Hegel-Studien Band 56 9783787343683, 9783787343676

Citation preview

HEGEL-STUDIEN In Verbindung mit Walter Jaeschke (†) und Michael Quante herausgegeben von Brady Bowman und Birgit Sandkaulen

B A ND 56

In memoriam Walter Jaeschke abhandlungen  von Rainer Enskat, Bernardo Ferro,

Anton Friedrich Koch, Christian Krijnen und Ryôsuke Ohashi texte und dokumente  von Ernst-Otto Onnasch buchkritik  Untersuchungen zur klassischen deutschen Philosophie | Literatur zu Hegel | Neuerscheinungen zu einzelnen Autoren der ­klassischen deutschen ­Philosophie bibliogr aphie  Literatur zur Hegel-Forschung

HEGEL-STUDIEN / BAND 56

HEGEL-STUDIEN In Verbindung mit Walter Jaeschke (†) und Michael Quante

herausgegeben von B R A D Y B O W M A N und BIRGIT SANDKAULEN

BAND  Leitender Redakteur und Herausgeber der Buchkritik: Johannes-Georg Schülein

FELIX MEINER VERLAG HAMBURG

Umschlagabbildung: © Ruth Tesmar / VG Bild-Kunst 

© Felix Meiner Verlag, Hamburg . ISSN - Alle Rechte, auch die des auszugsweisen Nachdrucks, der fotomechanischen Wiedergabe und der Übersetzung, vorbehalten. Dies betrifft auch die Vervielfältigung und Übertragung einzelner Textabschnitte durch alle Verfahren wie Speicherung und Übertragung auf Papier, Transparente, Filme, Bänder, Platten und andere Medien, soweit es nicht §§  und  URG ausdrücklich gestatten. Satz: w+p GmbH, Rimpar. Druck und Bindung: Stückle, Ettenheim. Werkdruckpapier: alterungsbeständig nach ANSI-Norm resp. DIN-ISO , hergestellt aus  % chlorfrei gebleichtem Zellstoff. Printed in Germany. www.meiner.de/hegel-studien

INHALT

In eigener Sache . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . In memoriam Walter Jaeschke ( – ) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

9 11

ABHANDLUNGEN RAINER ENSKAT Die Form der Dialektik in Hegels Phänomenologie des Geistes . . . . . . . . . .

15

BERNARDO FERRO How Platonic is Hegel’s Dialectic? A New Approach to an Old Debate . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

43

ANTON FRIEDRICH KOCH Hegel’s Parmenidean Descent to the Science without Contrary . . . . . . .

65

CHRISTIAN KRIJNEN Heterologie oder Dialektik? Rickerts Lehre vom Ursprung des Denkens im Spiegel der hegelschen Logik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

97

RYÔSUKE OHASHI Die Logik des Absoluten und die Logik des Leeren – oder: die Durchsichtigkeit bei Hegel und das soku bei Nishitani . . . . . . . 117

6

Inhalt

TEXTE UND DOKUMENTE ERNST-OTTO ONNASCH Fünf Briefe, eine Abschrift eines Goethe-Gedichts und ein Nürnberger Zeugnis von G.W.F. Hegel . . . . . . . . . . . . . . . . . . 133

BUCHKRITIK A) Untersuchungen zur klassischen deutschen Philosophie Daniel Elon. Die Philosophie Salomon Maimons zwischen Spinoza und Kant. Akosmismus und Intellektkonzeption (Andreas Schmidt, Jena) . . . . . . . . . . . . . . . . 147 David James. Practical Necessity, Freedom, and History: From Hobbes to Marx (León Antonio Heim, Potsdam) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 149 Stephan Zimmermann, Christian Krijnen, Hgg. Sozialontologie in der Perspektive des deutschen Idealismus. Ansätze, Rezeptionen, Probleme (Tobias Wieland, FU Berlin) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 152 B) Literatur zu Hegel Giulia Battistoni. Azione e imputazione in G.W.F. Hegel alla luce dell’interpretazione di K.L. Michelet (Caterina Maurer, Trento) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 156 Marina F. Bykova, Hg. Hegel’s Philosophy of Spirit: A Critical Guide (Isabel Sickenberger, Potsdam) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 159 Pierpaolo Cesaroni. La vita dei concetti. Hegel, Bachelard, Canguilhem (Stefania Achella, Chieti-Pescara) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 161 Julia Christ, Axel Honneth, Hgg. Zweite Natur. Stuttgarter Hegelkongress  (Markus Gante, Bochum) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 164 Bernardo Ferro. Masters, Slaves and Philosophers: Plato, Hegel and Nietzsche on Freedom and the Pursuit of Knowledge (Christopher R. Myers, Fordham) . . . . . . . 169 Lucian Ionel. Sinn und Begriff: Negativität bei Hegel und Heidegger (Anne Clausen, Göttingen) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 174 Hannes Gustav Melichar. Die Objektivität des Absoluten. Der ontologische Gottesbeweis in Hegels Wissenschaft der Logik im Spiegel der kantischen Kritik (Tim Rojek, Münster) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 178 Dean Moyar. Hegel’s Value. Justice as the Living Good (Thomas Meyer, HU Berlin) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 183

Inhalt

7

Georg Oswald. Das freie Sich-Entlassen der logischen Idee in die Natur in Hegels Wissenschaft der Logik (Werner L. Euler, UF Santa Catarina) . . . . . . . . . . . . . . . . 189 Terry Pinkard. Practice, Power, and Forms of Life. Sartre’s Appropriation of Hegel and Marx (Jacob M. McNulty, Dartmouth) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 194 Lorenzo Rustighi. Back over the Sexual Contract. A Hegelian Critique of Patriarchy (Silvia Locatelli, Lisboa) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 201 Jean-Baptiste Vuillerod. La naissance de l’antihégélianisme. Louis Althusser et Michel Foucault, lecteurs de Hegel (Simon Gissinger, Bordeaux / Frank Müller, Berlin) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 203 Wang, Han. Kognition, Praxis und Aktivität: Die logische Isomorphie des Denkens und des Wirklichen in Hegels „Begriffslogik“ (Friederike Allner, FU Berlin) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 214 C) Neuerscheinungen zu einzelnen Autoren der klassischen deutschen Philosophie Andreas Arndt, Hg. Ludwig Feuerbach: Das Wesen des Christentums (Johannes-Georg Schülein, Bochum) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 218

BIBLIOGRAPHIE Literatur zur Hegel-Forschung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 223 Abhandlungen im Berichtszeitraum  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 224 Neue Bücher im Berichtszeitraum  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 244 Zusammenstellung und Redaktion: SWANTJE BORNHEIM

UND

JOHANNES-GEORG SCHÜLEIN (BOCHUM)

Autoren . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 253

IN EIGENER SACHE

Die Hegel-Studien wurden seit dem Band  () in Verbindung mit Walter Jaeschke und Ludwig Siep von Birgit Sandkaulen und Michael Quante herausgegeben. Walter Jaeschke verstarb viel zu früh am . Juli . Mit dem hier vorliegenden Band, den Herausgeber und Verlag dessen Andenken widmen (s. den Nachruf von Ludwig Siep, S.  ff.), übergibt Michael Quante den Stab an Brady Bowman (Pennsylvania State University), der die weitere Herausgeberschaft zusammen mit Birgit Sandkaulen übernommen hat. Wir danken Michael Quante für sein unermüdliches Engagement und seine Bereitschaft, den Hegel-Studien zusammen mit Ludwig Siep weiterhin eng verbunden zu bleiben. Leitender Redakteur und Herausgeber der Buchkritik bleibt Johannes-Georg Schülein. Der Verlag

Hegel-Studien  · © Felix Meiner Verlag · ISSN -

IN MEMORIAM WALTER JAESCHKE ( – )

Er war ein Meister des Edierens und ein Kenner Hegels und der deutschen Philosophie der ‚Sattelzeit‘, wie es nur ganz wenige gibt. Walter Jaeschke verdanken wir vor allem Editionen der großen Berliner Vorlesungen Hegels, die uns den von ihm selber nicht publizierten Gedanken so nahekommen lassen wie heute noch möglich. Der unablässige Impetus dazu setzt voraus, dass Jaeschke es für möglich hielt, dem von Hegel selber Intendierten auf die Spur zu kommen – nicht nur dem, was Philosophen heute damit machen können. Natürlich wusste er, dass wir unseren Horizonten des Verstehens nicht entgehen, sie nicht einmal völlig bewusstmachen können. Aber um mit Hegel im Sinne Gadamers ein Gespräch führen zu können, muss man seine Stimme so rein wie möglich hörbar machen – natürlich auch im Resonanzraum des Denkens und Handelns seiner Zeit. Walter Jaeschkes Beschäftigung mit Hegel hatte sein erstes Zentrum bei der Religionsphilosophie. Die Frage nach der Vernunft in der Religion, so der Titel seiner  veröffentlichten Habilitationsschrift, ist aber auch sein bleibendes Interesse geblieben – wie seine letzte Aufsatzsammlung zeigt (Hegels Philosophie, ). Denn von da aus lässt sich das gesamte System erschließen und auch über dessen Relevanz urteilen. ‚Nach der Aufklärung‘ ist Religion nicht als notwendige Voraussetzung für Moral oder ‚Sinn‘ zu rechtfertigen, wie das von Kant bis heute versucht wird. Vielmehr muss sie als eine notwendige geistige Lebensform des Menschen verstehbar sein. Notwendig als Stufe in den Lebensformen von Recht und Wirtschaft, Kunst und Wissenschaft, die über Religion und Philosophie zu einer vollständigen Selbsterkenntnis in den kulturellen Äußerungen führt. Aber notwendig auch, weil sich dieser Weg auf dem Hintergrund eines sich selbst explizierenden Systems der Begriffe darstellen lässt, das auch Natur und Geschichte strukturiert. Der Prozess und das Resümee dieser Explikation und Reflexion ist das, was die Religion als absolutes göttliches Subjekt vorstellt. Dem Verhältnis von Logik und Geistphilosophie – im Blick auf die Religion vor allem auch dem von absoluter Idee und absolutem Geist – ist Jaeschke immer wieder nachgegangen. Aber er hatte auch ein leidenschaftliches Interesse an dem Entstehen, der Entwicklung und Ausdifferenzierung dieses Systems in allen seinen Verästelungen – von den ersten tastenden Schritten des jungen Hegel bis zu den nie aufhörenden Veränderungen der Architektonik in den Berliner Vorlesungen. Sie spiegeln HeHegel-Studien  · © Felix Meiner Verlag · ISSN -

12

IN

MEMORIAM

WALTER JAESCHKE ( – )

gels unablässige Versuche, diejenigen Entdeckungen und Entwicklungen in die Selbstaufklärung des Geistes zu integrieren, die ihm das beginnende industrielle und historische Jahrhundert als Herausforderungen stellte: von den Krisen der Arbeits- und Marktgesellschaft über die (‚romantischen‘) Anfänge des Nationalismus bis zur Entstehung eines Menschheitsgedächtnisses durch die Arbeit der historischen und philologischen Wissenschaften. Aber auch die Anreger und Antipoden Hegels hat er in ihrem eigenen Anliegen verständlich gemacht – für die Jacobi-Edition etwa hat er sein ganzes Können eingesetzt. Walter Jaeschke hat in seinen immer weiter ausgreifenden Darstellungen den ‚ganzen‘ Hegel verlässlich und verständlich vor Augen geführt, vor allem in seinem für jeden Hegel-Leser unentbehrlichen Hegel-Handbuch (, . Auflage ). Der Spannungsbogen umfasste schließlich die gesamte Zeit von  bis , wie in seiner Darstellung der Klassischen Deutschen Philosophie nach Kant (, mit Andreas Arndt). Das Zeitalter der großen Systeme war aber auch das der großen Streitgespräche – Hegel selber hat seine Systemanfänge in Jena ja im Streit mit Fichte, Jacobi und Schelling entwickelt. Jaeschke hat diese Debatten weit über Hegels Tod hinaus verfolgt, nicht nur die Streitigkeiten der Hegel-Schule, sondern auch die das . Jahrhundert beherrschenden Konflikte zwischen Religion, Philosophie und Naturwissenschaften insgesamt (Weltanschauung, Philosophie und Naturwissenschaft im . Jahrhundert, mehrbändig mit Kurt Bayertz und Myriam Gerhardt). Während er den Begriff des ‚Deutschen Idealismus‘ ablehnte, hielt er am Begriff ‚Geist‘ fest, auch für die modernen Geisteswissenschaften (Jaeschke , ). Seine Ausblicke auf die Gegenwart, vor allem der Religionsphilosophie, deuteten an, dass er Hegels Idee der systematischen Geistphilosophie für unüberholt hielt. Vonseiten der Religion setzt das allerdings voraus, dass „in der Religion noch der sich selbst erkennende Geist am Werk ist“ (Jaeschke , ). Zum unumgänglichen Verständnishorizont eines so wirklichkeitsgesättigten Denkens wie des hegelschen gehören nicht nur die geistigen Debatten der Zeit, sondern auch die Geschichte von Staat und Politik. Jaeschke hat sie von Württemberg über Preußen, die Restauration und den Vormärz in wichtigen Studien erläutert und zur hegelschen Philosophie in Beziehung gesetzt. Trotz der hohen Konzentration, die Editionsarbeit erfordert, verschloss er sich nicht in der Gelehrtenstube, sondern ließ an der Entstehung der Werkausgabe die internationale Forschungsöffentlichkeit teilnehmen. Im Hegel-Archiv in Bochum setzte er seit  die Tradition Otto Pöggelers als Gastgeber und Berater vor allem internationaler Nachwuchswissenschaftler fort. Er war aber auch selber ein unermüdlicher Weltreisender in Sachen Hegel-Forschung. Als langjähriger Herausgeber der Hegel-Studien bot er auch der gegenwärtigen philosophischen Auseinandersetzung um Hegel und seine Zeitgenossen ein offenes Forum.

In memoriam Walter Jaeschke ( – )

13

Wem Wortlaut und Substanz des hegelschen Werkes unumgänglich für das Selbstverständnis und die heutigen Aufgaben der Philosophie erscheinen, dem hat Walter Jaeschke unverzichtbare Schlüssel hinterlassen. Ludwig Siep

ABHANDLUNGEN

Rainer Enskat DIE FORM DER DIALEKTIK IN HEGELS PHÄNOMENOLOGIE DES GEISTES ABSTRACT:

In his Phenomenology of Spirit Hegel has – in comparison with the enormous complexity of the whole work – in a somewhat hidden way hinted at the formal nucleus of what he conceives of as dialectic, especially as the dialectical movement. This movement has the form of a sceptical examination, testing the claims of the consciousness to be in the possession of knowledge. Such a claim is bound, as Hegel shows, to many different cognitive levels of the consciousness – beginnig with sensual certainty and ending with absolute knowledge. The way of the examination corresponds exactly to the levels of the consciousness. But on its way to the absolute knowledge the examination encounters, appropriate to its sceptical intention, as many non-veracious forms of knowledge as are different from absolute knowledge. Each sceptical test which encounters a non-veracious form of knowledge presents necessarily the nothingness of what it is the result, a result which contains what the foregoing non-veracious forms of knowledge save anyhow as true. In the following article it is to show that this nucleus of the form of the dialectical movement stands the test if applied to the step resp. jump from sensual certainty to perception. If the following interpretations and analyses are founded well enough it is justified to be confident that interpretations and analyses of further ‘experiences of consciousness’ on the same line can be fruitful.

I. Das Thema der Dialektik ist in keinem anderen klassischen Werk der überlieferten Philosophie so zentral und wird so ausführlich erörtert wie in Hegels Phänomenologie des Geistes (PhG; GW ). Gleichzeitig gibt es dem Verständnis und der Beurteilung seines sachlichen Gehalts und seines methodischen Formats nach wie vor außerordentliche Probleme auf. An der Bestandsaufnahme von John N. Findlay aus dem Jahr  hat sich bis heute wenig Bedeutsames geändert: „The meaning and worth of the Hegelian Dialectic is, in fact, teasingly obscure even to those who have studied Hegel longest and most sympathetically, who have brooded deeply over the discrepant accounts that he gives of his method and the Protean tricks through which he operates it“ (Findlay , ). Allerdings hat sich gezeigt, dass vor allem konzentrierten mikrohermeneutischen und mikroanalytischen Fallstu-

Hegel-Studien  · © Felix Meiner Verlag · ISSN -

16

RAINER ENSKAT

dien von repräsentativen Abschnitten der PhG ein aufschlussreicheres methodisches Potential innewohnt als Versuchen, die Pranke des Löwen, die sich in diesem Werk zeigt, hermeneutisch zu imitieren. In der Vorrede zu seinem Pionier-Werk deutet Hegel durch Worte und Wendungen wie „dialektische Bewegung“ und „Dialektik“ (GW :  ff.) programmatisch die Intentionen an, denen er in den nachfolgenden Teilen des ganzen Werks entsprechend planmäßig nachgeht. Zweifellos sind diese Worte und Wendungen durch die Problemgeschichte der Philosophie seit Platon und Aristoteles, auf die Hegel mit erheblicher Vertrautheit zurückblickt, mit einer außerordentlich großen und komplexen Bedeutungsvielfalt belastet. Diese Bedeutungsvielfalt ist seit Hegels Werk sogar noch um ungezählte Dimensionen und Facetten erweitert worden. Zu dieser Erweiterung hat in erheblichem Maß nicht nur die hermeneutische Auseinandersetzung mit Hegels immer wieder von neuem prominent gewordenen Texten geführt. Nicht weniger wichtig hierfür sind die Versuche geworden, die in diesen Texten apostrophierte Dialektik über die von Hegel berücksichtigten thematischen Grenzen hinaus fruchtbar zu machen. An dem Ziel, diese Tragweite zu begünstigen, haben sich zuerst vor allem Karl Marx und Friedrich Engels besonders energisch versucht: „[…] wie halten wir es nun mit der Hegelschen Dialektik?“ Ihre Schriften sind zum Ausgangspunkt einer weitverzweigten Auseinandersetzung mit dem Thema der Dialektik geworden, das dadurch auch in die Sozialphilosophie, in die Geschichtsphilosophie und gelegentlich sogar in die Naturphilosophie Einzug gehalten hat. Mit Blick auf dieses in seinen Einzelheiten und auch in seinen Grundzügen nicht mehr wirklich überschaubare und durchschaubare thematische Feld ist es umso auffälliger, wie genau und verständlich Hegel das Thema der Dialektik in seinem ersten Hauptwerk einführt. Kurz bevor er „die dialektische Bewegung“ zum ersten Mal als die erläutert, „welche das Bewußtseyn an ihm selbst, sowohl an seinem Wissen als an seinem Gegenstand ausübt“, charakterisiert er sie in un Vgl. z. B. Wieland (,  – ), sowie Westphal (,  – ) und Hagener (,  – ).  Taylor (, ) betont zu Recht: „Tatsächlich ist die ‚Phänomenologie des Geistes‘ viel zu

umfassend, als daß wir sie systematisch durcharbeiten könnten, auch wenn wir nicht auf Einzelheiten eingehen“. Noch ein Vierteljahrhundert später stellt Hagener (,  –  ; hier: ) fest: „Ein Mangel herrscht dagegen an Interpretationen, die sich als Kommentare auf den Text und seine Schwierigkeiten einlassen“.  Vgl. Kojève (), Wolff () sowie zuletzt Stekeler-Weithofer ().  MEW : . Vgl. hierzu nach wie vor Henrich (,  – ).  Die Unterscheidung von Graeser zwischen „apologetischen Einlassungen“ und „eigentliche[n] Verteidigungsversuche[n]“ (Graeser , ) verkürzt die hermeneutischen Möglichkeiten empfindlich um die Option, die Lernpotentiale zu erschließen, die Hegels Erörterungen nicht nur der früheren und der zeitgenössischen, sondern auch unserer aktuellen Philosophie gerade unter dem Aspekt der Dialektik bieten. Heinrich (, ) betont denn auch zu Recht, „es existieren zeitgenössische und vorhergehende philosophische Strömungen, mit denen die Diskussion über solches Bewußtsein von nöten erschien“.

Die Form der Dialektik in Hegels Phänomenologie des Geistes

17

missverständlicher Form als „die Prüffung“, die „[…] nicht nur eine Prüffung des Wissens, sondern auch ihres Maßstabs [ist]“ (GW : ). Die Form der Prüfung, die Hegel im Auge hat, verdient daher aus nachvollziehbaren Gründen ein ausgezeichnetes Attribut. Denn unter allen Formen von Wissensprüfungen zeichnet sie sich dadurch aus, dass sie an eine methodische Einstellung gebunden ist, die ein Wissen nicht nur mit Blick auf dessen spezifisches kognitives Format als Wissen prüft. Sie prüft darüber hinaus auch noch – und zwar planmäßig – den Maßstab, den sie an dieses spezifische kognitive Format anlegt, um seinen Wissenscharakter zu prüfen – also um zu prüfen, ob der Maßstab selbst, der zur Prüfung eines Wissenscharakters angelegt wird, einer Prüfung seiner Tauglichkeit für eine solche Prüfung standhält oder nicht. Ob ein in Anspruch genommener Maßstab des Wissens einer entsprechenden Prüfung standhält, ist offensichtlich auch unabhängig von Hegels Überlegungen eine chronisch wichtige Prüfungsfrage der Erkenntnistheorie. Doch vor allem wegen dieser ausgezeichneten methodischen Einstellung zum Maßstab der Prüfung eines in Anspruch genommenen Wissensformats hat diese Form der Wissensprüfung in Hegels Augen den Charakter des Dialektischen. Es liegt auf der Hand, dass sich Hegel durch diese Charakterisierung des Dialektischen einer solchen Prüfung in der Phänomenologie des Geistes auf einen Weg begibt, der „[…] deswegen als der Weg des Zweifels angesehen werden [kann]“ (GW : ; Hegels Hervorhebung), also des Zweifels, der auf seinem Weg jede Gestalt des Wissens, die sich ihm präsentiert, auf die Angemessenheit des Maßstabs prüft, der diesen Wissenscharakter festlegt. Ungeachtet dieses besonderen methodischen Zweifels orientiert sich Hegel gleichwohl an einem konstruktiven Fernziel. Denn „Das Ziel ist die Einsicht […] in das, was das Wissen ist“ (GW : ). An der dialektischen Bewegung, die die Prüfung von Wissensansprüchen und Wissensmaßstäben dem Prüfenden angesichts dieses Ziels abverlangt, ist sogar eine außerordentliche Form einer skeptischen Einstellung beteiligt. Sie zeigt sich nicht einfach als „ein Rütteln an dieser oder jener vermeintlichen Wahrheit, auf welches ein gehöriges Wiederverschwinden des Zweifels und eine Rückkehr zu jener Wahrheit erfolgt, so daß am Ende die Sache genommen wird wie vorher“ (GW : ). Die dialektische Form der skeptischen Prüfung zeigt sich vielmehr erst in der Form des Weges, den eine solche Prüfung zurücklegen muss. Sie zeigt sich in dieser Form sogar erst dann in ihrer ganzen wirklichen Gestalt, wenn ihr dieser Weg und seine Schrittgestalt als der „sich vollbringende Skeptizismus“ (GW : ) bewusst ist. Erst mit dem Blick auf alle „Gestalten des Bewußtseins“ (GW : ; Hegels Hervorhebung), deren sie sich auf diesem Weg annimmt, macht diese prüfende Skepsis „den Geist […] geschickt zu prüffen, was Wahrheit ist“ (GW : ). Da Hegel indessen in der Situation, in der er diesen Satz schreibt, bereits alle diese Gestalten auf dem Weg seiner PhG geprüft hat, nimmt er mit einem respektablen

18

RAINER ENSKAT

Maß an subjektiver Berechtigtigung in Anspruch, für eine solche umfassende Prüfung geschickt genug zu sein. Dass Hegel Wissen und Wahrheit in unmittelbarer Nachbarschaft thematisiert, mag die methodische Einstellung irritieren, in der diese beiden Themen gegenwärtig erörtert werden: Schon auf der elementarsten Stufe wird hier sorgfältig zwischen der Wahrheit als einer semantischen Eigenschaft von Sätzen einerseits und andererseits dem Wissen als einer kognitiven Eigenschaft von Personen unterschieden. Es scheint in diesem Rahmen zugunsten von Hegels Ansatz gleichwohl respektable Gründe zu geben, sich an dieser unmittelbaren thematischen Nachbarschaft zu orientieren. Denn von Platons einschlägigen Erörterungen vor allem in seinem Dialog Theaitet bis in die wissenstheoretischen Untersuchungen der Gegenwart hält man ohne den geringsten Zweifel an der Voraussetzung fest, dass eine Person nur dann über Wissen verfügt, wenn sie ihr Wissen auch in einem – oder mehr als einem – wahren Satz formulieren kann. Damit ist zwar weder geklärt, was Wissen ist, noch, was Wahrheit ist. Doch die unmittelbare Nachbarschaft von Wissen und Wahrheit zeigt hier doch die plausible Form, dass das Wissen einer Person deren Verfügung über wahre sprachliche Äußerungen ihres Wissens zur notwendigen Voraussetzung hat. Umso wichtiger ist es zu berücksichtigen, dass es in Hegels Konzeption zum „Dogmatismus der Denkungsart im Wissen und im Studium der Philosophie“ gehört, „daß das Wahre in einem Satze, der ein festes Resultat ist oder auch der unmittelbar gewußt wird, bestehe“ (GW : ; Hegels Hervorhebung). Dagegen gibt er zu bedenken, dass „die Natur einer solchen sogenannten Wahrheit […] verschieden von der Natur philosophischer Wahrheiten [ist]“ (GW : ). Obwohl eine dialektische Prüfung von Wissen bzw. Wahrheit den Binnenraum des Bewusstseins nicht grundsätzlich verlässt, verliert sie sich grundsätzlich nicht in irgendwelchen konturlosen Widerfahrnissen der Innerlichkeit. Deswegen sorgt Hegel zur Vorbeugung entsprechender Missverständnisse mit Hilfe einer Minimalbedingung vor: „Es kann daran erinnert werden, daß die dialektische Bewegung gleichfalls Sätze zu ihren Teilen oder Elementen habe“ (GW : ). Doch diese Sätze bilden für das skeptisch prüfende Subjekt der dialektischen Bewegung keine ‚festen Resultate‘, sondern repräsentieren – bis auf die allerletzte – jeweils vorläufige „Bildungsstuffen des allgemeinen Geistes“, „Stuffen eines Wegs“ (GW : ), dessen „[…] Länge […] zu ertragen [ist]“ (GW : ).

 Zur Form der dialektischen Bewegung des Satzes vgl. unten  ff.

Die Form der Dialektik in Hegels Phänomenologie des Geistes

19

II. Den wichtigsten vorläufigen Anhaltspunkt, an dem man sich orientieren kann, um dem Unterschied zwischen den zwei Naturen der Wahrheit mit Hegels eigenen Mitteln gerecht zu werden, bietet der Umstand, dass Hegel mit programmatischer Intention in einer zunächst irritierend gestuften Form von der „Wahrheit des Wissens“ (GW : ) sprechen kann. Eine vorläufige Erläuterung der Gründe, das Wissen mit Blick auf dessen Wahrheit zu erörtern, bietet die synonyme Thematisierung des „eigentlichen Wissen[s]“ (GW : ; Hervorhebung R. E.). Denn sie macht darauf aufmerksam, dass man auf dem langen Weg zur ‚Wahrheit des Wissens‘ mit ‚uneigentlichen‘ Formen des Wissens rechnen muss. Diese müssen deswegen aber nicht so etwas wie eine uneingeschränkte ‚Falschheit‘ des in Anspruch genommenen Wissens repräsentieren. Wohl aber müssen sie auf die Formen ihres Unterschieds zum ‚eigentlichen‘ Wissen geprüft werden. Diese ‚uneigentlichen‘ Formen des Wissens bilden Formen des „nicht wahrhaften Wissen[s]“ (GW : ). Die ‚Einsicht in das, was das Wissen ist‘, setzt daher die ‚Geschicktheit zu prüfen, was Wahrheit ist‘, voraus – also die Geschicktheit zu unterscheiden, ob der Geist es jeweils mit einer ‚uneigentlichen‘ Form der Wahrheit oder mit der ‚eigentlichen‘ Form der Wahrheit zu tun hat, die einer weiteren Prüfung weder fähig noch bedürftig ist. Für jede einer solchen Prüfung fähige wie bedürftige, ‚uneigentliche‘ Form des Wissens ist indessen nicht nur charakteristisch, dass ihre Prüfung planmäßig die Prüfung des Maßstabes der Prüfung einschließt. Nicht weniger charakteristisch ist es, dass diese Prüfung – trotz der Berücksichtigung des Gegenstandes des Wissens – den Binnenraum des Bewusstseins grundsätzlich nicht verlässt. Auch dieser Gegenstand gehört zum Binnenraum des Bewusstseins, weil er darauf angewiesen ist, im Binnenraum des Bewusstseins repräsentiert zu sein. Nur deswegen kann Hegel davon sprechen, dass es sich bei dieser Prüfung insgesamt um eine solche handelt, die „das Bewußtseyn an ihm selbst […] ausübt“ (GW : ), also auch an dem zu  Für Adorno (a,  – ) erschöpft sich die Bedeutsamkeit der von Hegel apostrophierten „dialektische[n] Bewegung, welche das Bewußtseyn an ihm selbst, sowohl an seinem Wissen wie an seinem Gegenstande ausübt“ () darin, ihm ein probates Stichwort zu geben, um seinen Inhalt in der Manier eines Komponisten als Material für Variationen über ein Thema von Hegel zu bearbeiten. Was man durch Studien, die diesen Namen verdienen, aus Hegels „Wissenschaft der Erfahrung des Bewußtseins“ () möglicherweise zu jeder Zeit lernen kann, interessiert ihn nach dem Zeugnis des Textes seiner Studie überhaupt nicht. Außer zwei weiteren im Grunde belanglosen Zitaten aus der PhG ist von dem von Adorno so oft beschworenen Respekt für die Anstrengung von Hegels Denken buchstäblich nichts zu erkennen. In seinem großangelegten Buch zum Thema der Dialektik geht Adorno () noch nicht einmal auf eine einzige der authentischen Überlegungen ein, die dieser nach Kant bedeutendste neuzeitliche Theoretiker der Dialektik in der PhG ausgearbeitet hat. Seine treffliche hermeneutische Maxime „Nichts läßt isoliert sich verstehen, alles nur im Ganzen, mit dem Peinlichen, daß wiederum das Ganze an dem Singulären sein Leben hat“ (Adorno b, ) scheint nur didaktischer Zierat zu sein. Ihr Inhalt ist anscheinend mit großzügiger Geste für die Adepten des Autors reserviert, aber für

20

RAINER ENSKAT

seinem Binnenraum gehörenden Gegenstand. Doch wie es sich für jede prüfende Einstellung gehört, gehört es ebenfalls zur methodischen Einstellung der dialektischen Prüfung, die Möglichkeit planmäßig zu berücksichtigen, dass „der Maßstab der Prüffung [sich] ändert […], wenn dasjenige, dessen Maßstab er seyn sollte, in der Prüffung nicht besteht“ (GW : ). Daher hat die Erfahrung, die einer prüfenden Instanz zuteil wird, wenn der Maßstab selbst in der Prüfung sich ändert, ein besonderes Format, wenn es das Bewusstsein ist, das diese Prüfung an ihm selbst ausübt. Dieser Form der Erfahrung verleiht Hegel konsequenterweise den Titel der „Erfahrung des Bewußtseins“ (GW : ; Hegels Hervorhebung) und charakterisiert sie ebenso konsequenterweise als „eine Umkehrung des Bewußtseins selbst“ (GW : ). Denn durch eine solche Erfahrung wird das Bewusstsein dahin gebracht, seine Orientierung am Gegenstand seiner jeweiligen Prüfung aufzugeben und seine Aufmerksamkeit gleichsam in einem Akt der Rückwendung den bisher nur in unthematischer Prüfungseinstellung gebrauchten Maßstab nunmehr in intentio recta zu thematisieren und ihn sogar selbst auf die besonderen Merkmale seiner Korrekturbedürftigkeit und -tauglichkeit zu prüfen. III. Hegels in mancher Hinsicht idiomatische und abstrakte Formulierungen brauchen nicht darüber hinwegzutäuschen, dass der von ihm apostrophierte dialektische Charakter der Prüfung des ‚Bewusstseins an ihm selbst‘ für jede beliebige Form von Prüfung charakteristisch ist. Nimmt man das Wort Maßstab wörtlich und seine Bedeutung so elementar und konkret wie möglich, dann bildet der Stab, mit dessen Hilfe man räumliche Längen messen kann, das nächstliegende Beispiel. Doch nur scheinbar handelt es sich bei diesem Maßstab um ein bewusstseinsexternes Gebilde. Seine materielle Beschaffenheit und seine an diese Beschaffenheit gebundene Gestalt können diesen Schein bzw. den Irrtum über seine Bewusstseinsexternität zweifellos begünstigen und befestigen. Doch den Hauptcharakter teilt dieser Maßstab mit allen anderen Maßstäben – auch mit dem Maßstab, den Hegel im Abschnitt Die Wahrnehmung in der Tradition von Epikurs Wortprägung zum ersten Mal als „Kriterium der Wahrheit“ (GW : ) charakterisiert – durch seinen funktionalen Charakter eines Kriteriums. Diese kriterielle Funktion kommt auch den primitivsten Maßstäben zur räumlichen Längenmessung – z. B. der Elle des den Autor selbst irrelevant. Geht Adorno immer nur deswegen auf’s Ganze z. B. eines überlieferten klassischen Entwurfs der Philosophie, weil ihm das Singuläre, an dem dieser ‚sein Leben hat‘, peinlich ist? Daran, ein hermeneutischer „Meister des kleinen Übergangs“ (Adorno über Alban Berg) zu sein, war ihm außerhalb seiner musiktheoretischen und -analytischen Schriften offensichtlich nicht nur in seinen Studien zu Hegel nicht gelegen.

Die Form der Dialektik in Hegels Phänomenologie des Geistes

21

Menschen – zu: Man ist sich irgendwann dessen bewusst geworden, dass der entsprechende Knochen des menschlichen Unterarms die in pragmatischer Hinsicht einfachste Methode der räumlichen Längenmessung materieller Sachen des täglichen Lebens zu erkennen gibt. Doch schon das alltägliche Bedürfnis nach räumlichen Längenmessungen z. B. der Wege, die die Menschen in ihren alltäglichen Angelegenheitten zurücklegen müssen, führt zu einer Erfahrung des Bewusstseins, die die Form einer Umkehrung des Bewusstseins zeigt. Denn wer die Länge eines Wegs in seiner jeweiligen Lebenswelt zum ersten Mal dadurch prüft, dass er z. B. die Anzahl der Pfeifenlängen schätzt, die man während der Dauer des Zurücklegens dieses Weges normalerweise zu rauchen pflegt, macht eine solche Erfahrung der Umkehrung seines Bewusstseins. Denn er macht die Erfahrung, dass „[sich] der Maaßstab der Prüffung ändert […]“ (GW : ), wenn man vom Gebrauch eines räumlichen Maßstabs zur räumlichen Längenmessungen zum Gebrauch eines zeitlichen Maßstabs für räumliche Längenmessungen übergeht. Und auch „[…] der Gegenstand selbst [hält] nicht aus“ (GW : ), denn er ist nicht mehr unmittelbar die räumliche Länge des Wegs, sondern die zeitliche Länge der Dauer des ein- oder mehrmaligen Pfeiferauchens während des Zurücklegens des Wegs. Die elementare und alltägliche Struktur dieses Falles einer Erfahrung und Umkehrung des Bewusstseins braucht wiederum nicht darüber hinwegzutäuschen, dass sie in derselben Form auch weit jenseits des elementaren Alltagslebens, in den hochentwickelten Prüfungssituationen komplexer Wissenschaften, auftauchen kann. Als Niels Bohr Anfang  durch Otto Frisch von dessen und Lise Meitners erstmaliger physikalischer Erklärung der von Otto Hahn und Fritz Straßmann mit chemischen Methoden herbeigeführten Spaltung eines Radium-Atomkerns hörte, war er nach dem Bericht von Frisch eine zeitlang sprachlos, schlug sich danach an die Stirn und rief aus: „Oh, was waren wir doch für Dummköpfe! Aber das ist ja wundervoll! Wir hätten alles vorhersehen können! Genau so muss es sein“. Die Umkehrung des Bewusstseins, die Bohr hier in so expressiven Formen erlebt, ergibt sich aus dem Umstand, dass alle Physiker und Chemiker bis zu den Entdeckungen Hahns und Straßmanns und denen von Meitner und Frisch fest und tief in der schon immer gehegten Überzeugung befangen waren, dass der Atomkern stabil bleibe, weil die anziehende Kernkraft zwischen den Protonen und den Neutronen stärker sei als die abstoßende elektrische Kraft zwischen den Protonen. Man hatte nicht erkannt, dass bei den Kernen schwerer Elemente wie dem Uran dieser Zusammenhalt nur schwach ist. Eine kleine Störung – wie das Eindringen eines Neutrons in Hahns und Straßmanns Experimenten – genügt, wie binnen  Vgl. Heidegger (,  – ); die Struktur der von Hegel thematisierten Erfahrung des Bewusstseins erörtert Heidegger (,  – ).  Meine Übersetzung von Frisch (, ).

22

RAINER ENSKAT

weniger Tage und Wochen weltweit plötzlich alle Physiker und Chemiker erkannten, um ihn zum Schwingen zu bringen. Durch diese Schwingung wird der tropfenförmige Kern gleichsam eingeschnürt; an der engsten Stelle dieser Einschnürung wirkt nur noch eine schwache zusammenhaltende Kraft, während die abstoßende elektrische Kraft eine größere Reichweite hat und daher nicht nur an der Engstelle auftritt. Der Kern zerreißt deshalb schließlich in zwei Bruchstücke, die einander stark abstoßen. Die Bindungsenergie wird frei. Es hat wohl kaum eine zweite vergleichbar dramatische und durch einen unmittelbaren Zeugen dokumentierte Umkehrung eines spezifisch wissenschaftlichen Bewusstseins gegeben, die so tief die Maßstäbe sowohl der Wissenschaft wie der Technik und schließlich des praktischen Lebens der Menschheit verändert hat wie die, die von der Entdeckung ausgegangen ist, die von den Experimenten Hahns und Straßmanns an ihrem rührend schlichten Labortischchen zum ebenso nützlichen wie menschheitsauslöschenden Potential der Atomwaffen geführt hat. IV. Während empirisch arbeitende Wissenschaften darauf warten müssen, ob sich während ihrer Untersuchungen und Forschungen im Laufe der Zeit Umstände und Situationen ergeben, die zu Formen von Umkehrungen des sie bisher tragenden Bewusstseins führen, arbeitet Hegel in der Phänomenologie des Geistes planmäßig daran, „die ganze Folge der Gestalten des Bewußtseyns in ihrer Notwendigkeit“ (GW : ; Hervorhebung R. E.) zu behandeln. Es geht daher um alles andere als um die „empirischen Zustände des Bewußtseyns, in Rücksicht dessen es darauf ankommt, ob ihn der Eine in sich vorfinde oder hervorbringen könne, ein anderer aber nicht“ (GW : ). Denn jede Gestalt des Bewusstseins hat ganz unabhängig von den empirisch vorfindlichen oder nicht vorfindlichen Zuständen des individuellen Bewusstseins ein internes, Gestalt-spezifisches Format, das den Maßstab festlegt, der den spezifischen Anspruch auf eine spezifische Form des Wissens und der Wahrheit charakterisiert. Durch jede Prüfung eines entsprechenden Maßstabs, der der Prüfung nicht standhält, ergibt sich daher die  Vgl. hierzu Enskat/Keiser (,  – ).  Westphal (, ) greift daher zu kurz, wenn er urteilt: „Die sinnliche Gewißheit ist eine

unwirkliche Abstraktion“, weil „mit diesem Namen überhaupt keine wirkliche Bewußtseinsform bezeichnet ist“. Abgesehen davon, dass jede Abstraktion als Abstraktion eine wirklich vollzogene kognitive Leistung ist, geht es Hegel bei der Erörterung der von ihm apostrophierten Bewusstseinstufe der sinnlichen Gewissheit ausschließlich darum, den für sie charakteristischen sinnesspezifischen Maßstab sowie dessen Tragweite und Grenze zu klären. Sowohl eine ‚wirkliche Bewusstseinsform‘ dieses Namens wie eine selbstgenügsame Theorie dieser Bewusstseinsstufe bleibt um eine solche Klärung ganz und gar unbekümmert.

Die Form der Dialektik in Hegels Phänomenologie des Geistes

23

Erfahrung der Notwendigkeit, „eine neue Gestalt des Bewußtseyns“ (GW : ) zu berücksichtigen, die mit einem überlegenen Maßstab verbunden ist. Denn das interne Format der jeweils neuen Gestalt des Bewusstseins legt den neuen Maßstab für eine neue Form des Wissens bzw. der Wahrheit fest, die der alten Gestalt in dem Sinne überlegen ist, dass sie diese in einer jeweils ganz spezifischen Form ‚aufhebt‘: „Das Aufheben stellt […]eine wahrhafte gedoppelte Bedeutung dar, […] es ist ein Negiren und ein Aufbewahren zugleich“ (GW : ; Hegels Hervorhebungen). Da Hegel im ‚Negieren‘ zwei Form des ‚Aufhebens‘ zusammenfasst, ergeben sich drei Formen: Das Aufgehobene ist . auf eine höhere Stufe gehoben, also überwunden, aber dadurch auch . bewahrt, aber in seiner ursprünglichen Form . auch außer Kraft gesetzt. Indem das Bewusstsein jedesmal diese drei Formen der Aufhebung seiner jeweils vorangegangenen Gestalt durchmacht, macht es eine „Erfahrung des Bewußtseyns“ (GW : ; Hegels Hervorhebungen) durch, die die Form „eine[r] Umkehrung des Bewußtseyns selbst“ (GW : ; Hegels Hervorhebungen) mit sich bringt. Diese von Hegel untersuchte Erfahrung des Bewusstseins hat jedesmal die Form einer solchen dreifachen Umkehrung. Indem Hegel sich „An dieser Darstellung des Verlauffs der Erfahrung“ (GW : ) versucht, stellt er in Aussicht, dass, wenn dieser Versuch gelingt, „sich die Reihe der Erfahrungen des Bewußtseyns zum wissenschaftlichen Gange erhebt“ (GW : ). Prüfungen von Wissens- und Wahrheitsansprüchen, die vor allem von skeptischen Prüfungen der jeweils benutzten Maßstäbe des jeweils in Anspruch genommenen Wissens geleitet sind, nehmen in dieser Reihe der Erfahrungen des Bewusstseins besondere Formen an. Hegel sucht diesen Formen mit Hilfe eines entsprechend formalen Kunstgriffs gerecht zu werden. Der Kunstgriff selbst geht auf eine schon seit der aristotelischen Logik bekannte logische Urteilsform zurück – auf die Negation des Prädikats eines kategorischen Urteils in der Form a ist nicht-B. In der Philosophie unmittelbar vor Hegel war diese Urteilsform zuletzt von Kant durch die „Logische Tafel der Urteile“ (AA IV:  – ) als die „Unendliche“ (AA IV:  – ) berücksichtigt worden. Hegels Kunstgriff besteht darin, dass er diese Prädikat-Negation aus ihrer traditionellen Bindung an die Form des kategorischen Urteils löst und vor allem zugunsten der Charakterisierung „d[er] ganze[n] Folge der Gestalten des Bewußtseyns“ (GW : ) fruchtbar macht. Damit wird es im Rahmen der skeptischen Prüfungen dieser Gestalten sogar allgemein möglich zu sagen, dass „das jedesmalige Resultat [der Prüfung], welches sich an einem nicht wahrhaften Wissen ergibt, […] notwendig als das Nichts desjenigen,  Vgl. hierzu Eskat (, bes.  – ).  Hervorhebung R. E.  Auch unter Hegels Voraussetzungen wäre es formal korrekt, von einem nicht-wahrhaften Wissen

zu sprechen und damit die ursprüngliche Prädikat-Negation noch auf der neuen Stufe ihrer dialektischen Verwendung als unmittelbare Negation eines Attributs zu repräsentieren, das nicht als Prädikat in einem kategorischen Urteil fungiert.

24

RAINER ENSKAT

dessen Resultat es ist, aufgefaßt werden müsse; ein Resultat, welches das enthält, was das vorhergehende Wissen Wahres an ihm hat“ (GW : ; Hegels Hervorhebungen). Sogar die Wendung ‚das Nichts desjenigen, dessen Resultat es ist‘ verwendet noch eine traditionsreiche Form der Negation, die schon Aristoteles als στέρησις, also als Mangel an etwas auffasst (vgl. Aristoteles, De int. b ff.). Allerdings verzichtet Hegel zumeist darauf, diese Form der „bestimmte[n] Negation“ (GW : ) auch graphisch so darzustellen, wie es ihr als Negation eines bestimmten Attributs gemäß wäre. Seine Verwendung dieser Negation muss der Leser in der Regel als eine stillschweigend unterstellte Form der Negation in eigener Regie ergänzen, z. B. wenn Hegel „die Einzelnheit und die ihr entgegengesetzte Allgemeinheit der Wahrnehmung“ (GW : ; Hegels Hervorhebungen), also die Nicht-Einzelnheit thematisiert. Er kann daher konsequent und konsistent zu bedenken zu geben, dass „das bestimmte Negative, … ebenso ein positiver Inhalt“ (GW : ; Hegels Hervorhebung) ist. Denn das bestimmte Negative ist dasjenige Bestimmte, das – wie die Allgemeinheit – das positive Resultat ist, das durch die Reflexion auf die der Einzelnheit ‚entgegengesetzte‘ Nicht-Einzelnheit gewonnen wird, wenn gefragt wird, auf welcher Stufe des Bewusstseins die Wahrnehmung im Gegensatz zur sinnlichen Gewissheit zu Hause ist – also auf der Stufe des Bewusstseins der Allgemeinheit (vgl. unten S. ). In Hegels Konzeption ist der thematisierte Mangel daher nicht einfach eine formale Eigenschaft eines mehr oder weniger kontingenten empirischen Befundes. Denn da die Prüfungen, die hier vorgenommen werden, den Binnenraum des Bewusstseins grundsätzlich nicht verlassen, bildet dieser Mangel eine in diesem Binnenraum sich iterierende formale und funktionale Eigenschaft jedes ‚Resultats‘, das aus der ebenso iterierten Prüfung irgendeiner der Gestalten des Bewusstseins hervorgeht, die innerhalb dieses Binnenraums die Stufen der ‚dialektischen Bewegung‘ bilden. Die wichtigste Voraussetzung für die Iterierbarkeit einer solchen bewusstseinsinternen Prüfung bildet der Grad der Verlässlichkeit, mit der man die Vollständigkeit der bisher in Frage genommenen Gestalten des Bewusstseins überblicken kann. V. Die von Hegel planmäßig verwendete ‚bestimmte Negation‘ bildet nicht einfach eine Operation zugunsten einer selbstgenügsamen formalen Modifikation eines bestimmten Attributs. Sie macht vielmehr den klassischen aristotelischen Gedanken der στέρησις, des Mangels, in einer ganz neuen methodischen Weise systematisch fruchtbar. Denn die Negation des Attributs bringt eine Einsicht zur Sprache, wie sie nur am Ende der skeptischen Prüfung einer jeweils ganz bestimmten Gestalt des Bewusstseins gelingt: Im Rahmen dieser Einsicht signalisiert diese Negation, dass das negierte Attribut als ‚das Nichts desjenigen, dessen Resultat es

Die Form der Dialektik in Hegels Phänomenologie des Geistes

25

ist, aufgefasst werden müsse, also ein Resultat, welches ‚das enthält, was das vorhergehende Wissen Wahres an ihm hat‘. Vor allem der Gedanke, dass ein solches Resultat ‚das enthält, was das vorhergehende Wissen Wahres an ihm hat‘, macht darauf aufmerksam, dass Hegel im Rahmen der dialektischen Bewegung, die zu einem solchen Resultat gelangt, eine in der Geschichte der Dialektik ganz neuartige methodische Einstellung erprobt hat. Ihre Neuartigkeit lässt sich besonders gut einschätzen, wenn man sie mit der methodischen Einstellung vergleicht, in der Kant in der Transzendentalen Dialektik der Kritik der reinen Vernunft eine verwandte Struktur in vorbildlich durchsichtiger Weise erörtert. Besonders aufschlussreich für einen solchen Vergleich ist besonders Kants Erörterung des Widerstreits der reinen Vernunft, in den sich die traditionelle Metaphysik mit Thesen und Anti-Thesen über die Welt-im-ganzen verstrickt. Mit Hilfe von Thematisierungen wie „Die Welt […]“ (Kant KrV A/B bzw. A/B), „[…] in der Welt […]“ (A/ bzw. A/B , ebenso A/B), „[…] der Welt […]“ (A/B) und „Zu der Welt […]“ (A/B) sowie „[…] außer der Welt […]“ (A/B) macht Kant darauf aufmerksam, dass sich die überlieferte Metaphysik mit solchen Thematisierungen in einen geradezu antinomischen, also wider-gesetzlichen Widerstreit verstrickt. Denn im Licht seiner Theorie der Erfahrung setzt sie im Rahmen von acht Thesen und Anti-Thesen irrtümlich voraus, dass die Welt-im-ganzen ein Gegenstand möglicher Erfahrung sei. Kant, der während fast zwei Jahrzehnten auf den Spuren Christian Wolffs in der Tradition dieser Metaphysik gearbeitet hat, macht durch die Arbeit an der Kritik der reinen Vernunft daher selbst eine ‚dialektische Bewegung‘ durch. An ihrem Ende widerfährt ihm eine ‚Umkehrung des Bewusstseins‘, weil er einsieht, dass seine eigenen vor-kritischen Auffassungen über die Welt-im-ganzen auf ihrem Weg in den ‚critischen‘ Bannkreis seiner Theorie der Erfahrung eine tiefgehende „Falschheit der Voraussetzung“ (AA IV:  f.) zeigen – eben die Falscheit der Voraussetzung, dass die Welt-im-ganzen ein möglicher Gegenstand der Erfahrung sei. Den springenden Punkt für den Vergleich mit der ‚dialektischen Bewegung‘, die Hegel erörtert, bietet der Umstand, dass die Umkehrung des Bewusstseins bei Hegel nicht zu einer Einsicht in die totale Falschheit einer Voraussetzung mündet, sondern zu der Einsicht, ‚was das vorhergehende Wissen Wahres an ihm hat‘. Der στέρησις-Gedanke, der mit der bestimmten Negation verbunden ist, macht daher auch nur auf einen partiellen Mangel an Wahrheit aufmerksam, der mit dem vorhergehenden Wissen verbunden ist. Er schreibt diesem Wissen daher zwar eine  Vgl. hierzu im Einzelnen Enskat (, bes.  – ). In seinen sorgfältigen Erörterungen der dialektischen Opposition in Kants KrV verfehlt Wolff () diesen Fall von Falschheit durch eine subtile begriffliche Unschärfe, indem er zwar die ‚unerfüllte Voraussetzung‘, aber nicht die ‚Falschheit‘ dieser Voraussetzung in den Widersprüchen der Antinomie berücksichtigt (vgl.  ff.); vgl. hierzu auch FN.

26

RAINER ENSKAT

‚uneigentliche Wahrheit‘ zu, aber entlarvt dieses Wissen gleichwohl nicht als Medium einer totalen Falschheit. Uneigentlich ist diese Wahrheit und trotzdem eine Wahrheit, weil die Befangenheit des natürlichen Bewusstseins in einer solchen uneigentlichen Wahrheit eine zugeich notwendige wie vorläufige Stufe bildet, ohne die es auf dem Weg der ‚Erfahrung des Bewusstseins‘ zu keiner höheren Stufe des Bewusstseins gelangen könnte. Um eine Wahrheit handelt es sich also insofern, als es wahr ist, dass das „natürliche Bewußtsein“ (GW :  ff.) immer wieder von neuem darauf angewiesen ist, ein jeweils vorhergehendes Wissen zu erwerben, bevor es die mit ihm verbundene uneigentliche Wahrheit als solche durchschauen und überwinden kann. VI. Doch bevor auch nur einige paradigmatische iterative Schritte des langen Wegs thematisiert werden können, auf dem Hegel schließlich zur Erörterung des Absoluten Wissens (vgl. GW :  – ) gelangt, ist die Berücksichtigung eines außerordentlich wichtigen funktionalen Elements seines gesamten Entwurfs nötig. Denn wenn Hegel vom Bewusstsein und dessen Erfahrung bzw. Umkehrung, von einer Prüfung und von einer dialektischen Bewegung spricht, unterstellt er oft stillschweigend, was sich an sich von selbst versteht – dass nämlich stets ein sub Diesen für die ‚dialektische Bewegung‘ der PhG charakteristischen Zusammenhang haben Baum () Wolff () und Stekeler-Weithofer () aus verschiedenartigen Gründen ausgeblendet: Baums entwicklungsgeschichtliche Untersuchung bleibt auf Hegels Frühschriften beschränkt, Wolff konzentriert sich vor allem auf die Eigenschaften der Relationen zwischen den SatzGliedern verschiedener Typen von Widersprüchen, aber weniger auf die charakteristischen Wahrheits- bzw. Falschheitsgehalte ihrer Satz-Glieder; da er indessen bei den ‚unerfüllten Voraussetzungen‘ (vgl.  f.) der konträren dialektischen Opposition bei Kant (vgl.  – ) die (totale) „Falschheit der Voraussetzung“ (AA IV:  f.; Hervorhebung R. E.) übersieht, entgeht ihm auch die Tragweite, die die Berücksichtigung dieser Eigenschaft für die Charakterisierung der ‚Dialektik der Grenze‘ in der PhG mit sich bringt. Stekeler-Weithofer hat diesen Zusammenhang ganz einfach nicht durchschaut; seine Ausführungen zum Thema Phänomenologie und Dialektik (vgl.  – ) haben den Charakter von ‚Variationen über ein Thema von Hegel‘. Seine Kommentare zur Sinnlichen Gewissheit (vgl.  – ) und Wahrnehmung (vgl.  – ) bleiben hermeneutisch und sachlich unergiebiger als die von Wieland (), Westphal () und Hagener (), weil er nicht die Lernpotentiale von Hegels Erörterungen zu klären sucht, sondern vor allem deren Übereinstimmungen mit früheren bzw. aktuellen erkenntnistheoretischen Auffassungen.  Taylor () schränkt die in der PhG erörterte Dialektik auf den Typus einer „historisch[en] Dialektik“ ( f.) ein. Dass die in der PhG erörterte „ausführliche Geschichte der Bildung“ () auch ein zeitliches Format hat, liegt auf der Hand. Doch im Unterschied zu der von Taylor mit Blick auf die WdL thematisierte „ontologische Dialektik“ ( f.) zeigt die PhG eine spezielle erkenntnistheoretische bzw. bewusstseinstheoretische Dialektik. Die Geschichte, die sich hier abzeichnet, ist keine, die das Bewusstsein in einem ‚ontologischen‘ Sinne ‚hätte‘, sondern das, „Was für uns gleichsam hinter seinem Rücken vorgeht“ (GW : ; Hervorhebungen R. E.) – also ein für das Bewusstsein unthematisches Widerfahrnis, das aber durch die dialektischen Erörterungen der PhG planmäßig zum ersten Mal zum Thema gemacht wird.

Die Form der Dialektik in Hegels Phänomenologie des Geistes

27

jektiver Träger im Spiel ist, ohne den ein Bewusstsein, dessen Erfahrung bzw. Umkehrung, eine Prüfung und eine dialektische Bewegung, die dieser Träger durchmacht, nicht möglich wären. Bei diesem Träger handelt es sich indessen nicht um irgendeine konkrete individuelle Person, auch nicht um Hegel selbst. Hegel bezieht sich auf diesen Träger, indem er ihn durchweg mit Hilfe der Wendung das Ich thematisiert. Dieser für die repräsentativen Philosophen Kant, Fichte, Schelling und Hegel der Philosophie des sogenannten Deutschen Idealismus typische Gebrauch des substantivierten Ersten Personalpronomens ist gelegentlich mit der scharfen Kritik verbunden worden, einen „Abstieg vom Ich zum ‚ich‘“ versäumt zu haben (vgl. Tugendhat , bes.  – ). Doch schon Kant hat diese Kritik unterlaufen und sie als die Zumutung karikiert, das „Tagebuch-Ich“ (AA VII: ) zu verwenden, als wollten er, aber auch Philosophen wie Fichte, Schelling und Hegel von sich selbst und ihrer individuellen Identität sprechen, wenn sie die Wendung das Ich gebrauchen. Zwar ist es diesen Philosophen zweifellos nicht wirklich gelungen, den logischen Status und die Funktion der Wendung das Ich befriedigend zu charakterisieren. Mit Blick auf Hegels Darstellungsmittel in der Phänomenologie des Geistes bildet indessen die Invarianz, mit der er von der untersten Stufe des Bewusstseins – Die sinnliche Gewissheit oder das Dieses und das Meinen – bis zur höchsten Stufe – Das absolute Wissen – die Wendung das Ich gebraucht, das wichtigste formale und funktionale Indiz dafür, dass damit, ungeachtet aller Erfahrungen und Umkehrungen des Bewusstseins, eine und dieselbe Instanz thematisiert wird (vgl. GW :  ff. bzw.  f.). Doch ebenso invariant wie diese Instanz ist der Charakter der kognitiven Tätigkeit, die sie auf jeder dieser Stufen ausübt – das Denken im Sinne des Reflektierens auf das, was zunächst für das ‚natürliche Bewusstsein‘ selbstverständlich wahr ist, jedoch durch die skeptische Reflexion dieser Instanz auf diese Selbstverständlichkeit alsbald der Prüfungswürdigkeit und vor allem der Überwindungsbedürftigkeit zugunsten einer weniger ‚uneigentlichen ‘. Wahrheit überführt wird. Das großgeschriebene Ich fungiert in der PhG invariant als die reflektierende und prüfende sowie als die alle Reflexionsprodukte und Prüfungsresultate abschließend beurteilende Instanz. Allerdings haben mikro-hermeneutische Musteranalysen von Hegels PionierWerk schon länger darauf aufmerksam gemacht, dass der Text von subtilen funktionalen Mitteln zur Berücksichtigung einer dialog-analogen Struktur der Erfahrungen und der Umkehrungen des Bewusstseins Gebrauch macht. Eines dieser Mittel besteht darin, dass Hegel den Leser durch den Gebrauch der pluralen Pronomina unser bzw. wir in die Rolle eines Teilnehmers an einer gemeinsamen skeptischen Unterredung versetzt, zuerst z. B. über „Das Wissen, welches zuerst  Vgl. zu einem atypischen Sonderfall in Hegels PhG unten Fußnote .  Vgl. zuerst Purpus () sowie Wieland (, bes.  ff.), der sich auf Purpus’ Untersuchung

beruft, aber auch Westphal (, bes.  ff.) und Graeser (, bes. ).

28

RAINER ENSKAT

oder unmittelbar unser Gegenstand ist“ (GW : ; Hervorhebung R. E.), und darüber, dass, „[…] wenn wir zusehen“ (GW : ; Hervorhebung R. E.), sowie zuletzt z. B. über „die geistige Wesenheit, wie sie von uns so eben ausgesprochen wurde“ (GW : ; Hervorhebung R. E.), und „eine Anzahl solcher Gestalten, die wir zusammennehmen“ (GW : ; Hegels Hervorhebung). Durch diesen Kunstgriff modifiziert Hegel das funktionale Format aller buchtechnischen Teile des Werks von A. Das Bewußtsein bis (DD.) Das absolute Wissen, indem er es – jedenfalls und zumindest dem Anspruch nach ähnlich wie Platon in seinen sokratischen Dialogen – aus einem konventionellen theoretischen Traktat in das für den Autor und seine Leser gemeinsame Medium der Erfahrungen und der Umkehrungen des Bewusstseins verwandelt, deren Gestalten auf dem langen dialektischen Weg ihrer skeptischen Prüfungen untersucht werden. Es ist dieser Anspruch, der das Studium von Hegels Werk – jedenfalls und wiederum mindestens seinem Anspruch nach – auch in eine skeptische, spezifisch dialektische Selbstprüfung seiner Leser verwandelt. Wenn Hegel gelegentlich in irritierender Weise auf „die dialektische Bewegung des Satzes selbst“ (GW : ; Hervorhebungen R. E.), aufmerksam macht, dann lässt sich diese Irritierung vor allem durch die Orientierung an dieser dialogischen Struktur überwinden. Denn der des Griechischen kundige Hegel ist sich selbstverständlich der Herkunft der Worte Dialektik und dialektisch aus dem griechischen διαλέγεσθαι (dialégesthai) bewusst, das die Unterredung thematisiert, in deren Verlauf die Gesprächspartner einen und denselben Satz behaupten, bezweifeln, verteidigen und in anderen dialogischen Modi gleichsam hin und her bewegen können. Der Umstand, dass diese dialektisch-dialogische Bewegung den Binnenraum des Bewusstseins grundsätzlich nicht verlässt, stimmt mit Platons eminenter dialogischer Charakterisierung des Denkens überein: Sie ist ein Gespräch der Seele mit sich selbst über das, was sie gerade untersucht (vgl. Platon: Theaitet, e). Ungeachtet der dialogischen Stilisierungen, die die ganze PhG prägen und in der das ‚natürliche Bewusstsein‘ als ständiger Gesprächspartner des Autors fungiert, dokumentiert das Werk ein Gespräch Hegels mit sich selbst über das, was dieses natürliche Bewusstsein erfährt, sobald seine Wissens- und Wahrheitsansprüche konsequent und skeptisch der Prüfung durch eine dialektische Bewegung ausgesetzt werden. Unter diesen Umständen lohnt es sich, am Leitfaden wenigstens der ersten zwei Muster solcher Prüfungen zu klären, ob und inwiefern ‚das jedesmalige Resultat der Prüfung, welches sich an einem nicht wahrhaften Wissen ergibt, notwendig als das Nichts desjenigen, dessen Resultat es ist, aufgefasst werden müsse‘, aber auch dessen, ‚was das vorhergehende Wissen Wahres an ihm hat‘.

 Auf die von Purpus () zuerst fruchtbar gemachte Analogie zu Platons Dialogen weist auch Westphal (,  ff.) hin.

Die Form der Dialektik in Hegels Phänomenologie des Geistes

29

VII. Der erste systematische Abschnitt in der Folge dieser Prüfungen, den Hegel als „die Dialektik der sinnlichen Gewißheit“ (GW : ) apostrophiert, ist der einzige, in dem die Dialektik direkt beim Namen genannt wird, obwohl sie jede dieser Prüfungen prägt. Hegel berücksichtigt zunächst die traditionelle erkenntnistheoretische Auffassung der Sinnlichkeit: Sie bildet die charakteristische kognitive Einstellung des Menschen zu dem seiner Sinnlichkeit unmittelbar zugänglichen radikal Einzelnen. Bei deren dialektischer Prüfung handelt es sich um ein gemeinsames Unternehmen im Dreieck der prüfenden Instanz, der Leser der PhG und des natürlichen Bewusstseins, weil die prüfende Instanz und die Leser von Hause aus selbst die Stufe der sinnlichen Gewissheit teilen. Deswegen kann Hegel in der entsprechenden methoden- und kognitions-solidarischen Form fordern, dass „Wir […] uns ebenso unmittelbar oder aufnehmend zu verhalten [haben]“ (GW : ; Hervorhebungen R. E.) wie das natürliche Bewusstsein auf dieser Stufe. Das gelingt der diese Prüfung dirigierenden Instanz namens Hegel, indem sie konsequent die sprachlichen Mittel respektiert, mit deren Hilfe sich das natürliche Bewusstsein Rechenschaft über seinen unmittelbar sinnlichen Zugang zu diesem radikal Einzelnen abzulegen pflegt: das (substantivierte) Erste Personalpronomen Ich, substantivierte Demonstrativpronomina wie Das Diese und Das Jenes, substantivierte Lokaladverbien wie Das Hier und Das Dort sowie entsprechende Zeitadverbien wie Das Jetzt, aber auch Phasen des irdischen Sonnentags wie Der Tag, Die Nacht, Der Mittag (vgl. GW :  – ).

 Die sachlichen Vorbehalte, die Graeser () gegen die Inhalte dieses Abschnitts anmeldet, vgl.  – , beruhen auf einem methodologischen Missverständnis. Er behandelt diesen Abschnitt so, als wollte Hegel eine selbstgenügsame Konzeption der charakteristischen Momente und Grundzüge der sinnlichen Gewissheit entwerfen. Doch Hegel sucht von Anfang an die Grenze zu klären, an die die Tragweite des Maßstabs stößt, mit dessen Hilfe das natürliche Bewusstsein auf der Stufe der sinnlichen Gewissheit seine Wissens- und Wahrheitsansprüche prüft, weil es sich weder dieses Maßstabs noch der Grenze seiner Tragweite bewusst ist. In hermeneutischer Hinsicht zeigt sich Graesers Missverständnis in dem scheinbar bloß buchtechnischen Umstand, dass er weder Hegels Vorrede noch – und vor allem – seine Einleitung zu Rate zieht. Denn vor allem in der Einleitung arbeitet Hegel sorgfältig die ‚Dialektik der Grenze‘ aus, um deren spezifische Züge es ihm mit Blick auf jede von ihm erörterte Stufe des Bewusstseins geht. Dabei bleibt es unbestritten, dass Hegel die Mittel, die er mit Blick auf jeder dieser Stufen nutzt, um ihre jeweils spezifische ‚Grenz-Dialektik‘ vor Augen zu führen, gemessen an unseren heutigen Ansprüchen, nur defizitär handhabt. Die spezifischen internen Defizite seiner Dialektik der sinnlichen Gewissheit arbeitet Graesers mikro-analytische Untersuchung angemessen heraus; vgl. auch unten Fußnote .  Wieland () mahnt, Hegels präsprachanalytische Formen des Umgangs mit substantivierten indikatorischen Ausdrücken nicht vorschnell zuungunsten von Hegels genuinen Argumenten und Analysen zu verwenden (vgl. bes.  f.). Graeser (,  – ) meldet in seiner sorgfältigen Untersuchung wegen solcher sprachanalytischen Bedenken grundsätzliche Zweifel an der Kohärenz und Plausibilität von Hegels Erörterung der sinnlichen Gewissheit an.

30

RAINER ENSKAT

Von den sprachlichen Mitteln, die im Medium der unmittelbaren Sinnlichkeit gebraucht werden, unterscheidet die Prüfung sorgfältig den kognitiven Modus, in dem das natürliche Bewusstsein der einzelnen Fälle inne wird, die sich mit diesen Mitteln erfassen lassen. Die Erfolge, die das natürliche Bewusstsein durch den Gebrauch dieser individualisierenden sprachlichen Mittel erzielt, schreibt sich das natürliche Bewusstsein im Licht von Hegels weitergehender Prüfung im kognitiven Modus der Gewissheit zu. Da die Prüfung das natürliche Bewusstsein selbst, aber auch die Stufe seiner sinnlichen Gewissheit zu Worte kommen lassen soll, ist „Sie […] also selbst zu fragen: Was ist das Diese?“ (GW : ; Hegels Hervorhebung). Diese sinnlich unmittelbaren Fälle von Gewissheit schreibt sich das natürliche Bewusstsein mit Hilfe dieser Mittel im Medium von radikal individualisierenden Identitäts-Urteilen zu. Paradigmatisch für sie bringt Hegel Beispiele wie das zur Sprache, mit dem das natürliche Bewusstsein die Frage „was ist das Jetzt?“ beantwortet: „das Itzt ist die Nacht“ (GW : ; Hegels Hervorhebungen). Die identitäre Form eines solchen Urteils gehört nicht zum traditionellen Bestand der damaligen Formalen Logik und ihrer Anwendungen. Diese prälogische Verwendung durch das natürliche Bewusstsein auf der Stufe der sinnlichen Gewissheit darf als Hinweis auf seine dieser Stufe entsprechende kognitive Naivität interpretiert werden. Ebenso verweisen Substantivierungen wie Das Jetzt und Das Hier auf eine auch altersphasen-spezifische Stufe kindlicher Referenz-Grammatik, auf der die sinnliche Gewissheit alles wie ein Ding behandelt – auch den Tag, die Nacht und den Mittag. Doch vor allem bilden die diversen identitären Satzformen, deren sich die sinnliche Gewissheit bedient, Antworten auf die Frageform Was ist das Dieses? und stehen damit unter der gesprächspragmatischen Regie einer Frage, die durch den Gebrauch des spezifisch ding-referentiellen Dieses alle möglichen formal korrekten Antworten auf die Unterstellung einer Ding-Referenz festlegt. Darüber hinaus trägt Hegel dem Umstand Rechnung, dass sowohl der Ausdruck das Jetzt wie der Ausdruck die Nacht wegen des zweimaligen bestimmten Artikels auf eines der beiden Relate der thematisierten Identitätsrelation bezogen wird. Hegels graphische Hervorhebungen bilden zwar offensichtlich auch Stilmittel, um die Stimme des natürlichen Bewusstsein auf der Stufe seiner sinnlichen Gewissheit in deren genuiner Eigenart zum Ausdruck zu bringen. Doch gleichzeitig dienen sie im Rahmen der dialektischen Prüfung auch dazu, den sinnlichen Gewissheiten des natürlichen Bewusstsein zu einem radikalisierten formalen Selbstverständnis seiner Bezugnahmen auf sinnlich zugängliches dinghaft Einzelnes zu verhelfen. Solche Bezugnahmen sind nur mit Mitteln strikt identitärer Urteile  Von der namentlichen Erwähnung von Dingen als Dingen macht Hegel mehrfach erst Gebrauch, wenn es um exemplarische Dinge geht, die durch ihre alltäglichen räumlichen Begrenzungen (Baum, Haus) die Muster abgeben, an deren Leitfaden wir auf der von Hegel erörterten kognitiven Stufe der sinnlichen Gewissheit die Bezugnahme auf Dinge als Dinge in authentischer Weise erlernen, vgl. unten S.  ff.

Die Form der Dialektik in Hegels Phänomenologie des Geistes

31

wie Das Jetzt ist die Nacht möglich. Zwar würde die deiktisch-individualisierende Funktion des adverbial gebrauchten jetzt ausreichen, um die Bezugnahme auf einen temporalen Einzelfall auch durch die Urteilsform Jetzt ist Nacht zu garantieren. Doch der Spielraum für formale Varianten ist diesseits der Strenge von Übungen in angewandter Formaler Logik groß genug, um unmissverständlich zur Sprache zu bringen, wodurch Hegel dem natürlichen Bewusstsein auf seiner niedrigsten kognitiven Stufe zu einer angemessenen Artikulation verhilft. Es gehört noch zum Prolog dieser Prüfung, dass bei Hegel „unter den unzähligen dabey vorkommenden Unterschieden […] die beiden schon genannten Diesen, ein Dieser als Ich, und ein Dieses als Gegenstand herausfallen“ (GW : ; Hegels Hervorhebungen). Dass das Ich an der Rolle des Demonstrativpronomens teilhat, macht darauf aufmerksam, dass es sich bei seinem Träger und Benutzer um ein leibhaftiges Individuum handelt, auf das man an seinem jeweiligen Aufenthaltsort und zu seinem jeweiligen Lebensaugenblick auch zeigen können muss. Das Entsprechende gilt mit Blick auf den Aufenthaltsort und die Existenzphase des Gegenstands, auf den sich ein solches Ich im Rahmen seiner urteilsförmigen Gewissheiten jeweils in der ding-referentiellen Fom von identitären Sätzen bezieht. Der erste genuin skeptische Schritt der dialektischen Prüfung beginnt, indem sie eine Selbstverständlichkeit des natürlichen Bewusstseins auf eine Probe stellt, dass nämlich „das Wahre in einem Satze, der ein festes Resultat ist oder auch der unmittelbar gewußt wird, bestehe“ (GW : ; Hegels Hervorhebung). Doch „Um die Wahrheit dieser sinnlichen Gewißheit [dass Das Jetzt die Nacht ist, R. E.] zu prüfen, ist ein einfacher Versuch hinreichend. Wir schreiben diese Wahrheit auf“ (GW : ). Zu Recht unterstellt Hegel stillschweigend, dass der Gebrauch des jetzt normalerweise an eine unmittelbare mündliche Sprechsituation gebunden ist. Zu den Selbstverständlichkeiten des natürlichen Bewusstseins gehören jedoch auch die Argumente, dass „eine Wahrheit […] durch Aufschreiben nicht verlieren [kann]; ebenso wenig dadurch, daß wir sie aufbewahren“ (GW : ). Doch ebenso zu Recht unterstellt Hegel dem natürlichen Bewusstsein, dass es sich des gravierenden Unterschieds zwischen dem Aufbewahren einer Wahrheit und dem ihrer sprachlichen Formulierung zumindest nicht mit spontaner Selbstverständlichkeit bewusst ist. Deswegen verkennt es die Konsequenz, die das Aufschreiben dieses Satzes für dessen Wahrheit mit sich bringt, wenn ihm die aufgeschriebene Wahrheit vom Prüfenden am nächsten Tag vor Augen geführt wird: „Sehen wir [der Prüfende  Mit der Wendung ‚dieser als Ich‘ schleicht sich offenkundig eine formale Zweideutigkeit in Hegels Verwendung des Ersten Personalpronomens ein. Denn wer das individuelle, situationsabhängige Objekt einer deiktischen Referenz bildet, kann über sich selbst als ein solches deiktisches Referenzobjekt nur mit Hilfe des klein-geschriebenen Ersten Personalpronomens ich […] sprechen. Das groß-geschriebene Ich, das als invariante Instanz aller dialektischen Prüfungen fungiert, vgl. oben S.  f., muss davon aus sachlichen Gründen scharf unterschieden werden.

32

RAINER ENSKAT

gemeinsam mit seinen Lesern und dem geprüften natürlichen Bewußtsein, R. E.] Jetzt, diesen Mittag, die aufgeschriebene Wahrheit wieder an, so werden wir sagen müssen, daß sie schal geworden ist“ (GW : ; Hegels Hervorhebungen). Mit Blick auf die Erörterungen des Wahrheitsproblems in der PhG ist es bedeutsam, dass Hegel nicht argumentiert, dass sich die vormalige Wahrheit in eine totale Falschheit verwandelt habe, sondern dass sie ‚schal‘, also durch zu langes Aufbewahren jedenfalls in ein mangelhaftes Format übergegangen ist. Unter der Vielzahl seiner Synonyme kann diesem ‚schal‘ auch die Bedeutung öd und damit leer/verlassen verliehen werden. Das würde in einer modernen Fortsetzung der Prüfung sogar erlauben, dass ‚wir sagen müssen‘, dass die Wahrheitsbedingungen des anfänglichen Satzes ‚schal‘ geworden, also nicht mehr erfüllt seien. Das natürliche Bewusstsein wird also durch die Prüfung auf seiner elementarsten kognitiven und prälogischen Stufe geradezu aufgeklärt über die Grenze der Tragweite einer Meinung, die es mit spontaner Selbstverständlichkeit hegt, der Meinung, dass „der einzelne […] reines Dieses, oder das einzelne [weiß]“ (GW : ; Hegels Hervorhebung). Doch „in ihr [der Sprache] widerlegen wir [alle Träger des natürlichen Bewußtseins, R. E.] selbst unmittelbar unsere Meinung“ (GW : ; Hegels Hervorhebung), die Meinung nämlich, dass das natürliche Bewußtsein auf der Stufe seiner sinnlichen Gewissheit ausschließlich etwas Einzelnes weiß. Denn die Sätze, mit denen das natürliche Bewusstsein die Frage Was ist das Dieses? auf dieser Stufe beantwortet – z. B. Das Jetzt ist die Nacht, Das Jetzt ist der Mittag –, zeigen, „was noch bey ihm herspielt“ (GW : ), z. B. unterschiedliche Typen zeitlicher Bestimmungen wie Nacht und Mittag. Der Einzelne hat es auf dieser Stufe daher durchaus nicht mit einem ‚reinen Dieses‘ – also mit einem ‚reinen‘ einzelnen Ding – zu tun, sondern stets mit mehr oder weniger ‚verunreinigendem‘ Anderen, ‚was noch bei ihm herspielt‘. Der Einzelne ist sich des Einzelnen, das ihm seine jeweilige sinnliche Gewissheit präsentiert, zwar jeweils als eines Einzelnen bewusst. Doch das Dieses wird mit allem, ‚was noch bei ihm herspielt‘ – z. B. dem Jetzt, der Nacht, dem Mittag –, durch „die Dialektik, die es an ihm hat, eine so verständliche Form erhalten, als es selbst ist“ (GW : ). Denn es ist diese Dialektik, über die die skeptische Prüfung das natürliche Bewusstsein aufklärt, indem es ihm den „Unterschied des Wesens und des Beispiels“ (GW : ) vorführt. Zwar zeigt sich die sinnliche Gewissheit, wenn man sie befragt, was das Dieses ist, vordergründig in einer identitätsförmigen Beurteilung eines einzelnen Falls wie Das Jetzt ist die Nacht bzw. Das Jetzt ist der Mittag. Doch da sich das exemplarische Einzelne in jeder solchen Beurteilung zeigt, bildet es jeweils auch nur ein einzelnes Beispiel in der Allgemeinheit der möglichen Beispiele. Der sinnlichen Gewissheit präsentiert sich zwar jeweils ein Einzelnes, aber in jedem solchen Fall – also allgemein – macht sie von derselben identitären Satzform und derselben dingförmigen dies Vgl. hierzu oben  – .

Die Form der Dialektik in Hegels Phänomenologie des Geistes

33

Referenz auf sinnenfällig Einzelnes Gebrauch. Das spezifisch Dialektische, das die Prüfung dem natürlichen Bewusstsein zeigt, besteht daher darin, dass sich sowohl die Wahrheit wie das Wissen der sinnlichen Gewissheit, ganz unbeschadet ihrer Bindung an einen jeweils sinnlich präsenten Einzelfall, als ‚uneigentliche Wahrheit‘ bzw. als ‚uneigentliches Wissen‘ erweist. Denn während die sinnliche Gewissheit meint, dass sie über Wahrheit und Wissen in Form eines identitären Satzes über ein Einzelnes verfügt, übt sie eine allgemeine identifizierende Gebrauchs-Form an jedem Einzelnen aus. Diese Form der Dialektik zeigt dem natürlichen Bewusstsein daher durch ihr Resultat, was das diesem Resultat vorhergehende Wissen, obwohl es bloß ‚uneigentliches Wissen‘ ist ‚Wahres an ihm hat‘ – die Form der Allgemeinheit, von der die sinnliche Gewissheit trotz ihrer intentio recta auf das Einzelne in allen Fällen dieser intentio recta dennoch in intentione obliqua Gebrauch macht. Dieselbe Form der Dialektik ergibt sich für das zweite Beispiel eines ein Einzelnes identifizierenden Satzes, den identitären Satz Das Jetzt ist der Mittag. Bereits durch dieses zweite Beispiel führt die Prüfung dem natürlichen Bewusstsein nicht nur die Dialektik des Unterschieds von Wesen und Beispiel vor Augen, also die Dialektik des Unterschiedes zwischen dem einzelnen Beispiel seiner intentio recta und dem Wesen, wofür es ein Beispiel ist, nämlich für die Form der Allgemeinheit, von der es im Medium jedes Beispiels in seiner intentio obliqua Gebrauch macht. Die Prüfung führt sogar ein ganzes Nest der Dialektik vor Augen. Denn fast im selben Atemzug melden sich in der Prüfung auch die Dialektik des Unterschieds von Meinung und Sprache – also des Unterschieds zwischen der Sprache des auf ein Einzelnes identifizierend bezogenen Satzes und der falschen Meinung des natürlichen Bewusstseins, dass es mit allen seinen anderen auf ein Einzelnes identifizierend bezogenen Sätzen nicht ein Allgemeines voraussetze. Die zwei Gestalten der Dialektik, die diese Prüfung dem natürlichen Bewusstsein zeigt, sind funktional miteinander verbunden. In diesem funktionalen Zusammenhang kann die Dialektik von Wesen und Beispiel auf dasselbe ‚uneigentlich Wahre‘ aufmerksam machen, das das Resultat ihrer Prüfung ‚an ihm‘ hat. Denn durch das zweite Beispiel Das Jetzt ist der Mittag wird ebenfalls gezeigt, dass auch das Jetzt allgemein, also in Verbindung mit jeder anderen, ebenso beispielhaften einzelnen zeitlichen Bestimmung gebraucht wird, um eine gleichwohl strikt einzelne sinnliche Gewissheit zu identifizieren – z. B. Das Jetzt ist der Vormittag, Das Jetzt ist der Nachmittag, Das Jetzt ist der Montag usw. usw. Wie der die Prüfung veranstaltende Hegel bemerkt, wird das aus der Prüfung seiner jetzt-identifikatorischen Sätze entlassene natürliche Bewusstsein mit der weiterführenden Frage der Prüfung „Was ist das Diese?“ (GW : ; Hegels Hervorhebungen) konfrontiert. Durch diese Frage macht die Prüfung darauf aufmerksam, dass alle vom natürlichen Bewusstsein im Rahmen der Prüfung bisher verwendeten identitären Sätze nur temporal modifizierte Bezugnahmen auf jeweils

34

RAINER ENSKAT

ein Dieses waren. Die Prüfung macht das natürliche Bewusstsein jedoch darauf aufmerksam, dass es die Erfahrung machen wird, dass es „[…] derselbe Fall seyn [wird] mit der anderen Form des Dieses, mit dem Hier“ (GW : ). Tatsächlich beantwortet das natürliche Bewusstsein diese Frage mit Hilfe von identitären Sätzen, die nicht temporal, sondern lokal modifizierte Bezugnahmen auf das eine und andere Dieses wie „Das Hier ist z. B. der Baum“ (GW : ; Hegels Hervorhebung) verwenden. Aber trotz der lokalisierenden Identifikation eines Einzelnen kann das natürliche Bewusstsein der Erfahrung nicht entgehen: „Das Dieses zeigt sich […] wieder als […] Allgemeinheit“ (GW : ; Hegels Hervorhebung). Denn sobald es sich vom Anblick des Baums durch eine Umwendung abwendet und den rückwärtigen Anblick gewinnt, macht es die Erfahrung „Das Hier ist nicht ein Baum, sondern vielmehr ein Haus“ (GW : ; Hegels Hervorhebungen). In der Dimension seiner sinnlichen Gewissheit macht das natürliche Bewusstsein durch die dialektische Prüfung daher die vielfältige Erfahrung, dass „Indem ich sage, dieses Hier, Itzt oder ein einzelnes, sage ich ALLE Diese, alle Hier, Itzt, Einzelne; ebenso, indem ich sage Ich, dieser einzelne Ich, sage ich überhaupt, ALLE Ich“ (GW : ). Daher ergibt diese vielfältige Prüfung der sinnlichen Gewissheit, was ihr Resultat ‚Wahres an ihm hat‘, wenngleich eine ‚uneigentliche Wahrheit‘, weil das natürliche Bewusstsein in der Dimension seiner sinnlichen Gewissheit eigentlich uneingeschränkte Wahrheiten über Einzelnes zu gewinnen meint: „das Allgemeine [ist] das Wahre der sinnlichen Gewißheit […]“ (GW : ). Doch gleichwohl besitzt diese ‚uneigentliche Wahrheit‘ eine bedeutsame Tragweite für den Fortgang der Prüfung des natürlichen Bewusstseins. Denn auf dessen nächsthöherer Stufe „[…] nimmt [die Wahrnehmung] hingegen das, was ihr das seyende ist, als Allgemeines,“ (GW : , Hervorhebung R. E.) also in ihrer intentio recta. In einem thematischen Vorgriff auf den Abschnitt Das Ding und die Täuschung macht Hegel die sinnliche Gewissheit darauf aufmerksam, dass ihre identifikatorischen Bezugnahmen auf das temporal bzw. lokal modifizierte Dieses unmittelbar mit der quasi-ontologischen Kategorie Ding verbunden sind (vgl. GW :  f.) – quasi-ontologisch, weil sich in der Dimension der Wahrnehmung bei genauerem Hinsehen zeigen wird, inwiefern dieser Kategorie das für eine strikte ontologische Kategorie charakteristische Merkmal der Subjekt-Unabhängigkeit fehlt. Dennoch sind es auf der Stufe der sinnlichen Gewissheit z. B. Bäume und Häuser, durch deren Anblick wir die demonstrative-deiktische Referenz auf individuelle räumliche Dinge mit Hilfe des Demonstrativ-Pronomens dies erlernen können. Die Erinnerung an diese Kategorie ist mit Blick auf die Dimension der sinnlichen Gewissheit wichtig, weil inmitten ihrer sprachlichen, doxastischen und der anderen bewusstseinsabhängigen, also subjektiven Momente durch diese Kategorie

Die Form der Dialektik in Hegels Phänomenologie des Geistes

35

der einzige objektivierende Faktor berücksichtigt zu werden scheint. Innerhalb der Dimension der sinnlichen Gewissheit kommt die objektvierende Funktion dieses Faktors gerade durch die Erfahrung zum Zuge, die das natürliche Bewusstsein hier macht, weil ‚das Allgemeine das Wahre der sinnlichen Gewissheit ist‘. Seine objektivierende Funktion zeigt sich also in der Invarianz, mit der sich das natürliche Bewusstsein in allen Fällen seiner identifizierenden Bezugnahme auf diese Funktion verlassen kann. Hegel lässt offen, ob sich das natürliche Bewusstsein in der Dimension der sinnlichen Gewissheit über die objektivierende Funktion des Faktors der Ding-Kategorie täuscht oder im klaren ist oder zur Erfahrung seiner objektivierenden Rolle gebracht werden kann. Er stellt aber klar, dass diese Kategorie zu den Faktoren gehört, die die „Wissenschaft [der Erfahrung des Bewußtseins, R. E.]“ nicht „deduciren, konstruiren, à priori […] finden“ (GW : ) kann. Doch solche philosophischen Kunstgriffe sind deswegen gar nicht nötig, „weil uns auch von dieser Seite nur das reine Zusehen bleibt“ (GW : ): Wir sehen aus der Binnenperspektive unseres Bewusstseins zu, was jeweils, z. B. in der Dimension der sinnlichen Gewissheit bzw. der Wahrnehmung „unmittelbar unser Gegenstand ist“ (GW : ; Hervorhebung R. E.), so dass „Wir […] uns eben so unmittelbar oder aufnehmend zu verhalten [haben]“ (GW : ; Hervorhebungen R. E.). Wir haben also das und nur das aufzunehmen, was sich uns unmittelbar als ein charakteristisches Moment der jedesmaligen Sphäre des Bewusstseins präsentiert. In dieser von Hegel inszenierten methodischen und kognitiven Solidarität mit jedem seiner Leser sucht er im Rahmen der von ihm durchgeführten Bewusstseinsanalysen Schritt für Schritt nach allen Momenten des Bewusstseins, die allen Mitgliedern dieser Solidargemeinschaft im Rahmen ihrer Wahrheits- und Wissensansprüche gemeinsam sind. Der Anspruch, den er mit der auf dieser Linie durchgeführten Wissenschaft von der Erfahrung des Bewusstseins verbindet, zielt darauf, dass sich die von ihm ermittelten Funde solcher Momente in den von ihm angeleiteten Bewusstseinsanalysen seiner Leser bewähren. Ein für unser ‚Zusehen‘ ganz besonders auffälliges Moment der sinnlichen Gewissheit präsentiert sich, weil eine charakteristische Bedeutungskomponente des Gebrauchs des Demonstrativpronomens Dies auf eine scheinbar bewusstseinsexterne, nahezu handgreifliche Präsentation angewiesen ist – auf das Zeigen des Dings, das jeweils der demonstrativen Bezugnahme ausgesetzt ist: Denn „Zeigen müssen wir es uns lassen“ (GW : ; Hegels Hervorhebung). Doch bewusstseinsextern ist lediglich die körperliche „Bewegung des Aufzeigens“ (GW : ; Hervorhebung R. E.), die das ontische Substrat des Zeigens bildet. Das Zeigen als Zeigen ist indessen „ein in sich reflectirtes“ (GW : ; Hegels Hervorhebungen). Denn es setzt die symbolische Interpretation einer körperlichen Bewegung als de Zur subjektiven Relativierung dieses scheinbar objektivierenden Faktors vgl. unten S.  –  und GW : : „Schein der unzuverlässigen Dinge“.

36

RAINER ENSKAT

monstrative Geste durch das Subjekt der Bewegung mindestens ebenso voraus wie die demonstrative Intention dieses Subjekts und die gegenständliche Identifikation eines Objekts des Zeigens durch dasselbe Subjekt. Die dialektische Prüfung seiner sinnlichen Gewissheit bereitet das natürliche Bewusstsein nicht nur darauf vor, dass ihm auf diesem Weg noch mancherlei weitergehende Erfahrungen bevorstehen. Es gewinnt auf diesem ersten Stück dieses Wegs vor allem die Erfahrung nicht nur eines neuen Maßstabs für Wahrheit und Wissen. Es gewinnt auf diesem Weg auch die Einsicht in die Überlegenheit dieses Maßstabs über den Maßstab, den es zunächst noch ungeprüft in diese Prüfung mitgebracht hat. Denn es hat die Erfahrung gemacht, dass es seine ursprüngliche Fixierung auf das Einzelne als Einzelnes zugunsten der Einsicht in die Allgemeinheit aufgeben muss, mit der es jedes Einzelnen als eines solchen sinnlich gewiss ist. Und ebenso hat es die Erfahrung gemacht, dass das unhintergehbare und unüberbietbare Muster des Einzelnen das Ding ist, auf das sich zeigen lässt. Vor jeder über die sinnliche Gewissheit hinausgehenden dialektischen Prüfung kann das natürliche Bewusstsein die Inhalte dieser beiden Erfahrungen daher als das in Anspruch nehmen, was sich auch in einer weiteren Prüfung als das erweisen wird, was dieses Resultat ‚Wahres an ihm hat‘. VIII. Im nächsten Gang der Prüfung wird nicht nur Die Wahrnehmung …, sondern auch … das Ding und die Täuschung thematisiert, so dass sogleich angezeigt wird, welches Resultat der vorangegangenen Prüfung als Resultat zwar ‚Wahres an ihm hat‘, aber sich in der Fortsetzung der Prüfung nicht nur als ‚uneigentliche Wahrheit‘, sondern sogar als Täuschung erweisen wird. Vor allem die mikro-hermeneutischen Analysen der Untersuchung von Joachim Hagner haben in vorbildlicher Weise zum Durchblick des Wahrnehmungs-Kapitels beigetragen. Darüber hinaus kann es hier nur noch darum gehen zu zeigen, dass und wie sich die von Hegel thematisierte Form der Dialektik in der Prüfung auf dieser Stufe des natürlichen Bewusstseins bewährt – also die Einsicht, dass sich durch die Prüfung auf dieser Stufe

 Die Erörterungen dieses Abschnitts durch Westphal () und Hagener () haben den Vorzug vor Graesers () Erörterung der sinnlichen Gewissheit, dass sie auf die erste ‚Umkehrung des Bewusstseins‘ bzw. auf die erste ‚Dialektik der Grenze‘, die das natürliche Bewusstsein auf der Stufe der sinnlichen Gewissheit durchmacht, schon zurückblicken können. Sie erörtern die Stufe der Wahrnehmung daher von Anfang an mit der zentralen methodologischen Voraussetzung, dass es Hegel hier nicht um eine selbstgenügsame Konzeption der Wahrnehmung, sondern darum geht, die ‚Dialektik der Grenze‘ auch mit Blick auf die Wahrnehmung aufzuzeigen; vgl. hierzu auch oben Fußnote .

Die Form der Dialektik in Hegels Phänomenologie des Geistes

37

zeigt, inwiefern sie als Resultat dasjenige voraussetzt, was die sinnliche Gewissheit trotz ihrer spezifischen kognitiven Unzulänglichkeiten ‚Wahres an ihr hat‘. Während sich die Allgemeinheit durch die Prüfung der sinnlichen Gewissheit als deren ‚uneigentliche Wahrheit‘ erwiesen hat, „[…] nimmt [die Wahrnehmung] hingegen das, was ihr das seyende ist, als Allgemeines“ (GW : ; Hervorhebung R. E.) – also direkt und nicht erst als Resultat einer ‚Umkehrung‘ ihres Bewusstseins. Innerhalb dieser Prüfung zeigt sich diese Allgemeinheit – und gleichzeitig die Täuschung, die das Ding bei sich führt – im Licht eines unscheinbaren Moments. Hegel zeigt dieses Moment durch Hervorhebung eines begriffsbildenden Mittels unseres Sprachgebrauchs – durch das Insofern (vgl. GW :  ff.). Denn es ist das Insofern, das der Wahrnehmung hilft, jedes einzelne Ding, auf das sich zeigen lässt, sowohl „als Eines“ (GW : ; Hegels Hervorhebung) wie auch als „das Bestehen der vielen verschiedenen und unabhängigen Eigenschafften“ (GW : , Hegels Hervorhebungen) aufzufassen, „welche Eigenschaften des Dings zu seyn scheinen“ (GW : ; Hervorhebung R. E.). Das einzelne Ding erscheint dem natürlichen Bewusstsein auf der Stufe der Wahrnehmung also als „ein allgemeines gemeinschafftliches Medium, worin viele Eigenschaften als sinnliche Allgemeinheiten, jede für sich ist und als bestimmte die anderen ausschließt“ (GW : ; Hegels Hervorhebungen) – musterhaft exemplifiziert durch „Diß Saltz“ (GW : ), das „insofern es weiß ist, […] nicht kubisch [ist], und insofern es kubisch und auch weiß ist, […] nicht scharf [ist] usf.“ (GW : ; Hegels Hervorhebungen). Doch der Schein, Eigenschaften des Dings zu sein, wird durch die grammatische Form des stes wiederholten […] ist […] erzeugt. Aber in der Prüfung „Sehen wir nun zu, welche Erfahrung das Bewußtseyn in seinem wirklichen Wahrnehmen macht“ (GW : ). Denn es kommt darauf an, dem „Kriterium der Wahrheit“ (GW : ) des Bewusstseins auch auf der Stufe der Wahrnehmung gerecht zu werden. Dabei zeigt sich: „Diß Ding ist also in der That nur weiß, an unser Auge gebracht, scharf auch, an unsre Zunge, auch kubisch, an unser Gefühl und so fort“ (GW : ; Hegels Hervorhebungen). In der dialektischen Prüfung zeigt sich daher trotz der Orientierung am Kriterium der Wahrheit, dass „die Logik des Wahrnehmens“ (GW : ) von einer „Sophisterey des Wahrnehmens“ (GW : ; ebenso  f., , ), einem „Spiel dieser Abstractionen“ (GW : ; Hegels Hervorhebungen) und sogar „der Täuschung des Wahrnehmens“ (GW : ) nicht zu unterscheiden ist. Diese kognitiven Fehlformen kommen „durch die Unterscheidung der Rücksichten, durch das Auch und das Insofern“ (GW : ; Hegels Hervorhebungen; ebenso ) ins Spiel. Denn diese Unterscheidungen täuschen trotz ihrer funktionalen Legitimität darüber  Der klassische Beitrag zur begriffsbildenden Rolle des Insofern zeigt sich in der aristotelischen Metaphysik, wenn das Seiende als Seiendes (ὂν ἢ ὂν) bzw. insofern es Seiendes ist thematisiert wird.  Fettdruck R. E.

38

RAINER ENSKAT

hinweg, dass das Einzelne – wie schon in der Dialektik der sinnlichen Gewissheit – ein Einzelnes lediglich ebenso wie jedes andere Einzelne ist, also ein nicht strikt Einzelnes ist und dass die ‚berücksichtigten‘ Eigenschaften nicht viele objektive Eigenschaften eines einzelnen Dinges sind, sondern strikt sinnenfällige, also dem Augenschein, dem Zungen-Geschmack bzw. dem Gefühl angehörige Erscheinungen sind. Damit hat die dialektische Prüfung der Wahrnehmung gezeigt, was es auf dieser Stufe des natürlichen Bewusstseins mit der Täuschung auf sich hat, die mit dem angekündigten Thema Das Ding und die Täuschung verbunden ist: Auch die Wahrnehmung verfügt auf dem langen Weg zur ‚Wahrheit des Wissens‘ nicht über ‚eigentliches Wissen‘, sondern nur über ein ‚nicht wahrhaftes Wissen‘. Doch einzusehen, was das Resultat ihrer dialektischen Prüfung ‚Wahres an ihm hat‘, ist der Prüfung vorbehalten, die sich auf diesem langen Weg der nächsten, höheren Stufe des natürlichen Bewusstseins annimmt. Im Rahmen der hier vorgeführten beiden Fallerörterungen kam es ausschließlich darauf an zu zeigen, wie fruchtbar es ist, wenn man die Form der Dialektik auf die Probe stellt, durch die die dialektische Prüfung die funktionale Verknüpfung zwischen den beiden Formen des ‚nicht wahrhaften Wissens‘ einsichtig macht, die für die sinnliche Gewissheit und die Wahrnehmung eigentümlich sind. Es bleibt der Fortsetzung unter diesem Aspekt überlassen zu klären, wie es sich bewährt, sie auch auf jeder noch höheren von Hegel berücksichtigten Stufe zu Hilfe zu nehmen. IX. Dass die von Hegel berücksichtigten Stufen des natürlichen Bewusstseins funktional miteinander verflochten sind, gehört, wenn man einmal von der Zuspitzung auf seine Apostrophierung eines absoluten Wissens absieht, seit Platons erkenntnisund wissenstheoretischen Überlegungen zum Grundbestand der klassischen Philosophie. Hegels Bemerkung über den ‚langen Weg zur Wahrheit des Wissens‘ kann indessen das Missverständnis nahelegen, er arbeite hier an einer besonderen Art von genetischer Wissens- oder Erkenntnistheorie. Doch die Schritte des Wegs, dem er hier folgt, sind nicht durch zeitlich-biographische Zäsuren individueller Lebensläufe markiert. Näher kommt man dem Gehalt dieses Werks, wenn man sich auf eine Lern-Theorie des Wissens und der Wahrheit gefasst macht. Doch auch diese Typisierung bleibt immer noch hinter dem springenden Punkt zurück, den Hegel Schritt für Schritt fruchtbar macht. Denn die Lernfortschritte, die das natürliche Bewusstsein mit Hilfe der dialektischen Prüfungen durchmacht, bescheren  Es ist allerdings zu bedenken, ob Hegel hier sorgfältig genug zwischen dem Einzelnen und dem Einzigen unterscheidet.

Die Form der Dialektik in Hegels Phänomenologie des Geistes

39

ihm, wie sich paradigmatisch auf den Stufen der sinnlichen Gewissheit und der Wahrnehmung gezeigt hat, nicht etwa neue Wahrheiten und Wissensinhalte über Elemente der thematischen Felder dieser Stufen. Sie lassen es stattdessen Erfahrungen eines einzigartigen Typs durchmachen – Erfahrungen, aus denen es durch ‚Umkehrungen des Bewusstseins‘ immer wieder von neuem lernt, wie es die Maßstäbe bzw. Kriterien ändern muss, mit deren Hilfe sich die relativen Berechtigungen der Wissens- und der Wahrheitansprüche beurteilen lassen, die den jeweiligen Stufen angemessen sind. Selbstverständlich machen weder Hegel noch seine Leser diese Erfahrungen bzw. Umkehrungen des Bewusstseins dadurch durch, dass sie eine Phänomenologie des Geistes verfassen bzw. studieren. Dieses Werk bildet nicht das authentische Medium dieser Erfahrung, sondern enthält die ‚Wissenschaft von der Erfahrung des Bewusstseins‘. Ein Rückblick auf Kants Theorie der Erfahrung kann am besten helfen zu klären, um was für einen Typ von Erfahrung es sich handelt, von der die PhG die Wissenschaft ist. Die beste Hilfe hierfür bietet die von Kant erst im zweiten Anlauf, in den Prolegomena, entwickelte Konzeption der Erfahrungsurteile (vgl. AA IV:  – ). Erst sie bietet die Möglichkeit, nicht mehr nur von der Einen Erfahrung zu sprechen, sondern von so vielen verschiedenen Erfahrungen, wie wir im Laufe unseres Lebens Erfahrungsurteile bilden. Doch die für den Vergleich mit Hegels Typ der Erfahrungen entscheidende Pointe ergibt sich aus Kants Gedanken, dass wir solche Urteile bzw. Erfahrungen durch die Spontanität erwerben, mit der wir von Kategorien in den dafür geeigneten Situationen empirischen Gebrauch machen – z. B. eine kausal strukturierte Erfahrung wie die, dass „[d]ie Sonne […] den Stein [erwärmt]“ (AA IV: ). Im Unterschied zu der Spontaneität, vermöge der solche einzelnen Erfahrungen durch spontanen Gebrauch von Kategorien erworben werden, haben die von Hegel erörterten Erfahrungen jedoch das Format von Widerfahrnissen. Ihnen sind die Menschen auf dem langen Weg zur Wahrheit des Wissens zwar unintendiert und passiv ausgesetzt. Trotzdem verfügen sie, wie Hegel exemplarisch zeigt, über die Fähigkeit, sich jedes derartige Widerfahrnis im Zuge einer Umkehrung ihres Bewusstseins produktiv zu eigen zu machen, indem sie jedes Mal von neuem lernen, einen neuen Maßstab, ein neues Kriterium für die Beurteilung der relativen Berechtigung von Wahrheits- und Wissensansprüchen so zu erwerben und zu gebrauchen, wie es auf der jeweils neu erreichten Stufe ihres Bewusstseins angemessen ist. Keiner der Maßstäbe bzw. keines der Kriterien, die durch die Erfahrung einer Umkehrung des Bewusstseins überwunden werden, geht verloren, sondern wird mit dem, ‚was es Wahres an ihm hat‘, auf der nächst höheren Stufe bewahrt, um wieder in Gebrauch genommen werden zu können, wenn die kognitive Situation es erfordert. Mit dieser Form der Dialektik ist Hegels  Vgl. hierzu Enskat (, bes.  – .)

40

RAINER ENSKAT

Bearbeitung der Struktur des Lernens durch Erfahrung ohne Vorbild und ist ohne kongenialen Nachfolger geblieben. Siglen AA

Immanuel Kant. Gesammelte Schriften. Herausgegeben von der Königlich Preußischen Akademie der Wissenschaften. Berlin,  ff.

GW Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Gesammelte Werke. In Verbindung mit der Deutschen Forschungsgemeinschaft herausgegeben von der Rheinisch-Westfälischen Akademie der Wissenschaften. Hamburg,  ff. KrV Immanuel Kant. Kritik der reinen Vernunft. Philosophische Bibliothek Bd. a. Herausgegeben von R. Schmidt. Hamburg, .

Literatur Adorno, Theodor W. a. „Erfahrungsgehalt“. In: Drei Studien zu Hegel,  – . Frankfurt a. M. – b. „Skoteinos oder wie zu lesen sei“. In: Drei Studien zu Hegel,  – . Frankfurt a. M. – [] . Negative Dialektik. In: Gesammelte Schriften, Band . Frankfurt a. M. Baum, Manfred. . Die Entstehung der Hegelschen Dialektik. Bonn. Enskat, Rainer. . Hegels Theorie des praktischen Bewußtseins. Frankfurt a. M. – . Urteil und Erfahrung. Kants Theorie der Erfahrung. Zweiter Teil. Göttingen. Enskat, Rainer; Keiser, Vera. . „Wie die Kernspaltung entdeckt wurde. Ein Paradigma wissenschaftsinterner Dialektik der Aufklärung“, Zeitschrift für Angewandte Philosophie / :  – . Findlay, John N. . Hegel. A Re-Examination. London/New York. Frisch, Otto. . What Little I Remember. Cambridge. Graeser, Andreas. . „Zu Hegels Portrait der sinnlichen Gewißheit“. In: G. W. F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, hg. v. D. Köhler u. O. Pöggeler,  – . Berlin. Hagener, Joachim. . „Die Wahrnehmung; oder das Ding und die Täuschung“. In: G. W. F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, hg. v. D. Köhler u. O. Pöggeler,  – . Berlin. Heidegger, Martin. [] . Sein und Zeit. Tübingen. – . „Hegels Begriff der Erfahrung“. In: Holzwege,  – . Frankfurt a. M.. Heinrich, Johannes. . Die Logik der ‚Phänomenologie des Geistes‘. Bonn. Henrich, Dieter. . „Karl Marx als Schüler Hegels“. In: Hegel im Kontext,  – . Frankfurt a. M. Kojève, Alexandre. [] . Hegel. Eine Vergegenwärtigung seines Denkens. Kommentar zur Phänomenologie des Geistes, hg. v. I. Fetscher. Stuttgart. Stekeler-Weithofer, Pirmin. . Hegels Phänomenologie des Geistes. Ein dialogischer Kommentar: Band : Gewissheit und Vernunft. Hamburg.

Die Form der Dialektik in Hegels Phänomenologie des Geistes

41

Westphal, Merold. . „Hegels Phänomenologie der Wahrnehmung“. In: Materialien zu Hegels ‚Phänomenologie des Geistes‘, hg. v. H. F. Fulda u. D. Henrich,  – . Frankfurt a. M. Wieland, Wolfgang. [] . „Hegels Dialektik der sinnlichen Gewißheit“. In: Materialien zu Hegels ‚Phänomenologie des Geistes‘, hg. v. H. F. Fulda u. D. Henrich,  – . Frankfurt a. M. Wolff, Michael. . Der Begriff des Widerspruchs: Eine Studie zur Dialektik Kants und Hegels. Meisenheim.

Bernardo Ferro HOW PLATONIC IS HEGEL’S DIALECTIC? A new approach to an old debate

ABSTRACT:

While in recent years the link between Hegel and Aristotle has been widely explored, Hegel’s Platonic heritage seems to have faded into the background. This asymmetry is partly due to the standard characterization of Plato as a dogmatic metaphysician, committed to a “two-world” ontology. In this paper, I show that Hegel’s engagement with Plato stands out precisely for his rejection of this kind of reading and, moreover, that this attitude sheds an important light on his own thought. To determine how, I focus on Plato’s and Hegel’s conceptions of dialectics. I argue that both models, despite their obvious differences, share key structural similarities, which can only be truly appreciated by moving beyond mainstream Platonism. This change of perspective allows for a clearer understanding of Hegel’s philosophical development and for new insights into his philosophy as a whole.

I. Introduction Plato and Aristotle have both played a decisive role in the development of Hegel’s thought. As the true “teachers of humankind” (TWA : ), they introduced many of the concepts and debates that would come to define Hegel’s philosophy. But while the link between Hegel and Aristotle was widely explored in recent years, giving rise to various full-length studies, Plato’s influence seems to have faded into the background. And this asymmetry can be put down to at least three main reasons. First, there is Hegel’s clear insistence on the unique importance of Aristotle’s writings. Consider, for example, his praise of the Stagirite as the first truly  For a list of writings on Hegel’s relationship with Plato and Aristotle, up to the s, see Riedel (,  – ).  My translation. As regards the Lectures on the History of Philosophy, I will cite both this edition and Robert Brown’s recent translation, based on P. Garniron’s and W. Jaeschke’s reconstruction of the  –  lecture series (referenced as LHP). Hereafter, where no translation is indicated, the translation is mine.  Recent examples include Ferrarin (), Städtler (), Hansen () and Dangel (), as well as the Hegel Bulletin’s special issue on “Hegel and Aristotle on the Metaphysics of Mind” (April ).  Cf. Düsing (, ; , ); This seems to apply especially to the Anglo-American world. See, for example, the recent volume on Hegel and Ancient Philosophy promoted by the Hegel Society of America (Routledge, ), where more than half of the contributions focus on Hegel’s engagement with Aristotle. Hegel-Studien  · © Felix Meiner Verlag · ISSN -

44

BERNARDO FERRO

speculative thinker, in whose works the idea of philosophy “matured into a systematic scientific presentation.” (TWA : ) Second, there is Hegel’s explicit identification with Aristotle. As is well known, the Encyclopaedia ends with a lengthy quotation from Metaphysics Λ, recasting Hegel’s system as a completion of Aristotle’s philosophical enterprise. Finally, the recent emphasis on Hegel’s Aristotelianism is also due to the variety of Aristotelian themes present in his work. Whereas Plato’s influence is usually linked either to the notion of dialectics or to his conception of the political state, Aristotle is brought up in connection with a wider range of topics: from the principle of non-contradiction to the idea of a selfthinking intellect (νόησις νοήσεως); from both authors’ views on tragedy to their emphasis on the social dimension of human life. These reasons may well attest to the prevalence of Aristotelianism in Hegel’s thought, but they cannot fully account for the apparent disqualification of his Platonic heritage. In my view, Hegel’s philosophical debt to Plato was not simply overshadowed by his debt to Aristotle, but also obscured, in the existing literature, by a specific understanding of the dialogues. More concretely, it was obscured by the tendency to reduce Plato’s philosophy to “Platonism”, a “grandiose metaphysical theory of ‘separately existing’ Forms” (Vlastos , ) placed beyond human experience. To be sure, the popularity of this kind of approach is partly due to Plato himself. The appeal to a heavenly world of ideas, pitted against the finitude of human existence, is certainly suggested by some of the formulas and images employed in the dialogues. But the weight attached to this aspect of Plato’s writings — as opposed to their sceptical, ironical, or even farcical elements — is also the result of a specific exegetical bias, whose origin can be traced back to late Antiquity. With the rise of Christianity, Plato’s epistemic ideal was amalgamated with the themes of fallenness, redemption, and eternal life. The richness of the dialogues gave way to the rigid opposition between an earthly “here” and a mystical “beyond”, located outside the boundaries of human existence. And this line of interpretation would culminate, in modern times, in Nietzsche’s anti-Platonism. His own amalgamation of Plato and Christianity, both seen as advocating a two-world theology, would set the tone for a hermeneutical standard that is still popular today. A serious discussion of these historical connections would require a much more detailed analysis. For now, my purpose is to show that this kind of reading, apart  But not exclusively. For an account of Plato’s influence on Hegel’s Philosophy of Nature, see, for ex., Hösle () and Browning ().  From a historical point of view, the dearth of studies on Hegel’s Platonic heritage can be linked to the decline of the dialectical tradition, following the “golden age” of Marxism and critical theory. With the expansion of pragmatism and analytic philosophy, classical and modern dialectics lost ground to Aristotelian logic, considered more akin to the logico-philosophical investigations favoured by the Anglo-American tradition.  See notably Nietzsche (,  f.).

How Platonic is Hegel’s dialectic?

45

from limiting the reception of Plato’s philosophy, has also conditioned the assessment of the Hegel-Plato connection. To do so, I will focus on Plato’s and Hegel’s conceptions of dialectics. I will argue not only that their underlying principles are much closer than most interpreters usually allow, but also that this proximity can only be truly appreciated by moving beyond mainstream Platonism. This change of perspective will lead to a clearer understanding of Hegel’s philosophical development, as well as to new insights on his philosophy as a whole. My overall argument will be divided into three main stages. In section , I discuss Plato’s dialectical method, as expounded in the Sophist, the Republic, and other texts. Against the widespread portrayal of Plato as a dogmatic metaphysician, I argue that his work is best construed as an open philosophical enterprise, aimed at an immanent rather than a transcendent critique of human cognition. In section , I turn to Hegel’s reading of the dialogues in the Lectures on the History of Philosophy. I show that Hegel’s engagement with Plato stands out precisely for his explicit rejection of the two-world reading endorsed by most interpreters. In section , I discuss Hegel’s own conception of dialectics. While most studies on Plato and Hegel focus exclusively on the Lectures, I look at Hegel’s actual use of dialectics in order to bring out its Platonic foundations. My aim is to show that the approaches favoured by both thinkers, despite their obvious differences, share important structural similarities, whose significance has not been properly recognized.

 This does not mean, of course, that all of those who argue for the prevalence of Aristotelianism over Platonism in Hegel’s philosophy do so from a Christian, Nietzschian or anti-Platonic perspective. Nor does it mean that to emphasize Hegel’s Aristotelianism implies a wholesale disregard of Hegel’s Platonism. After all, given the cumulative nature of Hegel’s history of philosophy, Aristotle’s thought can be said to contain in itself the essence of Plato’s thought. It continues “what the Platonic principle has begun”, increasing both “the depth and the dimension of its ideas” (TWA  : ).  My analysis is informed by the heterodox approach of scholars like Francisco Gonzales (; Welton ,  – ), Drew Hyland (), Mário Jorge de Carvalho () and, to some extent, Wolfgang Wieland () and Gail Fine (). These readings challenge the standard interpretation of Plato’s so-called Theory of Ideas and the commonplace assumption of a clear separation between the sensible world and a heavenly world of ideas. As I argue below, only by rejecting this strict dualism and recognizing the immanent tension brought out in the dialogues can one acknowledge the true extent of Hegel’s Platonic heritage.  This point was recently made in Rohs (,  f.); Redding (,  ff.); and Magee (, ); but its implications have yet to be fully recognized. I will return to this issue below.

46

BERNARDO FERRO

II. Plato’s dialectical method Generally speaking, one of the main purposes of Plato’s enquiries is to reveal human reason’s eidetic structure. In the course of the dialogues, Socrates strives to show that human beings’ understanding of reality is entirely based on εἴδη, or ἰδέαι, i. e. the “ideas” or “forms” through which everything whatsoever comes to be known. These cognitive units are the basic currency of human experience and their variety is virtually unlimited: they may stand for things, for qualities of things, for quantities, for feelings, for actions, for logical functions, etc. This does not mean, however, that each cognitive insight corresponds to a new and unique εἶδος. If that were so, human cognition would be purely nominalistic: every new thought or judgement would amount to a complete novelty and the world would be a permanent source of wonder. On the contrary, in addition to maintaining that reason is entirely eidetic, Socrates points out that its structure is originally synthetic. Instead of ascribing a different εἶδος to each cognitive content, human thoughts and judgements are grounded in a web of repeating and interchangeable εἴδη. In what regards “all the ideas or forms, the same statement holds, that in itself each is one, but that by virtue of their communion with actions and bodies and with one another they present themselves everywhere, each as a multiplicity of aspects” (Republic a – ). But not all of reason’s eidetic combinations are equally legitimate. And neither are they all equally essential. Regarding the first of these observations, Plato compares human concepts to the letters of the alphabet: while some letters can be joined together to form words and sentences, others cannot; in like manner, while some εἴδη can be combined in intelligible and coherent ways, others cannot. Human cognition is bound to a specific grammar, without which reason and meaning would be impossible. Second, regarding the essentiality of reason’s eidetic  The present section and part of section , below, have recently appeared, in a slightly different

form, in chapters  and  of Ferro ().  What follows is a very brief account of Plato’s characterization of human cognition. I will disregard, for the sake of brevity, a number of important hermeneutical issues, such as the difference between Socrates’ and Plato’s philosophical standpoints, the internal evolution of Plato’s thought and the polysemy of certain Platonic terms. On the various senses of εἶδος, ἰδέα and γένος, see Ross (,  – ), De Rijk (,  f.), or Fronterotta (, xi-xiii;  – ).  The term εἶδος is usually employed by Plato in connection with “abstract” notions such as unity, difference, good, beauty, etc. This does not mean, however, that it only applies to a specific part of human cognition. Plato favours these basic notions, which he arrives at by deconstructing more complex thoughts and ideas, because they are the cognitive bricks with which everything else is built. This issue is explicitly brought up, albeit perhaps ironically, in the Parmenides, where it is suggested that even the most “ridiculous” or “worthless” things, such as hair or mud, have their own εἴδη (c-e).  All citations of the dialogues will hereafter be taken from the Harvard edition of Plato’s works (referenced as Plato ,  and ) and identified by the Stephanus page numbers.  Cf. Sophist e ff. and Philebus a ff.

How Platonic is Hegel’s dialectic?

47

combinations, Plato points out that the alphabet of human cognition is a vertical alphabet, divided into different hierarchical stages. It is structured as a vast conceptual tree, where each particular notion is both supported by the combination of lower-order notions and subordinated to higher orders of meaning. To borrow the example used in Republic a, the terms “couch” and “table” refer to single, selfcontained objects. Nonetheless, couches and tables are only recognized as such because they occupy a specific position within a wider conceptual hierarchy. Looking downwards, they are the genera or classes (γένη) of which every particular couch or table partakes; looking upwards, they themselves partake of higher-order γένη such as “object” or “body”, as well as of universal γένη such as “identity” and “difference”, “rest” and “movement”, “simultaneity” and “duration”, etc. Naturally, this complex architectural structure is not usually apparent when one looks at a couch, or lies on it. In everyday life, the notion of couch functions mostly as a “non-thematized assumption”, used as the basis for various kinds of judgements, statements and actions (Wieland , ). The point, however, is that the intelligbility of this notion hangs on the simultaneous, albeit unconscious acknowledgement of the entire conceptual apparatus outlined above. If a specific couch were not regarded as an individual instantiation of the εἶδος or the γένος “couch”, its appearance would be radically transfigured and its usual familiarity compromised. Likewise, if couches were not automatically regarded as solid objects, endowed with a determinate length, subsisting through time, they would not be recognized as they usually are, nor used to lie on. It might be stated, then, that human cognition, according to Plato, is grounded in a specific alphabet, with a specific morphology and a specific syntax. Each mental representation, however simple or immediate, is already committed to a highly complex constellation of εἴδη, combined in different ways. But apart from unveiling this complex cognitive structure, Plato’s dialogues are also meant to highlight how far it usually is from most people’s minds. Unlike Socrates, most human beings are usually blind to reason’s inner workings. Their grasp of the value and scope of their knowledge is very superficial, and rarely called into question. In everyday life, cognition as such is not really an issue. And this means, first of all, that most concepts are not experienced as concepts, but as the very things whose meaning they are supposed to convey. One’s ordinary conception of couches and tables tends to coincide with couches and tables themselves, and the very idea of cognitive access is disregarded. This also means, furthermore, that most concepts are automatically regarded as clear and coherent. One usually knows what is meant by the terms “couch” or “table” and has no difficulty employing them in different contexts. These two assumptions extend to most human ideas, but also to all of the cognitive properties listed above. The fact that most concepts partake in different conceptual arrangements is hardly construed as noteworthy or problematic.

48

BERNARDO FERRO

Likewise, the fact that most concepts can be decomposed into lower-order concepts, or joined together to form higher-order concepts, is also accepted as something natural and self-evident. Everyday consciousness breezes through these difficulties, as it were, because it does not usually stop to consider them. Its engagement with concepts and conceptual arrangements is brief and inattentive, focused on practical rather than theoretical concerns. Plato’s enquiries, on the other hand, aim to highlight and reverse this natural tendency. They mean to show that the edifice of human reason, when examined more carefully, is anything but simple or self-evident. Plato’s usual method is to isolate a given concept or set of concepts and to challenge both their adequacy and their intelligibility. As regards the first of these operations, his strategy is to show that the meaning of any given concept is fully dependent on other concepts, whose definition is provided in turn by other concepts. The assumption that one’s ordinary account of reality coincides with reality itself is therefore a fully conceptual assumption, backed by a constellation of concepts that are themselves supported by the same immediate assumption. Conceptual truth is usually a mere presupposition of truth, which is ultimately unable to vouch for its own validity. As regards the issue of intelligibility, Plato’s argument is usually built along the same lines. Since the definition of a given concept is provided by a specific conceptual arrangement, couches and tables, for example, are defined by their participation in continuity, solidity, length, colour, etc. Yet all of these notions are also used to define many other objects and events. What makes them specific features of this couch is their participation in the concept “couch” — but the latter is what it is only insofar as it refers back to continuity, solidity or length! These and similar contradictions are bound to arise because the very ideas of participation, subordination and interchangeability, on which the entire alphabet of human reason is founded, are ultimately confusing and unintelligible. Whenever they are singled out and dissected, consciousness is pushed to the wall, so to speak, and confronted with its own ignorance. By encouraging consciousness to turn inwards and acknowledge its own limitations, Plato plants the seed of a terrible suspicion. If human cognition is based on a vast web of assumptions, whose truth-value rests on further, equally unverified assumptions, reason as we know it may well amount to a gigantic misunderstanding. Indeed, the scope of Plato’s critique should not be minimized: it refers not to a specific domain of reason, nor to a specific brand of ideas or concepts; his denouncement is primarily aimed at the form of human reason and affects  Cf. Sophist b ff.: What human beings usually lack is “a clear perception of one form or idea

extending entirely through many individuals each of which lies apart, and of many forms differing from one another but included in one greater form, and again of one form evolved by the union of many wholes, and of many forms entirely apart and separate.”

How Platonic is Hegel’s dialectic?

49

therefore its entire cognitive repertoire. The comparison between humankind and a community of prisoners, between human life and an involuntary dream, between human consciousness and a diseased or deranged consciousness — all of these images refer to a pervasive problem. They suggest that the entire edifice of human ideas is nothing more than a highly complex patchwork of beliefs, with no clear foundation; or, to return to Plato’s vocabulary, that reason’s constitutive εἴδη are in fact mere δóξαι, that is, unverified beliefs posing as true ideas or concepts. Human cognition, in its habitual form, may indeed come down to “the aberration of a soul that aims at truth, when the understanding passes beside the mark” (Sophist c-d). And for Plato the only way to deal with this problem is to do as Socrates does, that is, to bring reason’s alphabet into focus and to try and determine which ideas are in play in one’s usual standpoint, how they relate to one another and how reliable they really are. This ambitious task requires a specific science, and indeed “the greatest of sciences” (c – ), namely ἡ διαλεκτικὴ μέθοδος. In contrast to the usual inattention of ordinary consciousness, dialectics aims to reform human reason and to attain a true and clear understanding of reality. But since most human beliefs are already assumed to be true and clear, this reform must at first take a negative form. The dialectician’s first task is to show others they do not know what they think they know and to turn their self-confidence into perplexity. In Plato’s words, those who are willing to undergo this transformation “will have to change the opinions which they had at first accepted, so that what was great will appear small and what was easy, difficult, and all the apparent truths in arguments will be turned topsy-turvy” (d-e). In the Sophist, as Socrates compares different educational methods, he refers to this negative procedure as a kind of “purge” (καθαρμός). While more traditional forms of education consist in admonishing or punishing the ignorant for their mistaken beliefs and replacing them with new ones, imparted by the teacher, the “cathartic” method (καθαρτική) is based on a different strategy. The traditional method, Socrates argues, is not only authoritative but also ineffective, since “he who thinks himself wise would never be willing to learn any of those things in  See Republic  ff.  See notably Republic c-d, c-d, b-c, c-d; or Theaetetus b-d.  See Sophist c-d.  Plato describes this peculiar kind of delusion as a form of παραφροσύνη, i. e. madness. The prefix

παρα- is used in this context to convey both the idea of physical deflection or deviation — the soul passes beside truth just as an arrow passes beside the mark — and the idea of mental or spiritual deviation — the idea of madness or derangement. The term παραφροσύνη is often used in the corpus hippocraticum, where it is usually contrasted with σωφροσύνη, that is, with the health or sanity required to see things as they really are. In the Sophist, as in many other Platonic texts, human reason’s alleged health is exposed as a form of disease in disguise. Men and women do not know what they think they know, nor do they understand what they take to be familiar and self-evident.  Sophist a-e.

50

BERNARDO FERRO

which he believes he is clever” (a – ). Although “traditional” pupils may be led to revise some of their views and judgements about reality, their most ingrained assumptions are bound to prevail over the teacher’s corrections. To counter this problem, the “cathartic” method sets about to “cast out the conceit of knowledge [ἐκβολὴ τῆς δόξης] in another way” (b – ). Its proponents start by questioning a man about the things he thinks he knows or has experience of. In doing so, “they easily discover that his opinions [τὰς δόξας] are like those of men who wander, and in their discussions they collect those opinions and compare them with one another, and by the comparison they show that they contradict one another about the same things, in relation to the same things and in respect to the same things” (b – ). Through this immanent procedure, the ignorant are led to recognize the inconsistency of their beliefs and to abandon their “conceit of knowledge”. In the Republic’s seventh book, a different version of the same method is also put forth during a debate about education. This time, Socrates argues that teaching cannot amount simply to inserting knowledge into an empty soul, as if “putting sight into the eyes of the blind” (c – ). This method does not work because the soul is never truly empty or blind, but full of ideas and beliefs it is strongly attached to. The teacher must focus, rather, on “turning the soul around” and “devising a way of making the organ see, which already has vision, but is not properly orientated or looking where it should” (d – ). The definition of this new strategy leads Socrates into a longer discussion about the role of education within the state and the kinds of subjects that should be taught to its future leaders. Yet after examining the relative merits of arithmetic, geometry, astronomy and music, he returns to his initial point: all of these subjects are mere preludes to the true task of education, which is to enable the soul to “grasp methodically in every case what each individual thing is in and of itself” (b – ). And this final and most basic of insights can only be attained through a negative or immanent educational method, now properly called ἡ διαλεκτική μέθοδος. Unlike other forms of education, designed to replace ignorance with knowledge, dialectics aims to replace one’s alleged knowledge with a higher form of ignorance, so as to clear the way for the acquisition of actual knowledge. Whereas in all other scientific subjects “the starting point is what is not known and the end and what comes between is woven together out of what is not known” (c – ), dialectics means to wipe the slate clean, as it were. It means to isolate, criticize and remove one by one all the presuppositions underlying one’s usual cognitive standpoint, and to proceed “to the actual first principle [ἐπ’ αὐτὴν τὴν ἀρχὴν] in order to be securely based” (c-d). This achievement, however, is far from  Translation modified.  Republic a-b; c-a.

How Platonic is Hegel’s dialectic?

51

simple, not only because ordinary consciousness, shaped as it is by a myriad of involuntary assumptions, is utterly unable to anticipate what the discovery of such a standpoint would amount to, but also because the journey leading up to it is anything but brief or straightforward. A complete dialectical reversal of human cognition would require a complete survey of all the concepts and beliefs that come into play in each cognitive insight, whose number is virtually endless. And even if such a titanic undertaking were somehow possible, the global purification envisaged by Socrates would also require a sure knowledge of which and how many assumptions are implicated in each of our thoughts, a clear understanding of how they change over time and a clear awareness of how they relate to one another. Without all of these insights, dialectics is bound to fall short of its intended purpose. III. Hegel’s Plato Plato’s philosophy is aimed at the acquisition of true knowledge, but the dialogues are hardly conclusive on whether such an acquisition is actually possible. Although Socrates exemplifies, in connection with different concepts, the kind of criticism required for a dialectical reversal of ordinary reason, his enquiries are but mere samples, illustrations, isolated forays into a wider and uncharted territory. They reveal the different ways in which human knowledge falls short of real knowledge, but they also bring out the difficulty of changing this state of affairs. As already mentioned, the basic contrast between truth and untruth, or knowledge and ignorance, is also conveyed in the dialogues by other antinomial pairs: freedom and captivity, waking and dreaming, sanity and madness, but also light and darkness, soul and body or life and death. These images suggest that the contradictions uncovered by Plato’s Socrates are not merely epistemological: they speak to a basic ontological predicament, linked to the very meaning and value of human life. Yet none of these images refers to a simple disjunction, or to the choice between two independent stances or modes of being. And this is the point we must now focus on. In these contradistinctions, Plato does not simply favour one side over the other. Rather, he argues that the two sides are essential and interdependent. Human life is itself this basic opposition, and human beings a compound of both of its terms. We are intrinsically hybrid beings, caught between knowledge and ignorance, and our time on earth — to borrow the Republic’s haunting formulation — is but a “day shrouded in darkness [ἡ νυκτερινὴ ἡμέρα]” (c). This emphasis on contradiction is precisely what gets obscured when Plato is reduced to Platonism, the Theory of Ideas, and other similar labels. These characterizations, by stressing the division between two independent realms, tend to defuse the tension at the core of the dialogues. By placing truth outside human life, in some remote spiritual plane, they point to a final, if transcendent reconciliation,

52

BERNARDO FERRO

and hence away from the immanent conflict highlighted in the dialogues. As Plato writes in the Phaedo, every human belief yearns (ὀρέγεται) to be something else but falls short of it. Yet the starting point and the object of this yearning are both present within the same consciousness, and cannot be kept apart. The idea comes up in a discussion about the notion of equality, where Socrates points out that equality as such, or in itself (αὐτὸ τὸ ἴσον) is irreducible to its particular instantiations. This is so because equal pieces of wood, for example, are never perfectly equal to each other. Their equality falls short of equality itself — and yet it is intrinsically related to, and indeed defined by, the notion of equality. Plato’s aim, here as in many other passages, is to show that our usual understanding of “the equal” — but also of “the greater and the less”, and of “all such abstractions” (c – ) — is ultimately just a reference to something else, an “abstract notion” that is both visible and out of reach. He aims to show that the notions we use to make sense of reality are what they are by not being what they claim to be. Or rather, as he often puts it, that they are images, or shadows, or copies of true notions — but copies of which the original is nowhere to be found. To put it more simply, Plato’s dialectical method is meant to show that human cognition is itself intrinsically dialectical. It is meant to reveal the “irreducible element of negativity” (Hyland , ) that shapes all of our thoughts and judgements. And this revelation is the main bridge leading from Plato to Hegel. It is no wonder, then, that the latter should have opposed the binary reading endorsed by most interpreters. This heterodox approach was recently highlighted by different commentators: Paul Redding speaks of Hegel’s “deplatonized Plato” (,  ff.) and of his efforts to refute “the popular picture of Plato as an otherworldly thinker — the ‘Platonist’ of tradition.” (Ibid., ); Jere Surber underlines Hegel’s rejection of “any interpretation of Plato that would assume some ontologically fundamental difference between ‘ideas’ and ‘things,’ or ‘universals’ and ‘particulars.’” (Magee , ) And this implies, in turn, “the rejection of any ‘two-world theory’ as a basis for understanding Plato’s overall philosophical stance.” (Ibid.); Peter Rohs documents Hegel’s “repeated protests” against this line of interpretation by means of two revealing passages, taken from the Logic and the Lectures on the History of Philosophy, respectively (,  f.). In the first one, Hegel urges  See Phaedo a.  Hyland () also speaks of the “finite transcendence” of human cognition, illustrated in

different ways throughout the dialogues.  This position echoes similar formulations by a growing number of classical scholars, to whom Plato was indeed not a “Platonist” in the sense this word has come to acquire. See, for ex., Rosen , , or Welton , . As F. J. Gonzales aptly notes, “it is unfortunate that this myth of an ‘-ism’ [i. e. Platonism] shared by Plato and the whole tradition which succeeded him has stood in the way of a real confrontation with philosophy as Plato understood and depicted it in his singularly elusive dialogues.” (, )

How Platonic is Hegel’s dialectic?

53

readers to “put aside the notion that truth must be something tangible”, a tangibility that is “carried over even into the ideas of Plato […] as if they were, so to speak, things that exist but in another world or region, and a world of actuality [Wirklichkeit] were to be found outside them.” (SL,  f.). In the second case, Hegel insists that Plato’s ideal realm is not located “beyond actuality, in Heaven, or somewhere else, but is the actual world [wirkliche Welt]; as also in Leukippos, the ideal is not metaphysical, but brought closer to actuality.” (TWA : ). What Hegel sees in Plato’s philosophy is not the distinction between a finite and a transcendent cognitive sphere, but the discovery of the dialectical bond that both separates and unites them. “The heart and true greatness of Platonic philosophy”, he writes, “lies in its bringing-together things that in representation [Vorstellung] are distinct from one another (being and non-being, one and many, and so forth), so that we are not just passing over from one to the other” (LHP: ). Against the finite logic of ordinary reason — the logic of understanding (Verstand) or representational thinking (vorstellendes Denken) — Plato highlights the dialectical tension stored up in every finite idea or determination. Challenging the apparent stability of our usual mode of cognition, he shows that “what is other (τὸ ἕτερον) is also the same (ταυτόν) or the self-identical, and what is the same (self-identical) is the other too, and indeed in one and the same respect” (LHP: ). Returning to the Phaedo, Socrates points out that equal objects are and are not equal to each other, precisely because the notion of equality is itself contradictory. And he argues that the solution to this conflict cannot be found in either side of the opposition: for while ordinary notions lead back to a set of notions in themselves, the latter can only be conceived of in relative terms, as that which their ordinary counterparts aspire to but fail to reach. While each moment presupposes the other, neither offers a stable ground on which to base a true account of reality. For Hegel, this realization attests to the speculative core of Plato’s thought and paves the way for his own philosophical standpoint. But although he praises the novelty of Plato’s method, he also underlines its formal and conceptual limitations.  Manfred Baum also quotes this passage in order to highlight Hegel’s rejection of the “naive Platonism” often grafted on to Plato’s thought (Riedel , ).  Klaus Düsing (,  f.; , ) notes that this passage is based on a mistranslation of Sophist c-d: whilst in Plato’s text the Eleatic visitor is simply pointing out that sameness and otherness can be predicated of the same thing in different ways, Hegel turns this claim into an outright attack on the principle of non-contradiction. Drawing on this example, Düsing argues that Hegel projects on to Plato a speculative agenda that is absent from the dialogues, where the notion of participation (μέθεξις) is explored as a means of avoiding, rather than precipitating logical contradictions (,  ff.; ,  – ). But although this may be true of the Sophist, I do not think it applies to Plato’s thought in general. As argued earlier, one of its main goals is precisely to bring out the constitutive contradiction that plagues human cognition. Accordingly, what is ultimately at stake in the dialogues, in my view, is a more robust and problematic form of μέθεξις: the double movement whereby each representation of reality is and is not what it purports to be, or rather points to but falls short of the εἶδος or set of εἴδη that grounds its meaning.

54

BERNARDO FERRO

To understand Hegel’s criticism, it is essential to bear in mind the importance he attaches to the way in which a given philosophy is expressed. As he writes in the socalled Differenzschrift, every philosophical enterprise is dependent on “the shape that reason has built for itself out of the material of a particular age” (D: ). And as he later claims in the Lectures on the History of Philosophy, Plato’s age “was not yet ripe” for a scientific mode of philosophizing (TWA : ). On the one hand, the dialogues do favour the kind of “purge” championed by Plato’s Socrates. By asking simple questions and comparing the answers of his interlocutors, he is able to bring out their contradictions and to use them as the basis for further questions and comparisons. On the other hand, the spontaneity of the dialogues invites an element of contingency that ends up conditioning the success of the whole procedure. To be sure, the dialogues are not mere conversations, where “what is said has … a merely accidental connection” (TWA : ). If anything, they are ideal conversations, guided by a specific argumentative plan. However, their formal and thematic dispersion, aggravated by the frequent use of poetical and mythological images, is incompatible with a truly scientific mode of enquiry. More specifically, the dialogues are incompatible with the systematic approach Hegel deems necessary for the attainment of true knowledge. The formal inadequacy of the dialogues betrays a deeper conceptual problem, also highlighted by Hegel. In his eyes, Plato could not have developed a systematic mode of philosophizing because he lacked an adequate conception of negation. As we will see below in more detail, he was not fully aware of the positive or productive nature of negation, which was to become pivotal to Hegel’s method. Consequently, even though the immanent criticism deployed in the dialogues is a necessary step towards the dialectical reform which both thinkers advocate, it cannot yield anything more than a strictly negative result, i. e. the untruth of ordinary reason, or the perplexity of Socrates’ interlocutors. This does not mean, however, that all of Plato’s dialogues are equally unproductive, or that his entire philosophy amounts to a purely negative enterprise. Hegel is careful to distinguish between different kinds of dialogues, based on their use of the dialectical method. With regard to the tension between necessity and contingency, he separates the dialogues that resort to “examples and methods of ordinary consciousness” (TWA : ) from those that deal with “pure thoughts”  In the Lectures, Hegel argues that the popularity of mainstream Platonism is largely due to Plato’s recurrent use of myths, images and other forms of Vorstellung. As Redding rightly points out, “Hegel thus pursues a certain ‘deep reading’ of Plato’s texts in an effort to separate the essential features from those obscuring superficial ones that, he claims, have led to the misunderstanding of his philosophy.” (Redding , ). In doing so, Hegel anticipates the heterodox approach of a growing number of contemporary interpreters. However, he also contradicts an equally growing exegetical trend, which argues for the philosophical significance of the literary, dramatic and poetic aspects of the dialogues.

How Platonic is Hegel’s dialectic?

55

(TWA : ), like the Parmenides, the Sophist or the Philebus. Moreover, with regard to the dialectic’s end result, he distinguishes between the dialogues “containing only negative dialectic” or “Socratic discussion [Unterredung]” (TWA : ) — the dialogues whose goal is merely to “confuse and dissolve people’s finite views, so as to bring forth the need for science [or true knowledge, Wissenschaft]” (TWA : ) — and the ones that propose to move beyond this preliminary effort, towards the affirmation of actual doctrines and ideals. The Sophist and the Philebus also belong to this second group, but the most obvious examples are the Timaeus and the Republic, where Hegel finds the foundations of Plato’s Philosophy of Nature and Philosophy of Spirit, respectively. To separate the dialogues according to their conclusiveness and their logical “purity” is of course a highly artificial procedure, made especially difficult by the conceptual, thematic and structural ambiguities that haunt Plato’s philosophy as a whole. In this regard, the Parmenides, famously deemed “the greatest work of art of the ancient dialectic” (PS: §), is a particularly challenging case. For although Hegel’s criticism of the dialogues is largely centred on their unsystematic nature, the Parmenides is arguably the most systematic of Plato’s texts. In it, instead of proceeding from “examples and methods of ordinary consciousness”, Plato seems to attempt a systematic examination of the logical foundations of human cognition. However, the final result is still “of a rather negative sort, such that the very thing that is truly first […] is not affirmative.” (LHP: ) For Hegel, “only the third stage, the negation of the negation, is what is affirmative” (LHP: ), but this reversal is not to be found in Plato’s text.  Yet even where Plato’s dialectic appears more conclusive, as in the Sophist or the Republic, the positive and negative moments are still only posited alongside one another, and not truly combined. Although he “speaks of justice, the good, the true” in a positive way, “these do not appear as a result, but as immediately accepted presuppositions” (TWA :  f.), brought in to fill the void left by Socrates’ refutations. Since these positive notions are themselves merely assumed to be true, they are open to new dialectical charges, and this vicious circle can only be broken if the dogmatic core still present in Plato’s thought is dissolved — or, as Hegel also puts it, if dialectics as mere argumentation (Räsonieren) is replaced by a thoroughly speculative form of enquiry: [Speculative dialectic] does not culminate in a negative result, but exhibits the unification of the opposites that have nullified themselves. Here is where the difficulty for the understanding begins. Even Plato himself is still dialectical in an argumentative [räsonierende] fashion, for the method and form is not yet ela For a discussion of Hegel’s reading of the Parmenides, see Duso (), Baum (,  ff.) and, more recently, De Laurentiis ().

56

BERNARDO FERRO

borated in a pure, undiluted way; instead, it sets out from individual perspectives and affirms the validity of other perspectives in an argumentative way. (LHP: ) Hegel’s criticism betrays a certain ambivalence towards the actual merits of Plato’s approach. On the one hand, he highlights the speculative core of the dialogues, going so far as to claim that “Plato himself is […] opposed to the argumentative dialectic” (LHP: ). On the other hand, insofar as the dialogues remain committed to a simple or abstract form of negation, their dialectical programme is still tinged with argumentation, and thus incapable of self-movement. Despite the liveliness of Plato’s enquiries, he “still has a hard time pinpointing the exact difference” between argumentation and speculation (LHP: ). And his philosophy is therefore bound to remain disjointed and unsystematic. Instead of a single overarching progression, fuelled by the same moving principle, it amounts to a succession of profound, but finite speculative insights, leading either to perplexity or dogmatism. IV. Hegel’s reinvention of dialectics Having focused on Hegel’s explicit engagement with Plato, let us now turn to his own conception of dialectics in order to determine how and to what extent it differs from Plato’s. Generally speaking, although Plato and Hegel belong to very different worlds and philosophical traditions, their works are centred on the same general task, namely the elevation of human consciousness from an untrue or uneducated standpoint to a true or scientific one. In both cases, the plea for such an elevation follows from the acknowledgement of a basic disagreement between consciousness’ usual perception of its own cognitive powers and what they are actually worth. For Plato and Hegel, although we are thoroughly ignorant or uneducated beings, we usually believe otherwise: our usual knowledge is really only a “conceit of knowledge”, wrongly perceived as the real thing. Apart from sharing the same diagnosis and taking on the same general task, Plato and Hegel also resort to a similar method. Since consciousness is never a tabula rasa, but a vast and potentially boundless repository of beliefs, and since it is usually attached to these beliefs and unwilling to let them go, the elevation to truth and science cannot be achieved simply by replacing them with new beliefs. The change must come about in an immanent way, through the explicit acknowledgement of one’s usual ignorance. In Plato’s case, as we have seen, this is to be accomplished through the dialectical method discussed in the Republic, the Sophist and elsewhere. In Hegel’s case, the change is also dependent on a dialectical enquiry, leading consciousness to identify and confront its own contradictions. This method is featured in different ways in Hegel’s early writings, but its first thorough enactment

How Platonic is Hegel’s dialectic?

57

is found in the Phenomenology of Spirit, whose explicit aim is to lead “the individual from his uneducated [ungebildeten] standpoint to knowledge” (PS: §). Like Plato’s dialectical method, Hegel’s phenomenological method is designed to reveal what appears close and self-evident as distant and obscure. In the preface to the Phenomenology, Hegel conveys this idea in thoroughly Platonic terms: The familiar in general, precisely because it is well-known [bekannt], is not known [erkannt]. The commonest way in which we deceive ourselves and deceive others is to presuppose in inquiry something as familiar, and to accept it automatically; for all its talking to and fro, such knowing never gets anywhere, and it does not know what is happening to it. Subject and object, God, nature, understanding, sensibility, and so on, are indiscriminately presupposed as familiar and as valid foundations, and constitute fixed points for both departure and return. The movement proceeds back and forth between these points, while they remain unmoved, and so it only skims their surface. (PS: §) If cognition is to be more than a superficial habit, consciousness must turn inwards and reassess the solidity of its usual standpoint. What is more, if this effort is to bear fruit, it must cover the entire range of presuppositions in which ordinary reason is grounded, so as to make sure that all of their effects are duly exposed and neutralized. Only “the scepticism that is directed at the whole range of consciousness as it appears [des erscheinenden Bewußtseins] is what first gives spirit the capacity to investigate what the truth is. For it gives rise to a despair in the so-called natural ideas [Vorstellungen], thoughts, and opinions […], whereas the consciousness that gets down to its investigation right away is still filled and encumbered with them, but because of that it is in fact incapable of the task it proposes to undertake.” (PS: §) Like the participants in Plato’s dialogues, Hegel’s phenomenological subject is led to “despair” of its usual ideas and beliefs. But whilst in the dialogues this despair is usually left unresolved, or replaced with a new set of assumptions, Hegel rejects both of these solutions. And herein lies the first important break with Plato’s dialectical model: as Hegel writes in the introduction, the “presentation in its untruth of the consciousness that is not genuine is not a merely negative movement”, that must be either accepted or escaped; to believe so is to adopt a one-sided  Cf. TWA : : “Es ist […] das Eigentümliche der Philosophie, das zu untersuchen, was man sonst für bekannt hält. Was man unbesehen handhabt und gebraucht, womit man sich im Leben herumhilft, ist gerade das Unbekannte, wenn man nicht philosophisch gebildet ist.”  Here, as in many other passages, Hegel plays with the ambiguity of the term Erscheinen, also present in the English verb to appear. Erscheinung refers both to the knowledge of appearances (viz. to that which immediately appears or comes into view: φαινóμενoν) and to the appearance of knowledge (viz. to a mere semblance or pretence: Schein). The transition from the first of these meanings to the second is the principium motionis of the entire phenomenological progression.  Hegel uses the term Verzweiflung, which means despair, but which also leads back to Zweifel, i. e. “doubt”. To despair, in this context, is to be led into a radical state of doubt.

58

BERNARDO FERRO

scepticism “which only ever sees pure nothing in the result” and “cannot go any further from there.” (PS: §) In Hegel’s eyes, this impotence is characteristic not only of Platonism, but also, in different ways, of Pyrrhonism, Kantianism, and indeed of every critical project grounded in a rigid distinction between truth and untruth. Although the negation of natural reason is necessary, it is only the starting point of a much wider critical process, leading to new and more sophisticated forms of cognition. To clarify this point, let us look briefly at Hegel’s characterization of human cognition. Whenever consciousness cognizes anything, it “distinguishes something from itself while at the same time it relates itself to it.” (PS: §) More precisely, it distinguishes reality in itself, or truth, from reality for consciousness, or its version of truth. Accordingly, the assessment of the truthfulness of one’s knowledge consists in a comparison between these two moments. Yet such a procedure presupposes the existence of an independent spectator, placed outside both terms of the comparison; it assumes that one can somehow get behind the object as it exists for consciousness and examine what it is in itself. This assumption is of course untenable: the object “in itself” used as criterion for the comparison is also the result of a mere assumption, which would have to be subjected, in turn, to a further examination. (Emundts , ) The first comparison would thus give way to a second one, and so on ad infinitum. The problem disappears, however, if we cease to regard the two terms as separate and come to realize that they both fall within consciousness. Since our version of reality and reality itself are both ideas harboured by consciousness, to compare them is really to compare consciousness with itself. Therefore, the critical examination of our usual mode of cognition does not lead simply to the negation of this or that cognitive content or set of contents, but also to the negation of the very criterion whereby knowledge and ignorance are measured. In Hegel’s words, if consciousness finds “that its knowledge is at odds with the object, the object itself does not hold out either.” (PS: §) What seemed to be true in itself turns out to be so only for consciousness, and this discovery is itself the source of a new object and a new criterion of truth.  Translation modified.  Cf. GW :  (TWA : ; PS: §).  As Kenneth Westphal rightly notes (,  f.), this issue leads back to the “dilemma of the

criterion” famously propounded by Sextus Empiricus and directly taken up by Hegel in the early essay Verhältnis des Skeptizismus zur Philosophie (). Hegel’s point, in line with the sceptical tradition, is that the truth of a given claim can only be established once all claims to the contrary have been refuted. Until then, truth and untruth are merely dogmatic labels, arbitrarily pinned on a series of unverified beliefs. Nevertheless, Hegel’s criticism is not intended to produce a suspension of judgement. As we will see shortly, his strategy is rather to overcome the sceptical impasse by refuting all of consciousness’ positive claims about reality, and reaching thereby the negative of untruth, i. e. truth or science. Cf. Forster (,  – ); Röttges (,  – ) and Trisokkas (,  – ).

How Platonic is Hegel’s dialectic?

59

Unlike Plato, Hegel grounds his dialectic on a dynamic, self-moving scepticism, whose indictment of natural reason is both negative — insofar as it “purges” consciousness from its usual “conceit of knowledge” — and positive — insofar as it posits thereby a new version of knowledge, to be taken up and tested in a new way. As is well known, the Hegelian term for this peculiar form of negation is Aufhebung, or sublation, and its ambiguity is the operative principle of Hegel’s entire philosophy. In the Phenomenology, it comes on the scene when consciousness realizes that the immediate apprehension of the sensuous world, which it takes to be the truest and clearest form of cognition, turns out to be neither. The negation of this immediacy leads consciousness to affirm its opposite, i. e. universal mediation, as the basis of its new cognitive outlook. The stage of “Sense certainty” thus gives way to the stage of “Perception”, which is replaced in turn by the stage of “Understanding”, and then “Self-consciousness”, and “Reason”, and “Spirit”, and finally “Absolute knowing”. A similar procedure is taken up in the Logic, where the notion of being, which consciousness takes to be the simplest and clearest of all notions, ends up turning into its opposite, i. e. nothingness. “Being” and “nothingness” are then revealed as abstract forms of “becoming”, and the “Doctrine of being” is eventually sublated into the “Doctrine of essence” and the “Doctrine of the concept.” Finally, the same mechanism is also at work in Hegel’s Philosophy of Nature, where the categories of the Logic become concrete, material properties, and in the Philosophy of Spirit, the concluding part of the system, where Nature gives way to human life, agency and self-determination. Hegel’s enquiries are not simply about the contrast between truth and error, or intelligibility and unintelligibility. The Phenomenology and the Encyclopaedia set forth long dialectical progressions comprising a vast catalogue of logical, but also practical and existential attitudes. With each new sublation, consciousness enters a new and more sophisticated stage, born out of the previous ones as a solution to their intrinsic contradictions. At first, “when deprived of its manner of representing, consciousness feels as if it had lost the ground in which it is otherwise so firmly rooted and at home”, and “no longer knows where in the world it is” (EL: §). Afterwards, this negative stance is itself posited as a new starting point, leading to a less contradictory mode of cognition. Finally, a closer inspection ends up revealing a new set of contradictions and the need for a more ambitious transformation. The initial Aufhebung gives rise to a new one, and the process starts all over again. But Hegel’s point is not simply that these different stages are linked. He also argues that they are part of a finite progression, leading to the actual attainment of truth. And herein lies the second important break with Plato’s dialectical model. Indeed, it might be the case that the disagreement between ordinary cognition and true cognition that sets the progression in motion was inextinguishable, and that the latter was bound to go on indefinitely. Hegel’s project would then be left un-

60

BERNARDO FERRO

fulfilled, for each new dialectical stage, however sophisticated, would simply amount to a new “conceit of knowledge”, liable to be criticized and overcome. According to Hegel, however, the progression is bound to yield a final and positive result. In the Phenomenology, he assures us that “the goal is fixed for knowledge just as necessarily as the sequence of the advance” (PS: §), and that “the completeness of the forms of the consciousness that is not real will result from the necessity of the progression and interconnection itself” (PS: §). Later, in the system proper, he claims that “the true […] exists only through unfolding itself in itself, collecting and holding itself together in a unity, i. e. as a totality” (EL: §). At stake is thus not only an immanent, but also a systematic enquiry, where every negation is part of a wider, self-contained and self-evolving totality. And this global conception rests on two structural theses, which can now be summed up more clearly. First, although each new stage negates the previous ones and introduces a new set of concepts and beliefs, all stages are nonetheless connected. Instead of a mere collection of cognitive standpoints, they are all part of an organic whole, brought about “through one and the same principle’s spontaneous adoption of different shapes” (PS: §). And this means, furthermore, that each dialectical stage, because it is the product of the same generating principle, is already somehow revealing of all the other stages. It already contains in itself, in an indirect or inexplicit manner, the entire progression, as well as its final result. Second, Hegel argues that truth can indeed be attained because the path leading up to it is finite. The realm of negativity, which consciousness must explore and leave behind in order to reach its final goal, can be divided into a specific number of parts, or sets of parts, which stand for all of reason’s main strategies and attitudes. This does not mean, of course, that consciousness is reduced, in any given stage, to a finite number of thoughts or judgements: each cognitive attitude allows for an infinite number of instantiations, prompted by the infinite variety of human experience. But all of one’s thoughts fall under a determinate number of “shapes” or “patterns” of thought, whose sublation implies the automatic sublation of all of their subproducts and ramifications. V. Conclusions In the previous sections, I have outlined and compared Plato’s and Hegel’s conceptions of dialectics. I have started by arguing that their proximity can only be truly appreciated if one challenges the widespread characterization of Plato as a naïve metaphysical dualist, and focuses instead on the critical dimension of his writings.  Cf. TWA  : : “Vollständigkeit heißt die vollendete Sammlung alles Einzelnen, was in eine Sphäre gehört, und in diesem Sinne kann keine Wissenschaft und Kenntnis vollständig sein.”

How Platonic is Hegel’s dialectic?

61

Following this claim, I went on to sketch the founding principles of Plato’s dialectical criticism, drawing on different textual sources. Afterwards, turning to Hegel, I have discussed both his criticism of Plato’s dialectics and his appropriation and reinvention of its basic features. For Hegel, “the development of philosophical science as science begins with Plato” (TWA : ). Indeed, to some extent, he regards the entire history of Western thought as the long and fruitful development of Plato’s critical programme — from the dialogues themselves all the way to Kant’s critical philosophy, tellingly described as a “return to the standpoint of Socrates” (TWA :  f.). But this long critical lineage is still committed to a simple or abstract form of negation, and hence incapable of moving beyond the finite logic of understanding. Only the positive negation introduced by Hegel’s own conception of dialectics can lead, in his eyes, beyond the critical stage, towards a truly positive result. Only such an approach, by providing the critical process with a definite direction, can elevate consciousness to higher forms of cognition, and to the actual attainment of truth. Ultimately, then, what separates the two approaches is not so much the dialectical process itself, but whether it can be brought to completion. In both cases, dialectics is triggered by the recognition of one’s ignorance and fuelled by a reaction against it and by an urge to overcome it. But “against a Hegelian optimism that would claim that the dialectical third in this triad is the achievement of wisdom or Absolute Knowledge, the dialogues suggest that such a final, totalizing Aufhebung is impossible.” (Hyland , ) Accordingly, Plato’s critical efforts are part of an open-ended task, reiterated in each new discussion. To borrow an image evoked in the Phaedo, they resemble the weaving of Penelope’s web, constantly interrupted and started anew. For Hegel, on the other hand, dialectical criticism amounts to an organic process, where each stage is already an anticipation of the final result. But this does not mean that Hegel’s approach is less complex or less uncertain than Plato’s. For the success of his enterprise also rests on an ambitious set of requirements, whose fulfilment is far from granted. To begin with, since Hegel’s aim is to elevate natural reason to the standpoint of truth, his whole undertaking hinges on there being, in fact, a finite series of stages connecting these two stances — i. e. a finite logical progression leading from the standpoint of ordinary reason, with its immediate and unwarranted assumptions about reality, cognition and truth, and the standpoint of Absolute Spirit, where belief and true knowledge are no longer separated. If this path is not finite, nor dividable into a concrete succession of stages, the dialectical process may go on  Hegel associates Kant’s distinction between the realms of appearances and things-in-themselves

with the Socratic-Platonic tension between ordinary (doxastic) knowledge and true (epistemic) knowledge. This is the distinction that Hegel’s speculative dialectics is brought in to overcome.  See Phaedo a.

62

BERNARDO FERRO

indefinitely, burdened by an endless series of contradictions. Furthermore, and just as importantly, for Hegel’s project to be successful its different stages must cover all of consciousness’ unwarranted assumptions, and exhaust thereby the realm of negativity and untruth. If anything important is left out, or insufficiently considered and criticized, there will be no way of knowing whether the progression’s final stage is really the ending, or simply a new presupposition or set of presuppositions in disguise. Finally, admitting that the progression is indeed finite and that it does cover, albeit in abbreviated form, the whole spectrum of human cognition, the success of Hegel’s project also hinges on the ability to retrace and interpret its various steps. Again, if each new standpoint is born out of the previous ones and bound to be sublated in a determinate way, to ignore, neglect or anticipate any of the progression’s stages may amount to compromising its entire meaning. Yet all of these requirements, as Hegel often points out, are but preliminary indications, which only a detailed exposition of the system can validate and justify. As always in Hegel’s philosophy, it is up to the progression itself to make good on its claims: only by dwelling on each dialectical stage and facing its specific challenges can one hope to determine whether the cognitive redemption originally promised by Plato is more than a mere possibility — or whether reason is indeed just a misdirected arrow, aiming at truth but “passing beside mark.” Abbreviations D

Georg Wilhelm Friedrich Hegel. The Difference Between Fichte’s and Schelling’s System of Philosophy. Ed. and trans. H. S. Harris, W. Cerf. Albany, NY, .

EL

Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Encyclopedia of the Philosophical Sciences in Basic Outline. Part I: Science of Logic. Ed. and trans. K. Brinkmann, D. O. Dahlstrom. Cambridge, .

GW

Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Gesammelte Werke. Hamburg,  ff.

TWA Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Werke in zwanzig Bänden. Ed. E. Moldenhauer, K. Markus Michel. Frankfurt am Main, . LHP

Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Lectures on the History of Philosophy  – . Volume II: Greek Philosophy. Ed. and trans. R. F. Brown. New York, NY, .

PS

Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Phenomenology of Spirit. Trans. M. Inwood. Oxford: Oxford University Press, .

SL

Georg Wilhelm Friedrich Hegel. The Science of Logic. Ed. and trans. G. di Giovanni. Cambridge, .

How Platonic is Hegel’s dialectic?

63

Bibliography Baum, Manfred. . Die Entstehung der Hegelschen Dialektik. Bonn. Browning, Gary. . “Transitions to and from Nature in Hegel and Plato”. Bulletin of the Hegel Society of Great Britain ():  – . Carvalho, Mário Jorge. . “Mέθoδoς e ὑπóθεσις. O problema do pressuposto na fundação platónica da filosofia”. In: Método e Métodos, ed. D. Ferrer,  – . Coimbra. Dangel, Tobias. . Hegel und die Geistmetaphysik des Aristoteles. Berlin. De Laurentiis, Allegra. . “The One and the Concept: On Hegel’s Reading of Plato’s ‘Parmenides’”. Cardozo Public Law, Policy and Ethics Journal .:  – . De Rijk, Lambertus. . Plato’s Sophist. A Philosophical Commentary. Amsterdam. Düsing, K. . “Ontologie und Dialektik bei Platon und Hegel”. Hegel-Studien :  – . – . Aufhebung der Tradition im dialektischen Denken: Untersuchungen zu Hegels Logik, Ethik und Ästhetik. München. Duso, Giuseppe. . “L’Interpretazione Hegeliana della Contradizione nel ‘Parmenide’, ‘Sofista’ e ‘Filebo’”. Il Pensiero :  – . Emundts, Dina. . Erfahren und Erkennen. Hegels Theorie der Wirklichkeit. Frankfurt am Main. Ferrarin, Alfredo. . Hegel and Aristotle. Cambridge. Ferro, Bernardo. . Masters, Slaves and Philosophers: Freedom and the Pursuit of Knowledge in Plato, Hegel and Nietzsche. Cham. Fine, Gail. . “Separation”. Oxford Studies in Ancient Philosophy :  – . Forster, Michael N. . Hegel’s Idea of a Phenomenology of Spirit. Chicago. Fronterotta, Francesco; Leszl, Walter, eds. . Eidos – Idea. Platone, Aristotele e la tradizione platonica. Sankt Augustin. Gonzales, Francisco J. . Dialectic and Dialogue: Plato’s Practice of Philosophical Inquiry. Evanston, IL. Hansen, Frank-Peter. . Vom wissenschaftlichen Erkennen. Aristoteles, Hegel, N. Hartmann. Würzburg. Hösle, Vittorio. . “Hegels ‘Naturphilosophie’ und Platons ‘Timaios’: Ein Strukturvergleich”. Philosophia Naturalis :  – . Hyland, Drew. . Finitude and Transcendence in the Platonic Dialogues. New York. Nietzsche, Friedrich. . Kritische Studienausgabe. Vol. , ed. by G. Colli and M. Montinari. Berlin. Plato. . Theaetetus, Sophist. Trans. H. N. Fowler. Cambridge, MA. – . Republic. Books  – . Ed. and trans. C. Emlyn-Jones, W. Preddy. Cambridge, MA. – . Euthyphro, Apology, Crito, Phaedo, Phaedrus. Ed. and trans. C. Emlyn-Jones, W. Preddy. Cambridge, MA. Redding, Paul. .“Hegel’s History of Ancient and Medieval Philosophy”. In The Oxford Handbook of Hegel, ed. D. Moyar,  –  Oxford. Riedel, Manfred (Ed.). . Hegel und die antike Dialektik. Frankfurt am Main. Rohs, Peter. . Form und Grund. Interpretation eines Kapitels der Hegelschen Wissenschaft der Logik. Hamburg. Rosen, Stanley. . The Quarrel Between Philosophy and Poetry. New York.

64

BERNARDO FERRO

Ross, William David. . Plato’s Theory of Ideas. Oxford. Röttges, H. . Der Begriff der Methode in der Philosophie Hegels. Meisenheim am Glan. Städtler, Michael. . Die Freiheit der Reflexion. Zum Zusammenhang der praktischen mit der theoretischen Philosophie bei G.W.F. Hegel, Thomas von Aquin und Aristoteles. Berlin. Trisokkas, Ioannis. . Pyrrhonian Scepticism and Hegel’s Theory of Judgement. Leiden. Surber, Jere. . “How Hegel Read the Platonic Dialogues”. In: Hegel and Ancient Philosophy: A Re-Examination, ed. G. Magee ,  –  New York, NY. Vlastos, Gregory. . Socrates, Ironist and Moral Philosopher. Ithaca, NY. Welton, William A. (Ed.). . Plato’s Forms: Varieties of Interpretation. Boston, MA. Westphal, Kenneth. . “Hegel’s Solution to the Dilemma of the Criterion”. History of Philosophy Quarterly ():  – . Wieland, Wolfgang. . Platon und die Formen des Wissens. Göttingen.

Anton Friedrich Koch HEGEL’S PARMENIDEAN DESCENT TO THE SCIENCE WITHOUT CONTRARY

ABSTRACT:

This essay is intended to make Hegel’s Science of Logic intelligible from its basic antidogmatic methodological rule and resolve: “to want to think purely”, i. e. without presuppositions. The beginning of the Logic (with Being, Nothing, Becoming, Being-there) is deduced from this resolve in detail, as is the central logical operation of negation, especially in application to itself, i. e. non-well-founded or circular negation. Various forms of negation in the logic of being and the three basic types of circular negation that are operative in the logic of being, essence and concept respectively are distinguished and all findings are related to Hegel’s text. The discussion takes place within the framework of classical metaphysics and logic (Plato, Aristotle, Leibniz) and contemporary analytic metaphysics. In particular, Michael Della Rocca’s radically monistic Parmenidean Ascent () to Being is discussed as a profiling foil against which Hegel’s Parmenidean descent from Being to negation, becoming and to all sorts of distinctions stands out. A second foil for comparison is the “science without contrary” that Sebastian Rödl presented in Self-Consciousness and Objectivity (). It turns out that Hegel is much more considerate of the radical sceptic than Rödl. – All in all, the Science of Logic is portrayed here as Hegel’s theory of the pre-temporal, purely logical evolution of logical space (the Hegelian Absolute). As such it is designed by Hegel as the final nonstandard metaphysics which, if successful, would critically assess all possible standard metaphysical theories, each of which fixes and immobilises a fluid stage in the logical evolution and treats it as the static whole of logical space. – If successful, mind you, but there are reasons to believe that Hegel does not achieve what he is aiming at.

In a fascinating new book, Michael Della Rocca () has charted and argued for various routes of what he calls his “Parmenidean Ascent”, all of which terminate in a particularly radical variant of monism according to which there are no distinctions whatsoever. In fact, Della Rocca joins Parmenides in the diagnosis that distinctions cannot even be thought. Thus there are no beings and none can be thought, not even one being as opposed to possibly many; there is just being. Likewise, there are no actions, but just action; no instances of knowledge, but just knowledge; no meanings, but just meaning; no truths, but just truth (etc.); and in the end, being is of course identical with action, knowledge, meaning and truth. There is then not even Michael Della Rocca as distinct from Parmenides or you and me. He and Parmenides and you and I are all just being = action = knowledge = meaning = truth. Of course, at the destination of his argument, Della Rocca has to throw away his argumentative ladder, whose rungs were mostly fabricated with the aid of the Principle of Sufficient Reason, and so his chapter , entitled “Tractatus ParmeHegel-Studien  · © Felix Meiner Verlag · ISSN -

66

ANTON FRIEDRICH KOCH

nideo-Philosophicus”, is very short: textless. Parmenidean knowledge – which lets us see things, i. e. being, aright – is wordless and can be no otherwise. This wordless Parmenidean knowledge may seem a promising candidate for the rank of “the science without contrary”, to borrow a phrase frequently used by Sebastian Rödl in his recent book (Rödl ,  and passim). Now Hegel, in his Science of Logic (or Logic for short), starts where Della Rocca, and Parmenides before him, end. The Logic can thus be seen as a Parmenidean descent, from being downwards, back to distinctions. Here, a number of intriguing questions suggest themselves. I will address four of them in this article: () What textual evidence is there in the Logic that Hegel starts with Eleatic being (let’s call it Being with a capital “B” for short)? () Is there anything in Hegel’s logical method that necessitates beginning with Being, a particular path of Parmenidean ascent that Hegel took to arrive at Being, and a valid one at that? () How can Hegel ascend to Being from one side and then descend to distinctions on the other side in a scientifically controlled way, while for Parmenides and Della Rocca ascending is like climbing a stairway to heaven without a return ticket? () Is Hegel’s Logic, even though it leads back to distinctions and even to contradictions, nevertheless a science without contrary? I. What with textual evidence? Here is what Hegel says at the beginning of the main text of the Logic, viz. in the first subsection, “A. [Being]”, of the first chapter, “Being”, of the first section, “Determinateness (Quality)”, of The Doctrine of Being (GW :  f., my translation): Being, pure Being, – without any further determination. In its indeterminate immediacy it is equal only to itself and also not unequal to another, has no difference within itself or to the outside. […] It is pure indeterminateness and emptiness. – There is nothing [in small letters: “nichts”] to intuit in it [“in ihm anzuschauen”], if one can speak of intuiting here; or it is only this pure, empty intuiting itself. There is also nothing to think in it [“in ihm zu denken”], or it is equally only this empty thinking. Being, the indeterminate immediate, is indeed Nothing [now capitalised: “Nichts”] and no more or less than Nothing. Let us ignore for the time being that Hegel seems to be preparing his oncoming Parmenidean descent right from the very start by accentuating the emptiness of  I would like to thank Mike Stange for bringing Della Rocca’s book to my attention and helping me with criticism, suggestions and corrections, as well as Michael Della Rocca himself and an anonymous reviewer for valuable comments.

Hegel’s Parmenidean Descent to the Science Without Contrary

67

Being and equating Being with Nothing. Let us focus instead on the more positive aspects of his assertions. Our first observation is that Hegel does not begin with a sentential claim, but with a single word: “Being”. He next adds an adjective: “pure Being”, and then makes explicit what he means by “pure”, namely without further determination. “Being” or “pure Being” thus could be a kind of title or label indicating the topic (or at least the initial topic) of the Science of Logic. Alternatively, “Being” could be read not as a label but as a one-word sentence – which we might signal by adding an exclamation mark: “Being!” – meant to express the first claim of the Science of Logic. After all, a few lines later we learn that (pure) Being is a knowing, thus itself a (minimal) science: an act of intuiting and at the same time an act of thinking. This seems to fit well with Della Rocca’s radical monism, so that Hegel’s “Being!” could be read as a mnemonic device to allude to the message hidden in Della Rocca’s empty chapter . Of course, Hegel then makes a bit too much of the emptiness of what the one-word claim “Being!” alludes to. Sure, Being is free of “any further determination” and in that sense indeterminate and empty. But a radical monist would not proceed to the conclusion that being is therefore nothing, let alone Nothing capitalised, i. e. (presumably) absolute negativity, albeit not yet unfolded as such, but still entirely condensed into indeterminacy. One more word on Hegel’s opening phrase. A radical monist could insist that Being is free of any – further – determination. It is just Being, solid, massive Being through and through, with nothing real left out, but only distinctions, modifications and relations, including, for example, spatial and temporal relations. But the whole weight of the world, the whole mass or energy – or what have you – of the universe is still there, albeit compressed into utter indistinctness. Read this way, Hegel would be free of the later Schelling’s charge that the Logic is only negative philosophy, that it deals only with thinking reflection on being, not with positive, factual being itself. Hegel could reply that being itself (or Being) is at the same time thinking of being and intuiting being, and Michael Della Rocca would applaud. (Schelling seems better off with his critique, and Della Rocca will likely stop applauding, once we take Hegel’s negative characterisations of Being into account. But we wanted to put them aside for the moment.) Next, we learn that indeterminate Being is also immediate. Being is not grounded in something else, neither ontically grounded qua Being nor epistemically grounded qua intuiting or thinking. It is the first – and Della Rocca qua radical monist would hasten to add, the only – topic and insight of philosophical science. Of course, this diagnostic duality of ontic and epistemic immediacy is ours, is due to our external reflection on Being, from the vantage point of our ladder, so to speak, for Being itself is each and everything in solid identity: is Being and is knowing (i. e. thinking of and intuiting) Being, and is thus its own immediate, indeterminate and pre-discursive self-consciousness. But I had better qualify or elucidate my talk of external reflection, because there are various possible degrees of externality to

68

ANTON FRIEDRICH KOCH

consider. An extremely external reflection on Being would be the communication that Gustav and Frieda discussed Being yesterday. Less external are Hegel’s – mostly historical – remarks that he inserts here and there in the main text of the Logic. Very close to the matter and almost no longer external, on the other hand, are the characterisations of pure being contained in the above quotation, according to which Being is () indeterminate, () immediate, () incomparable (“equal only to itself and also not unequal to another”), () empty, () intuiting itself, () thinking itself and () identical with Nothing. These are theorems of the Science of Logic qua, as I shall say, Hegel’s and our background logic, whereas what Hegel tries to suggest with his label “Being” or express with his one-word sentence “Being!” and Della Rocca with his empty chapter  is (Hegel would say, part of) the Science of Logic qua foreground logic. The foreground logic is pure thinking proper, a wordless, hence pre-predicative and pre-discursive science (though later, in the doctrine of the concept, it will manifest itself as the logical archetype of all philosophical science, including the background logic, and attain to predications and inferences of some archetypical kind). The background logic, on the other hand, is a discursive philosophical science about thinking and being, as communicated in the textbook that Hegel published in three volumes as the Science of Logic. Now, those who have reservations about treating the background logic as a series of external reflections can instead resort to the term “determining reflection”, which Hegel introduces in the first chapter of the doctrine of essence to denote the third stage in the sequence of (i) positing reflection, (ii) external reflection and (iii) determining reflection (GW :  – ). But the different types of reflection are not our topic here. Suffice it to say, then, that determining reflection is the successful limiting case of external reflection in which the latter adequately determines its object. The background logic can thus be regarded as a series of determining reflections on thinking and being. Nevertheless, the distinction between background and foreground logic is mandatory, for otherwise we would have to accuse Hegel of pragmatic inconsistency when he says that Being is indeterminate and in the same breath – in the very formulations of his logical theory – determines Being as indeterminate, immediate, incomparable, and so on. The appearance of inconsistency disappears as soon as we recognise that Being is indeterminate from the standpoint of the foreground logic, i. e. of pure thinking proper, but is determinate in the ways mentioned from the standpoint of Hegel’s and our background logic, i. e. of our discursive logical theorising about pure thinking proper. However, it is important to note that the distinction between background logic and foreground logic is not absolute, but provisional. The background logic starts with a cognitive advantage, insofar as it discursively formulates what is in itself present in or with a  Not “metalogic”, because that might suggest an open hierarchy of ever higher orders, whereas the background logic is also meant to be its own metalogic.

Hegel’s Parmenidean Descent to the Science Without Contrary

69

given thought determination (“an sich vorhanden”), compared to the foreground logic, which pre-discursively recognises only what is already posited (“gesetzt”). But this advantage progressively diminishes and is completely eliminated in the absolute idea in terms of logical content and finally in the absolute spirit – more precisely in philosophy as the highest level of absolute spirit – also in terms of discursive form. At the end of Hegel’s philosophical theorising, background and foreground theory converge as the philosophical system itself. One final indication that Hegel is indeed speaking of Parmenidean Being is found in Hegel’s remark  to the first chapter (GW : ): “The simple thought of pure Being was first enunciated by the Eleatics, especially by Parmenides […], as the absolute and the only truth: only being is and Nothing is not at all”. Hegel thus is well aware that he speaks of Parmenidean Being at the beginning of the Logic, but parts company with Parmenides as soon as he equates Being with Nothing. – But I must concede that my exegesis so far is anything but satisfactory because it leaves completely open, firstly, why, i. e. with what reasons, Hegel says what he says, and therefore, secondly, whether or to what extent he would approve of the attempted interpretation. The Science of Logic is quite different from a mathematical textbook, certainly, and yet like one in the sole particular aspect that it cannot be understood hermeneutically, through textual exegesis. In mathematics as in logic, one has to check for oneself, i. e. recalculate or rethink what the text of the book seems to convey and then compare one’s tentative findings with the text and the text with one’s findings and make corrections, possibly on either side. So let us now ask what the rules of the project are that Hegel wants to share with us. II. Why start with Being? Hegel’s philosophical project is defined by a single basic rule which could optionally be summarised under the headings of “scepticism” or “presuppositionlessness”. Scepticism is initially, in , consummated (brought to its full close: “vollbracht”), in the long ascent to Being that is traced in the Phenomenology of Spirit. Later the Phenomenology loses its status as Parmenidean or rather Pyrrhonian ascent to philosophy and is integrated into Hegel’s system as part of the philosophy of spirit. Scepticism is now to be vollbracht, consummated, in the short way, by the free resolve to want to think purely. Thus Hegel writes in the Encyclopedia of the Philosophical Sciences (GW : § , remark, my translation): Scepticism, as a negative science […], would offer itself as an introduction. But it [this introduction] would not only be an unpleasant path, but also a superfluous one, because the dialectical [typical of scepticism] is itself an essential moment of affirmative science […]. The requirement of such a consummated scepticism is

70

ANTON FRIEDRICH KOCH

the same as the one that science must be preceded by the doubting of everything, i. e. the total presuppositionlessness of everything. It [this requirement] is in fact already consummated by freedom in the resolve to want to think purely, a freedom that abstracts from everything and grasps its pure abstraction, the simplicity of thinking. A number of interesting points are to be noted here. () Hegel speaks of the free resolve to want to think purely, not of the resolve to think purely. In fact, we shall see that in our background logic we are not capable of thinking purely, strictly speaking. Still, neither is our resolve in vain, but brings forth the foreground logic as the stratum of pure thinking. () Hegel does not say that the first theorem or claim of affirmative science is not something like a presupposition of all further steps within science, but that, according to the requirement of scepticism, no presuppositions must precede it. This means that the required and imagined, albeit presumably counterfactual, situation of total presuppositionlessness must suffice to specify the first scientific claim uniquely, i. e. without alternative. () Hegel gives a clue as to how to arrive at the required pre-scientific starting point: through universal abstraction. So we need not actually doubt what we know and can’t help but believe to be true. It is enough to abstract from it, i. e. not to use it in our theory building. () Furthermore, he gives a clue as to what the first scientific claim might be: a grasping of the simplicity of thinking. Discursive thinking is characterised by the basic combination, the Aristotelian/Kantian synthesis of predication. The simplicity of thinking, on the other hand, is achieved – counterfactually, nay counterconceptually – in Aristotelian asyntheta: simple assertorically forceful (in Frege’s sense of “force”) thoughts, as we shall see below. () We also get an indication of how philosophical science, starting from its first claim, will proceed: negatively or dialectically, vaguely speaking, and in any case in such a way that the sceptic should be willing to follow along, hence thoroughly anti-dogmatically. This may give rise to three expectations, two of which will be met and the third disappointed. (i) If the Logic begins with Being, then the negative, sceptical procedure seems to promise a Parmenidean descent to distinctions, plurality and becoming, and so it will turn out. (ii) If the sceptic is to follow along, the foreground logic will have to develop in a series of individual steps without alternative in a one-dimensional order, and in fact there will be a non-temporal but time-like (i. e. pre-temporal) development of what the foreground logic is all about: the Absolute or, as I prefer to call it, logical space. (iii) If we start from a presuppositionless situation and take only steps that are individually without alternative, the Science of Logic should be obvious reading for philosophically educated readers. In fact, however, it is at best obvious in itself (an sich), implicitly, not for us (für uns), the readers. Its obviousness is not made explicit by Hegel, is not posited (gesetzt), as he would say. To make the obviousness explicit across all the subtleties of the Logic, three volumes would have been far too few;

Hegel’s Parmenidean Descent to the Science Without Contrary

71

perhaps three times three volumes would have done better, and Hegel had no time to write them. Thus the obscurity of his exposition ridicules the obviousness of the theory presented, a fact Hegel was painfully aware of when he wrote at the end of the preface to the second edition of the Doctrine of Being (GW : ) that he would like to have had the leisure to work through the Logic not twice but seventy-seven times, as often as, according to a free interpretation of Matthew :, a person may claim forgiveness from their fellow Christians (“until seventy times seven”). Certainly, even Hegel’s th edition would have been very imperfect, and so, beyond all further hope of forgiveness, he would have stopped rewriting at the th edition. Now let us finally get to work. Let us imagine a thinker who is about to think or know or claim something without mobilising anything else she or he might know. What would she have to claim (or think or know) through and in this superlatively neutral thought, this thought not only without contrary, but also without alternative? Here is a suggestion that I take from Sebastian Rödl (, ): The I think is not a content that could be added to what is thought, p. A lucid notation would not write I think next to p, but form the letter p by means of the letters I think. As the principles of inference are the I think, what we said of the I think holds true of them. It is misleading to write up principles of inference as statements alongside other statements [as it is misleading to write I think alongside p]. A transparent notation would make the laws of logic legible in the graphic matter of any sentence letter. Rödl adds a note with a reference to Wittgenstein (Tractatus Logico-Philosophicus, .), who characterises “the one logical constant” as that which all propositions have in common, the general form of the proposition (Rödl , n). (Wittgenstein goes on to say that this general form is the essence of the proposition, ., the essence of the world, ., and “the one and only general primitive sign [Urzeichen] in logic”, ..) Now, of course, the idea that the I think encapsulates all logical form (and is implicitly co-claimed in any claim p) goes back to Kant; and in Kant’s wake Fichte made the I that thinks itself (posits – “setzt” – itself) the starting point of his Doctrine of Science (Wissenschaftslehre). Rödl follows their lead, but Wittgenstein, in the Tractatus, did not, nor did Hegel, at least not in The Doctrine of Being. Not that Hegel dissents in substance. In The Doctrine of the Concept, the Concept (capitalised to indicate that the concept qua singulare tantum is meant) proves to be the principle of all logic and the logical archetype of the I think. But he dissents in method; he does not want to lose the sceptic. Rödl loses the sceptic and knows he does and apologises. Since he expounds the science without contrary, that is, “the science of judgment, the science of self-consciousness, or, simply selfconsciousness”, which, after all is “its own science” (Rödl , ), he must be right, he thinks, and no one can reject what he says. “This may seem an unbearable arrogance”, he concedes: “not only do I proclaim that my opponents are wrong; I

72

ANTON FRIEDRICH KOCH

say they do not even manage to state a view.” But these are the ways of a science without contrary, which just has no possible opponents and is “a perfectly demilitarized zone” […]: “If what I say is true, it may belong to such a science” (Rödl , ). That sounds a bit too Fichtean to my ears, even if what Rödl means may be true in some very last analysis. But the deep problem here is that every judgement without contrary has to be articulated in a sentence with contraries, and for sentences the relevant semantical, modal and epistemological distinctions (analytic/ synthetic, necessary/contingent, a priori/a posteriori) are not well-defined, as Quine has shown, at least to my humble satisfaction. The logical entanglement of thinking and speaking, their non-rigid two-way dependence, thus creates room for the indeterminacy of translation and interpretation. As a result, there is always leeway for real dispute in discursive philosophy, and leeway enough for reworking the discursive variant of the science without contrary, the background logic as I have called it, seventy-seven times. The genuine science without contrary, on the other hand, the foreground logic, must then be pre-discursive, a stratum of pure pre-predicative thinking. But what could that mean? Aristotle would refer us to what he calls asyntheta, non-compositional instances of truth and knowledge (Met. Θ , b-a), Irad Kimhi to what is expressed by syncategorematic as opposed to categorematic expressions – but are categories not paradigmatically categorematic? – (Kimhi , , passim), Michael Della Rocca to his empty chapter  and Pirmin Stekeler with the later Wittgenstein to a knowledge that is essentially implicit in our practice and can never be made entirely explicit, a kind of knowledge he calls empractical, using a term coined by the linguist Karl Bühler (Stekeler , ). But now it is our turn, on behalf of Hegel. Let us by total abstraction imagine a situation in which nothing is given: no doctrine, no method, no terminology, not even a topic. Can we contrive a claim without contrary and without alternative that the sceptic would let us get away with? To this end, Hegel’s singular basic rule of the logical project must suffice: Try to think purely, i. e. try to conceive a presuppositionless foreground logic, or rather the presuppositionless foreground logic, for in it every move must be singular, without alternative. By doing science, we claim knowledge and hold this and that to be true. The claim with which to begin the foreground logic must then be a singular, excessive knowing or thinking without alternative, which, for logical reasons, nobody could consistently deny. We thus postulate, on the basis of our working hypothesis, i. e. our free resolve to want to think purely, something minimal and common, simple and general, which is stereotypically entailed and co-claimed in any claim to knowledge that anyone could ever raise, thus not some particular, determinate being-the-case, but the universal, indeterminate being-the-case that permeates all these instances, Wittgenstein’s “one logical constant”. We could give it any name we like, “Emma” or “Karl” or whatever; but “Being” seems to suggest itself and fulfils a mnemotech-

Hegel’s Parmenidean Descent to the Science Without Contrary

73

nical function: It reminds us of what remains when we abstract from all determinacies of different truth claims, all distinctions between them, namely nothing but the unmodified truth claim purely as such and the corresponding indeterminate being-the-case purely as such. What can we say about Being? First, that it is indeterminate because it was devised by abstraction from all determinacies of ordinary truth claims. It is indeterminate at least for pure thinking, although of course not for us in our background logic, for we have just predicated indeterminacy of it and thereby determined it precisely as indeterminate and are about to determine it still further. Pure thinking itself, in the foreground logic, could neither distinguish a subject from a predicate, nor itself from its object, nor make any other distinctions, but could only take Being to be the case in a completely unarticulated way. This was to be indicated by the one-word sentence “Being!” Secondly, Being is immediate, again for pure thinking, not for us. Being is the starting point, derived from nowhere, in the foreground logic, while for us it is mediated by our imaginative negation of, i. e. our abstraction from all determinate differences between possible truth claims. Thirdly, Being, for want of determinacies, is an incomparable logical singularity in pure thinking’s foreground logic, while in our background logic we can compare this foreground logical singularity with any other things. In discursive theorising, we work within the so-called duality of consciousness, the duality of object and theory or of the in-itself and the for-it (i. e. for consciousness), to use Hegel’s technical terms from the Phenomenology of Spirit. The Phenomenology qua science of consciousness is thus characterised by three levels: (i) the in-itself as the object of consciousness, (ii) the for-it as the theory that consciousness has of the initself and (iii) our philosophical background theory, i. e. our science of consciousness. Of course, consciousness by its very nature is (a) consciousness of the object as well as (b) consciousness of itself. This is made explicit by Hegel in the course of the Phenomenology, so that levels (ii) and (iii), and finally also level (i), merge and thus form the starting point for the Logic. But at its beginning, the Phenomenology is a three-level affair. The Logic would then have to be, beyond the duality of consciousness, a two-level affair with level A, Being, either provided by the Phenomenology or by the free resolve to want to think purely, and level B, the theory of Being. Does the free resolve deliver what the Phenomenology promises? At first, it may look as if our free resolve requires us to distinguish three levels here again: Being as the topic of the foreground logic (henceforth: FL), which in turn is the topic of the background logic (henceforth: BL). On closer inspection, however, we will find that Being and FL have always already been merged and that the Logic thus is, or at least begins as, a two-level affair of FL/Being and BL. So let us now return to our enumeration of findings to continue. Being, we said, is () indeterminate, () immediate and () incomparable. Since it is completely devoid of determinations and distinctions, it is also () empty in precisely this sense. It is just

74

ANTON FRIEDRICH KOCH

what it is, Being, nothing else; a datum, less of sensation than of thought; a quale, less a phenomenal than a logical one. We now ask: Is it also its own implicit and prereflective self-consciousness in the form of () an intuition and/or () a thinking of itself ? In Plato’s Sophist, a Stranger from Elea and student of Parmenides seeks to define the sophist as a craftsman in the art of producing deceptive verbal images of things. But the sophist counters that Parmenides himself taught that it is impossible to think and say something that is not the case, and thus impossible to say something false and deceptive. Thereupon the Stranger, after correcting Father Parmenides accordingly, tries to make intelligible how false thoughts and statements are possible in the following way (Sophist c-d): Even the most elementary thoughts and statements are compositional, namely predicative. We can therefore make a mistake if we predicate something of something that does not apply to it. We can refer to Theaetetus and predicate of him that he flies. Theaetetus is real and so are instantiations of flying. But the combination of Theaetetus and flying is not, so the corresponding statement is false. In this way, the predicative combination is identified as the source of the possibility of error and deception. Now, Hegel’s Logic is not about ordinary things and persons and their properties, but first of all about Being, and Being is so simple a thought datum, so far beyond the duality of subject and predicate, that it must be grasped in an unstructured act of thinking. Thus the possibility of error disappears and with this possibility the contrastive notions of an independent object and a fallible subject as well as the notion of a subject’s knowledge of an object. In this situation, then, (i) the identification of thinking and intuiting is justified because in the absence of a predicative structure, thinking turns intuitive and intuition intellectual; and (ii) the identification of thinking-andintuiting with what is thought or intuited, i. e. Being, is justified because of the absence of the structure of consciousness. Therefore, we can indeed affirm that Being is () identical with the act of intuiting Being, and also () identical with the act of thinking Being. And this concludes our derivation of the first six Hegelian BL theorems about Being. The seventh theorem, however, that () Being is Nothing, is another matter. This will lead us to our next question shortly. But let us first dwell a little longer on the FL thought datum Being, which is to be its own thinking and intuiting. I would like to propose conceiving Being as an Aristotelian asyntheton, a noncompositional urfact, and the whole of FL as a stream of asyntheta, purely logical asyntheta, to be precise, whereas Aristotle thinks of forms, i. e. primary substances, in general as asyntheta (Met. E ). They are touched in thought, he says (Met. Θ ), and then articulated virtually (Met. Z ) by choosing a genus qua intelligible matter (hylê noêtê, Met. H ) as logical subject and predicating a suitable differentia of it, along the lines: Man? This animal is rational. With regard to the asyntheta, Aristotle does not locate truth and falsity in discursive thinking, en tê dianoia, but

Hegel’s Parmenidean Descent to the Science Without Contrary

75

resorts to a kind of apprehensive, intuitive thinking, noêsis, which grasps them as indivisible, adiaireta, not yet divided and put back together again in a judgement. They are pre-predicative urfacts, for which the truth-value false does not exist, peri ha ouk esti to pseudos (de an. III , a f.), since they fall short of the minimal condition of the possibility of error, the onoma-rhêma or subject-predicate structure, worked out by the Eleatic Stranger in Plato’s Sophist. For such non-compositional urfacts, the true is to noein auta, to apprehend them in thought, (Met. Θ , a): a touching and saying (thigein kai phanai), not a stating, kataphasis (Met. Θ , b – ); and due to the absence of the possibility of error, a simple notknowing and not-touching takes the place of the false (Met. Θ , b –  with a f). The possibility of error and its logical counterpart, bivalence (truthor-falsity), require synthesis tis êdê noêmatôn hôsper hen ontôn, “already some combination of thought contents as being one” (de an. III , a f.). So far Aristotle. It remains to be emphasised that Hegel, “that great foe of ‘immediacy’” (Sellars , ), does not for a moment believe in a real thinking by touching simple entities or in a Russellian knowledge by acquaintance. Rather, he sees in the “simple essentialities” of pure thinking a “realm of shadows” (GW : ), and I would add by way of comment: of idealised, not only counterfactual, but counterconceptual, i. e. impossible limiting cases of actual discursive thinking, just as the pre-relativistic mass points and the relativistic point-like events are “shadows”, impossible limiting cases, of solid bodies or four-dimensional objects, respectively, but with which physicists work excellently. A logician like Hegel can work excellently with logical urfacts because they are idealisations of real traits of all discursive thinking in its contact with being. If those traits could per impossibile be isolated as ontic-epistemic entities in their own right, real urfacts, the myth of the given would not be a myth with regard to them but an adequate doctrine. Parmenideans like Michael Della Rocca, who, unlike Hegel, do not allow for a redescent to distinctions, will of course see the myth this way, i. e. as a doctrine true of (and identical with) Being. III. Why and how descend from Being? A. Becoming and Being-there (Dasein) As I said, textual exegesis is of little help in understanding why Hegel says what he says, but it can at least help ward off gross misunderstandings. Let us focus on what Hegel does not say in the passage on Being quoted above: Nowhere does he use markers of inference such as “therefore” or “because” and the like. In particular, he is far from reasoning by a double non sequitur: (i) because Being is empty of determinacies, it is nothing, and (ii) because it is nothing, it is identical with (the)

76

ANTON FRIEDRICH KOCH

Nothing. He simply states his theorems, he does not argue them. We could show on his behalf how theorems ()-() follow from the resolve to try to think purely. But from () to () it does by no means follow that being is nothing, let alone (the) Nothing. Only unserious sophistry could make it seem that way. What could it mean, in view of Hegel’s basic rule and with regard to theorems ()-(), that Being is literally nothing or, in slightly different words, that there is no such “thing” – no such logical singularity – as Being? It would mean there is no one logical constant, no common factor of all and only truth claims, and that therefore ()-() are on the verge of falsehood, to put it mildly. As is well known, in his later career Wittgenstein moved from the Socratic idea of common factors defining kinds of things to the idea of family resemblances uniting things into kinds. So he would probably have denied (contrary to his earlier, Tractarian alter ego) that there is something, call it Being or whatever you like, that is invariably co-claimed in every assertion. There is thus nothing like Being. There are only family resemblances between arbitrary pairs of assertions. Being is nothing. Of course, this position is in conflict not only with Parmenides, which is obvious enough, but also with Hegel. For not only does Hegel reify to be nothing into (the) Nothing, but he also says a little later under the heading “Becoming” that the truth about Being and Nothing is not their identity alone, but equally “that they are not the same, that they are absolutely distinct” (GW : ). We shall say a word on this contradiction later. For now, what is important is that Hegel thereby reaffirms Being, albeit in a contradictory way. The Logic is thus neither Wittgensteinian nor Parmenidean (nor did we expect otherwise). In this situation, what are we to do? The foreground logic, FL, ought to continue without alternative, but maybe in our background logic, BL, we are somewhat freer to try out different options for discovering the continuation, without alternative, of FL. So let us look in different directions for clues. In Metaphysics Γ , Aristotle formulates two variants of the principle of noncontradiction, PNC, first an ontological one, OPNC, and then a psychological one, PPNC. These are Irad Kimhi’s acronyms (Kimhi , , ), who further states ( f):

 The following is not intended as a direct interpretation of Hegel’s text, but as an independent (re) construction of his theory and thus an indirect interpretation of the text. Only at the end of this article will it become clear why Hegel introduces (the) Nothing as the second logical content, while our BL reconstruction first jumps directly from Being to Becoming and then has to insert (the) Nothing as that which explains why the transition from Being to Becoming had to take place. In FL, of course, (the) Nothing has always already preceded Becoming.

Hegel’s Parmenidean Descent to the Science Without Contrary

77

The ontological principle is a principle of being. It appears to place a limit on what is. The psychological principle is a principle of thinking. It appears to place a limit on what can be believed or thought. Here is Aristotle’s formulation of the two variants, consisting of OPNC, a commentary on it, and a justification for that commentary from PPNC (Met. Γ , b – , my translation): [OPNC:] It is impossible for the same thing to apply [hyparchein] and not to apply to the same thing at the same time and in the same respect (and whatever other more detailed determinations one might add shall be considered as added to ward off logical quibbles). [Commentary:] This is the firmest [bebaiotatê] principle of all; for it satisfies the description given above [i. e. one cannot be mistaken about it, b]. [Why can one not be mistaken here? PPNC:] For it is impossible for anyone to suppose [hypolambanein] that the same thing is and is not, as some believe Heraclitus said. A short version of OPNC as included in PPNC would simply read: “It is impossible that the same thing is and is not”, which comes close to the schema of propositional logic “~(p∧~p)”. Both variants of PNC apply to being, OPNC directly and PPNC indirectly via what can be thought or judged to be (the case). Should it turn out that there are lesser forms of reality than being, such as becoming, which for Plato was a mixture of being and non-being, and perhaps also lesser forms of thinking, such as being appeared to (cases of seeming or shine), then perhaps OPNC and PPNC would no longer apply to such forms respectively. That remains to be seen. (Perhaps those who believed Heraclitus rejected PPNC had cases like these in mind.) Now OPNC, in placing a limit on what is, seems to presuppose being as the one logical constant to which it applies, and our practice of using sentence variables or schematic sentence letters, p, q, r (etc.), follows suit. This seems to suggest that being, or Being for that matter, is firstly not nothing, and secondly free of internal contradictions. But then what logical necessity or sufficient reason could there be for letting FL pass from Being to Nothing? Della Rocca, who puts a lot of stock in the Principle of Sufficient Reason, PSR, would certainly say: none. If he were right, BL would have to stop at theorem (), and we would have to interpret the emptiness of Being stated in theorem () as an emptiness only of distinctions, modifications and determinacies, but not of the weight (or mass or energy) of the world. FL would then only consist in the thought we alluded to with “Being!” and

 Kimhi says “appears to” twice, presumably because he wants to convey that thinking and being

are unbounded and that nothing, not even PNC, places a real limit on them; PNC only expresses their nature. If this is so, then PNC can serve as litmus paper to identify minor forms of both, such as transitory, finite or illusory varieties of thinking and being.

78

ANTON FRIEDRICH KOCH

would be adequately “formulated” in Della Rocca’s empty chapter  (empty of text, yet full of meaning). But if we cannot find a reason for the transition to Nothing in our determining reflections on Being, then perhaps in some more external reflections? Let us try it this way: The denial of distinctions is one of the most counterintuitive assertions we can imagine. But here we have done the math without the host. Della Rocca vigorously criticises what he calls the method of intuition in analytical philosophy (Della Rocca ,  – ), and of course rightly so. But must we not make a distinction – no, says Della Rocca – between superficial and unreliable intuitions, e. g. about which worlds are possible besides the actual one, and on the other hand profound and reliable intuitions, e. g. that there are many things and differences between them? Maybe, but let’s grant him his general repudiation of intuitions as reliable sources of justification. Let us focus instead on intuitions as brute phenomena in need of explication, and on one particularly interesting kind of “intuitions” and the way we report them. I am thinking of cases where the “intuitions” are reported as possibly wrong, but the reports are virtually immune to error because they are very modest truth claims, expressible by sentences of the form “It seems to me that p”. And will not even the most radical monist have to concede: “It seems to me that there are many things and many distinctions between them”? This seeming or shine (“Schein”, in the Logic) is belief-independent, as monists themselves illustrate: It does not vanish when one begins to believe that monism is true. So, according to PSR, this shine, the retreat of Pyrrhonian scepticism, should be acknowledged and accounted for, or at least explained away. But how could a monist of Being even begin to account for, or explain away, the “shining” appearance of distinctions? Some argumentative move, or apparent argumentative move, beyond Being seems mandatory for this. In our own ascent to Being, we abstracted from all distinctions between possible truth claims, that is, we negated them in imagination or in thought. The operation of negation, then, seems to have been available to us in the process. If we now look for an argumentative operation to be able to think a little bit beyond Being, negation will again present itself, and without alternative. Parmenides also seems to have thought this way because in his ascent to Being he precisely banished negation. Negation is the basic one-place truth operation, and since we only have one truth claim in FL to operate on so far, this one-place operation is exactly what we need to move ahead. There is no alternative to it for FL. So let us negate Being on behalf of FL to form a negative claim we can indicate with the two-word sentence “Not (Being)!”. But now we are in for serious trouble. For firstly, this new FL truth claim blatantly contradicts the established FL truth claim “Being!” and secondly, it contradicts itself, because Being is co-claimed in any truth claim, thus also in “Not (Being)!”. With regard to the first form of contradiction, we could provisionally appeal to the incipient logical order: first

Hegel’s Parmenidean Descent to the Science Without Contrary

79

“Being!”, then “Not (Being)!”, which will later prove to be the logical archetype of temporal order in the course of the Logic and the transition to the philosophy of nature. So we could say that “Not (Being)!” expresses a logically indexical or pretemporally indexical thought, true only after “Being!” was true. This remedy points in the right direction but won’t help as it stands. For “Being!” was designed to express a logically non-indexical, logically eternal thought, and for this very reason “Not (Being)!” contradicts itself. To deal with this situation, we have to invoke a certain subtype of (pre‐)temporal indexicality, which we can call, for want of a better word, infinitesimal (pre‐)temporal indexicality. When we say, for example, that the goalkeeper has the ball right now, we are using an indexical sentence that is true for a time and then can become false again. But when we say that the goalkeeper catches the ball, we are using a sentence that (i) logically entails that it (ii) instantly becomes false again. These are the ways of infinitesimal indexicality. BL thus teaches us, by virtue of our resolve to want to think purely, that there are not only indexical sentences, but that there must also be indexical thoughts, prepredicative thoughts, which are at the same time indexical pre-predicative facts, logically indexical urfacts. BL further teaches us that there must be infinitesimal indexical thoughts, at least one, the one expressed by “Not (Being)!”, in which a momentary, vanishing change is thought and which, by virtue of this content, instantaneously “falsifies”, i. e. annihilates, itself again. This immediately provides another FL truth claim expressible by “Not (not (Being))!”, which negates and replaces the infinitesimal, vanishing truth claim expressed by “Not (Being)!”. As the negation of an indexical thought the new thought is itself indexical, but not infinitesimal, it may be true for a logical “while”. Herein lies the difference between logically eternal Being and the new, minor form of being that Hegel calls Being-there (“Dasein”). The “mixture” of Being and negation, expressed by “Not (Being)!”, he calls Becoming. It is the infinitesimal starting moment of the logical process, the logical big bang that opens up logical space, and Being-there is the first, relatively stable state of logical space evolving in logical time. There are quite a number of important and interesting points to be noted here. Let me mention nine: () Talk of logical space evolving in logical time is not a metaphor, but a remetaphor: a re-transfer of what our notions of physical space and physical time owe to logical space and logical time in terms of conceptual content back to these very sources of that content. Physical space and time are logically based on logical space and time, not the other way around. () To call Becoming a “mixture” of Being and negation is very crudely spoken. Becoming is Becoming all the way down. Being in Becoming is that form or moment of Becoming which proceeds from Being: ceasing-to-be, and negativity in Becoming is that form or moment of Becoming which proceeds from negativity:

80

ANTON FRIEDRICH KOCH

coming-to-be (see GW :  f). Becoming is thus a new, irreducible form of it is difficult to say what: being again, after all? Reality? Just Becoming. Its ontological inferiority is shown in the fact that PPNC and OPNC suffer restrictions in it. In the thought of Becoming, thinking and being are transient and fluid, thoroughly instable, self-falsifying and self-annihilating respectively. () For Aristotelian asyntheta or urfacts, veridical being and existential being are not yet separable. When an urfact is grasped, it exists and is monovalently true. To negate it is either, at the beginning of FL, to annihilate it or later, in the finite logical space of Being-there, to shadow it as the Other, and still later, when logical space rises to infinity, to “idealise” it (idealisation being a radical form of sublation) and so on. () Being-there is determinate being. It is determined by what it is not: Becoming. It is the other of Becoming for us, in BL, but not for pure thinking, because in FL becoming is annihilated without trace due to its internal contradiction and supplanted by Being-there. At the beginning of FL, negation is the inverse of determination: the loser is unilaterally negated by the winner and the winner ipso facto unilaterally determined by the loser; determination is, as it were, the loser’s revenge. Later, in the finite logical space of Being-there, negation and determination will be strictly reciprocal: Something and the Other negate, namely shadow, and determine each other reciprocally. () The positive aspect of “sublation” (of Aufhebung) is rather trivial in predicative, discursive thought because we can easily think about what is not spatially or temporally present. For urfacts, however, sublation is difficult, and at the beginning of FL impossible. This is why Hegel makes such a fuss about sublation: It must be carefully prepared in the further course of FL. In our determining BL reflection on Being-there, we see that Being-there is the contradictory opposite of Becoming. Thus in our BL concept of Being-there, Becoming, i. e. Not-Being, is sublated in Being-there. For us Being-there is thus Being with a (sublated) Not-Being, (“being with a non-being”, says Hegel, GW : ). But not so for pure thinking in FL. In FL, Being-there appears to be immediate, a primitive, underived urfact, because Becoming has been annihilated without trace. () In predicative thought, negation is not determinate. Robert Brandom thinks otherwise, both exegetically and on his own behalf. Determinate negation, he says, “corresponds to Aristotelian contraries” and “formal or abstract negation” to “Aristotelian contradictories” (Brandom , ). Abstract negation, as in “It is not the case that this ball is blue”, is indeterminate because we are not told what colour the ball is, positively speaking. But the negation of the ball’s being blue in “This ball is red” is also indeterminate (pace Brandom), albeit in a different way, for if the ball is red, it is not red just because it is not blue; it is also not green or yellow. Think of a dog that is yours and a father, but not your father. In like manner, “This ball is red” is determinate and a negation, but not a determinate negation, i. e. not

Hegel’s Parmenidean Descent to the Science Without Contrary

81

determinate as negation; rather it is (i) determinate as a predication of a certain colour and (ii) a negation by material incompatibility with a whole range of other predications. Determinate negation in the Hegelian sense, by contrast, is a claim that is determinate qua contradictory negation, such as Being-there is determinate qua negation of Becoming. That sublation is non-trivial and contradictory negation determinate is in either case due to the specifics of logical urfacts in the restricted context of the Science of Logic (or of the Phenomenology, in a different way). () Hegel, or anyway our BL, fully acknowledges PNC. Precisely because Becoming is self-contradictory it is self-annihilating. It is thus contradictions, generally speaking, that drive the logical process, a process that cannot reach a stable fixed point until all contradictions are aptly treated. A contradiction can be correct as a representation of a situation that is incoherent and itself untrue, i. e. transient like Becoming or illusory like shine, and it can be relatively true as the interim truth about and the successor to a preceding incoherent state of logical space. But never can a contradiction be true simpliciter and definitively. In the logical sphere, only the absolute idea is finally true as the whole and the method of the logical process. It (the idea), in a certain sense, is the ultimate truth of Parmenidean Being and, in general, of all logical determinations that arose and vanished along the way. Hegel’s Logic is classical and by no means paraconsistent or intuitionistic or whatnot. There can be no logic other than “classical” logic, deviant “logics” being algebraic formalisms, not regimentations of thinking and being. () Speaking of thinking and being, Hegel’s Logic is the theory of both and of their logical entanglement. Robert Pippin rightly emphasises this in his recent book which is subtitled “Logic as Metaphysics in The Science of Logic” (). The Logic is and can be metaphysics – and PNC is and can be valid both as PPNC and OPNC – because initially thinking is being, in immediate identity, which is loosened and mediated in the course of the Logic, but never lost. The “unity of thinking and being” (Kimhi , ), the “speculative identity […] between the forms of pure thinking and the forms of being” (Pippin , ) is the Hegelian Absolute. Hegel’s metaphysics is non-standard, however, in that it treats the Absolute or logical space, as I prefer to say, so as not to exclude its finite forms, not as static, but as evolving. In a sense, therefore, the Logic “has no distinct doctrine of its own; its content is the right understanding of past attempts at account-giving in their limitations and interconnection” (Pippin , ). I fully agree with this diagnosis – especially if it modified as follows: “[…] its content makes possible the right understanding of past,  In FL, by the way, Becoming is the earliest logical archetype of time, whose inner incoherence and unreality was taken up by the Hegel scholar J.M.E. McTaggart in his thesis of the unreality of time and first expounded by Hegel in the Encyclopaedia: “time, since its opposite moments [past, present, future], held together in One, immediately sublate each other, is the immediate collapse into indifference” (GW : § , my translation).

82

ANTON FRIEDRICH KOCH

present and future standard attempts at account-giving […]”. Hegel’s non-standard metaphysics is first and foremost the theory of the evolution of logical space, which, if it is successful, enables it to also assign all possible standard metaphysical theories (e. g. present day analytic metaphysical theories) their respective places as theories of certain stages of the evolution of logical space. In their theorising, those theories each fix fluid evolutionary stages and mistake them for the entire logical space, which at the same time they misconceive as static. () As quoted, Hegel seems to commit himself in BL to the contradictory theorems “Being is identical with Nothing” and “Being is (absolutely) distinct from Nothing”. I propose to take this as inauthentic speech by which the FL contradiction of Becoming is mentioned in BL rather than adopted as an assertion. Alternatively, one could, with Hans-Peter Falk (Falk , ), treat “Being” and “Nothing” as variables in this context and say that Becoming is the impossible limiting case of a model of the pair of open sentences {“x=y”, “x¹y”}, i. e. the limiting case of a structure, by which this set is satisfied – for an infinitesimal logical instant. B. Nothing and the Principle of Sufficient Reason Little have we said about Nothing so far. In our external reflections on how to descend from Being we have found that pure FL thinking is committed, without alternative, to claiming first Becoming for an infinitesimal logical moment and then Being-there, both on the affirmative, logically eternal basis of Being. Affirmative Being is first infinitesimally negated as Becoming and then, more or less at the same logical moment, indexically reaffirmed as Being-there. But what, given the affirmative basis, could have triggered the thought of Becoming in the first place? PSR seems to require us, in our BL theorising, to insert retroactively some unknown factor, X, between pure Being and Becoming in order to make intelligible what happens in FL. Since Becoming is indicated by the two-word sentence “Not (Being!)”, X must be what is indicated by the mere particle “not”, and this is what Hegel says in talking of “the relationless negation – which, if you want, you could also express by the mere: not” (GW : ). Relationless negation is absolute negation, which we now, following Hegel, call (the) Nothing. So X is Nothing. Furthermore, in order to avoid explicatory regresses, PSR requires us to say that, first, Nothing has always already accompanied Being and, second, that Being and Nothing have always already triggered the logical big bang of Becoming that in turn has always already collapsed into its contradictory opposite, Being-there, all on the affirmative, logically eternal basis of pure Being. In fact, therefore, and neglecting the infinitesimal logical big bang, pure FL thinking begins with the thought of Being-there. Being and Nothing are its logically eternal prehistory, and Becoming is the turning point from prehistory to history. The prehistory cannot be

Hegel’s Parmenidean Descent to the Science Without Contrary

83

grasped in pure thinking but only aimed at in external reflection or only “meant” (see GW : ). So, when Parmenides “meant” pure Being, what he actually thought was Being-there. The Parmenidean descent, according to Hegel, had always already been provided for, but Parmenides wrongly believed that he could not descend from the summit of what was in fact Being-there without his ladder, which he had carelessly thrown away. But what exactly might one want to target under the term “Nothing”? We postulated it as the factor X that together with Being constituted Not-Being, i. e. Becoming, and quoted Hegel who characterised it as relationless negation expressible by the syncategorematic particle “not”. For Hegel, then, Nothing seems to be the categorematic counterpart of the operation of negation considered in isolation. In what follows, let us explore two ways of approaching Nothing that are less postulative than the one just outlined. Here is the first. Leibniz formulated the Principle of Sufficient Reason, PSR, in his Principes de la nature et de la grâce fondés en raison, first published posthumously in  in the Parisian Journal L’Europe savante, as the “great principle” of metaphysics, which states that nothing takes place [se fait] without sufficient reason, that is to say, that nothing occurs [arrive] without it being possible for someone who knows enough about things to give a reason that is sufficient to determine why it is so, and not otherwise. Given [posé] this principle, the first question one is entitled to ask is: why is there something rather than nothing. (Principes, paragraph , my translation.) Next, still in paragraph , Leibniz points out that the existence of nothing is the default position: “simpler and easier” than the existence of something, so that answering “the first question” of metaphysics is far from trivial. In paragraph  he sketches his answer: “This sufficient reason for the existence of the universe cannot be found in the sequence [suite] of contingent things” because this would lead to an infinite regress; rather, it must lie in a necessary being which is the cause of the whole sequence and “bears the reason of its [own] existence in itself”– God. Note that Leibniz, in his formulation of PSR, refers to “someone who knows enough about things”, and it could well be that nothing less than everything about all things would be enough. So, what I sense here is an implicit appeal to what might be called the myth of transparency, according to which logical space is in principle knowable down to the smallest detail. God, of course, is conceived by Leibniz and most of rational theology from late antiquity to the present day as knowing himself and all possible worlds down to the smallest detail. In modernity, the myth has been secularised, e. g. in Carnap’s conception of state descriptions, i. e. complete descriptions of possible worlds, also in the ideal of a final physical theory of everything and in many other forms. PSR, if not tamed in appropriate ways, is certainly apt to

84

ANTON FRIEDRICH KOCH

encourage such ideas, which reach their highest peak in Della Rocca’s Parmenidean vision of an all-inclusive, distinctionless Being, which is at the same time an all-inclusive, distinctionless knowing, in immediate identity. Let us now make a more modest use of PSR in an attempt to answer the first question of metaphysics. So once again, why is there something rather than nothing? Assume there is nothing, i. e. nothing exists. Call this counterfactual situation the empty world. The empty set is a set; but the empty world is not a world, says David Lewis (see Lewis ,  f). Therefore, his hypothesis of modal realism forces him to classify the proposition that something exists as a necessary truth, true in all worlds, contrary to his intuition that it should count as a contingent truth. Here we have a fine example of how unreliable intuitions are in philosophy and of how Lewis’s theoretical construction, although I do not want to recommend it in general, is closer to the truth than this common-sense intuition of his. For the situation we have called the empty world is indeed impossible because of incoherence, as can be shown as follows: The empty situation cannot have any internal structure. Therefore, if there is nothing, this very fact must be an asyntheton, a perfectly simple urfact. But for asyntheta, unlike for propositions, being the case and existing are identical. So, if nothing existed, then precisely this fact would be the case and would exist as an urfact, namley as (the) Nothing. Contradiction. We have achieved two things with this short argument. Firstly, we have outlined an independent conception of the factor X that we had to insert between Being and Becoming: X or Nothing is the urfact that exists iff nothing exists, hence the antinomic urfact that exists iff it does not exist. Secondly, we have given an answer to Leibniz’ first question of metaphysics: Something exists because it is logically (philosophically) impossible that nothing exists. Let us focus on the second achievement first and leave the first one until the next section. Logico-philosophical necessity is certainly a sufficient reason for something to exist or be the case. In our case, however, the necessity is rather general and abstract. There remains unlimited scope for contingency in particular cases. For Leibniz, on the other hand, there is, first, a concrete necessary being, God, who has his ground in himself, and second, the created world, such that every contingent particular of the world has its sufficient reason ultimately in God’s free – metaphysically contingent but morally necessary – creation of that particular as an integral part of the best of all possible worlds. Here God’s agent causality mediates between the necessary and the contingent. By contrast, according to our little argument, the existence of something in general is necessary, but every existing detail may well lack a sufficient reason because there is no mediating mechanism in sight between the general necessity and the particular contingencies. This, however, is as we should expect anyway because science, i. e. quantum mechanics, shows that there are indeed events – outcomes of measurements – which occur according to precisely defined probabilities, but without causal mediation between general probability

Hegel’s Parmenidean Descent to the Science Without Contrary

85

and actual event. Every actual quantum event is absolutely contingent, occurring without sufficient reason, albeit within the bounds of well-defined probabilities, and philosophy is well advised not to react stubbornly and to ridicule itself by contradicting science, although even some physicists, more depressed than excited by their fascinating discoveries, swerve into wild metaphysical speculations about a constant splitting of the world into many worlds, in order to preserve PSR in unlimited validity by hook or by crook. Certainly, PSR is a logical principle like PNC and like the principle of the excluded middle, PEM. These latter two refer to judgements each by itself, PSR to judgements in their necessary inferential relationships. But even PNC and PEM have to be restricted or “tamed” (Della Rocca’s term, see Della Rocca ,  ff.) in modest ways: PNC, as we have seen, for becoming, and PEM, as Aristotle argued (de int. ), for contingent future events, if there are any. Due to the logical entanglement of thinking and being – which is the most important result not only of Hegel’s Logic, but of critical metaphysics in general – all three principles are onto/ psycho/logical principles, each valid in two variants: for thinking and for being. If this is neglected, ontic grounding and epistemic justification fall too far apart. As a consequence, we get on the one hand dogmatic metaphysics again, as for example in Jonathan Schaffer’s priority monism (Schaffer ), and on the other hand descriptive metaphysics, as in P.F. Strawson (Strawson ). Dogmatic metaphysics, with its idea of fundamental entities grounding dependent entities, will then turn “esoteric” (Hofweber ,  – ) because it cannot explain its concepts, especially that of grounding, to the uninitiated. Descriptive metaphysics, by contrast, which knows of only conceptual dependencies between sorts of entities, is notoriously vulnerable to sceptical attack. Michael Della Rocca is an atypical adherent of dogmatic metaphysics and its unrestricted PSR and idea of grounding: he uses it as a ladder for his Parmenidean ascent. His master argument, in the spirit of Bradley (see Della Rocca ,  – ), is that relations in general require explanation, not just, as Kant, for example, believed, nomological relations between spatiotemporal events (see Della Rocca ,  f). If a stone lies on the path, from a theoretical point of view, not only must it be explained which preceding events caused this. Rather, the relation of lying, which holds between the stone and the path, must also be explained as such. This relation is grounded in the stone and in the path – is exemplified by them, as I would prefer to say with Sellars (see Sellars ,  – ) – so that we get another relation, by virtue of which the first relation is grounded or exemplified in this way, and so on – an infinite regress. Sellars, however, has shown how to transform the seemingly vicious ontological regress of exemplification into a benign semantical progress of truth predications along the following lines (Sellars , ):

86

ANTON FRIEDRICH KOCH

a exemplifies F-ness ≡ [a, F-ness] exemplify exemplification has the deep structure that-Fa is true ≡ that-(that-Fa is true) is true and this is as harmless as can be. […] It is only if one takes exemplification to be a [metaphysical] nexus in the world that one will feel constrained to interpret a exemplifies F-ness ≡ [a, F-ness] exemplify exemplification as warranting a exemplifies F-ness because [a, F-ness] exemplify exemplification. If this is true, which I will not try to investigate here, we have to think of explanation either as nomological explanation proper or as logical explication, in a broad sense of “logical” that encompasses philosophical and mathematical arguments and analyses. Explanation strictly speaking, i. e. nomological explanation, is then a matter of the sciences and explication a matter of logic, and of logic in the full onto/psycho/logical sense. IV. A science without contrary? If nothing existed, then Nothing would exist as an urfact, and so something would exist after all. In the case of urfacts, being thinkable and existing coincide. So, if we really, albeit counterfactually, manage to think, not just mean or target, the state of affairs that nothing exists, we will have thought ourselves into an antinomy, not just a self-contradiction as in the case of Becoming. Pure thinking absorbed in the selfcontradictory urfact Becoming can negate Becoming, i. e. annihilate it and thereby pass on to Being-there. But if thinking is absorbed in the urfact Nothing and negates it, i. e. annihilates Nothing, then nothing remains and with it again Nothing. Thus, other than Becoming, which is annihilated in its contradictory opposite Being-there, Nothing is annihilated and restored in and as itself. As its own permanent contradictory opposite, it is Janus-faced: pure Nothing and pure Being plus their (or its) antinomic character, thus pure Nothing again. To be sure, pure Being, if it could per impossibile be considered in true isolation, would offer no motive, let alone justification, for moving via Nothing to Becoming and then to Being-there and so on. But now we begin to realise that Being, viewed from the standpoint of Nothing, reveals itself as the identical and yet incompatible flip side of Nothing that vanishes into Nothing (and Nothing into it, see GW : ) and is thus by no means inert, but puts pure thinking to flight, as it were. But there is no safe place to which it could flee and where it could stay, because the constellation of Being and Nothing is antinomic, not just self-contradictory. A self-contradictory situation points away from itself to its external contradictory opposite as its truth. In

Hegel’s Parmenidean Descent to the Science Without Contrary

87

this way Becoming points to, and yields to, Being-there. An antinomic situation, however, points away from itself to itself as its contradictory opposite and its – apparent – truth and then away from itself again and so on. Thus, in the logically prehistorical constellation of Being and Nothing, the great antinomy of the Logic as such is frozen and epitomised. The logical big bang of Becoming is something new and unexpected, an infinitesimal pointing away from itself of the antinomic prehistorical constellation under the banner of indexicality. But that to which it points, Being-there, will within the logic of Being-there also turn out to be antinomic, in the shape of the Finite. This brings us to our second way of approaching Nothing, announced in the previous section. Its point of departure is what one might call the principle of nonwell-foundedness, PNF. In philosophy, PNF serves as the principle of what Hegel calls speculative thought, and as the hallmark of German idealism within classical German philosophy. Everything that is not well-founded (or well-grounded) is partly or wholly circular in its constitution, such as Fichte’s self-positing I or Hegel’s absolute negation. Friends of analytic philosophy tend to boggle here and pretend not to understand. But one can show them that they understand PNF better than they say by leading them into their own domain, namely, mathematical logic or set theory. For this reason, I usually refer here to a specific and specifically set-theoretical version of PNF: Peter Aczel’s anti-foundation axiom, AFA. Readers who are not at all familiar with the intuitive basic principles of set theory (that’s all it takes for our purposes), but who are familiar with the speculative side of German Idealism are invited to envision the issue in terms of Fichte’s self-positing positing (the absolute I), or in terms of Hegel’s negation of negation in the sense of self-referential (not just double) negation. Self-constitutive, unfounded positing, self-constitutive, unfounded negation and self-constitutive, unfounded set formation are structurally the same as operations. In set theory the foundation axiom is usually added to the standard ZermeloFraenkel axiom system, and then there are no unfounded sets. But Aczel (Aczel ) has shown that if Zermelo-Fraenkel set theory, ZF, with foundation axiom, ZFF, is consistent, then so is ZF+AFA, i. e. Zermelo-Fraenkel set theory with AFA. Among the non-well-founded sets whose existence follows from AFA is the unit set of itself, Ω. A definition of Ω can be uniquely intimated (though not given) by the following infinite series of identifications: Ω = {Ω} = {{Ω}} = … = {{{…}}} Here the last term “{{{…}}}” is itself infinite, consisting of infinitely many pairs of curly braces, and is thus not a well-formed expression of a finite language. Of course, the existence of Ω and further non-well-founded sets, and thus AFA, flies in the face of the unrestricted PSR. But this may be an advantage rather than a drawback of AFA, especially since, for example, quantum mechanics, as we have

88

ANTON FRIEDRICH KOCH

seen, also flatly contradicts the unrestricted PSR. Set theorists may be undecided whether to accept AFA (which is well-motivated by Aczel) or rather the foundation axiom, but at least this much is undisputed: Non-well-founded sets are perfectly conceivable, thus also in particular Ω. What we need to conceive Ω is just a prior understanding of the operation of (unit) set formation and an understanding of the general principle of non-well-foundedness, PNF, which allows us to apply an operation without a prior operand and still receive a result that can then retroactively function as the operand. Nothing more. This also holds true, mutatis mutandis, for any other operations, e. g. for positing or negating. You can always apply them without an operand, idle, so to speak, and ask yourself whether you want to be committed to the imagined result or rather not. For example, take the logical operation of negation, apply it without an operand, treat the result retrospectively as the operand and ask yourself if you want to be committed to the result. Here, the operand-and-result is not an abstract object like a set, but, due to the nature of negation, a thought. To commit oneself to the result, is then to commit oneself not to the existence of an object, but to the truth of a thought (a thought’s existence is its mere conceivability). If we try to intimate this thought uniquely, as we did with Ω, we need biconditionals (“if and only if”, expressed by a double arrow: “↔”) instead of identities. Let us use the Greek letter ν to stand for the non-well-founded negation: ν ↔ ~(ν) ↔ ~(~(ν)) ↔ … ↔ ~(~(~(…))) Since the scope of the respective negations is clear, we could as well omit the brackets and end up with an infinite series of negation signs on the righthand side of the series: ν ↔ ~ν ↔ ~ ~ν ↔ … ↔ ~ ~ ~ … Here, our decision whether to commit ourselves or not seems easy: we definitely do not want to commit ourselves to a thought that is equivalent to its own negation. So we have to negate it. But that is tantamount to endorsing it, because it is itself already its own negation. In fact, we find ourselves trapped in the well-known antinomy of the Liar (“The sentence you are presently reading is not true”), which is the finite everyday language formulation of the non-well-founded negation by means of semantic ascent. Here is the Liar as formulated by Quine (Quine , ) without indexicals: ‘Yields a falsehood when appended to its own quotation’ yields a falsehood when appended to its own quotation. The Liar expresses the antinomic non-well-founded negation, in short, the antinomy of negation. This antinomy is in no way specific to Hegel’s Logic, but the Logic is its theoretical unfolding. If “thought, precisely as it is objective, thinks

Hegel’s Parmenidean Descent to the Science Without Contrary

89

nothing but itself”, if “[e]very judgment, as such, is the thought of itself as judgment” (Rödl , ), then language as the expression of thought is semantically closed. Then the antinomy of negation is thinkable and if thinkable also thought and if thought, thinking is caught in it. There is no well-ordered retreat from it, but only escape, for instance by change of topic. We sit at the Liar as the logical Sunday puzzle of the week, and at some point, we go to lunch and talk about the previous day’s football results. But the antinomy always remains virulent in the background of our thinking, and Hegel’s Logic brings it to the fore. Hegel plays with logical dynamite. Or with fire. Or with fire and dynamite at a time. That is why the Logic is the science without contrary. Without an external contrary. The Logic is not simply self-contradictory, so that it would point away from itself to its negation, external to it, just as p∧~p points to ~(p∧~p). Rather, by pointing away from itself, it points back to itself, just as ν, by pointing to ~ν, points back to ν. The Logic is without contrary because it is already its own contrary within itself. But however foolhardy or Faustian Hegel may be in his philosophising, he is not suicidal. He only uncovers the logical dynamite, which is present (“vorhanden”) in thought anyway, but rarely posited (“gesetzt”), rarely made explicit. Unlike us in our everyday lives, he wants to devise and carry out an ordered theoretical treatment of the antinomy of negation. He wants to defuse or tame it and make it do useful theoretical work. Therefore, Hegel in his background logic BL, like any scientist or scholar implicitly recognises PNC, PEM and PSR as valid principles for the default position of thinking, to be supplemented by PNF, but to be restricted only when logically necessary and then according to illuminating and undisputed models, for which the interpreted logical situation serves as the logical archetype in return. In this vein, Hegel freezes the initial antinomy in logical prehistory and has the logical big bang emerge from it like a flash, whose everyday model is the phenomenon of becoming and more precisely the moment of change. Non-well-foundedness comes in grades. A non-well-founded operation can be weakly self-sufficient, strongly self-sufficient or absolute. Negation is weakly selfsufficient in the sphere of Being, strongly self-sufficient in the sphere of Essence and absolute in the sphere of the Concept. Let me explain and illustrate. Well-foundedness might seem to be the standard case for any operation. Even Aczel’s non-well-founded set theory of course also recognises well-founded sets. We might therefore say that we only understand what non-well-founded sets are  Pure thinking proper, i. e. FL, is by definition strictly and absolutely presuppositionless; logical theorising about pure thinking, i. e. BL, on the other hand, is pure and presuppositionless in a more mundane sense: free of substantive philosophical (and a fortiori non-philosophical) presuppositions, but of course methodologically in line with classical logic, which is implicit in all discursive thinking as such. Above all, however, unlike wordless FL thinking, it presupposes a natural language in which to formulate it and a terminology as neutral as possible from the history of philosophy, which, according to a dictum by Wilfrid Sellars, is the lingua franca of philosophy.

90

ANTON FRIEDRICH KOCH

because we have understood what well-founded sets are in the first place. In this respect, the concept of a given operation seems to be partly constituted by what counts as an immediate operand for it, even though in certain cases, namely those that are non-well-founded, there might be no immediate operand. If we think of an operation as an automaton, we could accordingly imagine that the hardware of the automaton is tuned to the immediate operands or is made of the same material as the operands. The results of the operation will then also in turn be made of the same material. So it is with negation and immediate Being in the doctrine of Being. We have immediate Being, then its negation (attempted annihilation) in Becoming, then Becoming’s negation (successful annihilation) in Being-there. Annihilation is a longitudinal, time-like negation in the direction of the logical evolution. Then, in the logic of Being-there, a new form of negation emerges that is transversal or space-like: a bifurcation of logical space into two regions and a shadowing of one region by the other. From the standpoint of BL both regions are indistinguishable, but FL has always already taken the standpoint of the shadowing region, called Something, which negates, i. e. shadows, the other region as the Other. Since both regions are affirmative from their respective standpoints, the shadowing or otherness seems external to both and must be thought of in isolation, i. e. as non-wellfounded: as the Other-of-itself (see GW : ). Here we have the first appearance of the weakly self-sufficient negation typical of the doctrine of Being – and of the concomitant antinomy. How does Hegel cope with the antinomy? Dividendo et imperando, by dividing and conquering. In all self-negation there is an element of double negation, and double negation is affirmation again. The Other-of-itself is thus the Other of the Other and hence Something again, now called the self-identical Something (“mit sich identisches Etwas”, GW : ). But self-negation extends beyond double negation. So, opposite the self-identical Something, its Other remains as shadowed by it. This is precisely what led to the original bifurcation of the logical space of Beingthere. However, the strategy of divide and conquer, suitable for winning a battle, is not enough to win the war against the antinomy. The divided sides – the selfidentical Something and its Other – soon reunite in the antinomic thought and urfact of the Finite that constantly negates itself longitudinally (annihilates itself) and at the same time reproduces itself or its like in an infinite progress of the Finite. Hegel’s strategy can nicely be illustrated through recourse to our notation of the self-negating ν as an infinite series of negation signs. For if we take the negation signs in pairs, we get an infinite series of double negations, and thus the non-wellfounded affirmation, or self-affirmation, α: α ↔ ~~(α) ↔ ~~(~~(α)) ↔ … ↔ ~~(~~(~~(…))) whose everyday equivalent via semantic ascent is the Truth Teller:

Hegel’s Parmenidean Descent to the Science Without Contrary

91

‘Yields a truth when appended to its own quotation’ yields a truth when appended to its own quotation. The Truth Teller, although non-well-founded, is consistent, or at least not obviously inconsistent. But of course, an infinite number of negation signs is not an even number. So why not take it as an odd number instead? We must therefore consider two solutions to the antinomy: for an even number of negation signs, the self-affirmation, α, and for an odd number, the negation of the self-affirmation, ~α, thus in everyday language the negation of the Truth Teller: The following sentence is false: ‘Yields a truth when appended to its own quotation’ yields a truth when appended to its own quotation. The self-identical Something and its Other are in the logical realm of Being-there what the Truth Teller and its negation are in discursive thought and speech. But in both realms, the story continues. An infinite number of negation signs is neither even nor odd. This leaves us, yet again, with self-negation as the truth about our notational tricks. Likewise, the space of Something and its Other evolves (for reasons we must pass over) into the space of the Finite, which eternally annihilates and restores itself. Finally, the Finite is successfully negated in the Infinite through “idealisation”. But that is already another episode in the story. Let us next consider the strongly self-sufficient negation. Its notion is independent of the concept of an immediate operand and would therefore correspond to a notion of set according to which there would be no well-founded sets and Ω, in the last analysis, would be the only set altogether. At the end of the logic of Being, eternal Being re-emerges from the logical underground as the substrate of the logical evolution so far (from quality to quantity and back to quality, etc.) for reasons we must skip. Being is now “absolute indifference” (GW : ), “Anaximander’s apeiron” (Stekeler ,  f; Koch , ), into which all previous logical determinations have perished. It is its own eternal contradictory opposite in an “all-around [allseitig] contradiction” (GW : ) that leaves nowhere to go. The Logic seems to end in inconsistency and the project of pure thinking to be in ruins. But there is a way out. An antinomy cannot be effectively negated by its own form of negation, but perhaps by a new, hitherto unknown one. While we in BL are still searching for this new form, pure thinking in FL has always already found and gone through it and has arrived at the other, the grounding side of the sphere of Being, at Essence as we may call that side in advance, before we yet know what it will turn out to be like. Meanwhile, in BL we have to empty Being or core it, so to speak, so that it cannot stand next to Essence as its equal Other, which would bring us back to the antinomy of the Finite. In doing so, we must interpret our denuclearising of Being as something that is always already accomplished in FL through

92

ANTON FRIEDRICH KOCH

Essence. Pure Being, at the beginning of the Logic, was the immediate identity of thinking (or intuiting) and Being as such. To core it means to put Being as such to one side, the side of Essence, and let thinking as such run idle. Thinking, running idle, is the absolute seeming of Pyrrhonian scepticism, or shine. Essence thus successfully negates the antinomic sphere of Being through the all-encompassing sceptical bracketing or epochê, which has the power to turn p and ~p alike to mere shine. From our everyday interactions, we know local epochê and local shine, which can serve as a model here, although it is never absolute. If a white wall looks blue in blue light, then there is indeed something blue out there, though not the wall (under standard conditions). This is true even of dreams or hallucinations, though less obvious. In absolute shine, on the other hand, thinking gets in its own way, so to speak, and all windows to Being have now become mirrors. Thinking and being fall absolutely apart. Logically speaking, Being as such is the immediate operand and thinking as such is the operation, i. e. negation. Denuclearising Being thus means interpreting the sought-after form of negation as strongly self-sufficient negation. This new operation delivers its operands as results without ever being fed by an immediate operand. Thinking that runs on idle – thinking minus being – is negation that runs on idle. Hegel calls it reflection and has The Doctrine of Essence begin with it in Section One, “Essence as Reflection Within Itself”. Essence is thus the – still hidden – actual agent of reflection, as becomes clear in Sections Two (“Appearance”) and Three (“Actuality”). But first it is all about reflection and its determinations: identity, difference and contradiction. Here the pattern we know from weakly selfsufficient shadowing is echoed by strongly self-sufficient reflection: Reflection qua thinking-without-being cores the self-identical Something into identity as such, the Other into difference as such and the contradictory Finite into contradiction as such. The contradictory Finite rose to the Infinite and was sublated through idealisation. Contradiction as such goes to (the) ground, “geht zugrunde”, in Hegel’s German, i. e. perishes. Out of the ground then rises the logical process of Essence, which in FL is no longer a linear, time-like passing from one determination to the next as in the logic of Being, although in BL we must of course trace it linearly. Rather, it is a successive mutual illuminating and deepening of the terms of the single underlying essential relationship. In Hegel’s tracing of this process, the conceptual foundations for possible variants of structured metaphysics and for the – otherwise “esoteric” – idea of grounding are uncovered and criticised until, at the end of the logic of Essence, we arrive at reciprocity, a reciprocal grounding of substances that makes itself what it is in the first place. This brings us to the threshold of absolute negation, i. e. of the Concept. In reciprocity, the antinomy of negation is again posited, as it was in the Finite, in absolute indifference and in contradiction as such. But it is now almost domes-

Hegel’s Parmenidean Descent to the Science Without Contrary

93

ticated according to Hegel, so that the progression to the Concept is surprisingly easy. In BL we only need to take up and posit what is already present (“an sich vorhanden”) in pure FL thinking because for the Concept its being-in-and-foritself is identical to its being posited (GW : ). BL and FL thus begin to merge, at least in spirit and content, if not in letter and wording (after all, FL is a stream of idealised impossible limiting cases of thought, not of real, discursive theorems). The specific self-negation of reciprocity need only to be understood as absolute negation, so that negation loses the immediacy it had until now in BL, where we initially only took it over from propositional logic and tailored it to logical urfacts. Up to the present point, we have benefited from our immediate understanding of negation thanks to propositional logic. Now the operation formerly known as negation redefines itself from scratch: as the Concept. Its short definition is that it is the operation that operates on itself to produce itself. Its detailed definition is the Science of Logic. Our phenomenal model, whose logical archetype the Concept aka the absolute negation is supposed to be, is here the I think of self-consciousness in its completely irenic pseudo-contradiction of my difference from myself which is identical to my self-identity. The early Fichte thus would have identified Hegel’s Concept with the absolutely non-well-founded version of positing, a positing that does not posit a particular fact or object, but just the very act of positing that it is itself: the absolute I. Incidentally, this dispels Walter Jaeschke’s concerns about the identity of German idealism within the broader context of classical German philosophy (see Jaeschke ,  f): In German idealism, but not in classical German philosophy as such, the principle of non-well-foundedness, PNF, is not only virulent, but explicitly posited as a necessary companion of PNC, PEM and PSR. And not only that. It is posited and brought to bear in its highest degree, by recognising an absolutely nonwell-founded basic operation, absolute positing in Fichte with the early Schelling following suit, absolute negation in Hegel. Here, our second way of approaching Nothing has finally reached its destination. Pure Nothing is the principle of the Logic, i. e. the Concept or absolute negation, compressed to infinite density and unstructured simplicity. It is the same as pure Being, introduced as the one logical constant. But it is creative, whereas pure Being, considered in isolation, would be inert. In the concept, identity is replaced by the Universal (U) as its logical heir, difference by the Particular (P) and contradiction by the Individual (I). Each of these is also each other, as can be illustrated by any everyday concept such as dog. This concept is universal in that it subsumes all subspecies of dogs; it is particular in  Parmenides, Aristotle, Thomas Aquinas and Michael Della Rocca all would claim that Being, considered in isolation, is all energeia, actuality qua activity, actus purus. But for Hegel absolute negation is the principle of actuality, activity, life and spirit.

94

ANTON FRIEDRICH KOCH

that it is subsumed under the universal mammal; and it is an individual concept over against any other individual concept like brown or cat or number or whatever. Thus, the Hegelian Concept can be imagined as an open, free-floating tree structure, I, at the top of which is one time U with U and P below it and the other time P with P and U below it. But as we all know, this is not yet the happy end of the Logic. The Concept fortunately falls back below its own logical level by splitting into two, allowing the objective logic to re-emerge within the subjective logic, albeit in a completely new guise, starting from qualitative Being-there in the role of copula between the Concept qua I in the role of logical subject and the Concept qua U in the role of predicate. Fortunately, because this makes it possible (and necessary) to uncover more logical structure – judgement, syllogism, objectivity – before the final logical fixed point is reached in the absolute idea. Whether it all turns out well must be left open at this point. My personal suspicion is twofold: () As a Doctor Faustus of philosophy, Hegel does business with “the spirit that always negates” in order to gain completeness and consistency for his science without contrary through the taming of absolute negation: mission impossible. () Hegel is too considerate of the myth of transparency and then finds no way in his system of philosophy to arrive at genuine individuality, individually centred individuality. Universality rules, which in itself is not a bad thing, especially in science and in law. But we should accept that universality cannot be achieved in a completely transparent and algorithmic manner, except in the narrow, artificially set-up realm of the mathematised sciences. In the hermeneutic sciences and notably in philosophy as the first and a priori one among them, universal validity must be constantly renegotiated within the conditions of the indeterminacies of interpretation and translation. That is why analytic German idealism, an indispensable direction of philosophy to which this article belongs, needs to be balanced and eventually embedded by what might be called an analytic hermeneutic realism. But that is a topic for another occasion and a far-reaching one at that. Abbreviations GW Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Gesammelte Werke. Hamburg: Felix Meiner,  ff.

References Aczel, Peter. . Non-Well-Founded Sets. CSLI Lecture Notes . Stanford. Brandom, Robert B. . A Spirit of Trust. A Reading of Hegel’s Phenomenology. Cambridge (MA)/London. Della Rocca, Michael. . The Parmenidean Ascent. Oxford.

Hegel’s Parmenidean Descent to the Science Without Contrary

95

Falk, Hans-Peter. . Das Wissen in Hegels “Wissenschaft der Logik”. Freiburg/Munich. Hofweber, Thomas. . Ontology and the Ambitions of Metaphysics. Oxford. Jaeschke, Walter. . Hegels Philosophie. Hamburg. Kimhi, Irad. . Thinking and Being, Cambridge (MA)/London. Koch, Anton Friedrich. . Die Evolution des logischen Raumes. Aufsätze zu Hegels Nichtstandard-Metaphysik. Tübingen. Leibniz, Gottfried Wilhelm. . Principes de la nature et de la grâce, fondés en raison. Principes de la philosophie ou Monadologie, edited by A. Robinet. Paris. Lewis, David K. . On the Plurality of Worlds. New York/Oxford. Pippin, Robert B. . Hegel’s Realm of Shadows. Logic as Metaphysics in The Science of Logic. Chicago. Quine, W.V. . “The Ways of Paradox”. In: The Ways of Paradox and Other Essays. Revised and enlarged edition  – . Cambridge (MA)/London. Rödl, Sebastian. . Self-Consciousness and Objectivity. An Introduction to Absolute Idealism. Cambridge (MA)/London. Schaffer, Jonathan. . “Monism: The Priority of the Whole”. Philosophical Review :  – . Sellars, Wilfrid. . Science, Perception and Reality. London. – . Naturalism and Ontology. Reseda (CA). Stekeler, Pirmin. . Hegels Wissenschaft der Logik. Ein dialogischer Kommentar. Band I: Die objektive Logik. Die Lehre vom Sein. Qualitative Kontraste, Mengen und Maße. Hamburg. Strawson, Peter F. . Individuals. An Essay in Descriptive Metaphysics. London.

Christian Krijnen HETEROLOGIE ODER DIALEKTIK? Rickerts Lehre vom Ursprung des Denkens im Spiegel der hegelschen Logik

ABSTRACT:

With his heterology, the southwest German neo-Kantian Heinrich Rickert developed a doctrine that proved to be groundbreaking not only for neo-Kantianism, but also for the theory of subjectivity in postwar transcendental philosophy in the broad sense. Rickert’s heterology is primarily concerned with the original structure of thought. In the discussion, the alternative ‘Negation (Hegel) or Otherness (Rickert)?’ has become widespread. Since the discussion of Hegel plays an important role for Rickert, heterology concerns at the same time the relation of Hegel’s speculative idealism and (advanced) Kantian transcendental philosophy. Accordingly, it has also had an impact on Hegel scholarship. However, until today and on the whole, the debate is far from unanimous with regard to the validity of Rickert’s critique of Hegel. In view of the almost deadlocked discussion, this study proposes a new interpretative perspective. It focuses on the issue of formalism as a methodological problem. First, I outline the problem of formalism, then I examine Rickert’s heterology for its formalism, subsequently I put the thesis forward that Rickert’s heterology is, in Hegel’s words, a kind of external reflection. This leads to the consequence that heterology lacks a logic of being: Rickert hastily moves from the beginning of philosophy to the origin of thinking. Thus, unlike Hegel, Rickert provides only an insufficient account of the very concepts with which he determines the origin of thought – an Achilles’ heel of transcendental philosophy.

I. Neuzugang zu einem viel verhandelten Problem Der südwestdeutsche Neukantianer Heinrich Rickert hat mit seiner Heterologie ein Lehrstück entwickelt, das sich als wegweisend nicht nur für den südwestdeutschen Neukantianismus, sondern auch für die subjektivitätstheoretisch orientierte Transzendentalphilosophie der Nachkriegszeit erwiesen hat. In seiner erstmals  veröffentlichten Abhandlung über „Das Eine, die Einheit und die Eins“ (Rickert ) diskutiert er ganz grundsätzliche Verhältnisse, die u. a. auch die Ursprungsstruktur des Denkens betreffen und damit ebenfalls das Verhältnis von Hegels spekulativem Idealismus und kantischer Transzendentalphilosophie. Gerade die Auseinandersetzung mit Hegel hat die Gemüter bewegt. Sie ist Teil der sogenannten Hegel-Renaissance im Neukantianismus. Wilhelm Windelband,  Vgl. zur Hegel-Renaissance im Heidelberg der Neukantianer die Darstellung damaliger Literatur in Krijnen (, Kap. .). Hegel-Studien  · © Felix Meiner Verlag · ISSN -

98

CHRISTIAN KRIJNEN

das Schulhaupt der Südwestdeutschen in programmatischer Hinsicht, ist in seinen späten Jahren geradezu für eine „Erneuerung des Hegelianismus“ (a) eingetreten und hat damit Rickert, dem Schulhaupt der Südwestdeutschen in systematischer Hinsicht, den Weg bereitet. Arbeiten wie Siegfried Marcks Dialektik in der Philosophie der Gegenwart ( – ), Heinrich Levys Die Hegel-Renaissance in der deutschen Philosophie () oder Carl Emges Hegels Logik und die Gegenwart () zeichnen ein charakteristisches Bild. Der südwestdeutsche Neukantianer Jonas Cohn verfasste sogar ein fundamentalphilosophisches Buch unter dem Titel Theorie der Dialektik (). Hegel-Forscher wie Hermann Glockner oder Richard Kroner waren Rickert-Schüler/Assistenten. Richtungweisend für die Debatte über Rickerts Heterologie nach  wurden dann die Studien des frühen Werner Flach, vor allem Negation und Andersheit (), die auf der Reflexionslehre Hans Wagners in Philosophie und Reflexion ([] ) basieren. Dabei wird auch sichtbar, wie das Prinzip der Dialektik an einen transzendentalphilosophischen Rahmen rückgebunden wird, sozusagen Windelbands Erneuerungsdiktum Rechnung tragend, trotz aller Erneuerung Hegels könne die „Dialektik als Ganzes“ nicht die „Methode der Philosophie“ bilden (a, ). In seiner Neubestimmung der Transzendentalphilosophie integriert Wagner zwar wesentliche Gehalte der Philosophie Hegels; kantische Gesichtspunkte geben dabei jedoch den Leitfaden ab: Es kommt zu einer kantianisierenden Form von Transzendentalphilosophie, nicht zu einer hegelschen, spekulativen. Das Prinzip der Dialektik erhält dadurch bei Wagner und sodann auch bei Flach eine andere Funktion und einen anderen Stellenwert als bei Hegel. Es fungiert nicht als Methode der Philosophie schlechthin, sondern wird methodisch verengt zu jenem Prinzip, das zuständig ist für die „Begründungsverhältnisse im Bereich der Begriffe“, also für die „Fundierung in der Bestimmung“. Die Debatte betrifft somit nicht zuletzt die Methode der Philosophie und damit die Eigenart des Idealismus, d. h. die Philosophie als transzendentalen oder spekulativen Idealismus. In der Forschung wird dieses Problem üblicherweise so behandelt, dass die Struktur des Ursprungs des Denkens in Frage steht: Ist der Ursprung, wie bei Rickert, heterothetisch oder, wie bei Hegel, negationstheoretisch zu denken?  Kein Geringerer als Richard Kroner hat sich intensiv mit Flachs Darlegungen beschäftigt und dazu auch unter Bezug auf Rickert veröffentlicht. Vgl. zur Debatte Kroner-Flach: Kroner (); Flach (; ,  ff.). Kroner (/) selbst hatte einst an Rickerts Heterologie moniert, sie verstehe das Eine und das Andere nicht als in sich selbst gegensätzliches Identisches, enthalte daher unauflösbare Widersprüche in sich und müsse zwecks Versöhnung in eine spekulative Dialektik überführt werden.  Wagner (, ). Flach formuliert dies so, dass die Dialektik „methodisches Prinzip der Begründung“ ist (, ).  Flach (, ,  f.). Vgl. das ganze Kapitel . über die sog. erkenntniskonstituierenden Prinzipien der Identität, des Widerspruchs und der Dialektik.

Heterologie oder Dialektik?

99

Hegels Logik ist eine Lehre vom begreifenden Denken. Dessen Begriff soll im Rahmen eines Selbstbestimmungsprozesses erzeugt werden. Movens dieses Prozesses ist die Dialektik, die der Begriff „an ihm selbst“ hat (GW : ), und die Dialektik ist die „Natur des Denkens selbst“ (GW : §  Anm.). Geht es um die „Natur des Denkens selbst“, dann ist das Denken in seiner (logisch) ursprünglichen Bestimmtheit tangiert. In seiner ursprünglichen Bestimmtheit hat es als letzter Grund alle Begründungsbedürftigkeit in sich zurückzunehmen. Es wird Objektivität als solche ursprünglich konstituiert, indem das Denken sich selbst ursprünglich konstituiert. Zweifelsohne muss damit die Implikationsstruktur reflexionsanalytischer Letztheitsmomente thematisch werden. Diese Implikationsstruktur konzipiert Hegel, grob gesprochen, so, dass Bestimmtheit als ein Ganzes von Opposita gedacht ist. Der Negation kommt dadurch, implizit oder explizit, eine bedeutungskonstitutive Funktion für Bestimmtheit zu. Insofern ist die bedeutungskonstitutive Funktion der Negation total: Zum Zweck der Selbstbestimmung des Denkens muß Hegel, urteilstheoretisch und damit aus der Perspektive der Transzendentalphilosophie gesprochen, den Subjektbegriff als den zu bestimmenden Begriff an die Stelle des Prädikatbegriffs als des bestimmenden Begriffs rücken. Die erste Sequenz der Logik, die mit dem Sein als unbestimmtem Unmittelbaren anfängt, hat genau den bestimmungslogischen Sinn, ein Subjekt möglicher Bestimmungen zu etablieren. Die Ursprungsfrage, so wie sie sich in der Debatte ergeben hat, liefe dann darauf hinaus, ob Negation als Prinzip von Setzung, d. i. der Etablierung eines (denkimmanenten) Bestimmungssubstrats, denkbar ist. Rickert verneint dies und bietet als Gegenmodell zur Auffassung der ‚Natur des Denkens‘ als eines homogenen Beziehungsansatzes einen rein heterogenen Beziehungsansatz. Demgemäß ist das ursprüngliche Verhältnis ein reines Korrelationsverhältnis, kein Verhältnis negativer Selbstbezüglichkeit wie gemäß Hegels dialektischer (genauer: spekulativer) Methode: kein Negationsverhältnis. Während Hegel einen Quasi-Monismus der (selbstbezüglichen) Negation vertritt, plädiert Rickert für einen Quasi-Monismus der Korrelation. Allerdings ist die Forschung in Bezug auf die Triftigkeit der rickertschen Kritik nicht einhelliger Meinung. Während Wagner und Flach ebenso wie etwa Wolfgang Marx (; ,  ff.) oder, trotz aller Reserve, zunächst auch der Vf. (Krijnen , Kap.  – ) sich für Rickert ausgesprochen haben, diskutieren Hegel-Forscher wie Klaus Hartmann, Michael Theunissen oder neuerdings auch Manfred Wetzel ebenfalls Rickerts Kritik der Dialektik, kommen jedoch zu einem positiven Befund zugunsten Hegels. Unlängst hat Faustino Fabbianelli ().  Vgl. zudem etwa: Flach (, ).  Vgl. Hartmann (,  ff.; ,  ff.; ,  ff.); Theunissen (, ); Wetzel (,

 ff.).

100

CHRISTIAN KRIJNEN

versucht, Fichtes spätere Wissenschaftslehre als Alternative zu Hegels Dialektik der Negation ins Spiel zu bringen, wobei Flachs Negation und Andersheit ihm Hilfestellung leistet und er Fichtes Transzendentalphilosophie als Heterologie im Sinne Rickerts zu deuten versucht. Und schließlich ist Wagners Lehre von der primärkonstitutiven Apriorität, eine Lehre, die Rickerts Heterologie in die subjekttheoretisch orientierte Transzendentalphilosophie der Nachkriegszeit überführt, jüngst auf Interesse zahlreicher Forscher gestoßen. Angesichts dieser verfahrenen Diskussionslage sollte man Ausschau nach einer anderen Deutungsperspektive halten. Tatsächlich hat sich die Perspektive des mit der transzendentalphilosophischen Reflexion verbundenen Formalismus in meinen neueren Arbeiten zum Verhältnis von transzendentalem und spekulativem Idealismus als sehr fruchtbar erwiesen, vorausgesetzt freilich, man nimmt den Formalismus als ein methodisches Problem ernst, das die korrelationstheoretische Verfasstheit der Transzendentalphilosophie qua Lehre von der Ermöglichung von Konkretem selbst betrifft (Krijnen ; a; b; ). Im Folgenden skizziere ich das Formalismusproblem (II.), klopfe Rickerts Heterologie auf ihren Formalismus ab (III.), mache klar, dass es sich dabei, mit Hegel gesprochen, um eine äußere Reflexion handelt (IV.), mit der Folge, dass es ihr an einer Seinslogik gebricht: Rickert gerät vorschnell vom Anfang der Philosophie in den Ursprung des Denkens (V.). Somit gibt er sich, anders als Hegel, nur unzureichend Rechenschaft von eben jenen Begriffen, mit deren Hilfe er das Ursprungsverhältnis bestimmt – eine Achillesferse überhaupt der Transzendentalphilosophie. II. Formalismus Nachdem Hegel am Ende seiner ‚Wesenslogik‘ philosophiehistorisch gesehen den Rationalismus und Empirismus durchlaufen hat, äußert er sich zu Beginn der ‚Begriffslogik‘ sehr positiv über Kants Konzeption der „ursprünglich-synthetischen Einheit der Apperzeption“ (GW : ). Entgegen einem bloß „äußerlichen Verhältnis“ habe Kant die „Einheit, die das Wesen des Begriffs“ ausmacht, als ursprünglich synthetische Einheit der Apperzeption, des „Ich denke oder des Selbstbewusstseins“ gedacht. Nichtsdestotrotz hält Hegel Kants Rückführung auf die Einheit des Selbstbewusstseins als absolute Grundlage für unzureichend, werde die „Realität“ qua „Objektivität“ dem Begriff als „Subjektivität“ doch „gegenübergestellt“ (GW : , vgl.  ff.), das Verhältnis von Anschauung und Begriff, Verstand und Sinnlichkeit, Form und Inhalt als ein bloß abstraktes Verhältnis begriffen (‚Formalismus‘). Es fehle bei Kant nämlich das hegelsch verstandene  Vgl. dazu die Beiträge von Bunte, Ganglbauer, Krijnen, Lippitz, Wetzel und Zeidler in Krijnen und Zeidler ().

Heterologie oder Dialektik?

101

„Prinzip der Bestimmung“ (GW : § ), d. h. die jedwede Äußerlichkeit aufhebende Realisierung des Begriffs durch seine Momente des Allgemeinen, Besonderen und Einzelnen. Wie es heißt, müsse über die bloße „Vorstellung“ des Verhältnisses von „Verstand“, „Ich“ oder „Begriff“ zu einem „Ding und seinen Eigenschaften und Akzidenzien“ zum „Gedanken“ fortgegangen werden (GW : ). – In Bezug auf Kants praktische Philosophie liegt die Sache für Hegel nicht anders: Auch dem kantischen Guten fehle seines Formalismus wegen ein „Prinzip der Bestimmung“, also die Methodenstruktur der ‚Realisierung des Begriffs‘ (vgl. Krijnen ). Dieser Formalismus ist ebenfalls charakteristisch für das axiotische Grundverhältnis der späteren Transzendentalphilosophie, d. i. für jenes, nicht zuletzt von Rickert entwickelte grundlegende Verhältnis, aus dem heraus die Transzendentalphilosophie in Fortführung Kants versucht, die Kultur als die Welt des Menschen zu verstehen: als fundiert in einem Inbegriff von Werten, Geltungsprinzipien, Ideen o. ä. In puncto Erkenntnisgrundlegung hat Flach das Verhältnis von Transzendentalphilosophie und spekulativem Idealismus einmal so bestimmt, dass bei Hegel im Begriff als der Vermittlung in ihrer sich vollbringenden Totalität die Negativität total werde; die Vermittlung übernehme damit die Funktion der ursprünglichen synthetischen Einheit (Flach ,  f.); Hegel vereine folglich Analytik und Dialektik, zwei Prinzipienfunktionen, die bei Kant und Rickert strikt geschieden blieben: Konstitutivität und Regulativität (Flach ,  f.). Dagegen kenne der Kritizismus Letztbegründung nur in der geltungsreflexiven Bestimmung der logischen Funktionen der Einheit der Bestimmung, die zugleich Einheit der Begründung sei. Er verfüge nicht über eine „methodische Absolutheit“. Die Heterologie, also Rickerts sublimierter Kantianismus, komme zwar zur Feststellung der Momente der Bestimmungsfunktion, letztlich zur Aussage der „Korrelation“ dieser Momente, könne diesem Verhältnis jedoch keine „Dynamik“ abgewinnen: Die Dynamik der Bestimmungsfunktion bleibe der reflexionsanalytischen Durchdringung der Letztimplikation verschlossen (vgl. auch Flach , , ). Mit dem Gesichtspunkt der Bestimmungsdynamik wird ein systematisch wichtiger Gedanke hervorgekehrt. Sofern in der kantianisierenden Transzendentalphilosophie eine Dynamik der Prinzipien in Anschlag gebracht werden kann, liegt er nämlich im korrelativen Zusammenhang jener ‚Stufen von Apriorität‘. Sie reichen von der Ursprungssynthesis der Heterothesis über die Logik des Urteils bis hin zur konkreten Gegenstandsbestimmung durch methodische Prinzipien. Die Letztheitsmomente bilden also nur ein Moment im Ganzen der Ge-

 Vgl. zum axiotischen Grundverhältnis Krijnen (, Kap. ., ., . f.; , Kap. ..; .; , Kap.  f.; a).

102

CHRISTIAN KRIJNEN

genstandsbestimmung. Um das Denken als Prinzip von Objektivität zureichend zu qualifizieren, ist ein geltungsfunktional geordnetes Prinzipiengefüge vonnöten. Offenbar ist diese transzendentalphilosophische Bestimmungsdynamik von der spekulativen Begriffsentwicklung als Selbstbestimmung des Allgemeinen über das Besondere zum Einzelnen unterschieden: Sie ist nicht negationstheoretischer, sondern heterothetischer Art. Überwindet sie jedoch den Formalismus, den Hegel bezüglich Kants festgestellt hat? III. Rickerts Heterologie als Ursprungskonzeption und ihr Formalismus (i) Im Kontext der Frage nach dem Ursprung der Erkenntnis entwickelt Rickert sein sog. Gegenstandsmodell. In dieser seiner Lehre vom theoretischen Gegenstand überhaupt werden die fundamentalen theoretischen Geltungsprinzipien thematisiert. Zugleich wird die ‚seins‘-konstitutive Bedeutung des Denkens ursprünglich begriffen. Durch das Denken des Denkens in seiner Gehaltlichkeit wird der Gegenstand fundiert, und zwar: auf der Ursprungsebene des Denkens hinsichtlich dessen, was es bedeutet, dass überhaupt etwas ‚ist‘. Der Ursprung erweist sich als heterothetisch verfasst. Gemäß dem heterothetischen Prinzip besteht das Minimum logischer Gegenständlichkeit aus den Momenten des Einen und des Anderen. Alles Denken ist ein Beziehen des Einen auf das Andere, alles Gedachte eine Beziehung. Die reine Heterogenität konstituiert das Denken rein als Beziehung. Die Sphäre reiner Heterogenität geht der Sphäre des bestimmenden Denkens, die bei Rickert die Sphäre des Urteils ist, logisch voran. Mit Blick auf Wagner und den frühen Flach könnte man jene Sphäre als die der primär-konstitutiven Apriorität bezeichnen, als Sphäre der Ursprungssynthesis: Durch sie gibt es Logisches. Rickert expliziert dieses logische Urphänomen als Korrelation von Form und Inhalt. Inhalt kommt dem Denken nicht von außen zu, sondern gehört zu den formalen Faktoren des theoretischen Gegenstandes überhaupt. Das Denken involviert eine Selbstbeziehung auf Inhalt. Die Momente von Gegenständlichkeit überhaupt sind die nicht-prädikativen Formen ‚Form überhaupt‘, ‚Und‘, ‚Inhalt überhaupt‘. Als Fundament von Gegenstandsbestimmung ermöglicht die primär-konstitutive Apriorität zwar gegenständliche Bestimmtheit, urteilslogische Bestimmung von Gegenständen, ist jedoch nicht selbst gegenstandsbestimmend, d. h. urteilendes Denken. Im Ganzen der Gegenstandsbestimmung ist sie Ursprung wie Anfang einer Bestimmungsreihe: Auf ihr ruht die, sagen wir mit Blick auf Wagner und den frühen Flach, sekundär-konstitutive Apriorität gegenstandskonstituie Rickert (,  ff.; ,  ff.). Vgl. zu diesem Modell: Flach (); Krijnen (, Kap. ; , Kap.  u. ).

Heterologie oder Dialektik?

103

renden Sinnes. Die logische Entwicklung des Gedankens kommt also, mit Rickert gesprochen, vom gedachten Etwas oder Gegenstand überhaupt zum bestimmten Etwas und damit zur Struktur der Prädikation. In Anbetracht dessen ist es nicht überraschend, dass Rickert seine Heterologie nicht in einem urteilstheoretischen Kontext der ‚Erzeugung‘ von Gegenständlichkeit präsentiert. Er diskutiert sie im Kontext einer ‚Logik der Zahl‘ (Rickert , ) bzw. der Entwicklung eines Begriffs vom ‚Weltganzen‘ (Rickert , , , ). Als „allgemeines Prinzip der Welterkenntnis“ (Rickert , ) ist die Heterothesis zwar in allem Denken wirksam, sowenig jedoch wie bei Hegel das Sein als Anfang der Logik und damit des Systems der Philosophie mit der absoluten Idee als der Natur des Denkens zusammenfällt, so wenig fällt bei Rickert die Heterologie mit dem Problem des „Anfangs des Systems der Philosophie“ zusammen (Krijnen , Kap.  u. ). Grundalternativen des Weltdenkens wie die Korrelationen ‚Form und Inhalt‘ oder ‚Subjekt und Objekt‘ sind besondere Fälle der Heterothesis. (ii) Da sich die übliche Herangehensweise an das Verhältnis von rickertscher Heterologie und hegelscher Dialektik auf eine Diskussion der heterothetischen bzw. negationstheoretischen Struktur der ursprünglichen synthetischen Einheit des Denkens richtet, bleibt eher unbeachtet, dass Rickert eine differenzierte Kritik an Hegels Anfangskonzeption der Philosophie (GW :  ff.) entwickelt. Wie Hegel selbst erkennt Rickert dabei an, dass das Problem des Anfangs in sich komplex ist. Wie in der Hegel-Kritik gängig, hält auch Rickert die Verfassung des hegelschen Anfangs für unbefriedigend und damit die sich in allem Fortgang „erhaltende Grundlage“ (GW : ). An Rickerts Kritik lässt sich ein für den Formalismus wichtiger philosophiemethodischer Gesichtspunkt herausarbeiten, der typisch ist für das reflexionslogische Profil der Transzendentalphilosophie: Freilich fällt trotz allen Systematisierungsdrangs die Fragmentiertheit der Fundierungsansätze Rickerts auf. Eine durchgehende, sämtliche Aspekte der Objektivitätsbegründung umfassende Konstitutionslehre, die sowohl die Heterologie als auch die Urteils- und Methodenlehre, die objektiv-logische (geltungsnoematische) und subjektiv-logische (geltungsnoetische) Dimension integriert, liegt nicht vor. Mit diesem Befund geht der reflexionslogisch bedeutsame Sachverhalt einher, dass Rickert Begriffe wie Form und Inhalt, Subjekt und Objekt, das Eine und das Andere, die für das gesamte System der Philosophie von fundamentalter Relevanz sind, nicht im Zuge einer geltungsfunktionalen Deduktion, einer reflexiv-konstitutiven Erkenntnisbestimmung, d. h. einer Selbstkonstitution der Erkenntnis,

 Vgl. zu Rickerts Anfangskritik Krijnen (, Kap. ). Hier spielt das reflexionslogische Profil selbst der Transzendentalphilosophie Rickerts allerdings noch keine Rolle für die Bewertung.

104

CHRISTIAN KRIJNEN

auszuweisen vermag. Sie haben mehr einen operativen als einen deduzierten Charakter. Dies ist umso erstaunlicher, als gerade Rickert sich bemüht, den Anfang der Philosophie unter Anerkennung seines Bedeutungsreichtums zu bestimmen. Vor dem Hintergrund Hegels wird jedoch sichtbar, dass Rickert der Sache nach den logischen Anfang der Philosophie als Ursprung konzipiert und den Anfang als Anfang der Bestimmung dieses Ursprungs nicht eigens bedenkt. Eben dadurch hält Rickert, und dies ist in der Transzendentalphilosophie durchgängig so, eine Differenz von Sache und Darstellung der Sache am Leben, die mit dem Programm einer Selbstkonstitution der Erkenntnis unverträglich ist. Entsprechend muss Rickert Sachverhalte jenseits einer strikt geltungsfunktionalen Deduktion einführen. Da die Einheit von Darstellung und Sache zerbrochen ist, bleibt der Anspruch einer Philosophie des ‚Weltganzen‘ unerfüllt. Rickerts Überlegungen zum ‚Anfang der Philosophie‘, die auch als HegelKritik gedacht sind, mögen hierfür als bezeichnend gelten (b; , §§  mit ). Zum einen unterscheidet Rickert, wie Hegel, verschiedene Bedeutungen von ‚Anfang‘: den realen, zeitlich primären Anfang des konkreten philosophischen Denkens und einen logischen (begrifflichen, prinzipiellen) Anfang des Denkens, der wiederum ein ontologischer oder ein gnoseologischer (erkenntnistheoretischer) Anfang sein kann. Es stellt sich heraus, dass der gnoseologische Anfang insofern etwas Unmittelbares ist, als er eine Bestimmtheit betrifft, die von allen anderen Bestimmtheiten vorausgesetzt ist. Als Unmittelbares des Denkens konzipiert Rickert den Anfang als das „universale Minimum des Denkens“ (b,  ff.; ,  f.). Das Unmittelbare qua Fundamentalstruktur des Denkens ist genau das, was Rickert in seiner Heterologie diskutiert. Der Anfang qua sachlicher Anfang, als gnoseologisch Unmittelbares, ist also als Ursprung konzipiert. Entsprechend fängt Rickert an, Begriffspaare zu unterscheiden, die den Anfang qua Minimum dessen ausmessen sollen, was objektives Denken als solches ausmacht. Im Anfangsaufsatz konzipiert Rickert es als Subjekt-Objekt-Verhältnis (b, ). Dieses ergibt sich durch eine (historische gesättigte) Reflexion auf die Bedeutung des Unmittelbaren und insofern durch eine Reflexion auf vorfindliche Geltungsansprüche (‚Kulturfakta‘). Rickert argumentiert also zwar vom Sinn des Anfangs her, denkt diesen Anfang jedoch als Ursprung aller Bestimmtheit. Entsprechend betont er sofort, dass der logische Anfang als Ganzes ein „Doppeltes“ ist (b, ): Er betont die heterothetische Struktur des Anfangs. Ausdrücklich bezieht er sich auf seine Heterologie, um das implikative Wechselverhältnis letztfundierender Begriffe, d. i. deren „Korrelation“, zu erläutern (b, , vgl. ,  f.,  f.). Er charakterisiert das Ich auch als die „Form“ des Ich, als „Ich-Form“ (Ichheit) im Unterschied vom Bewusstseinsinhalt qua Inbegriff aller Inhalte, vom „Ich-Inhalt“ (b, ). Damit

Heterologie oder Dialektik?

105

verwendet er ein weiteres, für seine Heterologie ganz entscheidendes Begriffspaar: Form und Inhalt. Obwohl Rickert weiß, dass die Doppelheit des Systemanfangs bei jedem Schritt der Ausgestaltung des Systems als Begriffs des Weltganzen wirksam ist, gewinnt er die Bestimmungsdynamik des Fortgangs nicht aus dem Begriff des Anfangs selbst. Das Verhältnis von Anfang des Denkens und Erkenntnis des Anfangs des Denkens bleibt äußerlich. Entsprechend operiert Rickert mit Begriffen, die sich nicht aus dem Sinn von ‚Anfang‘ selbst ergeben und insofern in ihrer Geltung bloß in Anspruch genommen werden. In Anspielung auf eine Kritik Hegels an der tradierten Vermögenslehre, vor allem an Kant, mit einem „Sack voll Vermögen“ aufzutrumpfen (GW : ), verfügt Rickert offenbar über einen Sack fundamentalphilosophischer Begriffe, die den Anfang qualifizieren können, obwohl gerade der Anfang als das Unmittelbare, Nicht-Vermittelte, also noch Unbestimmte gedacht ist. Anders und mit Blick auf die hier maßgebende Reflexionsform ausgedrückt: Reflexion ist Reflexion-auf-Vorliegendes, nicht Selbstreflexion der Anfangsbestimmung, sondern äußere Reflexion. Im Anfangsaufsatz gewinnt Rickert die hauptsächlichen Begriffspaare durch eine Analyse des Begriffs des ‚Gegebenen‘ (b, ). Hinzukommt, dass er einerseits immer wieder für einen Primat der Erkenntnistheorie (Logik) im System der Philosophie eintritt, sich in seinen Überlegungen zum Anfang der Philosophie jedoch zu argumentieren bemüht, dass der Anfangsbegriff der Philosophie nicht der eines theoretischen Anfangs ist, sondern einen diesem vorausliegenden universalen Gehalt besitzt (b,  f.,  f.,  f.). Zweifelsohne ist der Anfang nicht der Anfang der Erkenntnis des Ganzen; er ist allenfalls dessen Ursprung, das universale Minimum des Denkens eben. Rickerts Die Grundprobleme bestätigen dieses Bild (, § ). Zugleich verbindet er hier die Welt des Anfangs mit seiner Lehre von der sog. Prophysik, der „prophysischen Sphäre des Seins“ (, § , vgl. §§  ff.). Diese betrifft die Dimension des Subjekts als Prinzip des Objektivierens, also das Subjekt im Unterschied von der Objektwelt als dem Vermittelten (Rickert , § ). Als erkennendes erweist sich das Subjekt dabei, anders als die bloße Subjektform, als Synthesis (Rickert , § ): es denkt den Inhalt und formt ihn also begrifflich (Rickert , § ). Dieser Inhalt ist für die Erkenntnis zunächst „Zuständliches“, durch die Form der „Identität“ zum Stehen gebrachter Inhalt (vgl. auch Rickert a,  f.), der sodann durch weitere Erkenntnisformen zu Gegenständlichem wird. Über die Heterologie hinaus wird also auch sichtbar, dass die Reflexion sich nicht selbst bestimmt, sondern die Form einer ontologischen Stufung annimmt. Rickerts Logik des Prädikats () zeigt, wie diese Stufung sich ausnimmt, nämlich dergestalt, dass das heterothetische Ursprungsverhältnis in das Urteilsverhältnis eingeht, sodass die Synthesis von Form und Inhalt durch eine Vielzahl von Erkenntnisformen hindurch zur Konstitution von konkret-gegenständlichem Sinn

106

CHRISTIAN KRIJNEN

wird. Seiner fundierenden Funktion entsprechend ist der Ursprung zugleich auch Anfang eines Fortgangs. Dieser Fortgang ergibt sich jedoch nicht aus der Prozessualität der Selbstkonstitution des Ursprungs. Insofern ist der, mit Hegel gesprochen, Fortgang der Bestimmung nicht zugleich Rückgang in den Grund, sondern Fortgang von ihm zu logisch nachgeordneten Verhältnissen objektiven Sinns. Die Sache des Denkens und das Denken der Sache fallen auseinander. Eine Selbstkonstitution des Denkens als Grund aller Bestimmtheit liegt nicht vor. Rickerts Heterothesis als Prinzip aller Prinzipien hat das Richtige an sich, das Denken und damit auch das Gedachte in seiner Grundstruktur als „Relation der Relata“ (Rickert , , , ) zu qualifizieren. Das Missliche ist jedoch, dass Rickert zwar die Erkenntnis der Fundamentalstruktur des Denkens zu Recht als vielfach vermittelt ausgibt, jedoch unzureichend bedenkt, dass die Begriffe, mit denen er den logischen Anfang qualifiziert, aus dem Gedanken des Anfangs selbst folgen müssen. Die Übereinstimmung zwischen Rickert und Hegel endet also damit, dass für beide der logische Anfang das Unmittelbare ist. Für Hegel liegt genau in der unbestimmten Unmittelbarkeit eines Anfangs als Anfang seine Bestimmtheit; Rickert indes fängt an, den Anfang durch Begriffe zu qualifizieren, die nicht solche des Anfangsbegriffs selbst sind. Offenbar kommt es in Rickerts Heterologie primär auf die nur disjunktiv (also heterothetisch) zu erreichende Vollständigkeit der Ursprungsbegriffe an. Es lassen sich aber nicht, wie irrtümlicherweise von Schelling wirkungsmächtig gegen Hegel behauptet, die Grundalternativen der Logik „leicht auf zehnerlei verschiedene Arten machen“ (SW : ). Dieser Gedanke möglicher Mannigfaltigkeit und disjunktiver Vollständigkeit von Grundalternativen hat sich bis in die gegenwärtige Transzendentalphilosophie gehalten (vgl. Wagner ,  f.). Indes eignet dem Anfang eine Verwicklung, die es verhindert, seine Analyse wie bei Rickert so durchzuführen, dass in einem und zugleich die Synthese eingeschlossen wird. Für Hegel dagegen ist der Fortgang, wie es heißt, analytisch und synthetisch zugleich (GW : §  A; GW : ): der logische Anfang kann nur auf eine einzige, seine eigene Bestimmungsdynamik generierende Weise gemacht werden. IV. Äußere Reflexion Hegel hat in seiner Wesenslogik, systematisch gesehen, das für die Transzendentalphilosophie typische rickertsche Modell gestufter Aprioriät als „äußere Reflexion“ (ab-)qualifiziert. Tatsächlich ist Hegels Beschreibung des Reflexionsbe In der Hegel-Forschung ist das Reflexionskapitel der Wesenslogik immer wieder als Kritik an der Transzendentalphilosophie gelesen worden. Vgl. etwa die im Anschluss an Liebrucks ( – )

Heterologie oder Dialektik?

107

griffs ungemein hilfreich, um grundlegende Probleme der Transzendentalphilosophie zu verstehen. Hegels Logik ist eine Theorie begreifenden Denkens (und insofern eine Logik des Begriffs). Für sowohl den transzendentalen als auch den spekulativen Idealismus ist die Logik erste Wissenschaft im System der Philosophie. Aber nur für den spekulativen Idealismus ist sie auch die letzte Wissenschaft des Systems. Statt ihre Bestimmungen als Bestimmungen von „Substraten“ aufzufassen, die der „Vorstellung“ entnommen sind, thematisiert Hegels Logik die Denkbestimmungen frei von solchen seienden Substraten der Vorstellung, betrachtet die „Natur“ der Gedankenbestimmungen und ihren „Wert“ „an und für sich“ (GW : ). In diesem Kontext gibt Hegel auch gleich an, worauf es ihm methodisch ankommt, nämlich dass es im philosophischen Begreifen die „Natur des Inhalts“ selbst ist, die sich „bewegt“, der Inhalt also selbst seine Bestimmung „setzt und erzeugt“ (GW :  f.). Eine solche Logik ist weder eine vorkantische Metaphysik noch eine transzendentale Logik kantischer Prägung, sondern eine Logik der absoluten Idee (GW :  f.), die der „sich begreifende Begriff“ (GW : ), die „absolute Wahrheit und alle Wahrheit“ ist (GW : § , vgl. GW : ). Sie vollzieht sich in einem immanenten Bestimmungsprozess vom Anfang des Denkens als des unbestimmten Unmittelbaren, das das Denken qua ‚Sein‘ ist, bis hin zur Vollendung dieser Selbstbewegung im Verständnis seiner Bewegung, das das Denken qua ‚absolute Idee‘ ist. Die Wesenslogik thematisiert dabei den Gedanken nicht, wie die Seinslogik, in seiner „Unmittelbarkeit“, d. i. den Begriff in seinem Ansichsein, sondern in seiner „Reflexion und Vermittlung“, d. i. den Begriff in seinem Fürsichsein (GW : § , vgl. GW :  ff.). Hier wird zunächst, in der Reflexionslogik, die Bewegungs-

entstandenen, gerade auch den größeren problemgeschichtlichen Zusammenhang thematisierenden Arbeiten von Ungler (b; ), Wladika () und Gottschlich (a; b). Vgl. aber auch die minutiöse und hilfreiche Rekonstruktion des hegelschen Argumentationsgangs von Iber (). Freilich ist bei einer Deutung der Reflexionslogik als Kritik an Ontologie und Metaphysik immer auch im Auge zu behalten, dass die von Hegel unterschiedenen Reflexionsformen zugleich einen positiven Sinn für Hegels eigene Argumentation haben, also niemals bloße Kritik bzw. Darstellung einer philosophischen Position sind. Insofern sind Formulierungen wie „die Wesenslogik ist […] überhaupt eine Kritik des Verstandes“ (Ungler ,  Anm. ), die Logik der Reflexion „[ist] als Darstellung der Reflexion eine Darstellung der Transzendentalphilosophie“ (Gottschlich a, ) oder „die ersten beiden Kapitel der Wesenslogik, mit Ausnahme der bestimmenden Reflexion, die als solche erkannt ist, und des Widerspruchs, der als solcher erkannt ist, [sind] die Darstellung der Kantischen Transzendentalphilosophie“ (Wladika , ) doch sehr ungenau. Das ändert freilich nichts an der völlig triftigen Einsicht, dass der logische Status der Transzendentalphilosophie insofern der des Wesens ist, als das Denken sich selbst als Grund des Setzens aller Bestimmtheit, als Grund von Objektivität begreift. Die Reflexion ist die Sphäre der Vermittlung. Gleichwohl sieht die Transzendentalphilosophie den Begriff selbst, wie Ungler pointiert schreibt, noch als Wesen, nicht als Begriff (a, ), oder wie Hegel sich ausdrückt, der reflektierende Verstand vereint die Unterschiede in ihrer Bezogenheit nicht „zum Begriffe“ (GW : §  Anm.).

108

CHRISTIAN KRIJNEN

und Beziehungsweise der Gedankenbestimmungen selbst thematisch. Die in der Seinslogik der direkt-intentionalen Ausrichtung des Seinsdenkens wegen vorherrschende Unbezogenheit der Bestimmungen wird in der Wesenslogik in Relationalität umgewandelt; das, was ist, ist nur innerhalb eines relationalen Bestimmungsgefüges, hat seinen Grund im Wesen als dem Bestimmtheit Verleihenden. Dieser Vorgang ergibt sich aus der Bestimmung des Seins selbst. Indem die Wesenslogik aus der Seinslogik hervorgeht, bewältigt Hegel das bei Rickert festgestellte Problem der Äußerlichkeit eingeführter logischer Grundbestimmungen. Schon der Anfang der Seinslogik muss alle Bestimmungen aus sich selbst entwickeln. Die Sache des Denkens ist nicht mehr vom Denken der Sache verschieden; als spekulativer Anfang ist dieser indifferent hinsichtlich einer solchen für die Transzendentalphilosophie sehr wichtigen Unterscheidung. In Rickerts Anfang sind, hegelsch gesprochen, phänomenologische und logische Aspekte miteinander verquickt: Rickerts logischer Anfang ist keiner auf dem spekulativen Standpunkt, sondern die Anfangskonzeption bleibt trotz ihres Relationismus im ‚Gegensatz des Bewusstseins‘ befangen: Hegels Äußerungen am Anfang der Begriffslogik, Kants Lehre von der transzendentalen Apperzeption überwinde zwar die Äußerlichkeit von Begriff und Gegenstand, belasse es jedoch bei einem abstrakten Verhältnis (GW :  ff.), treffen auch Rickerts Heterologie. Hegel überführt die wesenslogischen Verhältnisse zum einen noch in den Begriff, zum anderen entwickelt er sie im Zuge eines Bestimmungsfortgangs, der Rückgang in den Grund ist, aus dem Anfang der Philosophie mit dem Sein. Das Wesen ist so das „in sich gegangene Sein“ (GW : §  Anm.), das durch die „Negativität seiner selbst sich mit sich vermittelnde Sein“ (GW : § ). Mit der Entwicklung vom Sein zum Wesen gelangt Hegel zu einem neuen Reflexionsbegriff, der sich grundlegend von dem der Transzendentalphilosophie unterscheidet. In der Transzendentalphilosophie ist Reflexion primär gedacht als Reflexion eines Subjekts auf die Prinzipien, die das Konkretum, auf das es reflektiert, in seiner Objektivität bestimmen: Reflexion ist Reflexion-auf-Vorliegendes, auf zufälligerweise so oder so Gegebenes. Hegel indes thematisiert die diesem Reflexionsbegriff logisch vorangehende Bedeutung von Reflexion als solcher selbst. Diese Bedeutung ergibt sich im Zuge der fundierenden Bestimmung des Seins als des Unmittelbaren, als das durch die „Negativität seiner selbst sich mit sich vermittelnde Sein“; Reflexion erweist sich als ein reines Verhältnis von Unmittelbarkeit und Vermittlung des Denkens. Die Wesenslogik ist geradezu eine „Abhandlung der wesentlich sich setzenden Einheit der Unmittelbarkeit und der Vermittlung“ (GW : §  Anm.).  Vgl. Hegels Charakterisierung des Fortgangs des Begriffs als „Übergehen“ in der Seinslogik und „Scheinen in Anderes“ in der Wesenslogik (GW : §§  mit  u.  f.; GW : ; GW : ,  u. ö.).

Heterologie oder Dialektik?

109

Der so konzipierte Begriff „absoluter Reflexion“ differenziert sich sodann als setzende Reflexion, äußere Reflexion und bestimmende Reflexion. Der Reflexionsbegriff und seine eigene Bestimmtheit ergeben sich somit im Rahmen eines immanenten Bestimmungsprozesses. Im Reflexionsbegriff wird die Bewegung des objektiven Denkens selbst thematisch. Sie kennzeichnet sich durch eine selbstbezügliche Negativität, die sich in drei Formen entwickelt. Die Begriffe, mit denen die Reflexion qualifiziert wird, erweisen sich als intrinsische Bestimmungsstücke dieser Entwicklung. Das Verhältnis von Selbstbeziehung und Negation, das die Reflexion ist, deckt durch die drei von Hegel unterschiedenen Reflexionsformen das ganze Spektrum von Unmittelbarkeit und Vermittlung ab. Es gibt hier keine verselbständigten Substrate der Relation mehr (dem reflektierenden Denken vorgegebenes Zufälliges etwa, das sich dann als Konstituiertes erweist), sondern ein dynamisches System absoluter Relationalität, das seine eigene Bestimmtheit generiert. Es wird nicht nur über Selbstkonstitution gesprochen – sie wird in actu vollzogen. Durch dieses reflexiv-konstitutive methodische Profil wird die Heterothesis des Denkens dergestalt logisch dynamisiert, dass einer Selbstkonstitution des Denkens als der schlechthinnigen Voraussetzung methodisch Genüge getan wird. Zwar will die Transzendentalphilosophie durch die Heterologie den ‚Gegensatz des Bewusstseins‘ (Subjekt-Objekt, Form-Inhalt o. ä.) überwinden, sie denkt das Denken der Sache und die Sache des Denkens jedoch nicht in eins. Dagegen gibt es, methodisch gesehen, in Hegels Logik keine von ‚außen‘ eingeschleusten Gedankenbestimmungen. Gerade in Hegels Erörterung der äußeren Reflexion wird der vorausgesetzte Gegensatz des Bewusstseins als Reflexionswissen, als Reflexion-auf-Vorliegendes kritisch diskutiert bzw. diese Form von Reflexionswissen als äußere Reflexion ausgewiesen. Die äußere Reflexion hat ihren Sinn nur als Moment der absoluten Reflexion, während sie als verabsolutierte (‚Verstandesreflexion‘) eine logische Unmöglichkeit ist. Die Einheit von Unmittelbarkeit und Reflexion gerät in der äußeren Reflexion in ein äußeres Verhältnis zu sich selbst, tritt sich selbst als Unmittelbarkeit entgegen (GW : ). Sie setzt ein Sein, eine Unmittelbarkeit voraus, um sich als deren immanente Reflexion begreifen zu können, die das Allgemeine (Regel, Prinzip, Gesetz) an diesem Ausgangsfaktum ausfindig zu machen hat. So ist sie „nur äußere Reflexion“ (GW : ), Reflexion „in subjektivem Sinne“ (GW : ), kein Moment der absoluten Reflexion. Die sog. ‚Reflexionsphilosophie‘ ist für Hegel der paradigmatische Fall einer solchen verabsolutierten äußeren Reflexion. Es mag überraschen, Rickerts Geltungsreflexion als äußere Reflexion gekennzeichnet zu sehen. Immerhin war der Neukantianismus gegen Kants Dualismen angetreten und Rickerts Lehrstück der Heterologie nicht zuletzt der Versuch, im Ursprung des Denkens eine Bezogenheit differenter Momente aufzuweisen und sie für das System der Philosophie bestimmend werden zu lassen.

110

CHRISTIAN KRIJNEN

Nichtsdestotrotz bedarf der Reflexionsbegriff selbst einer Deduktion. Diese kann sich nicht darin erschöpfen, dass das philosophische Denken in einer anfänglichen Phase seiner Selbsterkenntnis der Vernunft bei einem Konkretum anzusetzen hat, wie es das berühmte Faktumtheorem der Transzendentalphilosophie will: Das phänomenologische Moment der Philosophie würde überzogen. Die transzendentalphilosophische Reflexion nimmt ihren Ausgang bei einer unmittelbaren Voraussetzung und entfaltet sich so, dass sie bezüglich dieser Voraussetzung auch ein Setzen ist. Aber nicht nur ist dieser Ansatz der äußeren Reflexion beim Unmittelbaren für Hegel nur ein scheinbarer Anfang (das Ausgangsfaktum erweist sich freilich auch für die Transzendentalphilosophie als Konstitut, folglich als Gesetztes), da die vorausgesetzte Unmittelbarkeit als unvermittelt gilt, als Faktum des Geltungsanspruchs bzw. als zufälliger Anfang, nicht als Voraussetzung und damit als Moment der Reflexion selbst, also von der Reflexion in dieser Voraussetzungsfunktion gesetzt. Folglich findet die Reflexion an diesem Gegebenen, wie Hegel trefflich feststellt, nur ihm „äußerliche Bestimmungen“ (GW : ). Die das universale Minimum bzw. den Ursprung qualifizierenden Begriffe Rickerts kommen strikte genommen ‚von außen‘ in den Reflexionsgang hinein. Es wird somit Hegels Vorwurf der Äußerlichkeit von Bestimmungen bestätigt, die auf ein unmittelbar gegebenes Substrat angewendet werden, während die von Rickert herausgearbeitete ursprüngliche Synthesisstruktur doch, mit Hegel gesprochen, „nicht als ein jenem Unmittelbaren äußerliches, sondern als dessen eigentliches Sein“ gelten soll. Offenbar ist der Begriff der „absoluten Reflexion“ vorausgesetzt – und für die äußere Reflexion bleibt er es auch (GW : ). Das vorausgesetzte Sein ist in seiner Unmittelbarkeit der Bestimmtheit durch die Reflexion entzogen. Es ist aber nur ein der Reflexion vorausliegendes Substrat, weil die Reflexion in ihrem Voraussetzen ihr Setzen missachtet. Aufgrund dieser Äußerlichkeit des Gegebenen wie dessen Bestimmungen verfehlt die Reflexion ihre Aufgabe, im Ursprung gegründete reflexive Konstitutivität zu sein: Sie erweist sich als Tätigkeit eines Subjekts, das sich auf ein unmittelbar Gegebenes mittels unmittelbar gegebener Bestimmungen bezieht.

 Vgl. zum Faktumtheorem Krijnen (, Kap. .). – Windelband hat geradezu immer wieder betont, Hegels Glanzleistung bestehe in dessen Orientierung der Philosophie an der Geschichte: Indem Hegel versuche, aus den Bewegungen des Vernunftbewusstseins in der Geschichte den Inhalt der Philosophie (d. h. die ‚allgemeingültigen Werte‘) herauszuarbeiten, habe er die Geschichte als Organon der Philosophie begriffen (Wilhelm Windelband b, ; , ; a,  ff.). Die Geschichte, oder wie es dann eben heißt, die Kultur, liefere das Material für die Philosophie, näherhin für die Anwendung der ‚kritischen Methode‘.

Heterologie oder Dialektik?

111

V. Der seinslogische Vorlauf der Heterologie Begriffe wie etwa Form, Inhalt, Identität oder Verschiedenheit, mit denen Rickert den rein logischen Gegenstand kennzeichnet, sind für Hegel wesenslogischer Art (GW :  ff. mit  ff.). Sie haben also eine lange seinslogische Vorgeschichte. Wie nimmt sich der seinslogische Vorlauf der Wesenslogik aus, damit der Anfang der Logik auch sein Ziel zu erreichen vermag, der Fortgang der Bestimmung wirklich Rückgang in den Grund und nicht bloß Fortgang von ihm ist? Der Anfang der Logik als des sich selbst als objektives Denken denkenden Denkens ist nichts als reine Unmittelbarkeit, d. i. „reines Sein“. Als solches ist es das „unbestimmte, einfache Unmittelbare“: Der Anfang darf als Anfang nichts „Vermitteltes“ und „weiter Bestimmtes“ sein, nur der Gedanke in seiner Bestimmungslosigkeit (GW : E § ; TWA ,  Z). Als solche unbestimmte Unmittelbarkeit schlägt das Sein unmittelbar ins „Nichts“ um (GW : § ). Der logische Raum, den es am Anfang der Logik allererst zu eröffnen gilt, entpuppt sich somit nicht nur zunächst als Sein, sondern ebenso als Nichts: Beide erweisen sich als begrifflich instabil und gehen ineinander über, obwohl sie sich offenbar ausschließen. Sie werden damit zu Momenten eines Übergreifenden, das Hegel mit Blick auf die Bezogenheit seiner anfänglich als unbestimmte Unmittelbarkeiten gedachten Relata zunächst als „Werden“ (GW : §§  f.), mit Blick nicht auf die Instabilität dieser Einheit, sondern auf deren Stabilität als „Dasein“ bestimmt (GW : §§  f.). Dasein ist der erste Fall von Bestimmtheit, von „bestimmtem Sein“ (GW : ). Bestimmtheit ergibt sich aus Unbestimmtheit. Hegel bezeichnet Sein mit einer Bestimmtheit, die „unmittelbare“ oder „seiende“ Bestimmtheit ist, als „Qualität“ (GW : § ). Während Dasein bislang nicht im Verhältnis zu anderem thematisch ist, sondern in sich als Einheit von Sein und Nichts bestimmt wird, gilt es nun, die Bestimmtheit des Daseins durch eine immanente Bedeutungsklärung weiter zu bestimmen: zu bestimmen, was es mit dieser Bestimmtheit des Seins auf sich hat. Zunächst jedenfalls ist Dasein eins mit seiner Bestimmtheit; als in seiner Bestimmtheit „in sich“ reflektiert erweist es sich als in sich unterschieden (GW : § ). Dasein ist so Qualität, enthält eine gewisse Sachhaltigkeit (Realität) und schließt damit eine andere aus (Negation) (GW : § ). Damit wird im Dasein ein bestimmungsfunktionales Selbstverhältnis sichtbar, das Hegel als das Etwas bezeichnet: Dasein, das in seiner von ihm unterschiedenen Bestimmtheit (der Qualität) auf sich bezogen ist (GW : § ). Es ist also erstmals ein Bestimmtes erreicht, wie Hegel sagt, „Insichsein“, aber freilich zunächst noch ganz unbestimmt, das Etwas ist für Hegel erst der „Anfang des Subjekts“ (GW : ). Durch die Entwicklung der Momente Realität und Negation im Dasein, also durch die  Sie haben zudem noch einen weiten Weg durch die Begriffslogik vor sich. Erst hier wird, mit Rickert gesprochen, die Heterothesis als absolute Idee qualifiziert.

112

CHRISTIAN KRIJNEN

Bestimmung der Eigenbestimmtheit des Daseins, wird Dasein logisch zu einem „Daseienden, Etwas“ (GW : § ; GW :  ff.). Entwickelt man nun wiederum die Bestimmtheit dieses Etwas, die es als Einheit von Realität und Negation hat, dann ist das Negative als Bestimmungverleihendes involviert; dieses Negative ist selbst ein Daseiendes, ein Negatives des Etwas, das Hegel als „Anderes“ qualifiziert (GW : ): Etwas ist seiner Eigenbestimmtheit nach durch Anderes bestimmt. Der logische Raum beginnt sich mit der Differenzierung des Daseins in Etwas und Anderssein (GW : § ) bzw. Anderes (GW : ) in sich zu dissoziieren. Das Etwas entpuppt sich als das Andere seiner selbst, wird durch sich selbst begrenzt (GW : § ). Ebendarin besteht der Widerspruch alles Endlichen: Was etwas nicht ist, erweist sich als bestimmend für das, was es ist, für sein Ansichsein; das Endliche ist selbstständig wie unselbständig. Für meine Zwecke reicht es vollkommen, den weiteren seinslogischen Entwicklungsgang dieses Selbstexplikationsprozesses objektiven Denkens nur grob zu umreißen, und zwar so, dass ein Prozess der Verdichtung von Selbstbezüglichkeit seinslogischer Bestimmungen sichtbar wird, der zu einem anfänglichen Verhältnis absoluter Relationalität führt. Während das Vergehen des Endlichen zu einem anderen Etwas und damit zu einem unendlichen Progress führt (GW : §  f.), sodass sich beide, Endliches und Unendliches, äußerlich gegenüberstehen, also endlich sind und sich folglich nicht mehr voneinander unterscheiden lassen, gehen sie ebendeshalb in ihrem Übergang „mit sich selbst“ zusammen: es kommt zur „wahrhaften Unendlichkeit“ (GW : § ). Wahrhafte Unendlichkeit ist Selbstvermittlung ineins mit ihren Gliedern: Übergehen als Zusammengehen mit sich. Das Endliche wird somit zum Moment des Unendlichen, es wird „Idealität“ (GW :  Anm.). Freilich ist die daseinslogische Form von Unendlichkeit eine noch unentwickelte, noch kein selbstbestimmtes mit sich Zusammengehen, nur der Ansatz zur Bestimmung wahrhafter Unendlichkeit. Gleichwohl liegt ein prozesshaftes Selbstverhältnis von Etwas und Anderem vor, Zusammengehen mit sich. Bestimmtheit ist ein Verhältnis, in dem sich das Bestimmte nur auf sich bezieht, jedwede Äußerlichkeit von Etwas und Anderem ist getilgt; es herrscht selbstvermittelte Bestimmtheit, wie Hegel sagt: „Fürsichsein“ (GW : §  f.).  Koch deutet die logische Entwicklung des ‚Etwas und Daseienden‘ als Dissoziation des Daseins vom logischen Raum in Daseiendes, das ‚Etwas‘ und ‚Anderes‘ ist (,  f. ; ,  – ). – Wegen der Konfrontation mit der Transzendentalphilosophie und ihrer Heterologie statt mit der analytischen Philosophie betone ich in puncto Anfang anders als Koch weniger, dass der logische Raum eröffnet wird, sondern wie er eröffnet wird.  Die Einteilung der Seinslogik als eine Gliederung in Gegenstandstypen unserer Rede zu verstehen, etwa die Qualitätslogik als logische Analyse unserer „empirischen Unterscheidungen im Reich des Daseins und der Realität“ (Stekeler-Weithofer , ), ist zwar erhellend, löst die Inhalte der Logik jedoch von ihrem spekulativen Profil. Eine integrale Deutung der Seinslogik aus der Perspektive ebendieses spekulativen Profils bietet Martin (,  – ).

Heterologie oder Dialektik?

113

Damit ist der Übergang von der Qualität zur Quantität greifbar. Denn im Fürsichsein ist die Äußerlichkeit von Etwas und Anderem verschwunden: beide sind zu Momenten herabgesunken, sodass ein Verhältnis der Selbstbeziehung des Bestimmten vorliegt. Da es sich nunmehr um ein Verhältnis unterschiedener Momente qua Aspekte des Ganzen handelt, nicht mehr um Selbständiges oder unterschiedslose Einheit, ist die Dimension der Qualität verlassen. Qualität ist eine Bestimmtheit, die unmittelbar eins ist mit dem Sein, während Quantität Sein ist, an dem die Bestimmtheit als „aufgehoben“ gesetzt ist (GW : § ). Hier ist der logische Raum konzipiert nicht als bestehend aus isolierten Bestimmtheiten, sondern als Raum diskreter Vielheit und insofern als Raum von in sich mannigfaltiger Unbestimmtheit. Nunmehr können sich im logischen Raum Verhältnisse (Quanta) ausprägen, ohne dass das Sein der thematischen Sache, die Quantität, sich dadurch ändert. An qualitativen Bestimmungen lässt sich also eine quantitative Dimension ausmachen, die es in der Quantitätslogik zu bestimmen gilt. Das Fürsichsein als einfache Selbstbeziehung, insofern in seiner Unmittelbarkeit und also zunächst als in sich unterschiedslos, ist für Hegel sodann das „Eins“ (GW : , vgl. GW : § ). Das Verhältnis „begrenzter Quantität“ (GW : § ), das Verhältnis von Quanta, d. i. das „quantitative Verhältnis“ (GW : § ), macht dabei ausdrücklich, dass Etwas und Anderes als im Verhältnis stehende Quanta ihre Bestimmtheit nicht mehr unabhängig voneinander haben, sondern nur in Bezug aufeinander. Das quantitative Verhältnis ist ein Selbstverhältnis, das durch Selbstvermittlung charakterisiert ist. Mit diesem quantitativen Verhältnis kommt auch das Qualitative der im Verhältnis stehenden Glieder wieder zum Vorschein; das „Maß“ ist dieses „qualitative Quantum“, die „unmittelbare Einheit“ von Qualität und Quantität (GW : §§  – ). Die sich aus der Unmittelbarkeit des Maßes ergebende logische Entwicklung führt zur Setzung einer neuen Unbestimmtheit, die reines Vermitteln von Bestimmtheit ist: zum Wesen. Die Bestimmtheit des Seins erweist sich also als vermittelt oder gesetzt durch das „Wesen“; Sein ist zur „Vermittlung mit sich“ geworden (GW : § ), zum Scheinen in sich selbst des Seins (GW : § ). Während das Sein in seiner Qualität einfach in ein anderes übergeht, ist die Unbestimmtheit von Quantitativem durch innere Unterschiede charakterisiert, die sich letztlich als Verhältnisse reiner Selbstvermittlung ausweisen lassen und so in das Wesen als den logischen Raum absoluter Relationalität überleiten. Kurzum: Hegel entwickelt die Bestimmungen der Logik aus dem Gedanken des Anfangs. Zur absoluten Idee als dem Ursprung von allem ist es ein weiter Weg. Im Zuge der Entwicklung des Gedankens kommt es zu solchen Begriffen, die das Verhältnis des Denkens als reflexives kennzeichnen. Rickert hingegen macht aus dem Anfang vorschnell den Ursprung. Entsprechend fehlt eine Seinslogik als Seinslogik, und zwar aus methodischen Gründen: die transzendentalphilosophische Geltungsreflexion entwickelt sich nicht aus dem Gedanken des Anfangs,

114

CHRISTIAN KRIJNEN

sondern vollzieht sich durch das Bedenken des Gehalts in seiner ursprünglichen Bestimmtheit. Folglich wird diese ursprüngliche Bestimmtheit selbst bestimmt durch Begriffe, die nicht durch den Reflexionsgang ausgewiesen sind. Sie sind ihm vielmehr unterstellt, werden also von außen in die Reflexion eingeschleust: Trotz allem Letztbegründungsanspruch der Transzendentalphilosophie verdanken sie sich nicht einer Selbstkonstitution des Denkens. Siglen GW Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Gesammelte Werke. Hamburg: Felix Meiner,  ff. SW Friedrich Wilhelm Joseph Schelling. Sämmtliche Werke. Stuttgart/Augsburg,  – .

Literatur Cohn, Jonas. . Theorie der Dialektik: Formenlehre der Philosophie. Leipzig. Emge, Carl August. . Hegels Logik und die Gegenwart. Karlsruhe. Fabbianelli, Faustino. . „Sameness and Otherness in the Free Principle of Philosophy: Fichte’s ‘Wissenschaftslehre’ in Comparison to Hegel’s ‘Science of Logic’“. In: Metaphysics of Freedom? Kant’s Concept of Cosmological Freedom in Historical and Systematic Perspective, hg. von Ch. Krijnen,  – . Leiden/Boston. Flach, Werner. . „Kroner und der Weg von Kant bis Hegel: Die systematischen Voraussetzungen der Kronerschen Kantkritik“. Zeitschrift für philosophische Forschung :  – . – . Negation und Andersheit: Ein Beitrag zur Problematik der Letztimplikation. München/ Basel. – . Zur Prinzipienlehre der Anschauung: Bd. : Das spekulative Grundproblem der Vereinzelung. Hamburg. – . Grundzüge der Erkenntnislehre: Erkenntniskritik, Logik, Methodologie. Würzburg. – . „Kritizistische oder dialektische Methode? Analyse und Bewertung“, in Der Neukantianismus und das Erbe des deutschen Idealismus: Die philosophische Methode, hg. von D. Pätzold und Ch. Krijnen,  – . Würzburg. Gottschlich, Max. a. „Einleitung“. In: Bruno Liebrucks’ „Sprache und Bewußtsein“. Vorlesung vom WS , hg. von M. Gottschlich,  – . Freiburg/München. – b. „Wenn Kant, dann Hegel: Zum Verhältnis von Transzendentalphilosophie und Dialektik nach Franz Ungler“. Wiener Jahrbuch für Philosophie XLVI:  – . Hartmann, Klaus. . „Zur neuesten Dialektik-Kritik“. Archiv für Geschichte der Philosophie :  – . – . Die ontologische Option. Berlin. – . Hegels Logik. Edited by Olaf Müller. Berlin. Iber, Christian. . Metaphysik absoluter Relationalität: Eine Studie zu den beiden ersten Kapiteln von Hegels Wesenslogik. Berlin/New York.

Heterologie oder Dialektik?

115

Koch, Anton Friedrich. . „Dasein und Fürsichsein (Die Logik der Qualität)“. In: G.W.F. Hegel, Wissenschaft der Logik, hg. von A. F. Koch und F. Schick,  – . Berlin. – . „Das Sein. Erster Abschnitt. Die Qualität“. In: Kommentar zu Hegels Wissenschaft der Logik, hg. von M. Quante und N. Mooren, Hg. ,  – . Hamburg. Krijnen, Christian. . Nachmetaphysischer Sinn: Eine problemgeschichtliche und systematische Studie zu den Prinzipien der Wertphilosophie Heinrich Rickerts. Würzburg. – . Philosophie als System: Prinzipientheoretische Untersuchungen zum Systemgedanken bei Hegel, im Neukantianismus und in der Gegenwartsphilosophie. Würzburg. – . The Very Idea of Organization: Social Ontology Today: Kantian and Hegelian Reconsiderations. Leiden/Boston. – . „Freiheit als ursprüngliche Einheit der Vernunft: Hegels begriffslogische Lösung eines Kantischen Problems“. In: Natur und Geist, hg. von W. Neuser und P. StekelerWeithofer,  – . Würzburg. – a. „Freiheit und geltungsnoematische Struktur oder wie tief reicht das axiotische Grundverhältnis der Transzendentalphilosophie?“. In: Ch. Krijnen, K. W. Zeidler, Reflexion und konkrete Subjektivität: Beiträge zum . Geburtstag von Hans Wagner ( – ),  – . Wien. – b. „Kants Konzeption kosmologischer Freiheit: Ein metaphysischer Rest?“. Revista de Estudios Kantianos :  – . – . „Die Wirklichkeit der Freiheit begreifen. Hegels Begriff von Sittlichkeit als Voraussetzung der Sittlichkeitskonzeption Kants“. In: W. Flach, Ch. Krijnen, Kant und Hegel über Freiheit. Mit Diskussionsbeiträgen von Martin Bunte, Jakub Kloc-Konkołowicz, Hernán Pringe, Jacco Verburgt, Kenneth R. Westphal und Manfred Wetzel,  – . Leiden/ Boston. Krijnen, Christian; Zeidler, Kurt Walter, Hg. . Reflexion und konkrete Subjektivität: Beiträge zum . Geburtstag von Hans Wagner ( – ). Wien. Kroner, Richard. /. „Anschauen und Denken: Kritische Bemerkungen zu Rickerts heterothetischem Denkprinzip“. Logos :  – . – . „Zur Problematik der Hegelschen Dialektik: Bemerkungen im Anschluß an eine Schrift von Werner Flach“. Hegel-Studien :  – . Levy, Heinrich. . Die Hegel-Renaissance in der deutschen Philosophie. Charlottenburg. Liebrucks, Bruno.  – . Sprache und Bewußtsein.  Bände. Frankfurt am Main. Marck, Siegfried.  – . Die Dialektik in der Philosophie der Gegenwart.  Bände. Tübingen. Martin, Christian Georg. . Ontologie der Selbstbestimmung: Eine operationale Rekonstruktion von Hegels Wissenschaft der Logik. Tübingen. Marx, Wolfgang. . „Autonome Reflexion und Gliederung“. In: Wahrheit und Geltung, hg. von A. Riebel und R. Hiltscher,  – . Würzburg. – . Über das Märchen vom Ende der Philosophie: Eine Streitschrift für systematische Rationalität. Würzburg. Rickert, Heinrich. . System der Philosophie: Erster Teil: Allgemeine Grundlegung der Philosophie. Tübingen. – . Das Eine, die Einheit und die Eins: Bemerkungen zur Logik des Zahlbegriffs. . umg. Aufl. Tübingen. – . Die Logik des Prädikats und das Problem der Ontologie. Heidelberg. – . Grundprobleme der Philosophie: Methodologie, Ontologie, Anthropologie. Tübingen.

116

CHRISTIAN KRIJNEN

– a. „Die Erkenntnis der intelligiblen Welt und das Problem der Metaphysik. Erster Teil ()“. In: Unmittelbarkeit und Sinndeutung: Aufsätze zur Ausgestaltung des Systems der Philosophie, hg. von A. Faust,  – . Tübingen. – b. „Vom Anfang der Philosophie ()“, in: Unmittelbarkeit und Sinndeutung: Aufsätze zur Ausgestaltung des Systems der Philosophie, hg. von August Faust,  – . Tübingen. Stekeler-Weithofer, Pirmin. . „Das Sein. Dritter Abschnitt. Das Maass“. In: Kommentar zu Hegels Wissenschaft der Logik, hg. von M. Quante und N. Mooren, Hg. ,  – . Hamburg. Theunissen, Michael. . Sein und Schein: Die kritische Funktion der Hegelschen Logik. Frankfurt am Main. Ungler, Franz. a. „Die Kategorie Widerspruch“, in: Zur antiken und neuzeitlichen Dialektik, hg. von M. Höfler und M. Wladika,  – . Frankfurt am Main. – b. Zur antiken und neuzeitlichen Dialektik, hg. von M. Höfler und M. Wladika. Frankfurt am Main. – . Individuelles und Individuationsprinzip in Hegels Wissenschaft der Logik, hg. von M. Gottschlich and Th. S. Hoffmann. Freiburg/München. Wagner, Hans. [] . Philosophie und Reflexion. . Aufl. München/Basel. Wetzel, Manfred. . Psyché und materialer Lógos. Würzburg. Windelband, Wilhelm. . Geschichte der Philosophie. . verb. und erw. Aufl. Tübingen. – a. „Die Erneuerung des Hegelianismus ()“. In: Präludien: Aufsätze und Reden zur Philosophie und ihrer Geschichte. . Aufl.  Bände,  – . Tübingen. – b. „Kritische oder genetische Methode? ()“. In: Präludien: Aufsätze und Reden zur Philosophie und ihrer Geschichte. . Aufl.  Bände,  – . Tübingen. Wladika, Michael. . „Hegels Kantkritik“. In: Aufhebung der Transzendentalphilosophie? Systematische Beiträge zu Würdigung, Fortentwicklung und Kritik des transzendentalen Ansatzes zwischen Kant und Hegel, hg. von Th. S. Hoffmann und F. Ungler,  – . Würzburg.

Ryôsuke Ohashi DIE LOGIK DES ABSOLUTEN UND DIE LOGIK DES LEEREN – oder: die Durchsichtigkeit bei Hegel und das soku bei Nishitani

ABSTRACT:

In this article, an attempt is made to compare, with reference to the theme indicated in the title, Hegel’s logic, as the core of his entire philosophical speculation, and Buddhist logic, which lays deep roots in the intellectual soil of the Kyoto School’s philosophy, as represented by Keiji Nishitani. The term transparency, in the sense that it is used in Hegel’s logic, and the soku of Buddhist logic stand as the focal point of this comparative treatment. In Hegel’s Science of Logic, the term transparency first shows up at the end of the logic of essence and then prominently in the logic of the Concept. The determinateness of the Concept-categories, and indeed of all logical categories, is a thoroughly transparent shine, a difference that vanishes in its positedness. This transparency itself is employed in the Hegelian logic without logical definition, just like with the terms negation, transition, and mediation, as Kierkegaard once pointed out. This element of transparency has nowhere been considered in past research on Hegel. Yet, this element can be drawn out as the focal point in a comparative treatment of the Hegelian and Buddhist logics. For in Buddhist logic, the word soku is used at such places where different states of affairs are on level, and insofar as they are made transparent, with one another. For example, there stands the most well-known saying of Mahayana Buddhism, which declares: “Emptiness is soku appearance, appearance is soku emptiness.” At the point where these two terms intersect, Hegel’s transparency and Nishitani’s soku, we see that the two overlap, and yet, at the same time, they are separated by a gap in which what is peculiar to each becomes visible.

I. Das buddhistische ‚Nichts‘ in Hegels Sicht In der Wissenschaft der Logik als dem Ersten Teil der Enzyklopädie bezieht sich Hegel auf „die Definition der Buddhisten“, „daß Gott das Nichts sey, in deren Konsequenz dann auch behauptet wird, daß der Mensch dadurch zu Gott werde, daß er sich selbst vernichte“ (GW ,: ). Dieser Satz findet sich allerdings nicht in einer von Hegel autorisierten Ausgabe seiner Enzyklopädie. Er ist nur in der  durch Leopold von Henning ( – ) edierten Ausgabe der Logik ü berliefert, die „nach Anleitung der vom Verfasser gehaltenen Vorlesungen mit Erlä uterungen und Zusä tzen versehen“ wurde.

 Georg Wilhelm Friedrich Hegel’s Encyklopädie der philosophischen Wissenschaft im Grundrisse Erster Theil. Die Logik. Herausgegeben und nach Anleitung der vom Verfasser gehaltenen Vorlesungen mit Erlä uterungen und Zusä tzen versehen von Dr. Leopold von Henning. Sechster Band von G. W. F. Hegel-Studien  · © Felix Meiner Verlag · ISSN -

118

RYÔSUKE OHASHI

Fü r diese Zusä tze stü tzte sich Henning auf Nachschriften von Vorlesungen aus verschiedenen Jahren, die ü berwiegend nicht mehr erhalten sind, und teilweise auch auf seine eigene Erinnerung an Vorlesungen, die er / oder  gehö rt hatte. So lä sst sich nicht mehr feststellen, inwiefern der Text dieser Zusä tze tatsä chlich Hegels eigene Worte wiedergibt. Sein eigenes Wort zum buddhistischen Nichts finden wir in einem Vorlesungsheft, in dem Hegel sich auf §  seiner Enzyklopädie (in der Nummerierung der Heidelberger Ausgabe von ) bezieht, sowie in der grü ndlich ü berarbeiteten Berliner Ausgabe () in der Anmerkung zu § : „[D]as Nichts, das die Buddhisten zum Princip von Allem, wie zum letzten Endzweck und Ziel von Allem machen, ist dieselbe Abstraction“ (GW : § ). Mit ‚Abstraction‘ meint Hegel, dass die Bestimmung des Seins am Anfang der Logik keinen Inhalt hat und nichts Bestimmtes ist. Hegel hä tte seine Ansicht ü ber das buddhistische Nichts nicht nur auf dieser anfä nglichen Stufe der Wissenschaft der Logik, sondern auch auf deren Endstufe, in der Lehre vom Begriff, ins Spiel bringen kö nnen. Denn seinem Anspruch nach soll gelten: „Das Seyn, sowie die folgenden Bestimmungen nicht nur des Seyns, sondern die logischen Bestimmungen ü berhaupt kö nnen als Definitionen des Absoluten, als die metaphysischen Definitionen Gottes angesehen werden“ (GW : ). Die volle logische Definition des Absoluten bzw. Gottes wird erst am Ende der Logik erreicht. Diese Endstufe der Logik wä re demnach der geeignetere Ort fü r die Betrachtung des buddhistischen Nichts. Allerdings wä re fü r Hegel die Beachtung des buddhistischen Nichts im vollen Umfang eine Zumutung gewesen, da zu seiner Zeit die buddhistischen Sutren nur zu einem geringen Umfang in den ihm zugä nglichen Sprachen vorlagen. Anfang des . Jahrhunderts war selbst der Terminus ‚Buddhismus‘ noch nicht ganz vertraut in der Ö ffentlichkeit. Als eine Textquelle, die in der Zeit Hegels in Europa fü r die Betrachtung buddhistischer Lehren zugä nglich war und die neben den von Jaeschke angeführten, vorwiegend auf die Lehre von Hinduismus und Lamaismus

Hegel’s Werke. Vollständige Ausgabe durch einen Verein von Freunden des Verewigten (Berlin, ), VII. Dieser von Henning herausgegebene Text findet sich in GW ,.  Zu den historischen Bedingungen der Auseinandersetzung Hegels mit dem Buddhismus vgl. Batchelor (); de Jong (); Lenoir (). Mario D’Amato und Robert T. Moore (, ) verweisen insbesondere auf Michel-Jean-Franç ois Ozerays Recherches sur Buddhou ou Bouddou (). Die Arbeit von D’Amato und Moore ist eine von sehr wenigen in europä ischen Sprachen zum Thema ‚Hegel und Buddhismus‘. Sie versucht, in der Auseinandersetzung mit der hegelschen Logik und gegen deren negative Auffassung des Buddhismus zu behaupten, dass es im Buddhismus um „the removal of all views“ or the „exhaustion of all philosophical views“ (D’Amato und Moore , ) geht. Gegen diese Konklusion ist allerdings ein Vorbehalt anzumelden, da innerhalb des Buddhismus die „philosophical views“ in Form der „Logik“ durchaus weit entwickelt wurden. Als Grundtexte der buddhistischen Logik seien insbesondere genannt: () Die Lehre der Mitte (Madhyamakakarika) von Nā gā rjuna (ca.  – ca. ); () Diamant-Prajñā -Sutra (sanskrit: Vajracchedikā -prajñā pā ramitā -sū tra, chinesisch: 金剛般若経, . Jh. n. Chr., engl. Ü bersetzung von Edward Conze (,  – ).

Die Logik des Absoluten und die Logik des Leeren

119

bezogenen Literaturen zu beachten ist, mö chte der Verfasser auf Berichte von Jesuiten hinweisen, die in China und Japan seit dem . Jahrhundert missionarisch tätig gewesenen sind. Die Missionare haben ihre Erfahrungen vor allem in China auf Franzö sisch und Englisch publiziert. Es ist aber auch den sonst ausfü hrlichen Berichten der Jesuiten nicht zu entnehmen, ob und inwieweit sie die sprachlichen Kenntnisse hatten, um sich mit den zahllosen buddhistischen Texten bzw. Sutren auseinanderzusetzen. Das damals viel gelesene Buch von Friedrich von Schlegel, Ü ber die Sprache und Weisheit der Inder (), dü rfte auch Hegel interessiert haben, obwohl im Buch Schlegels zwar die Teilü bersetzung der Bhagavad-Gita (bei Schlegel: „Bhogovotgita“) aufgenommen wurde, doch keine Ü bersetzungen der buddhistischen Texte. Hegel erwä hnt in seinen Vorlesungen über die Philosophie der Religion in vier Sommersemestern , ,  und  den Buddhismus. In der Vorlesung von , die als die systematischste angesehen werden darf, wird der Buddhismus als eine Form der „Religion des Insichseins“ innerhalb der „bestimmten Religion“ zusammen mit der „lamaischen Religion“ dargestellt. Dort ä ußert Hegel eine fü r den vorliegenden Aufsatz bemerkenswerte Ansicht, die lautet, „daß Gott das Nichts ist. Das heißt aber nicht, daß Gott nicht ist, sondern daß er das Leere und daß dies Leere Gott ist“ (VR : ). Je nachdem, wie man hier das ‚Leere‘ bzw. das ‚Nichts‘ versteht, fungiert der Satz als ein interessanter Anhaltspunkt, an dem Hegels Ansicht und die buddhistische Anschauung miteinander verglichen werden kö nnen. Damit ist aber nicht gemeint, dass Hegels Ä ußerung zum Buddhismus als der Ausgangspunkt der vergleichenden Betrachtung zu Hegel und dem Buddhismus zureichend ist. Wie gesagt waren damals die authentischen Textquellen des Buddhismus in der philosophischen Welt nicht verfü gbar. Die historische Nachverfolgung von Hegels Kenntnissen ü ber die buddhistische Lehre ist jedoch das Eine. Das Andere und Wichtigere ist, einen Kernpunkt der hegelschen Philosophie zu erfassen und ihn mit der buddhistisch-philosophischen Ansicht zu vergleichen, was im Folgenden versucht wird.

 G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Religion (VR  – ). Die japanische Ü bersetzung stammt von Jun Yamazaki: „Hê geru Shû kyô -tetsugaku kô gi“ (Tô kyô , ).  Ein umfangreiches Dokument dieser Berichte der Jesuiten ist das vierbä ndige Werk von JeanBaptiste Du Halde S.J., Description Ge´ographique, Historique, Chronologique, Politique, et Physique de l’Empire de la Chine et de la Tartarie Chinoise, publiziert auf Franzö sisch  und auf Englisch . Dem Verfasser fä llt die Stelle auf, die von D’Amat und Moore () aus der englischen Ausgabe, Bd. , S.  – , zitiert wird: „They teach that a Vacuum or Nothing is the Principle of all things […].“ Denn diese Ansicht stimmt ü berein mit der hegelschen Auffassung des Absoluten bzw. Gottes als des ‚Leeren‘, wie im Folgenden zu sehen ist.  Die heute zugä ngliche Sammlung der sino-japanischen Ü bersetzungen buddhistischer Texte, Taishô zô kyô (https://dzk.l.u-tokyo.ac.jp/SAT/master.php), zä hlt . Bä nde.

120

RYÔSUKE OHASHI

II. Das Element der Durchsichtigkeit in der hegelschen Logik Der Ansatz der folgenden Betrachtung liegt im Vergleich zweier vö llig unauffä llig erscheinenden Wö rtchen in der Logik Hegels und der buddhistischen Sutren in ihrer wirkmä chtigen chinesischen bzw. sino-japanischen Ü bersetzung: die ‚Durchsichtigkeit‘ und das ‚soku‘. Das soku kann vorlä ufig mit ‚gleich‘ oder ‚zugleich‘ ü bersetzt werden. Das Wö rtchen ‚Durchsichtigkeit‘ taucht bei Hegel in der Wesenslogik und vorwiegend in der Begriffslogik immer wieder auf. Es markiert, grob gesagt, dass die vorangegangenen Kategorien des Absoluten durchschaut, d. h. nunmehr als durchsichtig betrachtet werden. Das soku im Buddhismus kommt typischerweise im sog. Herz-Sutra (Praaj˜nā pā ramitā sū tra) vor, dem Text, der die Quintessenz innerhalb der Gruppe der Diamanten-Prajñā pā -Sutren bildet, wo ein zentraler und bekannter Satz lautet: „Die Erscheinung ist gleich (soku) leer, und das Leere zeigt sich gleich (soku) als die Erscheinung.“ Das originale Sanskrit lautet: „rū paṃ śū nyatā śū nyataiva rū pam“. Die konträ ren Begriffe ‚Erscheinung‘ (rū pam) und ‚Leere‘ (śū nyatā ) werden mit dem soku direkt so verbunden, als ob sie am soku durchsichtig gemacht würden. Man wird sich bei dem Satz im Herz-Sutra, der einem gewöhnlichen Verständnis nach leicht unlogisch wirkt, gleichwohl an den logischen Satz in der Wissenschaft der Logik Hegels erinnern: „Das reine Seyn und das reine Nichts ist dasselbe.“ (GW : ) In der zweiten und ü berarbeiteten Ausgabe der Logik von  kommt das Wö rtchen ‚also‘ zu diesem Satz hinzu, so dass er jetzt lautet: „Das reine Seyn und das reine Nichts ist also dasselbe.“ (GW : ) Das Wö rtchen ‚also‘ weist auf eine zuvor dargestellte, logische Bestimmung des reinen Seins hin, die besagt, dass das reine Sein die reine Unbestimmtheit und insofern nichts, somit leer ist. Also ist das Sein und das Nichts dasselbe. An dieser logischen Bestimmung des reinen Seins und des reinen Nichts werden die beiden ansonsten konträren Begriffe als miteinander gleich durchschaut und fü reinander durchsichtig. Das Sein ist – soku (gleich) – das Nichts. Allerdings ist weiter zu überlegen, ob und inwieweit die Gedanken Hegels und des Buddhismus tatsächlich dieselben sind.  Im Sino-Japanischen wird der Satz geschrieben: „色即是空 空即是色“, wö rtlich: „Die Erscheinung ist soku das Leere, das Leere ist soku die Erscheinung“. Etwas glatter übersetzt kö nnte der Satz lauten: „Die Erscheinung ist gleich dem Leeren, das Leere ist gleich der Erscheinung“.  Das Zitat stammt aus Herz-Sutra und Diamant-Prajñā ( jap., Nakamura und Kino , ). Das soku korrespondiert dem ‚iva‘ im Wort ‚śū nyataiva‘ oder dem ‚eva‘ in der getrennt geschriebenen Form. Nach dem Wö rterbuch Apte’s the practical Sanskrit-English dictionary bedeutet dies: „This particle is most frequently used to strengthen and emphasize the idea expressed by a word: () just, quite, exactly; () same, very, identical; () only, alone, merely“. Aus dieser Worterklä rung ist zu ersehen, dass das ‚eva‘ im Sanskrit noch nicht als ein fester Terminus genutzt wird.

Die Logik des Absoluten und die Logik des Leeren

121

Nä hern wir uns dieser Frage von der Seite der hegelschen Logik her. Die Aufgabe dieser Logik ist die Entfaltung der logischen Kategorien des Absoluten, die in drei Sphä ren eingeteilt werden: das Sein, das Wesen und der Begriff. Schon die Bestimmungen des Seins gelten, wie schon gesehen, als Definitionen des Absoluten. Die Sphä re des Seins ist die, in der die eine Bestimmung in die andere ü bergeht bzw. übergegangen ist. Paradigmatisch wird am Beginn der Seinslogik erklä rt, „daß das Seyn in Nichts und das Nichts in Seyn, – nicht ü bergeht, – sondern ü bergegangen ist.“ (GW : ) Der Ü bergang ist der Grundcharakter der Bewegtheit der Seinslogik. Es verhä lt sich dabei nicht so, dass die eine Bestimmung in die andere allererst ü bergeht, sondern so, dass die eine je schon in die andere ü bergangen ist. Wenn dieser Ü bergang in der ganzen Sphä re des Seins aufgezeigt wird, ergibt sich diese Sphä re als diejenige, in der die eine Bestimmung die andere, in die sie ü bergeht, in sich spiegelt und reflektiert. Wenn dies im vollen Umfang der Seinslogik aufgezeigt wird, eröffnet sich die neue Sphä re der Logik unter dem Titel ‚Wesenslogik‘, deren Bewegungsweise sich als ‚Reflexion‘ bzw. als das In-sichScheinen der Seinskategorien bezeichnen lä sst. In den Worten Hegels: „Das Wesen ist Reflexion; die Bewegung des Werdens und Ü bergehens, das in sich selbst bleibt“ (GW : ). In der Reflexion spiegeln die sonst als konträ r erscheinenden Kategorien – wie etwa Sein und Nichts – einander, d. h. sie reflektieren einander in sich selbst, so dass die beiden Seiten fü reinander durchsichtig werden. Diese Durchsichtigkeit wird aber hier noch nicht ausgewiesen, sondern erst im dritten Abschnitt ‚Die Wirklichkeit‘ in der Lehre vom Wesen eingesehen. Die Wirklichkeit ist das, was wirklich ist, oder das, was als Erscheinung sich äußert, indem es im Inneren sein Wesen birgt. So ist z. B. eine wirklich seiende Tasse nicht nur da, sondern birgt auch das Was-Sein in sich. Dieses innere Wesen erscheint im Außen, und die Erscheinung im Außen ist der Ausdruck des inneren Wesens. Aus diesem logischen Blickwinkel weist das Wesen an sich schon auf die Struktur des Absoluten hin. Denn: „Die Identitä t des Absoluten ist somit dadurch die absolute, daß jeder seiner Theile selbst das Ganze oder jede Bestimmtheit die Totalitä t ist, d. h. daß die Bestimmtheit ü berhaupt ein schlechthin durchsichtiger Schein“ ist (GW : ). Da alles, was ist, d. h. das Endliche ü berhaupt, als der durchsichtige Schein angesehen werden kann, erweist sich die Ä ußerlichkeit des Endlichen als die durchsichtige Außenseite des Wesens, als „die durchsichtige Aeusserlichkeit, welche das Zeigen seiner [des Absoluten] selbst ist“ (GW : ). So kann Hegel von der „Durchsichtigkeit des Endlichen, das nur das Absolute durch sich hindurchblicken lä ßt“, sprechen (GW : ). Der logische Gang im Abschnitt zur Wirklichkeit in der Wesenslogik entwickelt das Hindurchblickenlassen des Absoluten. Hegel erö rtert nicht eigens die Bedeutung dieser Durchsichtigkeit in der Logik, und zwar wohl deshalb nicht, weil sie als das vor-logische Element fü r die Ent-

122

RYÔSUKE OHASHI

wicklungsbewegung der Kategorien selbstverstä ndlich ist. Aufgrund dieses vorlogischen Elementes wird aber die Auslegung des Absoluten ermö glicht, wie sie Hegel mit dem ersten Kapitel des dritten Abschnitts in der Wesenslogik beginnt und die die Vorstufe der Begriffslogik bildet. Indem jede logische Bestimmung zur durchsichtigen Stä tte des Absoluten wird, legt sich das Absolute in ihr aus. Die Auslegung des Absoluten besagt in diesem Sinne also, dass alle Bestimmungen des Endlichen sowie dessen Ä ußerlichkeit im Lichte des Absoluten als die Bestimmungen des Absoluten durchsichtig werden. In diesem Element der Durchsichtigkeit gelten alle logischen Bestimmungen in Wahrheit als die des Absoluten. Diese Auslegung hat eine negative und eine positive Seite. Die negative Seite besteht darin, dass alle Bestimmungen in der Seins- und Wesenslogik als Folge der Auslegung der vollen Bestimmungen des Absoluten in der Begriffslogik zu Grunde gehen. Die positive Seite besteht darin, dass die bisherigen Bestimmungen ihre Wahrheit, auf das Absolute bezogen zu sein, unter Beweis stellen. „Diese positive Auslegung des Absoluten ist daher selbst nur ein Scheinen“ (GW : ). Das Scheinen des Absoluten findet an seiner durchsichtigen Ä ußerlichkeit statt, und zwar so, dass es nicht mehr in der Weise des Ü bergangs zur neuen Bestimmung, wie in der Seinslogik, aber auch nicht mehr in der Weise der Reflexion in sich, wie in der Wesenslogik, vorgeht. Auf der Stufe der Wirklichkeit in der Wesenslogik wird aufgezeigt, dass die Wirklichkeit alle Unterschiede des Seins und des Wesens in sich enthä lt und die Form der Notwendigkeit gewinnt, die diese Unterschiede „durchdrungen und sich durchsichtig gemacht“ hat (GW : ). Auch die Substanzen, die sonst bei sich selbst bleiben und sich selbst behaupten, entwickeln sich in ihrer logischen Bestimmung der Wirklichkeit so, dass ihr Verhä ltnis zueinander „ein vö llig durchsichtiger Schein“ wird (GW : ). Indem in dieser Weise beide Sphä ren, Sein und Wesen, durchsichtig werden, beginnt und entfaltet sich die Sphä re der Logik des Begriffs. In dieser wird aufgezeigt, dass das Absolute sich in drei Weisen als Totalitä t zeigt: die Einzelheit, die Besonderheit, die Allgemeinheit. „Diese drey Totalitä ten sind daher Eine und dieselbe Reflexion, welche als negative Beziehung auf sich in jene beyden sich unterscheidet, aber als in einen vollkommenen durchsichtigen Unterschied“ (GW : ). Hegel fü gt hinzu: „Dies ist der Begriff, das Reich der Subjektivität oder der Freiheit“ (GW : ). Es sei fü r die spä tere Darstellung erneut daran erinnert, dass das Absolute in der logischen Struktur auch als das Leere bezeichnet wird. Dies heißt im vorliegenden Zusammenhang: „Das Absolute selbst erscheint nur als die Negation aller Prä dicate und als das Leere“ (GW : ). Alle Prä dikate des Absoluten werden in der Weise negiert, dass keines von ihnen eine vollstä ndige Bestimmung liefert, aber jedes in sich alle anderen spiegelt und alle Prädikate insgesamt somit als der durchsichtige Schein der Ganzheit sich erweisen. Alle Bestimmungen sind in diesem Sinne durchsichtig. Diese Durchsichtigkeit selbst ist aber keine distinkte logische Bestim-

Die Logik des Absoluten und die Logik des Leeren

123

mung, sondern einfach leer. Das Absolute ist das Leere. An dieser Stelle würden die Buddhisten ihre These vorbringen: Das Leere (śū nyata) ist gleich (soku) Erscheinung, und die Erscheinung ist gleich (soku) das Leere. III. Die Logik des soku (即) Nachdem wir einen Einblick in Hegels Wissenschaft der Logik gewonnen haben, kö nnen wir sagen, dass das sino-japanische Wort ‚soku‘ mit ‚Durchsichtigkeit‘ im hegelschen Sinne ü bersetzbar bzw. ersetzbar ist. Von Hegel her betrachtet wü rde aber diese Ü ber- bzw. Ersetzung nur mit einem Vorbehalt bejaht werden können. Denn das soku wird im Herz-Sutra und in anderen buddhistischen Texten zumindest dem Anschein nach unmittelbar ausgesagt, ohne die Entwicklung des in ihm implizierten logischen Inhalts offenzulegen. Das buddhistische soku folgt einer Logik, so wü rde Hegel als Autor der Phänomenologie des Geistes wohl sagen, die wie aus der Pistole geschossen unmittelbar mit dem Leeren anfä ngt, wodurch das Leere zugleich der Nacht gleichen würde, in der alle Kü he, alle Erscheinungen, schwarz sind. Allerdings wü rden im Gegenzug auch von der buddhistischen Logik her mehrere Einwä nde gegen diesen Tadel erhoben werden. Der erste Einwand wä re, dass das soku gar nicht unmittelbar ausgesagt wird, sondern die Logik des Tetralemmas in sich birgt, wie es von Nâ gâ rjuna (ca.  – ) vertreten wird. Dieses Tetralemma kann in vier Sä tzen dargestellt werden: ‚x ist‘, ‚x ist nicht‘, ‚x ist und ist nicht‘, ‚x ist weder seiend noch nicht-seiend‘. Die Schrift Die Lehre der Mitte von Nâ gâ rjuna, in der dieses Tetralemma entfaltet wird, beginnt bekanntlich mit dem Satz: „Nicht-Entstehen und Nicht-Vergehen; Nicht-Bestehen und Nicht-Aufhö ren; Nicht-Einheit und Nicht-Differenz; Nicht-Kommen und Nicht-Gehen.“ Mit diesen sog. ‚acht Verneinungen‘ werden konträ re Bestimmungen jeweils mit einem ‚und‘ verknüpft und als gleichwertige nebeneinandergesetzt. Das ‚und‘ ist synonym mit dem soku. Dieses impliziert also die Logik des Tetralemmas. Es ist keine unmittelbare Gleichsetzung der konträ ren Begriffe, was den logischen Gesetzen widersprä che. Es ergibt sich daher aus diesem Einwand die Aufgabe, das  So die trockene Formulierung des ü berlieferten chinesischen Textes in mö glichst wortgetreuer Ü bersetzung. Eine dem deutschsprachigen Leser etwas mehr entgegenkommende Ü bersetzung bietet Lutz Geldsetzer (Hamburg , ): „Derjenige, welcher im Stande war zu erklä ren, daß weder Entstehen noch Vergehen, weder Bestä ndigkeit (Kontinuitä t) noch Endlichkeit (Diskontinuitä t), weder Einheit (Identitä t) noch Unterschiedlichkeit (Nicht-Identitä t), weder Herkommen (Vergangenheit) noch Fortgehen (Zukunft) formale Ursachen sind und dadurch elegant alle Folgerungen daraus widerlegte, vor ihm, dem Buddha, neige ich mein Haupt in Verehrung, dem Begrü nder der Lehre von der Mitte.“  Dass mit dem Tetralemma der Satz des Widerspruchs oder des ausgeschlossenen Dritten nicht

124

RYÔSUKE OHASHI

Verstä ndnis der Logik bei Hegel und in der buddhistischen Tradition grü ndlicher zu untersuchen. Der zweite Einwand schließt sich an diese Aufgabe an und wendet sich gegen die Vorstellung des Leeren als der Nacht: Beim soku geht es nicht um die vergegenstä ndlichende Logik der noematischen Idee, sondern, wie es immer wieder in den Lehren des Buddhismus ausgesprochen wird, um die existenzielle Erfahrung des Lebens selbst. Es geht um das durch und durch nur zu erfahrende Selbst. Hegel wü rde allerdings darauf hinweisen, dass das Logische in seinem Sinne die „eigenthü mliche Natur selbst“ des Menschen ist (GW : ) und sich nicht nur auf die objektiv zu betrachtende Sache bezieht, sondern das Leben selbst ist. Denn er behandelt das Leben als einen Themenbereich der Logik (vgl. Ohashi /). Ob dadurch der zweite Einwand ausgeräumt wird, ist eine Frage, die zum dritten Einwand fü hrt. Der dritte mö gliche Einwand lautet: Es ist nicht das buddhistische soku, sondern eher die in der hegelschen Logik immer wieder angesprochene Durchsichtigkeit, die unmittelbar angenommen und nicht logisch überprüft wird. Dieser Einwand wurde sinngemäß bereits von Kierkegaard vorgebracht. Kierkegaard sagt, dass die drei Termini – der Ü bergang, die Negation, die Vermittlung – wie „drei vermummte, verdä chtige Geheimagenten“ sä mtliche Bewegungen in der hegelschen Logik erwirken (Kierkegaard [] , ). Die Kritik Kierkegaards impliziert, dass diese drei Termini ohne logische Bestimmung in der hegelschen Logik einfach vorausgesetzt werden. Unmittelbar vor diesem Zitat sagt Kierkegaard in der Tat: Das System sollte die wunderbare Durchsichtigkeit und Innenschau haben, daß es nach Art der Nebelbeschauer unerschü tterlich auf das zentrale Nichts schaute, so lange, bis alles sich erklä rte, und sein ganzer Inhalt rein aus sich selbst da wä re. […] Diese in sich hineingekehrte Offenheit wä re ja die des Systems. Mittlerweile findet es sich, dass es nicht so ist, und der systematische Gedanke scheint ü ber seine innersten Regungen den Schleier des Geheimnisses zu breiten. (Kierkegaard [] ,  f.) Die von Kierkegaard angesprochene Durchsichtigkeit kann als ‚der Anfü hrer‘ der drei Geheimagenten – d. h. der Negation, des Ü bergangs und der Vermittlung – angesehen werden. Denn die drei Geheimagenten betä tigen sich eben um der Durchsichtigkeit der betreffenden Begriffe willen. Diese wird als selbstverstä ndliches Element in der logischen Darstellung der Wesens- und Begriffslogik vorausgesetzt. Kö nnte aber diese Voraussetzung im Zusammenhang mit einem vor-logischen Verstä ndnis der Logik bei Hegel stehen?

negiert wird, dies muss eigentlich noch erlä utert werden. Hier sei der Einfachheit halber auf die prä zise Untersuchung von Shô ryû Katsura () hingewiesen.

Die Logik des Absoluten und die Logik des Leeren

125

Die drei genannten Einwä nde, die jeweils den Sinn der Logik in Frage stellen, führen letztlich zu einer abschließenden Frage: Begreift das vernü nftige Denken, das die Sachen logisch begreifen und beleuchten will, auch sich selbst logisch? Um es mit einem Gleichnis zu sagen: Beleuchtet die Lampe, die alles andere beleuchtet, auch sich selbst? Dieses Gleichnis wird in buddhistischen Texten auch mit den anderen Gleichnissen immer wieder angefü hrt: Verbrennt das Feuer, das anderes verbrennt, auch sich selbst? Oder: Macht das Wasser, das die Dinge durchnä sst, auch sich selbst nass? Nâ gâ rjuna argumentiert ausdrü cklich, dass das Licht sich selbst nicht erhellt. Diese Frage wird in der abendlä ndischen Philosophie mit dem Wort ‚noê sis noê seô s‘ bedacht. Aristoteles war der erste, der dieses Wort gebraucht hat (met. b), und Hegel zitiert diesen aristotelischen Gedanken am Ende seiner Enzyklopädie. Bei den beiden Philosophen wird noêsis noêseôs als vollzogen aufgefasst. Man kö nnte im Ausgang von dieser abendlä ndischen Auffassung des vernü nftigen Denkens die buddhistische Logik, in der das Selbst als das wesentlich Unbegreifliche aufgefasst wird, fü r die logisch dunkle Nacht nehmen, in der das Selbst nur als die schwarzen Kü he erscheint. Der Buddhismus versteht die Logik des Tetralemmas allerdings nicht als die logisch dunkle Sicht. Denn fü r ihn ist das Selbst zwar keinem Prä dikat außer der noematischen Bestimmung untergeordnet, somit nichts bzw. leer, aber dennoch ist es als das Leere in einer evidenten Erfahrung beglaubigt und fü hrt zur Logik des Tetralemmas. Um dies genauer zu sehen, kommen wir zum Herz-Sutra zurü ck. Der erste Satz lautet: „Indem der Bodhisattva Avalokiteshvara die tiefe prajñā-Weisheit übend praktizierte, sah er ein, dass die fünf Skandhas gänzlich leer sind.“ Die prajñā-Weisheit als die helle Einsicht der Vernunft in die Leerheit der fü nf Skandhas, d. h. der fü nf Seinselemente, erschließt sich nach diesem Anfangssatz des Herz-Sutras dann, wenn der Boddhisattva Avarokiteshvara diese Weisheit übend praktiziert. Die Ü bungspraxis der prajñā-Weisheit geht dieser Weisheit voran, wenn auch nicht der Ordnung nach, sondern der Natur nach. Erst indem Avalokiteshvara in der Ü bungspraxis dieser Weisheit inne wird, sieht er ein, dass alle Erscheinung gleich (soku) leer und das Leere gleich (soku) der Erscheinung ist. Dieses Innewerden ist die helle Evidenzerfahrung, die nicht objektiv-noematisch erfasst werden kann, so

 Vgl. die These  in der Vaidalya-sutra (Ryû ju-ronshû , Nâgârjuna‘s Abhandlungen) in: Daijô Butten (Die Texte des Mahayana-Buddhismus) (Tô kyô , ).  Hegel zitiert zum Schluss seiner Enzyklopädie die griechischen Sä tze aus der Metaphysik des Aristoteles. In diesen Sä tzen geht es um den Gedanken, der wie folgt zusammengefasst werden kann: „hô ste tauton nous kai noê ton“ („die Vernunft und das vernü nftig Gedachte dasselbe“). Hier ist wieder die ‚noê sis noê seos‘ gemeint.  Die Ü bersetzung stammt vom Verfasser. Vgl. auch die englischsprachige Ü bersetzung von Edward Conze (, ).

126

RYÔSUKE OHASHI

wenig wie eine Lampe sich selbst beleuchtet. Die prajñā-Weisheit ist die dunkle Mitte in der Helle der evidenten Erfahrung des Leeren. In Hegels Wissenschaft der Logik gibt es zwar keine Stelle, wo von der Praxis der Ü bung thematisch die Rede ist. Ein praktischer Charakter der Logik ist aber im Anfangskapitel „Womit muss der Anfang der Wissenschaft gemacht werden?“ zu finden. Der Anfang der Wissenschaft nä mlich ist das reine Wissen, das noch keinen wissenschaftlichen Inhalt hat. „Nur der Entschluss, […] nemlich daß man das Denken als solches betrachten wolle“, ist am Anfang der Logik vorhanden (GW , ). Dieser Entschluss ist vor-logisch und praktisch im ausgezeichneten Sinne. Das Wort ‚Entschluss‘ enthä lt ü brigens das Wort ‚Schluss‘. Der Entschluss ist die Ent- und Aufschließung der logischen Form des Schlusses, der in der Wissenschaft der Logik vor allem in der Lehre des Begriffs als fundamentale Form entfaltet wird. Hegel schreibt: „Der Schluß, auch das Dreifache, ist als die allgemeine Form der Vernunft immer erkannt worden“ (GW : ). Die Struktur dieses Dreifachen ist bereits im Anfang der Logik vorhanden. Denn der Anfang der Logik besteht aus der Darstellung des ‚Womit des Anfangs‘ und des ‚Anfangenden‘. Das Dreifache von ‚Anfang‘, ‚Womit des Anfangs‘ und ‚Anfangendem‘ entspricht dem Dreifachen des Schlusses der absoluten Idee am Ende der Logik. Der Anfang und das Ende bilden einen Kreis. Darum sagt Hegel am Ende der Darstellung der absoluten Idee: „[D]as einfache Seyn, zu dem sich die Idee bestimmt, bleibt ihr vollkommen durchsichtig“ (GW : ). Hier wird auch sichtbar gemacht, „dass die Idee sich selbst frey entläßt“ und dieses freie Entlassen seiner selbst als der „Entschluß“ gefasst wird (GW : ). Der Entschluss als Anfang der Logik war das Eintreten ins reine Denken, und der Entschluss am Ende und an der Vollendung der Logik ist die Ent- und Aufschließung der logisch in sich abgeschlossenen absoluten Idee, womit diese Idee sich ins neue Gebiet der Natur entä ußert und frei entlä sst, um als Naturphilosophie anzufangen. Schelling bezeichnete diesen Gedanken der Entlassung der Idee zur Natur als „zu den seltsamsten, zweideutigsten […] Ausdrü cken“ gehö rend (SW X: ). Die Kritik Schellings an Hegel darf hier aber beiseite gelassen werden. Vielmehr sollte nochmals darauf geachtet werden, dass der Entschluss am Anfang der Logik demjenigen am Ende entspricht und das Ganze in einer Figur kulminiert, die einen Handlungscharakter aufweist. Ob der Ü bungscharakter des Buddhismus durch diesen Handlungscharakter der hegelschen Logik ersetzt bzw. ergä nzt werden soll  Zum Problem und Sinn des Anfangs der hegelschen Logik vgl. die zwei Aufsä tze des Verfassers (Ohashi  und ).  Da der Entschluss am Anfang und am Ende einander entsprechen und einen Kreis bilden, sollte, wenn ersteres in Betracht gezogen wird, auch letzteres ins Auge gefasst werden. Fü r den sonst ausgezeichneten Aufsatz von Henrich () zu „Anfang und Methode der Logik“, der den Anfang, nicht aber das Ende betrachtet, wä re diese Ergä nzung noch zu wü nschen.

Die Logik des Absoluten und die Logik des Leeren

127

oder umgekehrt der letztere im Hinblick auf den ersteren als noch nicht radikal genug angesehen wird, diese Frage bleibt hier noch offen, soll aber ansatzweise im Folgenden bearbeitet werden. IV. Die prajñā-Weisheit und das soku bei Keiji Nishitani Bisher wurde die vergleichende Betrachtung nur zu Hegel und dem Buddhismus, aber noch nicht zu Hegel und der buddhistischen Philosophie angestellt. Im modernen Japan wurde die abendlä ndische Philosophie eingefü hrt und intensiv erforscht, wodurch die japanische Philosophie, vertreten beispielsweise durch die Philosophen der Kyô to-Schule, entstand. Sie hat ihre Wurzeln in beiden Denktraditionen, in der ostasiatischen bzw. buddhistischen und in der abendlä ndischphilosophischen Tradition. Viele Leser werden bei dieser Bemerkung zuerst an den Namen Kitarô Nishida ( – ) als Grü nder der Kyô to-Schule denken. Aber im vorliegenden Aufsatz ist Keiji Nishitani ( – ) heranzuziehen. Denn er ist der Philosoph, der das soku im Zusammenhang mit der hegelschen Philosophie in Betracht gezogen hat („Das Leere und das soku“; Nishitani a) und nebenbei die hegelsche Vernunft mit der prajñā als der buddhistischen Vernunft thematisch verglichen hat („Prajna und Vernunft“; Nishitani b). Nishitani sagt zum buddhistischen Ausdruck ‚Das Eine ist gleich (soku) das Viele, das Viele ist gleich (soku) das Eine‘ (ichi-soku-ta, ta-soku-ichi) folgendes: Das Eine ist gleich (soku) das Viele‘ ist der Ausdruck dafü r, dass das Viele, d. h. die zehntausend Dinge, von der Welt her gesehen werden, wobei das Eine die Welt bedeutet, in der als dem Offenen des Ortes die zehntausend Dinge aufgehen. Das Viele ist selbst der letztgü ltige Ort. Das Viele bedeutet dann viele lokale Orte, die in Welten dieser Welt (d. h. in der Erschließung des Offenen namens Welt) enthalten sind. […] Jedes ‚Seiende‘ wird als der lokale Ort durchsichtig gemacht. (Nishitani a, )

 Dazu vgl. den vom Verfasser herausgegebenen Band Ohashi ().  Nach der Bibliographie in dem Band Die Philosophie der Kyôto-Schule (Ohashi ) betrug die

Zahl der Ü bersetzungen der Texte Nishitanis in westliche Sprachen ca.  und die Zahl der Aufsä tze über Nishitani in diesen Sprachen ca. . Da inzwischen schon zehn Jahre vergangen sind, muss die Zahl der Ü bersetzungen in diesen zwei Bereichen jetzt noch weit größer sein. Als ein wichtiger Ort fü r die Publikation der Forschung ü ber die japanische Philosophie und die Philosophie der Kyô to-Schule, wie sie von Nishida und Nishitani vertreten wurde, ist auf die  gegrü ndete Zeitschrift European Journal of Japanese Philosophy (Chisokudô Publications and European Network of Japanese Philosophy) hinzuweisen. Zu Nishitani vgl. auch die „Nachbemerkung“ am Ende des vorliegenden Aufsatzes.

128

RYÔSUKE OHASHI

Der ‚lokale Ort‘ (kyokusho) ist ein Schlü sselwort des spä ten Nishitani. Er meint damit, dass alle Seienden je ein Ort sind, an dem die Welt im Ganzen, somit auch das Eine, erschlossen wird und da ist, etwa wie der Frü hling an einem Pflaumenzweig anwesend ist. Der Pflaumenzweig ist in dem Sinne durchsichtig, dass an ihm und durch ihn hindurch der Frü hling gesehen wird. Der Formel nach ist dies derselbe Gedanke, den auch Nikolaus Cusanus beschreibt: „Das All ist deshalb, obwohl es weder Sonne noch Mond ist, dennoch in der Sonne Sonne und im Monde Mond.“ Aber die Richtung, die Nishitani nimmt, ist der Gedanke des soku. Das Eine ist gleich (soku) das Viele, die zehntausenden Dinge, die ihrerseits in dem Sinne durchsichtig sind, dass sie jeweils die lokalen Orte des Einen werden. Durchsichtigkeit und soku sind dem Sachverhalt nach synonym. Bei Nishitani ist dieses soku auch mit muge (Ungestö rtheit) gleichbedeutend. An der Stelle, wo Nishitani dieses muge erklä rt, sagt er: Mit der einzigen Einzelheit und Eigenheit verschließt sich ein Seiendes als ein Einzelnes in sich, aber es ist durch seine Grenze als Wand hindurch auf den Weltzusammenhang hin durchlä ssig bzw. durchsichtig, so dass alle anderen Seienden an ihm in der gegenseitigen Beziehung aufeinander ineinander eintreten. (Nishitani a, ) Die Sachlage, die Hegel in der Begriffslogik mit der Durchsichtigkeit der Kategorien des Absoluten im Blick hat, wird von Nishitani als die Sachlage von ‚Das Eine ist gleich (soku) das Viele‘ angesehen. Ist dann der Schnittpunkt der beiden Ansichten zugleich der Vereinigungspunkt der beiden? Aber Nishitani beginnt hier, vom ji-ji-muge (Einander-Nicht-Stö ren des faktisch realen Seienden) zu reden. Dieses und das Wort ri-ji-muge (Einander-Nicht-Stö ren von Logos und Faktisch-Realem) bilden ein Wortpaar. Das ri bedeutet den Logos, die Vernunft, die Weisheit, usw., und ji bedeutet das faktisch-reale Seiende. Mit der logisch vernü nftigen Einsicht (ri) ins Wesen des Faktisch-Realen wird ri-ji-muge erwiesen, und die Übereinstimmung des Logos und der Sache wird eingesehen. Dieses ri-ji-muge kö nnte auch als etwas angesehen werden, was in der hegelschen Logik geleistet wird. Aber Nishitani sagt: „Ji-ji-muge ist das, wo alle Wege des Logos, des ri, aufhö ren.“ (Nishitani a, ) Was Nishitani sagen will, kö nnte wie folgt umformuliert werden: Mit dem ri-jimuge als der vollen Entwicklung des Standpunktes des Logos (ri) wird das FaktischReale ( ji) noch vom ri her begriffen, ohne dass es in seiner nackten Faktizitä t sein gelassen wird. Ji-ji-muge dagegen ist die direkte Erfahrung dieser Faktizitä t, in der das logisch Begriffene vergessen bzw. weggelassen wird.

 „Unde universum, licet non sit nec sol nec luna, est tamen in sole sol et in luna luna“ (de Cusa [] , ).

Die Logik des Absoluten und die Logik des Leeren

129

Die Logik der absoluten Vernunft wü rde gegen diesen Standpunkt des ji-ji-muge sagen: ‚Du sprichst logisch, was zeigt, dass Du Dich auf den Logos stü tzt. Die direkte Erfahrung der nackten Faktizitä t muss letztlich (auch) eine logische sein, und es geht in der Logik um die Bewahrheitung dieses Logos.‘ Vom Standpunkt des ji-jimuge her kann aber gefragt werden: ‚Wird bei Deiner Bewahrheitung des Logos nicht eine vor-logische Erfahrung der leeren Durchsichtigkeit der logischen Kategorien vorausgesetzt, in der der Logos entleert wird? Es geht in der Logik des Leeren um die Entleerung des Logos, die in einer Ü bungspraxis geleistet wird.‘ Der Schnittpunkt der Logik des Absoluten bei Hegel und der Logik des Leeren bei Nishitani ist kein Vereinigungspunkt, er bezeugt aber auch kein bloßes Aneinandervorbeisprechen. Er ist, soweit der Verfasser ihn sieht, eine Quelle des neuen und, wenn man so sagen will, interkulturell west-ö stlichen Philosophierens. V. Nachbemerkung Keiji Nishitani ( – ) ist der philosophisch bedeutendste Schü ler Kitarô Nishidas ( – ), der, wie seine -bä ndige Gesamtausgabe zeigt ( – ), die Philosophie des absoluten Nichts entwickelt hat. Nishitani hat aber mit einem anderen Begriff, dem des Leeren (śūnyatā, jap: kû ), den Gedanken Nishidas neu- und weiterentwickelt, was in seinen -bä ndigen Gesammelten Werken dokumentiert ist ( – ). Fü r Nishitani war Hegel ( – ) neben Aristoteles, Meister Eckhart, Friedrich Nietzsche ein wichtiger Gesprä chspartner in der europä ischen Philosophiegeschichte. Es ist deshalb nicht unnü tz, hier eine kurze Nachbemerkung zu Nishitani hinzuzufü gen. Die Philosophien Nishitanis und Hegels bilden in komparativer Perspektive einen Problemzusammenhang, in dem die Gedanken des Leeren und des Absoluten im Verhä ltnis zueinander stehen. Das Leere wurde in der langen Geschichte der abendlä ndischen Metaphysik bis jetzt philosophisch kaum thematisiert, wä hrend das Nichts von verschiedenen Philosophen behandelt wurde. Hegels Logik des reinen Seins und des reinen Nichts ist ein Beispiel. Aber das Leere als das mahayana-buddhistische Grundwort ist nicht mit dem Nichts gleichzusetzen. Denn das Leere ist, grob gesagt, auch die Entleerung des Nichts, somit als ‚NichtNichts‘ zu verstehen. Nishitani hat in seiner mittleren Zeit, vor allem in dem Buch Gott und das absolute Nichts ( jap., ), die deutsche Mystik, vertreten von Meister Eckhart, thematisiert, um in ihr die Verwandtschaft mit dem Gedanken des Leeren aufzuzeigen. Dann hat er in dem Buch Was ist Religion? ( jap.: , engl: , dt.: ) die Philosophie des Leeren thematisch weiterentwickelt. Die im vorliegenden Aufsatz zitierte Abhandlung Nishitanis „Das Leere und das soku“ (Nishitani a) entstand

130

RYÔSUKE OHASHI

noch spä ter. Man sieht, dass in diesem Aufsatz Hegel der zentrale Gesprä chspartner Nishitanis ist. Die Philosophie des Absoluten sowie deren Logik der Durchsichtigkeit auf der einen Seite und die Philosophie des Leeren sowie deren Logik des soku auf der anderen Seite bilden einen philosophiegeschichtlich originellen und ergiebigen Schnittpunkt, was im vorliegenden Aufsatz zu zeigen versucht wurde. Ü brigens war das Jahr  das . Jubilä um Hegels und das . Jubilä um Nishitanis, die beide wegen der COVID--Pandemie verspätet gefeiert wurden, was ein Anlass fü r das Verfassen dieses Aufsatzes gewesen ist. Siglen GW Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Gesammelte Werke. Hamburg,  ff. SW Friedrich Wilhelm Joseph Schelling. Sämmtliche Werke. Stuttgart/Augsburg,  – . VR Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Vorlesungen über die Philosophie der Religion. Hamburg,  – .

Literatur Batchelor, Stephen. . The Awakening of the West: The Encounter of Buddhism and Western Culture. London D’Amato, Mario; Moore, Robert T. . „The Specter of Nihilism: On Hegel on Buddhism“. The Indian International Journal of Buddhist Studies :  – . de Cusa, Nicolai. [] . De docta ignorantia. Die belehrte Unwissenheit. Buch II. Hamburg. de Jong, Jan Willem. . A Brief History of Buddhist Studies in Europe and America. Tôkyô. Geldsetzer, Lutz. Übers./Hg. . Nagarjuna. Die Lehre von der Mitte (Mula-madhyamakakarika). Zhong Lun. Aus dem chinesischen Text des Kumarajiva ü bersetzt und mit einem Kommentar. Hamburg. Henrich, Dieter. . „Anfang und Ende der Logik“. In: Heidelberger Hegel-Tage : Vorträge und Dokumente. Hegel-Studien Beiheft , hg. v. H.-G. Gadamer,  – . Heidelberg. Katsura, Shôryû. . Die Logik der Inder. Von der Dialektik zur Induktion ( jap.). Tô kyô . Kierkegaard, Sören. [] . Der Begriff Angst. Vorworte. Gesammelte Schriften. Abt. / . Dü sseldorf. Lenoir, Frédéric. . La rencontre du bouddhisme et de l’occident. Paris. Nakamura, Gen; Kino, Kazuyoshi, Hg. . Herz-Sutra und Diamant-Prajñā ( jap.). Tô kyô . Nishida, Kitarô.  – . Nishida Kitarō Zenshū.  Bände. Tô kyô . Nishitani, Keiji. a. „Das Leere und soku (Kû to soku)“. In: Gesammelte Schriften Keiji Nishitanis (Nishitani Keiji chosaku-shû ) Band ,  – . Tô kyô .

Die Logik des Absoluten und die Logik des Leeren

131

– b. „Prajna und Vernunft (Hannya to risei)“. In: Gesammelte Schriften Keiji Nishitanis (Nishitani Keiji chosaku-shû ) Band , —. Tô kyô . –  – . Nishitani Keiji Chosakushū ( jap.).  Bände. Tô kyô . Ohashi, Ryôsuke. . „Der Anfang und die Augenblicksstä tte“. In: Zeitlichkeitsanalyse der Hegelschen Logik. Zur Idee einer Phänomenologie des Ortes,  – . Freiburg i. Br. – . Die Philosophie der Kyôto-Schule. Texte und Einführung. . Aufl. Freiburg i. Br. – /. „Das Problem des ‚Lebens‘ in der Hegelschen Logik“. In: Schnittpunkte. Essays zum ost-westlichen Gespräch. Zweiter Band: Deutsch-Japanische Denkwege,  – . Nordhausen. (Wiedergedruckt in: Hegel-Jahrbuch . Hegel gegen Hegel II:  – ) – . „Hegels Anfang der ‚Seinslogik‘: zwischen ‚Sein und Nichts‘“. In: Hegels Philosophie des Geistes zwischen endlichem und absolutem Denken. Weltphilosophien im Gespräch. Band , hg. v. C. Bickmann,  – . Nordhausen.

TEXTE UND DOKUMENTE

Ernst-Otto Onnasch FÜNF BRIEFE, EINE ABSCHRIFT EINES GOETHE-GEDICHTS UND EIN NÜRNBERGER ZEUGNIS VON G.W.F. HEGEL ABSTRACT:

This paper presents four new letters by Hegel to () the wine merchant Ramann ( October ), to () his student and repetent in Berlin Friedrich Wilhelm Corové ( December ) to () his friend Heinrich Beer ( November ) and () the publisher Friedrich Frommann ( September ). A fifth letter to Friedrich Niethammer ( September ) comes in a new and full transcription. A lost Hegel transcript of three poems by Goethe resurfaced in a Dutch archive and is edited. Lastly a  school certificate that Hegel wrote in Nurnberg for his pupil Johann Christoph Sigmund Lechner has been found and edited. Short introductions accompany each of the documents.

Hegel am 12. Oktober 1802 an die Weinhandlung Ramann in Erfurt Christie’s in London hat im Juni  einen Brief Hegels an den Weinhandel der Gebrüder Ramann in Erfurt zur Versteigerung angeboten. Ersteigert wurde der Brief für . Pfund Sterling. Der Käufer ist nicht recherchiert worden. Ebenso wenig konnte eine Autopsie des Briefes vorgenommen werden. Der Internetkatalog von Christie’s vermerkt, es handle sich um ein Blatt in Quarto mit Adresse und Siegel auf der Rückseite. Als Provenienz wird angegeben: „Stargardt,  March , lot “. Bei dem Brief handelt sich um eine der vielen Weinbestellungen, die Hegel in seiner Jenaer Zeit bei den Gebrüdern Ramann in Erfurt aufgegeben hat. Der hier mitgeteilte Brief vom . Oktober  ist eindeutig von Hegels Hand.  Unter der Versteigerungssignatur sale , lot .  http://www.christies.com/lotfinder/books-manuscripts/hegel-georg-wilhelm-friedrich-auto-

graph-letter--details.aspx. Die Bildrechte des Briefes werden vertreten von Bridgeman Images, London: http://www.bridgemanimages.com/en-GB/search?filter_text=&filter_ group=all [letzter Aufruf dieser Seiten: . . ].  Über diese Bestellungen und Hegels Briefverkehr mit Ramann vgl. Onnasch (,  – ). In Hegel-Studien  · © Felix Meiner Verlag · ISSN -

134

ERNST-OTTO ONNASCH

Transkription von Hegels Brief an die Weinhandlung Ramann Jena, d . Oct  Hochgeehrtester Herr! Ich bin so frey, Sie wieder um ein halben Eymer von dem Pontak, von dem Sie mir das letztemal schickten zu übermachen, oder wenn Sie nicht von demselben Faß mehr haben sollten, eine Qualität die ihr gleich kommt, und bin Ihr ergebenster Diener D. Hegel. Hegels Brief vom 12. Dezember 1818 an Friedrich Wilhelm Carové Diese kleine briefliche Mitteilung vom . Dezember  an Hegels damaligen Repetenten Friedrich Wilhelm Carové ( – ) wurde im Oktober  im Katalog  des Auktionshauses RR Auctions (Boston) angeboten unter der ItemNummer  und im selben Jahr für , USD verkauft. Der Käufer ist nicht recherchiert worden. Eine Autopsie des Briefes konnte nicht vorgenommen werden. Dem Katalog zufolge misst der Brief  x , Inch mit folgender näherer Beschreibung: „A central horizontal fold through the signature, uniform shade of overall toning with heavier bands to the top and bottom, a light erase to the lower right, and a few stray ink spots, otherwise fine condition.“ Die Rückseite des Briefes ist mit einem abgebrochenen Siegel versehen und von Hegel adressiert an Carové. Die Handschrift ist eindeutig die Hegels. In dem kurzen Schreiben teilt Hegel Carové mit, dass das von ihm veranstaltete Repetitorium ausfallen muss. Als Grund ist eine nicht näher erläuterte „Schwiediesem Beitrag ist die Rede von dem Bruder des Christian Heinrich, Ephraim Ramann. Der RamannNachfahre, Herr Eberhard Schubert, hat mir freundlicherweise mitgeteilt, dass Christian Heinrich nur zwei Brüder hatte, aber keinen namens Ephraim (diese falsche Angabe ist vermutlich durch kommentierende Anmerkungen in der Wieland-Ausgabe verbreitet worden). Der Name der Weinhandlung „Gebrüder Ramann“ leitet sich nach Herrn Schuberts Angaben von dem älteren Bruder ab, der in Mainstockheim fränkischen Wein anbaute, womit er die Weinhandlung belieferte.  Ein Eymer ist ein Hohlmaß, ca.  Liter.  schickten] das t ist nicht gut lesbar  übermachen] Der Satz ist bis hier korrupt. Anstatt zu übermachen muss es sinnvoll heißen ‚zu bitten‘  kommt] mit Verdopplungsstrich über m  D.] zeitgenössische Abk. für Doktor  http://www.rrauction.com/past_auction_item.cfm?ID= [letzter Aufruf dieser Seite: . . ].

Fünf Briefe, eine Abschrift und ein Nürnberger Zeugnis

135

rigkeit“ angeben. Hegel werde, so heißt es in dem Brief weiter, in seinem Namen die Studenten in einem Aushang über den Ausfall informieren. Das klingt geheimnisvoll und ist es angesichts der Umstände auch, auf die gleich näher eingegangen werden soll. Aus anderen Quellen ist bekannt, dass Carové Ende  als Repetitor für Hegel auftrat, was das Briefchen bestätigt. Als Professor hatte sich Hegel Ende  persönlich mit einem Antrag an die Berliner Universität für eine Repetentenstelle für Carové eingesetzt. Anlässlich der Senatssitzung vom . Dezember , also vier Tage nach diesem Brief an Carové, wird dieser Antrag mit dem formellen Argument abgelehnt, dass Carové nicht habilitiert sei. Der wirkliche Grund dürfte jedoch darin gelegen haben, dass Carové ein politisierter Student war, womit die konservativen Mitglieder des Berliner Senats offenbar ihre Schwierigkeiten hatten. Die in dem Brief angedeutete ominöse „Schwierigkeit“ deutet allem Anschein nach auf die sich im Zuge der anstehenden Senatssitzung offenbar zuspitzende Stimmung hin. Es liegt deshalb nahe, hierin den Grund dafür zu suchen, weshalb Hegel das von Carové geleitete Repetitorium kurzfristig ausfallen lässt. Anlässlich des Senatsbeschlusses dürfte Carové – wie später auch sein Nachfolger Leopold von Henning – seine Repetitorien privat und in eigenen Räumlichkeiten fortgesetzt haben, mithin nicht mehr öffentlich. Auf diese Weise hätte Hegel die „sich für heute“ hervorgetane „Schwierigkeit“ dann gelöst. Jedenfalls schreibt Carové am . Juni  dem Berliner Senat in Abwartung der Entscheidung für eine Repetentenstelle, die Zeit damit ausgefüllt zu haben, „für die beiden von Herrn Professor Hegel gehaltenen Vorlesungen [….] Konversationen und Repetitorien“ veranstaltet zu haben (B : ). Dass Hegel den Ausfall ausdrücklich unter eigenem Namen den Studenten mitteilen wollte, wie er Carové schreibt, zeigt an, dass er seinen Repetenten vor eventuellen Repressalien in Schutz nehmen wollte. Die vertrauliche Redeweise Hegels in dem Brief spricht dafür, dass er sich mit Carové über die Angelegenheit eingehend verständigt hatte. Carové studierte bereits in Heidelberg bei Hegel, wo er, durch Hegels philosophische Auffassungen motiviert, auch publizistisch zu den Vorreitern der Burschenschaften gehörte. Mit seinen humanistisch-aufklärerischen Argumenten stand er jedoch eher alleine. Ähnlich wie sich der frühe Berliner Hegel für die Aufnahme der Juden in den Staat aussprach, hat sich der sich vom Katholizismus losgesagte Carové für die Aufnahme von Katholiken in die studentischen Verbindungen eingesetzt. Damit widersetzt er sich ausdrücklich dem u. a. von Jakob  Siehe B : Nr. , S. . Vgl. dort auch den ausführlichen Kommentar zu einem Brief vom

. November  von Carové an Hegel (B :  – ).  Siehe Carové (). Siehe zu Carové allgemein die Bochumer Dissertation von Schürmann ().

136

ERNST-OTTO ONNASCH

Friedrich Fries vertretenen Chauvinismus einer protestantisch-deutsch orientierten Burschenschaft. Seine Publikation von Anfang  Ueber die Ermordung Kotzebues sollte Carové viele Schwierigkeiten einbringen. Er hatte die Ermordung als eine – im hegelschen Sinne – im Weltplan beschlossene Notwendigkeit erläutert. Für die  gegründete Neue Berliner Monatsschrift für Philosophie, Geschichte, Literatur und Kunst, die ganz im Zeichen der hegelschen Philosophie stand, hat Carové viele Beiträge verfasst. Auch für das spätere,  gegründete Rezensionsorgan Berliner Jahrbücher für wissenschaftliche Kritik, das der hegelschen Philosophie sehr nahe stand, hat er Rezensionen verfasst. Transkription von Hegels Brief an Wilhelm Carové In Ansehung des Repetitoriums hat sich für heute eine Schwierigkeit hervorgethan, wegen der es auszusetzen ist; den Anschlag will ich in meinem Nahmen machen. B. / . Hegel [Adressseite] Hn Dr. Carové hieselbst Hegels Brief vom 2. November 1828 an Heinrich Beer Im Oktober  hat Swann Auction Galleries in New York einen Brief Hegels vom . November  an den Berliner Kaufmann und Bankier Heinrich Beer ( – ) zur Versteigerung angeboten und verkauft. Weder ist der Käufer ermittelt worden, noch hat eine Autopsie des Briefes stattfinden können. Der Internetkatalog berichtet über das Blatt: „ page, folded to sheet with integral address leaf; paper clip stain at top left, wrinkles, small seal tear in corner of address leaf.“

 Siehe zu dem Streit zwischen Fries und Hegel (wie auch Carové) Hubmann (,  – ).  hervorgethan] in Hs. verbessert aus hergethan  http://www.invaluable.com/auction-lot/hegel,-georg-wilhelm-friedrich.-autograph-letter-

-c-kbxst [letzter Aufruf dieser Seite: . . ].

Fünf Briefe, eine Abschrift und ein Nürnberger Zeugnis

137

Der Brief ist eindeutig von Hegels Hand und adressiert an seinen jüdischen Freund Heinrich Beer aus Berlin, in dessen Haus er und seine Frau verkehrten, wie auch aus dem Inhalt des Briefes hervorgeht. In einem Brief vom . August  berichtet Hegel seiner Frau von einem unerwarteten Treffen mit den Beers in Kassel. Zu diesem Zeitpunkt waren beide Familien also bereits miteinander befreundet (siehe B : Nr. , S. ). Beer galt als ein blinder Bewunderer Hegels. Er besuchte auch dessen Vorlesungen in Berlin. Ob die Philosophie Beer und Hegel zusammengeführt hat, darf allerdings bezweifelt werden. Über Hegels Verhältnis zu Beer berichtet Heinrich Heine überaus sarkastisch, beide in gleicher Weise lächerlich machend (vgl. Nicolin ,  f.). Sicherlich nicht ganz falsch wird Heines Einschätzung sein, dass viele in Hegels Umfeld dessen freundschaftliche Beziehung zu Beer mit Argwohn und auch Misstrauen beurteilt haben. Einige bezeichnen ihn sogar als eine seltsam verrückte Gestalt. So berichtet der Hegel-Schüler Felix Mendelssohn-Bartholdy etwa ein Jahr vor dem hier mitgeteilten Brief, nämlich am . Februar , über Beer: „[W]enn dieser arme Mensch nicht verrückt wird, ist es Gottes offenbarer Wille“ (Klingemann , ). Er schreibt dort weiter, dass Hegel „ihn regelmässig mit ins Versammlungszimmer der Professoren“ genommen habe, obwohl seine Dummheit kaum zu überbieten war. Felix’ Mutter Lea schreibt in einem Brief vom . Dezember  über eine Mitteilung ihres Sohnes: „Felix sagt von seiner [Beers] Freundschaft mit Hegel, offenbar verstehe Hegel Heinrichen nicht; was nicht nur witzig, sondern wahr ist.“ (Klingemann , ) Tatsächlich sollte Beer später von seiner eigenen Familie wegen seines ungewöhnlichen und bizarren Lebenswandels entmündigt werden. Kurz vor seinem eigenen Tod schreibt Hegel einen überaus einfühlsamen Brief an Beer anlässlich seines durch Cholera verstorbenen Sohnes (siehe B : Nr. , S.  f.). Transkription von Hegels Brief an Heinrich Beer: Im Lauffe des heutigen Vormittags erfahre ich, daß meine Frau mich auf Dienstags Abend und zwar auf eine Weise engagirt hat, daß ich mich nicht losmachen kann; ich kann also diesen Abend nicht zugleich bey Ihnen, werthester Freund, die Parthie machen; ich thue Ihnen dieses somit zu wissen, um entweder meine Stelle auf eine andere Weise zu ersetzen, oder die Parthie  Weitere bekannte Briefe von Hegel an Beer sind vom . Januar , . Juli  und vom . August  (vgl. Ziesche et al. ).  kann] mit Verdopplungsstrich über n  kann] mit Verdopplungsstrich über n  nicht] danach gestrichen bey

138

ERNST-OTTO ONNASCH

für einen andern Abend festzusetzen; diß contretems thut mir sehr leid, läßt sich jedoch nicht ändern. Freundschaftlichst Ihr ergebenster Hegel B / . Hegels Brief vom 11. September 1818 an Friedrich Frommann Das Antiquariat Inlibris Gilhofer Nfg. GmbH in Wien hat einen Brief Hegels vom . September  an Friedrich Frommann angeboten. Der gefaltete Brief umfasst  ¼ Seiten auf einem Doppelblatt in vo Format mit Adresse. Eine Autopsie konnte nicht vorgenommen werden. Der Brief hat Hegels Reise aus Heidelberg nach Berlin zum Gegenstand. Die Reise führt ihn über Jena, wo er von Friedrich Frommann eingeladen war, für einige Tage abzusteigen. Es handelt sich um den Jenaer Verleger Carl Friedrich Ernst Frommann ( – ). Dieser hatte  den Verlag von Züllichau nach Jena verlegt, wo sein Haus bald zu einem gesellschaftlichen Mittelpunkt avancierte. Transkription von Hegels Brief an Friedrich Frommann Heidelberg den  Sept.  Meinen Reiseplan nach Berlin habe ich von Anfang so genommen, daß ich Sie, lieber Freund, und die lieben Ihrigen wieder sehe; – Ihre freundliche Einladung bey Ihnen – mit Maus und Mann, wie noch Mde. Bohn schreibt, abzusteigen, ist uns durch diese mehremahle wiederhohlt worden, daß ich es mir selbst übel nehmen müßte, wenn ich diese herzliche Einladung nicht

 Abk. für Berlin  auf derselben Höhe wie ergebenster  genommen] mit Verdopplungsstrich über m  Mann] mit Verdopplungsstrich n  Siehe unten Anm. .  abzusteigen,] über der Zeile  wenn] mit Verdopplungsstrich über n  danach gestrichten Theil

Fünf Briefe, eine Abschrift und ein Nürnberger Zeugnis

139

annähme, und mir es so erschwerte, etliche trauliche Tage bey Ihnen zuzubringen. Aber Sie haben sich u. am meisten der Frau damit | einen grossen Brast auf den Hals geladen; ich komme mit Frau u.  Kindern (ausser Ludwig, den Mde Bohn übernehmen will) u. einer Magd. Richten Sie aber alles ohne Gene ein, ein Theil kann im Wirthhaus bleiben. Donnerstags, wahrscheinlich aber Freytags, den ten, werde ich von hier abgehen, u. dächte Dienstag den ten bey Ihnen einzutreffen; es kann aber auch Mittwoch daraus werden; fest läßt sich unsere Abreise noch nicht bestimmen – Alles übrige mündlich – Göthe hoffe ich auch in Jena zu treffen; auf  Tage bey Ihnen zu liegen ist unsere Rechnung; indeß ein | herzliches Lebewohl, u. Grüße von uns an alle Ihrigen Ihr Hegel Hegels Brief vom 11. September 1826 an Friedrich Niethammer Vom Antiquariat Inlibris zu Wien ist der bereits bekannte und in den Briefen von und an Hegel publizierte Brief Hegels an Friedrich Niethammer vom . September  für . Euro angeboten worden. Der Brief ist erhalten auf einem Doppelblatt vo mit Adresse und drei beschriebenen Briefseiten. Weil die bestehende Transkription in Hofmeisters Briefausgabe verschiedene Mängel und auch Auslassungen aufweist, wird hier eine neue, kritische Edition des Briefes vorgelegt (vgl. B : Nr. , S.  – ). Transkription von Hegels Brief an Friedrich Niethammer Berlin /   annähme] Verdopplungsstrich über n  komme] Verdopplungsstrich über m  außer] über der Zeile  Ludwig ist der im Februar  in Jena geborene, uneheliche Sohn Hegels mit der Zimmer-

wirtin Christiane Charlotte Johanna Burkhardt (-vor ). Nachdem Hegel den Sohn der Obhut der Mutter entzogen hatte, lebte er bei einer Pflegemutter, der Buchhändlerwitwe Sophie Bohn, die ihn dem Brief zufolge während Hegels Jena-Besuches übernehmen wolle. Ludwig wohnte im September  also noch bei Hegel und seiner Frau in Heidelberg.  den] über der Zeile, statt durchstrichen will  einer] in Kurznotation  kann] Verdopplungsstrich über n  wahrscheinlich] abgekürzt als wahrscheinh  kann] Verdopplungsstrich über dem n  bestimmen] in Hs. verbessert aus bestehen  danach durchstrichen ein mehrfach korrigiertes Wort

140

ERNST-OTTO ONNASCH

Mein alter, herzgeliebter Freund! Meine Frau hat die freundliche Einladung, die Sie uns zugehen lassen Sie in München – wenn auch abwesend zu besuchen, – mir geschickt; ob ich nun gleich auch bey andern günstigen Umständen, guter Reisegesellschaft, die ich Ihnen sogleich weiter presentiren werde, – abgerechnet das Naheliegende, meine Frau Abzuhohlen, – auf diesen schönen Plan diesen Herbst Verzicht thun muß – ich muß, muß, muß die zweyte Auflage meiner Encyklopädie ausarbeiten – so schicke ich Ihnen dagegen, zwey Substituten unserer zu, meine sehr lieben und werthen Freunde, Professor Gans, u. Dr Hotho: – letztern einen ganz neuen Doctor, der in Philosophie und Ästhetik | in Balden, – hier als Docent aufzutreten gedenkt. Diese sind im Stande, Ihnen von unserem Berliner Lebwesen, soviel Sie davon hören mögen, des Breitern zu berichten, weswegen ich mich hier darauf einzulassen, entübrigt seyn kann. Sie werden Ihnen auch von unserem Vorhaben eines kritischen Instituts erzählen, und Ihnen sagen, wie werth uns Ihre Theilnahme seyn wird. Vielleicht ist auch Hr Roth nicht abgeneigt, sogar hier eine honette Gelegenheit zu finden, über dieses und jenes sich auszusprechen. Il faut enfin avoir la parole. Meine Frau hat auch das Vergnügen gehabt, letztern zu sehen, er sey ernsthafter geworden, als früher. Ich bitte ihm recht sehr für das Geschenk von Hamannʹs Werken zu danken; ich hoffe mit Ungeduld, daß wir diese Messe den ten Band erhalten, der für sich schätzbar seyn wird, und auf den | ich noch warten muß, um einen Artikel über Hamanns Seyn und Treiben für unsere Zeitschrifft, wie ich gedenke, abzufassen.  wenn] mit Verdopplungsstrich über n  ich] eingefügt über der Zeile  Verzicht] in Hs. verbessert aus verzicht  Die zweite, stark erweiterte Auflage von Hegels Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im

Grundrisse erscheint , die erste Auflage ist  in Heidelberg erschienen.  Der Rechtsgelehrte Eduard Gans ( – ) vertrat Hegels Philosophie auf dem Gebiete der Jurisprudenz;  hatte Hegel seine in Berlin dreimal gehaltene Vorlesung über Naturrecht an Gans abgetreten.  Mit der Dissertation De Philosophia Cartesiana promovierte Heinrich Gustav Hotho ( – )  in Berlin.  kann] mit Verdopplungsstrich über n  Gemeint ist der ehemalige Tübinger Stiftler und bayerischer Staatsrat Karl Johann Friedrich Roth ( – ), der eng mit Niethammer befreundet war. Er hat u. a. die unten erwähnten Schriften Hamanns herausgegeben.  Il … parole] mit Zeichen am Rand  danach vielleicht ein gestrichenes h  Hamann’s] mit Verdopplungsstrich über n  Hamann’s Schriften sind von Friedrich Roth ( – ) in  Teilen herausgegeben worden (Berlin  – ).  Der achte Doppelband mit den Nachträgen, Erläuterungen und Berichtigungen von Hamann’s Schriften wird erst  in Berlin erscheinen.  Hamanns] mit Verdopplungsstrich über n

Fünf Briefe, eine Abschrift und ein Nürnberger Zeugnis

141

Von Ihren Verhältnissen und der Änderung in denselben habe [ich] gehört; doch weiß ich noch nicht darüber völligen Bescheid, ob diese Veränderung nicht nur persönlich, sondern so umfassend war, daß alle protestantische Räthe aus dem Unterrichts-Departement ausgeschlossen werden; – denn ausser Ihnen war, wenn ich mich erinnere, doch noch einer [dar-]in. – Welche Stellung und Amt hat Lichtenthaler gegenwärtig? Hin und wieder kommt doch auch ein Beyer zu uns; Prof. Zimmermann, den Sie dieß Frühjahr examinirt, ist wieder da. Aber der närrische Kerl Kapp in Erlangen, hat nun auch gegen mich, die Ungebühr gekehrt, und einen Auszug aus einem Collegienheft von mir, abdrucken lassen – Die neue grosse Münchner Universität aber wird uns zu schaffen machen, uns in der Rivalitat mit ihr, zu behaupten. – Hr Franz von Bader bitte mich gelegentlich recht sehr | zu empfehlen. – Daß das Bad in Gastein Ihnen beyden recht gute Dienste geleistet, wünsche von Herzen; – ich hoffe aber, daß Sie es mehr zur Erhohlung und Stärkung besucht haben; Sie haben dort auch Berliner gefunden. – Nun herzlichstes Lebewohl an die beste Frau, an die dieser Brief ebenso gerichtet, und Ihnen, Ihr Hgl. Meine besten Empfehlungen an Julius, den meine Frau, gleichfalls mit der seinigen zu sehen das Vergnügen gehabt.  fehlt im Brief  danach gestrichen beh  protestantische] in Hs. verbessert aus Protestantische  Räthe] mit Zeichen am Rand  Niethammer war bis  protestantischer Oberschulrat. Er verlor dieses Amt nach dem Re-

gierungsantritt König Ludwigs I.  denn] mit Verdopplungsstrich über n  wenn] mit Verdopplungsstrich über n  erinnere] mit Verdopplungsstrich über n  darin] dar wegen eingerissener Seite eingefügt  Johann Georg Philipp Lichtenthaler ( – ) wurde  vom Hofbibliothekar zum Oberbibliothekar der bayerischen Hof- und Staatsbibliothek befördert.  kommt] mit Verdopplungsstrich über m  Zimmermann] mit Verdopplungsstrich über n und m.  Gemeint ist Christian Kapp ( – ), der seit  Professor für Philosophie in Erlangen war. Vermutlich bezieht sich Hegel hier auf die Schrift Das concrete Allgemeine in der Weltgeschichte (Erlangen, ). Die Vorrede ist gezeichnet den . April . In dem Buch stellt Kapp tatsächlich nicht klar, dass er Material aus einer Vorlesung Hegels eingearbeitet hatte.  Gemeint ist der Arzt und Philosoph Franz von Baader ( – ), der seit  Professor für Philosophie in München war.  gelegentlich] lich in Kurznotation  zu empfehlen … Herzen;] im oberen Block vertikal an der linken Seite  – ich hoffe … Hgl.] im unteren Block vertikal an der linken Seite  Gemeint ist der Sohn Friedrich Niethammers, Julius Adolf ( – ).

142

ERNST-OTTO ONNASCH

Drei Gedichte Goethes Durch Recherchen ist ein bislang nur in Beschreibungen existierendes Blatt mit drei von Hegel abgeschriebenen Goethe-Gedichten wieder aufgefunden worden. Mitgeteilt ist die Existenz des Blattes  in einem Autographenkatalog (Cohn , Nr. ). Die Beschreibung des Blattes lautet: „Hegel (Georg Wilh. Frd.) P. a. Manuscript ‚Ueber Kunst u. Alterth. III. B. . H.‘ Gedicht ( Zeilen). ½ p. . Beginnt: ‚. Ein grosser Teich war zugefroren – Die Fröschlein, in dem Eis verloren; …‘ Sehr merkwürdige Piece, die Echtheit von Varnhagen von Ense bezeugt.“ Das Blatt ist vermutlich Mitte der er Jahre des . Jahrhunderts durch Ankauf in die Autographensammlung des niederländischen Politikers Baron Alexander Schimmelpenninck van der Oye ( – ) gekommen. Über das zweiseitig beschriebene Oktavblatt hat Helmut Schneider in Band  der Hegel-Studien berichtet, es jedoch für verschollen gehalten (Schneider (,  f.)). Die Handschrift des Blattes ist eindeutig Hegel zuzuschreiben. Ihre Echtheit bezeugt außerdem ein handschriftlicher Eintrag auf der ersten Seite (rechts unten): „Daß dieses die Handschrift des Philosophen Hegel ist bezeugt Berlin, . Juli . Varnhagen von Ense.“ Hegel hat die drei goetheschen Gedichte zweifelsohne aus dem . Heft des . Bandes von  der von Goethe herausgegebenen Zeitschrift Ueber Kunst und Alterthum sehr genau abgeschrieben, wie aus der Überschrift der übereinstimmenden Numerierungen und Seitenangaben hervorgeht. Dort findet sich auf S. , Nr.  das Gedicht „Ein großer Teich war zugefroren“, auf S. , Nr.  „Im Dorfe war ein groß Gelag“ und auf S. , Nr.  „Schwer, in Waldes Busch und Wuchse“ (letzteres Gedicht auf der Rückseite des hegelschen Blattes). Die Nachricht bei Albert Cohn, worauf auch Schneider eingeht, dass das erste Gedicht mit den Zeilen beginne „Ein grosser Teich war zugefroren – Die Fröschlein, in dem Eis verloren;“ ist falsch. Hegel schreibt der goetheschen Vorlage entsprechend „Die Fröschlein, in der Tiefe verloren“. Transkription von Hegels Abschrift der drei Goethe-Gedichte [recto] Über Kunst u. Alterth. III B.  H .  Meine besten … gehabt. ] oben auf derselben Briefseite  Die Sammlung befindet sich seit  im Regionaal Archief Zutphen unter der Signatur NL-

ZuRAZ, Autografencollectie Schimmelpenninck van der Oye, , inv. nr. . Ich danke an dieser Stelle meinem Kollegen, Dr. Erik-Jan Bos, für seinen freundlichen Hinweis auf diese Abschrift.

Fünf Briefe, eine Abschrift und ein Nürnberger Zeugnis

S.  Ein großer Teich war zugefroren, Die Fröschlein, in der Tieffe verloren, Durften nicht ferner quaken noch springen, Versprachen sich aber, im halben Traum, Fänden sie nur da oben Raum, Wie Nachtigallen wollten sie singen. Der Thauwind kam, das Eis zerschmolz, Nun ruderten sie und landeten stolz, Und saßen am Ufer weit und breit, Und quakten wie vor alter Zeit. . S.  Im Dorfe war ein groß Gelag, Man sagt’ es sey ein Hochzeittag. Ich zwängte mich in den Schenken-Saal, Da drehten die Pärchen allzumal, Ein jedes Mädchen mit seinem Wicht, Da gab es manch verliebt Gesicht. Nun fragt’ ich endlich nach der Braut – Mich einer starr in’s Angesicht schaut: „Das mögt ihr von einem andern hören! Wir aber tanzen ihr zu Ehren, Wir tanzen schon drey Tag und Nacht Und hat noch niemand an sie gedacht.“ Will einer im Leben um sich schauen, Dergleichen wird man ihm viel vertrauen. [verso] . S.  Schwer, in Waldes Busch und Wuchse, Füchsen auf die Spur gelangen; Hält’s der Jäger mit dem Fuchse, Ist’s unmöglich ihn zu fangen. Und so wäre manches Wunder Wie A B Ab auszusprechen, Über welches wir jetzunder Kopf und Hirn im Kopf zerbrechen.

143

144

ERNST-OTTO ONNASCH

Ein Zeugnis für Johann Christoph Sigmund Lechner Das Auktionshaus Nate D. Sanders in Los Angeles (USA) hat ein Zeugnis von Hegel für den Nürnberger Gymnasiumschüler Johann Christoph Sigmund Lechner ( – ) zur Versteigerung angeboten. Die auf den . September  datierte Seite Folio misst nach den Angaben des Auktionshauses ," x ". Eine Autopsie des Blattes hat nicht stattgefunden. Auch über den Käufer hat Verf. keine Kenntnisse. Über Lechner ist wenig bekannt. In Leipzig tritt er  der Freimaurerloge Balduin zur Linde bei. Er wird dort als „Dr. ph. Lehrer u. Pr.“ mit  als seinem Sterbejahr aufgeführt. Der Ramming gibt einen kurzen Lebensabriss für den Lehrer an der Leipziger vereinigten Raths- und Mendlerschen Freischule: „. Director, Dr. phil. Johann Christoph Sigmund Lechner,  Vesperprediger zu St. Pauli in Leipzig u. Katechet in Gohlis,  Lehrer an der I. Bürgerschule in Leipzig,  desgl. an der öffentl. Handelslehranstalt das.,  desgl. an der städt. Realschule das[.],  Vicedirector an der II. Bürgerschule das., geb.  in Nürnberg.“ Transkription von Hegels Zeugnis Johann Christoph Sigmund Lechner Censur des Johann Christoph Sigmund Lecner Schüler der Unterklasse der Königlichen Gymnasial-Anstalt zu Nürnberg im Herbst . Verbindet mit einem Treuen Gedächtniß großen und beharrlichen Fleiß. Doch ist ihm eine strengere Aufmerksamkeit zu empfehlen. In den alten Sprachen hat er sehr gute, in der Philosophie gute und im Französischen mittelmäßige Fortschritte gemacht. Sein sittliches Betragen verdient gerechtes Lob. Zur Beglaubigung der Abschrift. Königliches Gymnas: Rektorat. Hegel

 Siehe [Johann Friedrich Fuchs], Die Freimaurerloge Balduin zur Linde in Leipzig  – .

Festschrift zur Secularfeier am . und . Mai  (Leipzig, ohne Datum), .  Ramming (, ). Die Nürnberger Stadtbibliothek führt übrigens unter Sign. Autogr.  von Hegel einen Brief vom . August  an Lechner auf.

Fünf Briefe, eine Abschrift und ein Nürnberger Zeugnis

145

Nürnberg d ten Septemb: . Siglen B Briefe von und an Hegel. Herausgegeben von Johannes Hoffmeister und Rolf Flechsig bzw. Friedhelm Nicolin. Hamburg,  – .

Literatur Carové, Friedrich Wilhelm. . Entwurf einer Burschenschafts-Ordnung und Versuch einer Begründung derselben. Eisenach. Cohn, Albert. . Katalog des antiquarischen Lagers Albert Cohn in Berlin. Autographen und historische Documente. Sammlung des verstorbenen Herrn Friedrich Roeth in Augsburg. . Abt.: Deutsche und abendländische Dichter und Nationalschriftsteller. Berlin. Hubmann, Gerald. . Ethische Überzeugung und politisches Handeln. Jakob Friedrich Fries und die deutsche Tradition der Gesinnungsethik. Heidelberg. Klingemann, Karl, Hg. . Felix Mendelssohn-Bartholdys Briefwechsel mit Legationsrat Karl Klingemann. Essen. Nicolin, Günter, Hg. . Hegel in Berichten seiner Zeitgenossen. Hamburg. Onnasch, Ernst-Otto. . „Ein neuer Brief Hegels an die Gebrüder Ramann in Erfurt“. Hegel-Studien :  – . Schneider, Helmut. . „Neue Quellen zu Hegels Ästhetik“. Hegel-Studien :  – . Schürmann, Albert. . Friedrich Wilhelm Carové. Sein Werk als Beitrag zur Kritik an Staat und Kirche im frühliberalen Hegelianismus. Dissertation. Bochum. von Ramming, Carl. . Ramming’s Kirchlich-statistisches Handbuch für das Königreich Sachsen. . Ausg. Dresden. Ziesche, Eva; Dierk Schnitger, Hg. . Der handschriftliche Nachlass Georg Wilhelm Friedrich Hegels und die Hegel-Bestände der Staatsbibliothek zu Berlin Preussischer Kulturbesitz. Wiesbaden.

 Nürnberg … .] an der Seite auf gleicher Höhe wie Königliches Gymnas: Rektorat.

BUCHKRITIK A) Untersuchungen zur klassischen deutschen Philosophie Daniel Elon. Die Philosophie Salomon Maimons zwischen Spinoza und Kant. Akosmismus und Intellektkonzeption. Paradeigmata, Band . Hamburg: Meiner, .  S. Maimon gilt traditionell als ein Autor, der in seinem Versuch über die Transzendentalphilosophie () Momente des Kantianismus und des Spinozismus in Verbindung gebracht und damit in der weiteren Entwicklung des „Deutschen Idealismus“ eine Weichenstellung in Richtung einer Überwindung der Transzendentalphilosophie bewirkt hat. Daniel Elon will in seiner Arbeit zeigen, dass dieses Bild Maimons falsch ist: Weder überschreite Maimon im Versuch die Grenzen der Transzendentalphilosophie in Richtung auf eine vorkantische Metaphysik, noch seien die kantkritischen Elemente, die sich im Versuch finden, Spinoza entnommen, vielmehr speisten sie sich aus Quellen, die das kantische Werk selbst zur Verfügung stellt. Die Arbeit gliedert sich in sechs Kapitel. Im ersten, einleitenden Kapitel wird die Arbeit in der Forschungslandschaft situiert und die Grundthese formuliert. Im zweiten Kapitel wird Maimons Stellung zu Spinoza historisch und textuell genauer verortet. Der Verf. legt im Rahmen einer Skizze von Maimons philosophischem Werdegang dar, dass Maimon sich zwar von  bis in die achtziger Jahre affirmativ, ja voller Begeisterung auf Spinoza bezog (wobei die intensivste Beschäftigung mit Spinoza auf die Zeit von  bis  zu datieren ist), sich aber ab  eindeutig der kantischen Transzendentalphilosophie zuwandte. Der Stein des Anstoßes, der zur Abwendung von Spinoza geführt hat, wird vom Verf. identifiziert, indem zwei Textpassagen miteinander in Beziehung gesetzt werden: Zum einen die bekannte Textstelle aus der Lebensgeschichte (), in der Spinoza eine Position des „Akosmismus“ zugeschrieben wird („Es ist unbegreiflich, wie man das spinozistische System zum atheistischen machen konnte, da sie doch einander gerade entgegengesetzt sind. In diesem wird das Dasein Gottes, in jenem aber das Dasein der Welt geleugnet. Es müsste also eher das akosmische System heißen“ ()), zum anderen Maimons Antwort auf Obereits Widerruf für Kant (), in der Obereits Formulierung eines „Nichts seiner selbst und aller Dinge“ () auf Spinoza bezogen wird und Maimon bekennt, dass er „vor dem Nichts zurück schaudert“ (). Werden diese beiden Textpassagen zusammengelesen, dann folgt, so der Verf., dass Maimon vor allem die akosmistische Position, die Spinoza in seinen Augen vertritt, für problematisch hält. Das dritte Kapitel ist dem Begriff des unendlichen Verstandes in Maimons Versuch gewidmet, der gemeinhin als Beleg für Maimons Spinozismus gilt (und schon von Kant als ein solcher angesehen wurde). Zunächst wird vom Verf. das Problem skizziert, das die Einführung des unendlichen Verstandes lösen soll: Maimon glaubt, dass die kantische quidjuris-Frage – also die Frage, wie die objektive Geltung der reinen Verstandesbegriffe gerechtfertigt werden kann – nicht befriedigend beantwortet werden kann, solange man wie Kant an der Heterogenität der beiden Erkenntnisquellen (diskursiver Verstand und anschauende Sinnlichkeit) festhält. Die Schwierigkeit löst sich aber nach Maimon auf, wenn man Denken und Anschauung auf eine einzige Erkenntnisquelle zurückführt: den unendlichen Verstand. Nach Auffassung des Verf. greift Maimon hier aber nicht, wie oft angenommen wird, auf Spinozas intellectus infinitus zurück. Der Verf. argumentiert erstens,

Hegel-Studien  · © Felix Meiner Verlag · ISSN -

148

BUCHKRITIK

dass Maimon vielmehr anknüpft an Kants (zu Abgrenzungszwecken eingeführten) Begriff des intuitiven Verstandes, und zweitens, dass Maimon keineswegs vorkritisch die Existenz eines unendlichen Verstandes behauptet, sondern vielmehr den Begriff des unendlichen Verstandes in einen kantischen Rahmen einbindet, indem er ihn als eine regulative Idee auffasst. Diese regulative Idee, so der Verf., führt in den endlichen Verstand eine Vervollständigungsdynamik ein, die aber nie zu einem Ende gelangen kann. (Der Einfluss auf den frühen Fichte ist an dieser Stelle unverkennbar.) Damit verbleibt Maimon trotz aller KantKritik mit dem Begriff des unendlichen Verstandes ganz innerhalb eines transzendentalphilosophischen Paradigmas. Auch wenn die Texte Maimons nicht ohne Ambiguität sind – was der Verf. zugesteht –, liefert der Verf. meines Erachtens sehr gute Argumente für seine These. Interessant ist auch seine Auffassung, dass Maimons negative Antwort auf das quidfacti-Problem – also auf die Frage, ob wir tatsächlich über eine objektive Erfahrung, d. h. eine Erfahrung, in der die Kategorien zur Anwendung gebracht sind, verfügen – eine Konsequenz der spezifischen Weise ist, das quid-juris-Problem zu lösen: Kann der Verstand seine Vervollkommnungsdynamik nie zu Ende führen, bleibt immer eine Heterogenität zwischen Denken und Anschauung bestehen und die kategoriale Verfassung der Wahrnehmung ungewiss, so der Verf. Im vierten Kapitel möchte der Verf. zeigen, dass Maimons Begriff des unendlichen Verstandes nicht nur nicht spinozistisch ist, sondern sogar die eigentliche Motivation für Maimons Akosmismusvorwurf gegen Spinoza darstellt. Der Verf. weist zunächst zu Recht darauf hin, dass die bloße spinozistische Rekategorisierung von Einzeldingen als Modi einer einzigen Substanz noch keineswegs hinreichend ist, um eine Akosmismus-These zu begründen; denn auch als Modi sind sie nicht weniger existent. Mehrere Strategien zur Rechtfertigung der Akosmismus-These sind möglich – der Verf. verweist auf Della Roccas Argument, das seinen Ausgangspunkt von der konsequenten Anwendung des Satzes vom zureichenden Grund nimmt, und auf Hegels Argument, das von der These ausgeht, dass alle Bestimmung Negation sei, verbunden mit der Auffassung, dies setze ein zugrundeliegendes Unbestimmtes voraus. Maimons Strategie ist aber nach Auffassung des Verf. eine ganz andere. Das Akosmismus-Argument, das der Verf. Maimon zuschreibt, lässt sich sinngemäß folgendermaßen rekonstruieren: () Nach Spinoza hängen die Modi existentiell von der Substanz ab; () Spinozas Substanz kommt Produktivität zu, aber kein Intellekt; () nach Maimon kann aber nur der Intellekt produktiv sein; () daher bleibt Spinozas Substanzbegriff unterbestimmt und prekär: Er ist paradox, vielleicht sogar unmöglich; () diese Prekarität schlägt (nach ()) auch auf die Modi durch. Spinozas Substanz droht sozusagen in den Abgrund des Nichtseins zu stürzen und die Modi mit sich zu reißen. Das ist es, was Maimon „zurückschaudern“ lässt. Der Verf. hat damit einen sehr interessanten Lektürevorschlag vorgelegt. Man könnte einwenden, er passe nicht recht zu dem Gegensatz, den Maimon zwischen Atheismus und Akosmismus macht; andererseits wirft es ein reizvolles Licht auf das Gespräch mit Marcus Herz, das Maimon in seiner Lebensgeschichte erzählt. In diesem Gespräch vergleicht Maimon die Modi mit den Lichtformen, die das durch verschiedene Fenster fallende Sonnenlicht in einem Zimmer verursacht, und fährt fort: „Macht die Fensterladen zu, so werden diese verschiedene Wiederscheine gänzlich verschwinden.“ () Im kürzeren fünften Kapitel wird die weitere Entwicklung von Maimons Denken in Ueber die Weltseele und in Philosophisches Wörterbuch (beide  bzw. ) skizziert. Der Verf. argumentiert, dass Maimon auch hier von einer kantischen Problematik ausgeht, nun aber eher naturalistische Erklärungsansätze erprobt, die ihn zur Idee einer Weltseele führen,

Besprechungen

149

welche nun in der Tat die Grenzen der kantischen Transzendentalphilosophie sprengt, aber weiterhin nicht durch Spinoza, sondern durch Blumenbach inspiriert ist. Das abschließende sechste Kapitel bietet einen Ausblick auf die weitere Karriere des Akosmismus-Begriffs bei Fichte und Hegel und benennt als offene Frage für weitere Untersuchungen die Rolle der vita contemplativa bei Maimon. Daniel Elons Buch zeichnet sich durch eine sehr umsichtige argumentative Vorgehensweise aus und situiert die einzelnen Themen, die es bespricht, auf sehr subtile und instruktive Weise in den philosophischen Konstellationen, in denen Maimon sich bewegt, mit feinem Gespür dafür, dass sich oft hinter ähnlichen oder gleichen Worten durchaus unterschiedliche Konzeptionen verbergen. Auf diesen philosophiegeschichtlichen Reichtum der Arbeit konnte ich in dieser Besprechung nicht näher eingehen. Man lernt viel aus diesem Buch, und so sei es nicht nur allen Maimon-Forschern empfohlen, sondern allen, die sich ernsthaft mit der klassischen deutschen Philosophie beschäftigen. Andreas Schmidt Friedrich-Schiller-Universität Jena

David James. Practical Necessity, Freedom, and History: From Hobbes to Marx. Oxford: Oxford University Press, .  S. Wir verdanken dem „Deutschen Idealismus“ einen emphatischen Begriff der Freiheit, demzufolge wir als vernünftige Wesen gelten, die nicht unmittelbar durch Natur bestimmt sind, sondern sich an Gründen orientieren. Freiheit ist hier nicht die Freiheit von jeglicher Bestimmung, sondern vielmehr das Bestimmtsein durch Gründe, die wir als vernünftig begreifen können. Diese entnehmen wir den sozialen Praktiken, an denen wir teilhaben. Es lässt sich aber die Frage stellen, ob wir nicht doch in vielfacher Hinsicht durch Aspekte bestimmt sind, die wir nicht als vernünftige Normen aneignen können und die dennoch unser Handeln bestimmen. Obwohl graduell befreit von der Natur, sind wir doch offensichtlich immer noch geprägt durch Naturnotwendigkeiten – wir müssen essen, schlafen, unsere Gesundheit erhalten usw. Und auch im gesellschaftlichen Leben sehen wir uns unzähligen ökonomischen und sozialen Zwängen ausgeliefert, die wir nur schwer als vernünftig begreifen können. Sie liefern uns Gründe für unser Handeln, aber die dahinter liegenden Zwecke setzen wir nicht selbst. Wir orientieren uns also keineswegs nur an vernünftigen Normen. Sowohl natürliche als auch spezifische gesellschaftliche Verhältnisse konfrontieren uns mit Notwendigkeiten, auf die wir reagieren müssen. Darin gründet der materialistische Einspruch in das Freiheitspostulat des Idealismus. Die jüngste Veröffentlichung von David James, Practical Necessity, Freedom, and History: From Hobbes to Marx, besteht genau in einem solchen Einspruch. Sie geht von der Gegebenheit solcher Notwendigkeiten aus und fragt nach deren Verhältnis zum Begriff der Freiheit. Dafür prägt James den Begriff der „praktischen Notwendigkeit“ (practical necessity) und rekonstruiert diesen anhand von Hobbes, Rousseau, Kant, Hegel und Marx. Er bemüht also eine Vielzahl unterschiedlicher Positionen, zeichnet in ihnen aber eine kontinuierliche gedankliche Linie nach, deren Fixpunkt die Versöhnung (reconciliation) von Freiheit und Notwendigkeit ist. „Praktische Notwendigkeit“ bezeichnet eine Vielzahl von

150

BUCHKRITIK

Notwendigkeiten, sowohl natürliche als auch gesellschaftlich hervorgebrachte. Eine praktische Notwendigkeit besteht James zufolge dann, wenn wir uns für etwas entscheiden, weil wir mit Gründen davon überzeugt sind, dass keine attraktiveren Optionen zur Verfügung stehen. Wenn der Rahmen an Möglichkeiten größer wäre, würden wir uns also durchaus für etwas anderes entscheiden – für das, was wir als vernünftig ansehen. Wir sehen uns aber mit der Notwendigkeit konfrontiert, eine Auswahl unter vorhandenen Optionen zu treffen. Möglicherweise ist der Rahmen an Möglichkeiten größer als wir ihn zunächst einschätzen. Entscheidend ist aber, dass uns die Entscheidung als ein Erfordernis, eine praktische Notwendigkeit, begegnet und so unser Handeln bestimmt. Praktische Notwendigkeiten sind dementsprechend aus zwei wesentlichen Elementen zusammengesetzt: einem subjektiven und einem objektiven. Subjektiv sind sie darin, dass sie auf einer Einschätzung der Möglichkeiten basieren und uns so erstpersonal als ein Erfordernis entgegentreten. Zugleich bestehen sie aber in einer objektiven Situation aus tatsächlichen Handlungsmöglichkeiten und Erfordernissen, ob natürlich oder gesellschaftlich. Dass unsere Freiheit objektiv begrenzt ist, ist evident. Freiheit ist nicht grenzenlos, sondern bewegt sich im Rahmen des Möglichen. Wir begreifen uns nicht als unfrei, bloß weil es uns nicht möglich ist, uns von Säure zu ernähren. Dass ein Großteil der praktischen Notwendigkeiten jedoch zugleich wesentlich auf einer subjektiven Einschätzung basiert, gibt ihnen eine sozialphilosophische Bedeutung. Diese besteht darin, dass sie eine ideologische Funktion einnehmen können: Wenn wir jemanden davon überzeugen, dass ihre Handlungsmöglichkeiten objektiv begrenzt sind, begreift sie zwar ihre Möglichkeiten als begrenzt, ihre Entscheidung unter den Möglichkeiten aber als eine freie. Etwas als praktische Notwendigkeit darzustellen, kann so in einer herrschaftsstabilisierenden Weise genutzt werden, um Handlungen zu beeinflussen, ohne, dass die Handelnde dies als einen Eingriff in ihre Freiheit wahrnimmt. Wir haben es somit nicht nur mit tatsächlichen Notwendigkeiten, wie bspw. natürlichen Notwendigkeiten zu tun, sondern auch mit solchen, die abhängig von konkreten Machtverhältnissen und im Interesse bestimmter Gruppen als Notwendigkeiten hergestellt werden. Diese bezeichnet James als „Surplus-Notwendigkeiten“ („surplus necessities“). Die übergreifende These des Buches ist nun, dass es uns nicht möglich sein wird, einen Zustand zu erreichen, in dem unser Leben frei von jeglicher Notwendigkeit sein wird. Es gibt jedoch Aspekte von praktischen Notwendigkeiten, die historisch-kontingent sind und dementsprechend von uns beeinflusst werden können. Wir können das Ausmaß an SurplusNotwendigkeiten reduzieren und verschiedene Umgangsweisen mit den tatsächlichen praktischen Notwendigkeiten ausbilden. Die Frage nach praktischen Notwendigkeiten wird so eine politische Frage. Für James ist es die Aufgabe der Sozialphilosophie, auszuweisen, worin genau die tatsächlichen praktischen Notwendigkeiten bestehen und ob es darüber hinaus denkbare Alternativen gibt, die (bisher) außerhalb unseres Blickes liegen. Sein Buch verschreibt sich diesem Vorhaben. In den Schriften von Rousseau, Kant, Hegel und Marx weist er die Perspektive einer möglichen Versöhnung von Freiheit und Notwendigkeit nach, deren deutlichste Variante die marxsche Skizze einer kommunistischen Gesellschaft darstellt. Mit dem Gedanken einer möglichen Versöhnung tritt aber noch ein weiterer Aspekt von Notwendigkeit hinzu: die „historische Notwendigkeit“ („historical necessity“). Diese begegnet uns James zufolge in zwei Varianten: einmal als „kausale Notwendigkeit“ („causal necessity“) und einmal als ein finales telos der Geschichte. Erstere macht er vor allem im Werk von Hobbes aus. Für Hobbes ist die Kolonisierung anderer Länder historisch notwendig,

Besprechungen

151

weil der natürliche Trieb nach Selbsterhaltung und Entfaltung des Menschen auf Ressourcenknappheit trifft und nur die Erweiterung des Lebensraumes das Entstehen politischer Spannungen verhindern kann. Eine historische Entwicklung wird so mit kausaler Notwendigkeit aus der Natur abgeleitet. Der Gang der Geschichte lässt sich dann zwar teilweise vorhersagen, entzieht sich aber der aktiven Gestaltung der Individuen. Demgegenüber steht das Modell einer teleologischen Entwicklung der Geschichte, das James an Kant, Hegel und Marx herausarbeitet. Der Lauf der Dinge ist demnach auf ein telos, einen Zweck oder ein Ende hin ausgerichtet. Auch hier entzieht sich die geschichtliche Entwicklung der direkten Gestaltung der Individuen. Sie wird aber nicht unmittelbar aus der Natur abgeleitet, sondern aus einem übergreifenden telos erklärt: dem Zustand der Versöhnung von Notwendigkeit und Freiheit. Es handelt sich also um eine progressive Entwicklung, die den (teils leidvollen) historischen Erfahrungen eine Bedeutung verleiht. Historische Notwendigkeit ist dann jedoch auf ihre eigene Aufhebung ausgerichtet: Die Versöhnung besteht darin, dass die Individuen signifikant weniger von praktischen Notwendigkeiten bestimmt werden und ihnen gegenüber ein selbstbestimmtes Verhältnis ausbilden. Die Erfüllung der historischen Notwendigkeit ist so zugleich das Ende der Geschichte, die Verwirklichung von Autonomie. Der Gedankengang von Practical Necessity, Freedom and History besteht darin, den Zusammenhang dieser beiden Aspekte von Notwendigkeit, praktische und historische, in sieben Kapiteln zu entfalten. Die ersten drei Kapitel widmen sich dabei jeweils einem Autor: Das . Kapitel entwickelt mit Hobbes den Begriff der praktischen Notwendigkeit und das damit verbundene Problem der Herrschaft. Im . Kapitel entfaltet James anhand von Rousseau den Begriff der Autonomie als Selbstgesetzgebung und damit den (noch uneingelösten) Anspruch auf Freiheit. Während Hobbes Freiheit als die freie Entfaltung von Naturtrieben bestimmt, begreift Rousseau sie gerade als die Selbstbeschränkung durch Vernunft. Mit Kant tritt im . Kapitel das Moment des historischen telos hinzu, die Möglichkeit der Versöhnung von Freiheit und Notwendigkeit. Die weiteren vier Kapitel bilden dann gewissermaßen den eigentlichen Kern der Untersuchung. James diskutiert im Spannungsfeld von Hegel und Marx die praktischen Notwendigkeiten der modernen kapitalistischen Gesellschaften im Detail und befragt sie auf uneingelöste Möglichkeiten. Dies führt ihn abschließend zu der Feststellung, dass ein Übermaß an Surplus-Notwendigkeiten besteht. Diese legen den Menschen vermeidbare Zwänge auf und verhindern dadurch die Ausbildung eines freien Verhältnisses zu den tatsächlichen praktischen Notwendigkeiten. Als Antwort darauf bedarf es, mit Marx gesprochen, der kollektiven Kontrolle über die materiellen Bedingungen des Lebens. Denn solange sich gesellschaftliche und historische Prozesse blind hinter den Rücken der Einzelnen vollziehen, bleiben Freiheit und Notwendigkeit unversöhnt. Mit der Kontrolle über die materiellen Verhältnisse gewinnen die Menschen zugleich die kollektive Kontrolle über den Lauf der Geschichte und befreien sich von historischer Notwendigkeit. In den Texten von Hegel und Marx scheint dies als eine Möglichkeit auf, die auf ihre praktische Verwirklichung wartet. Dass dies für viele von uns nicht (mehr) als Möglichkeit einsehbar ist, ist für James selbst Teil des Mechanismus einer vom Kapital beherrschten Gesellschaft, die ein Übermaß an SurplusNotwendigkeiten ausbildet. Es bedarf deswegen der ideologiekritischen Intervention, die uns die uneingelösten Möglichkeiten der Geschichte aufzeigt. Ob ein akademisches Werk wie das von James das leisten kann, mag dahingestellt sein. In Practical Necessity, Freedom, and History vollzieht James eine detaillierte und kenntnisreiche Rekonstruktion der genannten Autoren und schafft es, ihnen eine materialistische

152

BUCHKRITIK

Pointe zu geben. Sein Argument ist überzeugend ausgeführt und wird an den Originaltexten exegetisch sauber herausgearbeitet. Es lässt sich jedoch die Frage stellen, ob seine Rekonstruktion uns wirklich mehr bietet, als es der eigene Blick in die Texte von Hobbes bis Marx vermag. Sicher, James entwickelt mit dem Begriff der praktischen Notwendigkeit eine hilfreiche Terminologie, um bestimmte Aspekte zu betonen. Es findet jedoch kaum ein Bezug auf gegenwärtige philosophische Diskussionen und mögliche (andere) Interpretationen der Texte statt. Die Einordnung muss so von der Leserin selbst geleistet werden und es ist nicht immer ganz ersichtlich, worin nun der eigentliche Mehrwert der Lektüre für gegenwärtige sozialphilosophische Fragen besteht. So verwundert es auch etwas, dass keine Auseinandersetzung mit der Kritischen Theorie erfolgt, wo doch der letzte Teil der Rekonstruktion an Marx die Frage aufwirft, warum es trotz entsprechender materieller Bedingungen nicht zur (kommunistischen) Revolution gekommen ist – bekanntermaßen die Ausgangsfrage der Überlegungen von Lukács, Horkheimer, Adorno et al. So enthält der Text viel marxistisches Pathos, es ist aber fraglich, ob es ihm gelingt, dies ausreichend zu aktualisieren. León Antonio Heim Universität Potsdam

Stephan Zimmermann und Christian Krijnen, Hgg. Sozialontologie in der Perspektive des deutschen Idealismus. Ansätze, Rezeptionen, Probleme. Berlin; Boston: de Gruyter, .  S. Der zu besprechende Band versucht einen Brückenschlag von den vielfältigen analytischen Theorien des Sozialen zur Tradition der Reflexion auf Sozialität in der klassischen deutschen Philosophie. Trotz interessanter Überlegungen misslingt dieser Brückenschlag und das Anliegen, historische Tiefe in die analytische Debatte zu bringen. Es fehlen Stimmen der feministischen Sozialphilosophie und der de- bzw. postkolonialen Diskussion. Das mag daran liegen, dass der Band zwar Stimmen von „nationalen wie internationalen Experten und Nachwuchswissenschaftlern“ (XI) versammelt, aber keinen einzigen Beitrag einer Autorin enthält. Von zehn Beiträgen stammt nicht einer von einer nichtmännlichen Position. Außerdem: Sechs von zehn Beiträgen zitieren keine einzige nichtmännliche Position, insgesamt werden sieben Frauen zitiert, und mit Margaret Gilbert wird nur eine davon diskutiert ( – ). Die unzureichende Diversität des Bandes wirft in den Augen des Rezensenten mit Blick auf den Anspruch des Bands tiefgreifende konzeptionelle Probleme auf. Um den Leser_innen dieser Rezension die Möglichkeit einer eigenen Einschätzung zu geben, wird der Inhalt des Bandes resümiert und im zweiten Schritt versucht, seine begrifflichen Probleme genauer zu lokalisieren. Theo Kobusch gibt der sozialontologischen Debatte im Rekurs auf die Scholastik mit ihrer Unterscheidung von entia moralia und entia physica ein Mehr an historischer Tiefenschärfe. Kobusch begreift die systematischen Schwächen der Theorie Searles () als besonderen Fall der „allgemeinen Geschichtsvergessenheit der analytischen Theorie“ (). Kobusch weist nach, dass schon die spanische Scholastik in Figuren einer Theorie negativer Sachverhalte () denkt.

Besprechungen

153

Kenneth R. Westphal geht der Frage der Verbindung von Konventionalität und universaler Gültigkeit nach, indem er Kants Sozialontologie als „kritische Theorie“ eines Moral-Konstruktivismus liest und so die „Gemachtheit“ sozialer Normen mit universaler Geltung verbindet (). Der Kant-Rekurs erlaubt es, die Struktur rationaler Rechtfertigung zu untersuchen, um eine modale Rechtfertigung von Normen durch Kants „Verallgemeinerungstest“ zu etablieren: Rechtfertigung heißt, keine Gründe zu universalisieren, denen rationale Wesen nicht zustimmen können (). Der Verallgemeinerungstest stellt als Bedingung aller Kommunikation eine universale Norm des Sozialen dar. Westphal bündelt die Normen der Rechtfertigung im Begriff einer „reifen Urteilskraft“ (), die sich selbstkritisch mit den eigenen Schematismen im Akt ihrer Anwendung auseinanderzusetzen weiß. Mitherausgeber Stephan Zimmermann geht in seinem eigenen, im Vergleich zu den anderen im Band versammelten Texten ungleich längeren Beitrag dem Weltbegriff nach, der für die Sozialphilosophie mit Kant und Heidegger Welt als anthropologischen Begriff fassen und die soziale Bezüglichkeit des Menschen () modellieren soll. So wird Welt nicht transzendental, sondern im Rekurs auf Heidegger als „existenzial“ (), als Mitwelt, gedeutet. Mitwelt ist mehr als kollektive Intentionalität. Hans Bernhard Schmid fragt mit Fichte nach der ontologischen Struktur der Pluralsubjekte. Verläuft die Ich-Konstitution gleich der Wir-Konstitution ()? Inwieweit wird die Konstitution von Gemeinschaft, verstanden als Pluralsubjekt, reflexionslogisch verständlich, sei sie präreflexiv oder kommunikativ? Gemeinschaft wird hier als „nichtthetische Selbstkonstitution“ pluraler Subjektivität verstanden (). Eine Gemeinschaftstheorie muss für Schmid den Unterschied von Sein und Schein von Gemeinschaft erklären können. Guido Kreis interpretiert Hegels Lehre des Absoluten als Reflexionsform der Freiheit des Geistes. Nach Kreis geht es Hegel um eine „transzendentale Kategorientheorie“ (), die eine zentrale Dimension menschlicher Freiheit erhellt: Wenn Subjektivität Intersubjektivität voraussetzt, gibt es keine vorsoziale Natürlichkeit von Subjektivität. Damit ist Geist wesentlich relational. Kreis spricht im Rekurs auf Herder und Humboldt „von der umfassenden Ausdrucksgebundenheit alles Geistigen“ bei Hegel (). Da alles Wirkliche umgekehrt eine umfassende Repräsentationalität aufweist, ist das Verhältnis von Geist und Wirklichkeit wesentlich reziprok. Was leistet vor diesem Hintergrund nun die Lehre des absoluten Geistes? Was leisten die Selbstreflexionsinstanzen des absoluten, was die des objektiven Geistes (Gerichte, Parlamente, Medien der Öffentlichkeit) nicht realisieren? Es geht um eine entpartikularisierte Grundlagenreflexion (). Dies verweist auf die absolute Negativität der begrifflichen Struktur des Geistes. Der Geist ist als Idee wesentlich die Ausdifferenzierung seiner selbst. Diese Ausdifferenzierung erfolgt für das Absolute durch die praktische Rückbindung an das Endliche. Hegels Theorie des Absoluten destruiert damit die Tradition einer Metaphysik der Transzendenz. Kreis entwickelt die These des performativen Charakters von Hegels Philosophie des Absoluten. Die Kategorientheorie Hegels ist so ein reflexiver Akt der Aufführung der Freiheit des Geistes, indem wir uns die Freiheit vom Ansich, also die grundständige Negativität, immer wieder neu bewusst machen. Frederick Neuhouser benutzt Hegels spekulative Theorie der anthropologischen Differenz, um eine kritische Perspektive auf moderne Verfehlungen zu eröffnen. Neuhouser hegt dabei Zweifel an der Nichtnormativität der Darstellung menschlicher Gesellschaft () und sieht bei Hegel die Ressourcen, Sozialontologie mit Normativitätstheorie zu verbinden, da Hegel die Funktionen des Sozialen als Kategorien ihrer Beschreibung nutzt.

154

BUCHKRITIK

Der Funktionsbegriff „nach dem Modell des Lebens“ () des Geistes erlaubt es dann, soziale Pathologien zu identifizieren. Die Strukturanalogie von Leben und Geist besteht darin, sich durch die Hervorbringung von Differenz selbst zu realisieren. Diesen „Widerspruch zu bewältigen, macht die Gesundheit des Geistes“ aus (). Überraschend mag es hier anmuten, dass Neuhouser in der Folge von Hegels „Materialismus in Sachen Gesellschaftstheorie“ spricht, der in der Geltendmachung der körperlich-praktischen Voraussetzung mentaler Prozesse besteht (). Hegel vertritt nach dieser Deutung einen expressiven Materialismus, der Störungen in der praktischen Realisierung der Freiheit identifizieren kann. Es ist nur naheliegend, dass Neuhouser hier vor allem auf die Dialektik von Herrschaft und Knechtschaft der Phänomenologie des Geistes zurückgreift, um diese Idee zu konkretisieren. In Neuhousers Deutung liegt das Problem in der unerreichten Egalität der Anerkennungsbeziehung. Paul Cobben modelliert Hegels Korporationslehre als eine kritische Theorie der Marktinstitution mit der normativen These, dass Automatisierung und Innovation nicht zur Ersetzung, sondern zur Bildung der Arbeitnehmer_innen führen sollten. Vor dem Hintergrund einer auf dem Kommunikationsbegriff aufbauenden Kritik am Kapitalismus (Habermas) und einer sich an Marx orientierenden Kritik des Kapitals (Entfremdung) geht Cobben dem Aspekt des „Verlustes von Sittlichkeit“ (Hegel) nach (), der die moderne, kapitalistische Gesellschaft auszeichnet. Um die Strukturen eines Wirtschaftsprozesses zu fassen, der im Dienste des „guten Lebens“ steht, greift Cobben auf Hegels Korporationslehre zurück (). Die Logiken der Automatisierung und Innovation geschehen in freier Korporation nicht gegen die Arbeitenden, sondern involvieren ein „freies Verhältnis zur Arbeit“ (). So dient die Einbettung individueller Subjektivität in den Betrieb der Bildung der Freiheit der Arbeit, weil das von den Korporationen gestützte Gesetz des Betriebes die Teilhabe der Arbeit an letztlich politischen Fragen der Dynamik von Automatisierung und Innovation sichert. Heikki Ikäheimo untersucht die Logik der Anerkennung bei Hegel und Marx und stellt die systematische Nähe beider heraus. Ikäheimo sieht die Schwächen eher bei Marx. Die Analyse der anerkennungsbasierten Idee des Geistes (Hegel) bzw. des Gattungswesens (Marx) führt Ikäheimo zum Interpretament eines „normativen Essentialismus menschlicher Lebensform“ (). Die Struktur der Anerkennung weist deontic powers in den diversen Beziehungsgefügen des Geistes aus. Der normative Kern von Hegels Anerkennungsessentialismus liegt für Ikäheimo in der Kritik der instrumentellen, bedingten Anerkennung von Personen, die der intrinsischen Form der wechselseitigen Anerkennung als Menschen gegenübergestellt wird. Die „gute Form der Vermittlung“ () ist reziprok, symmetrisch und menschlich; für Marx, so Ikäheimo, sei diese Form nur im Kommunismus verwirklicht. Mitherausgeber Christian Krijnen exponiert in seinem ebenfalls sehr langen Beitrag den Begriff der Organisation im Rekurs auf Hegels Lehre des objektiven Geistes. Die präsentierte Lesart von Hegels Staats- und Sittlichkeitslehre hebt auf die Momente von Nützlichkeit, Nachhaltigkeit und Verteilung () als Momente einer spekulativ verfahrenden Organisationstheorie ab. So wird eine spekulative Lehre der Organisation exponiert, die auszuarbeiten der Autor an anderer Stelle zu leisten verspricht. Pirmin Stekeler-Weithofers Kritik zeigt die Abhängigkeit individueller Freiheit vom gut eingerichteten Staat auf. Eine allgemeine Autonomie im Sinne einer eigenen Setzung des Verfassungsrahmens gibt es nicht. Keine noch so republikanische Verfassung kommt ohne monarchische bzw. präsidiale Elemente aus. Was ist von Hegels Verteidigung der Monarchie zu lernen, wenn sie nicht „fehlinterpretiert“ werden soll ()? Hegels Theorie der

Besprechungen

155

Macht geht von der Beobachtung aus, dass die Stabilität von Machtbeziehungen auf ihrer „impliziten Anerkennung“ () beruht. Das nicht denken zu können, ist das Manko „konsenstheoretischer Deutungen von Anerkennung“ (). Die Logik der Macht impliziert die Dialektik, dass das Recht nicht bloß Gerechtigkeit schafft, sondern auch Ungleichheit (). So wird die sozialstaatliche Kompensation der durch das liberale Eigentumsregime evozierten Ungleichheit zur notwendigen Bedingung vertikaler Anerkennung der Geltung rechtsstaatlicher Prinzipien (). Aus Hegels Argument folge, so StekelerWeithofer, dass es Ideologie sei, die Funktion des Staates nur im Rechtsschutz und nicht in der Sicherung sozialer Wohlfahrt zu suchen. Diese hegelsche Kritik am Naturrechtsdenken und die dabei geleisteste Doppelbegründung von Eigentumsrecht und Sozialstaat kann Marx dann „einfach übernehmen“ (). Diese hegelsche Vertiefung der Debatte vermisst Stekeler-Weithofer in der „bundesdeutsche[n] Soziologie“ (). Soweit der Überblick über die Themen des Bandes. Die eingangs kritisierte mangelnde Diversität, die sich in der vollständigen Abwesenheit von nichtmännlichen wie nichtwestlichen Positionen zeigt, lässt sich in den Augen des Rezensenten am besten durch die zwei Themen substantiieren, die im Band keine Rolle spielen, aber Teil der zeitgenössischen Debatte sind: Es gibt weder ein systematisches Nachdenken über die Negativität noch über die Politizität des Sozialen. Zwar legt Kobusch die Spur zur spanischen Scholastik und zu Figuren einer Theorie negativer Sachverhalte (), aber Negativität kommt sporadisch nur bei Kreis (), Neuhouser (), Cobben (), Ikäheimo () und implizit bei Stekeler-Weithofer ( – ) vor. Das im Band präsentierte Gemeinschaftsdenken als normative Ontologie der menschlichen Lebensform gibt sich so als „normativen Essentialismus“ () zu erkennen, der Anerkennung allein als deontologische Fixierung von Privilegien und entitlements verstehen kann. Die Frage der Dynamik und „Verflüssigung“ (Hegel) als einer notwendigen Dimension von Gesellschaft steht nicht im Fokus der im Band geführten Debatte. Die Fragen nach den systematischen Verbindungen von Privilegien mit Ausschlussdynamiken und Gewalt bzw. die Dimensionen des Konfliktes und Verlustes von Sicherheiten als Teil der Geltung von moderner Normativität bleiben ebenfalls vollständig unbeleuchtet. Zweitens vollzieht der Band keinerlei Reflexion auf die Differenz von Sozialität und Politizität. Das Private wird hier zwar als sozial konstituiert gedacht, aber diese Konstitution wird als unpolitisch verstanden. So erscheinen Fragen nach dem guten Leben so, als gäbe es eine „herrschende Vorstellung des guten Lebens“ (). Insbesondere die diversitätssensitive Infragestellung der Idee, es gäbe eine stabile Mehrheit, von der aus sich Normativität als Positivität und als ein epistemisch homogenes Phänomen begreifen ließe, hätte dem Band nur gutgetan. Angesichts der Missachtung der Vielfalt der Sozialontologie verbleibt der Band unterhalb der Debattenhöhe der Zeit. Tobias Wieland Freie Universität Berlin

156

BUCHKRITIK

B) Literatur zu Hegel Giulia Battistoni. Azione e imputazione in G.W.F. Hegel alla luce dell’interpretazione di K.L. Michelet [Handlung und Zurechnung bei G.W.F. Hegel im Lichte der Interpretation K.L. Michelets]. Napoli: Istituto Italiano per gli Studi Filosofici Press, .  S. Giulia Battistonis Werk untersucht die Grundlagen der Handlung und der Zurechnung, wie sie von Hegel in der „Moralität“ beschrieben werden. Dieser Abschnitt der Grundlinien der Philosophie des Rechts, der sich zwischen dem „Abstrakten Recht“ und der „Sittlichkeit“ befindet, stellt das hauptsächliche Untersuchungsfeld dieser Arbeit dar. Mit großer philologischer Akribie greift die Autorin aber auch auf die von Hegel am Rande seines Exemplars der Grundlinien notierten Bemerkungen und auf die von seinen Schülern verfassten Nachschriften der Vorlesungskurse über die Rechtsphilosophie zurück, die ein wichtiger Beitrag sind zum Verständnis nicht nur der oft kryptischen handgeschriebenen Randbemerkungen des Philosophen, sondern auch der meistens sehr knapp gehalten Paragraphen der Hauptquelle. Battistonis erstes großes Verdienst ist es, die Grundlage der hegelschen Theorie der Handlung und der Zurechnung in der „Moralität“ – welche sich mit den Rechten des subjektiven Willens beschäftigt – ermittelt und so die Aufmerksamkeit der Hegel-Forscher_innen auf diesen Abschnitt gelenkt zu haben, der im Vergleich zu den anderen beiden Teilen des Werkes Hegels im Hintergrund verblieben ist. Dieses Verdienst ist eng mit der Originalität des Buches verbunden, und zwar mit der Entscheidung, die Schriften von Karl Ludwig Michelet in Betracht zu ziehen, der die Handlungs- und Zurechnungslehre des Meisters nicht nur anhand seines juridischen Wissens, sondern auch in Bezug auf die ethischen Kategorien des Aristoteles überarbeitet und auslegt. Es ist also Michelet, der in der „Moralität“ die Grundlage für die Zurechnung findet und so die wesentliche Bedeutung der Subjektivität in der strafrechtlichen Bestimmung der Handlung aufzeigt. Abgesehen von der Klärung einiger heute noch problematischer Aspekte der hegelschen Abhandlung dank der Berücksichtigung von Michelets Schriften ist Battistonis Arbeit ein Beitrag zur Hervorhebung eines bis jetzt von den Hegel-Forscher_innen nur angedeuteten Aspektes, und zwar dass die Moralität auch juridische Auswirkungen hat und dass deshalb Hegels Handlungs- und Zurechnungstheorie nicht nur unter dem Blickpunkt der Moral in Betracht zu ziehen ist. Ein weiterer Beitrag dieses Buches ist, in Michelet einen maßgeblichen Interpreten gefunden zu haben, der in der hegelschen „Moralität“ einen aristotelischen Gedanken ausfindig machen konnte. Ein Punkt, der „jahrelang ein desideratum der HegelForschung dargestellt hat“ (), der aber von der Hegel-Forschung bisher noch nie systematisch untersucht wurde. Das in drei Teile gegliederte Buch beginnt mit einer eingehenden Analyse einer Reihe in engem Zusammenhang stehender Begriffe, die nach Hegel das menschliche Handeln, die Zurechnung einer Handlung und somit die Verantwortung des handelnden Subjekts bestimmen. Die Autorin folgt daraufhin einem hermeneutisch-spekulativen Gedankengang, um mit Hilfe von Michelets Schriften wieder zur Analyse des hegelschen Textes zurückzukehren. Der erste Teil setzt die begrifflichen Grundlagen der hegelschen Handlungstheorie. Die Autorin erklärt vor allem, wie der inhärente Zusammenhang zwischen Wissen und Wille – d. h. zwischen theoretisch-kognitivem und praktisch-volitivem Verhalten – eine zentrale Rolle in der Bestimmung der Handlung, der Zurechnung und der Verantwortung des

Besprechungen

157

Subjekts einnimmt und aus der hegelschen Ethik eine kognitivistische Ethik macht. Battistoni erklärt, nach einer akkuraten Untersuchung der Paragraphen der enzyklopädischen Psychologie ( – ) und durch die Analyse der Momente und der Formen des freien Willens, welche die Grundlinien einleiten ( – ), dass für Hegel Intelligenz und Wille nicht zwei separate und autonome Vermögen sind. Der freie Wille stellt nämlich den Grundbegriff der gesamten Rechtsphilosophie dar. Des Weiteren werden einige grundlegende Begriffe des hegelschen Denkens untersucht, die ihre systematische Grundlage in der „Moralität“ haben und die die Autorin auch in Bezug auf den deutschen Kontext des . Jahrhunderts unter Zuhilfenahme des Deutschen Wörterbuchs der Gebrüder Grimm analysiert. Die ersten behandelten Begriffe sind die von Schuld und Zurechnung ( – ), deren enger reziproker Zusammenhang hervorgehoben wird: Wie Hegel selbst behauptet, kann nämlich eine Tat nur als „Schuld des Willens“ zugerechnet werden (GW ,: § ). Anschließend wird die umstrittene Unterscheidung zwischen Tat und Handlung analysiert ( – ). Daraufhin wird das Begriffspaar VorsatzAbsicht ( – ) eingeführt, das in Michelets Zurechnungslehre eine zentrale Rolle einnimmt. Die Absicht definiert nämlich die Handlung und ermöglicht so diese von der Tat zu differenzieren. Die Autorin wird im Laufe der Abhandlung sowohl die moralische als auch juridische Bedeutung dieser Begriffe hervorheben. Der zweite Teil des Buches ist der Analyse der Werke Michelets gewidmet. Es soll aufgezeigt werden, wie dieser die hegelschen Begriffe mit einem aristotelischen Ansatz verbindet und damit die juridische Debatte seiner Zeit bereichert. Battistoni hebt in erster Linie die Bedeutung der Dissertation De doli et culpae in jure criminali notionibus () hervor, welche ein erster Versuch von Vergleich, Vertiefung und Überarbeitung der hegelschen Handlungs- und Zurechnungstheorie darstellt ( – ). Die Autorin untersucht zunächst die drei modi imputationis, die jeweils den drei Bestandteilen der menschlichen Handlung (Vorsatz, Absicht, Einsicht in das Gute) entsprechen, sowie die von Michelet vorgenommene Differenzierung der Folgen der Handlung in notwendige, mittelbare und zufällige, wobei sie aufzeigt, dass letztere dem Subjekt weder moralisch noch rechtlich zugerechnet werden können, da sie dem Willen völlig fremd sind. Anschließend konzentriert sich Battistonis Analyse hauptsächlich auf das System der philosophischen Moral mit Rücksicht auf die juridische Imputation, die Geschichte der Moral und das christliche Moralprinzip () und in zweiter Linie auf das Naturrecht oder Rechts-Philosophie als die praktische Philosophie enthaltend Rechts-, Sitten- und Gesellschaftslehre (). Dem Verlauf der Argumentation Michelets folgend, geht Battistoni zuerst auf den Begriff von Schuld und auf die aristotelische Auffassung der Freiwilligkeit ein. Nach Hegels Schüler sind die beiden für die Handlung notwendigen Momente ein korrektes Verständnis der Umstände sowie die Selbstbestimmung des Willens, die jeweils der theoretischen und praktischen Dimension entsprechen. Damit eine Tat freiwillig ist und so dem Subjekt zugerechnet werden kann, müssen beide Momente gleichzeitig und unmittelbar stattfinden. Die Tat erweist sich hingegen als unfreiwillig, wenn das Subjekt unter Zwang oder aus Unwissenheit handelt. Freiwilligkeit allein ist jedoch eine notwendige, aber nicht hinreichende Bedingung für Verantwortung und Zurechnung. Deshalb wird der Begriff „Vorsatz“ untersucht, der eine erste und unmittelbare Form von Vorsätzlichkeit und auch die Deliberationsfähigkeit betrifft. Der Vorsatz wird zuerst aus handlungstheoretischer Sicht beleuchtet ( – ), aus der hervorgeht, dass, im Unterschied zur willkürlichen Tat, das Subjekt in der vorsätzlichen Handlung sein Tun vorausplant, die zur Erfüllung des angestrebten Zwecks notwendigen Mittel abschätzt und die äußeren Umstände prüft. Überdies

158

BUCHKRITIK

wird der Vorsatz, der zahlreiche Gemeinsamkeiten mit der aristotelischen prohairesis aufweist, aus juridischer Sicht betrachtet ( – ). Battistoni liefert hier ein interessantes Bild der juridischen Debatte jener Zeit über das vorsätzliche Verbrechen (dolus directus), in welche sich Michelet selbst einschaltet. Anschließend untersucht die Autorin das Versehen (culpa) und zeigt auf, wie Michelet den aristotelischen Begriff der Unkenntnis des Allgemeinen zur Grundlage von Versehen und entsprechender Zurechnung macht. Ferner wird gezeigt, wie besagter Begriff auf juridischem Gebiet als Missachtung der obligatio ad diligentiam, der Pflicht, mögliche illegale Folgen der eigenen Handlung vorauszusehen und zu vermeiden, angesehen wird. Abschließend wird auf die Absicht eingegangen, mit der die Zurechnung der Folgen einer Handlung zusammenhängt, insbesondere der sogenannten „notwendigen Folgen“. In diesem Zusammenhang wird erklärt, wie nach Michelet die indirekte Absicht auf juridischem Gebiet zum dolus indirectus wird. Die Auseinandersetzung mit den Werken Michelets erlaubt es dem Leser, sich eine Reihe von „spekulativ-philosophischen und juridischen Mittel“ anzueignen (), die zum leichteren Verständnis der im dritten Teil des Buches analysierten Seiten der Grundlinien, in welchen die hegelsche Handlung- und Zurechnungstheorie zum Ausdruck kommt, hilfreich sind. In der Untersuchung des Abschnitts „Moralität“ kehrt Battistoni zu den Elementen zurück, die laut Hegel die Handlung charakterisieren (Vorsatz, Absicht und Einsicht in das Gute, die an das Gewissen gebunden ist), und hebt die aristotelischen Einflüsse und die juridischen Implikationen hervor. Des Weiteren werden die entsprechenden Rechte des subjektiven Willens und die „Gegenrechte“ der Objektivität bestimmt und aufgezeigt, wie jedes Niveau von einer Subjek-Objekt-Dialektik geprägt ist. Auf dieser Grundlage werden drei Weisen der Zurechnungsfähigkeit ermittelt, von Michelet explizit zu modi imputationis verarbeitet, die nicht nur den moralischen, sondern auch den juridischen Bereich betreffen. Abschließend ermittelt die Autorin die Grundlage der Zurechnung der direkt gewussten und gewollten Folgen, sowie der Folgen, die das Subjekt hätte wissen können und sollen. Diese Möglichkeit, wie Michelet selbst einräumt, wird bei einem erwachsenen und „psychisch gesunden“ Subjekt auf Grund seiner vernunftbegabten Natur unterstellt. In diesem Sinne erkennt Battistoni im Stuttgarter Philosophen einen Vorläufer der Position, die heute in der Rechtssprache als „Gefährdungshaftung“ bezeichnet wird. Die Betonung von Michelets Interpretation und Überarbeitung der hegelschen Handlungs- und Zurechnungstheorie lässt diese, auch dank der Einbeziehung aristotelischer Gedanken, in einem neuen Licht erscheinen und stellt nicht nur ihren Wert im moralischen, sondern auch im juridischen Bereich heraus. Dieses Buch ist demnach ein wesentlicher Beitrag zur Untersuchung von Themenbereichen, die heutzutage für die Hegel-Forschung von zentraler Bedeutung sind. Gleichzeitig sind sie ein wichtiger Bezugspunkt für Hegel-Interpreten, die sich mit der Handlungszurechnung und Verantwortung des handelnden Subjekts beschäftigen. Caterina Maurer Università degli Studi di Trento

Besprechungen

159

Marina F. Bykova, Hg. Hegel’s Philosophy of Spirit. A Critical Guide. Cambridge: Cambridge University Press, .  S. Der  von Marina F. Bykova herausgegebene Sammelband Hegel’s Philosophy of Spirit ist das Ergebnis einer Diagnose der Herausgeberin über die englischsprachige Hegel-Forschung, die bisher ihrer Ansicht nach überraschend wenig qualitativ hochwertige Interpretationen zu Hegels reifer Philosophie des Geistes, insbesondere zum dritten Teil der Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften hervorgebracht hat (ix). Das vorliegende Resultat ist ein prominent besetzter Sammelband, der in Form eines Critical Guide Beiträge zu allen drei Teilen der enzyklopädischen Philosophie des Geistes enthält. Es ist freilich nicht der Anspruch dieses Sammelbandes, eine umfassende Auseinandersetzung mit allen Themen von Hegels Philosophie des Geistes zu liefern, sondern vielmehr eine Auswahl an Aufsätzen zu ganz unterschiedlichen Aspekten zu präsentieren, die gleichwohl aufeinander abgestimmt sind (). Dabei ist der Band von der Überzeugung geleitet, dass eine anspruchsvolle Auseinandersetzung mit Hegels Philosophie des Geistes keinesfalls gelingen kann, wenn man diese gesondert von ihrer systematischen Bedeutung betrachten würde. Der Anspruch des Sammelbandes besteht vielmehr darin, die Systematizität des hegelschen Denkens zu betonen und ausgehend von einer systematischen Auseinandersetzung die Rolle der enzyklopädischen Geistphilosophie für Hegels reifes System herauszustellen (). Die Einleitung zu dem Sammelband von Marina F. Bykova enthält eine allgemeine Einführung zum historischen und systematischen Hintergrund der Enzyklopädie und reflektiert insbesondere deren Bedeutung für die zeitgenössische Forschung. Sie beinhaltet zudem eine übersichtliche Darstellung der Entstehungsgeschichte der drei Auflagen der Enzyklopädie von ,  und , die von Hegel als Vorlesungskompendium für seine Studierenden angelegt und die später um die nicht aus Hegels eigener Feder stammenden Zusätze ergänzt worden ist. Außerdem bietet die Einleitung auch einen Überblick über den Aufbau des Bandes, der in vier Sektionen unterteilt ist. Während der erste Abschnitt (Part I) den Titel „Philosophy of Spirit and Hegel’s Philosophical System“ trägt, folgen die drei weiteren Abschnitte (Part II., Part III., Part IV.), den von Hegel selbst gewählten Titeln seiner drei Teile der Philosophie des Geistes aus der Enzyklopädie: „Der subjektive Geist“, „Der objektive Geist“ und „Der absolute Geist“ (v, vi). Dadurch erschließt sich der Leser_in bereits anhand der Abschnittsüberschriften der konzeptionelle Aufbau des Critical Guide. Der erste Teil kann als eine Art Einführung in Hegels System verstanden werden. Erneut wird hier die systematische Dimension () der präsentierten Beiträge betont, und es werden Fragen nach der begrifflichen Einheit der Philosophie Hegels thematisiert. Eine Dimension, die nicht angemessen erfasst werden kann, wenn man, wie es „still common“ () ist, sich ausschließlich auf Hegels Wissenschaft der Logik konzentriert. Ganz in diesem Sinne widmet sich der Beitrag von Paul Redding dem Verhältnis von Logik und Realphilosophie. Entgegen der Vorstellung, dass die Logik ein selbstständiger Teil von Hegels Philosophie ist, der unabhängig von der Naturphilosophie und der Philosophie des Geistes verständlich ist, ist es der Anspruch dieses Beitrags, aufzuzeigen, inwiefern sich die einzelnen Systemteile gegenseitig bedingen. Paul Redding argumentiert, dass sich dieses Verhältnis entgegen einer linearen Lesart, die die Logik als Voraussetzung für die Realphilosophie erachtet, vielmehr aus der zirkulären Struktur des enzyklopädischen Systems speist, welches umgekehrt ebenso die Philosophie des Geistes für bestimmte Aspekte der Logik voraussetzt und fruchtbar macht (). Ein weiterer Aspekt des ersten Teils widmet sich Hegels Begriff des Geistes und dessen historischen Bezugspunkten. Michael N. Forster identifiziert dabei

160

BUCHKRITIK

überraschenderweise weder die Philosophie von Aristoteles noch die Kants, Fichtes oder Schellings als wichtigste Ressource, sondern die Philosophie von Herder. Er argumentiert darüber hinaus für die besondere Attraktivität von Herders Theorie des Geistes, die in bestimmter Weise der hegelschen Neufassung überlegen sein soll ( ff.). Der zweite, dritte und vierte Teil des Bandes widmet sich, wie die Abschnittsüberschriften bereits erkennen lassen, besonderen Aspekten des subjektiven, objektiven und absoluten Geistes. Der zweite Teil behandelt die drei Abschnitte des subjektiven Geistes, die „Anthropologie“, die „Phänomenologie“ und die „Psychologie“, wobei die drei vorliegenden Beiträge sich insbesondere den Themen der „Anthropologie“ und der „Psychologie“ widmen. Der Beitrag von Allegra de Laurentiis beschäftigt sich mit Hegels Auseinandersetzung mit psychischer Krankheit innerhalb seiner „Anthropologie“, wo sie Thema des zweiten Abschnitts zum „Selbstgefühl“ ist. Für ihre Rekonstruktion der Verrücktheit sind zwei Annahmen grundlegend. Zum einen betont der Beitrag die ontologisch hybride Natur der Seele, die als „ein Seiendes“ () gleichermaßen Teil der Natur und Teil des Geistes ist. Obgleich die Seele als eine Entwicklungsstufe des Geistes zu betrachten ist, sind Natur und Geist in der Seele gleichermaßen als Momente ununterscheidbar (). Zum anderen zeigt der Beitrag auf, weshalb die Verrücktheit ihren besonderen Ort notwendig innerhalb der Sphäre des Selbstgefühls, der Besonderheit, hat. Im Zustand der Verrücktheit kommt es zu keiner objektiven Realisierung bloß abstrakter Bestimmungen. Indem das Subjekt sich jedoch mit einer rein partikularen Möglichkeit identifiziert, kann es der Möglichkeit nicht mehr gerecht werden, ein unbestimmtes, für jeglichen Inhalt offenstehendes „Ich“ zu sein (). Ein weiterer Schwerpunkt der Auseinandersetzung des zweiten Teils stellt Hegels „Psychologie“ dar, die im Gegensatz zu den zwei anderen Teilen der Philosophie des subjektiven Geistes, der „Anthropologie“ und der „Phänomenologie“, bisher weit weniger Aufmerksamkeit innerhalb der Hegel-Forschung erfahren hat. Kenneth R. Westphal zielt in seinem Beitrag insbesondere auf den ersten Teil der „Psychologie“ und untersucht, inwiefern der theoretische Geist eine Weiterentwicklung von Kants kognitiver Psychologie darstellt (), im Sinne einer post-kantischen Rekonstruktion von Aristoteles De Anima (). Auch Markus Gabriel setzt in seinem Beitrag den Fokus auf die „Psychologie“ und fragt nach dem Verhältnis von Anschauung und Vorstellung im theoretischen Geist (). Im Zentrum des dritten Teils stehen Aspekte des objektiven Geistes und damit Themen, die zu Hegels praktischer und politischer Philosophie gezählt werden können und die man mit unterschiedlichen Akzentuierungen sowohl im zweiten Teil der enzyklopädischen Philosophie des Geistes als auch (noch umfangreicher) in Hegels Grundlinien der Philosophie des Rechts von  findet. Eröffnet wird der dritte Teil von einem Beitrag von Christian Krijnen, der das Verhältnis von Logik und Rechtsphilosophie betrachtet. Sofern Hegels Geist wesentlich überindividuell ist und nicht auf den subjektiven Geist reduzierbar ist, ist auch der objektive Geist bzw. die gesamte Philosophie des Geistes eine Philosophie der Freiheit als Verwirklichung der (absoluten) Idee (). Der Beitrag von Terry Pinkard behandelt Hegels politische Theorie. Dabei folgt seine Rekonstruktion der internen Logik von Hegels Philosophie des objektiven Geistes dem Anspruch, einerseits dem „historischen Hegel“ () gerecht zu werden und Hegels Theorie andererseits für zeitgenössische Debatten und Fragestellungen verfügbar zu machen. Während sich der Beitrag von Terry Pinkard auf Passagen aus allen drei Teilen des objektiven Geistes, dem „abstrakten Recht“, der „Moralität“ und der „Sittlichkeit“ bezieht, richtet sich der Fokus der Beiträge von Marina F. Bykova und Stephen Houlgate auf den dritten Abschnitt des objektiven Geistes,

Besprechungen

161

auf die Sittlichkeit. Die Beiträge gehen dabei der Frage nach, inwiefern die Struktur der Sittlichkeit ein soziales Gefüge ermöglicht, in dem sich individuelle menschliche Freiheit verwirklichen kann (), und widmen sich darüber hinaus Hegels Idee des Staates und der politischen Freiheit. Im vierten und letzten Teil des Sammelbandes wird der dritte Abschnitt der Philosophie des Geistes, der absolute Geist mit seinen drei Abschnitten zur „Kunst“, „Religion (die geoffenbarte Religion)“ und „Philosophie“ behandelt. Angelica Nuzzo eröffnet diesen Teil mit einem Beitrag, der die Frage nach dem Übergang vom objektiven zum absoluten Geist beleuchtet und nach der eigentümlichen Bedeutung des Begriffs „absolut“ im Zusammenhang mit dem Begriff des Geistes fragt (). Die beiden letzten Aufsätze von Allen Speight und Robert R. Williams beschäftigen sich schließlich mit der Frage nach dem systematischen Ort von Hegels enzyklopädischer Theorie der Kunst () und mit Hegels Philosophie der Religion, wobei das Hauptaugenmerk dabei insbesondere auf dem Begriff der Anerkennung, auf dem Verhältnis von Herrschaft und Knechtschaft und wahrer Unendlichkeit in den Vorlesungen über die Philosophie der Religion II liegt ( f.). Das Konzept dieses Sammelbandes, der in der Reihe der Cambridge Critical Guides erschien, ist überzeugend, was im Wesentlichen zwei Aspekten zu verdanken ist. Zum einen liefert die umfassende und detaillierte Einleitung zur Entstehungsgeschichte und zur Bedeutung der Enzyklopädie und der Philosophie des Geistes im Besonderen wichtige Hintergrundinformationen. Insbesondere Leser_innen, die sich bisher weniger mit Hegels Enzyklopädie auseinandergesetzt haben, kann der Band deshalb ein umfangreiches Verständnis für Hegels Denken ermöglichen. Zum anderen ist auch die Zusammenstellung der Beiträge, die sich auf ganz unterschiedliche Aspekte und Details aus allen drei Teilen der Philosophie des Geistes konzentrieren, gelungen. Die in diesem Band versammelten Autor_innen kommen dabei aus ganz unterschiedlichen philosophischen Schulen und Traditionen, weshalb die verschiedenen Perspektiven auf Hegels enzyklopädische Philosophie des Geistes ebenso unterschiedliche interpretatorische Ansätze für ein tieferes Verständnis des Begriffs des Geistes und dessen systematischer Bedeutung formulieren. Gerade deshalb wird der allgemeine Charakter der Beiträge des Critical Guide dem eigenen Anspruch gerecht, zu weiterer kritischer Diskussion und Auseinandersetzung mit zentralen Aspekten von Hegels Philosophie des Geistes anzuregen (). Isabel Sickenberger Universität Potsdam

Pierpaolo Cesaroni. La vita dei concetti. Hegel, Bachelard, Canguilhem [The Life of Concepts. Hegel, Bachelard, Canguilhem]. Macerata: Quodlibet, .  pp. In his most recent work, The Life of Concepts. Hegel, Bachelard, Canguilhem (La vita dei concetti. Hegel, Bachelard, Canguilhem), Pierpaolo Cesaroni invites us to rethink the relationship between theory and practice, with the more specific aim of rethinking the nature of political concepts. A re-examination of the category of “concept” can, in his view, manifest new modes of association between the speculative and political planes, giving rise to the long detour philosophique that characterises the initial portion of the volume, which seeks to

162

BUCHKRITIK

develop an epistemological enquiry (articulated in two chapters: “The Concept and The Logic of Concept and the Epistemology of Concepts”). In this contex the constant presence of Hegel is palpable, above all in the dialectical tendency that underlies Cesaroni’s investigation of the concepts. In the following chapters, Cesaroni analyses the positions of Althusser and Canguilhem in order to animate a discussion around Life and Politics (consisting of four chapters: “Life and the Concept”; “Concepts of Life”; “Politics and the Concept”; “Concepts of Politics”). At the centre of this reconsideration, already evident from the chapter titles, is the shift from the singular to the plural. With this passage the author sees the possibility, on the epistemological level, of overcoming any predisposition towards essentialism, a fixed and stable ontology which, on the political level, would translate into a risk of authoritarianism. The book’s mission, we may then conclude, is to demonstrate that “he who thinks poorly, lives poorly”. The book thus tracks a clearly defined course, namely that of the debate that developed in French critical epistemology in the first half of the twentieth century dealing with a new idea of science and, thus, of philosophy. And it is precisely with this interplay that the volume’s analysis begins, distinguishing between a conception of philosophy as a discourse about the real and a form of philosophy understood more as an epistemological dialogue about the epistemic discourses that underlie the other sciences. Here the distinction between an epistemology, understood as a problematising gaze on the status of knowledge, and the rigidifying of knowledge in the sciences, called by the author episteme, is brought in. Philosophical discourse, viewed in the light of this new epistemological perspective, therefore requires a re-positioning regarding the three central elements of this discourse: object, subject, and temporality. Using a set of tools inspired by the reflections of Bachelard, these elements are re-read in the light of a shift from the representative, imagined dimension to the conceptual, in which a dynamic perspective prevails. The object of science, according to this new epistemological stance, is no longer the object that represents reality (the so called “designated” object), but the “instituted” object. Science does not represent the real, but “institutes the rational being of the real and so makes its knowledge possible” (). A tension thus arises between the real and the rational, whereby the real confronts the rational not as irrational but, as Bachelard says, as surrationality (le surrationnel). The real becomes “the beating heart that enlivens the everrenewing institution of scientific reality – rationality” (). Here emerges the idea of a dynamic and genetic dimension of scientific knowledge. The point is not to lay bare the essence of reason or of any other concept, but to show how this essence is the perpetual fruit of an institution that suffers from the impingement of reality, which causes concepts not to solidify, but to be reinstated in new forms in a constantly ongoing normative process, which is evident in the concept of surveillance (the Surveillance intellectuelle de soi, as Bachelard calls it). The other pole of this process, the subject, appears as de-psychologised and also dynamic, as seen in the constant presence of contradictions within. It is not a unified cogito, where doubt is a process that takes place definitively. Rather it is continuously polemical, dialectical. Finally, what about temporality? It helps us to understand the difference between the epistemic level, which aims at the production of concepts, and the epistemological, that level through which Cesaroni traces the work of philosophy and which consists in distancing these concepts in order to understand the inception of their institution. One could say that the episteme offers solutions, while epistemology always poses problems. Here, the concept of life becomes the cornerstone of the entire architecture: life, un-

Besprechungen

163

derstood not as a metaphysical instance but as a dynamic principle, is in fact the equivalent of this notion of concepts (strictly plural). In effect, in reclaiming the idea of the retroaction of life from cybernetics the concepts undergo a constant reformulation, which does not point to their limitedness but rather to their ability to deal with the real that they would not wish to represent but instead to establish. It is precisely the transition from a representational, expressive vision of knowledge to a theory of the concept as a constant process of institution that drives Cesaroni to a close confrontation with the first conceptual theorist of modernity: Hegel. Not in order to recover his topicality in the discourse of Bachelard and science, but in order to demonstrate the rupture that takes place between critical epistemology and the Hegelian tradition. In the author’s view, from where does this rupture emerge? The answer materialises in a close analysis of the relationship that Hegel establishes within his system unifying philosophy, science, and the sciences. The result of Cesaroni’s analysis is the connection of a clear coincidence resulting from science and philosophy in Hegel (to borrow the expressions between epistemology and episteme questioned by the author), from which that “fatal attraction goes in the direction of its own translation into essential or expressive terms, i. e. as a representation of a given reality”, a direction that “reveals the very epistemic structure of Hegel’s philosophy (i. e. its being scientific)” (). This is, of course, one of the possible readings of Hegel – in another way, one could stress that he is clear about the living nature of the concept and thus the necessary rejection of its fixity, a distinction that does not escape Cesaroni in the final pages devoted to the analysis of the concept of life and the idea of life in Hegel (see  – ). However, the real difference, the paradigmatic leap between Hegel’s epistemology and that of Bachelard and then Canguilhem, is to pluralise the concept and to carry out an operation that does not arrive at the system of sciences by shutting down the process, but rather seeks to open this system up. Philosophy thus becomes an investigation of the “concept as concept”, i. e. it is “distanced from its specific operativity in order to bring out its normativity, i. e. its capacity to produce (create/discover) ever new norms” (). This study concludes the first part of the work, while the second begins with a chapter dedicated to the concepts of life, which essentially introduces the turning point that Canguilhem establishes in The Knowledge of Life, which enables the author to move from the epistemological level, and thus from theoretical analysis, to political and social analysis, which is the focus of Chapter V: “Politics and the Concept”, in which precisely this rearticulation between the practical and theoretical levels is attempted. The critical reference points here are Althusser and Foucault, whose inadequacies, in Cesaroni’s eyes, impose the need to resume the epistemological analysis of the political episteme (). While Althusser indeed remains in the realm of expression, his prevailing problem being the theoretical legitimation of political practice, Foucault, on the other hand, aims to “awaken a new political imagination”. In both cases, epistemological reflection on the political episteme is missing. In order to evade the impasse that their discourses might reach, it is therefore necessary to start instead from the analysis of the concept as a political concept. And here, all the categories analysed in part one are called for, particularly the need to surpass an approach that distinguishes between immanence and transcendence. From this perspective, Cesaroni reviews the concept of politics, centred on that of justice in its relation to government, because “what political concepts are meant to produce/discover is the shaping of the gap between the function of government and justice, or, if you will, between government as function and government as process” (). A concept is only political if it constantly takes this

164

BUCHKRITIK

discrepancy into account. This means that the political term aims at a process but says nothing about the content. This gives rise to the essential role of philosophy, which is redefined as epistemological. It does not seek to replace or dominate science, but it questions “what the sciences do” and the sense of the problems inherent, in order to highlight and preserve the singularity of the various epistemic domains, even against the totalisation tendencies that are inevitable in the sciences themselves. “The principle that animates philosophy is that there is no truth of the true” (). Its task will therefore be to distinguish solutions from problems, and to bring the latter back into focus. And this will only be possible through a shift in the epistemological stance, which must not only deviate from reflexive to epistemic (as would be the case with Hegel, according to the author), but must go a step further in becoming epistemological surveillance, which is the task of philosophy. It produces neither science, nor concepts, nor truth, but gives itself as a constant exercise of resistance that halts generalisation and analogy and continuously produces distinctions. Ultimately, this leads to a concept that conceives of itself as life, and as such “moves towards its own past in perpetual delay of itself, towards the perpetual creation and shaping of its own immanence to itself” (). Although Hegel travelled much of this path, his claim to a system pushed him towards a life of the concept and instead lost sight of that epistemic diversity that leads to a life of concepts. What Cesaroni offers us, then, is a dense, complex analysis. Its aim is to warn against a political philosophy that ends with establishing reality without suffering checkmate every time. An essential checkmate, useful for the task of reconsideration and avoiding rigidity – the concretisation of categories being the origin of all totalitarian thinking. Epistemological surveillance thus becomes anti-authoritarian surveillance, allowing concepts to constantly renew themselves without slipping into dangerous generalising repetition. This complex approach of Cesaroni corresponds with a sense of tranquility for those who do this work. As indeed with Bachelard’s remark, as a closing reminder by the author, that “the joy of understanding repays all effort” applies to this reading. Stefania Achella Università degli Studi Chieti-Pescara

Julia Christ und Axel Honneth, Hgg. Zweite Natur. Stuttgarter Hegelkongress . Frankfurt a. M.: Klostermann, .  S. Fünf Jahre, das ist die Zeitspanne, die zwischen dem  abgehaltenen Stuttgarter Hegel Kongress und dem Erscheinen des Bandes liegt. Schlägt man den Band auf, erklärt sich die Bearbeitungsdauer schnell durch den immensen Umfang: Drei Plenarvorträge, elf Kolloquien, ein junges Forum, insgesamt vierunddreißig Vorträge sind hier dokumentiert worden. Das Thema ist zweite Natur, und von der Debatte um diesen Begriff heißt es in der Einleitung der Herausgeber_innen Julia Christ und Axel Honneth, sie verhandle „[n]ichts weniger […] als das Verhältnis von Natur, Geist und Gesellschaft“ (). Die Themenfelder reichen von der Antike bis in die Gegenwart, von Fragen zu Naturalismus, Leben, Logik bis zur Ästhetik, von Soziologie über Psychoanalyse bis hin zur Religionsphilosophie und

Besprechungen

165

werden allesamt umsichtig diskutiert. Kurzum, wer sich mit Fragen zur zweiten Natur beschäftigt, wird um diesen Band nicht herumkommen. Der Band wird eröffnet von Honneths Plenarvortrag, der es sich zur Aufgabe gemacht hat, die „Untiefen“ des „philosophischen Schlüsselbegriffs“ () der zweiten Natur zu ergründen. Honneth bietet eine Topologie an, die den Leser_innen eine gute Orientierung innerhalb der verschiedenen und komplex verknüpften Debattenkontexte um den Begriff zweiter Natur ermöglicht. Die aristotelische Version zweiter Natur besteht darin, „im Menschen durch Einübung von Gewohnheiten stabile Verhaltensdispositionen“ herauszubilden (), die insgesamt mit ethischer Charakterbildung assoziiert sind. Dem entgegen steht schon bei Augustinus eine Konzeption zweiter Natur, in der ebenfalls Gewohnheit das Zentrum bildet, nur handelt es sich hier um das Einüben der „Laster der Unkenntnis und der Selbstbezogenheit“ (). Mit Hegel bricht das Problem auf, wie Gewohnheiten eigentlich befreien sollen, tragen sie doch „stets noch Reste eines äußerlichen Naturzwangs in sich“ (). Honneth argumentiert, dass zweite Natur bei Hegel sich als Reaktion auf zwei verschiedene Begriffe erster Natur fassen lässt: Einmal orientiert an dem Problem negativer Antriebe und kausal-mechanischer Abhängigkeit von der Natur, die durch Gewohnheit umgebildet und beherrscht werden, einmal orientiert an einem organischen Modell, das die soziale Welt als das „angemessene Ineinandergreifen und Zusammenwirken aller Einzelglieder“ zeichnen möchte (). Eben diese zweite Option stellt sich in der kritischen Fassung des Begriffes ausgehend von Marx schließlich als Problem heraus, deren Analyse Honneth zwar als „Überdramatisierung“ beschreibt, ihren Verdienst allerdings darin sieht, den Begriff zweiter Natur an den der Gesellschaftskritik gebunden zu haben ( f.). Mit Dewey und vor dem Hintergrund McDowells votiert Honneth schließlich dafür, unter Einbeziehung neuerer Entwicklungen in den Naturwissenschaften eine Vorstellung von Natur zu entwickeln, die die Befähigungen der Menschen in Kontinuität und nicht als Bruch mit der ersten Natur denkt. Der Vortrag von Béatrice Longuenesse knüpft hier an, indem sie auf erhellende Art und Weise die Verbindung von Freud und McDowell diskutiert. Die zentrale Frage ist, ob in zweiter Natur „nicht-assimilierte Residuen“ () bestehen bleiben. Longuenesse verfolgt diese Frage entlang der freudschen Theorie, die mit Kant und Hegel kontrastiert wird. Mit Kant teilt Freud die Auffassung, „dass interner Konflikt eine unüberwindbare Komponente im psychischen Leben der Menschen ist“ (). Die spezifische Differenz zu Kant besteht darin, dass Vernunft für Freud aus dem „radikal nicht-vernünftigen Aspekt“ entsteht, der durch „Internalisierung“ stets vernünftig gemacht werden muss (). Von Hegel trennt Freud die Annahme, „dass Vernunft ursprünglich in der Sinnlichkeit selbst verankert ist“, deren Entwicklung „absolut notwendig“ ist (). Vielmehr fasst Freud die Sphäre zweiter Natur als etwas auf, das „unter ständiger Bedrohung“ steht und somit permanent reaktualisiert werden muss (). Longuenesse schließt daher, dass sich die Unterscheidung von erster und zweiter Natur nicht als die einer geradlinigen Überführung der ersten in die zweite verstehen lässt und auch, dass McDowells Position „vielleicht […] derjenigen [Freuds] näher verwandt erscheine als derjenigen Kants oder auch Hegels“ (). Hier ließe sich fragen, eine Reihe der folgenden Beiträge wird dies tun, ob die Position Hegels nicht zu stark in Opposition zu Freud gerückt wird. Die systematische Frage bestünde darin, ob zweite Natur bei Hegel nicht auch schon als stets bedroht und permanent aktualisierungsbedürftig gefasst wird, und was es heißen kann, dass er dieses Verhältnis anhand der Begriffe von Geist und Natur im Gegensatz zu denen von Ich und Es fasst.

166

BUCHKRITIK

Der dritte Plenarvortrag von Dina Emundts argumentiert dezidiert gegen ein solches Verständnis zweiter Natur. Logisch ist sie „gesetzte Unmittelbarkeit“, was zunächst bedeutet, dass „Menschen im Unterschied zum Tier […] Dinge nicht infrage stell[en], [die] sie aber gleichwohl in Frage stellen könnte[n]“ (). Emundts votiert dafür, zweite Natur bei Hegel dezidiert als Gewohnheit in einem engen Sinne zu verstehen und diesen Begriff nicht für „die vom Menschen hervorgebrachte Welt“ zu verwenden (). Zweite Natur als Gewohnheit lässt etwas erscheinen, „als sei es alternativlos, als gäbe es keine Handlungsoption. Er [der Mensch] macht es automatisch, ohne darüber nachzudenken“ (). Der logische Begriff für ein solches Verhältnis ist der Mechanismus, den Emundts in klarer Opposition zur hegelschen Sittlichkeit versteht. Die Leitdifferenz ist folglich die zwischen Gewohnheit als Mechanismus und Sittlichkeit als „Organismus“ (). Sittlichkeit ist gegenüber Gewohnheit durch „Einsicht in die (vernünftigen) Zusammenhänge“ ausgezeichnet, die zweite Natur als „eine Haltung“ gegenüber der Welt aufheben soll (). Das Fehlen dieser Einsicht würde bedeuten, „organische Zusammenhänge zu mechanischen zu machen“ (). Damit soll gegen Konzeptionen argumentiert werden, denen zufolge „Geist sich nur in defizitärer Weise verwirklichen kann“ (). Ob Emundts Argumentation diese Positionen trifft, kann und soll hier nicht diskutiert werden. Offen bleibt allerdings die Frage, ob der reflexive Zugriff auf Gesellschaft, für den Emundts mit der Zentralstellung des Begriffs der Einsicht optiert, tatsächlich als eine Frage der Haltung beschrieben werden kann; ob die Differenz zwischen Mechanismus und Organismus im Sozialen tatsächlich eine der Perspektive ist. Das erste Kolloquium, eingeleitet von Christof Rapp, diskutiert Zweite Natur in der Antike. Ursula Wolf macht in ihrem Beitrag auf einige Probleme von McDowells zweitnatürlichem Naturalismus aufmerksam, den er in aristotelischer Tradition begreifen möchte. Wolf wendet ein, dass Gewohnheit bei Aristoteles lediglich in Analogie zur Natur gefasst wird () und McDowell phronesis folglich zu stark als Ausbildung natürlicher Eigenschaften beschreibt (). Christoph Horn diskutiert zweite Natur entlang der Traditionslinie der antiken Stoa, in der die Frage zwischen Universalität der Vernunft und Rücksicht auf je individuelle Umstände ins Zentrum gerückt wird. Horn argumentiert, dass zweitere keine „Minderzustände und Schwundstufen“ gegenüber einer universalen Vernunft darstellen, sondern „notwendige Bedingungen auf dem Weg zur vollkommenen eudaimonia“ (). Für das Kolloquium Kultur – Zweite Natur um  schreibt Birgit Sandkaulen in der Einleitung, dass zweite Natur eine „Frage anzeigt“ (), von deren Beantwortung in den Vorträgen klar wird, dass man es mit Ambivalenzen und Spannungen, mit allerhand „Zweideutigkeiten“, wie es im Titel Larmores heißt, zu tun bekommt (). Neuhouser arbeitet dies anhand von Rousseau heraus. Er argumentiert für den interpretatorischen Zugriff, eine „einheitliche Position“ in Rousseaus Werk zu sehen (), deren zentrales Thema die richtige Bildung der amour propre ist. Ihre „formbare Natur“ macht es möglich, die Befriedigung des Wunsches nach „Wertschätzung“ nicht nur in Eitelkeiten, sondern auch der „Zugehörigkeit zu der gerechten Republik“ ermöglichen zu können (). So verschiebt sich für Neuhouser die Gegenüberstellung von guter Natur und schlechter Gesellschaft zu der Frage, „was Menschen aus der Natur gemacht haben, die ihnen gegeben worden ist“ (). Zweite Natur ist somit beides, „wesentliche Ursache für die Probleme“ des menschlichen Lebens und gleichzeitig „die einzige Möglichkeit, um diese Probleme zu vermeiden“ (). Charles Larmore rückt die Abhängigkeit der zweiten Natur von der ersten ins Zentrum, indem er gegen McDowell die Opposition von „Kausalordnung der

Besprechungen

167

Natur“ und „Raum der Gründe“ durchkreuzen möchte. Dies geschieht durch den Nachweis der Abhängigkeit unserer „Empfänglichkeit für Gründe“ von der Natur (). „Das Wesen unserer Freiheit verstehen“ heißt „der Natur gegenüber dankbar zu sein“ (). Thomas Khurana konzentriert sich auf das innerhalb der zweiten Natur artikulierte Spannungsverhältnis der bürgerlichen Gesellschaft, deren Verschiebungen zwischen Kant und Hegel Thema sind. Im Rahmen bürgerlicher Gesellschaft tritt zweite Natur nicht als Versöhnung, sondern als „strategische Regression“ auf (), die darin besteht, Sittlichkeit hier nur in „einer technischen oder mechanischen oder maschinellen“ Anordnung, „im Modus ihres eigenen Verlusts“ vollziehen zu können (). Die Bildung innerhalb der bürgerlichen Gesellschaft erscheint somit nicht als planvoller Prozess, sondern als „intransparente[] Notwendigkeit“ (). Sittlichkeit besteht mithin als „geistlose Notwendigkeit“ (). Erkennt man mit Hegel den Befreiungseffekt dieser disziplinierenden Bildung an, kann Freiheit nicht einfach im Vollzug dieses unbewussten Prozesses liegen. „Der Gebildete“ ist darauf angewiesen, sich diesen Prozess „nachträglich anzueignen“, diese Aneignung kann jedoch niemals die „konstitutive Intransparenz der Bildung“ im Vollsinn beseitigen (). Ist die Familie der Ort organischer Sittlichkeit, die Sittlichkeit der bürgerlichen Gesellschaft mechanisch, besteht die Sittlichkeit der nachträglichen Aneignung im „Prozess der Politisierung“, in der Anerkennung der Irreduzibilität von Intransparenz mit einer steten Infragestellung einhergehen muss (). Näherten sich die bisher besprochenen Kolloquien aus der Perspektive historischer Konstellationen der systematischen Frage nach zweiter Natur, stehen in den folgenden Kolloquien jeweils besondere Aspekte im Zentrum. Die Diskussion innerhalb des Kolloquiums Leben – Die Natur der Sittlichkeit schließt an die Frage der Möglichkeiten des Umgangs mit der Gefahr des Mechanismus innerhalb der Sittlichkeit an, indem Leben als dezidiert organischer Prozess die Reziprozität seiner Bestandteile, keine einfachen Kausalbeziehungen beschreibt, wie Khurana einleitend herausstellt (). Dean Moyars Vortrag setzt sich mit Hegels Formulierung des lebendigen Guten auseinander, welches dadurch ausgezeichnet ist, dass eigenmotivierte Akteure handelnd etwas realisieren, das über ihre bloß privaten Zwecksetzungen hinausgeht (). Moyar sieht dies in einer bestimmten Verbindung von besonderer und allgemeiner Willensbildung realisiert, die zwischen der lebendigen Selbstreproduktion der Akteure und des sittlichen Ganzen vermittelt – zweite Natur als „nesting“ (). Pinkard hingegen stellt die fundamentale Transformation heraus, die damit einhergeht, auf selbstbewusste Art und Weise lebendig zu sein (). Die spezifische Lebendigkeit der Menschen liegt in der in der Phänomenologie entwickelten Struktur von Ich und Wir begründet () und zeichnet sich dadurch aus, wesenhaft ein dyadisches, ein soziales Verhältnis zu sein (). Das folgende Kolloquium Naturalismus – Herausforderungen der Gegenwart setzt am anderen Ende an. Wie lässt sich ein Bild des Menschen als genuin soziales und selbstbestimmtes Wesen angesichts der beeindruckenden Fortschritte der Naturwissenschaften aufrechterhalten, lautet die Eröffnungsfrage Michael Quantes. Der Vortrag Carl Friedrich Gethmanns beschreibt dieses Problem als negative Korrelation: „Je reduzierter die Naturbeschreibung, desto weniger läßt sich der Mensch als Natur begreifen.“ () Gethmann votiert daher für einen „epistemologischen Pluralismus“, der es ermöglichen kann, Naturund Selbstbeschreibung in Einklang zu bringen (). In ähnlicher Weise argumentiert im Anschluss auch Oliver R. Scholz für eine „induktive Metaphysik“, die in größeren Teilen ohnehin schon verdeckt in den Naturwissenschaften praktiziert wird ().

168

BUCHKRITIK

Auch das von Stekeler-Weithofer moderierte Kolloquium Logik – Die Natur des Geistes befasst sich mit dem Fragekomplex der Kontinuität zwischen wissenschaftlichen Beschreibungen und Selbstverständnissen (). John McDowells Vortrag, dessen philosophisches Projekt eines zweitnatürlichen Naturalismus eben diesem Problem gewidmet ist, hat den Charakter einer klärenden Einordnung seiner Überlegungen. Zweite Natur habe er als Gesprächsangebot an diejenigen verstanden, die gleichzeitig einem naturalistischen Reduktionismus gegenüber skeptisch gesonnen sind und dennoch die Naturwissenschaften nicht als relevante epistemische Größe preisgeben möchten ( f.). Vor diesem Hintergrund möchte McDowell seine Überlegungen auch in Kontinuität mit Kritiken wie Michael Thompsons Erweiterung der menschlichen Natur begreifen: „the first nature of human beings, in Thompson’s sense, is second nature“ (). Katerina Deligiorgi diskutiert das Kapitel zur Idee des Guten und arbeitet das zentrale Problem heraus, dass jede realisierte Fassung des Guten einen Grad an Bestimmtheit aufweisen muss, der es endlich werden lässt (). Die Lösung dieses Problems sieht sie im Begriff der „maximal determinateness“ gegeben, in dem das Gute und das Wirkliche zusammenfallen sollen (). Sebastian Rödel argumentiert abschließend, dass im Urteilen Welt und Wissen in einem Akt zusammenhängend gegeben sind: „knowledge knowing knowledge. When we infer that it is knowledge of the mind, as opposed to the world, we fall into an abyss” (). Im von Andrea Kern moderierten Kolloquium Künstlichkeit – Zweite Natur und Ästhetik steht die in der Einleitung formulierte Frage, wie man den „Menschen als Einheit“ denken kann, der „frei und ein Teil der Natur ist“ (). Christoph Menkes Antwort auf diese Frage lautet: indem Geist selbst Natur wird – „Sein freies Tun besteht darin, sich selbst zu dem zu machen, der sie [die Verselbstständigung; M.G.] passiv erleidet“ (). Menke rekonstruiert dieses Verhältnis entlang von Hegels Theorie von Zeichen und Gedächtnis, deren Zentralität für Hegels Denken darin besteht, dass Befreiung hier nur durch eine „Selbstentäußerung“, ein Moment der Unfreiheit, gedacht werden kann (). Dadurch stellen „Selbstverwirklichung des Geistes“ und seine „Selbstpreisgabe“ sich als intrinsisch verbunden heraus (). Julia Peters setzt bei Phänomenen des „körperlichen Ausdrucks“ an, in denen Menschen gleichzeitig als beides erscheinen: „als geistig und als natürlich“. Zentral ist körperlicher Ausdruck daher, weil er sich, wie Peters argumentiert, „nicht begreifen lässt“ (). Diese Einheit lässt sich künstlerisch darstellen, die Philosophie fügt dem nichts hinzu. Abschließend argumentiert Peters daher, dass im Phänomen des körperlichen Ausdrucks das hierarchische Verhältnis von Kunst und Philosophie in Frage gestellt wird (). Aufgrund der gebotenen Kürze einer Rezension kann ich auf die folgenden Kolloquien zu Habitus, Subjektivierung und Ritus nicht gesondert eingehen. Die dort geführten Diskussionen sind für sich genommen nicht minder spannend, fügen einer hegelianisch gefassten Theorie der zweiten Natur einiges hinzu, diskutieren sie an Material, das sonst weniger Beachtung findet und seien ebenso zur Lektüre empfohlen. Abschließend möchte ich jedoch noch in aller Kürze das Nachwuchsforum ins Zentrum rücken, in dem – wurden zuvor insbesondere die Angewiesenheit des Geistes auf zweite Natur und damit einhergehende Probleme diskutiert – insbesondere die Frage diskutiert wird, welche Möglichkeiten sich mit Hegel denken lassen, kritisch mit zweiter Natur zu verfahren, ihre Setzungen zu destabilisieren und zu kritisieren? Tatjana Sheplyakova konzentriert sich zu diesem Zweck auf die Rolle der Gerichte in Hegels Rechtsphilosophie. In der Rechtspflege findet sich die „institutionalisierte Möglichkeit“, Rechte „gegen das Recht selbst“ einzufordern (). Recht wird auf diese Art und Weise reflexiv und in dieser „Anwendung des Rechts auf das Recht selbst“ liegt die Möglichkeit begründet, dass ein „unterschiedenes Recht

Besprechungen

169

generiert wird“ (). In den Gerichten liegt folglich die Möglichkeit einer Selbsttransformation zweiter Natur, ein reflexiver Mechanismus ihrer Selbstkritik begründet. Gal Katz stellt sich ebenfalls die Frage, mit welchen Mitteln Hegel einem Erstarren oder einer Verknöcherung zweiter Natur entgegenwirken möchte. Er konzentriert sich dabei auf Hegels Ausführungen zum Krieg, den er als Horizont einer staatsbürgerlichen Gesinnung beschreibt (). Verknöcherung der zweiten Natur wird dabei als ignorante Haltung gegenüber der Endlichkeit des menschlichen Lebens gefasst, die vor dem Horizont der Möglichkeit des Kriegs in beinahe heideggerianischer Manier durchstoßen werden können soll. „If people in peacetime are ignorant of their finitude, it is in the sense that they are not in touch with this intense affect. I will show, moreover, how the absence of fear of death results in an ossified life, and indicate why such a life falls short of freedom.“ () Die Angst vor dem Tod soll, so Katz, ein Gegenmittel gegen die Blindheit der Gewohnheit bereitstellen (), wobei sich sicherlich einerseits die Rückfrage anbietet, ob Gewohnheit als zweite Natur als Verfallenheit an das Man tatsächlich ist, was Hegel intendiert, und auch, ob nicht gilt, that some remedies are worse than the disease. Obgleich einzelne Vorträge selbstverständlich kritisches Diskussionspotenzial bieten, ist im Rahmen einer Rezension abschließend festzuhalten, dass im vorliegenden Buch eine komplexe Debatte in ihren Details abgebildet worden ist, die Beiträge durchweg auf hohem Niveau argumentieren und das Buch eine unbedingte Lektüreempfehlung für all jene ist, die sich für Fragen im Umfeld des Begriffs zweiter Natur interessieren. Markus Gante Ruhr-Universität Bochum

Bernardo Ferro. Masters, Slaves and Philosophers: Plato, Hegel and Nietzsche on Freedom and the Pursuit of Knowledge. Cham: Springer Nature, .  pp. Much ink has been spilled on the importance that Plato holds in Hegel and Nietzsche’s writings. It is by now well established that Hegel and Nietzsche’s philosophies are inseparably connected to these thinkers’ attempts to think with and against Plato. Yet concerning the relationship between Hegel and Nietzsche themselves, scholarship has seen itself divided into two directions. On the one hand, there are interpretations of Hegel and Nietzsche which argue that one of these thinkers provides us with the resources to criticize the other. Here we can include Deleuze’s reading of Nietzsche, as well as commentaries provided by Hollingdale, Rosen, and Greene. On the other hand, there are interpretations which argue that there exist important points of convergence beneath Hegel and Nietzsche’s obvious differences. Here we can include commentaries provided by Kaufmann, Breazeale, Houlgate, and Dudley. Ferro’s Masters, Slaves and Philosophers attempts to forge a path “between” these two approaches (). According to Ferro there are indeed irreconcilable differences between the philosophies of Hegel and Nietzsche, but Hegel and Nietzsche are nevertheless connected to one another in their attempts to carry forward a philosophical project that is introduced by Plato. This is the project of determining the extent to which knowledge is connected to freedom and mastery, and likewise ignorance is connected to bondage and slavery. As Ferro

170

BUCHKRITIK

describes in the “Introduction”, Plato was perhaps the first philosopher to argue that human cognition is tantamount to a state of bondage: we live in a false understanding of reality, and this false understanding renders us profoundly unfree in our pursuit of what is good. For Plato human ignorance implies a form of enslavement, and this view leads him to introduce a distinct conception of education: education as an activity in which we cast out the “conceit of knowledge” and set ourselves back on the path toward freedom (). If knowledge is capable of freeing us from the bondage of ignorance, Plato reasons, it cannot be merely an addition to what we know already. It needs to involve a “negative critique”, i. e., a critical moment in which we roll back the false understanding of reality which informs our everyday decision-making and liberate ourselves for a knowledge that will make us freer. In Masters, Slaves and Philosophers Ferro suggests that this conception of knowledge – knowledge as the path toward genuine freedom – is fundamental to the whole of Plato’s philosophical project. Moreover, Ferro argues that this conception is inherited by Hegel and Nietzsche to such an extent that their philosophies can be characterized as attempts to liberate human consciousness. Indeed, this is the motivating insight that brings the book together: Plato, Hegel, and Nietzsche are connected to one another in their attempts to set humanity free through a philosophical reform of human cognition. With each of these authors we encounter an attempt to re-educate human consciousness and bring human beings out of the bondage of ignorance to the freedom of knowledge. The path that this reeducation takes, however, is different with each. Ferro outlines the plan and method of the book in the “Introduction”. The book is then separated into three parts: one part dedicated to Plato’s philosophical project, one to Hegel’s, and one to Nietzsche’s. In the “Introduction” Ferro explains that his reading of Plato follows a recent line of interpretation which emphasizes “the immanent tension” in Plato’s dialogues (). While mainstream scholarship views Plato as a systematic, metaphysical thinker, Ferro argues that Plato’s use of the dialogue form indicates that his philosophical project needs to be read as an “open philosophical exercise”: an exercise in which any and all beliefs can be brought to critical examination, and the reader can be opened onto a freedom that is unique to themselves. The last word of Plato’s philosophy is therefore not a doctrine or metaphysical system, but a problem: how we can liberate human consciousness from its natural state of bondage? This conclusion is important for the overall framework of the book insofar as it leads Ferro to suggest that Hegel and Nietzsche can be read as attempting to resolve the philosophical problem put forward by Plato (). Although Hegel and Nietzsche direct important criticisms at Plato’s philosophy, both thinkers provide an answer to the question of how human consciousness can be made free through the pursuit of knowledge. In this way, Ferro suggests, Hegel and Nietzsche ultimately accept Plato’s challenge and the philosophical project implied by it. The attempt to liberate human consciousness is a common motivation of the philosophies of Plato, Hegel, and Nietzsche, and it can be used as an explanatory framework for exploring their connections and divergences. In part one Ferro focuses on Plato’s philosophical project, and he emphasizes throughout this part of the book that the purpose of Plato’s dialogues is to put before us a problem. He begins by examining Plato’s views on the nature of human cognition in chapter two, which he traces through several dialogues. According to Plato, human cognition is characterized by a universal form of ignorance which leads us to represent the world from a “doxastic standpoint” (). Human beings live with an understanding of reality that is both false and closed onto itself, and thus our pursuit of freedom is always mediated in ways which

Besprechungen

171

prevent us from further, deeper experiences of freedom. In chapter three Ferro compares the doxastic life lived by human beings with what Plato describes as the “philosophical life”, i. e., a life devoted to the pursuit of knowledge which translates to greater freedom and mastery over oneself. While the practical viewpoint adopted by most human beings (such as Callicles in the Gorgias) leads us to view philosophy as a source of unfreedom, embracing philosophy opens our eyes to the fact that that our existing understanding of freedom has prevented us from achieving freedom (). From the perspective of philosophy, then, what is required for the achievement of freedom is a re-education of human consciousness itself, or “a philosophical reform of human cognition” (). Of course, Plato’s most well-known commentary on the connection between knowledge and freedom is given in his allegory of the cave in the Republic. Ferro dedicates chapter four to analyzing this commentary, and he emphasizes that Plato’s descriptions of bondage in the allegory of the cave are not meant to be metaphorical but quite literal. Ignorance is a kind of unfreedom, and genuine knowledge is a kind of freedom: Plato wants us to take seriously the essentially cognitive dimensions of freedom. This discussion culminates in chapter six, in which Ferro provides an overview of Plato’s reform of human cognition and the importance of his “immanent method”, i. e., his methodological view that consciousness needs to be freed from its own pretense of knowledge (). Although Plato’s account of the philosophical life is represented in this chapter as a “deliverance” from the bondage of human ignorance, Ferro’s ultimate conclusion is that “Plato’s philosophy is about questions rather than answers” (). Instead of offering a solution to the task of liberating human consciousness, Plato emphasizes the selfcontradictions inherent in our previous attempts, and thereby prepares the way for future attempts to liberate consciousness – including those of Hegel and Nietzsche. Ferro analyzes Hegel’s Phenomenology of Spirt in part two, which he describes as “a development of, and a departure from, Plato’s critical standpoint” (). Like Plato, Hegel views ordinary consciousness as a state of unfreedom. Moreover, like Plato, Hegel argues that the path toward genuine freedom necessitates the acquisition of a clearer, truer knowledge. It is precisely these views which lead Hegel to the central objective of the Phenomenology: “a global re-education of ordinary consciousness” in which human consciousness is brought from its original standpoint to the standpoint of “science” or “absolute knowing” ( – ). In chapter six Ferro discusses the aims and methodology of the Phenomenology, and he outlines the ways in Hegel both follows upon and departs from Plato’s philosophical project. On the one hand, Hegel follows Plato in attempting to challenge the legitimacy of ordinary reason and achieve a philosophical reform of human cognition. On the other hand, Hegel diverges from Plato in taking philosophy itself as an object of critique. Most significantly, Hegel recognizes that philosophy in the vein of Plato necessarily becomes caught in an “insoluble contradiction”: we come to recognize that the activity of reason is essentially “for-itself” and is therefore incapable of bridging the gap to any reality which exists “in-itself” (). What enables Hegel to move beyond Plato and this “insoluble contradiction” is the recognition that consciousness contains within itself the key to its own transformation in the movement of “sublation (Aufhebung)”: a movement in which any standpoint of consciousness which fails to capture reality in-itself becomes negated and raised to a higher form so that it can be understood as a positive notion in its own right, i. e., an “it-itself”. What separates Hegel from Plato, then, is his view that we can trace a series of dialectical movements on the part of consciousness to achieve genuine selfunderstanding, and in doing so trace a path for human consciousness to absolute knowing and freedom. Ferro analyzes the major arguments of the Phenomenology over the course of

172

BUCHKRITIK

chapters seven through nine: chapter seven focuses on the “Consciousness” and “SelfConsciousness” sections, chapter eight focuses on the “Reason” and “Spirit” sections, and chapter nine focuses on the closing chapter of the Phenomenology (as well as its position within Hegel’s overall system). Of particular interest here is chapter seven, in which Ferro represents Hegel’s master-slave dialectic as an argument about the necessity of bondage and slavery for the achievement of freedom. Insofar as Hegel recognizes “movement” as the key element in consciousness’ path from bondage to liberation, he recognizes also that a philosophical re-education of consciousness requires the kind of “dialectical tension” by which consciousness will retreat into itself, negate itself, and re-emerge with a new independence (). In this direction, Hegel’s master-slave dialectic should be not read as a struggle between two different consciousnesses in search of freedom, but instead a “dialectical struggle of the slave with himself” in which human consciousness comes to recognize servitude as a necessary stage in its own path toward freedom. It is only through servitude that consciousness learns that it is dependent on other conscious subjects, and therefore that its achievement of freedom requires the achievement of mutual recognition between individually-existing consciousnesses. As Ferro observes, it is Hegel’s concept of recognition (developed out of the master-slave dialectic) which marks his clearest break from the framework he inherits from Plato ( – ). For Hegel, the path toward freedom cannot be framed solely in terms of the dialectic between subjectivity and objectivity – it must give way to the dialectic between subjectivity and intersubjectivity. Nietzsche’s philosophical project is analyzed in part three, and Ferro establishes at the outset that the sense in which Nietzsche can be said to inherit the problem of Plato’s philosophy is very different from that of Hegel. Most significantly, while both Plato and Hegel maintain that human consciousness becomes free only by arriving at truth, Nietzsche calls into question the notion of truth, as well as the freedom that truth is supposed to offer. Ferro clarifies this distinction in chapter ten by analyzing Nietzsche’s conception of truth across several texts (including his commentaries on the “will to truth” and the “will to illusion”). Like Plato and Hegel, Nietzsche views human beings as unfree in their existing condition. Furthermore, like Plato and Hegel, Nietzsche accepts that the path to freedom (whether in the form of “free spirits” or the Übermensch) requires the attainment of a higher wisdom. Yet Nietzsche is led to a different valuation of truth through his emphasis on the perspectival reality of living. Insofar as “perspective” belongs inseparably to the character of organic life, the tendency to think in terms of truth and untruth amounts to “a form of perspectival confinement” in which one’s organically developed perspective becomes diminished in favor of a foreign, independent ideal of truth (). Whereas Plato and Hegel assume the value of truth in human consciousness” path toward liberation, then, Nietzsche suggests that a higher wisdom would be one which acknowledges the “problem of truth” and dares to conceive of value more broadly: value through the lens of a philosophy of life, health, vitality, and power. In chapters eleven and twelve Ferro moves deeper into Nietzsche’s attempt at a philosophical re-education of consciousness, first examining Nietzsche’s genealogy of the will to truth as it has progressed over the course of human history, and then moving to analyze his positive vision for a philosophy of life, power, and vitality. In chapter eleven, for example, he emphasizes the distinction between Nietzsche’s genealogical project and Hegel’s Phenomenology: for Nietzsche the history of Western thought is not a gradual progression but a “cognitive decline” in which truth, logic, and science overtake the perspectival freedom that was once seen in the pre-Socratic world. In this context, Nietzsche observes that Plato’s philosophy was nothing less than an attempt to

Besprechungen

173

“enslave” human consciousness. In his characterizations of Socrates and Plato, Nietzsche suggests that Plato’s embrace of the ideal of truth ultimately prevented him from pursuing genuine freedom, and therefore that the problem of Plato’s philosophy was never adequately turned against Plato himself ( – ). Ferro observes at several moments in this part of the book, however, that Nietzsche’s challenge to the ideal of truth remains dependent on its own ideal of truth. Nietzsche’s belief in the possibility of a re-education of consciousness, for example, still implies a commitment to the truth of a different possibility for consciousness: Nietzsche ultimately accepts that consciousness could be different. This observation is brought to the forefront in chapter twelve when Ferro discusses Nietzsche’s concept of “the will to power” and he suggests that Nietzsche’s embrace of the will to power leaves him vulnerable to criticisms raised by Plato and Hegel. Determining value in accordance with the will to power still presupposes a commitment to truth – the difference is only that the distinction between “truth” and “falsity” is translated into the distinction between true realizations of the will to power and false ones. The final chapter is dedicated to Ferro’s main claim in the book: that Hegel and Nietzsche are unable to conclusively determine how human consciousness can be liberated from its natural state of bondage, and therefore that the problem put forward by Plato is left unsolved (). Ferro emphasizes that all three thinkers demonstrate in different ways that the ordinary standpoint of human consciousness is essentially unfree, and therefore that consciousness must be re-educated and liberated. Yet he argues that while Plato’s philosophical project is ultimately inconclusive, directing an attitude of suspicion toward the very possibility of a liberation of human consciousness, Hegel and Nietzsche attempt to represent this possibility and are thereby left vulnerable to a redirection of the negative movement of critique toward themselves. Beginning with Hegel, Ferro argues that Hegel’s account of the dialectical stages by which spirit is led to freedom depends on significantly uncertain presuppositions. For example, this account depends on the actual existence of a finite, intelligible series of stages leading from ignorance to truth: “(i)f this path is not finite, nor dividable into specific stages, the dialectical process may go on indefinitely” (). Ferro concludes from this that Hegel’s account remains vulnerable to the criticism that the progression of spirit does not culminate in complete freedom. Consciousness may still require more re-education after absolute knowing, and thus the path to freedom may lead beyond the limits of the Hegelian system. Turning to Nietzsche, Ferro returns to the thesis that he introduced in chapter twelve: that Nietzsche’s attempt to challenge the ideal of truth remains dependent on its own commitment to truth. He writes: “When praising power, or strength, or vitality, (Nietzsche) is really only endorsing another version of how things are, or should be” – the value that Nietzsche places on power or vitality is still yet the recognition of where value truly exists (). Accordingly, Ferro concludes that Nietzsche’s account remains vulnerable to the criticism that criticizing the ideal of truth does not culminate in complete freedom. What remains necessary is an acknowledgement of our inability to abandon the ideal of truth, and thus an affirmation of the inseparability of truth and freedom. There are still questions to be raised here concerning Hegel and Nietzsche’s relationships to Plato. In particular, I believe that both Hegel and Nietzsche have resources to respond to the conclusion that is reached in chapter thirteen. Yet Ferro’s Masters, Slaves and Philosophers: Plato, Hegel and Nietzsche on Freedom and the Pursuit of Knowledge is nevertheless an important work which provides a new and original framework for comparing the philosophies of Plato, Hegel, and Nietzsche. Scholarship on these thinkers will benefit from its creation of

174

BUCHKRITIK

new pathways to consider these figures in connection with another, and furthermore this book deserves recognition for its success in representing the essential (and often paradoxical) concern of philosophy with freedom. Ferro identifies specific ways in which Plato, Hegel, and Nietzsche’s adoption of the language of “freedom” and “mastery” serves to reframe the meaning of our pursuit of knowledge. In this way, Ferro presents us with a work that moves beyond the metaphor of “knowledge as a source of freedom” to a deeper philosophical meditation on the co-implication of knowledge and freedom. Christopher R. Myers Fordham University

Lucian Ionel. Sinn und Begriff: Negativität bei Hegel und Heidegger. Quellen und Studien zur Philosophie, Band . Berlin; Boston: de Gruyter, .  S. Als Vollendungsgestalt der abendländischen Metaphysik gehört die hegelsche Philosophie zu Heideggers bevorzugten Untersuchungsgegenständen. Unterdessen gibt es zumal in den letzten Jahren nicht eben viele Monographien, die sich des Verhältnisses beider Denker annehmen. Besonderes Interesse verdient darum das neue Buch von Lucian Ionel, welches sich als Austragungsort eines „Streitgespräches“ () zwischen beiden Autoren präsentiert. Die Auseinandersetzung dreht sich um die Grundfrage, ob die Quelle von Sinn selbst begrifflich verfasst sei. Diese Frage zielt nicht nur in das Herz beider Theorien; sie weist zugleich einen vielversprechenden Weg, sie fruchtbar zueinander ins Verhältnis zu setzen. Denn für beide Denker ist es wesentlich, dass sich die Bedeutung einer Sache nur aus ihrem vollen Kontext – sei es des Begriffs (Hegel), sei es der Welt (Heidegger) – heraus erschließt. Sie treffen sich also in der Kritik isolierter Begriffe. Ferner teilen sie die Ansicht, dass das, was Bedeutsamkeit konstituiert, in der Bedeutung selbst verborgen ist. Es ist gerade die Bedingung der Verständlichkeit eines Begriffs, dass der ihn konstituierende Zusammenhang in ihm selbst verschwindet und nur durch eine besondere philosophische Anstrengung sichtbar gemacht werden kann. Die wesentliche Streitfrage besteht nun darin, ob dieser Konstitutionsvorgang als solcher begrifflich aufgeklärt werden kann oder ob er in dem Sinn abgründig ist, dass er sich allem Begreifen letztlich entzieht. Eine besondere Zuspitzung erfährt die Frage in dem jeweiligen Verständnis des Nichts: Während Ionel das Nichts bei Hegel als „Platzhalter für die logischen Bestimmungen, die in einer Gegebenheit einbegriffen sind“ (), interpretiert, steht es bei Heidegger gerade für die Nichtreferenzialität, d. h. die prinzipielle Unergründlichkeit des Sinns (). Weil Ionel in Heideggers Position ein „fatalistisches Bild des menschlichen Handelns“ () erkennt, will er mit Hegel und gegen Heidegger die These zur Geltung bringen, „dass die Konstitution von Sinn und die begriffliche Artikulation von Bedeutungen wesentlich zusammengehören“ (). Durch den Ausweis dieser These will die Arbeit „eine von Hegel informierte Kritik an Heideggers Verständnis von Sinn und Begriff“ () leisten. Das Buch gliedert sich in sieben Kapitel, von denen die ersten vier Heideggers zunehmende Verschärfung seiner Kritik am Begriff im Laufe seiner unterschiedlichen Schaffensperioden nachzeichnen. In diesem Durchgang soll nicht nur die von Heidegger bestimmte Aufgabe, konstitutive Verbergung zu denken, verständlich gemacht, sondern

Besprechungen

175

auch Heideggers Abgrenzung von Hegel nachvollzogen werden. Nach einem sehr kurzen fünften Kapitel, das der Überleitung dient, stellt Ionel im sechsten Kapitel Hegels Begriff des Begriffs als Alternative dar. Das siebte Kapitel, das das Nichts als Bestimmungszusammenhang expliziert, fungiert zugleich als Resümee. Das erste Kapitel dient dazu, den systematischen Kern der Auseinandersetzung zwischen Hegel und Heidegger zu entfalten ( – ). Im Zentrum steht dabei die Als-Struktur, mit der Heidegger das Paradigma vollständiger Bestimmtheit zurückweist. Die „strukturelle Paradoxie der Erschließung von Sein“ () besteht Heidegger zufolge darin, dass sich die Konstitution des Sinns in einer Weise vollzieht, die notwendig zugleich verbergend ist. Der logos ist eine Versammlung von Mannigfaltigem, die das darin Versammelte nur zum Vorschein kommen lässt, indem sie zugleich verdeckt (). Eben diesen vor-konstitutiven Horizont, in dem sich das Denken immer schon bewegt, übersieht nach Heideggers Urteil der absolute Idealismus. Seine Kritik zielt also nicht auf Hegels Einsicht, dass die Negativität die Grundstruktur des Begrifflichen ausmacht, sondern darauf, dass Hegel sie im Logischen verortet und ihre Wirksamkeit darin aufgehen lässt, die Beziehung logischer Bestimmungen zu konstituieren (). Dagegen folgt aus Heideggers Gründung im Seinsverständnis, dass weder das Sein im Denken gegründet, noch das Denken umgekehrt von einem ihm gegenüberliegenden Sein konstituiert wird (). Entsprechend geht es Heidegger, anders als Hegel, nicht um die Selbsterfassung des Geistes in und durch einen historischen Prozess, sondern um „die Denkbarkeit als solche“ (). Dabei bedeutet die Anerkennung der Verbergung gerade nicht, das Verborgene aufzudecken, sondern es eben als Verborgenheit zu Bewusstsein zu bringen (). Das zweite Kapitel widmet sich der Rolle der Verbergung in der Konstitution von Welt bzw. der Erschließung von Sinn in Sein und Zeit ( – ). Ionel will hier zeigen, dass bereits in Sein und Zeit jegliche Erschlossenheit von Sinn grundsätzlich mit einer Verbergung einhergeht, die gerade in der Verbergung ihrer eigenen Erschlossenheit liegt (). Um seiner These deutlichere Konturen zu verleihen, geht Ionel zunächst auf die Spannung zwischen Logos und Phänomen ein, in der die sogenannte ontologische Differenz in aller Schärfe zutage tritt: Weil sich das, „was in der Rede erschlossen wird“, von „dem, was ursprünglich entdeckt ist“ (), unterscheidet, ist Verstehen zugleich erschließend und verbergend. Diese Paradoxie des Verstehens wird anhand von Heideggers Analyse der Weltlichkeit weiter veranschaulicht: Denn die Verbergung kennzeichnet nicht nur die moderne Erkenntnistheorie, sondern auch die alltägliche und praktische Erschließung der Welt, in der es gerade die Eigentümlichkeit des Zuhandenen ist, in seiner Zuhandenheit nicht aufzufallen. Als Hauptpunkt, der die Entwicklung des heideggerschen Denkens nach Sein und Zeit prägt, weist Ionel schließlich den Zusammenhang aus, der zwischen der Zwiespältigkeit des Verstehens (d. h. dem Umstand, dass Verstehen immer Auslegung ist) einerseits und der Endlichkeit des Daseins andererseits besteht. Im dritten Kapitel geht Ionel der Frage nach der originären Konstitution von Bedeutsamkeit und dem Motiv der Verbergung in den beiden Aufsätzen „Vom Wesen der Wahrheit“ und „Der Ursprung des Kunstwerks“ nach ( – ). Sein Ziel ist, zwischen der Bedeutung der Verbergung in Sein und Zeit und der radikaleren Auffassung in den „Beiträgen zur Philosophie“ eine Brücke zu schlagen. Mit Bezug auf den erstgenannten Aufsatz identifiziert Ionel zunächst das, was er als „strukturelle Paradoxie der Sinnkonstitution“ () bezeichnet. Diese besteht darin, dass die Bezugnahme auf Seiendes sowohl von dessen Konstitutionsbedingung als auch von seinem Möglichkeitscharakter abstrahiert. Davon unterscheidet Ionel auf der anderen Seite die genetische Bedeutung der Verbergung,

176

BUCHKRITIK

die er im zweiten Aufsatz angelegt findet und der zufolge die ursprünglichen semantischen Schichten in der konstituierten Einheit verborgen sind. Das vierte Kapitel will den Sinn der Verbergung und des Abgrundes in den „Beiträgen zur Philosophie“ verdeutlichen ( – ). Die in dieser Schrift vollzogene Radikalisierung besteht darin, das Verstehen nicht mehr als eine nur defizitäre Form des Erschließens aufzufassen, sondern die Weise nachzuzeichnen, auf die Verstehen gerade darin verbergend wirkt, dass und insofern es erschließend ist. Der Logos selbst wird damit zum Gegenstand der Phänomenologie. Es geht Heidegger nun um ein Denken des Sinngeschehens, welches gerade die Verbergung in der Konstitution von Sinn bedenkt und in dieser Anerkennung des Abgründigen einen neuen Anfang macht. In Abgrenzung zur hegelschen Figur der Vermittlung soll dabei das Denken des Abgrundes diesen nicht aufheben, sondern vielmehr die Nichtreferentialität von Sinn aufweisen, die Heideggers Ansatz in Ionels Augen anfällig für Hegels Kritik macht. Die zentrale Weichenstellung der Arbeit wird in dem nur wenige Seiten umfassenden fünften Kapitel vollzogen ( – ). Dieses bildet zugleich den Übergang zwischen dem ersten, Heidegger gewidmeten Teil der Arbeit und ihrem zweiten Teil, der die hegelsche Gegenthese exponiert: Es ist möglich und notwendig, das in den Bedeutungen Verborgene freizulegen und begrifflich zu artikulieren. Ionel motiviert diesen Übergang durch die These, Heideggers gesamtes philosophisches Projekt [basiere] auf einem „Missverständnis dessen, was ‚Begriff‘ im hegelschen Sinne bedeutet“ (). Entsprechend geht es bei der Wendung zu Hegel nicht etwa darum, die auch von Heidegger kritisierten isolierten Begriffe zu rehabilitieren, sondern vielmehr darum, die von heideggerscher Seite drohende Gefahr zu bannen, „auf das Denken selber zu verzichten“ (). Unter dieser Prämisse stellt Ionel im sechsten Kapitel Hegels Begriff des Begriffs dar ( – ). Gegenfolie sind dabei die kantischen Vernunftbegriffe. Gemäß der Rekonstruktion von Ionel entgeht den beiden dominanten Lesarten von Hegel, der sogenannten metaphysischen nicht weniger als der nicht-metaphysischen, die eigentliche Pointe an „Hegels Auseinandersetzung mit der Frage nach der Bestimmung von Begriffen“ (). Im Unterschied zu der Hegel gemeinhin zugeschriebenen Formalismus-Kritik, betrachtet es Ionel als den „Haupteinwand“ Hegels, dass die Vernunft bei Kant bestimmungslos sei, weil er das begriffliche Denken auf den Bereich der Erkenntnis restringiere. Die Leere der Vernunftbegriffe resultiere entsprechend aus dem „Unvermögen des Denkens, den Inhalt von Begriffen ohne anschaulichen Gehalt zu bestimmen“ (). Dagegen hat die begriffliche Form für Hegel ihren eigenen Inhalt, was Ionel sprachtheoretisch als Umwandlung des anschaulichen Begriffsinhalts in einen sprachlichen deutet. Nachdem er klargestellt hat, dass Hegel nicht die Existenz des Nichtbegrifflichen leugnet, sich jedoch dagegen verwehrt, dieses als Grund in einer theoretischen Argumentation fungieren zu lassen, gibt er eine Darstellung von Hegels eigener Konzeption des Begriffs als lebendiger Wirklichkeit ( – ). Er zeigt, dass sich hinter jeder unmittelbar verständlichen Anschauung „ein Netz von begrifflichen Bestimmungen [befindet]“ (), die ihre Objektivität ausmacht. Gegenständlichkeit und Normativität stehen sich so nicht gegenüber, sondern machen die objektiv geistige Welt aus (). Gemäß dieser Deutung sind Begriffe „sprachlich synthetisierte Sinngestalten, in welchen logische Bestimmungen, Anschauungen und Normen verflochten sind“ (). Der Begriff ist keine starre Form, in die das Leben gepresst wird, sondern er ist der Vollzug und die Vervollkommnung des Lebens selbst. Wenn aber der Begriff das „Sinnprinzip ist, das der Wirklichkeit und Entwicklung von Tätigkeiten zugrundeliegt“ (), dann ist gar kein Platz für eine begrifflich unzugängliche Unmittel-

Besprechungen

177

barkeit von Sinn. Vielmehr ist die Welt „begrifflich beschreibbar, weil sie begrifflich verfasst ist“ (). Das siebte Kapitel, das zugleich das Buch beschließt, legt die Transparenz der Welt als Einheit der Konstitution und der Darstellung von Sinn aus ( – ). Ionel mobilisiert die Potentiale von Hegels Ursprungs- und Anfangskritik und die Darstellung der Methode, um die These zur Geltung zu bringen, „dass die Artikulation von Sinnzusammenhängen mit der Konstitution von Sinn wesentlich zusammengehört“ (). Wesentlich ist dabei die Doppelrolle der Negativität, die zum einen den Vermittlungszusammenhang entfaltet, den der unmittelbare Anfang birgt, und zum anderen für die Aufhebung der Vermittlung steht, die eine Bestimmung als unmittelbare hervortreten lässt. In dieser Rekonstruktion wird sichtbar, dass das Nichts keine Abgründigkeit darstellt, sondern als Ort der Vermittlung vielmehr die Denkbarkeit einer Sache ausmacht. Entsprechend muss die Wissenschaft der Logik als die „fortschreitende Spezifikation des Nichts“ () verstanden werden. Da das Resultat jeweils selbst die Form der Unmittelbarkeit annimmt, resultiert die Aufgabe „mit der Arbeit am Begriff stets von vorne anzufangen“ (). Die Erkenntnis, die Ionel gerade auch auf die geistige Welt bezieht, ist entsprechend, dass die Artikulation des Verborgenen nicht ein einmaliger Vorgang ist, dessen Resultat dann fertig verfügbar vorliegt. Eine solche Verdinglichung würde nämlich tatsächlich Heideggers Kritik rechtfertigen. Vielmehr ist der Prozess der Artikulation nie abgeschlossen, weil die Artikulation verschwindet insofern sie artikuliert wird. Dieser „scheinbar paradoxe Charakter der Artikulation“ () erlaubt es, eine Latenz zu denken, die nicht nur artikulierbar ist, sondern sich im Prozess der Artikulation als solche wieder herstellt. Damit kommt die Diskussion aber an einem anderen Punkt wieder heraus als Heidegger vorgezeichnet hatte. Als Kulminationspunkt der von Heidegger so genannten abendländischen Ontotheologie und als „Gipfel einer fast -jährigen anti-hegelschen Tradition“ () stehen Hegel und Heidegger für zwei konträre Grundpositionen des Denkens. Mit dem Fokus auf die Frage, ob Sinn begrifflich konstituiert ist oder eine konstitutive Verbergung mit sich bringt, bringt Ionel diese Positionen nicht an einem beliebigen, sondern an dem sowohl zentralen als auch neuralgischen Punkt miteinander ins Gespräch. Interessant ist dabei, dass Hegels Antwort gegen Heidegger geführt wird. Im Hinblick auf diese Positionierung erscheint allerdings die Gewichtung des Buches, dessen überwiegender Teil der Rekonstruktion der verschiedenen Schaffensperioden Heideggers gewidmet ist, ungünstig. Dass die Verschiebungen in Heideggers Denken sichtbar gemacht werden, ist für die Heidegger-Forschung interessant, trägt aber letztlich nichts zur Hauptlinie der Argumentation bei. In dieser Anlage der Arbeit liegt vielmehr begründet, dass es in den ersten vier Kapiteln zu einer mehrfachen Wiederholung des Kerngedankens kommt. Umgekehrt bleibt der Fokus bei Hegel vergleichsweise eng. Unbefriedigend ist dabei insbesondere, dass nicht alle genannten Punkte von Heideggers Kritik an Hegel wieder aufgegriffen oder gar widerlegt werden. Die hohe Qualität von Ionels Rekonstruktion der beiden komplexen Denkbewegungen ist von dieser Kritik nicht betroffen; sie bleibt informativ und anregend. Ionels Darstellung ist textnah und differenziert und zeugt von großer Sachkenntnis. In vorbildlicher Weise wird der/die Leser_in geführt, indem z. B. jeweils zu Beginn des Kapitels die Erträge der Argumentation noch einmal bündig zusammengefasst werden. Allerdings dürfte sich die von Ionel vertretene Position in der gegenwärtigen Forschung eher randständig ausnehmen. Wird Heidegger ein „fatalistisches Bild des menschlichen Handelns“ () zugeschrieben, so ist auf der anderen Seite ebenso fraglich, ob Hegel hier Besseres

178

BUCHKRITIK

anzubieten hat. Auch die „Tatsache […], dass unsere geistigen Vermögen eine Einheit bilden“ (), ist vielleicht nicht ganz so gesichert, wie der Autor annimmt. Das führt nicht notwendig zum „Quietiv der Kontemplation“ (). Man kann Ionel darin zustimmen, dass es „dank und nicht trotz unseres begrifflichen Vermögens [ist], dass wir über die Geschichtlichkeit und die Abstraktion unserer Begrifflichkeit gewahr sind [sic]“ () und trotzdem finden, dass die Erfahrung von Sinn nicht im begrifflich Artikulierbaren aufgeht. Das Buch wirft so die Frage auf, ob nach Denkern wie Franz Rosenzweig, Theodor W. Adorno und Emmanuel Levinas wirklich eine Rückkehr zu einer absoluten Vermittlung in Hegels Sinne denkbar und wünschenswert ist. Die für diese Frage notwendige Betrachtung der ethischen Implikationen seines Denkens, auf die allerdings Heidegger selbst auch keine befriedigende Antwort kennt, bleibt unberücksichtigt. Anne Clausen Georg-August-Universität Göttingen

Hannes Gustav Melichar. Die Objektivität des Absoluten. Der ontologische Gottesbeweis in Hegels Wissenschaft der Logik im Spiegel der kantischen Kritik. Tübingen: Mohr Siebeck, .  S. Mit dieser aus seiner Dissertation hervorgegangenen Monographie legt Hannes Gustav Melichar eine umfangreiche Studie über den Status, die Rolle und das eigentümliche Verständnis vor, die dem ontologischen Gottesbeweis in Hegels System, spezifischer in der Wissenschaft der Logik, zukommt. Wie der Haupttitel des Buches bereits anzeigt, steuert die Studie dabei auf einen Rekonstruktionsvorschlag des hegelschen Übergangs von der Subjektivität in die Objektivität im Rahmen der Lehre vom Begriff zu. Diese Lehre versteht Melichar, wie viele andere Autoren auch, unter Verweis auf hinreichende Belegstellen im hegelschen Text als dessen Fassung des (oder je nach Individuierung: eines) ontologischen Gottesbeweises. Wie der Untertitel deutlich macht, soll diese Auseinandersetzung „im Spiegel der kantischen Kritik“ stattfinden. Das heißt sowohl unter Berücksichtigung der kantischen Kritik an der klassischen Metaphysik, womit die Streitfrage aufgerufen ist, ob Hegels System nicht „hinter“ diese Kritik zurückfalle, als auch unter Berücksichtigung der kantischen Kritik an den Gottesbeweisen als Teil einer metaphysica specialis. In der Einleitung wird deutlich, dass der Verfasser in der heutigen philosophischen Diskurslage hinsichtlich der Möglichkeiten und Erfolgsaussichten einer philosophischen Theologie Ähnlichkeiten zur Diskurslage Anfang des . Jahrhunderts sieht. Wer also ein Interesse daran habe, philosophische Theologie heute fruchtbar zu machen, der könne ggf. nicht nur philosophiehistorisch, sondern auch systematisch und geltungsbezogen etwas aus der Rekonstruktion einer hegelschen Verteidigung von philosophischer Gotteslehre lernen. In heutigen säkularen Zeiten sei die philosophische Theologie durch „die physikalistisch-orientierte Philosophie des . Jahrhunderts“ () aus dem Bereich der theoretischen Philosophie ausgegliedert worden. Analog hierzu habe bereits Kant diese Gotteslehre aufgrund ihrer mangelnden Haftung im Empirischen aus dem Bereich theoretischer Erkenntnis verwiesen. Das Ziel der Arbeit besteht nun darin, „die philosophische Theologie Hegels vor dem Hintergrund des kantischen Widerlegungsversuchs in ihrem argumentativen Gehalt zu rekonstruieren“ (). Wie an dieser Zielbestimmung deutlich wird, geht es

Besprechungen

179

damit nicht nur um eine historische Rekonstruktion, sondern darum, Hegels Argumente auch hinsichtlich ihrer systematischen Geltung und als Inspirationsquelle für eigenständiges Philosophieren zu evaluieren. Die Studie gliedert sich in vier Hauptteile sowie, in durchlaufender Zählung, neun Kapitel, von denen jeweils zwei auf die ersten drei Teile entfallen, während der vierte Teil drei Kapitel umfasst. Ihren Abschluss findet die Monographie in einem instruktiven „Resümee und Ausblick“ ( – ). Der erste Teil widmet sich der kantischen theoretischen Philosophie und beginnt mit einer ausführlichen Rekonstruktion der Grundidee der Kritik der reinen Vernunft, die dann recht zügig auf die „Transzendentale Dialektik“, die kantische Lehre von den Vernunftideen und die Ableitung des Gottesgedankens im „Ideal“ zusteuert. Von dort aus widmet sich dann die Majorität des Kapitels der Rekonstruktion der kantischen Gottesbeweislehre. Dabei sucht der Autor plausibel zu machen, dass Kants Anspruch, alle Typen von Gottesbeweisen mit der Einteilung in physikotheologischen, kosmologischen und ontologischen Beweis erfasst zu haben, nicht erfüllt wird (vgl. ..). Die im Rahmen der kantischen Typologie unberücksichtigte Alternative ergibt sich daraus, dass die Kriterien, anhand derer Kant die Gottesbeweistypen erfasst, eine vierte Option zulassen. Die von Kant in Anschlag gebrachten Kriterienpaare a priori/a posteriori und Besonderheit/Allgemeinheit deckten zwar die drei genannten Gottesbeweistypen ab, wobei der ontologische Beweistyp als Konjunktion aus den Kriterien a priori und Besonderheit einzusortieren wäre, jedoch bleibt das Feld der Kombination aus a priori und Allgemeinheit leer. Nach Melichar gibt es tatsächlich zwei Gottesbeweise, die nach diesen Kriterien funktionieren. Er nennt diesen Beweis(typ) „Beweis aus den ewigen Wahrheiten“ (). Ein solcher Gottesbeweisversuch lasse sich sowohl bei Leibniz in der Monadologie (§ ) finden, als auch beim vorkritischen Kant in dessen Schrift Der einzig mögliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes von . Diese Ausarbeitungen Melichars machen bereits deutlich, dass die Arbeit unabhängig von ihrer Hegel-Auseinandersetzung eine Fülle an fruchtbaren Erträgen und Einsichten bereithält, die zum systematischen und historischen Weiterverfolgen einladen. Im Kontext der Studie zeigt diese Auseinandersetzung die Grenzen bzw. systematischen Hürden der kantischen Argumentation auch jenseits der hegelschen Kritik auf. Freilich ist mit der Unvollständigkeit der kantischen Gottesbeweistypologie kein Urteil über die Plausibilität von Kants spezifischen Argumenten gegen die drei anderen Gottesbeweistypen gefällt. Das zweite Kapitel des ersten Teils widmet sich dann in Gänze der Rekonstruktion wie Evaluation des für die Arbeit einschlägigen ontologischen Beweistyps. Hierbei kommt der Autor zu dem Resultat, dass der kantische Widerlegungsversuch, jedenfalls in der rekonstruierten Fassung, als nicht erfolgreich zu bewerten sei. Der zentrale Einwand Melichars geht darauf zurück, dass Kants theoretischer Philosophie insgesamt ein fundamentaler Mangel in den Reflexionsmöglichkeiten auf die eigene Theoriebildung und deren Mittelbestände attestiert wird (vgl. ; auch:  – ). Wenn Kant in seiner Kritik am ontologischen Gottesbeweis darauf abstellt, dass in diesem weder Erfahrungsurteile aufträten noch gezeigt werde, dass der Beweis in irgendeiner Weise zu den Bedingungen der Möglichkeit des Machens von Erfahrungen (überhaupt) zu zählen ist und in diesem Sinne einen (indirekten) Bezug auf Erfahrungsurteile aufweist, dann hätten ihm die Proponenten eines ontologischen Gottesbeweises schlicht zustimmen können. Die Wege zwischen Proponenten und Opponenten des ontologischen Beweistyps trennen sich erst dann, wenn man zusätzlich die These Kants einbeziehe, dass alle sinnvollen Urteile entweder Urteile mit

180

BUCHKRITIK

empirischer Geltung sind, oder aber substantiell gehaltvoll, aber auf die Möglichkeit empirischer Erfahrung bezogen sind – wie dies bei synthetischen Urteilen a priori der Fall ist. Hier liege nun das Problem auf Seiten Kants: Kant mangele es an einer Theorie, die hinreichend reflexiv sei, d. h. über terminologische Mittelbestände verfügt, die eigenen a priorischen Erkenntnismittel selbst als Form des Wissens auszuweisen. Die Besonderheit des hegelschen Umgangs mit Kant und der Gottesbeweiskritik wird nun von Melichar darin gesehen, dass Hegel über ein Verfahren verfüge, dass ihm eine reflexive Argumentation ermögliche, in der die impliziten Präsuppositionen Kants explizit gemacht und somit eine interne Kritik der kantischen Annahmen möglich werde. Bei diesem Verfahren soll es sich um den Aufweis „dialektisch-pragmatische[r] Widersprüche“ () handeln, die es Hegel erlauben, das Projekt einer Kategorienanalyse in der Wissenschaft der Logik mit dem ontologischen Gottesbeweis so zu verknüpfen, dass das eine nicht ohne das andere zu haben sei. Im zweiten Teil entfaltet Melichar zunächst Hegels Kritik an Kant in groben Zügen, sodann diejenige an der vorkantischen Metaphysik. Beides bildet den Gegenstand des erhellenden dritten Kapitels. Im vierten Kapitel expliziert der Autor dann Hegels Philosophieverständnis und die Aufgabe, die darin einer philosophischen Theologie (im Rahmen der Wissenschaft der Logik) zukommen sollen. Melichar versteht das Projekt der Wissenschaft der Logik dabei als offensive Widerlegung des Skeptikers mit Letztbegründungsanspruch und wendet sich gegen abschwächende Interpretationen, wie sie etwa Robert Pippin populär gemacht hat. Hegels Philosophie versuche eine offensive Zurückweisung von Agrippas Trilemma. Im Anschluss an Karl-Otto Apel, vor allem aber Vittorio Hösle und Dieter Wandschneider (und deren Hegel-Rekonstruktionen), hält Melichar die Debatte zwischen Opponenten und Proponenten einer Letztbegründung im Sinne letzterer für entschieden. Die Lösung des Trilemmas bestehe darin, dass man zwischen unhintergehbaren bzw. notwendigen und schlechten oder vitiösen Zirkeln unterscheide. Erstere enthielten diejenigen Präsuppositionen, derer sich ein jeder, der wolle und könne, bereits bedienen müsse, um gehaltvoll zu argumentieren. Wer also z. B. einen Sprechakt vollziehe, bei dem der Gehalt der Äußerung eine solche Präsupposition explizit bestreite, obgleich er implizit auf sie festgelegt sei und durch seinen Sprechakt auch manifestiert, dass er über die entsprechende Fertigkeit verfügt, der verwickle sich in einen spezifischen Widerspruch zwischen implizitem Gehalt und expliziter Aussage. Dieser Widerspruchstyp wird dabei nicht auf die Klasse explizit performativer Widersprüche (z. B. „Ich schweige gerade“) eingeschränkt, sondern betrifft auch den Gehalt von Äußerungen, die nur indirekt mit dem expliziten Sprechaktvollzug verbunden sind (z. B. „Niemand beherrscht eine Sprache“). Der Autor hält dabei den Streit über die Frage, ob Letztbegründung ein sinnvolles philosophisches Ziel darstelle, für abgeschlossen: „Meines Erachtens kann die Debatte um Letztbegründung ebenso eindeutig als für die Letztbegründung entschieden angesehen werden, wie die Widerlegung des Psychologismus hinsichtlich Logik und Mathematik durch Husserl und Frege eindeutig ist.“ (, Fn. ) Die logischen Kategorien stellen weder auf subjektive Denkakte, noch auf natürliche Voraussetzungen reduzierbare zeitlose Entitäten dar. Freilich bedeutet die Arbeit eines Philosophen an dem Verständnis und der Rekonstruktion dieser zeitlosen Entitäten und ihrer Zusammenhänge nicht, dass diese Rekonstruktion infallibel wäre. Melichar möchte also zwischen Letztbegründung und Infallibilität durchaus unterscheiden. Die Differenzierung zwischen zeitlosen Entitäten des reinen Denkens und deren subjektiver Rekonstruktion, wie sie sich in Hegels Projekt einer Logik niederschlägt, mache es möglich, diese

Besprechungen

181

Rekonstruktion zu kritisieren (vgl. ) – eine Möglichkeit, von der Melichar im weiteren Verlauf des Buches auch reichlich Gebrauch macht. Im Rahmen seines Logik-Projekts nehme Hegel, so Melichar, zudem eine bedeutsame Umdeutung der klassischen Gottesbeweise vor. Er stellt diesen von Transzendenz auf Transzendentalität um (vgl. ), und daher müsse sich eine traditionelle Vorstellung Gottes, sofern diese sich als rational erweisen solle, zusammen mit dem Letztbegründungsprojekt der Wissenschaft der Logik ergeben. Aufgrund dessen fallen hier philosophische Theologie und Transzendentalphilosophie (unter Verzicht auf die Annahme eines wissenstranszendenten Dings an sich (vgl. )) mit einer Ontologie und einer Logik im Sinne einer Kategorienlehre zusammen. Die spezifische radikale Reflexivität des hegelschen Projekts insgesamt liege darin, dass die Philosophie sich mit ihren eigenen Mitteln selbst zu begründen habe – ein Projekt, dessen Fluchtlinie bereits im ersten Paragraphen der dritten Auflage der Enzyklopädie angelegt sei. Durch die sich selbst fundierende Reflexivität der Wissenschaft der Logik werde zugleich über Kant und dessen philosophische Mittelbestände in kritischer Weise hinausgegangen. Die Frage, ob Hegel selbst bewusst war, welche Spezifika die von ihm in Anschlag gebrachten Argumentationsmittel aufweisen oder ob es sich hierbei lediglich um ein starkes Rekonstruktionsinstrument handelt, mag hier offenbleiben. Für die Rekonstruktionsarbeit Melichars ist jedenfalls ein deutlicher Explikationserfolg gegenüber Hegels eigenen, seltenen Äußerungen zu seinem Vorgehen und seinen Argumentationsstrategien positiv zu vermerken, eröffnet der von Wandschneider und Hösle inspirierte Vorschlag doch die Möglichkeit systematischer Diskussion bei höherer terminologischer und propositionaler Kontrolle der eingesetzten Mittelbestände. Um die Gottesbeweise resp. den ontologischen Gottesbeweis in einer der kantischen Kritik gerecht werdenden Gestalt zu restituieren, ist Hegel aber unabhängig von Kant gezwungen, auf zwei Einwände bzw. Probleme zu reagieren, die mit der Bestimmung des Gottesbegriffs einhergehen. Dies ist Aufgabe des fünften Kapitels im dritten Teil der vorliegenden Studie. Es handelt sich einmal um das Problem der Willkürlichkeit der Prädikate, die Gott zugesprochen werden. Wie lässt sich zeigen, dass die Gottesprädikate Gott notwendig zukommen? Ein Problem, das Melichar anhand der Einwände des Caterus gegen die cartesischen Meditationen bespricht (vgl. .). Das zweite Problem verhandelt Melichar an einer Rezeption der Philosophie von Leibniz. Leibniz erkenne, dass die Notwendigkeit Gottes im Sinne eines ens necessarium nur gegeben sei, wenn Gott auch möglich ist. Möglich ist Gott aber nur, wenn der Begriff Gottes widerspruchsfrei ist. Daher müsse gezeigt werden, dass der Gottesbegriff widerspruchsfrei sei. Hegel selbst, obgleich er möglicherweise die von Melichar herangezogenen historischen Texte nicht rezipiert hat, seien die beiden Hürden, die mit diesen Problemen aufgestellt sind, bewusst gewesen, und er habe versucht, diese im Rahmen der Methode der Wissenschaft der Logik zu lösen. Freilich, was hier Methode heiße und wie diese genauer zu verstehen sei, dies sei in Hegels „Ausführungen zur Methode mangelhaft geblieben“ (). Zudem herrscht auch in der Forschung nur geringer Konsens über Hegels Verfahren und Ziele mit dem Projekt einer Wissenschaft der Logik. Um Hegels Methode soweit einsichtig zu machen, damit der ontologische Gottesbeweis, den Hegel durchführe, rekonstruierbar und kritisierbar wird, entscheidet sich Melichar für die ihm zufolge „bedeutendste Rekonstruktion und Diskussion der Methode und Durchführung der WdL“ (), diejenige von Dieter Wandschneider. Dabei versucht der Verfasser freilich nicht mehr zu zeigen, weshalb es sich hierbei um die beste Rekonstruktion handelt, sondern legt schlicht offen, dass er sich auf diese verpflichten möchte. Das sechste Kapitel bietet dann

182

BUCHKRITIK

in groben Zügen eine Wiedergabe der hegelschen Logik im Sinne Wandschneiders. Eine besondere Stärke des Ansatzes von Wnadschneider liege darin, dass dieser erlaube, Hegel an seinen eigenen Ansprüchen (vorausgesetzt, Wandschneider hat diese adäquat herausgearbeitet) zu messen und damit auch zu kritisieren. Eine Aufgabe, die Melichar deshalb wichtig ist, weil die Arbeit ja auch und gerade einen systematischen Beitrag erbringen soll. Der vierte und letzte Teil der Arbeit widmet sich sodann ausführlich der Rekonstruktionsarbeit des ontologischen Gottesbeweises im hegelschen Rahmen. Während das siebte Kapitel einen Blick auf die Vorbereitung des Gottesbeweises in der Lehre vom Wesen, hier insbesondere auf den Übergang zur subjektiven Logik, wirft, betrachtet das achte Kapitel Hegels Begriffskonzeption als Grundlage des Gottesbeweises, während das neunte Kapitel sich schlussendlich der Durchführung selbst widmet und die Auswirkungen des hegelschen Gottesbeweises bis zur absoluten Idee weiterverfolgt. Auf die Reichhaltigkeit der hier gebotenen Rekonstruktionsvorschläge kann im Rahmen dieser Rezension nicht ausführlich eingegangen werden. Bemerkenswert ist vor allem, dass Melichar zeigt, dass Hegels Gottesbeweis sich zugleich als eine Verteidigung des objektiven Idealismus erweist, d. h. einer Theorie, in der die notwendigen und zeitlosen kategorialen Präsuppositionen von Natur und Geist untersucht werden. Diese enge Verknüpfung hat freilich den überraschenden Effekt, dass der hegelsche Beweis „nicht auf ein halbes DIN-A-Blatt“ ( f.) passe, wie etwa beim Beweisversuch Kurt Gödels. Da sich der hegelsche Gottesbeweis nicht mehr ohne weiteres von den sonstigen systematischen Bestandteilen der Metaphysik lösen lasse, spricht nach Melichar eher für als gegen diesen Beweisvollzug, verhindere dieser doch zugleich den Zerfall in mehr oder weniger unverbundene Wissens(anspruchs)gebiete. Freilich macht Melichars Rekonstruktionsarbeit in systematischer Hinsicht deutlich, dass – trotz des Anspruchs, eine „plausible Linie der Begriffslogik hervorzuheben“ () – eine argumentativ zufriedenstellende Ausarbeitung des hegelschen Beweises weitergehende systematische Überlegungen an zahlreichen Stellen verlangen würde, nicht zuletzt deshalb, weil die Beweiskraft der Argumentation letztlich an derjenigen der gesamten Wissenschaft der Logik hängt und die hegelsche Argumentation dem Verfasser an vielen Stellen, die explizit deutlich gemacht werden, „korrekturbedürftig“ () erscheint. Auch ließe sich im Anschluss an die Studie kritisch diskutieren, inwiefern es Hegel tatsächlich gelungen ist, den ontologischen Gottesbeweis, bei dem weder das Existenzprädikat noch der Begriff Gottes gängigen Intuitionen noch zu entsprechen vermögen, so zu integrieren, dass ein Verfechter dieses Argumenttyps bereit wäre, das hegelsche Vorgehen als Fall dieses Argumenttyps zu individuieren. Noch weitergehend wäre die Frage, ob denn eine solche Umdeutung überhaupt den Hoffnungen, die überhaupt erst zur Ausarbeitung eines solches Beweises geführt haben, nämlich die rationale Ausweisbarkeit des Glaubens, noch zu entsprechen vermag. Ein besonderes Problem dürfte hierbei etwa der Anspruch Hegels bieten, das Christentum positiv aufgehoben zu haben, trotz Zurückweisung der Transzendenz. Auch ist fraglich, inwiefern man zum Begriff qua notwendiger Präsupposition beten können sollte etc. Mit anderen Worten: Hat Hegel überhaupt einen Beitrag zur philosophischen Theologie in einem Sinne geleistet, der auch für religiöse Zwecke relevant ist, oder liegt nur eine Äquivokation in der Rede von „Gott“ und „Theologie“ vor? Diese Nachfragen für eine Anschlussdiskusion sind umso drängender, da der Verfasser mit seiner Studie abschließend die Hoffnung verbindet, dass es auf einem durch Hegel inspirierten Weg gelingen möge, durch die konsequente und radikale Reflexion auf die Bedingungen des Philosophierens überhaupt die Rationalität der Gehalte einer philosophischen Theologie zu restituieren und zurückzugewinnen (vgl. ). Hinsichtlich der

Besprechungen

183

Überzeugung, dass es „schlichtweg für alles relevant“ sei, „ob es Gott gibt oder nicht“ (), die Verfasser zum Ausdruck bringt, bleibt es jedoch bei einer trockenen Versicherung. Inwiefern etwa sollte der absolute Begriff für z. B. christliche Hoffnungen auf Seelenheil im Jenseits relevant sein? Freilich wäre eine solche Diskussion erst unter Berücksichtigung der hegelschen Religionsphilosophie zu führen, die Melichar explizit ausgenommen hat. Die Studie hält für die Leserinnen und Leser zahlreiche bedenkenswerte Rekonstruktionsvorschläge von Teilen des hegelschen Systems bereit und ist weitgehend in einer zugänglichen, d. h. Hegel-unabhängigen Sprache verfasst. Sie bietet vor allem in der Transparentmachung der argumentativen Mittel, die Hegel zum Einsatz bringt, ohne jedoch (genügend) Auskunft über diese selbst zu geben, viele inspirierende Vorschläge für systematische Anschlussarbeiten. Tim Rojek Westfälische Wilhelms-Universität Münster

Dean Moyar. Hegel’s Value. Justice as the Living Good. Oxford: Oxford University Press, .  S. Sicherlich gehören die Grundlinien der Philosophie des Rechts zu den einflussreichsten und bekanntesten Texten Hegels. Entsprechend umfangreich ist auch die Menge an Literatur über sie. Dennoch sind mitnichten alle Fragen zum Verständnis der praktischen Philosophie Hegels geklärt, nicht zuletzt die ganz grundlegenden Fragen nach der argumentativen Struktur des Textes. Dean Moyars Monographie Hegel’s Value bringt die Hegel-Forschung einem angemessenen Verständnis des Theorietyps der Grundlinien einen großen Schritt näher. Dafür baut Moyar auf vielen wichtigen Arbeiten zu Hegels praktischer Philosophie auf, die bereits ganz natürlich in seiner eigenen Rekonstruktion aufgehoben sind. Die Rekonstruktion selbst ist sowohl systematisch sehr erhellend als auch – und das ist eine Besonderheit – sehr detailliert. Da Hegels Rechtsphilosophie selbst recht nah an die verschiedenen Phänomene heranreicht, ist eine adäquate Interpretation gerade mit dem tradeoff konfrontiert, entweder systematisch erhellend, dafür aber weniger textnah zu sein, oder aber die Details in den Blick zu nehmen, dann aber auf Kosten systematischer Erhellung. Moyar gelingt es, diesem trade-off zu begegnen. Als Interpretationsschema entwickelt Moyar im ersten der insgesamt acht Kapitel in Auseinandersetzung mit Hegels Lebensbegriff und Teilen der Phänomenologie ein Argumentationsmuster, von dem er dann in der folgenden durchgängigen Interpretation der Grundlinien zeigt, dass Hegels Argumentation jeweils vermittelst dieses Schemas vonstattengeht. Um aber seine Rekonstruktion in systematische Fragen der praktischen Philosophie einzubinden, verortet Moyar in der Einleitung den hegelschen Theorietyp innerhalb der zeitgenössischen Moral- und politischen Philosophie. Wie bereits der Untertitel anzeigt, versteht Moyar diesen als eine Theorie der Gerechtigkeit, und zwar als eine solche, die Gerechtigkeit in Begriffen des lebendigen Guten interpretiert. Zentral dafür ist das expressivistische Handlungsmodell Hegels, das Moyar darin sieht, dass der Begriff der Handlung als Realisierung des Inneren durch das Äußere verstanden werden muss ().

184

BUCHKRITIK

Innerhalb des Gegensatzes zwischen politischem Moralismus (Moral als Maßstab für eine politische Ordnung) und kritischem Realismus verortet Moyar Hegel zunächst im Lager kritischer Realist_innen. Entsprechend der Herr-Knecht-Analyse in der Phänomenologie verstehe Hegel Normativität als aus Konflikten entstehend und damit als im Politischen selbst sich realisierend. Wir wenden nicht abstrakte moralische Normen auf politische Verhältnisse an, sondern der normative Maßstab politischer Verhältnisse entwickelt sich aus sich selbst vermittelst in diesen Verhältnissen bestehender Konflikte. Umgekehrt sei Hegel aber auch bemüht, der Idee des politischen Moralismus Rechnung zu tragen, weshalb er nach Moyar kein „Weder-Noch“, sondern ein „Sowohl-als-Auch“ kennt: „My account will highlight the moralist side of Hegel in emphasizing the realization of the Good in relations of right, but in stressing the process of development and the idea of a living institution, I aim to show that the realist and moralist strands are thoroughly intertwined. The moralism makes sense only as the result of processes, and the processes can be identified as meaningful only from the standpoint of the good they have achieved.“ () Moyar identifiziert nicht weniger als  verschiedene Bedeutungen von „Wert“ in Hegels Philosophie ( – ), die es schwierig machen, eine einheitliche Werttheorie darin zu sehen: () Wert als potentieller Gebrauch von Dingen zum Zweck menschlicher Bedürfnisse; () Wert als Mittel, um eine Äquivalenz (Gleichwertigkeit) zwischen zwei unterschiedlichen individuellen Dingen zu ermitteln; () subjektiver Wert als das Interesse, das Individuen in ihren Handlungen verfolgen; () universeller Wert; () unendlicher oder absoluter Wert; () das „Gut-Sein“ funktionaler Einheiten; () das lebendige Gute. Was diese verschiedenen Wertformen vereint, sei der Begriff des Zwecks (). Werte sind immer relativ zu einem Zweck zu bestimmen. Das wirft jedoch die Frage auf, wie man den Wert bestimmter Zwecke selbst bestimmt, und das wiederum führt auf den Begriff eines letzten Zwecks, der ein letzter Wert sein muss: „What is needed for an account of final value is a purpose that is good not by virtue of serving another purpose, but only through its internal form, or through its relation to itself. We thus arrive at the form of purposiveness itself as what is finally valuable. A finally valuable entity is one that relates to itself as a purposive entity. […] Final value lies in the purposive activity that has its own form (its functional coherence) as its purpose.“ () Dasjenige, was in diesem Sinne den letzten Wert ausmacht, ist zweckhafte Form, von der es zwei gibt, einmal „Leben“ und „lebendige Individuen“ und einmal „Selbstbewusstsein“ oder „Freiheit“ (). Diese zwei Formen letzter Selbstzweckhaftigkeit bilden die Grundlage für die Dual Root Theory, wie sie Moyar nennt: „Value is rooted both in life and in self-consciousness, in nature and in freedom.“ () Da sie dieselbe zweckhafte Form besitzen, nennt Moyar das Verhältnis von Leben und Selbstbewusstsein auch isomorph. Um den Typ von Werttheorie, der sich daraus ergibt, in zeitgenössischen Begriffen zu fassen, schlägt Moyar vor, sie dem Typ einer Rational Attitude Theory of Value zuzuordnen. „According to such theories something is good if a favorable attitude toward it is rational“ (). Güte wird also über die Rationalität unserer Einstellung einer Sache gegenüber bestimmt, anstatt dass unsere Einstellung einer Sache gegenüber über deren Güte bestimmt würde. Unsere Einstellungen zu Dingen als Werten wiederum müssen selbst einen Ausdruck finden, und so verbindet Moyar diesen Theoriebaustein mit dem expressivistischen Modell des Handelns. Ob eine Werthaltung als rational gilt, ist nicht allein vom Individuum bestimmbar, sondern vom sozialen Kontext abhängig. Damit kann eine gewisse Form des Objektivismus eingefangen werden. In Abgrenzung zur Rational Attitude Theory of Value Elizabeth Andersons gehe Hegel davon aus, „that there must be more specific communities of mutual recognition

Besprechungen

185

precisely in order to meet the expressive requirements of value“ (). Solche Gemeinschaften wechselseitiger Anerkennung müssen sich jedoch selbst erst historisch ausbilden. Anhand des Verständnisses, wie diese sich ausbilden, erhofft sich Moyar ein besseres Verständnis dessen, worin die expressiven Bedingungen unserer Werteinstellungen und damit des Wertes bestehen. Dazu unterscheidet er zwischen wertender Reaktion (valuational response) und Vernünftigkeit (rationality). Basalste Form wertender Reaktion sei das Begehren/Bedürfnis/Wünschen (desire). Die zweite Hauptthese, auf die Moyar Originalität beansprucht, betrifft einen teleologischen Inferenzialismus. Der Inferenzialismus rührt daher, dass Moyar erstens Hegels Rechtsphilosophie ernst nimmt und methodologisch als von der Wissenschaft der Logik (WdL) abhängig versteht. Zweitens vertritt er die These, dass der Schlüssel der gesamten WdL in Hegels Schlusslehre in der Logik des Begriffs liege. Es seien die inferenziellen Zusammenhänge, die letztlich die logischen Gehalte ordnen und explizieren, sodass gemäß der ersten Dependenzthese auch die Philosophie des Rechts in Begriffen der jeweiligen Inferenzen zu verstehen ist. Die zentrale Schlussform wiederum sei der praktische Syllogismus, der, da er auf dem Begriff des Guten aufbaut, ein teleologisches Element enthalte. Durch diese terminologische Festlegung möchte Moyar Hegel auch von Brandoms pragmatistischem Inferenzialismus abgrenzen. „Hegel’s teleological inferentialism, by contrast, stands fundamentally in the service of a systematic whole of self- reinforcing purposes. The organic whole is not entirely closed, and in Hegel’s view it has a dynamic progressive dimension, but the overall picture is very different from the pragmatist one. Hegel endorses a meaning-asuse thesis, but the varieties of use come to a systematic conclusion in the total context of practical meaning (right) that is Sittlichkeit (Ethical Life).“ () Dabei besteht der praktische Syllogismus aus der Trias subjektiver Zweck, adäquates Mittel zur Realisierung dieses Zwecks und objektiver Zweck als Realisierung des subjektiven Zwecks durch das Handeln in der Welt. Dieser teleologische, weil auf ein Ziel hin geordnete Prozess liefert die abstrakte Grundlage für die Werttheorie und die Entwicklung vernünftiger Gehalte. Normativität erhält der Prozess genau durch die Zielgerichtetheit: „The purpose is inference because the initial purpose (or major premise) specifies an aim to be realized, from which it follows that the particular means should be taken to fulfill it, and from those means being taken it follows that the purpose is realized.“ () Die Adäquatheit des Mittels ist zudem so zu verstehen, dass das Mittel dem Zweck nicht äußerlich ist, sondern die Ergreifung des Mittels selbst Zweck ist bzw. dass die Zweckrealisierung in nichts anderem als eben in der Mittelverwendung besteht. Gemäß dem teleologischen Inferenzialismus ist die Gültigkeit praktischer Schlüsse zunächst bestimmt durch die Zustimmung zu diesen Schlüssen in sozialen Verhältnissen. So verstanden birgt der Ansatz jedoch die Gefahr, in einen Naturalismus bloßer Affirmation gegebener Akzeptanzverhältnisse zu kollabieren. Wie also lässt sich das Akzeptanzverhalten selbst noch einmal bewerten? Hier spielt der Begriff der Wechselseitigkeit der Anerkennungsverhältnisse eine zentrale Rolle. Wichtig ist, dass die Anerkennung vollständig wechselseitig ist, was auch bedeutet, dass alle Betroffenen involviert werden. Das führt zu dem grundlegenden Basisargumentschema, das aus  Schritten besteht: (P) Anfangsbedingungen: Subjekte, die nach universellen Normen handeln, die diese Subjekte unter eine universelle Regel subsumieren.

 Moyar spricht vom „Basic Argument“, allerdings handelt es sich dabei um ein Schema, das jeweils durch inhaltliche Ausfüllung zu einem Argument wird.

186

BUCHKRITIK

(P) Normwidrige partikulare Handlung: Ein Individuum verstößt gegen eine solche universelle Norm. (P) Reaktion: Als Folge des Normbruchs wird gegen das Individuum entsprechend der ursprünglichen universellen Norm gehandelt. Ziel der Reaktion ist, dem Individuum für den Normbruch Konsequenzen aufzuerlegen. (P) Vergleich der normwidrigen Handlung und der Reaktion darauf: Es stehen sich zwei Handlungen mit jeweiligem Geltungsanspruch gegenüber, sodass die zugrundeliegende universelle Norm selbst zum Gegenstand gemacht wird, da die Reaktion selbst auch Teil des Problems ist. (P) Subjektive Integration der Konsequenzen: Das Subjekt verändert sich und sein Verhalten, um der eigenen Orientierung am Universellen gerecht bleiben zu können, erwartet aber auch, dass das Universelle responsiver gegenüber der Besonderheit von Individuen ist. (K) Objektive Integration der Konsequenzen: Die Identität zwischen Universellem und Individuellem wird wiederhergestellt durch neue, konkretere Normen, die zugleich auch die Identität dadurch konkreter machen, dass sie die ursprüngliche Besonderheit integrieren. Bei diesem in Argumentform dargestellten Prozess handele es sich um immanente Kritik, die man sich experimentell vorstellen müsse (). Leider wird nicht klar, ob lediglich der letzte Schritt die jeweilige Konklusion darstellt (so wie hier rekonstruiert) oder aber die letzten beiden Schritte eine zweiteilige Konklusion ausmachen (wie es Moyars Zählung auf S.  mit a und b nahelegt). Es ist die Struktur eines default & challenge. Man beginnt mit einer allgemeinen Norm, die immanent beansprucht, auch die Besonderheit der unter sie Fallenden mit zu berücksichtigen. In dem Moment, in dem es einen Normbruch auf Grundlage der Partikularität eines Individuums gibt, steht dieser immanente Anspruch auf dem Prüfstand. Der Aushandlungsprozess über die (In-)Adäquatheit einer Reaktion auf den Normbruch führt dann zur Integration der Partikularität, die sich in neuen, konkreteren Normen Ausdruck verschafft. Wichtig ist noch zu bemerken, dass es sich hierbei nicht einfach nur um eine gewisse geordnete Abfolge handelt, in der neue, konkretere Normen innerhalb eines Gemeinwesens entstehen, sondern um die logisch-methodische Reihenfolge, die Vernünftigkeit von Normen philosophisch auszuweisen (). In Kapitel  entwickelt Moyar seine Lesart des Verhältnisses von Leben und Selbstbewusstsein, also die Grundlage der Dual Root Theory. Dazu verwendet er den Abschnitt zur Anerkennung aus Hegels Phänomenologie. Am Beispiel Antigones entwickelt Moyar das argumentative Grundschema seiner gesamten Lesart der Rechtsphilosophie. Funktion dieses Schemas und der entsprechenden einzelnen Argumente ist es, die Entwicklung von Normen zu modellieren und diese zugleich in ihrem jeweiligen Geltungsbereich als gerechtfertigt auszuweisen. Im folgenden Kapitel  entwickelt Moyar seine inferenzialistische Lesart, die es erlauben soll, die einzelnen Rechtsformen der Grundlinien nachvollziehbar zu machen. Ab diesem Kapitel geht es ausschließlich um eine Interpretation der Grundlinien. Aufbauend auf dem grundlegenden Begriff des freien Willens aus den einleitenden §§  –  argumentiert Moyar für die expressive Gültigkeit des praktischen Syllogismus. Ab Kapitel  bis zum letzten Kapitel  geht es um eine ausführliche Interpretation der Grundlinien mit Mitteln des entwickelten Ansatzes und Argumentschemas. Aufgrund meiner eigenen vertieften Kenntnisse des Moralitätsteils der Grundlinien, möchte ich meine Rekonstruktion auf diesen fokussieren.

Besprechungen

187

Im . Kapitel rekonstruiert Moyar die praktische Inferenz zu Vorsatz und Schuld über den Zufall der Handlungsfolgen. Der Konflikt bestehe dabei zwischen den beabsichtigten und den tatsächlichen Folgen, wobei aufgrund des Rechts des Wissens, sich nur Gewusstes zuschreiben zu lassen, eine der Absicht nach schlechte Tat (etwa ein Verbrechen) einer Täter_in zugutekommen kann, wenn weniger Folgen verursacht wurden. Was Moyar auslässt, ist Hegels Argument für das Rechts des Wissens selbst. Darin scheint mir auch ein Mangel des Basisschemas zu liegen, dass es nur im Falle von Konflikten einen argumentativen Fortgang erklären kann, allerdings nicht die konstruktiven Argumente, die Hegel ebenfalls für Rechtsformen anführt. Die nächste Anwendung des Schemas findet am Ende des zweiten Abschnitts zur Absicht und zum Wohl statt. Hier bestehe die konternormative Handlung im Geltendmachen eines einzelnen Eigentumsrechts gegen das Recht eines moralischen Subjekts, sein Wohl aufrechtzuerhalten. Obwohl ich zustimme, dass es um einen Konflikt zwischen einem abstrakt-rechtlichen und einem moralischen Recht geht, scheint mir die argumentative Struktur bei Hegel nicht so sehr über das Geltendmachen eines einzelnen Eigentumsrechts zu laufen als vielmehr über die Rekonstruktion von Rechtfertigungsgründen für ansonsten unrechtmäßiges Handeln. Auch die Argumentrekonstruktion des dritten Abschnitts zum Guten und Gewissen setzt am Ende des Abschnitts bei der Kritik des moralischen Standpunktes an. Dabei geht es um den Konflikt zwischen objektiv moralisch Gutem und subjektiv für moralisch gut Gehaltenem. Aber auch hier argumentiert Hegel bereits zuerst für das Recht auf Einsicht in das Gute. Dieses Argument operiert nicht vermittelst der Logik von Handlung und Gegenhandlung. Mit Kapitel  betritt Moyar das Gebiet der „Sittlichkeit“, also den Teil der hegelschen praktischen Philosophie, der als Hegels eigenster Beitrag betrachtet wird. Darin geht es um konkrete Institutionen, in denen die abstrakten Rechtssphären des abstrakten Rechts und der Moralität aufgehoben sind. Durch eine genaue Interpretation der Einleitung in die „Sittlichkeit“ entwickelt Moyar ein dreigliedriges Modell davon, wie Institutionen als lebendige Institutionen funktionieren und wie ihre Genese rational rekonstruiert werden kann. Ab der Diskussion der Sittlichkeit muss Moyar also das Basisschema in sein Verständnis der Funktionalität von Institutionen integrieren. Schritt : Bestimmung einer Institution als Typ von Akteurschaft mit einem klar definierten Zweck. Schritt : Bestimmung des Prozesses, in dem sich diese Institution „nährt“ und selbst aufrechterhält (hierbei geht es um die interne Selbstorganisation der Institution und um die Rollen- und Aufgabenverteilung der sie aktualisierenden Individuen). Schritt : Bestimmung der für die entsprechende Institution passenden Form der Reproduktion. Schwierig an einer Rekonstruktion der „Sittlichkeit“ mittels des Basisargumentschemas ist, dass die Sittlichkeit von Hegel gerade als harmonische Einheit aus universellem und partikularem Willen verstanden wird. Das Argumentschema setzt aber einen Konflikt beider Perspektiven voraus. Aus Platzgründen kann ich auf die detailreiche Lesart der Sittlichkeit nicht mehr eingehen und möchte stattdessen noch einige kritische Rückfragen stellen. Moyar behauptet, dass die einstellungsrelative Werttheorie nicht anti-realistisch zu verstehen sei. Hier scheint mir vorschnell etwas über Bord geworfen zu werden. Natürlich

 Siehe für eine ausführliche Lesart in diesem Sinne: Thomas Meyer, Verantwortung und Verursachung. Eine moral- und rechtsphilosophische Studie zu Hegel, Hamburg, , Kap. .

188

BUCHKRITIK

kann man Ausdrücke wie „realistisch“ und „anti-realistisch“ verschieden normieren. Allerdings scheint mir ein zentraler Punkt des buck-passing accounts darin zu bestehen, dass es Wert ohne Gründe-responsive Wesen, wie wir es sind, schlicht nicht geben könnte. Das bedeutet aber natürlich nicht, dass es Werte in einem robusten Sinne nicht geben kann (so scheint Moyar aber den Anti-Realismus zu verstehen). Es bedeutet aber, dass man einer relationalen Werttheorie anhängt, die Wert über das Verhältnis zur Gründe-Responsivität bestimmt. Und das scheint mir eine anti-realistische Konzeption gerade zu benennen. Hier wäre im Anschluss zu fragen, welche Gründe Moyar anführen würde, um Hegels Ansatz als realistisch in seinem Sinne zu lesen. Was mir nicht gänzlich klar geworden ist, ist, ob Moyar lediglich eine plausible Rekonstruktion Hegels anbieten möchte oder ob er auch für die hegelsche Position selbst argumentiert – ob er diese also für wahr hält. Beispielsweise rekonstruiert er einen Teil zum Suizid ( und Fn. ), der vielleicht Hegels eigener Position entspricht, die ich allerdings für systematisch unplausibel halte. Hierbei ist mir nicht klargeworden, worin das Argument für diese Position bestehen könnte. Moyar vertritt in dem Buch die ganz grundlegende These, dass es in Hegels gesamter Rechtsphilosophie um Wert geht. Meines Erachtens wird der Wertbegriff erst im Moralitätskapitel eingeführt. Die Frage wäre, ob Hegels Verwendung der Wertrede im „Abstrakten Recht“ terminologisch und argumentativ stützend ist oder lediglich zu explikativen Zwecken herangezogen wird. Schließlich würde mich interessieren, ob und wie man das Basisargument Hegels auf unsere heutige Zeit anwenden kann. Wenn, und das ist mir in Moyars Buch nicht klar geworden, die Rekonstruktion zugleich auch für diesen Theorietypus sprechen soll, muss sie auch heute noch angewandt werden können. Ist es also so, dass heutige Konflikte und „Kämpfe“ um Anerkennung im Politischen dieser Struktur gemäß verstanden werden können? Ist das, wonach wir in normativen Krisen suchen müssen, eine Integration universeller Forderungen und partikularer Interessen und Bedürfnisse in Form neuer, konkreterer Normen? Nur am Beispiel der heutigen Energiekrise exemplarisch andiskutiert: Man kann durchaus die Folgen enormer CO-Emissionen auf die Implementierung gewisser rechtlicher Regulierungen (in diesem Fall wohl eher des Mangels solcher Regulierungen) zurückführen. Der Konflikt, der daraus entsteht, ist zwar einer zwischen bestimmten, zu allgemeinen rechtlichen Regelungen einerseits und den besonderen Bedürfnissen und Interessen vieler Individuen (die durch den Klimawandel verletzt oder bedroht werden) andererseits. Allerdings entsteht er nicht gemäß dem Basisschema aus einer Normverletzung, der Reaktion und dann dem Aushandlungsprozess, wie mit beidem umzugehen ist. Insofern wäre Moyars Hegel-Lesart nur in Teilen auf die heutige Zeit übertragbar. Diese Punkte sollen verstanden werden als Anschlussfragen an Moyars Buch, das meines Erachtens als neuer Meilenstein in der Forschung zu Hegels praktischer Philosophie angesehen werden kann. Thomas Meyer Humboldt-Universität zu Berlin

Besprechungen

189

Georg Oswald. Das freie Sich-Entlassen der logischen Idee in die Natur in Hegels Wissenschaft der Logik. Hegel-Studien, Beiheft . Hamburg: Meiner, .  S. Es ist eine viel diskutierte, aber bis heute nicht eindeutig beantwortete Frage, wie man den sog. „Übergang“ der Logik in die Philosophie der Natur am Ende von Hegels Wissenschaft der Logik (WdL) zu verstehen hat. Hegel umschreibt diesen „Übergang“ u. a. mit der Formel des freien Sich-Entlassens der Idee (letzter Abs. des Schlußkapitels „Die absolute Idee“; GW : ). Der Sinn dieser Erklärung ist direkt aus dem Wortlaut nicht zu erschließen. Die Problemstellung dieses Übergangs findet sich im letzten Kapitel („Die absolute Idee“) des Dritten Abschnittes („Die Idee“) des Dritten Buches der Wissenschaft der Logik (GW : ). Dieses Kapitel zählt gewiss zu den schwierigsten Stücken der hegelschen Logik. Zugleich muss ihm höchste Bedeutung beigemessen werden, insofern von dessen Interpretation im Grunde das Verständnis der gesamten Logik Hegels abhängt, insbesondere aber die Frage nach ihrer Funktion als Methode aller Wissenschaften. Hegels eigene Darstellung dessen, was er im Kontext der absoluten Idee (im uneigentlichen Sinne) als „Übergang“ bezeichnet, ist ambivalent: Auf der einen Seite unterstellt er die Existenz eines Übergangs, insofern das „letzte Resultat“ der Entwicklung der logischen Idee zugleich „der Anfang einer andern Sphäre und Wissenschaft“ (nämlich hier der der Natur) sein soll (GW : ). Auf der anderen Seite wird behauptet, dass in diesem Akt, der als „absolute Befreyung“ bezeichnet wird, „kein Übergang“ stattfinde. Einschränkend heißt es daraufhin, das Übergehen müsse an dieser Stelle so gefasst werden, „daß die Idee sich selbst frey entläßt, ihrer absolut sicher und in sich ruhend“. Wegen dieser Freiheit sei „die Form ihrer Bestimmtheit ebenso schlechthin frei […]“ (GW : ). Zu erklären ist damit insbesondere, was es heißen soll, dass die reine Idee sich entschließt (den „Entschluß“ fasst), „sich als äußerliche Idee zu bestimmen“ (GW : ; vgl. GW :  f.). Von Oswalds Buch muss, dem Selbstverständnis des Autors und seines Anspruchs folgend, erwartet werden, dass die Verständnisschwierigkeiten des hegelschen Textes in diesem konkreten Zusammenhang aufgelöst werden. Zur Auflösung des dargestellten Begründungsproblems bedient sich der Autor einer Verfahrensweise, die einerseits durch Analyse der Gedankenfolge das Textverständnis des hegelschen Originals erhöhen, andererseits durch gezielte Kommentierung mit Hilfe eigener Interpretationshypothesen den Blick auf den Kontext erweitern soll. Er verweist mit aller Strenge und Konsequenz auf objektiv feststellbare Interpretationsprobleme, die sich bei der Lektüre eröffnen, lässt aber dabei keine unaufgelöst und unkommentiert im Raum stehen. Die Vorgehensweise ist erklärtermaßen rein textimmanent. Exkurse in die Geschichte der Philosophie und der Wissenschaften gibt es kaum. Darin kann man ein gewisses Defizit sehen. Alternativen zur eigenen Textauslegung des Vf. werden in Einzelfällen zwar angezeigt, aber nicht hinreichend reflektiert. Es sind bereits hier ein paar methodologische Zweifel anzusprechen, die durch die vorgelegte Arbeit erweckt werden: () der Übergang von der Wissenschaft der Logik. Zweiter Band: Die subjective Logik oder Lehre vom Begriff () zur Naturphilosophie lässt sich m. E. nur dann angemessen untersuchen, wenn klar ist, auf welche Fassung der Naturphilosophie Bezug genommen wird. Darüber lässt uns der Vf. jedoch im Unklaren. Eigentlich müsste er sich auf die erste Auflage der Enzyklopädie beziehen (Enz, ). Dann aber hätte sich die Untersuchung auch auf die enzyklopädische Fassung der Logik konzentrieren müssen. Für die WdL gibt es direkt keine solche Ankopplung an das System der Wissenschaften.

190

BUCHKRITIK

() Für die Diskussion des Übergangs in den drei Auflagen der enzyklopädischen Logik (Enz – ) bleibt nach Einschätzung des Vf. „kein Platz“ (), und zwar spricht dafür u. a. die „äußerst textnah[e]“ Arbeit der Interpretation des Übergangs in der WdL seitens des Vf., die sich stellenweise der Form eines „philologisch-philosophischen Kommentars“ bedient (). Zusammengefasst gilt im Hinblick auf die WdL und ihr Verhältnis zu den EnzyklopädieFassungen die Hauptthese, dass alles, was Hegel für ein hinreichendes Verständnis des Übergangs bereitstellt, sich in der Großen Logik finde. Deshalb sieht der Autor seine Konzentration auf diese Quelle als gerechtfertigt an, insofern „die Übergangsproblematik auf Basis eben dieses Textes zufriedenstellend rekonstruiert und aufgelöst werden kann“ (). Es lassen sich leicht Gegenargumente vortragen. Wenn man einmal unterstellt, dass der Übergang als Sachproblem in allen Logik-Versionen der Enzyklopädie und der Großen Logik nicht wesentlich ein anderes ist, so können die sprachlichen Abweichungen der Interpretation nur förderlich sein. Schon die vom Wortgebrauch in der WdL abweichende Wahl des Vokabulars (im Schlussparagraphen der Enz (GW : ) bedient sich Hegel interessanterweise des Ausdrucks des „Anschauens“ der Idee als Natur), öffnet den Blick für eine andere Sichtweise und Interpretation, die es nahelegen, die Schlussparagraphen der enzyklopädischen Logik für die Interpretation des Übergangs in die Natur nicht auszuklammern. () Die Darstellung ist in großen Zügen Paraphrase. Sie nimmt hegelsche Termini auf, ohne sie zu erläutern. Rein textimmanente Interpretationen neigen naturgemäß dazu, sich mit Paraphrasen zu begnügen. Die vom Autor benutzten Zitate werden nicht hinreichend aufgelöst und verfehlen insofern ihre Funktion der Thesenbegründung (z. B.  – ). Es tritt deshalb häufig die bloße Paraphrase hegelscher Gedanken an die Stelle einer notwendigen und stichhaltigen Erläuterung. () Problematisch ist insbesondere die für die eigene Exegese vorgeschlagene Bereinigung des hegelschen Textes, d. h. die Reduzierung des letzten Kapitels der WdL auf einige wenige Absätze und Passagen (). Bereits in der „Einleitung“ hebt der Autor die Bedeutung des Themas hervor, das sich im Titel seines Buches ausdrückt. Von vornherein wird unterstellt, dass das Problem, das mit seiner Untersuchung gelöst werden soll, in der Frage nach dem spekulativen Übergang der Logik in die Natur bestehe. Es wird aber dann vergessen, diesen Ausdruck hinreichend zu erläutern. Die Aufklärung über die Bedeutung des Begriffs des Spekulativen wäre von Anfang an hilfreich und notwendig gewesen. Die Hauptthese der Interpretation, die in mehreren Schritten begründet werden soll, wird so formuliert: Die Logik „ist die logische Idee“. Diese ist weder die endliche noch die „absolute Idee“. Der logischen Idee steht noch ein anderes Extrem gegenüber: die „äußerliche Idee“. Diese gehört ebenfalls zur Bestimmung der absoluten Idee. Beide Extreme müssen nach Oswald vermittelt werden. Das ist nach seiner Auffassung das Desiderat und treibende Moment für den Übergang der logischen Idee in die Natur. Denn die Natur ist äußerliche Idee (). Insgesamt  Kapitel des Buches sollen die gerade vorgetragene Hauptthese des Vf. stützen. Sie werden in der Einleitung ( – ) der Reihe nach vorgestellt. Diese Hinweise sollen hier nicht wiederholt werden. Wichtig ist vor allem die Darlegung der „Entwicklung der endlichen zur absoluten Idee“ im ersten Kapitel des Buches ( – ). Dessen Gegenstand wird von Hegel im ersten und im zweiten Kapitel des Ideen-Abschnittes, insbesondere unter dem Thema des endlichen Erkennens diskutiert, an die sich dann das Schluss-

Besprechungen

191

kapitel „Die absolute Idee“ anschließt. Diesen Teil der Darstellung kann ich hier aus Platzgründen nicht weiter verfolgen. In Kapitel  ( – ) wird das Hauptziel der Untersuchung analysiert und kommentiert. In diesem Zusammenhang ist immer wieder von dem in der Einleitung eingeführten Ausdruck „spekulativer Übergang“ die Rede. Damit soll offenbar das gemeint sein, was Hegel „absolute Methode“ nennt. Hier bezieht er sich auf den letzten Satz des vorletzten Absatzes des Kapitels „Die absolute Idee“. Der Übergang der Logik in die Natur sei kein Übergang im engen Sinn, wie er gewöhnlich in der Seinslogik Verwendung findet. Dieser Unterschied müsse vorrangig bedacht werden. Trotz aller Vorbehalte scheint sich der Vf. darauf festgelegt zu haben, dass es bei Hegel einen Übergang von der Logik in die Natur gibt, wobei es nur auf die richtige Auslegung ankommt. Diese ist offenbar in der Bestimmung enthalten, die ihm durch das Attribut „spekulativ“ beigelegt wird. Dabei weist er auf Hegels Text in Abs.  (GW : -) des Schlusskapitels hin. Dort wird aber die spekulative Methode nicht thematisiert. Es wird vielmehr beschrieben, inwiefern der Widerspruch den Übergang dokumentiert. Unter Rückbezug auf den . Absatz (GW : -) geht es Hegel um die Erklärung des „Standpunktes“ dessen, was zuvor (GW : ) „Dialektik“ genannt wurde. Hier müsste also dringend geklärt werden, was das Dialektische mit dem Spekulativen zu tun hat, bzw. wie beide Ausdrücke miteinander zusammenhängen, und was „das Übergehen“ im Zusammenhang mit der „Dialektik“ bedeutet (. Absatz, GW : -). Die Frage soll jetzt sein, ob der Fortgang der Logik in die Natur bzw. in die äußerliche Idee – zufolge der Darstellung in den letzten beiden Absätzen der WdL – logisch begründet ist oder außerlogisch (). Die Argumente des Vf. im Hinblick auf die von ihm favorisierte Interpretationsalternative lauten: Der Übergang der Logik in die Natur bedarf () keiner außerlogischen Rechtfertigung; () wird er in der Exposition der absoluten Idee schon von Anfang an mitgedacht; () ist er „innerlogisch“ motiviert und begründet. Der Autor weist darauf hin, dass seine These als „paradox“ erscheine, insofern der Übergang der logischen Idee in eine andere (außerlogische) Sphäre „innerlogisch motiviert und begründet“ sei (). Hierzu ist zunächst zu sagen: Im strengen Sinne gibt es in Hegels System der philosophischen Wissenschaften gar keine „außerlogische“ Sphäre. Überall regiert der Begriff. Im Fortschreiten seines Bestimmens in den einzelnen Teilen des Systems differenziert sich die Logik in sich selbst und entwickelt sich zur Totalität konkreter Bestimmungen. An dieser und an anderen Stellen fällt die methodische Unsicherheit und mangelnde Konsequenz des Autors auf: Um Hegels Methode zu analysieren, bedient er sich mannigfacher, von außen herangetragener, analytisch getrennter Instrumente – wie z. B. im Falle der Hegels Text in den Schlussabschnitten angeblich regierenden „Prinzipien“ (die der Text explizit nicht vorweisen kann). Es gelingt ihm jedoch nicht, diese zu einem einheitlichen Zweck der Konstruktion überzeugend zusammenzuführen. Diese Untersuchungsmethode läuft geradezu Hegels eigenem Anspruch und Vorgehen zuwider. D. h. sie wird ihrem Gegenstand nicht gerecht (). In der Folge ( – ) ist dem Autor mehrfach zu widersprechen: Die Probleme und Dilemmata, die er dem Übergang zuschreibt, sind größtenteils Scheinprobleme. Dass die logischen Grundbegriffe in der realphilosophischen Sphäre weiter gelten sollen, liegt auf der Hand, ebenso, dass sie sich darin als rein logische Bestimmungen nicht weiterentwickeln (fortsetzen). Das ist aber keine Frage des Gebrauchs der Logik durch jene Wissenschaften, oder ihrer Übertragung auf andere (besondere) Sachverhalte, sondern: Die anderen Wissenschaften entwickeln aus sich selbst heraus (ausgehend von der abstrakten Form beson-

192

BUCHKRITIK

derer Ideen, also auf der Grundlage ihres spezifischen Fachvokabulars) ihre eigene besondere Logik und entdecken darin die allgemeinen logischen Kategorien, mit denen ihre besonderen Begriffe formal übereinstimmen. Aber die „Grundbegriffe dieser Wissenschaften“ (z. B. der Begriff des Rechts) können nicht „durch die Grund- bzw. Elementarbegriffe“ der Logik „erklärt werden“, sondern allenfalls durch ihre eigenen Begriffe und deren besondere logische Ausformung, und zwar weil die Logik als solche in sich abgeschlossen ist, d. h. außer ihr selbst keine allgemeinen Geltungsgründe mehr besitzt. Man würde den Charakter der hegelschen Logik daher missverstehen, wenn man dem Vorschlag von Oswald hier Folge leistete. Hegels Logik der Logik (als allgemeiner Logik) im Verhältnis zur Logik der besonderen (philosophischen) Wissenschaften ist das von allgemeinen (logischen) Bestimmungen zu den besonderen Begriffsbestimmungen einer konkreten Wissenschaft. In irgendeinem Sinne soll die WdL jedenfalls nach Oswald die allgemeine Vorlage für das (logische) Vorgehen in den anderen Wissenschaften bilden, „erklären und erläutern“, „in Anschlag gebracht“ werden, „orientieren“ – das sind insgesamt nur vage Beschreibungen des Verhältnisses zwischen dem logischen Vokabular und dem Begriffsinventar besonderer Wissenschaften. Wie das Verhältnis der WdL zu den Wissenschaften zu denken ist, bleibt in der Monografie bis zuletzt unklar und ambivalent. Die Ausdrücke, die Oswald zur Beschreibung der gedachten Verbindung verwendet – z. B. indem er sagt, dass der reine Begriff in der äußerlichen Idee der Natur „mitläuft“ bzw. „operativ mitläuft“ (, ), sind zu unbestimmt, als dass sie zur Klärung des Sachproblems etwas beitragen könnten. Woher kommt schließlich der plötzliche Rekurs auf die Äußerlichkeit bzw. reine Objektivität, und was hat er zu bedeuten? Sie ist das Thema der anderen „Sphäre“ (der Natur als der bestimmten Unmittelbarkeit des Seins, des Seins als reiner Idee), in die die Logik „übergeht“. Dabei handelt es sich um den Inhalt der reinen Idee, die sich durch diesen Inhalt zugleich selbst bestimmt hat und damit zur äußeren Idee geworden ist. Durch die vollständige Inhaltsbestimmung hat sich die Idee einerseits von der Abhängigkeit von der äußeren Welt gelöst („befreit“); zugleich hat sie sich in diese verwandelt und ist selbst zur äußeren Objektivität geworden. Ihr Inhalt ist das Resultat schrittweiser Einverleibung des Objektiven durch Akte der Negation. Indem dieser Prozess nun abgeschlossen ist, hat ihr Inhalt – die Objektivität – die Stufe der Totalität erreicht. Die Objektivität ist das, was unmittelbar vorliegt und von der reinen Idee in ihr selbst erblickt wird, das in ihr Negative. Das Übergehen als „entschließen“ kann kein Schluss aus dem Inhalt auf die Form sein, sondern nur so etwas wie ein unmittelbares Umschlagen – ein Übergegangensein ohne übergehen bzw. vermitteln. Im Zustand der Ruhe findet kein Schließen mehr statt. Deshalb liegt hier eben auch kein „spekulativer Übergang“ wie an anderen Stellen der Logik vor. Ein solcher Übergang könnte das Hervorgehen einer unmittelbaren Einheit aus Gegensätzen sein, die sich durch Auflösung des Widerspruchs in derselben Einheit „aufheben“. Zu diesem Sachkomplex gehört vor allem das Kapitel .. des Vf. ( – ). Seine These besagt hier: Mit der absoluten Idee sei ein Fundament geschaffen, „die Objektivität auf Basis der reinen und logischen Begriffe zu begreifen“. Dafür werden Belege aus dem letzten Absatz des Schlusskapitels der WdL entnommen. Der einleitende Satz wird zitiert: „Indem die Idee sich nämlich als absolute Einheit des reinen Begriffs und seiner Realität setzt, somit in die Unmittelbarkeit des Seins zusammennimmt, so ist sie als die Totalität in dieser Form – Natur“ (GW : ). Eine „Paradoxie“ wird darin gesehen, dass der

Besprechungen

193

Fortgang auch ein Rückgang ist. „Die logische Idee hat […] ihre primäre Bedeutung in der Objektivwerdung des subjektiven Begriffs“ (). Zu Recht bemerkt der Autor, dass diese nähere Bestimmung des „Übergangs“ der logischen Idee in die Natur „einer ausführlichen Erläuterung“ bedarf. Er bezieht sich demzufolge auf die zitierte erste Hälfte des letzten Absatzes der WdL (bestehend aus  Sätzen, in denen Hegel die Übergangsproblematik beantworte: GW : -). Die Ausschöpfung entsprechender Textstellen aus Hegels WdL ist aber zu weitläufig gewählt, als dass sie wirklich überzeugen könnte ( – ). Schließlich (Kap. ..,  – ) stellt der Vf. ein Argument bereit, mit dessen Hilfe die Übergansproblematik „positiv“ gedacht werden soll. Es ist dem letzten Absatz der WdL entnommen. Das Argument des Vf., dass die objektiven Bedingungen des Begriffs „durch ihn selbst gesetzt“ sind (), ist nicht wirklich überzeugend. Die Natur ist nicht durch den reinen Begriff „gesetzt“ (im Schlussparagraphen der enzyklopädischen Logik heißt es übrigens: „durch äußerliche Reflexion gesetzt“; GW : ). Erstens, Setzen und Gesetztsein beruhen auf Tätigkeit und gehören in die Wesenslogik. Zweitens sagt Hegels Text zwar explizit, dass sich die Idee „als absolute Einheit des reinen Begriffs und seiner Realität setzt“ (GW : -), aber die Natur ist erst die weitere Folge dieses Setzens, nämlich die daraus resultierende Unmittelbarkeit des Seins. Das unmittelbare Sein des Begriffs am Ende kann sich nicht bewegen; es schließt deshalb auch seine Vermittlung nur in sich. Im unmittelbaren Sein hat sich der reine Begriff sozusagen verdoppelt. Die absolute Idee ist zugleich unmittelbare Idee (der „Wiederschein“ derselben, vgl. Enz, § , GW : ). Das ist Resultat und Inbegriff der Freiheit am Ende der WdL: Der Begriff entlässt sich frei bedeutet: Er hat allen Inhalt als Objektivität vollständig in sich aufgenommen und sich damit von der äußerlichen Abhängigkeit gelöst. Er ist frei, indem er mit dem einfachen Sein identisch ist, frei also insofern, als er vollkommen unbestimmt ist, durch keine Bestimmung eingeschränkt wird. Aber auch die Objektivität ist frei, weil ihre Form die des Begriffs (als absoluter Idee) ist. D. h.: Der Begriff entlässt auch die Objektivität frei. Diese Verdopplung kann man nun so verstehen, dass sich der Begriff selbst in sich abbildet (anschaut). Er enthält alle Objektivität vollständig in sich. D. h. eine von seinem Zugriff prinzipiell nicht erreichbare Objektivität gibt es nicht mehr. Es kann nicht sein, dass „sich der nun in seiner Reinheit objektiv gewordene subjektive Begriff immer noch ein Äußerliches gegenüberstehen“ hat (). Die Logik ist gewissermaßen in die wirkliche Welt der Gegenstände implantiert. Die Methode (die logische Form) richtet sich insofern auf alles überhaupt, d. h. auf alle Gegenstände, die sich überhaupt als einfache Allgemeine in der äußeren Welt identifizieren und isolieren lassen; auf die Natur als solche zuerst, weil sie die einfachste und allgemeinste Bestimmung der Äußerlichkeit und zugleich die erste Besonderheit der Idee ist, die als Allgemeines durch die logische Form aufgenommen wird. Unter Rückbezug auf den Anfang der Begriffslogik (GW : -) lassen sich m. E. wichtige Anhaltspunkte erschließen, die für das Verständnis des „Übergangs“ in die Natur hilfreich sein könnten. Dort wurde gesagt, dass das wahrhaft Allgemeine des Begriffs sich „frei“ bestimmt (zum Besonderen) und dadurch endlich wird, dass somit kein Übergehen (vom Allgemeinen zum Besonderen) hier vorliege. Außerdem war von einer „schöpferische[n] Macht“ und dem „Schaffen des Begriffs“ die Rede. Als Konsequenz daraus ergab sich, dass das Besondere die Allgemeinheit als seine Substanz enthalte (GW : ) und dass es das Allgemeine durch seine Bestimmtheit darstelle. In Analogie zu dieser inneren Differenz des Allgemeinen des Begriffs ist am Ende der Logik die Differenz zwischen allge-

194

BUCHKRITIK

meiner und besonderer Idee hervorgetreten. Die allgemeine kann so als die Substanz der besonderen gelten in dem Sinne, dass sie deren Bewegungs- und Lebensprinzip ist (wie die Seele Substanz des Körpers ist). Es besteht also ein Verhältnis der Inhärenz und Substantialität. Wir finden auf den bezeichneten Seiten (GW : ) sogar direkte Bezüge zum Naturbegriff. Die Natur ist das Außersichsein des Begriffs. Es ist ihr „freigegeben“, sich in der Mannigfaltigkeit ihrer Gattungen und Arten zu ergehen. Die Natur weicht vom Begriff ab. Sie achtet nicht von sich aus auf die Ökonomie des Begriffs. Ihre Freiheit besteht im freien (unbeschränkten) Gestalten. Natur und Geist sind die Seiten des freien Außersichseins des Begriffs. Der Begriff „ist die absolute Macht gerade darum, daß er seinen Unterschied frey zur Gestalt selbstständiger Verschiedenheit, ässerlicher Nothwendigkeit, Zufälligkeit, Willkühr, Meynung entlassen kann, welche aber für nicht mehr als die abstracte Seite der Nichtigkeit genommen werden muss“ (GW : ). Der Begriff dominiert, wann immer er will, über das Naturgeschehen. Akzeptiert man meine Einwände gegen das Vorliegen eines „spekulativen Übergangs“ am Ende von Hegels WdL und folgt man meinen Empfehlungen für ein verbessertes Verständnis dieses Problems des „Übergangs“, dann kann es nur die negative Konsequenz bedeuten, dass mit der besprochenen Monografie das hochgesteckte Ziel der Begründung des Übergangs nicht erreicht wird. Diese Kritik schmälert jedoch den hohen Wert der Forschungsleistung, die sich in dem hier besprochenen Buch dokumentiert, in keiner Weise; ganz im Gegenteil: Es wird in Zukunft kein Forschungsvorhaben zu diesem Thema an den Ergebnissen dieser verdienstvollen Untersuchung vorbeikommen. Werner L. Euler Universidade federal de Santa Catarina

Terry Pinkard. Practice, Power. and Forms of Life: Sartre’s Appropriation of Hegel and Marx. Chicago: University of Chicago Press, .  pp. Long renowned for his books on Hegel, Terry Pinkard turns his attention to a new topic in this exciting new book: th c. French philosophy and social thought. Pinkard’s goal in this book is to revive interest in a work that has more or less fallen into obsolescence: Jean-Paul Sartre’s Critique of Dialectical Reason. Though initially influential, the Critique is almost completely ignored today. Its style is often dismissed as needlessly obscure, even by the standards of modern French Philosophy. The philosophical substance of the work raises concerns as well. On a received view, which Pinkard contests, the Critique represents Sartre’s best attempt to fuse Marxist politics with his earlier existentialism. This project has struck many as impossible. However exactly one defines existentialism, it seems to insist on the primacy of individual freedom. Hence, existentialism seems ill-suited for a rapprochement with Marxism, given its somewhat deterministic view of history and its insistence on the primacy of social structure, e. g. class. In the Critique, Sartre hoped existentialism and Marxism could be reconciled philosophically, much as they were in his own

Besprechungen

195

life as a politically engaged intellectual. Yet few think he succeeded, at least in the Critique itself. Breaking with the received view of Sartre’s critique, Pinkard proposes to shed new light on this work by drawing attention to Hegel’s role in it. Hegel is not usually counted among Sartre’s main influences, but Pinkard thinks this is a mistake. Of course, a number of relatively superficial aspects of Sartre’s project are obviously idealist in inspiration: Sartre’s description of the work as a “formal” or “dialectical” account of the Marxist “a priori”, even his idea that Marxism stands in need of a “critique”. Yet Pinkard’s focus is on an issue that is more substantive than methodological. In particular, Pinkard proposes to investigate the way the Critique-era Sartre embraces a recognizably Hegelian conception of agency as socio-historically embedded (as “reciprocal” or as a matter of “relationships of mutual recognition”). According to Pinkard, this represents a movement away from the more individualistic conception of agency in Sartre’s earlier work, Being and Nothingness. Intriguingly, Pinkard suggests that the shift might have occurred because of Sartre’s growing realization that organic life, and not just consciousness, come under the purview of existentialism. In pursuing this approach, Pinkard breathes new life into Sartre’s Marxistexistentialism, showing how Hegel, and not just Heidegger, Husserl and other more familiar references, forms the backdrop for the mature Sartre’s project. More surprising still is Pinkard’s demonstration that the Sartrean framework remains relevant today, through applications to issues that are as pressing now as they were in the s: racial and ethnic discrimination, capitalist exploitation, mounting inequality, and others. Though the volume is slim, at around  pages, Pinkard casts a wide net, managing to treat a broad variety of topics from the Critique (and beyond). Yet none of the discussions feels underdeveloped, and the level of philosophical sophistication is consistently high. The book merits rereading, and marries exegesis and argument as effectively as any of Pinkard’s other classic books. In summarizing it for readers, I often worried I had fudged some of the details – so what follows should just be understood as my no doubt inadequate first attempt to get Pinkard’s ambitious and original project in view. Pinkard’s book has three meaty chapters. The first lays the groundwork by describing the early Sartre’s conception of self-consciousness. In his first major work, the Transcendence of the Ego, Sartre explains why, for him, self-consciousness cannot be a matter of a subject becoming conscious of an object. If this were the case, then a kind of regress would arise (supposing this subject is already self-conscious, there would need to be a subject to become conscious of it, and so on). This leads Sartre to the famous conception of self-consciousness which will be at the heart of his project in Being and Nothingness: “non-positional selfconsciousness”. Sartre illustrates this notion with his example of a person counting cigarettes silently to himself. Non-positional self-consciousness is the implicit awareness I have of myself as the one doing the counting. It is not yet the explicit awareness I might express when somebody asks me what I am doing and I say “counting cigarettes”. All of this is well-known, but Pinkard’s interpretation of the early Sartre has a novel “constitutivist” dimension: “constitutivism” being the theory that the norms governing X can be read off of an account of what it is to be an X. In Pinkard’s re-telling, much of Being and Nothingness can be understood as spelling out the normative implications of being selfconscious in the sense just described. The normative failure involved in “bad-faith”, for instance, turns out to be a failure to truly live up to our status as self-conscious beings (perhaps by succumbing to the fantasy of being both for-itself and in-itself at once).

196

BUCHKRITIK

Yet, as Pinkard explains, the Being and Nothingness era Sartre has little to offer to Hegelian-Marxist readers interested in social institutions. The early Sartre denies there is any plural first person or “we” except in a merely additive sense (a “we” that is nothing over and above the sum of many “I”s). Yearning to merge with a “we” is a form of bad faith not dissimilar to that of yearning to be God or to be a mere thing. This skepticism about the plural first person goes along with a critique of Hegel, who famously insisted on the possibility of a thicker form of social agency (“spirit” is defined by Hegel as “the I that is a we, and the we that is an I”). Hegel also held a correspondingly more optimistic view of social relationships. For him, social antagonism, epitomized in the struggle to the death and the master-slave relationship, would be transcended through mutual recognition. Yet Sartre is unconvinced, accusing Hegel of reaching his conclusion only by taking up a God’s-eye point of view no finite being can attain. From the first-person point of view, at least, social antagonism is inescapable. Pinkard proceeds to explain Sartre’s evolution towards a more Hegelian conception of self-consciousness as inherently social, and the role of this conception in the Marxist project of the Critique. At the heart of the Critique, at least in Pinkard’s reconstruction, lies a distinction between the analytic and synthetic, though these terms do not bear their usual meaning (the ones given to them by Kant and then made familiar in th c. Anglophone philosophy). (Here, I note parenthetically that Sartre’s project is shot-through with a number of closely-related but distinct terms, distinctions and conceptual dichotomies, which lead to pitfalls for the unwary reader. So I beg forgiveness in advance for, e. g. assimilating the “analytic” with the “practico-inert” or the latter with “seriality” or “hexis”, etc.) In any case, analytic social wholes are those in which the parts are prior to the whole, and the interests and desires of isolated individuals precede and make possible the social union. A possible example would be the state in social contract theory which exists to protect the person and property of each individual who enters into it. Another would be any social institution as it is seen by a rational choice theorist, a neo-classical economist or some other utilitarianism adjacent social scientist. Synthetic social wholes, by contrast, are those wholes which are prior to their parts, and some collective interest or shared self-understanding precedes. Here, we are dealing with an “organic” social whole, a term that should trigger associations with Hegel’s notion of Sittlichkeit. In the synthetic case, there is a reciprocal dependence of part and whole. Pinkard helpfully illustrates this reciprocity by using Hegel’s notion of a “concrete universal”. A social practice, like a language, is dependent upon the acts of those who speak it just as much as these individuals depend on the language. This interplay between a practice and its instantiations, each of which affects the other, constitutes what Pinkard calls a “dialectical” structure. In Chapter , Pinkard turns to a number of obstacles that confront groups of individuals attempting to constitute themselves as genuine, “synthetic” wholes. The first of these he calls “tragic counter-finality”. At issue is the way in which the true consequences of collective action are often quite different than what the protagonists intended. In clarifying this notion, Pinkard deftly distinguishes between two distinct ways in which consequences of an action may exceed its authors’ aims. On one hand, there are all of the many effects of a given action, intended or not. Most are irrelevant to the intention with which it was undertaken (for example, Davidson’s “alerting the burglar”, which was not part of my intention to “turn on the light”, even though it may have been caused by the latter). On the

Besprechungen

197

other hand, there is the action’s “counter-finality”, a kind of ironic reversal of the action’s intended purpose: for example, the unexpected consequences of Oedipus’s fateful declaration that he will bring the killer of his father to justice; or, to choose an example nearer to Sartre’s topic, the way in which successful revolutions, which initially aimed at freedom, end up giving rise to new totalitarian regimes. The threat that “counter-finality” poses to liberation should be relatively clear. Collective actions cannot actualize freedom if they must, in the end, subject us to forces which not only inhibit, but reverse, our collective intend aims. Here, Pinkard tells us, Sartre counsels moderation, urging us to take the mean between two extremes. The first is a form of resignation that despairs of ever effecting meaningful social change, whereas the second is an equally immoderate insistence on the irresistible might and inescapable destiny of the collective (here, we might think of the various “historical inevitability” theses that totalitarian regimes use to bolster their rule). Given the unacceptability of these extreme approaches to eliminating tragic counter-finality, the possibility of reversal is one with which all mature political actors must reconcile themselves. Is this a solution? If I understand him correctly, Pinkard’s Sartre is a figure for whom there are no quick fixes, only ways of living with the instability of all human projects. A second obstacle is what Sartre calls “seriality”. For Sartre, we inhabit “synthetic” social wholes, or “concrete universals”, but do not always adequately embody them in our collective activity. Our usual condition in social life is what Sartre calls the “practico-inert”, epitomized by Sartre’s example of a number of people waiting for a bus (in all likelihood they are workers who will, as they do every other day, sell their labor-power for wages). This is a collective project, but only in an extremely weak sense (it is a “common” but not “shared” project, Pinkard says). Individuals are held together by a common purpose, but most are self-interested and bound by conventional social roles. Crucially, “seriality” is not exactly the same as “atomization”, the condition of lacking any common project at all and being only out for ourselves (for Sartre, this would be a game-theorist’s fiction or heuristic rather than the typical state of Mitsein for beings like ourselves). Yet seriality does represent a failure to be together in the correct way. Seriality is, I think, the social version of what in individuals is called “bad faith”. Seriality is a collective’s incoherent attempt to disown its own freedom and spontaneity and behave as if it were mere, inanimate matter, something that is no less deplorable in social groups than it is in individuals. Indeed, “seriality” or the “practical-inert” often includes certain inanimate objects that structure the interaction among people: for example, the bus stop itself. The antithesis of the “practico-inert” would be (full) “praxis”, a revolutionary action in which we seize the possibility of initiating something wholly new in the social world. Thus, a loose aggregate of people on a bread line might start a food riot aimed at overthrowing a society in which so many go hungry. In doing so, they would have taken the step from seriality to praxis. A final problem concerns a well-known issue in democratic theory which would have been familiar to Sartre from his study of the French revolution and the political theory that grew out of it (for example, Sieyès): the paradox of founding. How can a people come together and form a constitution, if it is only the constitution which confers upon them the status of a people? Essentially a bootstrapping problem, the paradox of founding is meant to generalize to all efforts in which we aim to “fuse” with others. Under the pressure to resolve this paradox, the forces of reaction will assert political identities based on “blood and soil”. Pinkard locates Sartre’s solution in the form of a “pledge”. a provisional and open-ended type of commitment to one another, come what may. As with counter-finality, one could

198

BUCHKRITIK

wonder here whether what is being offered is a true solution, rather than a way of living with instability and uncertainty. Though Pinkard does not offer a full solution on Sartre’s behalf, there does seem to be one implicit in the latter’s account of the early days of the French Revolution. If I understand him correctly, Pinkard’s Sartre takes these events to show that “counter-finality” need not always be tragic, since the initial purpose for which a group forms may be revised for the better. Often, Sartre notes, the initial reason groups form is in response to a threat, but they may unwittingly come to see that they have common interests which go deeper than that of facing off against a common foe. Sartre seems to think something like this happened in the early days of the French revolution, when people began arming themselves to face down a military incursion, and eventually came to decide that they could only fulfill this objective by marching on the Bastille. The National Assembly was not initially in favor of violent actions, but came to endorse them. (Incidentally, Sartre, on Pinkard’s retelling, understood the tennis court oath itself to be a kind of “pledge”.) Ultimately, then, the idea of counter-finality seems to introduce a modest element of freedom into what would otherwise be a deterministic process. After all, Marxist theorists had traditionally seen revolution as a more or less deterministic process in which individuals simply act out the interests of their classes. A final obstacle to spontaneity is violence, though two distinct forms of it need to be distinguished. As a revolutionary group constitutes itself and seeks freedom, it will confront the need for violence to overthrow existing institutions. Where this violence is directed at the pre-revolutionary status quo, Sartre seems to think it is justified insofar as it is violence counter-acting (worse) violence. Where it is not countering oppression, violence is unjustified – indeed, it is simply oppression in its own right. More difficult to justify is the violence the group must use to maintain itself and keep its members in line. Clearly, Sartre’s thinking is here haunted by examples of revolutions that descended into violence and terror. He concedes the need for something like coercion to maintain the group in fusion, even if it is possible to go too far in this direction (as the terror and the purges or show trials illustrate). It is in the face of this third example that I was most troubled by the worry voiced previously, concerning whether Sartre is offering solutions or ways of living with the problem. In the third and final chapter, Pinkard presses beyond the political theory of the Critique and asks about the ethical theory. The latter was planned but never completed by Sartre, though there are suggestive allusions to it in the Critique and in other published and unpublished writings. Yet reconciling existential philosophy with ethics would prove just as difficult as doing so with politics, arguably even more so. Any ethical norm, it seems, would compromise the commitment to freedom as an inherent value that is at the heart of Sartre’s early thought. Kantians may hold that freedom and morality coincide (the thesis that “a free will, and a will under moral laws are one and the same”), but there is no hint of this equivalence in the early Sartre. Here, the historical context is key. As Pinkard points out, one of Sartre’s principal aims was to define himself against the neo-Kantianism that had become the official philosophy of the third republic. Ultimately then, Sartre ends up confronted with the kind of worries about “emptiness” and “formalism” that Hegel posed for Kant, even if Sartre does not share the latter’s ideas about the necessary mutual entailment of freedom and morality. Initially, Sartre seems to think that ethical norms would be internal to collective agency, so that the obligations binding individuals are those that are necessary for the groups of which they are members to maintain themselves. Here, Sartre’s constitutivism about in-

Besprechungen

199

dividual agents carries over to collective ones. Just as the norm governing an individual “I” can be read off from his or her status as a “for itself”, which entails a commitment to freedom and a rejection of bad faith, so too can the norms governing a “we”. What, then, are the norms that emerge from the “we”? Unfortunately, the answer is unclear. Indeed, such an ethical theory might seem relativistic, inasmuch as different groups (different “we”s) will have different constitutive aims. Nevertheless, Sartre seems to think there are absolute norms that arise from group-hood as such. These are the norms that come into effect, not so much when a group seeks to overthrow the existing social order, but, rather, when it attempts to institute a social order of its own. Here the details become a bit unclear, but it seems that the norms in question are norms of freedom and equality. As a member of a group, I am both subject and sovereign, and therefore autonomous (free) – an idea familiar from Rousseau. This status of being simultaneously subject and sovereign is one all members of the group bear equally. Though primarily focused on abstract questions in social ontology, Pinkard’s reconstruction concludes on a more concrete note. In the final pages, Pinkard discusses Sartre’s views on antisemitism and colonialism. Here, Pinkard discusses Sartre’s incisive analyses of the peculiar “metaphysics” underlying antisemitism. By this, he means a kind of desperate insistence on an invisible Jewish “essence” that persists, regardless of what the “appearances” indicate. Another highlight is Pinkard’s deft handling of Sartre’s paradoxical-seeming idea that racism is “not a thought”. By this, he seems to mean that racism should be primarily understood in terms of the interests it serves, and not in terms of its claims about the world. Those claims turn out to presuppose a fictive entity known as “the race”, and understood as a kind of super-organism encompassing the individuals that make it up. Interesting as they are, these discussions are a bit difficult to relate to the framework described in the preceding chapters. A certain gap between the abstract and concrete may remain, in spite of Sartre’s (or Pinkard’s) best efforts. I conclude with a few critical remarks. The first concerns the place of Marx in Pinkard’s reconstruction. As clear and compelling as it is, Pinkard’s interpretation is one in which the Marxism of Sartre’s critique is especially central. In fairness, this may be a problem with Sartre, not Pinkard. Sartre himself came to doubt whether the Critique was a truly Marxist work. Still, I hoped for more from Pinkard about the Marxism of the Critique, such as it is. Admittedly, Pinkard does scrupulously note Sartre’s adherence throughout to certain tenets of Marxism: for example, the idea that modern capitalism depends on the exploitation of the proletariat; a class-analysis of modern society and of history; a view of the French revolution as a “bourgeois” one; and so on. However, these are rather standard fare among Marxist authors, so it is not altogether clear what makes Sartre’s Marxism distinctive. Pinkard does helpfully explain Sartre’s distaste for mechanistic or deterministic forms of Marxism, and his embrace of a more ethically sensitive alternative. However, this does not differentiate Sartre from the field of others who wanted a humanistic alternative to orthodox Marxism, perhaps because of disenchantment with the totalitarian nightmare of Stalinism. To be clear, Pinkard is in no way guilty of ignoring the Marxist dimension of Sartre’s thought, as American authors commenting on European philosophers have often done. Yet I still worry that this dimension is not as central as it ought to have been (or not as integrated with the rest). It is as if the real philosophical substance of Sartre’s projects, early and late, lay in theories of self-consciousness, group agency, even democratic theory – but not so much in exploitation, social labor, forces of production, and so on.

200

BUCHKRITIK

There are two larger worries here, one substantive and the other methodological. The substantive worry is that Sartre’s thought remains too Cartesian or Kantian to be integrated with Marxism: the plural first person may have replaced the singular, but we are still at a fairly high degree of abstraction. Can this really fit together with the unabashedly anthropocentric outlook of the young Marx, who focuses on the living, laboring individual? A larger worry looms, namely, that there may be little hope for integrating Marxism into traditional philosophy, and that the former can be at best a kind of empirical ornament for the latter. Anglophone readers will know that Marx is not part of the standard curriculum of the present-day philosophy department, and that one very famous Anglophone department split over precisely the question “is Marxism philosophy”? I felt, at the end of Pinkard’s account, somewhat bereft regarding the connection between traditional philosophy and Marxist theories of society and history – but I admit this may reflect a fixation unique to me, rather than a genuine shortcoming of the book. A second issue concerns Pinkard’s Hegel, and whether he is the lens through which Sartre’s projects, early and late, ought to be viewed. Pinkard is best known for an interpretation of Hegel which caught on in the late th c. and which emphasized affinities with pragmatism, the later Wittgenstein, and Kant. This interpretation displaced an older one, which foregrounded ideas less palatable to Anglophone philosophy: for example, the idea of Geist (spirit) as a “cosmic subject”. At points, I wondered if Sartre’s Hegel was not the older one. As Pinkard notes, Sartre often accuses Hegel of attempting to take the point of view of God, or of conceiving of human beings as a single, collective entity – remarks which suggest a “cosmic subject” interpretation in the background. This led me to wonder if the affinities Pinkard saw with his Hegel were something else. The early Heidegger who, together with pragmatism and Wittgenstein, formed part of the same web as Pinkard’s Hegel, could be an equally likely source. A third and final issue concerns Sartre’s Cartesianism, which sits uneasily with Pinkard’s Hegel. Sartre frequently invokes the Cogito, consciousness, certainty, a kind of dualism between mind and world, and other ideas that seem to situate him in a broadly Cartesian tradition. To Sartre’s critics, especially followers of Heidegger, this makes Sartre seem to be a regressive figure. Dreyfus, who read Heidegger in a pragmatist, anti-Cartesian way, thought it was Sartre’s Cartesianism above all which made him beyond redemption. Given the relative proximity of Pinkard’s Hegel to the early Heidegger of Dreyfus, Wittgenstein, pragmatism, and other anti-Cartesian currents of th c. thought, I wondered if Pinkard’s Hegel and Sartre were not somewhat strange bedfellows. One moment this worry became acute for me was in Pinkard’s suggestion that Sartre endorses a broadly Aristotelian understanding of life, familiar from the Kant of the rd Critique and, of course, Hegel. This rather anti-dualistic idea seemed to sit uneasily with Sartre’s broadly Cartesian dualism between the “for-itself” and the “in-itself”. Would the protagonist of Sartre’s great novel, Nausea, have become disgusted by the sight of a tree’s roots if he had known it was a Naturzweck, a “self-organizing” “concrete universal”? Perhaps this worry would be addressed by greater attention to the periodization of Sartre’s thought that Pinkard lays out so carefully. Dualistic themes might be more characteristic of the early Sartre than the later. Jacob M. McNulty Dartmouth College

Besprechungen

201

Lorenzo Rustighi. Back over the Sexual Contract. A Hegelian Critique of Patriarchy. Lanham, MD: Rowman and Littlefield, .  pp. Lorenzo Rustighi presents his latest text as “a book dedicated to the concept of patriarchy in modern social contract theories” (), and therefore dedicated to the study of the interaction between “patriarchy” and “democracy”, meaning the latter term in its modern meaning as deriving from the theories of the social contract. The text presents itself as an attempt at an application of the Hegelian reading to the theory of the social contract (which the author reports around the thought of Hobbes, Locke, Rousseau, Kant), starting from a problematizing perspective towards the pervasiveness of patriarchal thought, and therefore leveraging feminist reflections towards a particular kind of contract, the sexual one. Rustighi, therefore, examines in the text the theory of the social contract, which sees its starting point with Hobbes’ Leviathan, and which, according to the author, places a point of rupture with the previous forms of thinking in politics. This is because we move from the question of governance – linked to matters of justice, happiness and virtue – to that of power – understood as the elimination of all previous issues in the name of an ethically indifferent policy, based on the assumed (authorized) and immediate identity between individual will and collective will. In this situation, the great contradiction of modern democracy arises, in which “pure heteronomy re-emerges, as a factor of constant democratic destabilization, from democracy’s postulate of pure autonomy” (). In this sense, starting from the thought of De Gourges, the author notes how the contradiction proper to every democracy consists in the constant re-emergence of that difference that the contractual logic wants to eliminate instead, and that it cannot therefore understand. At the heart of Rustighi’s analysis we find the articulated difference in terms of sexual difference. In this sense, the attention to feminist criticisms of modern political concepts, starting from De Gouges, allows the author to underline the emergence of that difference and partiality that has no place within the theories of the social contract. In this way, it becomes possible for the author to analyze the concept of sexual difference in order to show the relational link between patriarchy and politics, so as to be able to show, in contrast to authors like Pateman, the impossibility of a rigid division (intellectual, Hegel would say) between subjection and freedom, between private and public. This allows the author to argue that understanding patriarchy as a “problem” to be undermined by modern politics, does not help to understand the intrinsic dynamics of the logic of such politics, which instead are internally connected with patriarchal rationality. The analysis of these concepts and arguments develops in the text through the comparison of the author with different philosophical currents. In chapter , Rustighi analyzes “the enigmatic status of motherhood” () and its role played in the foundation of the concept of “power” in Thomas Hobbes. The maternal relationship is implicitly understood by Hobbes as a relationship of government that it is necessary to dissolve, something that only with the representation of a formal male power – that is, only with the logic of the marriage contract – can be done. Motherhood is therefore assumed as a general scheme of what exceeds the limits of the political form and, consequently, neutralized. Chapter  is devoted to the family and specifically patriarchal relationship in John Locke, showing that “Locke does not really seem to question the conception of the family that was commonly established in his times, including the role of women in society and politics” (). Specifically, the author engages in confrontation with Locke in an attempt to show the logical-formal identity of male power in the domestic dimension and sovereign power in

202

BUCHKRITIK

the state dimension. In both cases the legitimacy of the command is based on the principle of a “greater force” which, as the notion of majority in the political field suggests, is nevertheless completely arbitrary. Thus, we are witnessing an abstract naturalization of male virtue in terms of mere arbitrariness, which produces a purely formalistic title of government. Subsequently, in chapter  Rustighi confronts Jean-Jeacques Rousseau, in particular with his analogy between the domestic government of the mother and the political government understood as an executive, showing how even in this case there is a formal identity between the family society and the political society, both based on the structure of the contract. In fact, Rustighi points out how “Rousseau carries out at the same time a feminization of the executive power in the Republic and a governmentalization of femininity in the family, thus establishing, as in Hobbes and Locke, a formal identity between these two realms” (). The feminization of the government, which in Rousseau’s intentions should neutralize its autonomy with respect to popular sovereignty, actually makes it fully unconditional, while at the same time producing in the domestic space a particularly rigid patriarchal logic. Finally, in chapter  the comparison with Immanuel Kant is presented, in which for the author “[t]he formal identity between the family and the state that characterizes modern contractarianism finds […] its clearest and most problematic expression” (). In this section Rustighi tries to show how the position of the female subject in the Kantian marriage contract has the same structure as the position assigned by Kant to the multitude of individuals in a republican state: both are sovereign, but their sovereignty finds its place only in the masculinized will that, as a will to govern, represents it. The critical crossing of the doctrine of Kantian law therefore makes it possible to bring out the aporetic character of this particular relationship, which illuminates the logic of the patriarchal relationship. In conclusion, for the author we can think of a democracy based on the contractual vocation capable of understanding (sexual) difference only if we are able to give a “new constitutional comprehension of the category of governance” (). This can happen thanks to the implementation of the Hegelian thought movement. If on the one hand, in fact, the author refers to Hegelian thought to negatively criticize the contradictory effects of the various forms of political contractualism, on the other, however, he shows how with Hegel we can show the possibility of an Aufhebung of the modern concept of sovereignty, giving birth to the concept of a modern state – with the same previous structures and knowledge – which, however, reintroduces in its concept of power that of justice, thus managing to get rid of the “abstract logic of legitimacy that was taking possession of European political institutions after the French Revolution” (). In this sense, according to Rustighi, the Hegelian notion of constitution stands as an attempt, constant and never fully achieved, to hold together the particular and the general, to reconcile and put in dialogue plural and different ethics, within a state that maintains its modern structure, but managing to recover attention to the difference never resolved and never solvable within it. Silvia Locatelli Universidade de Lisboa

Besprechungen

203

Jean-Baptiste Vuillerod. La naissance de l’antihégélianisme. Louis Althusser et Michel Foucault, lecteurs de Hegel. Lyon: ENS Editions, .  S. Par un examen patient des travaux de jeunesse de Louis Althusser et de Michel Foucault, cet ouvrage dégage le paradoxe de leurs lectures respectives de Hegel : si, au cœur des années , c’est-à-dire d’une période particulièrement féconde de leur production philosophique, ceux-ci en sont venus à opposer à Hegel un rejet également dépourvu de nuance, cet anti-hégélianisme qui se voulait en rupture totale avec son objet se révèle être le fruit d’une évolution intellectuelle prenant en réalité dans les deux cas son point de départ dans une lecture immanente de Hegel (, ). Tandis que les premiers écrits d’Althusser s’appuyaient en effet sur sa philosophie pour remédier aux impasses de l’humanisme d’aprèsguerre et d’un marxisme auquel il s’agissait de fournir un fondement philosophique, Foucault recourait quant à lui à Hegel dans son mémoire de fin d’études pour formuler l’ambition théorique d’une véritable pensée de l’histoire. Certes, ces premiers travaux n’étaient pas exempts de critiques à l’égard de Hegel ; toutefois, ils montrent d’après l’auteur que le dialogue avec sa philosophie fut décisif dans l’élaboration de pans entiers des programmes respectifs de Foucault et d’Althusser. C’est donc justement au nom d’exigences qu’ils définirent d’abord sinon à partir de Hegel lui-même, du moins au travers d’une explication serrée avec sa pensée, que l’un comme l’autre en sont venus par la suite à faire preuve d’un « rejet absolu de la philosophie hégélienne » (). La thèse de l’auteur n’est cependant pas que l’anti-hégélianisme d’Althusser et de Foucault serait purement rhétorique ou stratégique : il ne s’agit pas de le réduire à une simple apparence ou de montrer que, d’abord hégéliens, les deux penseurs auraient tout bonnement basculé dans l’attitude contraire. N’ayant jamais envisagé d’en rester à la simple « critique interne », tous deux ont dès leurs premiers travaux voulu penser au-delà de Hegel. C’est donc bien plutôt la nature de leur critique qui connut une importante évolution : si le dépassement que cette critique devait opérer reconnaissait d’abord ce qu’il devait à Hegel, cette dette fut ensuite reniée et la critique de Hegel prétendit ainsi abandonner sa philosophie « sans rien en garder ». Autrement dit, alors que, dans les années , Althusser et Foucault affirmeront penser un dépassement sans reste de la philosophie de Hegel et adopter un positionnement purement extérieur vis-à-vis de celle-ci, l’étude montre que cette critique soi-disant « externe » repose historiquement sur une « critique immanente » qui, si elle cherchait déjà à dépasser le hégélianisme, « ne pens[ait] pouvoir y parvenir que depuis sa traversée » (). En faisant valoir ce paradoxe, l’auteur met au jour les limites d’une « opposition tranchée entre hégélianisme et anti-hégélianisme » dont Foucault et Althusser ont eux-mêmes largement entretenu l’illusion : en jetant Hegel « aux oubliettes de l’histoire de la pensée » (), ceux-ci ont en effet « refoul[é] » le « point de départ hégélien » () qui était le leur et qui montrait pourtant que, « de leur propre point de vue, un autre Hegel était possible que celui auquel seul revient le costume carnavalesque de l’ennemi juré » (). Compliquant le récit dont on s’est souvent contenté, l’auteur se donne du même coup les moyens d’expliquer pourquoi Foucault et Althusser ne tarderont pas à nuancer de nouveau leur opposition à Hegel et à reconnaître leur dette à l’égard de l’hégélianisme, selon un volte-face apparent dont on comprend ainsi qu’il occulte la profonde continuité de leurs parcours intellectuels. Si ce travail se concentre sur la naissance de cet anti-hégélianisme, de l’après-guerre jusqu’à la fin des années , et ne fait que mentionner son évolution ultérieure, son résultat n’est donc pas seulement de nous contraindre à réévaluer notre compréhension des dynamiques profondes de l’histoire de la philosophie française, mais aussi de prouver qu’entre Hegel, d’une part, et Foucault ou

204

BUCHKRITIK

Althusser, d’autre part, il n’y a pas à choisir : il est ainsi tout à fait cohérent que nombre de questions « que l’anti-hégélianisme croyait devoir poser sans Hegel » soient aujourd’hui « interrogées à l’aide de sa philosophie » (). L’objectif complémentaire et non moins important de cet ouvrage, dont il s’acquitte de façon remarquable, consiste plus généralement à retracer l’évolution philosophique respective des deux auteurs sur cette période à la lumière de leurs prises de position vis-à-vis de l’hégélianisme. Au fil des deux parties de l’ouvrage, dont la première est consacrée à Althusser et la seconde à Foucault, l’auteur démontre la grande pertinence d’un tel prisme de lecture en suivant minutieusement le parcours des multiples déplacements qu’il révèle chez les deux auteurs. Avant de restituer les principaux jalons de cette histoire, soulignons encore un élément qui imprime une forte cohérence à cette étude croisée de l’antihégélianisme : non seulement, comme l’auteur le rappelle, Foucault et Althusser se lièrent d’une « profonde amitié » lors de leur rencontre à la rue d’Ulm (), mais, en étudiant les premiers travaux des deux penseurs, on découvre en outre que les réflexions hégéliennes de leur camarade commun Jacques Martin ( – ) eurent manifestement une profonde influence sur la définition des problèmes abordés par les deux philosophes dans leurs mémoires de fin d’étude, en particulier en ce qui concerne l’idée d’un transcendantal historique. Sans qu’il s’agisse jamais d’identifier les pensées d’Althusser et de Foucault, et encore moins de les réduire à celle de leur ami, l’auteur fait apparaître le caractère collectif des réflexions que mènent les trois camarades autour de ce thème, décrivant ainsi une « constellation philosophique » au sens que Martin Mulsow donne à l’expression de Dieter Henrich (,  – ), espace théorique commun sur l’arrière-plan duquel les orientations respectives de chacun gagnent beaucoup en intelligibilité. Dans un premier temps, l’auteur suit l’évolution de l’anti-hégélianisme d’Althusser depuis son premier texte, un article datant de , jusqu’à l’« autocritique » qui commence à la fin des années , alors qu’Althusser prend quelque distance vis-à-vis de Pour Marx et de Lire le Capital. Les deux premiers chapitres de l’ouvrage étudient la lecture de Hegel qui se dessine dans l’article polémique intitulé « L’internationale des bons sentiments » et dans le mémoire de . Althusser y esquisse la tâche qu’il poursuivra toute sa vie : développer la philosophie du marxisme. Le texte de  s’appuie sur L’esprit du christianisme et son destin pour formuler une critique marxiste de l’humanisme d’après-guerre. Par le biais d’une interprétation originale de la notion hégélienne de destin, Althusser ébauche une théorie de la domination qui vise à rendre compte de l’aliénation à laquelle correspond l’idéologie bourgeoise qui s’exprime dans les appels à la fraternité de Camus, Malraux ou Koestler. Très vraisemblablement lu par le jeune Althusser à la lumière de ses discussions avec Jacques Martin, ce texte de la période francfortoise lui permet de concilier marxisme et catholicisme en accordant un contenu terrestre à l’amour chrétien et une signification spirituelle au marxisme ( – ). Mais c’est dans son mémoire de fin d’études, « Du contenu dans la pensée de G. W. F. Hegel », qu’Althusser s’attelle véritablement à démontrer l’importance de la dialectique hégélienne pour le marxisme, celle-ci n’étant pas encore à ses yeux « un schéma abstrait posé

 Comme le montre ici l’auteur à partir d’études informées du mémoire de Martin dont il a lui-même récemment assuré la publication : L’individu chez Hegel, Lyon : ENS Éditions, .  Notons ici qu’alors que l’auteur en parle comme du « premier texte publié d’Althusser », il signale ensuite que cet article fut en réalité « rejeté » par les Cahiers de notre jeunesse, revue catholique lyonnaise à laquelle il était destiné ().

Besprechungen

205

sur les choses de l’extérieur, mais le regard délicat d’un œil théorique capable de suivre les courbures sinueuses du réel » (). Reconstituant le contexte herméneutique qui prévalait à l’époque, l’auteur montre qu’Althusser cherchait à éviter un double écueil dans l’interprétation de la transformation que Marx fit subir à la dialectique : celui de Engels – dans la Dialectique de la nature, celui-ci hypostasiait les principes dialectiques comme s’il s’agissait de lois naturelles s’appliquant à tout objet de façon transcendante, tombant ainsi dans un formalisme abstrait – et celui de Bernard Groethuysen – qui considérait à l’inverse que Marx n’était véritablement devenu marxiste qu’en saisissant, à travers la critique de Feuerbach, la nécessité de se libérer de l’idéalisme hégélien et de congédier la dialectique pour se concentrer sur l’étude des faits économiques. Aux yeux d’Althusser, « les deux positions (dialectique abstraite ou absence de dialectique) reviennent au même dans leur vide théorique commun » (). Le mémoire s’attache ainsi à démontrer que la méthode hégélienne dépassait l’alternative du formalisme et de l’empirisme par une pensée de l’unité dialectique de la forme et du contenu que Marx ne pouvait que conserver, dans la mesure où il n’y avait pas de sens à chercher à la « renverser » ( – ). De façon très convaincante, l’auteur fait aussi valoir que la dialectique qui intéresse Althusser constitue une sorte de réponse lukácsienne à Sartre et au rôle prépondérant que celui-ci faisait jouer à la subjectivité dans l’histoire. Mais si, en réponse à la critique formulée par Lukács dans Histoire et conscience de classe, Althusser s’appuie sur Kojève pour accorder à la dialectique une signification révolutionnaire, il rompt en revanche avec la lecture eschatologique proposée par cet interprète, jugée incompatible avec la pensée marxiste, qui imposerait au contraire de relancer la dialectique à chaque nouvelle époque selon un mouvement indéfini interdisant toute fin de l’histoire ( – ) – et la réflexion menée de concert avec Jacques Martin se révèle ici décisive. Les deux chapitres suivants racontent les étapes qui conduisirent Althusser, à partir de son adhésion au Parti communiste français en , à basculer dans un anti-hégélianisme aussi virulent qu’aporétique, étant donné son manque de fondements positifs solides. Malgré la violence avec laquelle il réagit à la nomination de Jean Hyppolite en Sorbonne, « assimilant fascisme et pensée bourgeoise » (), Althusser considérait encore à ce stade que l’interprétation de ce grand commentateur – opposant, à l’« idéalisme » du discours marxiste de la fin de la lutte des classes, un Hegel attaché à la dimension irréductiblement tragique de l’existence et de l’histoire – correspondait à une falsification du hégélianisme. Autrement dit, le pamphlet qu’il consacre à la fin de l’année  au « Dernier mot du révisionnisme universitaire » présente encore les nuances permettant de distinguer Hegel lui-même, dont la vérité se trouverait chez Marx, de la récupération idéologique dont il fait l’objet de la part du camp impérialiste et bourgeois. Mais l’auteur note que si le but d’Althusser n’est alors manifestement plus de faire valoir une autre interprétation de Hegel, mais de prendre acte « d’une certaine défaite idéologique sur le terrain de l’exégèse hégélienne » (), ce n’est pourtant pas faute de disposer des moyens nécessaires pour livrer cette bataille : on sait au contraire qu’Althusser avait au moins conscience des efforts de Lukács, dans Le Jeune Hegel, pour concilier hégélianisme et marxisme – comme de leur condamnation par Moscou ( – ). Qu’Althusser, malgré ces éléments, choisisse de quitter la partie et, au cœur d’une lettre fleuve à son ancien professeur de khâgne Jean Lacroix datée de l’hiver  – , se lance dans ce qui n’est dès lors plus qu’une « critique unilatérale de l’hégélianisme » (), cela constitue un argument de taille permettant à l’auteur d’affirmer que la rupture intervenue dans le commentaire althussérien de Hegel ne résulte pas de l’existence, entre Hegel et Marx, d’une « coupure épistémologique », mais prit d’abord la forme d’une « coupure idéologique ». Plus précisément, la rupture se joue autour de la pensée de la fin de

206

BUCHKRITIK

l’histoire, dont Althusser nie alors toute existence chez Marx et dont il fait au contraire le centre absolu de la conception téléologique de l’histoire qui serait celle de Hegel ( – ), ainsi présentée comme irrécupérable pour le marxisme. Celui qui, quelques mois plus tôt, considérait encore le marxisme comme l’aboutissement du hégélianisme, se soumet à présent au mot d’ordre d’un « dépassement pur et simple de ‘la question Hegel’ » dicté par Jdanov () et recourt désormais plutôt à Staline qu’à Hegel lui-même pour appréhender la dialectique hégélienne ( – ). Si ces « années de dogme » esquissent le thème de la « coupure épistémologique » développée quelques années plus tard, le caractère strictement négatif d’une telle relecture de l’histoire de la philosophie conduit immanquablement son auteur à une série d’apories qui apparaissent notamment dans un cours sur la philosophie de l’histoire dispensé rue d’Ulm en  –  : Politique et histoire de Machiavel à Marx. Faisant de la conception de l’histoire, de l’aliénation et de l’anthropologie le pivot de la rupture marxiste, Althusser tend ainsi à réduire tous les prédécesseurs de Marx à la conception téléologique de l’histoire qui est celle de Hegel et qu’ils ne feraient qu’anticiper : « critiquant la téléologie hégélienne, Althusser se livre lui-même à un geste de part en part téléologique » (). En outre, comme l’auteur le souligne, la conception ouverte de l’histoire que l’on oppose à Hegel paraît difficilement conciliable avec le « primat de la contradiction économique » assumé par Althusser (). Enfin, dans le dernier chapitre de cette partie, l’auteur restitue l’enrichissement de l’antihégélianisme d’Althusser dans ses œuvres ultérieures, où se développe un marxisme original qui permet d’argumenter de façon constructive contre la pensée hégélienne. S’appuyant une nouvelle fois sur les réflexions de Jacques Martin, Althusser systématise sa critique de Hegel et accuse celui-ci de réduire l’histoire à « l’expression » d’un principe individuel transcendant. En ce sens, le hégélianisme consisterait essentiellement en une simplification de la complexité du monde social ( – ,  – ). Dans Pour Marx, Althusser reprend aussi à Martin les concepts de « surdétermination » et de « problématique » tout en les arrachant à leur arrière-fond hégélien ( – ) et en les mettant au service de la lecture « symptomale » de Marx développée dans Lire le Capital en dialogue avec Foucault ( – ). Cette méthode de lecture doit permettre d’affirmer que la dialectique marxiste marque vis-à-vis de Hegel une « coupure épistémologique » radicale et participe d’une « problématique » entièrement nouvelle, « qui n’a plus rien à voir avec les philosophies qui l’ont précédée » (). La rupture qu’Althusser peut ainsi attribuer au marxisme acquiert par là un contenu mais demeure néanmoins problématique : ce n’est qu’au prix d’une « simplification » du hégélianisme, remarque l’auteur, qu’Althusser a « cru pouvoir lutter contre la dialectique ‘simpliste’ » de Hegel (). On ne s’étonnera donc pas que cet anti-hégélianisme unilatéral soit bientôt nuancé, et qu’Althusser, notamment au cours d’une intervention au séminaire de Jean Hyppolite du début de l’année , reconnaisse la « dette théorique » contractée par le marxisme à l’égard du « procès sans sujet » que permet de penser la dialectique hégélienne. Althusser admettait ainsi à nouveau l’existence de « deux tendances dans la philosophie de Hegel : l’une idéaliste et antimarxiste, l’autre matérialiste et compatible avec la philosophie de Marx » ( – ). Dans un second temps, l’auteur s’attache à retracer le parcours anti-hégélien de Foucault, depuis son mémoire de fin d’études () jusqu’à la « mort de l’homme » proclamée au cours des années . Quand on sait que l’épistémologie kantienne, dans ce livre, est une cible de tout premier plan pour Hegel, on peut s’étonner que Foucault ait consacré son mémoire, étudié par l’auteur dans le chapitre , à « La constitution d’un transcendantal dans la Phénoménologie de l’esprit ». Mais il faut se garder d’y voir un contresens : si Foucault lit

Besprechungen

207

« Hegel depuis Kant », c’est pour donner toute sa force au dépassement hégélien des apories kantiennes et, ainsi, « pour critiquer Kant depuis Hegel » (). Celui qui est encore l’étudiant de Jean Hyppolite développe ainsi une lecture qui recourt au concept martinien de « problématique » pour interroger le texte hégélien depuis une perspective qui lui est à première vue étrangère – celle de la philosophie transcendantale – tout en dégageant la critique de Kant que contient la Phénoménologie de l’esprit. C’est au moyen d’une « historicisation du transcendantal » que, d’après Foucault, Hegel aurait dépassé les insuffisances symétriques des pensées de l’histoire de Kant et de Herder. Aussi, Foucault lit chez Hegel la substitution d’un Je sais historique au Je pense kantien et, fidèle en cela plutôt à Hyppolite qu’à Kojève, loin « de toute théorie de la fin de l’histoire », fait valoir « le caractère indéfini de l’histoire hégélienne » ( – ). Si cette lecture doit beaucoup aux réflexions d’Althusser et de Martin au sujet du « transcendantal historique », la signification kantienne que revêt ce concept dans le mémoire de  distingue nettement son emploi foucaldien de l’usage qu’en fait Althusser. L’auteur se livre ici à une brève « généalogie du transcendantal historique », faisant apparaître l’importance de la philosophie de l’histoire de Jean Cavaillès pour les réflexions des trois camarades normaliens au sujet de cette nouvelle compréhension du transcendantal et la médiation entre marxisme et épistémologie qu’elle représente ( – ). De même, s’il est vrai que ce concept permet d’observer dans le mémoire de  la position de problèmes que Foucault ne cessera plus de méditer, l’auteur n’en souligne pas moins que l’« a priori historique » qui fera l’objet des réflexions de L’archéologie du savoir, et a fortiori la pensée « généalogique » qui lui succédera, ne sauraient être réduits au questionnement transcendantal que soulève ce texte de jeunesse. Mais malgré toute la force que Foucault accorde à cette critique de Kant, c’est également à une critique de Hegel que nous avons déjà affaire. Le mémoire s’achève ainsi sur la mise en évidence dans la philosophie hégélienne d’une tension irrésolue, qui part de la question du statut de la Phénoménologie de l’esprit : d’une part, le savoir absolu n’est rien d’autre que le « transcendantal hégélien », c’està-dire la réflexion de sa propre histoire sur elle-même () ; d’autre part, il doit permettre un « abandon de l’histoire » au profit du « système de la vérité » et de « l’éternité du concept » (). En développant son « encyclopédie » et en y insérant la Phénoménologie elle-même, Hegel aurait tranché cette question laissée d’abord sans réponse dans le sens de la domination de la vérité sur un temps qui n’est plus conçu alors que comme la manifestation extérieure d’un concept anhistorique. Les chapitres  et  examinent les textes où, tirant toutes les conséquences de son mémoire, Foucault systématise sa critique d’une conception anhistorique de la vérité et de la compréhension du temps qui en découle, à savoir comme simple expression phénoménale d’un concept intemporel. Dans le cours de psychologie qu’il dispense à Lille en  –  et qu’il consacre à l’histoire de l’anthropologie, Foucault joue maintenant Kant contre Hegel : alors qu’il aurait été le premier à rendre possible une pensée authentiquement anthropologique, Kant aurait néanmoins tranché la question en refusant l’anthropologie. Au contraire, Foucault semble voir en Hegel le fondateur d’une importante tradition anthropologique, relisant le chapitre sur la « Certitude sensible » à la lumière de la critique humaniste qu’en propose Feuerbach et qu’il présente comme sa vérité. Si le tournant

 À ce sujet, on peut se demander si la méthode employée par le jeune Foucault dans ce travail n’était pas

circulaire, si du moins il est vrai que, comme le suggère l’auteur, pour lire chez Hegel une « historicisation du transcendantal », Foucault suppose méthodologiquement l’existence d’une « problématique » qui fonctionne elle-même comme un « transcendantal historique » ().

208

BUCHKRITIK

anthropologique que Foucault fait ainsi prendre à son interprétation de Hegel explique qu’il ne s’appuie désormais plus sur la Phénoménologie de l’esprit de , mais principalement sur l’« Anthropologie » de la Philosophie de l’esprit de l’Encyclopédie ( – ), cette évolution ne s’explique elle-même pas seulement par l’influence que l’antihumanisme de Heidegger exerce manifestement sur Foucault à cette époque, mais plus précisément par sa lecture « quasi obsessionnelle » du De Hegel à Nietzsche de Löwith ( – ). Avec une remarquable clarté, l’auteur retrace cependant les torsions que Foucault fait subir à ce texte, dont témoignent ses notes de lecture archivées : alors que Löwith voyait entre Hegel et l’école hégélienne une rupture historiciste faisant de l’homme « la seule vérité », Foucault accentue leur continuité pour faire de Hegel le père de cet humanisme ; au contraire, tandis que Löwith présentait le « surhomme » de Nietzsche comme la conséquence logique de l’historicisme – propre, plutôt qu’à Hegel lui-même, au Jeune hégélianisme qui, par là, en venait tragiquement à renverser « l’humanisme en son contraire » –, Foucault perçoit en Nietzsche une rupture libératrice avec l’humanisme hégélien ( – ). C’est pourtant la lecture de Nietzsche lui-même qui explique in fine l’interprétation anthropologique que Foucault pratique maintenant de Hegel : le cours de  –  insiste en effet particulièrement sur la solidarité, chez Nietzsche, de la critique de l’homme et de celle de la vérité. Avec Nietzsche, Foucault est ainsi conduit à penser désormais la vérité comme dépassement de l’homme dans l’expérience de la folie, celle-ci étant elle-même comprise comme puissance de liberté et « authenticité existentielle » ( – ). On comprend donc comment Foucault, en partant d’une critique immanente du primat hégélien de la vérité, en vint bientôt à chercher à rompre de façon radicale avec l’humanisme pour « délaisser complètement la philosophie hégélienne » : « C’est désormais de l’extérieur qu’est observée et rejetée la philosophie hégélienne » (). Mais puisque le primat de la vérité était corrélatif d’une réduction du temps à la manifestation d’un concept en lui-même anhistorique, approfondir la critique entamée dans le mémoire de  impliquait en outre de mettre au jour une conception du temps qui ne se réduise pas à la phénoménalisation d’une vérité préexistante. C’est aussi ce à quoi travaille Foucault dans les années , d’abord à partir de Binswanger et de la description phénoménologique d’expériences pathologiques du temps – celui-ci n’étant plus conçu comme l’expression d’un sens préexistant mais comme une « événementialité pure », émergence créatrice d’une liberté échappant aux déterminismes de l’histoire ( – ) –, puis en faisant jouer les phénoménologies husserlienne et heideggérienne contre la phénoménologie hégélienne pour donner une dimension ontologique à l’« affolement du temps » décrit par Binswanger (, ). Si par la critique de l’anthropologie et de la vérité, ainsi que par la pensée du temps qui lui répond, Foucault se donnait les moyens de rejeter la conception hégélienne de l’histoire, l’auteur souligne que cet anti-hégélianisme demeure encore « anhistorique » (, , , ) et ne propose aucune pensée alternative de l’histoire. À partir de la fin des années , Foucault est donc conduit à mettre au point une nouvelle écriture de l’histoire qui allait logiquement marquer la culmination de son antihégélianisme. Cette évolution fait l’objet des analyses des deux derniers chapitres de l’ouvrage. Foucault place tout d’abord l’Histoire de la folie à l’âge classique sous le signe de l’opposition entre l’« histoire tragique » qu’il esquisse dans ce livre, caractérisée par la démesure et le déchirement, et une « histoire dialectique » que domineraient la « téléologie de la vérité » et sa « continuité temporelle » (). Foucault semble ici ériger en histoire « le temps antihégélien de la folie », fait de pures discontinuités et de créations incontrôlables, « comme si pour écrire l’histoire des ‘fous’, il fallait écrire l’histoire à leur manière » (). Mais dans la

Besprechungen

209

mesure même où elle relève de la volonté d’écrire une histoire, cette entreprise participe encore du rationalisme, dont elle déploie seulement la dialectique interne : comme l’écrit Derrida dans un passage de « Cogito et histoire de la folie », « la révolution contre la raison ne peut se faire qu’en elle, selon une dimension hégélienne » que manifesterait encore le livre de Foucault ( – ). C’est pourquoi l’auteur souligne que cette rupture avec l’écriture hégélienne de l’histoire se double par ailleurs d’un dispositif visant à « historiciser » le hégélianisme en l’inscrivant dans un « cercle anthropologique », c’est-à-dire dans un régime de discours dont les conditions historiques « sont en train de s’effondrer » (, ). C’est déjà le cas dans l’Histoire de la folie, où Foucault, à la faveur d’une interprétation particulièrement contestable, fait de la pensée de Hegel l’expression philosophique de l’« intériorisation moderne de l’aliénation » dans l’institution asilaire (). Mais c’est encore plus net dans Les mots et les choses, où la philosophie hégélienne disparaît presque, ensevelie dans l’anthropologie et l’épistémè moderne dont Foucault décrit les conditions historiques et l’effacement imminent. Cette marginalisation de la figure de Hegel doit être comprise comme la dernière étape d’une critique qui l’assigne à une époque historique absolument révolue, ce qui doit rendre impossible toute actualisation de sa philosophie. L’auteur souligne ainsi que « la ‘mort de l’homme’ qui clôt l’ouvrage de  doit aussi être comprise comme la mort de l’homme hégélien » ( – ), et l’étude des épistémè doit en prouver le caractère irréversible. Comme c’était déjà le cas chez Althusser, la démonstration fait pourtant signe vers le caractère aporétique de ce dispositif unilatéralement anti-hégélien. Commentant son intérêt pour le « langage dédialectisé » de la littérature ainsi que son opposition à Sartre, l’auteur suggère par exemple que la démarche de Foucault visait peutêtre d’autant plus à ancrer la philosophie hégélienne dans un humanisme périmé que la figure de Hegel était elle-même obscurément ressentie comme dangereusement contemporaine – d’un point de vue hégélien, d’ailleurs, on en trouverait difficilement de meilleure preuve que toutes ces protestations soi-disant anti-hégéliennes ( – ). Et pour cause : n’est-il pas problématique de chercher à « enfermer » Hegel dans une époque – pour employer le terme par lequel l’auteur décrit la démarche foucaldienne (, , ) – quand on affirme que cette époque fait justement suite à l’« enfermement » de la folie ? Dans un entretien de la fin des années , Foucault associe historicisme et hégélianisme en déclarant qu’il « est resté idéologiquement ‘historiciste’ et hégélien jusqu’à ce [qu’il ait] lu Nietzsche » ( – ). Mais, comme l’écrit l’auteur, n’est-ce pas en recourant à son tour à une « historicisation de l’hégélianisme », et ainsi en vertu d’un geste qui demeurerait en luimême profondément hégélien, que Foucault cherchait à échapper à Hegel à la fin des années  ? Sans doute n’est-ce donc pas un hasard si Foucault rétablit par la suite au moins une certaine continuité entre Hegel et sa propre pensée de l’histoire ( – ). À la lumière de cette enquête, il apparaît ainsi que ce n’est qu’à partir d’un dialogue avec sa pensée que Foucault et Althusser en sont venus à prétendre « aller au-delà de Hegel » : il est donc clair que la rupture opérée par leurs critiques ne fut pas aussi radicale qu’ils l’affirmèrent un temps. Or telles qu’elles sont ici présentées du moins, les catégories dans lesquelles sont formulées bon nombre de ces critiques ne nous semblent en outre pas seulement échouer à rompre avec Hegel de façon radicale : en opposant continuité et discontinuité ou éternité et historicité, par exemple, et comme l’auteur le suggère parfois lui-même (voir par exemple  – ), elles demeurent plus gravement prisonnières de présupposés que Hegel avait luimême déjà critiqués. Pour tirer toutes les conséquences de cette enquête historique, une enquête conceptuelle ne devrait-elle pas dès lors mettre à l’épreuve l’idée même que les philosophies de Foucault et d’Althusser auraient véritablement « rompu avec Hegel » () ?

210

BUCHKRITIK

« Être au-delà » de quelque chose, en effet, comme le disait déjà celui-ci à propos de ceux qui prétendaient dépasser Kant, cela peut vouloir dire deux choses : « être au-delà en avant et être au-delà en arrière ». Face aux caricatures auxquelles recourt bien souvent l’anti-hégélianisme, les lecteurs de Hegel pourraient ainsi être tentés d’ignorer ces interprétations « comme quand nous disons d’une chose qu’elle n’est rien, ou qu’elle est fausse, et que, débarrassé alors d’elle, nous passons sans plus à quelque chose d’autre ». Mais le passionnant récit que nous livre J.-B. Vuillerod nous incite au contraire à ne pas faire l’erreur que ces interprétations commirent elles-mêmes souvent à propos de Hegel, c’est-à-dire à ne pas les caricaturer mais à les relire, et cette fois « malgré elles », c’est-à-dire tout en relisant « les livres de Hegel » (). Simon Gissinger Université Bordeaux-Montaigne Der französische Hegelianismus im . Jahrhundert gibt fortlaufend Anlass für interessante historische Studien, durch die wichtige Etappen der jüngeren Philosophiegeschichte beleuchtet werden. Mit dem französischen Hegelianismus werden meist bekanntere Einzelpersonen wie Jean Wahl, Alexandre Koyré, Alexandre Kojève oder Jean Hyppolite verbunden, die ab den er Jahren lehrten und publizierten. Der junge französische Philosoph Jean-Baptiste Vuillerod hat nun allerdings unter dem Titel La naissance de l‘antihégélianisme (dt.: Die Geburt des Antihegelianismus) einen Band vorgelegt, der ausgerechnet den Antihegelianismus der Theoretiker Louis Althusser und Michel Foucault zum Gegenstand macht. Die Wendung des Themas und die Auswahl der Theoretiker mögen überraschen, ein Blick in die Einleitung des Buches zeigt aber, dass damit durchaus eine eigene Absicht verbunden ist. Abgesehen von den wesentlichen Stationen einer französischen HegelRezeption, die man mit den oben erwähnten Personen verbindet und die Vuillerod in aller Kürze referiert sowie bis in angelsächsische Hegel-Diskussionen der Gegenwart verlängert, stützt er sich auf die Unterscheidung zwischen immanenter und externer Kritik aus der jüngsten Rezeption der Kritischen Theorie in Frankreich, um seine These zu spezifizieren: Althusser ebenso wie Foucault hätten sich in ihren philosophischen Anfängen intensiv mit Hegel auseinandergesetzt, seien also im Modus immanenter Kritik vorgegangen, um schließlich ab einem bestimmten Zeitpunkt einen vehementen Antihegelianismus in Form einer externen Kritik zu vertreten. „In dieser Hinsicht erscheinen die Antihegelianer viel hegelianischer als sie es selbst wollten […] in dem Sinne, dass sie gerade in Auseinandersetzung mit der hegelschen Philosophie […] es schafften, über Hegel hinauszugelangen“ (; meine Übers.). Es geht also weder um eine einfache Vereinnahmung der genannten Theoretiker für einen Hegelianismus noch um eine Kritik antihegelianischer Positionen, sondern um den Antihegelianismus als eine weitere Spielart des französischen Hegelianismus, die in der skizzierten Entwicklung von einer Hegel-Kenntnis zu einer HegelAblehnung gerade im Versuch der Überwindung Hegels ihm – auch im Sinne von Karl Marx’ Gedanken einer Verwirklichung der Philosophie – mehr verbunden bleiben als in

 « Weiterseyn ist jedoch ein gedoppeltes, ein Vorwärts- und ein Rückwärts- weiter » (Hegel, GW ,: ; je traduis).  Hegel, Phénoménologie de l’esprit, trad. fr. Jean Hyppolite, Paris : Aubier, , vol. , .

Besprechungen

211

einer einfachen Anhängerschaft. Das Spiel von Antihegelianismus und Hegelianismus wird so zu einem Spiegel der Entwicklungen in einer breiteren intellektuellen Diskussion und erscheint vielmehr als eine historisch-theoretische Konstellation (Henrich; Mulsow), in die auch Aspekte der Intellektuellensoziologie (Bourdieu), der Rezeptionstheorie (Jauss) und des deutsch-französischen Theorientransfers eingehen (Espagne) ( – ). Das Interesse an Althusser und Foucault steht damit in einem breiteren Zusammenhang. Ihre Auswahl ist durch die Einsichten, die sie in diese breitere Diskussion versprechen, begründet. Doch warum handelt es sich gerade um Althusser und Foucault? Wer Althusser vor allem durch seine explizit hegelkritischen Schriften Pour Marx und Lire le Capital von Mitte der er Jahre kennt, mag überrascht sein, dass er sich in seinen frühen Schriften aus den er Jahren eingehend und durchaus mit ehrlichem Interesse mit Hegel befasst hat. Vuillerod rekonstruiert im ersten Kapitel seiner Arbeit, das sich ausführlich mit Althusser befasst, dessen Entwicklung und Positionen entlang dieser frühen Texte, von dem Artikel L’internationale des bons sentiments (), der Dissertationsschrift Du contenu dans la pensée de G.W.F. Hegel () bis zur polemischen Intervention Le retour à Hegel (). Sie sind in dem ersten Band von Althussers Écrits philosophiques et politiques in der Ausgabe von François Matheron zugänglich. Folgt man der Argumentation Vuillerods, dann lassen sich bereits in dieser frühen Phase zahlreiche Argumente und Postionen des späteren Althusser finden sowie einige zentrale Motive, die in seiner theoretischen Konzeption trotz einiger bewusster Brüche und Neukonzeptionen bis in seine späten Texte der er Jahre in jeweils veränderter Gestalt wiederkehren, wie etwa der Gedanke eines ideologischen Einschnitts zwischen Frühwerk und Spätwerk eines Autors, in diesem Fall zwischen Hegels Frühschriften und dessen späterem Werk mit der Wissenschaft der Logik ( – ), der Gedanke, es gelte eine eigene Philosophie des Marxismus zu finden ( – ), die Orientierung auf Praxis und Geschichte in Form eines sog. historischen Transzendentalen („transcendantal historique“) ( – ), oder auch einer „Philosophie der Leere“ („philosophie du vide“), die schließlich ganz am Ende von Althusser theoretischer Entwicklung wieder auftaucht ( – ). Das Problem allerdings, ob Althusser nicht von Anfang an eine allzu positive Vorstellung von einer dialektischen Methode hatte, sei es im jeweiligen Früh- oder Spätwerk eines Theoretikers, so dass sich das Problem eines im Verhältnis dazu vorläufig negativen Inhalts überhaupt erst stellt – wobei die Frage des Inhalts oder auch einer Philosophie des Marxismus dann gleichsam je nach Althussers Periode von Hegel, dem Stalinismus, Mao Tse-tung, einer theoretischen Praxis, Spinoza oder einem aleatorischen Materialismus gefüllt werden und der Inhalt fälschlich positiv oder austauschbar erscheint – wird nicht aufgeworfen. Es geht vielmehr erst darum, die Entstehung des Bruchs mit Hegel, der einen Hintergrund der späteren Theorie vom „epistemologischen Bruch“ („coupure épistemologique“) bildet, herauszuarbeiten. Vuillerod lokalisiert diesen Bruch mit Hegel in einem  Seiten langen Brief an Jean Lacroix vom Winter  – , den er durch Material aus dem zentralen zeitgeschichtlichen Archiv IMEC (Institut Mémoires de l’édition contemporaine) präzise dokumentiert ( – ). Eine wichtige Rolle bei diesem Bruch spielt nochmals das Theorem vom „Ende der Geschichte“ hinsichtlich der Frage, ob es als Auflösung von Entäußerung und Entfremdung im Sinne einer anthropologischen Konstante – laut Althusser Kojève, Hyppolite und nun Hegel – oder ob es als Aufhebung einer spezifischen ökonomischen Produktionsweise zu verstehen ist (Marx) ( – ). Dieser Unterschied hätte die Frage des Inhalts und des Gegenstands marxistischer Theorie spezifizieren können. Althusser bevorzugt allerdings einen Einschnitt, auch sich selbst und seinen früheren Erkenntnissen gegenüber und geht vor allem aus politischen Gründen in

212

BUCHKRITIK

seine antihegelianische, dogmatische Phase über ( – ), wie Vuillerod an seltenen Texten vom Anfang der er Jahre zeigt ( – ). Doch auch in einem geschichtsphilosophischen Seminar Althussers an der Pariser École Normale Supérieure (Rue d’Ulm) Mitte der er Jahre hat die Referenz auf Hegel noch eine strukturierende Funktion, auch wenn sie nicht mehr den entscheidenden theoretischen Inhalt darstellt ( – ). Die wesentliche theoretische Formation Althussers, so lässt sich die Darstellung verstehen, ist also bereits in den frühen Schriften gerade in der Auseinandersetzung mit Hegel geschehen und seine folgenden Phasen dokumentieren, wie er wiederholt eine theoretische Referenz in Äquivalenz zum Hegelianismus sucht, da es Hegel selbst aus politischen Gründen nicht mehr sein darf. Ob es Althusser gelingt oder nicht, darin besteht die bis zur Gegenwart reichende Diskussion um Althusser und seine bekannteren Positionen aus den Texten der er Jahre, die explizit mit Für Marx (Pour Marx) betitelt sind, womit „gegen Hegel“ gemeint ist. Vuillerod geht am Ende des Abschnitts über Althusser auf diese Phase ein ( – ), indem er dessen spezifische Begrifflichkeit von Problematik ( – ), epistemologischem Bruch ( – ), theoretischer Praxis ( – ) und Überdetermination ( – ) über die erneute Auseinandersetzung mit einer Schrift seines Jugendfreund Jacques Martin einführt. Althussers Position mündet so im Zeichen eines (politisch konnotierten) Antihumanismus in das breitere Feld des französischen Antihegelianismus der er Jahre mit seiner Kritik an Rationalität, Subjektbegriff und Geschichtsphilosophie ( f.). Die ausführliche Auseinandersetzung mit Althusser scheint also allein dadurch gerechtfertigt, dass sich anhand seiner intellektuellen Biographie die Genese und der Wandel verschiedener antihegelianischer Positionen im Frankreich dieser Zeit verfolgen lassen. Vuillerod hält an diesem Punkt der Entwicklung Althussers ein und bietet so eine Darstellung von Althussers Antihegelianismus in seinem Zusammenhang. Auf die Tatsache, wie sehr Althusser Hegel oft stark vereinfacht, wenn nicht absichtlich missversteht, wird hingewiesen, ihre Kritik, oder auch nur ein Abgleich mit Hegels tatsächlichen Positionen, hingegen wird nicht durchgeführt. Ein Verdienst von Vuillerods Darstellung ist ohne Zweifel, dass er auf wohldosierte und informative Weise auf mehrere Personen und Kontexte verweisen kann, deren einschlägige Positionen bei der Entwicklung eines französischen Antihegelianismus im Hintergrund eine Rolle gespielt haben, wie etwa Bernard Groethuysen, Jean Hyppolite, Alexandre Kojève, Georg Lukács im ersten Teil des Bandes über Althusser, sowie Ludwig Binswanger, Martin Heidegger, Karl Löwith und Jacques Derrida, Georges Bataille und Jean-Paul Sartre im zweiten Teil des Bandes über Foucault. Die für den Zusammenhang wichtigsten Aspekte ihrer Auffassungen werden jeweils in aller Kürze referiert. Eine wirkliche Entdeckung dürfte dabei die Rolle von Jacques Martin sein, der als Philosophiestudent mit Althusser und Foucault gleichermaßen befreundet war,  eine Abschlussarbeit über das Konzept des Individuums bei Hegel schrieb – die Vuillerod  selbst neu herausgegeben und mit einem Vorwort versehen hat – und der unter anderem die Ausbildung des Gedanken eines historischen Transzendentalen („transcendantal historique“) bei Althusser und Foucault anregte ( – ;  – ;  – ). Die Freundschaft mit Martin stellt ein Bindeglied zwischen Althusser und Foucault dar ( f.). Anders als bei Althusser ist die Lage bei Foucault, der bis auf verstreute Bemerkungen in seinen publizierten Texten keine demonstrative Auseinandersetzung mit Hegel führt. Sein Antihegelianismus als konstitutiver roter Faden kann jedoch über das soeben entwickelte Konzept der Problematisierung, dem Nachweis einer zentralen Problematik in den Schriften eines Autors, die dieser selbst nicht direkt beim Wort nennt, rekonstruiert werden.

Besprechungen

213

Vuillerod greift dabei auf seltene Archivmaterialien zurück, die seit  in der französischen Nationalbibliothek zugänglich sind () und widmet sich einer genauen Diskussion von Foucaults Abschlussarbeit „La constitution d’un transcendantal dans la Phénoménologie de Hegel“ von , in der Foucault Aporien der kantischen Geschichtskonzeption aufweist und mit einer eigenwilligen Interpretation Hegels beantwortet ( – ). Anders als im Abschnitt über Althusser werden die kritischen Vorbehalte gegenüber den – etwa anthropologischen – Konsequenzen, die Foucault aus seiner Hegel-Interpretation zieht, nun ganz explizit formuliert. Wo bei Althusser der Gegensatz von Marx und Hegel stand, steht nun bei Foucault der Gegensatz zwischen Kant und Hegel. So lässt sich die Genese des Konzepts eines historischen Transzendentalen nachzeichnen, wobei im Hintergrund der Einfluss der französischen Epistemologie (Gaston Bachelard, Jean Cavaillès) bei Foucault eine ebenso große Rolle gespielt hat wie für Althusser ( – ). Eine Spezifik der Arbeiten Foucaults ist allerdings, dass ihre Entwicklung nicht so kontinuierlich und teleologisch nachvollzogen werden kann, wie etwa bei Althusser, auch wenn Foucaults frühe Abschlussarbeit ganz offensichtlich einen ersten hegelianischen Schwerpunkt setzte, an dem er sich in der Folge auf jeweils verschiedene Weisen abarbeitete. So lässt sich an einem weiteren Archivfund, Foucaults Anthropologieseminar in Lille aus dem Jahr  – , nachweisen, dass er Hegel zuerst unabhängig von Kojèves Interpretation eine anthropologische und humanistische Position zuspricht, indem er von der hegelschen Enzyklopädie zurück zur Phänomenologie des Geistes geht, um schließlich zu sog. antihumanistischen Konsequenzen zu gelangen, die Foucaults eigenes Projekt einer epistemischen Geschichtsschreibung anstoßen ( – ). Vuillerod dokumentiert am Archivmaterial den Einfluss Heideggers, mehr noch aber der Lektüre von Löwiths Von Hegel zu Nietzsche, die Foucault veranlasste, Hegel von seiner Wirkung auf den Nachhegelianismus aus zu verstehen und in einer eigenwilligen Interpretation Nietzsche zu entdecken. Aus dem Archiv lässt sich auch eine Auseinandersetzung mit Marx in den Jahren  –  belegen, und einige Thesen Foucaults aus dieser Zeit erinnern an Althussers spätere in Für Marx. Die gemeinsamen Diskussionen seien für die jeweilige theoretische Entwicklung kaum zu überschätzen, so Vuillerod ( – ). Weit davon entfernt, Foucault auf sein Umfeld zu reduzieren oder eine teleologische Erzählung seiner Entwicklung zu geben, zeigt Vuillerod, wie sich bestimmte Argumente und Positionen durch die Erfahrungen mit Althusser, Derrida, Bataille oder Sartre genauer ausprägen. In diesem Sinne ist die Entwicklung von Foucaults Antihegelianismus ebenso informativ für das Verständnis eines weiteren Diskussionskontextes wie Althussers intellektuelle Biographie. Durch den Nachweis eines durchgängigen begrifflichen Zusammenhangs in Form des Verhältnisses von (historischer) Zeit und (absoluter) Wahrheit in Foucaults Arbeiten, auf die er verschiedene Antworten einer nicht-hegelianischen Geschichtsschreibung sucht, erscheint das Verhältnis von Hegelianismus und Antihegelianismus bei Foucault eine bleibende Motivation. In der Beschäftigung mit den psychopathologischen Schriften von Binswanger findet Foucault einen alternativen Begriff der Zeitlichkeit, den Vuillerod in Anlehnung an Theodor W. Adorno als negative Dialektik bezeichnet ( – ). Im Archiv findet sich auch eine unabgeschlossene Dissertation Foucaults, in der er Husserl gegen Hegel aufzuwerten sucht ( – ). Deutlich wird in dieser Phase Foucaults, wie er sich (mit Nietzsche) zunehmend auf ein anderes antihegelianisches Terrain zubewegt, so dass erst die Kritik Derridas die implizit dialektische Konstruktion von Foucaults Buch Wahnsinn und Gesellschaft von  zum Vorschein bringt und die Frage nach dem Fortleben dialektischen Denkens bei Foucaults aufwirft ( – ) – ein Aspekt, der in Die Ordnung der Dinge von Foucault ()

214

BUCHKRITIK

nochmals stärker in den Hintergrund tritt (), da Foucault nun mit Bataille in der Literatur immer mehr ein Medium findet ( – ), das eine nichthegelianische Geschichtsschreibung ermöglicht, die Hegel historisiert und sich auch von Sartres Konzeption einer engagierten Literatur unterscheidet ( – ). Auch die Darstellung Foucaults mündet bei Vuillerod so mit dessen Schriften der er Jahre in die damals aktuelle Debatte des Humanismusstreits ein, in der das (eigenwillige) Verständnis von Hegel als Anthropologen nochmals im Hintergrund steht und letztlich auch die Kontroverse zwischen hegelorientiertem Existentialismus (Sartre) und antihegelianischem Strukturalismus (Foucault) markiert. Nach dieser Periode sei ein strukturierender Antihegelianismus bei Foucault nicht mehr in gleicher Weise feststellbar und die antihegelianische Parenthese zwischen den er und er Jahren schließt sich ( – ). Eine abschließende Diskussion von Althusser und Foucault, wie sie etwa durch eine Gegenüberstellung von Althussers Begriff der Überdetermination und Foucaults alternativen Zeitlichkeitsbegriff im Kleide einer negativen Dialektik möglich gewesen wäre, findet nicht statt. Der Nachweis aber, dass ein entscheidener Abschnitt der französischen Theoriegeschichte über das Motiv des Antihegelianismus in seinem bestimmten und zugleich negativen Zusammenhang begriffen werden kann, ist in allen historischen Details erbracht. Frank Müller Centre Marc Bloch Berlin

Han Wang. Kognition, Praxis und Aktivität. Die logische Isomorphie des Denkens und des Wirklichen in Hegels „Begriffslogik“. Hegel-Studien, Beiheft . Hamburg: Meiner, .  S. Im Mittelpunkt dieser Untersuchung steht, was man die „Wang’sche Formel“ nennen kann: die „sich bewegende Sich-auf-sich-Beziehung“. Mit diesem etwas sperrigen Ausdruck ist das gemeint, was auch als die Selbstbewegung des Begriffs bezeichnet wird: eine Bewegung, die die Form des Denkens und der Wirklichkeit gleichermaßen bildet. Indem Hegel Denken und Wirklichkeit auf diese Formel bringt, beweist er aus Sicht des Autors deren logische Isomorphie. Die hegelsche Logik ist im Lichte der vorliegenden Interpretation weder als Epistemologie noch als Ontologie zu lesen. Sie ist ein „Monismus“ (), außerdem eine „höhere Form der Philosophie“ () und deren „Kulminationspunkt“ (). Der Autor stellt fest, dass mit Blick auf die Begriffslogik die These von der logischen Isomorphie von Denken und Wirklichkeit zwar gemeinhin akzeptiert ist, die einzelnen Glieder von Hegels Argumentation bislang aber nicht auf diesen Kern zurückgeführt worden sind. Daher bleibt sie unbegründet. Dem will der Autor Abhilfe schaffen. Alle Teile der Begriffslogik – besonders wichtig sind der Notwendigkeitsschluss, die Teleologie und die Idee des Lebens – werden in den vier inhaltlichen Kapiteln des Buchs im Licht der „Wang’schen Formel“ systematisch rekonstruiert. In Ergänzung zur senkrechten Einteilung der Begriffslogik in die Abschnitte „Subjektivität“, „Objektivität“ und „Idee“ entwickelt der Autor eine von ihm so genannte „waagerechte“ Einteilung, bestehend aus drei selbstbezüglichen logischen Modellen, dem

Besprechungen

215

Kognitions-, dem Praxis- und dem Aktivitätsmodell. Es drängt sich allerdings der Eindruck auf, dass es sich bei diesen Begriffen ebenfalls um eine senkrechte Einteilung handelt und weniger um ein begriffliches Gerüst, das quer zur faktischen Einteilung liegt. Im ersten Modell dient die „Wang’sche Formel“ als Erläuterungshilfe für die Bewegung des Denkens; in den beiden anderen geht es um eine innere Bewegung des Wirklichen, weswegen auch vom „aktiven Praxismodell“ die Rede ist. Der Autor entwickelt anhand des SubjektivitätsAbschnitts das Kognitionsmodell (Kap. ). Das aktive Praxismodell wird anschließend anhand der Teleologie konzipiert (Kap. ) und dann realisiert (Kap. ); hier steht Hegels Theorie des Lebens im Zentrum. Im vierten Kapitel rekonstruiert der Autor die Urteilsund Schlusslehre, die er als eine Zusammenfassung der ganzen Begriffslogik und folgerichtig auch seiner eigenen Untersuchung behandelt. In einem anschließenden zusammenfassenden Kapitel rechtfertigt und rahmt der Autor sein Vorgehen. Zunächst leitet der Autor die Formel der „sich bewegenden Sich-auf-sich-Beziehung“ her. Dafür verweist er auf die Grundanlage der Logik, die er so erläutert, dass Hegel in der metaphysischen Grundfrage nach dem Zusammenhang zwischen Wirklichkeit und ihrer logischen-kategorialen Grundlage einen Sonderweg einschlägt. Hegels Antwort unterscheidet sich insofern von früheren, als er ein „Zurückschließen“ vom Wirklichen auf dessen logische Grundlage ablehnt. Die Resultate solcher Metaphysiken seien beliebig (und widersprächen so dem wissenschaftlichen Anspruch), wie die kantisch-humesche Kontroverse – Kausalitätskategorie oder psychische Gewohnheit – gezeigt habe. Stattdessen befinden sich das Wirkliche und seine logische Grundlage in einer Wechselwirkung, wie Hegel am Ende der Wesenslogik gezeigt haben will. Beide Relata, so der Autor weiter, sind jeweils als selbstbezügliche „Sichs“ zu verstehen, die sich durch eine innere Tätigkeit des Reflektierens aufeinander beziehen. Dieser Schritt zeigt, so der Autor, dass die wahre logische Grundlage des Wirklichen von anderer Art ist als die vor-hegelschen Kategorien, sie ist nämlich die Tätigkeit des Reflektierens oder die Tätigkeit des Begriffs selbst (), die der Autor daher die „logische Grundlage zweiter Stufe“ und die „wahre logische Grundlage des Wirklichen in seiner allgemeinen Explikation“ nennt (). Sie wird mit der „sich bewegenden Sich-auf-sich-Beziehung“ auf eine Formel gebracht. Diese Formel fungiert in der gesamten Untersuchung als ein Schema, das verschiedentlich gefüllt wird, was der Autor in teilweise aufwendigen Schaubildern übersichtlich darstellt. Im Kognitionsmodell (Kap. ) wird die logische Struktur des begreifenden Denkens so in die Formel übersetzt, dass die drei Momente des Begriffs zwei selbstbezügliche Figuren bilden, die sich aufeinander beziehen und sich aus sich heraus bewegen. Das Allgemeine entspricht dem abstrakten Begriff, das Einzelne dem Wirklichen, und das Besondere der logischen Funktionsweise, die darstellt, wie das Einzelne verallgemeinert wird (). Als das wahre Allgemeine erweist sich im Verlauf des Kapitels das begreifende Denken selbst, das diesen Verallgemeinerungsprozess durchführt und damit als logische Grundlage von Kognition zu verstehen ist. Das Wirkliche als Einzelnes hat noch keine begriffliche Form, sondern ist als kantische Sinnlichkeit zu deuten, die dem begreifenden Denken äußerlich bleibt. Diese Auslegung plausibilisiert der Autor auch anhand der Kapitelüberschriften. Es heißt im ersten Kapitel des Subjektivitäts-Abschnitts: „Der allgemeine Begriff“ und „Der besondere Begriff“, aber „Das Einzelne“. Im Zuge dieser eher konservativen Rekonstruktion von Hegels Begriffstheorie weist der Autor auf einen semantischen Unterschied zwischen Allgemeinem und Allgemeinheit, Besonderem und Besonderheit usw. hin (). Das Morphem „-heit“ hat für Hegel hier die Bedeutung der

216

BUCHKRITIK

gerichteten Bewegung, die das begreifende Denken vollzieht, während die andere Begriffsgruppe Punkte oder Stationen im Prozess des Denkens bildet. Im Kognitionsmodell bleibt eine logische Kluft zwischen dem abstrakten Allgemeinen als dem Ideellen und dem Einzelnen als dem Wirklichen bestehen, weil das begreifende Denken das Einzelne nur auf formelle Weise verallgemeinern kann (). Wie der Begriff und das Wirkliche dagegen eine wahre Einheit bilden können, beantwortet Hegel aus Sicht des Autors an anderer Stelle mithilfe seiner Theorie des Erkennens, nämlich im „Lehrsatz“ der Idee des Wahren im Kapitel „Die Idee des Erkennens“. Über die Auswertung des „Lehrsatzes“ gewinnt der Autor sein zweites Modell, das Praxismodell. Mithilfe des Begriffs der Selbstbestimmung, der hier als ein weiteres Übersetzungs-Angebot für die „Wang’sche Formel“ fungiert, formuliert der Autor das Programm: Das Einzelne als Wirkliches muss sich ebenso selbstbestimmen wie es das begreifende Denken tut. Im Unterschied zum „Lehrsatz“ drücken die von Hegel vorher behandelten Formen „analytisches“ und „synthetisches“ Erkennen nicht die Wahrheit aus, da sie die objektive Notwendigkeit der Verbindung von Sache und Merkmal nicht garantieren können. Anders gesagt, sie können nicht begründen, warum eine Sache gerade so sein muss. Sie bleiben letztlich summarische Verfahren. Im Vokabular des Autors klingt das so: Das Wirkliche muss sich selbst zur sich bewegenden Sich-auf-sich-Beziehung entfalten. So „beweist das Einzelne als Wirkliches aktiv durch sich selbst“ die logische Isomorphie oder „Identität“ () mit dem begreifenden Denken. Die Konzeption des aktiven Praxismodells (Kap. ) zielt darauf, in Begriffen des Wirklichen die sich bewegende Sich-auf-sich-Beziehung auszubuchstabieren. Im Unterschied zur Kognition als der Tätigkeitsweise des Denkens beschreibt das Praxismodell die Existenz- oder Tätigkeitsweise des Wirklichen. Statt von „Kognition“ könnte man auch mit dem griechischen Antonym von „Praxis“ von „Theorie“ sprechen. Auf diese Weise das „Handeln“ des Wirklichen selbst zu fassen, halte ich in der Sache für einen korrekten, wenn auch wenig eingängigen Gebrauch des Praxisbegriffs. Die drei Kapitel des Objektivitäts-Abschnitts, „Mechanismus“, „Chemismus“ und „Teleologie“, stellen nach Wangs Lesart drei Weisen dar, die Praxisbeziehung zwischen Wirklichem oder Objekten zu verstehen (). Im Mechanismus steht ein Objekt nicht in einer echten Praxisbeziehung zu anderen Objekten, was im Chemismus zwar der Fall ist. Dort geht es aber darin auf: Das chemische Objekt ist die Praxisbeziehung zu anderen (). Das beschreibt der Autor so, dass das Sich-Bewegen im Chemismus nicht dargestellt wird und so die Höhe der „Wang’schen Formel“ nicht erreicht ist (das Sich-Bewegen bezeichnet der Autor immer wieder zusätzlich als „Verbalisierung“, was die Lesbarkeit erschwert; z. B. , ). An dieser Stelle scheinen Anschlussmöglichkeiten an andere philosophische Teilbereiche wie die Sozialontologie auf, die der Autor nicht ernsthaft aufgreift; durchaus werden aber zentrale Begriffe wie „Macht“ und „Gewalt“ im Zusammenhang mit dem Mechanismus treffend verortet (). Es gibt eine Fußnote zum Begriff der Entfremdung. Den Mangel des Chemismus, der für das reine Praxismodell steht, beschreibt der Autor abermals im Rekurs auf eine spätere Stelle, der „Idee des Guten“. Ihr Fehler bestünde darin, dass sie zwar eine innere Aktivität des Wirklichen einpreist, nicht aber die objektive Notwendigkeit dieser Bewegtheit zu garantieren vermag. Weil die Notwendigkeit der Aktivität fehlt, das Sich-praktisch-auf-andere-beziehen-Müssen, bleibt der Chemismus und analog die Idee des Guten auf der Stufe des reinen Praxismodells stehen. Mit Blick auf die „Idee des Erkennens“ hält der Autor damit fest: Die Idee des Wahren entspricht dem Kognitionsmodell; die Idee des Guten entspricht dem reinen Praxismodell. Beide Modelle

Besprechungen

217

sind logisch komplementär und jedes für sich ist noch einseitig (). Auch das oben besprochene Finale der „Idee des Wahren“, der „Lehrsatz“, war nicht fähig, sein Wahr-Sein zu garantieren, und verbleibt ganz im Kognitionsmodell (). Es wird der Idee des Erkennens konzeptionell nicht allzu viel zugetraut, sondern ihre Elemente werden mit der Begriffstheorie bzw. dem Chemismus identifiziert, was die Frage offenlässt, warum Hegel diese Teile in den Abschnitt „Idee“ einordnet. Indem sich ein Individuum „aktiv den Zweck setzt, durch die Praxisbeziehung zu anderen Objekten seine eigene Existenz zu bewahren“ ( f.), kann es als Instanziierung nicht des reinen Praxismodells, sondern des aktiven Praxismodells beschrieben werden. Das Schlussstück des zweiten Kapitels bildet daher die Teleologie, die die Konzeption des aktiven Praxismodells abschließt, und die „Wang’sche Formel“ adäquat erfüllt. Das aktive Praxismodell bringt, so der Autor weiter, nicht mehr formelle, sondern beseelte Allgemeine hervor. Die Wirklichen, von denen die Rede ist, sind lebendige Individuen, ihre Existenzweise ist Selbsterhaltung, d. h. sie bewahren ihre Existenz durch eine „immanenten Aktivität“ (), indem sie Praxisbeziehungen zu anderen lebendigen Individuen unterhalten ( – ). Diese Bestimmung macht das „wahrhaftig Allgemeine“ () des Wirklichen aus, d. h. das Wirkliche wird nicht durch das ihm äußerliche begreifende Denken verallgemeinert, sondern es verallgemeinert sich „schlechthin durch sich selbst“ (). Ein Objekt, das sich den subjektiven Zweck setzt, sich durch die Praxisbeziehung auf andere zu erhalten, ist nichts anderes als ein wirkliches lebendiges Individuum. Erst die logische Form des Lebens als unmittelbare Idee verwirklicht die „Wang’sche Formel“ (), weshalb das Kapitel über die Idee „Realisierung des aktiven Praxismodells“ (Kap. ) genannt wird. Das lebendige Individuum steht für das Allgemeine, während seine Selbsterhaltung in jeder Situation das Einzelne repräsentiert. Das lebendige Individuum verallgemeinert sich kraft seiner immanenten Aktivität (und nicht kraft eines Kognitionsprozesses). Der Autor argumentiert in diesem Zuge dafür, den Lebensprozess nicht nur als biologischen Reproduktionsprozess, sondern als intersubjektiven Prozess zu lesen. Doch die Wahrheit des Lebensprozesses ist nicht absolut, d. h. logisch unbedingt, da nicht klar ist, ob sie sich aktiv durch sich selbst antreibt (). Ihr Unbedingt-Sein ist noch nicht erwiesen. Dies kann die Idee des Lebens als unmittelbare Idee nicht leisten, sodass die Wahrheit des Lebensprozesses erst in der absoluten Idee erwiesen wird. Wang schreibt: In der absoluten Idee „wird garantiert, dass sich ein lebendiges Individuum objektiv-notwendig bzw. im objektiven Sinne in jeder Situation praktisch auf andere Äußerliche bezieht, da es sich aktiv den Zweck zur Selbsterhaltung setzt“ (). Die absolute Idee realisiert notwendig die „Wang’sche Formel“. Realisiert ist sie aber schon auf der Stufe des Lebens, womit die Hauptthese erwiesen war: „Da jedes von beiden – das (begreifende) Denken und das Wirkliche (als Leben) – die sich bewegende [Sich-auf-sich-Beziehung] ist, sind diese beiden logisch isomorph.“ () Damit ist ein vorläufiges Ende der Argumentation erreicht. Es folgt ein Kapitel über die Urteils- und Schlusslehre und eine Verteidigung der Eigenständigkeit der Methode. Hier gibt der Autor hilfreiche Stichworte zu seiner Interpretation an die Hand, z. B. den Begriff „fraktales System“. Damit ist gemeint, dass jedes Moment der sich bewegenden Sich-auf-sich-Beziehung selbst eine sich bewegende Sichauf-sich-Beziehung ist. Die Leserin wird an Hegels „Kreis von Kreisen“ erinnert () – dank Wangs Diagrammen kann man präzisieren: Dreieck von Dreiecken. Der Autor legt insgesamt eine schlüssige Interpretation von Hegels Begriffslogik vor. Er ist durchgehend auf die Darstellung der Thesen in seinem eigenen Vokabular konzentriert und legt darin trotz des überkomplexen Gegenstands große Stringenz und Akribie an den

218

BUCHKRITIK

Tag. Die „Wang’sche Formel“ erweist sich in der Tat als gutes Instrument, um Hegels Konzeption systematisch aufzuschließen. Unter diesem engen Fokus leidet teilweise jedoch die Kontextualisierung der Thesen im Zusammenhang mit der Forschungsliteratur und die Positionierung in der Debatte. Beispielsweise hätten die Fragen nach den Unterschieden von Verstand und Vernunft () sowie von einfacher und doppelter Negation () und auch der Zusammenhang mit den beiden anderen Teilen der Logik ( ff.) eine breitere Ausführung verdient. Um diese Lücke zu schließen, diskutiert der Autor seine Ergebnisse zwar über drei Seiten explizit im Licht der Forschungsliteratur. Nichtsdestotrotz bleibt der Eindruck einer immanenten Untersuchung zurück, die sich auf wenige Stimmen der Hegel-Forschung stützt. Friederike Allner Freie Universität Berlin

C) Neuerscheinungen zu einzelnen Autoren der klassischen deutschen Philosophie Andreas Arndt, Hg. Ludwig Feuerbach: Das Wesen des Christentums. Klassiker Auslegen, Band . Berlin; Boston: de Gruyter, .  S. Ohne Zweifel ist Ludwig Feuerbach einer der wichtigsten Denker der nachhegelschen Philosophie. Das Wesen des Christentums ist sein großes, in drei Auflagen erschienenes Werk (, , ). Nicht allein die Kritik der Religion, die er darin übt, vor allem auch der ihn dabei leitende anthropologische Materialismus haben u. a. den jungen Karl Marx tief beeindruckt. In den Pariser Manuskripten () liest man: „Von Feuerbach datiert erst die positive humanistische und naturalistische Kritik. Je geräuschloser, desto sicherer, tiefer, umfangsreicher und nachhaltiger ist die Wirkung der Feuerbachischen Schriften, die einzigen Schriften seit Hegels Phänomenologie und Logik, worin eine wirkliche theoretische Revolution enthalten ist“ (MEW : ). Und Friedrich Engels schreibt rückblickend über Das Wesen des Christentums in seinem einflussreichen Buch Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie (): „Man muß die befreiende Wirkung dieses Buchs selbst erlebt haben, um sich eine Vorstellung davon zu machen. Die Begeisterung war allgemein: Wir waren alle momentan Feuerbachianer.“ (MEW : ) Feuerbach gehört jedoch auch zu den Denkern, um deren Bedeutung viele wissen, die aber nur wenige eingehender studieren. Ihm haftet der Ruf an, zwischen Hegel und Marx vor allem den Einsatz des Letzteren vorbereitet zu haben. Warum also sollte man nicht gleich zu Marxens Schriften greifen, wenn man lesen will, was bei Feuerbach noch im Gären begriffen bleibt? Außerdem ist sein berühmtestes Theorem, die Projektionstheorie, in ihrer Grundidee derart griffig und bekannt, dass die Auseinandersetzung mit Feuerbachs Analysen und Argumenten oft auf der Strecke bleibt. Der von Andreas Arndt herausgegebene Kommentarband ist Einladung und Aufforderung, sich auf Feuerbach und Das Wesen des Christentums doch einmal genauer einzulassen. Das Buch gibt eine hilfreiche Landkarte zu Feuerbachs Hauptwerk an die Hand und wird zweifellos eine wichtige Referenz für die künftige Auseinandersetzung mit diesem sein.

Besprechungen

219

Einleitenden Charakter haben die ersten drei Kapitel. Prägnant führt Andreas Arndt in das Leben Feuerbachs, die Entstehung des Textes sowie dessen komplexe Publikationsgeschichte ein. Die drei Auflagen, die Das Wesen des Christentums erlebte, gingen mit umfangreichen Umarbeitungen und Erweiterungen einher, die Arndt übersichtlich darstellt. Inhaltlich hebt er u. a. hervor, dass die Religionskritik für Feuerbach weniger immanent philosophisch, sondern lebenspraktisch im Hinblick auf „eine geistige und politische Befreiung“ motiviert sei (). Ferner unterzieht er die u. a. durch Engels beförderte Meinung, nach der Feuerbachs Schrift einen Bruch mit Hegels Denken markiere, einer Revision. Arndt zufolge kann Das Wesen des Christentums „als eine zwar vielfach zugespitzte, aber insgesamt doch treffende Interpretation der einschlägigen Hegelschen Vorlesungen [über die Philosophie der Religion; JS] gelesen werden“ (). Walter Jaeschke situiert sodann Das Wesen des Christentums in den zeitgenössischen philosophischen Diskussionen über die Religion. Den relevanten Kontext bilden nicht nur Kant und Hegel, sondern auch Jacobi, Fichte, Schelling, Schleiermacher, Strauß und Weiße. Christine Weckwerth, der wir bereits eine lesenswerte Einführung in Feuerbachs Denken verdanken (Junius-Verlag, Hamburg ), rekonstruiert schließlich philosophiehistorische Quellen des Wesens des Christentums, den entwicklungsgeschichtlichen Weg, den Feuerbach bis zur Abfassung des Buches intellektuell zurückgelegt hat, sowie die Rolle dieser Schrift im Kontext von Feuerbachs Gesamtwerk. Weckwerth betont die politische Dimension der Religionskritik und macht die Radikalität Feuerbachs u. a. daran fest, wie gering er die soziale Integrationskraft der christlichen Religion etwa im Vergleich zu der heute vieldiskutierten Position von Jürgen Habermas einschätzt (). Wie schon in ihrem Einführungsbuch stellt sie die Bedeutung der Anthropologie für Feuerbachs Ansatz insgesamt überzeugend heraus. Sie interpretiert Das Wesen des Christentums als ein Übergangswerk, in dem Feuerbach grundlegende Perspektiven gewinnt, die er sodann zu einer Philosophie ausarbeitet, in deren Zentrum die „Ich-Du-Beziehung im Sinne einer genetischen Ausgangsform der Sozialisierung und Kultivierung des Menschen“ stehe (). Den  Kapiteln des Wesens des Christentums ist sodann der Großteil der Beiträge gewidmet. Frieder Otto Wolf und Adriana Veríssimo Serrão behandeln die beiden wichtigen Einleitungskapitel, die Feuerbach zum Wesen des Menschen und der Religion im Allgemeinen vorlegt. In einer sich nahe am Text entlangbewegenden Interpretation analysiert Wolf die maßgeblichen anthropologischen Ausführungen Feuerbachs zum Gattungswesen, zur Rolle des Gegenstandsbezugs sowie des Gefühls. Serrão rekonstruiert Feuerbachs Begriff des Wesens der Religion, indem sie einen analytischen von einem kritischen Teil in Feuerbachs Ausführungen unterscheidet. Dass Feuerbach die Religion im analytischen Teil als geradezu natürlichen Effekt eines geistigen Prozesses beschreibe, kontrastiert sie scharf mit der Leitidee im kritischen Teil, nach der Religion einem „Krankheitsbild“ gleiche (). Manuela Köppe, Ursula Reitemeyer, Francesco Tomasoni, Dimitris Karydas, Jörg Dierken, Marina F. Bykova und Kurt Appel gehen in ihren Beiträgen auf die Einzeluntersuchungen ein, die Feuerbach in den beiden Hauptteilen des Wesens des Christentums vorlegt, die er unter die Überschriften zum einerseits wahren anthropologischen und andererseits unwahren theologischen Wesen der Religion zusammenfasst. Die Kommentierung bezieht sich etwa auf einschlägige christliche und philosophische Konzepte wie Verstand, Moralität, Liebe, Leiden, Dreieinigkeit, Gottebenbildlichkeit, Schöpfung und Vorsehung, Auferstehung, Heidentum, Askese und Unsterblichkeit. Die Kapitel erschließen den Reichtum an konkreten Konzepten, an denen Feuerbach seine anthropologisch fundierte Religionskritik durchführt. Exemplarisch möchte ich hier nur auf die Kapitel von Toma-

220

BUCHKRITIK

soni und Dierken eingehen. Tomasoni arbeitet heraus, wie Feuerbach in seinen schöpfungstheologischen Überlegungen für eine „Aufwertung der Natur“ und auch eine „Anerkennung des Leibes und der Sexualität als positive, notwendige Bereiche der menschlichen Tätigkeit und des Lebens“ plädiere (). Aufschlussreich ist, wie Tomasoni diese positive Naturauffassung gegen die negativere absetzt, die Feuerbach in seiner Schrift Das Wesen der Religion () vertritt. Dierken schlägt eine Interpretation vor, nach der Feuerbachs Religionskritik eine genetische ist, indem sie religiöse Vorstellungen auf anthropologische Voraussetzungen zurückführt. Ihre Originalität liege darin, dass sie Religion nicht „etwa auf primitive Unwissenheit oder betrügerische Machtstrategien von Klerikern und Herrschern“ zurückführt (). Religion sei vielmehr ein „Umweg“, den der Mensch in seinem Selbstbezug nehme und der aus kritischer Perspektive zu überwinden sei (). Mehr als viele der anderen Beiträge weist Dierken auch auf immanente Probleme der feuerbachschen Theorie hin. Als eine grundlegende Spannung identifiziert er etwa das Verhältnis von Allgemeinem und Individuellen. Er vertritt die These, dass Feuerbach in seinem Fokus auf das menschliche Gattungswesen kaum als ein Denker des Individuellen gelten könne, und dies obwohl er sich offenkundig durchaus für den einzelnen Menschen interessiere (, ). Mit diesem Befund verknüpft ist die Kritik, dass Feuerbachs anthropologische Deutung der Religion letztlich dazu führe, dass „Religion als Anthropologie“ bei ihm fortlebe und deshalb die „Anthropologie [im Sinne Feuerbachs; JS] ähnliche Probleme zu bearbeiten habe wie zuvor die Religion“ (). Diese Überlegungen erheben ernstzunehmende Einwände gegen Feuerbach, die zur angemessenen Einordnung der Verdienste um die philosophische Anthropologie und Religionstheorie, die ihm zukommen, im Blick zu behalten sind. Die beiden letzten Kapitel von Matthias Petzoldt und Christine Weckwerth (die mit einem zweiten Beitrag in dem Band vertreten ist) nehmen theologische und philosophische Perspektiven in den Blick, die sich im Anschluss an Das Wesen des Christentums ergeben. Petzoldt fächert die theologische Aktualität Feuerbachs für Fragen nach Anthropologie und Religion, einem neuen, von Feuerbach inspirierten allgemeinen sowie einem spezifisch christlichen Religionsverständnis auf. Weckwerth verfolgt abschließend die anthropologische, religionstheoretische und ethische Aktualität von Feuerbachs Überlegungen im Kontext der Philosophie. Eine wesentliche Stärke erkennt sie darin, dass Feuerbach den Schwerpunkt der philosophischen Religionsanalyse „von der Rechtfertigungsproblematik zur Frage nach den genuinen Entstehungsbedingungen der Religion“ verschiebe (). In diesem Ansatz liege das Potential, auch heute noch Transformationsprozesse in Religionen theoretisch zu beschreiben. Als eine weitere Stärke präsentiert sie, dass Feuerbach anthropologische „Bestimmungen wie Rationalität, Sinnlichkeit, Emotionalität, Einbildungskraft, Leiblichkeit, Geschlechtlichkeit usw. nicht mehr [wie noch Hegel es ihr zufolge tut; JS] einer hierarchisierenden Geistessystematik unterworfen, sondern als gleichursprüngliche Potentiale aufgefasst“ habe (). Ferner weist Weckwerth auf die ethischen Implikationen der feuerbachschen Religionstheorie hin, deren Kernbegriff die Liebe sei. Während die Liebe auch ein zentraler Wert des Christentums ist, gehe es Feuerbach darum, die religiöse Liebe zu Gott (und in Gott) in eine menschliche, intersubjektive Beziehung zwischen Ich und Du zu transformieren, die von gegenseitiger Fürsorge – von care, könnte man heute auch sagen – geprägt ist (). Der Parcours, den der Band durch Feuerbachs Wesen des Christentums zurücklegt, erschließt ein zentrales Werk aus der ersten Hälfte des . Jahrhunderts, das in wesentlichen Aspekten in der kritischen Auseinandersetzung mit Hegels Denken verfasst worden ist.

Besprechungen

221

Leserinnen und Leser, die sich neu an die Lektüre Feuerbachs machen, wird es ein willkommener Kommentar sein. Eine der größten Stärken des Bandes ist, dass er über Grundideen, die viele von uns kennen, hinaus und ins Detail geht. Zahlreiche Facetten werden dabei sichtbar, die die „emanzipatorische Sinnlichkeit“ (Alfred Schmidt), für die Feuerbach argumentiert, im Einzelnen verfügt. Nicht zuletzt dadurch, dass das Buch in der Reihe Klassiker Auslegen erschienen ist, erhebt es Feuerbachs Text in den Rang eines philosophischen Klassikers, der mehr gelesen zu werden verdient, als er es derzeit noch wird. Johannes-Georg Schülein Ruhr-Universität Bochum

BIBLIOGRAPHIE LITERATUR ZUR HEGEL-FORSCHUNG



Zusammenstellung und Redaktion: Swantje Bornheim und Johannes-Georg Schülein (Bochum)

Diese fortlaufende Berichterstattung sucht sowohl das nicht selbständig erschienene Schrifttum, also Abhandlungen aus Zeitschriften, Sammelbänden usw., als auch Bücher über Hegel möglichst breit zu erfassen. Die Beiträge werden alphabetisch nach dem Namen der Autoren angeordnet. Die über Hegel arbeitenden Autorinnen und Autoren sind freundlich eingeladen, durch Einsendung von Sonderdrucken die Berichterstattung zu erleichtern. Allen, die solche Hilfe bisher schon geleistet haben, sei besonders gedankt.

Hegel-Studien  · © Felix Meiner Verlag · ISSN -

224

BIBLIOGRAPHIE

ABHANDLUNGEN

IM

BERICHTSZEITRAUM 

Abazari, Arash. „Hegel’s Aesthetics: The Art of Idealism by Lydia L. Moland“. Journal of the History of Philosophy , ():  – . Aguilera, Juan Serey. „Tiempo histórico y Presente Absoluto en la Introducción a las Lecciones sobre la Filosofía de la Historia Universal de Georg W. F. Hegel“. Ideas y Valores , ():  – . Akay Atasoy, Seda. „Yoksulluk Sorunu I˙çin Hegel’in Sistemine ˙Içkin Bir Çözümün ˙Imkânı“. ViraVerita E-Dergi  ():  – . Alfáro, Carlos Victor. „La concepción de Alma bella en el pensamiento de Jakob Fries y su diferencia con la concepción de alma bella en la filosofía de Hegel“. Logos – Revista de Filosofía , ():  – . Alić, Sead und Victor Bruno. „Archaism and Hegel in the Supply Reel a Philosophical Look at André Bazin’s Realism“. In medias res , ():  – . Andre, Jean-Marie. „. Hegel dans la littérature“. HEGEL , ():  – . Aparecido Lima da Silva, Anderson. „Hegel e a certeza sensível“. Griot: Revista de Filosofia , ():  – . Aragü es Aliaga, Rafael. „A route from Kant to Hegel. Destination: McDowell?“. Revista de Filosofía , ():  – . Aragü es Aliaga, Rafael. „La legitimación de la propiedad privada en Hegel“. Anales del Seminario de Historia de la Filosofi´a , ():  – . Aragües Aliaga, Rafael. „Una ruta de Kant a Hegel. Destino: ¿McDowell?“. Revista de Filosofía , ():  – . Arndt, Andreas. „Philosophy of the Deed. „Praxis“ in Hegel and Posthegelian Discourses“. Ethics in Progress , ():  – . Assalone, Eduardo. „Hegel en Argentina“. Tópicos. Revista de Filosofía de Santa Fe  ():  – . Assalone, Eduardo. „Una legión de estrellas en el mar. El surgimiento de la subjetividad en la Filosofía de la Naturaleza de Hegel“. Anuario Filosófico , ():  – . Authier, Raphaël; Vincent Blanchet und Fanny Valeyre. „Présentation. Après Hegel ou d’après Hegel?“. Les Études philosophiques , ():  – . Aydogan, Hüseyin. „Hegel’in ‚List der Vernunft‘ Kavramının Stoacı ‚Providentia‘ ile Gö zden Geç irilmesi“. Hitit I˙lahiyat Dergisi , ():  – . Bacaller, Sarah. „Hegel for social movements“. Practical Theology , ():  – . Balbontin-Gallo, Cristóbal. „Trois Critiques Levinassienne s à L’egard de la lute pour la Reconnaissance Hegelienne“. Kriterion: Revista de Filosofia , ():  – .

Abhandlungen im Berichtszeitraum 

225

Barba-Kay, Antón. „What Is Novel in Hegel’s Phenomenology of Spirit“. Hegel Bulletin , ():  – . Barbour, Charles. „A Liberal before Liberalism: Karl Hermann Scheidler and the New Hegelians“. Modern Intellectual History , ():  – . Barros, Roberto. „Reflexões filosóficas sobre a história Agostinho, Hegel e Nietzsche“. Veritas (Porto Alegre) , ():  – . Barroso, Antonio Vinicius Lomeu Teixeira. „Reflexões Filosóficas sobre a história: Agostinho, Hegel e Nietzsche“. Tópicos. Revista de Filosofía de Santa Fe  ():  – . Battistoni, Giulia. „La moralidad en Hegel y los conceptos jurídicos de dolus indirectus y culpa“. Resistances. Journal of the Philosophy of History , ():  – . Baumann, Charlotte. „Was Hegel an Authoritarian Thinker? Reading Hegel’s Philosophy of History on the Basis of his Metaphysics“. Archiv für Geschichte der Philosophie , ():  – . Bavaresco, Agemir. „O diálogo de Hegel com as ciências modernas na lógica da essência a partir do aparecimento“. Aporía Revista Internacional de Investigaciones Filosófica  ():  – . Beiser, Frederick. „A Mayfly for Prof. Hegel: Herbart’s Forgotten Review of Hegel’s Rechtsphilosophie“. Critical Review , –  ():  – . Benhabib, Seyla. „Habermas’ neue Phänomenologie des Geistes: Zwei Jahrhunderte nach Hegel“. Deutsche Zeitschrift für Philosophie , ():  – . Benhabib, Seyla. „Habermas’s new Phenomenology of Spirit: Two centuries after Hegel“. Constellations , ():  – . Bock, Joel. „Technology, Freedom, and the Mechanization of Labor in the Philosophies of Hegel and Adorno“. Philosophy & Technology , ():  – . Bosakova, Kristina und Marina F. Bykova. „Hegel and Niethammer on the Educational Practice in Civil Society“. Journal of Philosophy of Education , ():  – . Boshoff, Hercules. „Die verwerwing van absolute wete as louteringsproses in Hegel se Fenomenologie van de Geest“. Tydskrif vir Geesteswetenskappe , ():  – . Brandão, Eduardo. „Skepticism and Negation in the Young Hegel: Schulze, Fichte and Nihilism“. Archives internationales d’histoire des idées = International archives of the history of ideas  ():  – . Brandom, Robert B. „Précis of A Spirit of Trust: A Reading of Hegel’s Phenomenology“. Philosophy and Phenomenological Research , ():  – . Brauer, Daniel. „Una aproximación a la recepción reciente de la filosofía de Hegel en la Argentina“. Tópicos. Revista de Filosofía de Santa Fe  ():  – . Brinkmann, Malte. „Purposes of school – a phenomenological analysis via Hegel, Langeveld and Fink“. Journal of Curriculum Studies , ():  – .

226

BIBLIOGRAPHIE

Bujalski, Nicholas. „Narrating Political Imprisonment in Tsarist Russia: Bakunin, Goethe, Hegel“. Modern Intellectual History , ():  – . Bunyard, Tom. „Spirit and Social Death: Hegel, Historical Life and Genocide“. Ethics and Social Welfare , ():  – . Burke, Victoria I. „Toward the Idea of a Character: Kant, Hegel, and the End of Logic“. Journal of aesthetic education , ():  – . Burkovskyi, Ihor. „Some actual problems of mastering of Hegel’s legacy: ‚phenomenology of spirit‘ in ukrainian translations of Hegel’s legacy“. Filosofska dumka (Philosophical Thought)  ():  – . Cài, Si Qi. „An Analysis of Marx’s Critique and Transcendence of Hegel’s Philosophy“. Advances in Philosophy , ():  – . Canivez, Patrice. „Éric Weil e a Filosofia do direito de Hegel“. Argumentos – Revista de Filosofia  ():  – . Cantillo-Lucuara, Mayron Estefan. „Sappho, Hegel and Michael Field: Paradox and desire in lyric III“. Philologica Canariensia  ():  – . Cárdenas Guenel, Alex. „Els aber Absoluto: En Torno a la Introducción y el Capítulo VIII de la Fenomenología del Espíritu de Hegel“. Cuadernos de Filosofía , ():  – . Carrino, Agostino. „Un Appunto su Oakeshott, Tra Hegel e Schmitt“. Il Politico , ():  – . Casewell, Deborah. „‚Beauty is Truth, Truth Beauty‘: A Novel Account of Beauty, Bildung, and Truth in Hegel and Thomas Mann“. Literature and Theology , ():  – . Castillo Vallez, Javier Enrique. „Autoconocimiento a través de mi propia intención en Hegel“. Revista Ethika+ (): . Çelik, Gonca. „Hegel’s Self-Consciousness In Relation With Christianity“. Academia Letters (): Artikel . Cescon, Everaldo, und Fábio André Frizzo. „O liberalismo como base para um sistema político, social e econômico na pós-história de Hegel e Fukuyama: um contraponto à luz de Hans Jonas“. Griot: Revista de Filosofia , ():  – . Chaliakopolous, Antonis. „Hegel Reading Heraclitus“. Philosophy Now  ():  – . Chambers, James. „Hegel’s metaphilosophy of idealism“. Metaphilosophy , ():  – . Chen, Yan. „Analysis of Marx’s Criticism of Hegel’s ‚National Economist Position‘ – Reading ‚Manuscript of Economics and Philosophy in ‘“. Advances in Philosophy , ():  – .

Abhandlungen im Berichtszeitraum 

227

Chin, Yo. „Seeing the Height and Contemporary Value of Marx’s Critical Principle from „Introduction to Critique of Hegel’s Philosophy of Law“. Advances in Philosophy , ():  – . Choi, Chi-won. „Meaning of ‚rational‘ and ‚real‘ in Preface(Vorrede) of Hegel’s Philosophy of Right – In loving memory of the late Professor Im-soo Yoo (...– ..)“. Zeitschrift der Koreanisch-Deutschen Gesellschaft für Sozialwissenschaften , ():  – . Chon, Koang-sik. „Hegel and Athens: Ancient Greek Philosophy as the Background of Hegel’s Thoughts in Vorlesungen ü ber die Geschichte der Philosophie“. Journal of Korean Philosophical Society  ():  – . Clarke, Robert. „Édouard Glissant, Philosopher: Heraclitus and Hegel in the WholeWorld, written by Alexandre Leupin and translated by Andrew Brown“. Culture and Dialogue , ():  – . Cobben, Paul. „Habermas’ receptie van het denken van Hegel en Marx in ‚Auch eine Geschichte der Philosophie‘“. Algemeen Nederlands Tijdschrift voor Wijsbegeerte , ():  – . Colombo, Enrico. „Bruno Bauer, Hegel e l‘ebraismo“. Rivista di Storia della Filosofia  ():  – . Conway, Daniel. „Exemplarity and Its Discontents On the Hegelian Futures of Religion“. The Owl of Minerva , ():  – . Cortés, Federico. „El problema del lenguaje en Hegel: tres lecturas de la Enciclopedia de las ciencias filosóficas ()“. Griot: Revista de Filosofia , ():  – . Cortés, Sergio Pérez. „Crimen y Castigo en la Filosofía del Derecho de Hegel“. Resistances. Journal of the Philosophy of History , (): e. Corti, Luca. „Hegel’s Later Theory of Cognition: An Additive or Transformative Model?“. Hegel Bulletin ():  – . Coskun, Seyit. „Anlama ve Açımlama Yöntemi Olarak Diyalektik: Hegel ve Marx“. FLSF Felsefe ve Sosyal Bilimler Dergisi  ():  – . Costa Spak, Geisa. „Sujeito e saber em Hegel e em Lacan: Entre a Certeza do Signidicado e a Verdade do Interdito“. Revista PsicoFAE: Pluralidades em Saúde Mental , ():  – . Curdts, Soelve I. „Hegel – An Unfinished Thought“. European Romantic Review , –  ():  – . Curnow, Ryan. „Hegel’s Projected Nihilism A Study of Orientalized Buddhism“. Stance: an international undergraduate philosophy journal , ():  – . d’Agostini, Franca, und Elena Ficara. „Hegel’s Interpretation of the Liar Paradox“. History and Philosophy of Logic ():  – . da Cruz, Nayara Sandrin. „A Ideia de Estado em Hegel“. Ki´nesis – Revista de Estudos dos PósGraduandos em Filosofia , ():  – .

228

BIBLIOGRAPHIE

Dafermos, Manolis. „Rethinking the relationship between Marx’s Capital and Hegel’s Science of Logic: The tradition of creative Soviet Marxism“. Capital & Class , ():  – . Dagdelen, Ayfer. „Platon’dan Hegel’e akil ve ‚Kadinlik‘: ‚Kadinlik‘ Tan Kurtulus olarak Feminist Teori“. International Journal of Business Economics and Management Perspectives , ():  – . Davidenko, Illia. „Trends in modern Hegelean studies“. Sententiae , ():  – . de Azevedo Torrecilha, Gustavo. „Ornamento e Símbolo na Estética de Hegel“. Problemata , ():  – . De Azevedo Torrecilha, Gustavo. „Hegel e o pensamento jurídico contemporâneo Discussões com o positivismo“. Antítesis – Revista iberoamericana de estudios hegelianos  ():  – . de Azevedo, Gilson Xavier. „Friedrich Hegel, Direito E Episteme No Estado Moderno“. Revista Jurídica , ():  – . De Beer, Fanie. „Die toekoms van Hegel (gebore )“. Tydskrif vir Geesteswetenskappe , ():  – . De Caux, Luiz Philipe. „Hegel e o problema da técnica“. O que nos faz pensar , (): . de Oliveira, Manfredo Araújo. „Hegel e la Modernidade: A Critica Hegeliana à Filosofia moderna da Subjetividade“. Revista Ideação , (): . de Sousa, Marcel Farias, und Edson Marcelo Hungaro. „Natureza e História na Filosofia idealista de Hegel: Indícios Ontológicos para a compreensao do ser e da Corporeidad e Humana“. Movimento (Porto Alegre)  (). del Rosario Acosta López, María. „Desaparición y terror: la crítica de Hegel a la violencia positiva del derecho“. Resistances. Journal of the Philosophy of History , ():  – . Demir, Elif Feyza. „Hegel’in Aufhebung’u Beoning () Filminde Olamayanı Aramak“. SineFilozofi ():  – . Deranty, Jean-Philippe. „The Body of Spirit: Hegel’s Concept of Flesh and its Normative Implications“. Hegel Bulletin , ():  – . Diamanti, Jeff. „On Hegel’s Ground“. Stasis , ():  – . Dib, Eduardo. „Can the determination degree of a concept be interpreted as an order relation in Hegel’s dialectical logic?“. Academia Letters (): Article . Dinan, Matthew. „Kierkegaard’s Socratic Alternative to Hegel in Fear and Trembling“. The Review of Politics , ():  – . Disci, Zeliha. „Hegel’de Bilinc ve Özgürlük iliskisi Baglaminda Karakter Filmi Üzerine bir inceleme“. SineFilozofi  ():  – .

Abhandlungen im Berichtszeitraum 

229

Dmitrieva, Nina A. „Sergey Rubinstein on Hegel’s Method of Thinking: a Neo-Kantian Criticism“. Voprosy Filosofii  ():  – . Donnet, Benoît. „‚Et les ténèbres ne l’ont pas recueillie.‘ Dire le mal (Hegel, Schelling, Heidegger)“. Les Études philosophiques , ():  – . Donoghue, Robert. „Hegel’s Treatment of the Free Will Problem A Conceptual Oversight and Its Implications for Legal Theory“. Symposion , ():  – . dos Santos, Vinícius. „O infinito e a vida em Hegel: apontamentos a partir do terceiro capítulo da fenomenologia do espírito“. Trans/Form/Ação , ():  – . Drazin, Adam. „Cantarella, Luke, Christine Hegel, and George E. Marcus: Ethnography by Design. Scenographic Experiments in Fieldwork“. Anthropos , ():  – . Drehmer, Gabriel Allan. „Entre Hegel e Marx: dialética e Estado“. Revista Diaphonia , ():  – . Duarte, Amsterdan. „Normatividad e e historicidade da Liberdade na Filosofia de Hegel (John Karles de Sousa Aquino)“. Revista Dialectus – Revista de Filosofia  ():  – . Dunphy, Robb. „Hegel and the Problem of Beginning“. Hegel Bulletin , ():  – . Duplancic, Víctor Eugenio. „Los límites del pensar: Hegel en diálogo con Kant“. Revista de Humanidades de Valparaíso  ():  – . Duvenage, Pieter. „Inleiding Hegel –  jaar later“. Tydskrif vir Geesteswetenskappe , ():  – . Duvenage, Pieter. „Liefde en refleksiewe denke: Die vroeë Hegel oor die lotgevalle van die moderne mens“. Tydskrif vir Geesteswetenskapp , ():  – . Dzhokhadze, Igor D. „A new Reading of „The Phenomenology of Spirit“: Brandom on Hegel“. Philosophy Journal  ():  – . Echaniz, Xabier Najarro. „Pobreza, plebe y caridad en la Filosofía del Derecho de Hegel“. Antítesis – Revista iberoamericana de estudios hegelianos  ():  – . Egorov, Alexander Vladimirovich. „Culture as otherness in G.W.F. Hegel’s Philosophica L System“. Crede Experto: Transport, Society, Education, Language  ():  – . Ereno, Leonardo Mattana. „La Filosofia como Método y el Método de la Filosofia Algunas Consideracio nes en Torno a la Noción de Sistema en Hegel“. Ideas y Valores , ():  – . Eslami, Shahla; Shamsolmolook Mostafavi und Mahboobeh Akbari Naseri. „The Expression of the Divine Order Through the Art of Sculpture in the Greek Art Religion (According to Hegel’s Lectures on Fine Art and his Phenomenology of Spirit)“. Kimiyaye-Honar , ():  – .

230

BIBLIOGRAPHIE

Faritov, В. Т. „The Faces of Russian Hegelianism: S.L. Frank Between Hegel and Nietzsche“. Vestnik of Northern (Arctic) Federal University. Series Humanitarian and Social Sciences  ():  – . Faustino, Deivison. „Frantz Fanon and the Creolization of Hegel Colonialism, the Interdiction of Dialectics and Emancipation in Debate“. The CLR James Journal , ():  – . Féger, Céline, und Florian Petitjean. „À propos de l’article de Nathalie Bernardinelli paru dans Hegel ;  n° ‚Comment mettre en place un protocole de recherche clinique concernant l’évaluation d’une thérapie complémentaire lorsqu’on ne vient ni du milieu médical ni de celui de la recherche?‘“. Hegel , ():  – . Ferraz Bueno, Sinésio. „I O mundo é o grande espelho da consciência: reflexões sobre as implicaç ões quânticas do idealismo absoluto de Hegel“. Griot: Revista de Filosofia , ():  – . Ferrer, Diogo Falcão. „Hegel: o filósofo da liberdade Entrevista a Klaus Vieweg“. Revista Filosófica de Coimbra , ():  – . Ferrer, Diogo Falca˜o. „Sobre a Interpretação do Neoplatonismo por Hegel“. Philosophica: International Journal for the History of Philosophy , ():  – . Filion, Jean-François. „Autopsie d’une erreur de jeunesse: les apories de la critique marxienne de l’institutionnalisme de Hegel“. Cahiers Société  ():  – . Fleck, Amaro; Daniel Pucciarelli; Luiz Philipe de Caux. „Totalidade e contradição: uma nota sobre a recepção da dialética de Hegel por Adorno“. ethic@ – An international Journal for Moral Philosophy , ():  – . Forero, José Fernando. „Gama, Luis Eduardo. La experiencia por venir. Hegel y el saber absoluto“. Ideas y Valores , ():  – . Foster, Christopher Ian. „No Hegel in the Rainforest: on c.l.r. James’s existentialist reading of Wilson Harris and finding Spinoza in guyana“. Angelaki: Journal of Theoretical Humanities , ():  – . Friedman, Shterna. „Three Pictures of Hegel’s Holism: Mystical, Instrumentalist, Intrinsicist“. Critical Review , –  ():  – . Gallardo Blanco, Gonzalo. „Sociedad civil y estado en Hegel: prolegómeno indispensable para la crítica marxista de la sociedad burguesa“. Antítesis – Revista iberoamericana de estudios hegelianos  ():  – . Ganzinger, Florian. „Giorgi Lebanidze: Hegel’s Transcendental Ontology“. Journal of Transcendental Philosophy , ():  – . García González, Cristina. „Hegel en la tradición cristiana“. Antítesis – Revista iberoamericana de estudios hegelianos  ():  – . Gazit, Yael. „Robert B. Brandom, „A Spirit of Trust: A Reading of Hegel’s Phenomenology.“ Philosophy in Review , ():  – .

Abhandlungen im Berichtszeitraum 

231

Gissinger, Simon. „Heidegger’s Concept of Experience: Derrida’s Interpretation of Hegel in Heidegger: The Question of Being and History“. Hegel Bulletin ():  – . Göksel, Gü lay Uğ ur. „Kant ve Hegel’in Felsefesinde Ö zgü rlü k“. Kaygı. Uludağ Ü niversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Felsefe Dergisi , ():  – . Gonçalves Correia, André Felipe. „Hegel e o λoγος heraclítico“. Aufklärung: journal of philosophy  ():  – . Gonzalez, Francisco. „Heidegger and Gadamer on Hegel’s Greek Conception of Being and Time in an Unpublished / Seminar“. Archiv für Geschichte der Philosophie ():  – . Gragl, Paul. „Hegel’s Antigone: The Birth of the Constitution from the Spirit of Tragedy“. ICL Journal , ():  – . Guo, Guanyu. „The Arcanum of Life – On Hegel’s Idea of Life“. Cultura International Journal of Philosophy of Culture and Axiology , ():  – . Gutiérrez Pozo, Antonio. „La filosofía de Hegel o el espíritu en busca de definición“. Bajo Palabra  ():  – . Gutierrez Pozo, Antonio. „Lo absoluto hegeliano como condición de posibilidad del pensamiento puro. libertad, autoconciencia y experiencia en Hegel“. Stoa , ():  – . Haas, Andrew. „Hegel’s Speculative Sentence“. Philosophy & Rhetoric , ():  – . Haber, Stéphane. „Echoes of Kant and Hegel in Victor Hugo’s Les Misérables“. Le Philosophoire , (): . Hansen, Brian Benjamin. „Thinking is a Thing: Hegel’s use of Examples“. Lamella – Tidsskrift for teoretisk psykoanalyse , ():  – . Harrelson, Kevin. „Nahum Brown. Hegel on Possibility, Dialectics, Contradiction, and Modality“. Journal of the history of philosophy , (): . Harris, Kimberly Ann. „Du Bois and Hegelian Idealism“. Idealistic Studies , ():  – . Havers, Grant. „Reading Hegel Right Leo Strauss on Hegel Edited by Paul Franco“. Modern age , ():  – . Heepe, Moritz. „Consensual Punishment From Grotius to Hegel“. Archiv für Rechts- und Sozialphilosophie , ():  – . Heisenberg, Thimo. „Death in Berlin: Hegel on mortality and the social order“. British Journal for the History of Philosophy , ():  – . Henriques, Fernanda. „Intertextualidades Freud, Hegel e Husserl na constituição da teoria da consciência-texto de Paul Ricoeur“. Phainomenon  – , (): -„

232

BIBLIOGRAPHIE

Herbert, Daniel. „Hegel, Naturalism and Transcendental Philosophy“. Metafísica y Persona  ():  – . Hiller Rafael Francisco und Heloisa Allgayer. „As fontes do self: reflexões e explicitações referentes ao conceito de identidade moderna de Charles Taylor sob a influência de Hegel“. Problemata , ():  – . Hodgson, Peter C. „Hegel’s Interpretation of Determinate Religion Analysis of the Scholarship Issues“. The Owl of Minerva , ():  – . Hong, Hyeseon. „Seeing modern art through Hegel’s ‚reconciliation‘: From genre painting to objective humor“. Mihak – The Korean Journal of Aesthetics , ():  – . Hong, Joon-Kee. „A Comparative Study on Deleuze, Psychoanalysis and the Philosophy of Hegel: virtuality, difference, negativity, contradiction, differential, unconscious, death drive“. The Journal of Contemporary Psychoanalysis , ():  – . Hyde, Brendan. „The entanglement of knowing and being: Hegel, ontology and education in the st century“. Educational Practice and Theory , ():  – . Ikä heimo, Heikki, und Simon Lumsden. „Spirit’s Embeddedness in Nature: Hegel’s Decentring of Self-Legislation“. Hegel Bulletin , ():  – . Ikä heimo, Heikki, und Simon Lumsden. „The Problem of Nature in Hegel’s Philosophy of Right“. Hegel Bulletin , ():  – . Ikä heimo, Heikki; Simon Lumsden und Italo Testa. „Expressive Embodiment: Hegel, Habitual Agency and the Shortcomings of Normative Expressivism“. Hegel Bulletin , ():  – . Ikä heimo, Heikki; Simon Lumsden und Jean-Philippe Deranty. „The Body of Spirit: Hegel’s Concept of Flesh and its Normative Implications“. Hegel Bulletin , ():  – . Ikä heimo, Heikki; Simon Lumsden und Lucian Ionel. „Self-Consciousness as a Living Kind: On the Fourth Chapter of Hegel’s Phenomenology“. Hegel Bulletin , ():  – . Ikä heimo, Heikki; Simon Lumsden und Paul Redding. „Actualist versus Naturalist and Conceptual Realist Interpretations of Hegel’s Metaphysics“. Hegel Bulletin , ():  – . Ikä heimo, Heikki; Simon Lumsden und Roci´o Zambrana. „Bad Habits: Habit, Idleness, and Race in Hegel“. Hegel Bulletin , ():  – . Ionel, Lucian. „Self-Consciousness as a Living Kind: On the Fourth Chapter of Hegel’s Phenomenology“. Hegel Bulletin , ():  – . Isik, Ceyhan. „Hegel’in Protestan Devleti“. ırnak Ü niversitesi I˙lahiyat Fakültesi Dergisi  ():  – .

Abhandlungen im Berichtszeitraum 

233

Ivanovich Korotkikh, Vyacheslav. „The past in the present: experience of structural-semantic analysis of the image of Lady Destiny in Hegel’s ‚Phenomenology of Spirit‘. Философия и культура  ():  – . Jeong-Im, Kwon. „Hegel’s Critical Acceptance of Kant’s Definition of Beauty: Focused on Four Moments of Judgment of Taste“. The Journal of Aesthetics & Science of Art , ():  – . Johnson, Laurie M. „Emancipation After Hegel: Achieving a Contradictory Revolution“. The European Legacy , –  ():  – . Johnson, Ryan J. und Nathan Jones. „Notes of a Wayward Son Hegel, Baldwin, and Antiracist Idealism“. Idealistic Studies , ():  – . Jung, João. „O diagnóstico da Filosofia nos prefácios de Hegel Considerações sobre a metafísica e a lógica na Wissenschaft der Logik“. Intuitio, (): e. Kabeshkin, Anton. „Hegel’s anti-reductionist account of organic nature“. Intellectual History Review , ():  – . Kabeshkin, Anton. „Hegel’s metaphysics of nature“. European Journal of Philosophy (). Kabeshkin, Anton. „Logical and natural life in Hegel“. European Journal of Philosophy (). Kaci, Thomas Aït. „Benjamin à la lumière de Hegel“. Les Études philosophiques , ():  – . Kang, Soon-jeon. „Hegel’s Concept of Universality – Dialectic of the Universal, Particular, and Individual ()“. Journal of Korean Philosophical Society  ():  – . Katz, Gal. „Finite freedom: Hegel on the existential function of the state“. European Journal of Philosophy (). Kemple, Thomas. „Rethinking colonial capitalism in the wake of Hegel“. Postcolonial studies , ():  – . Khawaja, Jake. „Rethinking history and potentiality: Across Aristotle, Hegel, and Heidegger“. South African Journal of Philosophy , ():  – . Khurana, Thomas. „This other life that knows itself as life: Comments on Karen Ng’s Hegel’s concept of life“. European Journal of Philosophy , ():  – . Kislev, Shachar Freddy. „Hegel and Knowledge Organization, or Why the Dewey decimal classification Is Not Hegelian“. Information & Culture , ():  – . Kızılkaya Yılmaz, Rahile. „The Effect of Hegel’s Philosophy of History on Goldziher’s Method for Evaluating Hadiths“. Journal of Humanity and Society (insan & toplum) , ():  – . Knappik, Franz. „Hegel and Arguments for Natural Kind Essentialism“. Hegel Bulletin , ():  – . Koch, Karen. „Purposiveness in nature: Hegel and Spinoza on anthropomorphism and backward causation“. Intellectual history review , ():  – .

234

BIBLIOGRAPHIE

Koch, Karen. „Purposiveness, Intelligibility and Kant’s Scepticism: Reconsidering Ng’s Account of Hegel’s Response to Kant“. Hegel Bulletin , ():  – . Komasinski, Andrew James. „Putting Ruist and Hegelian Social Thought in Dialogue“. Philosophy East and West , ():  – . Komel, Mirt. „‚To Act or Not to Act‘: Arendt, Hegel, and Shakespeare on Action“. Filozofski vestnik , ():  – ;  – . Korda, Tomáš. „Hegel versus filosof Evo Morales“. Studia philosophica  ():  – . Korolkov, Alexander A. „Hegel as an atheist and intuitivist in the interpretations of Alexandre Kozhève and Nikolay Lossky“. Vestnik of Saint Petersburg University. Philosophy and Conflict Studies , ():  – . Koval, Ihor; Mariya Koval und Olena Yuriichuk. „An outstanding philosophical and legal work (to the th anniversary of the publication of hegel’s ‚philosophy of law‘)“. Visnik Nacional’nogo universitetu „Lvivska politehnika“. Seria: Uridicni nauki , ():  – . Kozlovskyi, Viktor; Illia Davidenko; Kateryna Kruhlyk und Daria Popil. „Hegel and Ukrainian Philosophy of the  – th. Part II“. Sententiae , ():  – . Kozlovskyi, Viktor; Illia Davidenko; Kateryna Kruhlyk und Daria Popil. „Hegel and Ukrainian Philosophy of the  – th. Part III“. Sententiae , ():  – . Kranjc, Uroš. „On the Notions of Police/State (of Situation): An Economic Perspective in Light of Hegel’s Philosophy of Right“. Critical Horizons (A Journal of Philosophy and Social Theory , ():  – . Krijnen, C.H. „Denken der Freiheit: Besprechung von: Klaus Vieweg: Hegel. Der Philosoph der Freiheit. Biographie“. Zeitschrift für Kulturphilosophie , ():  – . Kultaieva, Maria. „Hegel, Hö lderlin and we, the ukrainians, or: is it worse to accept recommendations of the german idealism?“. Filosofska dumka (Philosophical Thought)  ():  – . Kurabtsev, Vasiliy. „Paradoxes of G.W.F. Hegel’s Biography and Philosophical Ideology“. Ideas and Ideals , –  ():  – . Kurilovich, Ivan S. „The Crucified God at the Basis of modern European Science and Sources of the Internalist Antipositivis M. Article Three: Hegel“. Series Philosophy. Social Studies. Art Studies  ():  – . Labayru, Medina und Carlos Ignacio. „Liberalismo como ‚religión civil‘. Una lectura hegeliana del Liberalismo Político“. Res Publica. Revista de Historia de las Ideas Poli´ticas , ():  – . Łagosz, Marek. „Wolność człowieka w perspektywie teologicznej oraz w teologii filozoficznej (Georg W. F. Hegel, Friedrich W. J. Schelling)“. Studia Theologica Varsaviensia , ():  – . Lask, Emil und Emmanuel Chaput. „Hegel dans son rapport à la conception du monde des Lumières“. Philosophie , ():  – .

Abhandlungen im Berichtszeitraum 

235

Lee, Byungchang. „Understanding Hegel’s Concept of Reflection“. Epoch and Philosophy , ():  – . Leite, Murilo und Carolina Peters. „Hegel no tempo do fim: a filosofia contra o relógio“. Reves – Revista Relações Sociais , ():  – . Lettow, Susanne. „Re-articulating Genealogy: Hegel on Kinship, Race and Reproduction“. Hegel Bulletin , ():  – . Lim, Seong Hoon. „Beauty, Art, and Subjectivity – A Study on the Points Where Kant’s Aesthetics and Hegel’s Aesthetics Meet and Diverge“. Kant Studies  ():  – . Lindia, Matthew S. „Hegel in a wired brain“. Critical studies in media communication: CSMC: a publication of the National Communication Association , ():  – . Liu, Chunge; Mingli Qin und Ishraq Ali. „The Nature of Language: On the Homogeneity of Language and Spirit in Hegel’s Phenomenology of Spirit“. Axiomathes ():  – . Lizarraga, Adolfo. „Conciliación y revelación en el concepto de Pietä t de Hegel: humanismo de la comunidad“. Cinta de moebio  ():  – . Lizárraga-Gómez, Adolfo. „El concepto de Pietät en la teoría social de Hegel, parte II“. Cinta de moebio  ():  – . Lopez, Diana María. „Julio De Zan intérprete de Hegel“. Tópicos. Revista de Filosofía de Santa Fe  ():  – . Loy, David W. „Hegel’s Critique of Greek Ethical Life“. Hegel Bulletin , ():  – . Lumsden, Simon. „The role of Bildung in Hegel’s philosophy of history“. Intellectual History Review , ():  – . Lynch, Thomas. „Hegel, Islam and liberalism: Religion and the shape of world history“. Philosophy and Social Criticism , ():  – . Mabe, Jacob Emmanuel. „Wie umgehen mit dem Afrikaner-Bild aus den Texten von Immanuel Kant und Georg Friedrich Wilhelm Hegel?“. Deutsche Zeitschrift für Philosophie , ():  – . Magrì, Elisa. „Meaning and Embodiment: Human Corporeity in Hegel’s Anthropology by Nicholas Mowad“. Journal of the History of Philosophy , ():  – . Malek, Abdul. „Kepler – Newton – Leibniz – Hegel Portentous And Conflicting Legacies In Theoretical Physics, Cosmology And In Ruling Ideas“. Journal of advances in Physics  ():  – . Malinin, Sergey A. und Boris L. Gubman. „I. A. Ilyin and G.W.F. Hegel: The National Spirit and the Foundations of the State“. Bulletin of the Moscow State Regional University  ():  – . Mallory, Fintan. „A Spirit of Trust: A Reading of Hegel’s Phenomenology by Robert Brandom“. Philosophy , ():  – .

236

BIBLIOGRAPHIE

Man Fat Wu, Manfred. „Forgiveness Education from an Hegelian Perspective“. Journal of Peace Education , ():  – . Manchinelly Mota, Edgar Daniel. „Book Review: Hegel contra Sociology“. Estudios Sociológicos , ():  – . Marcelo, Gonç alo. „Racionalidade e Dialética Hermenêutica de Hegel a Ricœur e viceversa“. Revista Filosófica de Coimbra , ():  – . Marchukova, Yekaterina Sergeyevna. „The Image of Medieval Philosophy by Hegel in Relation to his System of Philosophy as a Science“. Vestnik Tverskogo gosudarstvennogo universiteta. Seriya: Filosofiya (Вестник Тверского государственного университета. Серия: Философия) , ():  – . Marder, Michael. „The Weirdness of Being in Time: Aristotle, Hegel, and Plants“. Philosophy & Rhetoric , ():  – . Mareev, Sergey N. und Igor S. Barsoukov. „The genesis of Hegel’s philosophical system“. Nomothetika: Философия. Социология. Право , ():  – . Maslennikov, Dmitriy Vladimirovich, und Aleksandr Aleksandrovich Maksimov. „Criticism G.V. F. Hegel of the philosophical-legal teaching of I. Kant about freedom“. Yuridicheskaya mysl’ (Юридическая мысль) , ():  – . Matě jč ková, Tereza. „Hegel’s Conception of Personal Difference“. The Journal of Speculative Philosophy , ():  – . Maybee, J. E. „The Form of Truth: Hegel’s Philosophical Logic“. History and Philosophy of Logic , ():  – . McKeane, John. „Art’s Passing for Hegel, Lacoue-Labarthe, and Nancy“. Angelaki , –  ():  – . Méjat, Guillaume. „Hegel dans Marx“. Philosophique [online], (). Melichar, Hannes Gustav. „Hegel’s Answer to the Agrippian Trilemma“. Neue Zeitschrift für Systematische Theologie und Religionsphilosophie , ():  – . Miller, Elaine P. „Hegel on Reflection and Reflective Judgement“. Hegel Bulletin , ():  – . Mills, Nicolás García. „Self-consciousness Is Desire Itself: On Hegel’s Dictum“. Review of metaphysics , ():  – . Mills, Nicolas Garcia. „The actual and the rational: Hegel and objective spirit“. British Journal for the History of Philosophy , ():  – . Minkov, Ivo. „Hegel and the Spiritual Evolution of Absolute Subject“. Ethics in Progress , ():  – . Misyurov, Nikolay N. „Hegel’s opposite of ‚Warning‘ Knowledge to ‚Immediate‘ Religious World“. Herald of Omsk University , ():  – .

Abhandlungen im Berichtszeitraum 

237

Mîțu, Iulia. „Lucian Ionel, Sinn und Begriff. Negativität bei Hegel und Heidegger“. Studia Phaenomenologica  ():  – . Mold, Andrew. „Proving Hegel Wrong: Learning the Right Lessons from European Integration for the African Continental Free Trade Area“. Journal of African Trade , (Special Issue) (): . Montecinos Fabio, Sergio. „Teleología y lógica en Hegel. Fin y objetividad en los escritos propedéuticos de Nuremberg“. Logos. Anales del Seminario de Metafísica , ():  – . Mora Ramirez, Rafael Félix. „El rechazo de Bunge a Hegel, Husserl y Heidegger y su relación con el negacionismo“. Revista Filosofía UIS , ():  – . Muñoz, Iván. „Vásquez, E. (). Una Breve Historia de la Enajenación. Para Leer y Entender a Hegel“. Cuestiones de Filosofía , ():  – . Nah, Darren. „Hegel, Weber, and Bureaucracy“. Critical review , –  ():  – . Nahm, KiHo. „Revolutionary Counterrevolution – Hegel’s Analysis of the French Revolution in Phenomenology of Spirit“. Epoch and Philosophy , ():  – . Narváez León, Angelo. „Hegel y la economía política en la escena intelectual alemana. Bases históricas y bibliográficas“. Revista de Economía Institucional , ():  – . Neuhouser, Frederick. „Hegel on ‚the Living Good‘“. Critical Review , –  ():  – . Nicolau, Marcos Fábio Alexandre. „A Bildung em G. W. F. Hegel“. Perspectivas , ():  – . Nizhnikov, Sergei A. „Dialectics of A.F. Losev and G.W.F. Hegel“. Voprosy Filosofii  ():  – . Nuzzo, Angelica. „Hegel’s Philosophy of Right and the Idea of the World: Dialectic’s ‚Political Cosmology‘“. Critical Review , –  ():  – . O’Connell, Benedict. „Escaping Scepticism with Hegel & Heidegger“. Philosophy Now  ():  – . Oh, Ji-Ho. „Hegel’s Philosophy of Subjective Spirit in the  Encyclopedia – The Spiritual Self-Becoming and Embodiment of Passive νοῦς“. Journal of the New Korean Philosophical Association  ():  – . Olesik, Marta. „Abstraction Made Flesh – Immediacy of the Body and Religious Experience. Derrida, Hegel and Georges de La Tour“. Eidos. A Journal for Philosophy of Culture , ():  – . Olivier, Bert. „Kritiese ekologiese kuns en Hegel se raaiselagtige uitspraak dat kuns moet sterf“. Tydskrif vir Geesteswetenskappe , ():  – . Ortigosa, Andrés. „El Pluralismo Religioso en el Joven Hegel. Espacios Comunes desde los que Generar un Diálogo interreligio so“. Agora: papeles de Filosofía , ():  – .

238

BIBLIOGRAPHIE

Palermo, Sandra Viviana und Natalia Lerussi. „Elevating the Determinations of Thought Above this Anxious, Incomplete Standpoint: On Kant’s Concept of an Intuitive Understanding and its Articulation in Hegel’s Objective Thought“. Comparative and Continental Philosophy , ():  – . Palermo, Sandra Viviana. „El „misterio incomprensible de la vida“. Lugar y estatuto de la figura de lo orgánico para la comprensión de la razón y del Absoluto en la filosofía de Hegel“. Revista Latinoamerica na de Filosofia , ():  – . Palermo, Sandra Viviana. „Aprender a vivir Mediante la Filosofia. Notas sobre la Concepción Hegeliana de la Filosofia en los Primeros Escritos de Jena“. Ideas y Valores , ():  – . Palomar Torralbo, Agustín. „Fuerza, Mundo Suprasensibl e y ley: Sobre el concepto de Fenómeno (Erscheinung) en el Capítulo III de la Fenomenologia del Espíritu de Hegel“. Investigaciones Fenomenológicas  (): . Parra Ayala, Andrés Felipe. „Acerca del carácter metafísico de la Lógica de Hegel“. Ideas y Valores , ():  – . Parra Ayala, Andrés Felipe. „Hegel’s Concept of Actuality and the Critique of Metaphysics“. Eidos  ():  – . Parra Ayala, Andrés Felipe. „The Incarnation in Hegel’s Phenomenology of Spirit and Lectures on the Philosophy of Religion“. The Incarnate Word , ():  – . Patten, Alan. „Hegel’s Alternative to Nationalism“. Critical Review , –  ():  – . Pedersen, Jan. „Historiefilosofi og verdenshistorie. G.W.F. Hegel  – “. Historisk Tidsskrift , ():  – . Peinado Andújar, Carmen. „Hegel y las lógicas del castigo“. Antítesis – Revista iberoamericana de estudios hegelianos  ():  – . Péng, Gen Huá. „On the Three Critiques in the Introduction to the Critique of Hegel’s Philosophy of Right and the Enlightenment to China’s Modernization Construction“. Advances in Philosophy , ():  – . Pereira Spinieli, André Luiz. „A dialética do reconhecimento e a afirmação da consciênciade-si em Hegel“. Revista Diaphonia , ():  – . Peters, Julia. „Life as ground – Variations on a theme: Comments on Karen Ng’s Hegel’s concept of life“. European Journal of Philosophy , ():  – . Phan Thành Nhâm. „Khái niệm Bildung trong triết học của Georg Wilhelm Friedrich Hegel“. Tạp chí Khoa học Xã hội và Nhân văn (VNU Journal of Social Sciences and Humanities) , ():  – . Phipps, Gregory. „Death and Recognition in William Sleator’s The Duplicate and G. W. F. Hegel’s Parable of Lordship and Bondage“. Children’s Literature , ():  – .

Abhandlungen im Berichtszeitraum 

239

Pimenta, Tomás Lima. „The abyss of right: Hegel’s philosophy of right and the question of poverty“. Œconomia , ():  – . Pinkard, Terry. „Hegel’s Own Time Grasped in Our Thoughts after Two Hundred Years“. Critical Review , –  ():  – . Pirngruber, Reinhardt. „Antonio Panaino. „The ‚Persian Empire‘ in Hegel’s Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte“. Abstracta Iranica  –  (): Document . Podhorodecki, James Alfred. „Self-Certainty and Nothingness: Differences of Situation in Hegel & Sartre“. Philosophia ():  – . Pörtner, Peter. „Nagaraeba – Hegel und Fujiwara no Kiyosuke Nagaraeba – Hegel and Fujiwara no Kiyosuke“. Asiatische Studien – Études Asiatiques , ():  – . Pradas Sanchis, Carlos. „Libertad y ‚sujeto absoluto‘ en Hegel“. Res Publica. Revista de Historia de las Ideas Políticas , ():  – . Pulgar Moya, Pablo. „El cuidado del derecho como administración de justicia en la Filosofía del derecho de Hegel“. Resistances. Journal of the Philosophy of History , ():  – . Rachdian Al Azis, Muhammad. „Dialektika Hegel (Tesis-antitesis-sintesis) dalam Etika dan Filsafat Berkomunikasi era kontemporer“. Jurnal Komunikasi , ():  – . Rajan, Tilottama. „Hegel’s Irritability“. European Romantic Review , ():  – . Rand, Sebastian. „The Logic of Life: Apriority, Singularity and Death in Ng’s Vitalist Hegel“. Hegel Bulletin , ():  – . Recht, Linus. „Understanding Karl Marx’s ‚Critique of Hegel’s Philosophy of right‘“. Science et society , ():  – ,  – . Redding, Paul. „Actualist versus Naturalist and Conceptual Realist Interpretations of Hegel’s Metaphysics“. Hegel Bulletin , ():  – . Rosenberg, Paul. „Hegel’s Political Philosophy“. Critical Review , –  ():  – . Rosendal, Søren. „How to Make Content out of Form: Towards a Hegelian-Saussurean Theory of Non-Linear Structures of Possibility“. Hegel Bulletin , ():  – . Roundtree, Jacob. „Marx’s Democratization of Hegel’s Philosophy of Right“. Critical Review , –  ():  – . Rózsa, Erzsébet. „Self-determination and „the Right to Specificity“. Concerning Hegel’s Theory of Modern Freedom“. Ethics in Progress , ():  – . Rutledge Fisher, Rebecka. „Édouard Glissant, Philosopher: Heraclitus and Hegel in the Whole-World by Alexandre Leupin (review)“. L’Esprit Créateur , ():  – . Sachs, Carl B. „Critical notice of Robert Brandom, A spirit of trust. A reading of Hegel’s Phenomenology“. European Journal of Pragmatism and American Philosophy , ():  – . Sal’nikov, Viktor Petrovich; Dmitriy Vladimirovich Maslennikov und Aleksandr Aleksandrovich Maksimov. „Hegel on the Dual, Abstract-Specific Nature of the Personality

240

BIBLIOGRAPHIE

as a Subject of Law: Natual Law and Theological Foundations of Genesis“. The rule-oflaw state: theory and practice ,, ():  – . Schäfer, Márcio Egídio. „Political Economy and the Question of Freedom: Notes on Hegel and Marx“. Resistances. Journal of the Philosophy of History , (): e. Schatz, Timothy. „An Investigation into the Systematic Meaning of Sensuous-Certainty in Hegel“. Ex Animo , ():  – . Schauss, Philip. „What Remains of the Person: Civil Death and Disappearance in Hegel’s Phenomenology of Spirit“. Critical Horizons (A Journal of Philosophy and Social Theory) , ():  – . Schlitt, Dale M. „Hegel on Determinate Religion Claims, Challenges, Conclusions“. The Owl of Minerva , ():  – . Seginger, Gisèle. „Notes sur l’Esthétique de Hegel“. flaubert  ():  – . Seo, Jeong-Hyok. „‚International Law‘ and ‚International Relations‘ in Hegel’s Philosophy of Right“. Korean Journal of Philosophy  ():  – . Seo, Jeong-Hyok. „A Philosophical Review of Administrative Bureaucrats in Hegel’s Philosophy of Right: Focusing on the Comparison with M. Weber“. The Korean Journal of Humanities and the Social Sciences , ():  – . Seo, Jeong-Hyok. „Dewey and Hegel’s Political Philosophy: Focusing on Dewey’s ‚Lectures in China‘ ( – )“. The Korean Journal of Humanities and the Social Sciences , ():  – . Shannon, Daniel. „Rosenkranz’s Report on Hegel’s Phenomenology of Spirit: A Short Analysis“. Academia Letters (): Article . Shaul, Dylan. „Kristeva vis-à-vis Hegel Forgiveness as Psychoanalytic Interpretation and Absolute Knowing“. Philosophy Today , ():  – . Shibata, Hideki. Ohta, Kotaro: Why Did Hegel Study Political Economy? From Propriety as a Form of Reflection to Life as an Ideal Whole“. Keizaigaku ronsan ,/ ():  – . Smith, Daniel J. „‚Clinging Stubbornly to the Antithesis of Assumptions‘: On the Difference Between Hegel’s and Spinoza’s Systems of Philosophy“. Research in Phenomenology , ():  – . Solari, Enzo. „Articulaciones y problemas de la propiedad según Hegel“. Areté , ():  – . Solari, Enzo. „Contra la ilusión religiosa fanática y la furia de la destrucción: tolerancia, respeto y reconocimiento en Kant y Hegel“. Tópicos, Revista de Filosofía  ():  – . Solovieva, Greta G., und Zhazira A. Rakhmetova. „The Beautiful As a „Rescue Hopeless“. Hegel and Adorno“. Voprosy Filosofii  ():  – .

Abhandlungen im Berichtszeitraum 

241

Sørensen, Asger. „Aliénation, entfremdung – and alienation. Hegel’s solidary displacement of Diderot“. Filozofija i drustvo , ():  – . Sousa Aquino, John Karley. „O que Hegel diria da nossa cordialidade?“. Perspectivas , ():  – . Speight, Allen. „The Sphinx and the Veil of Isis Enigmas of Interpretation in Hegel’s Determinate Religion and Its Relation to Hegel’s History of Art“. The Owl of Minerva , ():  – . Steimberg, Rodrigo. „El pensamiento como sujeto automomizado. Revisitando el vínculo entre Marx y Hegel“. Agora: papeles de Filosofi´a , ():  – . Stern, Robert. „In the spirit of Hegel?“. Philosophy and Phenomenological Research , ():  – . Stern, Robert. „Is Hegelian recognitionsecond-personal? Hegel says ‚no‘“. European Journal of Philosophy , ():  – . Stewart, Jon. „Hegel’s Account of Christianity and Religious Alienation“. European Journal for Philosophy of Religion , ():  – . Stewart, Jon. „Hegel’s ‚note of discord‘: The Cultural Crisis and the Inspiration for Heiberg’s On the Significance of Philosophy for the Present Age“. Scandinavian Studies , ():  – . Stovall, Preston. „Syllogistic reasoning as a ground for the content of judgment: A line of thought from Kant through Hegel to Peirce“. European Journal of Philosophy , ():  – . Sudan, Meghant. „Disciplining Skepticism through Kant’s Critique, Fichte’s Idealism, and Hegel’s Negations“. Archives internationales d’histoire des idées = International archives of the history of ideas  ():  – . Syamsu Dluha, Mohamad Wildan. „Relevansi Filsafat Dialektika Hegel pada Perang Diponegoro Tahun  – “. Criksetra: Jurnal Pendidikan Sejarah , ():  – . Tabar, Mehdi Mirabian, und Rasoul Namazi. „Hegel in Iran. Appropriations of Hegelian thought in Iranian debates on modernity, Islam, and nationalism“. Global Intellectual History ():  – . Tangorra, Manuel. „Hegelian Heritage and Anti-Racist Horizons Exegesis and Rewritings of Dialectical Thought“. Idealistic Studies , ():  – . Tatarenko, Nataliya Anatol’yevna. „The Problem of Evil Existence in Philosophy of Leibniz and Hegel“. Vestnik Tverskogo gosudarstvennogo universiteta. Seriya: Filosofiya (Вестник Тверского государственного университета. Серия: Философия) , ():  – . Tereshchenko, Yuliia. „Robert Pippin and Reactualization of the Hegel’s Concept of Action“. The European philosophical and historical discourse , ():  – .

242

BIBLIOGRAPHIE

Testa, Italo. „Life and the two-fold structure of domination: subjugation and recognition in Hegel’s master-servant dialectics“. Intellectual History Review , ():  – . Testa, Italo. „Expressive Embodiment: Hegel, Habitual Agency and the Shortcomings of Normative Expressivism“. Hegel Bulletin , ():  – . Thevenet, Charlotte. „Réponse du ‚Juif‘ à l’antisémite: Derrida, commentateur de L’Esprit du christianisme de Hegel“. French Studies , ():  – . Thompson, Curtis L. „God, World, and Freedom Towards a Hegelian Pantransentheism“. The Owl of Minerva , ():  – . Thompson, Kevin. „Hegel’s History of Religions The Speculative Method in the Philosophy of Religion“. The Owl of Minerva , ():  – . Tonda, Daniel Moreno. „La crítica del joven Marx a Hegel. El Manuscrito de Kreuznach“. Antítesis – Revista iberoamericana de estudios hegelianos  ():  – . Trisokkas, Ioannis. „Phenomenology as Metaphysics On Heidegger’s Interpretation of Hegel’s Phenomenology of Spirit“. Symposium , ():  – . Tülüce, Hü seyin Adem. „Kavram ve İ mge Ö zelinde Hegel’in Estetik Anlayış ı“. Din ve Bilim – Muş Alparslan Ü niversitesi I˙slami I˙limler Fakültesi Dergisi , ():  – . Turri, Fernando Juan. „La primera versión argentina de los Grundlinien der Philosophie des Rechts de Hegel: la mediación político-textual en la traducción de Angélica Mendoza“. Tópicos. Revista de Filosofía de Santa Fe  ():  – . Ude, Donald Mark C. „‚Cunning of Reason‘ and the Igbo concept of Chi: Towards a philosophical rapprochement with Hegel“. South African Journal of Philosophy , ():  – . Urdampilleta, Álvaro Cortina. „El apogeo de una privación. Los fines de la estética de Hegel“. Revista de occidente / ():  – . Vanegas Zubiria, Carlos. „Aproximaciones a la historia del arte y el museo: Belting, Danto y Hegel“. H-ART. Revista de historia, teoría y crítica de arte  ():  – . Ventura, Lorella. „The ‚Oriental‘ Character of Islamic Philosophy in Hegel’s Lectures on the History of Philosophy“. Hegel Bulletin , ():  – . Villet, Charles. „‘n Fenomenologie van rassisme: Hegeliaanse (wan)erkenning en die struktuur van koloniale bewussyn“. Tydskrif vir Geesteswetenskappe , ():  – . von der Luft, Karl. „Karen Ng, Hegel’s Concept of Life: Self-Consciousness, Freedom, Logic“. Philosophy Today , ():  – . Voogt, Ariën. „Spirituality in Hegel’s Phenomenology of Spirit: An analysis in the wake of Foucault“. Metaphilosophy , ():  – . Vuillerod, Jean-Baptiste. „Adorno et la critique de la philosophie hégélienne de l’histoire“. Revue philosophique de la France et de l’étranger , (): .

Abhandlungen im Berichtszeitraum 

243

Vuillerod, Jean-Baptiste. „Hegel. L’histoire du monde et la conquête des mers“. Archives de Philosophie , ():  – . Vuillerod, Jean-Baptiste. „L’‚idéal grec‘ chez le jeune Hegel: un obstacle épistémologique ?“. Revue de métaphysique et de morale , ():  – . Vukašinović, Aleksa. „Hegel’s totality as a necessary challenge for the possibility of achieving interculturalism: Polemical writings“. Kultura  – ():  – . Wáng, Min. „An Analysis of the Way of People’s Liberation in „Introduction to Critique of Hegel’s Philosophy of Law“. Advances in Philosophy , ():  – . Wáng, Ru nán. „A Study on the Ideological Value of the Text of Hegel’s Critique of Philosophy of Right“. Advances in Philosophy , ():  – . Weber, Herwig. „Nostalgia de la muerte de Xavier Villaurrutia dentro de la tradición filosófica en lengua alemana: Heidegger, Rilke, Hegel, Schiller“. Literatura Mexicana , ():  – . Weber, Thadeu. „A crítica de Hegel à Filosofia Moral kantiana depois de Rawls“. Textos & Contextos (Porto Alegre) , (): e. Wiedebach, Hartwig. „Guarding Thought against Self-Destruction. Contradiction and Identity in Cohen and Hegel“. RUDN Journal of Philosophy , ():  – . Wilford, Paul T. „Das Geistige Tier: Roger Scruton’s Recovery of Hegel“. Perspectives on Political Science , ():  – . Wolf, W. Clark. „Metaphysics Supervenes on Logic: The Role of the Logical Forms in Hegel’s ‚Replacement‘ of Metaphysics“. Journal of the history of philosophy , ():  – . Wu, Manfred Man Fat. „Forgiveness education from an Hegelian perspective“. Journal of Peace Education , ():  – . Yeomans, Christopher. „The hidden lives of objects: Comments on Karen Ng’s Hegel’s concept of life“. European Journal of Philosophy , ():  – . Yılmaz, Orkun. „How Might the Gear of Hegel’s State of Wagon Turn with the Hand of Habermas in Modernity?“. Arete Political Philosophy Journal , ():  – . Yun, Sam-Sog. „The Idea of modern state in Hegel’s Philosophy of Law – A national theoretical analysis of the ‚Civil Society‘, ‚State‘ in Philosophy of Law“. The Institute of Humanities at Soonchunhyang University , ():  – . Zambrana, Rocío. „Bad Habits: Habit, Idleness, and Race in Hegel“. Hegel Bulletin , ():  – . Zhou, Longhui. „Philosophical Revolution and the Evolution of the Concept of Reality: From Hegel, Feuerbach to Marx“. Dongbei daxue xuebao. Shehui kexue ban , ():  – .

244

BIBLIOGRAPHIE

BÜCHER

IM

BERICHTSZEITRAUM 

Abazari, Arash. Hegel’s Ontology of Power: the structure of social domination in capitalism. Cambridge, . Achella, Stefania. Owl’s Flight: Hegel’s Legacy to Contemporary Philosophy. Berlin; Boston, . Adinolfi, Massimo; Graziella Berto und Friedrich Hölderlin. Il Diritto, l’esistente, il negazivo. Tra Hegel e Heidegger. Rom, . Allen, William S. Illegibility: Blanchot and Hegel. New York; London, . Alznauer, Mark. Hegel on tragedy and comedy: new essays. Albany, . Amengual Coll, Gabriel. La libertad en su realización: la filosofi´a del derecho de Hegel. Granada, . Anderson, Kevin. Lenin, Hegel and Western Marxism: a critical study. Leiden, Boston, . Aragüés Aliaga, Rafael. Introducción a la Lógica de Hegel: fundamentos del idealismo hegeliano. Barcelona, . Arndt, Andreas und Thurid Bender. Das Böse denken: zum Problem des Bösen in der klassischen deutschen Philosophie. Tübingen, . Auinger, Thomas. Individuum est effabile: Spekulativ logische Erkenntnis des Einzelnen in Hegels Wissenschaft der Logik. Hamburg, . Authier, Raphaë l; Vincent Blanchet und Fanny Valeyre. Après Hegel (). Paris, . Ayibho, Samuel Awadhifo. Le Judaisme: point de depart du christianisme chez Hegel et Feuerbach. Chisinau, . Baricco, Alessandro und Karin Krieger. Hegels Seele oder Die Kü he von Wisconsin Nachdenken ü ber Musik. Hamburg, . Bayraktar, Mesut. Der Pö bel und die Freiheit Eine Untersuchung zur Philosophie des Rechts von G. W. F. Hegel. Kö ln, . Berg, Alexander. Wittgensteins Hegel. Leiden, Boston, . Bird-Pollan, Stefan und Vladimir Marchenkov. Hegel’s political Aesthetics: art in modern society. London, . Blunden, Andy. Hegel, Marx and Vygotsky: Essays on Social Philosophy. Boston, . Bodei, Remo und il Mulino. La civetta e la talpa: sistema ed epoca in Hegel. Bologna, . Bö hm, Sebastian. Endlichkeit bei Kant zu Grund und Einheit der hegelschen Kant-Kritik. Mü nchen, . Boldyrev, Ivan A. Die Ohnmacht des Spekulativen: Elemente einer Poetik von Hegels „Phänomenologie des Geistes“. Paderborn, .

Bücher im Berichtszeitraum 

245

Boldyrev, Ivan und Sebastian Stein. Interpreting Hegel’s Phenomenology of spirit: expositions and critique of contemporary readings. London, . Bosworth, Stephen C. Hegel’s political Philosophy: the test case of constitutional monarchy. London, . Boubia, Fawzi und Hans Christoph Buch. Von Deutschland lernen Goethe und Hegel. Berlin, . Brandom, Robert und Sebastian Koth. Im Geiste des Vertrauens eine Lektü re der Phä nomenologie des Geistes. Berlin, . Brödner, Alexander. Freiheit der Kritik: über den Zusammenhang von Selbstkritik und Selbstbestimmung im Anschluss an McDowell, Hegel und Heidegger. Bielefeld, . Brown, Nahum. Hegel on possibility dialectics, contradiction, and modality. London, . Bubbio, Paolo Diego; Alessandro de Cesaris; Maurizio Pagano und Hager Weslati. Hegel, Logic and Speculation. London, . Buck-Morss, Susan udn Laurent Faasch-Ibrahim. Hegel und Haiti fü r eine neue Universalgeschichte. Berlin, . Butler, Judith; Catherine Malabou und Mónica Mansour. Sé mi cuerpo una lectura contemporánea de la dominación y la servidumbre en Hegel. Mexiko-Stadt, . Bykova, Marina F. und Kenneth R. Westphal. The Palgrave Hegel Handbook. London, . Campanini, Massimo. Epoche dello spirito: Dante, Hegel e Manzoni. Torino, . Carrasco-Conde, Ana; Laura Anna Macor und Valerio Rocco Lozano. Hegel y Hölderlin, una amistad estelar. Madrid, . Ceng, Shaokai. Hegel and modern western ontology. Shanghai, . Cesa, Claudio und Giuseppe Bedeschi. Guida a Hegel: fenomenologia, logica, filosofia della natura, morale, politica, estetica, religione, storia. Rom, . Charlston, David. Translation and Hegel’s Philosophy: a transformative, socio-narrative approach to a.v. Miller’s cold-war retranslations. London, . Christ, Julia. L‘oubli de l‘universel Hegel critique du libéralisme. Paris, . Clarke, James A. und Gabriel Gottlieb. Practical philosophy from Kant to Hegel: freedom, right, and revolution. Cambridge, . Comay Rebecca; und Javier Rodríguez Fernández. Mal de duelo: Hegel y la Revolución Francesa. Santiago de Chile, . Cuartango, Román. Razón civil: un ensayo excéntrico alrededor de la filosofía política de Hegel. Madrid, .

246

BIBLIOGRAPHIE

De Laurentiis, Allegra. Hegel’s Anthropology: life, psyche, and second nature. Evanston, . Debord, Guy. Marx: Hegel. Montreuil, . Di Giovanni, George. Hegel and the challenge of Spinoza: a study in German idealism,  – . Cambridge, . Diamanti, Marco. La fortuna di Hegel in Italia nell’Ottocento. Neapel, . Donà, Massimo. Sull‘assoluto: e altri saggi hegeliani. Mailand, . Dornes, Ludwig. Substantielle Sittlichkeit: historische Veranschaulichungen und Erörterungen zu einem Begriff aus Hegels politischer Philosophie. Baden-Baden, . Dr. Wallace, Robert M. Philosophical Mysticism in Plato, Hegel, and the Present. London, . Driendl, Johannes. Revolutionen – Kö nigswege zu Visionen Hobbes, Locke, Rousseau, Kant, Hegel, Marx: England, Amerika, Frankreich, Deutschland, Russland, DDR. Halle (Saale), . Ebisawa, Zen’ichi; Masato Ogawa; Eiichi Katayanagi und Kiyoei Takiguchi. Hegeru zenshu. . Tokyo, . Eiden-Offe, Patrick. Hegels „Logik“ lesen ein Selbstversuch. Berlin, . Erwig, Andrea und Johannes Ungelenk. Berü hren Denken. Berlin, . Ezulike, Benjamin. Kant and Hegel on the existence of God: the scope and relation of reason and faith. Bloomington, . Fareld, Victoria und Hannes Kuch. From Marx to Hegel and Back: capitalism, critique, and utopia. London, . Fernández, Arsenio Ginzo. Hegel y los jóvenes hegelianos. Madrid, . Feuerbach, Ludwig. Towards a Critique of Hegel’s Philosophy. North Carolina, . Ficara, Elena. The form of truth: Hegel’s philosophical logic. Berlin, . Fine, Robert. Investigaciones políticas: Hegel, Marx, Arendt. Santiago de Chile, . Fisichella, Domenico. Stato e nazione: Hegel oltre il suo tempo. Rom, . Flach, Werner und Christian Krijnen. Kant und Hegel über Freiheit: Mit Diskussionsbeiträgen von Martin Bunte, Jakub Kloc-Konkolowicz, Hernán Pringe, Jacco Verburgt, Kenneth R. Westphal und Manfred Wetzel. Leiden, . Fogou, Anatole. Penser l‘effectivité: études de philosophie politique hégélienne. Jaunde, . Foldenyi, Laszlo F. Dostoyevsky reads Hegel in Siberia and bursts into tears. New Haven, . Gadamer, Hans-Georg. Hegel’in diyalektiğ i beş hermeneutik çalışma. Istanbul, 

Bücher im Berichtszeitraum 

247

Georges, Rene. Hegel short Course: a primer for marxists. North Carolina, . Gérard, Gilbert. Hegel ou la quete de l’efficience de la pensee Deuxieme partie: le systeme de maturite ( – ). Leuven, . Giladi, Paul. Hegel and the Frankfurt School. New York, . Giusti, Miguel. La travesía de la libertad: ensayos sobre Hegel. Madrid, . Gjesdal, Kristin. The drama of history. Ibsen, Hegel, Nietzsche. Oxford, . Gledhill, James und Sebastian Stein. Hegel and Contemporary practical Philosophy: beyond Kantian Constructivism. London, . Goudriaan, Anna Aletta. ‚Seit ein Gespräch wir sind‘: Language and dialogical experience in Hegel. Utrecht, . Guanyu, Guo. Arkanum des Lebens Eine systematische Untersuchung zu Hegels Idee des Lebens. Wü rzburg, . Hamacher, Werner und Shinu Sara Ottenburger. pleroma: zu Genesis und Struktur einer dialektischen Hermeneutik bei Hegel. Frankfurt, . Hand, Annika. Verantwortung fü r Geschichte Essay zu einem Phä nomen bei Maurice Merleau-Ponty. Baden-Baden, . Heckenroth, Lars. Konkretion der Methode: die Dialektik und ihre teleologische Entwicklung in Hegels Logik. Hamburg, . Hindawi, Hussain Aziz. Hegel et l’islam: révélation ou révolution de l’Orient?. Paris, . Hoffmann, Thomas Sö ren. Absolute form: modality, individuality and the principle of philosophy in Kant and Hegel. Leiden, . Houlgate, Stephen. Hegel on being. London, . Houlgate, Stephen. Quantity and Measure in Hegel’s „Science of Logic“. Hegel on Being. London, . Huesca, Fernando. Economía política clásica en Hegel: valor, capital y eticidad. Buenos Aires, . Iannaco, Fulvio Antonio. Hegel in viaggio da Atene a Berlino la crisi di ipocondria e la sua soluzione. Rom, . Iannelli, Francesca und Frédérique Malaval. With Hegel in the XXI century: a philosophical exhibition. Rom, . Ivaldo, Marco. Sul male: Kant, Fichte, Schelling, Hegel. Pisa, . Jaeschke, Walter. Die Philosophie der Neuzeit . Teil . Klassische deutsche Philosophie von Fichte bis Hegel. Mü nchen, . Kaiser, Thomas O.H. „Das Absolute ist der Geist“: über Hegel. Werkbiographische Betrachtungen. Norderstedt, .

248

BIBLIOGRAPHIE

Kallio, Lauri. Maailmanhenki Pohjolassa. Snellman, Hegel ja hegelilä iset. Tampere, . Karásek, Jindrˇich und Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Diference v identiteˇ : k Hegelovu výkladu konstituce sebeveˇ domí v kapitole „Síla a rozvažování“ Fenomenologie ducha. Prag, . Kasper, Norman. Episteme des „Ur“ bei Ernst Jü nger: Palä ontologie und Vorgeschichte. Berlin, . Kingreen, Jan. Gedenken und aktuelle Relevanz der Reformation: eine Deutung der Reformation und ihrer Wirkungsgeschichte im Anschluss an Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Leipzig, . Kleber, Marco. Philosophieren mit Hegel. Dresden, . Kobayashi, Masashi. Hē geru hō tetsugaku to shimin hō gaku no genre. Tokyo, . Koch, Anton Friedrich und Klaus Vieweg. Kant und der deutsche Idealismus Ein Handbuch. Darmstadt, . Koinuma, Hirotsugu. Hē geru no jissen tetsugaku kō sō : seishin no seisei to jiritsu no jitsugen. Tokyo, . Krijnen, CH und Werner Flach. Kant und Hegel über Freiheit. Leiden, . Kubo, Yoichi; Shigeaki Shibuya; Takashi Tokumasu; Makoto Nakano und Yukiko Yamada. Hegeru zenshu. Daikan . Tokyo, . Kü hnlein, Michael und Henning Ottmann. Religionsphilosophie nach Hegel: ü ber Glauben und Wissen nach dem Tod Gottes. Berlin, . Ladha, Hassanaly. Architecture of Freedom: Hegel, subjectivity, and the postcolonial state. London, . Lamb, David. Hegel and modern philosophy. London, . Lampe, Kurt und Andrew E Benjamin. German stoicisms: from Hegel to Sloterdijk. London, . Layka, Waad. Das Sein in der alten orientalischen Philosophie ein Vergleich mit der alten griechischen Philosophie vor dem Hintergrund der Hegelschen Logik. Wü rzburg, . Leupin, Alexandre und Andrew Brown. Édouard Glissant, philosopher: Heraclitus and Hegel in the whole-world. Albany, . Mácha, Jakub und Alexander Berg. Wittgenstein and Hegel: Reevaluation of Difference. Berlin, . Macor, Laura Anna und Ana Carasco Conde. Hegel y Hö lderlin una amistad estelar. Madrid, . Mancini, Italo und Tommaso La Rocca. Il giovane Hegel. Carbonia, .

Bücher im Berichtszeitraum 

249

Manfrini, Leonardo. Il peccato originale come figura del conoscere: studio a partire dal Manuskript der Philosophie der Religion di Hegel. Canterano, . Marder, Michael. Hegel’s energy: a reading of The phenomenology of spirit. Evanston, . Martin, Guillaume und Christoph Sanders. Sokrates auf dem Rennrad Eine Tour de France der Philosophen. Bielefeld, . Matamoro, Blas. Los cuentos de Hegel: ensayo de filosofía y narrativa. Madrid,  McGowan, Todd. Emancipation after Hegel: achieving a contradictory revolution. Ithaca, . Moder, Gregor. Predavanja o zgodovini filozofije: Aristotel, Kant, Gadamer, Hegel, Marx Althusser: skripta. Ljubljana, . Morelli, Mark D. Hegel inside out: essays on Lonergan’s debt to Hegel. Los Angeles, . Moyar, Dean. Hegel’s value: justice as the living good. New York, . Mü ller, Michael W. Zeit in Gesetzen erfasst – G. W. F. Hegels Theorie der Kodifikation. Berlin, . Niji, Yoshihiro. Georg Wilhelm Friedrich Hegel Philosophie der Geschichte. Mitschriften der letzten Vorlesungen von Jan Ackersdijck Wintersemester / Berlin Band : Transkription. Bochum, . Niji, Yoshihiro. Georg Wilhelm Friedrich Hegel Philosophie der Geschichte. Mitschriften der letzten Vorlesungen von Jan Ackersdijck Wintersemester / Berlin Band : Originaltext A und B Faksimile. Bochum, . Nisbet, Hugh Barr. On the literature and thought of the German Classical Era: collected essays. Cambridge, . Oehl, Thomas. Die Aktivität der Wahrnehmung und die Metaphysik des Geistes: eine aktualisierende Lektüre von Hegels Philosophie des Geistes. Tübingen, . Okazaki, Ryu. Zur kritischen Funktion des absoluten Geistes in Hegels Phänomenologie des Geistes. Berlin, . Olson, Alan M. Hegel and the Spirit Philosophy as Pneumatology. New Jersey, . Palauneck, Martin. Gescheiterte Tugend: Hegels Kritik der aristotelischen Auffassung von Selbstbestimmung in der Polis. München, . Pati, Mario. Hegel e la logica della filosofia concetto, realtà, sistema. Rom, . Petrarca, Giacomo und Augusto Vera. La Fenomenologia dello spirito di Hegel. Rom, . Pin, Vi´ctor Gómez. Hegel: lo real y lo racional. Barcelona, . Pinet, Patrice. Les philosophes, la maladie et la médecine de Hegel à Michel Foucault. Paris, .

250

BIBLIOGRAPHIE

Pinkard, Terry. Practice, Power, and Forms of Life: sartre’s appropriation of Hegel and Marx. Chicago, . Pirolozzi, Antonio. In principio era il logos e il logos si fece carne Hegel commenta il prologo giovanneo. Pisa, . Quante, Michael und Ansgar Lorenz. Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Boston, . Rametta, Gaetano und Enrico De Negri. Filosofia come „sistema della scienza“: introduzione alla lettura della „Prefazione“ alla „Fenomenologia dello spirit“ di Hegel. Rom, . Rawlinson, Mary C. The Betrayal of Substance Death, Literature, and Sexual Difference in Hegel’s „Phenomenology of Spirit“. New York, . Reid, Jeffrey. Hegel’s Grammatical Ontology Vanishing Words and Hermeneutical Openness in the ‘Phenomenology of Spirit’. London, . Reisener, Marius. Die Männlichkeit des Romans: funktionsgeschichtliche Perspektiven auf Leben, Form und Geschlecht in Romantheorien  – . Freiburg, . Rosanovich, Damián J. Hegel y el iusnaturalismo moderno. Madrid, . Roupa, Vicky. Articulations of Nature and politics in Plato and Hegel. London, . Russell, Eric-John und Etienne Balibar. Spectacular logic in Hegel and Debord. Why everything is as it seems. London, . Rustighi, Lorenzo. Back over the sexual contract a Hegelian critique of patriarchy. Lanham, . Sandig, Ulrike Almut; Jü rgen Kaube; Karl-Heinz Ott; Denis Scheck und Christoph Dahl. Abschlussveranstaltung Literatursommer : „Hö lderlin und Hegel –  Jahre Sprache und Vision“. Marbach am Neckar, . Schimmenti, Gabriele. L’arte contesa: l’estetica, la sinistra hegeliana e il giovane Marx. Neapel, . Schirinzi, Silvio Valerio. Scepsi e veritá: la critica hegeliana al soggettivismo ( – ). Lecce, . Schubert, Alexander. Der Strukturgedanke in Hegels „Wissenschaft der Logik“. Berlin, . Sembou, Evangelia. Hegel’s political philosophy: themes and interpretations. Oxford, . Sepp, Hans Rainer. Das Subjekt der Moderne: Liber amicorum für Klaus Erich Kaehler. Nordhausen, . Shigematsu, Hiroyuki. Hēgeru shōninron to hō. Tokyo, . Siebert, Rudolf J. und Dustin Byrd. Hegel and the critical theory of religion. Kalamazoo, .

Bücher im Berichtszeitraum 

251

Siep, Ludwig. Hegel’s Phenomenology of Spirit. Cambridge, . Stein, Sebastian und Joshua Wretzel. Hegel’s encyclopedic system. London, . Stein, Sebastian und Joshua Wretzel. Hegel’s Encyclopedia of the philosophical sciences: a critical guide. Cambridge, . Stekeler, Pirmin. Hegels Grundlinien der Philosophie des Rechts ein dialogischer Kommentar. Hamburg, . Stewart, Jon. Hegel’s century: alienation and recognition in a time of revolution. Cambridge, . Strauss, Leo. Leo Strauss on Hegel. Chicago, . Taheri, Alireza. Hegelian-Lacanian variations on late modernity: spectre of madness. Abingdon, . Trugenberger, Julius. Neuhegelianisches Kulturluthertum: Friedrich Brunstäd ( – ). Berlin, . Vera, Augusto und Giacomo Petrarca. La Fenomenologia dello Spirito du Hegel. Rom, . Vera, Augusto; Mauro Cascio und Patricia Renzi. Introduzione alla filosofia di Hegel. Milano, . Vinci, Paolo. Spirito e tempo: commentario della Fenomenologia dello spirito di Hegel: il sapere assoluto. Neapel, . Watts, Fraser. Metaphysics as Christology: an odyssey of the self from Kant and Hegel to Steiner. London, . Welsch, Wolfgang. Umdenken Miniaturen zu Hegel. Berlin, . Wenz, Gunther. Die Christologie Wolfhart Pannenbergs. Gö ttingen, . Wenz, Gunther. Im Werden begriffen. Studien zur Lehre vom Menschen bei Pannenberg und Hegel. Gö ttingen, . Wirsing, Claudia. Die Begrü ndung des Realen Hegels „Logik“ im Kontext der Realitä tsdebatte um . Berlin, . Yamaguchi, Seiichi. Hegeru zenshu.  – . Tokyo, . Yoo, Yun Kown. Globalization and human subjectivity: insights from Hegel’s Phenomenology of spirit. Eugene, . Zakhartsev, S. I.; D. V. Maslennikov und V. P. Sal’nikov. The logos of law: Parmenides, Hegel, Dostoevsky: the speculative and logical foundations of the metaphysics of law. London, . Zander, Folko und Klaus Vieweg. Logik und Moderne: Hegels Wissenschaft der Logik als Paradigma moderner Subjektivitä t. Leiden, .

252

BIBLIOGRAPHIE

Zhang, Yi. The development, significance and some limitations of Hegel’s ethical teaching = Heigeer de lun li xue shuo. Xiamen Shi, . Zhu, Yuyang. Der Weg zur absoluten Sittlichkeit: eine Untersuchung zu Hegels „System der Sittlichkeit“. Würzburg, . Žižek, Slavoj und Maciej Kropiwnicki. Hegel i mózg podłączony. Warschau, . Ž iž ek, Slavoj und Robert Eikmeyer. Immer Ä rger mit Hegel. Slavoj Ž iž ek im Gesprä ch mit Robert Eikmeyer. Kö ln, . Zizek, Slavoj. Hegel in a wired Brain. London, . Ž iž ek, Slavoj; Frank Ruda und Agon Hamza. Reading Hegel. Cambridge, .

AUTOREN

ER N S T - O T T O O N N A S C H Dr. phil, Universiteit Utrecht, Department of Philosophy (Faculty of Humanities), Heidelberglaan ,  CS Utrecht, The Netherlands [email protected] RA I N E R E N S K A T Professor i.R., Martin-Luther-Universität Halle-Wittenberg, Seminar für Philosophie, Geistes- und Sozialwissenschaftliches Zentrum (GSZ), Emil-Abderhalden-Str.  – ,  Halle (Saale), Deutschland [email protected] AN T O N F R I E D R I C H K O C H Professor i.R., Universität Heidelberg, Philosophisches Seminar, Schulgasse ,  Heidelberg, Deutschland [email protected] BE R N A R D O F E R R O Postdoctoral Researcher, Institute for Philosophical Studies, University of Coimbra, Largo da Porta Férrea,  –  Coimbra, Portugal [email protected] CH R I S T I A N K R I J N E N Associate Professor of Philosophy, Department of Philosophy, Faculty of Humanities, Vrije Universiteit Amsterdam, De Boelelaan , NL- HV Amsterdam, The Netherlands [email protected] RY Ô S U K E O H A S H I Prof. Dr. em., Technische Universität Kyoto; Direktor des Japanisch-Deutschen Kulturinstituts Kyoto, J- –  Kyoto, Sakyo-ku, Kawara-cho  – , Japan. [email protected]