S. 177-179). Lovibonds Erörterung widerspricht direkt dem Geist dessen, was Aristoteles über die Gerechtigkeit sagt, denn dieser argumentiert in seiner Diskussion der Freundschaft [in Kap. 13 und 14 des 8. Buches; A.d.Ü.], eine Handlung werde immer weniger ungerecht, je weiter entfernt die davon Betroffenen seien (vgl. Aristoteles 1976: 273f.). Für einige Autoren ist dies ein grundlegendes Problem des aristotelischen Ansatzes, weshalb für eine Tugendethik noch weitere Quellen heranzuziehen seien (Slote 2001 etwa richtet den Blick auf die englische Moralphilosophie des 18. Jahrhunderts und auf feministische Schriften des 20. Jahrhunderts zu einer Ethik der Fürsorglichkeit). Wenn man jedoch die speziellen Schwierigkeiten mit der Frage der Gerechtigkeit einmal beiseite lässt, kann Philippa Foots Begriff des »Habitat« oder der Umwelt – vorausgesetzt, man geht historisch sensibel damit um – auf jeden Fall für jenen globalen Raum der wechselseitigen Verbundenheit Verwendung finden, in dem viele zeitgenössische Aktionen, speziell der Medien, wirksam werden. Vgl. die Erörterungen im Haupttext. 20 | Ich kann hier die Frage der Verantwortlichkeit der Medien für die von ihnen verursachten Schäden nicht weiter erörtern. Vgl. jedoch Couldry 2006: 132-135.

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Dieses Fazit könnte für Journalisten eher beunruhigend sein, aber der Vorteil einer Tugendethik-Perspektive liegt darin, dass sie eine solche Ausweitung der Medienverantwortlichkeit nicht in Form von absoluten Regeln vorschlägt, die der Praxis vollständig von außen verordnet werden, sondern in Form von Grundsätzen, die sich im Rahmen einer vollständig ethisch reflektierten journalistischen Praxis entwickeln können. Der zweite Weg, das Konzept einer kommunikativen Ethik für die Medien spezifischer zu machen, besteht darin, die spezifischen Merkmale von Medien als einem Typus menschlicher Praxis zu untersuchen. MacIntyres Vorschlag, eine Tugendethik ganz eng an die Bewertung bestimmter Praktiken anzubinden, ist sehr nützlich. Medien konstituieren eine Praxis in MacIntyres Sinn (vgl. 1981: 175), also eine kohärente und komplexe Form kooperativer menschlicher Aktivität, zu deren internen Stärken markante Maßstäbe für Exzellenz gehören, die im Erfolgsfall unsere Vorstellung menschlicher Exzellenz erweitern. Allerdings sind Medien eine Praxis mit sehr allgemeinen Implikationen. Darum fällt, wie bereits erwähnt (vgl. oben, Anm. 3), die Medienethik unter Durkheims umfassenderen Begriff »staatsbürgerliche Moral«, nicht unter die speziellere »Berufsethik«. Die Medienpraxis hat Auswirkungen darauf, ob es den Menschen in einer Zeit, in der wir auf einen außerordentlich umfangreichen Austausch sozial relevanter Informationen angewiesen sind, generell gut geht, und die Medien sind in diesem Austausch Institutionen von zentraler Bedeutung. Daraus folgt, dass wir eine generelle Medienethik auf der Grundlage von Merkmalen der Medien als einer Praxis entwickeln können, die uns alle angeht. Sogar der Medienproduktionsprozess selbst betrifft potenziell uns alle, weil – darauf hat Susan Sontag (2003) als eine der Ersten aufmerksam gemacht – die digitale Medienumgebung eine Umwelt ist, in der wir alle ethische Verantwortung übernehmen müssen: Mit unseren Computern, Mobiltelefonen und Digitalkameras sind wir jetzt im Prinzip alle in der Lage, den Medienprozess mit eigenen Beiträgen zu versorgen. Warum sollte dann noch irgendjemand von uns Amateuren von den auf die Medien bezogenen Tugenden ausgenommen sein, die wir als für Medienprofis relevant erachten? Wir müssen also hinsichtlich der Ziele der Medienpraxis noch spezifischer werden. Lovibonds Vorstellung von kommunikativer Tugend war, wie wir gesehen haben, eher allgemein, während Williams’ Genealogie der Wahrhaftigkeit nur wenig dazu beitrug, unsere Vorstellung von journalistischer Tugend spezifischer zu machen. Es gibt jedoch meiner Meinung nach zwei »regulative Ideale« (vgl. Oakley/Cocking 2001), die man plausibel als global im Maßstab und im inneren Bereich der journalistischen Praxis angesiedelt betrachten kann. Ich möchte sie getrennt voneinander behandeln, bin mir aber bewusst, dass ich sie in einer früheren Erörterung (Couldry 2006: 130-132) zusammengeworfen habe. Das erste Ziel, an dem sich Medienwerte messen lassen müssen, ist die Verbreitung von Informationen, die zum erfolgreichen individuellen und kollektiven

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Leben des Gebietes beitragen, in das sie übermittelt werden. Zur Frage, ob die Medieninstitutionen gegenwärtig diesem Maßstab gerecht werden, wird es überall unterschiedliche Meinungen geben. Dass dies jedoch ein Ziel des Medienprozesses ist, diese Aussage »steht nicht zur Disposition« (um mit Bernard Williams zu sprechen), weil Informationen auf allen Ebenen bis hin zum globalen Maßstab für ein erfolgreiches menschliches Zusammenleben im Kollektiv erforderlich sind. Das zweite Ziel lautet, nicht nur durch die Verbreitung von Tatsachen, sondern auch durch die Bereitstellung von Möglichkeiten der Meinungsäußerung in Wort, Bild und Schrift dazu beizutragen, ein friedliches Zusammenleben aufrechtzuerhalten – trotz aller miteinander in Konflikt liegenden Werte, Interessen und Auffassungen. Diese zweite Zielsetzung ist nicht so zu verstehen, als basierte sie auf dem angeblich allgemeingültigen Wert einer globalen »Gemeinschaft« und eines globalen Dialogs. Eine solche – wenig plausible – Annahme ist gar nicht erforderlich. Vielmehr basiert diese Zielsetzung auf folgenden Notwendigkeiten: Erstens muss, wer friedlich zusammenleben will, individuell oder ersatzweise über Gruppen, mit denen er sich identifizieren kann, der Überzeugung sein, für einander sichtbar, nicht unsichtbar zu sein, zumal wenn es um die Frage geht, wie gemeinsame Ressourcen zu teilen sind. Zweitens muss auch bei größeren Wert-, Traditions- und Glaubensunterschieden ein gewisses Maß an gegenseitigem Verständnis über alles Trennende hinweg vorhanden sein. Journalisten können dann natürlich immer noch sagen, solche Notwendigkeiten seien ihnen egal (oder sie können, was noch weniger plausibel wäre, das Ausmaß bestreiten, in dem diese Dinge unverzichtbar sind), aber dann müssen sie wenigstens plausible Gründe beibringen. Die beiden genannten Prinzipien der Medienpraxis interagieren und betreffen alle Ebenen und Größenordnungen, vom Lokalen bis zum Globalen. Jean Seaton hat einmal wunderbar treffend gesagt: »Wie können wir ohne Nachrichten, die sorgsam mit uns umgehen, unsere Lage beurteilen und wissen, wo wir stehen?« (2005: xxiii, Hervorhebung des Verfassers). In der Medienethik geht es um die Entwicklung unseres gemeinsamen Verständnisses davon, was zu einem solchen sorgsamen Umgang gehört, denn wir alle sind regelmäßig oder gelegentlich in den Medienprozess verwickelt. Wie Roger Silverstone gezeigt hat, sind die Medien und vielleicht sogar unsere ganze Umgebung ein wesentliches kontrapunktisches Element in der Welt, die wir heute bewohnen (vgl. Silverstone 2006: 54), so wie Tocqueville für das Amerika des frühen 19. Jahrhunderts festgestellt hat: »Wenn es keine Zeitungen gäbe, dann gäbe es auch keine gemeinsamen Aktivitäten« (Tocqueville 1864: 135). Wenn das jedoch so ist, warum sollten wir dann von denen, die mit Medien zu tun haben, weniger verlangen, als dass sie sich verantwortlich verhalten und sich an den Tugenden ausrichten, die – worüber Konsens herrscht – sich aus den Zielsetzungen der Medien als einer menschlichen Praxis ergeben?

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G ASTFREUNDSCHAF T UND DAS V ERSPRECHEN DER M EDIENE THIK Bislang war das Tempo unserer Argumentation so langsam und bedächtig, weil so klar wie möglich werden sollte, was beim grundlegenden Ansatz einer neoaristotelischen Tugendethik für den Medienbereich philosophisch und pragmatisch zu beachten ist. Ich habe nun hoffentlich genug gesagt, um zu zeigen, dass und warum eine neoaristotelische Tugendethik als nützlicher Ausgangspunkt zur Entwicklung eines philosophisch fundierten Bezugsrahmens für die Bewertung der Handlungen all jener dienen kann, die mit dem Medienprozess zu tun haben. Natürlich könnten Sie jetzt sagen, Sie wollten noch wesentlich mehr darüber wissen, wie die noch immer abstrakten kommunikativen Tugenden Genauigkeit und Aufrichtigkeit in den komplexen Situationen, denen sich Journalisten täglich ausgesetzt sehen, zu spezifischen Urteilen führen. Dann lautet meine Antwort, dass wir nur dann wissen können, ob und wie das alles funktioniert, wenn wir es uns alle zur Gewohnheit machen, über die Ethik in den Medien zu sprechen: In einer tugendbasierten Medienethik geht es schließlich nicht darum, zu verkünden, was die Medien tun sollten, sondern zu zeigen, woran sich zukünftige Diskussionen über die Medienethik sinnvoll und nützlich orientieren können. Diese Diskussion und deren Ergebnisse sind eine Aufgabe für die Zukunft, nicht für den vorliegenden Beitrag. Gleichwohl möchte ich kurz erörtern, ob die beiden genannten kommunikativen Tugenden ausreichend sind, wenn man sie auf die spezifische Praxis von Medien mit einer inhärent globalen Reichweite anwendet. Roger Silverstone vertritt in seinem Buch Media and Morality (2006; dt. Mediapolis: Die Moral der Massenmedien) nachdrücklich die These, sie seien es nicht und wir müssten eine weitere kommunikative Tugend spezifizieren, die direkt aus den Wert-, Traditions-, Identitäts- und Verständnisunterschieden abzuleiten ist – jenen Unterschieden, durch die die weit verstreuten Adressaten charakterisiert sind, die jede Medienbotschaft zu erreichen in der Lage ist. Es geht um die Tugend der »Gastfreundschaft« (hospitality). Interessanterweise benutzt Silverstone bei der Einführung des Begriffs »Gastfreundschaft« selbst den Begriff »Tugend« (virtue). Er beschreibt die Gastfreundschaft als »erste Tugend in der Mediapolis« (2006: 136), obwohl er sonst meistens von »Pflicht« (obligation) spricht. Inspiriert wurde Silverstones Darstellung durch die vordringliche Ausrichtung am »Anderen« in Levinas’ Philosophie und durch Derridas späten Essay über die Gastfreundschaft, Cosmopolites de tous les pays encore un effort (1997, engl. 2002, dt. 2003). Doch Silverstone bringt in seiner eigenen Erörterung der Bedeutung der imaginativen und spielerischen, nicht nur kognitiven Dimensionen der Medien (2006: 46, 125f.) zusätzlich zu dem von seinen Vorgängern Gesagten etliche weitere Gesichtspunkte ins Spiel. Schon auf den ersten Blick indes erscheint »Gastfreundschaft« als wenig plausible Metapher für den Verantwor-

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tungsbereich der Medienprofis im globalen Maßstab, denn Gastfreundschaft ist in unser aller Verständnis vor allem eine Tugend, die mit den eigenen vier Wänden verbunden ist. Wenn wir bewerten wollen, wie die Medien entfernte Andere ansprechen und darstellen sollten, dann lässt sich dieses Urteil nicht auf die Behauptung gründen, die »Welt« sei eben das Zuhause eines jeden Medienkanals. Und ebenso klar gehört es nicht zur Tugend der Gastfreundschaft, keinerlei Grenzen zu setzen, wenn es darum geht, wann Fremde nach Hause eingeladen werden. In beiden Fällen würde, was wir unser Zuhause nennen, dadurch, dass es grenzenlos würde, nicht mehr unser Zuhause bleiben. Um diesen Konflikt zu lösen, beruft sich Silverstone auf Derridas Vorstellung einer »Gastfreundschaft des Besuchens« anstelle einer Gastfreundschaft der Einladung (Silverstone 2006: 142). Damit wird bereits zugegeben, dass das »Zuhause« der Medien automatisch in der Eingriffssphäre von entfernten Anderen liegt, die ihrerseits keine andere Wahl haben, als sich von dem beeinflussen zu lassen, was die Medien tun. Aus der permanenten Durchlässigkeit des »Zuhauses«, das sich die Medien für sich selbst und ihre Zielgruppen bereitstellen, muss sich erst noch eine neue, umfassendere Tugend der Gastfreundschaft entwickeln. Ich habe hier nicht den Platz für eine detaillierte Auseinandersetzung mit den Feinheiten von Roger Silverstones Argumentation, muss jedoch noch zwei Einwände formulieren, die ich gegen seine speziellen Formulierungen der »Tugend« (meine Begriffswahl) der Gastfreundschaft habe. Den ersten Einwand habe ich bereits angedeutet: Silverstone formuliert oft so, dass die Gastfreundschaft nicht als Tugend, sondern als Pflicht erscheint, wobei er sich auf verschiedene deontologische Positionen beruft, darunter die von Rawls und Bauman (vgl. Silverstone 2006: 147f.). Ich halte das Argument für nicht plausibel, dass Medienprofis eine formale, rational zwingend schlüssige Verpflichtung haben sollen, fernen Anderen gegenüber gastfreundlich zu sein, zumal wenn diese Pflicht mit ihren Verpflichtungen gegenüber einem näheren Publikum kollidiert. Noch weniger plausibel ist es, diese Verpflichtung sogar noch auszuweiten, wie es Silverstone gerne sähe, und das Publikum in die Pflicht zu nehmen, dem fernen Anderen, der durch die Medien vorgestellt wird, Aufmerksamkeit zu widmen. Um diese Ansprüche plausibel erscheinen zu lassen, müssten wir zumindest noch wesentlich mehr über die Handlungsmöglichkeiten des Medienpublikums sagen – ein Bereich, über den Silverstone sich weitgehend ausschweigt. Was genau soll das Medienpublikum zu tun verpflichtet sein, wenn es fernes Leid sieht, mit welchem Ziel und mit welchen Mitteln? Die von Hannah Arendt geborgte Metapher der Medien als »Erscheinungsraum«, die Silverstone so sehr hervorhebt (2006: 32-37), ist hier meiner Ansicht nach irreführend, weil, anders als in der antiken griechischen Polis, Medienpublika (und Medienprofis) für die in den Medien dargestellten fernen Anderen gerade nicht sichtbar sind und weil umgekehrt auch die Sicht des Medienpublikums auf jene fernen Anderen durch die von den Medien begrenzte Perspektive eingeschränkt ist. All dies unterscheidet

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sich fundamental von den realen Wechselwirkungsmöglichkeiten, die sich den griechischen Bürgern der Antike auf einem Marktplatz boten – und die Rousseau in seiner Sicht der modernen Demokratie nach klassischen Vorbildern nachzeichnete.21 Diese Probleme lassen sich allerdings beheben, wenn wir Gastfreundschaft flexibler als eine Tugend oder Disposition fassen, die Journalisten in der heutigen Welt als Menschen benötigen. Vielleicht ergeben sich daraus, wie Silverstone vorschlägt, auch Implikationen für die Medienpublika. Das leitet zu meinem zweiten Einwand über: dass Roger Silverstones Argumentation zu viel Gewicht auf die unsichere Verbindung zwischen den Medien und ihrem Publikum legt und auf diese Weise denen, die an der Medienproduktion beteiligt sind, zu viel Verantwortung abnimmt. An der Medienproduktion können sich heute, wie bereits erwähnt, auch Medienpublika beteiligen, dann jedoch in ihrer Eigenschaft als Medienquellen und in repräsentativen Meinungsäußerungen, und nicht in ihrer Eigenschaft als Publikum. Völlig zu Recht besteht Silverstone darauf, dass die »Moral« oder »Ethik« der Medien normative Fragen nicht nur für Medienproduzenten aufwirft, sondern auch für jene, die zu ihrem Publikum gehören (2006: 22). Er hat Recht, die Medienethik/-moral betrifft uns alle und fordert uns allen etwas ab. Doch ist es meiner Ansicht nach verkehrt, die Verantwortlichkeiten (und möglicherweise auch die Tugenden) der Medienpublika als Publika so sehr herauszustreichen. Denn dabei bleibt die grundlegende Tatsache außer Acht, dass der Akt des Zuschauens oder Zuhörens für sich genommen keinerlei Verbindung zu Handlungs- und Eingriffsmöglichkeiten bei den gesehenen oder gehörten Ereignissen bietet. Handlungsmöglichkeiten hängen von völlig anderen Faktoren ab, wozu nicht zuletzt die Stellung im sozialen Gefüge gehört. Es könnte in der Tat ein Fehler sein, in den medial vermittelten Beziehungen des Medienpublikums zu entfernten Anderen den besten Ausgangspunkt für eine Medienethik zu sehen, wie Silverstone und andere es vorschlagen. Vielmehr ist jemand, der nicht beruflich in den Medien tätig ist, einem Sender oder einer Agentur aber – in der Hoffnung, dass es Verwendung finde – ein Bild schickt, bereits aktiv am Medienprozess beteiligt, und dann gelten, wenn dieser Akt bewertet werden soll, per se die Tugenden der Medienpraxis, auch die Tugend der Gastfreundschaft. Dieser Punkt illustriert treffend, wie sich im digitalen Zeitalter die Reichweite der Medienethik ständig vergrößert, da beinahe täglich neue Möglichkeiten, zu reden und etwas zu zeigen, ins Spiel kommen – ohne dass jedoch bislang Klarheit herrschte, wie wir einen ethischen Bezugsrahmen für die Bewertung dieser erweiterten Klasse von Handlungen aufbauen können. Roger Silverstones zitiertes Buch bietet einen mächtigen und dringenden Anreiz, über diese schwierige Materie noch intensiver nachzudenken.

21 | Vgl. Charles Taylors Diskussion zu Rousseau in Taylor 1994: 47-49.

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Was bei diesem Thema vielleicht besonders beunruhigend ist, ist die Tatsache, dass wir alle, ob wir nun Medienprofis sind oder nicht, langsam die Notwendigkeit spüren, alte Annahmen über unser Verhältnis zur üblichen Rhetorik der Medien bezüglich »Zugehörigkeit« und »Einbeziehung« zu hinterfragen. Denn Silverstones und Derridas erweiterter Begriff der Gastfreundschaft lädt uns gewissermaßen ein, »für uns selbst Fremde« zu werden (vgl. Kristeva 1991), oder uns wenigstens der inklusiven Medienrhetorik zu entfremden, in der wir uns bislang selbst erkannten (oder uns ebendas wenigstens einbildeten). An diesem Punkt bricht, was auch immer ich an philosophischen Einwänden haben mag, die Dringlichkeit eines an Levinas orientierten Ansatzes zur Ethik der Kommunikation mit einigem Nachdruck über uns herein. Denn dieser Ansatz beharrt auf der Notwendigkeit, »die Konstruktion jedweder Ordnung … zu destabilisieren« und zu unterbrechen (Pinchevski 2005: 98, in einer Diskussion über Maurice Blanchot als Levinas-Anhänger). Ganz ähnlich äußert sich JeanLuc Nancy in seinem Essay Die undarstellbare Gemeinschaft (frz. 1983, dt.1988, engl. 1991), wo er über »das Politische« folgenden paradoxen Passus schreibt: »Politisch« würde bedeuten, dass eine Gemeinschaft sich auf die [Ent-Werkung] ihrer Kommunikation hin ausrichtet oder zu dieser Entwerkung bestimmt ist: eine Gemeinschaft also, die ganz bewusst die Erfahrung ihrer Mit-Teilung macht […], das heißt, dass man [Gemeinschaft] in irgendeiner Weise als Kommunikation erfährt (Nancy 1988: 87).

Das Paradox ist akut: Gemeinschaft als eine Form der Teilhabe, die nachdrücklich ihre eigene Rhetorik der Gemeinschaftlichkeit oder Einheit unterminiert! (Vgl. Balibar 2004: 76.) Es ist jedoch eine Perspektive, der ich einige Sympathie entgegenbringe. Mein eigenes Buch über Medienrituale (Couldry 2003) war durch ein ähnliches, wenngleich weniger kühn zum Ausdruck gebrachtes Misstrauen gegen eine Rhetorik der Einheit motiviert. Doch an dieser Stelle möchte ich betonen, dass wir zum gegenwärtigen Zeitpunkt noch weit davon entfernt sind, diese Intuitionen so weiterentwickeln zu können, dass sich genauer abzeichnet, was die Ethik globaler Kommunikation auf der Ebene der Praxis einschließt. Meine These lautet nur, dass ein deontologischer Ansatz (der darauf abzielt, ein System logisch zwingender Verpflichtungen zu errichten) in diesem außerordentlich schwierigen Terrain zum Scheitern verurteilt ist, während ein in der Tugendethik fundierter Ansatz, der auf bescheidenere Weise zu erkunden versucht, welche Dispositionen wir wohl benötigen, um uns in einer so gefährlichen und unsicheren Welt sicher zu orientieren, als Ausgangspunkt erfolgversprechender ist. Das Versprechen der Medienethik liegt weitgehend in der Zukunft, doch weil es sich hier um ein Gebiet handelt, das nur durch eine sehr umfassende kollektive Diskussion aufgebaut werden kann, reicht dieses Versprechen für den Augenblick vielleicht auch aus.

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A USBLICK Ich möchte damit schließen, dass ich drei Vorschläge unterbreite, die den Gegenstand der Medienethik charakterisieren, wenn man dieses Versprechen für wert erachten sollte, darauf aufzubauen. Erstens wäre eine Medienethik in der Lage, zunächst in akademischen Diskussionen, dann aber auch in der weiteren Öffentlichkeit Themen aufzugreifen, die den heutigen Medienindustrien zutiefst unsympathisch sind. Ich nenne zwei Beispiele. Eine Medienethik sollte meiner Meinung nach Raum bieten für eine Debatte mit Journalisten, ob es überhaupt ethisch vertretbar und mit den Zielen der Medien als einer an der Wahrheit orientierten Praxis vereinbar sein kann, Informanten für ihre Geschichten Geld zu bezahlen – wobei diese Debatte im vollen Bewusstsein der Tatsache zu führen ist, dass die gesamte Boulevardpresse in Großbritannien und anderswo von dieser Praxis abhängig ist, um an einen Großteil ihrer »Nachrichten« heranzukommen und Profite zu machen. Wer Zeugen in einem Gerichtsprozess Geld gibt, begeht ein schweres, strafrechtlich sanktioniertes Vergehen. Warum also sollen Zahlungen an die Quellen der doch angeblich so akkuraten Medienberichte über die Welt irgendetwas anderes sein als unethisch? (Was nicht unbedingt gleichbedeutend sein muss mit einem Verbot dieser Praxis – das steht auf einem ganz anderen Blatt und wäre ein Thema für staatliche Regulierungen.) Auch sollten im Rahmen einer Medienethik Debatten mit national geprägten Journalisten stattfinden, die über national »Andersartige« schreiben – unter dem Gesichtspunkt, ob deren Berichte und Geschichten so präsentiert werden, dass die langfristigen Möglichkeiten eines sicheren Zusammenlebens gefördert oder behindert werden. Große Teile der britischen Presse arbeiten meiner Ansicht nach anscheinend nach ganz anderen Kriterien und Bezugspunkten – sonst wäre zumindest ihre gegen diverse Zielgruppen (etwa Asylbewerber) gerichtete Rhetorik ein unglücklicher Zufall. Die Schwierigkeiten, die sich durch die Darstellung von Andersartigkeit ergeben, sind natürlich immens, aber bei meinem Vorschlag für eine Medienethik geht es ja gerade darum, dass die Schwierigkeiten zur Sprache gebracht und irgendwo diskutiert werden müssen. Der passende Ort dafür wäre eine Medienethik. Damit bin ich bei meinem zweiten abschließenden Punkt. Keine Praxis der Medienethik würde diesen Namen verdienen, wenn sie nicht im Sinne dieses Ansatzes als ein alles und alle einschließendes, offenes und nicht um jeden Preis systematisches Gespräch entwickelt würde – als ein Gespräch, das auf Konsens darüber aus ist, wie wir leben wollen, und nicht auf ein formales Regelwerk. Weil die Medienpraxis jeden betrifft, besitzt auch jeder das Potenzial, etwas zu dieser Debatte beizutragen. Der Medienprozess muss viel offener und reflexiver werden, er muss Interventionen und Herausforderungen durch die Bürger begrüßen. Wir müssen, wie der politische Theoretiker James Bohman

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(2000: 60) gesagt hat, »den Kreis des Einflusses in den Kommunikationsmitteln erweitern« – und eine Möglichkeit, dies zu erreichen, besteht darin, es ganz normal zu finden, dass die Medienethik in der Öffentlichkeit erörtert wird, und zwar unter aktiver Beteiligung der Medienprofis. Das könnte auch interessante Implikationen für die öffentliche Medienkontrolle haben (vgl. Couldry 2006: 137-139). Vielleicht erleben wir bereits den Beginn solcher Veränderungen. Man denke etwa an die ängstliche Diskussion darüber, ob die im April 2007 von dem Amokläufer am Virginia Polytechnic Institute in Blacksburg produzierten Videos in den Medien so weite Verbreitung hätten finden dürfen. Mein letzter Vorschlag lautet, dass sich die Medienethik längerfristig von einem rein theoretischen Gegenstand wegentwickeln muss, der seine Vorschläge nur gelegentlich auf Einzelheiten der täglichen Medienpraxis anwendet – hin zu einem Gegenstand mit einer breiteren soziologischen Grundlage. Denn ich bin überzeugt, dass viele Menschen außerhalb der Universität bereits heute ein Gespür dafür haben, dass in den und durch die Medien ethische Fragen aufgeworfen werden: nicht nur technische Fragen nach der angemessenen Beurteilung, die sich in einem Regelbuch für Medienprofis auffinden ließen, sondern Problembereiche, die alle Bürger angehen, weil sie die allgemeine Lebensqualität berühren. Es besteht die Gefahr (die mir persönlich ein recht mulmiges Gefühl bereitet), dass sich die Medienethik zu einem »höheren« akademischen Diskurs verengen könnte, der sich einer elaborierten und spezialisierten Sprache bedient, während es ihr teilweise gerade darum gehen müsste, dazu beizutragen, dass sich ein breiterer zivilgesellschaftlicher Dialog herausbildet. Es besteht eine Parallele zu der Gefahr, die die französischen Soziologen Luc Boltanski und Ève Chiapello in der »kritischen Soziologie« sehen, die von der »natürlichen« Soziologie der Kritik abgeschnitten sei, also von jedem ernsthaften Versuch, auf die Sprache der Kritik und der Imagination zu hören, die in den alltäglichen Interaktionen der Menschen mit den Medien bereits enthalten seien (vgl. Boltanski/Chiapello 2005: xi). In diesem Sinne gibt es doch gewiss auch Raum für eine soziologische Forschung, die auf Alltagsintuitionen und -debatten der Menschen zur Medienethik hört und diese aufgreift.

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Für einen globalen Dialogismus Zur begrifflichen Überwindung des »kulturellen Imperialismus« und der damit verbundenen kritischen Positionen Huimin Jin

1. »G LOBALISIERUNG « ALS NEUES PHILOSOPHISCHES K ONZEP T Es wird zunehmend anerkannt, dass die Globalisierung nicht nur ein Prozess ist, mit dem wir konfrontiert sind, der vor uns liegt und auf den wir Zugriff haben; die Globalisierung muss für uns auch zur philosophischen Perspektive werden, um alle Phänomene in den Blick zu bekommen, die darin ihren Ursprung haben. Anders gesagt, unter den Folgen der Globalisierung tritt eine philosophische Konsequenz immer mehr in den Vordergrund: »Globalisierung« muss zu einem neuen philosophischen Konzept werden, das die Moderne, die Postmoderne und deren Gegensatz überwindet. Es geht um die Moderne und auch die Postmoderne und, wichtiger noch, um die Simultaneität beider; es geht um ihre komplizierte dynamische Wechselwirkung. Diesem epochalen Vorschlag, der eigentlich von Philosophen zu erwarten gewesen wäre, nähern sich jetzt in Andeutungen vor allem die Soziologen an. Im Schlusskapitel seines Buches The Consequences of Modernity (dt. Konsequenzen der Moderne) zieht Anthony Giddens folgendes Fazit: »Die Globalisierung stellt […] eine der grundlegenden Konsequenzen der Moderne dar. Sie ist mehr als nur die Verbreitung der abendländischen Institutionen über die ganze Welt bei gleichzeitiger Zerstörung der übrigen Kulturen. Die Globalisierung – ein ungleichmäßiger Entwicklungsprozess, der zugleich koordiniert und fragmentiert – bringt neue Formen der weltweiten Interdependenz ins Spiel, wobei es wiederum keine ›anderen‹ gibt. […] Ist die Moderne, vom Standpunkt ihrer Globalisierungstendenzen betrachtet, etwas ausschließlich Abendländisches? Nein, das kann sie nicht sein, denn hier sprechen wir ja von neu auftauchenden Formen der Weltinterdependenz und des planetarischen Bewusstseins« (Giddens 1990: 175; 1996: 214f.). Giddens leugnet den »modernen« Aspekt der

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Globalisierung nicht, d.h. das imperiale Projekt, das durch westliche Institutionen weltweite Verbreitung fand. Er neigt jedoch dazu, eher das Scheitern dieses großen Projekts beim Vorgang seiner Umsetzung und die wechselseitigen Abhängigkeiten zwischen Nationen/Staaten zu sehen, die sich aus diesem Scheitern ergeben haben. Anders als Giddens bezeichnen wir dies als die »postmoderne« Dimension der Globalisierung. An anderer Stelle sagt der Autor, die Globalisierung werde zu einer »entfesselten Welt« führen, zu einer »runaway world« (2002: xxxi). Hinsichtlich der »postmodernen« Dimension der Globalisierung könnte John Tomlinsons radikal spielerischer Standpunkt seriös denkende Theoretiker abschrecken. Aber Tomlinson gibt sich in seiner Aufsehen erregenden Monographie Cultural Imperialism (2001 [1991]) äußerst zuversichtlich, dass eine Sicht, die »Globalisierung« mit »Moderne« gleichsetzt, ein für allemal überholt sei: Globalisierung unterscheidet sich vom Imperialismus schon darin, dass es sich bei der Globalisierung um einen wesentlich inkohärenteren und weniger kulturell ausgerichteten Prozess handelt. Obwohl der Begriff »Imperialismus« zwischen seinen ökonomischen und politischen Bedeutungen schwankt, enthält die Idee vom Imperialismus doch wenigstens die Vorstellung eines zielgerichteten Projekts: der beabsichtigten Ausbreitung eines gesellschaftlichen Systems von einem Machtzentrum aus über den gesamten Erdball. Die Idee der Globalisierung suggeriert dagegen eine wechselseitige Verbindung und Abhängigkeit aller Gebiete der Erde, die sich in Praktiken herausbildet, die nicht von sich aus auf eine globale Integration abzielen, diese aber gleichwohl hervorbringen. Und was noch wichtiger ist, die Auswirkungen der Globalisierung schwächen notwendigerweise den kulturellen Zusammenhalt aller individuellen Nationalstaaten, auch den der wirtschaftlich mächtigen Staaten – die in der vorangehenden Ära die »imperialistischen Mächte« waren (Tomlinson 2001: 175).

Was Tomlinson jedoch nicht im Mindesten belegen kann, ist die These, dass die Globalisierung ungeachtet ihrer Folgen lediglich ein natürlicher Prozess ohne einen Auslöser sei. Das wäre nur möglich, wenn die Globalisierung überhaupt nichts mit menschlichen Wesen zu tun hätte. Tomlinsons Fehler besteht offenkundig darin, dass er unter Berufung auf die Folgen der Globalisierung die Globalisierungsabsichten negiert. Er scheint nicht zu wissen, dass »Absicht« ein subjektiver, »Folgen« hingegen ein objektiver Begriff ist. Weil die Globalisierung von Menschen und deren Absichten vorangetrieben wird, lässt sich diese ihre »moderne« Seite nicht leugnen. Giddens’ Begriff der »entfesselten Welt« scheint, verglichen mit Tomlinsons Radikalismus, wesentlich besser zur Beschreibung der Globalisierung geeignet zu sein, weil er beide Aspekte abdeckt: nämlich, dass jemand (intentional) versucht, die ganze Welt zu kontrollieren, und zugleich feststellen muss, dass dieser Kontrollversuch (folglich) zum Scheitern verurteilt ist.

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Roland Robertson bezeichnet in Anlehnung an einen japanischen Begriff, dochakuka, die Globalisierung als Glokalisierung, als kondensierte Form globaler Lokalisierung (Robertson 1992: 173f.). Er meint damit, dass die Globalisierung ein Interaktionsprozess zwischen dem Globalen und dem Lokalen ist. »Diese zentrale Dynamik beinhaltet den doppelten Prozess einer Partikularisierung des Universellen und einer Universalisierung des Partikulären« (ebd.: 177f.). Robertsons Untersuchungen der Globalisierung werden bekanntlich vom Standpunkt der Religion, der Ideologie oder ganz allgemein der Kultur aus durchgeführt und besitzen darum in erster Linie philosophische Relevanz. In einem Zeitalter der Globalisierung können wir nicht im Lokalen verharren, aber wir können das Lokale auch nicht weitgehend im Globalen aufgehen lassen. Damit sind wir bei der philosophischen Fragestellung des Verhältnisses von Universalität und Partikularität, wie es sich in jedem konkreten Objekt äußert. Kurz gesagt, die Globalisierung hat uns in der Sichtweise der gegenwärtigen Soziologie bereits eine komplette philosophische Verortung des komplizierten Verhältnisses von Moderne und Postmoderne geliefert: Die Moderne ist die Philosophie der Subjektivität seit Descartes, während die Postmoderne auf dem Konzept der »Intersubjektivität« basiert, das Husserl ins Spiel brachte, nachdem er in seiner Philosophie der Subjektivität auf die Kehrseite des Egoismus gestoßen war – aber auch auf dem Konzept der »kommunikativen Rationalität«, wie es Habermas später entwickelte. Ob dabei nun der Begriff »Postmoderne« verwendet wird oder nicht, alles, was sich kritisch mit der Philosophie des modernen Subjekts auseinandersetzt, lässt sich pauschal als Bewusstsein der »Postmoderne« fassen, weil dabei stets über die Moderne hinausgewiesen wird. Bei Giddens, Habermas und anderen wurde »Postmoderne« oft als eine Art Nihilismus missverstanden; dabei handelt es sich nur um eine radikal Husserlsche Sicht, etwa bei Derrida, der uns daran erinnert, wie unser Bewusstsein, unsere Sprache und unsere Kultur, allesamt der rationalen Sphäre zugehörig, die Wahrheit verdunkelt haben, der wir folgen sollten; Bewusstsein, Sprache und Kultur sollten demnach im Zeichen einer »phänomenologischen Reduktion« »suspendiert« werden. Bei der Postmoderne handelt es sich also um eine neue Epistemologie und eine neue Reflexivität, die durch den Nebel der Moderne hindurchgegangen sind. Wenn die »Postmoderne« manchmal allzu sehr nach einer völligen Aufgabe der Vernunft und der dazugehörigen rationalen Wahrheit aussieht, weil sie sich zu sehr auf eine Kritik der Vernunft verlässt, dann würde »Globalisierung« als eine neue Philosophie nicht nur an der Subjektivität, der Vernunft, dem Universalen und letztlich an der Moderne festhalten, sondern all diese Kategorien zugleich auch mit den Begriffen des Anderen, des Körpers, des Partikulären und des Prozesshaften in Frage stellen. Die Globalisierung identifiziert sich, anders gesagt, nicht einfach mit der Moderne, auch bestätigt sie nicht die Postmoderne, sondern besteht vielmehr auf der endlosen Opposition, auf dem ewigen Widerstreit zwischen beiden Dimen-

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sionen. Entfällt eine von ihnen, kann man nicht mehr von »Globalisierung« sprechen; wir können die Globalisierung, die für uns ein neuer Gegenstand ist, nicht mehr richtig verstehen, ebenso wenig wie die Ereignisse im Zeitalter der Globalisierung.

2. »G LOBALE « C ULTUR AL S TUDIES ALS D ESIDER AT IM Z EITALTER DER G LOBALISIERUNG Die britische Geschichte der Cultural Studies dauert, wenn man sie 1958 mit der Veröffentlichung von Raymond Williams’ Culture and Society beginnen lässt, inzwischen mehr als ein halbes Jahrhundert. Anfangs waren Cultural Studies allein an den Verhältnissen im britischen Inland orientiert. Man bemühte sich, kulturelle und politische Probleme des eigenen Landes zu lösen. Themen wie Massenmedien, Populärkultur, Subkultur der Jugend und Konsumgesellschaft standen im Vordergrund, und den Kern der Cultural Studies bildeten Schlüsselbegriffe wie Marxismus, Ideologie, Hegemonie, Widerstand und Artikulation. Doch in den 1990er Jahren setzte eine rapide Internationalisierung der Cultural Studies und ihrer Themen ein. Stuart Hall etwa begann über Identität, Hybridität, neue Ethnizität, das Britischsein und die Globalisierung zu sprechen; allerdings hatte er sich solchen Themen gelegentlich auch schon in früheren Jahren gewidmet. Betrachtet man etwa die Themenwahl David Morleys in ihrer historischen Abfolge, so galt sein Interesse zunächst dem Land (Publikum) und der Familie (Fernsehkonsum), in den 1990er Jahren jedoch Themen wie »globale Medien, elektronische Landschaften und kulturelle Grenzen«, »Heimatterritorien« und »Kosmopolitik«, die sich erst im Zeichen der Globalisierung in den Vordergrund drängten. Noch mehr ins Auge sticht, dass neuerdings Schlagwörter wie »globale Kultur«, »globale Bürger« und »globaler öffentlicher Raum« die Globalität der Cultural Studies in leuchtenden Farben erscheinen lassen und deren ungezügeltes Wachstum hervorheben. Die Veröffentlichung des International Journal of Cultural Studies (seit 1998), die Blüte von Universitäts-Studiengängen und -Instituten unter der Rubrik »Cultural Studies« auf der ganzen Welt, einige davon ausdrücklich unter dem Werbebanner der »Internationalen Cultural Studies« – all dies hat zur institutionellen Integration der Cultural Studies in den Kontext der Globalisierung beigetragen. Es weist alles darauf hin, dass die Cultural Studies bewusst in ein globales Stadium getreten sind. Das bedeutet gleichwohl nicht unbedingt, dass die Cultural Studies bereits ein angemessenes »Globalitätsbewusstsein« besitzen. Niemand wird bestreiten, dass in Zukunft Cultural Studies definitiv »global« sein werden. Zugleich ergibt sich daraus jedoch ein tiefer gehendes Erfordernis: Cultural Studies im globalen Zeitalter, Cultural Studies, die mit der Zeit gehen wollen, müssen sich auch theoretisch neu orientieren. »Globalisierung«

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oder »Globalität« müssen auch zum philosophischen Grundlagenkonzept werden. Es muss sich ein neuer gedanklicher Horizont erschließen, sonst bleibt es bei »modernen« oder »postmodernen« Cultural Studies. »Globale« Cultural Studies indes, die Cultural Studies der Globalität, bilden philosophisch eine Synthese aus Moderne und Postmoderne, bevor sie diesen Gegensatz endgültig überwinden. Am Beispiel der Debatte über »kulturellen Imperialismus« soll im Folgenden gezeigt werden, was »moderne« und was »postmoderne« Cultural Studies sind. Hervorgehoben werden soll, worin ihre speziellen Probleme liegen. Am Ende soll im Zeichen eines philosophisch erneuerten Globalitätsbegriffes (globaler Dialogismus) das Phänomen der Kulturströme neu bewertet werden, auf das sich auch der Disput über den kulturellen Imperialismus immer wieder bezieht. Dieses Phänomen gibt es nicht erst seit heute, es findet sich bereits zu den Zeiten von Platon und Konfuzius. Kultur hat niemals aufgehört zu »strömen«; Kultur führt immer wieder zu Zusammenstößen, Trennungen, Zusammenschlüssen; sie ist stets auf der Suche nach neuen Heterogenitäten, mit denen sie verschmelzen kann. Keine heutige Nationalkultur ist in ihrer Einzigartigkeit auf einen Schlag entstanden, und auch die Nation selbst hat nicht nur einen einzigen Ursprung. Die Globalisierung indes verleiht dieser sich ständig wiederholenden Geschichte neue Dringlichkeit und eine neue Problematik, die sich nicht einfach beiseite wischen lassen.

3. »P OSTMODERNE « C ULTUR AL S TUDIES VERKENNEN DIE P ROBLEMATIK DES » KULTURELLEN I MPERIALISMUS « Wir beginnen mit der Untersuchung »postmoderner« Cultural Studies, ihrer Darstellungen und Probleme. Tomlinsons Buch Cultural Imperialism kann als Paradebeispiel gelten, wenn wir es denn der Kategorie »Postmoderne Cultural Studies« zuordnen können. Es handelt sich um eine systematische, tiefgründige und logische Untersuchung, die Tomlinsons Gegnern schwer zugesetzt hat. Seither ist, wie es scheint, das Konzept des »kulturellen Imperialismus« desavouiert und weitgehend von der Bildfläche verschwunden; jedenfalls ist es in kulturtheoretischen Diskussionen nie wieder prominent hervorgetreten. Die These vom kulturellen Imperialismus besagt, vereinfacht ausgedrückt, dass eine Kultur – vorrangig natürlich die westliche oder die amerikanische Kultur – eine andere, schwächere Kultur völlig unterjocht und reorganisiert, wobei letztere Kulturen vorrangig in der Dritten Welt zu finden sind. Auf diesem Wege entstehe eine gewisse einheitliche »imperiale« Kultur. In seinem Kampf gegen diese These hat Tomlinson ein ganzes »Waffenarsenal« benutzt, doch am durchschlagskräftigsten war die aus der philosophischen Hermeneutik und der

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Rezeptionsästhetik bekannte Theorie des interaktiven Verhältnisses von Text und Leser. Tomlinson verschließt sich dem augenfälligen Argument, dass die amerikanische Kultur in Gestalt von Disney-Comics, Hollywood-Filmen, McDonaldFast-Food und Jeanshosen in riesigem Ausmaß in andere Kulturen eingedrungen ist, nicht. Das lässt sich schlechterdings nicht leugnen. Aber Tomlinson lässt diesen Bereich dann beiseite und schreibt: »Doch die Kernfrage lautet: Belegt die Anwesenheit dieser Dinge auch einen kulturellen Imperialismus?« Für Tomlinson reicht »das reine Vorhandensein allein« noch nicht aus, denn »ein Text wird erst dann kulturell signifikant, wenn er gelesen wird. Bis er gelesen wird, hat er denselben Status wie importiertes unbedrucktes Papier: er hat materielle und wirtschaftliche Bedeutung, aber keine direkte kulturelle Signifikanz. Auf dieser Analyseebene wird mithin das Lesen des Imperialismus-Textes zum alles entscheidenden Punkt bei der Beurteilung von kulturellem Imperialismus« (Tomlinson 2001: 42). Vom Standpunkt der Rezeptionstheorie, wie Tomlinson sie versteht, bedeuten die so genannten »kulturimperialistischen Texte« rein gar nichts, bevor sie »gelesen« werden. Und selbst wenn sie Bedeutung erlangen, ist diese nach der Lektüre nicht mehr die ursprüngliche. Denn die kulturelle Bedeutung eines Textes ist erst eine spätere Schöpfung des Lesers. Tomlinson zieht die wirkungsästhetische Untersuchung der Fernsehserie Dallas durch Tamar Liebes und Elihu Katz (1993) heran, um seine These zu stützen, dass es keinen Kulturimperialismus gebe. Laut Liebes und Katz »wurde der Name Dallas in den 1980er Jahren zur Metapher für die Eroberung der Welt durch eine amerikanische Fernsehserie. Dallas, das heißt: eine internationale Zuschauergemeinde (eine der größten, die es je gab), die sich einmal pro Woche versammelte, um die Saga der Ewing-Dynastie zu verfolgen – ihre zwischenmenschlichen Beziehungen und ihre geschäftlichen Unternehmungen« (Liebes/Katz 1993: 5). In dieser Wirkung sieht man gemeinhin einen einzigartig klaren Fall von kulturellem Imperialismus im Sinne von Übermittlung und Aufnahme der »kulturellen Bedeutung« des amerikanischen Imperialismus. In den Augen orthodoxer Theoretiker des »kulturellen Imperialismus« handelt es sich dabei um einen zielgerichteten Übertragungsweg: »Handlich verpackt wird die Hegemonie in Los Angeles, dann ins globale Dorf verschickt, wo sie sich in ahnungslosen Gehirnen entfaltet« (ebd.: xi). Liebes und Katz sind jedoch darauf aus, das Argument des »kulturellen Imperialismus« anhand der Untersuchung tatsächlicher Zuschauerreaktionen zu überprüfen. Und zu Tomlinsons großer Freude zeigen diese empirischen Untersuchungen, dass »Zuschauer aktiver und kritischer sind, dass ihre Reaktionen komplexer und überlegter und ihre kulturellen Werte resistenter gegen Manipulation und ›Invasion‹ sind, als viele kritische Medientheoretiker angenommen haben« (Tomlinson 2001: 49f.). Die Wirkungsstudie von Liebes und Katz beweist in der Tat, dass der »Decodierungsvorgang eine Interaktion zwischen der Kultur der Zuschauer und der Kultur der

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Produzenten« ist (Liebes/Katz 1993: x). Damit wird die oben zitierte Hypothese vom »kulturellen Imperialismus« als einem linearen Übertragungsprozess, bei dem die Bedeutung des kulturellen Textes unverändert bleibt, unterminiert. Allerdings vergisst Tomlinson – vielleicht weiß er es nicht einmal –, dass die philosophische Hermeneutik und die Rezeptionsästhetik in den Bereich von Husserls Phänomenologie gehören. Sie sind »postmodern«, aber auf komplexe Weise. Bedeutung ist das Ergebnis einer Interaktion zwischen Text und Leser; sie kommt nicht einfach vom Leser. Wer je etwas von Gadamer, Jauß oder Iser gelesen hat, würde »Bedeutung« und »Sinn« nicht so verengen und dadurch missverstehen. Sogar bei seriösen postmodernen Texttheorien gilt nicht das Prinzip der Beliebigkeit (»anything goes«); man denke etwa an Derridas Dekonstruktionen. Da bildet nur die Tomlinsonsche Postmoderne eine Ausnahme. Würde es sich hier nur um einen Einzelfall handeln, so könnte man noch darüber hinwegsehen. Was die Sache indes so gravierend macht, ist die Tatsache, dass eine solche Argumentation, bei der »kultureller Imperialismus« allein durch eine hermeneutische Lektüre »widerlegt« werden soll, sich zur vorherrschenden Meinung im Gebiet der Medienforschung entwickelt hat – wahrscheinlich, weil Tomlinsons Argumentation so überzeugend und schlagkräftig wirkte. Fast als hätte man dem Diskurs über »kulturellen Imperialismus« kurzerhand den Kopf abgeschlagen und das blutende Haupt über der Stadtmauer aufgespießt und im eisigen Wind zur Schau gestellt, um die unverletzliche Gerechtigkeit und Herrschaft der »postmodernen« Cultural Studies öffentlich zu demonstrieren. Mit großem Erstaunen haben wir daher in den letzten Jahren festgestellt, dass ausgerechnet in Deutschland, wo die Phänomenologie eine lange Tradition hat, einige Gelehrte als Anhänger der extremen, hohlen Position Tomlinsons hervorgetreten sind, um das postmoderne Verständnis der globalen Kultur zu festigen und zu propagieren. Ulrich Beck etwa, Soziologieprofessor an der Universität München, stellt in einem 2003 erschienenen Beitrag fest (Beck 2003: 1529; dt. 2003: 25-43), dass »der Begriff ›Amerikanisierung‹ auf einem nationalen Verständnis von Globalisierung beruht« (dt. 26). Er kritisiert diesen »methodologischen Nationalismus« und stellt als Gegenentwurf die These auf, man müsse die Globalisierung als »Kosmopolitisierung« verstehen, »um Denkweisen hervorzubringen, die eine neue transnationale Welt reflektieren« (ebd.). Beck geht etymologisch vor und erläutert, dass »kosmopolitisch« aus den griechischen Wurzeln kosmos und polis bestehe, die »Natur« und »Stadt/Staat« bedeuten. Das Kompositum zeige also an, dass »jedes menschliche Wesen […] durch seine Geburt in zwei Welten […] beheimatet« ist, der Natur, »aber zugleich auch in verschiedenen Städten, Territorien, Ethnien, Hierarchien, Nationen, Religionen« (dt. 27). Das Prinzip der Globalisierung als Kosmopolitisierung ignoriere »das Prinzip des Entweder-oder und verkörpert das Sowohl-als-auch-Denken«. »Der Kosmopolitismus generiert eine inklusive Logik der Gegensätze.« »Hier

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ist die Natur mit der Gesellschaft verbunden, das Objekt Teil der Subjektivität, die Alterität des Anderen in der eigenen Identität und Selbstdefinition eingeschlossen; eine Logik der exklusiven Gegensätze hat hier keine Daseinsberechtigung« (ebd.). In der Welt der »inklusiven Gegensätze« sind alle Oppositionen in einen größeren Bezugsrahmen eingebettet: Natur, Kosmos, Universum, Einheit, das Absolute. Aus Sorge, er könnte missverstanden werden und seine Theorie könnte als der alte Universalismus im neuen Gewande erscheinen, modifiziert Beck »Kosmopolitismus« noch durch »verwurzelt«, um zu betonen, dass in diesem größeren Universum Raum ist für Differenz, Opposition, Individualität und Lokalität. Mit seiner Betonung dieses Universums – es kontrolliert ja das Veränderliche, Pluralistische, Vielfältige – verhindert Beck allerdings, dass wir uns Globalisierung als eine Wechselbeziehung zwischen Nationen vorstellen, die zuvor als unabhängige Einheiten angesehen wurden. Man denke nur an das Konzept der »Vernetzung« (interconnectedness) des britischen Soziologen David Held, ganz zu schweigen von dem schon lange gebräuchlichen Wort »international«. Solche Konzepte müssten demnach ganz aufgegeben werden. Die Schwierigkeiten von Becks Position liegen darin, dass erstens ein solches Universum lediglich eine »vorgestellte Gemeinschaft« (imaginative community) ist. Selbst wenn es existieren sollte, müsste es in der Imagination der »verwurzelten« Individuen konstruiert werden. Und das ist nur möglich, wenn es auch lokal, historisch, national und ideologisch ist. Darum ist es für diese Individuen schwierig, rein und objektiv zu sein und sich an der völligen Identifikation mit der Gesamtheit der Individuen zu erfreuen. Das bedeutet zweitens, dass man letztlich nicht völlig vom Individuum absehen kann, einfach weil jedes Bewusstsein, also auch das Bewusstsein des »Universums«, zunächst einen physischen Ort, eine physische Verankerung braucht. Bewusstsein ist das Bewusstsein des Individuums. Wer sonst sollte in der Lage sein, sich das Universum vorzustellen? Selbst wenn es in ferner Zukunft gelingen sollte, dass die Welt die »Große Einheit des Sinns« erreicht, eine Utopie des alten chinesischen Weisen Laozi (Laotse), dann wird die Individualität und Einzigartigkeit des Individuums in einer solchen Welt der Einheit und Gleichheit nicht verschwinden. Mit seiner Reinterpretation des Kosmopolitismus bestreitet Beck, dass es so etwas wie eine »Amerikanisierung« geben könne, die auf dem einheitlichen Denken einer Nation namens USA basiert. Damit wird zugleich die Existenz eines »kulturellen Imperialismus« bestritten – laut Beck eine Erfindung, die auf denselben Denkgewohnheiten beruht. Weil jedoch, drittens, mit dem Begriff »Kosmopolitismus« immer noch die Annahme verbunden ist, dass es eine Opposition und einen Widerspruch zwischen Nationen und lokal Verwurzelten gibt, wenn Letztere nicht gleich – und vor allem gleich stark – sind, muss es auch immer eine Seite geben, die gegenüber der oder den anderen Seite(n)

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große Vorteile besitzt, und dann kommt es zu dem, was Gramsci weniger rabiat »Hegemonie« und Lenin drastisch »Diktatur« und Gewaltherrschaft nennt. Folglich gibt es mit einem realen Machtgefälle auch einen Kulturimperialismus. Es trifft ja durchaus zu, dass »Amerikanisierung« und »kultureller Imperialismus« auf der Prämisse eines nationalen Verständnisses von Globalisierung basieren. Doch diese Prämisse lässt sich einfach nicht beseitigen, es sei denn, man ignorierte die nationalen Widersprüche und Konflikte, die sich aus der globalen Kommunikation ergeben, und eliminierte überdies das Individuum, wie überhaupt den Menschen. Dann könnte man natürlich ein »Universum« wieder einführen, das urtümlich und chaotisch ist und keine Unterscheidung zwischen Himmel und Erde kennt. Im Zeitalter der Globalisierung liegt die anhaltende Wirksamkeit des kulturellen Imperialismus in der Annahme begründet, dass sich im Zeichen globaler Kommunikation weder die Nation noch das Lokale beseitigen lassen, sowie in der Annahme, dass die Existenz des Individuums ewig ist. Die »Transnationalität« der »zweiten Moderne« (Beck) kann die »Nationalität« der »ersten Moderne« zumindest gegenwärtig und in absehbarer Zukunft nicht beenden. Die »Moderne« wird auf dem Weg über die »Postmoderne« in die »Globalität« übergehen; und bei der Anpassung an postmoderne Zustände wird sie sich natürlich neu orientieren. Es bleibt festzuhalten, dass Becks »Kosmopolitismus« zwar noch Gegensätze, Differenz, Nationalität und das Individuum kennt; weil diese gegensätzlichen Elemente jedoch Teil eines »Kosmos«, eines »Universums« werden, wobei sie sich in so genannte »inklusive Gegensätze« verwandeln, haben sie ihre ursprüngliche Bedeutung verloren und sind nicht länger sie selbst. Laut Beck ist »Transnationalität« nur ein anderer Ausdruck für »Kosmopolitismus«. Beide sind Teil des »Kosmos«, obgleich es in der Logik von »Transnationalität« liegt, dass es noch eine Nationalität gibt. Weil zwischen diesen Nationen indes keine »Eins-zueins-Entsprechung« (dt. 32) mehr existiert, müssen sie sich jetzt an das Ganze, an das »Universum« richten; was vorher ein Dialog zwischen Nationen war, wird jetzt auf die Ebene eines Simultangesprächs mit der Instanz des Universums erhoben. Die Nationalitäten werden überwunden, an ihre Stelle tritt ein Dialog mit dem Universum, wobei dessen Normen und Restriktionen gelten. Nationalitäten kommunizieren miteinander, kein Problem; aber alle diese Beziehungen des Miteinanders sollen sich dann auf einmal selbst transzendieren; mit anderen Worten, sie werden universalisiert. Die Transnationalisierung oder Kosmopolitisierung der Nation führt zu deren Verschwinden. Die Prämisse des Kosmopolitismus lautet Beck zufolge hier, »dass das Nationale aufhört, das Nationale zu sein« (dt. 33). Für Beck gibt es offensichtlich, wenn die Nation verschwunden ist, auch keinen Raum mehr für »Amerikanisierung« und »kulturellen Imperialismus«. Im Zeitalter der Globalisierung gibt es keine Handlungsinstanz namens Amerika mehr, welche die Amerikanisierung betreiben könnte, und ebenso wenig eine Nation, die einen kulturellen Imperialismus umsetzen könnte!

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Hier könnte man sagen, dass Beck doch recht postmodern ist, obwohl ihm selbst eine solche Kategorisierung sicher nicht gefiele. Letztlich beseitigt Beck mit Hilfe eines Ansatzes aus der postmodernen Philosophie die »Amerikanisierung« und den »kulturellen Imperialismus« auch soziologisch; er versetzt das »Subjekt« der Moderne in Derridas »Struktur ohne Zentrum« und löscht auf diese Weise dessen Subjektivität, d.h. dessen Unterdrückung oder Integration von Anderen und Anderem aus. Nebenbei bemerkt (dafür war oben kein Platz): Unter den vielen Gründen, mit denen Tomlinson den »kulturellen Imperialismus« erledigt, findet sich ebenfalls eine solche postmoderne Prozedur, die der Entfernung von Feuerholz unter einem Kessel ähnelt: Man beseitige »Nation«, »Nationalstaat«, »Individuum« und »Subjekt«, dann gibt es auch keine Möglichkeit und niemanden mehr, etwas zu »amerikanisieren« oder »kulturimperialistisch« tätig zu werden. Indem sich Beck das philosophische Subjekt und die soziologische Nation durch Negierung vom Hals schafft, erledigt er »Amerikanisierung« und »Kulturimperialismus« gleich mit. Da ist es dann einigermaßen verwirrend, dass Rainer Winter, einer der führenden Cultural-Studies-Theoretiker im deutschsprachigen Raum, »kulturellen Imperialismus« gerade dadurch beseitigen will, dass er »Subjekt«, »Individuum« und »Kontext« hervorhebt – zusammengenommen also das, was ich »situative Hermeneutik« nennen würde. Damit geht er in die genau entgegengesetzte Richtung wie Beck. Doch wenn beide derart unterschiedliche Wege gehen, wie können sie dann an dasselbe Ziel kommen? Schließlich sind »Wege« oder »Ansätze« etwas Anderes, Fundamentaleres als triviale »Methoden«. In seinem Beitrag zu demselben Sammelband (2003: 206-221; dt. 2003: 263-283), in dem auch Becks Aufsatz erschien, will Rainer Winter die These widerlegen, dass eine von den USA beherrschte Populärkultur zu kultureller Standardisierung und Stereotypisierung und zum Verschwinden der Einzigartigkeit lokaler Kulturen führe. Dabei zitiert er umfassend aus vielen kulturellen Ressourcen, mit Beispielen aus Rambo und Dallas, aber vor allem aus eigenen Untersuchungen zur Ausbreitung und Rezeption von Hiphop-Musik, die von der US-amerikanischen Kulturindustrie enthusiastisch vermarktet wird. Es gelingt ihm zu zeigen, dass solche global vermarkteten Medienprodukte nicht zu den oben erwähnten Situationen geführt haben. Im Gegenteil, Winter stimmt ausdrücklich Arjun Appadurais berühmter Beobachtung zu, dass »Massenmedien-Konsum weltweit oft Widerstand, Ironie, Selektivität und generell aktives Handeln provoziert« (Appadurai 1996: 7).1 Winter ist der festen Überzeugung, 1 | Doch Appadurai warnt an derselben Stelle auch: »Damit soll allerdings nicht gesagt sein, dass Konsumenten völlige Handlungsfreiheit haben, dass sie glücklich in einer Welt sicherer Einkaufszentren, kostenloser Mahlzeiten und schneller Abhilfen für alle Probleme leben.«

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dass es beim Medienkonsum zu »Prozessen der Deterritorialisierung, der Synkretisierung und Hybridisierung« kommt (dt. 277). Etwas zu akzeptieren heißt auch, es sich produktiv anzueignen, sich darin auszudrücken und es selbst zu praktizieren. Winter interessiert sich dafür, wie die so genannten Texte des »kulturellen Imperialismus« konsumiert und rezipiert werden; offenbar handelt es sich dabei um einen aktiven Gegenprozess, einen Prozess der Unterdrückung aller Abhängigkeiten in diesem Kontext. So funktioniert also die »Dialektik der Globalisierung« oder, wie es in der Einleitung zu besagtem Sammelband heißt, die »kulturellen Folgen der Globalisierung, wobei das Phänomen der Amerikanisierung nur als Ausgangspunkt dient« (Sznaider/Winter 2003: 3; dt. 8). In diesem Sinne haben Winter und andere Kultursoziologen bereits auf der Grundlage umfangreicher Felduntersuchungen umfassend und überzeugend argumentiert. Doch meine ich, wir sollten auch theoretisch zu ergründen versuchen, wie es möglich ist, dass der Kulturimperialismus, wenn es ihn denn gibt, zu solch unerwarteten Ergebnissen führen kann. Woher kommt denn die Kraft, die in der Lage ist, sich dem »kulturellen Imperialismus« zu widersetzen? Solche Fragen beantwortet Winter in seinem Beitrag nicht. Gleichwohl lässt sich durch sorgfältige Lektüre erschließen, dass für Winter der Konsument erstens ein Subjekt, Individuum oder individuelles Subjekt mit eigenen Interessen und eigenem Verstand ist. Zweitens hat der Konsument seinen eigenen Kontext, seine eigene lokale Verortung; dabei handelt es sich nicht nur um das äußerliche Umfeld seiner Aktionen, sondern auch um etwas, das lange verinnerlicht wurde: ein authentisches Leben als individuelles Subjekt. Drittens besitzt der Konsument sein eigenes Codierungssystem und vor allem seine eigene Alltagspraxis. Zusammengenommen bedeutet das, dass man den Konsumenten als ein Individuum betrachten muss. Auf dieser Grundlage zieht Winter aus seinen ethnographischen Untersuchungen die Schlussfolgerung, dass Hiphopper mit Hilfe der Hiphop-Konsumprodukte »diese Musikrichtung zur Spezialisierung ihrer persönlichen Identität und damit zur Individualisierung« nutzen (dt. 270, meine Hervorhebung). Was er allerdings nicht eigens betont, ist die Tatsache, dass ein Konsument nur dann, wenn er selbst ein Individuum ist, Medienprodukte individualisieren kann. Bezüglich Becks Ersetzung von Kulturimperialismus durch Kosmopolitismus kann man mit Fug und Recht sagen, dass es sich um »postmoderne« Cultural Studies handelt. Denn hier wird die Idee des individuellen Subjekts, der Kernbereich »moderner« Werte, dekonstruiert. Bei Winter, den von ihm zitierten Autoren und auch bei Tomlinson passt die Kategorie der Postmoderne dagegen nur teilweise, weil auch Tomlinson manchmal im Bereich der situativen Hermeneutik argumentiert. Jedenfalls kann man hier nicht generalisieren. Manche verwenden wie Winter eine etwas andere Forschungsperspektive als die postmodernen Theoretiker: Sie suchen bei den Rezipienten der Texte des »kulturellen Imperialismus« nach Transformations- und Widerstandspotenzial,

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nach Eigensinn und Gegenwehr. Sie erkennen die »moderne« Dimension der Konsumenten an, sehen also im Konsumenten das Individuum, auch das »kulturelle« Individuum an und für sich. Was allerdings die »Kulturimperialisten« anbetrifft, jene Menschen, die die Botschaft encodieren und die ebenfalls als individuelle Subjekte behandelt werden sollten, so schweigen sich Winter und die Kritiker an seiner Seite dazu aus. Stattdessen versuchen sie eher, Kulturimperialisten auf »postmoderne« Weise in den Bereich der »Intersubjektivität« oder »Transsubjektivität« zu versetzen und sie dadurch zu entindividualisieren – so, wie das vielleicht bei Beck funktionieren würde, der bereits den ähnlichen Begriff »Transnationalität« in seinem Arsenal hat. Bei Winter und seinen Anhängern führt dieser Ansatz, wenn man beim »kulturellen Imperialismus« dieselben Maßstäbe gelten lässt wie bei individuellen Konsumenten, definitiv zur Anerkennung von Cultural Studies unter den Voraussetzungen der Moderne. Es gibt nur leider ein Problem, denn –

4. I M B EREICH DER » MODERNEN « C ULTUR AL S TUDIES GIBT ES DEN » KULTURELLEN I MPERIALISMUS « Dahinter steht eine eiserne Logik – und zwar nicht, weil Gelehrte wie Rainer Winter die Tatsache übersehen, dass auch »Kulturimperialisten« als individuelle Subjekte behandelt werden müssen, sondern weil, wenn dies wirklich geschähe, ihre anti-kulturimperialistischen Theorien möglicherweise in sich zusammenfallen würden. Doch wir dürfen die Faktenbasis nicht teilweise ignorieren, nur um mit einer allein in unserer Vorstellung kompletten Theorie gut leben zu können. Bei Cultural Studies im Zeitalter der Globalisierung dürfen wir die Ebene der Moderne nicht voreilig aufgeben, denn es gibt mehr als genug gute Gründe, warum das »moderne« Modell der Cultural Studies nicht völlig negiert werden kann. Im Bereich der »modernen« Cultural Studies müssen, solange wir anerkennen, dass globale Encodierer wie auch lokale Decodierer begrenzte »kulturelle Individuen« sind, und solange wir deren jeweilige Existenz als »Nationen« anerkennen, notwendigerweise auch Kategorien und Phänomene wie »Amerikanisierung« und »kultureller Imperialismus« existieren. Beck versucht, mit Hilfe der »Natur« (kosmos) die Stadt/den Staat (polis) zu desintegrieren und mit Hilfe von »Transnationalität« die Nationalität zu beseitigen. Wer jedoch weiterhin »moderne« Cultural Studies vertritt, kann erfolgreich auf die Hohlheit von Begriffen wie »Natur«, »Transnationalität« und all den anderen Theorien verweisen, die unter dem Banner des Universalismus segeln. Marxisten bestehen weiterhin darauf, dass die soziale Existenz das soziale Bewusstsein bestimme, der ökonomische Unterbau den geistigen Überbau. Trotz vieler, teils komplizierter Versuche, Verbindungen zwischen den beiden Ebe-

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nen herzustellen – von G.W. Plechanows »Sozialpsychologie« bis zu Raymond Williams’ »Kultur« –, kann keiner dieser Versuche etwas daran ändern, dass die Basis den Überbau determiniert. Daher kann man sagen, dass jede Theorie und jeder Vorschlag, die versuchen, über eine bestimmte soziale Existenz und ökonomische Grundlage hinauszugelangen, auf einer tieferen Ebene letztlich nur die soziale Existenz und ökonomische Grundlage reflektieren, aus denen sie herrühren. Sie sind und bleiben Ideologien. Klassische Marxisten stellten schon vor langer Zeit die Heuchelei einer Bourgeoisie bloß, die für »Freiheit, Gleichheit, Brüderlichkeit« eintrat. Heute belegen »Marx’ Gespenster« (Derrida) in der Dritten Welt, etwa in China und Indien, wie in der Ersten Welt, etwa in Großbritannien, Frankreich und Deutschland, vor allem eines: dass die so genannte »universale Kultur«, wie sie von Amerika oder dem Westen propagiert wird, nichts Anderes ist als »Amerikanisch-Sein« oder »Westlich-Sein«, also ein lokal gebundenes Sein. Wenn man das Argument noch weiterführt, gibt es auch keine »globalen Werte«, sondern nur »globale Interessen«; globale Werte werden immer dann ins Spiel gebracht, wenn das Spiel in Wahrheit »globale Strategien« heißt. Das Ganze ist kein Geheimnis, und jeder kennt oder versteht das Prinzip vom »Vorrang der nationalen Interessen«. Die »internationale« Diplomatie ist weit vom »Internationalismus« entfernt, sie ist vor allem die Maximierung nationaler Interessen in Verhandlungen mit anderen Ländern. Jesus sagt: »Wo euer Schatz ist, da ist auch euer Herz.« Und wir sagen: »Wo euer Schatz ist, da liegt auch der Ansatzpunkt eurer Worte.« Alles dreht sich um Interessen, da bildet auch der Diskurs keine Ausnahme. An dieser Stelle sei auch darauf verweisen, dass Nietzsche und die postmodernen Theoretiker des 20. Jahrhunderts, die sich zeitweilig mit Marx verbündeten, schon vor langer Zeit zwischen Interpretation und Tatsache, Diskurs und Wahrheit, Erzählung (narrative) und Geschichte (history), Signifikant (Bezeichnendem) und Signifikat (Bezeichnetem), Kultur und Natur usw. unterschieden haben. Sie sahen das Trennende und die Widersprüche als inhärent und unüberwindbar an. Foucault zum Beispiel belegt mit historischen Beispielen, dass »Diskurs« im Wesentlichen »Macht«, »Machtwille« und »Lebenswille« bedeutet und nicht unbedingt mit »Wahrheit« korrespondiert. Schon beim alten Schopenhauer ist die Welt »Wille« und »Vorstellung«. »Vorstellung« wird dabei letztlich als Vorstellung des Willens definiert. Und diese »Vorstellung« Schopenhauers kehrt in Foucaults »Diskurs« wieder; denn stets äußert sich auch hier der Wille oder das Begehren, nunmehr über den »Diskurs«. Die Beziehung zwischen den britischen Cultural Studies und der Postmoderne ist im Kern stets unklar geblieben. Wenn es beispielsweise um die Dekonstruktion der Hochkultur, um das Beharren auf Differenz und Hybridität, die kritische Einstellung zum Versuch, westliche Werte als allgemeingültig zu setzen (Okzidentalismus), oder um die Zurückweisung des Begriffes »Kulturindustrie« ging, dann hatte man durchaus den Eindruck, dass britische Cultural

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Studies und Postmoderne einander verstünden und schätzten. Doch darf man die unterschiedlichen Ausgangspunkte bei gleicher Zielsetzung nicht ignorieren. Die theoretische Grundlage für den (Post)Strukturalismus, den Kernbereich der Postmoderne, ist de Saussures Zeichentheorie, vor allem deren Potenzial zur Dekonstruktion der Subjektivität, weil ja ein Signifikant dort lediglich auf einen anderen Signifikanten verweist statt auf etwas Essentielles und die ganze Bezeichnungsaktivität nur eine Kettenbildung aus reinen Signifikanten darstellt. So wird aus dem so genannten sprechenden Subjekt eine Art Sprachrohr, etwas, wodurch gesprochen wird – durch Signifikanten, durch die Kultur, durch die Tradition, und so weiter – etwas, das für andere spricht, doch für und über sich selbst nicht sprechen kann. In der modernen Philosophie dagegen stammt wie bei Kant die Subjektivität des Subjekts aus der Abgrenzung vom Objekt. Die postmodernen Theoretiker kehren diese Verhältnisse nun um, sodass das Subjekt nunmehr vom Objekt bestimmt wird und damit aufhört, Subjekt zu sein. Die grundlegende Kluft zwischen Moderne und Postmoderne besteht in der Philosophie also darin, ob die Subjektivität als solche anerkannt wird oder nicht. Für die britischen Cultural Studies besteht – wenn schon nicht immer (wegen ihrer utilitaristischen Einstellung zu jeglicher Theorie, was oft zu mangelnder Aufmerksamkeit bezüglich der inneren Schlüssigkeit einer Theorie führt), so doch wenigstens bei den Forschungen zur Medienrezeption, denen im Hinblick auf das Problem des Kulturimperialismus besondere Bedeutung zukommt – die wichtigste theoretische Grundlage im Beharren auf der Subjektivität. Konkret heißt dies, dass das Medienpublikum als Diskurssubjekt behandelt wird. Wichtiger noch ist das Beharren auf dem individuellen Subjekt. David Morley, berühmt für seine Theorie der aktiven Rezipienten, schrieb schon in den frühen 1970er Jahren: »Wir dürfen das Publikum nicht als undifferenzierte Masse betrachten, sondern müssen es als komplexe Struktur ansehen, die aus einer Reihe sich überlappender Untergruppen besteht, von denen jede ihre eigene Geschichte und ihre eigenen kulturellen Traditionen hat« (Morley 1974: 8). Er fordert im Hinblick auf das Medienpublikum eine Untersuchung von dessen »Stellung in der Klassenstruktur«, »regionaler Situation«, »ethnischer Herkunft«, »Alter« und »Geschlecht« – also nach primär soziologischen Kategorien (ebd.: 8-9). Das bedeutet aber auch, dass ein konkreterer Publikumsbegriff erforderlich ist. Unter dem direkten Einfluss von Stuart Hall und dem indirekten Einfluss von Althusser zögerte der junge Morley dann doch, noch weiter zu gehen und das Publikum als jeweilige Individuen zu behandeln. In seinen späteren Forschungen zum »landesweiten« Fernsehpublikum und zum Fernsehgebrauch in der Familie indes brachte er soziologische und individuelle Analysen zusammen. Noch wichtiger freilich ist, dass er den Rezeptionskontext des Publikums ontologisierte, was natürlich eine ontologische Existenz des Publikums voraussetzte. Hall ist strikt gegen private Untersuchungen, doch wenn er sagt: »Unterschiedliche

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Gruppen und Klassen von Menschen erfordern auch unterschiedliche erklärende Bezugsrahmen« (Hall 1973b: 12), dann behandelt er das Publikum bereits als soziales Individuum oder individuelles Kollektiv. In Morleys Forschungen zum Medienpublikum, in Halls Theorie des Encodierens und Decodierens, in ihrer beider Behandlung des Publikums als »Subjekt« wird also ganz deutlich, dass die britischen Cultural Studies letztlich Cultural Studies der Moderne sind. Wenn wir, Winters Vorschlägen (2003) folgend, die Rezeptionstheorie der frühen britischen Cultural Studies der 1970er Jahre aus ihrem ursprünglichen Kontext auf die Untersuchung der globalen Medienrezeption ausweiten und zum Beispiel Cultural Studies in den Kontext einer Soziologie hybrider Formationen stellen würden, dann wäre die Stoßrichtung eindeutig anti-kulturimperialistisch. Doch eine solche »Aneignung« des kulturellen Imperialismus oder ein solcher »Widerstand« dagegen unterscheiden sich total von den – auf der Dekonstruktion von Subjektivität basierenden – »postmodernen« Cultural Studies, wie sie Beck und Tomlinson vertreten. Hall hat das Althussersche Konzept der »Struktur« niemals aufgegeben. Für ihn steht alles verhandelte und oppositionelle oder widerständige Decodieren in der Massenkommunikation auf die eine oder andere Weise unter den Restriktionen der »kommunikativen Struktur«: »Produktion und Rezeption der Fernsehbotschaft sind nicht […] identisch, aber aufeinander bezogen: Es handelt sich um differenzierte Momente innerhalb jener Totalität, die der kommunikative Prozess als Ganzes bildet« (Hall 1973a: 3). In seinen späteren Untersuchungen zur globalen Massenkultur vertritt Hall noch immer seine frühe Position zur »Struktur«:2 Einerseits sei diese Kultur »im Westen zentriert und stets englischsprachig«, doch sei dieses Englisch nicht mehr das »Queen’s English« oder das Englisch der Gebildeten, sondern es werde bei diesem Prozess zur »internationalen Sprache, was etwas völlig Anderes ist«. Das Englische ist jetzt geographisch verstreut und überdies »eine homogenisierende kulturelle Darstellungsform, außerordentlich aufnahmefähig; doch ist die Homogenisierung niemals absolut vollständig, und sie ist auch nicht auf Vollständigkeit aus« (Hall 1991a: 28). Hall bezeichnet auch diesen Ausdehnungsvorgang als Struktur – als »Struktur« im Althusserschen Sinne oder »Hegemonie« in der Terminologie von Gramsci: Natürlich gibt es in der globalen Massenkommunikation Hegemonie, und diese versucht auch, sich alles einzuverleiben; trotzdem kann auch Hegemonie niemals allumfassend und vollständig sein (Hall 1991b: 68). Auf ähnliche Weise zieht auch Winter (2003: 2 | In ihrem Buchkapitel über Stuart Hall zitiert Angela McRobbie Halls Formulierung »structure in dominance of globalism« (»Struktur regiert die Globalisierung«; 2005: 29), was offenbar eine Umformulierung von »complex structure in dominance« aus Halls frühem Essay »Encoding/Decoding« (1980: 128) ist. McRobbie ist also Halls Übertragung seines theoretischen Bezugsrahmens aus den früheren Untersuchungen zum Fernsehen auf die späteren Globalisierungsstudien nicht entgangen.

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218; dt. 277f.) Hall heran: Einerseits bringen die globalen Ströme von Zeichen und Bildern laut Hall keine einheitliche Kultur hervor, doch sieht er andererseits eine neue Homogenisierung durch den globalen Prozess der Kommerzialisierung entstehen. Unverkennbar scheint bei »Struktur«, »Hegemonie« oder »die neue Dialektik der globalen Kultur« – auch dies ein Ausdruck, den Hall verwendet (1991a: 19) – dessen fester Glaube an die moderne Philosophie der Subjektivität durch. Anders als Althusser fügt Hall in diese geborgte »Struktur« Differenz, Widerspruch und Kampf ein und damit auch die endlose Öffnung der Struktur – mit Hilfe der Moderne »dekonstruiert« er sozusagen die an der Postmoderne orientierte »Struktur/Dekonstruktion«. Hall sagt voraus, dass in allen neuen Formen der Globalisierung Kontrolle und Gegenkontrolle bestehen bleiben werden: »Diese alte Dialektik ist noch nicht an ihr Ende gekommen. Die Globalisierung beseitigt sie jedenfalls nicht« (1991a: 39). Der Grund dafür ist die unverbrüchliche Existenz des Kontrolleurs wie des Gegenkontrolleurs als »verwurzelte« Individuen. Und wenn das Individuum oder Subjekt nicht »entwurzelt« wird, dann werden auch die »modernen« Cultural Studies ihrer Theorie des Widerstands und Kampfes gegen den Kulturimperialismus treu bleiben. Halls strukturelle Sicht kultureller Kommunikation gibt den britischen Cultural Studies die Richtung vor – eben die der »modernen« Cultural Studies. Spezifisch wird so auch der Forschungsansatz für Morleys »aktives Publikum« bestimmt. Lassen wir Hall also einmal beiseite und sprechen wir über Morley. Überträgt man dessen Theorie des »aktiven Publikums« auf die globalen Medien, dann wird daraus zugegebenermaßen eine Theorie gegen den »Kulturimperialismus«. Doch bleiben zwei Probleme bestehen: Erstens beruht der Antagonismus gegen den Kulturimperialismus in dieser Theorie auf Effekt, nicht auf Intention. Wie das Publikum sind auch jene, die den kulturellen Imperialismus in die Wege leiten, lokal, individuell und subjektiv. Bei ihnen können wir uns keine Aktion des »kulturellen Imperialismus« ohne eine entsprechende Intention vorstellen. Alles andere würde nicht nur der These widersprechen, dass der Mensch ein rationales Lebewesen ist, sondern auch den Tatsachen aus Geschichte und Gegenwart. Folglich müssen die Vertreter einer Theorie des »aktiven Publikums« zugeben, dass auf der Ebene der Ausgangsstaaten eine kapitalistische Intention für den Kulturimperialismus ebenso existiert wie auf internationaler Ebene eine kulturelle Strategie des Kapitalimperialismus, und diese ist immer von Interessen geleitet. Anders gesagt, die Theorie des »aktiven Publikums« kann weder die Existenz einer Kulturindustrie aus der Welt schaffen noch die eines Kulturimperialismus bestreiten. Zweitens (und theoretisch grundlegender) muss eine Theorie des »aktiven Publikums« das von ihr propagierte »Individuum« und »Subjekt« in den Zusammenhang der »Intersubjektivität« stellen. Solange auch die Encodierer als Subjekte gelten, ist der Rezeptionsvorgang zwangsläufig ein intersubjektives Ereignis. Und solange ein Subjekt die Sphäre der Intersubjektivität betritt,

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also in einen Dialogprozess mit einem anderen Subjekt eintritt, wird es dabei selbst mehr oder weniger modifiziert. Außerdem geht dieser Prozess über die individuellen Absichten hinaus, denn die Präsenz eines anderen Subjekts oder auch nur eines Anderen wird das vorhandene Umfeld des Subjekts objektiv verändern. Dieses Umfeld aber ist lebensontologisch. Zeichentheoretisch gesprochen versieht die Intertextualität den Text mit einem Kontext, wodurch die Autonomie des Textes gebrochen wird – der Text bleibt nicht, was er einmal war. Dasselbe Verhältnis besteht zwischen den »globalen« Texten der Encodierer und den »lokalen« Texten der Decodierer: Weil es die globalen Encodierer gibt, können die lokalen Decodierer nicht so lokal bleiben wie zuvor. Zurück zu Stuart Hall. Hall, ein besserer und erfahrenerer Denker als Morley, inkorporiert den Kulturimperialismus und den Widerstand dagegen ebenso wie das dialektische Verhältnis zwischen »global« und »lokal« ein für allemal in seinem dynamischen »Struktur«-Konzept. Wie er vorhersieht, wird die zukünftige Kultur, exemplifiziert in der modernen Musik, »die Ästhetik des Hybriden« aufweisen, »die Ästhetik des Crossover, die Ästhetik der Diaspora, die Ästhetik der Kreolisierung« (Hall 1991a: 38f.). Halls Cultural Studies der globalen Kultur gehören mit ihrem Beharren auf und ihrer Umsetzung des Prinzips der Subjektivität zur Philosophie der Moderne. Mit Freude sehen wir, dass Hall mit dem Konzept der »Struktur« die Einsichten der Moderne bezüglich der globalen Kultur bis zur letzten Konsequenz ausgearbeitet hat; er hat nämlich im Rahmen der Moderne das letztliche Scheitern des Projekts des Kulturimperialismus vorhergesagt. Er ist damit über den Rahmen der Moderne hinausgegangen und der Postmoderne nahe gekommen, doch unterscheidet sich diese Art der Postmoderne wesentlich von jener des französischen (Post)Strukturalismus. Für eine großräumigere Globalisierung könnte sich Halls Sicht indes als etwas zu eng erweisen. Beim Kolonisierungsprozess, der unter anderem auch eine Form der Modernisierung ist, diagnostiziert Hall im Zeichen der Entkolonisierung in den Ex-Kolonien wie in den ehemaligen Kolonialmächten das Aufkommen einer hybriden Kultur. Doch was gilt für die anderen Länder und Regionen, insbesondere jene, die sich auf einem anderen Modernisierungsweg befinden? Die verengte postkoloniale Sicht bringt eine gewisse Blindheit für die kulturellen Formen der Zukunft mit sich und hat bereits den Blick verengt. Kann Hybridität zum Beispiel nur als abgeschlossene Form behandelt werden oder haben wir es nicht vielmehr mit einem die Hybridisierung ständig weiter vorantreibenden Prozess zu tun? Das könnte in den Ex-Kolonien so sein, zum Teil auch in Amerika, der größten Ex-Kolonie; in den Führungsmächten könnte es aber auch anders sein, und in Ländern wie China und Japan hätte Halls »Hybridität« vielleicht völlig andere Bedeutungen. Trotzdem bleibt es für uns sehr hilfreich, dass Hall nachdrücklich auf eine Globalisierungstheorie verwiesen hat, die Moderne und Postmoderne gleichermaßen überwindet. Dafür gebührt ihm Dank.

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Wir müssen die Cultural Studies der Moderne überwinden; das hat Hall bereits versucht. Wir müssen aber auch die Cultural Studies der Postmoderne überwinden, deren offensichtliche Grenzen bei Beck und Tomlinson deutlich geworden sind. Wir müssen aus den Erfahrungen und Lehren der Genannten lernen und die Möglichkeiten einer neuen Ebene der Theoriebildung erkunden.

S CHLUSSBE TR ACHTUNG : F ÜR EINEN GLOBALEN D IALOGISMUS Die Globalisierung ist im Innern modern und postmodern zugleich, das heißt, sie überwindet gleichzeitig Moderne und Postmoderne. Darum taugt sie auch für die Entwicklung eines neuen philosophischen Konzepts. Robertsons »Glokalisierung«, Becks »Kosmopolitismus« und Tomlinsons Kritik am »Kulturimperialismus« (in seiner Monographie) sind allesamt wertvolle Versuche, diese neue Ära auf den Begriff zu bringen – ich weiß sie durchaus zu schätzen. Doch in meiner Antwort auf diese Versuche will ich hier klarstellen, worin ich mich davon unterscheide. Erstens bestehe ich auf der »modernen« Sicht der Globalisierung; hier schließe ich mich Halls Beharren auf den Kategorien »Widerspruch« und »Kampf« an. Zweitens und daraus folgend ist die Postmoderne, die ich sehe, eine Postmoderne, die sich aus der Moderne ergibt und durch sie im Zaum gehalten wird. Drittens sehe ich keinesfalls, wie das Individuum und das Subjekt in einer »postmodernen« Globalisierung komplett verschwinden können. Für mich werden sich Individuum und Subjekt zwar verändern, aber sie werden sich im Dialog, in der »Intersubjektivität«, im Austausch mit einem anderen Subjekt, nicht vollkommen aufgeben. Darum können wir, viertens, aber auch nicht Dinge wie ein »Universum« voraussetzen, das über uns als Angehörige einer Nation oder als »Bürger« hinausweist oder in dem wir ganz aufgehen würden. Weil das Subjekt nicht eliminiert werden kann, lässt sich auch die Nation nicht eliminieren. »Internationalität« und »Interlokalität« (dazu Jin 2007) lassen sich nicht durch »Kosmopolitismus« oder »Glokalisierung« ersetzen, durch das einseitige Bestreben, das Globale als ein Ganzes zu sehen, in dem alle Teile verschmelzen. Im Zeitalter der Globalisierung hat jede Nationalität und jede Kultur etwas zu sagen – was das ist und wie sie es sagen, können wir nicht für sie entscheiden. Das wirft aber eine andere recht komplizierte philosophische Frage auf: Ist ein voraussetzungsfreier Dialog überhaupt möglich? Eine ganz einfache Antwort auf diese Frage lautet: Solange man das Individuum nicht völlig symbolisieren (Lacan), ideologisieren (Althusser) oder kolonisieren kann (Spivak), müssen wir davon ausgehen, dass ein Dialog ohne Vorbedingungen möglich ist. Im Zusammenhang zeitgenössischer Theorien klingt dieser Gedanke reichlich absurd, aber schon bei Konfuzius vor 2500 Jahren war dies ein grundlegendes Prinzip der zwischenmenschlichen Kommunikation. Konfuzius scherte sich nicht um die so genannte »große« Prämisse. Er

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wusste nur, dass man für den kommenden Anderen seinen Kopf frei machen muss. Lassen wir den Anderen Anderen sein, meinetwegen auch mich einen Anderen sein, lassen wir beide begrenzte Subjekte sein und verschieben wir »Intersubjektivität« in Richtung »Interalterität«, in Richtung »zwischenmenschliches Anderssein« und ontologische »Interkulturalität« – nur wenn wir so agieren, können die Cultural Studies im Zeitalter der Globalisierung einen »Dialog« im wahrsten Sinne des Wortes planen. Die Folge wird für jeden Gesprächsteilnehmer sein, dass er/sie »unablässig« über sich selbst hinausgeht, von sich selbst absieht, sich selbst rekonstruiert – »unablässig« deshalb, weil der Gesprächsteilnehmer oder die Gesprächsteilnehmerin dabei stets sein/ihr inneres Wesen beibehält, das sich nicht ausdrücken lässt, und weil der Gesprächsteilnehmer auf der einen Seite niemals zu seinem Gegenüber auf der anderen Seite werden kann, ganz gleich, wie viele Gesprächsrunden schon hinter ihnen liegen. Bildlich gesprochen, werden etwa Blätter, die auf demselben Baum wachsen, nach Jahrhunderten des »Dialogs« identisch? Die Natur lehrt uns, dass menschliche Wesen letztlich zur Natur gehören. »Kulturell« treten sie miteinander in einen Dialog, während sie »von Natur aus« zugleich den Dialog verweigern. Sie verweigern den »Dialog« mit der »Natur«. Am Ende steht für uns also ein globaler Dialogismus, bei dem erstens der Gesprächsteilnehmer als ein »Anderer« grundlegend ist. Zweitens ist »global« keine Prämisse des Dialogs, nicht einmal dessen Ziel. Globalität ist ein zu erwartendes oder auch nicht zu erwartendes Ergebnis, weil das Globale als solches auf dem Anderen basiert. Es handelt sich um den Übergang von der »Interalterität« zur »Intersubjektivität«, um eine wechselseitige Erkundung und Verhandlung der Intersubjektivität zwischen Anderen. Dabei gilt vor dem Einsetzen des von beiden Seiten entwickelten dialogischen Prozesses keinerlei einseitige Voraussetzung. Drittens gilt jedoch, dass der Andere, solange er sich am Dialog beteiligt, nicht mehr der »absolut Andere« ist, weil der Dialog dem »absolut Anderen« eine subjektive Dimension verleiht. Die Definition von »Subjektivität«, wie wir sie kennen, ist die Fähigkeit, das Gegenüber (Objekt) zu verwandeln und zugleich vom Gegenüber verwandelt zu werden. Nebenbei bemerkt ist eine der Zentralbedeutungen von »Intersubjektivität« das Zulassen wechselseitiger Veränderungen zwischen Subjekten. Um nun zum Anfang des vorliegenden Beitrags zurückzukehren, die Globalisierung wird als globaler Dialogismus nicht nur die Moderne beinhalten, sondern auch die Postmoderne – eine Synthese der beiden mit anschließender Überwindung ihrer Gegensätze. »Globalisierung« wird als neue Philosophie gesehen, und wenn dafür ein passenderer Name gesucht wird, dann sollte es globaler Dialogismus sein. Die Frage, ob die Cultural Studies in Zukunft den globalen Dialogismus zu ihrer theoretischen Grundlage machen werden, lässt nicht mit Ja oder Nein beantworten, denn eine solche Antwort verstieße gegen den Geist des globalen

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Dialogismus. Gegenwärtig lässt sich jedoch bestätigen, dass bei der Lösung signifikanter Probleme wie dem des »kulturellen Imperialismus« in diesem globalen Zeitalter der globale Dialogismus zumindest in der Lage ist, sowohl den »Universalismus« (»Kosmopolitismus«) als auch den »Holismus« (»Glokalisierung«) zu vermeiden, die beide im Verdacht stehen, den Kulturimperialismus zu unterstützen. Vermieden wird durch den globalen Dialogismus aber auch die völlige Unkenntnis der realen Grundlagen des Kulturimperialismus, die daher rührt, dass die Handlungsmacht des Publikums einseitig überbetont wird. Zu erwarten wäre möglicherweise auch eine über Hall hinausgehende Reinterpretation von »Interkulturalität«, speziell was deren verschiedene neue Möglichkeiten in der Zukunft betrifft.

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Die Moderne und die kulturelle Frage Mike Featherstone

E INLEITUNG »Wir sind aus der Zeit der allgemein geltenden Formen heraus.« (Novalis, Fragment 2167, zitiert bei Luhmann 1992: 49)

Die Moderne ist ein Konzept, das weiterhin fasziniert. Doch gilt hier wie bei vielen verwandten Begriffen des Begriffsfeldes »modern«: Je mehr man den Begriff hinterfragt, desto mehr scheint er sich in einer Reihe widersprüchlicher Definitionen zu verflüchtigen. Umso überraschender ist das andauernde Interesse an der Moderne in einer Zeit, in der sich die Stimmung in den Sozialund Geisteswissenschaften gedreht hat – weg von übergeordneten Kategorien des Wissens mit Universalitätsanspruch und hin zu größerer Aufmerksamkeit für Verschiedenheit, Unterschiede und Einzigartigkeit. Denn abgesehen von »Gesellschaft«, »Natur« oder »Menschsein« lässt sich kaum ein höherer und allgemeinerer Begriff finden als »Moderne«. In gewisser Weise ist dieses fortgesetzte Interesse reproduktiv, denn viele bedeutende Größen in den Sozialund Geisteswissenschaften wie Habermas, Lyotard, Giddens, Therborn, Hall, Appadurai, Beck, Bauman und Chakrabarty haben in den letzten zwanzig Jahren über die Moderne und verwandte Themen geschrieben. Die Kreise weiten sich noch immer aus und die Sekundärliteratur nimmt ebenso weiter zu wie die Anzahl der Debattenberichte. Ein viel beachtetes Ereignis war Habermas’ Vortrag »Die Moderne – ein unvollendetes Projekt«, den er 1980 anlässlich der Verleihung des Adorno-Preises in Frankfurt hielt (Habermas 1985, dt. 1981). Habermas’ Klassifizierung von Foucault und Derrida als junge Konservative beschleunigte das Tempo der Debatte über den Wert der Moderne und der heraufziehenden Postmoderne. Obwohl sich Foucault und Derrida gegen den neuen Begriff wehrten und ihn für unangemessen hielten, wurden sie hinfort mit der Postmoderne assoziiert und Postmodernisten genannt.

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Habermas’ Auseinandersetzung mit der Postmoderne fügte sich in eine Reihe hochkarätiger Debatten seit den 1970er Jahren ein, die sich auf den in den 1960er Jahren florierenden Postmodernismus in der Kunst bezogen. Nicht nur die künstlerische Moderne hatte sich angeblich erschöpft, sondern auch das Projekt der Moderne selbst in all seinen verschiedenen Manifestationen. So ergab sich Raum für die Herausforderung, über die Moderne hinauszudenken. Dieser Begriffstransfer aus dem künstlerischen und intellektuellen Bereich zu einem epochalen Gebrauch schien in den Sozialwissenschaften nur wenigen Leuten Sorge zu bereiten, als sie entsprechende Debatten begannen und anfingen, das gesellschaftliche Leben und die kulturellen Formen nach Belegen für die Postmoderne abzusuchen. »Moderne« und »Postmoderne« sowie die damit verbundenen Begriffsfelder wurden zwischen Europa und den Vereinigten Staaten wie Bälle hin und her gespielt, wobei an diesem Spiel mehrere bedeutende Figuren beteiligt waren oder wenigstens einbezogen wurden: Daniel Bell, Baudrillard, Deleuze, Derrida, Foucault, Habermas, Jameson, Lyotard und Vattimo (vgl. Featherstone 1991, Kap. 2). In der Nachkriegszeit dominierte bis Mitte der 1970er Jahre »Kapitalismus« als Leitbegriff. Noch Barnes’ einflussreiche Introdution to the History of Sociology (Barnes 1966) führt im Index die Moderne überhaupt nicht auf; dagegen ist die Anzahl der Verweise auf den Kapitalismus sehr groß. Auch Anthony Giddens’ einflussreiches Frühwerk Capitalism and Modern Social Theory (1973) stellt den Kapitalismus in den Vordergrund; folglich bekommt der Kapitalismus auch im Index einen prominenten Platz, während für »modern« oder »Moderne« kein Platz ist. Doch bereits Anfang der frühen 1990er Jahre konzentrierte sich Giddens weitgehend darauf, die Konturen der Moderne in Büchern wie The Consequences of Modernity (1991, dt. Konsequenzen der Moderne) und Modernity and Self-Identity (1991) aufzuzeigen. Im Bereich der Cultural Studies ist es gewiss möglich, eine ähnliche Akzentverschiebung bei Stuart Hall und seinen Kollegen nachzuzeichnen, die 1992 den einflussreichen Open-University-Band The Formation of Modernity zusammenstellten. Bei solchen Terminologieverschiebungen kann man den Umbenennungsprozess durchaus auch als strategischen Schachzug im Bereich der akademischen und intellektuellen kulturellen Produktion deuten (vgl. Bourdieu 1984). Denn so kann eine neue Forschergeneration ihre Vorgänger ins Reich der Geschichte verweisen und den Anschein erwecken, als seien Letztere altmodisch und überholt, wenn es ihr selbst gelingt, eine neue, angeblich überlegene Terminologie zu etablieren. Ende der 1970er und Anfang der 1980er Jahre trug also das Interesse an der Postmoderne zur Stimulierung des Interesses an einer Neubeschäftigung mit und einer Verteidigung der Moderne bei. Laut Nietzsche lässt sich etwas, das bereits eine Geschichte hat, nicht mehr klar definieren. Und so gibt es auch, wenn wir rückblickend die Geschichte der Begrifflichkeit rund um den Begriff »modern« betrachten, eine Vielzahl genealogischer Linien mit Brüchen und Sack-

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gassen. Laut Habermas in seinem schon erwähnten Vortrag (1985, dt. 1981), der seinerseits Hans Robert Jauss folgt, ist einer der frühesten Belege des Begriffs »modern« in der westlichen Tradition das lateinische Wort modernus, das erstmals im späten 5. Jahrhundert nach Christus verwendet wurde, um die offizielle christliche Gegenwart von der römischen und heidnischen Vergangenheit zu unterscheiden. Dabei liegt der Akzent auf dem Bewusstsein einer neuen Zeit, eines Bruchs mit der Vergangenheit, eines Epochenneubeginns (vgl. auch die Renaissance oder den französischen Streit zwischen »Alten« und »Modernen« im späten 17. Jahrhundert, die Querelle des anciens et des modernes). Man könnte argumentieren, dass es in den 1980er Jahren ein ähnliches Gefühl gab, am Rande einer Zeitenwende zu stehen. Dem waren vorausgegangen: die so genannte Kulturrevolution in der Generation der 1960er Jahre, die Diskussionen über den Übergang in eine »postindustrielle Gesellschaft« (Bell, Touraine u.a.), die allmähliche Entstehung der neuen Informationsgesellschaft, der Machtverlust der USA nach der Niederlage im Vietnamkrieg, die Ölkrise des Jahres 1973 und die Prognosen von den Grenzen des Wachstums, die das Ende der Vision von permanenter Akkumulation und permanentem Überfluss signalisierten. So war die Suche nach einer neuen Terminologie klar erkennbar, die besser geeignet wäre, jene Wandlungen zum Ausdruck zu bringen, die angeblich den Trend zu einer neuen gesellschaftlichen Ordnung oder gar zu einer neuen Epoche signalisierten: eben der Postmoderne. Dies führte zu einem hohen Maß an Erfindungsreichtum beim Durchdenken und Ausweiten der vom Wort »modern« abgeleiteten Begrifflichkeit: Moderne (modernity), Modernisierung, Postmodernisierung, Hochmoderne, Spätmoderne, reflexive Moderne, Transmoderne, fließende Moderne (liquid modernity), Postmoderne (postmodernity), Modernismus, Postmodernismus, globale Moderne, globale Modernen, multiple Modernen, alternative Modernen, Hypermoderne und Gegenmoderne. Der Schwerpunkt des vorliegenden Beitrags liegt auf den Beziehungen zwischen Moderne und Kultur. Es spricht einiges dafür, dass die kulturelle Dimension in der Literatur über die Moderne aus mehreren Gründen wichtig ist. Erstens wird die Kultur in Darstellungen, die den Ursprung der Moderne ausschließlich in Westeuropa sehen, oft herangezogen. Begleitend treten das soziologische Argument vom Übergang traditioneller zu modernen Gesellschaften hinzu und die Debatte über die auslösenden Wachstumsfaktoren, die zur Moderne führten. Zweitens ist die Frage nach der Kultur der Moderne zu stellen – im Sinne der Frage, ob diese auf einer speziellen generischen Erfahrung des modernen Lebens beruht, die zur Herausbildung bestimmter gemeinsamer Ausdrucks- und Kulturformen führte. Drittens hat die Frage, ob es multiple oder alternative Modernen gibt, einen globalen Aspekt. Dem Prozess der Begriffsbildung kommt dabei insofern eine Schlüsselrolle zu, als er mit Verschiebungen in der globalen Machtbalance verbunden ist. Mit dem relativen Machtverlust des Westens werden wir, so lässt sich argumentieren, das Aufkommen eines ganzen

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Spektrums unterschiedlicher Definitionen und Lösungen für die Bedingungen der Moderne erleben: Bei den aufstrebenden mächtigen Mitspielern auf der globalen Bühne, die versuchen werden, die Ursprünge der Moderne anders zu erzählen, werden gewisse Interessenkomplexe auftauchen. Zu den Begleitumständen der sich verschiebenden globalen Machtbalance, die sich in wirtschaftlichen und kulturellen Machtverschiebungen äußert, könnten auch Veränderungen bei der Produktion und Verbreitung von Wissen gehören. Und schließlich lässt sich all dies auch auf die Fragestellungen von Max Weber zu den Werten und zum modernen Leben zurückbeziehen: Welche Einschränkungen, Parameter und Dilemmata gelten für die Erfahrung der modernen Welt? Lassen sich diese in irgendeinem Sinne so verstehen, dass sie sich zu einem gemeinsamen Schicksal verdichtet haben? Können wir weiterhin sinnvollerweise von Grundbedingungen der Moderne oder der Postmoderne sprechen?1 Wie verstehen wir die kulturellen Möglichkeiten des modernen oder zeitgenössischen Lebens für Innovation und Erfindergeist in einer zunehmend globalisierten und vernetzten Welt? Im vorliegenden Beitrag soll eine Reihe von Aspekten zu diesen Fragen angesprochen werden. Besonders im Mittelpunkt stehen wird dabei die weithin geteilte Annahme, dass es der einzigartige kulturelle Komplex des Westens gewesen sei, der die Moderne hervorbrachte – nämlich dadurch, dass er die produktive Quelle bereitstellte, die sich in ökonomisch und sozial strukturierte Kräfte übertragen ließ. Der Fall China bietet ein interessantes Gegenbeispiel zu den orthodoxen soziologischen Theorien, die dazu neigen, westliche Gesellschaften als dynamisch und protomodern zu beschreiben, China und Asien dagegen als traditionsgebunden und reproduktiv. Die gegenwärtige Welle wissenschaftlicher Auseinandersetzung mit dieser Region, zweifellos bedingt durch Chinas Aufstieg in den 1990er Jahren, arbeitet daran, das Archiv neu zu strukturieren, um eine viel signifikantere, ja zentrale Bedeutung Chinas in der Weltgeschichte in den Blick zu bekommen und auf die vielen bis ins frühe 19. 1 | Für manche lässt sich die Befassung mit Erfahrungen der Moderne und der Qualität des modernen Lebens (modernité) auf Baudelaire und das Paris der 1840er Jahre zurückverfolgen (vgl. Berman 1983). Die künstlerische Bewegung der Moderne wird oft in den ersten Jahrzehnten des 20. Jahrhunderts verortet (man vergleiche Virginia Woolfs oft zierte Bemerkung aus dem Jahre 1924, es habe sich »ungefähr im Dezember 1910 der menschliche Charakter verändert«). Natürlich stand diese Epoche auch im Zentrum der Werke von Georg Simmel, der als der »erste Soziologe der Moderne« charakterisiert wurde (vgl. Frisby 1985). Man denke nur an Simmels Analysen der Metropole, des Geldes und der Beschäftigung mit Mode, Stil und Erfahrung in der aufkommenden Konsumentenkultur. Das Gleiche gilt für Max Webers einflussreiche Darstellungen der Differenzierung und Rationalisierung in der Wertesphäre und der Dilemmata moderner Existenz unter dem Gesichtspunkt, wie man in einer postreligiösen Welt ein sinnvolles und geordnetes Leben führen könne (vgl. Featherstone 1995, Kap. 8).

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Jahrhundert gültigen Ähnlichkeiten zu westlichen Gesellschaften beim Wirtschaftswachstum hinzuweisen. Wenn diese Annahmen korrekt sind, steht zu erwarten, dass es auch Belege für die Entstehung einer expandierenden gebildeten Schriftkultursphäre und Konsumentenkultur in Teilen Asiens gibt. Erörtert wird dies an Beispielen aus dem China der Ming-Dynastie (1368-1644) und dem Japan der Tokugawa- oder Edo-Zeit (1603-1868). Die interessante Entwicklung einer kulturell-ästhetischen Sphäre oder auch einer Reihe von Öffentlichkeiten in Enklaven wird ebenfalls am Beispiel Japans diskutiert – im Zusammenhang mit dessen angeblicher protomoderner Phase. Dabei wird die dort vorherrschende Betonung von ästhetischen Wahrnehmungen, von Höflichkeit und Identitätswechseln der stärker politischen Funktion der bürgerlichen Öffentlichkeit gegenübergestellt, die nach Habermas’ einschlägiger Theorie ein zentrales Ergebnis der europäischen Moderne ist. Erörtert wird ferner die Relevanz dieser Fragen im Hinblick auf die Errichtung einer globalen Öffentlichkeit in unserer Zeit. Zugleich werfen die zahlreichen Beschreibungen des Tokugawa-Japans durch japanische Gelehrte des 20. Jahrhunderts als modern, protomodern oder traditionell auch ein Schlaglicht auf eines der zentralen Probleme aller Forschungen zur Moderne: Das Moderne als Wegbereiter des Neuen unterliegt in jeder aufeinander folgenden historischen Phase einer endlosen Neubewertung, wenn neue Generationen ihre gegenwärtigen Wertsetzungen hervorheben und dabei die Linse, durch welche sie die Vergangenheit betrachten, ständig neu justieren. »Tradition« und »modern« können aus heutiger Perspektive, wenn es vor allem darum geht, eigene historische Einzigartigkeit, Gemeinsamkeiten einer Gruppe oder Unterschiede zur Vergangenheit zu konstruieren, allzu leicht als Lobbegriffe oder Schimpfwörter eingesetzt werden. In den Schlussabschnitten meines Beitrags kehre ich schließlich zu einer Erörterung der verschiedenen Ansichten von Kultur im Hinblick auf die Moderne zurück. Dann geht es um eine Widerlegung der Annahme, es gebe so etwas wie räumlich getrennte, tiefenstrukturell integrierte Kulturen, sowie um die Diskussion von Fragen kultureller Findigkeit innerhalb der Moderne. Vielen erscheint dieser Erfindungsreichtum in der zeitgenössischen Welt als Grundlage für die Hervorbringung eines ganzen Spektrums alternativer Modernen.

D AS »M ODERNE « IN DER B EGRIFFLICHKEIT DES W ESTENS Lange diente der Soziologie als Arbeitsgrundlage ein dichotomes Modell, in dem das moderne wissenschaftliche, rationale, industrielle Stadium mit einem dogmatischen, irrationalen traditionellen Wissen kontrastiert wurde. Diese oft idealtypisch konzipierte Unterscheidung zwischen traditionellen und modernen Gesellschaften wurde zum konventionellen Wissensbestand einer ganzen Disziplin. Dabei wurde die Dynamik für den Übergang zwischen den beiden Gesellschafts-

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typen oft in der einzigartigen kulturellen Konstellation des Westens lokalisiert. In Max Webers einflussreicher Formulierung wurde der hinter dem Erfolg der westlichen Moderne stehende »Geist des Kapitalismus« mit einer besonderen weltverändernden Ethik in Verbindung gebracht, der »innerweltlichen Askese«, die in ihrer reinsten Ausprägung in den protestantischen Sekten der Reformationszeit zu finden war. Max Webers Arbeiten zur Religionssoziologie, darunter auch Studien über die Religionen in China und Indien, galten als weiterer Beleg für die These, weil argumentiert werden konnte, dass in diesen anderen Weltreligionen die Ethik der innerweltlichen Askese mit ihrem Transformationspotential fehle. Max Webers gesamtes intellektuelles Unterfangen ging von der Akzeptanz der These bezüglich der begrenzten und perspektivisch geprägten Natur unseres Wissens aus (vgl. Weber 1949). Er war sich bewusst, dass er sich wirklich großen Fragen wie den Ursprüngen des Kapitalismus oder dem »Schicksal der Moderne« widmete, dass diese Fragen jedoch nur über Werte formuliert werden konnten. Tatsächlich wurden die genannten Themen auch in erster Linie gewählt, weil sie für Webers eigene Werte und die seiner Zeit relevant waren. Weber betont nachdrücklich, dass die Geschichte aus Sicht einer jeden Epoche nicht nur neu gefärbt werde, sondern dass das Potenzial für die Anhäufung wissenschaftlichen Wissens strikt begrenzt sei. Er neigte einer radikal historistischen Position zu, zugleich unternahm er es aber, die sich entwickelnden historischen Universalien, die an Durchschlagskraft zulegten und letztlich zu unserem menschlichen Schicksal wurden, nachzuzeichnen, beispielsweise in einer Theorie der Rationalisierung und Entzauberung der Welt, die für seine eigene Sicht der Moderne zentral ist. Die Begrenztheit der Antworten, die wir auf an die Geschichte gestellte Fragen erhalten, war Weber nur allzu klar.2 Heute, ein Jahrhundert nachdem Weber seine Thesen zur protestantischen Ethik erstmals vorlegte, sind natürlich auch andere relevante Fragen in den Blickpunkt gerückt. Heutzutage spekuliert man nicht mehr mit breiten zivilisatorischen Pinselstrichen über den drohenden »Untergang des Abendlandes«, wie es Oswald Spengler tat, der im Vorfeld des Ersten Weltkriegs schrieb, sondern wir erleben den »Aufstieg des Ostens«, den dramatischen Machtgewinn Asiens im Verlauf des letzten Vierteljahrhunderts ganz konkret.3 2 | Es gibt natürlich zahlreiche Interpretationen von Max Webers Werk, von denen einige die in Wirtschaft und Gesellschaft (1921/22, diverse Nachdrucke) gewählte idealtypische Methode als einen Schritt hin zur Entwicklung allgemeingültiger Universalkategorien des Wissens hervorheben. Die Interpretation hier betont jedoch die Zentralität von Wertfragen und Lebensordnungen in Verbindung mit einem starken historischen Gespür für die Entwicklung des Wissens und der Kategorien in den Sozialwissenschaften (vgl. Featherstone 1995, Kap. 3 und 4). 3 | Kommentatoren sprechen jetzt nicht mehr nur vom Niedergang der US-Hegemonie, sondern auch vom heraufziehenden Dritten Weltkrieg zwischen dem Westen und dem

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Der Aufstieg Asiens könnte auch eine Verschiebung der Wissensbildung mit sich bringen und so die Art und Weise, wie wir Fragen stellen, etwa die nach der Moderne und der modernen Gesellschaft, neu definieren. Globalisierungsprozesse bedeuten ja nicht nur eine Intensivierung der Ströme von Gütern, Menschen, Informationen, Daten und Geld, sondern auch von akademischem Wissen (vgl. Featherstone 2006 a). Die vorherrschende Form des akademischen Wissensflusses, insbesondere in den Sozial- und Geisteswissenschaften, bedeutete Theorieexport von den Zentren des Westens an die Peripherien, wobei die Rohdaten oft den umgekehrten Weg nahmen (vgl. Sakai 2001). Die begriffliche Ordnung und das Klassifikationssystem von Disziplinen wie der Soziologie, im Westen herausgebildet, gelten dabei als Universalkategorien, die freundlicherweise bereitgestellt werden. Dagegen besteht nur ein minimales Interesse an der Nutzbarmachung von theoretischen Formulierungen oder Klassifikationssystemen, die außerhalb des Westens entstanden.4 Für all jene außerhalb der westlichen Welt, die den Wunsch haben, dass ihre Ideen global ernst genommen werden, ist die akademische Investitionskurve in der von der englischen Sprache beherrschten Welt sehr steil. Es ist schwer, die vorhandenen Machtverhältnisse zu verschieben und Netzwerke zu protegieren, die sich der Produktion und Verbreitung globalen Wissens widmen, wenngleich Postmoderne, Poststrukturalismus und postkoloniale Theorie intellektuell zweifellos rezipiert wurden. Der Einfluss dieser Theorien auf Mainstream-Strukturen der Disziplinen, auf Klassifikationsweisen und Methoden hielt sich jedoch in engen Grenzen. Islam, bei dem China und Indien die möglichen Gewinner wären (vgl. Chan Akya, »China and India in World War III«, Asia Times vom 25. Juli 2006). In Asia Times erscheinen regelmäßig Artikel über den Niedergang der US-Macht und den Aufstieg Asiens. Die Kritik an der Weber-These ist vom asiatischen Standpunkt aus natürlich noch evidenter; vgl. Rey Chows clever betiteltes Buch aus dem Jahre 2002: The Protestant Ethnic and the Spirit of Capitalism. Weber selbst war der Aufstieg Japans noch zu seinen Lebzeiten natürlich bewusst, und er sagte in »Konfuzianismus und Taoismus« (Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, Band I, 1920) auch voraus, dass sich die Chinesen an den modernen Kapitalismus gut anpassen würden. 4 | Es bestehen eindeutig Probleme bei dem Versuch, Ethnophilosophie oder die afrikanische Philosophie als Grundlage für eine alternative Soziologie oder für alternative Formen des Wissens zu verwenden, wie Paulin Hountondji (1983, dt. 1993; 2002) festgestellt hat. Das liegt nicht zuletzt daran, dass sie auf Modellen von statischen, isolierten Kulturinseln beruhen, wobei die langen Prozesse der Bewegung von Wissen und Kultur aus dem Blick geraten. Wie auch Eric Wolf (1982, dt. 1986) gezeigt hat, ist lokales Wissen in allen Gesellschaften ein relativer Begriff; wobei verschiedene Gruppen auf unterschiedliche Weise von den Horizonten begrenzten und lokalen Wissens abhängig sind. Mächtigere Gruppen haben schon immer stärkeren Zugang zu regional und global verbreiteten Formen des Wissens gehabt.

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Einige der Bedingungen, die bei dieser Machtkonstellation für Verschiebungen zuungunsten des Westens sorgen könnten, lassen sich bereits jetzt ins Auge fassen. Natürlich gibt es viele Faktoren, die die Sache kompliziert machen, nicht zuletzt die Kampfbegriffe ›Westen‹ und ›Osten‹, wobei die interne Heterogenität aus dem Blick gerät: Soweit es um Wissen und Bildung geht, gibt es nämlich im Osten auch einen Westen, während viele Leute aus dem Osten in den Westen gehen, um dort zu studieren oder eine Ausbildung zu machen. Und doch könnte zu den Begleiterscheinungen des Aufstiegs Chinas und Ostasiens nicht nur eine Verbreiterung des gelehrten Wissens gehören, sondern auch eine häufigere Infragestellung einiger dabei zum Einsatz kommender Kategorien und Klassifikationsbegriffe. Dies könnte zur Erforschung alternativer Genealogien der globalen Geschichte führen, verbunden mit einer Kanonerweiterung im Sinne einer stärkeren Berücksichtigung asiatischer Gestalten. Im Zeichen des prognostizierten wirtschaftlichen Gleichstands zwischen den USA und China im Jahre 2030 könnten einige dieser Veränderungen bei der Wissensbildung schon innerhalb von einer Generation Realität werden.5 Zu erwarten steht auch, dass solche Veränderungen ungleichmäßig ausfallen: Jene Teile der akademischen Ausbildung, die direkter an die globale Wirtschaft gebunden sind wie zum Beispiel das Betriebswirtschaftsstudium oder die Managementausbildung könnten durchaus weiterhin fähige Systemanalytiker hervorbringen, die mit abstrakteren Formen des Wissens arbeiten. In den Sozial- und Geisteswissenschaften könnte sich der Theorieexport aus den Zentren des Westens durchaus noch fortsetzen, doch langfristig ist davon auszugehen, dass sich der Horizont der westlichen Theoretiker erweitert und dass dabei nicht nur der oder das abstrakte ›nichtwestliche Andere‹ einbezogen, sondern auch die Reichweite der eigenen Begrifflichkeit neu durchdacht wird – als Resultat einer Vertiefung in konkrete historische und kulturelle Details. Zumal einige Kritiker der westlichen Klassifizierungen des Wissens, die deren grundlegenden Anspruch auf Allgemeingültigkeit bestreiten, jetzt aus dem Inneren des Westens heraus argumentieren oder ständig zwischen dem Westen und anderen Teilen der Welt hin und her pendeln. Wir denken hier an Bücher wie Chakrabartys Provincializing Europe: Postcolonial Thought and Historical Difference (2000) oder On the Postcolony von Achille Mbembe (2001), die sich beide kritisch mit dem Konzept der Moderne, wie es im Denken westlicher Intellektueller vorherrscht, auseinandersetzen – mit dem Ziel, dessen inhärente Schwächen bei der Anwendung auf indische oder afrikanische Kontexte aufzuzeigen. Darum legt das weite Spektrum postkolonialer oder anderer kritischer Schriften im Gefolge des einflussreichen Werks von Edward Said (vgl. Venn 2006) den Schluss nahe, dass ein Prozess der »Ausgrabung« und Neuord5 | Vgl. die Sondernummer des Economist vom 16. bis 22. September 2006 zum Wiederaufstieg Chinas.

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nung des Wissensarchivs in Gang gekommen ist (vgl. Featherstone 2000 und 2006b). Dabei handelt es sich natürlich nicht um das Archiv, das Max Weber kannte, sondern um ein expandierendes Archiv, in dem neue Fragestellungen und Forschungsperspektiven zur Wiederentdeckung und Neuklassifizierung von Material führen, angetrieben von einem neuen Gespür für die Relevanz von Werten (vgl. Featherstone/Venn 2006). Im Zeichen der Verschiebung der globalen Machtbalance zugunsten Asiens erleben wir zudem immer häufiger eine Zurückweisung einiger (westlich gefärbter) »orientalistischer« Kategorien und Annahmen, die darauf hinauslaufen, dass der Osten verknöchert und unbeweglich, der Westen dagegen dynamisch sei. Dieses binäre Denken passte problemlos zur Dichotomie von Tradition und Moderne und füllte diese mit zeitlichen und räumlichen Dimensionen aus. Tradition erschien dabei nicht nur als Vergangenheit des Westens, sondern auch als zentrale Kategorie für die kulturelle Reproduktion in nichtwestlichen Gesellschaften, die angeblich ganz der Tradition verhaftet geblieben wäre, wenn der Westen nicht interveniert hätte.

C HINA – D IE M ODERNE UND DIE F R AGE DER TR ADITION Weil China seit Jahren ein Wirtschaftswachstum von jährlich mehr als zehn Prozent aufweist und eine immer zentralere Stellung in der Weltwirtschaft einnimmt, ist das Land jetzt auf dem Weg in den engen Kreis der globalen Großmächte. Da ist es kein Zufall, dass das wissenschaftliche Interesse an China zunimmt und die Zahl der mit China befassten Buchserien, Texte, Zeitschriften und Universitätsseminare steigt. China nimmt am Wissenshorizont eine immer wichtigere Stellung ein, und so wird neuerdings nicht nur das gegenwärtige geopolitische Potenzial, sondern auch Chinas historische Rolle als Zentrum der Weltwirtschaft bis zum Ende des 18. Jahrhunderts erörtert (vgl. Pomeranz 2000 und Gunder Frank 1998). Damit werden frühere Schilderungen Chinas als verknöchertes und stagnierendes Land in Zweifel gezogen. Und das legt den Plan einer Rekonstruktion des China-Archivs nahe, einer neuen Sammlung von Materialien, die als Folge der Kriege im China des 20. Jahrhunderts und der Diaspora-Situation weltweit verstreut wurden. Ein solches rekonstituiertes Archiv würde zweifellos die Grundlage für eine Neubewertung der Rolle Chinas in der Weltgeschichte bieten, und dieser Prozess würde möglicherweise die vielen verdeckten und ins Abseits gedrängten Beiträge herausstreichen, welche die Chinesen zum Wissensbestand der Menschheit geleistet haben.6

6 | Es handelt sich um einen Prozess der Wiederentdeckung, denn die Leistungen der Chinesen aus der Zeit der Ming-Dynastie waren im Europa des 17. und 18. Jahrhunderts durchaus positiv gewürdigt worden (bei Leibniz, Adam Smith und anderen).

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China wird heute für unsere eigenen Werte, für die Werte unseres Zeitalters zweifellos immer relevanter. Vor rund hundert Jahren jedoch, als Weber seine These zur protestantischen Ethik entwickelte, besetzte China noch die Rolle des Gegenbeispiels. Weber versuchte, eine Verbindung zwischen dem Protestantismus und einer stärker rationalisierten und systematisierten Lebensführung im Alltag herzustellen – als Grundlegung für die Entwicklung des unersättlichen, modernisierenden kapitalistischen Geistes. Für Weber war dieses Ethos ein Alleinstellungsmerkmal Westeuropas mit seinen speziellen Grundlagen des Christentums (obgleich er die Ursprünge des rationalen Verhaltens bis zum alten Judentum und zu den biblischen Propheten zurückverfolgte). Für Weber besaßen die anderen großen Zivilisationen und Weltreligionen keine vergleichbare Basis für die Hervorbringung einer innerweltlichen Ethik mit Weltveränderungspotenzial. Er hielt sie vielmehr für »auf das Jenseits gerichtete« Religionen mit »weltangepasstem« Verhalten. Es liegt in der Logik von Webers Argumentation, dass sie sich auf die Wachstumshindernisse konzentrierte, die dem Kapitalismus im Buddhismus, Taoismus, Konfuzianismus, Hinduismus und Islam erwachsen. Im Kern besagt Webers These, dass die kapitalistische Moderne auf der Trennung von Öffentlichem und Privatem beruhe, was die extensive Entwicklung einer formalen Rationalität ermögliche und so einen Rationalisierungsprozess in Gang setze, der alle verschiedenen Lebenssphären durchdringe. Diese Grundbedingung gab es angeblich allein im Westen. Und die Ausweitung dieser Rationalität war ein wichtiger Faktor bei der Hervorbringung des Kapitalismus – neben Industrialisierung, Urbanisierung, rationaler Staatsverwaltung, Säkularisierung, Individualismus, Wissenschaft und Technologie sowie den verschiedenen Dimensionen des sozialen Lebens, die zusammen die Moderne ausmachen. Im Gegensatz dazu galt der Rest der Welt, zumal aus der Sicht des Kolonialismus im späten 19. und frühen 20. Jahrhundert, als statisch und zur Reproduktion von Tradition neigend.7 Im Bannkreis der Dichotomie Tradition/ Moderne in der Soziologie geriet Asien tendenziell stets auf die falsche Seite der trennenden Kluft: als eine ewig auf einengende Weise traditionsgebundene oder, neuerdings im 20. Jahrhundert, als eine im Modernisierungsprozess auf Aufholjagd befindliche Region. »Tradition« fungiert, wie Norbert Elias und andere gezeigt haben, oft als Schimpfwort; suggeriert wird dabei die Vorherrschaft von Gewohnheiten und starren Alltagsroutinen. Moderne Menschen werden im Gegensatz dazu als ihr Handeln rational kalkulierende, individuelle Vorlieben auslebende Personen dargestellt. Die traditionelle Kultur erscheint dann 7 | Auch Karl Marx’ Theorie der ›asiatischen Produktionsweise‹ ist für ihre negative Schilderung des Ostens bekannt. Ein weiteres einflussreiches Konzept war Karl August Wittfogels Theorie der ›orientalischen Despotie‹ (1957), in der asiatische Gesellschaften als unveränderlich, autoritär und reproduktiv dargestellt werden.

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als integriert und normativ, bestimmt von starren sozialen Bindungen und Glaubenssystemen. Die moderne Kultur wird dagegen als dynamisch, innovativ und erfinderisch angesehen, als auf das ›Neue‹ versessen und von Lust an der Transformation geprägt. Wir werden unten auf diese beiden Schilderungen von Kultur zurückkommen. Doch hier ist es wichtig festzustellen, dass, hat man Gesellschaften erst einmal als traditionell abgestempelt, nur noch schwer zu erkennen ist, welche immanenten Ansatzpunkte für Veränderungen es geben könnte. Der Wandel muss dann angeblich von außen kommen, so als müssten traditionelle asiatische Gesellschaften quasi auf den Westen warten, bis dieser komme, sie von der Tradition befreie und die Tür zur Moderne aufstoße. »Tradition« und »Moderne« sind also Begriffe, mit denen man Gesellschaften in einer binären Denkstruktur exklusiv einer der beiden Seiten zuweist. Wenn wir jedoch die Geschichte Chinas und Japans betrachten, erweist sich diese Terminologie schnell als inadäquat. Neuere Forschungen haben zu zeigen begonnen, dass viele der früheren vorgefassten Meinungen des Westens über den Mangel an wirtschaftlichem Unternehmergeist und das Fehlen von Handelsverbänden, Individualismus oder Marktfreiheit einer genaueren Überprüfung nicht standhalten. Die China betreffenden Belege sind schlagend. Die Weltwirtschaft vor 1800 wurde zu Recht als »sinozentrisch« beschrieben (Hobson 2004: 61). Laut Pomeranz (2000: 17) ähnelten »die Kernregionen in China und Japan um 1750 allem Anschein nach den fortgeschrittensten Teilen Westeuropas darin, dass sie eine durchorganisierte Landwirtschaft mit Handel und einer nichtmechanisierten Industrie auf ähnliche, wahrscheinlich sogar effizientere Weise kombinierten«. Hobson (2004: 77) weist ferner darauf hin, dass der chinesische Anteil an der weltweiten Güterproduktion bis 1860 Großbritanniens Anteil übertraf und dass »der Anteil Indiens 1750 höher war als der ganz Europas und noch 1830 um 85 Prozent höher als der Großbritanniens«. Außerdem wird die These vertreten, die Behauptung sei falsch, dass sich China nach dem Rückzug der »großen Schiffe« Admiral Zheng Hes im Jahre 1434, zur Zeit der Ming-Dynastie, gegen Außenhandel abgeschottet habe (Pieterse 2006: 412). Es heißt, China habe nicht nur eine protoindustrielle Entwicklung erlebt, sondern (bei Keramik und später bei Baumwolle) sogar eine industrielle Entwicklung. Goody (2004: 104) schreibt, China habe während der Song-Dynastie (960-1279) und der Yuan-Dynastie (1279-1368) ein Zeitalter erstaunlicher Kreativität und Transformation erlebt. […] Die ganze Epoche von 1000-1500 n. Chr. erlebte eine ökonomische Revolution, wie sie die Welt noch niemals gesehen hatte. Die Städte wuchsen, vor allem im Südosten, die Landwirtschaft wandelte sich und der Handel florierte. Schießpulver, der magnetische Kompass und der Buchdruck – jene drei Erfindungen, die Francis Bacon 1605 als Grundlagen der neuzeitlichen Ordnung Europas bezeichnete – waren im China der Song-Zeit bereits allgemein gebräuchlich.

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Nach 1492 kam es im Zeichen des beginnenden Handels zwischen Amerika und den westeuropäischen Nationen, vor allem im Zeichen des Zugangs dieser Länder zu Gold und Silber sowie der Entwicklung einer auf Sklaverei basierenden Plantagen-Landwirtschaft, zu einer Verschiebung der weltwirtschaftlichen Machtbalance von China in Richtung Europa. Nach Ansicht von Wirtschaftshistorikern wie Gunder Frank (1998) oder Blaut (1993 und 2000) bestand damals die einzige Möglichkeit für europäische Nationen, Zutritt zu der von China dominierten Weltwirtschaft zu gewinnen und Handelsbeziehungen mit China zu eröffnen, darin, durch die gewaltsame Eroberung Süd- und Nordamerikas an Silber zu gelangen.8 Silber war die einzige Handelsware, die China dringend aus dem Westen benötigte, um seinen Staatsschatz aufzufüllen. Gunder Frank hebt die Vernetzung der Weltwirtschaft sowie die Art und Weise hervor, wie Edelmetalle, Handel, Technologie und Wissen nach einer Logik von sich bietenden Gelegenheiten und Kosten in Bewegung waren. So überrascht es nicht, dass viele der von Needham (1980; dt. 1988) dokumentierten chinesischen Erfindungen ihren Weg nach Europa fanden, selbst wenn deren chinesische Ursprünge im Unklaren gehalten wurden – oder auch, dass die arabische Medizin in Verbindung mit griechischer Philosophie über die Mauren und Spanien nach Europa kamen (vgl. die Erörterungen zu Averroes bei Venn 2007).

8 | Ein wichtiger Indikator für Chinas Vorherrschaft war die Rolle, die das Land in der Vorstellungswelt der Schriftsteller, Wissenschaftler und Philosophen im 17. und 18. Jahrhundert spielte. Nicht nur bewunderten Adam Smith und andere die Effizienz der chinesischen Bürokratie; auch im ökonomischen Bereich stammte die Vorstellung von einer freien Marktwirtschaft aus China. Tatsächlich war es François Quesnay, nicht Adam Smith, der als erster Europäer mit seiner Theorie der Physiokratie den Merkantilismus kritisierte. Wie John J. Clark (1997: 49) feststellte, liefen »Quesnays revolutionäre Ideen auf eine Befreiung aus der ökonomischen Orthodoxie des […] Merkantilismus hinaus. […] Sein Einfluss auf Adam Smiths Theorien des freien Marktes war grundlegend. Was indes in Darstellungen von Quesnays Stellenwert im modernen Denken oft ausgelassen wird, wenn seine bedeutende Rolle bei der Entwicklung der Volkswirtschaftslehre zu einer Wissenschaft betont wird, ist Quesnays Abhängigkeit von China – anders als zu seiner eigenen Zeit, als er weithin als der ›europäische Konfuzius‹ bekannt war«. Eine der einflussreichsten Schlüsselideen, die Quesnay aus der chinesischen politischen Ökonomie übernahm, war we-wei, ins Französische übersetzt als laissez-faire (Hobson 2004: 196). Auch Pomeranz (2000) argumentiert, China und – in geringerem Maße – Japan seien im 18. Jahrhundert dem neoliberalen Ideal der Laisser-faire-Marktwirtschaft wesentlich näher gekommen als Westeuropa. Einblicke in den großen Einfluss Chinas auf eine weitere Zentralgestalt im westlichen mathematischen und naturwissenschaftlichen Denken, Gottfried Wilhelm Leibniz, gibt Perkins (2004).

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Gegen Gunder Franks Annahme, dass allein die amerikanischen Edelmetalle den Europäern einen Zugang zur von China beherrschten Weltwirtschaft ermöglicht hätten, betont Goody (2004: 77) die Bedeutung von Seemacht und Waffentechnologie, also das Zerstörungspotenzial. Die epischen Erkundungsreisen von Columbus und portugiesischen Seefahrern fanden in den 1490er Jahren oder kurz danach statt – viel später als die Erkundungsreisen nach Afrika und in Teile Asiens durch die chinesische Flotte unter Admiral Zheng He im Zeitraum 1405-1433 (vgl. Levathes 1994). Die Entscheidung am Hof der MingKaiser, die massive Schatzschiff-Flotte stillzulegen, hatte zur Folge, dass nun die europäischen Mächte in die Lage versetzt wurden, die Weltmeere zu beherrschen und allmählich eine sehr fortschrittliche Seekriegstechnologie zu entwickeln.9 Es waren, um den Titel von Cipollas bekanntem Buch (1965, dt. 1999) zu zitieren, »Segel und Kanonen«, die es europäischen Mächten wie Engländern, Holländern, Spaniern, Franzosen und Portugiesen ermöglichten, die Seewege zu kontrollieren und die Öffnung von Eingangshäfen in der ganzen Welt zu erzwingen. Und selbst dort, wo es ihnen nicht gelang, zu erobern und zu kolonisieren, wofür China und Japan die bedeutendsten Beispiele waren, fehlte es nicht an diesbezüglichen Versuchen, mit zahlreichen militärischen Exkursionen ins Landesinnere.10 Die Erinnerungen an diese Kriege, Überfälle und 9 | Dies galt besonders, nachdem China im Zeichen des Triumphs der Land-Partei über die See-Partei am Kaiserhof seine maritime Expansionspolitik aufgegeben hatte, was zur Stilllegung der chinesischen Dschunken aus Admiral Hes Flotte führte (die Vasco da Gamas portugiesische Karavellen im Vergleich wie Spielzeugschiffe erscheinen ließen). Einige Forscher sind der Ansicht, dass diese chinesische Flotte nicht nur bis Ostafrika gesegelt sei, sondern auch das Kap der Guten Hoffnung umrundet habe und bis nach Portugal gelangt sei. Laut Spekulationen überquerte sie sogar den Pazifik und gelangte nach Mexiko (vgl. Levathes 1994). Doch führten, so Hobson (2004: 26), der Impuls zur Stärkung des Landheeres angesichts der mongolischen Bedrohung aus dem Norden, die Stilllegung der Großschiffe und das kaiserliche Verbot des Außenhandels aus dem Jahre 1434 keineswegs zu einem Isolationismus. Vielmehr blieb mit dem fortwährenden Silberimport der internationale Handel ebenso lebendig wie der Binnenhandel und der ökonomische Infrastrukturaufbau. 10 | Zwei Beispiele: Erstens wurden die unrühmlichen Opiumkriege (1834-1843 und 1856-1860), in denen England die chinesische Küste bombardierte und zahlreiche Vorstöße ins Landesinnere unternahm, angesichts des chinesischen Widerstands gegen die Ausweitung des – von der britischen East India Company kontrollierten – Opiumhandels nach China durch einen britischen Affront verursacht. Das Ergebnis waren eine für die Chinesen demütigende Niederlage, die zahlenmäßigen Verdoppelung der Opiumabhängigen und die Öffnung einer Reihe von Vertragshäfen. Damit wurden der Niedergang Chinas und der Aufstieg Europas besiegelt. Zudem wurde in China eine Debatte angestoßen, dass die einzig mögliche Antwort des Landes auf die Vorherrschaft

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Strafaktionen mit den anschließenden demütigend ungerechten Verträgen, die den Einheimischen aufoktroyiert wurden, hielten das Gefühl der Ungerechtigkeit und den Wunsch, selbst modern zu werden, wach. Sie vergrößerten den Wunsch, den arroganten und gewalttätigen ungebetenen Gästen aus dem Westen entgegenzutreten. Bei asiatischen Ländern sollte das Bestreben, äquivalente ökonomische, technologische und militärische Macht zu gewinnen, darum nicht nach denselben Kriterien gedeutet werden wie die Expansion der westlichen Moderne. Tatsächlich lag die Motivation oft in dem Wunsch, in der Lage zu sein, ebenjenes Tor zu kontrollieren und zu schließen, dessen Öffnung der Westen erzwang. Oder, wie Shintaro Ishihara es im Titel seines Bestsellers (1991) formulierte, der zur Zeit des japanischen Wirtschaftsbooms entstand, als die Immobilienblase noch nicht geplatzt war: The Japan That Can Say No, »Das Japan, das nein sagen kann«. Bedrohung, reale Gewalt und militärische Demütigung gewähren also einen wichtigen Einblick in die Dynamik der Moderne. Im Zusammenhang mit Singapurs Moderne schrieb Chua Beng Huat (2006: 469): Die Demütigung durch die militärische Stärke des Westens verursachte ein Umdenken bezüglich der lokalen Kultur als ›rückständig‹ und ›traditionell‹ gegenüber der ›Modernität‹ des Westens. Der Wunsch, ›modern‹ zu sein, wurde durch das Bedürfnis, die Demütigung eines ganzen Volkes aus der Welt zu schaffen, ebenso befördert wie durch das Bedürfnis, technologisch mit dem Westen Schritt zu halten; dabei diente Letzteres als Mittel zur Erreichung des erstgenannten Ziels. Darum wurde die westliche Moderne auch niemals vollständig übernommen; es blieb stets das Beharren, dass lokale historisch-kulturelle Ressourcen die für die Organisation einer neuen Gesellschaft erforderlichen Konzepte bereitstellen könnten – einer Gesellschaft, die die westliche Wissenschaft in eine asiatische Kultur einbetten würde: Letztere galt als Quintessenz von Kultur, Gesellschaft und Identität, westliche Wissenschaft und Technologie hingegen als Mittel zur ökonomischen Entwicklung. Die Genealogie dieser Argumentationsweise erstreckt sich vom frühen 19. Jahrhundert bis zum Versuch im späten 20. Jahrhundert, einen ›asiatischen‹ Wertediskurs zu entwickeln.

Und so führt in der Tat der wirtschaftliche Erfolg Chinas, Japans und der durch ganz Ost- und Südostasien verstreuten chinesischen Diaspora möglicherweise zum Überdenken der Weber-These und des Dualismus, der den Osten der Trades Westens darin bestehe, China zu modernisieren. In Japan bombardierte, zweitens, nach verstärkten Übergriffen seitens der Westmächte im Gefolge von Admiral Perrys Besuch der »schwarzen Schiffe« im Jahre 1853 ein britisches Kriegsschiff den Hafen von Kagoshima in der damaligen Provinz Satsuma auf der Insel Kyushu. Den Vorwand für den »Krieg« zwischen Satsuma und den Briten (1862/63) lieferte die Hinrichtung eines britischen Matrosen, der eine Kuh gestohlen hatte, durch die Japaner.

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dition, den Westen der Moderne zuordnet (vgl. Cheah 2006). Denn mit Sicherheit gibt es in Ostasien keinen Mangel an Unternehmergeist, kommerziellem Denken und der Fähigkeit zur ökonomischen Akkumulation. Vielmehr sehen Gunder Frank und andere hier nach einem kurzen, anderthalb Jahrhunderte währenden »westlichen Zwischenspiel« eine Rückkehr zur asiatischen Vorherrschaft im Weltsystem. Die Verschränkung von militärischer und wirtschaftlicher Macht war bei der Hervorbringung einer weltverändernden westlichen Moderne von entscheidender Bedeutung. Wichtig waren dabei die besonderen Bedingungen in Westeuropa mit seinem Durcheinander kleiner Nationalstaaten, die sich zunehmend in einem systematischen Wettbewerb miteinander befanden, wobei koloniale Eroberungen im Zeichen innereuropäischer politischer Rivalitäten zu einer wichtigen Ressourcengrundlage wurden (vgl. Elias, Über den Prozess der Zivilisation, 1936, engl. 1994). Diese instabile Situation stand im Gegensatz zu Ostasien, auf jeden Fall, was die Rolle der überseeischen Kolonien betraf, obgleich man auch dort die Zahl der internen Regionalkonflikte und Bauernrevolten ebenso wenig unterschätzen sollte wie die Eroberungsversuche Japans und Chinas überall an ihren Peripherien. Trotzdem war in dieser Machtkonstellation die Realisierung militärischer Gewalt und ökonomischer Macht mittels eines ganzen Spektrums von Technologien von großer Bedeutung. Dazu gehörte etwa die Fähigkeit, das Schiffsdesign zu optimieren, um Effizienz, Genauigkeit und Geschwindigkeit der Navigation zu verbessern, ebenso wie Waffendesign und Militärtaktik. Somit war und ist Wissen für die Entwicklung der Zerstörungsmittel von zentraler Bedeutung.11 Wissenschaft und Technologie aber entwickeln sich in alphabetisierten Kulturen, wobei diese wiederum mit der Urbanisierung und den Handelserfolgen der Kaufleute zusammengehören. Wie Goody (2004: 61f.) ausführt, geben eurozentrisch denkende Historiker nur ungern zu, dass es auch in anderen Teilen der Welt möglicherweise von Kaufleuten und »Freiberuflern« angeführte ›bürgerliche Revolutionen‹ gab. Er zitiert Goitein (1967), der von einer ›bürgerlichen Revolution‹ berichtet, die durch die Präsenz gelehrter Kaufleute in den mittelalterlichen jüdischen Gemeinden belegt sei, deren Unterlagen aus dem Kairo des 8. und 9. Jahrhunderts in der Kairoer Geniza erhalten blieben. Goody bezieht sich auch auf Zafranis Untersuchung (1996) der bürgerlichen Revolution im Islam, die sich im 10. Jahrhundert in Cordoba und Granada in einer intellektuellen Blütezeit äußerte, als unter Beteiligung von Juden, Muslimen und Christen Wissenssammlung, Dichtung und künstlerische Aktivitäten florierten. Die Bibliothek von Cordoba besaß damals rund 400 000 Bände, während sich die Klosterbibliothek St. 11 | Nach Todorov (1985, Kap. 4) war Wissen auch bei der Eroberung Mexikos von entscheidender Bedeutung. Cortez nutzte ein weites Spektrum von Taktik, Propaganda und Kriegslisten, um über die Azteken und Montezuma zu triumphieren.

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Gallen auf rund 400 Bände beschränkte (Goody 2004: 74). Es folgte dann in Andalusien zwei bis drei Jahrhunderte später eine Zeit außerordentlicher Aktivitäten einer Schule von weitgehend jüdischen Übersetzern, die Werke aus den Bereichen der Philosophie, Medizin, Astronomie und Mathematik aus dem Arabischen ins Lateinische und in andere Volkssprachen übersetzten. Die Schlüsselrolle der Araber in Spanien als Übermittler und Wiedererwecker des griechischen Wissens, das sie lange aufbewahrt und gehütet hatten, ist bestens bekannt (vgl. Sayyid 2006). In dieser Phase des Mittelalters, die auch die Geburt der europäischen Universitäten sah, wurde in Europa mit einer Wiederbelebung säkularer Fragestellungen die Grundlage für die Schwächung der Autorität religiösen Wissens gelegt. All dies kulminierte in der Aufklärung und in der Expansion kumulativer unabhängiger Gelehrsamkeit. Weniger bekannt sind indes die Verbindungen und der Wissensfluss zwischen China und der arabischen Welt einschließlich der damit verbundenen allgemeinen »Kreuz-und-quer-Verbreitung«. Der Westen hatte zweifellos kein Monopol auf Handels- und Bürgeraktivitäten, und so gibt es im Westen wie im Osten Ähnlichkeiten im Muster der Gruppen aus Kaufleuten mit ihren beruflich spezialisierten Gefährten aus Mittelschicht und Handwerk, die eine expandierende städtisch-kommerzielle Sphäre entstehen ließen mitsamt den dazugehörigen Wissensbeständen, Kommunikations- und Konsummustern und Freizeitgewohnheiten (vgl. Goody 2004: 71). Ebenso sind überall, einhergehend mit den Aktivitäten der Kaufleute, ökonomischer ›Individualismus‹ und unternehmerische Orientierungen, Innovation, Entdeckerfreude und Rationalität erkennbar. Und so ist nur schwer nachvollziehbar, wie kommerzielle Aktivitäten, die Monetarisierung der Wirtschaft, Bankensysteme, die Verwendung von Papiergeld, die Kalkulation von Zinssätzen und sogar Reis-Warentermingeschäfte – alles Phänomene, die in China und Japan zu verschiedenen Zeiten schon vor dem 17. und 18. Jahrhundert zu beobachten waren – nichts mit rationaler Kalkulation und praktischer Rationalität zu tun haben sollten.12 Überdies argumentiert Irfan Habib (1990: 398f.), dass sich der Handel in Indien kaum von seinem Pendant in Westeuropa unterschieden habe und dass es auch dort Institutionen wie Vermittlungsprovisionen, Bankeinlagen, Papiergeld und Versicherungen gegeben habe. Er fügt (vgl. Goody 2004: 152) hinzu:

12 | Man kann Formen des Individualismus und der rationalen Kalkulation sogar in bestimmten Zeiten der japanischen Geschichte für bedeutsam halten, was allen weit verbreiteten westlichen Stereotypen bezüglich »Gruppenverhalten«, »Gruppenmentalität«, emotionalem Intuitionismus und anders vernetzten Gehirnen widersprechen würde, die sich immer und immer wieder in populären und akademischen Darstellungen Japans finden. Vgl. Ikegami (1995) zum ehrenhaften Individualismus in der SamuraiKultur der Vor-Tokugawa-Zeit in Japan.

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Der europäische Triumph über indische (und asiatische) Kaufleute war demnach kein Triumph der Größe und der Techniken, kein Triumph von Handelskompanien über Kleinhändler, geballtem Aktienkapital über zersplittertes Kapital, Seeleuten über Landbewohner. Hatte er nicht eher mit Kriegsschiffen, Kanonen und Schießpulver zu tun, denen Rechenkunst und Provisionen nichts entgegenzusetzen hatten, sei es im früheren »Zeitalter der Partnerschaft«, sei es nach der Schlacht bei Plassey [im Jahre 1757, A.d.Ü.]?13

Vor dem militärischen Erstarken der europäischen Nationen in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts und im 19. Jahrhundert und vor deren Fähigkeit, Kolonien zu errichten, Sklavenhandel und Lohnsklaverei (indentured labour) zu institutionalisieren und mittels Waffengewalt und Kanonenbootdiplomatie Häfen zu unfairen Bedingungen zu öffnen, gab es innerhalb Asiens verschiedene Handelskreisläufe sowie Verbindungen zwischen Europa und Asien durch die Entwicklung kaufmännischer Handelskulturen.14 Die Rigidität der Sozialstrukturen in China und Japan mit ihren angeblichen Hindernissen für Kaufleute wurde vielleicht übertrieben dargestellt (vgl. Goody 2004: 106). Das China der Ming-Dynastie nach 1434 und das Japan der Tokugawa-Zeit waren keineswegs gegen den überseeischen Handel abgeschottet, wie so oft angenommen wird. Nach Schätzung von Gunder Frank (1998) trug der Außenhandel mehr als zehn Prozent zum japanischen Bruttosozialprodukt dieser Zeit bei; Grundlage dafür war ein Netzwerk überseeischer japanischer Handelsniederlassungen in Vietnam, auf den Philippinen und anderswo. Im China der Ming-Zeit mag die konfuzianische Lehre noch so sehr gegen Handel und Konsum eingestellt gewesen sein, das praktische Verhalten war durchaus ambivalent. Außerdem ließ der Ming-Staat die Wirtschaft weitgehend ungestört expandieren. In Japan legte das baku-han-System, in dem die Samurai an der Spitze der vier gesellschaftlichen Gruppen, also über Bauern, Händlern und Großkaufleu13 | Ha-Joon Chang (2002) vertritt die These, dass der Freihandel im 19. Jahrhundert als Mittel benutzt wurde, um die Kolonialwirtschaften zu entindustrialisieren, so wie heutzutage die Politik der Welthandelsorganisation WTO, die die intellektuellen Eigentumsrechte der transnationalen Konzerne begünstige, zur weiteren Ausbeutung des Südens führe (vgl. Pieterse 2006). 14 | Ein Beispiel dafür ist laut Goody (2004) der seit dem 13. Jahrhundert jahrhundertelang andauernde Prozess, zunächst Seidenwaren aus dem Osten und danach chinesisches Wissen und chinesische Maschinen für die Seidenproduktion nach Oberitalien zu importieren – ein langfristiger Prozess der Importsubstitution mit anschließender Entwicklung eines Exportmarktes. Der Baumwoll- und der Keramikhandel bieten weitere Beispiele. Bemerkenswert sind dabei die Versuche, Monopole bei Produktionstechniken und Wissen durch genaue Beobachtungen und Industriespionage zu brechen – und nicht nur durch die kreative Phantasie des einsamen Erfinders oder Unternehmers, wie es die populäre Mythologie so gerne hätte.

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ten standen, formell alle Macht in die Hände der Samurai. Doch in der Praxis genossen, zumal in expandierenden Städten wie Osaka und Edo (heute Tokio), die Kaufleute einige Macht und viel Einfluss; außerdem hatten sie Zugang zur kulturellen Teilhabe (vgl. Ikegami 2005). Dass man Kaufleuten feindselig begegnete, war unter kaiserlichen und monarchischen Regierungsformen meistens die Regel. Doch in vielen verschiedenen Teilen der Welt mussten sich die Machthaber auch auf die Kaufmannschaft verlassen, als sich die globale Wirtschaft herausbildete und nach ihren eigenen Gesetzen zu wachsen begann – in China mit Sicherheit seit der Song-Dynastie (960-1279 n. Chr.).

D ER A UFSTIEG DER K ONSUMKULTUR IN C HINA UND J APAN Wenn die orthodoxe Ansicht, die Moderne sei allein im Westen entstanden, dazu neigt, Kultur als ein System tief verwurzelter stabiler Hintergrundfaktoren zu beschreiben, das Völker, Nationen und Zivilisationen voneinander abgrenzt, dann bekommt diese Sicht von Kultur Schwierigkeiten, sobald es darum geht, kulturelle Innovation und kulturellen Austausch zu erklären. Trotzdem wird die Moderne im Allgemeinen so dargestellt, als hätte sie gerade mit kultureller Innovation in einer ganzen Reihe von Gebieten zu tun: bei den Formen des an eine Schriftkultur gebundenen Wissens in Wissenschaft und Technologie ebenso wie bei der Entwicklung einer literarisch-kulturellen Sphäre, basierend auf der Verbreitung von Büchern, und bei Innovation und Diskussion im Bereich der Künste. Zu bedenken ist außerdem eine sich entwickelnde Konsumkultur, in der neue Güter in Umlauf kommen, bei denen Geschmackshierarchien und Klassifikationen eine wichtige Rolle spielen. Die Beherrschung der neuen Welt der Waren- und Modesysteme hilft ihrerseits dabei, neue Erlebnis- und Erfahrungsformen zu schaffen, in denen individuelle Urheberschaft und Reflexivität stärker zur Geltung kommen. Die Menschen, die in dieser expandierenden Welt gefangen sind, zusammen mit jenen, die an den Rändern verharren und Zutritt begehren, benötigen angesichts ihres Bedürfnisses, die neuen Sensibilitäten zu kultivieren und natürlich erscheinen zu lassen, pädagogische Hilfe und praktische Anleitung. Schließlich müssen sie ja mit den neuen Formen der Körperkontrolle und der Interaktion zurechtkommen. Wenn der Kapitalismus, definiert als marktgerechte Produktionsentwicklung in Verbindung mit der Verwendung von Geld zum Kauf eines expandierenden Spektrums von Gütern und Erfahrungen, als zentral für die Moderne gilt, dann wird das Wesen dieser neuen Waren- und Dienstleistungswelt unweigerlich zum Gegenstand kultureller Erklärungsversuche – sowohl praktisch, in Gestalt von Ratgebern und Nachschlagewerken, die Anleitung für Lebensstil und Konsum bieten wollen, als auch theoretisch, in Gestalt von Romanen, Kunstwerken und anderen Formen, die darauf aus sind, die Erfahrungen dieses

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Wandels zu erklären, zu deuten und über ihre übergeordnete Bedeutung zu spekulieren. Es lohnt in der Tat, darüber zu spekulieren, ob die Entwicklung einer Kultur der Moderne wirklich als plötzlicher Bruch anzusehen ist, als das Auftauchen des modernen Stadtmenschen, der sich im Stile Baudelaires selbst neu erfinden will, oder ob nicht eher ein langfristiger Prozess der Anhäufung neuer Sensibilitäten vorliegt – ein Prozess kultureller Akkumulation, der sich nicht nur in Westeuropa abspielte, sondern in vielen Teilen der Welt, wo es die Entwicklung von Märkten, Handel und Kaufmannschaften ebenfalls gab. Auch den Städten Ostasiens, besonders in China und Japan, kann man das Vorhandensein vieler Merkmale attestieren, die wir ausschließlich mit der westlichen Moderne assoziieren – nicht nur die Infrastruktur von Handel und Industrieproduktion, sondern auch Kultur. Die Entwicklung einer Weltwirtschaft bedeutete somit nicht nur einen Zuwachs im Machtpotenzial ökonomischer Spezialisten (Kaufleute, Finanziers und andere), sondern in den Städten, die im Zeichen von Handel und Produktion expandierten, bedeutete sie auch den Aufstieg anderer Spezialisten im Bereich von Wissen und Kultur, verbunden mit dem Auftreten verschiedener Vermittler. Bei Kaufmannskulturen handelt es sich um weit mehr als nur die Kultur von Kaufleuten; es sind umfassendere städtische Kulturen, die das ganze urbane Netzwerk umfassen: die Produktion und Bereitstellung von Gütern für den Austausch, Gruppen von Rechtsanwälten, Ärzten und anderen Freiberuflern, und außerdem all die Handwerker und Facharbeiter, die in einem solchen System benötigt werden (vgl. Goody 2004: 152). Es gibt Ähnlichkeiten zwischen den Kaufmannschaften in Ostasien, im Nahen Osten und im Westen: bei ihren gemeinsamen organisatorischen Problemen und Schwierigkeiten, bei ihrer kosmopolitischen Orientierung und bei ihrem Streben nach Prestige und kulturellem Einfluss. Diese Dynamik hatte auch ihre Konsumaspekte, ganz besonders in China und Japan. Die Kommerzialisierung lässt sich bis in die späte Song-Dynastie mit ihrer florierenden Marktkultur und der Produktion von Luxusgütern in den Städten zurückverfolgen – Städten wie der Song-Hauptstadt Kaifeng. In der Zeit der Ming-Dynastie (1368-1644) war der Prozess der Kommerzialisierung dann schon wesentlich umfassender; eine städtische Konsumkultur begann sich zu entwickeln, besonders markant in der Spätphase der Ming-Dynastie mit ihrem Wachstum beim Luxusgüterhandel und ihrem zunehmenden Interesse an Kennerschaft. Auf dem Markt gab es damals Bücher zu kaufen mit Titeln wie Acht Erörterungen über die Lebenskunst und Abhandlung über überflüssige Dinge, in denen die Grundlagen für die Bewertung und Sammlung von Kunst und modischen Luxusgütern dargestellt wurden (vgl. Clunas 1991). Wie Norbert Elias in seiner Abhandlung (1936, engl. 1994) Über den Prozess der Zivilisation in Europa gezeigt hat, brachten Veränderungen in den Verhaltensmustern neue Formen der Körper- und Gefühlskontrolle mit sich, die einen Markt für Ratgeberliteratur

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und Benimmhandbücher entstehen ließen. Man kann auch zeigen, dass es im China der Ming-Dynastie einen Zuwachs an Handbüchern, Almanachen und »Enzyklopädien für den Alltagsgebrauch« gab (Goody 2004: 113), letztlich Ratgeber für die neuen Formen von Konsum und Lifestyle. Das Gleiche lässt sich auch für das Japan der Vor-Tokugawa-Zeit und der frühen Tokugawa-Zeit sagen; auch hier sorgte eine Zunahme an literarischer Bildung und an Buchveröffentlichungen für ein weites Spektrum von Ratgebern, Handbüchern und praktischen Enzyklopädien (vgl. Ikegami 2005). Dabei handelte es sich offenbar um mehr als eine in der Elite verwurzelte Form demonstrativen Konsums oder das System guter Manieren und feiner Unterscheidungen in einer höfischen Gesellschaft. Auszugehen ist vielmehr von Formen des Güterkonsums aufgrund eines üppiger fließenden Warenstroms und neuer Moden, die in die expandierenden Mittelschichten der großen Städte vorgedrungen waren. Jede Herausbildung einer Konsumkultur ist ein langfristiger Prozess, der wie im Fall der Moderne schwer nachzuzeichnen ist; auch lässt sich selten ein klarer Ausgangspunkt fixieren. Es gibt viele Genealogien der Verbraucherkultur, und feststellbar ist nur die Vereinigung der restringierten Feinabstufungen höfischen Konsums – eine der klarsten Beschreibungen der europäischen Hofgesellschaften unter diesem Aspekt findet sich in Elias’ Die höfische Gesellschaft (1969, engl. 1983), im Abschnitt über das Versailles Ludwigs XIV. im 17. Jahrhundert – mit den Konsummustern der Mittelschichten. Auch im elisabethanischen England mit seinem steigenden Wohlstand und dem Hereinströmen neuer Güter aus Amerika, verbunden mit den Anregungen der italienischen Renaissance, kam es zu Veränderungen der Konsummuster; neue Moden und Geschmacksrichtungen fanden sich nicht nur in der Hofgesellschaft, sondern auch in den Mittelschichten, von wo sie über das Dienstpersonal auch in andere Gruppen in den großen Städten durchsickerten (vgl. McCracken 1988). Wie Clunas (1991: 148) betont, ergibt eine Untersuchung der »Situation in China und Europa im Jahrhundert zwischen ungefähr 1550 und 1650 ein verblüffend ähnliches Bild: Die Konsumenten scherten sich immer weniger um die Versuche des Staates, sich in ihr Verhalten einzumischen«. Als Luxusgesetze, die das Ziel verfolgten, den Zugang zu bestimmten Gütern und Kleidungsstilen rigoros auf bestimmte soziale Gruppen einzugrenzen, Modesystemen wichen, in denen neue Güter und Geschmacksrichtungen von außen oder durch die Innovation seitens kultureller Spezialisten im Innern eingeführt wurden, waren kulturelle Vermittler und Makler in bestimmten Gesellschaften fortan in der Lage, Informationen in Umlauf zu bringen, wie man zu konsumieren und die neuen Empfindungen zu genießen habe, zumal für die aufstrebenden gebildeten Gruppen der Mittelschicht.15 Nicht nur, wie man zu essen, zu konsumieren 15 | Zu Luxusgesetzen vgl. Appadurai (1986) und Pomeranz (2000). Letzterer vertritt die These, dass in England, Holland, China und Japan der Einfluss von Luxusge-

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und wie man seinen Körper zu halten hatte, wurde mittels körperlicher Regime und Kontrollen festgelegt, sondern auch, wie man seinen Haushalt zu führen hatte: die Einrichtung der Räume, die Zurschaustellung von Luxusgegenständen im richtigen Ambiente – all dies wurde nicht nur für Aristokraten und den niederen Adel bedeutend, sondern auch für Kaufleute und andere. Bei diesem Prozess ging es aber nicht nur um immer größere Kennerschaft, sondern auch um die Transformation von Luxusgütern in Alltagsgüter für die Bürger und letztlich sogar für die Armen. Alles, was Sidney Mintz (1985, dt. 1987) in seiner Kulturgeschichte des Zuckers als »Lebensmitteldrogen« bezeichnete: Zucker, Kakao, Tabak, Kaffee und Tee, galt im Europa des 16. Jahrhunderts noch als Luxusgüter. Doch im späten 19. Jahrhundert waren diese Genussmittel in weiten Teilen Westeuropas schon sehr verbreitet (vgl. Pomeranz 2000: 115). Das galt ebenso für China und (mit Einschränkungen) für Japan. Was hier von Interesse ist, ist das Aufkommen eines Modesystems, das nichts anderes bedeutet als dass Leute Dinge wegwerfen und neue kaufen – wodurch die Nachfrage steigt und die Wirtschaft stimuliert wird. Die Versuche, Luxusgesetze durchzusetzen, dienten eindeutig dem Zweck, Statussymbole zu fixieren und den Zugang zu bestimmten Gütern zu beschränken. Doch sie scheiterten oft daran, dass Menschen aus den Mittel- und Unterschichten darauf aus waren, modische Dinge zu erwerben. Das Indigo-Blau, das uns aus Blue Jeans vertraut ist, hatte schon eine lange Geschichte, bevor es für die Bewohner von Nîmes zur Farbe der Arbeitskleidung wurde und dann weltweit seit den 1960er Jahren zur Farbe der Jugendmode. Indigo wurde als begehrte Textilfarbe zu einer wertvolleren Handelsware als Zucker, was uns Einiges über die Prioritäten der Mode in der Kultur der frühen Neuzeit sagt (vgl. Taussig 2007). Mode hat also, wie schon Georg Simmel (1997a, dt. 1905) gezeigt hat, sowohl mit Nachahmung als auch mit Distinktion zu tun, indem aus der Mode geratene Güter verunglimpft werden. Man kann durchaus die These vertreten, dass hier eine Schlüsseldynamik der modernen Kultur angesiedelt ist. Ein Modesystem erfordert eine gesteigerte Vielfalt bei Gütern, die als gesellschaftlich signifikant gelten, und außerdem setzen früher dahinschwand als in Spanien und Italien. Pomeranz (2000: 131) stellt fest, dass im China der Ming-Dynastie die verschiedenen staatlichen Luxusgesetze der Anfangszeit bezüglich der Regulierung von Kleidungs- und Tischkultur kaum Wirkung zeigten und schon bald als hoffnungslos überholt und irrelevant empfunden wurden. Gleichzeitig kam es im 17. Jahrhundert in England, den Niederlanden und auch in Japan zu wiederholten Versuchen, sie wieder einzuführen. In Japan wurden Luxusgesetze mit dem Aufstieg des Tokugawa-Staates im Jahre 1604 eingeführt (während sie zur selben Zeit in England endeten), aber sie waren nur schwer durchzusetzen und das boomende Modesystem mit seiner Verwendung feiner Seidenkleider florierte, zumal in den Städten (vgl. Ikegami 2005: 257ff.).

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eine erhöhte Umsatzgeschwindigkeit. Erforderlich sind zudem eine Ausweitung der Bevölkerungsgruppen, die die Modeartikel besitzen dürfen, und eine Ausweitung der Einkaufsmöglichkeiten bei Ausländern. Ferner bedeutet ein Modesystem auch eine Zunahme des imitierenden Konsums und ein geeignetes Informationsverteilungssystem – entweder durch Mund-zu-Mund-Propaganda an privaten und öffentlichen Orten oder durch Drucksachen (Handzettel, rudimentäre Zeitungen, Zeitschriften, Handbücher, häusliche Enzyklopädien etc.), nicht nur um zu vermitteln, was das »Neueste« oder »Geschmackvollste« ist, sondern auch um praktische Hilfestellung beim Gebrauch zu geben. Idealerweise geschieht all dies in städtischen Umfeldern, wo die Möglichkeit besteht, die neuen Moden zu sehen, Leute in neuer Kleidung zu beobachten oder neue Inneneinrichtungen und Artefakte anzuschauen. Pomeranz (2000: 129) lässt uns wissen, dass »diese Phänomene am besten für verschiedene urbanisierte Regionen Westeuropas dokumentiert sind: das (Nord-)Italien der Renaissance, das Spanien des ›Goldenen Zeitalters‹, die Niederlande, einige Teile Frankreichs, und England«. Doch auch die Haushalte der Oberschicht und der Großkaufleute im China der Ming-Dynastie und im Japan der Momoyama- und TokugawaZeit waren übervoll mit Luxusgütern, Gemälden, Skulpturen, schönen Möbeln, und so weiter. Bemerkenswert im China und Japan dieser Zeit ist die Strategie demonstrativen Konsums (conspicuous consumption) bei neureichen Gruppen, die sich nicht nur Extravaganzen und Luxus gönnten und bis zum Exzess aßen und tranken, sondern sich auch überaus großzügig als Patrone der Künste gerierten (vgl. Burke 1993). Das bedeutete, dass nicht nur Ratgeberliteratur und Benimmhandbücher gebraucht wurden, um der neuen städtischen Öffentlichkeit, der die traditionelle Bildung in den konfuzianischen Klassikern fehlte, Hilfestellung zu leisten, sondern auch Bildungsromane. Besonders zu nennen sind hier Jin Ping Mei (»Die Pflaumenblüte in der goldenen Vase«) aus dem frühen 17. Jahrhundert, als der erste chinesische Sittenroman beschrieben, und aus der Mitte des 18. Jahrhunderts Hong Lou Meng (»Der Traum der roten Kammer, auch »Die Geschichte des Steins«). In Jin Ping Mei wird die Geschichte eines reichen Kaufmanns aus Shandong erzählt, der ein Kunstkenner, ein großer Trinker und ein absoluter Frauenheld ist; der Roman »strotzt geradezu vor Beschreibungen teurer Möbel und Innenrichtungen« (Burke 1993: 152). Über Hong Lou Meng schreibt Burke, es handele sich um »eine Art Buddenbrooks aus dem 18. Jahrhundert, eine nostalgische Chronik des Niedergangs in einer großen Kaufmannsfamilie, den Jias, die zum Untergang verurteilt ist, weil, wie ein Außenstehender es formuliert: ›Herren und Diener … ein Leben in Luxus und Prunk führen … und sich nicht zur Sparsamkeit durchringen können‹«. Weiter berichtet Burke (ebd.): »Der Inhalt der verschiedenen Räume in den Palästen der Familie wird mit liebevoller Sorgfalt geschildert, sodass sich der Roman manchmal wie ein Inventarverzeichnis der Kunstgegenstände liest, wobei es

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sich oft um Antiquitäten handelt: Gemälde, kalligraphische Schriftrollen, Spiegel, niedrige Tischchen mit farbigen Lackarbeiten, Brokatvorhänge, gelbe Sessel aus Zedernholz …« Interessanterweise kam der Sittenroman im 17. Jahrhundert wie in der chinesischen auch in der französischen Literatur auf: mit Antoine Furetières Roman bourgeois (1666; dt. Der Bürgerroman, 1992), einer Geschichte über die Versuche des Großbürgertums, als Adlige durchzugehen. Auch hier finden sich interessante Kommentare über Inneneinrichtungen (Antiquitäten, Möbel und Kuriositäten) und über die Sorgfalt, die Kleidung und Sprache gilt. Ein ähnlicher Trend zur Zurschaustellung und zu demonstrativem Konsum zeigte sich im Japan der Momoyama-Zeit im 16. Jahrhundert. Der Trend setzte sich im Tokugawa-Shogunat fort, nicht nur in Form eines Zyklus ruinös üppigen Hofkonsums, als der Shogun Feudalherren (daimyo) und Adel mit ihrem Anhang zwang, am Hof in der neuen, schnell wachsenden Hauptstadt Edo zugegen zu sein, was einem ruinösen Konsumzyklus gleichkam, denn es mussten nun große Stadtpalais mit schönen Ausstattungen und Zeremonialräumen errichtet werden. Es war dies die Existenz einer höfischen Gesellschaft in einem goldenen Käfig unter den wachsamen Augen des Shoguns und seiner Spione, die durchaus jener ähnelte, die Elias (1969, engl. 1983) im Abschnitt über das Versailles Ludwigs XIV. beschrieb – ungefähr zur selben Zeit im Frankreich des 17. Jahrhunderts. Obwohl die Kaufleute nominell auf der vierstufigen sozialen Leiter in Japan ganz unten standen, ging es ihnen in den Städten gut. Auch die Bürgerlichen (chonin) wandten sich den Künsten und den städtischen Unterhaltungsmöglichkeiten zu. In der Praxis der Städte mischte man sich in den neuen städtischen Freizeit- und Vergnügungsvierteln recht häufig. Dazu schreibt Burke (1993: 154): Eine neue Gesellschaft brachte eine neue Kultur hervor. Es gab einen Trend zur Kommerzialisierung der Freizeit – fast zur gleichen Zeit wie in den Großstädten des Westens, Paris, Rom, Madrid und London. In Edo, Kioto und Osaka baute man eher Tee- als Kaffeehäuser, der Sumo-Ringkampf begeisterte die Massen, nicht Box- oder Stierkämpfe, aber die Rolle der Kurtisanen, der Theater und der billigen Drucksachen ähnelten einander in Ost und West auf bemerkenswerte Weise. Wie nicht anders zu erwarten, war in der Praxis die Trennung zwischen den sozialen Gruppen und kulturellen Genres längst nicht so eindeutig wie im Prinzip. Es kam zu Grenzüberschreitungen in beide Richtungen. Die daimyo konnten sich von den Vergnügungsvierteln nicht fernhalten. Auch die Gruppen mit niedrigem Status machten sich die Hochkultur zu Eigen oder imitierten sie. Holzschnittdrucke oder Kimonomuster, die man mit edlen Damen in Verbindung brachte, ermöglichten bürgerlichen Frauen aus der Stadt die Nachahmung.

Dazu sind einige Punkte anzumerken: Erstens wurde die Luxuskultur weder in China noch in Japan ohne Kritik und Widerstand hingenommen. Obwohl die Kaufleute der Ming-Zeit nicht in dem Maße, wie es oft im Westen angenommen

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wird, institutionell, kulturell und politisch behindert wurden, passte demonstrativer Konsum nicht ohne weiteres zum Konfuzianismus. Die Betonung von Kennerschaft und guten Manieren ging Hand in Hand mit einer Wertschätzung des Amateurs gegenüber dem Profi, und des Gelehrten gegenüber dem Dilettanten. Clunas (1991) betont, dass die Unterscheidung zwischen professionellen und Amateur-Malern in der Ming-Dynastie noch immer große Bedeutung hatte. In Japan bildeten seit der Momoyama-Zeit die za-Künste, die Vielfalt der kulturellen Zirkel der haiku- und waka-Dichtung, die Malerei, die Teezeremonie, die Kochkunst, die Kimonoschneiderei und eine Vielzahl von Bühnenkünsten eine vernetzte ästhetische Öffentlichkeit, die Kaufleute ebenso anzog wie Samurai, Händler oder andere Gruppen. Diese Öffentlichkeitsenklaven bestanden aus Hobbygruppen; es waren freiwillige Vereinigungen mit einem hohen Maß an aktiver Beteiligung. Hier konnte das Pendel von Luxus-Kennerschaft zu spartanischer Reinheit ausschlagen, aber auch zur Kommerzialisierung (vgl. Handbücher, Ratgeber und anderes mehr, die eine aktive Buchdruckindustrie hervorbrachten und beflügelten). Ein berühmtes Beispiel für den Hang zu Reinheit und Einfachheit ist der Fall des Sen no Rikyu (1521-1591), des Erfinders der Teezeremonie, und seiner diversen Auseinandersetzungen mit, und impliziten Kritik an, den Luxusexzessen des Shoguns Toyotomi Hideyoshi. Sen no Rikyu entwickelt die Teezeremonie zu einem höchst feinsinnigen ästhetischen Ritual, dem wabi-cha (»Armuts«-Teezeremonie) mit seiner vom Zen-Buddhismus inspirierten Betonung des Minimalismus und einfacher Bambus- und Tonutensilien, im Kontrast zu den vulgären Protzereien Hideyoshis, der sich 1587 einen goldenen Teesalon bauen ließ (vgl. Ikegami 2005: 120ff.). Sen no Rikyus inspirierte künstlerische Beharrlichkeit kostete ihm in Verbindung mit seinem Ruhm letztlich das Leben, denn er musste sich auf Geheiß des Shoguns umbringen. Der Fall Rikyus bietet eine interessante Illustration der Dynamik zwischen hohem und niederem, vulgärem und verfeinertem Geschmack, zwischen stoischer Selbstdisziplin und Exzess, Individualität und Obrigkeitshörigkeit, sowie der Kämpfe zwischen Adligen, Kaufleuten und Künstlern, zwischen kulturellem und ökonomischem Kapital. Das legt den Schluss nahe, dass diese angeblich in der Entwicklung der europäischen Kultursphäre und der autonomen Kunst besonders ausgeprägte Dynamik durchaus kein Alleinstellungsmerkmal des Westens ist. Zweitens gibt es laut Pomeranz gute Gründe für die Annahme, dass das Verlangen nach ›Luxus‹ in den verschiedenen Klassen der chinesischen und japanischen Gesellschaft genauso verbreitet war wie bei den Europäern. Was die Rolle der ›freien‹ Arbeitskraft und der Märkte in der Wirtschaft angeht, so war Europa China und Japan nicht voraus. Pomeranz (2000: 165) vertritt sogar die Ansicht, Europa könnte hinter China zurückgeblieben sein: »Das Mindeste, was gesagt werden kann, ist, dass diese drei Gesellschaften einander hierin weit ähnlicher waren als jede von ihnen etwa Indien, dem Osmanischen Reich oder

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Südostasien.« Wenn eine neuzeitliche Kultur wesentliche Impulse vom Markt bezog, um einen Strom neuer Güter und Erfahrungen zu generieren, nämlich die mit den Anfängen der Konsumkultur verbundenen Anfänge von Mode- und Informationssystemen, dann benötigte sie auch Formen der Buchführung und Verwaltung, die auf einer Ausweitung von Alphabetisierung und Bildung beruhten. Davon wiederum gingen Impulse für eine Druckkultur aus, für die Produktion von Handbüchern, Romanen und Zeitungen (in Japan kawaraban genannt), mit deren Hilfe die Neulinge aus den Mittelschichten in das Reich der angemessenen Wünsche, Träume und Verhaltensweisen eingewiesen wurden. Man hat gesagt, in westlichen Theorien der Moderne verstelle die Hervorhebung des Übergangs vom Feudalismus zum Kapitalismus in Europa bei gleichzeitiger Beschreibung der asiatischen Gesellschaften als orientalische Despotien den Blick darauf, dass beides Varianten eines Tributsystems seien (vgl. Wolf 1982 und Goody 2004: 132). Jedenfalls dürfte die Konzentration auf den Feudalismus nicht nur die gemeinsamen Ursprünge verdunkelt, sondern auch die Rolle der Städte im Westen heruntergespielt haben. Anders als die westeuropäischen Städte, die im (»finsteren«) Mittelalter nach dem Untergang des Römischen Reiches einen Kontinuitätsbruch erlebten, entwickelten die Städte in Eurasien, zum Beispiel Damaskus und Bagdad ebenso wie die Städte in China und Indien, weiterhin Handels- und Wissensnetzwerke. Veränderungen in Konsummustern ergaben sich Schritt für Schritt über einen langen Zeitraum hinweg, und sie waren notwendigerweise mit Veränderungen im Produktionssystem verbunden. Es handelte sich um Veränderungen, die das Machtpotenzial der Kaufleute, Händler und gebildeten Bürger, der Kulturund Wissensspezialisten in den Mittelschichten vergrößerten. Die erwähnten Ähnlichkeiten im Produktions- und Konsumniveau zwischen China, Japan und England legen den Schluss nahe, dass die angebliche Abneigung gegen Handel und Wirtschaft in Asien das Gesamtbild bei weitem nicht zutreffend widerspiegelt. Goody (2004: 136) sieht die angeblichen Unterschiede zwischen europäischen und asiatischen Städten als sehr fragwürdig an, vor allem die Annahme, die im Mittelalter entstandenen westlichen Städte hätten eine völlig andere Form entwickelt. Diese Annahme beruhte auf einem angeblichen historischen Unterschied, der nur konstruiert wurde, um zu zeigen, dass allein die westlichen Städte in der Lage gewesen seien, die erforderlichen Unternehmerpersönlichkeiten hervorzubringen: »das freiheitsliebende Bürgertum, das die Basis eines kapitalistischen Systems bilden konnte«. Auch hier sind die Annahmen eines europäischen Sonderzustands, in diesem Fall bei den demokratischen Kommunen, die nach der These von Pirenne und anderen die Rechtsgrundlagen und Strukturen für ein kommerzielles Unternehmertum garantierten, nicht die ganze Wahrheit. Die Analysen der chinesischen Stadt Hankou (heute Wuhan) durch Rowe (1984) und der Provinz Hunan durch Perdue (1987) kommen zu dem Schluss, dass Merkmale, wie sie

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Max Weber in seiner Untersuchung der westlichen Stadt hervorhob, in der asiatischen Stadt ebenfalls zu finden waren.16 Das legt den Gedanken nahe, dass die Öffentlichkeitssphäre, obwohl sie gemeinhin als ausschließlich europäische Entwicklung angesehen wird, vielleicht im asiatischen Kontext doch nicht vollkommen fehlte. Die Verbindung von Öffentlichkeit mit Beratung und Abstimmung in einer Demokratie, mit Menschenrechtsdiskursen und politischen Veränderungen, wie sie Habermas (1989, dt. 1962) und andere beschrieben haben, gehört allerdings ohne Wenn und Aber in den europäischen Kontext.17 Es könnte in Asien aber durchaus auch andere Öffentlichkeitsvarianten gegeben haben, die anstelle einer offen politischen eine eher kulturelle Dimension hatten. Diese Meinung vertritt jedenfalls Eiko Ikegami (2005), die in ihrer Analyse des Japans der Tokugawa-Zeit darum bemüht ist, die Begriffe der öffentlichen Zivilgesellschaft zu hinterfragen und auszuweiten.

D IE PROTOMODERNE Z IVILGESELLSCHAF T IM J APAN DER TOKUGAWA -Z EIT Wie Ikegami (2005) schreibt, erlebte Japan in der Tokugawa-Epoche eine »Zivilität ohne Zivilgesellschaft«, eine Form von Zivilität, die nicht – wie in Europa – mit der Entstehung einer neuen Art von Öffentlichkeit verbunden war, auf der Unterstützung von Bürgervereinigungen basierend, deren Ziel die Erringung politischer Rechte war, sondern eine Form von Zivilität, die vorrangig mit guten Manieren und höflichen Umgangsformen verbunden war. Anstelle einer einzigen integrierten Öffentlichkeit, wie sie in Europa durch Pressefreiheit und öffentliche Diskussionen auf dem Markt oder im Kaffeehaus aufkam – eine Sphäre, die lange eher eine Quelle von Auseinandersetzungen, Kämpfen und Remonopolisierungsprozessen gewesen war –, entstand in Japan eher eine Reihe von Öffentlichkeitsenklaven nach Art von freiwilligen Kunstvereinigun16 | Mit Bezug auf Japan sollten nicht nur die Unabhängigkeit und die fließenden Zustände in den Öffentlichkeitsenklaven in Edo erwähnt werden, sondern auch die Entstehung unabhängiger Städte wie Sakai, die Heimatstadt von Sen no Rikyu. Die Stadt war einer der wenigen Orte in Japan, die ein gewisses Maß an Autonomie erreichten; sie war durch Tore und Gräben geschützt, die durchaus an die europäischen freien Städte erinnerten. Sie wurde von einem Rat der Kaufleute regiert, und die Künste florierten. Allerdings wurde die Stadt 1568 von Oda Nobunaga erobert (vgl. Ikegami 2005: 122). 17 | Das gegenwärtige Interesse gilt vor allem der globalen oder transnationalen Öffentlichkeit und den Möglichkeiten, den Begriff der Öffentlichkeit über den Nationalstaat und die potentiell neuen Formen der öffentlichen Willensbildung hinaus auszudehnen (vgl. Fraser 2007).

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gen, die nicht als politische Bedrohung des mächtigen Tokugawa-Shogunats empfunden wurden. Diese Öffentlichkeitsenklaven oder gar Gegenöffentlichkeiten in Gestalt von Vergnügungsvierteln (ukyo, »schwebende Welt«) boten relativ freie Diskurssphären für eine ästhetische Geselligkeit; dort waren Formen des Experimentierens und der Kreativität, kulturelle Vielfalt und Identitätsspiele möglich. Den Menschen bereitete es Freude, sich an verschiedenen kulturellen Zirkeln zu beteiligen und Kunstfertigkeiten wie Dichtung, Blumenarrangements, Teezeremonie, Malerei und die verschiedenen za-Künste in den Interaktionsräumen dieser Enklaven zu erlernen, die zu einem guten Teil als öffentliche Begegnungsstätten dienten.18 Überdies ist es wichtig, das Ausmaß der Urbanisierung im Japan der Tokugawa-Zeit mit zu bedenken: Edo (heute Tokio) stieg schnell von einem Fischerdorf im frühen 17. Jahrhundert zur größten Stadt der Welt Mitte des 18. Jahrhunderts auf (vgl. McClain/Merriman/Ugawa 1994). Die städtische Ökonomie bedeutete nicht nur, wie schon gesagt, steigende Vermögen der Kaufleute, Entwicklung von Luxusgütern, Unterhaltungs- und Freizeitmöglichkeiten, sondern auch die Entwicklung einer starken Druckindustrie mit relativ preiswert erhältlichen Romanen (vertrieben über Buchhandlungen und Straßenhändler) – etwa Iharu Saikakus Beschreibungen des Aufstiegs und Falls von Menschen im städtischen Konsumleben (vgl. Burke 1993: 154) –, Gedichtbänden und den bereits erwähnten Ratgebern und Nachschlagewerken. Es gab Vorläufer der Boulevardzeitungen (kawaraban) und natürlich auch ein sich entwickelndes literarisches Publikum. Es gab sogar eine Art öffentliche Lesungen. Das Tokugawa-Japan kannte schon viele der Bewusstseinslagen und Formen des kulturellen Lebens, die wir mit der Moderne assoziieren – nicht nur die Produktions-, sondern auch die Konsum- und Informationsmittel, die die Herausbildung von kenntnisreichen Publika förderten, denen es auf feine Unterscheidungen ankam und die für schöpferisch-ästhetische Empfindungen offen waren. Dazu gehörte nicht nur die Schulung des Auges, sondern auch die des Körpers: die Entwicklung eines Gespürs für iki, für Stil und Ästhetik körperlicher Bewegungen, für Selbstdarstellung und korrektes Benehmen. All dies war mit einem Modesystem gekoppelt, das wechselnde Stile hervorbrachte sowie das Bemühen um hochwertige Baumwoll-, Seiden- und Leinenstoffe mit ausgeklügelten Mustern und Färbetechniken (vgl. Ikegami 2005: 245ff.). Die Fähigkeit zu stilisierten ästhetisierten Interaktionen bei den Stadtbewohnern, besonders in den ästhetischen Öffentlichkeitsenklaven, erforderte auch 18 | Der Begriff »öffentlich« hat in Japan ein komplexes Geflecht von Genealogien; dazu gehört ein ganzes Spektrum von Begriffen wie kogi, ko und oyake (Ikegami 2005: 366). Erörterungen zur Relevanz von mu’en-Räumen im Kontext der Entwicklung äquivalenter Öffentlichkeitssphären in Japan finden sich bei Hanada (2006) und Hayashi (2006).

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die Fähigkeit, mit einem fließenderen und stärker situationsbezogenen (also kontextabhängigen) Identitätsgefühl umzugehen. Die Menschen entwickelten die Fähigkeit, sich vorübergehend von den baku-han Ketten der wechselseitigen Abhängigkeiten, Verantwortlichkeiten und Machtbalancen abzukoppeln, indem sie verschiedene Formen der Geselligkeit und der spielerischen (wenngleich in einen ernsten Kontext eingebetteten) Phantasie erkundeten und sich dafür zu freiwilligen Gemeinschaften zusammenschlossen. Ikegami (2005: 368) schreibt dazu: Obgleich es schwierig ist, die besondere Qualität des modernen gesellschaftlichen Lebens auf irgendeine Weise präzise zu definieren, scheint die Möglichkeit multipler affiliationsbedingter Identitäten auf der Grundlage individueller Wahlmöglichkeit ein wichtiges Kennzeichen für Modernität zu sein. Gesellschaften, die den Individuen nur jene Bindungen zugestehen, in die sie hineingeboren wurden – seien es territoriale oder religiöse Zugehörigkeiten, seien es Verwandtschaftsbeziehungen –, können nicht als modern bezeichnet werden. Das Japan der Tokugawa-Zeit war zwar bewusst als in Segmente gespaltene Gesellschaft organisiert, in der die Individuen dazu bestimmt waren, in strukturell getrennten Teilbereichen zu leben, doch erleichterten die ästhetischen Netzwerke gleichwohl die individuellen Wahlmöglichkeiten bei der Auswahl freiwilliger Bindungen. Und weil sich ein eigenständiger Bereich freiwilliger Bindungen auf der Ebene privater ästhetischer Geselligkeit entwickelt hatte, verdient diese Gesellschaft für den Bereich der bürgerlichen Kultur wirklich die Bezeichnung protomodern.

Ikegami (2005: 374) fügt noch die Bemerkung an, dieses neue Modell von Zivilität und Öffentlichkeitsenklaven rund um Dichtung und darstellende Künste müsse den Schluss nahelegen, Japan habe sich »im Bereich von Kulturen der Geselligkeit auf seine eigenen Versionen der ›Protomoderne‹ oder einer ›Moderne vor der eigentlichen Modernisierung‹ zubewegt«. Das Reiseführer-Image von Japan als einem Land, das sich ganz der Schönheit verschrieben habe, rühre aus dieser kulturellen Kommunikationssphäre her; diese ästhetische Sozialisation habe die Menschen mit der allgemeinen Kultur Japans verbunden. Das Erlebnis einer Gemeinsamkeit aufgrund gemeinsamer ästhetischer Erfahrungen legte den Grund für den Bau des modernen Nationalstaates. Dabei handelte es sich nicht um einen bewussten Versuch seitens des Tokugawa-Staates, sondern eher um das Resultat einer Vernetzung der Menschen und jener Marktkräfte, die neue Kommunikationskanäle schufen. Doch nach der Meiji-Restauration von 1868 wurde dieses bereits vorhandene Image von Japan als einer ästhetischen Nation – das Gefühl, dass die Menschen durch ihre ästhetische Sensibilität und die Artikulationsmöglichkeiten in kommerziellen Publikationen bereits eine klare kognitive Landkarte ihrer eigenen Kultur besaßen – zügig nutzbar gemacht, um aus japanischen kulturellen Identitäten eine moderne Nation zu formen, die bereit war, im globalen Machtkampf mitzumischen.

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Ikegami (2005: 290) erwähnt Benedict Andersons Studie (1991; dt. 1996) zur Rolle des Druckwerk-Kapitalismus bei der Schaffung imaginierter Gemeinschaften zwar nur en passant, doch kann man durchaus die These vertreten, dass eine solche Konstruktion der Nation durch Zeitungen und andere Medien ein Gefühl intensiver Vernetzung vermittelt – was letztlich nur die Kehrseite der Medaille namens Kultur ist. Auf der einen Seite haben wir die Habermassche Öffentlichkeit und deren verschiedene Transformationen, die ästhetischen Öffentlichkeitsenklaven, von denen Ikegami spricht, doch auf der anderen Seite haben wir, gewiss im selben raum-zeitlichen Zusammenhang (Chronotop) angesiedelt, den Versuch, eine Nation als »organische Gemeinschaft« zu konstruieren (vgl. Cheah 2006). Letztere hängt von einem gewissen Gefühl der Zugehörigkeit zu einer Ethnie, einer gemeinsamen Sprache, gemeinsamen Mythen und Geisteshaltungen ab und ist nicht einfach eine Erfindung von Herrschern, die versuchen, die Dynamik von Konflikten zwischen Eigengruppe und Fremdgruppe, Insidern und Outsidern für sich nutzbar zu machen (vgl. Smith 1998). Das Japan der Tokugawa-Zeit ließ sich immer dann heranziehen, wenn Beispiele für das ästhetische Japan gesucht wurden. Von besonderer Relevanz war diese Suche an bestimmten Wendepunkten der japanischen Geschichte, beispielsweise 1945, nach der Niederlage im Zweiten Weltkrieg gegen die Amerikaner, als Japan versuchte, abseits von Politik und Krieg das Image einer friedvollen Vergangenheit hervorzukehren: Japan als Kulturnation, als Land von Schönheit und Höflichkeit, als Land kunstvoller Handwerker und verfeinerter Bewusstseinslagen. Andererseits waren im Zweiten Weltkrieg mächtige Symbole der kulturellen Tradition der Schönheit wie die Kirschblüte eingesetzt worden, um die patriotische Opferbereitschaft des Volkes für die japanische Heimat zu mobilisieren. Die Nationenbildung von oben nach unten, das Projekt der Modernisierung, um Japans Platz in der Welt zu sichern (die Doktrin »starke Armee, reiche Nation«), also der Versuch, nach westlichen Maßstäben zivilisiert zu werden, hatte die japanische Kultur (»Kultur« im deutschen Sinn) in den Hintergrund gedrängt: die za-Künste und die ästhetische Tradition als eine ganz spezifische Definition des Japanertums. Japanische Kultur wich der westlichen Zivilisation, um den Anforderungen des Tages gerecht zu werden. Oder, besser gesagt, die Kultur (das widerständige, andersartige Japanische mit seinem spezifisch eigenen Spektrum ästhetischer Sensibilitäten; Japan als Land der Schönheit) wurde in den Hintergrund gedrängt, um vor allem als Fundus von Andersartigkeit benutzt zu werden: Bei Bedarf wurden die Versatzstücke hervorgeholt, während ansonsten im Vordergrund hektisch Fassade und Substanz eines wettbewerbsfähigen modernen Staates aus dem Boden gestampft wurden, um sich aus den Klauen des Neokolonialismus und der Zweitrangigkeit zu befreien. Eiko Ikegami hat bei ihren Forschungen ein besonderes Japan entdeckt und herausgestellt, das für ihre eigene Wertewelt ebenso relevant ist wie für

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die Werte des gegenwärtigen Zeitalters. Der Schwerpunkt ihrer Fragestellung nach Werten, die Neubewertung der Künste und der ästhetischen Publika, hat dazu beigetragen, ein besonderes Japanbild hervorzukehren – die Vorteile einer »Zivilität ohne Zivilgesellschaft« und die »Stärke schwacher Bindungen«, die zusammen zu einer »protomodernen Netzwerk-Revolution« mit »kultureller Innovation und Vitalität« führten. Diese Vorstellung könnte in der gegenwärtigen Weltpolitik durchaus von Nutzen sein – als Gegenbild zu anderen, stärker dialogischen Konstruktionen der Öffentlichkeit (etwa als Zusammenprall rationaler Konstrukte). Es spricht in der Tat einiges für diese besondere Genealogie zu diesem Zeitpunkt, sowohl für Japan als auch für die sich herausbildende globale Öffentlichkeit – angesichts der gegenwärtigen Welle einer von Märkten, Finanzkapital und transnationalen Konzernen dominierten Globalisierung, mit einem Spektrum mächtiger globaler Institutionen wie Welthandelsorganisation (WTO), Weltbank, Weltwirtschaftsforum (WEF) etc. Gleichwohl bleiben grundlegende Fragen zur Bezeichnung »protomodern« für das Japan der TokugawaZeit und zur Erfindung von Genealogien der Moderne offen, die einer Klärung bedürfen.

D EUTUNGEN VON E DO ALS B EISPIEL FÜR TR ADITION UND M ODERNE Das Wissen, modern zu sein, das Wissen, dass der gegenwärtige Augenblick etwas Neues ist, und die Möglichkeit, diese Vorstellung auf die Zukunft zu projizieren, setzen ein Wissen voraus, dass dieses Gegenwärtige substanziell anders ist als das Vergangene (sich also nicht nur graduell unterscheidet, wenn man eine regelmäßige Reihe bekannter Momente durchläuft) (vgl. dazu Koselleck 1985, dt. 1979). Letztlich muss die Vergangenheit also als Tradition konstruiert werden, als wiederholungsreich, verknöchert und statisch, beherrscht von rituellen Zyklen. Dazu schreibt Carol Gluck (1998: 262): Die Moderne sah – das ergibt sich schon aus der Definition – die Zukunft, indem sie sich von der Vergangenheit absetzte. Neuheit war das Ein und Alles, erfasst werden konnte das Neue aber nur durch Konfrontation mit dem Alten. In Frankreich galt das Ancien Régime als Inbegriff der alten Ordnung; den reinen Gegensatz dazu bildete das neue Zeitalter der Revolution. […] In Japan wurde die »Edo-Zeit« zu genau dieser Art des historischen Imaginären. »Edo« (gemeint ist die Tokugawa-Ära, nicht die später in »Tokio« umbenannte Hauptstadt) war das erfundene Andere, gegen das sich die Moderne in Stellung brachte. Seit den Anfängen der Meiji-Ära stellte man sich Japans vormoderne Zeit weitgehend als Edo-Zeit vor und identifizierte diesen Zeitraum als die japanische »Tradition«.

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Die Meiji-Reformer, vorrangig damit beschäftigt, ihr eigenes Bild japanischer Neuheit zu konstruieren, nämlich Meiji als Zivilisation (bunmei), als national und fortschrittlich, schilderten die Edo-Zeit als Inbegriff des Alten, Feudalen, Hinderlichen (vgl. Gluck 1998: 265). Doch als diese europäisch und amerikanisch inspirierte japanische Moderne in den frühen 1920er Jahren Realität geworden war – mit seinem Bruttosozialprodukt übertraf Japan damals bereits England, Frankreich und Deutschland, nachdem das Land sich aus den unfairen Verträgen der Meiji-Zeit hatte befreien können und, da es im Ersten Weltkrieg auf der »richtigen« Seite gestanden hatte, anschließend einen Boom erlebte –, wandelte sich die Einstellung zur Edo-Zeit. Als die neue, westlich inspirierte Moderne die Menschen enttäuschte, wurde diese Enttäuschung mit dem Westen verknüpft. Gluck (1998: 272) schreibt dazu treffend: Es hatte sich folgender Syllogismus herausgebildet: Moderne bedeutet Verwestlichung; Japan ist jetzt modern; darum ist Japan verwestlicht: Japan ist nicht mehr Japan. Vor diesem Hintergrund wagte Japan das Abenteuer, eine alternative Moderne zu entwickeln, ein vom westlichen Materialismus gereinigtes Japan. Man strebte eine stärker spirituell und militärisch bestimmte japanische Moderne an, die dann zur Grundlage des japanischen Faschismus wurde und in den 1930er Jahren zum Krieg führte. Die intellektuelle Seite dieser Moderne wurde in den 1930er und 1940er Jahren von den Mitgliedern der »Kyoto-Schule« erforscht (Nishia, Tanabe, Nishitani u.a.), die als Philosophen versuchten, die Grundlagen für eine alternative Globalisierung zu durchdenken, und zwar auf einer anderen Grundlage als dem westlichen Kolonialismus (vgl. Heisig 1996, Sakai 1993). Und das war wiederum jenes Japan, das – um mit Harootunians Buchtitel (2000) zu sprechen – im Zweiten Weltkrieg »von der Moderne überwältigt« wurde. Nach 1945 folgte eine Periode der Enttäuschung über das feudale »Edo« als geschlossenes Land, das man besser rechtzeitig hätte öffnen sollen, um den Japanern die Chance zu geben, einen »wissenschaftlichen Geist« zu entwickeln. In der Nachkriegszeit bezog Japan auf der Suche nach Anbindung an eine reformierte, generalüberholte Moderne seine Inspiration wieder von den Meiji-Reformern.19 Edo wurde erneut gleichbedeutend mit Vormoderne und Tradition, 19 | Man sollte hinzufügen, dass das Bild einer modernen Gesellschaft in der Nachkriegszeit wesentlich von einer – im Banne der amerikanischen Sozialwissenschaften allzu stark gesellschaftlich geprägten – Sichtweise von Kultur als integrativ und geordnet mitbestimmt war. Bücher wie Ruth Benedicts The Chrysanthemum and the Sword (1946, dt. 2006) hatten großen Einfluss. Die Annahme, Japan habe sich unter den ins Land strömenden Einflüssen der Moderne eine durchgängige kulturelle Identität bewahrt, wurde nicht nur zu einer Binsenweisheit der Area Studies, sondern hatte ihrerseits auch Rückwirkungen auf die japanischen Sozialwissenschaften (vgl. Silberman 2002).

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den Hindernissen auf dem Weg in die Moderne. In den 1980er Jahren hingegen, als Expansion und Erfolg der japanischen Wirtschaft in den Vereinigten Staaten Schreckensgeschichten wie Japan in the Passing Lane (Kamata 1983)20 und Filme wie Rising Sun21 (vgl. Raz und Raz 1996) hervorbrachten, herrschte in Japan selbst ein Edo-Boom im Zeichen des Images von der glücklichen Feudalzeit. Einher damit ging die Entdeckung eines auf höherer Warte ausgewogenen »ökologischen« Edo mit seiner schwebenden Welt, seinen Simulationen und Zeichenspielen etc. – eines Japans, das angeblich das Stadium der Postmoderne schon vor dem der Moderne erreicht hatte. Carol Gluck (1998: 275) formulierte es so: »Japans Vormoderne war tatsächlich bereits eine Postmoderne.« Dann, in den 1990er Jahren, als die Postmoderne langsam aus der Mode kam und die Theorie vom postmodernen Edo verblasste, wandte sich das Interesse für kurze Zeit einem irgendwie »transmodernen« Edo zu – im Zeichen eines unscharf werdenden Moderne-Begriffs, dem die klaren Wirklichkeitsbezüge abhanden gekommen waren. Schließlich kam seit den frühen 1990er Jahren eine positivere Sicht auf, die eines ›protomodernen‹ Edo. Masahide Bito (1992; vgl. Gluck 1998: 175) beantwortete die Titelfrage seines Buches »Was war die Edo-Periode?« mit: »die japanische Moderne«. Für ihn war alles, was der Edo-Periode vorausging, alt, alles, was danach kam, modern. Andere Zivilisationstheoretiker der 1990er Jahre fanden in Edo »eine Art sozialistisches Paradies, gegründet auf eine Politik der ökonomischen Gleichheit«, weil das Land zu dieser Zeit eine industrielle Revolution und gleichzeitig Frieden erlebte – eine Lektion für die Welt in Zeiten schwindender Ressourcen. Eine Moderne nicht nur für Japan, sondern für die ganze Welt (vgl. Gluck 1998: 276). Und dann kam Eiko Ikegami (2005) … Nach diesem kurzen wissenssoziologischen Abriss wird für den, der begonnen hat, die Genealogien der Moderne zu sichten, die Welt zu einem anderen Ort. Man kann die Welt jetzt nicht mehr einfach linear vorwärts gerichtet erzählen und naiv von einem Ereignis zum nächsten springen. Denn ein zentrales Merkmal unserer Moderne ist unsere Erwartung des Wandels und einer anderen Zukunft; und diese Moderne läuft letztlich auf eine fortwährende Kolonisierung der Vergangenheit durch die Zukunft hinaus. Jede neue Zeit kann gleichbedeutend sein mit einer Zeit neuer akademischer Moden, vorangetrieben nicht nur durch institutionelle und disziplinäre Prozesse der Wissensmonopolisierung oder ein Ringen zwischen Insidern und Outsidern mitsamt der inhärenten Avantgarde-Dynamik, sondern auch durch den Versuch einer Antwort auf die Komplexitäten einer sich wandelnden soziokulturellen Welt mit 20 | »Japan auf der Überholspur«, ein an die Werke Günter Wallraffs erinnerndes Enthüllungsbuch über die japanische Autoindustrie. (A.d.Ü.) 21 | 1993, nach Michael Crichtons gleichnamigem Wirtschaftskrimi (1992; dt. Nippon Connection); dt. Filmtitel: Die Wiege der Sonne. (A.d.Ü.)

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ihren sich verlagernden politischen Kämpfen, in der spezielle Nationen, soziale Gruppen und Schichten einem ständigen Auf und Ab unterliegen. Dadurch entstehen Prädispositionen und Affinitäten zu bestimmten fortschrittlichen oder schicksalsträchtigen Erzählungen. Ein bedeutender Aspekt der Kultur der Moderne könnte somit diese »Grundbedingung« der Kultur- und Wissensproduktion sein. Triebkräfte sind nicht nur eine Marktdynamik (das Wirtschaftskapital treibt die kulturelle Produktion an), sondern auch verschiedene kulturelle Dynamiken, die sich in der Populärkultur, der Konsumkultur sowie in der künstlerischen, intellektuellen und akademischen Kulturproduktion manifestieren (Modedynamik, Avantgardismus, Erfindung und Bewahrung klassischer Kanons, Hybridisierung und Verschmelzung, und so weiter). Wenn wir also die Beziehung zwischen Moderne und Kultur verstehen wollen, können wir gar nicht anders als uns der wechselnden Bedeutungen bewusst zu sein, die bestimmten, abwechselnd als Brutstätte der Moderne oder Hort der Tradition gekennzeichneten Epochen zugeschrieben werden. Die Bedingungen solcher Klassifizierungsmöglichkeiten liegen, wie Gluck gezeigt hat, in der Gegenwart: in Reaktionen auf Gegenwartsprobleme, in Werteverschiebungen als Reaktion auf umfassendere sozioökonomische und politische Ereignisse. Aber es geht hier nicht nur um eine Frage der Geschichtsschreibung, um die ständige Umetikettierung Edos mit Hilfe eines immer umfangreicheren Arsenals an Tropen. Es geht auch um die Frage des kulturellen Archivs, das solche Klassifizierungen ermöglicht – eines Archivs aus kulturellen Materialien, vor allem Texten, aber im Falle Edos auch visuellen Bildern (ukiyo und andere Gemälde und Zeichnungen), die sich der Populärkultur und des Marktes bedienten. Wie schon oben in der Diskussion der Romane und Handbücher aus der Ming-Dynastie erwähnt, war Voraussetzung dafür ein literarisch gebildetes Publikum, das wiederum von den Institutionen und Märkten der kulturellen Produktion und Konsumtion abhängig war. Die von Ikegami erörterten za-Künste, Publikumsenklaven und Buchmärkte stellten im Japan der Tokugawa-Zeit diese Grundlagen bereit. Folglich bot die populäre Lesekultur einen Fundus aus der Edo-Zeit, ein Archiv, das man erkunden und neu formatieren konnte, um den jeweiligen Bedürfnissen bestimmter Zeitalter gerecht zu werden und entsprechend signifikantes Material bereitstellen zu können. Im Japan der 1920er Jahre kam Edo im Zeichen einer explosionsartigen Ausweitung der Massenkultur erneut in Mode – zu einer Zeit, da die japanische Wirtschaft stark war und die Verwestlichung der Meiji-Zeit zurückgewiesen wurde. In der Meiji-Zeit hatte man Edo als rückständige Feudaltradition verunglimpft. Und so wurde nun das »kulturelle Lagerhaus« der Edo-Zeit erneut geöffnet, um Edo in einem positiveren Licht erscheinen zu lassen, als Quelle nicht nur protomoderner Tendenzen, sondern einer einzigartig japanischen Vergangenheit, die ihre eigene Form ökologischer, stabiler Effizienz hervorge-

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bracht hatte – als potenzieller Ursprung einer wahrhaft japanischen Moderne. Edo bot Material für populäre Unterhaltung, nicht nur in preiswerten Büchern, Romanen, Zeitschriften und Zeitungen, sondern auch in neuen Radiosendungen und Filmen. Von ganz besonderem Interesse ist hier die Vereinnahmung der Edo-Vergangenheit, die Rekonstituierung Edos als positiv gesehene Quelle einer populären japanischen Tradition genau zu derselben Zeit, als in der noch jungen Konsumkultur das »Moderne« gefeiert wurde: Im Tokio der 1920er Jahre tauchte im Ginza-Viertel und auf den Innenstadtstraßen, in Kaufhäusern, in den sakariba-Unterhaltungsbereichen der Tanzpaläste, in Kinos und Cafés die moderne junge Frau (moga) auf. Mit ihrem Flapper-Stil brachte sie eine Vitalität, Bewegungsfreiheit und geistige Unabhängigkeit zum Ausdruck, die in markantem Kontrast zur in der Meiji-Zeit neu erfundenen Tradition der bescheidenen »guten Hausfrau und weisen Mutter« standen (vgl. Tamari 2006). Die moga war angeblich der Inbegriff der modernen Suche nach dem Neuen, eine weitgehend von den Medien erfundene ›neue Frau‹, deren Wirkung in Japan umso auffälliger und markanter war. Die moderne junge Frau kontrastierte mit der jokyû, der Bedienung im Café, einer Fusion verschiedener moderner Stile mit Elementen aus der langen Geschichte der weiblichen Liebesdienerinnen (vgl. Silverberg 1998). Wie Chakrabarty (1998: 292) dargelegt hat, war der Begriff jokyû nur als Bestandteil der neuen Kultur der Zwischenkriegszeit mit ihrem Import von Fremdwörtern und Medienimages verständlich, nur in Kombination mit, oder differenziert von, anderen japanischen Wörtern, die sich auf Frauen in der Öffentlichkeit beziehen – Wörtern wie meshimori onna, yûgjo, inbaita etc. Die Modernität der jokyû kam also nur im Bedeutungskontext einer Zeichenkette oder eines Begriffsfeldes zum Ausdruck, in dem sich Alt und Neu ohne strikte Hierarchie mischten. Chakrabartys Schluss lautet: Wer strikte Polaritäten wie Tradition und Moderne errichtet, muss diese Überlappungen zwischen Kategorien außer Acht lassen. Und doch ist die Moderne wie jede andere historisch gewachsene Struktur hybrid. Sie enthält Polysemie…

Diverse grundlegende Taxonomien wie Tradition/Moderne oder Feudalismus/ Kapitalismus sind binäre Strukturen, die anschließend zu Hierarchien transformiert wurden. Sie basieren auf progressiven, entwicklungsorientierten Metaerzählungen der Geschichte, die durch verschiedene Diskurse und Praktiken der institutionellen Macht von Fall zu Fall neu verortet werden. Damit soll natürlich nicht gesagt sein, dass man jetzt noch auf das ursprüngliche Feld der Differenzen zurückgreifen und hinter den ursprünglichen klassifikatorischen Akt zurückgehen könnte, also in einen Bereich, wo die Antwort auf die Frage »Was war die japanische Tradition?« klare Konturen gewinnen könnte. Vielmehr sind bei der Bildung von Kategorien wie »japanische Moderne« und

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»japanische Tradition« unweigerlich Ambiguitäten und Polysemie im Spiel – ein Verweis auf die Kontingenz des Raumes, in dem die beiden voneinander abhängigen Kategorien erfunden wurden und weiterhin ständig neu erfunden werden. Von Kontingenz ist deshalb zu sprechen, weil es, wie Gluck gezeigt hat, um einen fortlaufenden Prozess der Umarbeitung des kulturellen Archivs der japanischen Geschichte geht. Dabei treiben kontingente Ereignisse der jeweiligen Gegenwart die Entwicklungslinien des Nationalstaats weiter durch die Geschichte voran. Unter diesen Voraussetzungen werden Historiker und Öffentlichkeit unvermeidlicherweise ständig damit beschäftigt sein, die Vergangenheit als Tradition und Moderne neu zu bewerten, neu zu schreiben und neu zurechtzubiegen, damit sie den »Anforderungen des Tages« gerecht werden. Verbunden ist damit ein ständiger Prozess der Ent- und Reklassifizierung.

M ULTIPLE UND ALTERNATIVE M ODERNEN Das Verhältnis von Kultur und Moderne ist komplex. Kultur wird, wie gezeigt, oft als zwiegespalten empfunden: einerseits als unveränderliches System von Werten, Überzeugungen und Annahmen, das als Tradition die kohärente Reproduktion des sozialen Lebens sichert, doch ist zugleich bei einigen Kulturen zu sehen, dass sie den Samen zur Weltveränderung in sich tragen. So werden Kulturen zwar oft als etwas Fundamentales, Fixiertes und Überdauerndes angesehen, doch verkörpern bestimmte Kulturen oder Subkulturen, etwa der von Max Weber adressierte Protestantismus, eine mächtige Zeugungskraft. Die protestantische Ethik war nicht nur dem Geist des Kapitalismus förderlich, sondern auch dem Prozess der Rationalisierung und Wertschätzung eines umgestaltenden innerweltlichen Verhaltens, welches die Moderne und das moderne Leben hervorbrachte. Webers These hat, wenngleich sie idealtypisch ist, das Verdienst, dass sie nicht nur eine kulturelle Logik anhand von Textlektüren ausarbeitet (wobei »kulturelle Logik« als Begriff nicht unproblematisch ist; vgl. Featherstone 1991, Kap. 4), sondern versucht, die Diskussion mit Verhaltensweisen und lebensverändernden Erfahrungen zu verbinden. Die schon im Zusammenhang der obigen Diskussion über die Moderne angedeutete Kernfrage lautet: »Wenn sich Kultur verändert, was unausweichlich ist, wie kann sie dann eine erklärende Variable sein?« (Goody 2004: 29). Das Problem liegt darin, dass Kultur zur inhaltsleeren Variable wird, wenn der Begriff, wie es allgemein geschieht, pauschal verwendet wird, sodass spezielle Merkmale nicht in den Blickpunkt geraten. Kultur wird dann als außerhalb der Ökonomie stehend und sich ihr widersetzend dargestellt, so als würde sie nur »innere Werte und Einstellungen« bezeichnen. Sie wird als Langzeitsystem von Hintergrundvariablen verstanden. Doch wenn Kultur alles ist, was außerhalb

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der Wirtschaft steht, also das, was der Ökonomie auf dem Weg in die Moderne hinderlich oder hilfreich ist, dann umfasst sie auch das Soziale. Ein weiteres Problem betrifft die Identifizierung der maßgeblichen Einheiten für kulturelle Spezifität. In Diskussionen über die Moderne, besonders wenn es dabei um multiple Modernen geht, herrscht die Tendenz vor, Kulturen zu verdinglichen – als klar abgegrenzte integrierte Einheiten mit einer die Zeiten überdauernden inneren Kohärenz. Letztlich werden Kulturen dann als Inseln dargestellt, wobei als kulturelle Einheiten meistens Zivilisationen oder Nationalstaaten gelten. Doch ist, wie unsere Diskussion am Beispiel Japans gezeigt hat, die Definition von Zivilisationen oder die Konstruktion einer nationalstaatlichen Kultur als »imaginierte Gemeinschaft« oder »erfundene Tradition« letztlich selbst ein Produkt der Moderne. Nur in der Moderne gab und gibt es kulturelle Spezialisten und Vermittler, die unter der Leitung von Politikern, Staatsfunktionären und mächtigen ökonomischen Interessen die Möglichkeit haben, das kulturelle Archiv in seiner ganzen Bandbreite auf kohärente und affektiv bindende Weise so zu reorganisieren, dass all die Paraphernalien im Spiel sind, die eine Nation zusammenhalten: Folklore, Erzählungen, Helden, Mythen, Rituale, Zeremonien, Denkmäler. Ein solcher Neuordnungsprozess hat auch eine wichtige externe Dimension in der internationalen Politik, in der Figuration miteinander konkurrierender Nationalstaaten, wenn Nationen ihre Bevölkerungen als ökonomische und militärische Ressourcen mobilisieren, um die »Bio-Macht« zu maximieren, und durch kulturelle Erziehungsprozesse die Nation als »geheiligte Gemeinschaft« konstruieren. Das Konzept der multiplen Modernen suggeriert, dass das, was die Moderne angeblich hinter sich ließ, hartnäckig weiterlebt und die Grenzen zwischen Modernem und Vormodernem verwischt (vgl. Dirlik 2003: 287). Es suggeriert einen klar demarkierbaren globalen Multikulturalismus aus kohärenten, leicht handhabbaren und vergleichbaren kulturellen Einheiten und spielt dabei die Bedeutung interner Konflikte und interner Diversität herunter. Es negiert außerdem den fortwährenden Prozess des interkulturellen Austauschs, den Transfer von Wissen und Kultur durch Kaufleute rund um die Welt, und religiöse Bewegungen. All dies verweist auf ein hohes Maß an interner kultureller Komplexität. Zudem hängt, wie Naoki Sakai (1997) gezeigt hat, das Projekt der Konstruktion einer nationalstaatlichen Gesellschaft als Sprachgemeinschaft, in der alle dieselbe Sprache sprechen – eine grundlegende Annahme für eine gemeinsame Kultur –, von einem Prozess der aufoktroyierten Sprachstandardisierung ab. Diese führt zur Unterdrückung der anderssprachigen Gemeinschaft von Ausländern, die sich sprachlich nicht auf einen Nenner bringen lassen, sondern einen polyglotten Diskurs führten – unter der Annahme, dass die Adressaten ein gemischtes Publikum bildeten und dass man sich mit Hilfe von Übersetzungen zwar niemals vollständig und

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perfekt verstehen werde, gleichwohl aber ein praktisches Verständnis sicherstellen könne. Das Konzept der multiplen Modernen verweist also auf kulturelle Unterschiede, die vorwiegend räumlich strukturiert sind – als Zivilisationen, Nationalstaaten, Kulturen und ethnische Zugehörigkeiten. Diese räumlich-kulturellen Einheiten indes sind selbst ein Produkt der Moderne oder des Modernisierungsprozesses. Zudem drängt die Konzentration auf die Kultur als Hauptoder wenigstens entscheidende Quelle von Differenz die sozialen und politischen Differenzen aus dem Blickfeld, die im Hintergrund die verschiedenen räumlich-kulturellen Abgrenzungen überlagern (vgl. Dirlik 2003: 285). Eine solche Fokussierung auf räumliche Trennung verliert nicht nur die wechselseitige Kommunikation zwischen den verschiedenen strukturierten Einheiten (Gesellschaften) aus dem Blick, sondern führt überdies tendenziell dazu, dass Differenzen, die sich im und durch den Verlauf der Zeit ergeben, heruntergespielt werden. Im Falle Japans spielt beispielsweise die Konstruktion der japanischen Einzigartigkeit als Nationalideologie, das Nihonjinron (Japanertum), die gesellschaftsbedingten Familienähnlichkeiten zwischen allen modernen oder sich modernisierenden Gesellschaften herunter. In diesem Zusammenhang fragt Volker Schmidt (2006: 81) prägnant: »Unterscheidet sich Japan signifikant etwa stärker von Spanien als zum Beispiel Dänemark, Großbritannien oder Griechenland? Und hat das zeitgenössische Japan mehr mit dem vormodernen Japan gemeinsam als etwa mit dem zeitgenössischen Kanada oder Deutschland?« Die Perspektive der multiplen Modernen basiert auf der Annahme, dass die (synchronen) Unterschiede über Zivilisations- und Kulturgrenzen hinweg größer sind als die (diachronen) Unterschiede über zeitliche Grenzen hinweg. »Multiple Modernen« und das verwandte Konzept »alternative Modernen« sind natürlich nachträgliche Begriffsbildungen, und so ist es legitim, in der Art, wie Carol Gluck die häufig wechselnden Deutungen Edos als Tradition oder Moderne analysierte, zu fragen, worum es bei solchen Bezeichnungen eigentlich geht. Der Begriff »alternative Modernen« lässt sich zutreffend auf verschiedene Projekte anwenden, die das Ziel verfolgen, ein anderes kulturelles Programm und einen alternativen institutionellen Rahmen für moderne Gesellschaften zu konstruieren. Hier wäre an die Projekte sowjetisch-sozialistischer bzw. von kommunistischen Parteien dominierter Gesellschaften, etwa in der UdSSR oder in China, zu denken, aber auch an faschistische und nationalsozialistische Gesellschaften in Deutschland und Italien (vgl. Arnason 2000 und 2001, Arnason/Eisenstadt/Wittrock 2004 und Herf 1986) oder im Japan der Kriegsjahre 1930-1945. In all diesen Fällen war die alternative Moderne ein aktiv verfolgtes Projekt, erdacht von einer Parteistruktur mit eigenem ideologischem Apparat und eigenen institutionellen Strukturen – mit dem Ziel einer totalen Mobilisierung der Bevölkerung zur Durchsetzung bestimmter staatlicher/nationaler Ziele. Klar ist, dass alle diese Projekte nach diversen militärischen und/oder

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ökonomischen Niederlagen in den Jahren 1945, 1989 und 1991 scheiterten; allein der mehrdeutige Fall China harrt noch einer endgültigen Klärung. Auch wenn die Vorstellung einer alternativen Moderne im Sinne eines umfassenden kulturellen Projekts radikaler gesellschaftlicher Veränderungen heute angesichts der historischen Niederlagen keinen rechten Sinn mehr ergibt, werden gleichwohl weiterhin Entwürfe für begrenztere Projekte mit dem Ziel verfolgt, in den kulturellen Sphären der modernen Gesellschaft Unterschiede zur Geltung zu bringen. Dilip Gaonkar (1999) etwa vertritt die Ansicht, nichtwestliche Völker seien jetzt, da sich die Moderne von ihren Ursprüngen im Westen ausgebreitet habe und inzwischen global etabliert sei, in der Lage, in kritischen Auseinandersetzungen ihre eigenen hybriden Modernen hervorzubringen. Der Begriff »alternative Moderne« dient hier also der Argumentation, im Zeichen des Niedergangs der westlichen Leiterzählungen (master narratives) der Moderne gebe es kein regierendes Zentrum mehr und darum sei »die Moderne heute global und multipel« (Gaonkar 1999: 13). Was aus dem Westen in den Rest der Welt kam, ist also nicht nur Moderne im Sinne von institutionellen Arrangements, gesellschaftlichen Praktiken und kulturellen Formen, sondern auch Moderne im Sinne eines kritischen Diskurses zur Hinterfragung der Gegenwart. Verschiedene Gegenden überall auf der Welt ahmen die westliche institutionelle Ordnung der Moderne nicht mehr sklavisch nach; sie schaffen auch keine gegensätzliche Kultur zur Moderne und deren vorrangiger Beschäftigung mit Selbstverwirklichung und Selbstausdruck, wie sie Daniel Bell (1976; dt. 1976) und andere herausgearbeitet haben. Vielmehr beschäftigen sie sich mit einer je einzigartigen, kontingenten kulturspezifischen Lesart der beiden Stränge der Moderne (gesellschaftliche Modernisierung und kulturelle Moderne), um die Erfahrung der Moderne zu pluralisieren. Im Anschluss an Charles Taylor (1999) wird dann argumentiert, wir müssten »die unvermeidliche Dialektik von Konvergenz und Divergenz sowohl anerkennen als auch problematisieren«. Bei »Konvergenz« wird meistens an institutionelle Rahmenbedingungen gedacht (Marktwirtschaft, Staatsverwaltung u.a.), während es bei »Divergenz« vorrangig um gelebte Erfahrungen und kulturelle Ausdrucksmöglichkeiten geht, gefiltert durch die Gewohnheiten und das gesellschaftliche Imaginäre einer bestimmten Bevölkerungsgruppe. Die Perspektive der alternativen Moderne konzentriert sich auf ortsspezifische Variationen, auf die »kreativen Anpassungen« an die gesellschaftliche Modernisierung. Die auf örtlichen Gegebenheiten basierenden Analysen versetzen uns laut Gaonkar (1999: 17) in die Lage, in den »kreativen Anpassungen« einen unendlichen Prozess der Infragestellung der Gegenwart zu sehen. Dies sei die Einstellung der Moderne. Und in ebendiesem Sinn sei die Moderne »notwendigerweise ein unvollständiges Projekt«. Diese Verbindung der kulturellen Dimension der Moderne mit grundlegenden Erfahrungen wirkt wie ein Echo auf Reinhart Kosellecks Vergangene Zukunft – Zur Semantik geschichtlicher Zeiten (1979, engl.1985), worin Koselleck eine Ant-

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wort auf die Frage sucht: Welche Art von Erfahrungen wird durch das Aufkommen der Moderne ermöglicht? Koselleck konzentriert sich auf die Kategorien Erfahrung und Erwartung und vertritt die Ansicht, die Kluft zwischen ihnen habe sich in der Neuzeit erweitert, wobei die Erwartungen sich von früheren Erfahrungen immer weiter entfernen. Ein neuer Erwartungshorizont tue sich auf und Geschichte werde nun als langfristiger Prozess zunehmender Erfüllung gesehen, offen für aktive Intervention des Menschen und später als »Fortschritt« aufgefasst. Koselleck (1985: 267) führt weiter aus, dass der Begriff »Fortschritt« wahrscheinlich auf Kant zurückgeht, der sich eifrig der These widersetzte, die Dinge blieben immer dieselben, und der überzeugt war, neue Erfahrungen wie die Französische Revolution könnten kumulativ einen »Fortschritt zum Besseren« aufrechterhalten. Geschichte wurde also als einzigartig formuliert und erlebt, menschlichen Eingriffen zugänglich, aber mit der Notwendigkeit, die sich ständig weitende Kluft zwischen Erfahrung und Erwartung zu überbrücken. In seinem Essay »Was ist Aufklärung?« (1984a: 39, dt. 1990: 42) schreibt Foucault, man solle die Moderne nicht als eine Epoche begreifen, sondern – in der Nachfolge Kants – als eine Haltung, eine charakteristische Art zu handeln und sich zu verhalten, als ein »Ethos«. Kants Werk sei insofern wichtig, als es sich mit einer Reflexion über den Augenblick des Schreibens, über Geschichte und die Bedingungen der Möglichkeit von Erkenntnis beschäftige. Diese moderne Haltung problematisiere »gleichzeitig die Beziehung des Menschen zur Gegenwart, die historische Seinsweise des Menschen und die Konstitution des Selbst als autonomes Subjekt » (1984a: 42, dt. 1990: 45). Dies sei die Grundlage des kritischen Geistes der europäischen Aufklärung, etwas, das auch einen neuen Erwartungshorizont für die politische Praxis eröffnen könne; hoffte Kant doch, diese Haltung würde zu einem neuen republikanischen Bund »sich selbst organisierender Völker« führen, zu einer kosmopolitischen, neuen internationalen Politik. Und wenn die Moderne im Sinne Kants mit einer kritischen Einstellung zu tun hatte, welche die Gegenwart hinterfragte; wenn sie eine neue Haltung, ein neues Ethos hervorhob, das mit einer freiwilligen Art zu denken, zu fühlen, zu handeln und sich zu verhalten, einherging, dann musste diese neue Bewusstseinsform auch in der Kunst ihren Platz finden. Für Baudelaire bedeutete diese neue, moderne Haltung eine ironische Heroisierung der Gegenwart – aber nicht im Sinne des Flaneurs, der sich als Beobachter durch die Stadt treiben lässt, sondern des Dandys, der aus der Mode die Qualität des Neuen, Modernen extrahiert und sich so bemüht, die von ihm hoch geschätzte Gegenwart zu erfassen, zu imaginieren und zu transformieren. Für Baudelaire, so Foucault (1984a: 41; dt. 1990: 44), war modern zu sein gleichbedeutend mit einem Dandytum, das nicht nur mit einer Hingabe an der Fluss der Zeit, an den gegenwärtigen Augenblick zu tun hatte, sondern auch mit der bewussten Askese, indem nämlich versucht wurde, den eigenen Körper, das eigene Verhalten, die eigenen Gefühle und Leidenschaften zu einem Kunstwerk

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zu machen. Der moderne Mensch ist für Baudelaire jemand, der versucht, Erfinder seiner selbst zu sein, der sich zwingt, sich der ständigen Aufgabe der fortwährenden Neuerschaffung seiner selbst zu unterziehen. Wie Michel Maffesoli (1991) dazu schreibt, erfordert diese Einstellung eine »Ethik der Ästhetik«; nicht nur eine ästhetische Lebenshaltung im Sinne einer Ästhetisierung des Alltagslebens, sondern auch die Bemühung um die Ästhetisierung der eigenen Person, des eigenen Verhaltens und des eigenen Lebens – letztlich, um sich ein geordnetes Leben zu schaffen (vgl. Featherstone 1995, Kap. 3 und 4; 1991, Kap.4). Diese Einstellung – die Gegenwart zu hinterfragen, sich selbst zu erfinden – hieß eben auch, das Auftauchende, den Strom des durch den gegenwärtigen Augenblick aufgeworfenen Materials ernst zu nehmen und seine Erfahrungen in den Moden der Kunst und der Konsumkultur aufzuarbeiten, neu zu formen. Baudelaires Auffassungen entstanden Mitte des 19. Jahrhunderts in Paris, und diese Großstadterfahrung ließ jene neue ästhetische Geisteshaltung entstehen, die Walter Benjamin im Passagen-Werk (vgl. Benjamin 1999) und andere (vgl. Berman 1983) als Gründungsmoment der Moderne ansahen. Man kann die Geschichte der Moderne auch als Gegenkultur der Moderne beschreiben, als fortlaufenden kritisch-künstlerischen Dialog, als Versuch, mit den Transformationen des modernen Lebens zurechtzukommen, mit den Veränderungen in Technologie, Industrie und Wirtschaft, welche die Textur des Stadtlebens restrukturierten und zu jener Erfahrung der Metropole umgestalteten, die Georg Simmel (1997b; dt. 1903) in seinem berühmten Essay »Die Großstädte und das Geistesleben« ansprach. Bemerkenswert ist hier die affektive Reaktion auf das moderne Leben: die schwindelerregenden körperlichen Schockempfindungen optischer und akustischer Tiefenwahrnehmung; Geschwindigkeit, Bewegung und Intensität nicht nur der Menschenmassen, sondern auch der Straßenbahnen, Autos, Busse, Züge, und die damit verbundenen Gefahren. All dies produzierte neuen Stress, neue Ängste und Sorgen, über die theoretisch mit klinischen Diagnosen gesprochen wurde: Neurasthenie, Psychasthenie und andere »neue« Krankheiten. Nicht nur brachte diese ganz andere Gegenwart neue historische Erinnerungen hervor, die von den neuen Medien des 20. Jahrhunderts aufgezeichnet, nachgeschaffen und nacherzählt wurden – Grammophon, Radio und Film, sie alle bemühten sich, das Tempo des modernen Lebens einzufangen, und sie produzierten auch das gegenteilige Verlangen nach den beruhigenden Bildern eines harmonischen Landlebens und nach dem »zeitlosen« Menschen. In seinen Ausführungen zur erfundenen Tradition in der japanischen Moderne schreibt Chakrabarty (1998: 294): »Letztlich waren Begriffe wie ›Angst‹, ›Schock‹ und ›Furcht‹ […] die am wenigsten hinterfragten Kategorien, die damals im Schwange waren. Sie dienen uns indes erfreulicherweise als Erinnerung daran, dass keine ›Erfindung einer Tradition‹ ohne gleichzeitige Appelle an Affekte, Bewusstseinslagen, Gefühle und andere verkörperte Praktiken wirk-

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sam sein kann.« Interessant ist hier vor allem die Doppelreaktion auf die Verhältnisse der Moderne: Sowohl der Modernismus, von der avantgardistischen, dynamischen Suche nach dem »Neuen« getrieben, als auch der Rückzug in die beruhigende Phantasiewelt der Tradition legten großen Wert auf Erfindungsreichtum.22 Diese Dynamik der Erfindung kam laut Gaonkar (1999: 13) an etlichen Orten auf der ganzen Welt zum Tragen, als verschiedene Völker sich mit der Erfahrung der Moderne konfrontiert sahen, nachdem die institutionellen Parameter, sozialen Praktiken, kulturellen Formen und intellektuellen Diskurse der westlichen Moderne in Umlauf gebracht worden waren. Alternative Modernen sind also für Gaonkar, anders als Eisenstadts Vorstellung von multiplen Modernen, nicht vorrangig von dauerhaften Zivilisations- oder Kulturkräften geprägt, die sich in der Herausbildung langfristiger Unterschiede zeigen. Außerdem handelt es sich nicht um ein Projekt gesellschaftlicher Mobilisierung, sondern eher um in kleinerem Maßstab vermittelte kulturelle Reaktionen auf die Ausbreitung der westlichen Moderne, sozusagen um Reaktionen auf die Dominanz der westlichen technisch-ökonomischen Modernisierung. Diese Reaktionen beruhten weder auf der Prämisse robuster, dauerhafter kultureller Unterschiede, wodurch unterschiedliche Wege in die Moderne markiert wurden, noch enthielten sie das Verspechen unterschiedlicher Auswege aus der Moderne, wie sie zum Beispiel die Sowjetunion nach der Russischen Revolution von 1917 oder in den 1930er und 1940er Jahren die deutsche oder die japanische Moderne suchten. Vielmehr verweist das Konzept der alternativen Modernen auf die Theorie, dass die Moderne heute Menschen auf der ganzen Welt die Gelegenheit biete, sich bei eigenen hybriden Versionen der Moderne kritisch einzubringen. Nicht das Ende einer einzigen Leiterzählung (master narrative) für die Moderne, nicht das Ende der Moderne oder das Aufkommen der Postmoderne, sondern das Fehlen eines Herrschaftszentrums in der Welt führte zu der großen Bandbreite multipler Variationen und »kreativer Adaptationen« der Moderne an vielen verschiedenen Orten. Diese Lesart, die in der Kultur der Moderne vor allem das Erfindungspotenzial sieht, hängt nicht zuletzt von den kulturellen Ressourcen ab: von der Verfügbarkeit kultureller Produktionsmittel, Vertriebs- und Konsumwege. Doch führen ja gerade, wie am Beispiel des Chinas der Ming-Dynastie oder des Japans der Tokugawa-Zeit gezeigt, die Belege für das Vorhandensein solcher 22 | Das Japan der 1920er Jahre lebte, wie Harootunian (1998 und 2000) gezeigt hat, beide Tendenzen aus, zumal beim Wiederaufbau Tokios nach dem Erdbeben von 1923 und im Zeichen einer expandierenden Konsumkultur. Dabei zeigte sich nicht nur die intellektuelle und künstlerische Faszination durch das moderne Leben (modan), sondern auch der Rückzug aus ebendiesem Leben in eine erfundene Tradition – mit dem Gerede von Harmonie, Schönheit und Geist, den angeblichen Tugenden des »zeitlosen« Menschen.

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Ressourcen zur Suche nach Ähnlichkeiten mit der westlichen Moderne und zu endlosen Diskussionen über protomoderne Potenziale. Das Positive an solchen Diskussionen ist, dass sich das Spektrum der für die Moderne relevanten Phänomene erweitert, was uns zu bestimmten Modellen auf Distanz gehen lässt, die eine reine Nachahmung von angeblich zentralen westlichen Kulturbestandteilen in den Mittelpunkt stellen. Hinsichtlich der kulturellen Dimension der Moderne ist die Expansion der kulturellen Sphäre zweifellos ein entscheidender Prozess, wobei die Menschen durch verschiedene literarische und künstlerische Formen und Institutionen der Kultur entdecken, dass sie »modern« sind (vgl. Featherstone 1995, Kap. 2). Wenn die Erfahrung der Moderne auf die Erwartung einer andersartigen Gegenwart verweist, dann trug die Expansion des Marktes für von Kulturspezialisten hergestellte Kulturgüter sicher dazu bei, diese Erwartungen zu bedienen. Wenn ein Wandel im Rhythmus der Bewegung in Zeit und Raum das Potenzial für neue Erfahrungen, Reflexionen und Erwartungen schafft, dann ist davon auszugehen, dass allein schon das Reisen etwas in Bewegung brachte, das die Erfahrung der Moderne vorausahnen ließ (vgl. Featherstone 1995: 152). Es gibt also durchaus komplexe Genealogien der Moderne, die noch längst nicht vollständig erschlossen sind. Außerdem manifestieren sich ambivalente Einstellungen zur Moderne in der charakteristischen Art und Weise, wie mit dem neuen Zeit- und Lebensgefühl umgegangen wird, wenn dieses als Begleitumstand oder gar entscheidendes Kriterium für die Entstehung der Moderne angesehen wird. Die Bewegung hin zur modernen Konsumwelt sollte nicht als Abwendung vom Puritanismus und Hinwendung zum Hedonismus betrachtet werden, wie es bei Bell (1976; dt. 1976), Campbell (1987) und anderen geschieht. Näher liegt die Erklärung als »Hedonismus mit Kalkül«: Man versuchte, die Dilemmata beider Richtungen zu erleben und mit ihnen zurechtzukommen, nicht unbedingt sie zu lösen. Wie Simon Schama (1987) in seiner Darstellung des Entstehens der modernen Konsumwelt im Amsterdam des 17. Jahrhunderts zeigt, existierten die scheinbar widersprüchlichen Impulse von kalkulierender Rationalität und Abstraktion einerseits und Hedonismus andererseits nebeneinander. Wenn die Menschen im Alltag sowohl in die Kirche als auch in die Taverne gingen, so hatten sie vielleicht unter einer moralischen Ambivalenz zu leiden, doch wurden laut Schama (1987: 371, zitiert bei Miller 1994: 79) in vielen »Bereichen der niederländischen Kultur entgegengesetzte Impulse in der Praxis harmonisch in Einklang gebracht. […] Auch bedurfte es keiner erhabenen Weisheit, um zu sehen, dass die Welt nicht zwischen Abstinenz und Hingabe total zerrissen war. Jeder Narr konnte sehen, dass dieselben Leute zu verschiedenen Zeiten und an verschiedenen Orten die Werte verkörperten, die der jeweiligen vorübergehenden Rolle angemessen waren.« Die Anforderungen eines Gefühls radikaler Gegenwart trugen zusammen mit den Anforderungen des Tages und der Ewigkeit dazu bei, die Erfahrungen der Moderne als Dilemma erscheinen zu lassen. Dazu

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schreibt Daniel Miller (1994: 79): »Das Kerndilemma der Moderne liegt in den Folgen der neuen Zeitauffassung: einem deutlichen Gefühl der Trennung von Gegenwart, Zukunft und Vergangenheit – was zu einer zunehmenden Beschäftigung mit dem Wissen führt, dass wir die Kriterien, nach denen wir leben, selbst konstruieren.« Das Aufzeigen solcher Ambivalenzen hat uns deutlich von den konventionellen soziologischen Darstellungen der Moderne entfernt, die oft allzu schnell von den schönen idealtypischen Dichotomien traditionsgebundener und moderner Gesellschaften ausgehen. Die Säkularisierung passt gewiss nicht nahtlos in diesen Prozess, obgleich sie für den europäischen philosophischen Diskurs der Moderne im 18. Jahrhundert zweifellos von zentraler Bedeutung war – die Moderne als Fortschritt und als aufgeklärte Absetzbewegung aus religiösen Dogmen und religiöser Täuschung.23 Chakrabarty etwa erwähnt in seiner Diskussion indischer Verhältnisse (2000: 14-16,101-104) zwei Logiken der Macht in der Moderne, eine säkulare, die auf der europäischen institutionellen Herrschaft basierte, und eine weitere, die weiterhin Götter und Geister in die Domäne des Politischen hineinzog, was den Schluss einer Pluralisierung der Macht innerhalb der globalen Moderne nahelegt. Chakrabarty stellt überdies die Autorität säkularer, historisierender westlicher Formen des Wissens infrage, welche die Moderne allein aufgrund europäischer Erfahrungen definieren wollen.

Z USAMMENFASSUNG : K ULTUR , Z IVILITÄT UND DIE GLOBALE Ö FFENTLICHKEIT Wie schon erwähnt, gibt es noch eine weitere Dimension der Moderne, die oft als für moderne Gesellschaften konstitutiv angesehen wird: das Recht, in der öffentlichen Arena zu sprechen und sich aktiv am politischen Leben zu beteiligen – also die Demokratisierung. Habermas (1989, dt. 1962) konzentrierte sich auf die Entstehung der bürgerlichen Öffentlichkeit im Europa des 18. Jahrhunderts, auf das Aufkommen dessen, was er später als »kommunikative Rationalität« bezeichnete – Formen der kritischen Debatte und Argumentation, die politisches Demokratisierungspotenzial besaßen. Ikegami (2005: 25) hingegen argumentiert, das Japan der Tokugawa-Zeit im 17. und 18. Jahrhundert habe wie Europa eine hierarchische Zivilität hervorgebracht (gute Manieren mit besonderer Betonung der Zivilität und der »Maske der Höflichkeit«). Und doch entstanden laut Ikegami (2005: 39) »weite Enklaven mit freien Diskurssphären außerhalb 23 | Das säkulare Wesen der Öffentlichkeit wird oft überschätzt. Ein starker Reformimpuls ging in der Öffentlichkeit des Westens zum Beispiel weiterhin von der Unitarischen Kirche und anderen nonkonformistischen religiösen Gruppen aus (vgl. Venn/ Featherstone 2006).

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der Grenzen der formalen öffentlichen Welt«. Diese »Öffentlichkeitsenklaven«, die za-Künste, die Kunst- und Literaturgesellschaften, galten nicht als Herausforderung des Tokugawa-Shogunats; sie ermöglichten die Bildung von Netzwerken aus kommunikativen Sphären, in denen die Menschen Geselligkeit, spielerische Identitätswechsel und kulturelle Mobilität erleben konnten. Der Unterschied zwischen den ästhetischen Öffentlichkeiten der TokugawaZeit und kritisch-rationalen europäischen Öffentlichkeiten besteht darin, dass Erstere mehr Wert auf implizite, stillschweigende Kommunikationsweisen legten, Letztere auf eine mehr explizite Artikulation der Differenzen durch Argumente. Trotzdem lässt Ikegami (2005: 383) nur ungern vom modernen Potenzial der ästhetisch-kulturellen Öffentlichkeiten ab und tritt für deren Relevanz für eine Welt der Moderne ein, in der »wir an multiplen Öffentlichkeiten in der Gesellschaft teilhaben und ständig unsere Verbindungen vom einen zum anderen wechseln«. Die japanischen za-Künste und die Verwendung der rituellen Logik der mu’en-Räume (»beziehungslose« Räume) ermutigten eine horizontal strukturierte Kameradschaft und die Akzeptanz von Differenzen. Ikegami (2005: 384) fügt hinzu: Die gegenwärtige Weltsituation mit ihren kommunikativen Anforderungen und Herausforderungen ähnelt in vielerlei Hinsicht strukturell der Lage in der Tokugawa-Zeit. Die normativen Implikationen der ästhetischen japanischen Öffentlichkeiten […] liegen paradoxerweise in der Unterstreichung der menschlichen Fähigkeit, Vernetzung gerade dadurch zu schaffen, dass innerhalb von Beziehungsnetzwerken auf den »beziehungslosen« Modus umgeschaltet wird.

Ikegami sieht darin einen potenziellen Schritt nach vorn, weg von den Schwierigkeiten, die mit der Lähmung der Demokratie in multiethnischen und multireligiösen Gesellschaften verbundenen sind – in einer Welt, in der wir zunehmend mit anderen entweder direkt oder durch vermittelte Systeme wie E-Mail interagieren müssen, deren Kommunikationsstile sich teilweise radikal von unseren eigenen unterscheiden. Ikegami (2005: 384) fügt noch hinzu, dass die moderne Welt »eine neue Form der globalen Höflichkeit für eine wirksame Kommunikation« gut gebrauchen könnte und dass der Pluralismus kommunikativer Stile mit den dazugehörigen Identitätswandlungen (Rollen) und der Fähigkeit, mit Diversität gut umzugehen, vom japanischen Beispiel durchaus etwas lernen könnte.24 24 | Aus Platzgründen kann ich hier weder auf die Frage der intimen oder affektiven Aspekte von Öffentlichkeit (vgl. Berlant/Warner 1998) noch auf die neovitalistischen Versuche von Lazaretto und anderen eingehen, das öffentliche Leben als einen Ort des Selbstausdrucks und der Erfindung neu zu durchdenken (vgl. Terranova 2007 und Featherstone/Venn 2006). Ferner gibt es interessante Parallelen zwischen Ikegamis

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Wenn es, wie Norbert Elias in Über den Prozess der Zivilisation (1994, dt. 1936, 1976) darlegt, eine Verbindung zwischen Zivilität und Gewaltkontrolle gibt, dann steht diese Beziehung heute ernsthaft auf dem Prüfstand – in einer Zeit zunehmender Gewalt- und Kriegsbereitschaft. Man denke nur an die amerikanische Sicht der eigenen Souveränität als »Ausnahmestaat« mit dem Recht zu Präventivschlägen (vgl. Malik 2006, Dirlik 2003, Ugarteche 2007).25 Wenn sich eine globale Öffentlichkeit entwickeln soll, müsste sie wahrscheinlich, was Ikegami ja auch vorschlägt, flexiblere Kommunikationsweisen erkunden. Max Webers Sicht der Moderne betont eine Art darwinistisches Ringen zwischen Nationalstaaten, die darauf bedacht sind, in einem Eliminationswettbewerb zu obsiegen. Der Nationalstaat mit seinem Gefühl eines einzigartigen Daseinszwecks und einer nationalen Bestimmung war ja auch ein Ergebnis der Moderne, wenngleich kein ungeteilter Segen. Ein Blick auf die heutige internationale Politik mit der zunehmenden Instabilität der Pax Americana und dem Ende des »amerikanischen Jahrhunderts« eröffnet die Aussicht auf einen neuen Zyklus globaler politischer und wirtschaftlicher Kämpfe mit dem Potenzial militärischer Konflikte, weil sich die Machtbalance zugunsten der aufstrebenden asiatischen Staaten (besonders China, Indien, Pakistan und Iran) verschiebt, die ihre eigenen Pläne und Prioritäten haben. Doch ist die Moderne auch mit der Entwicklung eines ganzen Spektrums von Gegeninstitutionen und Gegenöffentlichkeiten verbunden. Wenn uns die Moderne also in ihren diversen Manifestationen eine öffentliche und kulturelle Sphäre mit dem Potenzial zur transnationalen oder gar globalen Reichweite hinterlassen hat, dann muss dieser Raum beziehungsreich und expansiv genug sein, um mittels einer Vielfalt von Kommunikationsstilen und -modalitäten zu funktionieren. * * * Die Moderne wird im Allgemeinen mit einem verstärkten Impuls zur Reflexivität in Verbindung gebracht, einem Hang zum Durchdenken der Grundlagen des Wissens im Zeichen eines Wandels durch schnelle gesellschaftliche Veränderungen. In Europa galt die Annahme, dass universales Wissen nicht nur möglich sei, sondern dass sich der Maßstab der rationalen wissenschaftDeutung von Edo und Sennetts (1977, dt. 1983) Erörterung der Funktionalität von Maskierung und Spiel im französischen öffentlichen Leben des 18. Jahrhunderts, vor dem Sündenfall des öffentlichen Menschen durch übermäßige Beschäftigung mit enthüllender Intimität in der Öffentlichkeit und durch »destruktive Gemeinschaft«. 25 | In der Elias-Forschung wird das Verhältnis zwischen zivilisierenden und entzivilisierenden Prozessen ebenso lebhaft debattiert wie das Umschlagen von zivilen Umgangsformen und Gewaltkontrolle in den Metropolen und Zentren in Gewaltexzesse in den kolonialen Peripherien (vgl. Mennell 1989).

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lichen Methode von der Analyse der Natur auch auf den Bereich des Menschen ausdehnen lasse. Doch das Streben nach Allgemeingültigkeit in den Humanund Gesellschaftswissenschaften war und ist mit Schwierigkeiten behaftet, die einerseits mit den historischen und praxisorientierten Dimensionen der menschlichen Existenz zusammenhängen, andererseits mit der aktiven Entdeckung und Konstruktion kultureller Unterschiede angesichts der Entwicklung des Nationalstaates, in dem Kultur zum Synonym für nationale Kultur wurde. Die Gefahr bei der Hervorhebung von Kultur besteht darin, dass nationale Unterschiede gefördert und essentialisiert werden. Während die Erfindung der Nationalkulturen als Bestandteil der modernen Kultur anzusehen ist, bedeutet gleichzeitig die Kultur der Moderne wesentlich mehr. Hinzuweisen ist auf die Erfindung einer aktiven kulturellen Sphäre, die auf der Herstellung von Druckwerken und Waren basiert, aber auch auf einem ganzen Spektrum vernetzter quasi-öffentlicher Orte. Wie im vorliegenden Beitrag gezeigt wurde, reichen die Wurzeln dieser kulturellen Sphäre weit zurück und lassen sich nicht als ausschließliche Domäne einer bestimmten Region betrachten, etwa Europas. Eine Konsumkultur und eine Druckkultur besitzen das Potenzial, das Wesen des öffentlichen Lebens zu verändern. Doch wird uns auch immer klarer, dass die Öffentlichkeit, wie sie Habermas als europäische Entwicklung in Verbindung mit rationaler Argumentation und Demokratisierung beschreibt, nicht das einzig mögliche Ergebnis einer solchen Entwicklung ist. Habermas war sich natürlich der Deformation der Öffentlichkeit durch Monopolisierungsprozesse in den Massenmedien bewusst. Ebenso bedeutsam war die aktive Politik autoritärer Staaten, wie sie Horkheimer und andere noch unter uns weilende kritische Theoretiker analysiert haben. Eine globalisierte Öffentlichkeit im positiven Sinn ist weiterhin nur ein Potenzial. In diesem Zusammenhang bietet Ikegamis Untersuchung einer alternativen Genealogie des öffentlichen Lebens und der Zivilität ein interessantes Gegenbeispiel. Wir haben bezüglich des immer globaler werdenden Wissensarchivs, das hinter aller Wissenschaft steht, durchaus etwas zu lernen. Denn wir können nicht länger davon ausgehen, dass dieses allein im Westen lokalisiert ist; auch können wir nicht ohne weiteres davon ausgehen, dass westliche Entwicklungen wohltätige oder überlegene Prototypen für die Entwicklung der Welt als Ganzes geliefert haben. Wahrhaft globales Wissen zu besitzen ist ein Ding der Unmöglichkeit, gleichwohl ein Ehrgeiz, der in die Autoritätsansprüche vieler Wissensformen eingeschrieben ist – zumal jener, die wissenschaftliche und rationale Legitimation beanspruchten, als sie innerhalb der modernen Gesellschaften entstanden. Wenn es uns jetzt zunehmend darum geht, diese Ansprüche kritisch zu hinterfragen und alternative Genealogien aufzudecken, dann wird auch die Klassifikation des Wissens einer kritischen Überprüfung unterzogen, wenigstens was die Reichweite und das Verallgemeinerungsniveau betrifft. Die

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Postmoderne und die postkoloniale Theorie weisen auf die Schwierigkeiten der existierenden Autoritätsansprüche hin, aber auch auf Gegenstände, die falsch eingeordnet, vergessen oder aus Standardwerken herausgehalten wurden. In vielerlei Hinsicht herrschte im modernen Denken stets eine Krise, die daher rührte, dass Anpassungen an eine Welt erforderlich wurden, in der sich neues Wissen und gesellschaftliche Experimente mit offizieller Billigung immer mehr in den Vordergrund schoben, wodurch Zweifel an den Grundlagen und der Legitimität des Wissens entstanden. Heute sind wir dabei mit einer weiteren Krise konfrontiert, indem aus dem Westen kommende Ansprüche auf den Besitz globalen Wissens problematisiert werden.26 Wissen adäquat zu konstruieren und die Möglichkeiten zu durchdenken, wie es im Hinblick auf eine wachsende globale Öffentlichkeit funktionieren könnte – in Verbindung mit Formen der Kameradschaft und Zivilität, die für diese Sphäre grundlegend sind, das ist eine der dringenden Aufgaben, die vor uns liegen.

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Quellennachweise

Soweit nicht anders angegeben, sind alle Kapitel dieses Bandes unveröffentlichte Originalbeiträge, deren Manuskripte als Übersetzungsvorlagen dienten. »Posthegemoniale Macht: Cultural Studies im Wandel?« von Scott Lash erschien unter dem Titel »Power after Hegemony: Cultural Studies in Mutation?« in: Theory, Culture & Society 24:3 (2007), S. 55-78. »Die Moderne und die kulturelle Frage« von Mike Featherstone erschien unter dem Titel »Modernity and the Cultural Question« in Featherstones Buch Consumer Culture and Postmodernism, 2. erw. Aufl., London u.a.: Sage, 2007, S. 147-181.

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Zu den Autoren

Ryan Bishop, Professor of English an der National University in Singapur. Nick Couldry, Professor of Media and Communications und Direktor des Centre for the Study of Global Media and Democracy am Goldsmiths College der University of London. Mike Featherstone, Professor of Sociology an der School of Arts and the Humanities, Nottingham Trent University. Hanno Hardt, Professor emeritus of Communication, Journalism and Mass Communication an der University of Iowa und Professor of Communication Studies an der University of Ljubljana. Huimin Jin, 211 Chair Professor of Cultural Theories & Aesthetics an der Shanghai International Studies University und Research Professor an der Chinesischen Akademie für Sozialwissenschaften in Peking. Douglas Kellner, George Kneller Chair of Philosophy of Education an der University of California in Los Angeles. Scott Lash, Professor und Direktor des Centre for Cultural Studies am Goldsmiths College der University of London. Michael Ryan, Professor of Film and Media Arts an der Temple University in Philadelphia. Rainer Winter, Professor für Kultur- und Medientheorie am Institut für Medienund Kommunikationswissenschaft der Alpen-Adria Universität in Klagenfurt am Wörthersee.

Cultural Studies Karin Bruns, Ramón Reichert (Hg.) Reader Neue Medien Texte zur digitalen Kultur und Kommunikation 2007, 542 Seiten, kart., 39,80 €, ISBN 978-3-89942-339-6

María do Mar Castro Varela, Nikita Dhawan Postkoloniale Theorie Eine kritische Einführung (2., vollständig überarbeitete Auflage) Februar 2012, ca. 200 Seiten, kart., ca. 16,80 €, ISBN 978-3-8376-1148-9

Thomas Düllo Kultur als Transformation Eine Kulturwissenschaft des Performativen und des Crossover März 2011, 666 Seiten, kart., zahlr. z.T. farb. Abb., 45,80 €, ISBN 978-3-8376-1279-0

Leseproben, weitere Informationen und Bestellmöglichkeiten finden Sie unter www.transcript-verlag.de

Cultural Studies Rainer Winter Widerstand im Netz Zur Herausbildung einer transnationalen Öffentlichkeit durch netzbasierte Kommunikation 2010, 168 Seiten, kart., 18,80 €, ISBN 978-3-89942-555-0

Rainer Winter, Elisabeth Niederer (Hg.) Ethnographie, Kino und Interpretation – die performative Wende der Sozialwissenschaften Der Norman K. Denzin-Reader 2008, 300 Seiten, kart., 29,80 €, ISBN 978-3-89942-903-9

Rainer Winter, Peter V. Zima (Hg.) Kritische Theorie heute 2007, 322 Seiten, kart., 29,80 €, ISBN 978-3-89942-530-7

Leseproben, weitere Informationen und Bestellmöglichkeiten finden Sie unter www.transcript-verlag.de

Cultural Studies Marian Adolf Die unverstandene Kultur Perspektiven einer Kritischen Theorie der Mediengesellschaft 2006, 290 Seiten, kart., 27,80 €, ISBN 978-3-89942-525-3

Marc Calmbach More than Music Einblicke in die Jugendkultur Hardcore 2007, 282 Seiten, kart., 27,80 €, ISBN 978-3-89942-704-2

Eva Kimminich, Michael Rappe, Heinz Geuen, Stefan Pfänder (Hg.) Express yourself! Europas kulturelle Kreativität zwischen Markt und Underground 2007, 254 Seiten, kart., 25,80 €, ISBN 978-3-89942-673-1

Marcus S. Kleiner Medien-Heterotopien Diskursräume einer gesellschaftskritischen Medientheorie

Claudia C. Ebner Kleidung verändert Mode im Kreislauf der Kultur

2006, 460 Seiten, kart., 35,80 €, ISBN 978-3-89942-578-9

2007, 170 Seiten, kart., 20,80 €, ISBN 978-3-89942-618-2

Karin Lenzhofer Chicks Rule! Die schönen neuen Heldinnen in US-amerikanischen Fernsehserien

Moritz Ege Schwarz werden »Afroamerikanophilie« in den 1960er und 1970er Jahren 2007, 180 Seiten, kart., 18,80 €, ISBN 978-3-89942-597-0

Christoph Jacke, Eva Kimminich, Siegfried J. Schmidt (Hg.) Kulturschutt Über das Recycling von Theorien und Kulturen 2006, 364 Seiten, kart., 29,80 €, ISBN 978-3-89942-394-5

Katrin Keller Der Star und seine Nutzer Starkult und Identität in der Mediengesellschaft 2008, 308 Seiten, kart., 29,80 €, ISBN 978-3-89942-916-9

2006, 322 Seiten, kart., 28,80 €, ISBN 978-3-89942-433-1

Corinna Peil Mobilkommunikation in Japan Zur kulturellen Infrastruktur der Handy-Aneignung Juli 2011, ca. 412 Seiten, kart., ca. 33,80 €, ISBN 978-3-8376-1776-4

Miriam Strube Subjekte des Begehrens Zur sexuellen Selbstbestimmung der Frau in Literatur, Musik und visueller Kultur 2009, 244 Seiten, kart., 24,80 €, ISBN 978-3-8376-1131-1

Tanja Thomas, Fabian Virchow (Hg.) Banal Militarism Zur Veralltäglichung des Militärischen im Zivilen 2006, 434 Seiten, kart., 28,80 €, ISBN 978-3-89942-356-3

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