Fenomenologia ducha 8387045942

Table of contents :
Od tłumacza............................................................................................ 5

Przedmowa ...........................................................................................13

Wstęp.....................................................................................................59

A. ŚWIADOMOŚĆ

I. Pewność zmysłowa, czyli „to oto” i mniemanie .... 73

II. Postrzeżenie, czyli rzecz i złudzenie........................................83

III. Siła i rozsądek, zjawisko i świat nadzmysłowy .... 97

B. SAMOWIEDZA

IV. Prawda pewności samego siebie..............................................125
A. Samoistność i niesamoistność samowiedzy; panowanie
i poddaństwo .........................................................................132
B. Wolność samowiedzy; stoicyzm, sceptycyzm
i świadomość nieszczęśliwa ..............................................140

C. (AA.) ROZUM

V. Pewność i prawda rozumu........................................................ 163
A. Rozum obserwujący..............................................................169
a) Obserwacja przyrody ...................................................171
b) Obserwowanie samowiedzy w jej czystości oraz
w jej odniesieniu do rzeczywistości zewnętrznej;
prawa logiczne i psychologiczne...................................202
c) Obserwacja stosunku samowiedzy do jej bezpośredniej
rzeczywistości; fizjonomika i frenologia . 207
B. Samourzeczywistnianie się rozumowej samowiedzy . 232
a) Ochota i konieczność ...................................................238
b) Prawo serca i obłęd zarozumiałości............................. 242
c) Cnota i bieg świata........................................................ 249
C. Indywidualność, która jest dla siebie sama w sobie
i dla siebie realna...................................................................256
a) Zwierzęce królestwo ducha i oszustwo,
czyli Sprawa ...................................................................258
b) Rozum nadający prawa...................................................272
c) Rozum sprawdzający prawa ........................................ 276

(BB.) DUCH

VI. Duch......................... 285
A. Duch prawdziwy. Zycie etyczne........................................ 288
a) Świat etyczny, prawo ludzkie i boskie,
mężczyzna i kobieta........................................................ 289
b) Postępowanie etyczne, wiedza ludzka i boska,
wina i przeznaczenie ...................................................300
c) Stan prawny ................................................................... 310
B. Duch wyobcowany od siebie. Kultura................................314
I. Świat wyobcowanego od siebie ducha ...................................317
a) Kultura i jej królestwo rzeczywistości........................317
b) Wiara i czyste własne rozumienie............................. 341
II. Oświecenie ................................................................................... 348
a) Walka Oświecenia z przesądem...................................349
b) Prawda Oświecenia ........................................................ 370
III. Wolność absolutna i terror........................................................ 376
C. Duch pewny samego siebie. Moralność ...........................384
a) Moralny pogląd na świat..............................................385
b) Przesuwanie ................................................................... 393
c) Sumienie, piękna dusza, zło i jego wybaczenie . . 403


(CC.) RELIGIA

VII. Religia........................................................................................431
A. Religia naturalna...................................................................437
a) Istota świetlna...................................................................439
b) Roślina i zwierzę............................................................. 441
c) Majster ............................................................................. 442
B. Religia sztuki ........................................................................445
a) Abstrakcyjne dzieło sztuki...............................................447
b) Żywe dzieło sztuki ........................................................... 456
c) Duchowe dzieło sztuki...................................................460
C. Religia jawna........................................................................472

(DD.) WIEDZA ABSOLUTNA

VIII. Wiedza absolutna ...................................................................499

Przypisy ............................................................................................. 519

Citation preview

GEORG WILHELM FRIEDRICH

HEGEL

FENOMENOLOGIA DUCHA

Przełożył Światosław Florian Nowicki

FUNDACJA ALETHEIA Warszawa 2002

Podstawa przekładu: Phänomenologie des Ceistes Fritz Eckhardt Verlag, Leipzig 1909

© Copyright for the Polish translation by Światosław Florian Nowicki, Warszawa 2002 © Copyright for the Polish édition by Fundacja Aletheia, Warszawa 2002

Projekt okładki Anna Czajka

Tytuł dotowany przez Ministerstwo Edukacji Narodowej

ISBN 83-87045-94-2

Od Tłumacza

Pierwszy polski przekład Fenomenologii ducha Georga Friedricha Wilhelma Hegla, pióra Adama Landmana, ukazał się w latach sześć­ dziesiątych12 . Dzieło to od razu znalazło się na listach lektur obowiązują­ cych na studiach filozoficznych i stało się tekstem poddawanym szcze­ gółowej egzegezie na licznych zajęciach seminaryjnych. Nakład książki dawno zniknął z półek księgarskich, zatem potrzeba nowego wydania przekładu Fenomenologii ducha stała się bezsporna. Jednocześnie, po upływie trzydziestu z górą lat, okazało się celowe dostarczenie polskiemu czytelnikowi nowego tłumaczenia. Adam Landman jako autor pierwszych rzetelnych przekładów kilku podstawowych dzieł Hegla dokonał pionierskiego dzieła. Jego zasługą jest wypracowa­ nie polskiej terminologii Heglowskiej — terminologii, która w znacz­ nym stopniu się przyjęła. Charakterystyczną cechą przekładów Land­ mana jest też dbałość o językową zrozumiałość, czemu daje on wyraz w Słowie wstępnym do przekładu Wykładów zfilozofii dziejów1-. „Celem naszym było osiągnięcie jak największej zrozumiałości i komunikatyw­ ności. Hegel jest pisarzem trudnym i przetłumaczony dosłownie, bez odpowiedniej interpretacji tekstu, staje się nieczytelny i zupełnie nie­ zrozumiały. (...) Hegel, będąc pisarzem trudnym, nie jest jednak nazbyt ścisły w rygorystycznym tego słowa znaczeniu. Bogactwo treści i nie­ oczekiwane aspekty stosowanych przez niego pojęć rozsadzają ich ogólnie przyjęte formy słowne; toteż nie należy, i w gruncie rzeczy nie można tłumaczyć ich w sposób sztywny i mechanicznie konsekwentny. Przekład, który oddajemy Czytelnikowi, pozwoli mu zrozumieć myśl Heglowską, jej sens i intencje, ale nie nadaje się do traktowania 1 G.W.F. Hegel, Fenomenologia ducha, Biblioteka Klasyków Filozofii, PWN, Warszawa, t. I: 1963, t. II: 1965. 2 G.W.F. Hegel, Wykłady z filozofii dziejów, Biblioteka Klasyków Filozofii, PWN, Warszawa 1958.

6

Od tłumacza

egzegetycznego”. Jeżeli słowa te uznamy za miarodajne dla wszystkich przekładów Landmana, to można by rzec, że tekstu Hegla nie sposób czytać ze zrozumieniem bez poddawania go egzegezie. Z tego punktu widzenia przekłady Landmana można uznać za zrozumiałe na poziomie przejrzystych relacji pomiędzy elementami zdania, dzięki którym wzglę­ dnie łatwo je się czyta. Natomiast poprawną rekonstrukcję myśli Hegla przekład raczej utrudnia. Wynika to z faktu, że przy całej wieloznaczno­ ści terminologii Heglowskiej jego język jest niezwykle precyzyjny na poziomie związków między elementami składającymi się na szerszy kontekst. Sam Hegel niekiedy sygnalizuje te związki, wyróżniając w tekście pewne słowa, a także nierzadko uciekając się do gry słów itp. Nie wolno naruszać tej struktury, gdyż w rezultacie może powstać przekład wprawdzie potoczysty, ale bardzo enigmatyczny w warstwie logicznej. Można się też dziwić, dlaczego Landman — twórca polskiej terminologii Heglowskiej, świadomy technicznego charakteru pewnych terminów — pozwala sobie na liczne nieusprawiedliwione merytorycz­ nie niekonsekwencje pod tym względem. A także dlaczego dopuszcza się notorycznie takich nadużyć, jak dodawanie zaimka wskazującego tam, gdzie w tekście niemieckim go nie ma, i opuszczanie go tam, gdzie został użyty w oryginale. W większości wypadków takie drobne ingerencje zmieniają sens zdania. Jest też w przekładach Landmana niemała liczba błędów opartych na złym rozumieniu tekstu oraz sporo arbitralnych i nietrafnych interpretacji zaimków, których sensu trzeba się na ogół domyślać, stając niejednokrotnie przed trudnym wyborem. Ponadto niektóre z Landmanowskich propozycji terminologicznych są niefortun­ ne, by nie rzec — dziwaczne. Landman grzeszy też czasami nadmierną kwiecistością stylu, której tekst Hegla jest pozbawiony. Dotyczy to w szczególności pewnych Heglowskich „aforyzmów”, które upowszech­ niły się w wersji zapewne efektownie brzmiącej, ale drastycznie od­ biegającej od oryginału. Te wszystkie wady przekładu Landmana wy­ starczająco chyba tłumaczą, skąd wziął się pomysł wydania Fenomeno­ logii ducha w nowym tłumaczeniu. Głównym założeniem, na którym oparty został nowy polski przekład Fenomenologii ducha, jest maksymalna precyzja i wierność w stosunku do oryginału, ułatwiająca zarówno dotarcie do myśli Hegla, jak i porów­ nanie przekładu z oryginałem. Jeżeli z różnych względów przekład odchodzi od tekstu niemieckiego, tłumacz sygnalizuje to przez dodanie w nawiasie sformułowania oryginalnego lub przez komentarz w przypi­ sie. Ma to być przekład naukowy i nadający się do egzegezy.

Od tłumacza

7

Przekład został uzupełniony komentarzami tłumacza, któremu za­ brakło jednak miejsca na skomentowanie całego tekstu. W tej sytuacji trzeba było dokonać wyboru: co i w jakim celu objaśniać. Wybór ten został oparty — poza indywidualnymi preferencjami — na aktualnej i przewidywanej w najbliższej przyszłości tematyzacji Hegla na gruncie polskim. Tak się złożyło, że za sprawą Tadeusza Krońskiego i dominują­ cej pozycji marksizmu Hegel był u nas przez wiele dziesięcioleci postrzegany przede wszystkim przez pryzmat Wykładów z filozofii dziejów, których problematyka jest w całokształcie myśli Heglowskiej raczej peryferyjna. Z takiej perspektywy należałoby koncentrować się na społeczno-historycznych odniesieniach Fenomenologii ducha. Drugą tematyzacją — za sprawą klasyków marksizmu — jest kwestia metody dialektycznej, przeciwstawianej systemowi. Zgodnie z taką orientacją należałoby się zapewne skupić przede wszystkim na Przedmowie i Wstę­ pie. Zaś wątkiem nieobecnym, czy raczej deprecjonowanym, był poziom Absolutu. Obecnie nie istnieją już takie ograniczenia, a nawet widoczna jest tendencja do odwrotu od tego, co dominowało w przeszłości. Prędzej czy później w polskiej recepcji heglizmu przyjdzie więc chyba czas także na Absolut i kwestie bardziej ezoteryczne. Józef Piórczyński w swojej monografii Absolut, człowiek, świat. Studium myśli Jakuba Bóhmego i jej źródeP, mówiąc o Böhmern, przywołuje nieustannie Hegla — można zatem zapewne zakładać, że nadchodzą oto czasy, kiedy z kolei mówiąc o Heglu coraz śmielej będzie się przywoływać Böhmego. Heroldem tej epoki stał się Józef Kosian, który w swojej pracy34 tezę o znacznym wpływie Böhmego nie tylko na Schellinga i Feuerbacha, ale również na Hegla — tezę starą, ale dyskusyjną i przez wielu badaczy Hegla nieprzyjmowaną po prostu do wiadomości — traktuje jako bezsporną i definitywnie dowiedzioną, przewidując w najbliższej przyszłości wzrost wpływu mistyki śląskiej, z Jakobem Böhmern na czele, na poszukiwania nowego paradygmatu kulturowego. W tym kontekście tłumacz postanowił skoncentrować się na Absolucie, zwłaszcza że było to możliwe z powodu niewielkiej objętości rozdziału o wiedzy absolutnej. 3 J. Piórczyński, Absolut, człowiek, świat. Studium myśli Jakuba Bóhmego ijej źródeł, PWN, Warszawa 1991. 4 J. Kosian, Mistyka Śląska. Mistrzowie duchowości śląskiej. Jakub Boehme, Anioł Ślązak i Daniel Czepko, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2001.

8

Od tłumacza

Właśnie owa niewielka objętość pozwoliła na szczegółowy komen­ tarz do całego tekstu ostatniego rozdziału Fenomenologii ducha, choć interpretowanie zbyt długich Heglowskich rozważań o „duchu pewnym samego siebie”, a w szczególności o „pięknej duszy” — wątku nienatu­ ralnie wyolbrzymionym, zapewne z powodu brakującego tu jeszcze Heglowi stosownego historycznego dystansu — nie było wdzięcznym zadaniem. Ponadto skomentowane zostały — co tłumacz uznał za konieczne uzupełnienie — rozważania Hegla na temat pojęcia ducha, znajdujące się na początku działu Samowiedza, a antycypujące ostatecz­ ny rezultat Fenomenologii. Wypada tu stwierdzić, że wywody te, w szczególności dotyczące logicznego pojęcia życia i pojęcia samowiedzy, należą do wiedzy absolutnej i jeżeli zdezorientowany nieco czytel­ nik zastanawia się, ku czemu w istocie zmierzają rozważania Hegla na temat ducha pewnego samego siebie, czyli samowiedzy moralnej, to powinien wiedzieć, że rezultat, o który tam chodzi, został w formie rozwiniętej i bardziej wyrazistej przedstawiony już znacznie wcześniej, w dziale Samowiedza. Obszerne objaśnienia do Wiedzy absolutnej i komentarze do Samo­ wiedzy zajęły tyle miejsca, że poza tym tłumacz musiał się ograniczyć w zasadzie tylko do dodania uwag na temat terminologii i stosunku przekładu do oryginału. Niezależnie od tego, jak filozofia Hegla jest tematyzowana w róż­ nych okresach — w Polsce i gdzie indziej — podręcznikowe jej ujęcia koncentrują się przeważnie na najwyższym poziomie refleksji. Sposób ujmowania Absolutu określił też w znacznej mierze stosunek Hegla do poprzedników — zwłaszcza do Fichtego i Schellinga. Jest to więc w rozwoju jego myśli wątek nader istotny. Jednak teksty Hegla po­ święcone tej problematyce są bardzo krótkie i dość enigmatyczne, co skłoniło Marksa do złośliwej uwagi, że Heglowska wiedza absolutna jest absolutna w tym sensie, że Hegel nie ma o niej absolutnie nic do powiedzenia. To prawda, że ostatni rozdział Fenomenologii ducha jest w znacznej części poświęcony przypomnieniu przebytej w niej drogi, ale prawdą też jest, że Hegel wykracza w nim poza perspektywę fenomeno­ logiczną i określa układ pojęciowy, w który wpisze ogólną strukturę swojego późniejszego systemu. Z tego punktu widzenia metoda fenome­ nologiczna jawi się jako znakomite, w pełni zrozumiałe osiągnięcie dyskursywnej myśli, stanowiące o bezspornej wielkości tego dzieła. Natomiast wiedza absolutna, która powstaje już poza porządkiem feno­ menologicznym, intryguje i pozostawia uczucie niedosytu. Będąc prze­

Od tłumacza

9

konanym o filozoficznej klasie Hegla, udziela mu się automatycznie kredytu zaufania, zakładając, że skoro coś pisze, to jest to dla niego jasne i prawdziwe. Można jednak odnieść wrażenie, że cały ten wątek „ab­ solutny” nie jest osadzony w tej filozoficznej europejskiej tradycji, której sztandarowymi postaciami są tacy filozofowie, jak Kartezjusz i Kant, i która jest wytworem autonomicznego rozumu. Heglowska wiedza absolutna nie jest też racjonalizowaniem dogmatów religii chrześcijań­ skiej — wbrew tezie, że jej treść ujęła już „religia jawna”, czyli właśnie religia chrześcijańska. Wygląda na to, że Hegel czerpie ze źródeł, których ujawniać nie chce również i z tego względu, że sam — jako filozof— ma do nich stosunek ambiwalentny. Dlatego z jednej strony nobilituje pewne idee, podnosząc je do rangi idei filozoficznych, z dru­ giej zaś strony wstydliwie zaciera ślady, pozwalając sobie na daleko idące niedopowiedzenia i utrudniając pełne zrozumienie swojej myśli. W uporaniu się z tym problemem może pomóc namysł nad sposobem ujęcia toku rozwojowego filozofii nowożytnej w Heglowskich Wy­ kładach z historii filozofii. Historię tę otwierają dwa nazwiska: Francisa Bacona i Jakoba Bóhmego, o wymownym dwuwariantowym przydom­ ku: philosophus/theosophus teutónicas. Jest to przeciwieństwo najjask­ rawsze z możliwych. Jednak dalej ukazany zostaje wyłącznie rozwój tej pierwszej strony przeciwieństwa — rozwój dwutorowy, ponieważ rozdwaja się ona od razu na angielską linię Bacona i kontynentalną Kartezjusza. A co się dzieje w tym czasie z gałęzią Jakoba Bóhmego? Nic. Ona tylko czeka. Czeka na Hegla, który jako filozof, a nie żaden mistyk, pojawi się w wyniku rozwoju pierwszej gałęzi — gałęzi auto­ nomicznego, świeckiego rozumu. 1 wtedy dopiero to „czyste pojęcie” nasyci swą treścią, w wyniku czego gałęzie Bacona i Bóhmego się połączą. Tego jednak Hegel nie mówi wprost — oznajmia to w sposób pośredni. Przecież taką samą strukturę ma Fenomenologia ducha. Świa­ domość mająca za przedmiot „ten świat” rozwija się i dochodzi do swej ostatecznej postaci jako „duch pewny samego siebie”. I wtedy spotyka się z religią, która w sensie historycznym jest już od dawna gotowa, ale w fenomenologicznej narracji pojawia się dopiero w tym momencie. Oba elementy łączą się w wiedzy absolutnej. Hegel nie mówi jednak, jaką właściwie treść wnosi w posagu religia — poza czystym pojęciem samowiedzy podniesionym do rangi Absolutu, czyli tym samym, do którego doszedł już o własnych siłach duch należący do „tego świata”. Intuicja kazałaby łączyć tę treść z tym wszystkim, co w wiedzy absolut­ nej wykracza poza porządek fenomenologiczny. Ale wtedy okazałoby

10

Od tłumacza

się, że nie jest to wcale ujęcie zbieżne z egzoteryczną religią chrześcijań­ ską. Można się zatem domyślać, że tak naprawdę źródłem „natchnienia” jest tu dla Hegla tradycja Bóhmego i jego kontynuatorów, takich jak Friedrich Christoph Oetinger — zresztą nie tylko bóhmista, ale również czołowy przedstawiciel kabały chrześcijańskiej. Tak się składa, że niniejszy przekład Fenomenologii ducha ukazuje się prawie równocześnie z moim tłumaczeniem III tomu Heglowskich Wykładów z historii filozofii. Jest to szczęśliwy zbieg okoliczności, ponieważ oba dzieła łączy ze sobą bardzo ścisły związek. Wnikliwy czytelnik zauważy, że różne partie Fenomenologii ducha są wykorzys­ tane w Wykładach w miejscach poświęconych ogólnej refleksji nad filozofią świata germańsko-chrześcijańskiego i osadzone w konkretnej rzeczywistości historycznej. Uwagi na temat poszczególnych filozofów zawarte w Wykładach pozwalają z kolei odczytać liczne do nich aluzje w Fenomenologii ducha, w której z reguły nie wymienia się nazwisk. Z takiej porównawczej lektury obu dzieł wynika też jasno, że dorobek intelektualny stanowiący bazę Fenomenologii ducha zachowuje w zna­ cznej mierze aktualność także w późniejszej refleksji Hegla, chociaż sama idea fenomenologii ducha, nauki o doświadczeniach świadomości, uległa wyraźnemu przewartościowaniu. Nie na tyle jednak, by Hegel zarzucił ogólną perspektywę Fenomenologii ducha. Do końca uważał, że istotą rzeczywistych dziejów jest historia filozofii i że historią filozofii rządzi pojęciowa konieczność. Odejdzie jednak, jak się wydaje — i słu­ sznie — od akceptowanej w Fenomenologii ducha wzajemnej niezgod­ ności porządku fenomenologicznego i porządku historycznego, niezgod­ ności, która już w ostatnim rozdziale Fenomenologii, poświęconym wiedzy absolutnej, zaczyna go niepokoić. Świadczy o tym fakt, że dokonuje tam znaczącego przegrupowania całego zaprezentowanego materiału i poza fenomenologiczną dedukcją wiedzy absolutnej przed­ stawia jeszcze proces jej powstawania w rzeczywistej historii filozofii. Niechaj więc czytelnik Fenomenologii ducha ma świadomość, że to genialne dzieło, które musi budzić najwyższy podziw, nie jest jeszcze ostatnim słowem Hegla i nawet wielbiciel tego filozofa nie wszystko w tym dziele musi przyjmować bezkrytycznie. Niezależnie od uprzystępnienia konkretnej problematyki, którą prze­ de wszystkim się zająłem, moje komentarze powinny też spełniać pewną ogólną funkcję dydaktyczną jako nauka wnikliwej lektury tekstu filozo­ ficznego. Staram się więc w swych objaśnieniach — w sposób nieco przystępniejszy od Hegla — wyjaśnić czytelnikowi myśli zawarte

Od tłumacza

11

w tekście i pokazać metodę jego analizowania. Ułatwiając w ten sposób lekturę, świadom jestem tego, że mimo wszelkich możliwych ułatwień pozostaje ona trudna i wymaga wielkiej aktywności myślowej. Ale chcę też przekonać czytelnika, że — wbrew obiegowym opiniom — tekst ten można zrozumieć, a ponadto zawiera on myśli znacznie odbiegające od krzywdzących dla Hegla stereotypów. To dydaktyczne nastawienie tłumacza wyrasta z jego przeświadczenia, że filozofia Hegla jest wyra­ zem wysokiej kultury filozoficznej, a jej przyswajanie jest równoznaczne z kształtowaniem indywidualnej kultury intelektualnej. Do tego kształ­ towania nic zaś nie nadaje się tak bardzo, jak właśnie Fenomenologia ducha. Swiatosław Florian Nowicki Warszawa, 5 maja 2002 roku

Przedmowa

Wyjaśnienie, którym w przedmowie, zgodnie ze zwyczajem, poprze­ dzone jest dzieło — [wyjaśnienie] dotyczące celu postawionego w nim sobie przez autora, jak też powodów [, które go skłoniły do jego napisania,] oraz stosunku, w jakim pozostaje ono jego zdaniem do innych, dawniejszych lub współczesnych opracowań tego samego przed­ miotu—w wypadku dzieła filozoficznego wydaje się nie tylko zbytecz­ ne, lecz nawet ze względu na naturę samej rzeczy nieodpowiednie i sprzeczne z celem. To, jak i co wypadałoby mówić w przedmowie o filozofii — na przykład podanie historycznej informacji [eine histori­ sche Angabe} na temat [jej] tendencji i stanowiska, [na temat jej] ogólnej treści i ustaleń, połączenie chaotycznie wypowiadanych twierdzeń [von hin und her sprechenden Behauptungen] z zapewnieniami o [ich] prawdzie [über das Wahre] — nie może uchodzić za sposób [die Art und Weise], w jaki należałoby przedstawiać prawdę [Wahrheit] filozoficzną. — Ponieważ filozofia istnieje ze swej istoty w elemencie ogólności, która zawiera w sobie to, co szczegółowe, pojawia się też w jej wypadku bardziej niż w innych naukach pozór, jakoby w celu czy też w koń­ cowych wnioskach wyrażała się rzecz sama [die Sache selbst], i to nawet w swej doskonałej w sobie istocie [ńi ihrem vollkommenen Wesen], wobec której [szczegółowa] realizacja [die Ausführung] jest właściwie czymś nieistotnym. Natomiast mając ogólne wyobrażenie o tym, czym jest np. anatomia — że jest to, powiedzmy, wiedza [die Kenntnis] o częściach ciała, rozważanych od strony ich pozbawionego życia istnienia — jesteśmy przekonani, że nie wchodzimy przez to jeszcze w posiadanie rzeczy samej, treści tej nauki [die Wissenschaft], lecz musimy prócz tego zatroszczyć się o to, co szczegółowe. — Ponadto w wypadku takiego nagromadzenia [ein Aggregat] wiadomości, nie­ słusznie noszącego nazwę nauki, sposób rozprawiania [eine Konver­ sation] o celu i tego rodzaju ogólnościach nie różni się zwykle od opisowego [historischen] i bezpojęciowego sposobu, w jaki mówi się

14

Fenomenologia ducha

także o treści samej, o nerwach, mięśniach itp. Lecz w przypadku filozofii powstałaby [w takim wypadku] niezgodność [die Ungleichheit], [polegająca na tym,] że robiłoby się użytek z takiej metody [eine Weise], a przecież sama filozofia [von ihr selbst] wykazywałaby, że ta [metoda] jest niezdolna do ujęcia prawdy. Podobnie też określenie stosunku, w jakim dzieło filozoficzne pozostaje — zdaniem autora — do innych prób w tej samej dziedzinie, stanowi wtręt o charakterze obcym samej rzeczy [ein fremdartiges Interesse hereingezogen] i zaciemnia to, o co chodzi przy poznawaniu prawdy. Mniemanie [die Meinung], dla którego przeciwieństwo między prawdą a fałszem staje się czymś trwałym, zwykle też spodziewa się [po jakimś dziele filozoficznym] zgodności albo sprzeczności z jakimś istniejącym systemem filozoficznym i wyjaśniając ten stosunek [überein solches] widzi tylko albo jedno, albo drugie. Ogólnie biorąc, mniemanie to [jie] nie ujmuje różnorodności systemów filozoficznych jako po­ stępującego rozwoju prawdy, lecz w [ich] różności dopatruje się raczej tylko sprzeczności. Pączek znika, gdy rozwija się z niego kwiat, i można by powiedzieć, że kwiat jest negacją [widerlegt] pączka; tak samo za sprawą owocu kwiat zostaje uznany za fałszywe istnienie rośliny i —jakojej prawda—miejsce kwiatu zajmuje owoc. Formy te nie tylko różnią się od siebie, lecz także wypierają jedna drugą jako niedające się ze sobą pogodzić. Ich płynna natura czyni je jednak zarazem momentami organicznej jedności, w której nie tylko nie zaprzeczają sobie, lecz jedna jest tak samo konieczna, jak druga; i dopiero ta równa konieczność stanowi życie całości. Ale stanowisko sprzeczne z jakimś filozoficznym systemem z jednej strony zwykle nie pojmuje tej własnej z nim sprzecz­ ności w ten sposób, a z drugiej strony świadomość ujmująca [tę sprzeczność] nie umie zazwyczaj uwolnić jej od jej jednostronności, czy też zachować jako [od niej] wolnej, i [nie potrafi] w postaci tego, co zdaje się walczyć i występować przeciw sobie, rozpoznawać koniecznych dla siebie nawzajem momentów. Wymaganie tego rodzaju wyjaśnień, jak też spełnianie takich wyma­ gań, łatwo się uznaje za zajmowanie się czymś istotnym. W czym bardziej mogłaby się wyrażać wewnętrzna istota [das Innere] dzieła filozoficznego niż w jego celach i rezultatach? I dzięki czemu można by je [diese] poznać dokładniej niż dzięki ich [ihre] różności od tego, co poza tym w tej samej dziedzinie wydaje [ta sama] epoka? Jeśli jednak takie postępowanie ma uchodzić za coś więcej niż początek poznawania, jeśli ma ono uchodzić za rzeczywiste poznanie, to należy je zaliczyć do

Przedmowa

15

wynalazków, [które służą do tego,] by obejść rzecz samą i by połączyć ze sobą dwie rzeczy — pozór poważnego i gorliwego zajmowania się filozofią i rzeczywiste oszczędzenie sobie tego. — Rzecz nie wyczerpuje się bowiem w swym celu, ale [dopiero] w swej realizacji [in ihrer Ausführung], a [sam] rezultat nie jest rzeczywistą całością, lecz jest nią wraz ze swoim stawaniem się; cel sam dla siebie jest martwą ogólnością [das unlebendige Allgemeine], podobnie jak tendencja jest samą tylko wewnętrzną dążnością [das bloße Treiben], pozbawioną jeszcze swojej rzeczywistości, a nagi rezultat — trupem, który tendencję pozostawił za sobą. — Tak samo różność jest raczej granicą rzeczy; istnieje tam, gdzie rzecz przestaje [istnieć], czyli jest tym, czym rzecz nie jest. Dlatego takie zajmowanie się celami czy rezultatami, jak też różnicami [między nimi] i ocenami jednych i drugich jest pracą łatwiejszą, niż by się mogło wydawać. Zamiast bowiem zajmować się rzeczą samą, postępowanie takie ma ją zawsze za sobą; zamiast przebywać w rzeczy i zapomnieć w niej o sobie, taka wiedza chwyta się zawsze czegoś innego i—zamiast trzymać się rzeczy [bei der Sache] i całkowicie jej się oddać—pozostaje raczej u siebie samej [bei sich selbst], — To, co ma w sobie samorodną, autentyczną, solidną treść [Gehalt und Gediegenheit] najłatwiej jest [z zewnątrz] ocenić [beurteilen], trudniej [wewnętrznie] ująć [fassen], a najtrudniej — co jest połączeniem jednego z drugim — przedstawić, wydobywając ową treść na zewnątrz [seine Darstellung hervorbringen]. Kształcenie [die Bildung] i wydobywanie [się] z bezpośredniości substancjalnego życia zawsze musi zaczynać się od zapoznania się z ogólnymi zasadami i punktami widzenia, od samodzielnego dochodze­ nia [heraufzuarbeiten] najpierw tylko do myśli o rzeczy [die Sache] w ogóle w połączeniu z wynajdywaniem racji [Gründe] przemawiają­ cych za nią lub przeciw niej, od ujmowania [jej] konkretnej i bogatej pełni w [nach] [jej ogólnych] określonościach oraz od nabycia umiejęt­ ności udzielania sensownej odpowiedzi i wydawania poważnego sądu na jej temat. Ale ten początek kształcenia ma przede wszystkim przygoto­ wać grunt [wird... Platz machen] dla powagi życia wypełnionego treścią, wprowadzić do doświadczania rzeczy samej. A jeśli w głębię rzeczy [znanej z doświadczenia] przenika [ste/gz] jeszcze powaga pojęcia, to taka wiedza i ocena pozwoli zawsze mówić z sensem i do rzeczy [50 wird eine solche Kenntnis und Beurteilung in Konversation ihre schickliche Stelle behalten]. Prawdziwą postacią, w jakiej istnieje [existiert] prawda, może być tylko jej naukowy system. Postawiłem sobie za cel włączenie się do

16

Fenomenologia ducha

pracy nad zbliżeniem filozofii do formy naukowej, tak by mogła ona odrzucić swoją nazwę miłości wiedzy i być rzeczywistą wiedzą. Wewnę­ trzna konieczność tego, by wiedza była nauką, zawarta jest w naturze wiedzy, a jedynym zadowalającym wyjaśnieniem tego jest przedstawie­ nie filozofii samej. Konieczność zewnętrzna, o ile, abstrahując od przypadkowości osób oraz indywidualnych powodów, ujmuje się ją w sposób ogólny, jest zaś tym samym, co konieczność wewnętrzna, ale — mówiąc dokładniej — [konieczność wewnętrzna] w postaci, jaką nadaje jej czas [historyczny], przedstawiający jej momenty w [bezpo­ średnim] istnieniu [wie die Zeit das Dasein ihrer Momente vorstellt]. Dlatego wykazanie, że podniesienie filozofii do [poziomu] nauki jest na czasie, byłoby jedynym prawdziwym usprawiedliwieniem prób stawia­ jących sobie ten cel, gdyż usprawiedliwienie to byłoby dowodem konieczności [dążenia do] owego celu, a co więcej — zarazem jego realizacją. Zakładając, że prawdziwą postacią prawdy jest ta naukowość — al­ bo, co jest tym samym, stwierdzając o prawdzie, że jedynie w pojęciu ma ona element swojej egzystencji — wiem, iż wydaje się to pozostawać w sprzeczności z pewnym wyobrażeniem i jego konsekwencjami, [wy­ obrażeniem,] które, jako przekonanie [naszej] epoki, cechuje równie wielka arogancja jak powszechność. Dlatego wydaje się celowe pewne wyjaśnienie dotyczące tej sprzeczności, nawet jeśli nie może ono być tu niczym więcej niż również [tylko] takim zapewnieniem, jak to, przeciw­ ko czemu się zwraca. Mianowicie, jeżeli prawda [das Wahre] istnieje [existiert] tylko w tym, albo raczej tylko jako to, co nazywane jest bądź oglądem [Anschauung], bądź bezpośrednią wiedzą o absolucie, religią, bytem—nie [bytem] w centrum miłości boskiej, lecz bytem samego tego [centrum] — to na tej podstawie [von da aws] żąda się zarazem [jako formy odpowiedniej] dla przedstawienia filozofii czegoś, co jest raczej przeciwieństwem formy pojęcia. Absolut nie ma być ujmowany pojęcio­ wo [begriffen], lecz ma być odczuwany [gefühlt] i oglądany [angeschaut], mają dojść do głosu i być wyrażone jego odczucie i ogląd, a nie jego pojęcie. Jeśli pojawienie się takiego żądania ujmuje się w jego ogólniejszym kontekście i rozważa się je na tym szczeblu, na którym świadomy siebie [selbstbewußte] duch znajduje się obecnie, to [stwierdzić należy, że] duch ma już za sobą substancjalne życie, które wiódł dawniej [.von.vt] w elemencie myślenia — [ma już za sobą] bezpośredniość swej wiary, zaspokojenie i gwarancję pewności, jaką miała świadomość co do swego

Przedmowa

17

pojednania z istotą i jej ogólnej—wewnętrznej i zewnętrznej —obecno­ ści. Ale duch nie tylko wzniósł się ponad ten szczebel [darüber] i przeszedł do drugiego terminu skrajnego [