Heiligenverehrung im spätantiken und frühmittelalterlichen Rom: Hagiographie und Topographie im Diskurs 9783846902875, 3846902875, 9783846902868

Table of contents :
Inhaltsverzeichnis
Vorwort
1 Hagiographie und Topographie im Diskurs
2 Heiligenverehrung in der Spätantike
1 Petrus und Paulus
2 Laurentius
3 Agnes
4 Maria und Rom
Bildquellenverzeichnis
Abkürzungen
Literaturverzeichnis
Register

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Copyright © 2014 Edition Ruprecht ISBN: 9783846902875

Wiebke Schulz-Wackerbarth

Heiligenverehrung im spätantiken und frühmittelalterlichen Rom Hagiographie und Topographie im Diskurs

Edition Ruprecht

Kontexte. Neue Beiträge zur historischen und systematischen Theologie Begründet von Johannes Wirsching Herausgegeben von Bernd Oberdorfer

Band 47

Wiebke Schulz-Wackerbarth Heiligenverehrung im spätantiken und frühmittelalterlichen Rom Hagiographie und Topographie im Diskurs

Inh. Dr. Reinhilde Ruprecht e.K.

Mit 37 Abbildungen. Für die Umschlaggestaltung wurde ein Foto des Mosaiks von S. Agnese f.l.m. verwendet (H. Brandenburg, Die frühchristlichen Kirchen Roms vom 4. bis zum 7. Jahrhundert. Der Beginn der abendländischen Kirchenbaukunst, © Schnell & Steiner, Regensburg, 2013, S. 263, Abb. 182, hier im Buch abgedruckt auf Seite 153).

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Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen National­ bibliografie; detaillierte Daten sind im Internet über http://dnb.ddb.de abrufbar. Eine eBook-Ausgabe ist erhältlich unter DOI 10.2364/3846902875. © Edition Ruprecht Inh. Dr. R. Ruprecht e.K., Postfach 17 16, 37007 Göttingen – 2020 www.edition-ruprecht.de Alle Rechte vorbehalten. Das Werk einschließlich seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urhebergesetzes bedarf der vorherigen schriftlichen Zustimmung des Verlags. Diese ist auch erforderlich bei einer Nutzung für Lehr- und Unterrichtszwecke nach § 52a UrhG. Satz: Wiebke Schulz-Wackerbarth Layout: mm interaktiv, Dortmund Umschlaggestaltung: basta Werbeagentur GmbH, Göttingen Druck: CPI buchbücher.de GmbH, Birkach ISBN: 978-3-8469-0286-8 (Print), 978-3-8469-0287-5 (eBook)

Inhaltsverzeichnis Vorwort........................................................................................................ 9

I.

Einleitung ...................................................................................... 13

1 1.1 1.1.1 1.2 1.2.1 1.3 1.3.1

Hagiographie und Topographie im Diskurs ................................... 15 Hagiographie und der hagiographische Diskurs ............................................ 15 Römische Hagiographie ......................................................................................... 16 Erweiterter ‚hagiographischer Diskurs‘ (Topographie) ................................. 26 Forschungsgeschichte ............................................................................................. 26 Römischer Diskurs .................................................................................................. 30 Umfang der Arbeit................................................................................................... 30

2 2.1 2.2 2.3 2.4

Heiligenverehrung in der Spätantike ............................................. 32 Märtyrer – Bischöfe – Asketen ............................................................................. 32 Raum für Heiligenverehrung ............................................................................... 34 Bilder von Heiligen – heilige Bilder ................................................................... 35 Reliquienkult ............................................................................................................. 36

II.

Heilige in Rom ............................................................................... 39

1 1.1 1.2 1.2.1 1.2.1.1 1.2.1.2 1.2.1.3 1.2.1.4 1.2.2 1.2.2.1 1.2.2.2 1.3 1.4

Petrus und Paulus .......................................................................... 41 Überlieferung und Rezeption der Legende ...................................................... 42 Legende und Topographie .................................................................................... 47 Tropaia und ad catacumbas ....................................................................................... 47 In Vaticano ................................................................................................................... 49 Via Ostiense............................................................................................................... 54 Ad catacumbas .............................................................................................................. 57 Tropaia oder Gräber? ............................................................................................... 60 Wirkungsstätten intra muros ................................................................................... 64 Forum Iulium ............................................................................................................... 65 Custodia Mamertini ..................................................................................................... 68 Legende und Ikonographie ................................................................................... 70 Die Quellen im Diskurs .......................................................................................... 73

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Inhaltsverzeichnis

2 2.1 2.2 2.3 2.3.1 2.3.2 2.3.3 2.3.4 2.4 2.4.1 2.4.2 2.4.3 2.4.4 2.5

Laurentius ...................................................................................... 79 Überlieferung und Rezeption der Legende ...................................................... 79 Legende und Zeit ..................................................................................................... 82 Legende und Topographie .................................................................................... 83 Domus Yppoliti............................................................................................................. 84 Ad Tellurem .................................................................................................................. 88 Thermae Olympiadis .................................................................................................... 97 In agrum Veranum .................................................................................................... 103 Legende und Personen ........................................................................................ 109 Sixtus ........................................................................................................................ 109 Hippolytus ............................................................................................................... 113 Lucina ....................................................................................................................... 121 Stephanus ................................................................................................................ 124 Die Quellen im Diskurs ....................................................................................... 126

3 3.1 3.2 3.3 3.3.1 3.3.2 3.3.2.1 3.3.2.2 3.4 3.4.1 3.4.2 3.5 3.5.1 3.5.2 3.5.3 3.6

Agnes ............................................................................................130 Überlieferung und Rezeption der Legende ................................................... 130 Legende und Zeit .................................................................................................. 137 Legende und Topographie ................................................................................. 138 Ad theatrum ............................................................................................................... 138 In Nomentana............................................................................................................ 141 Die Umgangsbasilika des 4. Jhs. ....................................................................... 141 Die Emporenbasilika des 7. Jhs. ....................................................................... 144 Legende und Personen ........................................................................................ 145 Emerentiana ........................................................................................................... 145 Constantina............................................................................................................. 147 Legende und Ikonographie ................................................................................ 148 Agnes – orans........................................................................................................... 148 Agnes – agna ........................................................................................................... 149 Martyrium Agnetis .................................................................................................... 152 Die Quellen im Diskurs ....................................................................................... 153

4 4.1 4.1.1

Maria und Rom .............................................................................159 Die erste Marienkirche Roms: S. Maria Maggiore ...................................... 159 Theotokos, regina oder Märtyrerin? ................................................................. 161

Inhaltsverzeichnis

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4.1.1.1 4.1.1.2 4.1.2 4.1.3 4.2 4.2.1 4.2.2 4.3 4.4 4.4.1 4.4.2 4.4.2.1 4.4.2.2 4.4.2.3 4.5 4.5.1 4.5.2 4.5.3 4.5.4

Maria Theotokos oder regina .............................................................................. 161 Maria als Asketin .................................................................................................. 169 S. Maria ad praesepem............................................................................................. 174 S. Maria ad nives ..................................................................................................... 178 S. Maria in Trastevere ......................................................................................... 183 Titulus SS. Iulii et Calisti ........................................................................................ 184 Das Wunder des fons olei ...................................................................................... 187 S. Maria ad martyres ............................................................................................... 189 Bilder von Maria ................................................................................................... 190 Frühe Ikonographie .............................................................................................. 190 Marienikonen ......................................................................................................... 191 S. Maria Maggiore ................................................................................................ 191 S. Maria in Trastevere ......................................................................................... 192 S. Maria ad martyres ............................................................................................... 193 Die Quellen im Diskurs ....................................................................................... 194 Maria und Christus .............................................................................................. 194 Maria und die Märtyrer ...................................................................................... 195 Maria und die Legenden..................................................................................... 196 Maria und die Bilder ............................................................................................ 198

III.

Ertrag............................................................................................201

IV.

Anhang .........................................................................................213

Bildquellenverzeichnis ..............................................................................218 Abkürzungen.............................................................................................222 Literaturverzeichnis ..................................................................................223 Register .....................................................................................................242

Vorwort „Noch heute sind in Rom zwei kleine Vertiefungen im Stein, auf dem die gesegneten Apostel kniend ihr Gebet gegen Simon Magus dem Herrn entgegenbrachten. Wenn sich Regenwasser in diesen gesammelt hat, werden sie von Kranken aufgesucht und nachdem es getrunken wurde, schenkt es alsbald Gesundheit“ (Greg. Tur. glor. mart. 27). Mit diesen Worten berichtet Gregor von Tours im 6. Jh. von einer Legende, die ihren Ursprung vermutlich bereits im 2. Jh. n. Chr. hat. Nachdem sich der Betrüger Simon Magus auf dem forum Romanum vor aller Augen in die Höhe gehoben habe und über das Forum geflogen sei, beteten die Apostel Petrus und Paulus zu Gott – in der ältesten Version der Erzählung Petrus allein –, damit er den Schwindler entlarve, woraufhin dieser zu Boden stürzte. Die Erinnerung an die Legende hat sich über die Jahrhunderte bis heute an diesem Ort bewahrt: Auf dem Forum in der mittelalterlichen Kirche S. Francesca Romana – an der Stelle einer älteren Kirche oder eines Oratoriums unsicheren Datums – wird in der Wand des Presbyteriums ein Stein mit den Knieabdrücken der Apostel verehrt. Bereits der spätantike Bürger Roms sah sich einer Fülle von Informationen über die Heiligen Roms gegenüber: Kalender überlieferten die Feiertage der Märtyrer sowie die Orte, an denen ihrer gedacht wurde. Epigramme an den Gräbern und Legenden über ihr Wirken priesen ihre Standhaftigkeit im Glauben und ihre Unerschütterlichkeit im Angesicht des Märtyrertodes. Prächtig geschmückte Gräber erinnerten an ihre letzte Ruhestätte und Oratorien oder monumentale Basiliken luden zum Gedenken oder zur Feier des Märtyrerkultes an den Orten ihres Wirkens und Sterbens ein. An dem Phänomen Heiligenverehrung und ihrer Entstehung sowie der Entstehung von Heiligenlegenden sind die materiellen Hinterlassenschaften zu gleichen Teilen beteiligt wie die Schriftquellen, die von den Blutzeugen und ihrem Kult berichten. Das Zusammenspiel aus Texten und Monumenten, welche dem zeitgenössischen Betrachter zugänglich waren, erweckte bei jedem eine subjektive Wahrnehmung von der Verehrung eines Heiligen. Der Stein mit den angeblichen Knieabdrücken der Apostel gelangte vermutlich im 5. oder 6. Jh. auf das Forum. Es ist heute nicht mehr zu sagen, ob an der Stelle auf dem Forum bereits vor der Errichtung des Steins, dem spätestens im 6. Jh. Wunderheilungen zugeschrieben wurden, baulich an die Begebenheit der Legende aus dem 2. Jh. erinnert wurde – erst im 6. Jh. findet zumindest der Stein in den Quellen Erwähnung. Dieses Buch beleuchtet den Diskurs um archäologische Hinterlassenschaften und hagiographische Schriftquellen am Beispiel ausgewählter Heiliger in Rom. Vielmehr als der Versuch einer umfassenden Darstellung der spätantiken und frühmittelalterlichen Heiligenverehrung soll jedoch die Wahrnehmung der Gläubigen einer solchen in den einzelnen Jahrhunderten und die damit wiederum verbundenen Auswirkungen einer zeitgenössischen Interpretation vergangener Epochen auf die Bildung von Legenden, Stadtbild und Entwicklung der Verehrung

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Vorwort

des einzelnen Märtyrers erforscht werden. Somit kann und soll nicht die Frage, „Wie ist es gewesen?“, sondern, „Wie wurde es wahrgenommen und was hatte das für Konsequenzen?“ untersucht werden. Entstanden ist die Untersuchung im Fach Christliche Archäologie und Byzantinische Kunstgeschichte an der Georg-August-Universität Göttingen, im Rahmen eines durch die Deutsche Forschungsgemeinschaft geförderten Projektes am Lehrstuhl für Kirchengeschichte der Theologischen Fakultät. Dieses Buch ist die überarbeitete Fassung der im Januar 2014 eingereichten Arbeit. Mein Dank geht an meine Doktorväter Prof. Dr. Achim Arbeiter und ganz besonders an Prof. Dr. Peter Gemeinhardt, der mich und meine Arbeit weit über die Verantwortungen eines Zweitbetreuers hinaus begleitet und unterstützt hat und durch die Einstellung in das Projekt „Religiöse und gesellschaftliche Leitbilder in spätantiken Heiligenviten“ an der kirchengeschichtlichen Abteilung der Theologischen Fakultät eine Finanzierung der Dissertation ermöglicht hat. Das Entstehen dieses Werkes haben mehrere Personen begleitet: Apl. Prof. Dr. Jutta Dresken-Weiland ermutigte mich bereits im Studium und war eine Hilfe bei der ersten Themenfindung. Vielfältige Anregungen und damit einen großen Anstoß zur Entwicklung des Themas gab mir Prof. Dr. Franz Alto Bauer. Prof. Dr. Ralf Behrwald ermöglichte mir das Lesen eines wichtigen Aufsatz-Manuskriptes vor seiner Drucklegung. Bei der Überarbeitung der Dissertation war der Dialog mit Prof. Dr. Beat Brenk und Prof. Dr. Arne Effenberger eine große Bereicherung – ihnen allen gilt mein herzlicher Dank. Prof. Dr. Peter Kuhlmann als Drittgutachter sei überdies gedankt. Eine große Bereicherung – besonders auf interdisziplinärer Ebene – waren außerdem die regelmäßigen Treffen im Rahmen des oben genannten Projektes unter der Leitung von Prof. Dr. Peter Gemeinhardt. Den Mitgliedern bin ich sehr dankbar für ihre Ratschläge, Gespräche und Diskussionen: Dr. Jan Höffker, Dr. Yorick Schulz-Wackerbarth und Prof. Dr. Katharina Heyden. Reifen konnte die Arbeit außerdem auf kirchengeschichtlichen Doktorandenkolloquien sowie einer wohl einmaligen, in der Göttinger Kirchengeschichte ins Leben gerufenen Veranstaltung: „Göttingen Weekend for Advanced Patristic Studies“. Es sollen an dieser Stelle noch einige Freunde und Mitstreiter dankbar erwähnt werden: Sandra Klinge, Martin Wenzel, Lena Moritz und Jan-Philipp Behr. Dr. Nora Büchsenschütz danke ich herzlich für ihr Mitdenken und Mitleiden sowie schließlich das kritische Lesen meiner Texte in der Endphase. Finanziell wurden die Arbeit und ihre Drucklegung nicht nur durch die Deutsche Forschungsgemeinschaft unterstützt, sondern auch durch die Graduiertenschule für Geisteswissenschaften Göttingen, die mir in der Abschlussphase ein Stipendium gewährte. Für einen großzügigen Druckkostenzuschuss sei der Geschwister Boehringer Ingelheim Stiftung für Geisteswissenschaften in Ingelheim am Rhein gedankt.

Vorwort

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Zu guter Letzt danke ich meiner Familie: Meinen Eltern, die mich bereits all die Jahre des Studiums unterstützten und ohne die diese Arbeit nicht entstanden wäre. Meinen Schwestern, besonders Silke Gernhöfer, und meinem Schwager Fred Falk-Gernhöfer für ihr unermüdliches Fragen und Mitdenken. Yorick SchulzWackerbarth – mein Ehemann und Vater unserer wunderbaren Söhne Anton und Erik, die in der Phase der Überarbeitung und Drucklegung dieser Arbeit auf die Welt kamen – für seine Unterstützung, Ermutigung und Inspiration, jeden Tag aufs Neue – ihnen allen sei dieses Buch gewidmet.

I.

Einleitung

1 Hagiographie und Topographie im Diskurs Die vorliegende Untersuchung beschränkt sich weder auf eine einseitige Betrachtung und Interpretation der archäologischen Hinterlassenschaften – der Gräber, Kirchen und Bilder von Heiligen – noch auf eine bloße Analyse der schriftlichen Zeugnisse – der antiken Texte, Epigramme und Heiligenlegenden über die Heiligen und Märtyrer –, sondern wagt sich über die Grenzen der verschiedenen Disziplinen hinaus. Nur in ihrem Zusammenwirken ist die Verehrung von Heiligen, das Entstehen dieser Leitbilder und das Aufkommen ihrer Legenden zu verstehen; erst durch ihr diskursives Wechselspiel wurde eine Heiligenverehrung etabliert, ja ein Heiliger überhaupt erst zu einem Heiligen. Die Begriffe Hagiographie und Topographie, die im Titel vorliegender Arbeit genannt werden, dominieren zu gleichen Teilen die interdisziplinäre Untersuchung zu den römischen Heiligen. Nachrichten über und Spuren von Heiligen finden sich in den unterschiedlichsten Textgattungen, aber auch im Stadtbild in Form von Kirchen, Gedenkstätten und Gräbern oder im Kleinen in Bildform auf Alltagsgegenständen der persönlichen Frömmigkeit. Von den Gläubigen wurden all diese unterschiedlichen Zeugnisse einer Heiligenverehrung wahrgenommen und es wurde wiederum auf sie reagiert. Um mit den genannten Begriffen richtig operieren zu können, ist es notwendig, diese zunächst zu definieren.

1.1 Hagiographie und der hagiographische Diskurs In seinem Werk über die hagiographischen Legenden Anfang des 20. Jhs. definiert der Bollandist H. Delehaye Hagiographie als die „durch den Kult der Heiligen inspirierten und diesen fördernden“ Schriften. Er ergänzt außerdem, dass ein Dokument „um als ausgesprochen hagiographisch bezeichnet zu werden, […] religiösen Charakter haben und erbaulichen Zweck verfolgen“ müsse.1 Obwohl er betont, dass sie „das Gewand jeder literarischen Form, die zum Ruhm der Heiligen geeignet ist, tragen“ könne2, wurde die Hagiographie in der Literaturwissenschaft im Laufe des 20. Jhs. als „legendenhafter“ Zweig der Biographie untergeordnet und damit auf die christliche Vita eines Heiligen begrenzt. So definiert A. Feder in seinem Lehrbuch der historischen Methodik eine Quelle als hagiographisch, „die einen religiös biographischen Charakter trägt und dabei einen religiös erbaulichen Zweck verfolgt.“3 In dem 1986 erschienenen ersten Band seines fünfbändigen Werkes zur Biographie im lateinischen Mittelalter trennt sich W. Berschin von dem Begriff der Hagiographie als Gattungsbezeichnung und plädiert dafür, „den Überlieferungsstrom in seiner ganzen Breite in den Blick [zu] nehmen, ‚Biographie‘ im weitesten Wortsinn,

1 2 3

Delehaye 1907, 2. Ebd. Feder 1921, 79.

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Hagiographie und Topographie im Diskurs

nämlich als ‚Lebensbeschreibung‘ auf[zu]fassen und sich offen [zu] halten für alle Formen und Inhalte“.4 Einen Schritt weiter geht M. van Uytfanghe in seinem Artikel über Heiligenverehrung (Hagiographie), wo er zunächst ebenfalls betont, dass „die Hagiographie die Frage der literarischen Gattungen übersteigt“ und einzig von ihrem Gegenstand, Heilige und Heiligenverehrung, bestimmt werde. Darüber hinaus konstatiert er, dass die „christlichen Quellen der verschiedensten Art“ an einem Diskurs partizipieren, dem hagiographischen Diskurs5, der in der Regel Ziele, wie „Apologie […]; Idealisierung des Helden […], Darstellung eines Idealtyps […]; Belehrung und, vor allem, sittliche und geistliche Erbauung der Leser und/oder Zuhörer durch das beispielhafte Denken und Handeln des Helden“, verfolge6. Unter diesem Gesichtspunkt sind alle schriftlichen Dokumente, die Auskunft über Heilige und ihre Verehrung geben, Träger des hagiographischen Diskurses. Mit D. von der Nahmer gehören dazu neben der christlichen Biographie auch weitere Quellen: „Hagiographie: Das meint alle Texte, die der Erinnerung an Heilige gewidmet sind. Dazu gehören Märtyrerakten und -passionen, Heiligenviten und -legenden, Wunderberichte, Berichte über Erhebung und Übertragung von Heiligengebeinen, aber auch Kalendare, Martyriologe; nicht also nur Texte, die mit einer gewissen Breite erzählen, sondern auch Texte, die mit kürzesten Tagesnotizen nur die Abfolge der Heiligenfeste im Jahr mitteilen, daneben Texte, die aus guter Kenntnis und treffendem Urteil vom Leben und Tod eines Heiligen erzählen, Texte schließlich, die mit allbekannten Geschichten geringe Kenntnisse verbergen oder auch in freier Erfindung – bisweilen dennoch bedeutend – von Heiligen erzählen, von denen fast jede Kunde außer dem Namen fehlte, oder die es vielleicht nie gegeben hat; Texte, die in rohester und auch fehlerhafter Sprache ihre Nachrichten darbieten und solche, die mit großer sprachlicher Glätte, ja in 7 Versen niedergeschrieben wurden.“ 1.1.1 Römische Hagiographie Diese Spanne an schriftlichen Dokumenten begegnet bei der Beschäftigung mit den römischen Heiligen, die in ihrer Verschiedenheit teilhaben am hagiographischen Diskurs, wobei sie eines der von van Uytfanghe postulierten Ziele verfolgen (s.o.); während einige eher zufällig zu Zeugnissen einer Heiligenverehrung wurden, dienten andere gezielt dazu, den Märtyrer zu preisen und seine Verehrung zu unterstützen. 4 5 6 7

Berschin 1986, 21. Van Uytfanghe 1988, 177; vorausgehend entwickelte bereits M. de Certeau den Begriff des hagiographischen Diskurses (de Certeau 1991, 198–213). Ebd. 156. Von der Nahmer 1994, 3. Zur Forschungsgeschichte der „Hagiographie als Gattung“ und der „Hagiographie als Diskurs“ ausführlich siehe Schulz-Wackerbarth 2017, 16–32; zu Diskurs und Diskursanalyse siehe besonders Landwehr 2009; jeweils mit weiterführender Literatur.

Hagiographie und der hagiographische Diskurs

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In den Kalendern und Martyrologien, welche die Todestage und Verehrungsorte der römischen Märtyrer auflisten, hat man heute besonders wertvolle Quellen zur Märtyrerverehrung, da sie uns Aufschluss darüber geben, wann welche Heilige an welchem Ort verehrt wurden und zudem aufzeigen, wie sich die Heiligenverehrung im Laufe der Jahre verändert bzw. die Zahl der Heiligen angewachsen ist, wenn man die einzelnen Listen miteinander vergleicht. Zum Zeitpunkt ihrer Entstehung hatten sie allerdings nur den praktischen Zweck, die christlichen Feiertage aufzulisten; M. R. Salzman vermutet eventuell noch einen 8 nützlichen Wert für Pilger, da sie darin die Orte der Verehrung aufgelistet sahen . Eine ebenso eher praktische Funktion besaßen die Itinerare, schriftlich fixierte Wegbeschreibungen mit Angaben von Etappen und Distanzen, mitunter ergänzt um Informationen über Unterbringungsmöglichkeiten, Stationen für den Pferdewechsel oder ähnliches.9 Ihre heutige Deutung als „Pilgerführer“ war vermutlich nicht die Intention beim Anlegen vieler dieser Verzeichnisse; während einige zwar ausführliche Beschreibungen der Wege und Monumente bieten, handelt es sich bei anderen einzig um Auflistungen verehrungswürdiger Stätten. Am Itinerar von Einsiedeln10 hat F. A. Bauer deutlich gemacht, was vermutlich auch für andere „Pilgerführer“ gilt: Mit ihren wenigen Informationen sowie subjektiven Auflistungen halfen sie mitunter nicht dabei, die in der Stadt verehrten Orte aufzuspüren und zu besuchen. Er vermutet daher bei einigen eher die Aufgabe, den Gläubigen, die nicht selbst nach Rom reisen konnten, ein Bild der Stadt zu vermitteln. So entwerfe das Itinerar von Einsiedeln ein geradezu plastisches Bild der Stadt Rom für den Ortsunkundigen, ohne dabei Rücksicht auf die Einhaltung von Distanzen etc. zu nehmen.11 Eine ähnliche Funktion schreibt Bauer auch dem im 6. Jh. zusammengestellten Liber Pontificalis zu. Dort werden chronologisch für jeden Bischof dessen Stiftungen von Kirchen und beweglicher Ausstattung, wie liturgischem Gerät, sowie 8 9

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Salzman 2001, 1187. Itinerare sind etwa seit der Kaiserzeit überliefert; gerade in christlicher Zeit verwandeln sich diese Hilfsmittel in relativ ausführliche Reiseberichte mit den persönlichen Eindrücken des Reisenden. Speziell für Rom haben sich etliche anonyme Itinerare des 5.–7. Jhs. erhalten, welche die Pilger zu den Heiligen Stätten führen und über diese informieren sollten. Zu Itineraren siehe Fugmann 2001, besonders 22–24; Bauer 2004, 15–21; Krönung 2008, 24f.; dort auch weiterführende Literatur. Eine Sammlung von elf Beschreibungen hauptsächlich innerstädtischer Wege, die vermutlich um 800 in Fulda zusammengestellt worden ist. Bauer betont, dass eine Bezeichnung als Pilgerführer in der vorliegenden Form zu weit gehe, da beinahe ausschließlich innerstädtische Wege aufgezeigt und die für die Pilger interessanten Ziele außerhalb der Mauern verschwiegen würden (Bauer 2004, 18). „Gerade weil sich der Text an einen fern der Tiberstadt weilenden Leser richtete, sollte er ein Bild der Stadt Rom entwerfen, das jenseits von praktischen Hinweisen dem Romunkundigen eine lebhafte Vorstellung von ihrer Größe und ihrem Reichtum geben sollte, dem Reichtum an alten und neuen, heidnischen und christlichen Bauten. Inschriftensammlung, Itinerar und Mauerbeschreibung ergeben zusammen ein Bild der Stadt, das – gerade weil es nördlich der Alpen erstellt wurde – keine eigentlich praktische Bedeutung hatte.“ (Bauer 2004, 21).

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Hagiographie und Topographie im Diskurs

diverse Ausbesserungen und Ausschmückungen aufgelistet. Damit bietet der Liber Pontificalis Entstehungsdaten für einzelne Bauten und überliefert heute verlorene Ausstattung wie beispielsweise bildliche Darstellungen in Kirchen oder an Märtyrergräbern.12 Nach Bauer kommt dieser Zusammenstellung aus Stiftungseinträgen ebenfalls die Rolle zu, dem Leser, der nicht in Rom weilt, ein Bild der Stadt zu vermitteln: „Gerade die Tatsache, daß die endlosen Stiftungseinträge nicht auf breiteres Interesse stießen, zeigt, daß sie nicht im modernen Sinne als päpstliche Propaganda erstellt wurden und nicht allein aus der Warte eines potentiellen Lesers zu begreifen sind. Vielmehr sind sie zunächst Ausdruck eines Selbstverständnisses des Auftraggebers, der seine eigene Sicht der Dinge vermitteln wollte, die – in seinen Augen – auch wahr war. Auftraggeber und Verfasser lieferten die schriftliche Umsetzung dessen, was in Rom zu sehen sein sollte, was demnach auch zu sehen war, und entwarfen ein Bild der Stadt, das dem vom Papst intendierten realen Erscheinungsbild entsprach. […] Dem frühmittelalterlichen Leser werden solche Fragen fremd gewesen sein; er hatte eine andere Erwartungshaltung. So er sich fern von Rom aufhielt […] bot ihm der Liber Pontificalis als Ersatz 13 für die reale Romerfahrung die Möglichkeit eines virtuellen Besuchs.“ Eher en passant von einer Heiligenverehrung berichten uns die Unterschriftenlisten verschiedener Synoden, auf denen die zuständigen Presbyter mit ihrem Namen und dem ihrer Titelkirchen unterzeichneten. Sie wurden dadurch eher zufällig zu Zeugen eines interessanten und enorm wichtigen Prozesses in der römischen Heiligenverehrung, welcher innerhalb des 6. Jhs. den römischen Heiligenkanon um ein Vielfaches anwachsen ließ. Sie dokumentieren den Prozess, der aus den Stiftern innerstädtischer domus letztlich Heilige machte: Die in der ganzen Stadt verteilten Titelkirchen, die heute allesamt das Patrozinium eines oder einer Heiligen tragen, waren noch am Ende des 5. Jhs. nach einem Bischof oder einer nicht näher bestimmbaren Person benannt, nur wenige waren bereits einem Heili14 15 gen geweiht , wie die Unterschriftenliste der Synode von 499 zeigt. J. P. Kirsch, der sich in seiner 1918 erschienenen Studie ausführlich mit den Titelkirchen beschäftigte, stellte die These auf, dass es sich bei den Namensgebern der Gottes12

13 14 15

Die Quelle ist allerdings mit Vorsicht zu benutzen, da ein großer Teil der Einträge nicht zeitgenössisch ist, sondern nachträglich geschrieben wurde, es sich daher nicht um ein einheitlich verfasstes Werk handelt, sondern eine über die Jahrhunderte entstandene Sammlung von Papstviten. Das früheste überlieferte Papstverzeichnis ist der Liberianische Katalog, der im Chronographen von 354 (s. S. 21 Anm. 26) überliefert ist. Er listet alle römischen Bischöfe von Petrus bis Liberius (352–366) auf und erweitert den summarischen Charakter gelegentlich um historische Informationen wie biographische Angaben oder Stiftungstätigkeiten des Bischofs; die Erweiterung dieser Liste zu einer Sammlung von Biographien zur Zeit des Bischofs Damasus (366–384) gilt als Grundlage des Liber Pontifialis (siehe dazu besonders Geertman 2001–2002; Bauer 2004, 27–31; dort auch weiterführende Literatur). Bauer 2004, 213. Einzig den tituli Caeciliae, Clementis, Laurentii und Sabiane war schon das Attribut sanctus beigeschrieben. Acta synhodorum habitarum Romae a 499 (MGH AA XII, 410–415); siehe auch Anhang.

Hagiographie und der hagiographische Diskurs

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häuser ursprünglich um die Stifter von domus handelte, die diese für liturgische Zwecke errichteten oder zur Verfügung stellten. Jene domus seien bereits in vorconstantinischer Zeit aus dem Privatbesitz in das Eigentum der Kirche übergegangen und im Laufe der Jahrhunderte von den heute bestehenden Basiliken überbaut worden.16 Nur ein Jahrhundert später – 595 – unterzeichneten abermals Presbyter jener Titelkirchen auf einer Synodalliste, welche jedoch ein ganz anderes Bild zeigt17: Alle Bauten stehen mittlerweile mit einem oder mehreren Heiligen in Verbindung, was auf unterschiedliche Weise vor sich ging: Entweder wurde dem Namen des titulus ein sanctus vorangestellt – der vermutliche Stifter der Kirche also in den Stand eines Heiligen erhoben –, der Stifter der domus wurde mit einem bekannten Heiligen gleichen Namens identifiziert oder die Kirche wurde mit ebenfalls bekannten Heiligen in Verbindung gebracht und der Stifter durch den Namen des oder der Heiligen ersetzt.18 Somit besaßen im 6. Jh. alle Titelkirchen das Patrozinium eines oder mehrerer Heiliger, die innerhalb der Stadtmauern, ohne Bezug zu einem Märtyrergrab oder Reliquien, verehrt wurden.19 T. Krönung erklärt den Prozess sehr plausibel mit den zu dieser Zeit präsenten Verehrungsstätten der Blutzeugen außerhalb der Mauern: „Da alle Kirchen im Suburbium mit den Namen der dort verehrten Märtyrer verbunden waren, übertrug man diese Vorstellung im Volk bald auch auf die Titelkirchen und vermutete hinter den Namen, welche die einzelnen Titelkirchen trugen, ebenfalls die Bezeichnung von Märtyrern. Die Namen der Stifter wurden daher in die Namen von Heiligen umgewandelt.“20 16 17 18

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Kirsch 1918, passim. Greg. M. Registrum epistolarum V, 57a (MGH Epp I, 366f.); siehe auch Anhang. So wurde beispielsweise aus den tituli Damasi oder Praxidae der titulus sancti Damasi und der titulus sanctae Praxedis. Die Stifter der tit. Eusebii und Marcelli wurden vermutlich mit den bekannten Märtyrer-Bischöfen identifiziert und aus den Kirchen entstanden die tit. sancti Eusebii und sancti Marcelli. Der titulus Aemilianae dagegen wurde mit den vier Gekrönten in Verbindung gebracht und aus ihm wurde der tit. ss. IV Coronatorum; der titulus Pammachii wurde schließlich zum titulus ss. Iohannis et Pauli, um nur ein paar Beispiele zu nennen (siehe dazu ausführlich Kirsch 1918 und Krönung 2008). In einigen wenigen Fällen wurde jedoch bereits auf der Liste von 499 von den Presbytern der gleichen Kirche bald mit und bald ohne das Attribut sanctus unterzeichnet (wie im Fall der tituli Sabinae, Caecilia und Clementis). Dies und die Tatsache, dass auch der titulus Apostolorum erst im 6. Jh. mit dem Attribut sanctus aufkam, zeigt, dass das Erscheinen eines Namens in der Liste von 499 ohne das Attribut sanctus nicht heißen muss, dass sein Träger zu dieser Zeit noch nicht als Heiliger galt, wie S. Diefenbach richtig feststellt; die Kennzeichnung eines Titelheiligen als sanctus scheint man nicht als verpflichtend angesehen zu haben (Diefenbach 2007, 340f.). Krönung 2008, 12. Ausgrabungen unter den Titelkirchen erbrachten, dass sich diese häufig über antiken Wohnanlagen vorconstantinischer Zeit befinden: Von den 17 Titelkirchen Roms, die sich über ihren antiken Vorgängerbauten erheben, sind fünf nachweislich in den Anlagen repräsentativer domus errichtet worden. Hinzu kommen weitere Titelkirchen, bei denen die Umwandlung einer spätantiken domus in eine Kirche möglich erscheint. Umstritten ist jedoch, ob es sich bei den Wohnhäusern bereits um vorconstantinische domus ecclesiae, also Hauskirchen, handelte. Kirsch nimmt dies für sieben der insgesamt 25 am Ende des 6. Jhs. bestehenden Titelkirchen als sicher und für 12 als wahrscheinlich an; die Entstehung von sechs der Kirchen datiert er in das

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Hagiographie und Topographie im Diskurs

Gezielt von Märtyrern und ihrer Verehrung in Rom berichten im Laufe der Jahrhunderte die antiken Autoren in zahlreichen Epigrammen, Hymnen oder ähnlichen Schriften, die ihre Informationen ihrerseits meist aus älteren Quellen nahmen. In vorliegender Arbeit interessieren besonders die Bischöfe Damasus von Rom und Ambrosius von Mailand sowie der spanische Dichter Prudentius. Sie schreiben über diejenigen Märtyrer, die bereits Kaiser Constantin auswählte, um auf ihren Kultstätten Kirchen zu errichten. Doch auch hier ist die Vielfalt der Schriften groß. Bischof Damasus, der von 366–384 in Rom amtierte, ist kein Autor im klassischen Sinne. Er ließ in Zusammenarbeit mit Furius Dionysius Filocalus an den vermuteten Gräbern der Blutzeugen Epigramme anbringen, in denen er die Taten derer, die für ihren Glauben in den Tod gingen, pries. In Stein gemeißelt zeugten 21 diese nun dauerhaft vom ruhmreichen Sterben der Märtyrer. Damit spielte er neben Kaiser Constantin eine große Rolle in der Förderung des Heiligenkultes. Er beschränkte sich mitunter nicht auf das Anbringen jener Epigramme an den Gräbern, teilweise ließ er diese umbauen und verschönern sowie die Zugänge zu ihnen für die wachsenden Pilgermassen vergrößern und damit erleichtern.22 Es ist zu beobachten, dass während seines Pontifikats der bis dahin bestehende Heiligenkanon um ein Vielfaches anwuchs. So berichtet der Liber Pontificalis davon, wie er die mittlerweile verborgenen Gräber der Märtyrer wiederentdeckte: „Hic

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4. Jh. (siehe Kirsch 1918, passim). B. M. Apollonj Ghetti dagegen wendet ein, dass lediglich für den Bau unter der Kirche SS. Giovanni e Paolo bereits vor dem Bau der Basilika, jedoch noch nicht in vorconstantinischer Zeit, ein christlicher Besitzer angenommen werden könne (Apollonj Ghetti 1978, 493–502). F. Guidobaldi kommt letztendlich zu dem Schluss, dass viele domus unter den heutigen Titelkirchen von wohlhabenden Römern, teilweise aus der Aristokratie, gestiftet worden seien, die im Laufe des 4. Jhs. zum Christentum konvertiert sind. Somit habe Kirsch insoweit Recht, dass die Kirchen aus spätantiken domus hervorgegangen seien. Jedoch habe sich dieser Prozess erst im 4. Jh. vollzogen (F. Guidobaldi, Roma. Il tessuto abitativo, le «domus» e i «tituli», Storia di Roma 3/2, 1993, 70–83; siehe dazu auch Krönung 2008, 26–30; zu den Titelkirchen außerdem besonders Kirsch 1918; CBCR I–V 1937–1977; Diefenbach 2007, 355–357). Von den Epigrammen haben sich vier fast vollständig erhalten: Dasjenige in der Papstgruft, das des Eutychius, jenes für die Heiligen Felicissimus und Agapitus und das für Agnes (siehe die entsprechenden Abbildungen bei Ferrua 1942 und 1986); die anderen sind entweder bruchstückhaft und/oder als Abschriften in mittelalterlichen Syllogen überliefert (Reutter 2009, 62f.). Zu Leben und Werk des Damasus sowie bisheriger Forschungsgeschichte inklusive Übersetzung etlicher Epigramme siehe ebd. und außerdem Schäfer 1932; Ferrua 1942 und 1986; Diefenbach 2007, 289–324; Löx 2013. Dazu siehe ausführlich Reutter 2009, 103–110. Der Liber Pontificalis berichtet davon, dass Damasus außerdem als Bauherr und Renovator für einige Kirchen tätig war: „Hic fecit basilicas duas: una beato Laurentio iuxta theatrum et alia via Ardeatina ubi requiescit“ (LP I, 212 [Duchesne I 1886, 212]). Restaurierungen belegt eine Inschrift des Papstes Hilarius, die nach Pietri 1976, 462 eine des Damasus ersetzt habe und zum titulus Anastasiae gehörte („Antistes damasus picturae ornarat honore|Tecta quibus nunc dant pulchra metalla decus“ [ICUR II 1888, 24 Nr. 25 und 150 Nr. 18]). Dazu gibt es noch zwei Bruchstücke von Inschriften in S. Clemente und S. Lorenzo in Lucina, die auf bauliche Maßnahmen des Papstes schließen lassen. C. Pietri 1976, 466f. vermutet außerdem ein Mitwirken des Papstes am titulus Fasciolae (siehe dazu ausführlicher Reutter 2009, 100–103).

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multa corpora sanctorum requisivit et invenit“23; und auch seine Epigramme berichten vereinzelt von der mitunter wundersamen Auffindung der Grabstätten. Das Epigramm für das Brüderpaar Protus und Hyacinthus beispielsweise nennt ihr Grab, „das tief unter den Erdmassen des Berges [verborgen] lag“24, bevor es von Damasus wiederentdeckt worden ist. Auch das Epigramm für Eutychius erzählt von dem Prozess der (Wieder-)Auffindung des Grabes durch Bischof Damasus: „In schlafbringender Nacht verwirren Traumbilder den Geist, das Versteck des Unschuldigen zeigt, welche Gebeine es birgt. Es wird gesucht, gefunden und verehrt; er schützt und gewährt alles. Damasus nennt sein Verdienst, du ehre das Grab.“25 Die depositio martyrum des Chronographen von 35426 liefert uns eine Liste der um die Mitte des 4. Jhs. begangenen Märtyrerfeste. Unter den Epigrammen des Damasus finden sich etliche für aus dem Kalender des 4. Jhs. bekannte Märtyrer27, darüber hinaus jedoch auch viele für bis dahin weitestgehend unbekannte Blutzeugen – zumindest ist keine Quelle erhalten, die jene Namen für das 4. Jh. überliefert –, die jedoch daraufhin ihrerseits Aufnahme in die Kalender finden, wie die Martyrologien der späteren Jahrhunderte beweisen, und ihr Kult damit massiv

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LP I, 212 (Duchesne I 1886, 212). „Extremo tumulus latuit sub aggere montis, hunc Damasus monstrat servat quod membra piorum“ (Reutter 2009, 85 Nr. 47 und ebd. 104f.). „Nocte soporifera turbant insomnia mentem|ostendit latebra insontis quae membra teneret|quaeritur inventus colitur fovet omnia prestat|expressit Damasus meritum venerare sepulchrum“ (siehe Reutter 2009, 80 Nr. 21 und ebd. 116f.). Der Chronograph von 354 ist eine prunkvolle, reich illustrierte Handschrift, deren Kern ein Kalender bildet. Dieser verzeichnet die wichtigsten Feste des Jahres für Rom. Neben paganen und kaiserlichen Festtagen sind in dem codex auch eigenständige Listen mit den Begräbnis- oder Feiertagen der Bischöfe und Märtyrer aufgenommen. An der Fertigung des Kalenders war Furius Dionysius Filocalus beteiligt, welcher auch die Epigramme für Damasus auf Marmorplatten ausführte (s.o.). Anlass für die Datierung in das 4. Jh. gibt beispielsweise die Liste der Konsuln, die mit denen für das Jahr 354 endet; eine Fertigung und Zusammenstellung der Listen ist aber bereits seit etwa 336 anzunehmen (dazu genauer Salzman 1990 und 2001). Die depositio martyrum nennt die Festtage der römischen Märtyrer bzw. derer mit Rombezug, vorwiegend des 3. und 4. Jhs. Neben den Märtyrerinformationen werden in der Liste noch die Geburt Christi und das Fest natale Petri de cathedra genannt. Es handelt sich bei der depositio martyrum um das früheste christliche Martyrologium im Westen, es werden auf 22 Tage verteilt die Todes- bzw. Feiertage von 51 römischen Märtyrern genannt (neben einigen Märtyrern aus Albano und Porto sind außerdem mit Cyprian, Felicitas und Perpetua drei afrikanische Märtyrer aufgelistet, die in Rom ebenfalls verehrt wurden). Siehe dazu Urbain 1901; Kirsch 1924; Stern 1953; Salzman 1990 und 2001. Bei genauerer Betrachtung der Epigramme zeigt sich, dass Damasus bemüht war, in sehr kurzer Zeit so viele Märtyrergräber wie möglich auszustatten, wie U. Reutter in ihrer ausführlichen Studie über den Bischof feststellte (Reutter 2009, besonders 60 Anm. 16). Zwar ließ er für jeden Blutzeugen ein individuelles Gedicht verfassen, doch wird deutlich, dass er mitunter keine historischen Fakten über den jeweiligen Märtyrer besaß, so dass die Epigramme – besonders bedingt durch immer wiederkehrende Wendungen, gerade dann, wenn genaue Informationen fehlten – äußerst stereotyp wirken (zu häufig verwendeten Phrasen in den damasianischen Epigrammen siehe ebd. 126–130).

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gefördert wird28. Damasus’ Anliegen war es, das Andenken an eine große Märtyrerschar zu bewahren, deren Existenz er den Menschen jedoch erst wieder ins Gedächtnis rufen musste.29 28

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Ein gutes Beispiel dafür sind die beiden Heiligen Marcellinus und Petrus: Bischof Damasus ließ in seiner Amtszeit ihr vermutetes Grab in der Katakombe ad duas lauros an der Via Labicana umbauen und ein Epigramm anbringen (siehe Guyon 1978; Baumeister 1988, 128–130; Reutter 2009, 106), in dem er besonders die Echtheit der Geschichte betont, als deren Zeuge er sich selbst als kleiner Junge nennt („percussor retulit Damaso mihi cum puer essem“ [Reutter 2009, 81 Nr. 28 und ebd. 114–116]). Neben der Katakombe, in der man ihre Leichname wähnte, wurde später eine Umgangsbasilika errichtet, die durch Münzfunde, Mauertechnik und Ziegelstempel in das erste Drittel des 4. Jhs. datiert werden kann (Schumacher 1987, 132–135; Brandenburg 2013, 54–59). Im Liber Pontificalis wird diese Kirche mit den beiden Heiligen in Verbindung gebracht und eine ursprüngliche Widmung Constantins an die Heiligen angenommen (LP I, 182 [Duchesne I 1886, 182]: „Eisdem temporibus fecit Augustus Constantinus basilicam beatis martyribus Marcellino presbitero et Petro exorcistae in territurio inter duos lauros“). Bei der Zuordnung der Dedikation an Marcellinus und Petrus zum Zeitpunkt der Entstehung scheint es sich aber um einen fälschlichen, der Redaktion des Liber Pontificalis im 6. Jh. geschuldeten Rückschluss zu handeln. Die depositio martyrum des 4. Jhs. erwähnt keine Heiligen dieses Namens, für die Katakombe findet sich einzig ein Festtag für den Heiligen Gorgonius („V id. sept. Gorgoni in Labicana“ [Duchesne I 1886, 12]). Durch den Ausbau der Grabstätte und das Anbringen des Epigramms förderte Bischof Damasus ihren Kult, so dass die beiden Märtyrer im 5./6. Jh. schließlich in den römischen Festkalender aufgenommen wurden und die Redakteure des Liber Pontificalis davon ausgehen mussten, dass sie schon zu Beginn Titelheilige dieser Kirche gewesen waren. H. Brandenburg geht davon aus, dass die Basilika zuerst zum Gedenken aller Märtyrer erbaut worden sei (Brandenburg 2013, 59); erst im Laufe der Jahrhunderte setzte sich schließlich der Kult von Marcellinus und Petrus, unterstützt von Bischof Damasus, durch. Darüber hinaus war es Damasus sicher ein Anliegen, zunächst seine eigene Stellung als Bischof der römischen Kirche zu stärken und ferner den Machtanspruch Roms zu unterstreichen. So Diefenbach 2007, 292f.: „Die Heiligen hätten durch ihre Macht als heilige Patrone eine umkämpfte Autoritätsressource gebildet, die Damasus als römischer Bischof unter seine Kontrolle zu bringen und gegen rivalisierende Ansprüche, die von schismatischen oder häretischen Gruppen erhoben wurden, zu behaupten suchte. Durch den Heiligenkult sei es Damasus ferner gelungen, Teile der stadtrömischen Aristokratie, die in den Heiligen ein neues Feld der Patronage erkannt hätten, auf seine Seite zu ziehen und durch ein erfolgreiches ,net-working‘ seine Position als Bischof der Gemeinde gegenüber Konkurrenten zu sichern.“ (Dort auch weiterführende Literatur; siehe auch Reutter 2009, 151–153). Indem er unzählige Märtyrer ,auffand‘ und ihre Gräber den Gläubigen zugänglich machte, wurde außerdem sichtbar, dass Rom die Stadt mit einer unvergleichlichen Märtyrervergangenheit war. Mit seinen Unternehmungen, die Heiligenverehrung zu fördern, zeigte er die Einzigartigkeit Roms auf und sprach gleichzeitig den christlichen Römer an, wenn er die im Volk verbreitete Märtyrerfrömmigkeit unterstützte. „Somit zeigt sich mit den Epigrammen und der Bautätigkeit des Damasus in erster Linie eine Christianisierung Roms. Von einer Romanisierung des Christentums kann man vor allem in dem Sinne sprechen, daß Damasus mit seinen Märtyrerinschriften versucht, Rom als Zentrum der christlichen Welt zu etablieren.“ (Ebd. 153). In der Forschung gilt Damasus als der Wegbereiter einer christlichen Transformation Roms. So fasst Diefenbach 2007, 291 die besonders durch Pietri (ders., Concordia apostolorum et renovatio urbis [culte des martyrs et propagande pontificale], Mélanges d’archéologie et d’histoire 73, 1961, 275–322) vorangetriebenen Forschungen zu diesem Thema folgendermaßen zusammen: „Durch seine Bezeichnung der Märtyrer als römische Bürger (cives) und durch die verdeckte Attribuierung der Apostel Petrus und Paulus als ,neue Dioskuren‘ habe Damasus den ersten Schritt zu einer Entwicklung getan, in deren Verlauf die urbs Roma und die traditionelle Vorstellung von Rom als symbolischem Zentrum des Reichs und als caput mundi

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Als Zeitgenosse des Damasus gilt auch Ambrosius – von 374 bis 397 Bischof von Mailand – wie jener als Förderer und Wegbereiter der Märtyrerverehrung des Abendlandes30, der schließlich auch über die römischen Märtyrer zu berichten weiß. Ähnlich wie Damasus ,entdeckte‘ er die Gebeine verschiedener Märtyrer wieder und machte sie nun einer Verehrung zugänglich; die populärste Auffindung ist die der sterblichen Überreste der Märtyrer Protasius und Gervasius 386.31 Die Märtyrer – darunter die zu diesem Zeitpunkt populären römischen Märtyrer – finden auch in den Schriften des Ambrosius Erwähnung. Doch hier zeigen sich Unterschiede zwischen den beiden Bischöfen in dem Umgang mit den Blutzeugen: Damasus war in erster Linie darauf bedacht, eine möglichst große Anzahl an Märtyrern der Verehrung zugänglich zu machen. Seine Gedichte, die die Taten der Heiligen preisen, wurden den Gläubigen sichtbar an den Gräbern selbst angebracht. Die von Ambrosius verfassten Schriften dienten dagegen nach F. W. Deichmann „weniger der Erbauung als vielmehr der sittlichen Unterweisung seiner 32 Gemeinde“. Eher en passant streift er in Schriften wie de officiis oder de virginibus die Taten jener Blutzeugen, die somit zum Beispiel für die Leser oder Zuhörer werden. So interpretiert er die Heilige Agnes in de virginibus weniger als Vorbild für das Martyrium als vielmehr für ein Leben in Keuschheit. Ambrosius schreibt:

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christianisiert worden sei – ein kultureller Wandel städtischer Identität, unter dessen Eindruck sich zugleich die traditionellen Träger einer universalistischen Romidee, die stadtrömische Aristokratie, zum Christentum bekehrt hätten.“ Seine Bedeutung diesbezüglich relativiert Reutter 2009, 151 Anm. 305 jedoch folgendermaßen: „Auch Ambrosius findet neue Märtyrer, um seine Stellung in der arianischen Krise des Jahres 386 zu festigen […]; zeitlich ist diese Unterstützung der Märtyrerverehrung in Mailand aber nach den Bemühungen des Damasus anzusetzen, so daß man Dassmann, der Ambrosius als den wichtigsten Wegbereiter und Förderer der Märtyrerverehrung im Abendland nennt, dahingehend ergänzen muß, daß eigentlich Damasus dieser Titel zusteht, da er bereits vor Ambrosius den Märtyrerkult gefördert und für seine eigene Stellung funktionalisiert hat.“ Siehe auch Dassmann 1975, 52–57 und ders. 2004, 150–160. (Hier muss man jedoch E. Dassmann verteidigen, der von Ambrosius als einem wichtigen Förderer, jedoch nicht dem wichtigsten Wegbereiter der Märtyrerverehrung spricht). Zum Märtyrerkult unter beiden Bischöfen siehe Löx 2013. Im Gegensatz aber zu Damasus, der sich in den Katakomben einer riesigen Anzahl an Märtyrergräbern gegenüber sah und dennoch darauf bedacht war, diese Menge durch neu- und wiederaufgefundene Grabstätten von Blutzeugen zu vergrößern, reagierte Ambrosius nur auf den Wunsch der Gemeinde, welche zur Weihe der neu erbauten basilica Ambrosiana – oder martyrum – Reliquien forderte, ebenso wie es zuvor bei der basilica Romana geschehen war. Kurz darauf ,offenbarten‘ sich Ambrosius die sterblichen Überreste der Heiligen Gervasius und Protasius, die nahe der Gedächtnisstätte der Märtyrer Nabor und Felix unwürdig bestattet gewesen seien (siehe Dassmann 1975, 52–57). Somit unterscheidet sich das Handeln des Mailänder Bischofs nicht nur darin, dass er jene Blutzeugen nicht um ihrer bloßen Verehrung Willen umbettete, sondern auch in dem Akt der Translation der Gebeine selbst – ein Akt, der im 4. Jh. in Rom noch unvorstellbar war. Dassmann 1975, 61. Darüber hinaus dienten sie jedoch auch der Hervorhebung seiner eigenen Taten: „Im Werk des Ambrosius spielen die Mailänder Lokalmärtyrer dagegen eine untergeordnete Rolle, heben aber die Leistung des Ambrosius hervor, der diese Wundertäter seiner Gemeinde offenbarte.“ (Löx 2013, 182).

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„Denn nicht deshalb ist die Jungfräulichkeit lobenswert, weil sie auch bei Märtyrern gefunden wird, sondern weil sie selbst Märtyrer hervorbringt.“33 Von dem spanischen Dichter Aurelius Prudentius Clemens sind 14 Gedichte über römische und spanische Märtyrer überliefert, die vermutlich erst nachträglich und nicht von ihm selbst zu einem einheitlichen Werk, dem Liber Peristephanon, zusammengestellt worden sind.34 Der einstige Advokat, der Ende der 90er Jahre des 4. Jhs. diese Tätigkeit niederlegte, um sich der christlichen Dichtung zu widmen und seinem Leben damit einen tieferen Sinn zu geben, unternahm eine Pilgerfahrt nach Rom, auf welche einige der Gedichte Bezug zu nehmen scheinen.35 Im Gegensatz zu den Schriften des Ambrosius schätzt die Forschung die Benutzung der Hymnen des Prudentius in der Liturgie als kritisch ein: Nach J. Fontaine weise der Liber Peristephanon Ähnlichkeiten zu in der Liturgie benutzten Hymnen auf, jedoch zeige die formale Gestaltung – beispielsweise in der Verwendung unterschiedlicher, komplizierter Metren – die Schwierigkeit einer Verwendung der Gedichte in der Liturgie. „Während nämlich die im Gottesdienst eingesetzten Gesänge offenkundig für alle Gläubigen, also auch für die einfache, oft noch des Lesens und Schreibens unkundige Mehrheit verfasst wurden, zielte der Liber Peristephanon klar auf die elitäre, wohlhabende Minderheit unter ihnen ab.“ Diese haben die entsprechende Bildung besessen, um die Anklänge an die antike Literatur wie Horaz, Vergil und Ovid erkennen zu können: „Diese Gruppe, deren mehrheitliche Konversion zum Christentum aus verschiedenen Gründen erst in der Friedenszeit und mit der Aufwertung des Christentums zur Staatsreligion 33

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Ambr. virg. 1, 3, 10 (FC 81, 114f.): „Non enim ideo laudabilis virginitas, quia et in martyribus repperitur, sed quia ipsa martyres faciat.“ Hat zwar Ambrosius ebenfalls einen entscheidenden Beitrag zur Märtyrerverehrung geleistet, so berichten doch seine Schriften nur sehr wenig und eher nüchtern von ihnen. Zudem lässt er in seinen Beschreibungen die meisten Wunder der Märtyrer und ihrer Reliquien aus, von denen hingegen sein Biograph Paulinus oder auch Augustin berichten. In erster Linie bleibt für Ambrosius Gott derjenige, der durch seine Märtyrer die Wunder wirkt. Dassmann charakterisiert seine Handhabung des Märtyrerkults folgendermaßen: „Die homiletische Literatur seiner Zeit und danach ist voll von überschwenglichen Panegyriken auf die Wundermacht der heiligen Märtyrer und ihrer Reliquien. Im umfangreichen Nachlaß des Mailänder Bischofs fehlen vergleichbare Ergüsse. Abgesehen von Lobreden auf einige Märtyrerinnen im ersten Buch seines Erstlingswerkes De virginibus und den schon durch die literarische Form sprachlich gebändigten Hymnen auf Agnes, Viktor, Nabor und Felix sowie die Apostel, sucht man spezielle Predigten zu Märtyrerfesten und -gedenktagen bei ihm vergebens.“ (Dassmann 2004, 157; außerdem dazu ebd. 150–160. Zu Leben und Werk des Ambrosius’ siehe auch Löx 2013). Darüber herrscht allerdings kein Konsens. C. Schmidt argumentiert, dass die unterschiedliche Abfolge der Hymnen in den einzelnen überlieferten Handschriften darauf hinweise; auch der Titel περιστέφανον sei eine spätere Zutat, denn er erscheint nicht in den frühesten Manuskripten. In praefatio XLII verweist Prudentius außerdem auf die Hymnen mit „carmen martyribus devoveat, laudet apostolos“. Daher ist sie der Meinung, „dass er das Buch als eine unter dem Oberthema des Märtyrer- und Apostellobpreises eher locker zusammengestellte Sammlung betrachtet“, deren Gedichte er außerdem zu verschiedenen Zeiten verfasst habe (Schmidt 2003, 219f.; siehe bereits Palmer 1989, 88). P. Kuhlmann ist der Meinung, dass Prudentius die Gedichte zumindest als Gesamtedition publiziert habe (Kuhlmann 2012, 138). 3 LACL (2002) 598–601 s.v. Prudentius (S. Döpp); Schmidt 2003, 214–217.

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einsetzte, besaß im Gegensatz zur schwer arbeitenden Bevölkerung ausreichend Zeit und Muße, sich der privaten Lektüre religiöser Erbauungsliteratur zu widmen.“ Er habe die – vermutlich – spanische Oberschicht bedient, indem er ihrem Wunsch nachgekommen sei, „ihre eigenen Märtyrer in literarischer Form verewigt (zu) sehen und gleichzeitig als Bürger Roms sowohl in staatlicher als auch in christlicher Sicht ebenfalls dessen Blutzeugen mit(zu)verehren.“36 Bereits A. M. Palmer bezeichnet es als ,arm chair pilgrimate‘37, wenn Prudentius den Lesern die römischen Märtyrer und ihre Gräber und Kirchen unterschiedlich detailliert nahe bringt, was generell den antiken Rezeptionsgewohnheiten entspricht. Palmer vermutet sogar aufgrund der genauen Schilderung der eigenen Emotionen angesichts des Märtyrergrabs gezielte Auftragsarbeiten durch spanische Privatpersonen, wodurch diese die Situation und die religiösen Empfindungen hätten nachfühlen und auf diese Art an der Reise direkt ,teilnehmen‘ können.38 Auch H. Krasser betont die Möglichkeit einer „virtuellen Pilgerreise“, die Prudentius seinen Lesern durch das Medium der Literatur böte: Durch die mitunter geradezu bildhafte Beschreibung der Märtyrerstätten und ihrer Ausgestaltung sowie die in manchen Hymnen programmatische Inszenierung seiner eigenen Partizipation am Märtyrerkult vor Ort gestalte Prudentius einen „translokalen Erfahrungs- und Erinnerungsraum“, in den der Leser als Handelnder integriert werde.39 Das Anliegen der antiken Autoren ist nicht in erster Linie, den Ablauf der Martyrien zu schildern, sondern die Märtyrer als Vorbilder für ein tugendhaftes Leben zu inszenieren; ein Leben, dass nun nicht mehr die Erlangung des Martyriums zum Ziel hat, sondern die Nachahmung der Tugenden der Blutzeugen im ,täglichen Martyrium‘. In den anonymen Märtyrerberichten, mit denen der Blutzeuge seit dem 2. Jh. Mittelpunkt eigenständiger Schriften wird40, rückt schließlich der Heilige stärker in den Fokus, der nun unbekannte Autor hingegen tritt zurück, wodurch dieser sich gänzlich der Intention der Schrift – der Verbreitung und Förderung des Kultes des Märtyrers – unterordnet: „In seiner Anonymität verschmilzt er mit der 36 37 38 39 40

Schmidt 2003, 233–235, Zitate S. 234 und 235; Fontaine 1975, 773. Palmer 1989, 57–97, besonders 95. Schmidt 2003, 234–236; siehe außerdem Palmer 1989, 57–97; Fux 2003. Krasser 2010. Früheste Ausprägungen dieser Martyriumsliteratur sind enzyklische Schreiben, die in der Tradition der neutestamentlichen Apostelbriefe stehen. Ihr frühester Vertreter ist das Martyrium Polycarpi, das Sendschreiben der Gemeinde von Smyrna an die Gemeinde von Philomelium, welches ausführlich das Martyrium des Bischofs Polycarp von seiner Gefangennahme bis zu seiner Bestattung schildert (siehe dazu Baumeister 1988, 112–115 und 2009, 236–238 mit Literaturangaben). Es diente damit der Hervorhebung und dem Lob des Bischofs in seiner Nachfolge Christi im Martyrium. Eine andere Form der Märtyrerberichte sind die Prozessprotokolle oder acta, die das Martyrium des Blutzeugen in Form eines Verhörs mit anschließender Urteilsverkündung schildern. Eine dritte Art ist schließlich die anonyme Märtyrererzählung oder auch passio oder martyrium. Einen Überblick über die frühe Märtyrerliteratur bieten Schmidt 2003, 9–18; LACL 3 (2002) 470–477 s.v. Märtyrerakten (H. R. Seeliger).

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Hagiographie und Topographie im Diskurs

Menge der Augenzeugen des jeweiligen Martyriums, für die er stellvertretend die Ereignisse beschreibt. So ermöglicht er dem Leser bzw. Hörer eine persönliche Identifikation mit dem Geschilderten, wodurch letztlich der Zweck der Märtyrerberichte erreicht wird. Dieser ist primär die Verbreitung des Martyriums und damit des Glaubensbekenntnisses und der unverbrüchlichen Glaubenstreue des Blutzeugen, die ihren Ursprung in der Gnade Gottes haben, sowie sekundär die Mahnung und Stärkung der Christen zur imitatio und die Apologie gegenüber den Gegnern und Verfolgern.“41

1.2 Erweiterter ‚hagiographischer Diskurs‘ (Topographie) Diese verschiedenen Arten von Schriften haben nach van Uytfanghe Anteil am hagiographischen Diskurs (s.o.), sei es, dass sie mit voller Absicht den Märtyrer preisen oder nur nebenbei zu Zeugen einer Heiligenverehrung werden. Die schriftlichen Quellen sind aber nicht die einzigen Träger eines Diskurses, der am Thema Heiligkeit partizipiert. P. Gemeinhardt und K. Heyden plädieren dafür, den hagiographischen Diskurs über die Schriftquellen hinaus zu öffnen, da die „Beschränkung van Uytfanghes auf einen hagiographischen Diskurs […] zudem die Vernachlässigung anderer, nichtschriftlicher Quellenarten sowie apersonaler Heilig42 keits-Phänomene (Orte, Zeiten, Personenkonstellationen etc.) mit sich [bringt].“ Nimmt man die Heiligenverehrung – in diesem Fall in Rom – als Ganzes in den Blick, wird deutlich, dass eine solche nur durch das Wechselspiel von Text und Monument ent- und besteht. Die im vorigen Kapitel genannten Quellen, die am römischen hagiographischen Diskurs zum Thema Heiligkeit partizipieren, nehmen auch Bezug auf die in der Stadt verteilten Monumente bzw. sind von diesen beeinflusst. Erst dieser erweiterte Diskurs offenbart die gesellschaftliche Konstruktion und Wahrnehmung von Wirklichkeit in vollem Umfang. 1.2.1 Forschungsgeschichte Diese Wechselwirkung zwischen Texten und Bauten oder Bildern wurde auch in der Forschung wahrgenommen und die Heiligenverehrung unter diesem Aspekt untersucht. Einen zukunftsweisenden Aufsatz hinsichtlich der durch Text und Monument beeinflussten subjektiven Wahrnehmung von Heiligenverehrung liefert B. Brenk 43 mit seinen Ergebnissen zu der Kirche SS. Giovanni e Paolo in Rom. Die Kirche SS. Giovanni e Paolo wurde Ende des 4./Anfang des 5. Jhs. über einem älteren Gebäudekomplex errichtet. Dieser besteht aus Wohnhäusern mit zur Straße ge41 42 43

Schmidt 2003, 45. Gemeinhardt/Heyden 2012, 418. B. Brenk, SS. Giovanni e Paolo in Rom. Die Umnutzung und Christianisierung einer privaten Bauparzelle, in: ders. 2003, 82–113.

Erweiterter ‚hagiographischer Diskurs‘ (Topographie)

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richteten Geschäftsräumen, die vom 1.–3. Jh. n. Chr. errichtet und mehrfach umgebaut worden sind. Der Einbau einer kleinen Kapelle bezeugt den Übertritt des Hausbesitzers zum Christentum im Laufe des 4. Jhs. Da es sich aber nur um eine Kapelle zur privaten Märtyrerverehrung handelt, wurde diese beim Bau der Kirche nicht berücksichtigt. Brenk konnte aber aufzeigen, dass die kleine Kapelle, die auf halber Höhe der abgebrochenen Treppe zum Obergeschoss eingerichtet wurde, auch nach dem Bau der Kirche zugänglich gewesen sein muss; in einigen umliegenden Räumen fanden sich Amphoren, die in das 4.–7. Jh. datiert werden konnten und so eine Nutzungskontinuität belegen. Die in der Kapelle verehrten Märtyrer – wegen der dort angebrachten Malereien mit Martyriums-Darstellungen vermutlich drei – können nicht eindeutig identifiziert werden. Die Kirche war ursprünglich Christus geweiht, das Patrozinium von Johannes und Paulus wurde erst später auf die Kirche übertragen. Brenk konnte überzeugend darlegen, wie an diesem Ort die mittlerweile unverstandenen archäologischen Befunde dazu führten, eine Legende entstehen zu lassen: Im 6. Jh. verstand man nicht mehr die Intention des 4. Jhs. zur Errichtung einer Kapelle der privaten Märtyrerverehrung und machte sich auf die Suche nach einem oder mehreren dort bestatteten Märtyrern. Die Malereien mit den Darstellungen des Martyriums dreier Märtyrer konnte man sich nur in einem funeralen Kontext vorstellen, das einstige Verbot der Bestattung innerhalb der Stadtmauer war im 6. Jh. bereits vergessen. Vor diesem Hintergrund entstand in 44 diesem Zeitraum im Rahmen der gesta martyrum Romanorum die Legende von Johannes und Paulus, die zur Zeit des Kaisers Julian in ihrem Haus enthauptet und anschließend heimlich bestattet worden sein sollen45. Auch die Ausgräber und Forscher des 19. Jhs. und beginnenden 20. Jhs. waren diesem Irrtum aufgelegen, sie nahmen die Legende für bare Münze und machten sich ebenfalls auf die Suche nach Märtyrergräbern.46 Sowohl im 6. Jh. als auch zum Zeitpunkt der Wiederentdeckung der Märtyrerkapelle verstand man die ursprüngliche Situation nicht mehr. Zwar ist der Befund einer frühchristlichen privaten Märtyrerkapelle hier 44

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Eine Zusammenstellung der römischen Heiligenviten als gesta martyrum Romanorum geschah erst im Mittelalter, vermutlich nicht vor dem 8. Jh. Es handelt sich daher bei den gesta nicht um ein einheitliches Werk, die einzelnen passiones stammen von unterschiedlichen Autoren. Einig ist man sich aber in der Forschung, dass vermutlich alle der gleichen Schule angehörten, da sich die einzelnen Texte in Stil und Komposition ähneln. Die bisher einzige systematische und in fünf Bänden äußerst umfangreiche Beschäftigung mit den gesta unternahm A. Dufourcq 1900– 1910/1988. In etlichen seiner Schriften untersuchte außerdem Delehaye die Legenden (ders. 1897; 1907 oder 1936). Im Zusammenhang mit den Titelkirchen beschäftigten sich Kirsch 1918 sowie Krönung 2008 mit den passiones. Neuere Untersuchungen finden sich außerdem bei Cooper 1999, Diefenbach 2007 sowie Behrwald 2012. Eine zweisprachige Ausgabe der römischen Heiligenlegenden wird in den kommenden Jahren in den Fontes Christiani erscheinen. Acta SS. Johannis e Pauli MM (ActaSS Iunii VII, 140E). 1887 wurden unter der Leitung des Hobby-Archäologen Pater Germano di S. Stanislao erste Ausgrabungen unternommen. Brenk referiert in seinem Aufsatz ausführlich die Forschungsgeschichte zu SS. Giovanni e Paolo (ders. 2003a, 82f.).

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Hagiographie und Topographie im Diskurs

unter SS. Giovanni e Paolo singulär, aber das Phänomen der Legendenbildung aus dem Unverständnis der Gegebenheiten vor Ort heraus ist ein Prozess, der in Rom häufig zu beobachten ist. Die Bildung von Legenden untersuchte F. A. Bauer in der römischen Hafenstadt Ostia. Er konnte aufzeigen, dass – ähnlich wie in der römischen Kirche SS. Giovanni e Paolo – die Entstehung der Heiligenlegenden der Ostienser Märtyrer vermutlich auch aus den Gegebenheiten vor Ort resultierte. So inspirierte die Erwähnung eines Quiriacus in einer Grabinschrift vermutlich zur Legende des Märtyrers Cyriacus, der am Theater, in der Nähe des Fundortes der Inschrift, das Martyrium erlitten haben soll, wie es das um die Mitte des 5. Jhs. erstellte Martyro47 logium Hieronymianum berichtet. Der Kirchenstifter Gallicanus dagegen, der gemeinsam mit Kaiser Constantin die Bischofskirche in Ostia stiftete, wurde in seiner passio zum Heiligen erhoben – die Kirche somit zum Werk eines Heiligen aufgewertet –, das Fehlen eines Märtyrergrabes führte zum Verlegen des Martyriums- und Bestattungsortes nach Ägypten. Erst in den nach und nach entstehenden Legenden christianisiert sich das Stadtbild Ostias, einzelne Stätten werden mit den Heiligen verknüpft und in die Erzählungen eingebunden, so dass den Lesern der Legenden ein christliches Ostia vor Augen erscheint.48 Die Legenden, die von den römischen Heiligen berichten, sind im Laufe des 5./6. Jhs. im Rahmen der gesta martyrum Romanorum49 entstanden. Zum ersten Mal 47

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Aus Märtyrerlisten wie der depositio martyrum des 4. Jhs. (s. S. 21 Anm. 26) entstehen im Laufe der Jahrhunderte durch Erweiterungen und durch Ergänzungen mit auswärtigen Märtyrern Martyrologien, von denen als das älteste lateinische das Martyrologium Hieronymianum gilt, welches um die Mitte des 5. Jhs. in Oberitalien zusammengestellt worden ist. Vermutlich benutzte man dafür den römischen sowie einen orientalischen und einen afrikanischen Kalender. Überliefert ist der Text in einer in der zweiten Hälfte des 6. Jhs. in Auxerre überarbeiteten Auflage, die u.a. gallische Märtyrer hinzufügte. Die ältesten erhaltenen Martyrologien stammen aus dem 8. Jh. Das Martyrologium Hieronymianum wurde früher Hieronymus zugeschrieben, woraus die Bezeichnung resultiert. Heute geht man allerdings nicht mehr von einer Autorschaft des Hieronymus aus. 3 Siehe Urbain 1901; Kirsch 1924; Dubois 1978; LACL (2002) 419f. s.v. Kalender, Martyrologium, Menologion, Synaxarion (J. Hofmann). Bauer 2003. Hinsichtlich der Datierung in das 5./6. Jh. ist man sich in der Forschung weitestgehend einig, wobei natürlich nicht von einem einheitlichen Entstehungszeitpunkt ausgegangen werden kann und nur einige wenige Texte genauer datiert werden können. Dufourcq vermutet als Eckpunkte der Entstehung das Ende der Christenverfolgungen im 4. Jh. und das Jahr 595. Gregor von Tours starb 594, seinen Schriften ist zu entnehmen, dass er noch etliche der Legenden kannte. Die Unterschriftenliste der Synode von 595 (s. Anhang) zeigt, dass bereits zu diesem Zeitpunkt die Stifter der Titelkirchen in den Stand von Heiligen erhoben worden sind. Dufourcq sieht einen Zusammenhang zwischen den Viten und diesem Prozess, weshalb er das Ende des 6. Jhs. als Enddatum der Entstehung der gesta ansieht. Die römischen Heiligenlegenden werden zudem in diversen Quellen des 5. und 6. Jhs. bereits erwähnt: So wird zum Beispiel in einigen Papstbiographien des Liber Pontificalis berichtet, dass mehrere Bischöfe die notarii ecclesiae beauftragt hätten, die Heiligenlegenden in den unterschiedlichen Regionen Roms zu sammeln (so beispielsweise bei Clemens [LP I 123] oder Fabian [LP I 148]). Auch das decretum Gelasianum, eine im 5./6. Jh. entstandene Schrift, die Apokryphen und andere zu verwerfende Schriften, unter welche die Legenden fallen, in einem Kapitel auflistet, nennt die Legenden der Heiligen (siehe E. v. Dobschütz, Das decretum

Erweiterter ‚hagiographischer Diskurs‘ (Topographie)

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umfassend beschäftigte sich Dufourcq um 1900 in einem fünfbändigen Werk mit den römischen Heiligenlegenden. Sein Anliegen war es, mit Hilfe der in den passiones gemachten topographischen Angaben ein Bild des historischen Roms zu gewinnen. Dazu gruppierte er die Legenden nach diesen Ortsangaben, um so einen Überblick über die heiligen Stätten im Inneren der Stadt Rom zu bekommen.50 Damit verbunden war der Glaube an authentische Überlieferungskerne in diesen Ortsangaben, die mindestens bis in die Kaiserzeit, wenn nicht sogar in die Zeit der Martyrien zurückreichen sollten. Diese Auffassung zeigt sich auch noch in der Komposition des Lexicon topographicum urbis Romae, dessen Autoren versuchten, die in den passiones genannten Orte – und sogar Personen – zu definieren und im Stadtbild zu verorten bzw. historisch zuzuordnen, was immerhin noch die Vermutung offenbart, dass in den passiones eine Erinnerung an die Stadtlandschaft zu51 mindest der Kaiserzeit stecke. Doch schon Delehaye relativierte diese Vorgehensweise, indem er auf den literarischen Charakter der Viten aufmerksam machte52 und betonte, dass die topographischen Angaben in den passiones, abgesehen von den Bestattungsorten, keine authentischen Traditionen über die Märtyrer böten53. Eingehend befasste sich schließlich wieder Diefenbach in seiner 2007 erschienenen Dissertation mit den passiones, die er zu seiner These, dass Heiligenverehrung ein wichtiger Faktor bei der von ihm postulierten Nuklearisierung des Stadtbildes sei, die einhergehe mit dem Bevölkerungsrückgang in der Stadt, heranzieht. Er verwirft die Hypothese gänzlich, in den Heiligenberichten sei die römische Topographie, wenigstens des 5. und 6. Jhs. zum Zeitpunkt der Abfassung der Legenden, ablesbar. Alle dort erwähnten topographischen Angaben seien lediglich literarische Motive, die den stereotyp gestalteten Legenden eine Bühne und somit dem Leser ein ,Rome imaginaire‘ böten: „Bei diesen in unterschiedlichen Legenden begegnenden Örtlichkeiten handelt es sich nicht um spezifische, mit der Erinnerung an einen bestimmten Märtyrer verbundene Orte, sondern um ein Repertoire an topographischen ,Wandermotiven‘, das zur szenischen Ausstattung von 54 unterschiedlichen Legenden verwendet werden konnte.“ R. Behrwald, der in einem 2012 erschienenen Aufsatz die Denkmaltopographie Roms in der christlichen Legendenbildung untersucht, relativiert wiederum diese These. Zwar stimmt er Diefenbach soweit zu, dass die häufige Erwähnung von palatii, domus und Tempeln ohne genauere topographische Angaben einzig dazu diene, den Martyrien der Blutzeugen eine heidnisch geprägte Kulisse zu geben, einzelne Angaben je-

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Gelasianum de libris recipiendis et non recipiendis, Texte und Untersuchungen zur Geschichte 3 der altchristlichen Literatur 38/4 [Leipzig 1912]; LACL [2002] 188 s.v. Decretum Gelasianum [G. Röwekamp]). Zur Datierung der gesta: Dufourcq I 1900, 279–292, Pilsworth 2000. Dufourcq I 1900, 95–261. LTUR I–VI 1993–2000. Delehaye 1936, 15. Delehaye 1897, 245. Diefenbach 2007, 432–447, Zitat S. 436.

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Hagiographie und Topographie im Diskurs

doch, die im Text bezüglich ihrer Lokalisierung genauer definiert seien und zudem in anderen, nicht-hagiographischen Quellen ebenfalls genannt würden, doch einen wahren Kern besäßen, vielleicht weil sie auch bereits vor Abfassen der Legende mit einer Erinnerung an den Heiligen verbunden gewesen seien.55

1.3 Römischer Diskurs Diese topographischen Angaben spielen eine wichtige Rolle bei der Untersuchung der römischen Heiligenverehrung. In ihnen ist die Reaktion der Legendenschreiber auf die Gegebenheiten vor Ort und das Wechselspiel zwischen zunächst mündlich tradierter und schließlich aufgezeichneter Legende und den materiellen Hinterlassenschaften vor Ort deutlich erkennbar. Im Sinne der von Gemeinhardt und Heyden geforderten Erweiterung des hagiographischen Diskurses sollte man also für die Stadt Rom von einem römischen Diskurs sprechen. An dem von van Uytfanghe postulierten, um Heiligkeit kreisenden Diskurs sind demnach nicht nur die Schriften beteiligt, die von Heiligen und Heiligkeit berichten, sondern auch die archäologischen Hinterlassenschaften, die Zeugnisse einer Heiligenverehrung sind, wie Brenk für die Kirche SS. Giovanni e Paolo in Rom und Bauer für Ostia aufzeigen konnten. Dies sind in erster Linie Kirchen und Gedenkstätten, die zu Ehren der Heiligen und Märtyrer errichtet worden sind, aber auch Bilder von Heiligen an den Wänden von Kirchen oder im Grabkontext und auf Gebrauchsgegenständen. Den Kirchen und Gedenkstätten vorausgehend sind es zunächst Orte, die in Verbindung mit Legenden und Frömmigkeit zu heiligen Orten werden. Diese Hinterlassenschaften müssen zum Zeitpunkt der Entstehung der Legende nicht einmal christliche Zeugnisse gewesen sein, sondern nur von einem Betrachter mit christlicher Erwartungshaltung als solche gedeutet und wahrgenommen worden sein. 1.3.1 Umfang der Arbeit Die vorliegende Arbeit untersucht den römischen Diskurs über Heiligkeit an eini56 gen ausgewählten Heiligen in der Spätantike . Sie konzentriert sich dabei auf die in Rom am frühesten verehrten Märtyrer, die als einzige unter Constantin im 4. Jh. mit dem Bau von Basiliken geehrt worden sind – die Apostelfürsten Petrus 55 56

Behrwald 2012, passim. Der hier verwendete Begriff ‚Spätantike‘ umfasst die Zeitspanne von dem Regierungsantritt Diocletians am Ende des 3. Jhs. bis etwa in das 7. Jh. Die Grenzen sind schwer zu ziehen, so gelten sowohl das Ende des weströmischen Reiches mit der Absetzung des letzten West-Kaisers Romulus Augustulus im Jahr 476, der Einfall der Langobarden in Italien im Jahr 568 oder auch die fortschreitende Ausbreitung des Islam seit dem 7. Jh. als Demarkationslinien (siehe dazu A. Demandt, Die Spätantike. Römische Geschichte von Diocletian bis Justinian 284 bis 2 565 n. Chr., HAW III, 6 [München 2007]).

Römischer Diskurs

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und Paulus, Laurentius und Agnes – und beleuchtet ihre Verehrung, die sich bis in das Mittelalter hineinzieht. In einzelnen Kapiteln zu jeder Person sollen zunächst das Wirken und Sterben eines jeden Heiligen innerhalb der Legende und ihrer Rezeption dargestellt werden. Die Angaben zur Topographie sowie zu neben den Protagonisten auftretenden Personen sollen hinsichtlich ihres Vorkommens in weiteren literarischen sowie materiellen Quellen betrachtet werden. Im Zuge dessen werden mitunter weitere passiones von im Geschehen mitwirkenden Personen analysiert und somit der Blick über die in dieser Arbeit behandelten Heiligen hinaus erweitert. Den aufgezählten Märtyrern wird in einem weiteren Kapitel eine Person zur Seite gestellt, die auf den ersten Blick in dem Heiligenkanon des 4. Jhs. fremd wirkt: Maria. Im 5. Jh. findet sich mit S. Maria Maggiore die erste Maria geweihte Kirche in Rom. Neben der grundsätzlichen Frage nach ihrer Rolle inmitten des römischen Heiligenkanons – im 7. Jh. wurde das pagane Pantheon in die Kirche S. Maria ad martyres umgeweiht –, soll schließlich ihre Position innerhalb der Legendenbildung untersucht werden. Auch um Maria ranken sich letztlich Legenden, die sie eigens mit der Stadt Rom verbinden. Was in der Spätantike in Rom im Rahmen der Heiligenverehrung passiert, ist ein gesellschaftlicher Prozess, in dem Wirklichkeiten und Wahrheiten etabliert werden; und an diesem Prozess beteiligt sind sowohl Texte über Heilige als auch deren Spuren im Stadtbild. Dieser Prozess ist plausibel mit dem Begriff des römischen (hagiographischen) Diskurses zu benennen. Anhand der genannten Personen soll dieser Prozess in Rom dargestellt und nachgezeichnet werden.

2 Heiligenverehrung in der Spätantike 2.1 Märtyrer – Bischöfe – Asketen Das Martyrium als Verständnis des Blutzeugnisses ist in den Quellen erst etwa seit der Mitte des 2. Jhs. überliefert. Bis dahin galt als Märtyrer der Zeuge, der sich öffentlich zu Christus bekannte.1 Dieses Bekenntnis konnte, musste aber noch nicht zwangsläufig, zum Tod führen. Denn „der Tod [ist] hier (noch) nicht selbst das Zeugnis, sondern dessen Konsequenz.“ Es findet sich aber bereits in der Offenbarung des Johannes die Hoffnung, dass die ermordeten Christen unmittelbar nach ihrem Zeugentod bei Gott weilen.2 Etwa ab der Mitte des 2. Jhs. zeigt sich in einzelnen Quellen erstmals das gewandelte Verständnis vom Martyrium als Blutzeugnis. Im Hirt des Hermas, einer kurz vor 150 n. Chr. entstandenen, zur Buße auffordernden Schrift, wird unterschieden zwischen denen, die in den Verfolgungen für ihren Glauben gelitten haben, und denen, die bedrängt wurden, ohne gelitten zu haben.3 In einem Brief der Gemeinde von Smyrna an die phrygische Gemeinde in Philomelion, der vermutlich um 160 n. Chr. entstanden ist und vom Martyrium des Bischofs Polycarp berichtet, findet sich erstmals die Bezeichnung Märtyrer (μάρτυς) für den Blutzeugen.4 Die Schrift gibt zusätzlich Aufschluss über die Märtyrerverehrung dieser Zeit: Es wird berichtet, wie sich die Gemeinde am jährlichen Todestag des Bischofs versammelte und seiner sowie aller mit ihm gestorbenen Märtyrer gedachte. Hier findet sich auch die Vorstellung, dass der Märtyrer nach seinem Tod augenblicklich bei Gott weilt und zudem als Fürsprecher, Mittler und Vorbild für die Hinterbliebenen fungiert: „Das Martyrium macht den Märtyrer christusförmig: Wie Christus wird er als Opfer hingegeben. Dadurch bekommt auch sein Tod Heilsbedeutung für die Lebenden. Polycarp wurde zum Mittler des Opfers Christi für alle, die – aus welchen Gründen auch immer – das Martyrium nicht erlitten. Hatte der Bischof schon zuvor durch seinen Lebenswandel Vorbildfunktion ausgeübt, so 5 wiederholte sich in seinem Sterben das blutige Opfer Christi am Kreuz.“

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Nach Mt 10, 32f.: „Jeder, der sich vor den Menschen zu mir bekennt, zu dem werde auch ich mich vor meinem Vater im Himmel bekennen. Wer mich aber vor den Menschen verleugnet, den werde auch ich vor meinem Vater im Himmel verleugnen.“ 3 Gemeinhardt 2010, 16. Brox 1961, 225f.; Baumeister 1991, 56–61; LACL (2002) 319f. s.v. Hermas (Hirt des Hermas) (N. Brox). 3 Brox 1961, 225f.; Baumeister 1991, 56–61; LACL (2002) 319f. s.v. Hermas (Hirt des Hermas) (N. Brox). Musurillo 1972, 12. Siehe dazu Baumeister 1988, 112–115 und 2009, 236–238 mit Literaturangaben. Weiterführend zur Zeugnis-Terminologie siehe Brox 1961; Baumeister 1991. Gemeinhardt 2010, 21. Die Vorstellung der Fürsprache wird auch bei den antiken Autoren ausführlich diskutiert. Zur Entwicklung von Martyriumstheologie und -verständnis in Heiliger

Märtyrer – Bischöfe – Asketen

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Doch handelte es sich bei den Märtyrern eher um ,Ausnahme-Christen‘. Erst die Christenverfolgungen unter Decius und Valerian (250–260) sowie unter Diocletian und seinen Mitkaisern fanden reichsweit statt. Und auch wenn die Gemeinde dazu ermuntert wurde, das Martyrium nicht zu fliehen, so war es doch ebenso falsch und sündhaft, sich selbst den Behörden auszuliefern – ein schmaler Grat also für den spätantiken Christen.6 Die Unterscheidung zwischen Märtyrern und Bekennern, die erstmals in den oben genannten Quellen ab der Mitte des 2. Jhs. überliefert ist, wird auch in den folgenden Jahrhunderten eingehalten. Nach dem Ende der Christenverfolgungen allerdings, als es nicht mehr möglich war, seinen Glauben durch den freiwilligen Martertod zu beweisen, mussten neue Leitbilder die Vorbildfunktion für die Gemeinde übernehmen. Der bis dahin aus Märtyrern bestehende Heiligenkanon wird durch die Aufnahme von asketisch lebenden Personen und Bischöfen erweitert; die Tugenden, die der Heilige zu Lebzeiten besaß, sind es nun, die ihn verehrungswürdig machen. Über Bischof Cyprian von Karthago verfasste der Diakon Pontius im 3. Jh. eine Darstellung seines Wirkens und Sterbens – von Hieronymus vita et passio genannt –, was ein Interesse an seinem Leben über das bloße Martyrium hinaus verrät. Verehrungswürdige Tugenden waren nun sexuelle Enthaltsamkeit und asketische Lebensweise, welche erstmals bei dem Mönch Antonius (251–356) als tägliches Martyrium den Zeugentod ersetzte, den zu erlangen ihm 7 nicht vergönnt war.

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Schrift und bei den antiken Autoren siehe besonders Brox 1961; Baumeister 1991, XI–XXVI und ders. 2009, 235–238; Gemeinhardt 2009. Gemeinhardt 2009, 296–301 und ders. 2010, 17–22. Gemeinhardt 2010, 25–29 und ders. 2013. Zur Entwicklung der Heiligenverehrung siehe P. Brown, Die Heiligenverehrung. Ihre Entstehung und Funktion in der lateinischen Christenheit (Leipzig 1981); Baumeister 1988 und 2009, bes. 11–21. 113–137. 233–250. 251–268; van Uytfanghe 1996; Gemeinhardt 2009 und 2010; speziell für Rom Saxer 2002. In den Epigrammen des Bischofs Damasus wird nun auch der Begriff des Märtyrers nicht mehr nur für den ‚klassischen’ Märtyrer verwendet. So bezeichnet er beispielsweise Bischof Eusebius in dem Epigramm an seinem Grab in der Calixtus-Katakombe als Märtyrer, obwohl dieser nach seiner Verbannung ins Exil nach Sizilien eines natürlichen Todes starb. Die Wendung „er ertrug das Exil freudig, unter dem Herrn als seinem Richter“ („pertulit exilium domino sub iudice laetus“ [Reutter 2009, 86f. Nr. 18]) lässt Damasus’ Auffassung des Exils als Martyrium anklingen; am Ende widmet er das Epigramm dann ausdrücklich „Eusebio episcopo et martyri“ (Baruffa 1992, 98–102; Reutter 2009, 124–126). In einem Epigramm für diverse Heilige, welches den Titel „Elogium Sanctorum ad papas iacentium in Callisti“ trägt, fasst er schließlich die Personen zusammen, welche für ihn verehrungswürdig sind: Da sind die klassischen Märtyrer (namentlich genannt mit dem Bischof Sixtus II. und seinen Gefährten [„hic comites Xysti portant qui ex hoste tropaea“]). Dann interpretiert Reutter „die Menge der Vornehmsten, die die Altäre Christi bewahren“ („hic numerus procerum servat qui altaria XPI“) als die Gruppe der Bischöfe, darunter auch diejenigen, die nicht das Martyrium erlitten und „in langem Frieden lebte(n)“ („hic positus longa vixit in pace sacerdos“), sowie die Bekenner („confessores“) und die Gruppe der enthaltsam lebenden Christen, „denen es besser gefiel die jungfräuliche Scham zu bewahren“ („quis mage virgineum placuit retinere pudorem“) – eine Gruppe, der Damasus auch einige Epigramme weihte, darunter seine

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Heiligenverehrung in der Spätantike

2.2 Raum für Heiligenverehrung Die im Römischen Reich vorherrschende Bindung des Märtyrerkultes an das Grab zeigt, dass Heiligenverehrung aus dem bereits in vorchristlicher Zeit praktizierten Totenkult hervorgegangen ist.8 T. Baumeister sieht für Rom einen Zusammenhang zwischen dem Entstehen der Märtyrerverehrung und der Schaffung von Gemeindefriedhöfen am Anfang des 3. Jhs., die nun die Bestattungen auf Privatgrundstücken ablösen: „Von jetzt an kümmert sich die Gemeinde von Amts wegen um die Gräber von Märtyrern und Bischöfen, deren Gedächtnistage festgehalten werden.“9 Die Praxis des Gedenkens und des refrigerium am Grab änderte sich bei den Märtyrern nur geringfügig: Anstelle des Geburtstages des Verstorbenen wurde nun jährlich der Todestag gefeiert; die Rolle der versammelten Familie übernahm nun die Gemeinde: „Erst im 4. Jh. gewinnt der Märtyrerkult nach außenhin die uns vertraute Gestalt einer großartigen Festlichkeit, die sich unter Beteiligung von viel Volk in einer prächtigen Kirche vollzieht.“10 Die Ruhestätten der Märtyrer wurden mitunter durch Inschriften oder Bilder geschmückt; in Einzelfällen wurden auf ihnen bescheidene Denkmäler errichtet, um sie von den umliegenden Grabstätten abzuheben. Mit der Legalisierung des Christentums und dem damit verbundenen Ende der Verfolgungszeit unter Kaiser Constantin wurden bisher im Privaten abgehaltenes Totengedenken und im Zuge dessen die Märtyrerverehrung zur Staatsangelegenheit. Constantin ließ auf den vermuteten Gräbern der Blutzeugen Kirchen errichten und bot den Gläubigen so die Möglichkeit für eine groß angelegte Verehrung an Ort und Stelle, welcher er zudem einen liturgischen Rahmen gab. Von den in Rom verehrten Märtyrern – in der Mitte des 4. Jhs. nennt der römische Kalender schon über fünfzig – wählte Constantin zu Beginn des 4. Jhs. nur

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Mutter Laurentia und seine Schwester Irene (Text und Übersetzungen siehe Reutter 2009, 94 Nr. 16 und ebd. 111f.). In der sogenannten Religionswissenschaftlichen Schule Anfang des 19. Jhs. wollte man diese noch als christliche Übernahme des heidnischen Götter- und Heroenkultes erklären. H. Delehaye 1933 und F. J. Dölger (ders., Ichthys II. Der heilige Fisch in den antiken Religionen und im Christentum [Münster 1922] 568) haben jedoch überzeugend auf den antiken Totenkult als Ausgangspunkt der christlichen Märtyrerverehrung hingewiesen, die Übernahme eines bestehenden Konstrukts und damit lediglich die Umwandlung in christliche Sprache haben sie ausgeschlossen (siehe auch U. Volp, Tod und Ritual in den christlichen Gemeinden der Antike, VigChr Suppl. 65 [Leiden/Boston 2002]). Höchstens finden sich Ähnlichkeiten zum Heroenkult, bei dem ebenfalls das Grab einer verehrten Person im Mittelpunkt der Verehrung stand. Ebenso wurde die jüdische Heiligenverehrung als mögliches Vorbild in Betracht gezogen, jedoch stellte Baumeister zusammenfassend fest: „Auffällig ist, dass sich ein formeller Kult alttestamentlicher Gestalten auf christlicher Seite erst seit dem 4. Jh. im Zusammenhang mit der seit Konstantin einsetzenden Heiliglandwallfahrt und der baulichen Auszeichnung heiliger Stätten dort nachweisen lässt.“ (Baumeister 2009, 261, ders. 1988). Baumeister 2009, 268. Stuiber 1960, 30.

Bilder von Heiligen – heilige Bilder

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einige wenige aus, um ihre Kultstätten auf diese Weise hervorzuheben und ihre Verehrung besonders zu fördern, und legte damit den Grundstock für einen römischen Heiligenkanon, der fortan stetig vergrößert wurde. Die darin genannten Blutzeugen werden in den darauffolgenden Jahrhunderten wiederholt von unterschiedlichen Autoren besungen, Bilder von ihnen schmücken das Innere von Kirchen sowie Privatgegenstände. Neben die Basiliken, die Constantin hat errichten lassen, treten etliche weitere und bilden ein dichtes Netz an Gotteshäusern zum Gedenken an die Märtyrer innerhalb und außerhalb der Stadtmauern.

2.3 Bilder von Heiligen – heilige Bilder Der Entwicklung eines christlichen Bilderkultes stand zu Beginn des sich zügig ausbreitenden Christentums das mosaische Gebot gegenüber, welches verbietet, ein Bildnis irgendeines Lebewesens herzustellen.11 Das Darstellen von heiligen Personen oder womöglich sogar Gott erinnerte zu sehr an den heidnischen Bilderund Götterkult, von dem es sich abzusetzen galt. Bei den antiken Autoren findet sich im 3. Jh. mitunter noch eine strikte Ablehnung von Bildern.12 Doch zeigt sich in den Schriften außerdem eine Kompromissbereitschaft, wenn Clemens von Alexandria eine gewisse Notwendigkeit von Bildern – zumindest auf Siegelsteinen – einsieht und für das Christentum unverfängliche Darstellungen vorschlägt: „Unsere Siegelbilder aber sollen sein eine Taube oder ein Fisch oder ein Schiff mit geschwellten Segeln oder eine Leier […] oder ein Schiffsanker […] und wenn einer ein Fischer ist, wird er an den Apostel denken und an die aus dem Wasser (der Taufe) emporgezogenen Kinder. Denn Gestalten von Göttern dürfen die mit ihren Sie13 geln nicht abdrücken, denen es auch verboten ist, sie zu verehren“. Solche Darstellungen sind es schließlich, die sich ab dem 3. Jh. an den frühesten Stätten des gelebten Christentums – den Katakomben und auf Sarkophagen – finden: chiffrehafte Symbole wie der Fisch, der Anker oder die Taube, allegorische Darstellungen der auf der pietas basierenden Orantenfigur oder des die neue christliche Lehre verkündenden Philosophen sowie illustrierte Szenen aus dem

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Ex 20, 4: „Du sollst dir kein Kultbild machen und keine Gestalt von irgendetwas am Himmel droben, auf der Erde unten oder im Wasser unter der Erde.“ So fordert beispielsweise Tertullian, idol. 4 für das nordafrikanische Karthago ein strenges Bilderverbot: „Gott verbietet sowohl das Verfertigen als das Verehren von Idolen. Da die Verfertigung des Gegenstandes, der verehrt werden soll, notwendig das Frühere ist, so geht das Verbot des Verfertigens des Gegenstandes, wenn seine Verehrung verboten ist, um eben so vieles vorher.“ („Idolum tam fieri quam coli deus prohibet. quanto praecedit, ut fiat quod coli possit, tanto prius est, ne fiat, si coli non licet.“) (CSEL 20/1, 33; BKV 7, 142). Clem. paed. 3, 59, 2 (VigChr Suppl. 61, 182; BKV2 8, 188): „Αἱ δὲ σφραγῖδες ἡμῖν ἔστων πελειὰς ἢ ἰχθὺς ἢ ναῦς οὐριοδρομοῦσα ἢ λύρα μουσική […], ἢ ἄγκυρα ναυτική […] κἂν ἁλιεύων τις ᾖ, ἀποστόλου μεμνήσεται καὶ τῶν ἐξ ὕδατος ἀνασπωμένων παιδίων· οὐ γὰρ εἰδώλων πρόσωπα ἐναποτυπωτέον, οἷς καὶ τὸ προσέχειν ἀπείρηται.“

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Heiligenverehrung in der Spätantike

Alten und Neuen Testament, die allesamt das Christsein bekennen sowie Trost und Hoffnung auf Gottes Hilfe und die Erlösung nach dem Tod spenden sollten. Die im frühen 4. Jh. in Elvira tagende Synode forderte, dass es in den Kirchen keine Bilder geben solle, damit nicht, was angebetet werde, an die Wände gemalt erscheine.14 Dass dies jedoch nicht fruchtete, zeigt eine ,Rechtfertigung‘ des Anbringens von Bildern bei Athanasius im 4. Jh. Dieser erläutert, dass man es mit dem Christusbild so halten könne wie mit dem Kaiserbild, denn die dort übliche Verehrung gelte ja auch nicht dem Bild als solchem, sondern dem Kaiser. Eine entsprechende Verehrung von Christus- oder Heiligenbildern könne demnach nicht als Götzendienst bezeichnet werden. Man durfte nun also Bilder Christi und der Heiligen verehren, aber nicht anbeten.15 In dieser Zeit dienten die Abbildungen hauptsächlich dem Schmuck von Kirchen und Gräbern, wenn natürlich auch ihre Botschaften bewusst gewählt wurden. Etwa ab dem 6. Jh. änderte sich jedoch der Umgang mit den Bildern, als die Ikone aufkam. Mit der Darstellung von Christus, Maria und den Heiligen auf beweglichen Bildern, die an Prozessionen und der Liturgie teilnahmen und den Gläubigen durch ihre Art der Darstellung menschennäher wirken mussten als Illustrationen der Bibel hoch oben an den Kirchenwänden, verwischte die Grenze zwischen Anbetung des Dargestellten und des Bildes selbst. Hierzu H. G. Thümmel: „Weil der Heilige in seiner Ikone abgebildet ist, ist er in ihr gegenwärtig. Er wird in so enger Verbindung zu seinem Bilde gesehen, daß die dem Heiligen zugedachte Verehrung am Bilde vollzogen werden kann, und die vom Heiligen erbetene Hilfe von seinem Bilde er16 wartet wird.“ Den Ikonen wurde ein regelrechtes Eigenleben zugeschrieben, sie wirkten in der Vorstellung der Gläubigen Wunder und wurden über Jahrhunderte gepflegt und verehrt. Im Osten versuchten schließlich die Bilderfeinde während des Ikonoklasmus dieser Verehrung ein Ende zu machen, im Westen dagegen wurden die Ikonen weiterhin hoch geschätzt und verehrt, ja sogar ,vertriebene‘ Bilder aus dem Osten vorübergehend aufgenommen.17

2.4 Reliquienkult Bereits im Martyrium Polycarpi wird betont, dass die Verehrung des Märtyrers ihren irdischen Haftpunkt dort habe, wo seine Gebeine liegen, die als wertvoller als 14

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Canon 36: „Placuit picturas in ecclesia esse non debere, ne quod colitur et adoratur in parietibus depingatur“ (zitiert nach E. Reichert, Die canones der Synode von Elvira. Einleitung und Kommentar [Diss. Universität Hamburg 1990] 141). Ath. Ar. 3, 5 (PG 26, 332): „ἐν γὰρ τῇ εἰκόνι τοῦ βασιλέως τὸ εἶδος καὶ ἡ μορφή ἐστι, καὶ ἐν τῷ βασιλεῖ δὲ τὸ ἐν τῇ εἰκόνι εἶδός ἐστιν.“ Deckers 2007, 32. Thümmel 1991, 14. Siehe dazu Wellen 1961, 200–220; Thümmel 1991; Deckers 2007, 15–52; zu Ikonen Belting 1990.

Reliquienkult

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Gold und Edelsteine gelten.18 Die sterblichen Überreste befanden sich zunächst in den Gräbern, die mitunter aufwändig geschmückt oder – wie in Rom – mit Kirchenbauten monumental erhöht wurden. Bereits in der zweiten Hälfte des 4. Jhs. aber begann man, die Leiber der Märtyrer in die Kirchen zu überführen. Solch eine Translation ist im Westen erstmals überliefert von Ambrosius, der als Bischof von Mailand 386 die Gebeine der Märtyrer Gervasius und Protasius gemeinsam wiederentdeckte und in die basilica Ambrosiana bringen ließ (s.o.).19 Constantius II. ließ im Osten bereits 357 die Überreste des Apostels Andreas und des Evangelisten Lukas nach Konstantinopel transportieren. Die Friedhöfe befanden sich nach römischer Sitte und Gesetzeslage außerhalb der Mauern, was mit dem Verständnis der Leichname als unrein zusammenhängt. „Die Überführung von Leichen in die Kirchen belegt dagegen, dass die verstorbenen Märtyrer in christlicher Sicht Haftpunkte des Heiligen in der Welt und daher gerade nicht unrein, sondern in besonderer Weise gereinigt, eben geheiligt wa20 ren.“ Diese Vorstellung überwindet auch das Gebot, dass die Gräber der Verstorbenen eigentlich sakrosankt und damit unantastbar waren. In Rom allerdings zögerte man mit dem Öffnen der Gräber und dem Überführen der Gebeine in Kirchen noch bis in das 8. Jh. So antwortet Papst Gregor I. im 6. Jh. auf die Bitte der Kaiserin Constantina um Reliquien des Petrus, dass „es nicht Gewohnheit der Römer sei, Reliquien aus den Leichnamen der Märtyrer wegzunehmen“, worauf sie sich mit ein paar Spänen von seinen Ketten zufrieden geben musste.21 Zwar importierte man die Reliquien einiger Märtyrer nach Rom, jedoch waren es lediglich Berührungsreliquien, die wiederum von den römischen Heiligen exportiert wurden. Unter Papst Theodor (642–649) sind erste Reliquientranslationen mit den Überresten der Heiligen Primus und Felicianus in die Kirche S. Stefano Rotondo intra muros überliefert.22 Dieser Überführung folgten ab der Mitte des 8. Jhs. zahlreiche weitere, die vermutlich nicht nur aus dem Bedürfnis erwachsen sind, nun auch die innerstädtischen Kirchen mit Reliquien auszustatten und damit aufzuwerten, sondern auch den äußeren Umständen geschuldet waren, die die Belagerungen und Plünderungen der Friedhöfe durch die Langobarden mit sich brachten. In dieser Hinsicht machte man aus der Not eine Tugend: Die Heiligenleiber wurden in erster Linie in Sicherheit gebracht, doch gleichzeitig auch zerteilt, um 18 19 20 21

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M. Polyc. 18, 2 (Musurillo 1972, 16): „οὕτως τε ἡμεῖς ὕστερον ἀνελόμενοι τὰ τιμιώτερα λίθων πολυτελῶν καὶ δοκιμώτερα ὑπὲρ χρυσίον ὀστᾶ αὐτοῦ ἀπεθέμεθα ὅπου καὶ ἀκόλουθον ἦν.“ Dassmann 1975 und 2004, 150–160; Gemeinhardt 2010, 36f. Gemeinhardt 2010, 37. Greg. M Registrum epistolarum IV, 30 (MGH Epp I, 264, 26f.): „Cognoscat autem tranquillissima domina, quia Romanis consuetudo non est, quando sanctorum reliquias dant, ut quicquam tangere praesumant de corpore.“ Bauer 2004, 121. LP I, 332 (Duchesne I 1886, 332): „Eodem tempore levata sunt corpora sanctorum martyrum Primi et Feliciani, qui erant in arenario sepulta, via Numentana, et adducta sunt in urbe Roma; qui et recondita sunt in basilica beati Stephani protomartyris.“

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Heiligenverehrung in der Spätantike

so viele Kirchen und Kapellen wie möglich an der Heiligkeit partizipieren zu lassen. Die Tatsache, dass die Römer sich erst viele Jahrhunderte später dem ,beweglichen‘ Reliquienkult anschlossen, erklärt F. A. Bauer folgendermaßen: „In ihren Gräbern, im Dunkel der Katakomben vor den Mauern Roms, hatte der Besucher noch den unmittelbaren, sinnlich erfahrbaren Beleg von Leben, Tod und Bestattung jedes einzelnen der frühen christlichen Märtyrer vor Augen. Diese einzigartige Authentizität, die die unterirdischen Gänge der römischen Katakomben boten, war es, die die Pilger anzog. Sie war es, die die Päpste bewogen haben 23 mochte, viele Reliquien zunächst noch in situ zu belassen.“

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Bauer 2004, 141. Siehe dazu außerdem ebd. 121–147; Baumeister 1988, 132–135 mit weiterer Literatur; Gemeinhardt 2010, 36–40.

II. Heilige in Rom

1 Petrus und Paulus Zahlreiche Quellen berichten von dem Leben und Sterben der Apostelfürsten Petrus und Paulus. Sowohl das Neue Testament als auch der etwa zu Beginn des 2. Jhs. entstandene 1. Clemensbrief1 berichten vom Leben und Wirken der Apostel. Sie geben mitunter Hinweise auf ihr Martyrium, ohne jedoch Zeit und Ort desselben genauer zu nennen. Im späteren 2. und frühen 3. Jh. erwähnen dann beispielsweise Irenäus von Lyon2 oder Tertullian3 das Wirken der Apostel in Rom, während Bischof Dionysius von Korinth weiß, dass Beide in Italien gelehrt und zur gleichen Zeit das Martyrium erlitten haben sollen.4 Die im 2. Jh. entstandenen Apostelakten schildern ausführlich, wie die Apostel nach Rom gekommen, dort Wunder gewirkt und schließlich ebendort das Martyrium erlitten hätten.5 An dieser Stelle soll nicht die historische Frage erörtert werden, ob Petrus und Paulus in Rom gewirkt und/oder das Martyrium erlitten haben, wie es so viele Quellen berichten und es in der Forschung um O. Zwierlein aktuell diskutiert wird.6 Im Fokus dieses und der folgenden Kapitel steht die Legende von dem Martyrium der Heiligen. Davon ausgehend soll ihrer Rezeption bei den antiken Autoren sowie ihrer Visualisierung im Stadtbild nachgegangen und das Zusammenspiel von literarischen Quellen und materiellen Hinterlassenschaften untersucht werden.7 1 2 3

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1 Clem. 5 (FC 15, 74–77). Iren. haer. 3, 1, 1 (FC 8/3, 24f.): „cum Petrus et Paulus Romae evangelizarent et fundarent ecclesiam“. Tert. praescr. 36, 3 (FC 42, 304f.): „Ista quam felix ecclesia [Rom] cui totam doctrinam apostoli cum sanguine suo profuderunt, ubi Petrus passioni dominicae adaequatur, ubi Paulus Iohannis exitu coronatur.“ So bei Eusebius h. e. 2, 25, 8: „ὡς δὲ κατὰ τὸν αὐτὸν ἄμφω καιρὸν ἐμαρτύρησαν, Κορινθίων ἐπίσκοπος Διονύσιος ἐγγράφως Ρωμαίοις ὁμιλῶν, ὧδε παρίστησιν· ‚ταῦτα καὶ ὑμεῖς διὰ τῆς τοσαύτης νουθεσίας τὴν ἀπὸ Πέτρου καὶ Παύλου φυτείαν γενηθεῖσαν Ρωμαίων τε καὶ Κορινθίων συνεκεράσατε. καὶ γὰρ ἄμφω καὶ εἰς τὴν ἡμετέραν Κόρινθον φυτεύσαντες ἡμᾶς ὁμοίως ἐδίδαξαν, ὁμοίως δὲ καὶ εἰς τὴν Mταλίαν ὁμόσε διδάξαντες ἐμαρτύρησαν κατὰ τὸν αὐτὸν καιρόν‘.“ (GCS [N. F. 6/1] 178; Übersetzung bei Kraft 1967, 146). Die Actus Petri und Actus Pauli gehören zu den apokryphen Apostelakten und berichten in erster Linie von dem, was in den anderen Quellen nicht oder nur am Rande behandelt wird. Die Ursprünge der Apostelakten, die schon bei Origenes und Tertullian erwähnt werden, gehen vermutlich auf das Ende des 2. Jhs. zurück; eine gemeinsame Überlieferung von Petrus- und Paulusakten inklusive der Martyrien nimmt Zwierlein für die Mitte des 3. Jhs. an (Zwierlein 2010, 360). Die Aufgabe dieser Akten sieht W. Schneemelcher besonders in der Unterhaltung, Belehrung und Erbauung der Gemeinde, weniger in der Funktion als theologisches Traktat (Schneemelcher 1997, 193–289, besonders 253–255; siehe dazu außerdem Lipsius 1959; Zwierlein 2010, 36–40). Die Zusammenstellung der einzelnen Positionen – Zwierlein 2010 mit einer Negierung von Aufenthalt, Martyrium und Begräbnis des Petrus in Rom, entschieden dagegen Heid 2011 – übersichtlich zusammengefasst und kommentiert in Gemeinhardt 2011. Eine Zusammenstellung derjenigen Quellen und Diskussionen, die sich sowohl mit der Frage nach der Verehrung als auch dem Aufenthalt der Apostel in Rom beschäftigen u.a. bei Lietzmann 1927; Cullmann 1960, 78–178; O’Connor 1969; Arbeiter 1988, 13–20; Thümmel 1999, 3–

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Petrus und Paulus

1.1 Überlieferung und Rezeption der Legende Die lateinische Übersetzung der Apostelakten in den Actus Vercellenses liefert einen ausführlichen Bericht über das legendarische Wirken und Sterben der Apostel in Rom.8 Sie wird in das 3./4. Jh. datiert, die Apostelakten sind aber vermutlich bereits Ende des 2. Jhs. entstanden.9 Die Akten berichten, dass Paulus, als er in Rom weilte, eine Erscheinung Gottes widerfahren sei, der ihn beauftragt habe, nach Spanien zu reisen und den

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14; Zwierlein 2010, 4–35 und zusammenfassend bei Dassmann 2011 (siehe auch unten Kap. II. 1.2.1). Siehe Lipsius 1959, 45–103 und 104–117; deutsche Übersetzung siehe Schneemelcher 1997, 258–289 und die neue Übersetzung der Martyria bei Zwierlein 2010, 404–425 und 426–449. Die Actus Petri beruhen vermutlich auf einem griechischsprachigen Original, welches in drei Handschriften aus dem 9.–11. Jh. überliefert ist: Im Cod. Patmiacus 48 aus dem 9. Jh. (Lipsius 1959, LII–LVII; R. A. Lipsius, Passiones Petri et Pauli graece ex codice Patmensi primum edidit, Jahrbücher für protestantische Theologie 12, 1886, 86–106), dem Cod. Athous Vatoped. 79 aus dem 10./11. Jh. (Lipsius 1959, LIII–LVII) und dem Cod. Ochrid. Bibl. Mun. 44 aus dem 11. Jh. (siehe F. Halkin, Manuscrits byzantins d’Ochrida en Macédoine yougoslave, AnalBolland 80/1–2, 1962, 14–16). In zwei der drei Handschriften ist nur der Text über das Martyrium des Apostels überliefert, der Codex Athous Vatoped. 79 enthält außerdem die Auseinandersetzung des Apostels mit Simon Magus in Rom. Dieses Geschehen bildet den Kern der eigentlichen Actus Petri. Eine lateinische Übersetzung bieten die Actus Vercellenses (Cod. Vercell. Bibl. capit. 158, saec. VII [Lipsius 1959, XXXIII–LII]), die in das 3./4. Jh. datiert werden und vom Aufenthalt Petri in Rom, seinen Auseinandersetzungen mit Simon Magus und dem Martyrium des Apostels berichten. Überliefert ist außerdem das Martyrium Petri in der Version des sogenannten Linus (Lipsius 1959, 1–22), welches vermutlich Ende des 5./ Anfang des 6. Jhs. als freie Bearbeitung einer eigenständigen griechischen Vorlage entstanden ist, die auch den Exkurs des Ps.Hegesippus (CSEL 66/1) aufgreift. Dieser wiederum ist eine lateinische Bearbeitung des „Jüdischen Krieges“ des Flavius Josephus, wobei in einem Exkurs über die neronische Christenverfolgung und das Leben und Wirken des Apostels in Rom berichtet wird; Zwierlein schreibt ihn – umstritten – Ambrosius von Mailand zu (Zwierlein 2010, 1). Die Paulusakten, ebenfalls – wenn auch nur fragmentarisch – erhalten in griechischem Original und lateinischer Übersetzung, berichten von einer oder mehreren Reisen des Paulus, welche in Rom mit dem Martyrium des Apostels enden. Überliefert sind sie teilweise in einem griechischen Papyrus der Hamburger Staats- und Universitätsbibliothek aus der Zeit um 300, der einen großen Teil der Ephesus-Episode, den korinthischen Aufenthalt des Paulus, die Fahrt von Korinth nach Italien und einen Teil des Martyriums enthält (siehe C. Schmidt/W. Schubart [Hrsg.], ΠΡΑΞΕΙΣ ΠΑΥΛΟΥ. Acta Pauli. Nach dem Papyrus der Hamburger Staats- und Universitäts-Bibliothek [Glückstadt/Hamburg 1936]). Die Handschrift wird ergänzt durch verschiedene Fragmente weitestgehend gleichen Umfangs wie den Papyrus Berolinensis 13893 und Papyrus Michigan 1317 oder den Papyrus Oxyrhynchos 1602 (siehe H. A. Sanders, A Fragment of the Acta Pauli in the Michigan Collection, HarvTheolR 31, 1938, 73–90). Das Martyrium Pauli ist unter anderem ebenfalls in zwei der oben genannten codices (Cod. Patmiacus 48 und Cod. Athous Vatoped. 79) im Anschluss an das Martyrium Petri überliefert (neben dem MartPaul besitzen noch die frühzeitig aus den A. Paul. herausgelösten Acta Pauli et Theclae sowie der Briefwechsel zwischen den Korinthern und Paulus eine eigene Überlieferung [siehe Schneemelcher 1997, 193–243]). Der sogenannte Ps.Marcellus ist schließlich die lateinische Übersetzung einer griechischen Version, die von dem Martyrium beider Apostel gemeinsam berichtet. Es handelt sich um eine spätere, bereits von anderen Quellen beeinflusste Version der Legende. Die Kapitel, die die Martyrien der Apostelfürsten erzählen, werden etwa zwischen 450 und 550 datiert (Tajra 1994, 143–150; Zwierlein 2010, 40).

Überlieferung und Rezeption der Legende

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Gläubigen dort ein Arzt zu sein (Act. Verc. 1 [45f.])10. Während der Abwesenheit des Paulus wurden in der Gemeinde Gerüchte über einen Simon laut, der angeblich Wunder vollbringe und sogar Christus selbst sei. Die Gemeinde ließ sich davon so stark beeinflussen, dass sie sogar Paulus als Gaukler und Zauberer verleumdet habe. Einzig eine kleine Gruppe von Gläubigen sei ihm treu geblieben und habe darum gebeten, dass Paulus oder ein andere komme, um die Abtrünnigen zurückzuführen (Act. Verc. 4 [48f.]). In Act. Verc. 5 (49–51) wird berichtet, wie Gott Petrus in Jerusalem erschienen sei und ihm verkündet habe, dass er nach Rom gehen und denjenigen, welchen er bereits aus Judäa vertrieben habe (Ac. 8, 18–24), auch in Rom als Zauberer entlarven solle. Nach seiner Ankunft in Rom predigte Petrus vor der Gemeinde (Act. Verc. 7 [53f.]). Diese bat ihn daraufhin voller Reue, Simon zu bezwingen. Ihm wurde berichtet, dass dieser sich in dem Haus des einst gläubigen und frommen Marcellus aufhalte, den er mit seiner Gotteslästerung verwirrt und angesteckt habe. Als Petrus an der Tür des Marcellus auf Geheiß Simons abgewiesen wurde, habe er einem Hund befohlen, mit menschlicher Stimme zu sprechen und Simon inmitten seiner Versammlung aufzufordern, herauszukommen und vor Petrus zu treten. Während dieser auf eine Antwort des Simon warten musste, vergab er dem reuigen Marcellus und vollbrachte einige Wunder, um die versammelten Menschen wieder zum Glauben zu bekehren. Als Simon von Marcellus aus seinem Haus geworfen worden ist, eilte er zur Wohnung des Presbyters Narcissus. Auch dort verweigerte Simon das direkte Gespräch, so dass Petrus ihm mithilfe eines sprechenden Säuglings die Aufforderung übermittelt habe, sich mit ihm am folgenden Sabbat auf dem Iulischen Forum in einem Glaubenskampf zu messen (Act. Verc. 8– 15 [54–62]). Am angekündigten Tag versammelten sich dieser Quelle zufolge Petrus und Simon sowie eine große Menge an Schaulustigen auf dem Forum und wurden Zeugen, wie Petrus mehrere Jünglinge vom Tode erweckt habe. Als schließlich auch Simon ein solches Wunder vollbringen sollte, wurde dies von Petrus als Zauberei enthüllt (Act. Verc. 23–29 [70–79]). Auch in den darauffolgenden Tagen gelang es Simon nicht, Petrus des Glaubens an einen trügerischen Gott zu überführen. Jedes scheinbare Wunder, das er an Kranken und Toten ,vollbracht‘ hatte, wurde von Petrus als Schwindel enttarnt. Schließlich habe Simon verkündet, dass er am kommenden Tag zu Gott hinauffliegen werde. Als sich das Volk daraufhin an der Via Sacra versammelte, habe sich Simon vor aller Augen in die Höhe erhoben und sei über Rom geflogen. Indessen habe Petrus Gott gebeten, dass dieser Simon zu Fall bringen möge, aber ohne dass Simon sterbe, sondern so, dass jener sich stattdessen den Schenkel an drei Stellen brechen möge. Als dies geschah, wandten sich auch die letzten Abtrünnigen von 10

Hier und im Folgenden nach den Actus Vercellenses (Übersetzung siehe Schneemelcher 1997 bzw. Zwierlein 2010), in Klammern die Seitenangabe des Originaltextes bei Lipsius 1959.

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Petrus und Paulus

ihm ab. Simon wurde zurück nach Aricia gebracht, wo er kurz darauf verstorben sei (Act. Verc. 31f./MartPetr 2f. [80–85]).11 Die eigentliche Erzählung des Martyriums Petri beginnt in Act. Verc. 33/Mart Petr 4 (84f.) ohne näheren Zusammenhang zur Vorgeschichte.12 Nachdem Petrus vor der Gemeinde eindringlich über Keuschheit gepredigt hatte, beschlossen die vier Frauen des Präfekten Agrippa, sich ihm fortan zu verweigern, ebenso die Gattin des Albinus, eines Freundes des Kaisers, sowie etliche weitere Frauen. Albinus sei daraufhin zu Agrippa gegangen und habe den Tod des Petrus gefordert.13 Die Frau des Albinus warnte Petrus, und die ganze Gemeinde habe ihn aufgefordert, zu fliehen und damit dem sicheren Tod zu entgehen. Petrus ließ sich schließlich überreden, und in der darauffolgenden „Quo vadis?“-Szene – oder nach Zwierlein vielmehr „Quo venis?“ – sei Christus Petrus am Stadttor erschienen. Auf dessen Frage, wohin er gehe, antwortete Christus, dass er auf dem Weg in die Stadt sei, um sich ein zweites Mal kreuzigen zu lassen.14 Petrus verstand und begab sich zurück in die Stadt, woraufhin er festgenommen und gekreuzigt wurde. Er habe jedoch die Henker überredet, ihn kopfüber aufzuhängen, da er sich unwürdig fühlte, in gleicher Weise das Martyrium zu erlangen wie Christus (Act. Verc. 33–39/MartPetr 4–10 [84–99]). In Act. Verc. 40/MartPetr 11 (98–101) wird noch kurz von der Bestattung des Petrus durch Marcellus berichtet, der den Leichnam gesalbt und in einen kostbaren Steinsarg gelegt habe.15 In einigen Handschriften folgt auf das Martyrium Petri direkt jenes des Paulus.16 Nach seiner Ankunft in Rom mietete Paulus dieser Quelle zufolge außerhalb der Stadt eine Scheune, um sich mit den Gläubigen zu versammeln und ihnen zu predigen. Als sich eines Tages der Mundschenk des Nero, Patroklos, dazu gesellte, soll er dort bei einem Unfall ums Leben gekommen sein. Paulus, der dies durch eine Eingebung erfahren habe, bevor ihm davon berichtet werden konnte, habe 11

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Im Gegensatz zu den griechischen Petrusakten und ihrer lateinischen Übersetzung, die Petrus als alleinigen Protagonisten des Geschehens benennen, spricht Simon bei Ps.Hegesipp im Plural von den Galiläern, die ihn beleidigen (Ps.Heges. III, 2: „offensum se dicit a Galilaeis“ [CSEL 66/1, 185, 19f.]). Bei Ps.Marcellus ist während des Kampfes gegen den Magier sogar durchgängig von Petrus und Paulus die Rede (Ps.Marcellus 51–56 [Lipsius 1959, 162–167]); Zwierlein 2010, 61. Ab hier nun siehe Zwierlein 2010, 404–449 mit neuer Übersetzung. Nur in dem Exkurs des Ps.Hegesipp, den Zwierlein Ambrosius zuschreibt (s.o.), wird zwischen dem Tod des Simon und dem Martyrium Petri eine Verbindung hergestellt: Nero, wütend über den Tod seines Freundes und Beraters, habe schließlich die Festnahme und Hinrichtung der beiden Apostel veranlasst (Ps.Heges. III, 2; siehe Zwierlein 2010, 75). Durch seine verbesserte Textedition der griechischen Petrus- und Paulus-Martyrien auf Grundlage der oben genannten Handschriften (s. S. 42 Anm. 8) konnte Zwierlein die bisherige Lesart von „Quo vadis?“ („Wohin gehst du?“) in „Quo venis?“ („Weshalb kommst du hierher?“) revidieren, womit auch die Antwort Jesu nun mehr Sinn ergibt (Zwierlein 2010, 82–85; Gemeinhardt 2011, 63). Dagegen sei Petrus bei Ps.Marcellus 63 (Lipsius 1959, 172f.) „sub terebinthum iuxta Naumachiam in locum qui appellatur Vaticanus“ [„ὑπὸ τὴν τερέβινθον πλησίον τοῦ ναυμαχίου εἰς τόπον καλούμενον Βατικάνον“] bestattet worden; bei Hegesippus wird die Bestattung ganz übergangen (Zwierlein 2010, 108f.). Siehe hier die kritische Edition mit Übersetzung bei Zwierlein 2010, 426–449.

Überlieferung und Rezeption der Legende

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ihn wieder zum Leben erweckt (MartPaul 1 [104–107]). Nero war über den Tod seines Dieners sehr betrübt; als dieser jedoch wieder lebendig vor ihm gestanden habe, fragte er ihn erstaunt, wie es dazu gekommen sei, woraufhin sich Patroklos als gläubiger Christ bekannte. Daraufhin habe Nero seinen Diener einsperren lassen und befohlen, alle Christen zu verfolgen (MartPaul 2 [106–111]). Nach seiner Gefangennahme wurde Paulus vor den Kaiser geführt, der ihn zum Tod durch das Schwert verurteilte (MartPaul 3–5 [110–116]). Ab dem 4. Jh. befassen sich die antiken Autoren mit der Rezeption des Martyriums der Beiden: Damasus, der als Förderer der Heiligenverehrung an den Gräbern etlicher Märtyrer Epigramme anbringen ließ, weihte auch ein Gedicht für die Apostelfürsten an der Gedenkstätte ad catacumbas an der Via Appia (s. Kap. II. 17 1.2.1.3) und pries darin beide Apostel gemeinsam und gleichermaßen. Über die Umstände ihrer Martyrien weiß er nichts Genaues zu berichten, stattdessen beschreibt er die Herkunft der Beiden und die Verehrung, die sie in Rom genossen hätten. Er führt aus, dass sie aus dem Osten stammten und im Martyrium dem Vorbild Christi gefolgt seien, aber nur um zu betonen, dass durch eben dieses Blutopfer, welches in Rom erbracht worden sei, es nun auch Rom zukomme, „sie als seine Bürger zu beanspruchen“ und sich mit ihren Verdiensten zu schmücken („sanguinis ob meritum […] Roma suos potius meruit defendere cives“). Wie um den Ort der Anbringung der Inschrift zu legitimieren, erwähnt er zu Beginn, dass die Heiligen an diesem Ort einst gewohnt hätten („hic habitasse prius sanctos cognoscere 18 debes“). Die Martyrien der Apostel und ihre Verehrung werden auch in den Hymnen des Ambrosius und des Prudentius besungen. Beide Autoren wissen darüber mehr zu berichten als Damasus. Ambrosius beschreibt sie als den noblen Triumph des Petrus („Petri triumphum nobilem“) und die Krönung des Paulus („Pauli coronam“).19 Auch wenn er betont, dass beide durch ihren Triumph und den Glauben an Christus („Christi coronauit fides“) als gleichrangig anzusehen seien – obwohl Petrus der erste der Apostel sei („primus Petrus apostolus, nec Paulus impar gratia“) –, so kommt Petrus in dem Hymnus doch eine gewisse Vorrangstellung zu: 17

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Siehe Reutter 2009, 90f. Nr. 20. Neben dem Epigramm für beide Apostel gemeinsam sind noch zwei Bauinschriften über Tätigkeiten im Bereich der Peterskirche sowie ein Epigramm über den Apostel Paulus überliefert: Im Epigramm „Ad fontes S. Petri“ (ebd. 71 Nr. 3) beschreibt Damasus, wie er am Vatikan Drainagearbeiten durchführen ließ, um die Gräber dort vor Wasser zu schützen. In diesem Zug entdeckte er „die Quelle, die jetzt die Gaben des Heils gewährt“ („fontem praebet qui dona salutis“), was vermutlich in Zusammenhang mit dem Baptisterium steht, für das ebenfalls eine, leider fragmentarische, Inschrift überliefert ist („In baptisterio Vaticano“ [ebd. 72 Nr. 4]) und welches Damasus als Erbauer nennt („conposuit Damasus“) (ebd. 108f.). Überliefert ist außerdem ein Epigramm auf den Apostel Paulus („Versus in beatum Paulum apostolum“), in welchem er von dessen Taten erzählt und diese lobpreist (ebd. 68f. Nr. 1). Text und Übersetzung Reutter 2009, 90f. Nr. 20. Ambr. hymn. 12; Text und französische Übersetzung inklusive Kommentar siehe Y.-M. Duval in Fontaine 1992, 522–546.

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Petrus und Paulus

Ambrosius beschreibt die Kreuzigung des Petrus („uerso crucis uestigio“) und wie er damit Christus Ehre mache, ohne jedoch das Martyrium des Paulus näher zu beleuchten. Neben den legendarischen Erzählungen spielt auch der zeitgenössische Aspekt eine große Rolle. Ambrosius betont, dass die Gedenkfeier für beide Apostel an einem Tag gefeiert werde („apostolorum passio diem sacrauit saeculi“). Er beschreibt, wie aus der Stadt und Umgebung die Massen zusammengekommen seien, um die Heiligen Märtyrer – an drei Orten – zu feiern („trinis celebratur uiis festum sacrorum martyrum“), da Rom sich durch ihr Blutzeugnis fortan mit ihren Verdiensten schmücken durfte („hinc Roma celsum uerticem deuotionis extulit“). Auch Prudentius weiß, dass die Gedenkfeier für die Apostel gemeinsam an einem Tag begangen werde, woraus er schließt, dass beide am gleichen Datum in aufeinanderfolgenden Jahren das Martyrium erlitten hätten („unus utrumque dies, 20 pleno tamen innovatus anno“). Alternierend beschreibt er nun zunächst die Martyrien der Beiden und anschließend ihre Verehrungsstätten in Rom: Über Petrus kann er berichten, dass dieser unter Kaiser Nero an einem Holz (hier wohl das Kreuz) aufgehängt werden sollte, dann aber selbst entschieden habe, kopfüber zu hängen („pendere iussum praeminente ligno […] exigit ut pedibus mersum caput inprimant supinis“), um nicht in Nachahmung den Ruhm des Opfertodes Christi zu schmälern. Dann, nach Ablauf eines Jahres, habe auch Paulus unter Nero das Martyrium erlitten, dieser durch Enthaupten mit dem Schwert („iubet feriri gentium magistrum“). Er erwähnt ebenfalls die Orte, an denen die Apostel in Rom verehrt werden; allerdings nennt er nur zwei Stätten, die er offenbar als die Gräber der beiden versteht („dividit ossa duum Tybris sacer ex utraque ripa, inter sacrata dum fluit sepulcra“). Für den Verehrungsort des Petrus beschreibt er ausführlich eine Quel21 le, die in ein Bassin mündet – vielleicht ein Baptisterium ; für Paulus das Innere einer Kirche. An diesen Stätten würden jährlich Gedenkfeiern abgehalten, zu denen mehr Menschen als üblich zusammenkommen, um die Beiden zu feiern („plus solito coeunt ad gaudia […] Romam per omnem cursitant ovantque“). In den Quellen, welche die Überlieferungen von den Martyrien der Apostel seit dem 4. Jh. rezipieren, findet sich nirgendwo die Legende, die die Vorgeschichte von dem Magier Simon erzählt. Im Fokus steht einzig das Martyrium der Beiden verbunden mit dem zeitgenössischen Eindruck der Verehrung in Rom. Eine Beobachtung, die nicht verwundern mag, bedenkt man, dass mehrere Verehrungsstätten im 4. Jh. für die Apostel im Stadtbild zu finden und der Verehrung der Gläubigen zugänglich waren. Diese sollen nun im nächsten Abschnitt vorge22 stellt werden. 20 21 22

Prud. perist. XII (LCL 398, 322–327). Siehe S. 45 Anm. 17 und H. J. Thomson in LCL 398 (1962) 324f. Anm. c. Die Apostelfürsten werden in etlichen weiteren Texten antiker Autoren erwähnt und gepriesen. So beispielsweise die Betonung der Gleichheit der Beiden, mitunter mit Nennung des Martyri-

Legende und Topographie

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1.2 Legende und Topographie 1.2.1 Tropaia und ad catacumbas Außerhalb der römischen Stadtmauern befinden sich drei Verehrungsstätten für die Apostel: für Petrus am Vatikan, für Paulus an der Via Ostiense und für beide gemeinsam ad catacumbas an der Via Appia (Abb. 35). Die Kultstätten, welche auch die Autoren im 4. Jh. erwähnen, haben eine weitaus längere Tradition: Das früheste schriftliche Zeugnis über eine Verehrung der Apostel in Rom ist bei Eusebius von Caesarea überliefert und berichtet von Stätten, die um 200 baulich markiert gewesen sein müssen, um das Gedenken an die Apostelfürsten aufrecht zu erhalten. Es wird daraus jedoch nicht ersichtlich, warum die Apostel an den genannten Orten verehrt werden. Eusebius zitiert den Presbyter Gaius in einem Streit um die Apostolizität von Rom unter Bischof Zephyrinus (199–217), in der dieser die Verehrungsstätten für die Apostel Petrus und Paulus rühmt: „Ich aber kann die tropaia der Apostel zeigen. Denn wenn du an den Vatikan gehen willst oder auf die Straße nach Ostia, so wirst du dort die tropaia derer finden, welche diese Gemein23 de [Kirche] gegründet haben“. Diesem Zeugnis steht die depositio martyrum des Chronographen von 354 gegenüber. In ihr finden sich folgende Angaben: „VIII kal. mart. natale Petri de catedra“ und „III kal. iul. Petri in Catacumbas et Pauli Ostense, Tusco et Basso cons. [258]“.24 Das in dieser Passage erstgenannte Datum wird allgemein mit dem in Rom gefeierten Totengedächtnistag, caristia oder cara cognatio, verbunden, der am 22. Februar begangen wurde und an welchem man der verstorbenen Angehörigen gedachte. Der Begriff catedra soll sich auf das dabei abgehaltene Totenmahl beziehen25, an welchem dem Toten ein Sessel zugedacht wurde, der erst später im christlichen Kontext auf die bischöfliche Kathedra umgedeutet wurde.26

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ums am gleichen Tag, bei Augustin, serm. 381 (PL 39, 1683f.), Maximus v. Turin, serm. 1 (CCL 23, 2–4) oder Gaudentius v. Brescia, tract. 20 (CSEL 68, 181–183). Des Öfteren findet sich auch die Gegenüberstellung der Beiden als Gründer der Kirche mit den mythischen Stadtgründern Roms Romulus und Remus (Leo M. serm. 82 [CCL 138 A, 508–518]). Siehe auch Fontaine 1992, 515–46; Fux 2003, 414; Zwierlein 2010, 169–178. Eus. h. e. 2, 25, 7 (GCS [N. F. 6/1] 178; Übersetzung siehe Kraft 1967, 146): „ἐγὼ δὲ τὰ τρόπαια τῶν ἀποστόλων ἔχω δεῖξαι. ἐὰν γὰρ θελήσῃς ἀπελθεῖν ἐπὶ τὸν Βασικανὸν ἢ ἐπὶ τὴν ὁδὸν τὴν Yστίαν, εὑρήσεις τὰ τρόπαια τῶν ταύτην ἱδρυσαμένων τὴν ἐκκλησίαν.“ Duchesne I 1886, 11, 6. 13f. Bei den Griechen wurden die Gedächtnismahlzeiten an den Gräbern volkstümlich καθέδρα genannt (siehe Ausführungen bei Lietzmann 1927, 19f.). Nach H. Lietzmann 1927, 19–21 soll das Fest ab etwa 300 die Ordination des ersten römischen Bischofs gefeiert haben; zuvor hätten auch Christen an diesem Tag einen allgemeinen Gedächtnistag für ihre Verstorbenen gefeiert (siehe auch Thümmel 1999, 8f. und Literaturangaben in Kapitel I. 1.a).

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Petrus und Paulus

Der zweite Eintrag des Chronographen nennt dagegen die Stätten, an denen man der Apostel gedachte: Petrus ad catacumbas und Paulus in Ostense. Im 4. Jh. zeigt sich laut Kalender also ein anderes Bild: Er nennt keine Verehrung für Petrus am Vatikan, wie Gaius es tut, zudem wird suggeriert, dass man Petri allein ad catacumbas gedachte, dem Ort „bei den Mulden“, an dem seit dem 3. Jh. Spuren einer gemeinsamen Apostelverehrung zu finden sind und über welchem im 4. Jh. die basilica apostolorum errichtet worden ist (s.u.). Da dieser Eintrag im Chronographen den anderen Quellen sowie archäologischen Befunden zu widersprechen scheint, führte er zu der Vermutung, dass er fehlerhaft sei und hinsichtlich des Vermerks im späteren Martyrologium Hieronymianum, welcher drei Orte der Verehrung der Apostelfürsten nennt, korrigiert werden müsse: „III kl. Iul. Romae via Aurelia natale sanctorum apostolorum Petri et Pauli, Petri in Vaticano, Pauli vero in via Ostensi, utrumque in Catacumbas. passi sub Nerone Basso et Tusco con27 sulibus“. Der Liber Pontificalis gibt in seinen – zwar erst im 6. Jh. zusammengestellten – Papstbiographien ebenfalls einige Hinweise über die Verehrung von Petrus und Paulus. Er enthält einen Abschnitt über den Bischof Anacletus (angeblich 84–95), unter dessen Pontifikat eine Petrus-memoria entstanden sein soll.28 Während in keiner der bisher genannten Quellen von Gräbern die Rede ist, sondern höchstens von tropaia, ist in der Biographie des Bischofs Cornelius (251– 253) vermerkt, dass die Gebeine der Apostel von der Stätte ad catacumbas geborgen und jene des Petri in Vaticanum und jene des Paulus in via Ostense, nahe ihrer jeweiligen Martyriumsstätten, von der Matrone Lucina wiederbestattet worden seien.29 Dagegen steht der Eintrag in der Biographie des Damasus, welcher die Lage der Leiber der Apostelfürsten in der zweiten Hälfte des 4. Jhs. wiederum ad catacumbas lokalisiert.30

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Cod. Bern. 289 (de Rossi/Duchesne 1894, 84). Siehe Duchesne I 1886, CV; Kirsch 1924, 20–23; Pietri 1976, 366–368. LP I, 125 (Duchesne I 1886, 125): „Hic memoriam beati Petri construxit et conposuit.“ A. Arbeiter 1988, 32 ist der Meinung, dass ein so frühes Datum nicht die archäologischen Befunde am Vatikan betreffen könne. Vielmehr sei schon früher vermutet worden, den fraglichen Papst mit Bischof Anicetus (ca. 155–165) zu identifizieren, was dem Zeitpunkt einer Entstehung der Petrus-memoria in etwa entsprechen würde (ebd. 32 Anm. 50). LP I, 150 (Duchesne I 1886, 150): „Hic temporibus suis, rogatus a quodam matrona Lucina, corpora apostolorum beati Petri et Pauli de Catacumbas levavit noctu: primum quidem corpus beati Pauli accepto beata Lucina posuit in praedio suo, via Ostense, iuxta locum ubi decollatus est; beati Petri accepit corpus beatus Cornelius episcopus et posuit iuxta locum ubi crucifixus est, inter corpora sanctorum episcoporum, in templum Apollinis, in Monte Aureum, in Vaticanum palatii Neroniani, III kal. iul.“ LP I, 212 (Duchesne I 1886, 212): „Et in Catacumbas, ubi iacuerunt corpora sanctorum apostolorum Petri et Pauli, in quo loco platomam ipsam, ubi iacuerunt corpora sancta, versibus exornavit.“

Legende und Topographie

1.2.1.1

49

In Vaticano

Am Vatikanischen Hügel erhebt sich seit dem 16./17. Jh. die riesige Peterskirche, von der zumindest die Katholische Kirche der festen Überzeugung ist, dass sie sich über dem Grab des Apostelfürsten und ersten Bischofs von Rom befinde (Abb. 35). Zu Beginn des 16. Jhs. wurde der Grundstein gelegt und zu diesem Zweck der constantinische Vorgängerbau niedergelegt. Die von 1940–1949 durchgeführten Grabungen unter der confessio der heutigen Peterskirche konnten nicht beweisen, dass sich unter dieser das Grab des Petrus befindet, ja schließlich nicht einmal, dass wirklich ein Grab Ausgangspunkt einer Verehrung am Vatikan war. Trotzdem verkündete Papst Pius XII. (1939–1958) 1950 die frohe Botschaft, dass 31 das Grab des Apostels nun wiedergefunden worden sei. Den Grabungen folgte 1951 die Publikation der Ergebnisse von E. Josi, A. Ferrua, B. M. Apollonj Ghetti und E. Kirschbaum, deren Intention allerdings ebenfalls die Suche nach dem Petrusgrab gewesen ist.32 Dieser Bericht wurde in der Forschung schnell kritisch beäugt und es wurde festgestellt, dass die Befunde unter der Kirche auch andere Interpretationen zulassen. Bereits 1953–1957 folgten von A. Prandi durchgeführte Nachgrabungen, deren Bericht allerdings nur in geringer Stückzahl gedruckt wurde und damit keine große Popularität erlangte.33 Die Interpretation verschiedener Quellen führte zu der Vermutung, dass Petrus in der Nähe der heutigen Kirche zur Zeit der Verfolgung des Kaisers Nero das Martyrium erlitten habe: Die frühesten Schriften, die das Martyrium des Apostels beschreiben und in Rom während der Herrschaft des Nero verorten, sind die apokryphen Apostelakten.34 Die Auffindung der Grundmauern eines circus unter der Kirche35, den man als solchen des Nero identifizierte, führte in Verbindung mit den Hinweisen auf Hinrichtungen von Christen im circus in den Annalen des Tacitus und im 1. Clemensbrief zu der Annahme, dass auch Petrus an diesem Ort das Martyrium erlitten habe; explizit erwähnt wird es jedoch nicht.36 31 32 33 34

35

36

Siehe dazu Arbeiter 1988, 21f. Apollonj Ghetti et al. 1951. A. Prandi, La zona archeologica della Confessio Vaticana. I monumenti del II secolo (Vatikanstadt 1957). Laut Ps.Marcellus 63 (Lipsius 1959, 172f.) sei Petrus nach seinem Tod „sub terebinthum iuxta Naumachiam in locum qui appellatur Vaticanus“ („ὑπὸ τὴν τερέβινθον πλησίον τοῦ ναυμαχίου εἰς τόπον καλούμενον Βατικάνον“) bestattet worden (s.o. S. 44 Anm. 15). T. Klauser, Die römische Petrustradition im Lichte der neuen Ausgrabungen unter der Peterskirche, Arbeitsgemeinschaft für Forschung des Landes Nordrhein-Westfalen. Geisteswissenschaften 24 (Köln/Opladen 1956) Abb. 2. Tacitus ann. XV, 44, 2–5 berichtet von einer Christenverfolgung, die Kaiser Nero initiierte und in welcher Christen bei circus-Spielen in den Neronischen Gärten hingerichtet worden seien; eine der Todesarten war die Kreuzigung: „Igitur primum correpti qui fatebantur, deinde indicio eorum multitudo ingens haud proinde in crimine incendii quam odio humani generis convicti sunt. et pereuntibus addita ludibria, ut ferarum tergis contecti laniatu canum interirent aut crucibus affixi [aut flammandi atque], ubi defecisset dies, in usu nocturni luminis urerentur. hortos suos ei spectaculo Nero obtulerat et circense ludicrum edebat, habitu aurigae permixtus

50

Petrus und Paulus

Anschließende Folgerungen beinhalten, dass Petrus nach seinem Tod in einem einfachen Erdgrab neben dem circus begraben worden sei, woraus sich im Laufe des 2. Jhs. eine Nekropole entwickelte. Auf der Suche nach dem Petrusgrab entdeckte man bei den Grabungen in ihrem ältesten Abschnitt, im von den Ausgräbern Feld P genannten Bereich, einen kleinen Hohlraum, der von den umliegenden Bestattungen, allesamt einfache Erdgräber, bewusst freigelassen worden ist (Abb. 1).

Abb. 1 Plan der Gräber in Feld P unter Alt-St. Peter

Diese werden in das 2. Jh. datiert und liegen tiefer als der besagte Hohlraum, welcher als jünger anzusehen ist. Das gesamte Feld P scheint erst im 2. Jh. eingerichtet worden zu sein. Über dem Hohlraum errichtete man in der zweiten Hälfte des 2. Jhs. eine kleine aedicula, welche später zum Zentrum der Peterskirche werden sollte (Abb. 2). Der Bereich hinter der sog. Roten Mauer, an die jene aedicula angebaut wurde, wird anhand von Ziegelstempeln in die Zeit zwischen 140–161 datiert, was ein Entstehen des Baus zwischen diesem Zeitpunkt und etwa 200 vermuten lässt und damit eine Identifizierung mit dem von Gaius erwähnten tropaion nahelegt. Das einfache Monument wurde mit drei übereinanderliegenden Nischen in

plebi vel curriculo insistens“ (ebd. 44, 4f. [Römer 1976, 66f.]). Petrus und Paulus werden nicht explizit genannt. Die Erwähnung der Beiden im Clemensbrief wurde erst von der heutigen Forschung mit einer dort ebenfalls genannten Veranstaltung, bei der einige Frauen das Martyrium erlitten und welches als die Neronische Verfolgung gedeutet wurde (1 Clem. 5f. [FC 15, 74–79]), in Verbindung gebracht (dazu siehe Thümmel 1999, 10–14 und Kap. II. 1); zu der Identifizierung des circus siehe F. Magi, Il circo Vaticano in base alle più recenti scoperte. Il suo obelisco e i suoi „carceres“, RendPontAc 45, 1972–1973, 37–73.

Legende und Topographie

51

der Roten Mauer – eine davon unterirdisch –, zwei Säulchen und einer daraufliegenden Travertinplatte bzw. einem Architrav rekonstruiert.37 Den Hohlraum darunter deuteten die Ausgräber als Petrusgrab, obwohl sich in ihm selbst keine und nur unter der Fundamentbrücke der Roten Mauer am Rande des Hohlraums später bestattete Gebeine fanden – es handelt sich also streng genommen nicht um ein Grab. Dass an dieser Stelle aber eine Erinnerung an Petrus aufrecht erhalten wurde, zeigt ein Graffito an der Roten Mauer, welches sich eventuell als eine Anrufung an Petrus auflösen lässt: ΠΕΤI ΕΝ Ι. Es wird rekonstruiert als ΠΕΤΡ[ΟΣ] ΕΝΙ oder auch ΠΕΤ[ΡΟΣ] ΕΝ Ι[ΡΗΝΗ].38

Abb. 2 Verhältnis von Nekropole und memoria in der constantinischen Apsis

An diese Tradition knüpfte Kaiser Constantin an, als er im 4. Jh. den Bau einer Basilika am Vatikanischen Hügel veranlasste.39 Spätestens im 6. Jh., im Liber Ponti37

38

39

F. Tolotti macht auf Grundlage des Ps.Marcellus (s.o.) einen Rekonstruktionsversuch, in welchem er die bei ihm genannte Terebinthe als Tatsache ansieht und sie von der aedicula umschließen lässt (Tolotti 1979; dazu siehe besonders Arbeiter 1988, 44–46). Guarducci 1967, 53–65; Arbeiter 1988, 49 Anm. 93; Umzeichnung des Putzfragmentes siehe M. Guarducci, Le reliquie di Pietro sotto la confessione della basilica Vaticana (Rom 1965), Abb. 11. Man kann wohl, wie E. Dinkler 1961, 64 feststellte, davon ausgehen, „daß die archäologischen Befunde in keiner Hinsicht die hohe Wahrscheinlichkeit der Historizität des römischen Martyriums Petri in Frage zu stellen vermögen“, und sogar mit W. Weber 2011, 113 noch weiter gehen: „Im Gegenteil: der schließlich in ein Grabgebäude umgewandelte und mit Mosaik besonders ausgestattete ehemalige Grabhof P mit seiner Petrusmemorie belegt die von der römischen Gemeinde an diesem Ort bewahrte Tradition, die schließlich Konstantin zu seinem großen Kirchenbau veranlasste.“

52

Petrus und Paulus

ficalis, ist davon die Rede, dass er die Kirche auf dem Grab des Apostels habe errichten lassen.40 Die kleine aedicula wurde daraufhin zum Zentrum der Peterskirche, deren Bau zwischen 319 und 324 begonnen wurde.41 Damit sie in dem Transept der fünfschiffigen Basilika platziert und somit den Pilgern weiterhin – zumindest visuell – zugänglich gemacht werden konnte, wurde großer Aufwand betrieben: Wegen des ost-westlichen Geländeanstiegs musste der Abschnitt westlich der aedicula in den Hügel eingetieft werden; nach Osten allerdings waren enorme Aufschüttungen und Substruktionen notwendig – was mitunter das Zerstören oder zumindest Zuschütten der Mausoleen der Nekropole voraussetzte –, welche das Querschiff, die Schiffe und das Atrium tragen sollten.

Abb. 3 Die aufgefundenen Mauern, Fundamente und Säulenstandorte von Alt-St.Peter (nach Apollonj Ghetti et al. 1951)

40 41

LP I, 176 (Duchesne I 1886, 176): „Eodem tempore Augustus Constantinus fecit basilicam beato Petro apostolo in templum Apollinis, cuius loculum cum corpus sancti Petri ita recondit.“ In einem der Mausoleen in der Nekropole unter Alt-St. Peter wurde eine Münze als Beigabe gefunden, die 317/18 geprägt wurde und damit den frühestmöglichen Baubeginn angibt, da das Mausoleum zu diesem Zeitpunkt noch in Benutzung war. Spätestens 324 wurde mit dem Bau begonnen, als Constantin nach dem Sieg über Licinius zum Alleinherrscher des Reiches wurde. Für seine Fertigstellung nimmt man die Jahre zwischen 324 und 329 an. Eine überlieferte Inschrift des Kreuzes im Apostelschrein bezeichnet die Kaisermutter Helena als Augusta – einen Titel, den sie ab 324 bis zu ihrem Tod, mutmaßlich 329, trug. Zum Zeitpunkt der Aufstellung des Kreuzes muss der Bau der Kirche inklusive seiner Dekoration schon weit vorangeschritten, wenn nicht sogar vollendet gewesen sein (siehe Arbeiter 1988, 57–61).

Legende und Topographie

53

Der heute leider gänzlich unter Neu-St. Peter verschwundene constantinische Bau konnte durch Grabungen und mittelalterliche Zeichnungen gut rekonstruiert werden: Die riesige fünfschiffige Basilika erreichte mit Querschiff und Apsis im Westen und Narthex und Atrium im Osten eine Gesamtlänge von über 213 m, davon allein die Kirche mit rund 123 m und über 90 m Breite (Abb. 3). Ihr Inneres war durch vier Reihen von je 22 Säulen, bei denen es sich vermutlich ausschließlich um Spolien handelte, in fünf Schiffe geteilt. Die Obergadenwände und die Apsis waren, mutmaßlich schon zu Beginn, mit Malereien oder Mosaiken geschmückt; der Liber Pontificalis berichtet außerdem von zahlreichen Geschenken, wie Lampen 42 und Leuchtern, die Constantin der Kirche stiftete. Die Petrus-memoria, die sich nun frei im Raum, unmittelbar vor der Öffnung der Apsis auf ihrer Sehne erhob, wurde – nach Abtragen der Roten Mauer zu ihren Seiten – mit neuem Mauerwerk versehen und außerdem mit Marmor und Porphyr verkleidet.43 Nun, auf einem kleinen Podest überhöht, wurde sie zusätzlich durch einen Baldachin besonders hervorgehoben. Um 600 wurden unter Papst Gregor I. im Bereich der confessio Umbauten vorgenommen: Er ließ den Fußboden der Apsis so erhöhen, dass die memoria komplett umschlossen wurde und der Altar darauf errichtet werden konnte44. Die dadurch entstandene Ringkrypta erlaubte nun ein Umschreiten der memoria, was allerdings bedingt durch die Enge des Umganges nur auf eine relativ kleine Anzahl an Pilgern auf einmal begrenzt war. Es ermöglichte jedoch den ungestörten Pilgerbetrieb auch während der Gottesdienstzeiten. Mit diesen Umbauten wurde außerdem dem im 6. Jh. aufkommenden Wunsch entsprochen, den Altar direkt über den Reliquien des Heiligen, die man an Ort und Stelle vermutete, zu platzieren.45

42

43

44 45

LP I, 176 (Duchesne I 1886, 176). Einen Eindruck von der Pracht der Ausstattung des Inneren der Kirche vermittelt auch die Inschrift, die der Liber Pontificalis für das Goldkreuz überliefert, welches sich über dem Petrusgrab, vermutlich im Apostelschrein, befunden haben soll: „Constantinus Augustus et Helena Augusta hanc domum regalem simili fulgore coruscans aula circumdat.“ Rekonstruiert wird dieser Schrein nach der Abbildung eines Elfenbeinkästchens, welches man 1906 in der Kirchenanlage von Samagher bei Pula in Istrien fand und welches eben jenen constantinischen Apostelschrein wiedergibt. Das Fußbodenniveau der constantinischen Kirche kam etwa 36 cm höher zu liegen als die Schwelle von Nische N2, so dass der rekonstruierte Vorbau aus zwei Säulchen und einem Architrav nun in etwa die Höhe eines Tisches erhielt (Arbeiter 1988, 166–181). Kirschbaum 1974, Abb. 41. Zur confessio und Basilika siehe besonders Kirschbaum 1974; CBCR V 1977, 165–279; Arbeiter 1988; Thümmel 1999; alle mit weiterführender Literatur. Eine neue ausführliche Betrachtung der Grabungsdokumente und Befunde im Bereich der confessio mit Berücksichtigung der wichtigsten Literatur bietet Weber 2011.

54

Petrus und Paulus

1.2.1.2

Via Ostiense

An der Via Ostiense erhebt sich die Kirche S. Paolo fuori le mura (Abb. 35). Der Liber Pontificalis berichtet von dem Bau einer Basilika unter Kaiser Constantin für den Apostel Paulus an der Stelle seiner Grabstätte – so die Annahme, wie sie im 6. Jh., zur Zeit der Redaktion der Papstchronik, dokumentiert wird.46 Schon kurze Zeit darauf wurde am Ende des 4. Jhs. von den Kaisern Valentinian II., Theodosius I. und Arcadius eine große fünfschiffige Kirche für den Apostel errichtet, da der Raum der ersten Kirche für den Pilgerbetrieb nicht mehr ausreichend war, wie einem Brief der Kaiser an den Vertreter der kaiserlichen Gewalt in Rom zu entnehmen ist.47

Abb. 4 S. Paolo f.l.m., eingezeichnet ein hypothetischer Grundriss der constantinischen Paulskirche

Die heutige Kirche ist fast zur Gänze ein Neubau des 19. Jhs., da der theodosianische Bau tragischerweise bei einem Brand 1823 nahezu vollständig zerstört wurde. Der geostete fünfschiffige Bau mit Transept wurde weitestgehend auf den alten Fundamenten und Überresten des Monuments errichtet, von denen Teile des Chors und des Triumphbogens erhalten blieben. Mit einer Länge von 128 m und einer Breite von 71 m hatte die neue Paulskirche in ihren Ausmaßen schließlich den constantinischen Bau für den Apostel Petrus übertroffen. Im Zuge des Neuaufbaus der Kirche machte V. Vespignani erste private Aufzeichnungen des confes46

47

LP I, 178 (Duchesne I 1886, 178): „Eodem tempore fecit Augustus Constantinus basilicam beato Paulo apostolo ex suggestione Silvestri episcopi, cuius corpus ita recondit in aere et conclusit sicut beati Petri, cui basilicae hoc donum obtulit.“ Epist. III (CSEL 35, 46f.): „Pro sanctimonio religionis ornare, pro quantitate conuentus amplificare, pro studio deuotionis attollere.“

Legende und Topographie

55

sio-Bereichs, wo man das Grab des Apostels vermutete.48 Er beobachtete Strukturen, welche aus einem hervorgehobenen Grab auf einem Sockel bestehen, auf welches man durch ein Metallgitter blicken kann. Als man Ausschachtungen für die Säulenfundamente eines neuen Baldachins in diesem Bereich unternahm, stieß man auf eine gewestete apsidiale Struktur, die dem constantinischen Vorgängerbau zugeschrieben wird.49 Der Durchmesser der Apsis beträgt gute 9 m, Rekonstruktionsversuche einer mehrschiffigen Basilika oder eines einfachen Saalbaus sind rein hypothetisch (Abb. 4).50 Sondagen in den Jahren 2002–200651 im Bereich der confessio haben 3,80 m unter dem Niveau des heutigen Querschiffes vor der vermutlich constantinischen Apsis das Pflaster einer Straße freigelegt. Es handelt sich um den Weg, dessen Verlegung zugunsten einer größeren Ausdehnung der neuen Kirche in dem Brief der Kaiser an den Vertreter der kaiserlichen Gewalt in Rom erbeten wurde (s.o.). Ob sich auf der Sehne der constantinischen Apsis das von Gaius erwähnte tropaion befunden hat – wie es für Alt-St. Peter wahrscheinlich ist –, kann nicht mehr gesagt werden, da sich an dieser Stelle das massive Fundament für den Triumphbogen und das Querhaus der theodosianischen Basilika befindet. Es wurde zumindest, ähnlich wie bei Alt-St. Peter, großer Aufwand betrieben, um das Querschiff der neuen Kirche über der Apsis des alten Baus zu platzieren, für den nun um ein Vielfaches größeren Bau wurde die Ausrichtung der Apsis nach Osten geändert. Die Sondagen haben ergeben, dass auf dem Boden des theodosianischen Querhauses – inzwischen 1,30 m unter dem Altar der wieder aufgebauten Kirche des 19. Jhs. – ein marmorner Sarkophag aufgestellt wurde. Zwei Platten mit der Inschrift PAULO APOSTOLOMART ummantelten nach der neuesten Rekonstruk48

49 50

51

Die Notizen befinden sich heute in der Bibliothek des Istituto d’Archeologia e di Storia dell’Arte im Palazzo Venezia. Erste Interpretationsversuche und teilweise Veröffentlichung der Aufzeichnungen unternahm R. Lanciani, Delle scoperte fatte nel 1838 e 1850 presso il sepolcro di Paolo 3 Apostolo, NBAC 23, 1917, 7–27 gefolgt 1957 von E. Kirschbaum (1974). P. Belloni, Sulla grandezza e disposizione della primitiva Basilica Ostiense stabilita dalla sua abside rinvenuta nell’anno 1850 (Rom 1853). P. Belloni (ebd.) gab als Durchmesser der Apsis etwa 7,5 m an. Von der Verdopplung des Durchmessers leitete er die hypothetische Länge des Langhauses von etwa 15 m ab. Ohne Begründung rekonstruierte er den Bau als dreischiffig mit vorgelagertem Atrium. Da Belloni jedoch anscheinend Fundament der Apsis mit anstehendem Mauerwerk verwechselte und damit die Mauer schmaler und der Durchmesser größer gewesen sein müssen, korrigierte Kirschbaum den Durchmesser der Apsis auf gute 9 m (Kirschbaum 1974, 184f.). Mitunter wurde in der apsidialen Struktur auch nur das tropaion oder eine constantinische memoria und keine Kirche gesehen, da die Ausmaße der Apsis auf eine zu bescheidene Kirche für den Apostel Paulus schließen ließen (Belvederi 1948, 188–195). Der Eintrag im Liber Pontificalis sowie die Ausrichtung der Apsis und die Existenz einer, wenn auch ungleich größeren, Kirche für Petrus sprechen jedoch für eine Identifizierung der Strukturen als constantinische Paulskirche. Zudem hat Kirschbaum (ebd. 185) durch die Korrektur der Maße gezeigt, dass jene Apsis mit etwa 9 m Durchmesser jenen anderer römischer Kirchen, wie S. Caecilia, S. Agata dei Goti und S. Balbina, weitestgehend entspricht. Siehe Filippi 2007.

56

Petrus und Paulus

tion von G. Filippi den Sarkophag52 und werden dementsprechend in das späte 4./frühe 5. Jh. datiert.53 Der Altar befand sich vermutlich im Querhaus zwischen Sarkophag und Apsis. Unter Leo I. (440–461) wurde der Bereich umgebaut. Er ließ den Fußboden im Querhaus um mehrere Stufen anheben, so dass der Sarkophag nur noch mit seinem oberen Teil über das neu entstandene Podium herausragte, um so Platz für privilegierte Bestattungen in der Nähe des vermuteten Apostelgrabes zu schaffen. Im 6. Jh. wurde schließlich der Sarkophag unter Papst Gregor I. (590–604) gänzlich unter dem abermals erhöhten Fußboden des Querschiffes versenkt und der Altar auf diesem errichtet (Abb. 5) – eine ähnliche Situation, die Gregor auch in AltSt. Peter geschaffen hat. Die aufgefundenen Marmorplatten mit der Inschrift wurden nun auf dem Sarkophag angebracht und waren durch einen mit einem Gitter verschlossenen Hohlraum zugänglich – die Situation, die Vespignani im 19. Jh. vorfand. Durch die Löcher in den Marmorplatten konnten Tücher auf das Grab hinuntergelassen werden, um Berührungsreliquien zu schaffen. Genaue Aussagen über eine Paulusverehrung vor dem 4. Jh. – mit Ausnahme der Aussage des Gaius – sind 54 also nicht zu treffen.

52 53

54

Filippi 2007, 128–131. Die Platte mit drei unregelmäßig eingefügten Löchern – vermutlich für devotionale und liturgische Zwecke – wird „nicht vor 400“ datiert (CBCR V 1977, 98 nach mündlicher Aussage A. Ferruas) und außerdem ihre Lage nicht als original angesehen. Die opinio communis hinsichtlich der Datierung ist heute das späte 4. bis frühe 5. Jh. (siehe dazu Docci 2006, 14f. Anm. 10; Filippi 2007). Zu den einzelnen Kirchen und der Abfolge der Bauten siehe besonders Kirschbaum 1974, 172– 203; CBCR V 1977, 93–164; Filippi/de Blaauw 2000; Docci 2006, besonders 14f. Anm. 10 u. 23– 28; Filippi 2007; Brandenburg 2013, 107f. 121–138, zur confessio besonders 133f.

Legende und Topographie

57

Abb. 5 Bauphasen des Querhauses mit dem Apostelgrab

1.2.1.3

Ad catacumbas

In den Martyrologien und auch bei Ambrosius wird noch eine dritte Gedenkstätte für die Apostelfürsten gemeinsam erwähnt, an welcher zudem Damasus das Epigramm für die beiden weihte. Unter der heutigen Kirche S. Sebastiano an der Via Appia finden sich deutliche Hinweise auf eine gemeinsame Verehrung der Apostelfürsten, die bis in das 3. Jh. zurückreicht (Abb. 35). Den Sondierungen durch A. de Waal55 folgten in den Jahren 1915 und 1916 Grabungen unter der Leitung von P. Styger und O. Fasiolo im Auftrag des Pontificio Istituto56 sowie 1916–17 durch F. Fornari57 und 1919 durch G. Mancini58 und O. Marucchi59. 1927 veröffentlichte A. v. Gerkan eine Neuaufnahme der 55 56

57

58 59

A. de Waal, Gli scavi nel pavimento della basilica di San Sebastiano sulla Via Appia, RömQSchr 29, 1915, 145–148. P. Styger, Scavi a San Sebastiano. Scoperta di una memoria degli apostoli Pietro e Paolo e del corpo di San Fabiano papa e martire, RömQSchr 29, 1915, 73–110 und ders., Gli apostoli Pietro e Paolo ad catacumbas sulla Via Appia, ebd. 149–205; ders., Il monumento apostolico della Via Appia, Dissertazioni della Pontificia Accademia Romana di Archeologia (Serie 2) 13, 1918, 3–112. F. Fornari, Il rilievo del complesso monumentale di San Sebastiano sulla via Appia, in: Atti del III Congresso Internazionale di Archeologia Cristiana. Ravenna 25–30 Settembre 1932 (Rom 1934) 315–324. G. Mancini, Scavi sotto la basilica di S. Sebastiano sull’Appia Antica, NSc 1–3, 1923, 3–79. O. Marucchi, La memoria sepolcrale degli apostoli sulla via Appia secondo il risultato delle ultime ricerche, NBAC 26, 1920, 5–31; ders., L’ipogeo con i graffiti degli apostoli Pietro e Paolo scoperto sotto la basilica di S. Sebastiano, NBAC 27, 1921, 3–14; ders., Scavi ed ulteriori es-

58

Petrus und Paulus

Befunde60, 1936 A. Prandi61. Unter der Basilika entdeckte man Reste einer hofartigen Anlage, die neben einer Villa des 2. Jhs. und über ihr angrenzenden paganen Mausoleen errichtet worden ist (Abb. 6)62. Teil dieser Anlage ist eine Loggia, welche die Ausgräber triclia nannten. In die Wand des kleinen Monuments wurden etliche Graffiti in den Putz gekratzt, die uns verschiedene Informationen liefern: Es handelt sich um Anrufungen an Petrus und Paulus, zu deren Gedenken refrigeria abgehalten wurden und deren Hilfe man an dieser Stelle erflehte (PAVLE ET PETRE PETITE PRO VICTORE oder PETRO ET PAVLO TOMIVS COELIVS REFRIGERVM FECI63). Die Datierung der Anlage durch die epigraphische Untersuchung64 unterstützt eine Datierung zwischen 240 und 260, die anhand von Mauertechnik und Malereien zu treffen ist65; zu Beginn des 3. Jhs. waren laut Inschriftenfunden außerdem die Mausoleen, die für den Bau der Gedenkstätte zugeschüttet wurden, noch zugänglich, was eine frühere Datierung ausschließt. Über dieser einfachen Stätte, an der man beider Apostel gemeinsam gedachte, wurde eine Basilika errichtet, die sich noch im Kern des heutigen Baus befindet. Im Liber Pontificalis wird die Kirche nicht genannt, sie wurde jedoch vermutlich ebenfalls von Constantin in Auftrag gegeben: Auf der Schwelle des nördlichen Tores zum Vorhof des Gebäudes hat sich ein Monogramm erhalten, welches als Constantinus, Constans oder Constantius aufgelöst werden kann; somit ist eine Datierung bis in die 360er Jahre möglich. Grabinschriften, die man in situ in der basilica apostolorum über der Gedenkstätte gefunden hat, werden in die 40er und 50er Jahre des 4. Jhs. datiert; die Basilika muss also in constantinischer Zeit ent66 standen sein.

60 61 62

63 64 65 66

plorazioni sotto la basilica di S. Sebastiano, ebd. 112–117; ders., Gli ultimi scavi nella basilica di S. Sebastiano e la memoria sepolcrale degli apostoli Pietro e Paolo, NBAC 28, 1922, 3–26; ders., Nota sulle memorie cristiane esplorate nello scavo di S. Sebastiano della Commissione di Archeologia Sacra, NSc 1–3, 1923, 80–103. A. v. Gerkan, Die christlichen Anlagen unter San Sebastiano, in Lietzmann 1927, 248–301. A. Prandi, La memoria apostolorum in catacumbas, Roma Sotterranea Cristiana II (Vatikanstadt 1936). Zur Forschungsgeschichte siehe auch Thümmel 1999, 73f. und Nieddu 2009, 25–44. Die Mausoleen waren in eine zu dieser Zeit schon aufgegebene Anlage unterirdischer Gänge und Höhlen zur Gewinnung von Pozzolan-Erde eingefügt, die dem Gebiet seinen Namen gab: κατὰ κύμβας („bei den Mulden“). Binsfeld 2006, 58 Nr. 12989 und 12981. Ebd. 54–67. Damit übereinstimmen würde das in der depositio martyrum genannte Datum 258 als Zeitpunkt der Einrichtung eines Kultes an dieser Stelle. Es ist in der Forschung sowohl eine vor- als auch eine nachconstantinische Datierung in Erwägung gezogen worden (dazu siehe Thümmel 1999, 93); eine constantinische Datierung ist allerdings wegen der oben genannten Gründe sehr plausibel. Eine Vermutung hinsichtlich des fehlenden Eintrags im Liber Pontificalis gibt W. N. Schumacher: Seinen Überlegungen nach gehörte ein an der Kirche befindliches Mausoleum der Fausta, der Gattin des Constantin. Die Tatsache, dass sie einer Art der damnatio memoriae verfallen war, weswegen auch das Mausoleum später zugunsten kleiner Grabbauten aufgegeben worden sei, kann eine bewusste Auslassung dieser Kirche in der Papstchronik erklären (Schumacher 1987, 149f. Anm. 116).

Legende und Topographie

59

Abb. 6 Schnitt durch Villa, Mausoleen und triclia unter der basilica apostolorum

Diese Kirche gehört dem Typus der Umgangsbasilika an und unterscheidet sich damit von den beiden genannten Kultbauten für die Apostel, bei denen es sich um Basiliken ohne Umgang handelt. Der Umgang, der durch das Herumführen der Seitenschiffe um die Exedra des Mittelschiffs entsteht, diente wahrscheinlich für Prozessionen während der Feiern an der Gedenkstätte (Abb. 7). Der Aspekt der Totenfeiern scheint in dieser Architektur ebenso eine Rolle zu spielen wie derjenige, Platz für Bestattungen ad sanctos zu schaffen.67 Im Gegensatz zu den oben genannten Kirchen wurde hier nicht die Gedenkstätte der Apostel wenigstens sichtbar gemacht; vielmehr wurde der Hof mit der triclia zugeschüttet.68

67

68

Eine ausführliche Diskussion der früheren Forschungsmeinungen sowie aktueller Thesen zu den Funktionen von Umgangsbasiliken bei T. Lehmann, „Circus Basilicas“, „coemeteria subteglata“ and Church Buildings in the suburbium of Rome, ActaAArtHist (N. S. 3) 17, 2003, 57–77. Zur Abfolge der Bauten und Datierung sowie Rekonstruktion von triclia und basilica apostolorum siehe besonders Lietzmann 1927; Tolotti 1953; CBCR IV 1970, 99–147; Thümmel 1999, 73–95; Nieddu 2009.

60

Petrus und Paulus

Abb. 7 Grundriss der basilica apostolorum (S. Sebastiano) an der Via Appia

1.2.1.4

Tropaia oder Gräber?

Die Frage, ob es sich bei den sterblichen Überresten unter den Kirchen am Vatikanischen Hügel und an der Via Ostiense um diejenigen der Apostelfürsten handelt, kann nicht beantwortet werden. Gaius nennt die Stätten um 200 tropaia und nicht Gräber; es könnte sich ebenso um Memorien über den vermuteten Martyriumsorten gehandelt haben. Erst im 6. Jh. im Liber Pontificalis ist dann von Gebeinen die Rede, doch die einzelnen Einträge widersprechen sich mitunter stark. Zur Zeit des Pontifikats des Cornelius in der Mitte des 3. Jhs. sollen die sterblichen Überreste Petri und Pauli von der Stätte ad catacumbas zum Vatikan einerseits und an die Via Ostiense andererseits gebracht worden sein, was den Glauben an eine vorher- und vorübergehende Bestattung unter der basilica apostolorum voraussetzt („corpora de Catacumbas levavit“). Die Einträge in der Papstchronik zu Bischof Silvester bestätigen die Annahme von Bestattungen der Apostelfürsten am Vatikan und an der Via Ostiense für das 4. Jh., die für Constantin Beweggrund gewesen seien, an beiden Stätten monumentale Kirchen zu errichten. Dem gegenüber steht der Vermerk für Damasus, der besagt, dass die Gebeine der Apostel in der zweiten Hälfte des 4. Jhs. ad catacumbas geruht hätten („ubi iacuerunt corpora“).

Legende und Topographie

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Die Widersprüchlichkeit der Quellen ist in der Forschung auf verschiedene Weise zu erklären versucht worden: Lietzmann geht davon aus, dass die Apostel am Vatikan und der Via Ostiense bestattet gewesen seien und so die tropaia auch die Gräber der Apostel schmückten. Dementsprechend gäbe das Jahr 258, welches im Chronographen – vermutlich als Datum der Einrichtung eines Kultes – genannt wird, den Zeitpunkt der Translation der Gebeine ad catacumbas an. Diese sei vorgenommen worden, um die kostbaren Gebeine vor den Verfolgern zu schützen und an einem geheimen Ort zu verstecken, damit an diesem weiterhin Totenfeiern abgehalten werden konnten. Erst durch die Umbettung der Gebeine ad catacumbas seien die räumlichen Gegebenheiten für eine liturgische Gemeindefeier ermöglicht worden. Eine erneute Translation der Leiber zurück an ihre eigentlichen Begräbnisplätze habe dann nach endgültiger Fertigstellung der constantinischen Basiliken stattgefunden. Somit wäre auch der ,vermeintlich‘ falsche Eintrag in der depositio martyrum des Chronographen von 354 erklärt, denn zum Entstehungszeitpunkt des Kalenders sei der Bau der Peterskirche noch nicht vollendet gewesen und ein Kult für den 69 Apostel noch nicht wieder eingerichtet worden. Abgesehen davon, dass nicht sicher von Bestattungen der Apostelfürsten ausgegangen werden kann, sprechen zudem verschiedene Argumente gegen diese These: Gräber waren, auch zu Zeiten der Verfolgungen, sakrosankt, so dass sie zum Einen nicht durch Schändungen oder ähnliches bedroht waren, zum Anderen aber auch eine Umbettung von Gebeinen schwer vorstellbar ist. Delehaye bemerkt, dass diese zuerst vom pontifex maximus genehmigt sein mussten, was zu Zeiten der Verfolgungen, als auch der Zugang zu den Friedhöfen untersagt war, 70 unmöglich gewesen sei. Auch eine Fertigstellung der Peterskirche nach einer erneuten Translation in die einstigen Gräber als Argument für eine Nichterwähnung im Chronographen ist nicht haltbar, da diese zum Zeitpunkt der Entstehung des Kalenders bereits vollendet war.71 Zudem ließe sich damit nicht die Nennung einer Verehrung für Petrus allein ad catacumbas erklären. Zu guter Letzt fanden sich bei den Grabungen unter der Kirche an der Via Appia keinerlei archäologische Hinweise auf Bestattungen oder einstige Gräber.72 Lietzmann lässt außerdem den Eintrag in der Papstchronik für Cornelius außer Acht, welcher für die Mitte des 3. Jhs. eine Translation der Gebeine von der Stätte ad catacumbas an den Vatikan und an die Via Ostiense deklariert, und vermutet stattdessen eine Umbettung an die Via Appia erst für das Jahr 258. Aus diesen Gründen versuchte man in der Forschung, die Stätte ad catacumbas als Einrichtung einer geheimen Gedenkstätte zum Abhalten von Refrigerien zu erklären, die während der Verfolgungen an den eigentlichen Gräbern untersagt 69 70 71 72

Lietzmann 1927, 110–114. 122f. Siehe auch Pietri 1976, 366–380. Delehaye 1933, 263–270, besonders 266f.; siehe auch Wilpert 1912, 119–121. S.o. und Arbeiter 1988. A. v. Gerkan in Lietzmann 1927, 295: „So haben wir in der ganzen Triklia keinen Ort, wo das Doppelgrab gesucht werden kann, ja nicht einmal, wo es verschwunden sein könnte.“

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waren.73 V. Saxer ist der Meinung, dass es sich hier nicht um einen offiziellen Kult gehandelt habe, „sondern um eine private Verehrung durch Pilger und Reisende, die, aus dem Osten, aus Afrika und Süditalien kommend, in S. Sebastiano zum letzten Mal Rast hielten, bevor sie die Stadt betraten.“74 Die verschiedenen Überlegungen zeigen, dass es nicht möglich ist, die einzelnen Informationen der unterschiedlichen Quellen sinnvoll zusammenzubringen. Allein die beiden Einträge in der Papstchronik für Cornelius und ein gutes Jahrhundert später für Damasus machen es schwer, eine Lösung dafür zu finden. Deutlich aber wird an den sich mitunter widersprechenden Quellen ihre gegenseitige Beeinflussung sowie ihre zeitgenössische Einfärbung: Der Liber Pontificalis ist eine Zusammenstellung einzelner Papstviten von unterschiedlichen Autoren, die im 6. Jh. vorgenommen worden ist. Gerade die Informationen, die Ereignisse der davor liegenden Jahrhunderte betreffen, sind mit Vorsicht zu behandeln, da sie von dem Wissen und Denken des 6. Jhs. bestimmt sind. Zu diesem Zeitpunkt sah man sich in Rom drei Verehrungsstätten für die Apostel gegenüber, von denen man zunächst diejenigen am Vatikanischen Hügel und an der Via Ostiense als ihre Grabstätten 75 ansah, über denen Constantin Basiliken errichten ließ. Zugleich ging man aber von einer – zumindest temporären – Bestattung der Beiden an der Via Appia aus, um sich den dritten Kultort erklären zu können. Diese Vermutung findet sich jedoch einzig im Liber Pontificalis, in den anderen Quellen ist nicht von Gräbern die Rede. Der Glaube an eine Bestattung der Apostelfürsten ad catacumbas während des Pontifikats des Damasus kam vermutlich durch die Weihe seines Epigramms zustande, denn den Großteil seiner Gedichte ließ der Bischof an den Gräbern der Märtyrer anbringen. Als man im 6. Jh. ein Werk des Damasus an dieser Stätte sah, interpretierte man sie als einstigen Bestattungsort der Apostel – zumindest zu dem Zeitpunkt des Pontifikats des Damasus. Dabei kann man wohl davon ausgehen, dass weder Constantin noch Damasus an diesem Ort jemals die Grabstätte von Petrus und Paulus vermuteten. Im Gegensatz zu den Kirchen am Vatikan und an der Via Ostiense, wo man in aufwändiger Form versuchte, den Ausgangspunkt der Verehrung – das vermutete Grab – in ihr Zentrum zu stellen, wurde der frühe Kultort ad catacumbas, die triclia, komplett zugeschüttet und nicht weiter zugänglich gemacht bzw. baulich an sie erinnert. Damasus erwähnt in seinem Gedicht, dass die Apostel an dieser Stelle einst gewohnt hätten („hic habitasse prius“) – vermutlich der Grund für ihn, hier ein Epigramm zu weihen. In der Legende über das Wirken der Apostel ist im 2. Jh. die Rede von einem Wohnhaus der Apostel in Rom, jedoch ohne nähere Lokali-

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Wilpert 1912, 121; Saxer 2002, 51f.; Brandenburg 2013, 68f. Saxer 2002, 51. „Cuius loculum cum corpus sancti Petri ita recondit“ (LP I, 176 [Duchesne I 1886, 176]) und „cuius corpus ita recondit in aere“ (LP I, 178 [ebd. 178]).

Legende und Topographie

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sierung.76 Es ist denkbar, dass sich bereits zum Zeitpunkt der Entstehung dieser Kultstätte im 3. Jh. die Tradition des Wohnortes der Apostel an diesen Ort band. Damasus greift diese Vorstellung auf und weihte aus diesem Grund ein Epigramm an der Stelle, was im 6. Jh. zu der Vermutung einer einstigen Bestattung und anschließenden Translation der Apostel-Gebeine führte.77 Jene Legende hielt sich noch im 4. Jh., wie eine in den Putz gekratzte Inschrift „domus Petri“ in einem der Mausoleen an der Südwand der späteren Basilika zeigt.78 Bereits J. Wilpert sah die Möglichkeit eines einstigen Wohnortes für plausibel an: „Durch sein wirkliches Wohnen, nicht durch sein Grab, hatte also Petrus die Stätte ,ad catacumbas‘ geheiligt.“79 Erst in den acta Petri et Pauli und auch bei Gregor dem Großen – also ab dem 5./6. Jh. – verliere das Wort habitare seine eigentliche Bedeutung und werde dahingehend verstanden, dass die Apostel dort übergangsweise bestattet worden seien: In den acta wird beschrieben, dass Männer aus dem Osten gekommen seien, um die Leiber der Apostelfürsten in ihre Heimat zu überführen. Durch ein Erdbeben wurden sie den Quellen zufolge daran gehindert und die Gebeine daraufhin am dritten Meilenstein bestattet, wo man sie bis zur Fertigstellung der eigentlichen Grabstätten ein Jahr und sieben Monate belassen 80 habe. Bei Gregor d. Großen brachten die Gläubigen aus dem Osten die Leichname an die Stätte ad catacumbas, wo Blitz und Donner eine Weiterbeförderung verhindert hätten und sie in den Gräbern, wo sie noch heute ruhen, bestattet wor-

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Delehaye 1933, 265; Brandenburg 2013, 69. In den apokryphen Apostelakten ist die Rede davon, dass Petrus im Haus des Presbyters Narcissus gewohnt habe (z.B. Act. Verc. 6 und 14 [Lipsius 1959, 53. 61] [s.o.], jedoch ohne weitere topographische Angaben). Die Wendung „hic habitasse prius“ wurde mitunter nicht wörtlich gedeutet, sondern als Umschreibung einer einstigen Bestattung gesehen (so z.B. Thümmel 1999, 10; Saxer 2002, 53). Zwierlein 2010, 172 überlegt, ob es schlicht bedeuten soll, die Apostel hätten in Rom gewohnt. ICUR (N. S.) V 1971, 73 Nr. 13282. Jener Graffito wurde allerdings des Öfteren nicht in das 4. Jh., sondern in das Mittelalter datiert und würde damit eine Legende aufgreifen, die sich bis in diese Zeit gehalten hat (Styger I 1935, 31 und Gerkan in Lietzmann 1927, 293). Wilpert 1912, 120. Gegen eine solche Vermutung spricht sich E. Schäfer 1932, 163 aus. Ps.Marcellus 66 (Lipsius 1959, 175–177): „Sanctorum autem apostolorum dum a Graecis corpora tollerentur ad Orientem ferenda, extitit terrae motus nimius. et occurrit populus Romanus et comprehenderunt eos in loco, qui dicitur Catacumba uia Appia miliario tertio; et ibi custodita sunt corpora anno uno et mensibus septem, quousque fabricarentur loca in quibus fuerunt posita corpora eorum. et illic reuocata sunt cum gloria hymnorum et posita sancti Petri in Vaticano Naumachiae et sancti Pauli in uia Ostiensi miliario secundo; ubi praestantur beneficia orationum in saecula saeculorum.“ H. W. Tajra charakterisiert Ps.Marcellus treffend als bereits stark beeinflusste Quelle, deren Anliegen es war, die Apostelfürsten – als Paar – besonders an Rom zu binden: „The Ps-Marcellus account of Peter and Paul’s martyrdoms is the product of a later, more developed, Roman tradition which very consciously and very purposefully strove to link the two Apostles in Rome. As such the account stressed their close companionship, their joint preaching and their total accord as to matters of faith and doctrine. […] In short, this more developed Roman Christian tradition twinned Peter and Paul as joint founders of the new, Christian, Rome, just as the older Romans had twinned Romulus and Remus as joint founders of the old, pagan, Rome.“ (Tajra 1994, 150).

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den seien.81 Wilpert merkte an, dass diese Legende den Glauben an eine gleichzeitige Hinrichtung der Apostel voraussetzte, da eine Exhumierung zu diesen Zeiten auszuschließen sei (s.o.).82 Die Entwicklung dahin zeigte sich schon im 5. Jh.: Prudentius verlegte die Todestage der Apostel – noch mit einem Jahr Abstand – bereits auf einen Tag. Die Autoren des Liber Pontificalis interpretierten im 6. Jh. die Orte am Vatikan und an der Via Ostiense als die Martyriumsstätten der Apostel, die in den übrigen Quellen nur tropaia genannt werden. Nach ihrem Tod seien sie schließlich ad catacumbas bestattet worden, jedoch ihre Gebeine bald in die neuen Kirchen über ihren Martyriumsorten überführt worden. So heißt es in der Biographie des Bischofs Cornelius, dass die Matrone Lucina die Körper der Apostel von der Stätte ad catacumbas gehoben habe, um Paulus auf ihrem Grundstück an der Via Ostiense, „iuxta locum ubi decollatus est“, und Petrus „in Vaticanum, iuxta locum ubi cru83 cifixus est“, wiederzubestatten. Auf diese Weise erklärte man sich im 6. Jh. das Vorhandensein von drei Kultstätten. Die Vermerke im Liber Pontificalis, die von einer Translation unter Cornelius bzw. einem Ruhen der Apostel ad catacumbas unter Damasus sprechen, sind die Ergebnisse der Redaktion des Papstbuches im 6. Jh. Zu dieser Zeit sah man sich den drei Basiliken und Kultstätten für die Apostel gegenüber, welche man sich auf die zuvor dargelegte Weise zu erklären versuchte – die Legende einer Umbettung der Gebeine entstand also auf der Basis der in der Stadt vorhandenen Denkmäler.84 1.2.2 Wirkungsstätten intra muros Obwohl die Legende, deren Ursprünge vermutlich bis in das 2. Jh. reichen, etliche topographische Hinweise auf das Wirken der Apostel in Rom gibt, sind lange Zeit nur jene Plätze von Interesse, die man als Hinrichtungs- und Bestattungsorte verehrte. Dort entstand ein Kult, der durch die Errichtung von Kirchen unterstützt und gefördert wurde.

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Greg. M. Registrum epistolarum IV, 30 (MGH Epp I, 265f.): „De corporibus vero beatorum apostolorum quid ego dicturus sum, dum constet, quia eo tempore quo passi sunt ex Oriente fideles venerunt, qui eorum corpora sicut civium suorum repeterent? Quae ducta usque ad secundum urbis milliarium, in loco, qui dicitur Catacumbas, conlocata sunt. Sed dum ea exinde levare omnis eorum multitudo conveniens niteretur, ita eos vis tonitrui atque fulguris nimio metu terruit ac dispersit, ut talia denuo nullatenus temptare praesumerent. Tunc autem exeuntes Romani eorum corpora, qui hoc ex Domini pietate meruerunt, levaverunt, et in locis quibus nunc sunt condita posuerunt.“ Wilpert 1912, 119. LP I, 150 (Duchesne I 1886, 150). Das Argument Pietris 1976, 373, dass einige passiones (beispielsweise die passio Quirini) ebenfalls eine Bestattung der Apostel ad catacumbas erwähnen, zeigt nur wieder die starke gegenseitige Beeinflussung von etwa gleichzeitig zu datierenden passiones und dem Liber Pontificalis.

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Erst einige Jahrhunderte später erwachte das Interesse an dem vorhergehenden, legendarischen Wirken der Apostelfürsten innerhalb der Stadtmauern und die Orte, die man mit diesen alten Legenden verband, wurden nun zu Kultstätten. 1.2.2.1

Forum Iulium

In den einzelnen Überlieferungen der apokryphen Apostelakten, deren Ursprünge vermutlich bis in das 2. Jh. zurückreichen, sind unterschiedliche Ortsangaben zum Geschehen des Wettkampfes zwischen Petrus und Simon Magus (s. Kap. II. 1.1) in der Stadt zu finden: In dem griechischsprachigen Martyrium des Petrus und dessen lateinischer Übersetzung, den Actus Vercellensis aus dem 3./4. Jh., habe Petrus Simon aufgefordert, am Sabbat auf das Iulische Forum zu kommen85; das Volk versammelte sich dieser Quelle zufolge schließlich an der Via Sacra86. Im Exkurs des Ps.Hegesipp III, 2 – vermutlich gegen Ende des 4. Jhs. entstanden – soll Simon vom angrenzenden Capitolshügel zu seinem Flug angesetzt haben87, im Ps.Marcellus – einer dem 5./6. Jh. zugeschriebenen, späteren Bearbeitung der Legende – wiederum von einem Holzturm, den ihm Nero auf dem Marsfeld zu diesem Zweck hat errichten lassen88; dort endete sein Flug ebenfalls auf der Via Sacra 89.

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„Sed te nolente, ueniente sabbato die alter te adducet in Iulio foro, ut adprobetur in te qualis sis“ (Act. Verc. 15 [Lipsius 1959, 62]). „Alia autem die turba magna conuenit ad platea quae dicitur sacra uia [σάκραν βίαν], ut uiderent eum uolantem“ (Act. Verc. 32/MartPetr 3 [ebd. 82f.]). „Conscendit statuto die montem Capitolinum ac se de rupe deiciens volare coepit“ (Ussani 1932, 185, 22–24). „Tunc Nero praecepit in campo Martio turrim excelsam fieri et praecepit ut omnes populi et omnes dignitates ad istud spectaculum conuenirent/Τότε ὁ Νέρων προσέταξεν ἐν τῷ Κάμπῳ Μαρτίῳ γενέσθαι πύργον καὶ πάντας τοὺς λαοὺς καὶ τὰ ἀξιώματα γενέσθαι ἐπὶ τῇ θεωρίᾳ“ (Ps.Marcellus 51 [Lipsius 1959, 162f.]) und „Tunc ascendit Simon in turrim coram omnibus, et extensis manibus coronatus lauro coepit uolare/Τοτέ Σίμων ἀνέβη εἰς τὸν πύργον ἐνώπιον πάντων, καὶ ἐκτείνας τὰς χεῖρας ἐστεφανωμένος τὴν κεφαλὴν ἐκ δάφνης ἤρξατο πετᾶσθαι“ (ders. 54 [Lipsius 1959, 165]). „Et continuo dimissus cecidit in locum qui Sacra Via dicitur/καὶ παραχρῆμα ἀπολυθεὶς ἔπεσεν εἰς τόπον λεγόμενον Σάκρα Βία“ (Ps.Marcellus 56 [Lipsius 1959, 167]). In der später entstandenen und von den anderen Quellen beeinflussten passio Petri et Pauli brevior hat sich der Holzturm des Ps.Marcellus wiederum auf dem Capitolinischen Hügel befunden. Der Schreiber dieser passio hat große Teile aus dem Ps.Hegesippus wörtlich übernommen (Lipsius 1959, 223–234; Zwierlein 2010, 40. 59–61).

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Abb. 8 Grundriss des Tempels der Venus und Roma auf dem forum Romanum mit Überbauung durch die Kirche S. Maria Nova

Etliche Jahrhunderte nach Abfassung der Legende wurden die Orte, an die man die Erinnerung an das Wirken der Apostel innerhalb der Mauern band, in ähnlicher Weise markiert wie die schon lange bestehenden Kultstätten extra muros. So befindet sich auf dem forum Romanum die Kirche S. Francesca Romana bzw. S. Maria Nova, deren Ursprünge mit der Erinnerung an diese Legende zusammenhängen. Das Gotteshaus wurde unter Papst Leo IV. (847–855) als Ersatz für die wegen Einsturzgefahr geschlossene Basilika S. Maria Antiqua an der Ostseite des Forums, an der Stelle des im 2. Jh. unter Kaiser Hadrian errichteten Doppeltempels 90 der Venus und Roma, errichtet (Abb. 8). Der Bau erhebt sich auf Freitreppe und pronaos der cella der Roma; die östliche Hälfte des Querschiffs nimmt den Bereich der eigentlichen Tempelstufen ein, die Apsis befindet sich teils auf diesen, teils auf dem Stylobat. 90

Dies wird ersichtlich aus den Einträgen für seinen Nachfolger Benedikt III. (855–858) im Liber Pontificalis: „Fecit autem in basilica beatae Dei genitricis qui vocatur Antiqua, quam a fundamentis Leo papa viam iuxta Sacram construxerat, vela […] et in basilica beatae Dei genitricis quae olim Antiqua vocabatur, nunc autem sita est iuxta via Sacra“ (LP II, 145 [Duchesne II 1892, 145]). Ebenso bei Nikolaus I. (858–867): „Ecclesiam autem Dei genitricis semperque virginis Mariae, que primitus Antiqua, nunc autem Nova vocatur, quam domnus Leo IIII papa a fundamentis construxerat“ (LP II, 158 [Duchesne II 1892, 158]).

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Im 12. Jh. wurden Transept, Apsis und Campanile angebaut und die Kirche 1161 durch Papst Alexander III. neu geweiht.91 Die Zerstörung durch einen Brand am Anfang des 13. Jhs. erforderte 1216 eine Restaurierung durch Papst Honorius III. (1216–1227). 1608 wurde die Heilige Francesca kanonisiert und die Kirche nach ihr benannt92, die Weihe an Maria blieb aber bestehen.93 Dem Bau ging eine ältere Kirche oder ein Oratorium für die Apostel Petrus und Paulus voraus. Dem Liber Pontificalis ist zu entnehmen, dass Papst Paul I. (757–767) „fecit noviter ecclesiam […] in via Sacra iuxta templum Rome in honore sanctorum apostolorum Petri et Pauli.“94 In der Forschung ist man sich nicht darüber einig, ob „fecit noviter ecclesiam“ bedeuten soll, dass er eine Kirche für die Beiden a fundamentis errichtete, oder ob er nur einen bereits bestehenden Bau restaurierte, man also von einem früheren Entstehungsdatum einer solchen Kirche ausgehen muss.95 Der Eintrag im Liber Pontificalis beschreibt sehr genau die Lage der Kirche („in via Sacra iuxta templum Rome“), so dass sie sich eindeutig an dieser Stelle lokalisieren lässt.96 Weiter heißt es in dem Eintrag, dass hier sichtbar sei, wie die Apostel die Knie beugten („propria genua flectere visi sunt“), ferner, dass sich an diesem Ort in Stein das Zeugnis für dieses Ereignis befinde. Damit kann auf den Moment der Legende hingedeutet sein, als Petrus zu Gott gefleht habe, Simon in seinem Flug zu Fall zu bringen. Im Liber Pontificalis wird jedoch nicht erwähnt, warum Petrus die Knie beugte, während in den apokryphen Legenden dagegen nicht beschrieben wird, dass er dies getan habe. Etwas früher wurde dieser Teil der Legende im 6. Jh. bei Gregor v. Tours rezipiert: In seinem Liber in gloria martyrum 27 beschreibt er, wie die Apostel den Schwindel des Simon aufdeckten und dass heute noch in Rom die Abdrücke in

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LP II, 403 (Duchesne II 1892, 403): „In secundo anno sui pontificatus, Alexander papa reversus est ad urbem Romam, ubi ecclesiam sancte Marie Nove auctore Domino sollempniter dedicavit.“ Unter dem sanctuarium wurde eine Krypta für die Gebeine der Heiligen Francesca eingerichtet. CBCR I 1937, 222–224. LP I, 465 (Duchesne I 1886, 465): „Hic fecit noviter ecclesiam infra hanc civitatem Romanam in via Sacra iuxta templum Rome in honore sanctorum apostolorum Petri et Pauli, ubi ipsi beatissimi principes apostolorum, tempore quo pro Christi nomine martyrio coronati sunt, dum Redemptori nostro funderent preces, propria genua flectere visi sunt; in quo loco usque actenus eorum genua pro testimonio omnis in postremo venture generationis in quodam fortissimo silice esse noscuntur designata.“ Da diese Kirche im 9. Jh. in den Quellen nicht mehr erscheint, wird davon ausgegangen, dass sie entweder durch das genannte Erdbeben zerstört oder für den Bau der Marienkirche geschleift wurde. Während R. Krautheimer (CBCR I 1937, 222) von einer Restaurierung eines bestehenden Baus ausgeht, schließt Bauer 1996, 69 daraus auf einen Neubau. Eine „Aeclesia Sancti Petri“ wird auch Ende des 8. Jhs. im Itinerarium Einsidlensis zwischen „Palatius Neronis und Arcus Titi et Vespasiani“ erwähnt und mitunter mit dieser Kirche identifiziert (It. Einsid. Z. 200–203 [CCL 175, 339]), wobei das anschließende, aber separat stehende „Ad Vincula“ ebenso auf die Kirche S. Pietro in Vincoli schließen ließe. Zur Bezeichnung des Venus- und Roma-Tempels in der Spätantike in den einzelnen Quellen siehe Bauer 1996, 60.

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einem Stein zu sehen seien, über welchem sie die Knie zum Gebet gebeugt haben sollen.97 Diese Erinnerung findet sich noch in der heutigen, nicht mehr den Apostelfürsten geweihten Kirche: In die Wand des Presbyteriums ist ein Stein eingelassen, der die Knieabdrücke der Apostel darstellen soll.98 Die Versuche, den Vorgängerbau, der nur durch Schriftquellen überliefert ist, zu lokalisieren, sind rein hypothetisch: R. Lanciani und C. Huelsen verorten ihn zwischen Westportikus und pronaos des Tempels, also an der Stelle der Apsis der heutigen Kirche.99 Prandi dagegen in dem Bereich der beiden ersten Säulenjoche und er geht davon aus, dass der Vorgängerbau einst um 90 Grad gedreht war und das barocke Seitenportal der heutigen Kirche zur Via Sacra daran erinnere.100 Der Bau wäre demnach an die porticus des Tempels angelehnt gewesen und hätte einen Teil der Straße eingenommen.101 1.2.2.2

Custodia Mamertini

Auf dem forum Romanum steht eine weitere Kirche, deren Vorgängerbauten mit der Legende von den Apostelfürsten in Verbindung stehen: An S. Giuseppe dei Falegnami – 1598 begonnen und 1663 dem Heiligen Zimmermann Joseph geweiht – knüpft sich die Erinnerung an den Mamertinischen Kerker, in dem spätestens seit dem 8. Jh. das Oratorium oder die Kirche S(S). Pietro (e Paolo) in Carcere eingerichtet war. Der Mamertinische Kerker oder carcer Tullianus, der im 5./6. Jh. zur Bühne der Vorgeschichte des Martyriums der Heiligen Martinianus und Processus wird, ist auch aus nicht-hagiographischen Quellen bekannt: So berichtet im 4. Jh. Ammia102 nus Marcellinus von Ereignissen um dieses Gefängnis. Greg. Tur. glor. mart. 27 (PL 71, 728): „Cujus oratione et Pauli, Simonis Magi calliditas vel detecta est, vel obruta. Exstant hodieque apud urbem Romanam duae in lapide fossulae, super quem beati apostoli, deflexo poplite, orationem contra ipsum Simonem Magum ad Dominum effuderunt. In quibus cum de pluviis lymphae collectae fuerint, a morbidis expetuntur, haustaeque mox sanitatem tribuunt.“ Übersetzung siehe R. van Dam (Hrsg.), Gregory of Tours, Glory of the Martyrs, Translated texts for historians, latin series III (Liverpool 1988) 45: „An oration by Peter and Paul exposed and refuted the cunning of Simon Magus. Still today at Rome there are two small indentations in the stone upon which the blessed apostles knelt and delivered their oration to the Lord against Simon Magus. When rain water has collected in these indentations, ill people gather it; once they drink it, it soon restores their health.“ 98 Duchesne und G. B. de Rossi vermuten die Existenz dieses Steins auf der Via Sacra seit dem 5./6. Jh.; 1375 wurde er in die Kirche überführt (Duchesne I 1886, 466 Anm. 9 und de Rossi 1867, 69f.). 99 Lanciani 1897, 196–198 und Huelsen 1905, 206. 100 Prandi 1937, 227f. 101 CBCR I 1937, 222 Anm. 3 und 4. Zu Geschichte und Rekonstruktion der einzelnen Bauten siehe besonders CBCR I 1937, 220–243; Buchowiecki III 1974, 33–57; Claussen 2002, 466–487. 102 Amm. 28, 1, 57 (Seyfarth IV 1971, 110–113): „Sed uigilarunt ultimae dirae caesorum. namque ut postea tempestiue dicetur, et idem Maximinus sub Gratiano intoleranter se efferens damnatorio 97

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In der passio wird davon berichtet, dass Petrus und Paulus zur Zeit, als Simon Magus in Rom sein Unwesen getrieben hatte, von Kaiser Nero für neun Monate in den Mamertinischen Kerker geworfen worden seien, wo sie Wunder getan und Mitgefangene bekehrt hätten.103 Als die beiden Gefängniswärter Martinianus und Processus Zeuge dieses Geschehens wurden, hätten sie darum gebeten, getauft zu werden.104 Petrus habe daraufhin in dem Kerker an dem Tarpeischen Felsen das Kreuzeszeichen gemacht, woraufhin aus diesem Wasser entsprungen sei, mit welchem die Gefängniswärter von ihm getauft worden seien.105 Ein Ort „Fons Sancti Petri, ubi est carcer eius“ wird im 8. Jh. im Itinerar von Einsiedeln genannt; seine Lage ist allerdings umstritten.106 Die Kirchenkataloge des 12. und 13. Jhs. erwähnen eine solche Stätte nicht, erst in der Mitte des 14. Jhs. wird in den Libri Indulgentiarum eine Kirche genannt, für die oben angesprochene Legende überliefert wird: „In ecclesia que dicitur Custodia, in qua incarcerati fuerunt b. Petrus et Paulus, ubi nutu di. aqua manavit in qua dicti apostoli bapti-

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iugulatus est ferro et Simplicius in Illyrico truncatus et Doryphorianum pronuntiatum capitis reum trusumque in carcerem Tullianum matris consilio princeps exinde rapuit, reuersumque ad lares per cruciatus oppressit inmensos. uerum unde huc fleximus, reuertamur. is urbanarum rerum status, ut ita dixerim, fuit.“ „Tempore illo, quo Simon Magus intrinsecus crepuit, & impiissimus Nero tradidit beatissimos Apostolos Christi Petrum & Paulum Paulino viro clarissimo magisteriæ potestatis, idem Paulinus mancipavit beatissimos Apostolos custodiæ Mamertini: veniebantque ad eos multi Christiani infirmi, & curabantur eorum morbi, aliique a dæmoniis obsessi, liberabantur per orationes Apostolorum“ (ActaSS Iul. I, 304). „Erant autem iisdem beatissimis Apostolis custodiendis deputati milites multi, inter quos erant duo magistriani Melloprincipis, Processus & Martinianus. Qui cum viderent mirabilia, quæ faciebat per beatos Apostolos suos Dominus Jesus Christus, admirantes dixerunt eis: Viri venerabiles, non potestis ambigere, vestri jam oblitum esse Neronem, quandoquidem nonus jam mensis agitur, quod estis in custodia. Rogamus itaque vos, ut eatis, quocumque voletis: tantum in ejus nomine, per quem facitis res admirandas, baptizetis nos“ (ebd.). „At vero beatissimi Apostoli oraverunt Deum, orationeque expleta, beatus Petrus in monte Tarpeio signum Crucis expressit in eadem custodia, atque eadem hora emanarunt aquæ e monte: baptizatique sunt beati Processus & Martinianus a beato Petro Apostolo“ (ebd.). Jenes Geschehen findet sich auch in der vermutlich unter Bischof Symmachus (498–514) verfassten Neubearbeitung der Petrusakten des Ps.Linus (MartPetr 5 [Lipsius 1959, 6f.]) (s.o.). P. Franchi de’ Cavalieri 1953, 45f., vermutet, dass Processus und Martinianus erst nachträglich unter dem Einfluss des Ps.Linus zu Gefängniswärtern der Apostel in der passio wurden (siehe auch Diefenbach 2007, 442 Anm. 140). It. Einsid. Z. 154f. (CCL 175, 337). Der Eintrag findet sich in einer Wegbeschreibung des Itinerars mit der Überschrift „A Porta Aurelia usque ad Portam Praenestinam“. Das forum Romanum, an welchem sich der Mamertinische Kerker mit der Quelle Petri befunden haben soll, läge auf dieser Strecke, jedoch steht der Vermerk gleich zu Beginn der Route. Daher wurde in der Forschung diskutiert, ob sich der Ort der Quelle Petri – und damit, wie auch überlegt, sein eigentlicher Martyriumsort? – am Vatikan oder am Ianiculum befunden habe, oder ob der Eintrag schlicht an der falschen Stelle stünde (Huelsen 1927, 190 Anm. 2 und 421f.; G. de Spirito s.v. fons S. Petri in LTUR II 1995, 261). Dass sich auf dem Ianiculum, vielleicht sogar aufgrund eines falschen Eintrags im Itinerar, im Mittelalter eine solche Tradition hielt, zeigt die Überlieferung, die für diesen Ort zum ersten Mal im 9. Jh. ein Kloster erwähnt, vermutlich das heutige S. Pietro in Montorio aus dem 15. Jh. (G. Zander in Golzio/Zander 1963, 117–119; Fasola 1980, 66–69).

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Petrus und Paulus

saverunt Processum et Martinianum“.107 Im 15. Jh. wird im Katalog des Signorili ein Oratorium „ss. Petri et Pauli in carcere“ genannt.108 Der Eingang zum einstigen Kerker liegt heute 13 Stufen unter dem Straßenniveau. Die obere Kapelle, das eigentliche Gefängnis, ist im Grundriss ein unregelmäßiges Trapez, von einer Tonne aus Tuffquadern überwölbt. Über elf Stufen gelangt man in die darunterliegende Kapelle, die in den Tufffelsen des Capitolhügels eingebettet ist. Der Raum ist zu zwei Dritteln rund; die ursprünglich vollständige Kreisform fiel dem Aufbau des Obergeschosses zum Opfer. Der Raum ist durch ein Flachgewölbe aus Tuff gedeckt.109

1.3 Legende und Ikonographie Die Apostelfürsten Petrus und Paulus dienen häufig als Motive der Ausschmückung von Kirchen, Sarkophagen oder Alltagsgegenständen. In den meisten Fällen – und vor allem in früher Zeit – erscheinen sie in der Illustration von Szenen aus dem Neuen Testament oder den Apokryphen, vorwiegend im Zusammenhang mit Passionsszenen Christi. Petrus ist der Protagonist folgender szenischer Darstellungen: die Ankündigung der Verleugnung Christi an Petrus in der sogenannten ,Hahn-Szene‘, Gefangenführung, Quellwunder und ,Lese-Szene‘110. Diese Darstellungen finden sich meistens zusammen mit Passionsszenen Christi; hier sollen diejenigen interessieren, die sich mit dem Martyrium Petri beschäftigen111: Das ist zum Einen die Ge107 Libri Indulgentiarum 82 (Huelsen 1927, 153). 108 Catal. Signorili 305 (Huelsen 1927, 48). 109 Siehe Huelsen 1927, 421f.; Buchowiecki II 1970, 179–188; Amore 1975, 255–257; zur Lokalisierung des Kerkers siehe F. Coarelli s.v. carcer in LTUR I 1993, 236f.; G. de Spitiro s.v. custodia Mamertini, ebd. 338 und ders. s.v. fons S. Petri in LTUR II 1995, 261. Noch weitere Kirchen in Rom stehen mit der Legende um Petrus und Paulus mehr oder weniger in Verbindung: In der Kirche S. Pietro in Vincoli sollen seit dem 5. oder 6. Jh. die Ketten aufbewahrt sein, mit denen Petrus im Gefängnis gefesselt gewesen sei (Brandenburg 2013, 208–211). Ab dem 11. Jh. erinnert die Überlieferung zur späteren Kirche Domine quo vadis an das entsprechende Ereignis aus den apokryphen Apostelakten. Dazu siehe auch Fasola 1980, 46–96 und Diefenbach 2007, 443 Anm. 142. 110 Jene Szene ist äußerst selten und in der Forschung nicht einheitlich gedeutet, da sich ihr keine eindeutige Textgrundlage zuordnen lässt. Sie wird meist interpretiert als Petrus, der durch Vorlesen des Evangeliums die – ebenfalls dargestellten – Soldaten bekehrt (dazu Dresken-Weiland 2011, 136–138). 111 Auf einigen wenigen Sarkophagen findet sich die seltene Szene der Beauftragung des sprechenden Hundes durch Petrus, die dem Martyrium Petri vorausgeht. Als Simon Magus sich im Haus des Marcellus aufhielt und weigerte, Petrus zu empfangen, habe dieser einem Hund befohlen, mit menschlicher Stimme zu sprechen und Simon aufzufordern, herauszukommen (Act.Verc. 9– 12, s.o.). Die Szene, die sich bei den wenigen erhaltenen und verschollenen Exemplaren stets auf dem Sarkophagdeckel befindet, zeigt Petrus, der zu einem Hund spricht, welcher in fast allen Fällen vor einem Gebäude sitzt. Siehe dazu Koch 2000, 184, der alle bekannten Exemplare auflistet; Dresken-Weiland 1997. Die Darstellung dieser Szene ist die einzige Rezeption der Simon Magus-Episode in frühchristlicher Zeit. Erst in späterer Zeit wird dieser Teil der Legende wieder aufgegriffen, wenn auf dem forum Romanum eventuell im 8. Jh. oder früher eine Gedenkstätte

Legende und Ikonographie

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fangenführung, zum Anderen das Quellwunder Petri; gerade diese beiden Szenen finden sich sehr häufig auf frühchristlichen Sarkophagen des 4. Jhs.112 Die Gefangenführung Petri zeigt den Apostel, der seit dem 4. Jh. durch seine eigene Physiognomie mit vollem, kurzem Haar und rundem Bart zu erkennen ist. Geführt wird er im Rahmen dieser Szene von mehreren Soldaten.113 J. DreskenWeiland stellte fest, dass der Apostel mitunter gestikulierend oder mit Redegestus dargestellt ist und somit schon der Prozess der Bekehrung der Soldaten ins Bild gesetzt wird, der unmittelbar zu der Quellwunder-Szene führt.114 Die Gefangenführung hat im Gegensatz zu dieser keine Textgrundlage und stellt nur den Kontext des Geschehens bildlich dar.115 Eine ikonographische Variation der Gefangenführung, die unmittelbar auf das Martyrium der Kreuzigung des Petrus hinweist, zeigt sich auf einigen wenigen Sarkophagen.116: Petrus, kurzhaarig und bärtig, wird von zwei Männern abgeführt, einer der beiden trägt ein Kreuz über der Schulter. Man kann in den einzelnen Szenen deutlich Petrus und Christus unterscheiden, welcher bartlos und mit in den Nacken fallendem Haar vor Pilatus und in der Mitte, bärtig und ebenfalls mit langem Haar, in der überzeitlichen dominus-legem-dat-Szene zusammen mit Petrus und Paulus dargestellt ist. Die Hinzufügung des Marterwerkzeuges des Apostels in die bekannte Szene der Gefangenführung gibt einen eindeutigen Hinweis auf sein bevorstehendes Martyrium. Das Quellwunder Petri illustriert das in der passio SS. Processi et Martiniani und der Bearbeitung der apokryphen Apostelakten des Ps.Linus überlieferte Geschehen im Mamertinischen Kerker: Um die beiden bekehrten Gefängniswärter taufen zu können, machte Petrus an dem Felsen das Zeichen des Kreuzes („in monte Tarpeio signum Crucis expressit“), aus welchem daraufhin eine Quelle entsprun117 gen sei („atque eadem hora emanarunt aquæ e monte“). Das zeigt auch die frühchristliche Ikonographie: Dargestellt ist Petrus mit der virga thaumaturga neben einer Quelle, an der Soldaten trinken, welche an dem pileus pannonicus als solche zu erkennen sind.118 Etwas weniger häufig als Szenen aus dem Leben und Martyrium Petri finden sich im ersten und zweiten Drittel des 4. Jhs. Darstellungen aus dem Leben und

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eingerichtet wird, die an den legendarischen Wettkampf zwischen dem Apostel Petrus und Simon Magus erinnern soll (s.o.). Im Gegensatz zu der Katakombenmalerei, wo das Quellwunder Petri nur selten und die Gefangenführung gar nicht dargestellt ist. Zur Häufigkeit der einzelnen Szenen in den jeweiligen Gattungen siehe Dresken-Weiland 2010, besonders 119–162 und dies. 2011. Zu den Sarkophagen, auf denen diese Szene dargestellt ist, siehe Rep. I, Ikonographisches Register 83f. Dresken-Weiland 2011, 133–136. Dresken-Weiland 2010, 120f. Rep. I 58. 189 und 667. Bei letzterem ist nicht klar erkennbar, wer neben dem Kreuz dargestellt ist. S.o. und ActaSS Iul. I, 304. Siehe Rep. I, Ikonographisches Register 86–88.

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Sterben Pauli119: Neben der Gefangenführung des Paulus auf Sarkophagen finden sich nur noch Szenen, die ihn im Kontext der Legende der kleinasiatischen Heiligen Thekla zeigen. Die Ikonographie der Gefangenführung Pauli schildert den Moment vor seinem Martyrium120: Paulus – ebenfalls seit dem 4. Jh. in typischer Physiognomie mit Stirnglatze und Spitzbart –, die Hände auf den Rücken gebunden, steht neben einem Soldaten, welcher im Begriff ist, sein Schwert zu ziehen, um damit den Apostel zu enthaupten. Im Hintergrund sind Schilfstauden dargestellt, welche einen topographischen Hinweis auf den legendarischen Ort seines Martyriums am Tiberufer geben. Narrative Darstellungen von Petrus und Paulus stehen in engem Zusammenhang mit dem Martyrium Christi. Auf den sogenannten ,Passions‘- oder besser ,Triumphsarkophagen‘, die das mit einem Christogramm versehene und von zwei Soldaten flankierte Kreuz im Zentrum haben und so auf Tod und Auferstehung Christi anspielen, werden diesem häufig die Martyriumsszenen der Apostelfürsten 121 gegenübergestellt, die sie damit als Nachfolger Christi im Martyrium ausweisen. Die sogenannte ,Hahn-Szene‘ gehört sogar zum unmittelbaren Kreis der Passionsszenen Christi.122 Doch gerade das Quellwunder gehört weder zu den direkten Szenen um die Passion Christi noch illustriert es eine Passage des Neuen Testaments. Noch vor der Entstehung der passio im 5./6. Jh. ist das Quellwunder Ende des 4./Anfang des 5. Jhs. Thema bei den antiken Autoren, und zwar in der Gegenüberstellung von Petrus und Mose.123 Die Kirchenväter legen den Schwerpunkt ihrer Exegese allerdings auf den Fels und das Wasser und jene Deutungen auf Christus, so dass die handelnde Person beim Quellwunder nahezu austauschbar war.124

119 Ein spanischer Sarkophag aus Berja zeigt die – auf Basis der erhaltenen und überlieferten Stücke – einzigartige Szene von Petrus und Paulus vor Nero. Die Apostelfürsten sind durch ihre typische Physiognomie gekennzeichnet, Nero ist gekleidet in Feldherrentracht mit Diadem. Der Sarkophag wird in das dritte Viertel des 4. Jhs. datiert. (Vielen Dank an N. Büchsenschütz für den Hinweis auf den Sarkophag. N. Büchsenschütz, Repertorium der christlich-antiken Sarkophage IV. Iberische Halbinsel und Marokko [Wiesbaden 2018] 52-54). Siehe auch Koch 2000, 522, Taf. 183. 120 Die Sarkophage mit dieser Szene sind aufgelistet in Rep. I, Ikonographisches Register 82. 121 Siehe z.B. Rep. I 61 und 215. Allgemein finden sich die Szenen häufig zusammen mit Passionsszenen Christi (z.B. auf Rep. I 58. 189. 680). 122 Die enge Verbindung zum Martyrium Christi bedingte vermutlich überhaupt erst die Darstellung ihrer Martyrien; vergleichbare Darstellungen anderer bekannter Märtyrer finden sich dagegen äußerst selten. 123 So beispielsweise bei Augustin, serm. 352, 14 (PL 39, 1554): „Dubitauit moyses quando lignum accessit ad petram: dubitauerunt discipuli quando uiderunt dominum crucifixum. horum figuram gerebat moyses. figura erat petri illius ter negantis.“ 124 Dresken-Weiland 2010, 119–124.

Die Quellen im Diskurs

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1.4 Die Quellen im Diskurs Die unterschiedlichen Quellen, die über Leben und Sterben der Apostelfürsten berichten, sowie die Stätten, die zu ihrem Gedenken inner- und außerhalb der Stadtmauern errichtet worden sind, sind Teil des römischen Diskurses. In diesem Diskurs lassen sich Abhängigkeiten und gegenseitige Beeinflussungen mitunter deutlich nachvollziehen. Mitunter sogar so weit, dass sich Widersprüche in den Quellen erklären lassen. Die Verfasser des Liber Pontificalis sahen sich im 6. Jh. einer Vielzahl von Quellen sowohl schriftlicher Form als auch sichtbar im Stadtbild gegenüber. Aus diesen Informationen formte sich eine Wirklichkeit, die für den Leser des 6. Jhs. plausibel gewirkt haben muss – vermutlich nicht einmal mit einer bestimmten Absicht, sondern einfach aus dem Fehlen eines detaillierteren Wissens heraus. Im 6. Jh. – im Liber Pontificalis und ebenso in einigen zeitgleichen passiones – bestand offenbar hinsichtlich der drei außerhalb der Stadtmauern befindlichen Verehrungsstätten die Auffassung, dass die Apostel am Vatikanischen Hügel und an der Via Ostiense das Martyrium erlitten hätten und anschließend an der Stätte ad catacumbas gemeinsam bestattet worden seien. Die Quellen, die den Autoren der Papstviten des Liber Pontificalis bekannt gewesen sein müssen, sprechen bis dahin bezüglich der Stätten am Vatikan und an der Via Ostiense meist nur von tropaia, nicht aber von Gräbern. Von ihrem primären Bestattungsort ad catacumbas seien die Gebeine der Apostel schließlich an ihre Martyriumsstätten überführt und erneut begraben worden. Auf der Suche nach einer Erklärung für die angenommene Translation entwickelte sich die bereits genannte Legende – bei Ps. Marcellus und Gregor d. Großen –, welche berichtet, dass Männer aus dem Osten gekommen seien, um die Leiber der Apostelfürsten in ihre Heimat zu überführen (s. Kap. II. 1.2.1.4). Ein plötzliches Unwetter habe sie daran gehindert. Dieses habe sich am 3. Meilenstein ereignet, wo man die Gebeine schließlich vorläufig beigesetzt habe. Dies also wurde als Erklärung für eine Bestattung der Apostel an jener Stätte und nicht an den Orten ihres Martyriums verwandt. Jene Vorstellungen des 6. Jhs. resultieren aus einer Interpretation der zu diesem Zeitpunkt vorliegenden Befunde – drei Verehrungsstätten für nur zwei Apostel –, entsprechen jedoch nicht dem Bild zum Zeitpunkt der Entstehung eines Kultes um die Apostel. Vermutlich bestand bereits in der zweiten Hälfte des 2. Jhs., als man das tropaion für Petrus errichtet hatte, die Auffassung, dass der Apostel an dieser Stätte bestattet worden sei. Auch Constantin ließ hier und an der Via Ostiense in der Intention einer Monumentalisierung der Apostelgräber die bekannten Basiliken errichten. Auch wenn erst Prudentius im 5. Jh. ausdrücklich von Gräbern schreibt, bestand vermutlich auch bei den antiken Autoren dieser Glaube. Jene Stätte ad catacumbas, die der Liber Pontificalis zu einer Begräbnisstätte der Apostelfürsten macht, ist durch Damasus als das überliefert, was sie vermutlich auch einst war: eine Kultstätte, an die sich eine Legende um den einstigen Woh-

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nort der Apostel band (s.o.). Der Glaube daran, dass die Apostel dort gewohnt hätten, führte dazu, dass hier eine bescheidene Verehrungsstätte eingerichtet worden ist, an der man in Form von refrigeria der Apostel gedachte und die vermutlich im Zuge der Verfolgungen, als es den Gläubigen nicht möglich war, die Katakomben und Friedhöfe zu besuchen, einzige Anlaufstelle für eine Verehrung und die Anrufung der Apostel gewesen ist. Die Wichtigkeit des Ortes an sich wird dadurch ersichtlich, dass Constantin auch hier eine Basilika für Petrus und Paulus errichten ließ – jedoch ohne den tatsächlichen Kern, die eigentliche Kultstätte, sichtbar und zugänglich zu machen. Die Heiligkeit des Ortes band sich nicht an einen bestimmten Punkt, die Stätte im Ganzen und ihre einstige Funktion waren von Interesse. Dass Damasus jedoch ein Epigramm an einen Ort weihte, bei dem es sich nicht, wie sonst, um ein Grab handelte, schien im Denken des 6. Jhs. keine Möglichkeit zu sein. Da sich die Epigramme des Bischofs für die römischen Heiligen stets an deren Grabstätten befanden, mussten die Apostelleiber zu Zeiten Damasus’ an der Via Appia geruht haben. Die Zusammenführung der Kulte der Apostel an dieser Stätte trug vermutlich zu einem Prozess bei, in dessen Verlauf man beide schon bald als gleichwertiges Märtyrerpaar wahrnahm und welcher im 6. Jh. schließlich in der Auffassung gipfelte, die Apostel hätten am selben Tag das Martyrium erlitten und seien unmittelbar darauf gemeinsam bestattet worden. Dies entspricht jedoch ebenfalls nicht dem Zustand zum Beginn der Apostelverehrung in Rom. Die Kirchen, die Constantin über den Kultstätten der Apostel errichten ließ, unterscheiden sich stark voneinander, soweit man dies anhand der Rekonstruktion an der Via Ostiense noch sagen kann. Während für Petrus eine riesige fünfschiffige Basilika errichtet worden ist, war der Bau für Paulus um ein Vielfaches kleiner. Ebenso ist in der Bildkunst zu beobachten, dass Petrus häufiger in narrativen Darstellungen zu finden ist als Paulus, was allerdings auch dem Umstand geschuldet war, dass der Großteil der Petrusszenen in den Kontext der Passion Christi eingebunden sind, wo Paulus nach schriftlicher Überlieferung keine Rolle spielt. Dass sich zum Ende des 4. Jhs. hinsichtlich der Bedeutung der Beiden ein Gleichgewicht einstellte, ist in den unterschiedlichsten Gattungen abzulesen: Bereits relativ kurze Zeit nach Errichtung der constantinischen Bauten wurde zum Ende des Jahrhunderts über der Paulskirche eine gewaltige fünfschiffige Basilika errichtet, die nicht nur den Vorgängerbau um mindestens ein zweieinhalbfaches, sondern auch die schon monumentale Peterskirche an Ausmaß übertraf. Auch in der Kunst finden sich ab der Mitte des 4. Jhs. nun häufiger Szenen, die Petrus und Paulus gemeinsam zeigen. Neben die Darstellungen, die Leben und Wirken Christi illustrieren, treten nun überzeitliche, ,unhistorische‘ Bilder, die diesen nicht mehr als den jugendlichen Wundertäter zeigen, sondern ihn in der Rolle des prunkvoll thronenden Herrschers in der Gegenwart der beiden Apostelfürsten präsentieren. Zu diesen gehören die Apostelversammlung, die so-

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genannte dominus-legem-dat-Szene, in der Christus in Anwesenheit der Apostelfürsten das Gesetz verkündet, oder die traditio clavis, die Schlüsselübergabe an Petrus. Diese Szenen weisen zudem in den meisten Fällen überzeitliche Bezüge auf: neben der ,unhistorischen‘ Anwesenheit beider Apostel Elemente wie den Paradiesesberg, Palmen und Lämmer.125 War zwar zu Beginn des Jahrhunderts die stärkere Präsenz Petri in narrativen Darstellungen durch die Wahl des Themas der Passion Christi bedingt, so stieß man sich doch nur wenige Jahrzehnte später nicht mehr an der ,unhistorischen‘ Anwesenheit beider Apostel in Christusszenen. Dieser schrittweise Prozess ist auch in den Schriften der antiken Autoren nachvollziehbar: Damasus weihte ein Epigramm für beide Apostel und ließ dieses an der gemeinsamen Kultstätte ad catacumbas anbringen.126 Er hebt keinen der Apostel eigens hervor und bezeichnet beide als „nova sidera“. Im etwa zeitgleichen Hymnus des Ambrosius dagegen ist abzulesen, dass einst ein Ungleichgewicht zwischen beiden existierte, was zu diesem Zeitpunkt nahezu aufgehoben ist: Denn Ambrosius betont eigens die Gleichheit der Apostel, erwähnt aber dennoch, dass Petrus der erste der Apostel sei, und beschreibt lediglich sein Martyrium ausführlich. Einige Jahrzehnte später bei Prudentius ist kein Unterschied mehr zwischen den Aposteln zu erkennen: Er beschreibt beide gleichermaßen und geht sogar davon aus, dass sie am gleichen Tag das Martyrium erlitten hätten, im Abstand eines Jahres (s. Kap. II. 1.1). Diese Beobachtung trifft auch auf die Legende der Apostel zu: Die ältesten überlieferten Texte, die griechische Version der Geschichte und deren lateinische Übersetzung, die Actus Vercellensis, werden in das 3./4. Jh. datiert. In diesen ist Petrus alleiniger Protagonist des Geschehens mit Simon Magus auf dem forum Romanum. Doch kurze Zeit später, in den Bearbeitungen vom Ende des 4. und 5./6. Jhs., wird auch Paulus in die Geschichte eingebunden (s. S. 44 Anm. 11). Die Erinnerung schließlich auf dem forum an jenem Ort und im Mamertinischen Kerker umfasst ebenso beide Apostel. Die Episode des Quellwunders, welche erstmals schriftlich in der passio der Heiligen Martinianus und Processus aus dem 5./6. Jh. überliefert ist, erzählt ebenfalls bereits von Petrus und Paulus, die zusammen in den Kerker gesperrt worden seien, jedoch ist es nur Petrus, der das Wunder gewirkt und die beiden Bekehrten getauft habe. Wahrscheinlich ist auch hier eine Ursprungslegende aus früherer Zeit anzunehmen, in der Petrus alleiniger Protagonist des Geschehens ist, woraus sich schließlich die Ikonographie entwickelte, die bereits in der ersten Hälfte des 4. Jhs. vorhanden war und Petrus ebenfalls allein mit den beiden Wärtern zeigt.

125 Siehe zu Ikonographie von Petrus und Paulus auch Fasola 1980, 49–60; Sotomayor 1983 und Schurr 1997, 99–156. 126 Absolute Aussagen über das Ausmaß der Weihe-Tätigkeit des Damasus über die überlieferten Werke hinaus können natürlich nicht gemacht werden und seine Intentionen diesbezüglich nur unter Vorbehalt erörtert werden.

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An dem Hymnus des Prudentius wird noch etwas anderes ersichtlich: Zum Zeitpunkt der Abfassung seines Hymnus ist dieser offenbar noch nicht selbst in Rom gewesen. So erwähnt er nicht nur lediglich zwei Verehrungsstätten für die Apostel, seine Schilderungen dieser wirken zudem seltsam selektiv: Er beschreibt das Innere der – zweiten – Paulskirche, erwähnt jedoch jene für Petrus mit keinem Wort, stattdessen ist die Rede von einer Quelle, die in ein Bassin mündet. Während hier nicht ganz klar ist, welche Quelle als Grundlage dafür diente, scheint er doch zumindest zusätzlich einen römischen Kalender benutzt zu haben. Prudentius schreibt, dass die Gläubigen an zwei Orten zusammengekommen seien, um die Apostel zu feiern. Zudem geht er davon aus, dass beide am gleichen Tag, innerhalb eines Jahres, das Martyrium erlitten hätten. Genau diese Informationen sind dem zum Teil fehlerhaften Kalender zu entnehmen, welcher uns heute in der depositio martyrum überliefert ist: Demnach wurde Petrus am 29. Juni ad catacumbas und Paulus an der Via Ostense verehrt (s.o.). Diesen Fehler übernahm Prudentius und hinterfragte das Geschriebene nicht, da er zu dem Zeitpunkt noch nicht selbst in Rom gewesen war. Der Frage, warum eine Verehrung für Paulus nach so kurzer Zeit mit der des Petrus gleichzog, soll hier nur kurz nachgegangen werden: Petrus als ,Judenmissionar‘ spielte zu Beginn der Ausbreitung des Christentums eine wichtige Rolle, als dieses sich gegen das Judentum abzugrenzen suchte. Zum Ende des 4. Jhs., in den Zeiten der Völkerwanderung, der Besetzung fremder Gebiete und damit verbundener Christianisierung der Heiden, kam Paulus als ,Heidenmissionar‘ eine neue Bedeutung zu und seine Verehrung gewann einen anderen Stellenwert – es ist überliefert, dass der Beweggrund für den Bau der neuen Basilika der gewachsene Pilgeransturm war. Die Vorstellung von der Gesamtheit der Kirche, bestehend aus der Juden- und der Heidenkirche, bekam im 5. Jh. höhere Geltung und wurde Thema dekorativer Mosaikprogramme in den Kirchen. Sowohl das Mosaik über dem Eingang von S. Sabina als auch jenes in der Apsis von S. Pudenziana – beide aus dem 5. Jh. – zeigen Personifikationen der Juden- und Heidenkirche, die mit Darstellungen des zugehörigen Apostels verbunden sind bzw. waren. Damit galten spätestens zu dieser Zeit beide Apostel als gleichwertige Säulen der Kirche. Doch nicht nur die Position des Paulus als ‚Heidenmissionar‘ wird in diesem Prozess eine Rolle gespielt haben, sondern auch die des magister oder doctor genti127 um, des Lehrers der Völker . Am Ende des 4. Jhs., als sich schließlich auch die Angehörigen des Senatorenstandes und die Gebildeten mehr und mehr dem Christentum zugewandt hatten, gewann die Verehrung des ‚Lehrers der Völker‘ an Bedeutung: „Die historische Aufgabe des römischen Reiches, die Völker zu befrieden und sie unter einer gemeinsamen Kultur und Sprache zu vereinen, ein 127 Ambrosius bezeichnet in seinem Hymnus über die Apostelfürsten Rom als den Sitz des Lehrers der Völker („sedes magistri gentium“ [Ambr. hymn. 12, Fontaine 1992, 525]. Vermutlich meint er damit den Apostel Paulus, der in der Dedikationsinschrift der Paulsbasilika „doctor mundi“ ge2 nannt wird (ILCV I 1961, Nr. 1761).

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Konzept, das der Dichter Vergil in augusteischer Zeit vorbildhaft formuliert hatte, verbindet sich nun nach der weitgehenden Christianisierung des Reiches unter Theodosius mit dem Auftrag der Kirche, die Völker zum Glauben zu führen. Dafür aber steht der Apostel Paulus, der doctor gentium, magister gentium, der Lehrer der Völker.“128 Dieser Prozess, der sich im Laufe des 4. Jhs. ereignete, ist in den Quellen abzulesen. In den entsprechenden Texten, in der Architektur mit der constantinischen Peterskirche und auch in den Bildern des frühen 4. Jhs. zeigt sich noch, dass Petrus als erster der Apostel eine Vorrangstellung zukam. Der Bau der neuen Kirche für den Apostel Paulus am Ende des 4. Jhs. ist ein unmittelbarer Reflex auf die herrschenden Zustände: Die Aufwertung des Kultes des Heidenapostels zeigt sich in dem mittlerweile zu geringen Platz in der Kirche für die wachsenden Pilgermassen. In den Schriften des Ambrosius, welcher den Bau der Basilika, wenn auch aus der Ferne, miterlebte, schwingt noch die Vorrangstellung des Petrus mit, bei Prudentius aber, bereits einige Jahrzehnte später, ist davon nichts mehr zu lesen. Topographie und Ikonographie vermittelten den Menschen des 5. Jhs. eine Gleichwertigkeit der Apostel. Damit spiegeln die Quellen den jeweiligen zeitgenössischen Hintergrund und ‚Wissensstand‘ der Autoren, nicht nur bei Ambrosius und Prudentius hinsichtlich der einstigen Vorrangstellung des Petrus. Im Liber Pontificalis des 6. Jhs. gelten beide Apostel ebenfalls als gleichrangig. Und mehr noch, die drei Verehrungsstätten außerhalb der Mauern Roms für nur zwei Apostel führten dazu, dass Legenden entstanden, die das mittlerweile unverstandene Stadtbild erklären sollten. Beide Apostel hätten nun in Rom zur gleichen Zeit das Martyrium erlitten und seien anschließend an ihren jeweiligen Martyriumsorten bestattet worden bzw. wegen des verhinderten Raub-Versuches der Gebeine zunächst vorläufig gemeinsam an der sonst nicht erklärbaren, dritten Verehrungsstätte. Auf dem zeitgenössischen Hintergrund der jeweiligen Quelle entstand so im römischen Diskurs eine für den Autor und Leser plausible Wirklichkeit. Dabei ist zu beobachten, dass zunächst nur die Stätten, die als die – wenn auch nur temporären – Gräber angesehen wurden, Beachtung erfahren haben. Jene Orte intra muros, an denen die Apostel Wunder gewirkt haben sollen und die schon in der frühen Legende seit dem 2. Jh. mit Ortsangaben genannt werden, erscheinen erst wieder etwa ab dem 6. Jh. in den Schriftquellen, die Oratorien und Kirchen auf diesen Orten lassen sich sogar nur in das 8. Jh. zurückverfolgen. Die Grabstätten und die Verehrung an diesen Orten waren den Gläubigen und den christlichen Autoren präsent vor Augen, so dass sie auch immer wieder Gegenstand der Schriften gewesen sind. Die zwar in den Apostelakten genannten Orte scheinen in der Stadt selbst noch keinen Widerhall gefunden zu haben, da sie erst sehr viel später sowohl in Schriften als auch in Form von Bauten wieder in Er128 Brandenburg 2013, 121f.

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scheinung treten. Dieser Umstand ist noch deutlicher bei dem Heiligen Laurentius und seinen zahlreichen Verehrungstätten in Rom zu sehen, der Gegenstand des nächsten Kapitels ist.

2 Laurentius 2.1 Überlieferung und Rezeption der Legende Die Legende über das Leben und Sterben des Heiligen Laurentius in Rom ist durch unterschiedliche Quellen überliefert: Es berichten sowohl im 4. Jh. Ambrosius in de officiis, einem seiner Briefe und einem Hymnus1 als auch im 5. Jh. Prudentius2 und Papst Leo der Große in einer Predigt3 sowie im 6. Jh. einzelne Biographien im Liber Pontificalis über das Martyrium des Heiligen. Im 5. und 6. Jh. wird eine passio über den Heiligen niedergeschrieben, welche die Informationen, die in den einzelnen Schriften weitestgehend identisch erzählt werden, aufgreift, vereint und um Ortsangaben und aus den Kalendern bekannte Märtyrer erweitert.4 Die passio berichtet einleitend ausführlich von der Gefangennahme und Verurteilung des Bischofs Sixtus, dessen Diakon Laurentius gewesen ist. Sixtus sei der Quelle zufolge vor den Kaiser Decius geladen worden, da er trotz aller Verbote weiterhin seinen Klerus um sich geschart und diesen stetig vergrößert habe. Ihm sei befohlen worden, den heidnischen Göttern zu opfern. Nur in der passio wird das Gespräch zwischen dem Bischof und dem Kaiser ausführlich dargestellt (passio Polychronii 12 [81]). Die übrigen Quellen beginnen in ihrem Bericht erst mit einer Diskussion zwischen Sixtus und Laurentius nach der Gefangennahme des Bischofs. Laurentius war betrübt darüber, dass Sixtus das Martyrium erlangen sollte und er selbst ihm nicht sofort nachfolgen dürfe. Er habe die Frage gestellt, ob er dem Bischof als Schüler missfiel, und Beispiele aus der Bibel aufgezählt, in denen berühmte Männer schließlich auch durch die Kampfestaten ihrer Schüler gesiegt 1

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Ambr. off. (CCL 15; deutsche Übersetzung BKV 32); epist. 7 (CSEL 82/1, 43–70; englische Übersetzung FaCh 26, 286–303) und hymn. 13 (J. de Montgolfier/G. Nauroy in Fontaine 1992, 560– 563; mit französischer Übersetzung). Prud. perist. II (LCL 398, 109–143; mit englischer Übersetzung). Leo M. serm. 85 (SChr 200, 70–79; deutsche Übersetzung BKV2 55, 255–258). Weniger, um über das Martyrium zu berichten, sondern oft als Beispiel und Vorbild findet Laurentius noch in unterschiedlichen Kontexten weiterer Schriften der Kirchenväter Erwähnung, wie beispielsweise in den Predigten des Augustin (z.B. serm. 302–305) oder des Maximus v. Turin (serm. IV und XXIV). Dazu siehe auch Verrando 1990, 150–159 und 166–174 sowie Kennedy 1963, 132–136. G. N. Verrando unterscheidet in seinen Arbeiten zwischen einer passio vetus, die nicht vor der Mitte des 5. Jhs. und nicht später als Anfang des 6. Jhs. entstanden sei, und einer daraus entwickelten, nach der Mitte des 6. Jhs. verfassten passio recentior. Es ist in der Forschung umstritten, ob der passio vetus noch eine ältere vorausgegangen sei oder ob ihr Autor die Informationen aus den Kirchenvätertexten und mündlichen Überlieferungen bezogen habe (Verrando 1990, bes. 178 und ders. 1991). Die jüngere passio recentior ist in einem Legendenzyklus im Verbund mehrerer Märtyrergeschichten, heute im Rahmen der gesta martyrum Romanorum, überliefert: passio Polochronii Parmenii Abdon et Sennes Xysti Felicissimi et Agapiti et Laurenti et aliorum sanctorum mense augusto die X (im Folgenden wird aus dieser als passio Polychronii zitiert [in Klammern die Seitenangaben bei Delehaye 1933a]; Abweichungen von der passio vetus werden gesondert angegeben).

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hätten, wie Petrus, der den Stephanus vorausgehen ließ, um ihn zu überzeugen, an seiner Seite das Martyrium erlangen zu dürfen. Sixtus jedoch habe ihm erklärt, dass er vorausgehen werde und Laurentius ihm nach drei Tagen folgen dürfe, denn es sei seiner nicht würdig, an der Seite des Lehrers zu sterben, als hätte er dessen Hilfe bedurft. Vor seinem Tod habe Sixtus den Laurentius noch mit der Verwaltung der Kirchenschätze beauftragt.5 Das Martyrium des Sixtus sowie die Ereignisse, die zu dem Martyrium des Laurentius geführt haben sollen, schildert allein die passio: Sie berichtet, wie Laurentius die Armen und Kranken besucht und die Schätze an diese verteilt habe. So sei er beispielsweise in das Haus der Witwe Cyriaca auf dem Caelius eingekehrt, welche vielen Christen Unterschlupf gewährt habe, oder in das eines Narcissus6. Dort habe er den versammelten Christen die Füße gewaschen und ihnen etwas von den Schätzen überlassen (passio Polychronii 14–16 [83f.]). Nach dieser Passage wird das Martyrium des Sixtus weiter ausgeführt, der nach Verweigerung des paganen Opfers an der Via Appia zusammen mit zwei weiteren Diakonen enthauptet worden ist (passio Polychronii 17f. [84f.]). Laurentius, der dem Geschehen beiwohnte, habe Sixtus zugerufen, dass er ihn nicht verlassen solle, und angefügt, dass er selbst nun im Besitz des Kirchenschatzes sei, worauf die Soldaten aufmerksam wurden. Laut Überlieferung brachten sie Laurentius zum Verhör, wo sie ihm befahlen, die Schätze auszuhändigen, und gaben ihn anschließend dem Gefängniswärter Hippolytus in Gewahrsam. Dort sei Laurentius auf den blinden Lucillus getroffen, welchen er sehend gemacht und getauft habe. Hippolytus habe diese und weitere Handlungen des Laurentius beobachtet, woraufhin er ihn schließ7 lich gebeten haben soll, ihn und alle Menschen in seinem Haus ebenfalls zu taufen. Kurz darauf sei Hippolytus befohlen worden, Laurentius noch einmal zum Verhör vor den Präfekten Valerianus zu bringen. Als er abermals wegen der Schätze bedrängt wurde, habe er sich eine Frist von drei Tagen erbeten, nach welcher er ihm diese bringen wolle (passio Polychronii 18–21 [85–88]). 5

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Ambr. off. 1, 41, 205f.; Ambr. hymn. 13, 5–8 (dort nur die Aussage des Sixtus, dass er diesem nach drei Tagen nachfolgen werde); Prud. perist. II, 21–44 (der Vergleich mit Stephanus findet sich hier und ebenso bei Leo M. in einem anderen Zusammenhang, dazu s. Kap. II. 2.4.4; Sixtus wird bei Leo nicht erwähnt); passio Polychronii 13 (81–83). Eine „domus Narcissi“ wird auch in den apokryphen Apostelakten erwähnt (s. S. 63 Anm. 76); dieser Befund stützt die Hypothese Diefenbachs, dass es sich bei – zumindest einigen – topographischen Angaben in den passiones um literarische topoi handele, die den zahlreichen Märtyrerberichten als Bühne dienten und dem Leser ein ,Rome imaginaire‘ vorstellten (Diefenbach 2007, 432–447) – wenn sie auch nicht für alle Ortsangaben haltbar sein wird (s.u.). In den unterschiedlichen Überlieferungen der passio vetus, die Verrando aus verschiedenen codices edierte, fehlt die Episode des Lucillus; stattdessen war Hippolytus zu Beginn des Geschehens blind und wurde von Laurentius geheilt: „Tunc beatus Laurentius coepit super caecorum oculos crucem Christi signare et aperiebantur oculi eoum. Quod cum videret Yppolitus, statim ad pedes eius provolutus orabat ut christianus effici mereretur“ (passio sanctorum Syxti episcopi, Laurentii archidiaconi et Yppoliti ducis Z. 42–45 [Verrando 1991, 208]; ebenso in der passio sancti Laurentii diaconi Z. 12–14 [ebd. 215]).

Überlieferung und Rezeption der Legende

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Laurentius habe nun begonnen, die Armen und Kranken zu versammeln, um sie dem Kaiser als Schätze der Kirche zu präsentieren. An diesem Punkt der Geschichte sind auch den übrigen Quellen wieder mehr Informationen zu entnehmen: Während Ambrosius nur kurz im Zusammenhang mit den Rechtfertigungen der von den Arianern beanstandeten Einschmelzung der Kirchengefäße zum Loskauf von Gefangenen erwähnt, dass Laurentius die Armen als Kirchenschätze bezeichnet habe (Ambr. off. 2, 28, 140 und hymn. 13, 17–248), beschreibt Prudentius sehr ausführlich die anschließende Unterredung des Laurentius mit dem Präfekten, in welcher er die Stärken der Armen und Kranken pries und dagegen die Schwächen der Feinde aufzeigte (Prud. perist. II, 183–310). Der wütende Kaiser habe daraufhin befohlen, Laurentius zu foltern. In allen Überlieferungen wird die Art seines anschließenden Martyriums übereinstimmend geschildert: der Tod auf dem „feurigen Rost“. Ebenso illustrieren fast alle Quellen den Mut des Heiligen, der im Angesicht des Todes noch über die Feinde gespottet haben soll: „Ecce, 9 miser, assasti tibi partem unam; regira aliam et manduca“. Die Folter des Heiligen mit anschließendem Tod wird unterschiedlich ausführlich berichtet: Bischof Damasus, der an dem vermuteten Grab des Blutzeugen ein Epigramm anbringen ließ, schildert nicht das Martyrium auf dem Rost, sondern zählt eine Reihe verschiedener Folterprozeduren auf, die der Heilige zu erdulden hatte.10 Es ist unklar, ob Damasus nur aus Unwissenheit eine Reihe gängiger Folterarten aufzählte, oder ob ihm eine frühe Überlieferung bekannt war, die genau dies tat und dann in den späteren Quellen – wie bei Leo dem Großen serm. 85, 311 oder der passio Polychronii in Form der dem Tod vorausgehenden Folter12 – weiterlebte. Da Damasus jedoch häufig Unwissenheit über einzelne Märtyrer mit wiederkehrenden Floskeln zu verschleiern scheint, ist ersteres plausibel (s. S. 21 Anm. 27). Bei Ambrosius und Prudentius hingegen ist nur von dem „feurigen Rost“ die Rede. 8 9

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Dort, wie auch bei Leo M. serm. 85, 2, wird der Sachverhalt nur kurz erwähnt und nicht weiter ausgeführt. Passio Polychronii 28 (92f.). Ebenso bei Ambr. off. 1, 41, 207 („assum est, inquit, uersa et manduca“ [CCL 15, 78]), hymn. 13, 31f. („uersate me, martyr uocat, uorate, si coctum est, iubet“ [Fontaine 1992, 562f.]) und epist. 7, 37 („versa et manduca“ [CSEL 82/1, 62]) sowie Prud. perist. II, 401–408 („converte partem corporis satis crematam iugiter, et fac periclum, quid tuus Vulcanus ardens egerit […] coctum est, devora, et experimentum cape sit crudum an assum suavius“ [LCL 398, 132f.]). Dagegen ist in einigen Überlieferungen der passio vetus diese Passage nicht zu finden (siehe Verrando 1991, Anhang 207–221). „Verbera carnifices flammas tormenta catenas“ (Reutter 2009, 82 Nr. 33). „Quorum ubi prima nihil obtinent, vehementiora succedunt. Laceros artus et multa verberum sectione concisos subjecto praecipit igne torreri“ (SChr 200, 74). „Decius Caesar iratus iussit eum in conspectu suo exspoliari et cedi cum scorpionibus […] Decius, iracundia plenus, iussit eum nudum fustibus caedi […] Decius Caesar dixit: ‚Fustibus augete, et date ad latera eius lamminas ferreas ardentes‘“ (23–25 [88–90]) und „Decius Caesar dixit: ‚Date lectum ferreum‘, ut requiescat Laurentius contumax. Allatus est autem lectus cum costis tribus in conspectu Decii Caesaris in modum craticulae“ (28 [92f.]).

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Laurentius

In der späteren passio ist das ganze Geschehen nicht nur ausführlicher erzählt, es wird zusätzlich dank etlicher topographischer Angaben im Stadtbild verortet: Während Verhör und Folter wurde Laurentius im Rahmen dieser Überlieferung immer wieder in verschiedene Paläste vor den Kaiser oder den Statthalter geführt, bis er schließlich in den thermae Olympiadis gestorben sein soll (passio Polychronii 22– 28 [88–93]). Zwischenzeitlich tritt noch der Soldat Romanus auf, der bekehrt und ebenfalls von Laurentius getauft worden sein soll. Als Romanus ungefragt das Bekenntnis „christianus sum“ ablegte, sei er vor der porta Salaria enthauptet worden (passio Polychronii 26 [90f.]). Nur in der passio ist von dem Schicksal des Leichnams des Laurentius die Rede. Während in den übrigen Quellen nur, wenn überhaupt, Zeit und Ort der Bestattung genannt sind, wird hier berichtet, wie der Leichnam von Hippolytus geraubt und dem Presbyter Iustinus übergeben worden sei. Die Beiden sollen die sterblichen Überreste in viam Tyburtinam zu der Witwe Cyriaca gebracht und abends in der crypta auf ihrem Grundstück bestattet haben (passio Polychronii 29 [93]). Anschließend wird in der Passage passio S. Hippolytii noch von dem weiteren Schicksal des Hippolytus berichtet: Nach drei Tagen Nachtwache am Grab des Laurentius sei er in sein Haus zurückgekehrt und habe von dessen Martyrium berichtet. Schließlich sei auch Hippolytus verhört worden, ob er den Leichnam des Laurentius mitgenommen habe, wobei er sich im Laufe der Befragung ebenfalls als Christ bekannte. Er habe in diesem Zusammenhang das Opfer für den Kaiser abgelehnt, was das Martyrium zu Folge hatte; ebenso sei es seiner Familie ergangen, von der über seine Amme Concordia berichtet wird, wie sie standhaft geblieben sei und so mit Hippolytus das Martyrium erlitten habe (passio Polychronii 30f. [93–95]).

2.2 Legende und Zeit Nur wenige Quellen machen eindeutige Zeitangaben zu dem Martyrium des Laurentius. Die depositio martyrum nennt nur den Tag, an dem der Heilige verehrt wurde, nicht aber das Jahr seines Martyriums: „IIII idus Aug. Laurenti in Tiburtina“.13 In den meisten Texten existiert die Verbindung zu Bischof Sixtus. Dieser amtierte laut Liber Pontificalis von 257 bis 258 und zwar: „fuit autem temporibus Valeriani et Decii, quo tempore fuit maxima persecutio“.14 Zu dem Zeitpunkt, als Sixtus Bischof war, hatte Valerianus das Amt des Kaisers inne; die Papstchronik nennt im 6. Jh. Valerianus und Decius gemeinsam und fasst die Verfolgungen unter ihnen als ein lang andauerndes Ereignis zusammen.

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Mommsen I 1892, 72, 1. Bei dem Eintrag in Duchesne I 1886, 11, 29, welcher den Feiertag des Laurentius an den „III id. aug.“ angibt, handelt es sich vermutlich um einen Fehler Duchesnes, da alle weiteren Quellen die andere Version überliefern. LP I, 155 (Duchesne I 1886, 155).

Legende und Topographie

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In der legendären passio dagegen werden die Martyrien von Sixtus und Laurentius in die Amtszeit des Decius verlegt, der als caesar namentlich genannt wird; neben ihm tritt als Statthalter ein Valerianus auf.15 Decius besetzte das Kaiseramt jedoch bereits zwischen 249 und 251. Vermutlich nahmen die Autoren der passio den Eintrag des Liber Pontificalis als Grundlage. Da dort nicht genauer erläutert wird, wer das Amt des Kaisers zu diesem Zeitpunkt innehatte, entschied man sich willkürlich für einen der beiden Genannten, ohne die geschichtlichen Hintergründe noch zu kennen. Der naheliegende nächste Schritt war es, die ihm zur Seite gestellte Person als amtierenden Stadtpräfekten zu deuten. Hinsichtlich der in den passiones genannten Personen ist man in der Forschung in Bezug auf ihre einstige reale Existenz unterschiedlicher Meinung: Während T. Barnes beinahe sämtliche hohen Würdenträger in den hagiographischen Schrif16 ten für fiktiv erklärt , ist Behrwald der Meinung, dass zwar die Kaiser auf wahren Gestalten beruhen, aber bereits bei den Namen der Statthalter und vielmehr bei den niederrangigen Personen Willkür gewaltet habe: „Bereits einige wenige Beispiele für die verwendeten Namen können zeigen, wie die Verfasser vor dem Hintergrund ihrer literarischen Bildung, bisweilen aber auch aus einfachstem Namenmaterial schöpfend und ohne Kenntnis der kaiserzeitlichen Prosopographie, ihr Personal erfinden mussten“. In diesem Kontext hält er auch jenen Valerianus für fiktiv.17 Im Falle der Berichte zu Laurentius muss man den Autoren jedoch ihre Kreativität, sich die Namen der Würdenträger auszudenken, absprechen und stattdessen davon ausgehen, dass die Benennung der Personen dem guten Willen entsprungen ist, das historisch Richtige zu schreiben, was jedoch an der Unkenntnis der geschichtlichen Ereignisse scheiterte und somit in einer schlichten Verwechslung der Namen endete. Die bereits in der Papstchronik unabsichtlich verunklarten Zeitangaben wurden von den Autoren der passio als reale historische Ereignisse übernommen und als solche weitergegeben.

2.3 Legende und Topographie Während den meisten der tradierten Quellen Angaben hinsichtlich eines Bestattungsortes des Laurentius zu entnehmen sind, liefert die passio darüber hinaus topographische Hinweise zu den einzelnen Stationen seines Martyriums innerhalb der Stadtmauern. An diesen Stätten wurden schließlich im Mittelalter Kirchen errichtet und dem Heiligen geweiht. Diese sollen im Folgenden – in der Reihenfolge des in der Legende erzählten Martyriumsgeschehens – beschrieben werden.

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„Eodem tempore Decius Caesar et Valerianus praefectus“ (passio Polychronii 11 [80]). Barnes 1982, 175–191. Behrwald 2012, 270.

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Laurentius

2.3.1 Domus Yppoliti Nach dem Tod des Sixtus wurde Laurentius der Quelle zufolge ergriffen und von Parthenius erstmals zu den Kirchenschätzen befragt. Anschließend sei er dem Hippolytus in Gewahrsam gegeben und in custodia bzw. in custodia […] Yppoliti gesperrt worden, wo er den blinden Lucillus heilte und taufte. Hippolytus, der das Geschehen beobachtete, habe daraufhin Laurentius gebeten, ebenfalls sowohl ihn als auch alle, die in seinem Haus waren, zu taufen (s.o.). Die Erinnerung an diese Episode der Legende wird in einer kleinen Kirche in der heutigen Via Urbana bewahrt. Dort steht, gedrängt zwischen den umstehenden Häusern, unweit der Kirche S. Maria Maggiore, S. Lorenzo in Fonte. Erstmals 18 erwähnt wird Sancti Laurentii in Fontana im 14. Jh. Es ist unklar, ob die damalige Kirche bereits 1543 unter Paul III. vollständig durch einen Neubau ersetzt worden ist oder ob es sich bei diesen Maßnahmen nur um eine Restaurierung handelte; möglicherweise ist der mittelalterliche Bau noch unter der barocken Hülle vorhanden, dem schließlich 1628/29 Chor und Sakristei angefügt worden sind.19 Die Fassade stammt aus dem 19. Jh. und erinnert mit ihrer Inschrift noch an die Legende von Laurentius und Hippolytus: SS. LAURENTIO ET IPPOLYTO MARTIRIBUS. Die Kirche aus dem 16./17. Jh. ist ein einschiffiger, vierjochiger Bau mit Kreuzgratgewölbe und Apsis im Osten sowie im Norden und Süden je einer tonnengewölbten Seitenkapelle. Unter ihr wurden Mauerstrukturen aufgedeckt, die in das 8./9. Jh. datiert werden können. An der Nordseite, nahe dem Eingang, führt im Inneren des Gebäudes eine Treppe nach unten zu einem langen Korridor, der sich schon unter dem benachbarten Haus befindet und zu einem ,Brunnenhaus‘ führt. Dieses liegt 18 m östlich des Baus und 5,5 m unter dem Fußbodenniveau, aber in der Achse der Kirche (Abb. 9). Das ,Brunnenhaus‘ ist ein fast zylindrischer Raum, dessen nördliche Wand gerade ist. Um diesen herum, der Rundung folgend, läuft eine Wendeltreppe. Die Mauer ist aus opus reticulatum, an den Ecken verstärkt mit Tuffquadern. Der Raum hatte ursprünglich in 2,5 m Höhe eine niedrige Kuppel, in deren Mitte sich die obere Öffnung des Brunnens befand. Beim Bau der Metro wurde sie zerstört, Zeichnungen aus dem 17. Jh. belegen je20 doch den Urzustand. Der Korridor, der zu der Kammer führt, ist 2,25 m hoch und 1,25–1,5 m breit und liegt etwas höher als diese selbst. In der Wand dieses Korridors sind mehrere Nischen für Lampen eingelassen, die Krautheimer mit solchen in cryptae des 8. und 9. Jhs. verglich, und so den ursprünglichen Flur ebenfalls in diese Zeit datierte.21 18 19 20 21

So in einem Dokument des Archivs von S. Maria Maggiore von 1318 (G. Ferri, Le carte dell’ Archivio Liberiano dal secolo X al XV, ArchStorRom 30, 1907, 144 Nr. CVI). Für einen Neubau spricht sich beispielsweise Barroero 1979, 65 aus; Krautheimer (CBCR II 1959, 152) dagegen vermutete eine Restaurierung des Vorgängerbaus. Siehe CBCR II 1959, Abb. 128f. Ebd. 155.

Legende und Topographie

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Direkt unter der Kirche sind in zwei auf unterschiedlichem Niveau angelegten Krypten des 17. Jhs. weitere ältere Strukturen verbaut.22 Kammer A liegt etwa mittig, ca. 3,75 m unter dem Kirchenschiff und ist etwa 4 m breit (Abb. 9); Teile des Ziegelmauerwerks datierte Krautheimer in das 3. sowie 8. Jh.; den Rest eines Freskos, welches eine männliche Figur zeigt, in das 9. Jh.23 Kammer B befindet sich unter Chor und Apsis; etwa 2,20 m unter dem heutigen Bodenniveau. Vor Errichtung der Apsisfundamente der Kirche führte ein Stollen von jener Kammer zu dem ,Brunnenhaus‘. Die erhaltenen Mauern, von denen Teile in das späte 8. Jh. datiert werden können, gehören wohl zu dem oberen Stockwerk eines zweigeschossigen Gebäudes, dessen Erdgeschoss sich auf Höhe des tiefer liegenden Korridors befunden haben soll.24 Krautheimer überlegte, ob die Strukturen unter Krypta A zu einem Oratorium und jene unter Kammer B zu einem Wohnhaus gehört haben könnten.25

Abb. 9 S. Lorenzo in Fonte, Grundriss und Schnitt

Verschiedene literarische Quellen sind hinzugezogen worden, um die Strukturen der Vorgängerbauten unter S. Lorenzo in Fonte zu erklären – zu diesem Zweck muss ein kleiner Exkurs über Hippolytus eingefügt werden, da man sich hinsichtlich der Zuordnung einiger Quellen zu S. Lorenzo in Fonte in der Forschung un22

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Die Räume wurden erstmals von Krautheimer erkundet und sind nicht öffentlich zugänglich; leider wird auch der Zugang zum ,Brunnenhaus‘ mittlerweile aus Sicherheitsgründen verwehrt (so der Zustand im November 2012). CBCR II 1959, 156. 158. Ebd. 157f. Ebd. 158.

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Laurentius

einig ist: In der Nähe des Baus, unter der Villa Caetani auf dem Esquilin zwischen Via Merulana und der Kirche S. Vito, wurde 1850 eine Inschrift gefunden. Sie nennt eine „memoria sancti martyris Yppoliti“, welche von dem Presbyter Ilicius gestiftet worden ist.26 Jener Presbyter ist ebenfalls von einer Stifterinschrift aus der Kirche S. Pudenziana bekannt und war ein Zeitgenosse Papst Siricius’; die Inschrift kann demnach in das späte 4./frühe 5. Jh. datiert werden.27 De Rossi und nach ihm u.a. Lanciani identifizierten die in der Inschrift genannte „memoria sancti martyris Yppoliti“ mit den Vorgängerbauten unter der Kirche S. Lorenzo in Fonte.28 Krautheimer und ebenso P. Testini verwarfen diese These und verorteten eine memoria für Hippolytus dagegen an der Via Tiburtina; die Inschriftenplatte sei, da ihre Lage nicht in situ war, aus der Katakombe des Hippolytus hierher gebracht worden. Krautheimer vermutete in den Vorgängerbauten des 8./9. Jhs. unter der heutigen Kirche S. Lorenzo in Fonte bereits eine Kultstätte für den Heiligen Laurentius.29 Eine „basilica s. Hyppoliti“ wird im 7. Jh. im Itinerar De locis sanctis martyrum quae sunt foris civitatis Romae 30 genannt und mit seinem Martyrium und dem seiner Familie in Verbindung gebracht; ebenso wird der Kerker des Laurentius dort verortet – und zwar an der Via Tiburtina, nahe dem vermuteten Grab des Heiligen Laurentius.31 Das Itinerar von Einsiedeln erwähnt ein Heiligtum für Hippolytus gemeinsam mit einem für Laurentius an der Via Tiburtina: „In via Tiburtina foris murum: In sinistra. Sancti Ypoliti. In dextera. Sancti Laurentii“32 – vermutlich war mit beiden Einträgen die Katakombe mit der unterirdischen Basilika für Hippolytus neben S. Lorenzo fuori le mura gemeint (s. Kap. II. 2.3.4). Eine memoria für Hippolytus – anscheinend mit benachbartem Kerker, aber ohne Ortsangabe –

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Testini 1989, Abb. 1. OMNIA QVAE VIDENTVR⎮A MEMORIA SANCTI MAR⎮TYRIS YPPOLITI VSQVE HVC⎮SVRGERE TECTA ILICIVS⎮PRESB(YTER) SVMTV PROPIO FECIT (siehe ILCV 2 I 1961, Nr. 1773; die Inschrift befindet sich heute im Museo Pio Cristiano; ein Abguss davon ist in den Korridor eingelassen, der zum ,Brunnenhaus‘ führt). De Rossi 1867a, 57f.; Lanciani 1897, 391. Sie rekonstruierten – ohne weitere Belege und Anhaltspunkte – eine porticus, die von der nahegelegenen Kirche S. Pudenziana entlang des vicus patricius zu der hier gelegenen memoria geführt haben soll. Krautheimer/Frankl 1939, 395 und CBCR II 1959, 152f. sowie Testini 1989. Das vermutlich um die Mitte des 7. Jhs. in Listenform verfasste Itinerar nennt die Märtyrer und ihre Heiligtümer an den Ausfallstraßen, macht jedoch wenige topographische Angaben als Anleitung für den Pilger, vielmehr handelt es sich um eine bloße Auflistung der Heiligtümer. An dieses Verzeichnis wurde – vermutlich nachträglich – der Anhang Istae vero ecclesiae intus Romae habentur über 21 innerstädtische Kirchen angefügt (Fugmann 2001, besonders 22–24; Bauer 2004, 15–21; Krönung 2008, 24f.; siehe dort auch weiterführende Literatur). Loc. sanct. 20 (Via Tiburtina) (CCL 175, 319): „Inde in boream sursum in monte basilica sancti Hyppoliti est ubi ipse cum familia sua tota xuiiii martyres iacet; carcer ibi est in quo fuit Laurentius.“ It. Einsid. Z. 151f. (CCL 175, 337).

Legende und Topographie

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wird auch in der Vita des Gregor Agrigentinus genannt, welche Mitte 8./Anfang 9. Jh. entstanden sein soll.33 Eine Verbindung zwischen Laurentius und dem Gefängniswärter Hippolytus, die erstmals in der passio des 5./6. Jhs. aufkommt, ist erst wieder im 14. Jh. in den Quellen greifbar: Im Memoriale de Mirabilibus et Indulgentiis quae in Urbe Romana existunt von 1382 findet sich die Verbindung der Kirche mit dem Wohnhaus des Hippolytus: „Ecclesia sancti Laurentii in Fontana, ubi erat domus sancti Ypoliti“.34 Mitte des 15. Jhs. wird der Ort von N. Muffel erstmals auch als Kerker des Laurentius und nicht nur als Wohnhaus des Hippolytus beschrieben.35 Neben der lateinischen passio existiert auch eine griechische Übersetzung, in der sich einige interessante Abweichungen von der lateinischen Fassung finden. Von dieser ist noch keine kommentierte Bearbeitung der einzelnen griechischen Texte vorhanden; einige Manuskripte des 9. und 10. Jhs. beinhalten die in Details variierenden Übersetzungen.36 Es kann nicht mehr geklärt werden, ob die Abweichungen zum lateinischen Original erst nach der Übersetzung vorgenommen worden sind oder ob ein äquivalentes lateinisches Vorbild existierte, welches heute verloren ist. In der griechischen Fassung wird die Gefangenschaft des Laurentius um eine Episode erweitert: Nachdem er von Decius und Valerianus nach den Kirchenschätzen befragt worden ist, sei Laurentius in ein Bad gegangen („Λουτροῦ δὲ ὄντος ἐν τῷ τόπῳ, εἰσελθὼν ἐν αὐτῷ“), auf die Knie gefallen und habe zu Gott gebetet. Anschließend fügt der Bearbeiter des Textes hinzu, dass sich an diesem Ort bis zum heutigen Tag ein heiligstes Oratorium befinde („εὐκτήριον ἁγιώτατον ἄχρι τοῦ παρόντος συνέστηκεν 37 ἐν αὐτῷ τῷ τόπῳ“). In dieser Erweiterung der Geschichte hat Follieri – und vor ihr 33

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S. Gregorii Agrigentini Vita LXXII: „Τῇ δευτέρᾳ δὲ ἐκέλευσεν ὁ πάπας καθεσθῆναι τὴν σύνοδον ἐν τῷ μικρῷ τριβουναλίῳ ἐν τῷ ναῷ τοῦ ἁγίου Ἱππολύτου πλησίον τοῦ δεσμωτηρίου, ἔνθα ἦν ὁ ἅγιος Γρηγόριος“ (PG 98, 677). Siehe M. Cecchelli s.v. S. Hippolytus in LTUR III 1996, 29; Mondini in Claussen/Mondini/Senekovic 2010, 260 Anm. 21. Valentini/Zucchetti IV 1953, 87. Hier nun außerdem passend zum Befund dazu eine Legende, die das Wasser für die Taufe entspringen lässt: „Item zu sand Lorentzen in kerker, do er gefangen ist gelegen und sand Yppolitum tauft hat ist gar in einem bilden loch als ein zistern und hat ein langen einganck und sand Yppolitus ist besunder gelegen und sand Lorentzen besunder, und ist ein prun entsprungen daraus er in tauft hat, do sand Yppolitus sein huter was, do leget man in auch gefangen.“ (Muffel 1876, 53f.). Zu Kirche und vermuteter Abfolge der Vorgängerbauten sowie vorhandener Schriftquellen siehe besonders CBCR II 1959, 152–158; Follieri 1980–1982; Testini 1989; Mondini in Claussen/Mondini/Senekovic 2010, 257–260. Zu ihren Untersuchungen dazu zieht E. Follieri ein Manuskript aus der Biblioteca Vaticana heran (Vat. gr. 1671) sowie drei weitere aus der Bibliothèque Nationale in Paris. Par. gr. 548 und Suppl. gr. 241 variieren nicht von der Handschrift im Vatikan und werden wie diese in das 10. Jh. datiert. Der dritte codex aus Paris (Par. gr. 1470) unterscheidet sich inhaltlich von den übrigen und wird in das 9. Jh. datiert (Follieri 1980–1982, 50). Cod. Par. gr. 1470, f. 179v: „Ἡνίκα δὲ εἰς τόπον Σουβαῥαν [sic] [in aliis codd. εἰς τόπον τινὰ Βουρτινὰ vel Βούρτινα vel Βουρτῖνα vel Βουρτινα] οὔτω προσαγορευόμενον παραγεγόνασιν, ἀγνοοῦντες τὸν ἅγιον Λαυρέντιον, παρ‘ αὐτοῦ ἐπεζήτουν ποῦ ἆρα δυνηθεῖεν εὑρεῖν τὸν Λαυρέντιον. Ὁ δὲ ἀπεκρίνατο. ‚nγὼ ὑμῖν πέμπω τὸν Λαυρέντιον‘. Λουτροῦ δὲ ὄντος ἐν τῷ τόπῳ, εἰσελθὼν ἐν αὐτῷ, κλίνας τὸ γόνυ, ἱκεσίᾳ κλαυθμώδει τὸν Θεὸν ἐδυσώπει συμμαχῆσαι

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Laurentius

teilweise schon Franchi de’ Cavalieri38 – eine Angabe zur römischen Topographie entdeckt: Jenes „εἰς τόπον τινὰ Βουρτινὰ“ (oder „Βούρτινα“, „Βουρτῖνα“ oder „Βουρτινα“) in den drei jüngeren codices deuten sie als ein entstelltes Τιβουρτίνα, jene Stätte, die schon die Kalender im 4. Jh. als Ort des Begräbnisses des Laurentius und des Hippolytus nennen. Im ältesten Manuskript, dem Cod. Par. gr. 1470, aber heißt es „εἰς τόπον Σουβαράν“, was Follieri schließlich als Σουβοῦραν, also subura auflöste. Jene Version der Übersetzung aus dem Pariser codex hat einen besonderen Hintergrund: Der Übersetzer, Anastasius, benutzte für seine Version Scholien des Methodius. Jener war im 9. Jh. Mönch in Bithynien und später Abt; 815 kam er nach Rom und trat für die Verehrung der Ikonen ein. Als er 821 nach Konstantino39 pel zurückkehrte, wurde er dort bald Statthalter. Die Scholien, die für die Übersetzung der Legende benutzt wurden, sind also in Rom entstanden; genannter Methodius war vermutlich für die topographischen Angaben in dieser Version verantwortlich, so wie er die Stadt selbst im 9. Jh. gesehen und wahrgenommen hat.40 Deshalb zog Follieri auch diese Fassung der griechischen Übersetzung heran, um das dort genannte Bad, in welchem Laurentius gebetet habe, an der Stelle der heutigen Kirche S. Lorenzo in Fonte zu lokalisieren.41 Die antike subura befindet sich zwischen dem Südhang des Viminal und dem Westhang des Esquilin, wo S. Lorenzo in Fonte heute steht (Abb. 36). Das von Methodius im 9. Jh. beschriebene Oratorium lässt sich mit den Strukturen des 8./9. Jhs., die unter S. Lorenzo in Fonte aufgedeckt worden sind, identifizieren. Die literarische Überlieferung bestätigt somit die Überlegung Krautheimers hinsichtlich eines Oratoriums für den Heiligen Laurentius an dieser Stelle, die er bereits ohne Kenntnis des Textes äußerte (s.o.). Die Überlegungen zu S. Lorenzo in Fonte sollen im Hippolytus-Kapitel (Kap. II. 2.4.2) noch einmal aufgegriffen und im Zusammenhang mit den Quellen zu dieser Person abschließend diskutiert werden. 2.3.2 Ad Tellurem In der passio des 5./6. Jhs. wird Sixtus befohlen, vor „Decius caesar“ und „Valerianus praefectus intra civitatem in Tellure“ zu erscheinen (passio Polychronii 11 [80]) bzw. er und seine ihn begleitenden Diakone Felicissimus und Agapitus werden zu ihrer

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αὐτῷ. Πρὸς δὲ ἀπόδειξιν ἀληθῆ τοῦ πράγματος, εὐκτήριον ἁγιώτατον ἄχρι τοῦ παρόντος συνέστηκεν [alii codd. addunt ἐν αὐτῷ τῷ τόπῳ]“ (zitiert nach Follieri 1980–1982, 48 Anm. 23). Franchi de’ Cavalieri 1953, 42f. Anm. 4. 2 LThK VII (1962) s.v. Methodios I. (V. Grumel) 368f. „Si riconosce in lui uno dei numerosi rappresentanti di quell’elemento greco-orientale che ebbe grande rilievo nella Roma dell’alto Medioevo, soprattutto nei secoli VII e VIII, quando nella Città eterna si moltiplicarono le fondazioni monastiche orientali e sul trono di Pietro si susseguirono numerosi pontefici originari delle regioni ellenofone dell’Impero bizantino.“ (Follieri 1980– 1982, 70). Weitere Beispiele für die Kenntnis Roms des Autors oder Bearbeiters zählt Follieri 1980–1982, 63–69 in ihrer Studie auf (dazu bereits in Ansätzen Franchi de’ Cavalieri 1953, 42f. Anm. 4). Follieri 1980–1982, 48–63.

Legende und Topographie

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Verurteilung „ad Tellurem“ geführt (ebd. 17 [84]). Diese Ortsbezeichnung zeigt auch in weiteren passiones der gesta martyrum Romanorum den Schauplatz für die Verurteilung der jeweiligen Protagonisten an42 und wird mit dem Amtslokal des Stadtpräfekten identifiziert. Die Bezeichnung Tellure oder Tellude kam vermutlich durch die räumliche Nähe eines Tellustempels zustande, Inschriften des 5. Jhs. nennen das Amtslokal auch „secretarium Tellurense“.43 Die Lage des Tempels – und damit auch die des Ortes der Verurteilung – ist unklar, er befand sich vermutlich in der Nähe des Colosseums.44

Abb. 10 Plan des forum Romanum, Grundriss aus dem Jahr 1902

Etwa mittig auf dem forum Romanum, östlich der Überreste der basilica Aemilia, erhebt sich heute die Kirche S. Lorenzo in Miranda (Abb. 10. 36), welche in einen paganen Tempel eingebaut und mit dem Ort der Verurteilung des Laurentius in Verbindung gebracht wurde. Es handelt sich um den Tempel des Kaisers Antoninus Pius, der diesen zum Gedächtnis an seine 141 n. Chr. verstorbene Frau Annia Galeria Faustina hat errichten lassen. Der ursprünglichen Inschrift DIVAE FAVSTINAE EX S(enatus) C(onsultu) wurde nach dem Tod des Kaisers 161 ein Zusatz vorangestellt – DIVO ANTONINO ET – und das Heiligtum schließlich beiden geweiht. Münzen des Antoninus Pius zeigen ihn mit dem Kultbild der 42 43

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Eine Auflistung dieser bei Delehaye 1897, 218–221 und G. de Spirito s.v. Tellus, templum (in fonti agiografiche) in LTUR V 1999, 25f. So beispielsweise CIL VI, 4.2 Nr. 31959. Siehe Palombi 1997, 151; F. Coarelli s.v. praefectura urbana in LTUR IV 1999, 159f. Siehe allgemein dazu Diefenbach 2007, 436 Anm. 117 und Behrwald 2012, 281f. F. Coarelli s.v. Tellus, aedes in LTUR V 1999, 24f.

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Laurentius

Diva Faustina im mittleren Interkolumnium.45 Die cella und der sechssäulige prostylos wurden auf einem hohen Podium errichtet und waren über eine große Freitreppe zu erreichen, auf welcher vermutlich einst der Brandaltar platziert worden war. Hinter den Ecksäulen des prostylos stehen noch je zwei Säulen sowie ein Pilaster in antis (Abb. 11). Über den aus Cipollino-Marmor gefertigten Säulen mit korinthischen Kapitellen liegt ein Architrav aus weißem Marmor auf, der sich ebenfalls über die Seitenwände der cella erstreckt. Vorne ist auf ihm noch heute die oben zitierte Weihe-Inschrift zu lesen, an den Seiten ist er mit Greifen, Girlanden, Kandelabern und liturgischem Gerät verziert. Darüber gehen noch an wenigen 46 Stellen Reste des Gesimses auf.

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Ait et al. 2002, Abb. 19. Ait et al. 2002, Abb. 13. 23.

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Abb. 11 Die einzelnen Umbau-Phasen von S. Lorenzo in Miranda

Wann in der cella des Tempels die Kirche eingerichtet und dem Heiligen Laurentius geweiht wurde, ist nicht mehr eindeutig zu rekonstruieren. R. M. Dal Mas zitiert einen Visitationsbericht des 18. Jhs. aus dem Archiv der Kirche, der für das Jahr 630

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unter Papst Honorius (625–638) die Umweihe des Tempels an den Märtyrer Laurentius nennt47 – eine Quelle jedoch, die wegen ihres geringen Alters für Informationen aus dem 7. Jh. nur unter Vorbehalt berücksichtigt werden kann. Eine verlässlichere Quelle, ein Pachtvertrag von 1074 bezüglich der Territorien, die zu der Kirche S. Maria Nova auf dem Forum gehören, nennt einen „ortus venerabilis monasterii sancti Laurentii quod vocatur de Miranda“48; es ist die früheste gesicherte Erwähnung des Klosters und damit auch der Kirche. Im 12. Jh. finden sich entsprechende Einträge im Liber censuum Romanae ecclesie von 119249 und in den Mirabilia urbis Romae, in Letzteren um eine kurze Beschreibung der Situation von Tempel und Kirche erweitert50.

Abb. 12 Zeichnung des Anonimus Escurialensis; Ansicht der östlichen Langseite des templum Antonini et Faustinae, um 1480/90 47

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„L’Anno 630 da Onorio papa p.mo fal.me: fù dedicato al glorioso S. Lorenzo Martire […] da esso papa Onorio fosse fatta Collegiata con l’eretione di quattro Canonici.“ (Archivio della Chiesa di S. Lorenzo de’ Speziali in Miranda, Stato dell’Entrata, Beni, e Suppellettili della Chiesa e Spedale di S. Lorenzo in Miranda. Dell’Anno 1729); darin folgender Visitationsbericht: Stato, et Inventario di tutti li Beni, Stabili, Rendite, […] della Venerabile Chiesa, e Spedale di S. Lorenzo in Miranda […] per ordine della Santità Sua in Sacra Visita Apostolica li 30 Maggio 1729, fol. 1r (zitiert aus Dal Mas in Ait et al. 2002, 30 Anm. 3). P. Fedele, Tabularium S. Mariae Novae ab an. 982 ad an. 1200, ArchStorRom 23, 1900, 225f. Nr. XXIV. Der Name könnte sich von einem zu damaliger Zeit häufig gebrauchten Frauennamen hergeleitet haben; eventuell hat sich eine Matrone Miranda um die Kirche verdient gemacht (z.B. Huelsen 1905, 185f.). Liber censuum Romanae ecclesie I, Nr. 49 (Huelsen 1927, 11): „Sco. Laurentio Mirand“. Mirabilia urbis Romae 24 (Valentini/Zucchetti III 1946, 56): „Templum Minervae cum arcu coniunctum est ei; nunc autem vocatur Sanctus Laurentius de Mirandi.“

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1601–1614 wurde der heutige Bau innerhalb der antiken Mauerbegrenzung der cella a fundamentis hochgezogen. Dessen Vorgänger gehörte seit dem 15. Jh. der Apotheker- und Kräuterhändlerzunft mit der Auflage an, in der Nähe ein Spital zu errichten.51 Der Kirchenbau nimmt die gesamte Fläche der antiken cella ein, hierfür wurde das erste Interkolumnium der Vorhalle zugemauert; der Fußboden befindet sich 12 m über dem antiken Niveau des Forums. Die Fassade ist barock und wurde 1721–26 gestaltet; das antike Gebälk des Tempels blieb erhalten, einzig der pronaos wurde in seiner Tiefe reduziert. Nach den Grabungen auf dem forum Romanum war die Kirche nicht mehr durch das Hauptportal zu betreten und der Eingang wurde in die Via Miranda verlegt. Die Rekonstruktion der Vorgängerbauten ist schwierig, zu ihrer Hilfe können Berichte und Zeichnungen aus dem Mittelalter herangezogen werden. Sowohl die Abfolge einzelner Gebäude als auch ihre genaue Lage sind unklar: Befand sich ein mittelalterliches Oratorium oder eine Kirche im pronaos zwischen den Säulen oder im Bereich der cella, wie man es heute vorfindet? Laut einer Notiz in dem Diplom Urbans V. (1362–1370), welches anlässlich der Spolierung verschiedener Marmormaterialien des Tempels für S. Giovanni in Laterano ausgestellt wurde, erhob sich „s. Laurentii in Miranda intra palatium Antonini“, was D. Mondini auf die 52 genaue Lage der Kirche im cella-Bereich schließen lässt. Eine Zeichnung des Anonimus Escurialensis von 1480/90 zeigt die östliche Langseite des Tempels (Abb. 12). Die Wand der cella steht noch in ganzer Länge, ist jedoch im hinteren Abschnitt in der Höhe schon zur Hälfte abgetragen; ein Einbau in der cella ist nicht zu erkennen. Dagegen sind im pronaos Mauern und darin ein Doppelfenster eingezeichnet. Mondini vermutet, dass im 15. Jh. eine neue Kapelle vor dem Tempel und die geforderten Hospitalbauten im pronaos eingerichtet worden seien, die man auf der Zeichnung sehe; die mittelalterliche Kirche dagegen befinde sich hinter dem noch intakten Stück der cella-Mauer, nicht sichtbar 53 auf der Zeichnung. Eine Beschreibung des Komplexes von 1518 von Fra Mariano da Firenze lautet folgendermaßen: „Nunc inter ipsas columnas ecclesia sancti Laurentii in Mi-

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Bulle vom März 1429 (das Original befindet sich im Archivio Segreto Vaticano, Reg. Lat. 286, 303; siehe Ait et al. 2002, Anhang). Daran erinnert außerdem die Inschriftentafel über dem Seitentor der Kirche zur Via Miranda, gegenüber der Kirche SS. Cosma e Damiano, mit dem Datum 1430 (siehe Buchowiecki II 1970, 282f. und Mondini in Claussen/Mondini/Senekovic 2010, 312 Anm. 10 [hier allerdings, wie leider so oft, mit falscher Quellenangabe]). Urban V, lib. indult. VIII, 138: „Conceditur quod marmora existentia in supereminentia fabricae s. Laurentii in Miranda intra palatium Antonini de urbe deportentur ad fabricam lateranensem dummodo absque destructione supradictae ecclesiae removeri possint“ (zitiert nach Armellini I 1891, 200; siehe auch Mondini in Claussen/Mondini/Senekovic 2010, 312f.). Mondini in Claussen/Mondini/Senekovic 2010, 312f. Buchowiecki erwähnt ebenfalls – jedoch ohne Angabe seiner Quellen –, dass unter dem Pontifikat Nikolaus’ V. (1447–1455) im pronaos des Tempels mehrere Kapellen eingebaut worden seien (Buchowiecki II 1970, 283; ebenso schon Armellini I 1891, 201).

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randa cum hospitale aromatariorum est“.54 1536 sollten die Bauten auf dem Forum für den Besuch Kaiser Karls V. ,restauriert‘ werden; zu diesem Zweck musste auch die Vorhalle des Tempels von Einbauten befreit werden, wie Marcello Alberini berichtet: „Appresso vedeasi il portico suntuoso di colonne et di freggio del tempio de Antonino e Faustino [sic], denanzi al quale essendo edificato la chiesa di S. Lorenzo della universitate delli speciali che lo occupava, perché restassi alla vista più libero et più bello fu ruinato et tolto via“.55 Mondini geht davon aus, dass nach Freilegung des naos das Hospital im Norden an die Überreste der cella angebaut worden sei; die Kirche blieb von dieser Maßnahme unangetastet.56 Weitere Zeichnungen zeigen den Komplex im 16. und 17. Jh., vermutlich nach dem Eingriff anlässlich des Besuches des Kaisers. Auf ihnen ist zu sehen, dass das Bodenniveau des Forums schon so weit angewachsen war, dass die Basen der Säulen unter der Erde verschwunden sind. Durch die Säulen, zwischen denen Mauern eingezogen worden sind, blickt man in das Innere des Baus, wie beispielsweise auf einem Stich des 17. Jhs. (Abb. 13): Dort sind schwer zu identifizierende Strukturen zu sehen; diese unterscheiden sich jedoch von denen auf einer Zeichnung in der Windsor Royal Library aus dem 16. Jh. Diese gibt ein kleines Gebäude mit Satteldach wieder, welches sich innen an die Ostseite des Tempelkomplexes anlehnt und parallel zum prostylos errichtet worden ist (Abb. 14). Mondini interpretiert diesen Bau als kleines, einschiffiges Oratorium und somit als die mittelalterliche Kirche. Auf derselben Zeichnung ist links daneben ein kleiner Kirchturm zu erkennen, dessen Dach über den antiken Architrav des pronaos ragt. Mondini sieht ihn als hochmittelalterlich an und vermutet eine Abtragung desselben in den 1560er Jah57 ren, da er auf späteren Zeichnungen nicht mehr vorhanden ist.

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Fra Mariano, Itinerarium I, 19 (Bulletti 1931, 30). Marcello Alberini, Appendice ai Ricordi di M. Alberini I, in: ders. Il sacco di Roma (Orano 1901, 473). Mondini in Claussen/Mondini/Senekovic 2010, 313. Mondini in Claussen/Mondini/Senekovic 2010, 314.

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Abb. 13 Stich des Tempels nach Schenck, 17. Jh.

Dal Mas dagegen geht davon aus, dass die Apothekerzunft schon im 15. Jh. die mittelalterliche Kirche abgerissen und zusammen mit dem Hospital eine Kapelle erbaut habe; auf eine genaue Lage derselben legt sie sich aber nicht fest. Zudem lässt sie die späteren Zeichnungen unerwähnt, die nach dem Eingriff 1536 einen Einbau im Tempelkomplex zeigen, und sieht den Neubau der Kirche 1602 als nächste Bauphase an.58 Eine Rekonstruktion der Vorgängerbauten ist auf Grundlage der dürftigen Quellen äußerst schwierig. Jene Diskussion, ob sich die Kirche in cella oder pronaos befunden habe, übersteigt vermutlich die Kapazität der herangezogenen Belege; von der Notiz „intra palatium“ des Dokuments Urbans V. auf die Lage der Kirche in der cella zu schließen, ist gewagt. Abgesehen davon lassen alle weiteren Quellen – schriftliche wie auch bildliche – doch eher auf eine Lage der Kirche im pronaos schließen. So zeigt die Zeichnung des Anonimus Escurialensis die schon zerstörte cella-Mauer ohne Einbauten, dafür aber solche im pronaos, wie es auch in der Beschreibung Fra Marianos im 16. Jh. heißt: „Nunc inter ipsas columnas ecclesia sancti Laurentii in Miranda cum hospitale aromatariorum est.“ Auch der Bericht Marcello Alberinis über den Eingriff zum Besuch des Kaisers nennt im „portico suntuoso di colonne et di freggio del tempio de Antonino“ eine „chiesa di s. Lorenzo“, und keine Kapelle. Problematisch sind allerdings die Zeichnungen aus der zweiten Hälfte des 16. Jhs., die den Zustand zwischen ,Restaurierung‘ 58

Auch hier bezieht sie sich wieder auf einen Eintrag der oben genannten, zweifelhaften Quelle aus dem 18. Jh. (siehe Dal Mas in Ait et al. 2002, 31).

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1536 und Neubau 1601 zeigen: Auf ihnen sieht man einen kleinen Einbau, wenn auch – soweit man einer solchen Zeichnung trauen kann – wieder im pronaos und nicht in der cella des Tempels; das Gebäude scheint noch von den Säulen des prostylos hinterfangen. Die These Lancianis und Mondinis, die Kirche habe sich die ganze Zeit über bis zum Neubau in der cella befunden, löste allerdings dieses Problem.59

Abb. 14 S. Lorenzo in Miranda von Süden, Windsor Royal Library, um 1550

Eine Verbindung der in dem Tempel eingerichteten Kirche zu Laurentius besteht eventuell seit dem 7. Jh., gesichert aber erst seit dem 11. Jh. (s.o.). Die Vorstellung, dass man an diese Stätte zum Zeitpunkt der Errichtung der Kirche den Glauben an die Verurteilung des Laurentius band, kam allerdings erst in der Forschung auf60, die Quellen erwähnen dies nicht explizit. Die Nähe des Heiligtums zu dem nicht klar lokalisierten Tellustempel und damit zu dem Amtslokal des Stadtpräfekten in der Nähe des Forums machen eine solche Annahme – auch schon zu damaliger Zeit – jedoch plausibel. 59 60

Dazu siehe Buchowiecki II 1970, 282–286; Dal Mas in Ait et al. 2002, 27–47; Mondini in Claussen/Mondini/Senekovic 2010, 311–315. Armellini I 1891, 200f.; Marucchi 1925, 244f. Beide datieren die Dedikation eines ersten Baus an den Heiligen – jedoch ohne Belege – in das 7./8. Jh.

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Allerdings erwähnt nicht einmal die passio des 5./6. Jhs., dass Laurentius ad Tellurem geführt worden sei. Die Schilderung der Verurteilung des Sixtus als Vorgänger des Laurentius an diesem Ort sowie das Verlegen des Martyriums des Bischofs an einen Tempel an der Via Appia (s.u.) mag zu der Annahme geführt haben, dass das Urteil über Laurentius an der gleichen Stätte erfolgt sei. Die Tempelruine diente zusätzlich als geeigneter Verweis auf das zuvor verweigerte Opfer des Heiligen: Nach der Gefangenschaft im Haus des Hippolytus seien der passio zufolge an verschiedenen Orten Verhöre des Laurentius durch Decius und Valerianus erfolgt. Im palatium Tyberii sei er schließlich von dem Kaiser angehalten worden, den heidnischen Göttern zu opfern (passio Polychronii 24 [89]: „et tu ipse sacrifica diis“) und die Kirchenschätze herauszugeben. Jenes Opfer, welches nur nebenbei Erwähnung findet, wird vermutlich in der Vorstellung der Gläubigen einen Tempel vorausgesetzt haben, wie es auch bei Sixtus ein wenig früher beschrieben wird. Die Nähe eines Amtslokals, in welchem auch Sixtus verurteilt worden sein soll, sowie die Präsenz eines Tempels, an welchem Laurentius das Opfer verweigert haben könnte, begünstigten die Etablierung der Legende der Verurteilung des Heiligen genau an dieser Stelle. 2.3.3 Thermae Olympiadis Nachdem Laurentius laut passio des 5./6. Jhs. vor dem Tribunal verweigert hatte, den heidnischen Göttern zu opfern und die Kirchenschätze herauszugeben, wird er bereits an Ort und Stelle gefoltert. In einem zweiten Verhör vor dem Kaiser und dem Stadtpräfekten „in thermis Olympiadis“ sei er nach abermaliger Folter auf den brennenden Rost gelegt worden, auf welchem er gestorben sei (passio Polychronii 27f. [91–93]). Mit dem Schauplatz des Martyriums des Heiligen werden S. Lorenzo in Panisperna und ihr Vorgängerbau S. Lorenzo in Formo(n)so verbunden. In ihrem heutigen Zustand ist die Kirche ein einschiffiger Bau mit drei Längskapellen auf jeder Seite und einem durch Wandpfeiler ausgeschiedenen Rechteckchor in Fortsetzung des Hauptraumes, welcher in den Jahren 1565–1574 errichtet und 1577 geweiht worden ist. Unter dem Gebäude befindet sich ein querrechteckiger Raum mit Tonne und Stichkappen, in welchem ein Altar mit der Aufschrift LOCVS MARTIRII SANCTI LAVRENTII an den Martyriumsort des Heiligen erinnern soll. Anstelle eines Altarbildes gestattet eine rechteckige, z.T. vergitterte Öffnung einen Einblick in den ,Ofenraum‘; eine Weihinschrift datiert diesen Aufbau in das Jahr 1386. Die Überlegungen zu dem in den Quellen genannten Vorgängerbau sind mangels ausführlicher archäologischer Untersuchungen rein hypothetisch: Während A. da Rocca di Papa 1893 behauptete, die erste Kirche sei eine dreischiffige

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Basilika mit größeren Ausmaßen als der heutige Bau gewesen, rekonstruierte P. Ugonio diese als kleine einschiffige Anlage mit Seitenkapellen.61 Unter den Substruktionen des heutigen Nonnenchores entdeckte man die Fundamente von Mauern aus Ziegeln und opus reticulatum sowie ein Mosaikpaviment, die in das 2. Jh. n. Chr. datiert werden können.62 Die früheste Erwähnung eines Heiligtums, an welches eine Legende über den Martyriumsort des Laurentius gebunden war, findet sich im 6. Jh. in einem Text Gregors von Tours: Dort werden mehrere Stiftungen für den Heiligen in Rom aufgezählt, darunter die „basilica ipsa in qua sacratissimum eius corpus tumulatum est“, also S. Lorenzo fuori le mura, jene „quae vocatur ad craticulam“ und die Kirchen S. Lorenzo in Damaso und S. Lorenzo in Lucina. Die Erwähnung des Rostes, auf dem Laurentius der Überlieferung nach zu Tode gekommen sei, lässt 63 davon ausgehen, dass man hier die Stätte seines Martyriums vermutete. H. Geertman geht von der Entstehung einer solchen Kirche spätestens im 5. Jh. aus. Auf der Synodalliste von 499 unterzeichneten die Presbyter mit insgesamt drei verschiedenen termini für mit Laurentius verbundene Titelkirchen: titulus Damasi (1), titulus Lucinae (2) und titulus sancti Laurentii (2). Auf der Synode von 595 sind auf der Liste nur noch zwei davon zu finden: titulus sancti Damasi (2) und titu-

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So Buchowiecki II 1970, 288 (ohne Quellenangaben). CBCR II 1959, 185. „Nostrae urbis religiosus clericus nobilis familiae […] nomine Godefridus, adivit caput regnorum Roman et divertit in cellam abbatis Humberti consanguinei sui, quae sita erat iuxta basilicam pretiosi levitae Laurentii, cuius custodia penes eundem abbatem erat. Non est autem haec quam dico basilica ipsa in qua sacratissimum eius corpus tumulatum est, sed neque ea quae vocatur ad craticulam, neque ipsa quae Damasi nuncupatur, neque ipsa quae Lucinae: tot quippe Romae in eius honorem templa habentur“ (Huelsen 1927, LXXXVIII; zuerst bei F. Martinelli, Roma ricercata nel suo sito [Rom 1689]; siehe auch Armellini I 1891, 249; Krönung 2008, 154). Im 10. Jh. allerdings werden im Itinerar des Bischofs Sigericus zwei Kirchen aufgezählt, die damit in Verbindung gebracht werden: „Ad Sanctum Laurentium in craticula“ und „ad Sanctum Laurentium ubi corpus eius assatus fuit“ (Pesci 1936, 49). Die Identifizierung der einzelnen Kirchen ist nicht unumstritten, jedoch löst Krönung 2008, 172f. die Einträge überzeugend als S. Lorenzo in Formoso als Martyriumsort und S. Lorenzo in Lucina als späteren und noch heutigen Aufbewahrungsort der Rost-Reliquie auf. So ist es auch einer Inschrift von 1112 aus der Basilika S. Lorenzo in Lucina zu entnehmen: „Tempore Domini Pascalis II Pape. Anno eius XIII. Millesimo centesimo XII. Indictione V. VI Kalendas Februarii. Per manus eiusdem Pontificis craticula super quam procul dubio Beatus Laurentius emisit spiritum de quodam altari veteri educta est cum duabus ampullis vitreis mediis sanguine eiusdem Martiris. Que cum nonnullis diebus videretur a Romano Populo, coram eius multitudine per manus Leonis Hostiensis Episcopi sub hoc novo altari nono Kalendas Februarii recondita est“ (Pesci 1936, 53 Anm. 2, Abb. 2). Ein Brief des späteren Kaisers Justinian an den Bischof Hormisdas von 519 mit der Bitte, ihm Reliquien zu schicken, u.a. den Rost des Laurentius, zeigt, dass dieser bereits im 6. Jh. verehrt wurde (Hormisdas, epist. 77 [Thiel 1974, 873f.]: „Filius vester magnificus vir Justinianus, res convenientes fidei suae faciens, basilicam sanctorum apostolorum, in qua desiderat et beati Laurentii martyris reliquias esse, constituit; sperat per parvitatem nostram, ut praedictorum sanctorum reliquias celeriter concedatis. […] Petit et de catenis sanctorum apostolorum, si possibile est, et de craticula beati Laurentii martyris.“).

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lus sancti Laurentii (1).64 Im Laufe des 6. Jhs. wurden die Stifter der Titelkirchen zu Heiligen erhoben und ihre Namen mit einem sanctus versehen, oder mit einem bekannten Heiligen identifiziert bzw. ausgetauscht (s.o.). Man nahm in der Forschung an, dass jener titulus sancti Laurentii bereits eine zeitgleiche, alternative Bezeichnung des titulus Lucinae gewesen sei, der eine Weiterentwicklung hinsichtlich genannter Vorgänge im 6. Jh. bedeute: Der titulus Lucinae verschwand im 6. Jh., Laurentius habe für diese Kirche in der Weihe an ihn die Stifterin Lucina ersetzt.65 Geertman jedoch will in den drei im 5. Jh. vorhandenen Nennungen auch drei damals bestehende Titelkirchen sehen: S. Lorenzo in Damaso, S. Lorenzo in Lucina und – als titulus sancti Laurentii – die im 6. Jh. bei Gregor von Tours genannte Kirche „quae vocatur ad craticulam“. Die Abwesenheit des titulus Lucinae auf der späteren Liste erklärt er schlicht mit jener der zuständigen Presbyter auf der Synode.66 Krönung, der ihm in dieser These weitestgehend folgt, geht jedoch nicht davon aus, dass auf der Synode von 595 kein Presbyter von S. Lorenzo in Lucina anwesend war, sondern vermutet vielmehr, dass der titulus sancti Laurentii bereits im Laufe des 6. Jhs. seinen Status als Titelkirche verloren hatte und sein Name auf S. Lorenzo in Lucina überging.67 Die Lösung Geertmans erscheint weitaus plausibler als die frühere Annahme, dass bei nur vier an der Synode anwesenden Presbytern diese mit zwei unterschiedlichen Bezeichnungen für dieselbe Kirche unterzeichnet hätten. Für die Mitte des 7. Jhs. nennt dann die Schrift Istae vero ecclesiae intus Romae habentur, ein Zusatz zum Itinerar De locis sanctis martyrum quae sunt foris civitatis Romae, eine „basilica quae appellatur sancti Laurenti, ubi graticula eiusdem habetur Laurenti“.68 64 65

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Siehe Anhang. So beispielsweise Matthiae 1962, 55f., Diefenbach 2007, 357f. Anm. 115. Anders vermutet Kirsch 1918, 80f., dass die Presbyter des titulus sancti Laurentii im 5. Jh. zum titulus Damasi gehörten und erst im 6. Jh. den titulus Lucinae ersetzten hätten, was allerdings schwer nachvollziehbar ist (so auch Huelsen 1927, LXXI und Krautheimer in CBCR II 1959, 146). Geertman 1975, 154–169. Die Kirche S. Lorenzo in Formoso wird nirgendwo titulus genannt, jedoch erscheint sie in den Listen über Restaurierungen und Schenkungen in den Papstbiographien von Hadrian I. und Leo III. mehrmals im Rang einer Titelkirche. Geertman folgert, dass die Kirche einst den Rang einer Titelkirche besessen, ihn aber später, im 8. Jh. zwischen den Pontifikaten Gregors II. (715–732) und Hadrians I. (772–795), wieder verloren habe (ebd. 163– 165. 168). Die Benennung der Titelkirche im 5. Jh. nicht nach einem Stifter, sondern bereits nach dem Heiligen findet sich ebenfalls in dem titulus Apostolorum, der späteren Kirche S. Pietro in Vincoli, wo gleichermaßen eine Reliquie des Apostels Petrus – die Ketten, mit denen er gefesselt war – vermutlich schon seit dem 5. Jh. aufbewahrt und verehrt wurde. Eine Benennung der Kirche S. Lorenzo in Formoso im 5. Jh. bereits als titulus sancti Laurentii, die an eine solch wichtige Station seines Martyriums erinnerte und die dazugehörige Reliquie aufbewahrte, scheint daher plausibel und angemessen (Krönung 2008, 169–17). Loc. sanct. Z. 183f. (CCL 175, 322). Krönung 2008, 172f. vermutet, dass es sich bei dieser Kirche bereits um S. Lorenzo in Lucina handelte, die craticula zu diesem Zeitpunkt also schon dorthin transferiert gewesen sei. Er nimmt eine etwa zeitgleiche Übertragung der wichtigen Reliquie und

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Im 8. Jh. ließ Papst Hadrian I. (772–795) eine „ecclesia sancti Laurentii quae appellatur ad Formonsum“ restaurieren.69 Für eine solche Stiftung ist ab dem 9. Jh. eine Verbindung zum Martyriumsort des Laurentius nachweisbar: Das Itinerar von Einsiedeln verzeichnet eine Kirche „Laurentii in Formonso, ubi ille assatus est“.70 Da im 8. Jh. bereits von einer durch den Papst durchgeführten Restaurierung die Rede ist, muss der Bau zu diesem Zeitpunkt schon länger – eventuell sogar seit dem 5. oder 6. Jh. – bestanden haben. Krautheimer, der die Quelle des Gregor von Tours nicht in seine Überlegungen einschloss, vermutete, dass unter der heutigen Kirche spätestens seit dem 7. Jh. in einem älteren, römischen Gebäude – als welches man die unter S. Lorenzo in Panisperna aufgefundenen Strukturen des 2. Jhs. interpretieren kann – ein frühchristliches Oratorium eingerichtet gewesen sei.71 S. Lorenzo in Panisperna wird erstmals 1030 in den Mirabilia urbis Romae genannt und mit den thermae Olympiadis, dem Ort, wo Laurentius das Martyrium erlitten habe – wie es auch die passio berichtet –, identifiziert72; es ersetzte damit die Kirche S. Lorenzo in Formo(n)so, welche fortan nicht mehr in den Quellen erscheint.73 Flavio Biondo beschreibt den Bau im 15. Jh. schließlich folgendermaßen: „e sul quale è hoggi il monasterio di San Lorenzo in panisperna, fu chiamato Subur-

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der an sie gebundenen offiziellen Bezeichnung titulus sancti Laurentii auf die Kirche S. Lorenzo in Lucina im Laufe des 6. Jhs. an und begründet so die Übernahme des Namens. LP I 507 (Duchesne I 1886, 507): „Simili modo et titulum beati Cyriaci martyris seu ecclesia sancti Laurenti quae appellatur ad Formonsum, pariter eas a noviter restauravit.“ It. Einsid. Z. 94f. (CCL 175, 335). Das Itinerar des Bischofs Sigerich (990) verzeichnet ebenfalls eine Kirche „ad Sanctum Laurentium ubi corpus eius assatus fuit“ (Pesci 1936, 49), jedoch ohne den Titel der Kirche zu nennen (s. S. 98 Anm. 63). CBCR II 1959, 185. Mirabilia urbis Romae 8: „thermae Olimpiadis, ubi assatus fuit beatus Laurentius, in Panisperna; palatium Tiberianum, ubi Decius et Valerianus recesserunt mortuo beato Laurentio“ (Valentini/Zucchetti III 1946, 26). In den Beschreibungen des Petrus Mallius (Petri Mallii Descriptio Basilicae Vaticanae aucta atque emendata a Romano Presbitero; Cod. Vat. 3627 f. 22v) und eines Johannes Diaconus (Descriptio Lateranensis Ecclesiae; Cod. Reg. 712 f. 89) im 11./12. Jh. wird S. Lorenzo in Panisperna ebenfalls mit dem Martyriumsort des Laurentius identifiziert („Sancti Laurentii in Panisperna, ubi positus fuit in graticula bzw. Sancti Laurentii in Panisperna, ubi fuit positus in craticula“ [Valentini/Zucchetti III 1946, 439 und 362]). Sowohl Formo(n)so als auch Panisperna wurden in der Forschung bevorzugt als antike Ortsbezeichnungen gedeutet (Huelsen 1927, 293; Armellini I 1891, 249). Die Überlegung, dass der Vorgängerbau in Beziehung zu Papst Formosus (891–896) stehen könne und er daher seinen Namen erhalten habe (so beispielsweise Barroero 1982, 148), ist hinfällig, da die Kirche, oder das Oratorium, schon länger bestanden (Mondini in Claussen/Mondini/Senekovic 2010, 529 Anm. 3).

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ra“74 und „che il monasterio di monache di S. Lorenzo in Panisperna fu edificato ne le terme d’Olimpiade, dove è hora il detto monasterio di S. Lorenzo“75. Das Martyrium des Laurentius wird auch in der Kunst so dargestellt, wie es in den verschiedenen Schriften beschrieben ist; allerdings gibt es nur wenige Monumente bzw. es sind nur wenige überliefert, die den Tod des Heiligen auf dem feurigen Rost illustrieren. Das sogenannte Sucessa-Medaillon aus Bronze, von welchem heute leider nur noch eine Blei-Kopie existiert, wird in das späte 4. Jh. bis in die Mitte des 5. Jhs. datiert; eine Provenienz aus Rom wird angenommen (Abb. 15).76 Es zeigt eine sitzende Figur mit Kranz und Szepter, vor welcher ein Rost in einem lodernden Feuer aufgebaut wurde. Auf diesem liegt eine nackte Person, die von einem Mann in kurzer tunica an den Füßen gehalten wird; am anderen Ende des Rostes steht ein weiterer Mann in der gleichen Kleidung. Die Szene vervollständigt eine Orantin, die von einer Hand aus dem oberen Bildrand bekränzt wird. Über der nackten Figur auf dem Rost prangt ein Kreuz mit einer RhoSchlaufe an der oberen Haste, zu Seiten des Kopfes der Orans die Buchstaben Ω und Α und oben zu Seiten der Hand Gottes die Inschrift SUCESSA VIVAS. Die Rückseite zeigt ein ciborium mit gedrehten Säulen, Abschrankungen und Girlanden sowie einen Mann mit tunica und pallium bekleidet, der mit einer Fackel in der Hand darauf zuschreitet. Genau wie auf der Rückseite steht oben darüber: SUCESSA VIVAS.

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Biondo da Forli 1548 I, 92. Ebd. II, 22. Zur Kirche und den Quellen siehe besonders CBCR II 1959, 185; Buchowiecki II 1970, 286–293; Geertman 1975, 154–169; Krönung 2008, 153–174; Mondini in Claussen/Mondini/Senekovic 2010, 529–533. Für eine Datierung in das späte 4. Jh. sprechen sich beispielsweise M. E. Frazer in Weitzmann 1979, 566 und Schurr 1997, 191 aus; M. Guarducci 1975, 437 dagegen datiert es in das 5. Jh.

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Abb. 15 ‚Sucessa-Medaillon‘, Bleikopie des Bronzeoriginals; spätes 4. Jh., heute verschollen

Ziemlich sicher kann in dieser Darstellung das Martyrium des Heiligen Laurentius gesehen werden, wie es so oft schriftlich überliefert ist. Laurentius wird vermutlich gerade noch von einem der Soldaten gewendet, so wie er es im Angesicht des Todes noch gespottet haben soll, was die antiken Autoren überliefern (s.o.); die bekränzte Figur des Kaisers mit Szepter wohnt dem Geschehen bei. Die anwesende Orans wurde von Franchi de’ Cavalieri als die Mutter des Laurentius gedeutet, die in der griechischen Übersetzung der passio an seiner Seite gestanden habe und bei dem Martyrium zugegen gewesen sei.77 Follieri wies diese Deutung jedoch zurück und interpretierte die Orans als eine Personifikation der ecclesia.78 Außerdem wurde in ihr die Auftraggeberin des Medaillons79 oder auch die Seele des Gemarterten, die „bereits als Orans nach oben entweicht“80, gesehen. Das ciborium auf der Rückseite wurde sowohl mit der Petrus-memorie81 als auch mit dem Laurentiusgrab82 identifiziert. 77

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„Ἡ δὴ μήτηρ αὐτοῦ μετὰ τοῦ ἁγίου εὐαγγελίου πλησίον ἑστῶσα εἰς τὴν χαρὰν (oder ἐσχάραν oder δόξαν) τῆς ἀποστολικῆς παλαίστρας προετρέπετο αὐτόν“ (Franchi de’ Cavalieri 1953, 42 Anm. 4; Text zitiert nach Follieri 1980–1982, 66 Anm. 98). Ebd. 66f. Frazer in Weitzmann 1979, 566. Pillinger 1984, 40; so auch schon Grabar 1946, 14. R. Pillinger sieht außerdem die Möglichkeit, dass in dem dargestellten Martyrium ebenso jenes einer unbekannten Sucessa gemeint sein könnte. Castagnoli 1953; Guarducci 1978, 21–27; Pillinger 1984, 40f. Grabar 1946, 14; Frazer in Weitzmann 1979, 566. Obwohl eine Darstellung des LaurentiusGrabes wegen der gleichzeitigen Illustration seines Martyriums äußerst plausibel scheint, ist doch eine Abbildung der Petrus-memoria nicht von der Hand zu weisen, da das ciborium große Ähnlichkeit mit der auf dem sogenannten elfenbeinernen Pula-Kästchen überlieferten Darstellung aufweist (siehe Guarducci 1978).

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Abb. 16 Siegelring mit Darstellung des Laurentiusmartyriums, Provenienz und Aufbewahrungsort unbekannt (Zeichnung nach R. Garrucci)

Eine ähnliche Darstellung befindet sich auf einem Siegelring, dessen Provenienz und heutiger Aufbewahrungsort unbekannt sind (Abb. 16).83 Dort fehlt allerdings die sitzende Figur – vermutlich der Kaiser –, dafür sind drei Personen mit der Marter des Laurentius beschäftigt.84 2.3.4 In agrum Veranum Hinsichtlich einer Grabstätte des Laurentius geben die einzelnen Quellen übereinstimmende Informationen: Die depositio martyrum nennt im 4. Jh. „in Tiburtina“ als Ort der Verehrung des Laurentius85, welcher in den späteren Texten als Platz sei83 84

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Garrucci VI 1880, 121; Schurr 1997, 192. Laut Liber Pontificalis I, 181 ließ Constantin am Grab des Heiligen Bilder anbringen („ante corpus beati Laurenti martyris argentoclusas sigillis passionem ipsius cum lucernas binixes argenteas“ [Duchesne I 1886, 181]), die vermutlich ebenfalls das Martyrium des Heiligen zeigten, wovon sich allerdings nichts erhalten hat (s.u.; Schurr 1997, 190). Daneben existiert außerhalb von Rom, in Ravenna, eine bedeutende Darstellung des Laurentius-Martyriums: Im sogenannten Mausoleum der Galla Placidia aus dem 2. Viertel des 5. Jhs. befindet sich in der Lünette gegenüber des Eingangs ein Mosaik, welches den Heiligen neben seinem Marterinstrument zeigt, also nicht direkt den Moment des Martyriums darstellt. Der Rost, unter welchem ein Feuer lodert, nimmt die Mitte des Bildfeldes ein. Vom Betrachter gesehen rechts davon steht der Heilige mit einem geschulterten Kreuz sowie einem geöffneten codex; auf der anderen Seite ein geöffneter Bücherschrank mit den Evangelien-codices (siehe Schurr 1997, 189 und 199–202 mit Literatur). Diese monumentale Darstellung des Martyriums des Heiligen, welche in Rom so nicht vorhanden war oder erhalten ist, zeigt die starke Verbreitung des Kultes über Rom hinaus. „IIII idus Aug. Laurenti in Tiburtina“ (Mommsen I 1892, 72, 1).

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ner Grablege übernommen wird. In der Biographie Sixtus’ II. im Liber Pontificalis wird der Bestattungsort des Laurentius folgendermaßen beschrieben: „supradictus autem beatus Laurentius in cymiterio Cyriaces, in agrum Veranum, in crypta, cum aliis multis martyribus“.86 In dem Vermerk für Silvester, welcher außerdem von dem Bau einer Basilika für den Heiligen unter Kaiser Constantin berichtet, werden die Angaben „in Tiburtina“ und „in agrum Veranum“ miteinander verbunden; eine Cyriaca als Besitzerin des Grundstückes wird ebenfalls genannt.87 Die Legende des 5./6. Jhs. enthält ähnliche Hinweise dazu. Im Gegensatz zur passio vetus, die hinsichtlich eines Bestattungsortes mitunter nur von einer „cripta abdita“ spricht88, sei Laurentius in der passio recentior (passio Polychronii) von Hippolytus und dem Presbyter Iustinus bestattet worden (s.o.). Dazu findet sich hier, neben der Angabe „in via Tyburtina“, noch die Zusatzinformation wie in der Papstchronik, dass das Grundstück einer Witwe Cyriaca gehörte.89 An der Via Tiburtina befindet sich heute der Kirchenkomplex S. Lorenzo fuori le mura (Abb. 35), die Kombination einer Kirche des 6. Jhs. mit einem Anbau des 13. Jhs. Papst Pelagius II. (579–590) ließ laut Liber Pontificalis „supra corpus beati Laurenti martyris“, also direkt über dem vermuteten Grab des Heiligen, eine kleine dreischiffige, gewestete Emporenbasilika errichten.90 Zu diesem Zweck wurde der Hügel über der Katakombe, in welcher man das Grab wähnte, abgetragen und die Kirche in diesen hineingebaut, so dass der Altar über dem mutmaßlichen Grab zu liegen kam. Im 13. Jh. initiierte Papst Honorius III. den Anbau einer neuen, nun geosteten, ebenfalls dreischiffigen Basilika.91 Die pelagianische Apsis wurde zu diesem Zweck abgerissen, und die gesamte Kirche dient seitdem als Presbyterium des größeren Nachfolgerbaus (Abb. 17). Die Niveauunterschiede zwischen beiden Gebäuden, die in den Seitenschiffen noch heute zu sehen sind, 86 87

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LP I, 155 (Duchesne I 1886, 155). Laut P. Styger stammt die Bezeichnung „ager Veranus“ vom Kaiser Lucius Verus (161–169) (Styger I 1935, 174). „Eodem tempore fecit basilicam beato Laurentio martyri via Tiburtina in agrum Veranum supra arenario cryptae […] possessio cuiusdam Cyriacae religiosae feminae quod fiscus occupaverat tempore persecutionis“ (LP I, 181f. [Duchesne I 1886, 181]). So in der passio sanctorum Syxti episcopi, Laurentii archidiaconi et Yppoliti ducis Z. 64f. („in eo die rapuit corpus eius Yppolitus et condidit illud aromatibus et posuit in crypta abditissima, die quarto idus augustas“ [Verrando 1991, 209]) und in der passio sancti Laurentii diaconi Z. 58f. („eadem die rapuit corpus eius Yppolitus, et condivit eum aromatibus, et posuit illud in cripta abdita, die quarto idus augusti“ [ebd. 216]). Die passio sancti Laurentii et sancti Ypoliti Z. 14–16 ergänzt dagegen diese Passage um die Ortsangabe „via Tiburtina (eodem die rapuit corpus eius Ypolitus et condivit illud aromatibus et sepelivit in cripta abditissima, via Tiburtina, die quarto idus augusti“ [ebd. 220]). Passio Polychronii 29 (93): „Tunc beatus Iustinus presbyter et Yppolitus plorantes et multum tristes tulerunt corpus beati Laurentii archidiaconi et martyris et venerunt in viam Tyburtinam, in predium matronae viduae Cyriacae […]. Iam hora vespertina sepelierunt eum in crypta in via Tyburtina, in praedio Cyriacae viduae, in agro Verano, quarto idus augustas.“ LP I, 309 (Duchesne I 1886, 309): „Hic fecit supra corpus beati Laurenti martyris basilicam a fundamento constructam et tabulis argenteis exornavit sepulchrum eius.“ Siehe CBCR II 1959, 14. 35–44.

Legende und Topographie

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glich man im Mittelschiff mit dem Bau einer Estrade aus, so dass sich die memoria für das Grab des Heiligen unter dem heutigen Altar und, durch einige Stufen erreichbar, auf dem Bodenniveau der Kirche des 6. Jhs. befindet.

Abb. 17 Rekonstruierter Grundriss der Umgangsbasilika für Laurentius und die Emporenbasilika des 6. Jhs. mit dem Anbau des 13. Jhs.

Diesem Komplex ging bereits im 4. oder 5. Jh. eine größere Umgangsbasilika voraus, deren Überreste südlich des heutigen Baus, unter dem städtischen Friedhof Campo Verano, liegen (Abb. 17). Nach zufälligen Mauerfunden wurden 1957 Ausgrabungen unternommen92, wegen der Position unter dem modernen Friedhof konnten jedoch nur wenige Mauerzüge ergraben werden. Es kamen ein Teil der Nordmauer mit einem Stück der eingezogenen Apsiskrümmung und ein kleiner Teil der Südwand zutage – die Umfassungsmauer des Friedhofes nutzte das Fundament der Nordmauer der Kirche. Rekonstruiert werden konnte auf Basis der Grabungen eine große Umgangsbasilika mit den Maßen 98,6 x 35,5 m, die mit der Fassade nach Osten gerichtet war und deren drei Schiffe im Inneren durch Säulen getrennt waren, wie die Funde von Plinthen, Basen und Schaftresten bestätigen. Unter dem Fußboden fand man eine große Anzahl von Gräbern sowie an

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Siehe Frankl/Josi/Krautheimer 1950; Frankl/Josi 1950 und CBCR II 1959, 1–144.

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der Nord- und Südwand diverse Maueranschlüsse, die vermuten lassen, dass dort einst Mausoleen angebaut waren.93 Von dem Bau einer Basilika an der Via Tiburtina „supra arenario cryptae“ ist im Liber Pontificalis in der Biographie des Silvester die Rede, welche unter Constantin mithilfe von Treppen in direkter Verbindung zum Grab des Laurentius errichtet worden ist.94 Hinsichtlich der Ähnlichkeit mit den vier anderen außerhalb der Stadtmauern aufgefundenen Umgangskirchen, von denen zumindest zwei sicher in constantinische Zeit zu datieren sind95, ist eine etwa zeitgleiche Entstehung des Baus und damit eine Zuordnung zu oben genanntem Vermerk in der Papstchronik plausibel. Jedoch wird die Basilika in der Forschung mitunter auch als Werk Sixtus‘ III. (432–440) angesehen, von dem der Liber Pontificalis ebenfalls berichtet, dass er eine Basilika für Laurentius errichtet habe: So heißt es, dass der Bischof dem Märtyrer eine confessio erbaute; etwas später wird noch der Bau einer Basilika erwähnt, wofür es die Zustimmung des Kaisers Valentinianus gebraucht hatte.96 Eine Annäherung mithilfe der Informationen, die beide Einträge liefern, führt nicht weit, denn während zwar der Vermerk unter Silvester „via Tiburtina in agrum Veranum“ als Ort angibt, schweigt der sixtinische Eintrag hinsichtlich einer Lokalisierung im Stadtbild. Auch die genaue Beschreibung der constantinischen Anlage mit Treppen, die zum Grab des Heiligen führten, welches Constantin mit Porphyr schmückte und in der Nähe eine Apsis errichten ließ, sowie der Ausschmückung derselben mit einem silbernen Gitter und Geländer und des Anbringens von Bildern der Passion des Blutzeugen ist hier nicht hilfreich, da der älteste Teil der Katakombe, in welchem man das Grab vermutete, im 6. Jh. beim Bau der 97 pelagianischen Kirche zerstört worden ist. Hinsichtlich Form und Ausrichtung sowie ihrer Disposition zu dem vermuteten Grab ähnelt der rekonstruierte Bau der Umgangsbasilika, die Constantina, die Tochter Kaiser Constantins, für die Heilige Agnes an der Via Nomentana in Auf93 94

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CBCR II 1959, 35–144; Brandenburg 2013, 91–93. 260–266. LP I, 181 (Duchesne I 1886, 181): „Eodem tempore fecit basilicam beato Laurentio martyri via Tiburtina in agrum Veranum supra arenario cryptae et usque ad corpus sancti Laurenti martyris fecit grados ascensionis ed descensionis. In quo loco construxit absidam et exornavit marmoribus purphyreticis et desuper loci conclusit de argento et cancellos de argento purissimo ornavit […] et ante ipsum locum in crypta posuit lucernam ex auro purissimo nixorum X […] ante corpus beati Laurenti martyris argentoclusas sigillis passionem ipsius cum lucernas binixes argenteas.“ Die basilica apostolorum (Kap. II. 1.2.1.3) und die Kirche für die Heilige Agnes (Kap. II. 3.3.2.). Überdies wurden noch zwei weitere Umgangsbasiliken in Rom – eine zu Teilen ergraben und dem Bischof Markus zugeschrieben sowie eine für die Heiligen Marcellinus und Petrus (s. S. 22 Anm. 28) – entdeckt. LP I, 233f. (Duchesne I 1886, 233f.): „Item fecit Xystus episcopus confessionem beati Laurenti martyris cum columnis porphyreticis et ornavit platomis transendam, et altarem et confessionem sancto martyri Laurentio de argento purissimo […] Fecit autem basilicam sancto Laurentio, quod Valentininanus Augustus concessit.“ Styger I 1935, 173–182; Geertman 1995.

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trag gegeben hat (s. Kap. II. 3.3.2). Trotz dieser offensichtlichen Übereinstimmungen und der Datierung der Gräber unter dem Fußboden der Kirche in das 4. Jh.98 wurde in der Forschung des Öfteren der sixtinische Eintrag dem Komplex an der Via Tiburtina zugeordnet und die Angaben unterschiedlich gedeutet: Die confessio wurde mit dem Grab des Heiligen identifiziert, welches Sixtus ausgeschmückt haben soll. De Rossi deutete dann die genannte basilica als Vorgängerbau der Kirche des 13. Jhs.99, Tolotti dagegen als solchen der Emporenbasilika des 6. Jhs.100 – beide Vorschläge sind jedoch rein hypothetisch und ohne archäologische Belege. Für eine Gleichsetzung der rekonstruierten Umgangsbasilika mit der im Liber Pontificalis genannten sixtinischen Kirche und damit für eine Datierung dieser in das 5. Jh. sprach sich erstmals Geertman aus.101 J. Rasch, der die These unterstützt, begründet dies mit der im Gegensatz zu den anderen Umgangsbauten schlankeren Form und der Tatsache, dass die Seitenschiffe durch Säulen und nicht durch Pfeiler getrennt waren, wie es bei den anderen – soweit man das noch sagen kann – der Fall ist.102 Krautheimer dagegen datiert die Umgangsbasilika in das 4. Jh. und schreibt sie dem Vermerk für Silvester zu. Die erste Hälfte des sixtinischen Eintrags deutet er als Erneuerungen des constantinischen Schmucks am Grab des Heiligen (confessio) an der Via Tiburtina, die Errichtung einer Basilika aber, welche auch erst an späterer Stelle genannt wird, bezieht er auf die Kirche S. Lorenzo in Lucina103 – eine These, der sich vorliegende Arbeit anschließt (s. Kap. II. 2.4.3). Denn neben den bereits oben genannten Gründen, die für eine Errichtung des Baus in constantinischer Zeit sprechen, lassen sich zudem überzeugende Argumente für eine Datierung von S. Lorenzo in Lucina unter Sixtus III. anbringen. Unter S. Lorenzo in Lucina auf dem Marsfeld, die weiter unten ausführlicher besprochen werden soll (s. Kap. II. 2.4.3), fanden sich Strukturen eines Vorgängerbaus, die in das 5. Jh. datiert werden können, und damit dem Eintrag im Liber Pontificalis unter Sixtus III. entsprechen. In diesem wird außerdem die Notwen98

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In der zweiten Auflage Brandenburgs, Die frühchristlichen Kirchen Roms vom 4. bis zum 2 7. Jahrhundert (Mailand 2004) datiert dieser die Gräber unter dem Fußboden in das 4. Jh. (88); in der Neuauflage von 2013 vermeidet er eine solche Datierung (Brandenburg 2013, 91), bleibt aber bei der These, dass die Kirche in constantinische Zeit zu datieren ist (ebd. 92). De Rossi 1864. Tolotti 1982, 157f. 198–200. 204. Geertman 1976, 280–289. Rasch 1993, 80. Schon G. Brands 1999, 256 verwirft in der Rezension zu dem Werk Raschs die These einer Datierung in sixtinische Zeit: „Das von H. Geertman vorgeschlagene späte Datum für S. Lorenzo während des Pontifikats Sixtus‘ III. (432–440), das R. als Bestätigung für seine Datierung empfindet, hat sich weder bei den Ausgräbern noch in der Forschung durchgesetzt.“ O. Brandt greift die These Geertmans auf bei seinen Untersuchungen zu der Kirche S. Lorenzo in Lucina und schließt eine Entstehung dieser Kirche unter Sixtus III. wiederum aus (Brandt 2012, 145–147). CBCR II 1959, 9. Den Zusammenhang des Eintrags im Liber Pontificalis unter Sixtus III. und der Kirche S. Lorenzo in Lucina sah erstmals Pesarini 1913; siehe auch Krautheimer 1934.

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digkeit einer kaiserlichen Genehmigung zur Errichtung desselben erwähnt. Die nordwestliche Ecke des Gebäudes überbaute das horologium des Kaisers Augustus auf dem Marsfeld, welches nicht mehr in Benutzung war. Eine Ausdehnung des Baus auf kaiserlichen Grund macht also eine Genehmigung desselben für diese Stiftung plausibel. Ebenso ist im Eintrag von liturgischem Gerät zur Durchführung der Taufe die Rede; Überreste eines Baptisteriums aus dem 5. Jh. wurden ebenfalls unter dieser Kirche aufgedeckt.

Abb. 18 Kopie des Apsisfreskos von S. Lorenzo in Lucina, Rom (12. Jh.); Windsor, Inv. Nr. 8940; ca. 1640

Dass man im 12. Jh. der Auffassung war, dass der ursprüngliche Stifter von S. Lorenzo in Lucina Sixtus III. gewesen sei, zeigt die Ikonographie des Apsisfreskos der heutigen Kirche, welches nur noch in einer Zeichnung aus dem 17. Jh. überliefert ist (Abb. 18) – dieser Umstand wurde in der Forschung bisher weitestgehend vernachlässigt: Es zeigt Christus, flankiert von Petrus und Paulus sowie Laurentius mit dem Rost zu seinen Füßen und Stephanus mit Steinen auf seinem Haupt. Zu ihren Seiten sind, durch Beischriften zu identifizieren, Lucina und Sixtus dargestellt. Auch wenn die Malerei aus der Apsis des 12. Jhs. stammt, ist es doch plausibel, dass sie – so wie auch die Tradition um die Erinnerung der dargestellten Personen in ihr konserviert wurde – die Ikonographie eines Apsisbildes 104 des 5. Jhs. wieder aufgreift. In diesem Fresko ist also eindeutig Sixtus als Stifter der Kirche dargestellt. 104 Buchowiecki II 1970, 271 ist der Meinung, dass das Fresko nicht Sixtus III., sondern Sixtus II. meine; so auch schon Krautheimer in CBCR II 1959, 181, Ferrua 1951–1952, 254 und später Brandt 2012, 147f. Eine Verbindung zwischen diesem Papst und Laurentius spräche angesichts der Legenden nicht unbedingt dagegen, zumal Sixtus in dem Mosaik einen Nimbus trägt. Der

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2.4 Legende und Personen In der Legende zum Martyrium des Laurentius treten diverse Personen auf, die aus unterschiedlichen – literarischen wie materiellen – Quellen bekannt sind. Ihre Erscheinung in den einzelnen Quellen sowie ihre Verbindung zu Laurentius sollen im folgenden Kapitel untersucht werden. 2.4.1 Sixtus In der Legende war Laurentius ein Diakon des Bischofs Sixtus II. Laut depositio martyrum wurde der Feiertag des Papstes an den 8. Iden des August „in Calisti“ begangen – nur wenige Tage vor dem des Laurentius –, und zwar gemeinsam mit Agapitus und Felicissimus.105 Dementsprechend verfasste Bischof Damasus ein Epigramm „S. Xysti papae in Callisti“.106 Er beschreibt in diesem, wie Sixtus ergriffen wurde und, als sich die Gemeinde für das Martyrium anbot, an deren Stelle den Zeugentod auf sich genommen habe.107 Agapitus und Felicissimus sind Damasus, der für beide gemeinsam ein Epigramm verfasste, bereits als Begleiter des Bischofs bekannt.108 Eine Verbindung zu Laurentius findet sich aber noch nicht.109 Im 6. Jh. gibt die Biographie des Sixtus im Liber Pontificalis weitere Informationen über dessen Martyrium: Während der Verfolgungen des Valerianus und Decius sei Sixtus ergriffen worden, damit er den heidnischen Göttern opfere. Da er sich jedoch geweigert habe, sei er an den 8. Iden des August enthauptet worden. Die Zahl seiner Begleiter, die mit ihm gestorben sein sollen, wird auf sechs erweitert: Neben Agapitus und Felicissimus waren der Quelle zufolge außerdem ein Ianuarius110, Magnus, Vincentius und Stephanus beteiligt. Hier ist auch die Verbindung zu Laurentius vorhanden, welcher als Erzdiakon des Sixtus genannt wird

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zum Zeitpunkt des Baus noch lebende Stifter dürfte eigentlich nicht auf diese Weise ausgezeichnet werden, wie es beispielsweise der unnimbierte Stifterpapst Pelagius im Mosaik von S. Lorenzo f.l.m. zeigt. Da es sich jedoch nicht um das originale Mosaik des 5. Jhs., sondern ein Weiterleben des Bildguts im Gewand der zeitgenössischen Kunst des 12. Jhs. handelt, ist eine Nimbierung des Stifterpapstes nicht problematisch. Für eine Identifizierung mit Sixtus III. sprachen sich aus Ugonio 1588, 187f., Morey 1915, 8–10 und Kirsch 1918, 83. „VIII id. aug. Xysti in Calisti; et in Praetextati, Agapiti et Felicissimi“ (Duchesne I 1886, 11, 23f.). Reutter 2009, 85f. Nr. 17. „Adveniunt subito rapiunt qui forte sedentem: militibus missis populi tunc colla dedere. Mox ubi cognovit senior quis tollere vellet palmam, seque suumque caput prior optulit ipse, inpatiens feritas posset ne laedere quemquam“ (ebd.). „Hi crucis invictae comites pariterque ministri rectoris sancti meritumque fidemque secuti […] quod duce tunc Xysto XPI meruere triumphos“ (Reutter 2009, 93f. Nr. 25). In ihren Schriften über Laurentius wissen Ambrosius und Prudentius um die Aufgabe des Bischofs Sixtus, die er seinem Diakon übertragen habe; über das Martyrium des Bischofs berichten sie dagegen in diesem Zusammenhang nicht eingehender (s.o.). Ein Ianuarius ist sowohl im 4. Jh. in den Kalender eingetragen („Mense Iulio, VI id. […] et in Praetextati, Ianuari“ [Duchesne I 1886, 11, 15–19]) als auch durch ein Epigramm des Bischofs Damasus gewürdigt (Reutter 2009, 98 Nr. 24), allerdings nur in der Erwähnung, dass er ein Märtyrer gewesen sei („beatissimo martyri Ianuario Damasus episcopus fecit“).

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und ihm der Quelle zufolge nach drei Tagen im Martyrium nachgefolgt sei. Sixtus sei „in cymiterio Calisti“ an der Via Appia bestattet worden, während seine Begleiter „in cymiterio Praetextati, via Appia“ beigesetzt worden seien.111 Die passio des 5./6. Jhs. berichtet am ausführlichsten über das Martyrium des Sixtus: Jener sollte mit seinen Begleitern, Agapitus und Felicissimus, vor Decius und Valerianus erscheinen, da er, trotz der von ihnen verhängten Verbote, nicht aufgehört habe, seinen Klerus um sich zu scharen und stetig zu vergrößern (s.o.). Analog zum Liber Pontificalis, wenn auch ausführlicher, sei er aufgefordert worden, den heidnischen Göttern zu opfern. Zu diesem Zweck sollte er „ad templum Martis“ geführt werden; weigere er sich, sollte er „in privata Mamertini“ gesperrt werden (passio Polychronii 12 [81]). Nachdem Laurentius laut Quelle bei ihm gewesen war und den Auftrag der Verwaltung der Kirchenschätze erhalten hatte, seien Sixtus und seine beiden Diakone „ad Tellurem“ geführt worden. Da sie sich abermals widersetzt hätten, den heidnischen Göttern zu opfern, seien sie „ad templum Martis, foras muros portae Appiae“ geführt worden. Dort angekommen habe Sixtus ein Gebet gesprochen, worauf einige Teile des Tempels herunterge112 stürzt und zerbrochen seien. „In clivum Martis ante templum“ seien sie schließlich enthauptet und ihre Leichname am Weg liegen gelassen worden. Des Nachts seien Kleriker und Presbyter gekommen, um den Bischof „in cripta in cimiterio Calixti in eadem via“ und die beiden Diakone „in cimiterio Praetextati“ zu bestatten (passio Polychronii 18 [85]).113 Das Heiligtum des heidnischen Gottes als Schauplatz des Martyriums wurde erst später in die Legende eingefügt. In der von Verrando edierten passio sanctorum Syxti episcopi, Laurentii archidiaconi et Yppoliti ducis und der passio sancti Xysti episcopi wird Sixtus „extra muros urbis, via Appia, in loco qui appellatur clivum Martis“ bzw. „extra murum urbis, via Appia quod appellatur clivus Martis“ enthauptet.114 Erst in der passio des Sixtus, die in die passio Polychronii eingefügt ist, wird der Ortsbezeichnung clivum Martis ein Kultbau, der Marstempel, angefügt, womit auch 111 LP I, 155 (Duchesne I 1886, 155): „Martyrio coronatur. Fuit autem temporibus Valeriani et Decii, quo tempore fuit maxima persecutio. Eodem tempore hic conprehensus a Valeriano et ductus ut sacrificaret demoniis. Qui contempsit praecepta Valeriani; capite truncatus est; et cum eo alii sex diaconi, Felicissimus et Agapitus, Ianuarius, Magnus, Vincentius et Stephanus, sub die VIII id. aug. […] Et post passionem beati Xysti, post tertia die, passus est beatus Laurentius eius archidiaconus IIII id. aug. et subdiaconus Claudius et Severus presbiter et Crescentius lector et Romanus ostiarius. […] Qui vero sepultus est in cymiterio Calisti, via Appia; nam VI diacones supradicti sepulti sunt in cymiterio Praetextati, via Appia; supradictus autem beatus Laurentius in cymiterio Cyriaces, in agrum Veranum, in crypta, cum aliis multis martyribus“. 112 Passio Polychronii 17 (84f.): „‚Destruat te Christus, filius Dei vivi.‘ Et cum hoc dixisset beatus Xystus, responderunt omnes christiani: ‚Amen.‘ Et subito cecidit aliqua pars templi et comminuta est.“ 113 Das Grab des Papstes lokalisiert man heute in der sogenannten Papstgruft der CalixtusKatakombe an der Via Appia. Dort wird es mit einem Grab an der Stirnwand der Krypta identifiziert. Eine Marmorplatte mit dem überlieferten Epigramm des Damasus hat sich nicht erhalten (Styger 1925–1926, 130–139; Fiocchi Nicolai/Bisconti/Mazzoleni 2000, 35). 114 Verrando 1991, 208 und 214.

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die Szene des Tempel-Einsturzes erst einer nachträglichen Überarbeitung zuzurechnen ist. Sowohl die Ortsbezeichnung in privata Mamertini – als Mamertinischer Kerker bei Petrus und Paulus (s. Kap. II. 1.2.2.2) – als auch die Bezeichnung ad Tellurem als Ort der Verurteilung des Laurentius (s. Kap. II. 2.3.2) sind bereits erläutert worden. Im Gegensatz aber zur Schilderung des Laurentiusmartyriums wurden Sixtus und seine Begleiter in der passio ausdrücklich zur Verurteilung ad Tellurem geführt. Die Vollstreckung des Urteils sei an einem Marstempel geschehen, den Sixtus sogar teilweise mit seinem Gebet zum Einsturz gebracht haben soll. Jede dieser drei topographischen Angaben ist ein in den passiones häufig anzutreffender 115 topos. Der Tempel ist jedoch, im Gegensatz zu anderen in den gesta genannten Heiligtümern, auch außerhalb der hagiographischen Literatur bezeugt.116 Ausschlaggebend für die Lokalisierung seines Zeugentodes an der Via Appia war sicher der Eintrag im Kalender, der besagt, dass man des Bischofs im 4. Jh. in der Calixtus-Katakombe an der Via Appia jährlich gedachte (s.o.). Von einem Marstempel haben sich vor den Toren der Stadt an der Via Appia keine Überreste gefunden, es ist aber durchaus vorstellbar, dass seine einstige Existenz die Entstehung der Legende um das Martyrium des Sixtus an dieser Stelle begünstigt hat. In der Nähe des in der passio genannten Martyriumsortes des Sixtus wurde die Erinnerung daran in der Kirche S. Sisto Vecchio bewahrt, welche sich an der Ecke der heutigen Via Druso und Passeggiata Archeologica, gegenüber den antiken Caracalla-Thermen befindet. Die Kirche, die unter Papst Innozenz III. (1198– 1216) sowie unter Sixtus IV. (1471–1484) erneuert worden ist, hat eine bis in die Spätantike zurückreichende Tradition. Grabungen unter dem Bau von 1936–38 unter der Leitung von G. Palombi sowie 1967–68 unter H. Geertman brachten in einer Tiefe von 3,45 m die Reste einer dreischiffigen Säulenbasilika zum Vor117 schein, die um 400 datiert wird . Zum ersten Mal ist die Nennung einer Stiftung S. Sisto im 6. Jh. in einem Dialog Gregors d. Großen mit dem Advokaten Cumquodeus überliefert, welcher in einer Prophetie vorausgesagt haben soll, dass er selbst in der Kirche S. Sisto begraben werden wird.118 Etwa zeitgleich unterschreibt auch ein Presbyter auf der 115 Außer Sixtus habe an diesem Tempel noch Cornelius das Martyrium erlitten (passio Cornelii Z. 16–18. 45–48). Der Märtyrer Nemesius sei dort seinen Verfolgern Valerianus und Maximus begegnet, während seine Tochter Lucilla hier gestorben sein soll; Stephanus habe, wie Sixtus, durch sein Gebet mehrere Teile des Tempels zum Einsturz gebracht (passio Stephani 1, 5. 2, 11. 2, 19); siehe Behrwald 2012, 278f. 116 Siehe dazu F. Coarelli s.v. Martis aedes, templum, lucus in LTURS IV 2006, 44f. L. Spera 2000–2001 listet ebenfalls die einzelnen Quellen auf, in denen ein solcher Tempel genannt wird, und versucht, diesen genauer zu lokalisieren. 117 Brandenburg 2013, Taf. XXI, 1. 118 Greg. M. dial. IV, 27, 2f. (SChr 265, 86–88): „Nam quia uis animae aliquando subtilitate sua ea quae sunt uentura cognoscit, patet ex eo quod Cumquodeus aduocatus, qui in hac urbe ante biduum lateris dolore defunctus est, ante paululum quam moreretur, uocauit puerum, parare sibi uestimenta ad procedendum iussit. Quem dum puer quasi insanire cerneret, eiusque minime

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Liste der Synode von 595 mit titulus sancti Sixti. Als Vorgänger jener Kirche wird der titulus Crescentianae gehandelt, welcher unter Papst Anastasius I. (399–401) errichtet worden ist und im 6. Jh. auf der Unterschriftenliste nicht mehr erscheint (s. Anhang).119 Umstritten ist allerdings, ob die ergrabene Basilika die des Anastasius ist oder ob es sich um einen Nachfolgebau Sixtus‘ III. handelt.120 Während eine Verbindung zwischen Sixtus und Laurentius in den schriftlichen Quellen erst im 6. Jh. aufkommt, ist dies in der Bildkunst bereits wesentlich früher der Fall: Auf einigen Goldgläsern – vermutlich des 4. Jhs.121 – sind Sixtus und Laurentius gemeinsam dargestellt. Auf einem Glas im Nationalmuseum Florenz werden um ein von Christus bekränztes Ehepaar in einem Mittelmedaillon sechs stehende Palliati aufgereiht, je durch ein Säulchen mit einer tabula ansata getrennt, die den Namen des Dargestellten trägt122. Jeweils zwei der Männer sind einander zugewandt. Die Ikonographie der Personen unterscheidet sich nicht, so dass sie ausschließlich durch die Beischriften zu identifizieren sind. Die Männer lassen sich als Petrus und Paulus, Laurentius, Sixtus (SUSTUS), Cyprianus und Hippolytus (EPOLITUS) identifizieren. Eine ähnliche Zusammenstellung findet sich auf einem Glas im British Museum in London123. Laut Beischrift flankieren im unteren Feld des zweigeteilten Medaillons die Büsten von Timoteus und Hippolytus eine Christusbüste. Im oberen Feld sind vier stehende Palliati durch Säu-

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praeceptis oboediret, surrexit, uestimento se induit et per uiam Appiam ad beati Syxti ecclesiam se esse processurum dixit. Cumque post modicum, ingrauescente molestia, esset defunctus, deliberatum fuerat ut apud beatum Ianuarium martyrem Praenestina uia eius corpus poni debuisset.“ Kirsch 1918, 23 Anm. 1 identifiziert mit der genannten Kirche eher eine Coemeterialkirche über der Calixtus-Katakombe; ebenso CBCR IV 1970, 164. LP I, 218 (Duchesne I 1886, 218): „Fecit autem et basilicam quae dicitur Crescentiana, in regione II, via Mamurtini, in urbe Roma.“ Kirsch 1918, 23–26 löst „regio II“ mit der zweiten Region nach der kirchlichen Einteilung in sieben Diakonalregionen auf: S. Sisto liegt nun in der I. Region, nicht weit von der Grenze zur II., jedoch schließt er einen Fehler des Verfassers nicht aus bzw. sieht es als wahrscheinlicher an, dass die zweite Region sich ursprünglich über dieses Gebiet erstreckte. Er vermutet, dass der Kirche des Anastasius ein Haus der Stifterin Crescentiana vorausging, welches für kirchliche Zwecke zur Verfügung gestellt worden sei. CBCR IV 1970, 163–177; Buchowiecki III 1974, 908–919; Brandenburg 2013, 162f. Vorberichte zu den Grabungen in RendPontAc 12, 1936, 174; J. P. Kirsch in RömQSchr 44, 1936, 296f. und AA 52, 1937, 405. Die Goldgläser sind die abgeschlagenen Böden von Gläsern (oder Medaillons), die mitunter in den feuchten Lehm an den Gräbern der Katakomben gedrückt wurden, um das Grab zu kennzeichnen und zu schmücken. Diese Anbringung ist sekundär und sagt nichts über ihre primäre Funktion aus. Ihren Dekor erhalten die Gläser durch das Einbetten von Goldfolie zwischen zwei Glasschichten. Sie werden weitestgehend in das Ende des 4./Anfang des 5. Jhs. datiert; teilweise ist ihre Provenienz aus Rom nachgewiesen, mitunter nur vermutet (siehe Pillinger 1984; Fiocchi Nicolai/Bisconti/Mazzoleni 2000, 80f.). Rom und die Barbaren. Europa zur Zeit der Völkerwanderung. Ausstellungskatalog Bonn (München 2008) 268 Abb. 3. Morey/Ferrari 1959, Taf. XXX, 344.

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len getrennt, die sich als Laurentius, Sixtus und vermutlich Paulus identifizieren lassen; die Beischrift der vierten Person ist nicht mehr lesbar.124 Auf den Gläsern werden verschiedene Märtyrer aufgereiht, die aus den Quellen bekannt waren – eine Unterscheidung dieser anhand der Ikonographie über die Beschriftung hinaus scheint jedoch nicht die Intention des Auftraggebers oder Künstlers gewesen zu sein. Im folgenden Kapitel sollen diese Gläser eingehender untersucht werden. 2.4.2 Hippolytus Wie bereits oben in dem Kapitel zu der Kirche S. Lorenzo in Fonte angeklungen (Kap. II. 2.3.1), existieren hinsichtlich einer Verehrung des Hippolytus, aber auch zu seiner Person mehrere Überlieferungsstränge. Im Folgenden sollen zunächst die Quellen, die einen Hippolytus nennen, aufgelistet werden. Im 4. Jh. ist in der depositio martyrum – direkt unter Laurentius – ein Hippolytus zusammen mit einem Pontianus verzeichnet: „Id. aug. Ypoliti in Tiburtina et 125 Pontiani in Calisti “. Bischof Damasus ließ „ad eius sepulcrum“ ein Epigramm für einen Hippolytus anbringen. Er schreibt darin, dass dieser ein Presbyter war, der „immer am Schisma des Novatus festgehalten habe“ („presbyter in scisma semper mansisse Novati“), aber schließlich der Gemeinde gesagt habe, „daß alle dem katholischen Glauben folgen sollten“ („quaesisset populus ubinam procedere posset, catholicam dixisse fidem sequerentur ut omnes“); „so verdiente er sich mit seinem Bekenntnis, unser Märtyrer zu sein“ („sic noster meruit confessus martyr ut esset“).126 Auch Prudentius nahm einen Hippolytus in seinen Heiligenkanon auf und verfasste einen Hymnus über ihn.127 Es klingt, als sei er bei seinem Rom-Besuch zufällig auf dessen Grablege gestoßen, als er die zahlreichen, mitunter namenlosen Gräber abschritt. Er beschreibt Hippolytus ebenfalls als Presbyter, der dem Schisma des Novatus anhing128, jedoch vor seinem Martyrium noch auf den rechten Weg zurückkehrt sei und seine früheren Lehren bereut habe (Z. 23–38). Prudentius erläutert eingehend, wie die Gläubigen in den Verfolgungen von einem Tyrannen, den er aber nicht näher benennt, gefoltert wurden und schließlich den 124 Die unteren drei Personen zeigen laut Beischrift Christus in der Mitte und zu seinen Seiten, ihn anschauend, Hippolytus und Timoteus. Anscheinend wurde hier die Ikonographie von Christus zwischen Petrus und Paulus benutzt – die typische Physiognomie der beiden ist zu erkennen – und fehlerhaft mit anderen Namen beschriftet. Die Zusammenstellung, Christus zwischen Hippolytus und Timoteus, ist nicht nur ungewöhnlich, sondern auch singulär und daher als Fehler des Künstlers anzunehmen. 125 Duchesne I 1886, 12. 126 Text und Übersetzung siehe Reutter 2009, 90 Nr. 35. 127 Prud. perist. XI (hier und im Folgenden siehe LCL 398, 304–323). 128 „Invenio Hippolytum, qui quondam scisma Novati presbyter attigerat nostra sequenda negans“ (Z. 19f.).

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Tod erleiden sollten. Hippolytus, der vor den Richter geführt wurde, bezeichnet er als deren Haupt (caput), das es auszulöschen galt, damit das Volk schließlich nachgebe und den Göttern opfere.129 An ihm habe ein Exempel statuiert werden sollen, woraufhin der Richter das Martyrium hinsichtlich seines Namens gewählt habe130: Er sei an zwei wilde Pferde gebunden worden, die ihn zu Tode schleiften, was Prudentius ausführlich und blutig schildert (Z. 89–122), wie er es als Wandbild am Grab des Blutzeugen dargestellt gesehen habe (Z. 123–144). Ausführliche Schilderungen finden sich hier zu den Gängen und Kammern unter der Erde – eine Katakombe oder ein Hypogäum –, durch die man zum Grab des Heiligen gelangte, welches mit Silber und parischem Marmor geschmückt gewesen sei (Z. 145–188). Prudentius erinnert sich, dass der Feiertag des Heiligen an den Iden des August 131 begangen werde ; die Pilgermassen seien täglich zu seinem Grab und in eine nahegelegene Basilika132 gekommen, die er eingehender beschreibt (Z. 215–230). Die passio des 5./6. Jhs. erzählt von einem Gefängniswärter Hippolytus, dem Laurentius nach seiner Verhaftung in Gewahrsam gegeben wurde. Nach dem Wunder, welches Laurentius an dem blinden Lucillus gewirkt haben soll – in der passio vetus sogar an Hippolytus selbst (s. S. 80 Anm. 7) –, habe Hippolytus den Diakon gebeten, ihn und seine Familie zu taufen (passio Polychronii 20f. [86f.]). Nachdem Hippolytus dabei geholfen hatte, den Leichnam des Laurentius zu bestatten, wurde er von Decius und Valerianus dazu verhört, woraufhin er sich als Christ offenbart habe. Ebenso wie vorher Laurentius – im Übrigen analog zu Sixtus wieder drei Tage nach dessen Martyrium – habe er ebenfalls den heidnischen Göttern opfern sollen. Nach seiner Weigerung und darauf folgender Folter durch Decius habe dieser ihn in sein Haus führen und zunächst seine Amme töten lassen. Anschließend sei die ganze Familie „foras muros portae Tyburtinae“ gebracht und vor den Augen des Hippolytus enthauptet worden. Diesen aber habe man der 133 Legende zufolge mit den Füßen an Pferde gebunden, die ihn zu Tode schleiften. Sein „in campo, iuxta nimpham ad latus agri, Verani idibus augusti“ zurückgelassener Leichnam wurde in der anschließenden passio SS. Irenaei et Abundii vom Presbyter Iustinus „in eodem loco“ bestattet (passio Polychronii 30–32 [93–95]).134

129 „Ipsum Christicolis esse caput populis: si foret extinctum propere caput, omnia vulgi pectora Romanis sponte sacranda deis“ (Z. 80–82). 130 „‚Quis,‘ inquit, ‚dicitur?‘ adfirmant dicier Hippolytum. ‚Ergo sit Hippolytus, quatiat turbetque iugales, intereatque feris dilaceratus equis.‘“ (Z. 85–87). 131 „Si bene commemini, colit hunc pulcherrima Roma Idibus Augusti mensis“ (Z. 231f.). 132 „Stat sed iuxta aliud, quod tanta frequentia templum tunc adeat cultu nobile regifico“ (Z. 215f.). 133 „Beati vero Yppoliti pedes iussit ligari ad colla equorum indomitorum et sic per cardetum et tribulos trahi; qui dum traheretur emisit spiritum“ (passio Polychronii 31 [95]). 134 In der passio vetus heißt es dagegen, dass er „in crypta, quae est iuxta agrum praetorianum“ bzw. „in cripta, quae est iuxta atrium Praetoriani“ bzw. „in criptam, iuxta agrum Pretorianum“ bestattet worden sei (passio sanctorum Syxti episcopi, Laurentii archidiaconi et Yppoliti ducis Z. 75f. [Verrando 1991, 209]; passio sancti Yppoliti martyris Z. 15f. [ebd. 217] und passio sancti Laurentii et sancti Ypoliti Z. 25f. [ebd. 220]).

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In den genannten Quellen kann man drei verschiedene Personen unterscheiden: Der Kalender nennt im 4. Jh. Hippolytus zusammen mit einem Pontianus, dessen Gedenkfeier am gleichen Tag, jedoch an anderem Ort begangen wird. Hierbei handelte es sich wohl um den Gegenbischof des Pontianus. Sowohl dieser als auch Hippolytus wurden nach Sardinien ins Exil geschickt, wo sie im Jahre 235 starben. Nach ihrem Tod überführte man ihre Gebeine nach Rom und bestattete sie dort.135 Der Kalender nennt ihre gemeinsame nachträgliche Beisetzung in der jeweiligen Katakombe, was auch jährlich zusammen gefeiert wurde.136 Trotz seines natürlichen Todes im Exil nennt ihn Hieronymus im 4. Jh. dann Bischof und Märtyrer137, was aber in der Zeit des gewandelten Märtyrerbegriffs nicht verwundern mag (s.o.). Eine andere Person scheinen Damasus und Prudentius zu meinen, wenn sie von einem Presbyter – und Märtyrer – berichten, der am Schisma des Novatus oder Novatianus festhielt, welcher von 251–258 römischer Gegenbischof war. Eine dritte Figur ist der Gefängniswärter Hippolytus in der passio des 5./6. Jhs., der laut dieser jedoch auf die gleiche Art und Weise das Martyrium erlitt, wie es Prudentius von dem Presbyter gleichen Namens berichtet. Der Gefängniswärter wird nun auch erstmals mit dem Heiligen Laurentius in Verbindung gebracht. Besonders verwirrend ist, dass alle Quellen für die drei unterschiedlichen Männer das gleiche Datum ihres Gedenktages nennen: die Iden des August. Kalender und passio stimmen außerdem mit dem Ort der Grablege an der Via Tiburtina überein. Dort befindet sich eine kleine Katakombe, die den Namen des Hippolytus trägt und weitestgehend verschüttet und überbaut ist. Nur wenige Gänge sowie eine kleine unterirdische Basilika sind noch erhalten. In den Pilgerführern des 7. Jhs. wird die Lage des Komplexes genau beschrieben: „In via Tiburtina foris 138 murum: In sinistra. Sancti Ypoliti. In dextera. Sancti Laurentii“ oder „Inde in boream sursum in monte basilica sancti Hyppoliti est ubi ipse cum familia sua tota xuiiii martyres iacet; carcer ibi est in quo fuit Laurentius“.139 Die gemeinsame Erwähnung mit Laurentius macht es plausibel, dass die Itinerare – trotz der Kerker-Legende – die Situation an der Via Tiburtina und nicht die Kirche S. Lorenzo in Fonte meinen, die später mit dem Kerker des Laurentius identifiziert wird (s. Kap. II. 2.3.1). Dies ist höchstwahrscheinlich auch in der Papstbiographie des Hadrian I. im Liber Pontificalis der Fall: „cymiterium beati Yppoliti martyris iuxta sanctum Laurentium“.140 135 So berichtet es beispielsweise der Liberianische Katalog: „Fuit temporibus Alexandri, a consulatu Pompeiani et Peligniani. Eo tempore Pontianus episcopus et Yppolitus presbyter exules sunt deportati in Sardinia in insula nociva Severo et Quintiano cons“ (Duchesne I 1886, 5). 136 Styger 1933, 196f. 137 Hier. epist. 36, 16 (CSEL 54/1, 283). 138 It. Einsid. Z. 151f. (CCL 175, 337). 139 Loc. sanct. 20 (Via Tiburtina) (CCL 175, 319). 140 LP I, 511 (Duchesne I 1886, 511).

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1881 wurde eine unterirdische Krypta entdeckt, an deren Wänden Graffiti mit Anrufungen an Hippolytus eine Identifizierung ermöglichten. Dort wurden die Bruchstücke einer Inschrift gefunden, in der es heißt, dass ein Presbyter Leo Restaurierungen am Haus des Märtyrers Hippolytus vornehmen ließ.141 Styger identifiziert mit dem in der Inschrift genannten Gebäude eine ehemalige Basilika des Hippolytus, die heute nicht mehr vorhanden sei und sich zwischen Via Nomentana und Tiburtina in der Nähe des Prätorianerlagers befunden habe. Jene Basilika bringt Styger außerdem mit der memoria des Presbyters Ilicius für Hippolytus intra muros in Verbindung – als Erinnerung an seinen möglichen einstigen Wohnort –, die in der oben erwähnten Inschrift im Zusammenhang mit S. Lorenzo in Fonte genannt wird und deren Zuordnung umstritten ist (s.o.). Den heutigen Zustand der Krypta schreibt Styger einer Erneuerung unter Papst Vigilius (537–555) durch den Presbyter Andreas nach der Zerstörung durch die Barbaren zu. Es handelt sich um einen 20 m langen, 3–5 m breiten und 4 m hohen unterirdischen Raum aus Tuff- und Ziegelmauern mit einer Apsis und zwei Lichtschächten. In den Wänden befinden sich gemauerte Arkosolgräber mit Mosaikresten und Durchbrüche zum Katakombennetzwerk; die ursprüngliche Ausdehnung der Katakombe ist unklar. Über den zwei Stufen zur Apsis steht heute noch der Rest eines würfelförmigen Altarblockes, der wohl einst Reliquien barg. Styger vermutet eine nachträgliche Niederlegung der Wände und einen Ausbau des Katakombenganges oder des cubiculum, in dessen Zusammenhang dann die Gebeine des Märtyrers im oder unter dem Altar neu bestattet worden seien, wie es 142 im 6. Jh. üblich wurde. Den Gegenbischof des Pontian, der laut Kalender wahrscheinlich an der Via Tiburtina nachträglich bestattet worden ist, setzte man in der Forschung offenbar mit dem Presbyter gleich, den Damasus und Prudentius beschreiben, denn der ursprüngliche Anbringungsort des Damasus-Epigramms auf Hippolytus wurde in der Forschung an der Via Tiburtina verortet.143 Jedoch nennen weder Damasus noch Prudentius, der vermutlich dessen Epigramm sah und Informationen daraus schöpfte, als Ort der Bestattung des Presbyters Hippolytus die Via Tiburtina. Der Text des damasianischen Gedichts ist schriftlich überliefert144 und nur Fragmente der Platte wurden in S. Giovanni in Laterano in Stücke geschnitten als opus sectile im Fußboden – vermutlich seit dem späteren Mittelalter – zweitverwendet aufgefunden. Dieser Fundort sagt also nichts über den einstigen Anbringungsort aus. Eine ursprüngliche Platzierung in der Katakombe des Hippolytus an der Via Tiburtina wurde in der Forschung stets vorausgesetzt und nie angezweifelt, kann 141 „Et renovata domus martyr[is ippo]liti […] haec omnia nova qq vidis le[o presby]ter hornat“ I (Reutter 2009, 73f. Nr. 35 ). 142 Styger I 1935, 185–191; siehe auch G. Bertonière, The Cult Center of the Martyr Hippolytus on the Via Tiburtina, BARIntSer 260 (Oxford 1985). 143 Ferrua edierte die damasianischen Epigramme und ordnete jenes unter „Via Tiburtina“ ein (Ferrua 1942, 169–173, Nr. 35). 144 Sylloge Centulensis 21, Cod. Petropolitano F. XIV, vermutlich 9./10. Jh. (ICUR II 1888, 82).

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aber keinesfalls bewiesen werden. De Rossi sagte selbst, dass die Angabe „Via Tiburtina“ im Epigramm selbst und in der Sylloge fehle, aber die Überschrift „in sancto Hippolito martyre“ ebendort auf eine Anbringung in der Katakombe des Hippolytus oder in deren Nähe schließen lasse.145 Da es keinerlei Hinweise darauf gibt, dass das Damasus-Epigramm an der Via Tiburtina angebracht war, ist es plausibel, die Grablege des Presbyters Hippolytus an anderer Stelle zu suchen, getrennt von der des Gegenbischofs, der im Exil gestorben ist. Das Grab des Presbyters war zum Einen mit dem Epigramm des Damasus geschmückt, zum Anderen – laut Prudentius – mit einem Wandbild, welches dessen Martyrium durch die wilden Pferde zeigte.146 Prudentius macht in seinem Hymnus verschiedene Ortsangaben, die bei der Lokalisierung des Bestattungsortes helfen können: Um das Ausmaß der Verfolgungen zu betonen, zählt er auf, dass durch die Christenverfolgungen Ianiculum sowie fora, rostra und subura von Blut getränkt worden seien.147 An späterer Stelle schreibt er, dass der Altar am Grab des Heiligen die Anwohner des Tiber mit heiliger Nahrung versorge („pascit item sanctis Tibricolas dapibus“). Der Tiber fließt im Westen der Stadt und auch das Ianiculum erhebt sich westlich außerhalb der Stadtmauern (Abb. 36). Gerade die Erwähnung der Bewohner des Tiberufers, die an der Heiligkeit des Altars – vermutlich durch die räumliche Nähe – partizipieren, lässt darauf schließen, dass das Grab des Presbyters Hippolytus in dessen Nähe zu suchen ist. In diesem Fall wäre auch die Beschreibung der nahegelegenen Basilika von Prudentius, welche bald mit S. Lorenzo fuori le mura, bald mit einer heute nicht mehr vorhandenen 148 Basilika des Hippolytus identifiziert wurde , anders zu lesen und zu deuten: Er beschreibt das Innere der Kirche mit der Wendung „ordo columnarum geminus laquearia tecti sustinet auratis suppositus trabibus“. Die Benutzung von „ordo columnarum geminus“, also einer doppelten Kolonnade, könnte auch bedeuten, 145 „His topographicum indicium nullum, sed tantum lemma praefigitur de carminis argumento“ (ICUR II 1888, 73). 146 In der Forschung wurde mitunter vermutet, dass Prudentius eine solche Grabmalerei nie gesehen und er – oder eine römische Tradition – jenen Hippolytus mit der gleichnamigen Mythengestalt, dem Sohn des Theseus, aus den Metamorphosen des Ovid (XV, 490) oder Senecas Phaedra (vv. 1015–1108) vermischt habe (siehe Achelis 1897, 44f.; Verrando 1990, 153 Anm. 29). Diese Überlegung resultierte allerdings aus der fehlerhaften Identifizierung des Presbyters Hippolytus mit dem gleichnamigen Bischof und einem damit verbundenen schwierigen Zusammenbringen der einzelnen Informationen. Dass allerdings die Legende – und damit auch die Grabmalerei – um das Martyrium dieses Hippolytus von den mythologischen Texten inspiriert wurde, ist plausibel (siehe auch Scholten 1991, 537). 147 Prud. perist. XI, Z. 41–48 (LCL 398, 306–308): „illo namque die Roma secesserat, ipsos peste suburbanos ut quateret populus, non contentus humum celsae intra moenia Romae tinguere iustorum caedibus assiduis. Ianiculum cum iam madidum, fora, rostra, Suburam cerneret eluvie sanguinis affluere, protulerat rabiem Tyrrheni ad litoris oram quaeque loca aequoreus proxima portus habet.“ 148 Für die Identifizierung mit einer Basilika des Hippolytus sprachen sich beispielsweise Allard 1884, 25–27 und Delehaye 1933, 269 aus. De Rossi lokalisierte eine Kirche für diesen dagegen oberhalb der gleichnamigen Katakombe (de Rossi 1882, 176).

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dass Prudentius betonen wollte, dass es sich nicht um die übliche Mindestanzahl an Kolonnaden handelte – im Falle einer dreischiffigen Basilika –, sondern um die doppelte Menge, er also einen fünfschiffigen Bau vor sich sah, dessen Seitenschiffe niedriger waren als das Mittelschiff. In dem Fall handelt es sich in der Beschreibung um keine andere Kirche als Alt-St. Peter, die sich ebenfalls in der Nähe des Ianiculum befand.149 Auch die Erwähnung von fora, rostra und subura ist vermutlich nicht zufällig und verallgemeinernd gemeint, sondern Prudentius greift hier eine kursierende Legende auf, die eine memoria – oder auch das Wohnhaus – des Hippolytus innerhalb der Mauern in der subura verortete. An dieser Stelle oder in der Nähe befindet sich heute die Kirche S. Lorenzo in Fonte (Abb. 36), welche dann im Mittelalter mit dem Kerker des Laurentius und dem Wohnhaus seines Gefängniswärters Hippolytus identifiziert wurde (s. Kap. II. 2.3.1). Bis zum Beginn des 5. Jhs. sind die einzelnen Personen noch weitestgehend si150 cher auseinanderzuhalten : So wurde vermutlich der Gegenbischof Hippolytus nach seinem Tod nach Rom gebracht und an der Via Tiburtina bestattet, wie es der Kalender überliefert. Ein Presbyter Hippolytus dagegen fand seine Ruhestätte in der Nähe des Ianiculum im Westen der Stadt. Sein Grab wurde mit einem Bild seines Martyriums geschmückt, welches zeigte, wie er durch wilde Pferde zu Tode geschleift wurde. Prudentius nennt zwar für diesen Presbyter als Datum seiner Gedenkfeier jenes des Bischofs aus dem Kalender, aber es wird deutlich, dass er sich nur vage daran erinnerte und die Verwechslung daher nicht bemerkte („si 151 bene commemini, colit hunc pulcherrima Roma Idibus Augusti mensis“). In der passio des 5./6. Jhs. tritt nun ein Hippolytus als Gefängniswärter des Laurentius auf. In dieser Person vereinen sich die verschiedenen Informationen, die es über die einzelnen Hippolyti in Rom zu diesem Zeitpunkt gibt, zu einer weiteren Figur: Jener Hippolytus besaß diesen Vorstellungen zufolge ein Haus, vermutlich innerhalb der Stadtmauern, in welchem er den Heiligen Laurentius in Gewahrsam genommen habe. Für sein Martyrium sei er „foras muros portae Tyburtinae“ geführt und von wilden Pferden zu Tode geschleift worden. Sein Leichnam wurde „in agri Verani“ – an der Via Tiburtina – bestattet. Der Eintrag im Kalender für den Bischof Hippolytus führte dazu, dass der Gefängniswärter in der passio an den Iden des August an der Via Tiburtina das Martyrium erlitt und bestattet wurde. Die Art seines Todes ist durch den Hymnus des Prudentius – allerdings für den Presbyter – bekannt. In der passio wird nun auch erstmals die Verbindung zu Laurentius in das Geschehen eingebracht – eine 149 Verrando 1990, 153 vermutete bereits eine memoria für Hippolytus an dieser Stelle. 150 In die Aufzählung der unterschiedlichen Hippolyti bringt C. Scholten noch den vermutlichen Autor der traditio apostolica ins Spiel, den er mit dem in der depositio martyrum genannten Gegenbischof Hippolytus und bei Damasus sowie Prudentius erwähnten Presbyter gleichsetzt und an der Via Tiburtina bestattet sieht (Scholten 1991, bes. 535–541). 151 Prud. perist. XI, Z. 231f. (LCL 398, 320).

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solche Beziehung kam vermutlich durch die räumliche Nähe der Gräber des Laurentius und des Bischofs zustande. Auch der Kalender nennt ihre Feiertage in zeitlicher Nähe. Auf den oben genannten Goldgläsern findet sich eine Zusammenstellung von Laurentius und Hippolytus bereits im 4. Jh. Diese Ikonographie entwickelte sich vermutlich ebenfalls durch die räumliche Nähe der Gräber und die zeitliche Nähe der Festtage152 und bewirkte ihrerseits das Entstehen einer gemeinsamen Legende des Laurentius und eines Hippolytus. Im 6. Jh. wird in dem Apsisstirnwandmosaik in S. Lorenzo f.l.m. an der Via Tiburtina ein Hippolytus prominent neben Laurentius dargestellt (Abb. 19): In der Mitte thront Christus auf einer sphaira, mit der rechten Hand macht er einen Segensgestus, in der linken hält er ein Stabkreuz. Er wird flankiert von Petrus und Paulus. Sie haben die typische Physiognomie, Petrus hält ebenfalls ein Stabkreuz in der Hand. Hinter Paulus, zur Linken Christi, steht Stephanus, in der Hand hält er einen codex. Neben ihm, zur Mitte geneigt, steht Hippolytus mit einer (Märtyrer-) Krone in den verhüllten Händen. Hinter Paulus sieht man ein ähnliches Bild. Laurentius steht hinter ihm, neben ihm Papst Pelagius, der als Stifter das Modell der Kirche trägt. Alle Personen, außer Christus, haben eine Beischrift neben oder über ihren Köpfen und einen goldenen Nimbus, mit Ausnahme von Pelagius, der als Stifter zum Zeitpunkt der Entstehung des Mosaiks noch am Leben war. Laurentius hebt sich hier deutlich von der Gruppe ab: Vor dem bereits goldenen Hintergrund trägt er eine goldene tunica mit purpurfarbenen clavi und ein goldenes pallium, in der rechten Hand hält er einen codex sowie das Stabkreuz. Er ist zudem größer als die anderen Personen, ohne jedoch Christus zu überragen. Auf dem aufgeklappten codex steht DISPERSIT DEDIT PAVPERIBVS. Auch wenn hier der Fokus auf Laurentius liegt – natürlich Christus und den Apostelfürsten untergeordnet –, hat Hippolytus auf diesem Mosaik ebenfalls einen exponierten Platz. Diese Stellung ist vermutlich nicht durch die legendenhafte passio bedingt, sondern durch eine Tradition vorgegeben, die die fragmentierte Inschrift des Presbyters Leo aus der Hippolytus-Katakombe überliefert (s.o.): Dieser Presbyter renovierte eine „domus martyris Ippoliti“ (s. S. 116 Anm. 141). Die Vorstellung, dass jener Hippolytus, nach dem die kleine Katakombe benannt wurde, hier einst wohnte, ist im Mosaik ausgedrückt: Man sieht also neben Christus, Petrus und Paulus den Titelheiligen Laurentius und sein östliches Pendant, den Erzmärtyrer Stephanus, wie Leo der Große es beschreibt (s. Kap. II. 2.4.4), sowie zum Einen den Stifter der Kirche, Pelagius, und zum Anderen den Besitzer des Hauses, in welchem eventuell schon vorher ein Kult für Laurentius eingerichtet worden war. 152 Ein ähnliches Bild zeigt sich hinsichtlich eines in der depositio martyrum aufgelisteten Märtyrers namens Timoteus. Sein Name mit der Ergänzung Ostiense („XI kal. sept. Timotei, Ostense“ [Duchesne I 1886, 12, 2]) wird im Kalender direkt nach Hippolytus angeführt. Auf einem Goldglas des 4. Jhs. ist er gemeinsam mit Hippolytus, Laurentius und Sixtus dargestellt (s. S. 113 Anm. 124) und in der Katakombe des Hippolytus fand sich schließlich eine Platte mit der Aufschrift TIMOTEVS PRESBYTER (Ferrua 1942, 244f. Nr. 70).

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Diese Konstellation findet sich auch auf der heute verlorenen, überlieferten Apsismalerei der Kirche S. Lorenzo in Lucina (s.o. und Abb. 18): Sie zeigte neben Christus, Petrus und Paulus Laurentius und Stephanus, den Stifter der Kirche, Sixtus III., sowie die Besitzerin der einstigen domus und Stifterin der Titelkirche, Lucina. Womöglich bestand vor dem Bau der Basilika der Glaube, dass der Gegenbischof Hippolytus vor seinem Exil an dieser Stelle gewohnt habe, was dann auch den Ort der nachträglichen Bestattung seiner Gebeine bestimmte. Zum Zeitpunkt der Entstehung des Mosaiks im 6. Jh. waren die Erinnerungen an die einzelnen Hippolyti bereits vermischt, so dass sich in dieser Figur sicher auch die Erinnerungen und Legenden um die anderen Hippolyti vereinen.

Abb. 19 Apsisbogenmosaik der Kirche S. Lorenzo fuori le mura, Rom; 6. Jh.

Diese Zusammenstellung der Personen auf dem Mosaik befeuerte die Legende auch über das 6. Jh. hinaus: Im Itinerar De locis sanctis martyrum quae sunt foris civitatis Romae im 7. Jh. wird der Ort an der Via Tiburtina als Stätte des Kerkers des Laurentius beschrieben153, der laut passio mit dem Wohnhaus des Hippolytus identisch gewesen ist. Die erfundene Gestalt des Gefängniswärters überlagerte die Erinnerungen sowohl des Bischofs als auch des Presbyters Hippolytus und okkupierte diese für sich selbst. Die Dominanz der Legende, die aber noch mit den beinahe vergessenen Erinnerungen der anderen Hippolyti durchsetzt war, führte im Laufe der Jahrhunderte zu dem Bau der Kirche S. Lorenzo in Fonte, deren Quellen oben bereits aufgeführt worden sind (s. Kap. II. 2.3.1): Erste Hinweise auf eine Verehrung eines Hippolytus in der subura finden sich vermutlich bereits bei Prudentius, der den Ort eher nebenbei erwähnt. Die griechische Version der passio greift diese Tradition allerdings wieder auf: So verortet die ältere Fassung aus dem 9. Jh. das Bad, in 153 Loc. sanct. 20 (Via Tiburtina) (CCL 175, 319): „Inde in boream sursum in monte basilica sancti Hyppoliti est ubi ipse cum familia sua tota xuiiii martyres iacet; carcer ibi est in quo fuit Laurentius.“

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dem Laurentius vor seinem Tod gebetet habe – sowie ein Oratorium – in der subura. Das heißt, im 9. Jh. gab es ein Heiligtum für Laurentius (und Hippolytus) innerhalb der Mauern, welches ziemlich plausibel mit den Strukturen des 8./9. Jhs. unter S. Lorenzo in Fonte identifiziert werden kann (s.o.). Der griechische Text aus dem 10. Jh. dagegen lokalisiert das Bad und ein Oratorium an der Via Tiburtina. Vermutlich muss man unterscheiden zwischen dem Autor der jüngeren Legende, der sich der Schriften über Laurentius und Hippolytus bediente und daher das Geschehen an die Via Tiburtina verlegte, und jenem – wohl dem Mönch Methodius –, der selbst in Rom gewesen ist und ein Oratorium für den Heiligen innerhalb der Mauern gesehen hat. Ob dieses bereits im 5. Jh. zu Zeiten des Prudentius oder sogar im 4. Jh. – und somit identisch mit der „memoria martyris Ippolyti“ der in der Nähe aufgefundenen Inschrift (s.o.) ist – bestand, kann darüber hinaus nicht sicher gesagt werden. Im Laufe der Jahrhunderte wird jener Ort des Oratoriums innerhalb der Stadtmauern mit dem Wohnort des Hippolytus aus der Legende identifiziert. Da die passio auch zwei Orte – das Wohnhaus und den Bestattungsort – nennt, und an der Via Tiburtina bereits die Tradition der Grablege des Hippolytus bestand, entwickelte sich der Ort intra muros schließlich zum Wohnhaus des Hippolytus, wo er Laurentius in den Kerker gesperrt haben soll – nicht aber vor dem 7. Jh., wo in den Itineraren das Wohnhaus und der Kerker noch an der Via Tiburtina lokalisiert werden. 2.4.3 Lucina Auf dem Gebiet des antiken Marsfeldes erhebt sich heute die Kirche S. Lorenzo in Lucina. Ihre Ursprünge reichen vermutlich bis in das 5. Jh. (s. Kap. II. 2.3.4.), der 154 Liber Pontificalis nennt Restaurierungen unter Benedikt II. (684–685) und Hadri155 an I. (772–795) . Die Weihe eines Hochaltars 1112 unter Papst Paschalis II. (1099–1118) sieht Krautheimer als Abschluss einer weitestgehenden Neuerrichtung der Kirche an, welche vermutlich unter den Verwüstungen durch den Einfall Robert Guiscards (1084) stark zerstört wurde.156 Ihr heutiges Aussehen erhielt sie nach Umbauten und Restaurierungen im 16./17. und 19. Jh.; die vermutliche einstige Dreischiffigkeit wurde zugunsten des Einbaus von Kapellen in den Seitenschiffen aufgegeben.157 154 „Hic ecclesiam beati Petri apostoli sed et beati Laurenti martyris qui appellatur Lucinae restauravit“ (LP I, 363 [Duchesne I 1886, 363]). 155 „Pariter et titulum beati Laurentii martyris qui appellatur Lucine […] in omnibus una cum porticibus earum noviter nimio decore renovavit“ (LP I, 507 [Duchesne I 1886, 507]). 156 Dieser Altar diente nun auch der Aufbewahrung der craticula des Laurentius (Grossi Gondi 1913, 56; siehe CBCR II 1959, 161). 157 Über den Zustand des Baus vor den Umbauten des 16./17. Jhs. weiß man nicht viel. Ein RomPlan von Leonardo Bufalini von 1551 zeigt noch den alten Grundriss: eine dreischiffige Basilika mit halbkreisförmiger Apsis. Siehe dazu CBCR II 1959, 160–163.

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Grabungen brachten die Strukturen verschiedener Vorgängerbauten ans Licht158: Die ältesten Mauerzüge sowie ein Fußbodenmosaik können in hadrianische Zeit datiert werden. In severischer Zeit wurden diese mit einer großen, mehrstöckigen insula überbaut; erhalten haben sich die in regelmäßigen Abständen angeordneten massiven kreuzförmigen Pfeiler. Es handelte sich wohl um einen für Rom geläufigen Baukomplex mit Ladenlokalen und Magazinen im Erdgeschoss und Wohnräumen darüber.159 Diese Gebäude wurden – wahrscheinlich im 5. Jh. – abgetragen, um darüber eine dreischiffige Basilika zu errichten. In den Fundamenten von Mittelschiff und Seitenschiffen und teilweise auch noch in den aufgehenden Wänden des heutigen Baus ließen sich einzelne Reste von Ziegelmauerwerk dem 5. Jh. zuordnen. Drei Türschwellen im Eingangsbereich unter dem heutigen Fußbodenniveau, welches sich mittlerweile etwa 1,6 m über dem früheren befindet, lassen den einstigen Zugang zum Mittelschiff durch drei Türen vermuten. Die Apsismauer besteht ebenfalls aus Ziegelmauerwerk des 5. Jhs., welches nachträglich mit Mischmauerwerk auf einem Sockel aus Tuffblöcken verstärkt wurde. Hierbei handelt es sich um eine charakteristische Mauertechnik karolingischer Zeit, die man der Restau160 rierung unter Hadrian I. zuordnete. Neben der Kirche, auf Höhe der Mitte des westlichen Seitenschiffes, unter dem heutigen Saal der Kanoniker, legte man ein Baptisterium frei, welches ebenfalls im 5. Jh. erbaut und im Mittelalter vermutlich erneuert wurde. Die früheste Nennung eines eventuellen Vorgängerbaus dieser Basilika stammt aus dem 4. Jh. In den gesta inter Liberium et Felicem episcopus wird berichtet, dass die Papstwahl des Damasus im 4. Jh. „in Lucinis“ stattgefunden habe.161 Ferrua versuchte, in der Forschung weitestgehend anerkannt, diese Ortsangabe mit der Kirche in Verbindung zu bringen, indem er sie als genitivus singularis auflöste, so dass „in Lucinis“ eigentlich „in basilica Lucines“ bedeuten müsse. Er identifizierte diese „basilica Lucines“ mit einer Titelkirche, deren Stifterin Lucina ihre domus für liturgische Zwecke zur Verfügung gestellt habe und in welcher 366 die Papstwahl abgehalten worden sein soll.162 Eine solche Titelkirche ist auch aus anderen Quellen bekannt: In der Katakombe S. Valentino wurde die Grabplatte eines Presbyters des titulus Lucinae gefunden, die in das späte 4./frühe 5. Jh. datiert wird.163 Zudem erscheint die 158 Diese wurden von 1982 bis 1987 unternommen und von Bertoldi/Mitchell/Conforto/Martines 1992, 127–137 publiziert, siehe dort auch den Grabungsplan mit den Befunden (ebd. Abb. 9); siehe auch Bertoldi 1994. Eine exakte Bauanalyse und Rekonstruktion der insula bei Boman 2012. 159 CBCR II 1959, 179. 160 CBCR II 1959, 173–178. 183. 161 „In Lucinis Damasum sibi episcopum […] expostulant“ (Epistulae Imperatorum Pontificum I, 5 [CSEL 35/1, 2]). 162 Ferrua 1951–1952, 252; Krönung 2008, 150f.; siehe auch von Ehrenheim 2012, 158f. 163 Pre ]sb. tituli Lucin[ ae …/… ] coniux mih[ i …/… c ]ulpa cesq[ uet …/… ]S V (ICUR [N. S.] X 1992, 214 Nr. 27537).

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Titelkirche in der Unterschriftenliste der Synode von 499; in jener von 595 fehlt sie dann allerdings. Wie bereits oben ausgeführt, wurde in der Forschung häufig der fehlende titulus Lucinae mit dem titulus sancti Laurentii auf der Liste des 6. Jhs. identifiziert, dessen Name nach dem Verlust seines Status als Titelkirche auf den titulus Lucinae übergegangen sei (s.o.). In einem Brief Gregors des Großen (590–604) wird die Kirche dann „titulus beati Laurentii martyris qui appellatur Lucinae“ genannt164 und vereint die beiden Bezeichnungen. Die unter der heutigen Basilika aufgefundenen Strukturen sprechen für die Errichtung eines titulus Lucinae im 5. Jh. und können somit dem Eintrag im Liber Pontificalis für Bischof Sixtus III. zugeordnet werden.165 Krautheimers Deutungen dazu wurden oben bereits ausgeführt (s. Kap. II. 2.3.4): Sixtus erneuerte den constantinischen Schmuck am vermuteten Grab des Heiligen an der Via Tiburtina (confessio) und ließ auf dem Marsfeld eine basilica erbauen, die er dem Heiligen Laurentius weihte. Das Übergreifen des Gebäudes auf kaiserlichen Grund – das horologium des Augustus auf dem Marsfeld – ist mit der in der Papstchronik genannten Genehmigung des Kaisers zur Errichtung der Kirche zu vereinbaren. Die hinter dem überlieferten Apsisfresko stehende Tradition, die – mindestens noch im 12. Jh., wenn nicht sogar bereits früher – in Sixtus den Stifter sah, deutet außerdem auf eine Entstehung der Kirche unter ihm hin. Ein Bau des 4. Jhs. allerdings, in welchem die Papstwahl des Damasus stattgefunden haben soll, lässt sich in den Strukturen unter der Basilika nicht nachweisen. Es ließe sich lediglich an die Abhaltung der Wahl in der noch nicht überbau166 ten domus der Lucina denken. Die Quellen über die Bauten geben keinen Hinweis darauf, wer Lucina ist und in welchem Zusammenhang sie mit Laurentius steht. Eine erste Verbindung ist erst für das 6. Jh. bei Gregor d. Großen überliefert („titulus sancti Laurentii martyris qui appellatur Lucinae“).167 Mehr über sie erfährt man allerdings in den etwa zeitgleichen passiones der gesta martyrum. Dort ist sie in mehreren Legenden eine fromme Matrone, welche die verfolgten Christen bei sich aufgenommen, die Leichname der Märtyrer geborgen und anschließend auf ihren Grundstücken

164 Greg. M. Registrum epistolarum II, 2 (MGH Epp I, 102). 165 LP I, 233f. (Duchesne I 1886, 233f.): „Item fecit Xystus episcopus confessionem beati Laurenti martyris cum columnis porphyreticis et ornavit platomis transendam, et altarem et confessionem sancto martyri Laurentio de argento purissimo […] Fecit autem basilicam sancto Laurentio, quod Valentininanus Augustus concessit.“ 166 Zur Kirche und ihren Vorgängerbauten siehe CBCR II 1959, 159–184; Bertoldi/Mitchell/Conforto/Martines 1992; Brandenburg 2013, 119f.; Mondini in Claussen/Mondini/Senekovic 2010, 261–309; Boman 2012. Eine ausführliche Bauanalyse, in der die Ergebnisse Krautheimers besprochen, teilweise bestätigt, aber auch korrigiert werden bei Brandt 2012. 167 Handelt es sich allerdings – wie in der vorliegenden Arbeit angenommen – bei dem überlieferten Apsisfresko des 12. Jhs. um das konservierte Bildprogramm aus der Zeit der Weihe der Kirche, dann bestand eine solche Verbindung bereits im 5. Jh.

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bestattet habe.168 Während frühere Forschungen versuchten, darzulegen, wie diese Taten einer real existierenden Lucina die römischen Legenden beeinflusst hätten, ist man sich heute weitestgehend einig, dass es sich bei jener Frau um einen hagiographischen topos, ein „literarisches Wandermotiv“, handeln müsse.169 Obwohl jene Frau in etlichen passiones genannt wird und seit dem 5. oder 6. Jh. in der Stiftung S. Lorenzo in Lucina mit Laurentius verbunden ist, findet sie jedoch ausgerechnet in seiner passio keine Erwähnung. 2.4.4 Stephanus In dem Bildprogramm der Laurentius geweihten Kirchen ist dieser zusammen mit einem weiteren berühmten Blutzeugen dargestellt: dem Erzmärtyrer Stephanus. Sowohl das heute verlorene Apsisfresko der Kirche S. Lorenzo in Lucina (Abb. 18) als auch das Apsisstirnwandmosaik der Kirche S. Lorenzo fuori le mura (Abb. 19) zeigen diese Kombination: In beiden Fällen thront Christus in der Mitte und wird 168 In der passio Anthimi ist Lucina eine Enkelin des Kaisers Gallienus und mit Faltonius Pinianus, dem Prokonsul der Provinz Asia, verheiratet (ActaSS Mai. II, 616–619). Nach einer schweren Erkrankung ihres Mannes hätten sie einige Christen im Gefängnis um Hilfe gebeten, die ihr eine Heilung für ihren Mann versprachen, sofern sich dieser dem Christentum zuwende, wie es schließlich auch geschehen sei. Im weiteren Verlauf verweist jene passio auf andere, in denen Lucina eine Rolle spielt, was zeigt, dass in den meisten Fällen die gleiche Person gemeint sein soll. So sei ihr beispielsweise der Heilige Sebastian im Traum erschienen, der ihr in seiner eigenen passio ebenfalls aufgezeigt habe, an welcher Stelle sein Leichnam zu finden sei, der, wie von Diocletian befohlen, in die cloaca maxima geworfen worden sei. Ferner habe er sie beauftragt, diesen ad catacumbas zu bestatten (ActaSS Jan. II, 265–278). Beide passiones verlegen die Lebenszeit der Matrone in die Regierungszeit des Diocletian. In der Legende des Heiligen Sebastian wird außerdem erwähnt, dass sie ihr Wohnhaus in eine Kirche umgewandelt habe, jedoch ohne topographische Angaben. Ebenso wird in der passio Marcelli geschrieben, dass Lucina den Bischof Marcellus gebeten habe, in ihrem Haus eine Kirche einzurichten; dieses befinde sich laut Ortsangabe „in media ciuitate uia lata“ (Mombritius II 1910, 172). In weiteren Legenden habe sie Processus und Martinianus – die Gefängniswärter von Petrus und Paulus im Mamertinischen Kerker – nach ihrer Bekehrung und darauffolgender Haft bestärkt und sie schließlich nach ihrem Martyrium an der Via Aurelia „in praedio suo“ bestattet. Auch Cornelius habe sie auf ihrem Besitz an der Via Appia, nahe dem Friedhof des Calixt – wie die passio des Cornelius und der LP berichten (LP I, 151 und Mombritius I 1910, 373) –, begraben. In diesem Zusammenhang steht sicherlich auch die Bezeichnung der ältesten Region der Calixtus-Katakombe als Lucina-Region. Ebenso habe Lucina die Märtyrerin Beatrix bestattet, die nach dem Martyrium ihrer beiden Brüder Simplicius und Faustinus sieben Monate bei Lucina wohnte und anschließend selbst hingerichtet worden sei (ActaSS Iul. VII, 36). Schließlich soll sie bei der, in der Forschung umstrittenen (s. Kap. II. 1.2.1.4), Umbettung der Gebeine der Apostelfürsten beteiligt gewesen sein, wie der Liber Pontificalis berichtet (LP I, 150). In der passio des Bischofs Urban I. erscheint eine Lucina als Tochter des Carpasius und der Marmenia und stirbt den Märtyrertod, woraufhin sie neben Urban beigesetzt wird (ActaSS Mai. VI, 13–15) (siehe Krönung 2008, 142–144). H. von Ehrenheim zählt insgesamt zehn passiones, in denen eine Lucina auftritt; in allen Quellen, die eine Lucina nennen, unterscheidet sie sechs verschiedene Personen (dies. 2012, besondes 163–168, Appendix II). (Zu Lucina siehe besonders Lietzmann 1927, 179– 189; Cooper 1999; Diefenbach 2007, 265 Anm. 172; Krönung 2008, 142–144, von Ehrenheim 2012). 169 Cooper 1999; Diefenbach 2007, 265.

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flankiert von Petrus und Paulus. In S. Lorenzo f.l.m. steht hinter Petrus Laurentius und hinter Paulus Stephanus, bei S. Lorenzo in Lucina ist es genau andersherum – alle Personen sind durch Beischriften zu erkennen.170 In S. Lorenzo in Lucina wurden den Märtyrern ihre Folterwerkzeuge hinzugefügt: zu Füßen des Laurentius der Rost und auf dem Kopf des Stephanus drei Steine. Eine Identifizierung mit dem Erzmärtyrer ist damit unmissverständlich. In S. Lorenzo f.l.m. sind die codices in den Händen der Heiligen aufgeklappt, bei Laurentius ist DISPERSIT DEDIT PAVPERIBVS und bei Stephanus A(d) DE(um) SIT ANIMA MEA171 zu lesen.172 Eine solche Kombination der Märtyrer in der Kunst ist den zeitgenössischen Texten geschuldet. Zuerst wird Stephanus in diesem Zusammenhang bei Ambrosius genannt: Laurentius war der Quelle zufolge betrübt darüber, dass Sixtus das Martyrium ohne ihn erlangen sollte. Er habe ihn gefragt, ob er ihn als unwürdig befunden habe, und nennt Beispiele, in denen der Lehrer zu seinem eigenen Ruhm und Sieg seinen Schüler vorausgehen ließ, eben wie Petrus es bei Stephanus getan habe (s.o.).173 Prudentius nimmt Stephanus ebenfalls als Exempel, jedoch ist es hier nicht Laurentius, der ihn erwähnt, um Sixtus zu überzeugen, an seiner Stelle das Martyrium zu erlangen; Prudentius stellt es in einen anderen Kontext: Er beschreibt, dass Laurentius kurz vor dem Martyrium im Angesicht des Todes von Schönheit und Glanz umgeben gewesen sei, ebenso wie Stephanus, als er unter dem Steinhagel zum Himmel geblickt habe.174 Papst Leo der Große spitzt diese Erwähnung des Stephanus in einer Predigt zu Ehren des Laurentius zu einem Vergleich zu: „Wie Stephanus für Jerusalem eine Zierde ist, so Laurentius für Rom“.175 Genau das scheint in den beiden Kirchen explizit ins Bild gesetzt zu sein. Hinsichtlich der Kirche S. Maria Maggiore (s. Kap. II. 4.1) hat man einen starken 170 Allerdings ist bei S. Lorenzo in Lucina eine Verwechslung des Zeichners nicht ausgeschlossen. Wie oben erwähnt, handelt es sich um eine Zeichnung aus dem 17. Jh. des Apsisfreskos der Kirche aus dem 12. Jh.; eine Anlehnung an das Bildprogramm des 5. Jhs. ist plausibel (s.o.). Im Gegensatz zur eigentlich üblichen Ikonographie, in der sich Petrus als Erster der Apostel zur Rechten Christi befindet, nimmt hier Paulus – an Ikonographie und Beischrift zu erkennen – diese Position ein. Nicht zwingend, aber denkbar, ist ein Fehler des Zeichners, der Petrus und Paulus verwechselte, womit ursprünglich eher eine Disposition wie im Mosaik in S. Lorenzo f.l.m. anzunehmen ist. 171 Damit ist vermutlich auf seinen Ausruf während der Steinigung – grundsätzlich die Hoffnung aller Märtyrer – angespielt: „Herr Jesus, nimm meinen Geist auf“ (Ac. 7,59) (Schurr 1997, 176). 172 Eine gemeinsame Darstellung von Laurentius und Stephanus fand sich ebenso im Lateranbaptisterium, im Oratorium des Heiligen Kreuzes. Die Wandmosaiken aus dem 5. Jh. sind nicht mehr erhalten, aber durch O. Panvinio überliefert (J. Wilpert/W. N. Schumacher, Die römischen Mosaiken der kirchlichen Bauten vom IV.–XIII. Jahrhundert [Freiburg 1976] 91; Schurr 1997, 176). 173 Ambr. off. 1, 41, 205. Siehe Ac. 7, 54–60. Eben diesen Vergleich bringt Laurentius auch in der passio Polychronii, bei dem es sich wohl um einen späteren Zusatz des 6. Jhs. handelt, da in der passio vetus von Stephanus keine Rede ist (passio Polychronii 13 [82]: „Petrus Stephanus praemisit“). 174 Prud. perist. II, 360–372 (LCL 398, 128–131): „illi os decore splenduit fulgorque circumfusus est. […] talemque et ille praetulit oris corusci gloriam Stephanus per imbrem saxeum caelos apertos intuens.“ 175 Leo M. serm. 85, 4 (SChr 200, 76; BKV2 55, 258): „Quam clarificata est Jerosolyma Stephano, tam illustris fieret Roma Laurentio.“

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Einfluss von Predigten Leos d. Großen (440–461) auf das Mosaikprogramm – welches unter Bischof Sixtus III. vollendet wurde – festgestellt.176 Etliche Wendungen und Zitate Leos scheinen dort ins Bild gesetzt. Geht man nun davon aus, wie in den letzten Kapiteln durch etliche Argumente begründet, dass S. Lorenzo in Lucina im 5. Jh. unter Sixtus III. erbaut worden ist, scheint dort ebenfalls eine Beeinflussung des Bildprogramms durch die Schriften des Diakons und späteren Nachfolgers des Sixtus vorhanden zu sein. Diese Beobachtung dient zum Einen als zusätzliches Argument einer Datierung der Kirche in das 5. Jh., zum Anderen zeigt sich, dass die überlieferte Apsismalerei des 12. Jhs. vermutlich eine weitestgehend getreue Übernahme des Bildprogramms des 5. Jhs. ist.

2.5 Die Quellen im Diskurs Die beträchtliche Anzahl an Kirchen, die im Laufe der Jahrhunderte Laurentius geweiht worden ist, zeigt seine große Popularität. Wie bereits bei den Apostelfürsten Petrus und Paulus wurde der Kult für den Heiligen an seinem vermuteten Grab initiiert. Erst nach und nach verlagerte sich die Verehrung in das Gebiet innerhalb der Stadtmauern. Diese Verschiebung ist eng verbunden mit dem Entstehen von Legenden um sein Martyrium und das seiner Gefährten. Auch hier zeigt sich das Zusammenspiel der verschiedenen Quellen im römischen Diskurs. Heute lässt sich mitunter noch aufzeigen, wie sie sich gegenseitig beeinflussten bis hin zur Übernahme von fehlerhaften Informationen, wie es bereits bei Petrus und Paulus hinsichtlich der Gedenkstätte ad catacumbas ersichtlich wurde (s. Kap. II. 1.2.1.4). Die Verbindung zwischen Laurentius und dem Bischof Sixtus besteht bereits in den frühesten Quellen und ist wahrscheinlich durch die Nähe ihrer Feiertage im Kalender des 4. Jhs. bedingt. Durch diese Verknüpfung kam vermutlich auch ihre gemeinsame Darstellung auf den etwa zeitgleichen Goldgläsern zustande. Die Verbindung verschiedener Heiliger durch die räumliche Nähe ihrer Gräber und/oder die zeitliche Nähe ihrer Feiertage und ihre Einbindung in die jeweiligen Legenden zeigt sich allgemein in den Heiligenlegenden und besonders in denen um den Heiligen Laurentius: In den unterschiedlichen Quellen finden sich stets die gleichen Namen, deren Träger jedoch mitunter verschiedene Personen zu sein scheinen und in unterschiedlichen Kontexten agieren. So ist im Kalender des 4. Jhs. der Feiertag eines Märtyrers Timoteus direkt neben dem des Hippolytus – und damit des Laurentius und des Sixtus – eingetragen. Auf einem der oben genannten Goldgläser findet sich, vermutlich daraus resultie176 Bereits 430 war Leo Archidiakon und 440 schließlich der Nachfolger des Bischofs Sixtus III. Siehe dazu erstmals Kollwitz 1960, 18f. sowie darauf M.-B. v. Stritzky, Zur Interpretation der „Darstellung Jesu im Tempel“ im Triumphbogen von Santa Maria Maggiore, RömQSchr 75, 1980, 133–145 und J. D. Sieger, Visual Metaphor as Theology: Leo the Great’s Sermons on the Incarnation and the Arch Mosaics at S. Maria Maggiore, Gesta 26/2, 1987, 83–91; außerdem Warland 2002, 31–37.

Die Quellen im Diskurs

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rend, die Darstellung eines Timoteus zusammen mit Hippolytus, Laurentius und Sixtus. Zudem wurde eine Inschrift in der Katakombe des Hippolytus gefunden, die einen TIMOTEVS PRESBYTER nennt (s. S. 119 Anm. 152). Ein weiteres Beispiel dafür zeigt sich im Zusammenhang mit der Kirche, die dem Bischof Sixtus geweiht worden ist: In ihrem wahrscheinlichen Vorgängerbau – dem titulus Crescentianae – ist ebenfalls abzulesen, wie die Legendenbildung vonstatten ging. Hinsichtlich der herkömmlichen Prozedur der Titelkirchen wird es sich bei Crescentiana vermutlich um die Stifterin einer domus gehandelt haben, aus der sich die spätere Kirche entwickelte. Ein Crescentius dagegen ist in verschiedenen Quellen zu finden: Zunächst nennt die depositio martyrum im 4. Jh. den 177 Feiertag eines solchen zwischen denen des Sixtus und des Laurentius. Im 6. Jh. ist im Liber Pontificalis ein Crescentius lector zusammen mit einem Romanus ostiarius dann ein Begleiter des Laurentius bei dessen Martyrium178; laut passio lud Laurentius den blinden Crescentius in das Haus des Narcissus ein, den er wieder sehend gemacht habe (passio Polychronii 15 [83f.]). Von den einzelnen in den unterschiedlichen Quellen erwähnten Personen lässt sich anscheinend eine Brücke zu dem Vorgängerbau der Kirche S. Sisto Vecchio schlagen und damit eine Überlegung weiterführen, die Kirsch damals über den titulus Crescentianae angestellt hatte: „Was den ersten Stifter des Titulus betrifft, von dem er den Namen hat, so könnte man vielleicht ebensogut an einen Crescens als an eine Crescentiana denken. Ähnlich wie die ,ecclesia Pudentis‘ auch die ,eccl. Pudentiana‘ genannt wurde, könnte der ,Tit. Crescentianae‘ ursprünglich ,Tit. 179 Crescentis‘ geheißen haben“. Demnach würde es sich hier nicht um eine Stifterin Crescentiana gehandelt haben, sondern ursprünglich um einen Crescens oder Crescentius. Vermutlich stiftete ein solcher eine domus, aus der sich später die Kirche entwickelte. Die Verbindung aber zu Sixtus vollzog sich erst im 6. Jh., vermutlich nach dem Aufkommen der Legende. Auch hier genügt die zeitliche Nähe der Feiertage im Kalender, um im 6. Jh. dann in dem Liber Pontificalis und der passio die Martyriumsgeschichte des Bischofs zu erfinden, in der auch jener Stifter – ohne genaue Informationen über diesen zu besitzen – auf verschiedene Weise eine Rolle spielt. Innerhalb des Diskurses existierten Informationen – Namen von Märtyrern und anderen Personen, von Orten etc. –, die auf unterschiedliche Weise gedeutet und in die Legenden eingebunden wurden. So wurden hier die Namen der Märtyrer, die gemeinsam gefeiert wurden oder bestattet waren, benutzt und in die Geschichten verstrickt: Romanus beispielsweise, der in der passio ein Soldat ist, der von Laurentius bekehrt worden sei und selbst das Martyrium erlitten habe (passio

177 „VI id. aug. Secundi, Carpophori, Victorini et Severiani Albano; et Ostense VII ballistaria, Cyriaci, Largi, Crescentiani, Memmiae, Iulianae et Smaragdi“ (Duchesne I 1886, 11, 25–28). 178 LP I, 155 (Duchesne I 1886, 155). 179 Kirsch 1918, 25.

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Polychronii 26 [90f.]), ist außerdem im Liber Pontificalis der Begleiter des Laurentius, dort ein ostiarius. Ein ähnliches Bild zeigt sich bei oben erwähnter Lucina. Legendenübergreifend erscheint sie in mehreren passiones, wo sie als fromme Matrone dabei geholfen habe, die verfolgten Christen zu verstecken und die Leichname der Märtyrer zu bestatten. Obwohl sogar im Stadtbild eine Kirche S. Lorenzo in Lucina existierte, findet sie gerade in der passio des Laurentius erstaunlicherweise keine Erwähnung. Eine Verbindung zwischen beiden existiert trotz allem spätestens seit dem 6. Jh. Der ältere titulus Lucinae ist seit dem 6. Jh. – davon ausgehend, dass das Apsisfresko des 12. Jhs. das Programm des 5. Jhs. wiederholt, sogar bereits seit dem 5. Jh. – mit der Verehrung von Laurentius verbunden. Noch bevor eine passio über die Matrone berichtet, nennen Quellen im 4./5. Jh. einen titulus Lucinae. Das heißt, dass bereits zu dieser Zeit vermutlich eine Lucina ihre domus für liturgische Zwecke stiftete, aus der sich dann die Kirche S. Lorenzo in Lucina entwickelte. Dieser Zusammenhang zwischen Lucina und Laurentius – ähnlich wie bei Sixtus und Crescentius – wurde beim Abfassen der Legenden aufgegriffen. Lucina ist in mehreren passiones die fromme Matrone, die sich um die verfolgten Christen kümmerte, wobei sie nicht klar als Person einzugrenzen ist. Bald agierte sie unter Diocletian, bald habe sie bei der Bestattung der Apostelfürsten geholfen; in der passio des Laurentius spielt sie gar keine Rolle. Die Situation um den titulus Lucinae jedoch wird in der passio Sebastiani aufgegriffen, wenn es dort heißt, dass sie ihr Wohnhaus zur Kirche umgewandelt habe (s. S. 124 Anm. 168). Hippolytus ist ein besonders eindrückliches Beispiel für die Abläufe der Legendenbildung: Verschiedene Personen werden in der Stadt verehrt, die sich sogar weitestgehend sicher historisch einordnen und identifizieren lassen. Im 5. Jh., bei Prudentius, lässt sich erkennen, wie bereits die kursierenden Informationen und Gerüchte über Bischöfe, Presbyter und Märtyrer dieses Namens miteinander vermischt und daraus neue Legenden entwickelt wurden. So wurde vermutlich der Stifter einer domus, der zusammen mit Laurentius im Mosaik der Kirche verewigt worden ist – wie es auch bei Lucina der Fall war –, zusammen mit Informationen über einen Bischof und einen Presbyter Hippolytus – wahrscheinlich sogar identisch mit einer der Personen – am Ende zu dem Gefängniswärter des Laurentius, der mit ihm das Martyrium erlangt habe und in seiner Nähe bestattet worden sei. Der im 4. Jh. relativ bescheidene Heiligenkanon wird im Laufe der Jahrhunderte stetig vergrößert. Im 5./6. Jh. bedient man sich schließlich an der Fülle der Namen und Personen, ohne eventuelle historische Hintergründe noch zu kennen. Dies wurde sehr eindrücklich deutlich bei der Nennung der Kaiser in den Legenden: Im 6. Jh. werden die Verfolgungen unter den Kaisern Decius und Valerianus bereits als ein großes Ereignis zusammengefasst. In der passio erscheinen dann nur noch ihre Namen und der Kaiser wird schließlich zum Stadtpräfekten ,degradiert‘, da man keine Kenntnis der geschichtlichen Ereignisse mehr hatte.

Die Quellen im Diskurs

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Das Benutzen vertrauter Namen und Personen hat den Vorteil, dass die Geschichten dadurch, dass die in ihnen agierenden Personen dem Gläubigen durch die Feier der Festtage oder Darstellungen in den Kirchen oder auf Gebrauchsgegenständen bekannt waren, eine größere Glaubwürdigkeit erhielten. Das legendenübergreifende Erscheinen von Personen lässt sich ähnlich auch an den Orten der einzelnen Martyrien beobachten: Verschiedene Stätten im Ablauf von Prozess und Martyrium der Protagonisten wiederholen sich von Legende zu Legende, die alle teilhaben am römischen Diskurs. So dient beispielsweise der Mamertinische Kerker sowohl Petrus und Paulus als auch Sixtus als Gefängnis bzw. Androhung einer dortigen Inhaftierung; Sixtus und seine Begleiter wurden, wie etliche Märtyrer aus anderen passiones, ad Tellurem geführt und dort verurteilt.

3 Agnes 3.1 Überlieferung und Rezeption der Legende In den Kanon der in Rom verehrten Märtyrer lässt sich auch die Heilige Agnes einreihen, für die ebenfalls ein Kult bereits seit dem 4. Jh. überliefert ist. Informationen zu ihrem Martyrium geben die gleichen Quellen, die auch über Laurentius berichten: Damasus ließ am Grab der Heiligen ein Epigramm anbringen1, Ambrosius2 und Prudentius3 weihten ihr Hymnen. Im 5./6. Jh. entstand außerdem eine passio der Heiligen, von welcher eine syrische4, zwei griechische5 und eine lateinische6 Fassung überliefert sind. Hinsichtlich ihrer chronologischen Reihenfolge herrscht jedoch keine Einigkeit: Während Franchi de’ Cavalieri vermutet, dass die griechische Version die ältere sei, auf das 5. Jh. zurückgehe und erst nachträglich in der lateinischen Variante eine Erweiterung ihres Textes erfahren habe7, bemerkt P. Allard, dass diese These nicht zwingend sei und ebenso der griechische Text eine spätere Kurzfassung der lateinischen Version sein könne8.

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Reutter 2009, 81f. Nr. 37. Ambr. hymn. 8 (G. Nauroy in Fontaine 1992, 376–379); außerdem berichtet er über das Martyrium in De virginibus 1, 2, 5–9 (FC 81, 104–113) und davon, dass Schriften zu ihrem Blutzeugnis an ihrem Gedächtnistag verlesen wurden (Ambr. virg. 1, 2, 5 [FC 81, 104]: „Et bene procedit, ut, quoniam hodie natalis est virginis, de virginibus sit loquendum et ex praedicatione liber sumat exordium“). Auch in einem Brief (epist. 7, 36 [CSEL 82/1, 61]) und off. 1, 41, 204 (CCL 15, 76) erwähnt er dieses (P. Dückers in FC 81 [2009] 104f. Anm. 23). Prud. perist. XIV (LCL 398, 338–345). Martyrium Sanctae Agnetis Virginis die XXI. Januarii, Romae (S. E. Assemani, Acta sanctorum martyrum orientalium et occidentalium II [Rom 1748] 159–164). Beide Texte hat Franchi de’ Cavalieri herausgegeben (Μαρτύριον τῆς ἁγίας παρθενομάρτυρος Ἁγνῆς [Franchi de’ Cavalieri 1899, 71–75] und Μαρτύριον τῆς ἁγίας Ἁγνῆς μαρτυρησάσης μηνὶ Mαννουαρίῳ κά. εὐλογησον πάτερ [ebd. 76–92]). Die längere Version ist lediglich die Übersetzung der lateinischen und muss nicht weiter beachtet werden, während sich der kürzere Text in wenigen Punkten davon unterscheidet. Dieser Text ist in zwei codices überliefert (Cod. Ottobon. gr. 54 und Cod. Hierosol. 17; ebd. 31f.). Im Folgenden wird aus der lateinischen Version passio gloriosae Virginis Agnetis a Sancto Ambrosio edita (hier: passio Agnetis [Mombritius I 1910, 40–44]) zitiert; wichtige Abweichungen im griechischen Text werden gesondert angegeben. Seiner Meinung nach ist der erste Teil der lateinischen passio, welcher das Geschehen bis zum Tod der Heiligen erzählt, nur kurz danach, ebenfalls im 5. Jh. entstanden, während der stark legendarische zweite Teil erst Ende des 7./Anfang des 8. Jhs. hinzugefügt worden sei (Franchi de’ Cavalieri 1899, 28. 53–67); auch C. Weyman 1905, 32f. und Schäfer 1932, 217 gingen davon aus, dass die lateinische Version die griechische voraussetze. Allard 1924, 912f. Diese Überlegungen sollen am Ende des Kapitels eingehender diskutiert werden.

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Die einzelnen Quellen berichten – im Laufe der Jahrhunderte immer ausführlicher – weitestgehend das gleiche Geschehen, unterscheiden sich einzig in der Todesart des Mädchens (s.u.).9 Die Quellen erzählen, dass Agnes zum Zeitpunkt ihres Martyriums noch ein junges Mädchen gewesen sei. Damasus nennt kein Alter, berichtet aber, dass sie „plötzlich der Aufsicht der Amme entlaufen“ sei.10 Ambrosius präzisiert diese Angabe, denn „es wird berichtet, daß sie mit zwölf Jahren das Martyrium erlitten hat“.11 Die lateinische passio bestätigt, dass sie ein junges Mädchen, im 13. Jahr ihres Lebens gewesen sei.12 Während bei Damasus und Ambrosius hauptsächlich das Martyrium beschrieben ist, wissen Prudentius und der Verfasser der passio auch die Vorgeschichte zu erzählen: Prudentius schreibt, dass Agnes von einem Richter sowohl mit Schmeicheleien als auch mit Drohungen und Folter bestürmt worden sei, den heidnischen Göttern zu opfern, welchem sie aber nicht nachgegeben und sich daher schließlich dem Tod gestellt habe (Prud. perist. XIV, 14–19). In den verschiedenen Quellen wird neben ihrem Opfertod zudem ihre beständige Jungfräulichkeit thematisiert. Damasus nennt sie „sanctum decus alma pudoris“ und Ambrosius und Prudentius sehen neben ihrem freiwilligen Tod das 13 Bewahren ihrer Jungfräulichkeit als doppeltes Martyrium an . In dieser Hinsicht entwickelt sich in den späteren Texten auch die Geschichte ihres Martyriums: Prudentius berichtet, dass der Richter, als er einsehen musste, dass sie lieber sterben würde, als den heidnischen Göttern zu opfern, ihr teuerstes Gut, ihre Keuschheit, angreifen wollte und ihr gedroht habe, sie in ein Bordell bringen zu lassen

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Ebenso wie bei den anderen hier genannten Märtyrern befassten sich weitere antike Autoren mit dem Martyrium der Heiligen Agnes, wie beispielsweise Augustin (serm. 273 [PL 38, 1247–1252]). Siehe Dreves 1901, 361 Anm. 1; Aprile 1961, 387f.; Dückers in FC 81 (2009) 106f. Anm. 26f. S. Sciubba (in Sciubba/Sabatini 1962, 8) führt die einzelnen Autoren auf und zeigt damit bildhaft die geographische Verbreitung, die der Agnes-Kult bereits im 5. Jh. besaß: von Papst Damasus in Rom, Ambrosius in Mailand über Hieronymus im Osten des Reiches, Augustin in Nordafrika, Prudentius in Spanien bis zu Maximus in der Gegend um Turin und Martin v. Tours in Gallien. „Nutricis gremium subito liquisse puellam“ (Reutter 2009, 81f. Nr. 37). „Haec duodecim annorum martyrium fecisse traditur“ (Ambr. virg. 1, 2, 7 [FC 81, 108f.]). „Tertio decimo aetatis suae anno mortem perdidit et uitam inuenit“ (passio Agnetis 40, 40). Die griechische Version dagegen schildert Agnes als römische Matrone, in deren Haus sich die Frauen versammelt hätten, um ihren jungfräulichen Lebenswandel zu bewundern und von ihr unterrichtet zu werden („πολλαὶ τῶν δυναστῶν γυναῖκες πρὸς αὐτὴν ἐφοίτουν, τὴν ἁγνείαν αὐτῆς καὶ τὴν πίστιν ζηλοῦσαι, διαφόρως θαυμάζουσαι αὐτῆς τὸν βίον. καὶ αἱ μὲν τὸν λόγον ἐξεπλήσσοντο, ἔμενον δὲ παρ‘ αὐτῇ, ποικίλως αὐτῆς ἀπολαύοντες τῆς διδασκαλίας“ [Franchi de’ Cavalieri 1899, 72]). Franchi de’ Cavalieri (ebd. 29) bemerkt wohl zu Recht, dass man darin schwerlich das zwölfjährige Mädchen der westlichen Autoren und der lateinischen Version der passio sehen könne. Ambr. virg. 1, 2, 9 (FC 81, 112f.): „Habetis igitur in una hostia duplex martyrium, pudoris et religionis“ und Prud. perist. XIV, 7 (LCL 398, 338): „duplex corona est praestita martyri“.

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Agnes

(Prud. perist. XIV, 19–27).14 In der passio wird das Ganze noch erweitert um einen zu ihr in Liebe entbrannten Jüngling – den Sohn des Statthalters –, dessen Werben sie abweist, woraufhin sich sein Vater einschaltet und Agnes vor die Wahl stellt, entweder den Vestalinnen zu opfern oder nackt vor einem Bordell zur Schau gestellt zu werden (passio Agnetis 40, 43–41, 58), was letztendlich auch geschieht. In der passio wird außerdem die Fülle ihres Haares erwähnt, welche ihr dazu gedient habe, ihre Nacktheit zu verbergen (passio Agnetis 42, 12–16).15 Dieser Aspekt findet sich auch bei Damasus, wenn er berichtet, wie sie schamvoll die Haare über ihre nackten Glieder breitete („nudaque profusum crinem per membra dedisse“). Während die umstehende Menge aus Mitleid den Blick abgewandt habe, wagte einer, sie anzusehen – in der passio der Sohn des Statthalters, der gekommen war, sie zu verspotten (passio Agnetis 42, 27f.). Dieser sei schließlich bei ihrem Anblick – nach Prudentius von einem Blitz getroffen (Prud. perist. XIV, 41–46) – (beinahe) tot umgefallen. Als Agnes jedoch ein Gebet sprach, sei er unversehrt wieder aufgestanden. Agnes wurde der Zauberei und Magie beschuldigt und zum Tod verurteilt (ebd. XIV, 46–57 und passio Agnetis 42, 27–43, 11), worüber alle Quellen – bisweilen aber Unterschiedliches – berichten. Nach Damasus habe sie das Martyrium auf dem Scheiterhaufen erlitten („urere cum flammis volvisset nobile corpus“), was sich ebenso in der griechischen Version der passio wiederfindet: „καὶ ὁ 16 ἄρχων τὴν ἁγίαν παραδοθῆναι πυρὶ προσέταξεν“. Nach Prudentius dagegen sei sie mit dem Schwert bedroht worden, so dass sie schließlich ihr Haupt beugte („vertice cernuo“) und ihren Nacken dem Henker entgegenstreckte („vulnus ut inminens cervix subiret prona paratius“), woraufhin dieser sie enthauptet habe („uno sub ictu nam caput amputat“).17 Ambrosius lobt in virg. die Dinge, denen sie widerstanden habe: „Sie (aber stand) furchtlos vor den blutigen Händen der Henker, sie (stand) unbeweglich beim schweren Heranschleppen knarrender Ketten“.18 Dann erwähnt er zum Einen, wie sie inmitten des Feuers die Hände nach Christus ausgestreckt und an den Brandaltären das Siegeszeichen gemacht habe19, zum Anderen beschreibt er, wie sie „den ganzen Körper dem Schwert des wütenden

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Auch Ambr. virg. 1, 2, 9 berichtet, dass der Henker versucht habe, sie mit Schmeicheleien zu überreden („quanto terrore egit carnifex ut timeretur, quantis blanditiis ut suaderet“ [FC 81, 112]); es wird nur nicht genau gesagt, wozu sie überredet werden soll, ob zum heidnischen Opfer („vel si ad aras invita raperetur“ [ebd. 108]) oder zur Aufgabe ihrer Jungfräulichkeit (siehe auch Dückers in FC 81 [2009] 112 Anm. 41). Prud. perist. XIV, 38–42 erwähnt nicht explizit ihre Nacktheit, die mitleidsvoll abgewandten Blicke der Umstehenden lassen dies jedoch vermuten (ebd. 40–42: „stantem refugit maesta frequentia, aversa vultus, ne petulantius quisquam verendum conspiceret locum“ [LCL 398, 340]). Franchi de’ Cavalieri 1899, 75. Prud. perist. XIV, 85–89 (LCL 398, 342). Ambr. virg. 1, 2, 7 (FC 81, 108–111): „haec cruentas carnificum inpavida manus, haec stridentium gravibus immobilis tractibus catenarum“). „Tendere Christo inter ignes manus atque in ipsis sacrilegis focis tropaeum domini signare victoris“ (ebd.).

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Soldaten dar(bot)“20 und später, dass sie den Nacken beugte („cervicem inflexit“), als sei sie enthauptet worden21. In dem Hymnus dagegen, den Ambrosius für die Märtyrerin verfasste, umschreibt er die Art ihres Todes mit percutere („percussa“), sie wurde ihm zufolge mit dem Schwert durchbohrt. Auch heißt es danach, dass sie sich noch mit dem Kleid und ihr Gesicht mit der Hand bedeckt habe.22 In der lateinischen passio wurden die Informationen verknüpft und das Vorhandensein unterschiedlicher Todesarten erklärt: Agnes sei dieser Quelle zufolge zuerst zum Tode auf dem Scheiterhaufen verurteilt worden. Als sie dann in der Mitte des Feuers stehend die Arme ausbreitete, um ein Gebet zu sprechen, seien die Flammen erloschen, woraufhin ihr die Kehle durchtrennt wurde.23 Die verschiedenen Todesarten gaben in der Forschung mitunter Anlass, die Urheberschaft des Ambrosius für den Hymnus in Frage zu stellen. Franchi de’ Cavalieri bezweifelt, dass dieser den Hymnus verfasst habe, zum Einen wegen diverser Auslassungen, die in De virginibus thematisiert werden, zum Anderen aber wegen der unterschiedlichen Schilderung des Martyriums der Heiligen: In virg. lässt sich eine Enthauptung der Agnes vermuten, da sie den Nacken beugte, worauf – wie bei Prudentius – der Streich des Henkers folgen könnte. In dem Hymnus dagegen scheint mit percussa ein ,Durchbohren‘ gemeint zu sein, zudem richtete sie in dieser Version noch im Fallen ihr Kleid und bedeckte ihr Gesicht mit der Hand, eine Tätigkeit, die sie nicht mehr hätte vollbringen können, wäre sie ent24 hauptet worden. G. M. Dreves betrachtet dagegen die Auslassungen und Unterschiede als schwächere Argumente gegenüber den Ähnlichkeiten, die für eine Urheberschaft des Ambrosius sprächen. Er ist der Meinung, dass ein NichtErwähnen nicht mit einem Nicht-Wissen gleichzusetzen sei. Im Übrigen seien die Unterschiede im Martyrium nicht schwerwiegend. Er unterstellt Ambrosius dem-

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Ambr. virg. 1, 2, 7 (FC 81, 108–111): „nunc furentis mucroni militis totum offerre corpus mori.“ Ebd. 1, 2, 9 (FC 81, 112f.). Ambr. hymn. 8, 25–27. 30 (Fontaine 1992, 379): „Nam ueste se totam tegens curam pudoris praestitit […] uultumque texerat manu.“ Passio Agnetis 43, 11–30: „Tunc uicarius Aspasius nomine iussit in conspectu omnium ignem copiosum accendi: et in medio eam praecepit iactari flammarum […]. Tunc beata Agnes expandens manus suas in medio ignis in his uerbis orationem fudit ad dominum […]. Cunque compleuisset orationem: ita omnis ignis extinctus est […]. Tunc Aspasius urbis Romae Vicarius populi sedicionem non ferens: in gutur eius gladium mergi praecepit.“ Siehe auch Schäfer 1932, 217f. Er überlegt, ob es sich um das Werk eines Nachahmers handeln könne, welcher versucht habe, die ambrosianische Version der Geschichte mit derjenigen des Damasus zu vereinen, indem er beispielsweise das Thema der Flucht hinzufügte, welches Ambrosius in virg. verschweigt: „O piuttosto, non s’avrà a riconoscer nell’inno (dove così manifesta è la imitatione del De virgin.) un tentativo individuale di conciliare con il racconto ambrosiano la versione, più bella e patetica, riferita da s. Damaso?“ (Franchi de’ Cavalieri 1899, 3–9; Zitat siehe S. 9). Allgemein sieht er in der Geschichte, wie Ambrosius sie erzählt, eine Beeinflussung durch den klassischen Mythos der Polyxena (siehe Euripides’ Hekabe und Ovids Metamorphosen) (ebd. und ders. 1908, 146–149; ebenso Weyman 1905, 31).

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nach einfach eine Erweiterung seiner Kenntnisse vom Martyrium der Heiligen25 und betont – im Einklang mit Franchi de’ Cavalieri –, „daß Ambrosius de virginibus wenig Thatsächliches über das Martyrium der Heiligen wusste, und daß er diesen Mangel an Thatsachen durch den Schmuck der Rede zu ersetzen suchte“26. Auch wenn diese Thesen etwas spekulativ und nicht zu belegen sind, kann man Dreves insofern zustimmen, dass jeweils die Todesart nur angedeutet und nicht eindeutig ausgesprochen wird.27 Ja, sogar noch mehr: In beiden Fällen benutzt Ambrosius die gleiche Vokabel. So lässt im Hymnus percussa auf ein Durchbohren schließen, während in virg. 1, 2, 9 Agnes ihren Henker mit percussor anredet bzw. beschrieben wird, wie diesem „die Rechte bebte“ („tremere percussori dexteram“).28 Nur die Wendung „cervicem inflexit“ in virg. lässt eine Enthauptung vermuten; explizit ausgesprochen allerdings, wie bei Prudentius, wird es nicht. Zudem hat Dreves vermutlich richtig erkannt, dass Ambrosius in dem späteren Hymnus besonders den pudor der Heiligen betonen wollte, wenn er beschreibt, wie sie noch im Tode Haltung bewahrt und ihre Keuschheit nicht verloren habe und selbst dann noch in der Lage gewesen sei, das Gewand zu richten, ihr Gesicht zu bedecken und geradezu züchtig zu Boden zu gleiten.29 A. Monaci sieht keinen Widerspruch zwischen percussa und dem anschließenden Hinsinken der Heiligen, da er es nicht als das Stoßen mit einem Dolch oder Schwert, sondern als das zuvor erfolgte Schlagen des Mädchens vor Gericht mit einem Stock interpretiert.30 In der letzten Strophe jedoch wird erwähnt, dass sie in morte ihre Keuschheit bewahrt habe. Es kann davon ausgegangen werden, dass Ambrosius in der vorhergehenden Strophe mit percussa gerade doch den Tod des Mädchens beschreiben wollte. Die Interpretationen gingen soweit, dass man schließlich auch in dem Epigramm des Damasus nicht explizit die Hinrichtung auf dem Scheiterhaufen lesen wollte, sondern der Meinung war, dass volvisset nur die Absicht oder Drohung meine, Agnes aber schließlich enthauptet worden sei, was Damasus vorausgesetzt und daher nicht eigens erwähnt und der Autor der griechischen passio lediglich 31 falsch interpretiert habe. Die passio des 5./6. Jhs. zeigt aber, dass die Legende des Scheiterhaufens auch anderweitig existierte – in der griechischen Version sogar als

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„Ich würde dann annehmen, daß Ambrosius in der Zeit, die zwischen der Rede über Agnes (vor 377) und dem Hymnus auf dieselbe (nach 386) verstrich, erfahren habe, dieselbe sei nicht, wie er früher geglaubt, mit dem Schwerte enthauptet, sondern mit dem Schwerte durchstoßen worden“ (Dreves 1901, 361). Franchi de’ Cavalieri 1899, 3. 6 und Dreves 1901, 357f. Dreves 1901, 363f. FC 81, 112. Ambr. hymn. 8, 25–32 (Fontaine 1992, 379): „Percussa quam pompa tulit!|Nam ueste se totam tegens|curam pudoris praestitit,|ne quis retectam cerneret.|In morte uiuebat pudor,|uultumque texerat manu,|terram genu flexo petit|lapsu uerecundo cadens.“ Dreves 1901, 360–365. Monaci 1922, 41f. A. M. Merenda in PL 13 (1845) 278; Franchi de’ Cavalieri 1899, 36 Anm. 3 (siehe dazu Schäfer 1932, 214f. Anm. 5 und 215 Anm. 1).

Überlieferung und Rezeption der Legende

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eigentliche Todesart der Heiligen –, welche diese Quelle aufgreift und mit der Überlieferung des Enthauptens oder Erdolchens sinnvoll vereint. Eventuell ließ Damasus sich auch von dem bereits sehr früh von Ambrosius verfassten De virginibus 1, 2, 7 beeinflussen: Jener spricht davon, dass Agnes standhaft geblieben sei, auch „wenn sie wider Willen zu den Altären gezerrt worden sein sollte“, dort „streckte sie inmitten des Feuers die Hände nach Christus aus und machte sogar an den gottlosen Brandaltären das Siegeszeichen des Herrn, des Siegers, erkennbar“.32 Ob es sich hier um ein Martyrium oder eine Folter zuvor handelt, sagt er aber nicht explizit – zumal er auch eine dann notwendige Rettung daraus nicht erwähnt. Vielmehr ist wohl nur von den heidnischen Brandaltären („sacrilegis focis“) die Rede, an denen sie opfern sollte, nicht aber davon, dass sie selbst im Feuer gestanden habe, was in dem Hymnus noch unmissverständlicher betont wird: „Aras nefandi numinis|adolere taedis cogitur;|respondet: „Haud tales faces|sumpsere Christi uirgines;|hic ignis exstinguit fidem,|haec flamma lumen eripit.|Hic, hic ferite! ut profluo cruore restinguam focos“.33 Zudem schreibt Ambrosius hier im Konjunktiv, vermutlich ging er aufgrund der Martyriumsbeschreibungen anderer bekannter Blutzeugen davon aus, dass dem Tod der Agnes ein verweigertes Opfer vorausgegangen sei, wie es dann auch bei Prudentius oder in der späteren passio erzählt wird. Die Idee des Feuertodes bei Damasus könnten die im 4. Jh. vorhandenen Darstellungen der Agnes in Orantenhaltung auf Goldgläsern angeregt haben (s. Kap. II. 3.5.1). Die Pose der Heiligen auf dieser Objektgattung – durch Namens34 beischrift unmissverständlich zu identifizieren (Abb. 20) – ließ Damasus vielleicht an ein Martyrium auf dem Scheiterhaufen denken. Diese beiden Traditionsstränge führten in der passio schließlich dazu, dass Agnes erst die eine, dann die andere Strafe erdulden muss.

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Ambr. virg. 1, 2, 7 (FC 81, 108–111): „vel si ad aras invita raperetur […] tendere Christo inter ignes manus atque in ipsis sacrilegis focis tropaeum domini signare victoris.“ Ambr. hymn. 8, 17–24 (Fontaine 1992, 379). Siehe auch Morey/Ferrari 1959, Taf. XII, 75 und XIV, 82.

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Agnes

Abb. 20 Agnes in Orantenhaltung, Goldglas, Rom, Panfilo-Katakombe; Mitte 4. Jh.

Nur die lateinische passio berichtet außerdem von dem Geschehen, das sich nach ihrem Tod abgespielt habe: Agnes wurde auf einem kleinen Landgut der Eltern an der Via Nomentana begraben („et posuerunt illud in praediolo suo non longe ab urbe in uia quae dicitur numentana“). Als sich dort zahlreiche Gläubige versammelten, wurden sie verfolgt und mussten fliehen. Eine mutige junge Frau jedoch sei stehen geblieben und habe nach dieser Quelle die Verfolger beschimpft, woraufhin sie zu Tode gesteinigt worden sei. Des Nachts hätten die Eltern der Agnes die Leiche des Mädchens geholt und sie in der Nähe begraben (passio Agnetis 43, 30–47). Eine weitere Episode erzählt, wie die Eltern von Agnes am Grab ihrer Tochter wachten, als ihnen schließlich in einer Vision ein Heer von Jungfrauen in goldenen Gewändern erschienen sei; unter ihnen Agnes, ein weißes Lamm unter dem Arm tragend. Der Überlieferung nach habe sie zu den Eltern gesprochen und sie aufgefordert, nicht zu trauern, sondern sich stattdessen zu freuen (passio Agnetis 43, 47–57). Am Ende wird noch eine Erzählung über Constantina, die Tochter des Kaisers Constantin, angehängt. Constantina sei, geplagt von einer Krankheit, zum Grab der Heiligen Agnes gegangen, an welchem sie nach einem Gebet eingeschlafen sei. Im Traum, so die Quelle, erschien ihr die Heilige und redete ihr zu, be-

Legende und Zeit

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ständig zu sein und an den Herrn zu glauben, woraufhin Constantina gesund erwacht sei. Die ganze Familie freute sich über ihre Heilung und ihre Brüder baten den Vater, für die Heilige Agnes eine Basilika und ebendort für die Schwester ein Mausoleum errichten zu lassen (passio Agnetis 43, 57–44, 21).

3.2 Legende und Zeit Keine der Schriftquellen lässt eine zeitliche Einordnung des Martyriums des Mädchens zu, die Überlegungen diesbezüglich sind rein spekulativ.35 Während in den meisten passiones – so wie auch bei Laurentius – die Namen der amtierenden Kaiser und Statthalter angegeben werden, ist dies in den einzelnen Versionen der Legende zur Heiligen Agnes nicht der Fall. Insgesamt werden hier nur wenige Personen namentlich genannt: Neben der Märtyrerin Emerentiana und der Kaisertochter Constantina treten noch der Statthalter Symphronius und sein Vertreter Aspasius auf; im Gegensatz aber zu den Figuren, die in der passio des Laurentius eine Rolle spielen, sind hier nur Emerentiana und natürlich Constantina auch aus anderen Quellen bekannt. In der lateinischen Version der passio ist zudem nicht das Datum angegeben, an dem man ihrer gedachte, welches allerdings bereits im Kalender des 4. Jhs. 36 vermerkt ist: „XII kal. feb. Agnetis in Nomentana“ , der 21. Januar. Die griechische Fassung der Legende erwähnt dieses ebenfalls: „μαρτύριον γέγονεν μὲν πρὸ (δεκα)δύο καλανδῶν φευρουαρίων“.37 Im jüngeren Martyrologium Hieronymianum sind sogar zwei Gedenktage für die Märtyrerin eingetragen: der genannte am 21. Januar sowie ein weiterer am 28. Januar.38 Letzterer wird in der Forschung mit einer Episode der lateinischen passio in Verbindung gebracht39: Die Eltern der Agnes wachten an ihrem Grab, als sie ihnen in einem Heer aus Jungfrauen erschienen sei und zugerufen habe, dass sie nicht um sie trauern mögen (passio Agnetis 43, 47–57; s.o.). Dieses Geschehen soll sich am 8. Tag nach dem Tod der Agnes ereignet haben und daher mit dem zweiten Feiertag für die Märtyrerin in Verbindung stehen. Die passio macht allerdings auch hier keine genaue Zeitangabe und beschreibt nur, dass die Eltern am

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Diskutiert werden die Verfolgungen unter Decius (250–251), Valerianus und Gallienus (258– 263) sowie jene unter Diocletian (304 oder 307); siehe besonders Monaci 1922; Allard 1924, 913; Sciubba in Sciubba/Sabatini 1962, 5 Anm. 7. Duchesne I 1886, 11, 4. Franchi de’ Cavalieri 1899, 71. Die einzelnen codices nennen zum Teil auch den 27. Januar, was Kirsch einer fehlerhaften Übertragung zuschreibt (so beispielsweise im Cod. Ept. [Paris. lat. 10837] „VI kl. passio sanctae agnitis donati Viti“). Dagegen „V kl. Feb. Rome sanctae Agnetis virginis de nativ(itate)“ im Cod. Bern. 289 (de Rossi/Duchesne 1894, 14; Kirsch 1924, 134–136). So beispielsweise bei Schäfer 1950, 185; Aprile 1961, 410; Zimmermanns 1973, 59; Schurr 1997, 313.

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Agnes

Grab der Tochter Nachtwache hielten („Igitur dum parentes sanctae Agnetis assiduis pernoctationibus uigilarent ad tumulum eius“ [passio Agnetis 43, 47f.]).

3.3 Legende und Topographie Die passio macht zudem topographische Angaben zu den Stationen des Martyriums der Heiligen. Doch auch diese sind, im Gegensatz zu denen der LaurentiusLegende im vorigen Kapitel, äußerst begrenzt. Die Kirchen werden im Folgenden nach der Chronologie im Martyriumsbericht aufgelistet. 3.3.1 Ad theatrum Das Martyrium der Agnes wird in den einzelnen Quellen unterschiedlich ausführlich erzählt. Bei Prudentius und in der passio des 5./6. Jhs. wird berichtet, wie sie zuvor nackt vor einem Bordell zur Schau gestellt worden sei, um damit ihr höchstes Gut, ihre Tugend, anzugreifen. Das Martyrium habe sie, in beiden Fällen, an Ort und Stelle erlitten (s.o.). Die lateinische Version der passio gibt ferner eine bescheidene Ortsangabe zur Lokalisierung des Martyriums im Stadtbild: Als der Sohn des Statthalters nach Verspottung der Agnes ad lupanar tot umgefallen sei und diese ihn mittels Gebet wieder zum Leben erweckt habe, habe sich eine große 40 Menschenmenge ad theatrum gebildet. Bordelle waren üblicherweise unter den Arkaden, in den Gewölben, von Stadien und circi eingerichtet.41 An der Piazza Navona, welche heute Form und Ausmaße des verlorenen, einst an dieser Stelle befindlichen Domitiansstadions aus dem 1. Jh. n. Chr. nachzeichnet42, erhebt sich die Kirche S. Agnese in Agone, unter welcher bereits Ugonio im 16. Jh., eingebaut in die Arkaden des einstigen Stadions, das Bordell und damit den Martyriumsort der Heiligen vermutete (Abb. 36).43

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„Fit repente concursus populorum ad theatrum bzw. Praefectus autem audiens filium suum interiisse cum ingenti tumultu et luctu uenit ad theatrum“ (passio Agnetis 42, 39. 40f.). So heißt es beispielsweise in der Elagabal-Biographie der historia Augusta, dass dieser die Freudenmädchen vom circus, Theater, Stadion und anderen Plätzen versammelte, sie also an diesen Orten in der Regel zu finden waren (historia Augusta, Elagabalus 26 [LCL 140, 156]: „omnes de Circo, de theatro, de Stadio, et omnibus locis et balneis meretrices collegit“); siehe auch Thomson in LCL 398 (1962) 341 Anm. a; Coarelli 2002, 289. Siehe dazu A. M. Colini, Stadium Domitiani, I monumenti romani 1 (Rom 1943); Coarelli 2002, 289f. „Hic est locus seu fornix seu lupanar in quod vexanda missa est beata Agnes quae refulsit splendore divino et ubi multa et facta miracula, vocaturque cellula in sequenti historia“ (zitiert nach Guidobaldi 2011–2012, 419; ebenda die komplette [italienische] Übersetzung von Ugonios Baubeschreibung).

Legende und Topographie

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Abb. 21 S. Agnese in Agone, Grundrissskizze nach P. Ugonio mit in die Fläche geklappten Arkaden (BAV, Barb. lat. 1994, fol 190v.)

Zum Zeitpunkt der Abfassung der Legende existierten in der Nähe zwei Gebäude, die mit der Ortsangabe ad theatrum identifiziert werden können: Das Theater des Pompeius aus dem 1. Jh. v. Chr. am Rande des heutigen Campo dei Fiori und das etwas näher gelegene odeion des Domitian, welches direkt an das Stadion anschloss – beide Bauwerke existieren heute nicht mehr (Abb. 36). Ein Oratorium oder eine Kirche Sancta Agnes nennt das Itinerar von Einsiedeln im 8. Jh.; jedoch im Zusammenhang mit dem circus Flamineus.44 Vermutlich aber verwechselte der Schreiber jenen circus mit dem Domitiansstadion. In der nächsten Zeile zählt er verschiedene Gebäude auf, die auf dem Marsfeld, in der Nähe des Stadions liegen oder lagen: Auf der linken Seite, neben dem Stadion, das er für den circus hält, die rotunda, also das Pantheon; auf der anderen, der rechten Seite, S. Lorenzo in Damaso und das Theater des Pompeius.45 Der circus Flamineus befand sich jedoch um einiges weiter südlich davon (Abb. 36). Somit ist davon auszugehen, dass in dem Intinerar mit dem circus Flamineus eigentlich das 44 45

It. Einsid. Z. 100f. (CCL 175, 335): „Circus Flamineus; ibi Sancta Agnes“. It. Einsid. Z. 82–84 (CCL 175, 334): „IN S(INISTRA). Circus Flamineus. Rotunda“ und „IN D(EXTRA). Sancti Laurentii in Damaso. Theatrum Pompei“.

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Agnes

Domitiansstadion und mit Sancta Agnes ein Vorgängerbau der Kirche S. Agnese in Agone gemeint ist.

Abb. 22 S. Agnese in Agone, Grundriss von Giovanni Battista Mola, 1652

Eine Weihinschrift aus der Zeit des Papstes Calixtus II. belegt für das Jahr 1123 eine Renovierung des Gebäudes.46 Ein Neubau der Kirche oder des Oratoriums, aus dem der heutige Bau hervorging, ist dann für das späte 16./frühe 17. Jh. belegt. Ugonio liefert eine Beschreibung des Vorgängerbaus von 157547: Demnach erstreckte sich eine geostete, einschiffige Kirche unter den Gewölben der einstigen Tribünen des Domitiansstadions und nahm drei Bogenjoche der Substruktionen ein. Der Eingang des Baus befand sich im Westen an der Via dell’Anima, die sich vor der Kirche zu einem kleinen Platz erweiterte. Das erste Raumkompartiment diente als Vorhalle und lag drei Stufen tiefer als das Straßenniveau. Es folgten drei weitere Raumzellen, die dem Ansteigen der Sitzreihen von der arena ausgehend 46 47

G. Eimer I 1970, 47 geht dabei von einem Umbau vom Oratorium zu einer dreischiffigen Basilika aus, ebenso Buchowiecki I 1967, 285. Bibl. Vat. Barb. lat. 1994, fol. 362: „Ecclesia Sanctae Agnetis in Agone. Huius olim praecipuus ingressus fuit non a parte Plateae Agonalis sed in via ab ecclesia sanctae Mariae de Anima ad Pasquinium. Inde enim gradibus tribus descendebatur in porticum quae Theatri Agonalis arcus altior erat. Ex hac in minores tres eiusdem theatri arcus erat per totidem gradus descensus, ex quibus Aedicula effecta fuerat, ita ut hanc speciem referret. Sunt enim arcus qui declivitate quadam sibi succedunt minores semper maioribus ad spectaculi usum.“ (Zitiert nach Guidobaldi 2011–2012, 410).

Legende und Topographie

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entsprechend niedriger wurden; dies zeigt eine flüchtige Skizze Ugonios mit den aufgeklappten Wänden des Baus (Abb. 21). In der letzten Raumzelle stand der Altar. Hinter diesem führten Stufen zu dem sacellum infimum, das wohl als Ort des Martyriums angesehen wurde. Ein Plan der Kirche von G. B. Mola von 1652 zeigt, dass die Anlage zu diesem Zeitpunkt dreischiffig war (Abb. 22). Es gab außerdem noch einen Eingang zur Piazza Navona, welcher vermutlich schon ursprünglich von der arena zur cavea geführt hatte. Der 1652 begonnene Neubau in Form eines griechischen Kreuzes, die heutige Kirche, befindet sich etwa 14 m südlich davon und zerstörte den Ursprungsbau beinahe gänzlich. Unter der Nordostecke der Kirche wurden im Keller als „luogo del martirio“ die mutmaßliche Stätte des Martyriums und ein Teil des ehemaligen nördlichen Seitenschiffes als kryptenartige Anlage zugänglich gemacht und damit der Ort, von dem man vermutet, dass Agnes dort vor dem Bordell, in den Arka48 den des Stadions zur Schau gestellt worden sei und das Martyrium erlitten habe. 3.3.2 In Nomentana Die lateinische Version der passio nennt den Ort, an welchem Agnes bestattet worden sein soll: „in uia quae dicitur numentana“ (passio Agnetis 43, 32). Diese Angabe deckt sich mit dem Eintrag in der depositio martyrum des Chronographen im Zusammenhang mit ihrem Festtag an den 12. Kalenden des Februar.49 An der Via Nomentana erhebt sich über einer Katakombe, in der man das Grab der Märtyrerin vermutet, die Kirche S. Agnese fuori le mura. Nicht weit davon befinden sich noch die Überreste einer monumentalen Umgangsbasilika mit einem daran anschließenden Mausoleum, der heutigen Kirche S. Costanza (Abb. 23). 3.3.2.1

Die Umgangsbasilika des 4. Jhs.

Der Liber Pontificalis berichtet davon, dass Kaiser Constantin auf Bitten seiner Tochter eine Basilika für die Heilige Märtyrerin Agnes errichten ließ.50 Die Papstchronik macht allerdings keine zusätzliche Ortsangabe dazu, jedoch bestätigt die handschriftlich überlieferte Kopie der Weihinschrift der Kirche die Zugehörigkeit des Papstbuch-Eintrages zu diesem Bau. Überdies ist die Inschrift präziser, da sie

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Siehe CBCR I 1937, 39; Sciubba/Sabatini 1962, besonders 5–24; Buchowiecki I 1967, 284–296; Eimer 1970–1971, besonders I 1970, 47–53; Claussen 2002, 46–50; eine umfangreiche Neubetrachtung der Quellen und Befunde sowie die ausführliche Untersuchung und (italienische) Übersetzung der ganzen Baubeschreibung Ugonios bei Guidobaldi 2011–2012. „XII kal. feb. Agnetis in Nomentana“ (Duchesne I 1886, 11, 4). LP I, 180 (Duchesne I 1886, 180): „Eodem tempore fecit basilicam sanctae martyris Agnae ex rogatu filiae suae“.

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anstelle von Constantin seine Tochter Constantina als Stifterin nennt.51 Diese Korrektur passt sowohl zum geschichtlichen Hintergrund als auch zum archäologischen Befund (s.u.): Constantina heiratete 335 ihren Vetter Hannibalianus, den König von Pontus und Kappadokien. Nach dessen Ermordung kehrte sie 337 nach Rom zurück. 351 heiratete sie ein zweites Mal und zwar ihren Vetter Constantius Gallus, den caesar des Ostens, mit dem sie nach Antiochia ging. Constantina starb 354 in Bithynien auf der Reise zu ihrem Bruder Constantius nach Rom. Sie wurde dorthin überführt und im eigens für sie errichteten Mausoleum an der Agneskir52 che bestattet. Vermutlich wird Constantina, als sie während ihrer Witwenschaft von 337–351 in Rom weilte, den Bau in Auftrag gegeben haben (s.u.). Demnach ist der Eintrag im Liber Pontificalis zumindest dem Wortlaut nach falsch.53 Die Untersuchungen am Bau bestätigten die zeitliche Einordnung zwischen 337 und 351. Die erhaltenen Mauerreste lassen die Kirche als Umgangsbasilika erkennen. Auf dem nach Westen stark abfallenden Gelände waren zur Errichtung der Kirche hohe Substruktionen notwendig, die sich mit der Außenmauer der Apsis im Westen sowie der südlichen Seitenschiffwand erhalten haben54. Erste Grabungen wurden bereits im 19. Jh. unternommen, weitere folgten in den 50er Jahren des 20. Jhs.55 Die Grabungen zeigten, dass es sich bei dieser Kirche mit mehr als 98 m Länge und 40 m Breite um die größte der in Rom bekannten Umgangsbasiliken handelt. An sie schloss im Osten ein Atrium an, von welchem eine

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„Constantina deum venerans Christoq. dicata,|omnibus inpensis devota mente paratis,|numine divino multum Christoq. iuvante,|sacravit templum victricis virginis Agnes“ (Ferrua 1942, 248 Nr. 71). So berichtet es auch der Historiker Ammianus Marcellinus 14, 11, 6 (Seyfarth I 1968, 98): „et abstergendae causa suspicionis sororem suam, eius uxorem, Constantius ad se tandem desideratam uenire multis fictisque blanditiis hortabatur. […] cum Bithyniam introisset, in statione, quae Caenos Gallicanos appellatur, absumpta est ui febrium repentina.“ Und in 21, 1, 5 (ders. II 1968, 128): „Inter quae Helenae coniugis defunctae suprema miserat Romam in suburbano uiae Nomentanae condenda, ubi uxor quoque Galli quondam, soror eius, sepulta est Constantia.“ Brandenburg 2013, 72. Zu dieser Datierung gelangte auch Krautheimer, wenn er sie jedoch noch einem Vorgängerbau der Kirche des Honorius zuschrieb, da er die Umgangsbasilika noch nicht als solche erkannte, sondern die Mauerreste als offenen Friedhof interpretierte (CBCR I 1937, 34f.); siehe auch Herzog 1938, 84–89. Brandenburg 2013, Abb. 38. Erste Grabungen fanden bereits 1820 unter der Leitung von C. Fea und Valadier statt; die Ergebnisse wurden von A. B. Desgodetz und L. Canina herausgegeben (A. B. Desgodetz, Gli edifizi antichi di Roma misurati e disegnati esattissimamente dal fu m. Desgodetz architetto del re II [Rom 1822–1825] und A. B. Desgodetz, Les édifices antiques de Rome, Suppl. 1, aggiunte e correzioni del L. Canina [Rom 1843]). Die nächsten Grabungen wurden von 1954–56 unternommen und die Ergebnisse von R. Perrotti, Recenti ritrovamenti presso S. Costanza, Palladio (N. S.) 6, 1956, 80–83 veröffentlicht (siehe auch Venturini 2004). Erst Deichmann 1946 identifizierte die Überreste als diejenigen der constantinischen Agneskirche, während die Mauern bis dahin einem circus oder einem ungedeckten Friedhofsbezirk zugeschrieben worden waren.

Legende und Topographie

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Treppe zu dem vermuteten Grab der Heiligen führte56 (Abb. 23). Der Bau ist aus dem zu dieser Zeit typischen opus listatum errichtet. Seitenschiffe und Mittelschiff waren durch eine Stützenreihe getrennt; es lässt sich heute nicht mehr sagen, ob es sich um Säulen oder Pfeiler handelte. Die Grabungen zeigten ferner, dass die Stützenreihe im Westen am Ansatz des Umgangsbogens eingezogen war. Zudem kam das Fundament eines schmalen, der Rundung der Apsis folgenden Einbaus im Westen des Mittelschiffes zutage, dessen weiterer Verlauf nach Osten nicht klar ist. Vermutlich handelt es sich hier um eine Fundamentierung für Chorschranken, die ein Presbyterium abteilten.

Abb. 23 Constantinische Agneskirche mit angrenzender Katakombe sowie darauf erbauter Emporenbasilika des 7. Jhs. (S. Agnese)

Im Gegensatz zu S. Sebastiano – der einzigen weiteren noch in aufgehendem Mauerwerk erhaltenen Umgangsbasilika Roms (s. Kap. II. 1.2.1.3) – befinden sich hier in der Außenmauer nicht nur kleine Lichtschlitze, sondern eine Reihe großer, rechteckiger Fenster sowie im Scheitel des Umgangs ein Rundfenster, welche den Umgang und die Seitenschiffe beleuchteten, so dass die Seitenschiffe dem Mittel-

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So muss man es sich vermutlich ähnlich bei der Umgangsbasilika des Laurentius vorstellen, wo zwar der Befund darauf keinen Hinweis mehr gibt, aber der Liber Pontificalis dies beschreibt (s. Kap. II. 2.3.4).

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Agnes

schiff nicht untergeordnet waren. Im Fußboden fanden sich ebenfalls zahlreiche Gräber ad sanctos. Das vermutete Grab der Märtyrerin in der Katakombe war vermutlich über eine Treppe – wie es der Liber Pontificalis für die Laurentius-Kirche überliefert – von der Kirche aus zu erreichen. Die Größe der Kirche, die stärkere Akzentuierung des Grundrisses durch die im apsidialen Bereich eingezogene Stützenreihe und zudem die hier bereits fest installierten liturgischen Einbauten ließen vermuten, dass es sich bei dieser Kirche 57 um einen weiterentwickelten, jüngeren Typ des Umgangsbaus handelte. Im Süden des Baus befindet sich das heute noch erhaltene, da im Mittelalter in die Kirche S. Costanza umgewandelte Mausoleum der Constantina. Verbunden war das Mausoleum mit dem Seitenschiff der Umgangsbasilika einst durch eine biapsidiale Vorhalle. Der Zentralbau, dessen Tambour mit Kuppel auf einem inneren Stützenkranz ruht, hat in seinem durch Nischen gegliederten Umgang noch einen großen Teil der früheren Mosaikdekoration bewahrt, wenn sie auch leider stark restauriert und überarbeitet worden ist. Neben Constantina wurde auch im Jahre 360 ihre Schwester Helena dort bestattet (s. S. 142 Anm. 52). Zum Zeitpunkt des Todes 58 der Constantina 354 war das Mausoleum vermutlich weitestgehend vollendet. 3.3.2.2

Die Emporenbasilika des 7. Jhs.

Im 7. Jh. ließ Papst Honorius I. (625–638) auf dem vermuteten Grab der Heiligen, also in der Nähe der constantinischen Umgangsbasilika – wie zuvor im 6. Jh. Papst Pelagius für den Heiligen Laurentius – eine Emporenbasilika errichten59 (Abb. 23). Ähnlich wie dort, liegt hier das vermutete Grab der Heiligen unter dem nördlichen Abhang des Hügelrückens, auf dem die Via Nomentana verläuft. Damit der Altar der neuen Kirche über dem Bestattungsort der Heiligen zu liegen kam, wurde der Hügel abgegraben und die südöstlich ausgerichtete Apsis samt dem Presbyterium an den Hügelrücken angelehnt; das Langhaus dagegen wurde in den ausgeschachteten Hügel gebaut. Der Zugang erfolgte über die große Treppe, deren vorhandene alte Mauerreste eventuell noch von einer älteren Treppe 60 constantinischer Zeit herrühren (s.o.). Die Kirche ist mit etwa 30 m Länge und ca. 12 m Breite erheblich kleiner als die benachbarte, konnte jedoch durch ihre Emporengeschosse zahlreiche Pilger aufnehmen. Über die constantinische Basilika 57 58 59

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Brandenburg 2013, 76; zur Baugestalt siehe auch Rasch in Rasch/Arbeiter 2007, 18–22.65– 68.87f. Zum Mausoleum siehe Brandenburg 2013, 76–91; besonders Rasch/Arbeiter 2007. LP I, 323 (Duchesne I 1886, 323): „Eodem tempore fecit ecclesiam beatae Agne martyris, via Numentana, miliario ab urbe Roma III, a solo, ubi requiescit“. In der Apsis hat sich überdies die in Mosaik gefertigte Weihinschrift des Papstes erhalten (ebd. 325 Anm. 9). Auch die constantinische Umgangsbasilika des 4. Jhs. hatte wahrscheinlich Emporengeschosse, wie die Untersuchungen von Rasch 2007, 65–68 zeigten. Deichmann 1946, 218; Schumacher 1987, 136–138.

Legende und Personen

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versiegen die Nachrichten im frühen Mittelalter, sie ist vermutlich nach dem Bau der neuen Kirche verfallen. Der Teil der Katakombe, in dem man das Grab der Märtyrerin vermutete, wurde von den übrigen unterirdischen Bereichen abgetrennt und der Altar direkt über dem mutmaßlichen Grab errichtet. Eine Tür im südlichen Seitenschiff führt noch heute zu der Krypta, von wo aus man auf das verehrte Grab blicken kann.61

3.4 Legende und Personen Im Gegensatz zur Legende um den Heiligen Laurentius werden in der passio Agnetis nur wenige weitere Personen namentlich genannt. Auch diese sind aus anderen Quellen bekannt, wie es bei den begleitenden Akteuren in der passio des Heiligen Laurentius der Fall ist. 3.4.1 Emerentiana Die erste Episode in der lateinischen passio nach dem Tod der Agnes berichtet von Christen, die an ihrem Grab zusammengekommen und schließlich von den Ungläubigen mit Steinwürfen vertrieben worden seien. Die Jungfrau und Katechumenin Emerentiana, die außerdem als „Milchschwester“ (collactanea) der Agnes bezeichnet wird, sei jedoch stehen geblieben und habe diese des Unglaubens und Mordes angeklagt, woraufhin sie von der wütenden Menge gesteinigt worden sei. Des Nachts wurde der Quelle zufolge ihr Leichnam von den Eltern der Agnes geborgen und im Grenzgebiet des Landgutes, auf dem Agnes bestattet worden sei („in confinio agelli beatissimae uirginis Agnetis“), beigesetzt (passio Agnetis 43, 30–47). In den Quellen finden sich nur wenige Informationen über eine Emerentiana. Im Martyrologium Hieronymianum sind zwei Festtage für eine Heilige dieses Namens eingetragen: der 23. Januar und der 16. September. Während es für Januar nur 62 heißt „Rome Emerentiani martyris“ , wurde ihrer am zweiten Festtag gemeinsam mit einem Victor, Felix, Alexander sowie einer Person namens Papia(s) „in uia Nomentana ad caprea in cimiterio maiore“ gedacht63. Diese Zusammenstellung von Personen aus letzterem Eintrag wiederholt sich in einer fragmentierten Inschrift, die von Kirsch auf Grundlage de Rossis mit kleiner Korrektur wie folgt ergänzt wird: XVI KAL OCTOB . MARTVRORO(m in ci-

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Zu den Kirchen siehe besonders CBCR I 1937, 14–38; Schumacher 1987, 136–139; Brandenburg 2013, 71–91. 266–273; Magnani Cianetti/Pavolini 2004; Deichmann und Rasch in Rasch/Arbeiter 2007, 3–100. Martyrol. Hier. X kl. Feb. (Cod. Bern. 289 [de Rossi/Duchesne 1894, 12]). Martyrol. Hier. XVI kalend. Octobr. (Cod. Bern. 289 [de Rossi/Duchesne 1894, 121]): „Rome Uictoris Felicis Alexandri pap(iae) et in uia Nomentana ad caprea in cimiterio maiore sancti Emerentianitis et Apria via Nomentana in eadem urbe“ (siehe auch Kirsch 1924, 81).

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Agnes

mi)TERV MAIORE VICTORIS FELI(cis Papiae) EMERENTIANETIS ET ALEXAN(dri). De Rossi datiert die Inschrift in das 4./5. Jh.64 Weitere Nachrichten über eine Emerentiana stammen aus dem 7./8. Jh.: Diverse Itinerare nennen die Bestattung der Heiligen in einer für sie errichteten Basilika in der Nähe der Kirche S. Agnese an der Via Nomentana. So beschreibt beispielsweise die Notitia ecclesiarum urbis Romae, dass sich östlich der Via Salaria eine Kirche der Heiligen Emerentiana befinde, wo sie selbst bestattet sei sowie in einer spelunca die Märtyrer Victor und Alexander.65 De locis sanctis martyrum quae sunt foris civitatis Romae lokalisiert ihre Gebeine ebenfalls in einer Basilika nahe jener der Heiligen Agnes; zudem werden die Märtyrer Alexander, Felix, Papia(s) und Victor als dort bestattet genannt.66 Jene Basilika, die die sterblichen Überreste der Heiligen beherbergt haben soll, wurde unter Papst Hadrian I. (772–795) restauriert.67 Das in dem zweiten Eintrag im Martyrologium Hieronymianum und der Inschrift genannte coemeterium maius befindet sich an der Via Nomentana, nahe dem Agnes-Komplex (Abb. 35). Dort hat O. Marucchi an einer Wand in einer der Kammern in roten Lettern geschrieben C. EMERENTIANE entziffern können, was in der Forschung Zuspruch fand und zu einer Identifizierung des cubiculum als Grabstätte der Emerentiana führte.68 Vermutlich kam es hier, ähnlich wie bei Hippolytus (s. Kap. II. 2.4.2), zu einer Vermischung der einzelnen Legenden. Die Inschrift, vermutlich aus dem 4./5. Jh., und das Martyrologium etwa des 6. Jhs. meinen wahrscheinlich die gleiche Person, die ursprünglich zusammen mit einigen anderen Märtyrern am 16. September im coemeterium maius verehrt worden ist. Die Verbindung zu Agnes sowie der zusätzliche Festtag im Kalender am 23. Januar – kurz nach dem legendarischen Todestag der Agnes – kamen erst später durch die passio zustande.69 An den Itineraren ist abzulesen, dass beide Traditionen schließlich vermischt und zudem von dem zeitgenössischen Stadtbild beeinflusst worden sind: Während die Notitia nun von einer Basilika spricht, in der die Gebeine der Heiligen ruhen – sowie in einer spelunca die Märtyrer Victor und Alexander –, bezeichnet das Itinerar De locis sanctis martyrum quae sunt foris civitatis Romae Agnes und Emerentiana indessen sogar als Schwestern, wie es die lateinische passio tut. Außerdem wird 64 65

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De Rossi 1883 und Kirsch 1924, 83. Not. eccl. 11 (Ad orientem [Via Salaria noua–Nomentana]) (CCL 175, 306): „Et postea uadis ad orientem quousque peruenies ad sanctam Emere[n]tianam martirem quae pausat in ecclesia sursum, et duo martires in spelunca dorsum: Victor et Alexander.“ Loc. sanct. 21 (Via Nomentana) (CCL 175, 319): „Et iuxta eandem uiam basilica sanctae Agnes mirae pulchritudinis, ubi ipsa corpore iacet. Propeque ibi soror eius Emerentiana, in alia tamen basilica, dormit. Ibi quoque [in] singulari ecclesia Constantia, Constantini filia, requiescit. Sanctusque Alexander, sanctus Felicis, sanctus Papia, sanctus Victor et alii multi ibi dormiunt.“ LP I, 511 (Duchesne I 1886, 511): „Ecclesia vero beatae Agnes martyris seu basilica beate Emerentiane […] noviter restauravit.“ Armellini 1877, 48. Kirsch 1924, 84 vermutet in diesem Feiertag einen eingeschobenen Zusatz einer Rezension, die in Gallien entstanden sei.

Legende und Personen

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Constantina erwähnt – und zwar bestattet in der ecclesia Constantia, da ihr Mausoleum damals bereits zur Kirche S. Costanza geweiht war –, die laut Legende den Anstoß für den Bau der Agneskirche gegeben haben soll. Ferner lokalisiert es die Gräber der Märtyrer Alexander, Felix, Papia(s) und Victor ebendort. Die Verehrung einer Emerentiana zusammen mit einigen anderen Heiligen im September im coemeterium maius bestand wahrscheinlich bereits seit dem 4./5. Jh. Anscheinend durch die Nähe ihres vermuteten Grabes zur Agneskirche entwickelte sich die Episode um die Jungfrau und Katechumenin Emerentiana in der passio. Analog zum Ablauf der Geschichte wurde schließlich ein zweiter Festtag, nur wenige Tage nach dem der Heiligen Agnes, in den Kalender aufgenommen. In den Itineraren leben beide Traditionen miteinander vermischt weiter. Einzig die Erwähnung einer eigenen Basilika für die Heilige Emerentiana und ihrer Bestattung dort lässt sich schwerlich erklären. M. Armellini dachte an eine 70 Translation der Gebeine nach dem Bau der Basilika , worauf es in den Quellen jedoch keine Hinweise gibt; ferner sind bislang keine Überreste einer solchen Basilika entdeckt worden. E. Josi ist der Meinung, dass Emerentiana damals bereits sub divo bestattet worden sei und die Beischrift in der Grabkammer als Erinnerung oder Anrufung an die Heilige diente, die laut Legende in dieser Gegend das Martyrium erlitten habe.71 3.4.2 Constantina Am Ende der lateinischen passio wird die Episode von der Kaisertochter Constantina angefügt (s.o.), welche sich nach etlichen Jahren („post aliquantos annos“) ereignet haben soll. Constantina sei der Quelle zufolge, von einer Krankheit befallen, hilfesuchend zum Grab der Heiligen gegangen. Nach langem Bitten sei sie in den Schlaf gefallen und habe im Traum eine Vision der Märtyrerin empfangen. Diese soll ihr zugerufen haben, standhaft zu bleiben und an Jesus Christus zu glauben, außerdem, dass ihre Krankheit geheilt werden solle. Constantina sei schließlich frei von Beschwerden erwacht. Wieder im Palast berichtet die Quelle, dass ihr Vater und ihre Brüder glücklich über ihre Genesung waren und schließlich die Brüder den Vater gebeten haben sollen, der Heiligen Agnes eine Basilika und daneben der Constantina ein Mausoleum zu errichten (passio Agnetis 43, 57–44, 21). Zum Zeitpunkt der Abfassung der passio – oder der Anfügung der Geschichte an den bestehenden Text (s. S. 130 Anm. 7) – existierten an der Via Nomentana bereits die große Umgangsbasilika und daneben das Mausoleum der Constantina. Die Legende greift auf, was auch der Liber Pontificalis im 6. Jh. berichtet, und schreibt den Bau der Kirche dem Kaiser zu (auf Bitten der Brüder der Constantina). Zudem wird das Geschehen an die übrige Geschichte angepasst: Ungeachtet 70 71

Armellini 1877, 28. Josi 1933, 13–16. Siehe zu Emerentiana auch Wiertz 1959, 845; Amore 1975, 81f.

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Agnes

ihrer Witwenschaft, in der Constantina sich zumindest chronologisch korrekt zum Zeitpunkt der Erbauung der Kirche befand, bezeichnet die Legende sie als Jungfrau und berichtet, dass sie in Jungfernschaft verharrte und damit ein Vorbild für viele blieb.

3.5 Legende und Ikonographie Auf einigen Monumenten verschiedener Gattungen haben sich auch Darstellungen der Heiligen erhalten. Diese sind sehr vielfältig und zeigen Agnes in unterschiedlichen Posen und Kontexten. 3.5.1 Agnes – orans Auf Goldgläsern des 4. Jhs. ist Agnes in Orantenhaltung zwischen zwei Bäumen, zwei Piedestalen, auf denen je eine Taube sitzt (Abb. 20), oder auch zwischen den Aposteln Petrus und Paulus wiedergegeben. Die Heilige ist in eine tunica mit palla oder eine dalmatica gekleidet. Bisweilen ist ihr Kopf von einer palla oder einem Schleier bedeckt oder auch von einem Nimbus umfangen. Ihr Haar ist hochgesteckt, sie trägt Hals- und/oder Ohrschmuck. Verschiedene Beischriften (AGNE, ANNE, ANNES, ANGNE, AGNNES oder AN) lassen eine Identifizierung mit 72 der Heiligen zu. Als Agnes-orans gilt mitunter ebenfalls die Darstellung auf einer Reliefplatte, welche in der Kirche S. Agnese fuori le mura gefunden wurde und heute dort ausgestellt ist; sie wird in die Mitte des 4. Jhs. datiert73. Dargestellt ist eine weibliche Orans in Ärmeltunica und dalmatica; ein Graffito zu Seiten ihres Kopfes weist sie als Agnes aus. Es wird vermutet, dass jene Platte als Altarantependium in der constantinischen Agneskirche gedient haben könnte.74 Die Orantenhaltung des Mädchens ist im 4. Jh. eine geläufige Pose für Verstorbene, welche ikonographisch der paganen allegorischen Darstellung der pietas entlehnt ist. Ergänzt werden neben den Apostelfürsten symmetrisch angeordnet

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Eine Auflistung der Gläser nach diesen Kategorien bei Schurr 1997, 303–306. S. Ensoli/E. La Rocca (Hrsg.), Aurea Roma. Dalla città pagana alla città cristiana. Ausstellungskatalog Rom (Rom 2000) 601 Kat. 299. Schurr 1997, 308. Das Graffito lautet SCA AGNES (Allard 1924, 914) bzw. SS ANNEAS (Wilpert 1892, 22 Anm. 2). E. Schurr (ebd.) ist der Meinung, dass das Graffito nachträglich angebracht worden sei, da die Abkürzung SCS oder SCA für Heilige erst seit dem Ende des 5. Jhs. aufgekommen sei. Bei einer späteren Anbringung der Beischrift muss also eine ursprüngliche Identifizierung mit Agnes nicht zwingend sein. Bereits R. Herzog 1938, 90f. war nach genauerer Betrachtung desselben der Meinung, dass das Graffito vermutlich erst im 17. Jh. eingefügt worden sei.

Legende und Ikonographie

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Bäume oder einen friedvollen Zustand suggerierende Tauben – und damit geläufige ikonographische Elemente des 4. Jhs.75 Zu Beginn des Kapitels klang bereits die Überlegung an, ob Damasus sich beim Abfassen seines Epigramms für die Heilige von Ambrosius hat beeinflussen lassen, der beschreibt – ohne jedoch das Martyrium selbst zu meinen –, wie sie an den Brandaltären die Hände ausstreckt und das Siegeszeichen des Herrn, also das Kreuz, geformt habe.76 Eventuell waren Damasus aber auch – zusätzlich – jene Darstellungen auf den Goldgläsern bekannt, die in den Gräbern an den Katakomben angebracht worden waren, und inspirierten ihn zu seinem Gedicht. Viele seiner Epigramme zeigen, dass er über die Geschichten seiner verehrten Märtyrer nicht besonders viele Informationen besaß und sich deshalb zahlreicher Floskeln bediente. Dazu erwähnt er stets, wenn er etwas nur vom Hörensagen weiß („fama refert“). Vielleicht waren auch seine Informationen über Agnes gering und Abbildungen dieser Heiligen in Orantenhaltung ließen ihn an eine Darstellung der mit ausgebreiteten Armen im Feuer stehenden Agnes denken – wie es bei Ambrosius ähnlich anklingt –, so dass auf diesem Weg neben einer Enthauptung oder Erdolchung die Legende des Feuertodes aufkam. Dass diese Tradition jedoch der anderen nachstand, zeigt sich darin, dass der Feuertod auch in der passio nur als Martyriumsversuch genannt wird, der Tod aber in allen weiteren Quellen durch das Schwert eintrat. 3.5.2 Agnes – agna Parallel zu den Abbildungen der Heiligen in Orantenhaltung finden sich solche – vermutlich auch seit dem 4. Jh. –, die sie mit einem kleinen Lamm zeigen. Eine gesicherte Darstellung mit Namensbeischrift befindet sich in Ravenna, im Lang77 hausmosaik der Kirche S. Apollinare Nuovo aus dem 6. Jh. (Abb. 24) . Agnes steht in der Reihe der Märtyrerinnen, die Maria huldigen. Wie die anderen Frauen trägt sie über einer Untertunica eine weiße dalmatica mit clavi und darüber eine goldene, reich verzierte trabea; ein weißer Schleier verhüllt ihre linke Hand, die die Märtyrerkrone präsentiert. Sie ist nimbiert und trägt reichen Hals- und Kopfschmuck sowie rote Schuhe. Über ihrem Kopf steht SCA AGNES. Einzig durch das kleine weiße Lamm zu ihren Füßen, welches zu ihr aufblickt, unterscheidet sie sich ikonographisch von den anderen Frauen.

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Allard interpretierte die beiden Tauben mit Märtyrerkränzen im Schnabel dagegen als Verbildlichung ihres zweifachen Martyriums, wie es Ambrosius und Prudentius nennen (s.o.; Allard 1924, 915). Ambr. virg. 1, 2, 7 (FC 81, 108–111): „tendere Christo inter ignes manus atque in ipsis sacrilegis focis tropaeum domini signare victoris“. Siehe u.a. Deichmann 1969, 171–200.

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Abb. 24 Obergadenmosaik in S. Apollinare Nuovo, Ravenna; 6. Jh.

In Rom existiert ebenfalls die Darstellung einer Frau mit Lamm, welche – auch ohne Namensbeischrift – weitestgehend sicher als Agnes gedeutet werden kann: Im cubiculum Leonis der Commodilla-Katakombe ist eine Frau in Orantenhaltung dargestellt; sie trägt eine tunica dalmatica und ist nimbiert. Zu ihren Füßen steht ein kleines Lamm78 (Abb. 25). Das Lamm als Attribut der Agnes wurde unterschiedlich interpretiert: Während im cubiculum Leonis der Commodilla-Katakombe die übrigen Heiligen, Felix und Adauctus, mit einer Namensbeischrift versehen sind, fehlt diese bei der Orans mit dem Lamm. Ferrua überlegt sehr plausibel, dass das Lamm (lat. agnus/agna) an dieser Stelle jene Beischrift ersetzen sollte.79

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Ferrua datiert die Malereien in dem cubiculum in die Jahre um 380 (siehe Ferrua 1958, 40 und 1959, 144; Deckers/Mietke/Weiland 1994, 104 dagegen etwas später in spät- oder nachdamasianische Zeit [dort sind außerdem alle weiteren Datierungsvorschläge aufgelistet]). Die Lämmerthematik scheint in dieser Kammer eine besondere Rolle zu spielen, so finden sich außerdem eine Darstellung des Christuslammes zwischen zwei weiteren Lämmern, mit denen vermutlich Petrus und Paulus gemeint sind, sowie dasselbe mit der virga thaumaturga im Rahmen des Speisewunders. Jene Affinität dazu erklärt vermutlich die Anwesenheit der Agnes; die gleichzeitige Darstellung der Heiligen Felix und Adauctus, welche durch Beischriften gesichert ist, macht dagegen eine Identifizierung der Orans als Heilige Agnes und somit ihre Anwesenheit inmitten anderer Heiligengestalten plausibel. Ferrua 1959, 145f.

Legende und Ikonographie

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Abb. 25 Malerei aus der Commodilla-Katakombe, Rom; 4. Jh.

Seinen Ursprung hat dieses Attribut vermutlich in den Schriften der Kirchenväter, wie auch in der Forschung diskutiert; so schreibt Ambrosius: „Der Name der Jungfrau ist eine Bekanntmachung der Keuschheit“.80 Zum Einen hatte er vermutlich das Wortspiel Agnes – agnus/a im Sinn, da das Lamm Unschuld und Reinheit verkörpert, zum Anderen das griechische Wort ἁγνή, was keusch bedeutet, und ebenso wie der lateinische Begriff die Ähnlichkeit zum Namen der Heiligen bietet. Deutlich drückt Augustin diese Überlegung aus, wenn er schreibt: „Agnes latine agnam significat; graece, castam“.81 Dies hat vermutlich die Ikonographie der Heiligen beeinflusst, so dass das Lamm als Attribut die Beischrift ihres Namens ersetzen konnte. Jene Bilder inspirierten offenbar den Legendenschreiber der lateinischen passio, wenn er Agnes in einer Vision der Eltern nach ihrem Tod (s.o.) folgendermaßen beschreibt: Inmitten einer Schar aus Jungfrauen, gekleidet in goldene Gewänder, habe Agnes gestanden, in der Rechten hielt sie ein weißes Lamm.82 Eine Beeinflussung der Ikonographie erst durch diese Legende will K. Zimmermanns sehen: Das Lamm symbolisiere Christus, den Agnes in der passio wiederholt 80 81 82

Ambr. virg. 1, 2, 6 (FC 81, 106f.): „Nomen virginis titulus est pudoris“. Aug. serm. 273 (PL 38, 1250); siehe u.a. Ferrua 1959, 147; von Stritzky 1993, 237f.; Schurr 1997, 313; Dückers in FC 81 (2009) 106f. Anm. 26. Passio Agnetis 43, 48–51: „uident in medio noctis silentio exercitum uirginum : quae omnes auro textis cycladibus indutae cum ingenti lumine praeteribant : inter quas uident beatissimam Agnetem simili ueste fulgentem et ad dexteram eius agnus erat niue candidior.“

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Agnes

als ihren Bräutigam nennt.83 Da jedoch bereits vor Entstehung der passio eine Darstellung in der Commodilla-Katakombe existierte, die sich weitestgehend sicher als eine Abbildung der Agnes identifizieren lässt, ist eine solche Überlegung nicht plausibel. Vermutlich entwickelte sich die Ikonographie auf Grundlage der Texte des Ambrosius und Augustinus und wirkte ihrerseits auf die passio. Eine ähnliche Vorstellung wie Zimmermanns hat Allard hinsichtlich der reichen Ausstattung der Blutzeugin mit kostbarem Schmuck, wie es beispielsweise in dem Apsismosaik der Kirche S. Agnese f.l.m. zu sehen ist84 (s. Kap. II. 3.5.3; Abb. 26). In der lateinischen passio ist die Rede davon, wie der himmlische Bräutigam seine Braut mit Schmuck ausgestattet habe.85 Doch auch hier muss man dagegenhalten, dass Agnes bereits auf den Goldgläsern des 4. Jhs. mit reichem Halsund/oder Ohrschmuck dargestellt wird und es daher unklar ist, ob die passio die Ikonographie beeinflusste, oder ob nicht bereits eine ältere Tradition existierte, welche ihrerseits die Ikonographie prägte. 3.5.3 Martyrium Agnetis Eine weitere Darstellungsart der Heiligen steht direkt mit ihrem Martyrium in Verbindung, wenn es auch nicht explizit ins Bild gesetzt ist; sie findet sich – im erhaltenen Denkmälerbestand singulär – im Apsismosaik der Kirche S. Agnese fuori le mura. Das Mosaik ist im Zuge der Errichtung der Kirche unter Papst Honorius I. im 86 7. Jh. entstanden (s. Kap. II. 3.3.2.; Abb. 26). In der Mitte der Kalotte, vor einem goldfarbenen Hintergrund, steht auf einer grünen Bodenlinie die Heilige Agnes in kostbarem Gewand, der trabea triumphalis, und reichem Kopf- und Halsschmuck. Ihr Haupt umfängt ein goldener Nimbus, in den Händen hält sie eine Schriftrolle. Die Beischrift über ihrem Kopf identifiziert sie eindeutig als SCA AGNES. Rechts und links zu ihren Füßen lodern kleine Flammen, davor liegt ein Schwert. Aus einem Halbkreissegment mit Sternen und Flammen oberhalb der Heiligen erscheint die Hand Gottes und bekränzt sie mit dem Märtyrerkranz. Rechts und links von Agnes stehen zwei männliche Personen, die sich in ihrem Äußeren nur in Körperhaltung und Attributen unterscheiden. Sie tragen eine purpurfarbene casula mit verzierten clavi über einer tunica, sind bärtig und tonsiert; beide sind ohne Beischriften dargestellt. Bei dem Mann zur Rechten Agnes’ wird es sich um

83 84 85

86

Zimmermanns 1973, 59. Allard 1924, 915, so auch Ihm 1960, 141. Passio Agnetis 40, 53–41, 3: „longe te nobilior et genere et dignitate ornauit me inaestimabili margarita : dextram meam et collum meum cinxit lapidibus pretiosis . tradidit auribus meis inaestimabiles margaritas : et circumdedit me uernantibus atque corruscantibus gemmis : posuit signum suum in faciem meam : ut nullum praeter ipsum amatorem admittam . induit me cyclade auro texta et immensis monilibus ornauit me.“ Siehe dazu u.a. Ihm 1960, 141f.; Matthiae 1967, 169–179.

Die Quellen im Diskurs

153

Papst Honorius handeln, der als Stifter das Modell der Kirche in den Händen hält. Die Identifizierung des anderen Mannes ist umstritten.87 Wie die lateinische Version der passio vereint das Mosaik beide in den Quellen vorhandenen Martyriumsarten der Heiligen, den Scheiterhaufen und den Tod durch das Schwert. Die Anordnung des Feuers zu beiden Seiten des Mädchens lässt an ein Stehen in den Flammen denken.88

Abb. 26 Apsismosaik der Kirche S. Agnese fuori le mura, Rom; 7. Jh.

3.6 Die Quellen im Diskurs Agnes ist neben den Apostelfürsten und dem Heiligen Laurentius die einzige Märtyrerin des Heiligenkanons, die im 4. Jh. von Constantin durch den Bau einer monumentalen Basilika geehrt wurde. In den darauffolgenden Jahrzehnten wurde ihr Martyrium bei denselben Autoren thematisiert und gepriesen wie jenes des Laurentius. Bei genauer Betrachtung der einzelnen Quellen lassen sich auch hier weitestgehend deutlich die Prozesse der Legendenbildung aufzeigen. Eine umfassende Untersuchung der gegenseitigen Beeinflussungen und Abhängigkeiten lässt vorlie87

88

Während beispielsweise Ihm 1960, 142 und Matthiae 1967, 169 in ihm Liberius oder Symmachus sehen wollen, deutet Brandenburg 2013, 273 diesen als Gregor d. Großen (590–604), den Honorius als Vorbild verehrte. Passio Agnetis 43, 12f.; Allard 1924, 916.

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Agnes

gender Arbeit zufolge sogar eine neue, präzise Aussage hinsichtlich der Datierung der passio zu. Bei Agnes tritt nun neben den Opfertod das Bewahren ihrer Jungfräulichkeit als entscheidender Punkt und wird in den Schriften stets erwähnt. Dieser Gedanke beeinflusste die Entwicklung der passio des Mädchens sowie der Ikonographie. Bereits Damasus nennt sie „sanctum decus alma pudoris“ und Ambrosius und Prudentius preisen ihr „duplex martyrium“. Dieser Aspekt wird im Laufe der Jahrhunderte immer weiter ausgebaut: So schreibt Prudentius in der Vorgeschichte zu ihrem Martertod, dass das Mädchen vor einem Bordell nackt zur Schau gestellt werden solle, opfere sie nicht den heidnischen Göttern. Jener naheliegende Aspekt der Bewahrung der Keuschheit begann in der Passionsgeschichte des Mädchens schließlich die tragende Rolle zu spielen. In der späteren passio wird das ganze Geschehen noch um den in Liebe zu ihr entbrannten, aber von ihr verschmähten Sohn des Statthalters erweitert. Einzelne Aspekte, wie die schamvoll über die nackten Glieder gebreiteten Haare, die Damasus erwähnt, werden aufgegriffen und zu einer ausführlichen Geschichte entwickelt (s. Kap. II. 3.1). Jene Eigenschaften – Schamhaftigkeit und Keuschheit –, die dem Mädchen zugeschrieben worden sind, führten schließlich auch zu der Entwicklung einer individuellen Ikonographie, die ihre Identifizierung auch ohne Beischriften ermöglicht: Die Wortspiele mit ihrem Namen (Agnes – agnus, a/ἁγνή), die sich beispielsweise bei Ambrosius und Augustin finden, betonen ihre bewundernswerten Eigenschaften und wurden schließlich direkt ins Bild gesetzt. So finden sich bereits im 4. Jh. Darstellungen, die Agnes mit einem kleinen Lamm an ihrer Seite zeigen. Diese Ikonographie entwickelte sich wahrscheinlich im Laufe des 4. Jhs. auf Basis der kursierenden Schriften und trat an die Seite der vermutlich älteren Darstellungen der Agnes-orans auf den Goldgläsern. Jene Gläser lassen sich nicht exakt datieren (s. S. 112 Anm. 121), sind aber mutmaßlich vor dem von Damasus verfassten Epigramm entstanden. Deshalb wurde oben bereits die Vermutung angestellt, dass jene Ikonographie einer mit ausgebreiteten Armen stehenden Agnes eventuell ihrerseits Damasus dazu inspirierte, ihren Tod literarisch auf den Scheiterhaufen zu verlegen. Die vorherrschende Todesart in der Legende und bei den Kirchenvätern ist der Tod durch das Schwert bzw. den Dolch. Einzig Damasus und der Autor der griechischen Version der passio schreiben von dem Martyrium auf dem Scheiterhaufen. Es besteht auch die Möglichkeit, dass Damasus zusätzlich eine Passage des Ambrosius falsch interpretierte, der davon schreibt, dass sie an den heidnischen Brandaltären die Arme zur Kreuzform erhoben habe – wie es die Darstellungen auf den Gläsern zeigen –, ohne damit die Todesart beschreiben zu wollen. Die in der griechischen Legende genannte Todesart, der Scheiterhaufen, wird in der lateinischen Version zwar bewahrt, tritt aber hinter dem Tod durch Erdolchen oder Enthaupten zurück. Ein weiterer Aspekt aus der griechischen Fassung findet in der späteren Rezeption keine Erwähnung mehr: Dort wird Agnes nicht

Die Quellen im Diskurs

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als junges Mädchen, sondern als – zwar jungfräuliche – Matrone beschrieben, bei der sich die Frauen versammelt hätten, um den Berichten über ihren Lebenswandel zu lauschen. In keiner der verschiedenen Erzählungen über das Martyrium findet sich eine solche Beschreibung für Agnes. Sie wird stets als junges Mädchen charakterisiert. Jene Darstellung als jungfräuliches Mädchen besteht bereits bei Damasus und dieser Aspekt wird in den folgenden Jahrzehnten immer weiter ausgebaut. Jungfräulichkeit und das Bewahren ihrer Keuschheit werden zu den Tugenden der Agnes, die nicht nur den Charakter des Mädchens ausmachen, sondern auch die weitere Entwicklung der Geschichte und sogar der Ikonographie bestimmen. Die Tradition einer älteren Matrone war längst nicht so eindrucksvoll wie die Standhaftigkeit eines jungen Mädchens und geriet vermutlich daher schnell in Vergessenheit. In der Forschung wurde die Überlegung angestellt, dass sich jene Überlieferung möglicherweise in der Bildkunst wiederfinde: Auf dem Mosaik der Kirche S. Agnese f.l.m. wollte man Agnes als jene reife Matrone sehen, 89 die in der griechischen passio beschrieben wird (Abb. 26). Es wurde jedoch der Stil des Mosaiks mit einer vom Künstler intendierten Aussage verwechselt: Die Art der Darstellung der Agnes zeigt hier keine Wertung hinsichtlich ihres angenommenen Alters, eine solche Kennzeichnung war vom Künstler nicht beabsichtigt. Der einzige Hinweis auf die passio findet sich in den beiden Marterwerkzeugen, Feuer und Schwert, zu ihren Füßen, die deutlich eine Verbildlichung beider Traditionen, die in der lateinischen Version der passio vereint sind, zeigen. Hier kann man eine gegenseitige Beeinflussung der Quellen im römischen Diskurs mit ihren Auswirkungen erkennen, die im Laufe der Jahrhunderte noch deutlicher wird, wie sich gut an der passio aufzeigen lässt: Hinsichtlich der Chronologie und Datierung der einzelnen Fassungen der passio sind verschiedene Überlegungen angestellt worden. So ist umstritten, ob die kurze, griechische Version die ältere sei, aus welcher sich die lateinische entwickelte, oder ob der griechische Text eine nachträgliche Zusammenfassung des lateinischen sei. Zudem wurde überlegt, ob die lateinische passio nicht einheitlich geschrieben und das Geschehen nach dem Tod des Mädchens wesentlich später, im 7. oder 8. Jh., angefügt worden sei (s. Kap. II. 3.1). Bereits in den vorangehenden Kapiteln konnte beobachtet werden, dass sich aus meist nur kurz erwähnten Aspekten über Leben und Sterben der Blutzeugen ausführliche Legenden entwickelten; so ist es auch bei Agnes zu beobachten: Während Ambrosius und erst recht Damasus noch wenig über die Märtyrerin zu berichten wissen, beschreibt Prudentius bereits einige Jahrzehnte später ausführlich die Vorgeschichte des Martyriums, die dann in der passio noch stärker ausgeführt wird. Nach dieser Beobachtung ist es plausibel anzunehmen, dass die griechische wegen ihrer Kürze die ältere Version ist, aus welcher sich die lateinische,

89

Herzog 1938, 89.

156

Agnes

längere Fassung entwickelte. Im Hinblick auf die Entwicklung und Datierung der passiones ist sie vermutlich jedoch nicht vor das 5. Jh. zu datieren. Die lateinische Variante der passio ist vermutlich nicht sehr lange danach, also nicht nach dem 6. Jh. entstanden. Es ist nicht klar zu sagen, ob sie als einheitlicher Text oder das Geschehen nach dem Martyrium der Agnes nachträglich verfasst wurde. Zumindest aber müssen beide Abschnitte relativ zeitnah nach der griechischen Version entstanden sein. Zudem enthält der Text etliche Hinweise darauf, dass sein Autor vor Ort, in Rom, gewesen sein muss und die Stätten, die er beschreibt, selbst gesehen hat. Die Argumente dafür sollen im Folgenden aufgelistet werden. Die lateinische passio erzählt – wie erstmals Prudentius –, dass Agnes vor einem Bordell zur Schau gestellt worden sei. Das Geschehen wird nicht nur ausführlicher geschildert, sondern die Legende macht auch topographische Angaben, die es dem Leser ermöglichten, das Geschehen in der Stadt zu verorten. Im Verlaufe des Geschehens beschreibt der Autor, dass sich die Menge ad theatrum versammelt habe, um dem Ereignis beizuwohnen. Jene ergänzende Ortsangabe resultierte nicht aus dem logischen Zusammenhang des Geschehens, sondern aus der topographischen Situation vor Ort: Dem Autor war vermutlich eine Tradition um das Agnes-Martyrium bekannt, die sich an die Ruinen des Domitiansstadions band. Er kannte die Topographie der Stadt und beschrieb mit der Erwähnung ad theatrum die Situation um das Stadion. Erst die Quellen des 8. Jhs. erwähnen erstmals eine Kirche Sancta Agnes an dieser Stelle, was jedoch nicht heißen muss, dass sich nicht dort bereits vorher ein Oratorium befunden haben kann, wie es auch bei den Kultstätten für Petrus und Paulus und Laurentius in den vorigen Kapiteln gezeigt wurde. Die Episode um Constantina unterstreicht ebenfalls die vorgeschlagene Datierung der passio sowie die Feststellung, dass der Autor selbst vor Ort gewesen sein muss; dem Autor war die bauliche Situation am vermuteten Agnes-Grab bekannt: die große Umgangsbasilika neben dem Grab sowie anschließend das Mausoleum für die Kaisertochter. Diese Beobachtung wird weitestgehend unreflektiert und ohne das Wissen von historischen Hintergründen in die Legende eingebunden. Constantina habe durch das Gebet am Grab der Märtyrerin Hilfe erfahren, woraufhin ihr Vater eine Kirche für die Heilige errichten ließ sowie ein Mausoleum für seine Tochter. Wie aber im Liber Pontificalis wird der Bau der Basilika nicht – historisch korrekt – Constantina zugeschrieben, sondern ihrem Vater, dem Kai90 ser. Die Erwähnung der constantinischen Kirche wird wohl bedeuten, dass jene noch in Betrieb war, als der Autor der passio in Rom war. Zudem beschreibt er das Mausoleum der Constantina in seiner ursprünglichen funerären Funktion, was bedeutet, dass es zu diesem Zeitpunkt noch nicht in eine Kirche umgewandelt war. Im Itinerar De locis sanctis martyrum quae sunt foris civitatis Romae aus der Mitte 90

Das Fehlen von historischen Fakten wird auch in der Beschreibung der Constantina als Jungfrau – ungeachtet ihres Witwenstandes – deutlich.

Die Quellen im Diskurs

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des 7. Jhs. wird es „ecclesia Constantia“ genannt und war demnach zu diesem Zeitpunkt bereits zur Kirche geweiht.91 Auch sollte die Frage aufgeworfen werden, ob zum Zeitpunkt der Abfassung der Legende der Bau der Emporenkirche noch nicht initiiert war, da sie in der Geschichte keine Erwähnung findet. Zumindest aber muss die passio vor der Mitte des 7. Jhs. verfasst worden sein, als das Mausoleum bereits eine Kirche war. Für eine noch frühere Abfassung der Legende sprechen zudem die oben erwähnten Festtage für Agnes und Emerentiana. Sowohl für die Heilige Agnes als auch für Emerentiana finden sich je zwei Festtage im Martyrologium Hieronymianum und beide scheinen direkt mit der passio in Verbindung zu stehen. So wurde in der Forschung angenommen, dass der zweite Feiertag der Agnes – acht Tage nach dem dies natalis, der bereits im 4. Jh. an ihrem vermuteten Grab gefeiert wurde – mit der in der Legende beschriebenen Vision der Eltern an ihrer Grabstätte in Verbindung stehen könne. Ebenso wird es sich vermutlich mit dem zweiten Feiertag für Emerentiana verhalten haben: Eine Emerentiana wurde bereits im 4./5. Jh. im coemeterium maius mit einigen anderen Märtyrern verehrt. Die Nähe der Grabstätte zu jener der Agnes wird vermutlich dazu geführt haben, Emerentiana in die Legende einzubinden. Nachdem diese in der passio zur „Milchschwester“ der Agnes wurde, findet sich im Kalender ein zweiter Feiertag für ein Mädchen dieses Namens, wenige Tage nach demjenigen für Agnes (s.o.). Wenn hier also wirklich eine Beeinflussung des Kalenders durch die Legende vorliegt, dann muss diese vor der Entstehung des Martyrologium Hieronymianum, spätestens im 6. Jh. verfasst worden sein. Nur kurze Zeit darauf sind bereits beide Versionen miteinander vermischt worden, wie es die Itinerare im 7. Jh. zeigen: Dort wird eine Emerentiana zusammen mit den Märtyrern des coemeterium maius genannt, aber in Verbindung mit Agnes, als deren Schwester sie zusätzlich bezeichnet wird, und Constantina. Jene Vermischung von Informationen und Personen zeigte sich bereits in den vorigen Kapiteln, besonders eindrücklich bei Hippolytus. Diese Argumente sprechen recht eindeutig für eine Entstehung der Legende vor dem 7. Jh.; die Ikonographie des Apsismosaiks der Kirche S. Agnese fuori le mura entspricht demnach dem Inhalt der lateinischen passio, wenn es Feuer und Schwert als Todesarten des Mädchens abbildet. Die Datierung der passio in das 6. Jh. würde auch eine Datierung der Tradition unter der Kirche S. Agnese in Agone mindestens in diese Zeit bedingen, da diese offenbar vor Ort bekannt war und in die Legende aufgenommen wurde. Am Beispiel der Heiligen Agnes zeigen sich eindrücklich die Abhängigkeiten und gegenseitigen Beeinflussungen der schriftlichen und materiellen Quellen innerhalb des römischen Diskurses. Neben die bisher aufgezählten Märtyrer soll 91

Loc. sanct. 21 (Via Nomentana) (CCL 175, 319): „Et iuxta eandem uiam basilica sanctae Agnes mirae pulchritudinis, ubi ipsa corpore iacet. Propeque ibi soror eius Emerentiana, in alia tamen basilica, dormit. Ibi quoque [in] singulari ecclesia Constantia, Constantini filia, requiescit. Sanctusque Alexander, sanctus Felicis, sanctus Papia, sanctus Victor et alii multi ibi dormiunt.“

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Agnes

nun noch abschließend eine weitere Person gestellt werden, die keine Märtyrerin im traditionellen Sinne ist, aber in Rom schließlich den römischen Heiligenkanon anführen sollte: Die Jungfrau Maria.

4 Maria und Rom Ab dem 5. Jh. wurden in Rom auch Gotteshäuser der Maria geweiht; in dem zur Kirche S. Maria ad martyres umgeweihten Pantheon wurde sie im 7. Jh. an die Spitze des Märtyrerkanons gestellt. Doch welche Rolle hatte Maria in Rom inne? Keine Legende berichtet davon, dass sie selbst in Rom gewesen sei oder das Martyrium erlitten habe; in der Antike existierten noch keine Reliquien von ihr. Die Geschichten, die Neues Testament und apokryphe Schriften über sie erzählen, haben keinen Bezug zu der Stadt Rom. Wie ist dann eine Verehrung Marias in Rom zu erklären? Bedurfte es in ihrem Fall keiner Legitimation für die Errichtung von Kirchen im Gegensatz zu den Märtyrern, denen sie anscheinend sogar vorangestellt wurde? In diesem Kapitel werden zunächst die drei frühen Marienkirchen S. Maria Maggiore, S. Maria in Trastevere und das zu S. Maria ad martyres umgeweihte Pantheon und ihre Entwicklung im Laufe der Jahrhunderte sowie die frühen Marienikonen vorgestellt. Erst am Ende sollen die genannten Fragen unter Berücksichtigung aller Informationen diskutiert und zu beantworten versucht werden.

4.1 Die erste Marienkirche Roms: S. Maria Maggiore Mit S. Maria Maggiore auf dem Esquilin wurde in Rom die erste Kirche für Maria errichtet und unter Sixtus III. (432–440) geweiht (Abb. 35); dies ist sowohl einem Eintrag im Liber Pontificalis1 als auch zwei Inschriften zu entnehmen. Die eine befindet sich heute noch in Mosaik im Scheitel des Apsisbogens und lautet „Xystus episcopus plebi Dei“. Die andere Inschrift ist verloren, aber durch eine literarische Überlieferung bekannt. Sie befand sich an der inneren Eingangswand und nennt ebenfalls Sixtus als Stifter.2 Der frühchristliche Bau hat leider unter den mittelalterlichen und barocken Umbauten sein ursprüngliches Aussehen weitestgehend eingebüßt.3 Es handelte sich um eine dreischiffige Basilika von etwa 74 m Länge und 35 m Breite mit Umgangsapsis im Nordwesten. Diese wurde im 13. Jh. unter Papst Nikolaus IV. (1288–1292) abgerissen und durch ein kleines Querschiff mit anschließender Ap1 2

3

LP I, 232 (Duchesne I 1886, 232): „Hic fecit basilicam sanctae Mariae, quae ab antiquis Liberii cognominabatur, iuxta macellum Libiae.“ Die Inschrift ist in mehreren Syllogen überliefert. Überreste davon wurden im 15. Jh. von P. Sabinus und Ende des 16. Jhs. von Panvinio noch in situ an der Eingangswand gesehen (siehe dazu Schuchert 1939, 16 Anm. 1 und ausführlich 55–77): „Virgo Maria, tibi Sixtus nova tecta dicavi|digna salutifero munera ventre tuo. |Te genitrix ignara viri te denique feta|visceribus salvis edita nostra salus. |Ecce tui testes uteri sibi pr(a)emia portant|sub pedibus(que) iacet passio cuique sua|ferrum flamma fere fluvius s(a)evumque venenum. |Tot tamen has mortes 2 una corona manet.“ (ILCV I 1961, Nr. 976; Text und Übersetzung bei Steigerwald 2008, 146, der weitestgehend der Fassung in der Sylloge von Tours folgt [ebd. 146 Anm. 91]). Siehe dazu Schwager 1961.

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Maria und Rom

sis ersetzt (Abb. 27). Seit der Barockzeit ummanteln diverse Anbauten das Gebäude; jedes zweite Fenster des Obergadens wurde zugemauert. Im Inneren zerstörten Durchbrüche zu den neu angebauten Kapellen etliches von der Mosaikausstattung über dem Architrav.4

Abb. 27 S. Maria Maggiore, Grundriss des heutigen Zustands

Jener Mosaikschmuck, der die Obergadenwände und die einstige Apsisstirnwand (im Folgenden so genannt)5 bedeckt, ist der Entstehungszeit der Kirche zuzuordnen. In ursprünglich 42 einzelnen Bildfeldern an den Langhauswänden, von denen sich einst je eines über einem Interkolumnium und unter einem Fenster befand und von welchen sich nur 27 erhalten haben, werden ausführliche Zyklen zu Abraham, Isaak und Jakob sowie Mose und Josua gezeigt. Die Apsisstirnwand schmückt ein Zyklus aus Szenen der Kindheit Jesu. In der Apsis des 13. Jhs. befindet sich gegenwärtig eine Darstellung der Marienkrönung, darunter Szenen aus ihrem Leben.6 4

5

6

Archäologische Untersuchungen zeigten, dass die Kirche als Neubau im ersten Drittel des 5. Jhs. errichtet worden ist. Der Bau, und vielleicht auch seine Mosaikdekoration, wurden vermutlich bereits unter einem der Vorgänger Sixtus‘ begonnen, welcher sie schließlich fertigstellte (siehe CBCR III 1967, 1–60, besonders 55f.). Ebd. und bei Schuchert 1939 eine Auflistung der früheren Forschungsmeinungen und relevanten Quellen. Die Überlegungen hinsichtlich eines Vorgängerbaus unter Liberius, wie es der Liber Pontificalis vermuten lässt, sollen in Kap. II. 4.1.3 besprochen werden. Nach Abriss der frühchristlichen Apsis und Anbau des Querschiffs samt neuer Apsis im 13. Jh. (s.o.) wurde aus der ehemaligen Apsisstirnwand mit dem Mosaikschmuck demnach die Triumphbogenwand. In vorliegender Arbeit soll jedoch die ursprüngliche Bezeichnung eingehalten werden. Die Datierung der Mosaiken in die Entstehungszeit der Kirche ist in der Forschung die vorherrschende Meinung; stilistische Unterschiede zwischen den Mosaiken der Apsisstirnwand und des

Die erste Marienkirche Roms: S. Maria Maggiore

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4.1.1 Theotokos, regina oder Märtyrerin? 4.1.1.1

Maria Theotokos oder regina

Während bei den Märtyrern die vermuteten Grab- und Wirkungsstätten Ausgangspunkt einer Verehrung bildeten, stellt sich bei Maria die Frage nach der Legitimierung einer solchen; warum verehrte man Maria in Rom? Etwa zeitgleich mit der Weihe von S. Maria Maggiore wurde auf dem dritten Ökumenischen Konzil in Ephesus im Jahr 431 für Maria der Titel Theotokos, Gottesgebärerin, festgelegt. Dieser Entscheidung ging ein langer Prozess voraus, welcher dazu führte, dass Maria schließlich als würdig erachtet wurde, diesen Titel zu tragen. Während noch im Neuen Testament einzig ihre Jungfräulichkeit zum Zeitpunkt der Empfängnis im Vordergrund steht und das Interesse an ihrer 7 Person gering war , entwickelten sich schon im 2. Jh. apokryphe Legenden, die ausführlich ihr Leben vor der Empfängnis und Geburt des Gottessohnes schildern. Das Protevangelium des Jakobus beispielsweise zeichnet ein Bild von Maria als einer keuschen, tugendsamen und demütigen Frau, die aufgrund ihrer gehorsamen und gottgefälligen Lebensweise zum Lohn von Gott als Gefäß für die Empfängnis seines Sohnes erwählt worden sei.8 Nachdem im Zuge der arianischen Streitigkeiten auf dem ersten Ökumenischen Konzil in Nicäa 325 die Wesensgleichheit zwischen Gottvater und Sohn kanonisiert wurde, wurden Lebenswandel und Dignität der Maria umso bedeutender, denn unvorstellbar war es nun, dass der Gott wesensgleiche Erlöser wie ein gewöhnlicher Mensch geboren worden sei, sondern eben auf wundersame Art und Weise, ohne die Jungfernschaft seiner Mutter zu verletzen, wie es bei den Kirchenvätern nun diskutiert wird.9 Als Maria schließlich den Titel der Theotokos erhielt,

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8

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Langhauses sind durch die Arbeiten unterschiedlicher Mosaikkünstler bedingt (Brenk 1975, 2. 151–154). T. Klauser ist jedoch der Meinung, dass der Bau der Kirche inklusive Mosaikdekoration bereits vor dem Pontifikat des Sixtus abgeschlossen worden sei. Obwohl diesem lediglich die Aufgabe der Kirchenweihe zugekommen sei, seien die Inschriften mit seinem Namen angebracht worden (Klauser 1972, 126–135). Klausers Vermutungen zufolge wurde der Bau 434 geweiht, weil in diesem Jahr der 5. August, der im Kalender als Tag der Weihe der Kirche bekannt ist, auf einen Sonntag fiel (ebd. 130 Anm. 46). Jedoch stellt sich dazu die Frage, warum die Kirche, wenn sie bereits vor dem Pontifikat des Sixtus, also vor 432, gänzlich fertiggestellt war, erst im Jahr 434 geweiht worden sein soll? Über die Geburt Jesu und seine Kindheit berichten nur Mt 1–2 und Lk 1–2 ausführlicher. Mk 6, 3 nennt Christus den „Sohn der Maria“; Joh 19, 25f. nennt nicht einmal den Namen Mariens und spricht nur von der Mutter Jesu (siehe dazu Becker 2001, 80–221; Schreiner 2003, 12– 18). Entstanden ist das Protevangelium des Jakobus in der zweiten Hälfte des 2. Jhs. (Becker 2001, 252–281; Schreiner 2003, 18–23; S. Pellegrini in Markschies/Schröter 2012, 903–929 [mit Übersetzung]). Weitere apokryphe Schriften und ihr Marienbild aufgelistet bei Becker 2001, 233–252. Dazu gingen die Meinungen jedoch auseinander: Bereits Clemens v. Alexandrien beispielsweise sieht im 2. Jh. die jungfräuliche Geburt als Tatsache an, die von einer Hebamme bestätigt worden sei, wie es das Protevangelium berichtet (Clem. str. 7, 93, 7), während Tertullian rigoros von

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Maria und Rom

wurde sie nicht mehr nur als das jungfräuliche Mädchen betrachtet, welches der Heiligen Schrift nach durch den Heiligen Geist empfangen habe; sie wurde in den Status der keuschen und von Gott für würdig befundenen Jungfrau erhoben, die im 4. Jh. sogar als sündlos und heilig bezeichnet worden ist.10

Abb. 28 Mosaik der einstigen Apsisstirnwand, linke Seite

Die Kirche S. Maria Maggiore ist eine der frühesten Maria geweihten Kirchen. Die Mosaiken der einstigen Apsisstirnwand zeigen auf vier horizontale Streifen verteilt Szenen der Kindheit Jesu und aus dem Leben von Maria11. Die Ikonographie ist dabei einzigartig und ohne Parallelen. Oben links folgt nach der Verkündigung an Maria die Aufklärung der Zweifel Josephs durch den Engel (Abb. 28). Rechts neben der hetoimasia im Scheitel sind die Darstellung des Jesusknaben im Tempel sowie die Aufforderung an Joseph zur Flucht nach Ägypten dargestellt (Abb. 29). Die zweite Zone beginnt links mit der Anbetung der Magier, rechts des Bogens folgt eine Szene, die häufig als die Heilige Familie vor Aphrodisius, also

10 11

einer wirklichen Geburt spricht, bei der die Jungfrau zur Frau geworden sei (Tert. carn. 23). Es setzte sich jedoch die Interpretation der apostolischen Glaubensregel „geboren von der Jungfrau Maria“ durch, die nun einmal besage, dass Maria sowohl als Jungfrau empfangen als auch als Jungfrau geboren habe. Demnach sei die gesamte Kirche im Irrtum gewesen, wenn Maria eben nicht als Jungfrau, sondern als Frau den Sohn Gottes geboren habe (so beispielsweise Augustin enchir. 10, 34; siehe dazu Lucius 1904, 425–428). So nennt beispielsweise Ambrosius sie im 4. Jh. die unversehrte Jungfrau, die durch die Gnade von der Sünde frei ist (Ambr. in psalm 118 serm.); siehe dazu ausführlich Lucius 1904, 439–441. J. Poeschke, Mosaiken in Italien: 300–1300 (München 2009) S. 78–79.

Die erste Marienkirche Roms: S. Maria Maggiore

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Christi Ankunft in Ägypten, identifiziert wird12. Im dritten Register befinden sich links die Aufforderung zum Kindermord durch Herodes und rechts die Magier und Schriftgelehrten vor demselben. Ganz unten sind Städtedarstellungen von Jerusalem und Bethlehem angebracht.

Abb. 29 Mosaik der einstigen Apsisstirnwand, rechte Seite

Zwei Aspekte sind an den Mosaiken auffällig: zum Einen die besondere Ausstattung der Maria und zum Anderen die ungewöhnliche Ikonographie der altbekannten Szene der Anbetung der Magier. Maria ist in der Verkündigung, der Darstellung im Tempel, der Anbetung durch die Magier und jener Szene, welche vermutlich die Heilige Familie vor Aphrodisius zeigt, anwesend. Dort ist sie jeweils in eine langärmlige Untertunica, eine weiße dalmatica sowie darüber eine mit clavi versehene, goldfarbene trabea mit einem reich verzierten Gürtel gekleidet. An Kopf, Hals und Ohren trägt sie aufwändigen Schmuck. In jeder der genannten Episoden werden sie oder die ganze Familie von mehreren nimbierten Engeln flankiert oder begleitet. Die Szene der Verkündigung zeigt Maria dabei, wie sie den Purpurfaden für den Tempelvorhang spinnt. Sie sitzt auf einem Stuhl mit bauschigem Kissen, ihre Füße ruhen auf einem suppedaneum. Sie ist umringt von drei Engeln, ein weiterer schwebt über ihr in den Wolken, neben ihm eine Taube. Während Maria im Rahmen dieser Szene thronend im Mittelpunkt des Geschehens dargestellt ist, wird sie bei der Anbetung der Magier an den Rand ge12

Siehe dazu Brenk 1975, 29 Anm. 84. Eine neue, interessante Interpretation wagt G. Steigerwald und identifiziert die Personen gegenüber der Heiligen Familie als den Kaiser Augustus und den Dichter Vergil. Das 4. Buch seiner Eklogen enthält eine Prophezeiung von der Geburt eines göttlichen Kindes, welche seit dem 3. Jh. von christlichen Schriftstellern auf Christus gedeutet wurde (ders. 2007, 175–185).

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drängt. Entgegen der bekannten Ikonographie, in welcher Maria üblicherweise thronend das Christuskind eher unauffällig auf dem Schoß hält, während die Magier ihnen huldigen13, sitzt das Christuskind hier alleine auf einem großen und reich geschmückten Thron. Seinen Kopf umfängt ein goldener Nimbus, in den ein kleines Kreuz eingeschrieben ist. Hinter dem Thron stehen vier Engel wie Thronwächter, in der Mitte, direkt über dem Kind, der Stern, auf den die Magier weisen. Diese stehen zu Seiten des Thrones in orientalischer Tracht und bringen ihre Gaben dar. Maria sitzt zur rechten Seite des Christuskindes, analog dazu auf der linken Seite eine weitere Frau, die ihre purpurblaue palla über den Kopf gezogen hat14. Die besondere Ausstattung und Hervorhebung der Maria sowie die ungewöhnliche Ikonographie der ausgewählten Szenen sind in der Forschung mitunter als ein unmittelbarer Reflex des Konzils von Ephesus, welches Maria zur Gottesgebärerin bestimmte, gewertet worden. So sieht beispielsweise Weis in der Gewandung der Maria den direkten Einfluss des Ephesinums: „So erweist sich das als eine Neuerung gegenüber einer traditionellen Apokryphenillustration und soll offensichtlich die Würde der wunderbar jungfräulichen Theotokos illustrieren. Gerade von hier aus ist der Zusammenhang mit dem Dogma von Ephesus in sei15 nem marianischen Aspekt kaum mehr zu bestreiten“ Brenk sieht in der Magieranbetung und der vermutlichen Aphrodisius-Szene ebenfalls eine Reaktion auf das Konzil von Ephesus. In der Darstellung des herrscherlich dargestellten Kleinkindes Christus, welches weder auf dem Schoß der Mutter thront noch auf ihrem Arm dem Gouverneur gegenübertritt, sieht er eine Antwort auf den Brief der Konzilsteilnehmer an Bischof Coelestin, in dem ein Satz des Nestorius zitiert wird: „Den zwei oder drei Monate alten Gott bekenne ich nicht“16. Die Darstellung 13 14

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Zur Ikonographie der Anbetungsszene siehe besonders Grabar 1936, 227f.; Wellen 1961, 16–20. 55–60. 110–113; Weis 1960, 78–82 und ders. 1968. In der Forschung existieren verschiedene Deutungen der Frau, die von einer einfachen Amme bis zu der Personifikation der ecclesia ex gentibus reichen. A. Weis 1960, 79 und G. A. Wellen 1961, 111 stellten die älteren Forschungsmeinungen zusammen; siehe dazu auch Brenk 1975, 27; Warland 2002, 32–36 und Steigerwald 2007, 170–175. Zu den gesamten Mosaiken der Apsisstirnwand siehe besonders Berchem/Clouzot 1924, 45–57; Grabar 1936, 209–230; de Bruyne 1936; Weis 1960; Wellen 1961, 93–138; Brenk 1975, 9–52; Warland 2002. Dagegen deutet er die vergleichbare Kleidung der Maria auf dem fünfteiligen Elfenbeindiptychon des Mailänder Domschatzes aus der zweiten Hälfte des 5. Jhs. lediglich als „Prinzessinnenkleidung“, die sie als „Tempeljungfrau oder schlechthin die Jungfrau bis zur Geburt des Kindes“ kennzeichne (Weis 1960, 77). Ebenso bereits Duchesne I 1886, 235 Anm. 2; de Bruyne 1936, 239f.; Schefold 1939, 303; Deichmann 1948, 63; Bertelli 1961, 48f. (siehe dazu Klauser 1972, 126 Anm. 34 und Steigerwald 2008, 137 Anm. 1). „Τολμῆσαι τε εἰπεῖν ὅτι ἐγὼ διμηνιαῖον καὶ τριμηνιαῖον θεὸν οὐχ ὁμολογῶ“ (Epistula Synodi Ephesini ad Coelestinum [Schwartz 1927, 7,13]; Heyden 2014, 313). Nestorius war seit 428 Bischof von Konstantinopel. Als dieser es ablehnte, Maria als Gottesmutter zu bezeichnen, entbrannte der Streit. Er lehnte den Titel ab, „da nach ihm eine Frau zum einen nur jemanden gebären kann, der von der selben Natur ist wie sie, und zum anderen sie auch niemanden gebären kann, der mehr als sie selbst ist“ (Krannich 2005, 10). Stattdessen sprach er sich für den Titel ‚Chris-

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Christi als Kleinkind, welches gerade nicht auf dem Schoß der Mutter sitzt oder von ihr getragen wird, sieht er als Entgegnung auf die Zurückweisung der Anbetung eines zwei oder drei Monate alten Gottes. So erklärt er auch die Abwesenheit der Szene der Geburt unter den Mosaiken. Damit sei in den Mosaiken eine Reaktion auf das besagte Konzil abzulesen, allerdings nicht durch die Darstellung Mariens als Gottesgebärerin.17 Heyden weist darauf hin, dass mehrere Gründe dagegen sprechen, dass das Konzil von Ephesus einen direkten Einfluss auf die Mosaiken S. Maria Maggiores genommen oder sogar Anlass gegeben habe, die Kirche zu errichten. Zum Einen führt sie an, dass es für die Errichtung eines solch monumentalen Bauwerks eine zu lange Bauzeit benötigt hätte, da die Kirche vermutlich bereits unter einem der Vorgänger Sixtus’ III. begonnen und nur wenige Jahre nach dem Konzil geweiht wurde (s. S. 160 Anm. 4). Zum Anderen argumentiert sie, dass in Rom die Resonanz des Konzils nicht übermäßig stark gewesen ist. In den Schriften der Bischöfe Coelestin und Sixtus ist abzulesen, dass beide den Titel der Gottesmutter nur zörgerlich verwendeten. Zwar wurde Nestorius auf einer Synode von 430 unter Coelestin in Rom dafür verurteilt, dass er die Gottesmutterschaft in Frage stellte, jedoch scheint der Bischof mit den theologischen Diskussionen seiner Zeit eher überfordert gewesen zu sein. Er äußert sich in seinen Briefen selbst nicht theologisch, sondern argumentiert nur kirchenrechtlich gegen Nestorius, der in seinen Augen mit der Ablehnung des Gottesmuttertitels (s. S. 164 Anm. 16) die Gottheit 18 Christi in Frage stelle. Aus den Schriften Sixtus’ III. ist eine noch stärkere Zurückhaltung in dem Streit herauszulesen. Zwar wird deutlich, dass er mit der Verurteilung des Nestorius überaus zufrieden war, jedoch findet sich keine bedingungslose Zustimmung der Position Cyrills, wie es bei Coelestin wiederholt zu lesen ist. Wie Coelestin äußert er sich ebenfalls nicht zu den dogmatischen Problemen.19 Stärker als die Gottesmutterschaft wurde in Rom die Gottheit des menschgewordenen Sohnes thematisiert.20 Dies ist ein Aspekt, den auch Brenk betont: Während die menschliche Natur Christi nicht weiter bezeugt werden müsse – auch daher die Abwesenheit der Szene der Geburt –, liege in den Mosaiken der einstigen Apsisstirnwand eine starke Betonung auf der göttlichen Natur Christi. Da man die göttliche Natur nicht mit Symbolen der heidnischen Götter darstellen konnte, nutzte man Bilder aus der imperialen Ikonographie.21 Mit der Darstellung Christi als König werde seine

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tusgebärerin‘ aus. Nach einem erbitterten Briefwechsel zwischen Nestorius, Bischof Cyrill von Alexandrien sowie Bischof Coelestin I. von Rom wurde Nestorius durch eine römische Synode vom August 430 unter der Leitung Coelestins offiziell verurteilt (ebd. 7–12). Brenk 1975, 49.51; ders. 2010, 73. Krannich 2005, 134f. Ebd. 147. Heyden 2014, 313–316; Krannich 2005, bes. 107–148. Die Symbole der imperialen Ikonographie in den frühchristlichen Darstellungen hat J. G. Deckers ausführlich untersucht. Elemente wie die Geschenke der Magier bei der Anbetung des Kindes, un-

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Göttlichkeit betont, das eigentliche Anliegen der Mosaiken. Somit liege der Fokus auf Christus, die Kirche war zwar Maria geweiht, von einem Marienkult zu sprechen, sei aber noch zu früh.22 Dabei ist zu unterscheiden zwischen einer privaten Marienfrömmigkeit und einem offiziellen Marienkult.23 A. Effenberger zeigt auf, dass eine private Marienfrömmigkeit bereits einige Zeit vor dem Konzil von Ephesus im Römischen Reich praktiziert wurde. Gerade mit den frühen Darstellungen der Maria laktans, der stillenden Maria, sollte vermutlich die Gottesmutterschaft ausgedrückt und betont werden.24 Doch muss klar unterschieden werden zwischen der privaten und der offiziellen Ebene. Wie deutlich wurde, war gerade bei den Bischöfen Roms die Gottesmutterschaft Mariens ein untergeordnetes Thema, sie selbst mit den dogmatischen Auseinandersetzungen regelrecht überfordert: „Die griechischsprachigen Theologen fanden auf der kirchenleitenden Ebene erst mit Leo einen Ansprechpartner, der ihre Ansätze und Positionen ausreichend reflektieren konnte und mit seinen eigenen christologischen Überlegungen erweiterte […] die Inhaber der cathedra Petri waren zumeist nicht in der Lage und wohl zunehmend auch nicht mehr willens, den christologischen Diskussionen des Ostens zu folgen oder gar 25 diese mitzuprägen.“ Ein unmittelbarer Reflex der ephesinischen Beschlüsse ist vermutlich nicht in den Mosaiken S. Maria Maggiores zu erkennen, ein Bezug zu den Äußerungen des vorausgehenden, Jahre andauernden Streites aber anzunehmen: „Santa Maria Maggiore könnte also eine spezifisch römische Antwort auf Nestorius sein.“26 Im Mittelpunkt scheint die Jungfräulichkeit Mariens als tragendes Argument für die Gottheit Jesu zu stehen: „Das Bekenntnis zur Gottesmutterschaft Mariens wurde damals in Rom wohl auch deswegen nicht forciert, weil für die Begründung des Glaubens an die Gottheit des Kindes Jesus das Bekenntnis zur immerwährenden

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ter denen sich anstelle des Goldes ein Siegeskranz befindet, oder auch die in der Bibel nicht erwähnte östliche Tracht der Magier weisen eindeutig auf Vorbilder in der Triumphal-Ikonographie (siehe Deckers 2001). Brenk 2010, 71–74. Auch andere Autoren sehen die Ikonographie Mariens durch die besondere Würdigung Christi motiviert, welche ihrerseits eine Hervorhebung dessen Mutter bedingt, so beispielsweise Wellen 1961, 118: „Zwar begegnet uns die Jungfrau hier herrlicher denn je zuvor, als eine Fürstin, aber diese Gestalt dürfte deshalb gewählt worden sein, um die Königswürde ihres göttlichen Sohnes eigens hervorzuheben.“ Oder auch Klauser 1972, 129: „Alles, was der Triumphbogen sonst zeigt, ist eindeutig nicht Verherrlichung Marias, sondern verdeutlichende Illustration des mit der ersten Ankunft Jesu einsetzenden Abschnitts in der Heilsgeschichte.“ So auch Berchem/Clouzot 1924, 57; Grabar 1936, 219 Anm. 1; CBCR III 1967, 56. Siehe dazu auch Klauser 1972, 128 Anm. 37; Saxer 2001, 51–55; Steigerwald 2008, 137 Anm. 2. Eine zunächst im privaten Bereich entstandene und abgehaltene Marienverehrung, die sich erst später zu einem offiziellen Marienkult entwickelte, unterscheidet Brenk 2010, 57–81; siehe auch Effenberger 2015. Effenberger 2015. Krannich 2005, 212. Steigerwald 2007, 199.

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Jungfräulichkeit Mariens und zu ihrer jungfräulichen Unversehrtheit bei der Geburt Christi genügten.“27 Die besondere Aufmachung Mariens wurde in der Forschung als Hervorhebung und Betonung ihrer Jungfernschaft angesehen und ihr der Titel Maria regina gegeben.28 In der goldenen trabea mit aufwändigem Hals- und Kopfschmuck wirkt sie wie ein Mitglied der kaiserlichen Familie oder des höchsten Beamtenadels. Dazu thront sie herrschaftlich in der Szene der Verkündigung und wird stets von einer Engelgarde begleitet. Vergleichbare Darstellungen Mariens sind im 5. und 6. Jh. rar. Gekleidet in die trabea mit Juwelenkragen ist sie in zwei Bildfeldern auf einem fünfteiligen Elfenbeindiptychon des Mailänder Domschatzes29 aus der zweiten Hälfte des 5. Jhs. zu sehen: Die Szenen oben links und oben rechts des Mittelfeldes werden – nicht einstimmig – als Verkündigung an der Quelle und Tempelgang Mariens identifiziert.30 Besonders deutlich ist der Juwelenkragen über dem Gewand zu erkennen. Eine weitere Abbildung findet sich in einem Fresko der Apsiswand von S. Maria Antiqua aus dem ausgehenden 6. Jh.31 Dort sitzt sie frontal – diesmal allerdings mit dem Christuskind auf dem Schoß – auf einem mit Edelsteinen geschmückten Thron. Sie trägt über einer purpurfarbenen dalmatica eine goldene, reich verzierte trabea. Ihren Kopf, den ein goldener Nimbus umfängt, ziert eine Krone. Während man in der Aufmachung der Maria in S. Maria Maggiore und auf dem Elfenbeindiptychon auch ,nur‘ eine femina clarissima erkennen könnte, zeichnet sie die Krone in S. Maria Antiqua eindeutig als königlich oder kaiserlich aus.32 Brenk erklärt die königliche Aufmachung Mariens mit der apokryphen Textvorlage des sogenannten Pseudo-Matthäusevangeliums. Dort wird sie regina virgi27 28

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Ders. 2008, 150. In den Schriftquellen findet sich eine eindeutige Bezeichnung der Maria als regina oder βασιλίσσα erst im 6. Jh. So Barré 1939, 137: „Or déjà le seul fait que le Christ-Seigneur, Κυρίος, Dominus, est véritablement Roi et Souverain de toutes choses nous invite à voir dans sa Mère, – Mater Domini, ἡ μήτηρ τοῦ Κυρίου, non seulement une Dame, mais encore une Souveraine, participant à la grandeur royale de son fils.“ Ebd. die verschiedenen Quellen, die sie als Herrscherin bezeichnen. Siehe dazu auch Bertelli 1961, 47–49; Brenk 1975, 11f. 51. Zur Ikonographie der Maria regina siehe Lawrence 1924; Nilgen 1981. J. Spier (Hrsg.), Picturing the Bible. The Earliest Christian Art. Ausstellungskatalog Fort Worth (New Haven 2007), Abb. 257. Siehe Volbach 1976, 84f. Nr. 119. Wellen denkt dagegen eher an eine Verkündigung in zwei Szenen. In der ersten erscheine der Engel nach Pseudo-Matthäus Maria an einem Brunnen, während in der zweiten Gabriel sie durch den Stern auf das Licht hinweise, welches die Welt durchstrahlen werde. Neben ihnen stehe Zacharias, „der ja als Strafe für seinen Zweifel an der Botschaft Gabriels mit Stummheit geschlagen wurde und bei der Beschneidung Johannes’ des Täufers ein Schreibtäfelchen forderte, um den Namen bekannt zu machen“ (Wellen 1961, 37–40 und Anm. 35; Zitat S. 38). Im 7. Jh. wurde die Apsis angebaut und ein Teil der Fresken ging verloren; die Darstellung wurde mit einer Verkündigung an Maria und daraufhin mit den Figuren der Kirchenlehrer Basilius und Chrysostomos übermalt (Wellen 1961, 159). B. Fourlas/V. Tsamakda (Hrsg.), Wege nach Byzanz. Ausstellungskatalog Mainz (Mainz 2011), Abb. 89. Wellen 1961, 158–163; Brenk 1975, 50–52.

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num, Königin der Jungfrauen, genannt.33 An der Aufmachung der Maria wird ebenso deutlich, dass die Mosaiken nicht ihre Gottesmutterschaft, sondern die Jungfräulichkeit hervorheben. Auch Steigerwald betont den wichtigen Aspekt der Jungfräulichkeit Mariens in den Mosaiken der Kirche. Zunächst definiert er ihre Rolle, indem er die Kleidung eingehender untersucht. Anstelle einer trabea sieht er in ihrem Gewand eine cyclas, das Kleidungsstück der Jungfrauen und der kaiserlichen matrona, der nicht zur augusta erhobenen Frau oder der Mutter des Kaisers: „Zwischen beiden Kleidern lassen sich erhebliche Unterschiede feststellen. Mariens Obergewand hat im Vergleich zur Trabea der Anicia Juliana (gemeint ist das Widmungsbild im Wiener Dioskurides) keine Umwürfe, keine Brücke und keinen Balteus, sondern ist ein geschürztes, eng anliegendes, diagonal-oval geformtes Kleid, das Schultern und 34 Oberarme gleichmäßig bedeckt, und ist mit einem Schlitz versehen.“ Im Gegensatz zu dem Mailänder Diptychon, wo Steigerwald ebenfalls die cyclas als Gewand der Maria identifiziert – allerdings nur in den Szenen, die sie als Jungfrau zeigen –, trage sie in S. Maria Maggiore auch nach der Geburt Christi nicht tunica und palla, sondern weiterhin die cyclas. Somit betone die Wahl des Kleidungsstückes hier ihre immerwährende Jungfräulichkeit, zeige sie aber auch in der Rolle der regia matrona. Beides, ebenso wie die bereits oben erwähnte auffällige Ikonographie der Szene der Anbetung der Magier, diene zur Betonung der Gottheit ihres Sohnes. Nicht also die Hervorhebung ihrer Gottesmutterschaft steht im Vordergrund, sondern die Jungfräulichkeit Mariens sowie die Gottheit ihres Sohnes. So Steigerwald: „Inwieweit der Auftraggeber/der Künstler für Maria den Titel ,Genitrix Dei‘, ,Gottesmutter‘, zum Ausdruck bringen will, bleibt ungewiss. Die Engelbegleitung, Mariens Isolation von ihrer Umgebung könnten für sie als Gottesmutter sprechen. Sie beziehen sich aber zunächst auf die Empfängnis Christi und die Proklamation seiner Würde als Gottessohn. […] Nicht Maria ist also die Hauptperson des Mosaikzyklus, sondern ihr Kind auf Grund seiner Gottessohnschaft. Nach der Ikonographie und dem Bildkontext wird sie als Mutter des Sohnes Gottes und nach ihrer Kleidung […] als gottgeweihte Jungfrau von der königlichen Würde einer 35 regia matrona dem Gottesvolk vorgestellt.“ So weiht zwar Sixtus laut Inschrift die Kirche der Maria, jedoch auch als Weihegabe an ihren Sohn, dessen Gottheit durch die immerwährende Jungfräulichkeit der Mutter bewiesen wird. „Obwohl im Gedicht Maria wegen ihrer jungfräulichen Mutterschaft gepriesen und damit implizit auf die Gottheit ihres Kindes hingewiesen wird, wird die naheliegende Konsequenz hier nicht gezogen: Maria ,Dei genitrix‘ bzw. ,Dei mater‘ zu nennen. Xystus bleibt beim Titel ,Virgo‘ und ,Genitrix‘. […] Hätte Xystus III darauf Wert gelegt, die Mutter Jesu als Gottesmutter zu feiern, hätte er dies dann nicht un33 34 35

Brenk 2010, 72–74. Ps. Matth. evang. VIII,5 (CCA 9, 375); O. Ehlen in Markschies/Schröter 2012, 983–1002 (mit deutscher Übersetzung), bes. 994. Steigerwald 2008, 140. Ebd. 144f.

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missverständlich im Weihegedicht durch Verwendung des Gottesmuttertitels zum Ausdruck gebracht?“ 36 Auch wenn die Kirche Maria geweiht wurde, stehen dennoch Christus und seine Göttlichkeit im Vordergrund. Von Maria hier als Theotokos zu sprechen, ist zu diesem Zeitpunkt im Westen des Reiches zu früh, wenn auch ein Einfluss des vorangegangenen Streites um Nestorius auf die Mosaiken wahrscheinlich ist. Durch die Wahl der besonderen, mitunter beispiellosen Ikonographie mit Elementen aus der imperialen Bildsprache wird Christus hervorgehoben und seine Göttlichkeit betont. Maria ist hier nun die Mutter des Königs, des Gottessohnes – noch nicht die Gottesgebärerin – und vor allem anderen Jungfrau. Die Zurückhaltung bezüglich der Gottesmutterschaft Mariens führt Steigerwald auf den erst beginnenden Marienkult in Rom zurück: Das Interesse an ihr als Person sei gering gewesen, da sie keine Heilige, keine Märtyrerin gewesen ist. Erst mit zunehmender Beachtung des asketischen und jungfräulichen Lebenswandels als Alternative zum Martyriumstod sei ihr Ansehen in Rom gestiegen: „Sie wird nun verehrt als heilige, immerwährende Jungfrau und Mutter Jesu, jedoch nicht wie im Osten als die höchste Heilige. Um 430 ist sie in Rom keineswegs so bedeutend wie Petrus und Paulus. Erst unter den Nachfolgern des Xystus III wird Maria unter dem Eindruck des Ephesinums auch in Rom und im Westen als höchste Heilige und all37 gemein als Gottesmutter anerkannt“. Vor dem Hintergrund der zeitgenössischen, sich wandelnden Märtyrerverehrung ist Maria hier jedoch nicht nur verehrungswürdige Jungfrau, sondern sogar Asketin, und damit eben doch Märtyrerin. 4.1.1.2

Maria als Asketin

Mit der heute verlorenen Inschrift an der Eingangswand von S. Maria Maggiore ist sowohl dem Bildprogramm als auch der Verehrung Mariens eine weitere Bedeutungsebene hinzuzufügen: Die Stifterinschrift nennt sie virgo sowie genitrix, „eine Mutter, die einen Mann nicht kennt“. Einige Zeilen später ist von Märtyrern die Rede: „Siehe, die Zeugen Deines Kindes! Sie tragen den Siegespreis für sich38 davon, und jedem zu Füßen liegt sein Leidenswerkzeug: Schwert, Flamme, wilde Tiere, (Ertränken im) Fluß und fürchterliches Gift. Eine einzige Krone wartet jedoch auf diese derartigen Todesarten.“39 36 37 38

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Ebd. 148. Steigerwald 2008, 150. Neben der Lesart sibi (CBCR III 1967, 5; Brenk 1975, 2; Saxer 2001, 44; Steigerwald 2008, 146) existiert auch tibi (Wilpert 1931, 209; ILCV I 21961, Nr. 976; Klauser 1972, 131), also die Zeugen bringen Maria den Siegespreis dar (Steigerwald 2008, 146 Anm. 96). „Te genitrix ignara viri te denique feta und ecce tui testes uteri sibi pr(a)emia portant|sub pedibus(que) iacet passio cuique sua|ferrum flamma fere fluvius s(a)evumque venenum.|Tot tamen has mortes una corona manet“ (ILCV I 21961, Nr. 976; Text und Übersetzung nach Steigerwald 2008, 146 [s.o. S. 159 Anm. 2]).

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Das einleitende ecce ließ die Forschung – äußerst plausibel – vermuten, dass die Inschrift eine bildliche Darstellung begleitete, auf welche sie Bezug nahm.40 Es existieren verschiedene Ansichten über Aussehen und Anbringungsort des – als solches anzunehmenden – Mosaiks: Wilpert geht von der Darstellung einer Maria an der Eingangswand aus, die von fünf Märtyrern, worauf die Anzahl der Folterwerkzeuge schließen lässt, sowie Engeln und dem Stifterpapst Sixtus umringt war.41 A. Schuchert dagegen ist der Meinung, dass an der Eingangswand nur die Inschrift und darüber die Märtyrerdarstellungen, in der ursprünglichen Apsis dagegen das Bild der Maria zu sehen gewesen sei.42 L. de Bruyne hingegen nimmt Märtyrerdarstellungen an, die sich zwischen den Fenstern befunden haben sollen, wobei es sich in diesem Fall um mehr als fünf Märtyrer gehandelt haben müsste, wie Wellen bemerkt.43 Auch Brenk vermutet Darstellungen von fünf Märtyrern, die um die Inschrift verteilt waren; ein Marienbild sieht er nicht als zwingend an.44 Saxer überlegt vorsichtig, ob nicht an der Eingangswand noch eine Darstellung von Christus existiert habe, der – nun symmetrisch – von Maria und den fünf Märtyrern flankiert worden sei.45 Wellen hat genaue Vorstellungen vom Aussehen des Bildes, welche von den übrigen Rekonstruktionsvorschlägen abweichen: Seiner Meinung nach befand sich die gesamte Komposition in der ursprünglichen Apsis der Kirche, da die Eingangswand nicht genügend Platz geboten habe für Mosaik und Beischrift. Bei dem Abriss der Apsis im 13. Jh. sei die Inschrift, die schließlich an den Stifter der Kirche erinnerte, an der Eingangswand angebracht worden, wo sie im 16. Jh. noch gesehen worden ist. In der Apsis nimmt er eine thronende Maria mit dem Christuskind auf dem Arm an, welcher sich von rechts und links je drei Personen nähern. Diese Symmetrie erreicht er, indem er den fünf Märtyrern noch den Stifterpapst Sixtus III. mit dem Modell der Kirche in den Händen zur Seite stellt. Darunter habe sich die Inschrift befunden. Seine Vermutung stützt er mit dem Vergleich einer zeitgenössischen Apsisdekoration: dem heute verlorenen Bild in 46 S. Lorenzo in Lucina (s.o.; Abb. 18). Auch wenn das Bildschema, so wie Wellen es rekonstruiert, bekannt gewesen ist, zeigt sich in S. Lorenzo in Lucina, welches wiederum dem Apsisbogenmosaik 40 41

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Siehe Duchesne I 1886, 235 Anm. 2; Wilpert I 1916, 504–506 und ders. 1931, 209–211. Wilpert 1931, 209. Er versucht außerdem, die einzelnen Märtyrer anhand der Attribute zu identifizieren, was jedoch gewagt ist. Dabei denkt er an Sixtus II. (ferrum), Laurentius (flamma), Thekla (ferae), Symphorosa von Tivoli (fluvius) und Perpetua (saevumque venenum) (ebd. 210f.). Man kann wohl Saxer zustimmen, dass die einzelnen Werkzeuge symbolisch für ,gängige‘ Todesarten zu verstehen sind: „[…] les (autres) rapprochements ne sont guère plus convaincants à cause du caractère très général des termes (p.ex. ferrum pour gladius) et de leur valeur symbolique dans la littérature hagiographique.“ (Saxer 2001, 44f. Anm. 33). Schuchert 1939, 76f. De Bruyne 1938, 308; So auch bereits Duchesne I 1886, 235 Anm. 2. Wellen 1961, 123. Brenk 1975, 4. Saxer 2001, 45. Wellen 1961, 120–130.

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von S. Lorenzo fuori le mura ähnelt (Abb. 19), eine gänzlich andere Zusammenstellung: In beiden Kompositionen thront Christus in der Mitte, umgeben von den Apostelfürsten Petrus und Paulus, gefolgt von den Märtyrern Laurentius – als Titelheiligem – und Stephanus sowie den Stiftern der Kirche, Pelagius und Sixtus III., und den Personen, die vermutlich die ursprünglichen domus einem Kult zur Verfügung gestellt haben, Lucina und Hippolytus. Neben dem zentralen Christus und den ersten unter den Märtyrern haben die anderen anwesenden Figuren Bezug zur Kirche und/oder Legende. Eine Zusammenstellung verschiedener, ohne eine gemeinsame Legende verbundene Märtyrer um eine Mariendarstellung in der Apsis von S. Maria Maggiore erscheint nicht plausibel; vergleichba47 re Kompositionen sind für das 5. Jh. nicht bekannt. Wahrscheinlicher ist die Hypothese, die Brenk formuliert: Sowohl die Inschrift als auch darum oder darüber gruppierte Märtyrer seien gemeinsam an der Eingangswand angebracht gewesen. Eine Mariendarstellung sei schon aus Symmetriegründen an dieser Stelle eher auszuschließen. Auch die Apsis beinhaltete vermutlich keine solche, aber der Wortlaut der Inschrift macht die Anwesenheit Mariens auch nicht zwingend. Eine genaue Rekonstruktion des einstigen Bildschmucks ist nicht mehr möglich, aber die Vermutung einer Darstellung von Märtyrern an der Eingangswand äußerst plausibel. Neben die Figuren aus der Heilsgeschichte, Altem und Neuem Testament wurden also auch die Märtyrer gestellt, die den damaligen Christen vermutlich ,realer‘ erschienen, waren doch seit den letzten Christenverfolgungen erst gut hundert Jahre vergangen. Zudem waren den Gläubigen die inner- und außerhalb der Stadt verteilten Verehrungsstätten der Blutzeugen präsent und zugänglich. Maria wurde den Märtyrern vorangestellt, die Märtyrer ihres Sohnes bringen ihr die Kronen dar. Wie oben bereits erwähnt, wurden Maria im Laufe der Jahrhunderte immer mehr Eigenschaften zugeschrieben, die schließlich erklären, warum gerade ihr die Ehre der Empfängnis des Gottessohnes zuteil geworden sei: Während noch im Neuen Testament einzig ihre Jungfernschaft im Fokus steht, wird ihr später darüber hinaus eine asketische Lebensweise zugesprochen. Ambrosius, der sie an den Beginn des 2. Buches über die Jungfrauen stellt, beschreibt ihr asketi47

Wellen selbst listet die erhaltenen und überlieferten Apsiskompositionen auf, die ein Marienbild im Zentrum hatten und welche gesichert erst im 6. Jh. zu finden sind (Wellen 1961, 148–155). Zu dem einstigen Apsisprogramm wurden ebenfalls etliche Vermutungen angestellt, die alle im Bereich des Spekulativen bleiben müssen, da dieses leider nicht einmal in einer Zeichnung überliefert ist. Zur Rekonstruktion desselben wurde des Öfteren die Lateranbeschreibung des Johannes Diaconus aus dem Jahre 1169 herangezogen, wo es heißt: „In absida vero Sanctae Mariae est cathedra pontificalis in medio sub vitrea, quae quinque sunt in absida. Haec absida nimis pulchra de musivo est effecta. Nam videntur a pluribus pisces ibi in floribus, et bestiae cum avibus, inter chorum et altare“ (PL 194, 1557). Wellen 1961, 124 vermutet darin wahrscheinlich zu Recht die Beschreibung des Fußbodenmosaiks. Die einstige Darstellung in der Apsis lässt sich nicht mehr rekonstruieren. Und wie Brenk 1975, 4 richtig schreibt, „verlangt [das Marienpatrozinium] nicht notwendigerweise, wie vielfach geglaubt wird, eine Mariendarstellung, wiewohl eine solche im Bereiche des Möglichen liegt.“ Dazu auch Steigerwald 2007, 192–194.

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sches Leben genau: „Was soll ich die Einfachheit ihrer Nahrung, die Überfülle ihrer Pflichten beschreiben? Das eine war über ihre natürlichen Kräfte hinaus reichlich, das andere war für ihre eigenen natürlichen Bedürfnisse so gut wie gar nicht vorhanden. Dort wurden keine Zeiten ungenutzt gelassen, hier die Fastentage verdoppelt. Und wenn einmal der Wunsch nach Kräftigung aufgekommen wäre, (wäre es) meist die erstbeste Nahrung (gewesen), die (gerade mal) den Tod verhindert, nicht (aber) Genüsse verschafft hätte. Das Verlangen zu schlafen kam nicht auf, bevor die Notwendigkeit (dazu gegeben war). Und doch, obwohl ihr Körper ruhte, war ihr Geist munter. Häufig wachend wiederholt sie die Lesungen oder setzt das durch den Schlaf Unterbrochene fort oder führt Geplantes aus oder 48 kündigt Auszuführendes an.“ Nach dem Ende der Christenverfolgungen, als es nicht mehr möglich war, seinen Glauben durch den bereitwilligen Opfertod zu beweisen, traten neue Leitbilder an die Stelle der Blutzeugen. Im 3. Jh. war Bischof Cyprian von Karthago der erste Märtyrer, dessen Leben auch vor dem Martyrium gewürdigt wurde, als der Diakon Pontius eine vita et passio über ihn verfasste. Auch das Leitbild des Eremiten kam zu dieser Zeit auf: Als es dem Mönch Antonius (251–356) trotz seines innigen Wunsches versagt geblieben war, das Martyrium zu erlangen, gab 49 er sich daraufhin umso stärker der Askese hin . Gerade die Reinheit in Form sexueller Enthaltsamkeit spielte nun eine große Rolle für das ,unblutige Martyrium‘. So formuliert Gemeinhardt: „Das Märtyrerideal überdauerte also die Zeit der Christenverfolgungen, zum einen durch das liturgische Gedenken der Märtyrer, zum anderen durch die Übertragung des Märtyrertitels auf Asketen, die sich nicht durch ein blutiges, aber doch durch ein unverwechselbares Zeugnis für Christus im Leben auszeichneten.“50 Unter Bischof Damasus zeigte sich in Rom in der zweiten Hälfte des 4. Jhs. deutlich eine Erweiterung des Heiligenbegriffs. So bezeichnete er Bischöfe, die im Exil eines natürlichen Todes starben, ausdrücklich als Märtyrer und in seinem Epigramm „Elogium Sanctorum ad papas iacentium in Callisti “51 listet er unter den verehrungswürdigen Personen jene auf, „denen es besser gefiel die jungfräuliche Scham zu bewahren“52 (s. S. 33 Anm. 7).

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Ambr. virg. 2, 2, 8 (FC 81, 216–219): „Quid ego exequar ciborum parsimoniam, officiorum redundantiam, alterum ultra naturam superfuisse, alterum paene ipsi naturae defuisse, illic nulla intermissa tempora, hic congeminatos ieiunio dies? Et si quando reficiendi successisset voluntas, cibus plerumque obvius, qui mortem arceret, non delicias ministraret. Dormire non prius cupiditas quam necessitas fuit et tamen, cum quiesceret corpus vigilare animus: quae frequenter insomnis aut lecta repetit aut somno interrupta continuat aut disposita gerit aut gerenda praenuntiat.“ Siehe dazu auch Lucius 1904, 422–434. Gemeinhardt 2013, 58–68. Ders. 2010, 25–29; bes. 28. Reutter 2009, 94 Nr. 16. „Quis mage virgineum placuit retinere pudorem“ (Ebd.).

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Der Kreis der verehrungswürdigen Personen wurde erweitert, mitunter sogar der Begriff des Märtyrers gedehnt. In diesem Zusammenhang wurde Maria, die nicht als Blutzeugin gestorben ist, als Jungfrau, Asketin und darüber hinaus Märtyrerin bezeichnet. Somit muss man Steigerwalds oben ausgeführte Überlegung erweitern: Maria wurde im 5. Jh. nicht nur als Heilige, sondern als Blutzeugin angesehen.53 Ihre beständige Jungfräulichkeit wurde im Wandel des Märtyrerbildes im 5. Jh. nicht nur stärker geschätzt, sie wurde aufgrund ihrer Tugenden selbst zur Märtyrerin. In dieser Rolle war sie an der Eingangswand der Kirche wiedergegeben und den Blutzeugen gleich-, sogar vorangestellt. Die Bedeutung des Bildprogramms der Kirche S. Maria Maggiore, welches, vereinfacht gesagt, die Heilsgeschichte Gottes darstellt – von den Patriarchen des Alten Testaments bis zur Menschwerdung des Gottessohnes54 –, kann man somit um eine zusätzliche Komponente 53 54

Siehe Steigerwald 2008, 149. Etliche Vorschläge versuchen, die Bedeutung der Auswahl, Anordnung und mitunter abweichenden Ikonographie der einzelnen Szenen auf Apsisstirnwand und Langhauswänden zu deuten und zu erklären. Sie sollen an dieser Stelle nicht alle aufgeführt werden. Die Überlegungen Wellens und später Brenks – hier nur kurz skizziert –, die sich ausführlicher mit dem Thema beschäftigten, scheinen plausibel: Dargestellt seien die Vertreter der plebs Dei aus Altem und Neuem Testament, eventuell aufgeteilt in die Darstellung der Anerkennung Christi durch die Erstberufenen des Judentums (erstes Register mit der Darbringung im Tempel) und denen des Heidentums (zweites Register mit der Anbetung der Magier und der Ankunft bei Aphrodisius) sowie der Ohnmacht des Herodes vor der Allmacht des neuen Königs (drittes Register mit dem Kindermord und den Schriftgelehrten vor Herodes); im Scheitel dazu Petrus und Paulus als die Vertreter der Juden- und Heidenkirche. Die Stadtabbreviaturen Bethlehems und Jerusalems sollen auf den Geburts- und Sterbeort Jesu hindeuten und ebenfalls die Einheit der Kirche aus Judenchristen und Heidenchristen verdeutlichen (siehe dazu ausführlich Wellen 1961; Brenk 1975; Warland 2002). Eine weitere Lesart versucht J. Martin 2010, 109–132, der vorschlägt, die Mosaiken von unten nach oben zu lesen, wobei die Städtedarstellungen als Geburts- und Todesort Christi die Ausgangspunkte des Heils – das die Juden ablehnen und die Heiden annehmen – und als alttestamentliche Verheißungen des Herkunftsortes und Sitzes des messianischen Königs die Überleitung von den Langhausmosaiken bildeten. Im oberen Register kulminiere alles in der Darstellung der Einheit des alten und neuen Gottesvolkes, des Alten und Neuen Testaments. Alles laufe auf das neue Zentrum der Christenheit zu, Rom, dargestellt durch die beiden Apostelfürsten und die in der Inschrift genannte plebs Dei Roms. Heyden gibt in ihrer Göttinger Habilitationsschrift einen Überblick über die verschiedenen Deutungen auf Grundlage der aktuellen Literatur und bietet einen überzeugenden neuen Interpretationsansatz für die beiden Städtedarstellungen, deren gängige Interpretationen – die apokalyptische und die ekklesiologische (zusammenfassend bei Heyden 2014, 309–313) – bislang auf ungelöste Probleme stießen. Weder die Vorstellung eines apokalyptischen Bethlehems neben dem himmlischen Jerusalem noch die Zuordnung Bethlehems zur Heidenkirche und Jerusalems zur Judenkirche sind durch schriftliche Quellen belegt. Den vielfach konstatierten Einfluss des späteren Papstes Leo d. Großen auf das Mosaikprogramm der Kirche S. Maria Maggiore (s. S. 126 Anm. 176) betont auch Heyden in ihrer Deutung der beiden Stadtdarstellungen. Gemeinsam sei den Predigten Leos sowie den Mosaiken der Kirche – im Stil römischer kaiserlicher Ikonographie – die königliche Metaphorik Christi. Nach Leo suchten die Magier den neugeborenen König zunächst konsequenterweise in der Königsstadt Jerusalem, der König Jesus Christus habe aber Bethlehem als Geburtstadt gewählt, um aufzuzeigen, dass sein Handeln nicht irdischen, sondern himmlischen Maßstäben folge.

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erweitern: Die plebs Dei der Inschrift umfasst demnach neben dem Volk, den Gläubigen, nicht nur die Gestalten der Bibel, sondern auch die Märtyrer als Nachfolger Christi, die für die Gläubigen in der Stadt anhand zahlreicher Kirchen überaus präsent waren und welche sozusagen eine Brücke von den biblischen Gestalten zu den damaligen Christen schlugen. 4.1.2 S. Maria ad praesepem Im Laufe der Jahrhunderte waren der Kirche verschiedene Namen und damit vermutlich auch unterschiedliche Schwerpunkte der Verehrung zu eigen: Sie wurde im 5. Jh. nur unter dem Namen S. Maria geweiht. Etwa ab dem 7. Jh. erscheint sie in den Quellen als S. Maria ad praesepem. Der Name weist auf die Reliquie der Krippe, die sich heute noch in einem zentralen Oratorium unter dem Altar befindet. Der Beginn ihrer Verehrung ist nicht genau zu bestimmen und auch die Informationen über die neue Bezeichnung der Kirche sowie ein erstes Oratorium für die Reliquie stammen beinahe allesamt nur aus einer Quelle, dem Liber Pontificalis. In der Basilika findet sich heute noch eine Inschrift in Marmor angebracht, 55 die in das 9. Jh. datiert wird. Sie nennt Schenkungen einer Flavia Xanthippe an die „basilica sanctae Dei genetricis quae appellatur ad praesepem“, welche diese vermutlich im 7. Jh. vorgenommen hat.56 In der Forschung ist man sich jedoch uneinig, ob der Zusatz „quae appellatur ad praesepem“ bereits der Überlieferung des 7. Jhs. zuzuschreiben oder eine Interpolation des 9. Jhs. sei.57 Weitere Informationen gibt der Liber Pontificalis. Zum ersten Mal wird dieser Name der Kirche in der Biographie des Theodorus (642–649) genannt: Dort wird berichtet, wie unter seinem Pontifikat ein „cartularius Mauricius ad beata Maria ad praesepe“ floh, um Asyl zu erlangen.58 In der Biographie Gregors III. (731–741) ist dann erstmals die Rede von einem eigenständigen Oratorium „quod praesepe dicitur“, in welches er eine Ikone der Gottesmutter weihte.59 Unter Sergius II. (844–847) wurden Erneuerungen an der Kapelle vorgenommen.60

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„Bethlehem und Jerusalem haben als Geburts- und Auferstehungstadt des himmlischen Königs Christus königliche Würde erhalten […]. Die beiden Städte symbolisieren den heilsgeschichtlichen Wendepunkt, auf den die im Langhaus dargestellte Geschichte des Volkes Israel zuläuft und der zur Berufung der heidnischen, römischen plebs Dei hinführt.“ (Heyden 2014, 306–325; Zitat S. 325). Siehe Schuchert 1939, 16 Anm. 3 und Saxer 2001, 421–423, Taf. 1; auf S. 100f. Anm. 173 listet er die wichtigste Literatur und abweichende Datierungsvorschläge auf. Ebd. 100–107. Siehe Saxer 2001, 103f. LP I, 331 (Duchesne I 1886, 331). Zusammenstellung und französische Übersetzung der relevanten Textpassagen des Liber Pontificalis bei Saxer 2001, 65 Anm. 13. 68–70 und Anhang I 408– 424. LP I, 418 (Duchesne I 1886, 418): „Fecit et ibidem in oratorio sancto quod Praesepe dicitur imaginem auream Dei genetricis amplectentem Salvatorem dominum Deum nostrum in gemmis diversis.“ Saxer 2001, 69 ist der Meinung, dass jenes Oratorium bereits in der Biographie Mar-

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Eine Krippe, in der das Christuskind gelegen haben soll, nennt der Evangelist Lukas (2, 7). Die Kirchenväter beschreiben eine Grotte, in welcher diese gestanden habe. So schreibt beispielsweise Mitte des 2. Jhs. Justin der Märtyrer: „Damals aber, als der Knabe in Bethlehem geboren wurde, nahm Joseph, da er in jenem Dorfe nirgends Unterkunft finden konnte, in einer Höhle in der Nähe des Dorfes Quartier. Als sie damals an jenem Orte weilten, hatte Maria Christus geboren und ihn in eine Krippe gelegt“61, oder im 3. Jh. Origenes: „Wenn aber jemand von der Geburt Jesu in Betlehem außer der Prophetie des Micha und außer der in den Evangelien von den Jüngern Jesu aufgezeichneten Geschichte noch durch etwas anderes überzeugt werden will, soll er beachten, dass man in Übereinstimmung mit der Geschichte von seiner Geburt im Evangelium die Grotte in Betlehem zeigt, wo er geboren wurde, und in dieser Grotte die Krippe, wo er in Windeln gewickelt wurde“62. Als Constantin im 4. Jh. eine Basilika über der Geburtsgrotte errichten ließ, wurde sie noch stärker zum Anziehungspunkt für Reisende, von denen Berichte des Pilgers von Bordeaux von 333 oder der Egeria vom Ende des 4. Jhs. überliefert sind. Hieronymus, der von der Matrone Paula berichtet, dass sie die Grotte und Krippe besuchte63, beschreibt zudem eine einfache Krippe aus Lehm, die später durch eine solche aus Silber ersetzt worden sei. Ab dem 5. Jh. sei schließlich auch die Grotte selbst diversen Ausschmückungen mit Gold, Silber und Marmor unter-

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tins (649–653) die Bühne für das auf den Papst verübte Attentat bildete („[…] l’oratoire fut aussi le théâtre de l’attentat manqué contre le pape Martin […], durant la messe nocturne de Noël.“) (ebenso H. Grisar 1908, 705, der jenes Oratorium außerdem als Fluchtort des cartularius Mauricius ansieht [siehe LP I, 331]). Beide Einträge nennen hier jedoch lediglich die Kirche als Ort des Geschehens und nicht explizit ein eigenständiges Oratorium (s.o. und LP I, 338 [Duchesne I 1886, 338]: „per missarum solemnia in ecclesia Dei genetricis semperque virginis Mariae ad Praesepe, ad communionem, dum ei porrigeret sanctissimus papa, voluit eum interire, ut demandaverat suo spatario“). LP II, 91 (Duchesne II 1892, 91): „Ipse vero a Deo protectus et praeclarus pontifex, pro remedio et futura animae suae retributione, cameram Praesepii domini nostri Iesu Christi, quod basilicae beatae Dei genetricis dominae nostrae conectitur“. Die Kirche wird noch in weiteren Biographien S. Maria ad praesepem genannt, ohne explizit das Oratorium zu erwähnen (so noch bei Hadrian [772–795], Leo III. [795–816], Paschalis [817–824], Gregor IV. [827–844], Benedict III. [855–858] und Stephan V. [885–891] [siehe Saxer 2001, 65 Anm. 13]). Just. dial. 78, 5 (Paradosis 47/1, 398; BKV 33, 127f.): „γεννηθέντος δὲ τότε τοῦ παιδίου ἐν Βηθλεέμ, ἐπειδὴ Mωσὴφ οὐκ εἶχεν ἐν τῇ κώμῃ ἐκείνῃ που καταλῦσαι, ἐν σπηλαίῳ τινὶ σύνεγγυς τῆς κώμης κατέλυσε· καὶ τότε, αὐτῶν ὄντων ἐκεῖ, ἐτετόκει ἡ Μαρία τὸν Χριστὸν καὶ ἐν φάτνῃ αὐτὸν ἐτεθείκει.“ Or. Cels. 1, 51 (FC 50/1, 300f.): „Περὶ δὲ τοῦ γεγεννῆσθαι τὸν Mησοῦν ἐν Βηθλεὲμ εἰ βούλεταί τις μετὰ τὴν τοῦ Μιχαία προφητείαν καὶ μετὰ τὴν ἀναγεγραμμένην ἐν τοῖς εὐαγγελίοις ὑπὸ τῶν Mησοῦ μαθητῶν ἱστορίαν καὶ ἄλλοθεν πεισθῆναι, κατανοησάτω ὅτι ἀκολούθως τῇ ἐν τῷ εὐαγγελίῳ περὶ τῆς γενέσεως αὐτοῦ ἱστορίᾳ δείκνυται τὸ ἐν Βηθλεὲμ σπήλαιον, ἔνθα ἐγεννήθη, καὶ ἡ ἐν τῷ σπηλαίῳ φάτνη, ἔνθα ἐσπαργανώθη.“ Hier. epist. 108, 10 (CSEL 55, 316): „Atque inde specum saluatoris ingrediens, postquam uidit sacrum uirginis diuersorium et stabulum, in quo agnouit bos possessorem suum et asinus praesepe domini sui, ut inpleretur illud, quod in eodem propheta scriptum est.“

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zogen worden.64 Schnell begann man, Reliquien in Form von Erde oder Felsstücken mitzunehmen. Schließlich geriet auch in Vergessenheit, dass die ursprüngliche Krippe aus Lehm gewesen sein soll, und man brachte angebliche Krippenreliquien aus Holz aus dem Heiligen Land mit.65 Diejenigen von S. Maria Maggiore befinden sich heute in einem Schrein aus Kristall und Silber in der im 19. Jh. unter Papst Pius IX. errichteten confessio im Mittelschiff unmittelbar vor dem Transept der Kirche. Davor wurden sie in der Kapelle Sixtus’ V. aufbewahrt, die im 16. Jh. an das nördliche Seitenschiff angebaut wurde (Abb. 27). Die zeitgenössischen Aufzeichnungen über den Bau der Kapelle 1581–1587 geben Aufschluss über einen Vorgängerbau des Oratoriums.66 Das Projekt musste vom Kapitel von S. Maria Maggiore genehmigt und dem dazu notwendigen Abriss einzelner Kapellen zugestimmt werden. In einigen Dokumenten ist überliefert, dass dies nur unter der Voraussetzung geschehen durfte, dass der Altar des Krippenoratoriums in der ursprünglichen Form erhalten bleibe. Es wurde dem amtierenden Kardinal Montalto gestattet, den Altar „in die Höhe zu heben und reicher zu schmücken“.67 Die Errichtung der neuen Kapelle geschah u.a. unter Domenico Fontana, der kurz darauf 1589/90 in einem ausführlichen Bericht darüber Rechenschaft ablegte.68 Um diese Auflage zu befolgen, wurde die praesepe-Kapelle samt Altar in den neuen Bau verlegt, jedoch schließlich nicht erhöht, wie es dem Schreiben zu ent-

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Hier. hom. nat. Dom. (PL Suppl. 2, 189): „O si mihi liceret illud praesepe videre, in quo Dominus iacuit! Nunc nos Xpisti quasi pro honore tulimus luteum, et posuimus argenteum : sed mihi pretiosius illud est, quod ablatum est. Argentum et aurum meretur gentilitas : Xpistiana fides meretur luteum illud praesepe. Qui in isto praesepe natus est, aurum condempnat et argentum. Non condempno eos qui honoris causa fecerunt (neque enim illos condempno qui in templo fecerunt vasa aurea): sed admiror Dominum, qui creator mundi non inter aurum et argentum, sed in luto nascitur.“ Siehe dazu Biasiotti 1921, 97f.; Saxer 2001, 67f. Schwager 1961, Abb. 242. So heißt es in zwei Bescheiden des Kapitels von 1581: „capellam Sanctorum Philippi et Jacobi sitam in dicta eorum Ecclesia Sanctae Mariae Majoris, et contiguam Capellae Presepis, nec non altram Capellam contiguam, Sanctae Barbarae nuncupatam sive cuius vis alterius tituli ad illas fabricandum et construendum.“ Dem Kardinal wird erlaubt, „transferendi Altare Divi Hieronimi situm in dicta ecclesia, in conspectu dictae Cappellae Praesepii ad unam ex dictis Cappellis sicut praemittitur“. Hinsichtlich der praesepe-Kapelle gibt es eigene Bedingungen: „Et quoniam dicta Capella presepii est sita (ut dictum est) in medio dictarum capellarum […] et ne ob amplationem, et ornatum faciendum earundem Cappellarum dictum Altare Presepii et illius Capella videatur quodam modo passum fuisse incomodum, vere deteriorationem, Ideo sub beneplacito S(anct)i D(omin)i N(ostr)i, et non alias concedunt etiam dicto D(omin)i Cardinali stipulati ne praedata interveniente, facultatem in altum elevandi et ornandum dictum Altare Presepii, et etiam ornandi illius Capellam, arbitrio dicti Ill(ustrissi)mi D(omin)i Cardinalis non mutato tamen eodemet Altari, sed illo in eadem forma et esse relicto, nisi in quantum in altum elevetur et magis ornetur, ut dictum est.“ (A. Lib. Instructiones 17 [1578–1781] 63v–66v [zitiert nach Schwager 1961, 331f.]). D. Fontana, Della Trasportatione dell’ Obelisco Vaticano (Rom 1590).

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nehmen ist, sondern in den Fußboden unterhalb des Sakramentsaltars versenkt.69 Der Transport des kleinen Oratoriums wurde von Fontana beschrieben und vermutlich kurz darauf auch bildlich festgehalten.70 Ein schematischer Plan von Panvinio und P. De Angelis aus dem 16. Jh. zeigt ein kleines praesepe-Heiligtum etwa auf Höhe des Eingangs der heutigen sixtinischen Kapelle (Abb. 27).71 Das Bauwerk wird als rechteckiger Raum mit einer kleinen Apsis in der Ostwand rekonstruiert. G. Biasiotti vermutet die bewusste Nachbildung der Geburtsgrotte. Seiner Meinung nach hat sich das Heiligtum unter dem Bodenniveau der Kirche befunden. Betreten habe man es von Westen aus der benachbarten Kapelle, während er sich die große Öffnung zum Mittelschiff vergittert vorstellt. Der Altar habe vor der kleinen Apsis gestanden. Er geht außerdem davon aus, dass eine solche Kapelle schon unter Sixtus III. eingerichtet worden sei.72 Auch Grisar nimmt die Einrichtung dieses Kultes schon unter Sixtus III. an und lokalisiert den Ort der Reliquie oder der memoria zu dieser Zeit hinter dem Altar der Kirche. Als im 13. Jh. die frühchristliche Apsis abgerissen wurde, habe man eine neue Kapelle errichtet. Er glaubt außerdem, dass das Oratorium die Grotte der Geburt in Bethlehem nachgebildet habe. Aus den Informationen, die der Liber Pontificalis bietet, rekonstruiert er einen beengten Raum, einer Höhle gleich, mit separatem Eingang, der nicht an S. Maria Maggiore angebaut war, sondern sich lediglich in deren Nähe befand, wie seiner Meinung nach die Wendung „cameram Praesepii […], quod basilicae beatae Dei genetricis […] conecti73 74 tur“ interpretiert werden müsse. Saxer weist ebenfalls darauf hin, dass das Oratorium in den Quellen wie ein autonomer Bau mit eigenem Altar, unabhängig von der Marienkirche behandelt und beschrieben werde, jedoch lokalisiert er das Heiligtum direkt an der Kirche, allerdings, im Gegensatz zu Biasiotti, ebenerdig.75 Da die Quellen erst ab dem 7./8. Jh. von einem Oratorium für die Krippenreliquien berichten, ist keine eindeutige Aussage darüber zu treffen, wann genau die Reliquien in die Kirche gelangten und verehrt wurden.76 Das Krippen-Heiligtum in S. Maria Maggiore scheint jedoch nur den Anfang einer solchen Verehrung in 69

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Die Wendung „in altum elevare“ wurde sowohl als Aufforderung zu einer erhöhten Aufstellung des Altares als auch als die Art und Weise des Transports mithilfe eines Flaschenzuges, wie Fontana berichtet, interpretiert (Schwager 1961, 332). D. Fontana, Della Trasportatione dell’ Obelisco Vaticano (Rom 1590), 50. Schwager 1961, Abb. 251. Siehe dazu Biasiotti 1921; Schwager 1961. Biasiotti 1921. LP II, 91 (Duchesne II 1892, 91; s. S. 173 Anm. 60). Grisar 1908, 704 Anm. 3 und 713f. Saxer 2001, 70; ebenso bereits Schwager 1961, 332f. Anm. 41. Siehe dazu auch CBCR III 1967, 18. 57f. Heyden ist der Meinung, dass die Reliquie unter dem aus Palästina stammenden Papst Theodor, unter welchem sie im Liber Pontificalis erstmals erwähnt wird, nach Rom gebracht wurde, als dieser sie vor den Arabern aus Bethlehem retten wollte (Heyden 2014, 308 Anm. 221).

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Rom darzustellen: Der Liber Pontificalis berichtet davon, dass bereits unter Johannes VII. (705–707) ein ähnliches Oratorium in St. Peter errichtet worden sei77, welches beim Neubau des Gotteshauses mit diesem verloren ging. Im 9. Jh. wird dann in S. Maria in Trastevere ein solches eingerichtet, „ad similitudinem Praesepii sanctae Dei genetricis quae appellatur Maioris“78 (s. Kap. II. 4.2.2). Die Gründe für eine Verehrung der Krippenreliquien sollen nach Besprechung der weiteren Marienkirchen am Ende des Kapitels diskutiert werden. 4.1.3 S. Maria ad nives Im 12. Jh. ist erstmals eine Legende schriftlich überliefert, welche die Gründungsgeschichte der Kirche erzählt und dabei die Wahl des Ortes für den Bau derselben erklärt.79 Seither erscheint sie in den Quellen als Santa Maria ad nives. Bereits zu Beginn wird der Zweck der Legende offenbar: Zu Zeiten Constantins bis zu jenen des Liberius wurden zwar etliche Basiliken in Rom geweiht, jedoch bis dahin keine für die Jungfrau Maria, welche in einem Traum verkündet haben soll, dass nun die erste Kirche für sie errichtet werden solle, da eine solche Situation nicht würdig sei für die Stadt „quae totius orbis caput esse dignoscitur et christianae religionis omniumque ecclesiarum obtinet principatum“ (Qualiter basilica sanctae Mariae Maioris 2 [551]). Die Erzählung des eigentlichen Geschehens beginnt mit der Zeitangabe „tempore quo praefatus papa Liberius beati Petri sedem prouida gubernatione regebat“ (ebd. 3, 34f. [551f.]). Hauptfigur der Geschichte ist neben Bischof Liberius (352– 366) ein reicher Patrizier namens Johannes, dem es nicht vergönnt war, mit seiner Frau einen Sohn zu haben. Aus diesem Grund hätten sie zu der Jungfrau Maria gebetet und ihre Reichtümer angeboten, wenn sie nur ihren Wunsch nach einem Sohn erfülle (ebd. 3f. [551f.]). Die Jungfrau habe das Bitten der Beiden erhört und folgendes Wunder vollführt: Im August, und zwar genau „nonis augusti“, als es besonders heiß gewesen 77

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LP I, 385. Das hier genannte „oratorium sanctae Dei genetricis“ erscheint laut Duchesne in einer Beschreibung St. Peters aus dem 8. Jh. als „Praesepe sanctae Mariae“ (Duchesne I 1886, 385f. Anm. 2). LP II, 78 (Duchesne II 1892, 78); siehe auch Grisar 1908, 703. Die Legende ist in einer langen Version (Qualiter basilica sanctae Mariae Maioris de urbe ad signum niuis caelitus ostensum aedificata fuit), die Saxer edierte, und in einer kurzen Fassung (In festo beate Marie Virginis ad Niues/In festo Niuis gloriose virginis Marie [In festo Marie]), bereits von de Angelis herausgegeben (P. de Angelis, Basilicae S. Mariae Maioris de Urbe a Liberio Papa I. usque ad Paulum V. Pont. Max. descriptio et delineatio [Rom 1621]), überliefert (siehe Saxer 2001, 550–559 und 560–562; eine Auflistung der codices ebd. 544–549, Analyse des Textes ebd. 366–379). Die älteste von de Angelis angeführte Bulle zur Beglaubigung des Schneewunders stammt aus dem Jahr 1228 (siehe dazu Schuchert 1939, 32 Anm. 2). Anhand einer Analyse der Texte datiert Saxer die Legende in das 12./13. Jh. (Saxer 2001, 366–379). Im Folgenden wird aus der langen Version zitiert (als Qualiter basilica sanctae Mariae Maioris; in Klammern die Seitenangaben bei Saxer 2001), Unterschiede zum kürzeren Text werden angegeben.

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sei und die Sonne Pflanzen und Menschen verbrannt habe80, habe die Jungfrau einen Ort anzeigen wollen, wo ihr eine Basilika zu errichten sei. So sei es gekommen, dass in der Nacht auf den 5. August, „contra naturam temporis“, kalte Luft gefroren und aus aufziehenden Wolken Schnee anstelle von Regen gefallen sei.81 Dieser habe nun genau den Ort der zu erbauenden Basilika bedeckt.82 In dieser Nacht sei die Jungfrau sowohl dem Papst Liberius als auch dem Johannes und seiner Frau im Schlaf erschienen und habe ihnen das Wunder offenbart. Sie habe Liberius befohlen, am nächsten Morgen mit Volk und Klerus „ad montem, qui Superagius dicitur“83, zu gehen und den Bau der Basilika zu beginnen, wobei ihm der Patrizier Johannes ein Helfer sein werde (ebd. 6 [553–555]). Zur gleichen Zeit habe die Jungfrau Johannes und seine Frau aufgeklärt und beauftragt, sich am nächsten Morgen zu Bischof Liberius zu begeben (ebd. 7 [555]). Am folgenden Tag, als sie sich „ad Lateranense palatium“ begeben haben, sahen sie, was ihnen im Schlaf gezeigt wurde: der genannte Ort war mit Schnee bedeckt. Der Bischof empfing sie bereits mit einer Lobrede auf Gott und die Jungfrau und sie machten sich auf, mitsamt Klerus und Volk, zum vorausgesagten Ort zu gehen (ebd. 8–11 [556–558]). Dort angekommen habe der Bischof eine Hacke genommen und mit seinen eigenen Händen den Umriss der Basilika ausgehoben, bevor der Schnee schmel84 zen konnte. Der Patrizier Johannes habe nun seinen Teil erfüllt und den Bau der Kirche finanziert, woraufhin die Jungfrau ihm einen Erben gewährt habe (ebd. 12 [558f.]). Im letzten Abschnitt wird noch erwähnt, welche Reliquien in der Kirche aufbewahrt werden: Neben jenen der Märtyrer und – Berührungsreliquien – der Jungfrau auch die Krippe.85 Die kürzere Fassung der Legende beschreibt den Ablauf gleich, jedoch weniger detailliert. Eine Information am Ende ist besonders interessant, da sie in der längeren Version nicht erscheint: Während die Geschichte zwar ebenfalls zur Zeit 80 81

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„Quando acrioribus solis ardoribus germina desiccantur et homines solis adustionibus magis decoquuntur“ (Qualiter basilica sanctae Mariae Maioris 5, 52–54 [553]). „Uolens beata uirgo Dei genitrix locum aedificandae sibi basilicae hominibus demonstrare, […] aer nimia frigoris congelatione constringitur et tanta nubium constipatione densatur, ut imbre desuper fuso, in ipso casu niuium multitudo deflueret“ (ebd. 5, 54–58 [553]). „Quae solummodo locum aedificandae basilicae cooperiens“ (ebd. 5, 58f. [553]). Der für den Ort des Wunders in beiden Versionen genannte Name „Super Agius“, „Superagius“ oder auch „Superaius“ kommt von super aggerem und bezeichnete seit dem Mittelalter den Esquilin und Umgebung (Saxer 2001, 12 Anm. 4). „In cuius quidem circuitu tam alta nix limitem fecerat […]. Mox uero pontifex, fossorium laetus accipiens, sicut nix designauerat, propriis manibus terram cepit effodere“ (Qualiter basilica sanctae Mariae Maioris 11, 141–147 [558]). „In qua quidem praesepe Domini, cunabula, fenum et pannos nostri Redemptoris in eiusdem praesepis altari miro ordine reuerenter cum multis aliis apostolorum, martyrum, confessorum atque uirginum reliquiis, quorum nomina superuacaneum est nominare, collocauit. In maiori siquidem altari, de lacte eiusdem Virginis, de capillis ipsius, ut uimpium sui sanctissimi capitis, una cum uestimento sui sacratissimi corporis deuotissime recondidit“ (ebd. 13, 159–165 [559]).

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des Bischofs Liberius, also in der zweiten Hälfte des 4. Jhs., spielt und die Grundsteinlegung unter diesem und dem Patrizier Johannes vollzogen wird, heißt es in dieser Legende, dass die Kirche erst später vollendet und unter Sixtus, in der ersten Hälfte des 5. Jhs., geweiht worden sei.86

Abb. 30 S. Maria Maggiore, Mosaik der inneren Fassadenseite, links

Der Liber Pontificalis verzeichnet die Errichtung einer Basilika unter Liberius neben einem macellum Libiae.87 Ebenso nennt dieser ein solches im Zusammenhang mit dem Bau einer Marienkirche unter Sixtus III., welche zudem früher auch unter dem Beinamen Liberii bekannt war.88 Grabungen unter der Kirche deckten ein älteres Raumgefüge auf, dessen Mauerzüge als Substruktionen benutzt worden sind; anhand ihrer Mauertechnik konnten sie in augusteische Zeit datiert werden, sie fanden aber bis in das 4. Jh. hinein Verwendung. In diesem Zeitraum wurden die Wände mehrfach umdekoriert: Für die augusteische und die hadrianische Zeit rekonstruiert man eine 86

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„Tempore quo Liberius papa apostolice sedis regnum obtinebat“ (In festo Marie, Lectio prima [560]) und später: „Predictus uero patricius, iam de diuina uoluntate securus, ibidem egregie structure fundauit ecclesiam, eamque demum feliciter consumatam, Syxtus pontifex romanus, eadem die, reuoluto annorum circulo, dedicauit“ (ebd. Lectio sexta [561]). LP I, 208 (Duchesne I 1886, 208): „Hic fecit basilicam nomini suo iuxta macellum Libiae.“ LP I, 232 (ebd. 232): „Hic fecit basilicam sanctae Mariae, quae ab antiquis Liberii cognominabatur, iuxta macellum Libiae.“

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Marmorverkleidung; im frühen 4. Jh. wurden unterschiedliche Kalenderbilder angebracht. Vermutlich in der zweiten Hälfte des 4. Jhs. wurden die Darstellungen ihrerseits von einer gemalten Marmorinkrustation überdeckt.89

Abb. 31 S. Maria Maggiore, Mosaik der inneren Fassadenseite, rechts

F. Magi deutet das Raumgefüge als macellum und identifiziert es mit dem im Liber Pontificalis genannten macellum Libiae.90 Folgte man dieser Interpretation, müsste man davon ausgehen, dass es sich entweder bei der heutigen Kirche um einen Bau des Liberius handele, der unter Sixtus umgebaut und neu geweiht wurde91, oder dass unter dem Gebäude des 5. Jhs. ein Vorgängerbau des 4. Jhs. stecke92 oder aber dass sich die liberianische Basilika – bis heute unentdeckt – in der Nähe befunden haben müsse93. Die Existenz einer basilica Liberii kann weitestgehend als gesichert angenommen werden, da sie noch in weiteren Quellen erwähnt wird.94 So wird im Zusam89 90 91 92 93

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Magi 1972, besonders 61–68; Brenk 1975, 1. Magi 1972, 59–68. Beispielsweise Wilpert I 1916, 414–417; Künzle 1961. Z.B. Schuchert 1939, 43–77; Deichmann 1948, 62. Dies würde zu der Formulierung „iuxta macellum Libiae“ des Liber Pontificalis passen. Bereits 1926 negierte Whitehead die Verbindung zwischen einer basilica Liberii und der Kirche S. Maria Maggiore (Conferenze 1926, 334). Siehe auch Brenk 1975, 1. P. Künzle, der ausführlich die Abläufe der Papstwahlen des Damasus und Ursinus anhand der vorhandenen Quellen diskutiert, identifiziert sie außerdem mit der gleichzeitig genannten basilica Sicinini, die ihren Namen nach dem Stadtviertel haben soll, was das Vorkommen dieser in den

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menhang der Unruhen um die Papstwahl des Damasus von 366 berichtet, dass die Kirche von den Anhängern des Papstes beim Sturm auf die darin versammelten Ursianer stark beschädigt wurde.95 Es wurde deswegen vermutet, dass die Kirche bei diesen Zwischenfällen zerstört und nicht wieder aufgebaut, sondern stattdessen ein Neubau an dieser Stelle für die Gottesmutter errichtet worden sei.96 Da aber die Bauforschung erbrachte, dass die Kirche ein Neubau des 5. Jhs. ist (s.o.) und lediglich die Strukturen der Kalenderräume als Substruktionen benutzt, vermutet Brenk, dass der sixtinische Eintrag im Liber Pontificalis fehlerhaft und die Identifizierung der Liberiuskirche mit S. Maria Maggiore ein Missverständnis sei. Eine basilica Liberiana habe zwar existiert, aber sie sei bis heute nicht aufgefunden worden.97 Die Untersuchungen Duchesnes zum Liber Pontificalis ergaben zudem, dass der ursprüngliche Text des Papstbuches aus dem frühen 6. Jh. für Sixtus nur „hic fecit basilicam sanctae Mariae“ überliefert; die Beifügung „quae ab antiquis Liberii cognominabatur“ sei erst eine Interpolation des späteren 6. Jhs. Ebenso fehle in der frühen Version der Papstchronik der Vermerk zum Bau einer Basilika für das Pontifikat des Liberius gänzlich.98 Das heißt also, dass die Weihe einer Kirche unter Liberius und die Verbindung dieser mit S. Maria Maggiore erst nachträglich hinzugefügt worden sind. Spätestens im 13. Jh. war die Legende um die Gründungsgeschichte der Kirche so etabliert, dass die Begebenheit in Mosaik an der Fassade der Eingangswand, heute durch die spätere Vorblendung weitestgehend verdeckt, im Zuge des Baus der neuen Apsis unter Nikolaus IV. (s.o.) angebracht wurde (Abb. 30–31). Im unteren Register ist das Geschehen in fünf Szenen dargestellt, die mitunter mit Beischriften versehen sind: Zuerst die Vision des Papstes Liberius (APPARUIT PAPE LIBERIO DICENS. FAC MIHI ECCLESIAM IN MONTE SUPERAGIO), dann jene des Johannes (IN EADEM NOCTE APPARUIT IOHANNI PATRICIO IDEM DICENS NONIS AUGUSTI). Beide Szenen zeigen die schlafenden Männer unter einer Baldachin-Architektur, über der in angedeuteten Wolken eine Mandorla der Gottesmutter mit Kind erscheint, welche von Engeln getragen wird. Bei Johannes wird die Vision außerdem noch durch einen Strahl aus den Wolken zu seinem Kopf verstärkt. Anschließend folgt die Episode, in der Johannes seine Vision dem Papst berichtet (PATRICIUS IUIT AD PAPAM LIBERIUM PRO VISIONE QUAM VIDERAT). Liberius thront unter einer komplizierten Archi-

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Quellen noch vergrößert (Künzle 1961; gegen eine Identifizierung beider Kirchen z.B. Schuchert 1939, 31–53). So berichtet beispielsweise der Jude Isaak in seiner aus dem Jahre 372 stammenden Prozessschrift gegen Damasus, wie dessen Anhänger über das Dach der Basilika in sie eindrangen und mit Ziegeln auf die Gegner warfen; andere legten am Tor ein Feuer und brachen von dort in das Gebäude ein (Schuchert 1939, 14f. 32–34). Siehe Schuchert 1939, 4; ältere Forschungsmeinungen siehe auch Künzle 1961. Brenk 1975, 1. Duchesne I 1886, XLIX–LXVII; siehe dazu auch Schuchert 1939, 43–45.

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tektur, während Johannes vor ihm kniet und von dem Wunder berichtet. Dann ist schließlich das Wunder selbst dargestellt, jedoch ohne Beischrift. Es zeigt die Büsten von Christus und Maria, die es aus einer Mandorla auf das wartende Volk schneien lassen. Die letzte Szene zeigt Papst Liberius, der im Schnee den Grundriss der Kirche begutachtet (CONGREGATIO).99 Während Maria zum Zeitpunkt der Weihe der Kirche und ebenso im Rahmen der Verehrung der Krippenreliquie im Schatten ihres Sohnes stand, ist sie in dieser Legende nun die eigenständig handelnde Person, die für sich in Rom einen Ort für die Errichtung einer Kultstätte sucht. Weiterführende Überlegungen zu der Rolle der Maria allgemein sowie speziell in Bezug zu Rom können erst nach Betrachtung zweier weiterer früher Marienkirchen am Ende des Kapitels angestellt und diskutiert werden.

4.2 S. Maria in Trastevere Im 12. Jh. wurde die Kirche S. Maria in Trastevere unter Papst Innozenz II. (1130–1143) errichtet.100 Es handelt sich um eine dreischiffige Basilika mit Querschiff und Apsis im Westen und Narthex im Osten sowie zahlreichen Annexkapellen an Seitenschiffen und Transept. Bei Grabungen in den Jahren 1865–1869 wurden Spuren eines Vorgängerbaus entdeckt.101 Diese bestätigt der unfertige Plan des Architekten Vespignani, auf welchem unter der Kirche des 12. Jhs. bis in das heutige Querschiff hineinragend die Strukturen einer großen Apsis zu sehen sind102. Der Vorgängerbau, zu welchem sie gehört, hatte in etwa die gleiche Breite und Ausrichtung wie die heutige Basilika. Der Plan zeigt außerdem eine kleine Apsis südlich der großen, zu der man vermutlich parallel dazu eine weitere im Norden ergänzen muss. D. Kinney ist der Meinung, dass die Kapellen der Seitenschiffe sowie diese selbst karolingische Umbauten eines noch früheren Gebäudes seien. Auch die in dem Plan eingezeichneten Apsiden stammen vermutlich von einem Umbau des 9. Jhs., von dem der Liber

99 Saxer 2001, 191f. 100 LP II, 384 (Duchesne II 1892, 384): „Hic beatus pontifex ecclesiam beate Dei genitricis Marie tituli Calixti totam innovavit et construxit.“ 101 Nach einer Besichtigung der Kirche 1863 ordnete Papst Pius IX. eine Restaurierung an. Unter dem unebenen Fußbodenpaviment kamen Strukturen von Vorgängerbauten zutage. Diese sind nicht besonders gut dokumentiert: Aus einem unfertigen Plan des Architekten Vespignani (Kinney 1975, Taf. 6a), den Beschreibungen der Maßnahmen (durch G. Cressedi) und zwei kurzen Notizen de Rossis (ders., Notizie. Roma. Basilica di S. Maria in Trastevere, BAC 3, 1865, 24 und ders., Notizie. Roma – Scoperte nella basilica di S. Maria in Trastevere, ebd. 4, 1866, 76), die dieser kurz nach Beginn der Arbeiten veröffentlichte, versucht Kinney überzeugend eine Rekonstruktion der einzelnen Bauphasen (siehe dies. 1975 und 1975a, 32–35). 102 Siehe Kinney 1975, Taf. 6a.

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Pontificalis unter dem Pontifikat Benedikts III. (855–858) berichtet.103 Die im Grundriss verzeichneten Einbauten im Presbyterium entstammen wohl schon den Umbauten Gregors IV. (827–844).104 Etwa ab dem 7. Jh. erscheint in den Quellen eine Maria geweihte Kirche, die oft den Zusatz „titulus Calixti“ oder „quae vocatur Calisti“ trägt und zudem mitunter „trans Tiberim“ verortet wird. Bei den Grabungen im 19. Jh. kam im Fußboden eine Inschrift zutage, die von einer Schenkung an eine „domus haec scae [e semper]que virginis e D(e)i Genetrici[s Ma]ria quae Callisti vocatur“ berichtet. Ihre Datierung ist jedoch sehr umstritten und die Spanne der Vorschläge reicht vom 7. bis zum 11. Jh.105 Auch die Schrift Istae vero ecclesiae intus Romae habentur, welche dem Itinerar De locis sanctis martyrum quae sunt foris civitatis Romae anhängt und vermutlich in das 7. Jh. datiert werden muss, nennt bereits eine „basilica quae appellatur sancta Maria transtiberis“.106 731 unterzeichneten die Presbyter einer Synode auf den Unterschriftenlisten mit „tit. s. Dei genitricis qui apellatur Calisti trans Tiberim“; 745 dann mit „tit. s. Mariae“ und 761 mit „tit. s. Mariae in Callisto“.107 Ein „titulus Mariae“ findet sich aber bereits in einer 587 von einem Bonifacius unterzeichneten Schenkungsurkunde.108 Schließlich nennt der Liber Pontificalis Restaurierungen unter Hadrian I. (772– 795) für einen „titulus sanctae Dei genetricis semperque virginis Mariae quae vocatur Calisti trans Tiberim“.109 4.2.1 Titulus SS. Iulii et Calisti Die Ergänzung „titulus Calixti“ oder „quae vocatur Calisti“ führt die möglichen Ursprünge dieser Kirche bis in das 4. oder vielleicht sogar 3. Jh. zurück. In der Forschung ist man sich einig, dass es sich bei genanntem Calixtus um den Bischof aus dem 3. Jh. (217–222) handeln muss.110 Unter den Stiftungen des Papstes Julius (337–352) nennt der Liberianische Katalog zwei Kirchen, die sich in der Region von S. Maria in Trastevere befinden und mit Calixtus in Verbindung zu stehen scheinen: Zum Einen eine „basilica 103 LP II, 147 (Duchesne II 1892, 147): „In ecclesia beatae Dei genitricis semperque virginis Mariae dominae nostrae quae ponitur trans Tyberim, absidam maiorem ipsius ecclesiae, que in ruinis posita, noviter atque fundamentis faciens, ad meliorem erexit statum.“ 104 LP II, 80. Siehe dazu CBCR III 1967, 65–71; Kinney 1975 und 1975a; Kuhn-Forte 1997, 699– 825; Krönung 2008, 189f. 105 De Rossi 1870, Taf. 9. Siehe dazu Krönung 2008, 188 Anm. 54. 106 CCL 175, 321. 107 Siehe Krönung 2008, 20. 108 Dieser unterzeichnet mit „lector tituli sanctae Mariae“ (Greg. M. Registrum epistolarum App. I [MGH Epp II, 438]; Kinney 1975a, 61; Krönung 2008, 187). 109 LP I 509 (Duchesne I 1886, 509): „Itemque titulum sanctae Dei genetricis semperque virginis Mariae quae vocatur Calisti trans Tiberim, noviter in integro ex omni restauravit parte.“ 110 Siehe Krönung 2008, 177 Anm. 7.

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trans Tiberim […] iuxta Calistum“ und zum Anderen eine „in via Aurelia […] ad Callistum“.111 Beide sind auch im Liber Pontificalis mit den Ortsangaben „trans Tiberim“ und „via Aurelia“ eingetragen, jedoch ohne die Nennung des Calixtus.112 Die Aufteilung in dem Liber Pontificalis in basilicae in der Stadt und cymiteria außerhalb der Mauern ließ die Forschung vermuten, dass es sich bei der Kirche an der Via Aurelia (im Liberianischen Katalog „ad Callistum“) um einen Bau über dem Grab des Bischofs in der Calepodius-Katakombe handele.113 Die Papstchronik nennt außerdem eine Kirchenstiftung unter Papst Calixtus „trans Tiberim“.114 In den Unterschriftenlisten der Synoden erscheint im 5. Jh. ein titulus Iulii und im 6. Jh. ein titulus SS. Iulii et Calisti 115, welche vermutlich mit S. Maria in Trastevere – in den späteren Synodallisten bereits Maria geweiht, aber mit der Erinnerung an Calixtus verbunden – identisch sind. Die Listen zeigen auch, dass Maria im 8. Jh. in den Titel der Kirche aufgenommen wurde, meist in Verbindung mit Calixtus (s.o.) – der Name Julius verschwindet nach der Synode von 595 ganz aus den Quellen. Anhand dieser Quellen ist eine Identifizierung jener Marienkirche des 6./7. Jhs. in Trastevere mit einer Stiftung des Papstes Julius aus dem 4. Jh. möglich. Die früheste Quelle, der Liberianische Katalog, nennt im 4. Jh. zwei von Julius geweihte Kirchen, die sich ad bzw. iuxta Cal(l)istum befinden (s.o.). In der Forschung ist umstritten, was genau diese Angaben bedeuten: Zum Einen wird darunter ein Gebäude verstanden, welches eine Erinnerung an Calixtus bewahrte, vielleicht sogar eine Hauskirche. Zum Anderen identifizierte man die gesamte 116 Region mit einer area Calixti. Aufschlussreich ist das Heranziehen der im 5. oder 6. Jh. entstandenen passio des Calixtus117, die verschiedene topographische Angaben enthält, die hier in aller Kürze aufgeführt werden sollen: In einem „coenaculum trans Tiberim in urbem ad templum Ravennatium“ habe sich der Bischof mit seinem Klerus versammelt, woraufhin er und seine Anhänger der Urheberschaft eines Unglücks auf dem Ca111 „Iulius ann. XV m. I d. XI. […]. Hic multas fabricas fecit: basilicam in via Portese miliario III, basilicam in via Flaminia mil. II, quae appellatur Valentini, basilicam Iuliam quae est regione VII iuxta forum divi Traiani, basilicam trans Tiberim regione XIIII iuxta Calistum, basilicam in via Aurelia mil. III ad Callistum“ (Duchesne I 1886, 8). 112 Der Liber Pontificalis unterteilt die Kirchen in basilicas in der Stadt und cymiteria außerhalb der Mauern: „Fecit basilicas II, una in urbe Roma iuxta forum et altera trans Tiberim, et cymiteria III, unum via Flamminea, alium via Aurelia et alium via Portuense“ (LP I, 205 [ebd. 205]; siehe auch Anm. 3). 113 Beispielsweise Kirsch 1918, 105. 114 LP I, 141 (Duchesne I 1886, 141): „Hic fecit basilicam trans Tiberim.“ 115 Acta synhodorum habitarum Romae a 499 (MGH AA XII, 410–415) und Greg. M. Registrum epistolarum V, 57a (MGH Epp I, 366f.); siehe Anhang. 116 Die verschiedenen Meinungen referiert Krönung 2008, 184. 117 Mombritius I 1910, 268–271.

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pitol – verschuldet durch den Zorn der Götter – bezichtigt und schließlich hingerichtet worden seien, und zwar „in regione trans Tiberim in urbe Ravennatium“ bzw. „in domo Pontiani iuxta urbem Ravennatium“. In Letzterem sei Calixtus durch das Fenster des Hauses in den davor befindlichen Brunnen geworfen worden, wo er ertrunken sei. Mit urbs Ravennatium ist vermutlich ein Gebiet in Trastevere gemeint, wo man, laut den Katalogen der 14 Regionen Roms, castra Ravennatium der für besondere Dienste abkommandierten Abteilung der ravennatischen Flotte in Rom eingerichtet hatte, wofür sich allerdings bisher keine archäologi118 schen Hinweise finden ließen. Kirsch ist der Meinung, dass Julius seine Kirche im 4. Jh. auf einer domus errichtet habe, die von Bischof Calixtus im 3. Jh. für liturgische Zwecke zur Verfügung gestellt worden sei.119 Plausibler scheint dagegen die Hypothese Krönungs, der vermutet, dass an der Stelle der basilica Iulii ursprünglich ein Bau bestanden habe, der später in der passio mit dem coenaculum, also der Versammlungsstätte des Bischofs und seines Klerus’, gleichgesetzt wurde. Er nimmt an, dass sich in der Basilika des Julius eine Inschrift befunden habe, die entweder einen Vorgängerbau erwähnte oder darauf verwies, dass sich an dieser Stelle schon vor langer Zeit Christen versammelten. Der Schreiber der passio habe den Bau dann coenaculum genannt und einen Teil des Martyriums des Calixtus dorthin verlegt. Im 6. Jh. sei schließlich aus dem Gebäude eine Basilika des Bischofs fabuliert worden, die der 120 Liber Pontificalis erwähnt. Als Cal(l)istum versteht Krönung dagegen eine domus, die in der passio als domus Pontiani erscheine und wo Calixtus der Legende nach das Martyrium erlitten habe. Die Angabe „iuxta Calistum“ zeige demnach die Nähe der späteren Basilika des Julius zu dem Haus, in das die Legende das Martyrium des Calixtus verlegte. Die Quellen belegen, dass ein Vorgängerbau der heutigen Marienkirche vermutlich bereits im 4. Jh. von Papst Julius gestiftet worden ist (s.o.). Vor der Errichtung der Kirche – dem Eintrag im Liberianischen Katalog nach schon im 4. Jh. – existierte eine Tradition, die den Bischof Calixtus mit dem Stadtteil Trastevere und vielleicht explizit mit einem oder mehreren bestehenden Gebäuden verknüpf121 te. Eine direkte Verbindung zu der Kirche des Julius hat es allerdings nie gegeben, die Nennung seines Namens diente einzig einer Ortsangabe. Im 6. Jh. aber erscheinen Julius und Calixtus gemeinsam im Namen der Kirche. Der Prozess, der Calixtus schließlich zum Titelheiligen machte, lässt sich auch an den anderen Titelkirchen im 5. und 6. Jh. beobachten: Noch im 5. Jh. wurde die Kirche als titulus Iulii in den Unterschriftenlisten der Synoden geführt. Im Laufe des 5. und 6. Jhs. wurde die Legende um das Martyrium des Calixtus niedergeschrieben, die 118 Siehe dazu ausführlich Kuhn-Forte 1997, 701f.; Krönung 2008, 177f. Anm. 13. 119 Kirsch 1918, 104–108. 159f. Siehe zu den frühen Quellen und Bauten außerdem Geertman 1975, 147f.; Kinney 1975 und 1975a; Kuhn-Forte 1997, 704–707; Krönung 2008, 176–197. 120 Krönung 2008, 195. 121 Zur Verbindung des Calixtus mit dem Stadtteil Trastevere siehe Krönung 2008, 193–197.

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die bestehende mündliche Tradition über ihn in Trastevere aufgreift (s.o.). Dies führte dazu, dass Calixtus, der schon früh zusammen mit der Kirche genannt wird, schließlich neben dem eigentlichen Stifter, Julius, als Titelheiliger erscheint. Mehr noch: Auch Julius wird nun als heilig bezeichnet, wie es in dieser Zeit mit den meisten Stiftern der Titelkirchen geschieht. Die Legende des Calixtus war jedoch populärer, was schließlich dazu führte, dass er bald alleiniger Titelheiliger war und Julius ,verdrängte‘. Als schließlich Maria an Bedeutung gewann, bestand nur noch die Erinnerung an Calixtus und wurde in den Quellen weitergeführt. Die Autoren des Liber Pontificalis orientierten sich zumeist am zeitgenössischen Stadtbild, was vermutlich dazu führte, dass sie nicht nur die Stiftung einer Basilika „trans Tiberim“ unter Calixtus in die Chronik aufnahmen, wie von Krönung überlegt, sondern wahrscheinlich sogar jene Kirche, den Vorgängerbau von S. Maria in Trastevere, welcher eigentlich unter Julius errichtet worden war, somit dem Bischof des 3. Jhs. zuschrieben. Die Zueignung an Maria war vermutlich ein allmählicher Prozess und keine exakt zu datierende Neuweihe, denn während die Schenkungsurkunde von 587 bereits Maria nennt, wird sie in der etwas späteren Unterschriftenliste der Synode 122 von 595 noch nicht im Titel der Kirche erwähnt. U. Nilgen vermutet, dass dieser Prozess mit der Weihe einer Marienikone in Zusammenhang stand (s.u.).123 4.2.2 Das Wunder des fons olei Auch wenn die Erinnerung an den frühen Bau – zwar an Calixtus und nicht an Julius gebunden –, weiterhin existierte, stand die Marienverehrung doch spätestens seit dem 7./8. Jh. im Vordergrund. Dies führte dazu – wie auch bei S. Maria Maggiore –, dass sich hinsichtlich der Gründung der Kirche eine neue Legende entwickelte, in der nun Maria eine Rolle spielt. Im 9. Jh. unterzeichnete der damalige Abt des Klosters, Anastasius I., einen Brief mit „Anastasius exiguus abbas monasterii sanctae Dei genitricis Mariae Virginis siti trans Tiberim, ubi olim circa Domini nativitatem fons olei fluxit“.124 Er nennt die Kirche als Ort, wo einst zur Zeit von Christi Geburt eine Ölquelle floss. Die Legende einer Ölquelle in der Gegend des Tiberufers lässt sich bereits in das 3. Jh. zurückverfolgen, ohne dass sie jedoch zunächst mit der Geburt Christi in Zusammenhang gebracht worden wäre: Dio Cassius erwähnt in seiner historia Romana eine Ölquelle, die am Ufer des Tibers entspringt.125 Im 4. Jh. beschreibt auch Hieronymus eine solche, die nun als Vorzeichen der Ankunft des Messias 122 123 124 125

Krönung 2008, 196f. Nilgen 1981, 17 Anm. 32. MGH Epp VII, 399. D.C. 48, 43, 4 (LCL 82, 310): „Πολλὰ μὲν δὴ καὶ πρὸ ἐκείνου τοῦ χρόνου τερατώδη συνηνέχθη (ἄλλα τε γὰρ καὶ ἔλαιόν τι παρὰ τῷ Τιβέριδι ἀνέβλυσε), πολλὰ δὲ καὶ τότε.“

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entsprungen und einen ganzen Tag geflossen sein soll. Hieronymus lokalisiert sie „trans Tiberim“126, ebenso berichten später Orosius und Paulus Diaconus. Im 12. Jh. sah man die Ölquelle anscheinend als kontinuierliches Wunder und nicht mehr nur als einmaliges Ereignis an, welches einst die Geburt Christi angekündigt hatte: „in Transtiberim templum Ravennatium effundens oleum, ubi est Sancta Maria“.127 Im 12. Jh. wurde die Quelle oder eine memoria für sie in der Erhöhung des Presbyteriums situiert und mit der Beischrift „fons olei“ und einer Inschrift markiert. Wie bereits bei S. Maria Maggiore entwickelte sich auch hier im Laufe der Jahrhunderte eine Gründungslegende: Am Tiberufer habe einst eine Ölquelle gesprudelt, die die Geburt Christi angezeigt habe; spätestens im 9. Jh. wurde angenommen, dass sich an dieser Stelle in Trastevere die dortige Marienkirche befinde.128 Diese und die anderen Legenden suggerieren folgende Voraussetzungen für die Gründung der Kirche in Trastevere: Die frühe Verbindung mit Calixtus führte zu dem Glauben, dass dieser dort bereits im 3. Jh. eine Kirche habe errichten lassen, die Kirche S. Maria in Trastevere. Die Verbindung von Quelle und der Geburt Christi an dem Ort der Kirche lässt davon ausgehen, dass das Ereignis zur Folge hatte, an dieser Stelle den Bau zu errichten. Nicht erwähnt, aber nun geradezu obligatorisch ist dann die Vermutung, dass die Kirche bereits zu Beginn der Maria geweiht war. Es ist wohl anzunehmen, dass eine Verbindung des Ölquellen-Geburts-Wunders bereits vor dem 9. Jh. mit der Kirche vorhanden gewesen sein kann, da die Lokalisierung desselben in eine Marienkirche äußerst naheliegend ist. Etwas früher als die erste Verknüpfung des Ölwunders mit S. Maria in Trastevere durch Anastasius Bibliothecarius unter Papst Nikolaus I. (858–867) wird in den Quellen die Errichtung eines praesepium unter Gregor IV. (827–844) 129 erwähnt, welches nach dem Vorbild von S. Maria Maggiore erschaffen wurde. Es ist heute nicht mehr zu sagen, ob zuerst das Wunder der Quelle oder eine memoria der Krippe in der Kirche verehrt wurde. Auffallend ist aber, dass die Krippenreli126 Hier. ann 41 a. Chr.: „E taberna meritoria trans Tiberim oleum terra erupit fluxitque toto die sine intermissione significans XPi gratiam ex gentibus“ (GCS 7, 158, 21–24). 127 Mirabilia urbis Romae 8 (Valentini/Zucchetti III 1946, 26). B. Kuhn-Forte 1997, 702 erklärt, dass der Grund dafür die beim Ausheben der Fundamente für den Neubau gemachte Entdeckung von feuchter Erde war, aus der Öl statt Wasser rann. Für Armellini II 1891, 784 und später auch L. Gigli II 1979, 86 hat die Geschichte einen wahren Kern. Letztere argumentiert, dass bereits antike Autoren von vulkanischen Erscheinungen in der Gegend berichtet haben und auch in neuerer Zeit bei Bauarbeiten Erdölgeruch wahrgenommen worden sei. Kinney dagegen lehnt das ab (Kinney 1975a, 171–179). Siehe zum fons olei außerdem Kuhn-Forte 1997, 702–704; Krönung 2008, 178f. 128 K. Bull-Simonsen Einaudi 1990, 216 vermutet, dass es sich dabei um einen gezielten Schachzug des Anastasius als Legitimation des westlichen Reiches gegenüber Byzanz handelte: „Il tema dell’olio santo ricorre ripetutamente come il segno della consacrazione imperiale e della legittimazione del potere, quale risuscitazione dell’impero romano in chiave cristiana“. 129 LP II, 78 (Duchesne II 1892, 78): „Ad similitudinem Praesepii sanctae Dei genetricis quae appellatur Maioris.“

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quie in Trastevere niemals eine so große Rolle spielte wie in S. Maria Maggiore, da S. Maria in Trastevere niemals den Beinamen ad prasepem erhielt.130 Kinney zeigte, dass sich die beiden Marienkirchen S. Maria Maggiore und S. Maria in Trastevere in einem ,Wettstreit‘ befanden, und vermutet, dass sowohl die Einrichtung des praesepium in Trastevere als auch die Verbindung mit Calixtus, womit ein älteres Datum der Entstehung für diese Kirche erreicht worden wäre, damit zusammenhängen.131 Krönung ist der Meinung, dass eine solche Intention frühestens für die karolingische Zeit zutreffend sei.132 Diese Überlegungen sollen am Ende des Kapitels eingehender erörtert werden.

4.3 S. Maria ad martyres Im Jahr 609 erbat Papst Bonifatius IV. (608–615) vom byzantinischen Kaiser Phokas die Genehmigung, das allen Göttern geweihte pagane Heiligtum, das Pantheon auf dem Marsfeld (Abb. 36), in eine Kirche umzuwandeln, die er schließlich Maria und den Märtyrern weihte.133 Damit wurde das erste nichtprofane Gebäude in Rom dem christlichen Kult übergeben. Der Tag der Weihe, der 1. November, ging als Allerheiligen in den Kalender ein. Das Pantheon, ein runder überkuppelter Zentralbau mit rechteckigem pronaos mit Tempelfassade, welcher unter Agrippa im 1. Jh. v. Chr. erbaut und unter Kaiser Hadrian erneuert worden war134, erfuhr zu diesem Zweck kaum architektonische Veränderungen. Im Innenraum wurde lediglich um den Altar in der Hauptnische mithilfe von Schrankenplatten ein Presbyterium eingerichtet. In die Kirche wurde zudem eine Marienikone gestiftet135 (s. Kap. II. 4.4.2; Abb. 34). Das Pantheon war eines der monumentalsten Gebäude Roms. Eine Umweihe des paganen Kultbaus in ein christliches Heiligtum, in dem nun – quasi als christliches Pendant – alle Märtyrer verehrt wurden, scheint naheliegend. Bereits Beda Venerabilis (672–735) interpretierte etwa hundert Jahre später die Dedikation des Baus in diesem Sinne: „Kaiser Phokas befahl auf Bitten des Papstes Bonifaz, in dem alten Heiligtum, das Pantheon genannt wird, den Schmutz des Götzendiens130 131 132 133

Kinney 1975a, 94f. Kinney 1975a, 62–64. 94–115. Krönung 2008, 196f. LP I, 317 (Duchesne I 1886, 317): „Eodem tempore petiit a Focate principe templum qui appellatur Pantheum, in quo fecit ecclesiam beatae Mariae semper virginis et omnium martyrum; in qua ecclesia princeps dona multa optulit.“ Zur Datierung dieses Ereignisses siehe Wallraff 2004, 139f. Anm. 55. 134 Die Literatur zum Pantheon ist zahlreich, es soll nur eine Auswahl angegeben werden: DNP IX (2000) 269f. s.v. Pantheon. III. Klassische Antike 2 (C. Höcker); K. de Fine Licht, The Rotunda in Rome. A Study of Hadrian’s Pantheon, Jutland Archeological Society Publications 8 (Kopenhagen 1968); F. Coarelli, Il Pantheon, l’apoteosi di Augusto e l’apoteosi di Romolo, in: K. de Fine Licht (Hrsg.), Città e architettura nella Roma imperiale, Atti del seminario del 27 ottobre 1981 (Kopenhagen 1983), 41–46 (siehe auch Wallraff 2004, 137 Anm. 47). 135 Brandenburg 2013, 254–256.

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tes zu entfernen und eine Kirche der Jungfrau Maria und aller Märtyrer einzurichten, damit dort, wo einst der Kult nicht der Götter, sondern der Dämonen ausgeübt wurde, fortan das Gedächtnis aller Heiligen begangen werde.“136 Im 12. Jh. hatte sich diese Interpretation zu einer Legende entwickelt, in der berichtet wird, dass die Christen an diesem Ort von Dämonen geplagt worden seien, bis schließlich zu dem Tag, als Bonifatius den Kaiser Phokas darum bat, das Gebäude nun als Kirche der Jungfrau – der Mutter aller Heiligen – zu weihen. Die Gleichstellung der paganen Götter mit den christlichen Heiligen wird besonders deutlich: Der Tempel war laut dieses Mythos' ursprünglich der Göttermutter Kybele geweiht; Maria übernahm nun ihre Rolle.137

4.4 Bilder von Maria 4.4.1 Frühe Ikonographie Darstellungen von Maria existieren nicht vor dem 3. Jh. und dann beinahe ausschließlich in christologischem Kontext. Die frühesten Bilder zeigen sie thronend mit dem Christuskind auf dem Schoß bei der Anbetung der Magier oder bei der seltenen Szene der Weissagung des Bileam (Num. 24, 17) auf Sarkophagen oder in der Katakombenmalerei. Im Laufe der Jahrhunderte kommen immer mehr Szenen dazu, wie die Verkündigung, die Heimsuchung oder die Darstellung Christi im Tempel. Doch auch hier zeigt sich kein eigenständiges Interesse an Maria; ihre Anwesenheit dient im Wesentlichen der Illustration der Menschwerdung Christi.138

136 Beda chron. 536 (MGH AA XIII, 310): „Idem alio papa Bonifatio petente iussit in veteri fano, quod pantheum vocabatur, ablatis idolatriae sordibus ecclesiam beatae semper virginis Mariae et omnium martyrum fieri, ut, ubi quondam omnium non deorum, sed daemoniorum cultus agebatur, ibi deinceps omnium fieret memoria sanctorum.“ Übersetzung siehe Wallraff 2004, 140. 137 Mirabilia urbis Romae 16 (Valentini/Zucchetti III 1946, 35): „Venit Bonifacius papa tempore Focae imperatoris christiani. Videns illud templum ita mirabile dedicatum ad honorem Cibeles, matris deorum, ante quod multotiens a daemonibus Christiani percutiebantur, rogavit papa imperatorem ut condonaret ei hoc templum; ut sicut in kalendis novembris dedicatum fuit ad honorem Cibeles, matris deorum, sic illud dedicaret in kalendis novembris ad honorem beatae Mariae semper virginis, quae est mater omnium sanctorum. Quod Caesar ei concessit, et papa cum omni Romano populo in die kalendis novembris dedicavit; et statuit ut in isto die Romanus pontifex ibi celebret missam et populus accipiat corpus et sanguinem Domini, sicut in die Natalis Domini; et in isto die omnes sancti cum matre sua Maria semper virgine et caelestibus spiritibus habeant festivitatem, et defuncti habeant per ecclesias totius mundi sacrificium pro redemptione animarum suarum.“ Zu der Umwandlung des Pantheons in eine Kirche siehe auch: S. de Blaauw, Das Pantheon als christlicher Tempel: Bild- und Formensprache der spätantiken Kunst, Festschrift H. Brandenburg, Boreas 17 (Münster 1994) 13–26; F. Gandolfo, Luoghi dei santi e luoghi dei demoni. Il riuso dei templi nel medio evo: Santi e demoni nell’ alto medioevo occidentale (secoli V–XI), Settimane di studio del centro italiano di studi sull’alto medio evo 36, 1989, 883–916. 138 Eine Zusammenstellung der Marienszenen bei Wellen 1961, 14–90.

Bilder von Maria

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Im Laufe der Jahrhunderte wächst das Interesse an Maria als Person (s.o.). Nicht nur in den Schriftquellen rücken sie und ihr Leben stärker in den Fokus, sondern es wurden auch ab der ersten Hälfte des 5. Jhs. nun Kirchen der Gottesmutter geweiht und Marienfeste in den Kalender aufgenommen. Diese wachsende ,Eigenständigkeit‘ zeigt sich auch in der Kunst: Vor dem 5. Jh. finden sich nur wenige isolierte Darstellungen der Maria, wie beispielsweise auf Goldgläsern, die Maria als Orans mit der Beischrift ihres Namens zeigen. Im 5. Jh. entwickelten sich schließlich verschiedene Typen der stehenden oder thronenden Maria mit dem Christuskind, die 139 sie immer häufiger losgelöst aus dem narrativen Kontext zeigen. 4.4.2 Marienikonen Ab dem 6. Jh. wurden vermehrt Ikonen von Christus, Maria und den Heiligen in Kirchen geweiht. Die ältesten Marienikonen stammen aus dem Osten, die römischen Marienkirchen bewahren jedoch ebenfalls einige frühe Exemplare, von denen hier drei vorgestellt werden sollen. Die Bedeutung der Ikonen wird anschließend im folgenden Kapitel diskutiert. 4.4.2.1

S. Maria Maggiore

S. Maria Maggiore besitzt eine Marienikone, deren Ursprünge eventuell auf das 6. Jh. zurückgehen. Sie wurde im Laufe der Jahrhunderte mehrfach übermalt und restauriert, so dass eine Datierung schwierig ist. Die Ikone befindet sich seit 1613 im Altartabernakel der für ihren Kult erbauten Cappella Paolina und trägt seit dem 19. Jh. den Namen „Salus Populi Romani“ (Abb. 32). Sie ist auf Zypressenholz gemalt und besitzt die Maße 117 x 79 cm. Auf der Ikone ist Maria zu sehen, die das Christuskind auf dem Arm hält; beide blicken aus dem Bild heraus, ohne den Betrachter anzusehen. Christus formt mit seiner rechten Hand einen Segensgestus; beide sind nimbiert. Quellen aus dem 12. Jh. berichten, dass die Ikone während Prozessionen mitgeführt wurde: Sie traf beispielsweise am höchsten Marienfest des Jahres – Mariae Himmelfahrt – auf die Christusikone aus dem Lateran. Die Ikone wurde gleichermaßen wie die Reliquie der wahren Krippe verehrt und beide galten als die 140 Heiligtümer der Kirche.

139 Zur Entwicklung des autonomen Gottesmutterbildes und Aufzählung der einzelnen Typen mit Darstellungsbeispielen siehe Wellen 1961, 139–199. Dieser (ebd. 129) sieht bereits in den Mosaiken S. Maria Maggiores einen großen Einschnitt hinsichtlich der Eigenständigkeit des Marienbildes. Zwar ist sie dort in außergewöhnlicher Ikonographie dargestellt, aber letztlich doch im christologischen Kontext. Seine Meinung rührt wesentlich von seiner Rekonstruktion eines autonomen Marienbildes in der Apsis her, dessen Existenz aber rein spekulativ ist (s.o.). Siehe auch Deckers 2007, 49–52. 140 Belting 1990, 76–87.

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Maria und Rom

Abb. 32 Marienikone aus S. Maria Maggiore, evtl. 6. Jh.

4.4.2.2

Abb. 33 Marienikone aus S. Maria in Trastevere, 8./9. Jh.

S. Maria in Trastevere

Die Ikone in S. Maria in Trastevere, gemalt in Enkaustik auf Leinwand, mit den Maßen 264 x 116 cm, fällt durch eine andere Ikonographie auf: Maria thront mit dem Christuskind auf dem Schoß auf einem kunstvoll geschmückten Thron mit einem bauschigen Kissen (Abb. 33). Zu ihren Seiten stehen nimbierte Thronwächterengel, die einen Stab in den Händen halten; oben im Rahmen ist ASTANT STYPENTES ANGELORYM PR zu lesen.141 Maria trägt ein purpurfarbenes, mit Edelsteinen geschmücktes Gewand und auf dem Kopf eine Krone mit herabhängenden Perlenschnüren: Sie ist gekleidet wie eine Kaiserin bzw. im Typus der Maria regina dargestellt (s.o.). Maria und das Christuskind sind nimbiert und blicken den Betrachter des Bildes frontal an, Maria hält außerdem ein Gemmenkreuz in der Hand, Christus eine Buchrolle. Zu ihren Füßen kniet eine Person, die heute fast nicht mehr zu erkennen ist und ebenfalls frontal aus dem Bild herausblickt. Bei der Identifizierung der Person herrscht Einigkeit, dass sie den Stifter der Ikone darstellen soll. Da das Werk jedoch unterschiedlich datiert wird, fällt auch die Zuweisung der Person unterschiedlich aus: Während H. Belting in ihr Johan142 nes VII. (705–707) sieht und die Ikone demnach in das 8. Jh. datiert , ist Wellen 141 Von C. Bertelli 1961, 35 Abb. 13 aufgelöst als ASTANT STYPENTES ANGELORYM PRINCIPES – GESTARE NATYM… A…. 142 Belting 1990, 143.

Bilder von Maria

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der Meinung, dass es sich um Gregor IV. handeln müsse, da der Liber Pontificalis unter diesem im 9. Jh. eine Ikonenstiftung auflistet.143 Die Ikone wurde später „Madonna della Clemenza“ genannt und ist im 13. Jh. übermalt, im 20. Jh. aber wieder im Sinne des Originals restauriert worden. Bereits im 7. Jh. wird die Stiftung eines Marienbildes in die Kirche in dem Anhang des Itinerars De locis sanctis martyrum quae sunt foris civitatis Romae erwähnt.144 Wellen und Nilgen sind sich jedoch einig, dass es sich dabei noch nicht um die „Madonna della Clemenza“ gehandelt haben könne, da diese eindeutig später zu datieren sei.145 Die verhältnismäßig große und ikonographisch eher ungewöhnliche Ikone befindet sich heute im Altartabernakel einer Kapelle, die vom linken Seitenschiff zu erreichen ist.146 4.4.2.3

S. Maria ad martyres

Als das antike Pantheon in eine christliche, der Maria und den Märtyrern geweihte Kirche umgeweiht wurde, erhielt es ebenfalls eine Marienikone. Von dem Bildnis, auf Ulmenholz gemalt, existiert heute nur noch der Torso; es wurde auf ein kleineres Format zugeschnitten, um in das barocke Altartabernakel eingepasst zu werden (100 x 48 cm). Heute steht die Ikone auf dem Altar der Kapelle der Kanoniker, die man vom Innenraum des Pantheon nicht einsehen kann (Abb. 34). Auf der Ikone ist Maria frontal dargestellt und hält das Christuskind auf dem Arm. Beide sind nimbiert und blicken aus dem Bild heraus.147

143 LP II, 80 (Duchesne II 1892, 80): „et insuper imaginem beatae Dei genetricis Mariae refoventem imaginem oblatoris sui“. Wellen 1961, 206f. 144 „Basilica quae appellatur sancta Maria transtiberis; ibi est imago sanctae Mariae quae per se facta est“ (CCL 175, 321). 145 Wellen 1961, 207; Nilgen 1981, 17 Anm. 32. 146 Siehe besonders Bertelli 1961; Wellen 1961, 200–220; Belting 1990, 143–148. 147 Belting 1990, 141f.

194

Maria und Rom

Abb. 34 Marienikone aus S. Maria ad martyres, evtl. 7. Jh.

4.5 Die Quellen im Diskurs Seit dem 5. Jh. wurden in Rom Kirchen zu Ehren der Maria errichtet. Im Gegensatz zu denen der Märtyrer befinden sie sich intra muros. Während bei den Blutzeugen das vermutete Grab zu Beginn einer Verehrung im Mittelpunkt stand, ist das bei Maria nicht möglich: Maria ist weder in Rom gewesen noch gibt es zu diesem Zeitpunkt Reliquien von ihr. Am Anfang des Kapitels wurde bereits die Frage gestellt, wie eine Verehrung Mariens in Rom zu einer Zeit legitimiert werden konnte, als nur Christus und Märtyrern die Ehre einer Kirchweihe zuteil wurde. 4.5.1 Maria und Christus Natürlich ist eine Marienverehrung zunächst eng mit der ihres Sohnes verbunden. Es zeigte sich, dass Maria im 5. Jh. zwar bereits eine gewisse Eigenständigkeit innewohnte und man ihre Tugenden lobte, aufgrund derer sie würdig gewesen sei, den Gottessohn zu empfangen, doch war sie weiterhin ihrem Sohn untergeordnet. Marias herrschaftliche Ausstattung in den Mosaiken von S. Maria Maggiore in Rom unterstreicht zwar ihre besondere Würde, aber in erster Linie wurde sie

Die Quellen im Diskurs

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dort nicht als Theotokos gefeiert, sondern als regia matrona, als jungfräuliche Mutter des Königs Christus, wie Steigerwald erörtert. Trotz einer immer stärker werdenden Eigenständigkeit der Maria zeigte sich doch stets die starke Bindung zu ihrem Sohn und ihre Rolle als Gottesmutter. Etliche ihr, aber auch anderen Heiligen geweihte Kirchen besaßen eine Reliquie der Krippe. In S. Maria Maggiore war das vermutlich seit dem 7. Jh. der Fall. Dort wurde ihr eine so große Bedeutung zuteil, dass die Kirche zwischenzeitlich ihren Namen trug – S. Maria ad praesepem. Zudem wurde das frühe Krippenoratorium über Jahrhunderte bewahrt, selbst bei dem Bau eines neuen Heiligtums. In der Forschung wurde diskutiert, ob zum Einen das frühe Oratorium für die Reliquie in S. Maria Maggiore eine weitestgehend getreue Nachbildung der beth148 lehemischen Geburtsgrotte gewesen sei , und zum Anderen, ob ein Vorgängerbau bereits seit der Gründung der Kirche zu Beginn des 5. Jhs. bestanden habe (s.o.). Als Constantin im 4. Jh. auf den wichtigen Kultstätten Christi im Heiligen Land Basiliken errichten ließ, wurde in Rom die Kirche S. Croce in Gerusalemme erbaut. Diese Kirche bot bereits im 4. Jh. eine Analogie zu der Verehrungsstätte im Osten des Reiches. Ginge man davon aus, dass eine Krippenreliquie bereits unter Sixtus III. in Rom verehrt worden ist, fände also auch die Verehrung der Geburt Christi im Westen eine Parallele. Da sich aber eine solch frühe Anwesenheit der Krippenreliquie nicht nachweisen lässt, ist anzunehmen, dass die Einrichtung von Oratorien, die an die Geburt Christi erinnern sollten, vielmehr die seit dem 7. Jh. – durch den beginnenden Arabersturm auf den Osten des Reiches – 149 erschwerte Zugänglichkeit des Heiligen Landes ausgleichen sollten. Den zahlreichen Pilgern wurden in Rom nicht nur die Wirkungs- und Grabstätten der römischen Märtyrer präsentiert, darüber hinaus konnte ihnen eine Alternative zum Heiligen Land geboten werden. Jene Rolle Mariens als Mutter Christi blieb im Laufe der Jahrhunderte bestehen, wenn spätestens im 9. Jh. die Legende aufkam, dass in Trastevere eine Ölquelle die Geburt Christi angezeigt habe (s. Kap. II. 4.5.3). 4.5.2 Maria und die Märtyrer Wie oben bereits erörtert, wurde Maria in Rom, besonders in der Kirche S. Maria Maggiore, nicht nur als Gottesmutter oder regia matrona verehrt und dargestellt, sondern auch als Märtyrerin, als die sie im 5. Jh. aufgrund des veränderten Märtyrerideals angesehen wurde. In dem heute verlorenen Mosaik an der Eingangswand 148 Grisar 1908, 705 ist der Meinung, dass eine Krippenreliquie äußerst geeignet dafür sei, die Gottesmutterschaft, wie auf dem ephesinischen Konzil bestimmt, bei Gründung der Kirche zu betonen: „Ora siccome Sisto nella ricostruzione della basilica volle farne un monumento del concilio efesino in onore della divina maternità di Maria, così gli veniva molto naturale di erigere una memoria della grotta di Betlemme“. Dass jedoch die Rolle der Theotokos bei Errichtung der Basilika nicht im Vordergrund stand, wurde oben diskutiert. 149 Vielen Dank an P. Gemeinhardt für den Hinweis zu diesem Gedanken.

196

Maria und Rom

brachten die einst dort dargestellten Märtyrer ihr die Marterwerkzeuge dar. Maria war nicht nur Heilige in Rom, sie wurde als Märtyrerin erachtet – ein erster Schritt zu einer eigenständigen Marienverehrung. Im 7. Jh. scheint diese Darstellung dann mit der Umweihe des Pantheons in der Dedikation des Baus umgesetzt: S. Maria ad martyres; Maria steht den Märtyrern Roms voran. In ihrer Funktion als Märtyrerin in den Zeiten des gewandelten Märtyrerbegriffs war es nun möglich, Maria an die Spitze der Märtyrer, als ihre Anführerin oder Königin (s.o.), zu stellen. Das Einreihen und sogar Voranstellen Mariens in die Liste der Märtyrer legitimierte somit eine Verehrung der Jungfrau im Rom des beginnenden 5. Jhs. Seit constantinischer Zeit wurden auf den vermuteten Gräbern ausgewählter Blutzeugen Basiliken errichtet. Im Laufe des 5. und 6. Jhs. wurden immer weitere verehrungswürdige Personen in den Heiligenkanon aufgenommen, neben die vermuteten Grabstätten traten nun die Wirkungsstätten innerhalb der Mauern. Die Verehrung jener Heiliger, die im Laufe der Jahre von den Stiftern einzelner domus zu Titelheiligen von Kirchen erhoben worden sind, konnte nun nicht mehr durch Grabstätten legitimiert werden: Die Legenden berichten von ihrem Wirken in der Stadt und schufen so den Bezug zu den ihnen geweihten Kirchen (s.o.). Maria steht schließlich an der Spitze des Heiligenkanons, als Märtyrerin konnte sie im 5. Jh. verehrt werden. 4.5.3 Maria und die Legenden Sowohl zu S. Maria Maggiore als auch zu S. Maria in Trastevere entstanden im Laufe der Jahrhunderte Legenden, die die Gründung der Kirchen sowie die Orte, auf welchen sie errichtet wurden, erklären. Die Legende des Schneewunders von S. Maria Maggiore, die erstmals seit dem 12. Jh. schriftlich überliefert ist, bietet zweierlei: Zum Einen rückt sie Maria als Einzelperson in den Fokus, die unabhängig von ihrem Sohn in Rom agiert; zum Anderen wird suggeriert, dass dies bereits zum Zeitpunkt der Entstehung der Kirche, und zwar während des Pontifikats des Liberius im 4. Jh., der Fall war. Es ist anzunehmen, dass jene Legende eventuell auf einer älteren Tradition basiert. Wie Duchesne bei seinen Studien zum Liber Pontificalis feststellte, nannte die ursprüngliche Version der Papstchronik weder eine Kirchenstiftung unter Liberius in dieser Gegend noch bestand eine Verbindung einer solchen Kirche zu S. Maria Maggiore. Jene Einträge wurden erst gegen Ende des 6. Jhs. hinzugefügt bzw. dahingehend erweitert. Ist eine Tradition der Legende vielleicht schon für das 6. Jh. anzunehmen, die schließlich dazu führte, dass die Legende um Liberius als Stifter der Kirche nachträglich die Vermerke im Liber Pontificalis bedingte? Dafür spräche die Erwähnung des Papstes aus dem 4. Jh., der zu dieser Zeit noch bekannt gewesen sein kann. Zudem wurden im Laufe des 5. und 6. Jhs. die passiones der Märtyrer verfasst, eine etwa zeitgleiche Entstehung der Marienlegende ist also anzunehmen.

Die Quellen im Diskurs

197

Während im 5. Jh. noch die Auffassung von Maria als Märtyrerin genügte, um eine Verehrung in Rom zu legitimieren, bedurfte es im 6. Jh. bereits eines Wunders und ihres Handelns vor Ort, um die Errichtung der Kirche an dieser Stelle zu erklären. Maria stand damit nun in unmittelbarer Verbindung zu der Stadt Rom; das, was sie an Reliquien nicht ,zu bieten hatte‘, machte sie durch ein vor Ort gewirktes Wunder wieder wett. Ebenso wie in den passiones nun die Geschichten zu den Märtyrern und den Orten ihrer Verehrung erzählt wurden, übernahm wahrscheinlich auch im Fall von Maria nun eine Legende die gleiche Aufgabe. Eine solch frühe Datierung der Tradition, die sich nur als geschriebener Text aus dem 12. Jh. überliefert hat, ist schwer nachzuweisen, aber anzunehmen. Als Beispiel und damit Argument für eine so frühe Datierung – zumindest der Tradition dieser Geschichte – kann die Legendenbildung um die Kirche S. Maria in Trastevere dienen: Eine Verbindung zu Maria war zum Zeitpunkt der Weihe der Kirche nicht gegeben. Ihr ursprünglicher Stifter, Papst Julius (337–352), wurde im Laufe des 5. und 6. Jhs. zum Titelheiligen erhoben; zusammen mit dem Bischof Calixtus, dessen Verbindung zu dem Bau einzig durch die Nähe zu an seine Legende erinnernde Gebäude in der Nachbarschaft zustande kam. Der Kult des Märtyrerpapstes des 3. Jhs. wurde jedoch so populär, dass er schließlich die Erinnerung an Julius verblassen ließ (s.o.). Hier zeigte sich, dass eine Erinnerung an Calixtus in diesem Stadtteil bereits seit dem 4. Jh. mit einzelnen Gebäuden verbunden war. Die passio des 5./6. Jhs. machte diese Orte schließlich zu den Stätten seines Martyriums. Die Erinnerung an Calixtus ging auch auf S. Maria in Trastevere über und führte zu dem Glauben, dass die Kirche unter dem Bischof geweiht worden sei. Die Autoren des Liber Pontificalis interpretierten auch hier das zeitgenössische Stadtbild, indem sie die Weihe von S. Maria in Trastevere Calixtus zuschrieben und in seiner Biographie die Errichtung einer Basilika vermerkten, die ursprünglich nicht existierte. Im Fall von S. Maria Maggiore ist ein ähnlicher Ablauf vorstellbar: Die Tradition einer Stiftung der Kirche bereits unter Liberius führte zu den beiden nachträglich hinzugefügten Einträgen in der Papstchronik. Wie oben erörtert, bietet die kürzere Fassung der Schneewunder-Legende ein wichtiges Detail, welches entscheidende Informationen über den Autor liefert: Während in der längeren Ausgabe nur Bischof Liberius als Stifter genannt wird, fügte der Autor der kürzeren Version hinzu, dass die Kirche zwar unter Liberius errichtet, aber unter Sixtus III. geweiht worden sei. Die bisherigen Untersuchungen lassen vermuten, dass sich die längere Version der Legende aus der früher zu datierenden, kürzeren Fassung entwickelte. Es ist zudem zu überlegen, ob der Autor jener kürzeren Fassung im Gegensatz zu dem Autor der anderen Version selbst vor Ort in Rom gewesen ist und die Kirche S. Maria Maggiore gesehen hat. Noch heute ist zumindest die Inschrift an der einstigen Apsisstirnwand, die Sixtus als den Stifter der Kirche nennt, zu lesen; bis in das 16. Jh. war laut Überlieferung auch noch jene an der Eingangswand sichtbar (s.o.). Vielleicht hat der Verfasser jener Legende versucht, die damals kursie-

198

Maria und Rom

rende Tradition um die Errichtung des Baus unter Liberius mit dem, was er mit eigenen Augen sah, zu vereinbaren, so dass er immerhin die Weihe des Baus in die Zeit des Sixtus verlegte, ungeachtet des langen Zeitraums, der zwischen den Pontifikaten beider Päpste lag. Die genauen Daten der Pontifikate der Bischöfe waren zu diesem Zeitpunkt jedoch lange nicht mehr bekannt. Die Entstehung der Kirche S. Maria in Trastevere wird durch die Legendenbildung sogar bis in das Pontifikat des Calixtus verlegt. Die seit dem 9. Jh. aus den Quellen bekannte Gründungslegende erklärt dazu die Wahl des Ortes: Jene Legende einer sprudelnden Ölquelle am Tiberufer, die etwa im 4. Jh. mit der Geburt Christi verbunden wurde, diente im Mittelalter als Grundlage für die Errichtung der Marienkirche; doch auch hier ist anzunehmen, dass die Legende, die bereits seit dem 4. Jh. kursierte, auch schon vor dem 9. Jh. mit der benachbarten Marienkirche verbunden war. Jene Marienlegenden zeigen bereits eine große Eigenständigkeit der Marienverehrung, in denen die Jungfrau mitunter losgelöst von ihrem Sohn in Rom agiert und Wunder tut. Im 12. Jh. überliefern die Mirabilia urbis Romae ebenfalls das Eingreifen Mariens in Rom und die Kraft ihrer Wunder: Seit dem Tag der Weihe des Pantheons zur Kirche S. Maria ad martyres seien die Christen dort nicht mehr von den Dämonen geplagt worden. Ebenso liefern sie die Gründungsgeschichte zu der mittelalterlichen Kirche S. Maria in Aracoeli: Kaiser Augustus habe an dieser Stelle auf dem Capitol eine Himmelsvision von einer Jungfrau mit einem Knaben auf dem Arm gehabt, die über einem Altar gestanden habe, der als jener des Sohnes Gottes ausgewiesen worden sei, weshalb die Kirche heute diesen 150 Namen trage. Diese wachsende Eigenständigkeit zeigt sich auch auf einer anderen Ebene; ebenfalls – so eine Frühdatierung der Marienlegenden korrekt ist – seit dem ausgehenden 6. Jh., wie im folgenden Kapitel erörtert. 4.5.4 Maria und die Bilder Etwa ab dem 6./7. Jh. wurden nun vermehrt Ikonen der Gottesmutter in die Kirchen geweiht. Wie bereits oben diskutiert, veränderte sich mit dem Aufkommen der Ikonen auch das Bildverständnis. Anders als die Darstellungen, die früher die Wände von Kirchen und Grabstätten schmückten, repräsentierten die Ikonen nun den Dargestellten vor Ort, im Fall von Maria also in Rom und der jeweiligen Kirche. Sie sollten Wunder wirken, hatten an der Liturgie teil und ihnen wurde die Eigenschaft zugeschrieben, die Fürbitten der Gläubigen entgegenzunehmen. Zahlreiche Stiftungen von Bildnissen wurden im Liber Pontificalis vermerkt. Ihre Bedeutung ist groß, Nilgen vermutet, dass die schleichende Übernahme der Mariende-

150 Mirabilia urbis Romae 11.

Die Quellen im Diskurs

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dikation in S. Maria in Trastevere ursprünglich durch eine Ikone ausgelöst worden sei (s.o.). Besonders evident wird die Bedeutung der Marienikonen an der Umweihe des Pantheons zur Kirche S. Maria ad martyres. Der einstige Tempel wurde baulich kaum verändert, eine Christianisierung geschah durch das Anbringen der Marienikone: „[…] Bonifaz IV. war vermutlich der erste Papst, der an einem prominenten Kultort eine Ikone als offizielles liturgisches Medium installierte und damit einen Ersatz für die heidnischen Tempelkultbilder gefunden hatte.“151 Die Rolle der Marienikonen in Rom ist offensichtlich: Zum Zeitpunkt ihrer Weihe existierten keine Reliquien der Gottesmutter in Rom und im Gegensatz zu den Märtyrern, deren Martyrien man in der Stadt verortete, stand sie in keiner Verbindung zu Rom: Es konnten keine Orte verehrt werden, an die sich der Glaube band, dass Maria hier gelebt habe oder gestorben sei. Die Marienikone wurde in den Kirchen schließlich zum Kultobjekt und angebetet; sie konnte zum Einen die fehlende Präsenz Mariens in Rom ausgleichen und ersetzen, zum Anderen übernahm sie die Rolle der nicht vorhandenen Reliquien. Schon früh wurde Maria den Märtyrern gleich- bzw. vorangestellt. Verehrt wurde sie als Märtyrerin, doch immer eng verbunden mit ihrer Rolle als Gottesmutter im ,Schatten‘ ihres Sohnes. Erst im Laufe des frühen Mittelalters entstand eine eigenständige Marienverehrung, in welcher zum Einen die Ikonen die fehlende Präsenz und die nicht vorhandenen Reliquien ausglichen und ihre Aufgaben übernahmen, zum Anderen schließlich die Legenden Maria selbst in Rom wirken und sie sich selbständig die Orte ihrer Verehrung auswählen ließen.

151 Brenk 2003b, 976.

III. Ertrag

Die vorliegende Arbeit zeigte deutlich das Wechselspiel der literarischen Quellen und materiellen Hinterlassenschaften der Märtyrer in Rom im Laufe der Jahrhunderte. Die behandelten Texte – die Kalender und Martyrologien, die Epigramme des Damasus, die Schriften des Ambrosius, die Hymnen des Prudentius, die Heiligenlegenden – haben den Heiligen und seine Wundertaten zum Thema. Ihre Funktion besteht in der besonderen Darstellung eines Leitbildes, der Erbauung und Ermahnung der Gemeinde, des Aufrufes zur imitatio Christi. Über die Jahrhunderte hinweg wurden die Taten der Märtyrer wieder und wieder rezipiert, Informationen und Legenden über sie weitergegeben und verändert. Dieser von van Uytfanghe als hagiographischer Diskurs bezeichnete Prozess des Austausches der Quellen untereinander wurde in vorliegender Untersuchung um die materiellen Hinterlassenschaften der Märtyrer zum ‚römischen Diskurs‘ erweitert. Innerhalb dieses Diskurses existierten verschiedene Informationen über die römischen Heiligen und ihre Verehrungsstätten, sei es, dass ihre Namen und Feiertage durch Kalender überliefert sind, Gedichte und Epigramme über ihre Martyrien von den spätantiken Autoren verfasst oder an den Stätten ihrer vermuteten Gräber Oratorien und Kirchen errichtet worden sind. Diese Informationen wurden im Laufe der Jahrhunderte unterschiedlich interpretiert und in den Legenden verarbeitet. Es kann sogar bald mehr, bald weniger genau nachvollzogen werden, wie sich die einzelnen Quellen gegenseitig beeinflusst haben – bis schließlich zur Übernahme von historisch fehlerhaften Informationen. Eine besondere Etappe in diesem Diskurs ist das Aufkommen der Heiligenlegenden im 5. und 6. Jh.: Legenden, die bereits bei den Kirchenvätern kursierten oder bis dahin nur in Form von ikonographischer Überlieferung existierten – wie beispielsweise das Quellwunder Petri (s. Kap. II. 1.3) –, werden nun ausgeschmückt und aufgeschrieben. Die kurz danach – größtenteils im 7. Jh. – entstandenen Pilgerführer zeugen am deutlichsten von diesem Einschnitt und zeigen ein Rom, welches bereits von den Legenden durchdrungen ist. Es wurde deutlich, dass Heiligenverehrung in Rom mit einem relativ bescheidenen Heiligenkanon angefangen hat: Eine übersichtliche Anzahl von Festtagen für Märtyrer war im 4. Jh. in den Kalender eingetragen, von denen wiederum Kaiser Constantin nur wenige auswählte, um ihren Kult durch den Bau von Basiliken zu fördern. Nur kurze Zeit darauf betrieb Bischof Damasus eine Märtyrerpolitik, die die Aufnahme zahlreicher Blutzeugen in den römischen Kalender bewirkte und damit den Heiligenkanon um ein Vielfaches anwachsen ließ. Mit seinen Epigrammen schmückte er etliche bekannte und bis dahin unbekannte Heiligengräber, woraufhin sich die Anzahl der Festtage für die Blutzeugen im Kalender beinahe verdreifachte (s.o.). Diese ,Massenproduktion von Heiligen‘ bedingte eine abnehmende Bedeutung des Heiligen als Individuum, deren Folge eine ,Dematerialisierung‘ in der Heiligenverehrung war: Die Verehrung eines Heiligen manifestierte sich nun nicht mehr in dem Bau von monumentalen Basiliken, sondern in Texten, in den Epi-

204

Ertrag

grammen des Damasus. Wegen der nun unüberschaubaren Menge von verehrungswürdigen Personen wurden auf ihren vermuteten Gräbern keine aufwändigen Basiliken mehr errichtet, die Grabstätten wurden bereits zum Ende des 4. Jhs. lediglich ausgebaut und geschmückt sowie dem gleichzeitig anwachsenden Pilgerstrom leichter zugänglich gemacht.1 Ein Individualitätsverlust bei den Märtyrern zeigt sich auch zunehmend in den Schriften der antiken Autoren. Das wird besonders deutlich, wenn Damasus in einem seiner Epigramme eine Gruppe von Heiligen preist, deren Namen und Legenden „die lange vergangene Zeit […] nicht bewahren“ konnte („nomina nec numerum potuit retinere vetustas“)2, und im gleichen coemeterium ein Epigramm für 62 unbenannte Märtyrer weihte3 oder Prudentius in seinem Hymnus für Hippolytus von den zahlreichen namenlosen Gräbern berichtet, die er in den Gängen der Katakombe des Heiligen abschritt. Signifikant für diesen Prozess ist schließlich die Weihe der Kirche S. Maria ad martyres. Im Jahr 609 erbat Papst Bonifatius IV. von Kaiser Phokas das Pantheon, um es schließlich als die Kirche S. Maria ad martyres zu weihen. Hier wird Maria den Märtyrern als Gruppe vorangestellt (s.o.). Besonders stark ausgeprägt ist dieser Individualitätsverlust schließlich nach dem Aufkommen der Titelheiligen, durch die der Heiligenkanon erneut um ein Vielfaches angewachsen ist. Jene Personen, bei denen es sich ursprünglich um die Stifter oder Erbauer von domus handelte, wurden im Laufe des 6. Jhs. in den Status von Heiligen erhoben. Das Umwandeln dieser domus zu Kirchen führte zu der Annahme – wie bei Krönung geschildert (s. S. 19 Anm. 20) –, dass es sich bei den mit ihnen in Verbindung stehenden Personen um Märtyrer handeln müsse, ebenso wie auch die Kirchen extra muros sämtlich mit dem Gedenken an Märtyrer verbunden waren. Die etwa gleichzeitig aufkommenden passiones lieferten schließlich die Geschichten zu den ,neuen Heiligen‘, die ihr Leben und Sterben in Rom erzählten. Hier ist nun auch eine ausgeprägte ,Dematerialisierung‘ von Heiligkeit deutlich: Die Texte, die das Martyrium der Blutzeugen literarisch in die Kirchen intra muros verlegten, legitimierten schließlich eine Verehrung an Ort und Stelle. An den Orten ihres Kultes existiert keine Grabstätte – sie befinden sich intra muros –, jene Legenden übernahmen nun die Rolle des Grabes, eine Verehrung wurde durch die Texte legitimiert. So Krönung: „Damit wurde die Titelkirche durch das Martyrium, das an diesem Ort stattgefunden hatte, sozusagen geheiligt. Auf diese Weise erhalten die römischen Gemeindekirchen auch ohne die Verlegung von 4 Reliquien ein Patrozinium.“ Zeigte sich bereits bei Damasus, dass seine Epigramme die Verherrlichung des Heiligen übernahmen, waren es nun einzig die

1 2 3 4

Siehe dazu auch Gernhöfer 2012. Reutter 2009, 95 Nr. 42 und ebd. 117f. Ebd. 96 Nr. 43. Krönung 2008, 219.

Ertrag

205

Legenden, die eine Verehrung rechtfertigten und den Ort zu einem locus sacer machten. Das Voranschreiten dieses ‚Dematerialisierungs‘-Prozesses führte schließlich zu einer gänzlich textlastigen, reliquienlosen Heiligenverehrung in Rom. Die Stadt beteiligte sich nicht an der zu diesem Zeitpunkt im Römischen Reich üblichen Reliquientranslation in die innerstädtischen Kirchen. Es war nicht notwendig, die Gräber der Märtyrer zu öffnen und ihre Gebeine in die Kirchen zu überführen, da jene Orte innerhalb der Mauern durch die Vorgänge, die sich dort einst abgespielt haben sollten, als heilig erachtet wurden und eine Verehrung legitimierten. Als dann im 5. Jh. der Marienkult in Rom aufkam, knüpfte man an diese Praxis an und fand einen Ersatz für die fehlenden Reliquien und Präsenz der Gottesmutter: Etwa ab dem 6. Jh. wurden Marienikonen geweiht, die schließlich diese Rolle übernahmen. Sie wurden angebetet und waren in der Vorstellung der Gläubigen in der Lage, Wunder zu wirken. Maria war allein durch ihr Bild für die Gläubigen anwesend. Erst später ist dann der gleiche Prozess wie bei den Märtyrern zu beobachten: Zu den Marienkirchen wurden Legenden ersonnen, die Maria in Rom agieren lassen – rückwirkend im 3. und 4. Jh., im Fall von S. Maria in Aracoeli sogar in augusteischer Zeit (s. Kap. II. 4.5.3); so wird auf diese Weise ihre fehlende Präsenz und die Abwesenheit ihrer Reliquien ausgeglichen. M. Wallraff hat hinsichtlich eines Individualitätsverlustes im Zuge der Marienverehrung treffend bemerkt: „Gleichwohl ist kaum zu bestreiten, daß die Entfaltung des Heiligenkultes eine lokale und inhaltliche Auffächerung des christlichen Heilserlebens mit sich brachte, die in den ersten drei Jahrhunderten unvorstellbar war. Es wird oft nicht mit hinreichender Klarheit gesehen, daß dieser Auffächerung schon früh eine Tendenz zur Kollektivierung und Systematisierung zur Seite tritt, die mit der zuvor beschriebenen Genese des paganen Pantheons in gewissen 5 Aspekten durchaus vergleichbar ist.“ Der Heiligenkanon, aus dem noch im 4. Jh. und zu Beginn des 5. Jhs. einzelne Personen hervorstachen und bei den verschiedenen antiken Autoren wiederholt Erwähnung fanden, verschmolz zu einer großen Masse, welcher nun mit der Umweihe des Pantheon offiziell – wie bereits in S. Maria Maggiore angeklungen – Maria in ihrer Rolle als Mutter Jesu, aber auch als Märtyrerin, an die Spitze gestellt wurde: S. Maria ad martyres. Eine Vorstellung, die im Langhausmosaik von S. Apollinare Nuovo in Ravenna ins Bild gesetzt wurde: „Die prächtige Palastkirche des Ostgotenherrschers Theoderich in Ravenna zeigt das ganze Langhaus entlang eine schier unabsehbare Prozession von heiligen Männern rechts und heiligen Frauen links, die auf Christus und Maria zuschreiten. Individuell nur wenig unterschieden, beruht künstlerisch und religiös ihre Wirkung gerade auf dem feierlichen Gleichschritt, auf der kollektiven Unterordnung und Hinordnung auf ein gemeinsames Ziel und Zentrum. Auch hier verlieren die Einzelgestalten 5

Wallraff 2004, 135.

206

Ertrag

durch die Kollektivierung ihre individuellen Konturen, auch hier verliert das Partikulare an Kraft zugunsten des Ganzen.“6 Innerhalb des römischen Diskurses ist über die Jahrhunderte hinweg ein Verblassen und Vergessen historischer Fakten und Zusammenhänge zu beobachten; so postuliert Behrwald für die gesta martyrum Romanorum: „Diese hagiographischen Texte erweisen sich dabei […] weniger als Zeugnisse historischer Erinnerung als vielmehr als Beispiel für einen rapiden Erinnerungsverlust, der seit dem späten 5. Jh. fassbar wird und der die Stadtlandschaft des alten Rom, die bei Autoren wie Hieronymus und Prudentius noch durchaus lebendig erscheint, zu einer lediglich schemenhaft wahrnehmbaren Szenerie werden lässt, in welcher sich das typisierte 7 Geschehen der jeweiligen Erzählung abspielt.“ Ein beginnender „Erinnerungsverlust“ zeigt sich jedoch bereits zu Beginn des 5. Jhs. bei Prudentius: So berichtet er, dass die Apostel lediglich an zwei und nicht drei Orten in der Stadt verehrt worden seien, zudem ist er der Meinung, dass beide am gleichen Tag innerhalb eines Jahres das Martyrium erlitten hätten. Auch bei der Beschreibung des Grabes eines Hippolytus vermischt er die Informationen eines Presbyters mit dem Bischof dieses Namens (s.o.). Im 6. Jh. wird besonders deutlich, dass die Erinnerung an das Rom der Märtyrer und des 3. und 4. Jhs. in den Quellen allgemein – nicht nur auf die passiones beschränkt, sondern auch im Liber Pontificalis und in den Pilgerführern zu beobachten – nur noch recht vage vorhanden ist. So entsteht schließlich der Prozess, der die Stifter der domus in den Stand von Titelheiligen erhebt: durch eine fehlerhafte Interpretation des zeitgenössischen Stadtbildes. Zu diesem Zeitpunkt waren die Kirchen außerhalb der römischen Stadtmauern sämtlich mit dem Gedenken an Märtyrer verbunden; im Denken des 5. und 6. Jhs. mussten schließlich jene Personen, die mit den Kirchen intra muros verbunden waren, ebenfalls Märtyrer sein. An die Stelle der inzwischen unbekannten historischen Fakten trat schließlich die – meist fehlerhafte – Interpretation des zeitgenössischen Stadtbildes. Etliche ähnliche Beispiele wurden in der vorliegenden Arbeit aufgeführt: So erklärte man sich im 6. Jh. beispielsweise die drei Verehrungsstätten für Petrus und Paulus in der Weise, dass Petrus am Vatikan und Paulus an der Via Ostiense das Martyrium erlitten hätten und beide schließlich – am selben Tag – ad catacumbas bestattet worden seien. Von der eigentlichen Intention – dem Glauben an ihre Grabstätten an Vatikan und Via Ostiense und der Annahme des einstigen Wohnortes an der Via Appia – wusste man im 6. Jh. bereits nichts mehr (siehe Kap. II. 1.2.1.4). Schließlich entstand sogar eine Legende, die von einer versuchten und durch ein Unwetter vereitelten Überführung der sterblichen Überreste der Apostel in den Osten des Reiches und einer dadurch bedingten temporären Bestattung ad catacumbas bis zur Fertigstellung der Kirchen am Vatikan und an der Via Ostiense 6 7

Ebd. 136. Behrwald 2012, 268.

Ertrag

207

berichtet, obwohl eine einstige Bestattung der Gebeine an dieser Stätte nie bestand und heute ausgeschlossen werden kann. Auf die gleiche Weise lässt sich die Erwähnung des, in dieser Konstellation, unbekannten Kaisers und Stadtpräfekten in der passio des Laurentius (s. Kap. II. 2.2) oder die Charakterisierung der Kaisertochter Constantina als Jungfrau sowie die Postulierung der Weihe der Agneskirche durch Constantinas Vater und nicht durch sie selbst erklären (s. Kap. II. 3.4.2). Den Schreibern der passiones sowie des Liber Pontificalis fehlten im 5. und 6. Jh. die notwendigen historischen Hintergrundinformationen; sie interpretierten einzig die literarischen Quellen und materiellen Hinterlassenschaften im Stadtbild. An den Fehlinterpretationen der Verfasser der Papstchronik sowie der Heiligenlegenden wird jedoch ihre Kenntnis des zeitgenössischen Stadtbildes deutlich, was sich in etlichen der dort gemachten topographischen Angaben widerspiegelt. Jene Angaben werden in der Forschung bis auf einige Ausnahmen sämtlich als 8 „literarische Wandermotive“ bezeichnet. So Behrwald: „Die topographischen Hinweise in den römischen Passiones sind aus dieser Perspektive vor allem als ein literarisches Mittel zu interpretieren: Sie dienten in erster Linie dazu, der Erzählung Glaubwürdigkeit zu verleihen. […] Jedenfalls rekurrierten die Verfasser kaum auf die frühere, pagane Topographie der Stadt; wo heidnische Heiligtümer erwähnt werden, da handelt es sich regelmäßig um stereotype Schilderungen. Noch viel weniger waren die gesta martyrum darum bemüht, eine Konkurrenztopographie zur historischen Stadtlandschaft Roms zu entwerfen, der sie mit erkennbarem Desinteresse und oft 9 auch mit fundamentaler Unkenntnis gegenüber standen.“ Er räumt jedoch ein, dass einige der Ortsangaben, die auch in nicht-hagiographischen Schriften Erwähnung finden, einen wahren Kern besitzen könnten.10 Die Untersuchung der Legenden zu den hier behandelten Heiligen sowie die sich daraus ergebenen Seitenblicke auf weitere passiones zeigten, dass in den Legenden durchaus nicht die frühere Topographie Roms oder der Versuch eines Gegenentwurfes zum antiken, paganen Stadtbild ablesbar ist. Vielmehr spiegeln die Legenden – und andere zu dieser Zeit entstandene Quellen –, wie bereits erwähnt, das Stadtbild zum Zeitpunkt der Abfassung der Legenden wider. Ihre Autoren waren in den meisten Fällen vor Ort und kannten die Gegebenheiten um die einzelnen Stätten, an die mitunter bereits seit Jahrhunderten die Legenden über die Heiligen gebunden waren. So zeigte sich beispielsweise, dass im Fall des Bischofs Calixtus die Geschichte um sein Martyrium bereits im 4. Jh. – zum Zeitpunkt der Erbauung der Basilika 8 9 10

Diefenbach 2007, 432–447; Behrwald 2012, passim. Behrwald 2012, 286. Ebd. passim. Zumindest hinsichtlich der Erwähnung von in den einzelnen Legenden wiederkehrenden und häufig auftretenden domus und palatii kann man Diefenbach bezüglich der „Wandermotiv“-These vermutlich weitestgehend zustimmen und annehmen, dass etliche dieser Angaben als stereotype Ortsangaben anzusehen seien.

208

Ertrag

des Liberius – mit dem Stadtteil Trastevere verbunden gewesen sein muss, da im Liberianischen Katalog zur Lokalisierung der Kirche die Ortsangaben ad/iuxta Calistum gegeben werden (s. Kap. II. 4.2.1). Die Erinnerung an die Legende über den Kampf der Apostel Petrus und Paulus mit Simon Magus – welcher sich laut Überlieferung des 3./4. Jhs. im Bereich des forum Romanum und der Kaiserforen abgespielt haben soll – in Form der angeblichen Knieabdrücke der Apostel wird im 6. Jh. von Gregor v. Tours im Liber in gloria martyrum überliefert (s. Kap. II. 1.2.2.1) Beim Aufschreiben dieser mitunter bereits im Stadtbild verankerten Legenden nahmen die Schreiber zur Lokalisierung und Beschreibung die zeitgenössische Topographie zu Hilfe. Wenn der Autor der Agnes-Legende schreibt, dass sich die Personen vor dem Bordell, wo Agnes nackt zur Schau gestellt worden sein soll, ad theatrum versammelt hätten, dann hatte dieser sicher das Theater des Pompeius oder das odeion des Domitian am einstigen Domitiansstadion vor Augen (s. Kap. II. 3.3.1). Den Schreibern der älteren Versionen der Petrus-und-Paulus-Legende war das forum Romanum mit der Via Sacra und dem angrenzenden Kapitolshügel bekannt. Die Pilgerführer des 7. Jhs. zeugen bereits von einem von den Legenden durchdrungenen Rom: Ihre Einträge beinhalten sowohl eine zeitgenössische Interpretation des Stadtbildes als auch historische Informationen, die zunächst in den passiones vermischt und mit Legenden gefärbt worden sind. Das Grab einer Emerentiana beispielsweise wird laut Inschrift des 4. Jhs. und Martyrologium des 6. Jhs. im coemeterium maius lokalisiert. In der Legende wird sie – vermutlich wegen der räumlichen Nähe zum Agnes-Komplex an der Via Nomentana – zur „Milchschwester“ der Agnes und ihre Bestattung in deren Nähe verortet. Das Itinerar De locis sanctis martyrum quae sunt foris civitatis Romae vermischt beide Informationen und nennt das Grab der Emerentiana an der Via Nomentana im Zusammenhang mit der Heiligen Agnes und Constantina; jedoch werden ebenfalls jene Märtyrer als mit ihr gemeinsam bestattet aufgezählt, die laut früheren Quellen im coemeterium maius begraben worden sein sollen (s. Kap. II. 3.4.1). Hier zeigt sich deutlich der Erinnerungsverlust an eine frühere Zeit, da das Mausoleum der Constantina bereits ecclesia Constantia und nicht mehr in seiner funerären Funktion genannt wird. Das gleiche Itinerar lokalisiert das Wohnhaus des Hippolytus, welches Laurentius als Kerker gedient habe, an der Via Tiburtina, wo auch seine Familie das Martyrium erlitten haben soll. Die Erinnerung an den Bischof Hippolytus, der an der Via Tiburtina begraben worden war und vermutlich ein Haus stiftete, welches mit S. Lorenzo fuori le mura in Verbindung stand – wie es das Mosaik, dass Hippolytus als Stifter zeigt, vermuten lässt – wurde mit der Tradition des Gefängniswärters Hippolytus aus der passio vermischt, der eine domus in der subura besessen haben soll, an die heute noch die Kirche S. Lorenzo in Fonte erinnert (s. Kap. II. 2.3.1 und II. 2.4.2).

Ertrag

209

Die Heiligenlegenden spiegeln jedoch nicht nur die zum Zeitpunkt ihrer Abfassung zeitgenössische Topographie wider, sie haben zudem ihrerseits einen weitreichenden Einfluss auf die zukünftige Stadtentwicklung Roms. Kurz nach der Errichtung der neuen Emporenkirche für die Heilige Agnes an der Via Nomentana beginnen arabische Stämme Gebiete des Byzantinischen Reiches zu erobern; im 8. Jh. waren sie bereits bis Spanien vorgedrungen. Im Süden des eigenen Landes dagegen sah man sich den immer näherrückenden Langobarden gegenüber. Hierzu Krautheimer: „Das byzantinische Reich, das sich im Süden gegen den Islam, auf dem Balkan gegen die Slawen und Bulgaren und in Italien gegen die Langobarden verteidigen mußte, sah sich auf Kleinasien, Griechenland und den südlichen Balkan beschränkt, hatte unsichere Stützpunkte in Süditalien, Sizilien und Ravenna und zeigte eine ineffektive, wenngleich bei weitem nicht bloß 11 nominelle Präsenz in Rom.“ Erst wieder in der zweiten Hälfte des 8. Jhs., nunmehr unter dem Schutz der Franken, versuchten besonders Papst Hadrian I. (772–795) und seine Nachfolger an die einst ruhmreiche Vergangenheit Roms anzuknüpfen. Hadrian unternahm umfangreiche Restaurierungen der bestehenden Kirchen, in welche er zudem kostbare Ausstattung stiftete, und ließ weitere Gotteshäuser neu errichten. „Die Stadt sicher und bewohnbar zu machen, war eine der Bestrebungen Hadrians. Ein weiteres Ziel war, die Pracht ihrer heiligen Stätten wiederherzustellen und die 12 Verehrung ihrer Märtyrer wiederzubeleben.“ Hadrian und seine Nachfolger ließen im 8. und 9. Jh. die Märtyrervergangenheit des spätantiken Rom wieder aufleben. Auf Grundlage der passiones – so scheint es – erinnerte man sich wieder der dort genannten Orte innerhalb der Mauern, an denen sich einst Leben und Sterben der Märtyrer abgespielt haben soll.13 Etliche Oratorien, über denen im Mittelalter schließlich die heute noch bestehenden Kirchen errichtet worden sind, haben in dieser Zeit ihren Ursprung. Besonders die im Frühmittelalter noch populären Heiligen Petrus, Paulus und Laurentius erfuhren eine regelrechte Renaissance: Nicht nur die Peterskirche mit den Gebeinen des Apostelfürsten wurde aufs Prächtigste ausgebaut und zu einem Pilgerzentrum erweitert14, sondern auch die Orte des Apostelwirkens in der Stadt erfuhren eine neue Wertung. An der Stelle des einstigen Mamertinischen Kerkers, in den Petrus und Paulus inhaftiert worden sein sollen, wurde vermutlich im 8. Jh. ein Oratorium für die Apostelfürsten eingerichtet (s. Kap. II. 1.2.2.2). Unter der Kirche S. Lorenzo in Fonte wurden Strukturen aus dem 8./9. Jh. aufgedeckt, die auf ein Oratorium hinweisen, welches man vermutlich auf einem Wohnhaus in der 11 12 13

14

Krautheimer 1987, 103. Ebd. 128. Dass jene passiones zu dieser Zeit noch aktuell waren, zeigt der Ordo Romanus XII aus dem Ende des 8./Anfang des 9. Jhs., welcher die Einführung des Vortrags der Legenden in die Liturgie erwähnt. Zudem spricht sich Papst Hadrian I. in einem Brief an Karl d. Großen für die Nutzung der Texte in der Liturgie aus (s.o.; Schmidt 2003, 53f.). Bauer 2004, 154–179.

210

Ertrag

subura errichtet hatte – diesem sind die Mauerreste des 3. Jhs. unter der Kirche zuzuordnen –, das man als den Ort des Gefängnisses des Heiligen Laurentius und entsprechend als Haus des Hippolytus ansah. Jenes Oratorium wird außerdem in der griechischen Fassung der Legende genannt, die mit den topographischen Angaben des zu diesem Zeitpunkt ortsansässigen Methodius versehen worden war (s. Kap. II. 2.3.1). Der eventuell bereits im 5. Jh. errichtete Vorgängerbau von S. Lorenzo in Panisperna, unter welchem man die Hinrichtungsstätte des Laurentius vermutete, wurde unter Hadrian restauriert (s. Kap. II. 2.3.3); ebenso die Kirche S. Lorenzo in Lucina (s. Kap. II. 2.4.3). Ein Anknüpfen an das spätantike Rom mit seinem ersten christlichen Kaiser führte auch dazu, die Stätten der Erinnerung an Maria und die Geburt Christi neu zu beleben. Constantin ließ im 4. Jh. nicht nur Kirchen auf den vermuteten Gräbern der Märtyrer errichten, sondern auch die Orte des Christusgedenkens im Heiligen Land wurden von ihm mit Basiliken versehen. In Rom wurden nun mehrere Oratorien für die Krippenreliquien in den Kirchen eingerichtet, zudem entwickelte sich die Legende um die Ankündigung der Geburt Christi, in welchem Zusammenhang die Kirche S. Maria in Trastevere errichtet worden sein soll (s. Kap. II. 4.1.2 und II. 4.2.2). Die Orte, die seit Jahrhunderten mit der Erinnerung an das Wirken und Sterben der bereits unter Constantin verehrten Märtyrer verbunden waren und im 5./6. Jh. in den passiones den Lesern literarisch vor Augen geführt wurden, wurden im frühen Mittelalter neu belebt; die Stadt und mit ihr ihre Märtyrervergangenheit erlebten eine Renaissance. Genau diese Wechselwirkung zwischen Text und Monument über Jahrhunderte ist es, die Heiligenverehrung zum Einen bestimmt und zum Anderen hervorbringt. A. Landwehr definiert den Diskursbegriff nach M. Foucault folgendermaßen: „Diskurse sind nicht nur Hüllen, welche die ‚eigentlichen‘ Dinge umgeben, sondern sie bringen hervor, wovon sie handeln. Insofern sind sie wirkmächtig und 15 wirklichkeitskonstitutiv.“ In diesem Sinne etabliert der römische Diskurs über Heilige(s) gesellschaftliche Konstruktionen von Wirklichkeiten durch die Sicht und Interpretation der Funde und Befunde durch den jeweiligen Betrachter. Zudem bringt er selbst Heilige(s) hervor: Stifter von domus wurden durch den wachsenden Erinnerungsverlust zu Heiligen erhoben, Orte innerhalb der Stadt wurden schließlich zu Heiligen Stätten, an denen sich einst Leben und Sterben der Märtyrer abgespielt haben soll. Dabei ist es jedoch wichtig, den Blick abzuwenden von der Historizität des Heiligen hin zu seiner ‚Wirkmächtigkeit‘ für den Rezipienten und dem „literarischen, theologischen und frömmigkeitspraktischen ‚Erfolg‘ des Heiligen“, wie es 16 Gemeinhardt mit dem Begriff der ‚hagiographischen Plausibilität‘ fordert. Die Legenden der römischen Heiligen wurden im Laufe der Jahrhunderte immer aus15 16

Landwehr 2009, 78. Gemeinhardt 2013, 15.

Ertrag

211

führlicher erzählt, die wenigen historischen Fakten gerieten dabei in Vergessenheit. Durch das fortlaufende Zusammenspiel von Hagiographie und Topographie erhielten die Legenden jedoch für den Leser eine höhere Glaubwürdigkeit und Plausibilität. Die Geschichten, die er in den passiones las, wurden durch die in der Stadt vorhandenen Denkmäler belegt. Der Heilige wurde dadurch enthistorifiziert, seine Legenden wurden plausibel und seine Verehrung blieb so aktuell. Der Diskurs zwischen Text und Monument ist es, der die Verehrung eines Märtyrers nicht nur über Jahrhunderte erhielt, sondern sie sogar stetig vergrößerte. Durch die schon früh einsetzende ‚Dematerialisierung‘ entwickelte sich die Heiligenverehrung von historischer ‚Wirklichkeit‘ – in materieller Form des Grabes des Märtyrers – hin zu geglaubter Wirklichkeit. Die historische Wirklichkeit war nicht mehr wichtig, die Legenden, die sich in den passiones und im Stadtbild finden, waren für den Gläubigen aktuell und plausibel, unterstützt durch die Oratorien und Kirchen in der Stadt.

IV. Anhang

Anhang

Synode von 499

Synode von 595

Titulus Aemilianae

Titulus ss. IV Coronatorum

Tit. Anastasiae Tit. Apostolorum

Tit. sanctorum Apostolorum

Tit. (sanctae) Caeciliae

Tit. sanctae Caeciliae

Tit. Chrysogoni

Tit. sancti Chrysogoni

Tit. (sancti) Clementis

Tit. sancti Clementis

Tit. Crescentianae

Tit. sancti Sixti

Tit. Cyriaci

Tit. sancti Quiriaci

Tit. Damasi

Tit. sancti Damasi

Tit. Equitii

Tit. sancti Silvestri

Tit. Eusebii

Tit. sancti Eusebii

Tit. Fasciolae

Tit. ss. Nerei et Achillei

Tit. sanctae Balbinae

Tit. Gaii

Tit. sanctae Susannae

Tit. Iulii

Tit. ss. Iulii et Calisti

Tit. sancti Laurentii

(Tit. sancti Laurentii)

Tit. Lucinae

(Tit. sancti Laurentii) Tit. ss. Marcellini et Petri

Tit. Marcelli

Tit. sancti Marcelli

Tit. Marci

Tit. sancti Marci

Tit. sancti Matthaei Tit. Nicomedis Tit. Pammachii / Tit. Vizantis (Byzantis)

Tit. ss. Iohannis et Pauli

Tit. Praxidae

Tit. sanctae Praxedis

Tit. Priscae

Tit. sanctae Priscae

Tit. Pudentis

Tit. sancti Pudentis

Tit. Romani Tit. (sanctae) Sabinae

Tit. sanctae Savinae

Tit. Tigridae Tit. Vestinae

Tit. sancti Vitalis

Gegenüberstellung der Bezeichnungen der Titelkirchen aus den Synodallisten

215

216

Anhang

Abb. 35 Plan des spätantiken Rom

Anhang

Abb. 36 Plan des kaiserzeitlichen Rom

217

Bildquellenverzeichnis Verlag und Autorin haben sich bemüht, für urheberrechtlich geschützte Abbildungen die derzeitigen Rechteinhaber ausfindig zu machen. Diejenigen Rechteinhaber, bei denen dies nicht gelungen ist, bitten wir auf diesem Weg um Kontaktaufnahme mit dem Verlag. Seite 50

Plan der Gräber in Feld P unter Alt-St. Peter, abgedruckt in E. Kirschbaum, Die Gräber der Apostelfürsten. St. Peter und St. Paul in Rom. Mit einem Nachtragskapitel von Ernst Dassmann, © Societäts-Verlag, Frankfurt a.M., 1974, Abb. 18a.

Seite 51

Verhältnis von Nekropole und memoria in der constantinischen Apsis, abgedruckt in E. Kirschbaum, siehe Quelle zum Bild auf Seite 50, Abb. 32.

Seite 52

Die aufgefundenen Mauern, Fundamente und Säulenstandorte von Alt-St. Peter (nach Appollonj Ghetti et al. 1951), abgedruckt in E. Kirschbaum, siehe Quelle zum Bild auf Seite 50, Abb. 36.

Seite 54

S. Paolo f.l.m., eingezeichnet ein hypothetischer Grundriss der constantinischen Paulskirche, abgedruckt in M. Docci, San Paolo fuori le mura. Dalle origini alla basilica delle „origini“, © Gangemi, Rom, 2006, Abb. 6.

Seite 57

Bauphasen des Querhauses mit dem Apostelgrab, abgedruckt in M. Docci, siehe Quelle zum Bild auf Seite 54, Abb. 12.

Seite 59

Schnitt durch Villa, Mausoleen und triclia unter der basilica apostolorum, abgedruckt in H. G. Thümmel, Die Memorien für Petrus und Paulus in Rom: Die archäologischen Denkmäler und die literarische Tradition, © De Gruyter, Berlin/Boston, 1999, Taf. LIII.

Seite 60

Grundriss der basilica apostolorum (S. Sebastiano) an der Via Appia, abgedruckt in W. N. Schumacher, Die konstantinischen Exedra-Basiliken, aus J. G. Deckers/H. R. Seeliger/G. Mietke (Hrsg.), Die Katakombe „Santi Marcellino e Pietro“. Repertorium der Malereien, Roma Sotterranea Cristiana 6, © Pontifical Institute of Christian Archaeology, Rom, 1987, Plan 4 (Ausschnitt).

Seite 66

Grundriss des Tempels der Venus und Roma auf dem forum Romanum mit Überbauung durch die Kirche S. Maria Nova, Bildrechte © Akademie der Wissenschaften Italien, Lincai, abgedruckt in F. A. Bauer, Stadt, Platz und Denkmal in der Spätantike. Untersuchungen zur Ausstattung des öffentlichen Raums in den spätantiken Städten Rom, Konstantinopel und Ephesos, © von Zabern, Mainz am Rhein, 1996, Abb. 27.

Seite 85

S. Lorenzo in Fonte, Grundriss und Schnitt, abgedruckt in P. C. Claussen/D. Mondini/D. Senekovic (Hrsg.), Die Kirchen der Stadt Rom im Mittelalter 1050−1300, Bd. 3 G–L, © Steiner, Stuttgart, 2010, S. 259, Abb. 210.

Seite 89

Plan des forum Romanum, Grundriss aus dem Jahr 1902, Bildrechte © Akademie der Wissenschaften Italien, Lincai, abgedruckt in F. A. Bauer, siehe Quelle zum Bild auf Seite 66, Abb. 1.

Bildquellenverzeichnis

219

Seite 91

Die einzelnen Umbau-Phasen von S. Lorenzo in Miranda, abgedruckt in I. Ait et al. (Hrsg.), San Lorenzo de’Speziali in Miranda A.D. 1602−2002, © A. Delfino, Rom, 2002, Abb. 32.

Seite 92

Zeichnung des Anonimus Escurialensis; Ansicht der östlichen Langseite des templum Antonini et Faustinae, um 1480/90, abgedruckt in P. C. Claussen/D. Mondini/D. Senekovic, siehe Quelle zum Bild auf Seite 85, S. 312, Abb. 251.

Seite 95

Stich des Tempels nach Schenck, 17. Jh., abgedruckt in I. Ait et al. (Hrsg.), siehe Quelle zum Bild auf Seite 91, Abb. 28.

Seite 96

S. Lorenzo in Miranda von Süden, Windsor Royal Library, um 1550, abgedruckt in P. C. Claussen/D. Mondini/D. Senekovic (Hrsg.), siehe Quelle zum Bild auf Seite 85, S. 313, Abb. 252.

Seite 102

„Sucessa-Medaillon“, Bleikopie des Bronzeoriginals; spätes 4. Jh., heute verschollen, abgedruckt in K. Weitzmann (Hrsg.), Age of Spirituality. Late Antique and Early Christian Art, Third to Seventh Century, © Princeton University Press, New York/Princeton, Ausstellungskatalog (1979), S. 566, Abb. 80.

Seite 103

Siegelring mit Darstellung des Laurentiusmartyriums, Provenienz und Aufbewahrungsort unbekannt (Zeichnung nach R. Garrucci), abgedruckt in R. Garrucci, Storia della arte cristiana nei primi otto secoli della chiesa, Bd. 6, © Guasti, Prato, 1880, Taf. 478, 43.

Seite 105

Rekonstruierter Grundriss der Umgangsbasilika für Laurentius und die Emporenbasilika des 6. Jhs. mit dem Anbau des 13. Jhs., abgedruckt in W. N. Schumacher, siehe Quelle zum Bild auf Seite 60, Plan 3.

Seite 108

Kopie des Apsisfreskos von S. Lorenzo in Lucina, Rom (12. Jh.); Windsor, Inv. Nr. 8940; ca. 1640, abgedruckt in O. Brandt (Hrsg.), San Lorenzo in Lucina. The Transformations of a Roman Quarter, © Hjohlman, Stockholm, 2012, S. 148, Abb. 28.

Seite 120

Apsisbogenmosaik der Kirche S. Lorenzo fuori le mura, Rom; 6. Jh., abgedruckt in H. Brandenburg, Die frühchristlichen Kirchen Roms vom 4. bis zum 7. Jahrhundert. Der Beginn der abendländischen Kirchenbaukunst, © Schnell & Steiner, Regensburg, 2013, S. 263, Abb. 182.

Seite 136

Agnes in Orantenhaltung, Goldglas, Rom, Panfilo-Katakombe; Mitte 4. Jh., abgedruckt in V. Fiocchi Nicolai/F. Bisconti/D. Mazzoleni (Hrsg.), Roms christliche Katakomben. Geschichte − Bilderwelt − Inschriften. © Schnell & Steiner, Regensburg, 2000, S. 81, Abb. 87.

Seite 139

S. Agnese in Agone, Grundrissskizze nach P. Ugonio mit in die Fläche geklappten Arkaden (BAV, Barb. lat. 1994, fol 190v.), abgedruckt in P. C. Claussen, Die Kirchen der Stadt Rom im Mittelalter 1050−1300, Bd. 1 A–F, © Steiner, Stuttgart, 2002, S. 47, Abb. 31.

Seite 140

S. Agnese in Agone, Grundriss von Giovanni Battista Mola, 1652, abgedruckt in P. C. Claussen, siehe Quelle zum Bild auf Seite 139, S. 47, Abb. 30.

220

Anhang

Seite 143

Constantinische Agneskirche mit angrenzender Katakombe sowie darauf erbauter Emporenbasilika des 7. Jhs., abgedruckt in V. Fiocchi Nicolai/F. Bisconti/D. Mazzoleni (Hrsg.), siehe Quelle zum Bild auf Seite 136, S. 28, Abb. 23.

Seite 150

Obergadenmosaik in S. Apollinare Nuovo, Ravenna; 6. Jh., abgedruckt in E. Penni Iacco, La basilica di S. Apollinare Nuovo di Ravenna attraverso i secoli, Studi e scavi (N. S.) 8, © Ante Quem, Bologna, 2004, Taf. 19.

Seite 151

Malerei aus der Commodilla-Katakombe, Rom; 4. Jh., abgedruckt W. N. Schumacher, siehe Quelle zum Bild auf Seite 60, Farbtafel 32a.

Seite 153

Apsismosaik der Kirche S. Agnese fuori le mura, Rom; 7. Jh., abgedruckt in H. Brandenburg, siehe Quelle zum Bild auf Seite 120, S. 270, Abb. 189 (Ausschnitt).

Seite 160

S. Maria Maggiore, Grundriss des heutigen Zustands, abgedruckt in H. Brandenburg, siehe Quelle zum Bild auf Seite 120, S. 330, Taf. XXVIII, 4.

Seite 162

Mosaik der einstigen Apsisstirnwand, linke Seite, abgedruckt in H. Karpp (Hrsg.), Die frühchristlichen und mittelalterlichen Mosaiken in Santa Maria Maggiore zu Rom, © Grimm, Baden-Baden, 1966, Abb. 6.

Seite 163

Mosaik der einstigen Apsisstirnwand, rechte Seite, abgedruckt in H. Karpp (Hrsg.), siehe Quelle zum Bild auf Seite 162, Abb. 13.

Seite 180

S. Maria Maggiore, Mosaik der inneren Fassadenseite, links, abgedruckt in C. Pietrangeli (Hrsg.), Santa Maria Maggiore a Roma, Chiese monumentali d’Italia, © Nardini Editore, Florenz, 1988, S. 156.

Seite 181

S. Maria Maggiore, Mosaik der inneren Fassadenseite, rechts, abgedruckt in C. Pietrangeli (Hg.), siehe Quelle zum Bild auf Seite 180, S. 157.

Seite 192

Marienikone aus S. Maria Maggiore, evtl. 6. Jh., abgedruckt in C. Pietrangeli (Hrsg.), siehe Quelle zum Bild auf Seite 180, S. 125.

Seite 192

Marienikone aus S. Maria in Trastevere, 8./9. Jh., Bildrechte © Arte Fotografica, Rom, 1990, abgedruckt in H. Belting, Bild und Kult. Eine Geschichte des Bildes vor dem Zeitalter der Kunst, © C. H. Beck Verlag, München, 1990, S. 146, Abb. II.

Seite 194

Marienikone aus S. Maria ad martyres, evtl. 7. Jh., abgedruckt in H. Brandenburg, siehe Quelle zum Bild auf Seite 120, S. 256, Abb. 179.

Seite 215

Gegenüberstellung der Bezeichnungen der Titelkirchen aus den Synodallisten (modifiziert nach S. Diefenbach, Römische Erinnerungsräume. Heiligenmemoria und kollektive Identitäten im Rom des 3. bis 5. Jahrhunderts, Millennium-Studien zu Kultur und Geschichte des ersten Jahrtausends n. Chr. 11, © De Gruyter, Berlin/New York, 2007). Abgedruckt in J. P. Kirsch, Die römischen Titelkirchen im Altertum, Studien zur Geschichte und Kultur des Altertums, Bd. 9, H. 1/2, © Johnson, London/New York, 1967 (Reprint der Ausgabe Paderborn 1918).

Seite 216

Plan des spätantiken Rom, abgedruckt in H. Brandenburg, siehe Quelle zum Bild auf Seite 120, S. 348, Taf. XLV, © Prof. Dr. Dr. h.c. H. Brandenburg.

Bildquellenverzeichnis

Seite 217

221

Plan des kaiserzeitlichen Rom, Bildrechte © J. B. Metzler, Stuttgart, abgedruckt in K. Ziegler/W. Sontheimer (Hrsg.), Der Kleine Pauly. Lexikon der Antike in 5 Bänden, © Deutscher Taschenbuch-Verlag, München, 1979, Bd. 4, S. 1445–1446.

Abkürzungen Die bibliographischen Abkürzungen richten sich nach den Regeln des Deutschen Archäologischen Instituts, Stand 01.06.2006, sowie nach Der Neue Pauly III (Stuttgart/Weimar 1997) VIII–XLIV. Antike lateinische Autoren werden nach Thesaurus Linguae Latinae, Index librorum scriptorum inscriptionum ex quibus exempla adferuntur (Leipzig 1904), griechische profane Autoren nach H. G. Liddell/R. Scott (Hrsg.), A Greek-English Lexicon, durchgesehen und ergänzt durch H. S. Jones/R. McKenzie (Oxford 1996) xvi-xlv und griechische christliche Autoren nach G. W. H. Lampe (Hrsg.), A Patristic Greek Lexicon (Oxford 1961) xi-xlix abgekürzt.

Weitere verwendete Abkürzungen a. Antike Autoren und Werke Act. Verc.

Actus Vercellenses

It. Einsid.

Itinerarium Einsidlense

LP

Liber Pontificalis

Loc. sanct.

De locis sanctis martyrum quae sunt foris civitatis Romae

MartPaul

Martyrium Pauli

MartPetr

Martyrium Petri

Not. eccl.

Notitia ecclesiarum urbis Romae

b. Bibliographische Abkürzungen ActaSS

J. Bollandus et al. (Hrsg.), Acta Sanctorum I–LXVII (Brüssel 1643– 1925)

BAC

G. B. de Rossi (Hrsg.), Bollettino di Archeologia Cristiana (Rom 1863– 1894); ab 1895 NBAC

BiblSS

Bibliotheca Sanctorum, hrsg. v. Istituto Giovanni XXIII, 12 Bde. (Rom 1961–1970)

FaCh

L. Schopp (Hrsg.), Fathers of the Church (Washington, D. C. 1946ff.)

FC

N. Brox et al. (Hrsg.), Fontes Christiani (Freiburg i. Brsg. 1990ff.)

LACL

S. Döpp/W. Geerlings (Hrsg.), Lexikon der antiken christlichen Literatur 3(Freiburg i. Brsg./Basel/Wien 2002)

LCL

The Loeb Classical Library (Cambridge et al. 1912ff.)

NBAC

Nuovo Bollettino di Archeologia Cristiana (Rom 1895–1923); bis 1894 BAC

Rep. I

F. W. Deichmann (Hrsg.), Repertorium der christlich-antiken Sarkophage I. Rom und Ostia (1967)

SAC

Studi di antichità cristiana, hrsg. v. Pontificio Istituto di Archeologia Cristiana (Vatikanstadt et al. 1929ff.)

Literaturverzeichnis Primärquellen Die Bibel, Einheitsübersetzung (Stuttgart 2016) Biondo da Forli 1548 Roma ristaurata et Italia illustrata di Biondo da Forli. Tradotte in buona lingua volgare per Lucio Fauno (Venedig 1548) Bulletti 1931 P. E. Bulletti O.F.M. (Hrsg.), Fra Mariano da Firenze. Itinerarium Urbis Romae, SAC 2 (Rom 1931) Duchesne I–II 1886–1892 L. Duchesne (Hrsg.), Le Liber Pontificalis I–II (Paris 1886–92), anastatischer Nachdruck Paris 1955, unveränderter Nachdruck davon 1981 Ferrua 1942 A. Ferrua, Epigrammata Damasiana. Recensuit et adnotavit, Sussidi allo studio delle Antichità Cristiane 2 (Vatikanstadt 1942) Ferrua 1986 A. Ferrua, Damasus und die römischen Märtyrer. Anno Damasi Saecvlari XVI (Vatikanstadt 1986) Fontaine 1992 J. Fontaine (Hrsg.), Ambroise de Milan, Hymnes (Paris 1992) Kraft 1967 H. Kraft (Hrsg.), Eusebius von Caesarea, Kirchengeschichte (München 1967) Lipsius 1959 R. A. Lipsius (Hrsg.), Acta Petri. Acta Pauli. Acta Petri et Pauli. Acta Pauli et Theclae. Acta Thaddei, Acta Apostolorum apocrypha I (Hildesheim 1959) (Photomechanischer Nachdruck der Ausgabe von 1891) Markschies/Schröter 2012 C. Markschies/J. Schröter (Hrsg.), Antike christliche Apokryphen in deutscher Übersetzung I: Evangelien und Verwandtes 7(Tübingen 2012) Mombritius 1910 B. Mombritius, Sanctuarium seu vitae sanctorum, Novam hanc editionem curaverunt duo monachi solesmenses (Paris 1910) Mommsen I–III 1892–1898 T. Mommsen (Hrsg.), Chronica Minora saec. IV, V, VI VII, 3 Bde., MGH AA 9 (Berlin 1892–1898) Muffel 1876 W. Vogt (Hrsg.), Nikolaus Muffels Beschreibung der Stadt Rom, Bibliothek des Litterarischen Vereins in Stuttgart 128 (Tübingen 1876)

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Register Biblische, antike und spätantike Personen Agnes 20, 23f., 31, 106, 130–139, 141f., 144–157, 208f. Ambrosius von Mailand 20, 23f., 37, 42, 44–46, 57, 75–77, 79, 81, 109, 125, 130f., 133–135, 149, 151f., 154f., 162, 171, 203 Arcadius 54 Augustinus 24, 47, 72, 79, 131, 151f., 154, 162 Calixtus (Bischof) 124, 183–189, 197f., 207 Constantin der Große 20, 22, 28, 30, 34, 49, 51–55, 58, 60–62, 73f., 77, 103f., 106f., 123, 141f., 144, 146, 148, 153, 157, 175, 195f., 203, 210 Constantina 106, 136f., 142, 144, 146f., 156f., 207f. Constantius II. 37, 58 Cornelius (Bischof) 48, 60–62, 64, 111, 124 Cyriaca 80, 82, 104, 110 Damasus (Bischof) 18–23, 33, 45, 48, 57, 60, 62, 64, 73, 75, 81, 98f., 109f., 113, 115–118, 122f., 130f., 133–135, 149, 154f., 172, 181f., 203f. Decius 33, 79, 81–83, 87f., 97, 100, 109f., 114, 128, 137 Diocletian 30, 33, 124, 128, 137 Emerentiana 137, 145–147, 157, 208 Eusebius von Caesarea 47 Gaius (Presbyter) 47f., 50, 55, 60 Gregor der Große 37, 53, 56, 63, 73, 111, 123, 153 Gregor von Tours 9, 28, 67, 98–100, 208 Hadrian I. (Papst) 99f., 115, 121f., 146, 175, 184, 209 Hieronymus 28, 33, 115, 131, 175, 187, 206 Hippolytus (Bischof) 86–88, 113, 115f., 118–120, 126, 128, 146, 157, 171, 206, 208, 210

Hippolytus (Gefängniswärter) 80, 82, 84, 86f., 97, 104, 110, 113–115, 118, 120f., 128, 146, 157, 208, 210 Hippolytus (Presbyter) 86f., 113, 116– 118, 120, 128, 146, 157, 204, 206 Honorius I. 92, 142, 144, 152f. Johannes (Märtyrer) 27 Laurentius 18, 20, 31, 78–84, 86f., 91f., 96–106, 108–115, 118–121, 123–128, 130, 137, 143–145, 153, 156, 170, 207–209 Leo der Große 47, 56, 79–81, 119, 125f., 166, 173 Liberius (Bischof) 18, 153, 159f., 178– 182, 196–198, 208 Lucina 20, 48, 64, 98f., 108, 120–124, 128 Marcellinus (Märtyrer) 22, 106 Maria 31, 36, 67, 149, 158f., 161–164, 166–171, 173–175, 178, 180, 182– 184, 187, 189–191, 193–199, 205, 210 Narcissus (Presbyter) 43, 63, 80, 127 Nero 44, 46, 48f., 65, 67, 69, 72 Paulus (Apostel) 9, 22, 31, 41f., 44–48, 50, 54f., 57f., 60, 62–65, 67–72, 74– 77, 108, 111–113, 119, 124–126, 129, 148, 150, 156, 169, 171, 173, 206, 208f. Paulus (Märtyrer) 19, 27 Pelagius I. (Papst) 109, 119, 144, 171 Petrus (Apostel) 9, 18, 21f., 30, 37, 41– 52, 54f., 57f., 60–65, 67–77, 80, 88, 99, 108, 111–113, 119, 121, 124–126, 129, 148, 150, 156, 166, 169, 171, 173, 178, 203, 206, 208f. Petrus (Märtyrer) 22, 106 Prudentius 20, 24, 45f., 64, 73, 75–77, 79, 81, 109, 113, 115–118, 120, 125, 128, 130–133, 135, 138, 149, 154– 156, 203f., 206 Ps.Hegesipp 42, 44, 65 Ps.Marcellus 42, 44, 49, 51, 63, 65, 73

Sachen und Orte

Silvester (Bischof) 60, 104, 106f. Simon Magus 9, 42–44, 46, 65, 67–70, 75, 208 Sixtus II. 33, 79f., 82–84, 88, 97, 104, 108–112, 114, 119, 125–129, 170 Sixtus III. 106–108, 112, 120, 123, 126, 159–161, 165, 168–171, 177, 180–182, 195, 197

243

Stephanus (Märtyrer) 37, 80, 108–111, 119, 124, 125, 171 Theodosius I. 54f., 77 Valentinian II. 54 Valerian (Kaiser) 33, 82, 109–111, 114, 128, 137 Valerian (Präfekt) 80, 83, 87f., 97, 100

Sachen und Orte ad catacumbas 45, 47f., 57, 60–64, 73, 75f., 124, 126, 206 ad Tellurem 88, 97, 110f., 129 ad theatrum 138f., 156, 208 agrum Veranum 104, 106, 110, 118 Apostel 9, 22, 24, 35, 37, 41f., 44–49, 52, 54f., 58–64, 66–77, 99, 125, 148, 206, 208 Apostelakten 41f., 49, 63, 65, 70f., 77, 80 Apostelfürsten 30, 41f., 45–49, 57, 60–63, 65, 68, 70, 72–74, 76, 119, 124, 126, 128, 148, 153, 171, 173, 209 Askese, Asket 33, 169, 171–173 Bischof 17f., 20–25, 28, 32–34, 37, 41, 47–49, 60, 62, 64, 69, 74, 79, 81f., 97f., 100, 106, 109–111, 113, 115, 117f., 120, 123f., 126–128, 164–166, 172, 178–180, 184–186, 197f., 203, 206–208 Blutzeuge 9, 19–21, 23, 25, 29, 32, 34f., 81, 106, 114, 124, 135, 152, 155, 171– 173, 194, 196, 203f. confessor 33, 179 Dematerialisierung 203–205, 211 Diskurs 9, 15f., 26, 30, 73, 127, 203, 210f. hagiographischer Diskurs 16, 26, 30f., 203 römischer Diskurs 30f., 73, 77, 126, 129, 155, 157, 203, 206, 210 domus 18f., 29, 120, 122f., 127f., 171, 184, 186, 196, 204, 206–208, 210 domus Narcissi 80

domus Petri 63 domus Yppoliti 84, 87, 98, 116, 119 Epigramm 9, 15, 20–22, 33, 45, 57, 62, 74f., 81, 109f., 113, 116f., 130, 134, 149, 154, 172, 203f. Erinnerungsverlust 206, 208, 210 forum Romanum 9, 66, 68–70, 75, 89, 93, 208 Grab, Grabstätte 9, 15, 20, 22f., 25, 33f., 36–38, 45–52, 54–56, 60–63, 73f., 77, 81f., 86, 103–107, 110, 112f., 117– 119, 123, 126, 130, 136f., 141, 143– 147, 149, 156f., 161, 185, 194–196, 198, 203–206, 208, 210f. Hagiographie, hagiographisch 9, 15f., 83, 111, 124, 206 hagiographische Plausibilität 210 Heilige 9, 15–20, 22f., 25, 28, 30f., 33, 36f., 41, 45, 53, 67f., 72, 74f., 78–83, 86, 88, 91, 96–99, 101–104, 106f., 114f., 117f., 121, 123–126, 130f., 133, 135–138, 143–153, 156f., 169, 173, 190f., 195f., 203f., 207–210 Heiligenkanon 18, 20, 31, 33, 35, 113, 128, 153, 158, 196, 203–205 Heiligenkult 20, 22, 205 Heiligenlegenden 9, 15, 28f., 126, 203, 207, 209 Heiligenverehrung 9, 15–18, 22, 26, 29–31, 33f., 45, 203, 205, 210f. Heiligenviten 10, 16, 27 Heiligkeit 26, 30, 38, 74, 117, 204 Heiligtum 86, 89, 96, 98, 110, 121, 177, 189, 191, 195, 207 Ikone 36, 88, 174, 191–193, 198f.

244

Register

Itinerar 17, 67, 69, 86, 94, 98–100, 115, 120f., 139, 146f., 156f., 184, 193, 208 Jungfrau, Jungfräulichkeit 23f., 33, 44, 131f., 134, 136f., 145, 147f., 151, 154– 156, 158, 161f., 164, 166, 168f., 171– 173, 178f., 190, 195f., 198, 207 Kalender 9, 16f., 21, 28, 34, 48, 61, 76, 79, 88, 109, 111, 115f., 118f., 126f., 137, 146f., 157, 161, 182, 189, 191, 203 Katakombe 22f., 35, 38, 74, 86, 104, 106, 112, 114–117, 119, 122, 127, 141, 143–145, 149, 204 Kirchen Roms Alt-St. Peter 45, 49f., 52, 55, 61, 74, 77, 118, 209 S. Agnese fuori le mura 106, 141f., 147f., 152f., 155, 157, 207 S. Agnese in Agone 138–140, 157 S. Francesca Romana (S. Maria Nova) 9, 66, 92 S. Lorenzo fuori le mura 86, 98, 104, 109, 117, 119f., 124f., 171, 208 S. Lorenzo in Damaso 98f., 139 S. Lorenzo in Fonte 84–86, 88, 113, 118, 120, 208 S. Lorenzo in Lucina 20, 98f., 107f., 120f., 124–126, 128, 170, 210 S. Lorenzo in Miranda 89, 91f., 95f. S. Lorenzo in Panisperna (S. Lorenzo in Formo[n]so) 97–101, 210 S. Maria ad martyres (Pantheon) 31, 139, 159, 189, 190, 193f., 196, 198f., 204f. S. Maria in Trastevere 159, 178, 183– 185, 187–189, 192, 196–199, 210 S. Maria Maggiore 31, 84, 125f., 159– 162, 165–169, 171, 173, 176f., 180– 182, 187–189, 191f., 194–197, 205 S. Paolo fuori le mura 54f., 74, 76 S. Sebastiano (basilica apostolorum) 48, 57–60, 62, 106, 143 SS. Giovanni e Paolo 20, 26–28, 30 Kultstätte 20, 35, 47, 63–66, 73–75, 86, 156, 183, 195 Legende 9, 15, 27–31, 41f., 46, 62–70, 72f., 75, 77, 79, 83f., 87f., 97f., 104,

108–111, 114, 117–121, 123f., 126– 130, 134, 137, 139, 145–147, 149, 151, 154–157, 159, 161, 171, 178f., 182f., 186–188, 190, 195–199, 203–210 Legendenbildung 28f., 31, 127f., 153, 197f. Leitbild 10, 15, 33, 172, 203 Märtyrer 9f., 15–17, 19–34, 36–38, 45f., 62, 72, 79, 81, 86, 92, 106, 109, 111, 113, 115f., 119, 123–131, 133, 137, 141, 144–147, 149, 153, 155–157, 159, 161, 169–175, 179, 189, 193–197, 199, 203–206, 208–211 Märtyrerakten 16, 25 Märtyrergrab 18f., 21, 23, 25, 27f. Märtyrerkult 9, 23–25, 34 Märtyrerverehrung 17, 23f., 27, 32, 34, 169 Martyrium 23, 25–29, 32f., 36, 41f., 44– 47, 49–51, 65, 68, 70–77, 79–83, 86, 97–103, 109–111, 113–115, 117f., 124–131, 133, 135, 137f., 141, 147, 149, 152–156, 159, 172, 186, 197, 199, 203f., 206–208 Martyriumsort 60, 64, 69, 77, 97f., 100, 111, 138 Martyriumsstätte 48, 64, 73 Martyrologium 16f., 21, 28, 48, 57, 137, 145f., 157, 203, 208 memoria 48, 51, 53, 55, 57f., 60, 86, 102, 105, 116, 118, 121, 177, 188, 190, 195 Ölwunder 188 passio 25, 27–29, 31, 33, 64, 69, 72f., 75, 79, 80–83, 87f., 97, 100, 102, 104, 110f., 114f., 118–121, 123, 127–132, 134–138, 141, 145–147, 149, 151–157, 169, 172, 185f., 196f., 204, 206–211 Pilger 17, 38, 52f., 62, 86, 114, 144, 175, 195 Reliquie 19, 23f., 37, 53, 98f., 116, 159, 174, 176f., 179, 191, 194f., 197, 199, 204f. Krippenreliquie 174, 176–178, 183, 189, 191, 195, 210 Reliquienkult 38 Schneewunder 178, 196

Sachen und Orte

Stifter 18f., 28, 99, 108f., 112, 119, 122f., 127f., 142, 153, 159, 170f., 187, 192, 196f., 204, 206, 208, 210 Synodalliste 19, 98, 185 Theotokos 161, 164, 169, 195 thermae Olympiadis 82, 97, 100 Titelheilige 19, 22, 119, 186, 196f., 204, 206 titulus 18–20, 27f., 98–100, 112, 120– 123, 127f., 176, 183–186, 204 Topographie 15, 29–31, 63f., 72, 77, 80, 82f., 86, 88, 111, 124, 138, 156, 207– 211

245

tropaion 47f., 50, 55, 60f., 64, 73 Verehrung 9, 15–17, 20, 23, 31, 34–36, 41, 45–49, 57, 61f., 74, 76f., 88, 103, 113, 120, 126, 128, 147, 159, 161, 169, 174, 177f., 183, 194–197, 199, 203– 205, 209, 211 Verehrungsstätte 19, 46f., 62, 73f., 76f., 171, 195, 203, 206 Via Sacra 43, 65, 68, 208 Vita 15, 28f., 33, 87, 172

Zuletzt in der Reihe erschienen Nora Eibisch und Hendrik Klinge (Hrsg.) Endspiele interdisziplinär Zukunftsentwürfe zwischen Weltuntergang und Utopia Kontexte. Neue Beiträge zur historischen und systematischen Theologie, Band 46

216 Seiten mit 6 Abbildungen s/w Hardcover ISBN 978-3-8469-0230-1 auch als

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Teresa Klement Der 14. Deutsche Evangelische Kirchentag 1969 und die öffentlich-rechtlichen Rundfunkmedien Eine exemplarische Studie zur medialen Positionierung des Protestantismus nach 1949 Kontexte. Neue Beiträge zur historischen und systematischen Theologie, Band 48 400 Seiten mit 3 Abbildungen s/w Hardcover ISBN 978-3-8469-0313-1 auch als

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Inh. Dr. Reinhilde Ruprecht e.K., Postfach 1716, 37007 Göttingen www.edition-ruprecht.de