Fenomenologia della soggettività. Saggio su Edith Stein

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Il Fila1•ete Collana di studi e testi

Massimo Epis

Fenomenologia della soggettività Saggio su Edith Stein

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Edizioni runi,nuitaiiE di .idtm Economia '.Diiitto

SOMMARIO

Introduzione

11

Abbreviazioni

17 PARTE PRIMA La filosofia come fenomenologia

I.

La filosofia come scienza rigorosa

21

1. L'interesse per la psicologia e l'attrazione per la fenomenologia (p. 21) 2. La conoscenza della verità essenziale (p. 24)

II.

La fenomenologia come Arbeitsphilosophie. La lettura steiniana di Husserl

33

1. La fenomenologia come metodologia del senso (p. 34)- 1.1. La fenomenologia come eidetica a priori (p. 36) - 12. La fenomenologia come filosofia trascendentale (p. 39)- 2. L'idea di fenomenologia di Edith Stein (p. 41)

III. La questione dell'idealismo

53

1. I termini del problema (p. 55) - 2. I risultati dell'analisi (p. 60) - 2.1. Filosofia della natura e teoria della conoscenza (p. 61) - 22. Fenomenologia e ontologia della soggettività (p. 70) - 2J. Lo scenario metafisico dell'ontologia della soggettività (p. 74) - 3. Filosofare al limite (p. 79)

PARTE SECONDA

Fenomenologia della sog,gettività IV. Lineamenti di una teoria: la Dissertazione pubblicata nd 1917 1. L'originalità dell'atto empatico (p. 90) - 2. L'individuo psicofisico e il suo altro (p. 92) - 3. La persona spirituale (p. 96)

87

6

V.

SOMMARIO

La struttura ontica della persona umana

101

1. L'unità psico-fisica e spirituale del soggetto (p. 102) - 2. L'articolazione dell'unità secondo le leggi di causalità e di motivazione (p. 109) - 3. Il risvolto epistemologico: psicologia e scienze dello spirito (p. 116) - 4. L'antropologia della Bildung (p. 126)

VI. Il senso dell'essere della soggettività

131

1. L'uomo come microcosmo (p. 132) - 2. La singolarità spirituale dell'anima (p. 136) - 3. Esistenza ed essen7.a nella metafisica dell'essere (p. 142) 4. L'anelito dell'anima (p. 145)

Conclusione

15.3

Bibliografia

165

1. Repertori bibliografici (p. 165) - 2. Fonti primarie (p. 166) - 3. Fonti secondarie (p. 170) - 3.1. Studi - Convegni - Miscellanea (p. 170) - 3.2. Saggi sul pensiero di Edith Stein e presentazioni delle singole opere (p. 172) - 33. Contributi di carattere storico-biografico (p. 176) - 3.4. Il pensiero di Edith Stein nel quadro del dibattito fenomenologico (p. 180) - 3.5. Il confronto con il tomismo e la problematica della philosophia christiana (p. 185) - 4. Letteratura parallela (p. 187) - 5. Siti Internet (p. 191)

Indice dei testi citati di Edith Stein

19.3

Indice dei nomi

197

A Laura e Adriano

Esprimo la mia gratitudine al compianto prof. Francesco Moiso per aver moderato il presente lavoro e alla prof.ssa Maria Cristina Bartolomei per aver seguito con grande disponibilità le singole fasi della ricerca originata da un suo suggerimento. Per la competente e autorevole frequentazione del pensiero fenomenologico i rilievi critici del prof. Elio Franzini si sono rivelati oltremodo preziosi; il mio debito di riconoscenza nei suoi confronti si estende alla cortese sollecitudine per la pubblicazione. Agli insegnamenti dei professori Franco Fergnani, Alfredo Marini e Renato Pettoello debbo l'istruzione dello scenario filosofico di questo approfondimento. Ringrazio la prof.ssa Laura Boella per le utili indicazioni in vista della redazione ultima del testo. Mi è gradito ricordare la Comunità dello Edith-Stein Kannel di Tiibingen, in particolare Sr. Waltraud Herbstrith, che mi ha iniziato alla documentazione archivistica. Per la solerte ospitalità dimostrata, desidero menzionare la Eberhard-Karls-Universitiit di Tiibingen, la Bayerische StaatsBibliothek e la Hochschule fiir Philosophie di Miinchen. Voglio ricordare gli amici colleghi del Seminario di Bergamo, per la condivisione sempre ricca delle rispettive competenze e per l'amicizia che incoraggia lo studio e la ricerca. In modo speciale sono grato al prof. Angelo Bertuletti per la discussione di alcune parti di questo lavoro. Sono riconoscente al Comitato Scientifico del «Filarete» per aver accolto questo studio nella sue prestigiose edizioni ed alla prof.ssa Fernanda Caizzi per la paziente cura editoriale del testo.

INTRODUZIONE

Il nome di Edith Stein ha recentemente conosciuto una larga fama, grazie in particolare alla divulgazione della sua vicenda spirituale - per molti aspetti emblematica dei fermenti e dei drammi del Novecento - e all'eroismo del suo martirio. La personalità ricca e variegata di Edith Stein si presta a molteplici accessi, spesso forieri di accese controversie - pensiamo alla matrice ebraica, alla stagione dell'agnosticismo 1, alla dedizione per il riconoscimento del ruolo della donna nella cultura e nella società, all'apprendistato fenomenologico ed alla maturazione del proprio indirizzo, alla rivisitazione del tomismo ed alla querelle della filosofia cristiana, . . . -, le quali trovano comunque una convergenza nel riscontro che l'itinerario biografico e quello intellettuale reciprocamente si rincorrono. Perciò una presentazione oleografica non renderebbe giustizia alla statura speculativa di Edith Stein 2 • L'epilogo tragico, come anche le scelte intermedie non esibiscono i tratti dell'occasionalità e dell'improvvisazione, poiché sono frutto di un travaglio ponderato, le cui ragioni mette conto far venire alla luce. L'itinerario filosofico di Edith Stein è caratterizzato da uno scavo instancabile e fin quasi pedante, da un'argomentazione mai paga, per nulla intimorita anche quando si tratta di andare controcorrente. Dai ricordi 1 Più che di un ateismo, per la giovine-aa di Edith Stein si dovrebbe parlare di una risoluta indifferenza, che, pure, mai le impedl di nutrire un profondo rispetto per la radicata religiosità della madre. 2 Cfr. R lngarden, Ober die phi/osophischen Forschungen &iith Steins, «Freiburger Zeitschrift fiir Philosophie und 'Theologie» 26 (1979), p. 457. Ancora recentemente, P. Secretan lamentava: «Lange Zeit galten die laudationes vor allem der Konvertitin, der christlichen Dozentin, der Klosterfrau und der Miirtyrerin. Von einer philosophischen Diskussion war kaum die Rede» (Id., Erkenntnis und Aufttieg. Einfiihrung in die Phi/osophie von &Jith Stein, Innsbruck - Wien - Wiirzburg, Tyrolia - Echter, 1992, p. 5).

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INTRODUZIONE

della lussureggiante ricerca sviluppata negli anni di Gottingen affiora una convinzione che può valere come un asserto programmatico: «Per la prima volta mi misurai con qualcosa che avrei sempre di nuovo sperimentato in ogni mio futuro lavoro: i libri non mi servivano a nulla, finché non avessi chiarito l'oggetto in questione con un lavoro personale»'. Siamo di fronte ad un protagonismo teoretico proporzionale alla severa rettitudine intellettuale ◄, confermata da quanti ne hanno condiviso la formazione e i frutti 5• Al di là della periodizzazione proposta nel Vorwort di Welt und Person 6 , conseguente ad una valutazione piuttosto materiale dell'opera di Edith Stein, verranno esplicitate le linee di forza teoretiche, strutturanti la produzione nel suo complesso, secondo una duplice prospettiva: metodologica - mediante l'analisi dell'idea di fenomenologia quale metodo della filosofia rigorosa - e contenutistica, nella ricostruzione della valenza sistemica della fenomenologia della persona umana, in ordine alla chiarificazione radicale della questione del senso. Il sintagma fenomenologia della soggettività designa l'intendimento di mettere a tema il fenomeno della soggettività nella sua struttura ontica - quindi come una regione d'essere specifica-, nella convinzione che, dal punto di vista della Sache, la fenomenologia sia in senso proprio e radicale scienza della soggettività, considerata nelle sue relazioni costitutive 7• Che la questione di ' «Zwn erstenmal begegnete mir hier, was ich bei jeder spii.teren Arbeit zur Klarheit wieder erfahren habe: Biicher niit1.e0 mir nichts, solange ich mir die fragliche Sache nicht in eigener Arbeit zur Klarheit gebracht hatte» (Aus dem Leben = ESGA 1, p. 226). 4 «[ ... ] Die Darlegung der Wahrheit ist immer fruchtbarer als die Widerlegung des lrrtums» (Zum Kampf den katholischen Lehrer [1929], ora in Bildung und Entfaltung = ESGA 16, p. 124). , «Ich bin iiberzeugt, da13 Edith Stein kein einziges Wort schrieb, an welches sie nicht glaubte, und da13 sie nichts im Geiste des Konformismus getan hatte» (R lngarden, Uber die philosophischen Forschungen &iith Steins, «Freiburger Zeitschrift fiir Philosophie und Theologie» 26 [1979], p. 467). 6 Cfr. Welt und Person = ESW VI, pp. IX-XIII. In ragione del fondamento e dell'obiettivo, i testi di Edith Stein vengono così ripartiti: dalla Dissertazione all'inizio degli anni Venti sarebbe il periodo della cosiddetta filosofia della ragione naturale; in una seconda fase la verità rivelata assurgerebbe a unità di misura di ogni verità; infine, l'autentica fede vissuta prenderebbe il posto del pensiero rigoroso. 7 La categoria di soggettività intercetta una costellazione di significati, quali quelli di persona, anima, spirito, io, coscienza, psiche e corpo proprio (o 'vivente', come propone V. Costa nella nuova versione italiana di Ideen zu einer reinen Phiinomenologie und phiinomenologischen Philosophie, Torino, Einaudi, 2002), dei quali si dovrà determinare la specifica valenza, nella disamina delle interazioni reali. L'adozione del concetto di soggettività onora in modo preliminare il debito nei confronti del pensiero moderno. Per una inquadratura storico-tematica, cfr. K. Bort, Personalitiit und Selbstbewusstsein. Grundlagen einer Phiino"1enologie der Bewgenheit, Tiibingen, Attempto, 1993; e l'antologia di M. Frank (hrsg.), Selbstbewufttseintheorien von Fichte bis Sartre, Frankfurt a. M., Suhrkamp, 1991.

u"'

INTRODUZIONE

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una filosofia della persona - come ama esprimersi Edith - valga come filo conduttore della sua opera complessiva non soltanto viene esplicitamente dichiarato nei suoi scritti, ma trova conferma pressoché unanime nella letteratura critica 8 • A questo lavoro presiede l'ipotesi che gli studi della filosofa traccino una parabola dallo sviluppo organico e coerente, mediante una sorta di movimento 'a spirale', giacché è sulla base delle articolazioni fondamentali rinvenute nel primo lavoro sistematico di chiarificazione - la Dissertazione dedicata all'Einfohlung - che i contenuti si dilatano, mediante un'analitica accurata delle datità corrispondenti, in concomitanza ad una sempre più esigente fondamentazione della ratio di ciò che si manifesta. Nel contesto della polemica contro il naturalismo, il razionalismo e lo storicismo, Edith riconosce al magistero di Husserl il merito di aver riscattato all'universalità dell'indagine essenziale la tematica psicologica; quindi di aver elaborato un metodo in grado di fornire una fondazione filosofica, cioè rigorosa, alle Geisteswissenscha/ten. Se la discussa svolta idealistica di Husserl ruota intorno alla teoria della costituzione, per parte sua, la filosofa si dedica alla chiarificazione del plesso dell'intenzionalità, sul fondamento della matrice intersoggettiva dell'esperienza. In coerenza con questo assunto, il complesso itinerario fenomenologico di Edith Stein può essere interpretato come lo svolgimento consequenziale di un' eidetica dell'Einfohlung 9 • La ricerca si articola in due sezioni. La prima è dedicata alla determinazione del metodo fenomenologico praticato da Edith Stein, mediante l'illustrazione della derivazione husserliana e dei tratti di indubbia originalità. Nella seconda si procede alla ricostruzione della fenomenologia del soggetto umano, nell'opera integrale di Edith Stein, rispettando l'ordine cronologico di elaborazione. Lo svolgimento prospettato è frutto di opzioni investigative, di cui è doveroso rendere ragione, in particolare a riguardo dell'inquadramento

8 Tra gli altri, possiamo citare R Ingarden: «Der Versuch, sich in jenem komplizierten Aufbau des Menschen zu orientieren, muB als ihre gro.6e Anstrengung anerkannt werden [ ... ]» (Id., Ober die phi/osophischen Forschungen F.dith Steins, «Freiburger Zeitschrift fiir Philosophie und Theologie» 26 [1979], p. 479); e P. Secretan, secondo il quale «die Rede iiber die Person» deve essere valutata come «das Hauptverdienst der Philosophin» (cfr. Id., Erkenntnis und Aufstieg. Einfiihrung in die Phi/osophie von Edith Stein, Innsbruck- Wien - Wiirzburg, Tyrolia - Echter, 1992, p. 6; cfr. anche p. 8). 9 Circa l'interesse teoretico della questione, vale quanto affermato da uno degli interpreti più illustri del pensiero fenomenologico:«[ ... ] La constitution d'autrui, qui assure le passage à l'intersubjectivité, est la pierre de touche de l'échec ou du succès, non pas de la phénomenologie, mais de la philosophie implicite de la phénoménologie» (P. Ricoeur, Kant et Husser/, «Kant-Studien»46 [1954-55), p. 63; ora in Id., A l'éco/e de la phénoménologie, Paris, Vrin, 1993, p. 246).

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INTRODUZIONE

storico dello scenario fenomenologico e della certificazione delle corrispondenze husserliane nella filosofia steiniana. La rinuncia ad una ricostruzione diretta e diffusa della rigogliosa stagione fenomenologica dei primi decenni del Novecento è dettata, oltre che dall'opportunità di non alterare l'economia di una esposizione sintetica del pensiero di Edith Stein, soprattutto dalla convinzione eh'ella rimanga una figura autonoma - e, in certo senso, anomala - nel panorama filosofico coevo. Sul piano istituzionale, non ha potuto godere di una collocazione accademica stabile e, sotto il profilo caratteriale, ha dimostrato un temperamento incline ad una certa ritrosia all'esposizione pubblica, insieme ad una signorile discrezione persino nel rivendicare i propri meriti professionali, come nel caso della pubblicazione, coronata da Heidegger, del manoscritto husserliano Zur Phiinomenologie des inneren Zeitbewufttseins •0• Fatto salvo il tempo dell'assistentato, fino alla pubblicazione dei Beitra"ge, Edith Stein ha frequentato il foro fenomenologico mantenendosi come 'in disparte'. Di conseguenza, nella presente ricerca si è imboccata una via media tra l'istruzione analitica di un panorama storico che sarebbe rimasto piuttosto estrinseco alla parabola steiniana, e la ricostruzione forzata di apparentamenti dai quali Edith Stein, senza alcun disprezzo, si è pure dissociata (pensiamo al sodalizio, peraltro proficuo, con Hedwig Conrad-Martius). Sembra più fedele all'indole filosofica steiniana un'andatura sach/ich, una ricognizione che si lasci guidare dai riferimenti e dai distinguo offerti da Edith stessa. Perciò l'analisi mantiene un'andatura piuttosto interna alle opere della fenomenologa. Per quanto concerne il debito husserliano del pensiero di Edith Stein, la documentazione afferente figura quasi esclusivamente nella Parte Prima, dedicata alla chiarificazione metodologica dell'assunto fenomenologico. La scelta viene raccomandata dallo spoglio delle sue opere, notevolmente ricche al riguardo, oltre che precise nell'acquisizione della lezione husserliana, com'è stato riconosciuto da interpreti del calibro di Roman Ingarden, e da recensori a noi più vicini, come Hans Reiner Sepp e Peter Schulz. Anche dal punto di vista contenutistico le congruenze tra l'analitica steiniana e le ricerche di Ideen II risultano inequivocabili. Però, quella dipendenza che si impone come un dato ovvio, rimane sul piano prettamente testuale una crux interpretum. A rendere alquanto congetturale una ricostruzione dettagliata delle contaminazioni concorrono delle ragioni cronologiche. Per un verso, Edith gode del privilegio di aver consultato (e rielaborato) molti degli scritti di Husserl che l'auto10 Per una ricostruzione accurata delle traversie editoriali dell'opera, cfr. l'Einfiihrong di Rudolph Boehm all'edizione dell'opera in Husserliana X, The Hague, M.

Nijhoff, 1966.

INTRODUZIONE

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re non vedrà mai pubblicati; dall'altra, se facciamo eccezione per Zum Problem der Ein/iihlung e Beitriige, i lavori steiniani più significativi in ordine alla fenomenologia della soggettività rilevano di una datazione dubbia (come nel caso di Ein/iihrung indie Philosophie) o tardiva (come nel caso dell'Au/bau der menschlichen Person). Inoltre e soprattutto, risulta determinante una considerazione di tipo teoretico. Se - prendendo le distanze dalle scansioni per contrapposizione di certa letteratura critica - si ammette il ruolo strutturante l'intera produzione filosofica steiniana della tematica della soggettività, si deve convenire che, inizialmente, la chiarificazione della persona costituisce per Edith un interesse che la orienta alla fenomenologia, ma, ben presto, viene da lei intesa come un'esigenza che scaturisce dall'applicazione rigorosa - juxta sua principia - del mandato fenomenologico, precisamente in ordine ad una riconsiderazione ontologica dell'antropologia filosofica. È a partire da questa tesi che si dovrebbe opportunamente condurre la discussione circa la prossimità e l'originalità della filosofia di Edith Stein rispetto non soltanto al pensiero del suo Maestro, ma anche di Heidegger e soprattutto di Scheler. La disamina delle posizioni e degli intrecci richiederebbe un paziente allestimento delle ermeneutiche regionali, corrispondenti ai singoli autori. Per un approfondimento non appiattito sulle formule manualistiche si rinvia ad un'esplorazione che il presente lavoro si contenta di situare e di rendere appetibile.

ABBREVIAZIONI

Per la citazione completa delle opere si rinvia alla Bibliografia finale. Quando non viene espressamente indicato l'autore, si tratta di uno scritto di Edith Stein. Aus dem Leben

Aus dem Leben einer jiidischen Familie und weitere autobiogra/ische BeiJriige, Freiburg - Base! Wien, Herder, 2002 (= ESGA 1).

Beitriige

Beitrii'ge zur philosophischen Begriindung der Psychologie und der Geisteswissenscha/ten - Eine Untersuchung uber den Staat, Tiihingen, Niemeyer, 1970 (2. unveriinderte Auflage).

Bi/Jung und Ent/altung

Bi/Jung und Ent/altung der Individualitiit. Beitriige zum christlichen Erziehungsau/trag, Freiburg Basel - Wien, Herder, 2001 (= ESGA 16).

Brie/e an lngarden

Selbstbildnis in Briefen. Brie/e an Roman lngarden, Freiburg - Ba,;el . Wien, Herder, 2001 (= FSGA 4). Der Au/bau der menschlichen Person, Freiburg Base! - Wien, Herder, 1994 (= ESW XVI).

Au/bau der Person Die Frau

Die Frau. Fragestellungen und Re//exionen, Freiburg - Basel- Wien, Herder, 2000 (= ESGA 13).

Ein/iihrung in die Philosophie

Ein/iihrung in die Philosophie, Freiburg - Base! - Wien, Herder, 1991 (= ESW XIII).

Endliches und ewiges Sein

Endliches und ewiges Sein. Versuch eines Au/stiegs zum Sinn des Seins, Louvain - Freiburg - Basel Wien, Nauwelaerts - Herder, 1950 (= ESW II).

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ABBREVIAZIONI

ESGA

&Jith Stein Gesamtausgabe (edizione critica integrale delle opere di Edith Stein presso Herder, a partire dall'anno 2000). Edith Steins Werke (prima collezione parziale degli scritti di Edith Stein, editi dal 1950 al

ESW

1998).

Husserliana

Husserl, E., Gesammelte W erke, Den Haag Dordrecht - Boston - Lancaster, Nijhoff (dal voi. XXVIl: Dordrecht - Boston - London, Kluwer).

Husserl und Thomas

Husserls Phiinomenologie und die Philosophie des HL Thomas von Aquino. Versuch einer Gegeniiberstellung, in Festschri/t /ur &Jmund Husserl zum 70. Geburtstag, «Jahrbuch fiir Philosophie und phiinomenologische Forschung, Erganzung.4eft» (1929), ora in H. Noack (hrsg.), Husserl, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1973 («Wege der Forschung», 40). Potenz und Akt. Studien zu einer Philosophie des Seins, Freiburg - Base] - Wien, Herder, 1998 (= ESW XVIII).

Potenz und Akt

Staat

Welt und Person

ZPE

Eine Untersuchung iiber den Staat, ora in Beitriige zur philosophischen Begriindung der Psychologie und der Geisteswissenscha/ten - Eine Untersuchung iiber den Staat, Tiibingen, Niemeyer, 1970, pp. 285-407. Welt und Person. Beitrag zum christlichen Wahrheitsstreben, Louvain - Freiburg - Basel Wien, Nauwelaerts - Herder, 1%2 (= ESW VI). Zum Problem der Ein/iihlung, Reprint der Originalausgabe von 1917, Miinchen, Kaffke, 1980.

Parte Prima LA FILOSOFIA COME FENOMENOLOGIA

I LA FILOSOFIA COME SCIENZA RIGOROSA

Siamo al mondo per servire l'umanità. Questo lo si può fare nel migliore dei modi, facendo qualcosa per cui si ha una vera predisposizione. Dunque ... 1

1.

L'INfERESSE PER LA PSICOLOGIA E L'ATIRAZIONE PER LA FENOMENOLOGIA

Erano trascorse poche settimane dall'Abitur conseguito con encomio solenne, quando, nell'aprile del 1911- di ritorno da un viaggio a Berlino e Chemnitz -, Edith Stein varcò la soglia dell'alma mater di Breslavia 2 • Subito la sua attenzione fu calamitata dalla fila delle lavagne a muro, ove erano affissi numerosi foglietti con le ultime variazioni circa il tema, le aule e gli orari delle lezioni. Cominciava così un'esperienza tutto sommato breve - quattro semestri -, eppure decisamente intensa sia sotto il profilo strettamente accademico che associativo 3 • La sete di sapere e l'entusiasmo giovanile determinarono la compilazione di un orario fitto e solo forzatamente selettivo. Grande fu comunque la gioia 1 «Wir sind auf der Welt, um der Menschheit zu dienen - das kann man am besten, wenn man das tut, wofiir man die geeigneten Anlagen mitbringt. Also... » (Aus dem Leben= F.SGA 1, p. 134). Cfr. anche la lettera del 6.VII.1917 a R lngarden, nella quale manifesta il desiderio di «etwas fiir die Philosophie zu leisten» (cfr. Briefe an lngarden = F.SGA 4, Brief [d'ora in poi abbreviato con la sigla B.] 20, p. 62). 2 Cfr. Aus dem Leben = ESGA 1, p. 140. Cfr. anche A.U. Miiller - M.A. Neyer, Edith Stein. Das Leben einer ungewohn/ichen Frau. Biographie, Ziirich, Benziger, 1998, pp. 47-62. , Ella stessa ricorda l'adesione a: la Paaagogische Gruppe (sono la direzione carismatica di H. Hermsen), il Studentinnenverein ed il Frauenverein; l'Akademischer Zweigverein des Humboldtvereins fiir Volksbildung; e il Bund fiir Schulreform. Cfr. Aus dem Leben = ESGA 1, pp. 147-158.

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LA FILOSOFIA COME SCIENZA RIGOROSA

nel costatare che, tra le materie prescritte per sostenere l'Esame di Stato, figurasse anche la Propedeutica Filosofica: «Cosl avevo una copertura morale per il mio studio preferito» ". Nell'itinerario biografico-intellettuale che condusse Edith Stein all'occupazione filosofica, lo studio della psicologia non costituisce soltanto una tappa; e ciò per una motivazione teorico-contenutistica - la riflessione antropologica che traverserà tutta l'opera della filosofa rimarrà imperniata sull'interesse per la problematica psicologica - che risponde all'indole personale e trova una spiegazione genetica: l'approdo alla filosofia, in specie alla pratica husserliana, fu strettamente condizionato dall'impatto - piuttosto deludente - con gli insegnamenti in ambito psicologico ricevuti nel tempo della prima formazione universitaria. La passione per la letteratura e l'interesse per la storia non potevano competere con l'applicazione, unita ad una certa impazienza, con la quale Edith Stein si dedicò allo studio delle tematiche psicologiche, a cominciare dal seminario retto da William Stem (1871-1938). Ella ne ritrae l'ambizione filosofica, frustrata però da una concezione della psicologia informata sulla pratica sperimentale dell'osservazione scrupolosa, sulla base di metodi di rilevamento appositamente elaborati per lo studio del comportamento dei bambini e la verifica delle attitudini professionali; nella linea dunque di una spiegazione analitico-causale del comportamento umano che deriva il proprio metodo dalle scienze naturali 5 • Di ben altro impegno apparivano le lezioni di Richard Honigswald (18751947), risoluto sostenitore del criticismo. Edith Stein ne riconobbe l'acume penetrante, il ragionamento incalzante e l'abilità dialettica. Il tutto però le dava l'impressione di una stringenza senza evidenza e di una incontrovertibilità senza verità 6 • Si trattava comunque di un ottimo addestramento al pensiero logico 7• Nell'estate del 1912 e nel semestre invernale successivo, le ricerche svolte per la relazione ai seminari di Stem, dedicati alla psicologia del pensiero, consentirono a Edith di verificare i numerosi rimandi della bibliografia consultata alle Logische Untersuchungen di Edmund Husserl 8• Perciò non fu per lei una sorpresa quando il collega Georg Moskiewicz 4 «Damit batte ich ja eine moralische Deckung fiir mein Lieblingsstudium» (Aus dem Leben = ESGA 1, p. 142). 1 Cfr. Aus dem Leben = ESGA 1, p. 152 s. 6 Cfr. K.H. Lembeck, Von der Krilik wr Mystik. Edith Stein und der Marburger Neukantismus, in RL. Fetz - M. Rath - P. Schulz (hrsgg.), Studien 1.ur Philosophie von Edith Stein - Internationales Editb-Stein-Symposion Eicbstatt 1991, Freiburg - Miin-

chen, Alber, 1993 («Phiinomenologische Forschungen», 26/27), p. 171. 7 Cfr. Aus dem Leben = ESGA 1, p. 141. 8 Cfr. Aus dem Leben = ESGA 1, p. 170.

L'INTERESSE PER LA PSICOLOGIA E L'A1TRAZIONE PER LA FENOMENOLOGIA

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dal canto suo perfettamente iniziato al metodo di Wiirzburg degli esperimenti di interrogazione 9 - , sorprendendola assorta nello spoglio della letteratura, la incoraggiò alla lettura diretta di Husserl. Dall'invito traspariva l'enfasi nostalgica per la ricerca personale interrotta; però la motivazione addotta incontrava la piena disponibilità della giovane studentessa 10• Era precisamente l'aspirazione - consolidata durante le lezioni di Honigswald - al profilo scientificamente rigoroso dell' argomentazione filosofica, istituita a partire da concezioni evidenti, che spingeva Edith Stein verso il magistero di Husserl 11 • L'insoddisfazione per una psicologia incapace di fondare i propri concetti fondamentali non poteva che accrescere l'attesa di proseguire la ricerca direttamente col Maestro. Tutto il mio studio della psicologia aveva prodotto in me l'opinione che questa scienza si trovasse ancora agli inizi, che le mancasse la base necessaria di chiari concetti fondamentali e che essa non fosse in grado di elaborarli. Ciò che finora avevo imparato a riguardo della fenomenologia mi entusiasmava tanto più, proprio perché essa consisteva in questo lavoro di chiarificazione e perché in questo campo si elaboravano fin dall'inizio gli strumenti intellettuali di cui si aveva bisogno. 12

Il contesto dello PsychologismussJreit era caratterizzato da una rigogliosa produzione letteraria in un quadro fortemente tensionale. Agli estremi troviamo, da una parte, la difesa di una scienza superiore di natura empiricopsicologica, con il conseguente esonero della filosofia; dall'altra, alla denuncia del vizio empiristico congenito alla psicologia viene contrapposto il pri9 In rapporto al quale Edith Stein non nasconde le proprie perplessità: «lcb merkte allmiihlicb, daB von der Arbeit nocb kaum etwas vorbanden war au&r einer Sammlung von Versucbsprotokollen [ ... ]» (Aus dem Leben = ESGA 1, p. 155). Per una introduzione al dibattito sullo psicologismo e alla polemica sollevata dalle tesi di Husserl, cfr. l'Introduzione di P. Volonté (La fenomenologia tra psicowgia e critica della ragione) alla traduzione italiana di E. Husserl, Phanomenologie und Erkenntnistheorie = Husserliana XXV, Milano, Bompiani, 2000, pp. 5-48. 10 «In Gottingen wird nur pbilosophiert - Tag und Nacht, beim Essen, auf der Stra&, tiberall. Man spricbt nurvon 'Phiinomenen'» (Ausdem Leben = ESGA 1, p. 170). 11 Cfr. Aus dem Leben = ESGA 1, p. 171. Cfr. E.W. Orth, Richard Hònigswalds

Neukantismus und Edmund Husserls Phanomenologie als Hintergrund des Denkens von Edith Stein, in RL. Fetz - M. Rath - P. Scbulz (brsgg.), Studien wr Pbiwsophie von Edith Stein - Internationales Edith-Stein-Symposion Eicbstatt 1991, Freiburg - Mtincben, Alber, 1993 («Pbiinomenologiscbe Forscbungen», 26/27), pp. 37-44. 12 «Mein ganzes Psycbologiestudium batte micb ja nur zu der Einsicbt gefiihrt, daB diese Wissenscbaft nocb in den Kinderscbuhen stecke, daB es ihr nocb an dem notwendigen Fundament gekliirter Grundbefgriffe fehle und daB sie selbst nicbt imstande sei, sicb diese Grundbegriffe zu erarbeiten. Und was icb von der Pbiinomenologie bisber kennen gelemt batte, entztickte micb darum so sebr, weil sie ganz eigentlicb in solcber Kliirungsarbeit bestand und weil man sicb bier das gedanklicbe Rtistzeug, das man braucbte, von Anfang an selbst schmiedete» (Aus dem Leben = ESGA 1, p. 174).

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LA FILOSOFIA COME SCIENZA RIGOROSA

mato di una filosofia di impronta idealistica 13 • Edith Stein ratifica la critica husserliana allo psicologismo, come primo passo di una investigazione che non è finalizzata alla liquidazione della problematica corrispondente, quanto piuttosto ad una rivisitazione della questione circa l'origine, la proprietà e la fonna della psicologia. Secondo la testimonianza di Roman lngarden (1893-1970) - filosofo polacco, allievo di Husserl a Gottinga e a Friburgo 14, che intrattenne una assidua relazione epistolare con Edith (dal 1917 al 1938) -, nel tempo in cui per Husserl la questione antropologica rimaneva sullo sfondo, Edith Stein era invece alla ricerca di un fondamento sicuro per l'elaborazione delle Geisteswissenscha/ten, senza rimanere irretita nelle maglie dello storicismo. La delusione patita con Stern, Honigswald e Eugen Kiihnemann 15 non fece altro che ravvivare in lei l'interesse per una psicologia degna di un profilo scientifico 16• Nell'assunzione del metodo fenomenologico ella disporrà dello strumento critico per potersi muovere liberamente tra gli schieramenti e maturare una posizione originale. L'arrivo, il 17 aprile 1913, in quella che nella memoria rimarrà sempre la cara Gottinga 17 , era frutto dell'attrazione esercitata dal progetto husserliano di un radicale rinnovamento della filosofia come scienza fondata in modo assoluto, capace di fondare ogni altro sapere autentico. La critica nei confronti del naturalismo, dell'oggettivismo e dello psicologismo conseguiva alla ripresa dell'ideale socratico-platonico di una formazione di sé e del mondo muovendo dalla pura ragione, sul fondamento necessario di una filosofia rigorosamente scientifica 18 •

2.

LA CONOSCENZA DELLA VERITA ESSENZIALE

Sin dall'Illuminismo, tra le cosiddette persone colte, si è diffusa l'ambizione di acquisire una visione del mondo scientifica (wissenscha/tliche n Cfr. M. Rath, Die Stel/ung F.ditb Steins im Psycbo/ogismusstreit, in RL. Fetz - M. Rath - P. Schulz (hrsgg.), Studien :un Phi/osopbie von EdiJb Stein - lnternalionales EditbStein-Symposion Eichstiill 1991, Freiburg - Miinchen, Alber, 1993 («Phiinomenologische Forschungen», 26/27), pp. 197-199. 14 Per un profilo, cfr. H. Spiegelberg, Tbe Phenomenological Mouvement. A Histrical Introduction, 'lbe Hague - Boston - London, Nijhoff, 1982J («Phaenomenologica», 5/6), pp. 223-233. i, Ordinario di filosofia a Breslavia, ma, di fatto, uno storico della letteratura. Cfr. Aus det11 Leben = ESGA 1, p. 141. 16 Cfr. R Ingarden, Ober die pbiwsopbiscben Forscbungen F.ditb Steins, «Freiburger Zeitschrift file Philosophie und Theologie» 26 (1979), p. 469 s. 17 Cfr. Aus dem Leben = ESGA 1, p. 189. 18 Cfr. E. Husserl, Phi/osophie aJs strenge Wissenschaft, in Au/siitze und Vortrage (19111921) = Husserliana XXV, Den Haag, Nijhoff, 1987 (ed. orig. 1911), pp. 3-62; e lo studio

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Weltanschauung) 19• Ora, però, nessuna scienza particolare può offrire un'immagine globale del mondo, poiché pertiene alla scienza come tale lo specializzarsi in una investigazione analitica. L'ipotesi di un assemblaggio dei saperi, in nome dell'ideale naturalistico, non consente di superare la frammentazione. Nemmeno la filosofia si è prestata all'impresa, giacché, invece di appropriarsi dei risultati delle scienze, si è piuttosto attribuita l'onere di esaminare le condizioni di possibilità di ogni scienza, proponendosi come filosofia critica 20• Nelle pagine che aprono il manoscritto la cui stesura accompagnerà tutta la maturità di Edith Stein viene illustrato con nettezza il profilo di una filosofia, cui viene assegnato il compito di comprendere il mondo 21 • La determinazione del significato originario dell'impresa filosofica mette conto di precisare anzitutto i tratti distintivi dell'approccio scientifico alla realtà per rapporto all'atteggiamento naturale o ingenuo. Nel riconoscimento che una cosa ha un proprio essere ed una propria essenza, indipendentemente dal significato che assume per il soggetto, si schiude la differenza tra soggettività ed oggettività. Se nell'atteggiamento naturale l'essere umano è il centro del suo mondo ambiente, cioè del mondo delle cose come si raccolgono attorno a lui e gli appaiono in corrispondenza dei bisogni della vita pratica, nell'atteggiamento teoretico o oggettivo gli 'occhi spalancati' del soggetto teoretico colgono le cose come sono in se stesse. Dirigendo lo sguardo su di sé, il soggetto si scopre sloggiato dal centro - poiché si vede come una parte del mondo oggettivo - e insieme capace di uno sguardo libero e disinteressato. Si profila cosl il compito della conoscenza scientifica in generale: cogliere le cose stesse in un ab-

di U. Melle, Die Phiinomenologie Ed1nund Husserls als Philosophie der Letztbegriindang und radika/en Se/bstveranJwortung, in H.R Sepp (hrsg.), Edmund Husser/ und die phiinomenologische Bewegung. Zeugnisse in Text und Bi/d, Freiburg - Miinchen, Alber, 1988, p. 45 s. 19 Con la nozione di Weltanschauung o di immagine globale del mondo (geschlossenes Weltbt1d) si intende uno sguardo complessivo su tutto ciò che è, sulle connessioni che definiscono la realtà, in particolare sulla condizione dell'uomo nel mondo, la sua origine e la sua destinazione. 20 Cfr. Die weltanschau/iche Bedeutung der Phiinomenologie, in Welt und Person = ESW VI, pp. 1-3. Cfr. anche Aufbau der Person = ESW XVI, pp. 82-84. 21 Si tratta di un work in progress così gelosamente custodito da seguirla finanche durante il trasferimento a Echt. Ora pubblicato sotto il titolo di Einftihrung in die Phi/osophie = ESW XIII, Freiburg - Basel - Wien, Herder, 1991. L. Gelber definisce il manoscritto «stiller Begleiter und Ratgeber» (ivi, p. 8). La formula «die Welt zu verstehen» (cfr. ivi, p. 29), viene ripresa in Endiiches und ewiges Sein = ESW II, p. 310, con questa precisazione: «Ein Denken, dessen Ergebnis nicht die Begriindung, sondem die Aufhebung der Erfahrung bedeutet [ ... ], ist bodenlos und verdient kein Vertrauen».

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LA FILOSOFIA COME SCIENZA RIGOROSA

bandono pienamente disinteressato (in vollig selbstloser Hingabe die

Sachen selbst zu er/assen) ZJ.. Le scienze originano dall'atteggiamento teoretico in corrispondenza dei differenti ambiti oggettivi: la natura esterna e l'anima umana, gli avvenimenti storici e le creazioni dello spirito... Solo mediante l'immersione (die Versenkung) nell'oggetto - e non attraverso una elaborazione mentale arbitraria - è possibile determinare il metodo dell'elaborazione scientifica corrispondente alla sua struttura 23 • Per quanto riguarda la filosofia, non si tratta di ritagliarle uno specifico ambito di oggetti, poiché essa non spartisce il proprio compito con le scienze positive, le quali si limitano a considerare gli oggetti cosl come si trovano nel mondo, esaminandone le caratteristiche di fatto. Mentre, infatti, la scienza positiva si occupa delle relazioni che definiscono gli oggetti in modo accidentale, la filosofia punta lo sguardo sull'essenza, sulle qualità che competono necessariamente all'oggetto. In questo specifico senso la filosofia non è affatto una scienza che muove dall'esperienza 2◄, poiché ha di mira l'essere autentico delle cose, la loro struttura ontica, e, in quanto tale, deve essere definita come una ontologia. In corrispondenza dei singoli ambiti oggettivi si distinguono differenti ontologie. Ciò che le caratterizza come prospettive ontologiche è la considerazione in generale o a priori dei rispettivi oggetti, al fine di individuare ciò che appartiene loro in modo necessario, universale ed insopprimibile (notwendig und allgemein und unau/hebbar) 25 • Le conoscenze scientifiche positive - come anche I'esperienza naturale - non possono costituire lo strumento conoscitivo della filosofia come scienza ultima, giacché il campo di ricerca della filosofia deve essere l'ambito di una certezza assoluta (absolute Gewif,heiJ) e di una conoscenza irrevocabile e definitiva (unwiderru/1.iche Erkenntnis) 26• Poiché si occupa delle verità essenziali che il ricercatore positivo presuppone come ovvie (per esempio, che cosa sia una pianta per un botanico), l'ontologia va considerata come il fondamento proprio (die sachliche Grundlage) delle scienze positive 27 • Quando la riflessione non si limita a Cfr. Einfiihrung indie Philosophie = ESW XIII, p. 22 s. Cfr. Beitrage, p. 110 s. 24 Cfr. Einfiihrung indie Philosophie = ESW XIII, p. 24. :z, Cfr. Einfiihrung indie Philosophie = ESW XIII, p. 25. 26 Il metodo filosofico non si può edificare sulla base di una scienza positiva - semmai ne esamina il presupposto -, né la filosofia può realizzare un'immagine del mondo conchiusa (geschlossenes Weltbild) a partire dai risultati delle singole scien1.e, poiché si tratta di singole conoscen1.e inindagate. Cfr. Einfiihrung in die Philosophie = ESW xm, p.30s. n «Die Kliirung der Grundlagen aller Wissenschaften ist Aufgabe der Philosophie» (Endliches und ewiges Sein = ESW II, p. 19 s.). 22

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ricercare la struttura d'essere interna degli oggetti e si rivolge al soggetto stesso ed alla coscienza che questi ha degli oggetti, alla radice delle ontologie regionali si schiude un ulteriore compito: quello di una teoria della conoscenza o, più kantianamente, della critica della ragione ( Vernun/tkritik) 28• A questo livello, la presupposta contrapposizione della coscienza al mondo oggettivo - il dirigersi della coscienza verso un essere trascendente - viene alla luce nella sua problematicità. La critica della ragione per un verso presuppone le ontologie, giacché non è possibile analizzare la coscienza senza prendere in esame gli oggetti ai quali si dirige (le strutture degli oggetti offrono il filo conduttore per il rinvenimento delle corrispettive strutture della coscienza); per l'altro, la critica della ragione costituisce il presupposto dell'ontologia, poiché per le strutture d'essere come per tutte le oggettualità si dovrà dimostrare come sia possibile una loro conoscenza 29 • In ogni caso, dal punto di vista della coscienza viene individuata una duplicità (Doppelseitigkeit): ad ogni coscienza razionale, non solo a quella conoscitiva, appartiene un correlato oggettivo al quale essa si relaziona. Di conseguenza, le cosiddette discipline filosofiche non si riducono a mera critica della ragione; piuttosto, in quanto si occupano della ragione, si dedicano contemporaneamente all'analisi della struttura degli oggetti corrispondenti alla coscienza razionale indagata 30• La puntualità di queste precisazioni lascia intravedere l'impronta fenomenologica della ricerca e, più a monte, un tratto peculiare dell' atteggiamento filosofico di Edith Stein: la lotta per la chiarezza (Ringen nach Klarheit) 31 , anche a costo di approssimarsi pericolosamente alla linea Cfr. Einfiihrung in die Phi/osophie = ESW XIII, p. 26. In quanto la critica della ragione si occupa del procedimento della scienza in generale e di ogni singola scienza in particolare si detennina come dottrina del metodo; in quanto analizza la struttura della scienza stessa, l'ontologia corrispondente prende il nome di logica pura o formale. Cfr. F.i'nfiihrung indie Phi/osophie = ESW XIII, p. 27. Per la distinzione tra l'ontologia formale e la serie delle ontologie materiali, cfr. Husserl und Thomas, p. 76. In sede di classificazione epistemologica Edith Stein rileva una reciprocità paritetica tra critica della ragione e ontologia/e. Nel prosieguo (dr. la nota n. 65 di p. 78 s., al S III, 2.3) si vedrà a quali condizioni - in ragione del vincolo metafisico, costitutivo della soggettività - venga affermata una subordinazione della Vernunftkrùik all'ontologia 30 Cosl l'etica dovrà svolgere una dottrina dei valori e l'estetica dovrà occuparsi dell'essenza dell'oggetto estetico; owiamente senza mai perdere di vista l'unità della coscienza nella molteplicità delle sue connessioni. Cfr. Einfiihrung in die Phi/osophie = ESW XIII, p. 28. Il rilevamento di tale duplicità o dualità segnala l'avanzamento della fenomenologia rispetto alle posizioni neokantiane. La radicalità dell'interrogazione filosofica rinviene un'assolutezza ch'è, in origine, una modalità della correlazione intenzionale. 31 La filosofia non può rimandare ad altro ambito scientifico i quesiti irrisolti, poiché le viene riconosciuto il compito di: «letzte Rechenschaft [zu] geben, letzte Klarheit [zu] gewinnen» (cfr. Z111n Problem der Einfiihlung, Miinchen, Kaffke, 1980, p. 41). Per la versione gnoseologica della Klarheit, nella teorizzazione dell'azione pedagogica, si legga 28

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della disperazione 32 • Che non si tratti soltanto di un'ostinazione giovanile abbiamo conferma indiretta nella lettera del 24 febbraio 1933 all'amica filosofa Hedwig Conrad-Martius. Confidandole il proposito di giungere ad una fondazione della Pedagogia, e recensendo l'intenso scambio intrattenuto con gli altri Docenti del Deutschen Institut fii, wissenscha/tliche Pàaagogik di Miinster, Edith Stein manifesta la convinzione che non si possa ottenere alcuna chiarezza fino a che non vengono chiarite tutte le questioni di principio 33• La formulazione dell'impresa filosofica nei termini di una scientificità rigorosa - come anche la rivisitazione dell'ideale fondativo nel quadro della critica della ragione -, si ispira in modo consapevole alla svolta del pensiero moderno, senza però rinunciare alla problematica della impostazione 'classica'. Presupposto è l'affresco che la filosofa traccia della storia della filosofia occidentale, unitamente alla prospettazione del suo destino. Pensiamo anzitutto ad uno scritto breve del 1924 - nell' occasione della presentazione succinta di che cosa si debba intendere per fenomenologia -, il quale, adottando una terminologia non esente da problemi, ritaglia nell'ambito della filosofia moderna due grandi schieramenti: la filosofia cattolica, che prolunga la grande tradizione della Scolastica, soprattutto quella di Tommaso, e la filosofia che si definisce moderna, la quale ha inizio nel Rinascimento, culmina in Kant e conosce oggi molteplici diramazioni, sempre a partire dalla lezione kantiana. Questi due schieramenti fino a pochi anni fa non si sono interessati molto l'uno dell'altro. Il non cattolico non si è curato di studiare la Scolastica; a sua volta lo studente medio cattolico non ha studiato Kant. Solo negli ultimi anni si è fatta progressivamente strada la convinzione che questa partita doppia non sia ammissibile a lungo nelle questioni di filosofia. E negli ambienti non cattolici nessuno ha contribuito meglio di Husserl a preparare il terreno per questa consapevolezza - pur non proponendoselo come scopo. 34

Wahrheit und Klarheit im Unte"icht und in der Erziehung. Si tratta del testo di una conferenza tenuta presumibilmente a Spira nel 1926, ora raccolta in Bildung und Entfaltung = ESGA 16, pp. 1-8. ' 2 Dei primi mesi di studio appassionato per la Dissertazione Edith Stein conserva questo ricordo: «Dieses Ringen nach Klarheit vollzog sich nun in mir unter gro6en Qualen und lieB mir Tag und Nacht keine Ruhe. [ ... ] Nach und nach arbeitete ich mich in eine richtige Vef".lWeiflung hinein» (Aus dem Leben = ESGA 1, p. 226). " Cfr. Selbstbildnis in Briefen. Erster Teil 1916-1933 = ESGA 2, Freiburg - Basel Wien, Herder, 2000, B. 245 an H. Conrad-Martius, del 24.11.1933, p. 265. ,. «Diese beiden Lager haben sich bis vor wenigen Jahren nicht viel umeinander gekiimmert. Der Nicht-Katholik pflegte die Scholastik, der durchschnittliche katholische

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Ben più articolato appare l'itinerario storico-teoretico tracciato in Endliches und ewiges Sein 3~. Muovendo dalla costatazione che il problema dell'essere (die Frage nach dem Sein) assumeva nel pensiero greco e in quello medievale un rilievo dominante, l'originalità del pensiero moderno viene valutata nei termini di un distacco dalla tradizione, in nome della traslazione della centralità dall'essere alla conoscenza (die Erkentnis/rage), e della dissoluzione del legame con la fede e la teologia. Sulla scia della rivendicazione di autonomia si approda alla divisione della filosofia stessa in due correnti, che avanzano separatamente, parlano lingue diverse, senza alcuna preoccupazione di custodire una reciproca intesa 36• La stagione della reciproca sordità ha conosciuto però un sussulto nella seconda metà del XIX secolo, per quel che Edith Stein definisce come il rinascimento della filosofia cattolica (risvegliata dal suo 'sonno di Rosaspina' 37 ), mediante il rilancio degli studi tomistici, che hanno potuto contare sulla ritrovata vitalità delle scienze dello spirito. Dal canto suo, anche la filosofia moderna ha conosciuto un travaglio. Dapprima si cercò scampo dall'insabbiamento nel materialismo in un ritorno a Kant; ma questo non bastò. Il neokantismo di diverse specie fu dissolto dagli indirizzi di pensiero che erano rivolti di nuovo all' ente. Essi riportarono in onore il vecchio e vituperato termine di ontologia (dottrina dell'essere). Questa si presentò anzitutto come filosofia dell'essenza (nella fenomenologia di Husserl e di Scheler); poi come filosofia dell'esistenza con Heidegger, e, come polo ad esso contrapposto, come dottrina dell'essere, con Hedwig Conrad-Martius. 38 Studeot Kant nicht zu stucliereo. Erst in den letzten Jahren bricht sich mehr und mehr clie Erkenntnis Bahn, daB cliese doppelte Buchfiihrung in Sacheo der Philosophie auf clie Dauer doch nicht angeht. Und in nicht-katholischen Kreisen hat niemand mehr dazu beigetragen, clieser Erkenntnis deo Bodeo zu bereiteo - ohne es gerade als Ziel anzustreben als Husserl» (War ist Phiinomenologie?, «1beologie und Philosophie» 66 [1991), p. 570). ,, Cfr. Endliches und ewiges Sein = ESW II, pp. 4-7. J6 «[ ... ] Die moderne Philosophie und clie katholische Schulphilosophie, clie sich sclbst als clie philosophia perennis betrachtete, von Au6enstehenden aber wie eine Privatangelegenheit der theologischen Fakultiiten, der Priesterseminare und Ordenskollegien angesehen wurde. Die philosophia perennis erschien wie ein starres Begriffsystem, das als toter Besitz von Geschlecht zu Geschlecht weitergegeben wurde» (Endliches und ewiges Sein = ESW II, p. 5). ' 7 Cfr. Endliches und ewiges Sein = ESW II, p. 6. ,s «Aus dem Versanden im Materialismus suchte sie zuniichst Rettung durch die Riickkehr zu Kant, aber das reichte nicht aus. Der Neukantismus verschiedener Priigung wurde abgelost durch die Richtungen, clie wieder dem Seienden zugewandt waren. Sie brachten den verachteten alten Namen Ontologie (Seinslehre) wieder zu Ehren. Sie kam zuerst als Wesensphilosophie (clie Phiinomenologie Husserls und Schelers); dann stellte sich ihr die ExistenzPhilosophie Heideggers zur Seite und Hedwig ConradMartius Seinslehre als deren Gegenpol» (Endliches und ewiges Sein = ESW II, p. 6 s.).

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Fatta salva la differente inquadratura, entrambi i testi citati individuano nella riflessione husserliana l'incrocio di due figure epocali della storia del pensiero filosofico, le cui risorse trovano uno spazio di intersezione feconda nel medio della fenomenologia, come si può verificare anche dai primi passi dell'iter teoretico di Husserl. Questi scioglie la riserva a riguardo del sospetto di estetismo nei confronti del sapere filosofico alla scuola di Brentano, il quale derivava la rigorosità scientifica del suo procedimento - in specie, il principio di intenzionalità - dalla formazione alla filosofia cattolica tradizionale. Al di là dell'ambiguità della formula, se per philosophia perennis si intende la ricerca del logos o della ratio di questo mondo, solo tale compito definisce adeguatamente lo spirito dell'autentico filosofare. Ed è precisamente nell'aspirazione ad una filosofia come scienza rigorosa che, a detta della filosofa, si dà piena coincidenza tra Tommaso e Husserl. Ciò che li accomuna, infatti, è la concezione di una filosofia che non sia affare di sentimento o di fantasia, né di un'ambiziosa Schwarmerei o una questione di gusto; piuttosto essa è un fatto della ragione che cerca seriamente e spassionatamente, per scoprire il logos di tutto ciò che esiste 39•

Un interessante complemento ai rilievi suesposti è costituito dalla recensione di Edith Stein alla pubblicazione di E. Husserl, Die Krisis der europiiischen Wissenschaften und die transzendentale Phiinomeno/ogie (in prima edizione apparsa sulla rivista «Philosophia» di Belgrado nel 1936, pp. 77-176). L'ideale moderno -sviluppatosi in connessione con la moderna scienza matematica della natura (vd Galilei) -, che si riallaccia a quello antico, di una filosofta comprendente tutto l'ente in un sistema razionale e la vita umana in una filosofia plasmata dalla ragione, è naufragato. Hume - con l'enigma di un mondo che esiste in virtù di un'operazione soggettiva - e la filosofia trascendentale di Kant intendono superare la concezione moderna della natura come mondo ftsico chiuso in sé e la conseguente considerazione della realtà psichica come una seconda natura separata, da indagare comunque con lo stesso metodo delle scienze naturali (si veda l'interpretazione naturalistica dell'ego in Cartesio). Soltanto una fenomenologia trascendentale - ove cioè il trascendentale (la pura coscienza costituente il mondo) diventa esperienza diretta, campo di lavoro di una filosofta metodica - assurge a filosofia trascendentale radicale. In chiusura Edith Stein segnala come la revisione compiuta da Husserl - la discussione del concetto moderno di natura e la prova della sua insostenibilità - necessiti di un completamento: che si indaghi in quale misura gli errori della filosofia moderna siano fondati nel distacco e nell'inosserv8117..a della filosofia medievale. Se, infatti, la ricerca contemporanea mette in evidenza il legame con certe tematiche del pensiero antico, anche il riferimento allusivo al concetto dell'essere segnala l'urgenza di un confronto con laSeinslehre della phikJsophia perennis. Cfr. Welt und Person = ESW VI, pp. 35-38. Risale al 1930 l'osservazione di Edith Stein, secondo la quale presso i filosofi contemporanei - anche se non cattolici - non è più sinonimo di spirito moderno il disprezzo dei grandi dottori del Medioevo. Cfr. R.eiension: Zum Ka"JfJf um den katho/ischen Lebrer, ora in Bildung und Entfaltung = ESGA 16, p. 124 s.; cfr. anche Endliches und ewiges Sein = ESW II, p. IX e p. 11 s. ' 9 Cfr. Husserl und Thornas, p. 62 s. Per la versione in forma di dialogo diretto, cfr. Was ist Phi/osophie? Ein Gespriich zwischen Husserl und Thomas von Aquino, in Erkenntnis und G/aube = ESW XV, Freiburg- Base) - Wien, Herder, 1993, p. 23.

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In piena sintonia con questa lezione, Edith Stein vede profilarsi anche il proprio compito. Gli incontri, le ricerche e gli approfondimenti, che costellano prima il curricolo universitario e poi il lavoro accademico, vengono retrospettivamente compresi come stazioni di un percorso omogeneo, orientato a favorire l'incontro e il reciproco arricchimento tra la filosofia scolastica e quella moderna -411. La chiarezza degli intenti non deve illudere circa la consapevolezza della gravità dell'impresa. Il quadro confidenziale non stempera il pathos dell'ammissione:«[ ... ] Mi sono spesso chiesta se nel lavoro filosofico io non vada oltre le mie possibilità» 41 • Se nella determinazione degli obiettivi è riconoscibile

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E. Stroker fa notare come già nella lettera del 1.VIII.1922 a R lngarden (cfr.

Briefe an lngarden = ESGA 4, B. 82, p. 149) la filosofa avesse delineato il proprio compito, laddove esprimeva appre-aamento nei confronti degli scolastici per l'impiego di un apparato concettuale preciso ed elaborato, riconoscendo però ai fenomenologi il merito di un contatto immediato con le cose e quindi di un'apertura al nuovo (cfr. E. Stroker, Edith Stein - Anlasse und Anfange einer phi/osophischen Neubesinnung, «7..eitschrift fiir philosophische Forschung» 48 [1994), p. 451 s.). Sempre in una lettera a Ingarden, datata 8 agosto 1925, Edith Stein scrive di aver ricevuto la visita di E. Przywara Dopo averne riconosciuto la competenza nell'ambito della filosofia moderna, Edith Stein ammette che nella frequentazione epistolare intrattenuta con il gesuita era venuta in chiaro la reciproca convergenza su di un obiettivo (Desiderat) comune, considerato compito urgente per il presente: il confronto tra la filosofia cattolica e quella moderna, all'interno della quale la fenomenologia viene salutata come l'espressione più importante e significativa. Cfr. Briefe an lngarden = ESGA 4, B. 89, p. 15; e la presentazione all'opera Des hl. 1oomas von Aquin Untersuchungen ùber die Wahrheit, I. Band, Breslau, Borgmeyer, 1931, p. XIII. Ancora nell'ambito della corrispondenza, in ordine cronologico, segnaliamo la lettera del 6 gennaio 1931 (Se/bstbildnis in Briefen. Erster Teil 1916-1933 = ESGA 2, Freiburg - Basel - Wien, Herder, 2000, B. 130, an Heinrich Finke, p. 159) e quella del 24 febbraio 1933, ove Edith Stein, scrivendo alla cara Hatti (Hedwig Conrad-Martius) e commentando lo stato di avanzamento dei lavori dell'opera Akt und Potenz, le annuncia che:«[ ... ] Sie wiirden [ ... ] daraus den Versuch sehen, von der Scholastik zur Phiinomenologie zu kommen et vice versa» (Selbstbildnis in Briefen. Erster Teil 1916-1933 = ESGA 2, B. 245, Freiburg - Basel - Wien, Herder, 2000, p. 265). In forma ancora più esplicita troviamo: «Wenn meine Arbeit iiberhaupt daneben Existenzberechtigung hat, so ist es durch die Ankniipfung an die T radition. Sie versucht, Briicken zu schlagen, und dadurch wird sie vielleicht manchen Menschen niitzen konnen» (Se/bstbildnis in Briefen. Zweiter Teil 1933-1942 = ESGA 3, Freiburg Basel - Wien, Herder, 2000, B. 483, 10.X.1936, p. 231 ). Come sigillo a questi auspici si può rileggere l'interrogativo che conclude le pagine già citate di End/iches und ewiges Sein: «Die Wiedergeborene Philosophie des Mittelalters und die neugeborene Philosophie des 20. Jahrhunderts - konnen sie sich in einem Strombett der philosophia perennis zusammenfinden?» (Endliches und ewiges Sein = ESW II, p. 7). 41 «[ ... ] Denn ich habe mich schon oft gefragt, ob ich mich mit der philosophischen Arbeit nicht iiberhaupt iiber meine Moglichkeiten hinausgehe» (cfr. Selbstbildnis in Briefen. Erster Tei/ 1916-1933 = ESGA 2, Freiburg - Basel - Wien, Herder, 2000, B. 245, del 24.11.1933, p. 266, indirizzata sempre a H. Conrad-Martius).

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LA FILOSOFIA COME SQENZA RIGOROSA

una progressione 42, lo sviluppo si produce all'interno di una personalità dotata di grande determinazione quanto di una delicata sensibilità, capace quindi di grandi progettazioni, come anche esposta allo scoramento ed alla delusione. Rigore e disponibilità - la quale suppone umiltà ed espone alla vulnerabilità - appaiono insieme come le condizioni e la dote di una biografia intellettuale che ha scelto come direttrice la ricerca della chiarezza nella fedeltà alla cosa stessa, di cui il pensiero tematizza il mostrarsi ◄J.

42 Rinviamo la discussione a proposito della sua ortodossia fenomenologica e della coerenza del suo itinerario speculativo, specialmente in riferimento alla fenomenologia dell'esperienza mistica. ◄J Cfr. la testimonianza di R Bluhm-Guttmann, citata da W. Herbstrith, Das wahre Gesicht F.ditb Steins, Aschaffenburg, Kaffke, 19876, p. 39: «Edith war von einer tiefen Wahrheitsliebe. Sie batte einen griindlichen und schopferischen Verstand, und jedes Problem wurde so lange untersucht, bis die Wahrheit ans Licht kam». Come anche quella di H. Conrad-Martius: «Edith Stein war geborene Phiinomenologin. 1hr niichtemer, klarer, objektiver Geist, ihr unverstellter Blick, ihre absolute Sachlichkeit priidestinierten sie dazu», in Meine Freundin Edith Stein, in W. Herbstrith (hrsg.), Denken im Dialog. Zur Philosophie F.dith Steins, Tiibingen, Attempto 1991, p. 179. Nelle ultime pagine dell'esistenza Edith Stein oserà dare un nome ed un volto esplicito a quella ricerca che aveva meritato le sue fatiche e il cui accesso riconosceva aperto a tutti: «Gott ist die Wahrheit. Wer dic Wahrheit sucht, der sucht Gott, ob es ihm klar ist odcr nicht» (Selbstbildnis in Briefen. Zweiter Teil 1933-1942 = ESGA 3, Freiburg - Basei - Wicn, Herder, 2000, B. 542, del 23.IIl.1938, p. 300; lettera indirizzata a A. Jaegerschmid). Si esprimerà in modo analogo anche in Kreuzeswissenscbaft. Studie iiber Joannes a Cruce = ESW I, Freiburg - Basel - Wien, Herder, 1983, p. 145. Nell'elogio filosofico di Tommaso, tessuto in Husserl und Thomas, p. 71, Edith Stein aveva scritto: «Er folgte immer nur dem Gesetz der Wahrheit. Ihre Friichte triigt sie von selbst». Cfr. anche Die ontiscbe Struktur der Person und ihre erkenntnistbeoretiscbe Problematik, in Welt und Person = ESW VI, p. 194: «Alle Wahrheit ist von Gott».

II LA FENOMENOLOGIA COME ARBEITSPHILOSOPHIE LA LETIURA STEINIANA DI HUSSERL

È merito storico delle Logische Untersuchungen di Husserl [ ... ] aver elaborato l'idea della verità assoluta e della conoscenza oggettiva, ad essa corrispondente, in tutta la sua pure-.lza, e di aver regolato fino in fondo i conti con tutti i relativismi della filosofia moderna, con il naturali-smo, con lo psicologismo e con lo storicismo. Lo spirito trova la verità, non la produce. Ed essa è eterna. Se la natura umana, se l'organismo psichico, se lo spirito del tempo si trasformano, allora possono anche mutare le opinioni degli uomini, ma la verità non cambia. 1

Se Edith Stein va incontro alla fenomenologia come alla realizzazione adeguata dell'aspirazione ad una filosofia come scienza rigorosa, il motivo propulsore della sua ricerca rimane l'esigenza di una chiarificazione stringente della tematica psicologica. La luce della stella polare - Edmund Husserl ovvero il Maestro - della sua prima navigazione filosofica brilla nella costellazione di coloro che, fino allo scoppio del conflitto e

1 «Es ist das historische Verdienst von Husserls Logische Untersuchungen [ ... ], da6 er die Idee der absoluten Wahrheit und die ihr entsprechende der objektiven Erkenntnis in aller Reinheit herausgearbeitet und mit allen Relativismen der modemen Philosophie griindliche Abrechnung gehalten hat - mit dem Naturalismus, dem Psychologismus, dem Historizismus. Der Geist findet die Wahrheit, er meugt sie nicht. Und sie ist ewig wenn die menschliche Natur, wenn der psychische Organismus, wenn der Geist der Zeiten sich iindert, dann konnen wohl die Meinungen der Menschen sich iindem, aber die Wahrheit iindert sich nicht» (Was ist Phiinomenologie?, «'Ibeologie und Philosophie» 66 [1991), p. 572).

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LA FENOMENOLOGIA COME ARIJl!fl:SPll/1.0SOPl/11!

alla chiamata di Husserl a Friburgo nel 1916, composero il Gottingerkreis e frequentarono la Philosophische Gesellscha/t Gottingen.

1.

LA FENOMENOLOGIA COME METODOLOGIA DEL SENSO

La denominazione di /riihe Phanomenologie abbraccia la fondazione del pensiero fenomenologico nelle Logische Untersuchungen di Husserl e il movimento fenomenologico sviluppatosi in seguito ai contatti - sfociati in una frequentazione accademica pluriennale - con gli allievi del filosofo monacense Theodor Lipps (1851-1914) 2 • Nel gruppo che andò formandosi a Gottinga troviamo: Wilhelm Schapp, Jean Héring, Alexandre Koyré, Hans Lipps, Helmuth Plessner, R lngarden, oltre ovviamente a Edith Stein e senza dimenticare la presenza non ufficiale di Max Scheler proveniente da Jena 3• Da Miinchen giungono Johannes Daubert, Alexander Pfander, Adolf Reinach, Moritz Geiger, Theodor Conrad, Dietrich Hildebrand, Hedwig Conrad-Martius ◄• Il primo volume delle Logische Untersuchungen, pubblicato nel 1900, si impose all'attenzione per la critica radicale allo psicologismo dominante ed ai relativismi connessi. Nel secondo volume, nella trattazione dei problemi logici, veniva impiegato il metodo fenomenologico nell'indagine dell'intuizione categoriale. 2 Cfr. H.R Sepp, Edith Steins Stellung innerha/b der Phiinornenologischen Bewegung, «Edith-Stein-Jahrbuch» 4 (1998), p. 495 s. 'Th. Lipps già nel 1899 aveva impiegato il termine di fenomenologia per significare la psicologia descrittiva. In questo senso si deve parlare di una doppia origine storica della fenomenologia (cfr. H.R Sepp, Die Phiinomenologie Edrnund Husserls und seine 'Schule', «Edith-Stein-Jahrbuch» 3 [1997], p. 240). Però solo con le Logische Untersuchungen 'fenomenologia' designa la possibili-

tà di un'indagine a priori di contenuti di senso non riducibili a prestazioni di un procedimento di pensiero. > Cfr. Aus dem Leben = ESGA 1, pp. 208-211. ◄ Per i riferimenti bio-bibliografici essenziali sui singoli autori cfr. E. Stroker - P. Janssen, Phiinornenologische Philosophie, Freiburg i. B. - Miinchen, Alber, 1989, pp. 6173; H.R Sepp, Die Phiinorneno/ogie Edmund Husser/s und seine 'Schule', «Edith-SteinJahrbuch» 3 (1997), pp. 240-244. Per un quadro storico-teoretico più generale si veda K. Schuhmann, 'In Gottingen wird nur philosophiert... Man spricht nur von Phiinomenen', in Edith Stein - Studentin in Gottingen 1913-1916, Ausstel/ungskatalog, Gottingen, o. V., 1993, pp. 104-118; E. Avé-Lallemant, Die Phiinomenologische Bewegung. Ursprung, Anfiinge und Ausblick, in H.R Sepp (hrsg.), Edmund Husser/ und die phiinomenologische Bewegung. Zeugnisse in Text und Bi/d, Freiburg - Miinchen, Alber, 1988, pp. 61-75 e pp. 423-442, come anche le pp. 131 s., 159-162, 187-191, 269-271, 343-346 della Cronik in Bi/dern. Sulla storia del concetto di fenomenologia, cfr. K. Schuhmann, 'Phiinomenologie'. Bine begriffgeschichtliche Reflexion, «Husserl Studies» (1984), pp. 31-08.

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Le Ricerche logiche avevano suscitato scalpore soprattutto perché apparivano come un distacco radicale dall'Idealismo critico di impronta kantiana e neo-kantiana. Vi si rintracciò una 'nuova Scolastica', poiché lo sguardo si distoglieva dal soggetto per rivolgersi alle cose: la conoscenza apparve di nuovo un recepire che riceve la sua legge dalle cose stesse, non - come nd Criticismo - un determinare che imponeva alle cose la sua legge. Tutti i giovani fenomenologi erano realisti convinti. 5

Se, in continuità con la formazione ricevuta a Miinchen, molti si dedicarono ad uno studio della correlazione intenzionale sotto il profilo psicologico, la Wendung zum Objekt, nella linea di una fenomenologia realistica degli oggetti intenzionali, animò le discussioni del circolo più ristretto, facente capo al Privatdozent Adolf Reinach. Se a Husserl si deve il merito di aver introdotto una nuova metodologia di lavoro, con una solidità proporzionale alla descrizione accurata e alla dimostrazione intuitiva dei singoli passi, gli scritti del Maestro non ambivano tanto a procacciarsi lettori, quanto piuttosto collaboratori (Mitarbeiter) 6, per una ricerca applicata ai campi più disparati, quindi potenzialmente illimitata. Eloquente al riguardo appare la dichiarazione di intenti nel Vorwort del primo volume dello

Jahrbuch /iir Philosophie und phiinomenologische Forschung: [La fenomenologia] non è un sistema scolastico che unisce gli editori e che deve essere presupposto da tutti i futuri collaboratori; ciò che li unisce è piuttosto il convincimento comune che soltanto attraverso il ritorno alle fonti originarie dell'intuizione ed alle conoscenze essenziali che da essa sono ricavabili siano interpretabili sul piano dei concetti e delle problematiche le grandi tradizioni della filosofia. 7

' «Die Logische Untersuchungen hatten vor allem dadurch Eindruck gemacht, da6 sie als eine radikale Abkehr vom kritischen Idealismus kantischer und neukantischer Priigung erschienen. Man sah darin eine 'neue Scholastik', weil der Blick sich vom Subjekt ab - und den Sachen zuwendete: die Erkenntnis schien wieder ein Emp/angen, das von den Dingen sein Gesetz erhielt, nicht - wie im Kritizismus - eine Bestimmen, das den Dingen sein Gesetz aufnotigte. Alle jungen Phiinomenologen waren entschiedene Realisten» (Aus dem Leben = ESGA 1, p. 200). 6 Cfr. E. Stroker - P. Janssen, Phanomenologische Philosophie, Freiburg i. B. Miinchen,Alber, 1989,p.58. 7 «[Die Phiinomenologie] ist nicht ein Schulsystem, das die Herausgeber verbindet und das gar bei allen kiinftigen Mitarbeitern vorausgesetzt werden soll; was sie vereint, ist vielmehr die gemeinsame Oberleugung, da6 nur durch Riickgang aud die originiiren Quellen der Anschauung und auf die aus ihr zu schopfenden Wesenseinsichten die gro6en Traditionen der Philosophie und Problemen auszuwerten sind [ ... ]» (Husserliana XXV, p. 63 s.). Non rientra negli obiettivi di questa indagine la ricostruzione analitica della parabola filosofica husserliana. Però mette conto segnalarne gli snodi tematici, che assumono una rilevanza fondamentale nella strutturazione dell'atteggiamento fenomenologico, almeno per quanto riguarda il tempo in cui Edith Stein ha

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Per un'approssimazione al significato del filosofare in modo fenomenologico, occorre anzitutto richiamare la problematica contestuale del pensiero che, nella transizione dal XIX al XX secolo, di fronte alle tendenze relativistiche e naturalistiche, auspica un ritorno a Kant, ripartendo dall'interrogativo sulla possibilità del sapere e della scienza. Muovendo dallo studio dell'essenza del numero, dopo essersi misurato con la controaccusa di psicologismo da parte di Gottlob Frege, Husserl matura una posizione autocritica nella sottolineatura del carattere obiettivo del piano logico. In polemica con lo psicologismo - con l'intento di fondare la validità dei concetti e delle proposizioni della logica sulle datità psichiche del pensiero -, Husserl sviluppa una fondazione della logica quale scienza formale pura e a priori 8 • Era inevitabile che, nell'assunzione della domanda sulle condizioni di possibilità della conoscenza dei principi e delle leggi, come di ogni altro ambito oggettivo, si ponesse il problema di un confronto diretto con l'indirizzo neokantiano. Ciò consentirà di precisare le differenze irriducibili.

1.1. La fenomenologia come eidetica a priori Husserl non intende risalire alle condizioni di possibilità della conoscenza sul piano dei concetti a priori della modalità soggettiva di conoscere gli oggetti, quanto piuttosto reperirle nella oggettività pura, quale si manifesta alla coscienza dopo aver operato la riduzione 9: in questo senso si tratta di una Wendungzum Objekt e la fenomenologia si qualifica come una indagine rigorosa, essenziale ed oggettiva. La questione delle condizioni di possibilità della conoscenza viene riformulata nei termini di un'indagine sulla condizione d'essere degli oggetti - poiché l'a priori ricercato giace negli oggetti stessi-, e quindi dei concetti essenziali degli oggetti stessi 10• La fenomenologia delle Logische Untersuchungen si profila come una dottrina delle determinazioni essenziali dell'ente, come una ontologia eidetica. Nel-

collaborato direttamente col Maestro. Per un primo orientamento nella letteratura sterminata s'è scelto di considerare in via privilegiata i recensori che avessero già istituito un confronto tra il pensiero di Husserl e l'originale contributo di Edith Stein. Ci poniamo cosl all'incrocio di una duplice istanza ermeneutica. 8 Cfr. H.R Sepp, Die Phiinomenowgie &Jmund Husserls und seine 'Schule', «EdithStein-Jahrbuch» 3 (1997), pp. 244-250. 9 Cfr. K.-H. Lembeck, Die Phiinomenowgie Husser/s und Edith Stein, «'Theologie und Philosophie» 63 (1988), p. 188. 10 A monte di tutte le sensal.ioni e dei dati empirici, soltanto lo stato immanente puramente pensabile - la coscien7.a come coscien7.a di qualcosa -costituisce il fondamento sicuro per la conoscenza vera. Cfr. Logische Untersuchungen, voi. I = Husserliana XVIII, S11.

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lo 'Hin zu den Sachen' ciò che interessa è l'indagine del Sosein della cosa, delle invarianti nella variazione eidetica, astraendo da ciò ch'è casuale e accidentale, limitandosi a ciò che compete necessariamente ad una cosa, senza alcun pregiudizio dogmatico e prescindendo da ogni implicazione metafisica 11 • Senza essere da meno del criticismo sul piano della rigorosità scientifica, nell'assunto fenomenologico viene superato l'idealismo soggettivo, in nome di una svolta di portata ontologica verso gli oggetti dell'essere 12, sospendendo la questione della loro significazione esistenziale e della loro realtà indipendente da una coscienza conoscente n. L'epoché applicata all'atteggiamento naturale, la scoperta della correlazione intenzionale e l'intuizione categoriale designano i momenti fondamentali di un idealismo non idealistico. L'essere della realtà non viene trasferito nella coscienza, poiché gli oggetti non sono nella coscienza; piuttosto essi appaiono soltanto nella misura in cui addivengono a datità, in qualità di fenomeni di vissuto (Erlebnisphiinomene) 1 ◄• La distinzione tra fatti (reale Sachverhalte) e fenomeni (Phiinomene) è correlativa alla sospensione (Ausschaltung) metodica dell'esistenza, come anche dell'introspezione che il singolo uomo realizza nel nesso psichico-reale della coscienza. Mentre la considerazione fattuale non coglie il senso di ciò che esiste, la riduzione dell'esistenza empirico-reale come anche del vissuto psicologico dischiude un concetto di vissuto a priori 15 •

11 Le idealità delle significazioni logiche vengono designate con il termine di 'specie'; successivamente verranno preferite le nozioni di essen7.a (Wesen), idea, eidos. Un eidos non è un oggetto concettuale generale, ma generale dal punto di vista dell'essenza. Non viene dischiuso concettualmente, dedotto speculativamente o costituito in modo induttivo sul fondamento di un'esperien7.a empirica, poiché viene colto direttamente nell'intuizione categoriale. Cfr. Husser/iana XIX, 1, p. 225 s. 12 Cfr. K.-H. Lembeck, Die Phiino,nenorogie Husserls und Edith Stein, «"Theologie und Philosophie» 63 (1988), p. 189. " Cfr. U. Melle, Die Phiinomenorogie Edmund Husser/s als Philosophie der Letztbegriindung und radikalen Selbstverantwortung, in H.R. Sepp (hrsg.), Edmund Husserl und die phiinomenorogische Bewegung. Zeugnisse in Text und Bild, Freiburg - Miinchen, Alber, 1988, p. 50; H.R. Sepp, Die Phiinomenorogie Edmund Husser/s und seine 'Schule', «Edith-Stein-Jahrbuch» 3 (1997), p. 249. In questo senso si può dire che nella teoria husserliana della riduzione è implicita una filosofia della libertà ed un umanesimo; cfr. E.W. Orth, Richard Hònigswalds Neukantismus und Edmund Husser/s Phiinomenologie a/s Hintergrund des Denkens von Edith Stein, in R.L. Fetz - M. Rath - P. Schulz (hrsgg.), Studien zur Philosophie von Edith Stein - Internationales Edith-Stein-Symposion Eichstiitt 1991, Freiburg - Miinchen, Alber, 1993 («Phiinomenologische Forschungen», 26/27), p. 45 s. Il rilievo figura già in E. Lévinas, En dérouvrant l'existence avec Husserl et Heidegger, Paris, Vrin (1949) 1974\ p. 49. 14 Cfr. K.-H. Lembeck, Die Phiino,nenorogie Husserls und Edith Stein, «'Theologie und Philosophie» 63 (1988), p. 191. 1' Da qui la definizione della fenomenologia -nell'Introduzione a ldeen I= Husserliana ID, 1 - come scien7.a a priori, eidetica, essenziale, contro il naturalismo e lo psicologismo.

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La descrizione dei fenomeni suppone !'in-naturale sospensione dell'ovvietà dei fatti, per occuparsi della rivendicazione di validità del loro offrirsi. Oltre che dall'obiettivismo positivistico, Husserl prende le distanze dalla negazione assoluta di tipo scettico, dalla relativizzazione sofistica della conoscenza, come anche dalla negazione cartesiana della posizione del mondo 16• La neutralizzazione operata dall'epoché non nega nulla, né costruisce qualcosa; piuttosto si lascia guidare dalla cogenza dell'originarietà di tipo essenziale 17 • Poiché il modo in cui gli oggetti di conoscenza appaiono alla coscienza intenzionale non è casuale, ma corrispondente alla loro essenza (Wesen), la riduzione consente di chiarificarne il senso d'essere, come si ricava dalla struttura essenziale della loro apparizione. Lo sguardo fenomenologico non deve essere confuso con un'intuizione sensibile, né con un'intuizione sovrasensibile o intellettuale, poiché si tratta di una kategoriale Anschauung. In contrapposizione al mero supporre (Meinen) o all'intenzione vuota (Leerintention), nell'intuizione categoriale il riempimento viene portato dallo stato di mera datità a quello dell'evidenza 18• L'intuizione (Anschauung) non è un pensare confuso, come per il razionalismo, o mera indicazione di realtà, ma una visione offerente che rende possibile l'evidenza come coscienza dell'autopossesso del saputo. Secondo la famosa formulazione di Ideen I, il cominciamento assoluto della conoscenza essenziale viene identificato dal principio di tutti i principi: Ogni visione originalmente offerente è una sorgente legittima di conoscenza, tutto ciò che si presenta originalmente nell'intuizione (per così dire, in carne ed ossa) è da assumere come esso si dà, ma anche soltanto nei limiti in cui si dà. 19

Ogni visione offerente sancisce la fondamentale correlazione intenzionale: ad ogni atto coscienziale del pensare, volere, percepire corrisponde necessariamente un'oggettualità del pensato, voluto, percepito. Reciprocamente, l'oggetto nel suo contenuto intenzionale rimane vinCfr. Ideen I = Husserliana III, 1, S32. Cfr. A. Ales Bello, Fenomenologia dell'essere umano. lineamenti di una filosofia al femminile, Città Nuova, Roma 1992, pp. 25-31; Ead., Edith Stein, Piemme, Casale Monferrato 2000, pp. 31-47. 18 Cfr. E. Stroker, Die Phiinomeno/ogin Edith Stein. Schii/erin, Mitstreiterin und Interpreti'n Edmund Husser/s, «Edith-Stein-Jahrbuch» 1 (1995), pp. 17-19. 19 «[ ... ] Da6 jede originar gebende Anschauung eine Rechtsquelle der Erkenntnis sei, da6 alles, was sich uns in der 'Intuition' originar (sozusagen in seiner leibhaftcn Wirklichkeit) darbietet, einfach hinzunehmen sei, als was es sich gibt, aber auch nur in den Schranken, in denen es sich da gibt» (Husser/iana III, 1, S 24, p. 51). 16

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colato all'atto: 'è' soltanto in quanto intenzionalmente presentato mediante un atto. Ogni tipo di oggetto suppone una correlativa attività di donazione. I fenomeni di cui si occupa l'indagine fenomenologica sono dunque, da una parte, l'oggetto intenzionale (il noema o il cogitatum) e, dall'altra, l'atto correlativo, il vissuto coscienziale trascendentale (la noesis o il cogito) 20 •

1.2. LA fenomenologia come filosofia trascendentale Il paradosso di un io che è dentro il mondo ed insieme epochizza il mondo si scioglie nella riduzione dell'uomo reale alla coscienza pura, al puro io con i suoi vissuti puri. T aie è la regione trascendentale delle strutture della soggettività che porta in sé intenzionalmente l'universo reale e possibile. La disamina del problema della costituzione coincide con l'approfondimento della fenomenologia eidetica, secondo una radicalizzazione che costituirà l'obiettivo polemico del dibattito interno al movimento fenomenologico. Se l'oggettività in sé diviene rappresentazione - quindi di nuovo soggettiva -, com'è possibile che il rapporto intenzionale della coscienza e dell'oggetto della coscienza costituisca un senso obiettivo? 21 Se non è sufficiente occuparsi dell'essenza del1'oggetto della conoscenza (dell'oggetto della percezione), poiché si deve chiarificare l'essenza anche della modalità corrispondente di concepire l'oggetto (della /orma della percezione), tale correlazione dovrebbe essere determinabile a priori, affinché non si ripresenti lo spettro dello psicologismo. Per non ricadere in una considerazione naturalistica (natiirliche Einstetlung), quando si parla di soggetto o di coscienza non si intende una sfera psichica ma trascendentale. La riduzione trascendentale compie il passo che rivolge la naturale trascendenza di un reale in un oggetto fenomenale trascendentale, trascendentalmente immanente ad una coscienza conoscente 22• La tesi universale della validità del mondo viene messa fuori circuito, poiché la riduzione trascendentale non investe le singole proiezioni trascendenti, ma la trascendenza come tale 2J. Il tratto fenomenologico di questo idealismo tra-

Cfr. I-Jusserliana XXV, p. 70 ss. Cfr. K.-H. Lembeck, Die Pbiino,nenologie Husserls und Editb Stein, «Theologie und Philosophie» 63 (1988), p. 193 s. 22 Cfr. E. Stroker, Die Phiinomenologin Editb Stein. Scbiilerin, Mitstreiterin und lnterpretin Edmund I-lusserls, «Edith-Stein-Jahrbuch» 1 (1995), p. 22 s. Cfr. I-lusserliana m, 1, S 38. 2J Cfr. I-lusserliana III, 1, SS 29-32. 20 21

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scendentale impedisce lo scadimento in una dubitazione ingenua o, addirittura, in una negazione del mondo e dei suoi oggetti, poiché vengono considerati in qualità di formazioni intenzionali di senso della soggettività trascendentale 24 • L'io puro rappresenta un elaborato metodico, fungente da centro assoluto di ogni esperienza della realtà. L'indagine di esso è al tempo stesso indagine sulla realtà, perché ciò che è realtà si deve soltanto a questa istanza, definita trascendentale in qualità di condizione di possibilità per la relazione conoscitiva con una realtà ad essa trascendente. Nell'Ur-Ich il mondo viene costituito nel suo senso complessivo e i concetti essenziali ( Wesensbegri/fe) trovano la loro scaturigine. Solo la coscienza ha il significato d'essere dell'essere assoluto; l'essere del mondo le è relativo, poiché il mondo è una posizione essenziale della soggettività trascendentale. Mentre per Descartes il dubbio approdava al Faktum dell'io pensante, Husserl identifica il fondamento indubitabile nel fatto della coscienza c0noscente. Se l'ego cogito di Descartes è un io personale - e, in quanto tale, ancora un pezzo di mondo -, l'io puro di Husserl è l'istanza astratta di un pensiero che propriamente è pensiero di nessuno is_ Il mondo 'perduto' mediante l'epoché viene 'riguadagnato' in un'autoriflessione universale 26• Quindi, se si elimina la coscienza, si elimina il mondo 27 • 24 Che l'attività della ragione rinvii ai fatti come suoi oggetti costituisce il tratto essenziale della struttura trascendentale della ragione. Oggetto dell'idealismo trascendentale non è dunque l'essenza della cosa, ma l'essen1.a della ragione che costituisce la cosa. La denominazione idealistica si legittima nell'impiego, da parte della ragione costituente, di concetti, categorie, principi logici o idee, in qualità di ipotetiche attribuzioni d'essere. A riguardo del presunto reale o equivalente ontico di tali ipotesi d'essere non viene proferito alcun giudizio, nemmeno negativo. La stessa Wende 1.11m Objekt delle Logische Untersuchungen deve essere intesa come la determinazione delle oggettualità ideali, corrispondenti ai concetti impiegati nelle scienze. Husserl rifiuta la rappresentazione delle cose stesse - gli oggetti identico-ideali - come entità in sé, che stanno 'di fronte' alla coscien1.a, difendendo così la fenomenologia dall'accusa di rieditare l'ontologismo scolastico. Cfr. K.H. Lembeck, Von der Kritik wr Mystik. &iith Stein und der Marburger Neukantismus, in RL. Fetz - M. Rath - P. Schulz (hrsgg.), Studien wr Philosophie von Edith Stein - Internationales Edith-Stein-Symposion Eichstall 1991, Freiburg - Miinchen, Alber, 1993 («Phiinomenologische Forschungen», 26/27), pp. 175, 177. Solo se l' epoché venisse assolutiz1.8ta, si potrebbe paventare una riduzione metodologistica della verità del reale. z, Cfr. Husserliana VIII, Beilage XXXII, p. 505. 26 H. Plessner, Bei Husserl in Gottingen, in Edmund Husserl: 1859-1959. Recuei/ rommémoratif publié à l'occasion du centenaire de la naissance du philosophe, La Haye, Nijhoff, 1959 («Phaenomenologica», 4), pp. 29-39, ivi p. 38, difende l'intenzione realistica dell'idealismo husserliano. Husserl è divenuto idealista a causa della sua teoria metodica, la quale voleva proprio assicurare l'immediate-aa al mondo, contro ogni chiusura della filosofia della coscienza tradizionale. Secondo K.-H. Lembeck, l'idealismo metodico di Husserl non intendeva negare l'esistenza reale (die wirkliche Existenz)

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La verifica della fedeltà steiniana al manifesto husserliano della fenomenologia non può essere anticipata all'esposizione analitica della sua pratica filosofica. Un adempimento necessario in questa direzione consiste nella ricostruzione dei principi e dello svolgimento della fenomenologia secondo gli scritti di Edith Stein, nei quali ella mette espressamente a tema il significato e la portata dell'indirizzo filosofico inaugurato da Husserl. La rivisitazione costituirà la piattaforma adeguata per una discussione dettagliata delle ragioni implicate nella disputa sulla contestata svolta idealistica, sancita a partire dalla pubblicazione di Ideen I. Non si può fondare il metodo filosofico sulla base di una scienza positiva - giacché, semmai, ne esamina il presupposto -; né la filosofia produce un'immagine del mondo compiuta a partire dai risultati delle singole scienze 28• La chiarificazione ultima di ogni conoscenza scientifica potrà avvenire soltanto da una scienza che si fonda su se stessa. Per fenomenologia si intende appunto quel metodo filosofico - maturato negli anni da Husserl ed esposto per la prima volta nelle Logische Untersuchungen, considerate dagli allievi di Gottinga come uno standard work 29 - che, a mo' di scienza fondamentale (Grundwissenscha/t), ambisce a porre su di un fondamento sicuro tutti i procedimenti scientifici, come anche l'intera esperienza prescientifica, sulla quale si erge il procedimento scientifico ed ogni attività spirituale che rivendichi una dignità razionale 30• La fenomenologia come filosofia critica vuol assicurarsi un metodo assolutamente affidabile, rimuovendo quanto possa diventare fonte di errore 31 • L'intenzione del mondo reale (der realen Welt), quanto piuttosto fondare questo realismo nel suo buon diritto, come si legge anche nel Nachwort di Ideen I, pubblicato nel 1930 nel voi. XI dello ]ahrbuch: che il mondo esista è del tutto fuori dubbio, però è ben diverso comprendere (versteben) questa indubitabilità e chiarificarne il fondamento - cioè guadagnare il livello del senso. Nella disputa sull'esistenza del mondo sarebbe insensato considerare tale esistenza semplicemente come ovvia e argomentare a partire da questa ovvietà, ché, altrimenti, la questione teoretica rimarrebbe inevasa. L'idealismo metodico è un'esigenza impreteribile, al fine di comprendere la realtà e non di superarla. Cfr. K.H. Lembeck, Die Phiinomenologie Husser/s und &lith Stein, «Theologie und Philosophie» 63 (1988), p. 194 s. e p. 198 s., ove si rinvia a Husser/iana XVII, p. 282. n Cfr. Ideen I= Husserliana III, 1, § 49. 28 Cfr. il passo già citato da Einfiihmng in die Philosophie = ESW XIII, p. 30. Ricerche empiriche che procedono mediante rappresentazioni generali confuse portano alla luce soltanto una congerie di fatti singoli. Cfr. ivi, pp. 233-235. 29 Cfr. Zwei Betrachtungen zu Edmund Husser/. Husser/s transzendenta/e Phiinomenologi'e, in We/t und Person = ESW VI, p. 33. '° Cfr. Die weltanscbauliche Bedeutung der Pbiinomenologie, in Welt und Person = ESW VI, pp. 9, 7. ,. Cfr. Husserl und Tbomas, p. 68 s.

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di Husserl non era di realizzare una metafisica, ma una dottrina della scienza (Wissenscha/tlehre) 32 • Scopo della fenomenologia è la chiarificazione e con ciò l'ultima fondazione di ogni conoscenza n. Di qui la necessità di mettere fuori circuito (Ausschaltung) il mondo fisico e psichico, dei corpi e delle anime, come anche la realtà psicofisica del ricercatore. Alla riduzione cosl operata si schiude un campo infinito di indagine: l'ambito della coscienza come l'ambito di ogni vissuto in generale. Se è necessario sospendere la posizione di esistenza (Existenzsetzung), non è possibile dubitare del mio vissuto - non importa in quale forma, se nella percezione o nel ricordo - e del suo correlato, cioè il fenomeno della cosa (Dingphiinomen) nella sua pienezza. Se infatti è possibile dubitare dell'io empirico, l'io come soggetto dell'esperienza vissuta non può essere sospeso :H_ A differenza del neokantismo, che parte dal fatto delle scienze e ne deduce in modo trascendentale le condizioni, la fenomenologia non si orienta ai metodi delle scienze particolari - nella misura in cui sono dei fatti, anche le scienze vengono sottoposte a riduzione -, ma alle cose stesse, per commisurarvi la validità dei metodi. In questo senso la fenomenologia come scienza dell'essere si caratterizza come un ritorno all'oggetto 35• La fisica impiega i concetti di materia, forza, spazio, tempo ... , ma non ne indaga il significato essenziale. Il metodo fenomenologico, invece, procede dal senso delle parole, penetrando verso le cose stesse intenzionate dalle parole. È possibile delimitare con precisione i significati delle parole solo in quanto ci chiariamo la datità intuitiva delle cose stesse che le parole intendono. Le cose stesse non sono singole cose d'esperienza, bensl, come il senso stesso delle parole, qualcosa di universale: l'idea o l'essenza delle cose. In contrasto col materialismo e l'empirismo dominanti nel XIX secolo, Husserl riduce la singolarità e la contingenza, dedicandosi al campo dell'essenziale e del necessario 36 ; tale è appunto il fenomeno (Phiinomen). Data una percezione, le asserzioni corrispondenti, che pretendono di dare ' 2 Cfr. La Phénoméno/ogie, ]ournées de la Société Thomiste, ]uvisy 12 sept. 1932, Paris, Cerf, 1932, p. 101. JJ «ziel der Phiinomenologie ist Kliirung und damit letzte Begriindung aller Erkenntnis» (ZPE, p. 1). J4 L'esemplificazione dell'allucinazione e del suo smascheramento mostra come rimanga il fenomeno del mondo (Weltphanomen), a prescindere dalla posizione del mondo. Cfr. ZPE, p. 1 s. ,, L'orientamento alle essenzialità oggettive fece ritenere ai contemporanei che la fenomenologia fosse la ripresentazione di tendenze scolastiche. È soprattutto a questo metodo che i primi discepoli di Husserl si richiamarono. Cfr. La Phénoméno/ogie, Joumées de la SociétéThomiste, Juvisy 12 sept. 1932, Paris, Cerf, 1932, p. 102. J6 Cfr. Die weltanschauliche Bedeutung der Phanomenowgie, in Welt und Person = ESW VI, p. 7 s., 14; come anche Prohleme der neueren Miidchenhildung, in Die Frau = ESGA 13, p. 156.

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forma ai fatti dell'esperienza, possono risultare fallaci, ma il percepire e l'oggettualità correlata possono essere descritti indipendentemente dalla falsificazione che la percezione possa subire. Fenomeno non è la semplice apparenza (Erscheinung), ma l'ultima oggettiva essenzialità (Wesenheit) 37• Ciò che definisce l'ambito dell'assoluto dello stato fenomenico è l' intenzione (Intention), il dirigersi del soggetto percipiente verso un oggetto che, nel caso dell'intenzione percettiva, viene considerato come ein Seiendes leibha/t und seibst: un ente (a differenza dell'intenzione della volontà, la quale concerne un dover-essere non ancora esistente) in carne ed ossa (a differenza del ricordo e della fantasia, ove la presentificazione avviene unicamente per il tramite dell'immaginazione) e in se stesso (a differenza dell'intenzione simbolica) 38• Il carattere dell'intenzione come tale ed ogni suo specifico tratto distintivo mostra che [ ... ] non si può affatto descrivere anche il lato soggettivo senza prendere in considerazione contemporaneamente il suo polo opposto: l'oggettualità che riguarda il vissuto. 39

L'atteggiamento fenomenologico descrive ciò che si presenta compiuto nel vissuto percettivo, e quindi anche il qualcosa di percepito, non importa se esistente soggettivamente, giacché non si sta descrivendo alcuna cosa della natura. Viene cosl riproposta la distinzione husserliana circa la dualità di ogni vissuto intenzionale tra noesis - l'aspetto soggettivo - e noema - l'aspetto oggettivo. L'ambito dei fenomeni - che, in seguito alla sospensione del giudizio, non considera il mondo in quanto esistente, ma come correlato del vissuto - è un campo di conoscenze assolute, cioè dei vissuti puri. I fenomeni o vissuti puri non sono gli stati di un soggetto psichico - di cui, secondo Dilthey, dovrebbe occuparsi la psicologia descrittiva e non quella esplicativa -, dacché sono stati messi fuori circuito insieme al mondo reale, mediante la riduzione fenomenologica. La fenomenologia non è una variante dello psicologismo «1_ Poiché ,., Cfr. Was ist Pbiinomenologie?, «1beologie und Philosophie» 66 (1991), p. 571. Si veda pure ZPE, p. 2. )8 Cfr. Einfiihrung in die Philosophie = ESW XIII, p. 32. l 9 «Der Charakter der Intention als sokher und jedes einzclne ihrer besonderen Merkmale weist darauf hin, [ ... ] da.6 man auch die Subjektseite gar nicht beschreiben kann, ohne stiindig zugleich ihren Gegenpol ins Auge zu fassen: das Gegenstiindliche, dem das Erlebnis gilt» (Einfiihrung in die Phiwsophie = ESW XIII, p. 32 s.). Cfr. anche Beitriige, p. 5 s. -40 Il rigore della indagine psicologica non va ricercato nelle scienze della natura, poiché ad una trattazione numerica si rendono accessibili le condizioni naturali dei fatti psichici, ma non essi stessi. Il rigore dipende dalla purezza e dalla precisione della struttura concettuale impiegata, cosl come è raggiungibile sul fondamento di analisi fenomenologiche. Cfr. Einfiihrung indie Phiwsophie = ESW XIII, p. 235.

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LA FENOMENOLOGIA COME ARBl:ffSPIJ/1.0SOPI lii:

il dubbio universale non si ferma nemmeno dinanzi all'individuo che dubita, e ciò che rimane come residuo inviolabile è il vissuto del dubbio e il suo soggetto, allora tale soggetto non è l'individuo reale e il dubbio non è un suo stato psichico. L'io che rimane dopo il compimento della messa fuori circuito, della riduzione, non è niente altro che il soggetto del vivere, non ha alcuna qualità e non è sottoposto ad alcuna condizione reale; non si può dire niente altro che il vissuto si irradia da B, che vive in lui. Lo chiamiamo lo puro. Non è una parte del mondo reale come l'individuo psichico, ma si contrappone al mondo. E corrispondentemente è il vissuto 'ridotto' che la fenomenologia descrive, non uno stato di un individuo reale; tale vissuto non sottostà a condizioni reali, le quali appartengono necessariamente ad ogni stato psichico; queste condizioni vengono meno con la messa fuori circuito del mondo. Quello che rimane del vissuto, quando viene compiuta la riduzione, è il contenuto conchiuso nel vissuto che è indipendente da tutte le condizioni reali ed è coglibile di per sé. ◄ I

Ribadendo un rilievo già incontrato, è patente il contrasto dei risultati conseguiti con il punto di vista del naturalismo dominante nella seconda metà del XIX secolo. Questi, sulla base dell'intreccio di ogni coscienza con la natura, e della pretesa che la scienza matematica assurga a criterio della totalità della realtà, pone in modo ingenuo la natura in modo assoluto; anzi, come l'unico essere assoluto. Elevando a teoria generale il presupposto empirista (si può dire che c'è qualcosa nella misura in cui la nostra esperienza vi giunge), il naturalismo reintroduce la necessità che proprio l'assunto empiristico intendeva negare: il naturalista rimane vittima di un controsenso, come ogni forma di scetticismo che si erga a sistema. Nel quadro di questa discussione si profila una necessità che non è sperimentata, ma vista (eingesehen), e l'evidenza (Einsicht) è indipendente dal41 «Das lch, das nach dem Vollzug der Ausschaltung, der Reduktion, bleibt, ist nichts anderes als Subjekt des Erlebens, es hat keinerlei Eigenschaften und steht unter keinen realen Bedingungen; es ist von ihm nichts auszusagen, als das Erlebnis von ihm ausstrahlt, daB es in ihm lebt. Wir nennen es reines Ich. Es ist nicht ein Sttick der realen Welt wie das psychische lndividuum, sondem steht der Welt gegeniiber. Und entsprechend ist das 'reduzierte' Erlebnis, das die Phiinomenologie beschreibt, keine Zustiindlichkeit eines realen lndividuums, es steht nicht unter realen Bedingungen, wie sie notwendig zu jeder psychischen Zustiindlichkeit gehoren: diese Bedingungen fallen mit der Ausschaltung der Welt fort. Was vom Erlebnis iibrig bleibt, wenn die Reduktion vollzogen ist, das ist der im Erlebnis beschlossene, von allen realen Bedingungen unabhiingige und ffir sich faBbare Gehalr» (Einfiihrung in die Philosophie = ESW XIII, p. 35). Nello scritto Die weltanschauliche Bedeutung der Phiinomenologie, in Welt und Person = ESW VI, p. 10, il punto di partenza assolutamente sicuro che resiste all'applicazione del dubbio viene denominato come ambito della coscienza (Domane des Bewufttseins) e dei fenomeni del mondo oggettivo.

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l'esperienza, nel senso che non è fondata su di essa: può essere evidente che qualcosa debba essere necessariamente cosl, come di fatto è 42• In conseguenza dell'applicazione del dubbio tutta la natura potrebbe non essere o essere diversa, mentre per i vissuti puri, per la coscienza pura, non sussiste tale possibilità, poiché in essa si offre un ambito d'essere incancellabile, perciò assoluto 43. Alla percezione considerata fenomenologicamente appartiene solo ciò che si trova in se stessa: ch'è percezione di qualcosa, che crede di avere questo qualcosa dinanzi a sé in autodatità, in carne ed ossa. Mentre la psicologia si occupa dell'individuo psichico e dei suoi stati psichici nell'intreccio del mondo reale - e quindi la psicologia è una scienza del1'esperienza accanto alle altre ed allo stesso modo inservibile come tutto ciò che si fonda sull'esperienza -, la fenomenologia è scienza della coscienza pura, la quale non è parte, bensl correlato del mondo ed è l'ambito nel quale si possono conseguire conoscenze assolute mediante una descrizione pura e fedele. Se obiettivo peculiare del metodo fenomenologico è l'esame della coscienza pura, nella costituzione essenziale dei suoi vissuti, la riflessione immanente che esamina ciò che in generale appartiene necessariamente ed insopprimibilmente ai vissuti (was notwendig und unau/hebbar zu ihrem Wesen gehort) - quindi a prescindere dalle circostanze reali e mutevoli nelle quali un vissuto si presenta - prende il nome di intuizione

42 «[ ... ] Unsere ganze Methode ist nichts anderes als das Erwiigen idealer Moglichkeiten, das Aufsuchen einsichtiger Notwendigkeits- und Moglichkeitszusammenhiinge» (Einfiihrung indie Phi/osophie = ESW XIII, p. 93). 41 Per riprendere una fonnula husserliana, si dovrebbe dire che: «In dee radikalen Durchfilhrung der transzendentalen Phanomeno/ogie wird das Transzendentale (d.i. das reine, weltkonstituierende BewuBtsein) zu direkter Erfahrung gebracht als Ackerfeld einer methodischen Arbeitsphi/osophie [... ]» (E. Stein, Zwei Betrachtungen VI &lmund Husserl. Husserls transzendentale Phanomeno/ogie, in We/1 und Person = ESW VI, p. 37). Mettendo a confronto i due ambiti d'essere della coscienza e della realtà, la filosofa articola in questi tennini il problema dell'assolutezza: l'essere di una natura che non fosse pensabile con qualche legame con la coscienza non avrebbe alcun significato neppure per la coscienza; se alle diverse categorie che costituiscono la natura corrispondono attività diverse della coscienza, qualora si prescinda da alcuni costituenti della natura si dovrebbe cancellare anche la corrispondente coscienza sintetica; però, se anche immaginassimo in luogo di una natura ordinata un gioco di processi e apparenze senza regole, persisterebbe comunque una coscienza, seppure avente una struttura diversa da quella che fa esperienza della natura. Se alla coscienza non si presentasse alcun mondo oggettivo, la coscienza e il soggetto corrispondente - non ne verrebbe annientata. Perciò si deve riconoscere che l'essere della coscienza è un essere assoluto; nel senso che, secondo la sua essenza, la coscienza non può essere fondata sulla natura. Cfr. Einfiibrung in die Phi/osophie = ESW XIII, p. 91 e la nota n. 7. Benché qui non figuri la menzione esplicita, è notevole la convergenza con l'argomentazione sviluppata in Jdeen I= Husserliana m, 1, S49.

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d'essenza (Wesens-Anschauung), poiché lo esamina solo in se stesso, nella sua immanenza 44 • La fenomenologia non è una scienza deduttiva come la matematica, che dimostra in modo logico a partire da assiomi indimostrabili - e nemmeno induttiva, come le scienze naturali, che procedono generalizzando dai fatti dell'esperienza sensibile. Se induzione e deduzione procurano il materiale alla filosofia, questa si prefigge una conoscenza intuitiva delle verità filosofiche, le quali siano certe in se stesse - evidenti - e non abbisognino di deduzione da altro. Nell'affermare che l'intuizione è il mezzo specifico per la conoscenza delle verità ideali Edith Stein ammette una analogia con il platonismo ed una continuità con la corrente neoplatonica, agostiniana e francescana 45 • L'intuizione che porta a datità le cose stesse è un atto intellettuale - una faticosa indagine intellettuale delle evidenze -, da non confondere con una percezione o un'esperienza sensibile, né con un'illuminazione mistica. Nel metodo fenomenologico, l'intuizione come visione d'essenza (Wesenschau) non significa una visione delle verità eterne, al modo degli spiriti beati, una sorta di anticipazione della visio beatifica 46 • Oggetto dell'analisi è un materiale dato, anche se ciò non istituisce alcuna dipendenza della comprensione dell'essenza da qualsivoglia presupposto empirico ◄ 1• La necessità di un materiale sensibile non rende necessaria la posizione della realtà (Realitii'tssetzung), quale si dà nell'esperienza o nel ricordo. L'intuizione non muove da un'induzione, ma da un'astrazione:

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Nel dialogo a distanza costruito da Edith Stein tra Husserl e Tommaso d'Aquino

è reperibile una verifica interessante della novità dell'approccio. Tommaso segnalava la

discrepanza tra la specie della cosa, che l'intellectus agens elabora, e l'essenza della cosa come è in se stessa; perciò sarebbe possibile commettere un errore nel giudicare. La posizione fenomenologica si sottrae invece alla possibilità di questo errore, poiché rinuncia all'applicazione delle verità d'essenza alla realtà, intendendo in un senso soltanto noematico, e non ontologico, le affennazioni di essenza limitate all'ambito della specie. Cfr. Husserl und Thomas, p. 85. 4, Cfr. Was ist Phiinomenowgie?, «'Ibeologie und Philosophie» 66 (1991), p. 572. 46 Cfr. Endliches und ewiges Sein = ESW II, pp. 227,259-261. 47 Il primo principio del metodo fenomenologico recita: «Die Sacben selbst ins Auge fassen. [ ... ] Mit unbefangenen Blick ansie [die Dinge] herantreten und aus der unmittelbaren Anschauung schopfen». Cosl, quando vogliamo sapere che cosa è l'uomo, dobbiamo dislocarci nella situazione nella quale sperimentiamo l'esistenza umana, in noi stessi o nell'incontro con altri uomini. Potrebbe sembrare un assunto empiristico ma non lo è affatto, se per empiria si intende soltanto la perce-.lione e l'esperienza di cose singole. Infatti il secondo principio del metodo fenomenologico reclama il rivolgimento dello sguardo a ciò che è essenziale. L'intuizione non è soltanto la perce-.lione sensibile di una singola cosa detenninata, come è qui e ora; per intuizione si intende il coglimento di ciò che è secondo la sua essenza, in una duplice accezione: di ciò che è secondo il suo essere particolare e di ciò che è secondo la sua essenza generale. Cfr. Aufbau der Person = ESW XVI, p. 51.

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Questa astrazione è un 'prescindere' da ciò che pertiene alla cosa in modo puramente 'casuale', cioè da ciò che potrebbe anche essere altrimenti, senza che la cosa cessasse di essere una cosa materiale; e, in positivo, è una focalizzazione dello sguardo su ciò che spetta alla cosa materiale come tale, su ciò che appartiene alla ratio della cosa materiale[ ... ] o alla sua idea. 48

L'intuizione è una penetrazione (ein Eindringen), un intus legere, come atto di un pensiero non riducibile al sapere empirico e alla deduzione sillogistica. In contrasto con l'ideale costruttivistico delle filosofie moderne, la fenomenologia rimarca la condizione di passività: l' Einsehen è un ricevere passivo. Poiché queste verità non sono derivate da altre, né possono essere smentite dall'esperienza, sono dette a priori. Si tratta di principi non logici ma di contenuto. Quindi, dal punto di vista fenomenologico, in filosofia si dà una molteplicità aperta di assiomi, la quale preclude la possibilità di giungere ad una assiomatica. In forma concisa, il procedimento del metodo fenomenologico - definito manifestante in modo riflessivo - può essere illustrato in primo luogo come un'analisi regressiva, che parte dal mondo come ci è dato nell'atteggiamento naturale; in seguito descrive gli atti e gli insiemi di atti nei quali il mondo 'cosale' si costituisce per la coscienza, ed infine il flusso originario del tempo, nel quale si costituiscono gli stessi atti come unità di durata. Della costituzione è possibile offrire anche una descrizione a ritroso 49 : partendo dall'ultimo manifestabile, dalla vita attuale dell'io trascendentale, si espone in modo progressivo come, mediante questa vita attuale, si costituiscano gli atti e i correlati oggettivi a diversi livelli, fino al mondo delle cose ed eventualmente all'oggettività di grado più elevato. La fenomenologia è scienza filosofica fondamentale in quanto trascendentale, cioè nella ricerca della coscienza trascendentale, della sfera dell'essere indubitabile che la considerazione radicale del dubbio ha scoperto, che è a dire l'Io puro ~, e l'intero mondo oggettivo che si costitui411 «Diese Abstraktion ist ein 'Absehen' von dem, was dem Ding bloB 'zufàllig' zukommt, d.h. was auch anders sein kéinnte, ohne daB das Ding aufhorte ein materielles Ding zu sein; und positiv eine Einstellung des Blicks auf das, was dem materiellen Ding als solchem zukommt, was zur ratio des materiellen Dinges [ ... ] oder zu seiner Idee gehort» (I-lusser/ und Thomas, p. 79). 47 'Costituzione' designa la formazione del mondo in rapporto all'io. Cfr. Die we/tanschau/iche Bedeutung der Phiinomenowgie, in We/t und Person = ESW VI, p. 10. ~ Si tratta del soggetto puro dell'atto, senza alcuna caratteristica wnana, poiché ciò che io so di me stesso e anche l'altro pensa di me può essere erroneo. «Die eigene Person mit ihren Eigenschaften, ihren Lebensschicksalen usw. gehort ebenso wie die andem Personen zu der Welt, die sich in bestimmten Akten des reinen lch konstituiert» (Die weltanschau/iche Bedeutung der Phiinomenologi'e, in Welt und Person = ESW VI, p. 12).

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sce per esso. L'assunto fenomenologico si pone al di là dell'alternativa realismo-idealismo. Il realista ingenuo pone in modo assoluto le cose che si presentano allo sguardo dell'uomo, senza considerare che ciò che sta dinanzi è condizionato dalla relazione reciproca tra l'uomo e il suo mondo. L'idealista, invece, è cosl affascinato dalla scoperta del ruolo del soggetto nella costituzione del mondo che finisce per assolutizzarlo, perdendo di vista la dipendenza in cui esso stesso si trova ~1• Edith Stein considera dunque il metodo fenomenologico come il metodo filosofico per eccellenza, via di risoluzione di tutti i problemi filosofici fondamentali. La ricerca di un punto di partenza assoluto del filosofare aveva condotto Husserl dal dubbio cartesiano modificato, alla riduzione trascendentale, alla scoperta della coscienza trascendentale come terreno di vaste ricerche n. Nella delimitazione alla pura immanenza, alla sfera della coscienza, alla conoscenza assolutamente coincidente con il suo oggetto e quindi immune da ogni dubbio, l'analisi fenomenologica della coscienza trascendentale pura definisce l'ambito della prima philosophia 53 • Nella dipendenza del mondo dalla coscienza conoscente - se si elimina la coscienza si elimina il mondo - affiora il tratto idealistico della fenomenologia 54 • Poiché ad ogni noesi corrisponde un noema, non sarà possibile giungere ad una chiarificazione essenziale della coscienza senza una descrizione della struttura del mondo, della costituzione essenziale di tutti i generi di oggetti. La fenomenologia deve raccogliere in sé i dati di ogni ontologia e svolgere una critica della ragione ". Assumendo la piena verità come idea regolativa, la fenomenologia si caratterizza come un procedimento illimitato e sempre frammentario. Benché il confronto finora istruito si limiti al piano della teorizzazione della filosofia come fenomenologia, è eloquente circa la sintonia di Edith Stein con l'insegnamento del Maestro. Un'affinità che viene Già in ZPE, p. 41, lo Zie/ della fenomenologia viene identificato con la costituzione degli oggetti trascendenti nel dato immanente, nella coscienza pura: «[ ... ] Dann haben wir letzte Klarheit, und es bleibt keine Frage mehr offen». ,i Cfr. Die weltanschaulicbe Bedeutung der Phiinomenologie, in Welt und Person = ESW VI, p. 15. :12 Cfr. La Phénoménologie, Joumées de la SodétéThomiste, ]uvisy 12 sept. 1932, Paris, Cerf, 1932, p. 102. " Cfr. I-lusserl und Thomas, p. 69. Nello stesso articolo, Edith Stein impiega la formula del punto di parten1.0 assoluto dell'intera problematica filosofica, sempre riferendosi all'immanenza della coscienza, ovvero alla coscienza trascendentalmente purificata. :J4 Cfr. Was ist Phiinomenologie?, «Theologie und Philosophie» 66 (1991), p. 572. Nella lettera del 24.Vl.1918, Edith scrive: «Denn Idealismus, Konstitution, Ideen und Wesen scheinen mir untrennbar zusammengehorige Probleme» (Briefe an lngarden = ESGA 4, B. 37, p. 87). ,, Cfr. Einftihrung in die Philosophie = ESW XIII, p. 36.

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suffragata dalla letteratura parallela, insieme ad alcuni distinguo, che costituiranno la piattaforma programmatica per il proseguimento dell'indagine. Hans Reiner Sepp 56 rintraccia il debito della filosofa - da lei espressamente riconosciuto - nei confronti di Husserl nella determinazione contenutistica del metodo fenomenologico (per quanto attiene il punto di partenza, situato nelle datità della coscienza) e a riguardo dell'atteggiamento del ricercatore (circa il procedimento metodico erigoroso per giungere a risultati affidabili) 'H. Mettendo direttamente a confronto alcuni testi di Husserl e l'Ein/iihrung in die Philosophie (= ESW XIII), Peter Schulz rileva una sostanziale convergenza nella riconduzione della questione fondativa della conoscenza - la problematica della costituzione - nel quadro della datità immanente in modo evidente. Un accordo che si specifica nella determinazione del metodo della filosofia come fenomenologia, cioè nell'applicazione della riduzione e nella descrizione del puro fenomeno. Quindi appare perlomeno equivoca la lettura, secondo la quale Edith Stein avrebbe seguito il Maestro nella fase della W endung zum Objekt e rifiutato nella fase successiva del rivolgimento (Riickgang) al soggetto 58• È ancora Sepp - recensendo lo scritto Die weltanschauliche Bedeutung der Phanomenologie - a porre in evidenza la convergenza husserliana, nella considerazione del dominio della coscienza quale ambito di certezza indubitabile per la fenomenologia trascendentale. A tale indagine appartengono non solo gli atti della coscienza, ma anche i loro correlati

,i; Cfr. H.R Sepp, Edith Steins Stellung innerhalb der Phiinomeno/ogischen Bewegung, «Edith-Stein-Jahrbuch» 4 (1998), p. 508. A riguardo della fedeltà di Edith Stein alla Grundausrichtung realistica della fenomenologia gottinghese si era già espresso anche K. Schuhmann, Edith Stein und Ado/f Reinach, in RL. Fetz - M. Rath - P. Schulz (hrsgg.), Studien zur Philosophie von Edith Stein - Internationales Edith-Stein-Symposion Eichst4tt 1991, Freiburg - Miinchen, Alber, 1993 («Phiinomenologische For-

schungen», 26/27), p. 87. ,., In modo icastico cosl ne parla Edith Stein nella sua ricostruzione autobiografica: «Er [Husserl] gab sich die gro6te Miihe, uns zu strenger Sachlichkeit und Griindlichkeit, zu 'radikaler intellektueller Ehrlichkeit' zu er-liehen» (Aus dem Leben = ESGA 1, p. 210). ,a Secondo P. Schulz, Die Schri/t 'Einfiihrung indie Phi/osophie', in RL. Fetz - M. Rath - P. Schulz (hrsgg.), Studien zur Philosophie von Edith Stein - Internationales EdithStein-Symposion Eichst4tt 1991, Freiburg - Miinchen, Alber, 1993 («Phiinomenologische Forschungen», 26/27), pp. 234-236, tale lettura verrebbe supportata dalla biografia di R Leuven, R, Heil im Unheil. Das Leben Edith Steins: Rei/e und Vollendung = ESW X, Druten - Freiburg - Base( - Wien, De Maas &. Waler - Herder, 1983; dallo studio di R Guilead, De la phénoménologie à la science de la croix. L'itinéraire d'Edith Stein, Louvain - Paris, Nauwelaerts, 1974; e da alcuni passaggi degli stessi scritti di Edith, in particolare da Was ist Phanomenologie?.

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oggettivi 59: fino a questo punto Edith Stein concorda con Husserl m. Il bis hierher di Sepp traccia nel contempo il perimetro del dissenso, condiviso dalla maggioranza dello Schulerkreis di Husserl a Gottinga. Il problema, che dovrà essere analiticamente discusso, verte sulle conseguenze idealistiche della teoria della costituzione. Si tratta di una conclusione indebita e regressiva del Maestro oppure di un fraintendimento dei discepoli, renitenti a sottoscrivere le implicazioni della riduzione trascendentale? Una menzione speciale si deve alla testimonianza di Ingarden, alla quale la straordinaria frequentazione scientifica ed amicale dell'itinerario biografico, intellettuale e spirituale di Edith Stein assegna un' autorevolezza singolare. Dopo aver difeso appassionatamente la professionalità della collaborazione da lei prestata nel riordino e nell'approntamento per la pubblicazione dei manoscritti del Maestro al tempo dell'assistentato 61 , Ingarden ebbe modo di rendere pubblicamente onore alla coerenza fenomenologica di Edith Stein. Se anche nella sua parabola scientifica si possono distinguere due fasi, intervallate da un lungo silenzio, le differenze riguardano piuttosto lo stile di lavoro (nella prima, il punto di partenza è costituito da una questione concreta, orientata sach/ich, e solo successivamente si fa ricorso alla letteratura parallela), ma non il metodo: anche quando si è occupata di Aristotele e Tommaso, Edith Stein è rimasta fenomenologa 62 , dedicandosi all'analisi dei concetti ontologici fondamentali.

, 9 «Wie die Gegenstande als Korrelate je bestimmter Bewu6tseinsakte sich aufeinander be-.liehen, kurz - wie Welt sich in der Mannigfaltigkeit von Alctkorrelaten und deren gegenstandlichen Sinngehalten 'aufbaue' - sei eine Frage der Konstitution von Welt fiir das Bewu6tsein. Bis hierher stimmt Stein Husserl offensichtlich zu» (H.R Sepp, Editb Steins Stellung innerbalb der Pbiinomenologiscben Bewegung, «EdithStein-Jahrbuch» 4 [1998), p. 497 s.). 60 «Fiir Husserl wie fiir Stein scheint zunlichst in gleicher weise die Losung der erkenntnistheoretischen Grundfrage darin zu suchen zu sein, da6 die Be-.liehung zwischen Immanenz und Transzendenz selbst im Rahmen evident immanenter Gegebenheiten zu erforschen ist» (P. Schulz, Edith Steins Theorie der Person. Von der Bewufttseinsphilosophie zur Geistmetaphysik, Freiburg • Miinchen, Alber, 1994, p. 42). Cfr. anche Id., Il problema del 'rea/is,no' tra fenomenologia e Srolastica: sugli scritti filosofici di EdiJh Stein, in Il realismo fenomenologico. Sulla filosofia dei Cirro/i di Monaro e Gottinga, a cura di S. Besoli e L. Guideni, Macerata, Quodlibet, 2000, p. 705 s. 61 In particolare per l'edizione di Zur Phiinomenologie des Inneren Zeitbewufttseins. La difesa di Ingarden si leva contro uno serino di H. Dussort, pubblicato postumo da P.M. Schuhl, «Révue Philosophique» (1960) 4, p. 571, nel quale veniva denunciata un'alterazione cosl profonda del manoscritto originale, che il pensiero di Husserl nerisulterebbe radicalmente deformato. Cfr. R Ingarden, Edith Stein and ber activity as an assistant of Edmund Husserl, «Philosophy and Phenomenological Research» 23 (1962/ 1%3) 2, pp. 155-161. 62 Cfr. R Ingarden, Ober die philosophischen Forscbungen Edith Steins, «Freiburger Zeitschrift fiir Philosophie und 1beologie» 26 (1979), pp. 456-480, qui pp. 457, 465.

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Con eguale franchezza e senza mezzi termini, Ingarden denuncia la tragische Finale della speculazione steiniana, nella misura in cui ella abdicherà alla regola husserliana di non accettare nulla in filosofia di cui non possa essere esibita un'evidenza assoluta, mediante un'approfondita analisi 63 • La questione della fedeltà di Edith Stein a Husserl non tollera soluzioni sbrigative. Il riscontro di una sostanziale conformità sul piano metodologico mette in risalto i due fronti dibattimentali che rimangono aperti: la questione del significato della riduzione trascendentale e la coerenza fenomenologica dell'approdo all'analisi dell'esperienza mistica della produzione steiniana. Data la rilevanza sistemica per rapporto alla puntualizzazione delle possibilità e dei limiti della filosofia come fenomenologia, il primo interrogativo identifica il tema obbligato del prossimo approfondimento. Analogamente si esprime P. Wust in A. Huning, Edith Stein und Peter Wust. Von der Philosophie zum Glaubenszeugnis, Miinster, Regensberg, 1969, p. 32. Ancora nel 1936, Edith riconosce di aver trovato alla scuola di Husserl la sua philosophische Heimat, e nel linguaggio dei fenomenologi la sua philosophische Muttersprache. Cfr. Endliches und ewiges Sein = ESW II, p. 12 (cfr. anche l'Entwurf eines Vorworts 1.11 'Endliches und ewiges Sein', frammento datato 20.V.1935, pubblicato in Erkenntnis und Glaube = ESW XV, Freiburg- Base! - Wien, Herder, 1993, p. 63 s.). 6' La contestazione è da mettere in parallelo con lo sconcerto manifestato da Husserl nell'apprendere la notizia della conversione di Edith Stein: «Was Sie von Frl. Stein schreiben, hat mich betriibt - mir selbst schrieb sie nicht. Es ist leider eine gro6e 0bertrittsbewegung - ein Zeichen des inneren Elends in den Seelen. Ein echter Philosoph kann nur frei sein: das Wesen der Philosophie ist radikalste Autonomie[ ... ]» (E. Husserl, Briefean Roman Ingarden, Den Haag, Nijhoff, 1968, B. 25.JCl.1921 [«Phaenomenologica», 25), p. 22). A margine delle affermazioni in Die weltanschauliche Bedeutung der Phiinomenologie (in Welt und Person = ESW Vl, p. 17), circa il criterio-la tradizione dogmatica della fede unitamente alla conce-lione del mondo della filosofia classica da assumere nell'esame dei risultati e dei metodi delle ricerche dei pensatori moderni, K.-H. Lembeck lamenta un'abdicazione al philosophisches Ethos del Maestro: «Solite hier die dogmatische Lehre mit der Wucht ihrer 'greifbaren, inhaltlichen Wahrheit' die kritische Philosophie verschiitten wollen? Wo hat die Phlinomenologie, oh die ontologische oder die transzendentale, hier noch einen Ort?» (Id., Die Phiinomenologie Husserls und Edith Stein, «'Ibeologie und Philosophie» 63 [1988], p. 202). Con la denuncia della fondamentale struttura aporetica dell'ultima filosofia di Edith Stein, la tesi della tragische Finale viene rilanciata da K.-H. Lembeck, Zwischen Wissenschaft und Glauben: die Philosophie Edith Steins, «Zeitschrift fiir katholische 1beologie» 112 (1990), pp. 271-287. Cfr. ancora K.-H. Lembeck, Von der Kritik xur Mystik. Edith Stein und der Marburger Neukantismus, in RL. Fetz - M. Rath - P. Schulz (hrsgg.), Studien zur

Philosophie von Edith Stein - Internationales Edith-Stein-Symposion Eichstiitt 1991, Freiburg - Miinchen, Alber, 1993 («Phlinomenologische Forschungen», 26/27), p. 196. Riallacciandosi a questi rilievi si esprime in modo del tutto analogo anche E. Stroker,

Die Phiinomenologin Edith Stein. Schiilerin, Mitstreiterin und Interpretin Edmund Husserls, «Edith-Stein-Jahrbuch» 1 (1995), p. 34.

m LA QUESTIONE DELL'IDEALISMO

[ ... ] Le Idee contenevano alcune variazioni dalle quali appariva proprio che il Maestro volesse tornare all'Idealismo. La spiegazione che ci diede a voce non bastò a cancellare i dubbi. Era l'inizio di quella evoluzione che condusse sempre più Husserl a vedere in ciò che egli stesso chiamava 'idealismo trascendentale' (che non corrisponde all'idealismo trascendentale delle scuole kantiane), l'autentico nocciolo della sua filosofia e ad impiegare tutte le sue energie per la sua fondazione: una strada, questa, su cui i suoi vecchi allievi di Gottingen, con loro e con suo rincrescimento, non poterono seguirlo. 1

Nella disputa sulla deriva idealistica del Maestro, sono due i testi che, a distanza di pochi mesi, fissano gli estremi di un arco teoretico complesso e fecondo: 1 «Die Ideen aber enthielten einige Wendungen, die ganz danach klangen, als wollte ihr Meister zum ldealismus zuriicklenken. Was er uns miindlich zur Deutung sagte, konnte die Bedenken nicht beschwichtigen. Es war der Anfang jener Entwicklung, die Husserl mehr und mehr dahin fiihrte, in dem, was er 'tranzendentalen ldealismus' nannte (es deckt sich nicht mit dem transzendentalen ldealismus der kantischen Schulen), den eigentlichen Kem seiner Philosophie zu sehen und alle Energie auf seine Begriindung zu verwenden: ein Weg, auf dem ihm seine alten Gottinger Schiller zu seinem und ihrem Schmei-L nicht folgen konnten» (Aus dem Leben = ESGA 1, p. 200 s.). Per un inquadramento non convenzionale della svolta, cfr. D. Miinch, Il contesto della svolta trascendentale di Husserl, in I/ realismo fenomenologico. Sulla filosofia dei Circoli di Monaco e Gottinga, a cura di S. Besoli e L. Guidetti, Macerata, Quodlibet, 2000, pp. 501-538.

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LA QUES110NE DELL'IDEALISMO

Una passeggiata filosofica di recente fatta insieme verso Haslach mi ha dato nuova fiducia. In seguito, tra l'altro, in modo del tutto improvviso ho avuto una folgorazione, in base alla quale presumo di sapere press'a poco che cosa si intenda per costituzione, ma in rottura con l'idealismo! Una natura fisica assolutamente esistente da una parte e, dall'altra, una soggettività dalla struttura determinata mi sembrano i presupposti, perché si possa costituire una natura evidente. Non mi sono ancora decisa a confessare al Maestro questa eresia. 2

[... ] lo stessa mi sono convertita all'idealismo e credo che lo possa comprendere in modo tale da apparire sostenibile anche da un punto di vista metafisico. Però mi pare che molto di ciò che si trova nelle Ideen debba essere concepito in modo diverso, e proprio nel senso di Husserl, soltanto se egli considera insieme tutto ciò che ha a disposizione e non trascura nel momento decisivo ciò che appartiene in modo necessario alla Sache. 3

Muovendo dalle ragioni del dissenso, raccogliamo - rispettando la successione cronologica - i frammenti sparsi nei profili che Edith Stein ha dedicato all'idea di fenomenologia ◄.

2 «Ein philosophischer Spaziergang nach Haslach, den wir kiirzlich zusammen machten, hat mich wieder ganz zuversichtlich gemacht. Obrigens hat sich im AnschluB daran ganz plotzlich bei mir ein Durchbruch vollzogen, wonach ich mir einbilde, so ziemlich zu wissen, was Konstitution ist - aber unter Bruch mit dem ldealismus! Eine absolut existierende physikalische Natur einerseits, eine Subjektivitat bestimmter Struktur andererseits scheinen mir vorausgesetzt, damit sich eine anschauliche Natur konstituieren kann. lch bin noch nicht dazu gekommen, dem Meister diese Ketzerei zu beichten» (Briefe an lngarden = ESGA 4, B. 6, del 3.11.1917, p. 40). Pochi giorni dopo, sempre in una lettera indirizzata a lngarden, Edith Stein scrive: «Mein Bedenken gegen den Idealismus habe ich dem Meister neulich feierlich unterbreitet. [ ... ] Der Meister meinte, er sei gar nicht abgeneigt, seine Standpunkt zu andem, wenn man es ihm als notwendig erwiese. Das ist mir bisher nicht gelungen» (ivi, B. 9, del 20.11.1917, p. 46). ' «[ ... ] Ich selbst habe mich zum Idealismus bekehrt und glaube, er liiI5t sich so verstehen, daB er auch metaphysisch befriedigt. Aber es scheint mir, daB vieles, was in den ldeen steckt, anders gefaBt werden mu6, und zwar in Husserls Sinn, wenn er nur alles zusammennimmt, was er hat und nicht im entscheidenden Moment etwas au6er Betracht la6t, was notwendig zur Sache gehort» (Briefe an Ingarden = ESGA 4, B. 37, del 24.Vl.1918, p. 87). Come si inferisce dalla lettera del 28.11.1918 (ivi, B. 29, p. 74), Edith Stein fa questa professione di idealismo a circa quattro mesi dalla conclusione dell'assistentato. 4 In prospettiva analoga si muove l'articolo di A.U. Miiller, Auf der Suche nach dem Ursprung der Erfahrung. Edith Steins Krilik am 'transzendentalen ldea/ismus' Edmund Husserls, in H.R Sepp (hrsg.), Metamorphose der Phanomeno/ogie. Dreizehn Stadien von Husserl aus, Freiburg -Miinchen, Alber, 1999, pp. 136-169.

I TERMINI DEL PROBLEMA

1.

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«Se si elimina la coscienza si elimina il mondo», è una frase che in Was ist Phanomenologie? (1924) viene denunciata come il preludio sospetto di una tendenza idealistica, la quale, a partire dalle Ideen, avrebbe assunto un ruolo sempre più importante per Husserl, manifestando in questo un progressivo riavvicinamento a Kant 5• Nel dialogo filoso.fico ricostruito tra Husserl e Tommaso (Husserls Phanomenologie und die Philosophie des Hl. Thomas von Aquino. Versuch einer Gegeniiberstellung [1929]), Edith Stein attribuisce al primo la nozione di una ontologia generale nel1'accezione della fenomenologia trascendentale. Se, per la considerazione trascendentale, la questione fondamentale è di stabilire come si costruisca il mondo per una coscienza da indagare nell'immanenza, il mondo che si costituisce negli atti del soggetto rimane sempre un mondo per il soggetto. La conclusione presta il fianco all'accusa di immanentismo, data l'impossibilità di riconquistare, fuori dalla sfera dell'immanenza, quella oggettività dalla quale aveva preso le mosse. Nella posizione sullo stesso piano dell'esistenza e del mostrarsi alla coscienza, risulta pregiudicata una realtà scevra da ogni relativismo soggettivo; perciò l'intelletto indagante la verità non troverà mai un punto fermo 6 • In Die weltanschauliche Bedeutung der Phii'nomenologie (1932), Edith Stein ricostruisce l'approdo della considerazione radicale del dubbio all'individuazione dell'Io puro. Il merito della scoperta della fenomenologia trascendentale viene però oscurato da una conclusione di Husserl classificata sotto la voce dell'idealismo trascendentale. Se, a partire dalla problematica della costituzione, l'essere oggettivo - per esempio il mondo esterno percepibile sensibilmente - viene considerato come niente altro che (nichts anderes als) un essere dato per una siffatta coscienza e, più precisamente, per una pluralità di soggetti posti in una condizione di comprensione reciproca (cfr. le Cartesianische Meditationen), non si deve lamentare una rinuncia , Il rilievo è completato dalla costatazione di una concomitante distanziazione daJ. la fùosofia cattolica, la quale è certa della consistenza dell'essere del mondo. Cfr. Was ist Phanomenologie?, «'Theologic und Philosophic» 66 (1991), p. 573. 6 Cfr. Husserl und Thomas, p. 73. Nello stesso articolo (cfr. ivi, p. 75 s.), Edith Stcin si awcdc che alla fenomenologia quale metodo di analisi dell'essenza come praticato nelle Logische Untersuchungen non importa fare affennazioni sulla realtà - giacché la Da• seinsthesis è sospesa -, quanto piuttosto occuparsi del gioco delle libere possibilità, delle variazioni possibili. Però, appena sopra, Edith Stein aveva annotato che, con la riconduzione del centro assoluto di ogni esperienza del mondo al soggetto puro o trascendentale, Husserl era di fatto regredito ad un idealismo metodico. Ora: «Es ist eine Zcit, dic sich mit mcthodischen Erwiigungcn nicht mchr zufriedcn gibt. Dic Mcnschcn sind haltlos und suchcn nach cinem Halt. Sic wollen greifbare, inhaltlichc Wahrhcit, die sich im Leben Bcwlihrt, sic wollen cine 'Lcbensphilosophie'» (Husserl und Thomas, p. 71).

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alla Wende zum Objekt ed alla ontologia intesa come ricerca della struttura essenziale del mondo oggettivo? 7 Nell'ambito delle giornate di Juvisy dedicate alla fenomenologia (settembre 1932), la filosofa obietta: se la riduzione trascendentale rende visibile la sfera degli atti costitutivi, il fenomeno della realtà consente la messa in parentesi dell'esistenza o non impone piuttosto il superamento (Au/hebung) della riduzione? Una descrizione fedele dell'irriducibile ultimo al quale giunge l'analisi riflessiva mostra non soltanto l'attività dell'io, ma anche l'io, il suo atto e qualche cosa che non è l'io e non è il prodotto del suo arbitrio 8• La considerazione del materiale iletico sul quale si appuntano le intenzioni orientate verso le cose è di grande rilievo per la questione dell'idealismo. Un idealismo di tipo berkeleiano risulta inammissibile dall'elaborazione del carattere intenzionale della percezione. Anche l'idealismo trascendentale, che comprende la costituzione del mondo esteriore come un dare forma al materiale sensibile per il tramite delle categorie, non fornisce la prova della relatività esistenziale del mondo esteriore. Rimane ancora inevasa la questione dell'origine del materiale a me relativo e pertanto a me estraneo: tale idealismo conserva un resto irrazionale 9 • Si dovrà infine dire che non rende ragione dei fenomeni: la piene-aa d'essenza e d'esistenza, che[ ... ] irrompe nel soggetto che fa esperienza e che eccede tutte le possibilità di afferramento commisurate alla coscienza, contraddice la riduzione ad una semplice donazione di senso del soggetto. Così mi sembra proprio che l'analisi fedele della datità reale conduca ad un superamento della riduzione trascendentale e ad un ritorno alla posizione dell'accettazione fiduciosa del mondo. 10

1 «[ ... ] Wenn bestimmte geregelte BewuBtseinsverliiufe notwenclig dazu fiihren, daS dem Subjekt eine gegenstiindliche Welt zur Gegebenheit kommt, dann bedeuJet gegenstandliches Sein [... ] gar nichts anderes als Gegebensein file ein so und so geartetes BewuBtsein [ ... ]. Diese Deutung dee Konstitution wird als sein tranmmdentaler ldealismus be-.1..eichnet. Sie erschien als eine Riickkehr zum Kantianismus [ ... ]» (Die weltanschauliche Bedeutung der Phanomeno/ogie, in Welt und Person = ESW VI, p. 10 s.). 8 Cfr. La Phénoménologie, Joumées de la SociétéThomiste, Juvisy 12 sept. 1932, Paris, Cerf, 1932, p. 110. 9 Lo si ribadisce, di sfuggita, anche in Potenz und Akt = ESW XVIII, p. 257. 10 «Und schlie6lich wird man sagen miissen, daS er den Phiinomenen nicht gerecht wird: clie Wesens- und Daseinsfiille, clie [ ... ] in das erfahrende Subjekt einbricht und bewu6tseinsmiissig alle Fassungsmoglichkeiten iibersteigt, widerspricht dee Riickfiihrung auf eine blosse Sinngebung vom Subjekt her. So scheint mir gerade clie getreue Analyse dee Realitiitsgegebenheit zu einer Aufhebung dee transzendentalen Reduktion und zu einer Riickkehr in clie Haltung der gliiubigen Hinnahme der Welt zu fiihren» (La Phénoménologie, Joumées de la Société Thomiste, Juvisy 12 sept. 1932, Paris, Cerf, 1932, p. 111). Si tratta cli un recupero dell'esistenza dall'interno della posizione husserliana o in contrapposizione ad essa? La lettera che Husserl scrive a Eclith

I TERMINI DEL PROBLEMA

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Tutto lascia presagire una sentenza senza appello. In effetti, alla pubblicazione di Ideen I un grande sconcerto colse i discepoli di Gottinga 11 • La perplessità a riguardo degli sviluppi della riduzione trascendentale, però, non si è mai tradotta da parte di Edith Stein in una netta stroncatura. Nella pagina autobiografica citata nell'esergo a questo capitolo, la cautela impiegata dalla filosofa nel tenere in ogni caso distinta la posizione husserliana da un idealismo di marca (neo)kantiana, come anche la professione per sé di un idealismo 12 , raccomandano una valutazione prudente della sua opposizione al Maestro. Quale teste emblematico del delicato equilibrio entro il quale la filosofa si muove si può opportunamente rileggere la concisa ma puntuale recensione ch'ella ha dedicato ali'edizione francese delle Cartesianische Meditationen I}. Dall'esposizione dei gangli argomentativi dell'opera non trapela alcuna volontà di rinnegare l'impostazione fenomenologica. Semmai, Edith Stein ribadisce, da una parte, la convinzione dell'irrinunciabilità della teoria della costituzione; e l'interrogativo della chiusa: C'è una possibilità da parte della philosophia perennis di appropriarsi della problematica della costituzione fenomenologica, senza assumere nello stesso tempo ciò che si definisce come l'idealismo trascendentale della fenomenologia? I◄

Stein sembra sancire in modo inequivocabile la distanza: «Ich glaube nicht mehr, daB Sie das 'gro6e Hindernis' des sogenannten 'transcendentalen ldealismus' iiberwinden werden oder, was dasselbe, den wirklichen Sinn der transcendental-phiinomenologischen Reduktion und die durch diese allein eroffneten unendlichen Arbeitshorizonte erfassen konnen (Horizonte, in denen alle erdenklichen philosophischen Probleme und alle erdenklichen Wissenschaften iiberhaupt beschlossen sind). Der ganze Freundesund Schiilerkreis Reinachs ist in dieser selber Situation, derselben zugleich, auf den Scheler allzustark gewirkt hat. Aber so merkwiirdig sind die Sachen, daB auch, wer zwischen transcendentaler Phiinomenologie und phiinomenologischer Psychologie nicht scheidet und die Wege einer universalen Ontologie (Universum der apriorischen Wissenschaften, als Totalitiit) geht (dieser eine eidetische Psychologie einordnend), wertvollste Arbeit leisten kann, die ich meiner transcendentalen Phiinomenologie einzuordnen vermag» (Selbstbildnis in Brie/en. Erster Tet11916-1933 = ESGA 2, Freiburg - Base! - Wien, Herder, 2000, B. 168, del 17.VIl.1931, p. 183). 11 Non sorprende l'amara costatazione di Husserl, di cui Edith Stein riferisce a Ingarden nella lettera del 30.IX.1922: «Der Meister erziihlt, daB er vor Freiburg niemals wirkliche Schiller gehabt hat» (Brie/e an lngarden = ESGA 4, B. 83, p. 151). 12 Cfr. il testo della lettera a Ingarden già citata in corrispondenza alla nota n. 3 di p. 54: Briefe an lngarden = ESGA 4, B. 37, del 24.Vl.1918, p. 87. " La recensione alle Méditations Cartésiennes, Paris, 1921, compare in Zwei Betrachtungen xu Ed,nund Husserl. Husserls transzendentale Phiinomenologie, in Welt und Person = ESW VI, pp. 33-35. 14 «Gibt es eine Moglichkeit, von der philosophia perennis aus die Problematik der phiinomenologischen Konstitution sich zu eigen zu machen, ohne zugleich das, was

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lascia aperta la possibilità di una integrazione con gli sviluppi legati agli studi metafisici in atto 15 • Si tratta di un ideale asintotico, dettato da un man den transzendentalen ldealismus der Phiinomenologie nennt, zu iibemehmen?» (Zwei Betrachtungen zu Edmund Husserl. Husserls transzendenta/e Pbiinomenologie, in Welt und Person = ESW VI, p. 35). Edith Stein riassume l'opera delineando questo itinerario: Husserl, come Descartes, identifica il punto di partenza assoluto per una filosofia ed una scienza saldamente fondate nel cogito, nell'atto dell'io riflettente, il quale, nel suo atto, è indubitabilmente certo di se stesso e del suo essere. Mentre però Descartes pone l'ego cogito quale assioma per una scienza deduttiva e lo rende metafisicamente una substantia cogitans, Husserl separa tra l'io psichico, che è nel mondo, e l'io trascendentale, per il quale il mondo si costituisce come una totalità di senso; perciò l'io è presupposto per il mondo. Il cogito inteso come vita dell'io costituisce il campo infinito di descrizioni immanenti, di cui si occupa la fenomenologia trascendentale. Essa assurge a scienza fondamentale, a prima fùosofia, e, nel contempo, a philosophia universalis, poiché soltanto in essa si pongono e si risolvono tutti i problemi filosofici. La fenomenologia mostra le modalità con cui nelle cogitationes i cogita costituiscono gli oggetti come unità di senso per la coscienza, e come nel flusso dell'io vivente, ch'è un'origine, si costituisce un mondo secondo una necessità essenziale. All'interno di questa filosofia trascendentale trovano il loro posto le ontologie, che ricavano le strutture eidetiche delle oggettualità secondo gradi diversi. n A differenza di quanto professava Hedwig Conrad-Martius, la quale andò elaborando una riformulazione della Wende wm Objekt nella prospettiva di una metafisica realistica, suscitando la reazione stizzita di lngarden. Cfr. Briefe an lngarden = ESGA 4, B. 80, del 13.XII.1921, p. 145. Per quanto attiene l'ermeneutica che H. ConradMartius sviluppa degli scritti del Maestro, Edith Stein vi ravvisa in modo esplicito un fraintendimento: «Obrigens zeigte mir Frl. Gothe Aufzeichnungen von Frau Martius zur ldealismusfrage. Das war aber keine Widerlegung Husserls, die Hauptargumentation schien mir auf einem Mi6verstiindnis seiner Ausfiihrungen zu beruhen» (Briefe an Ingarden = ESGA 4, B. 14, del 9.IV.1917, p. 53). A onor del vero, il confronto su questo specifico punto tra Edith Stein e H. Conrad-Martius importa alcune ulteriori precisazioni. Per i rilievi seguenti, cfr. A. Ales Bello, EdiJh Stein und Hedwig Conrad-Martius: eine menschliche und intellektuelle Begegnung, in RL. Fetz - M. Rath - P. Schulz (hrsgg.), Studien zur Philosophie von Edith Stein - Internationa/es Edith-Stein-Symposion Eicbstiitt 1991, Freiburg - Miinchen, Alber, 1993 («Phiinomenologische Forschungen», 26/27), pp. 261, 264-266, 277 s.; A. Ales Bello, Fenomenologia dell'essere umano. Lineamenti di una ftlosofta al femminile, Roma, Città Nuova, 1992, pp. 38-59; K.-H. Lembeck, Einfiihrung in die phiinomenologische Philosophie, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1994, pp. 99-101; H.R Sepp, Edith Steins Stellung innerhalb der Pba: nomenologischen Bewegung, «Edith-Stein-Jahrbuch» 4 (1998), pp. 500-502. H. Conrad-Martius considera riduttiva l'attribuzione solo metodica dell'essere al correlato ontico delle essenze, poiché si tratta di una wirkliche Wirklichkeit che sta in se stessa, realmente altra rispetto alla coscienza. Nella messa in parentesi di ogni posizione d'essere a riguardo dell'essere del mondo, l'epoché praticata da Husserl smentirebbe il proposito di astenersi da tutti i giudizi sull'essere o il non essere; non verrebbe messo in parentesi il mondo reale, ma verrebbe considerato l'essere reale del mondo in modo ipotetico. Al di là della considerazione del senso del mondo esclusivamente come correlato dell'immanenza della coscienza, l'ontologia reale come intesa da H. Conrad-Martius si assume il compito di svolgere una ricerca in pura obiettività - senza raggiungere ancora la faktische Realisierung -, poiché studia la costituzione dell'essere non dal punto di vista

I TERMINI DEL PROBLEMA

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irenismo di convenienza, nella circostanza di una recensione forzatamente benevola? Una rilettura attenta dei brani già incontrati consente di collezionare alcune indicazioni, le quali non autorizzano una spiegazione diplomatica della cautela steiniana, poiché orientano verso una comprensione della questione più ampia perché più radicale. Non credo che dalla problematica della costituzione - che certamente non sottovaluto - si debba o si possa essere condotti all'idealismo. Mi pare che tale questione in generale non sia decidibile sul piano filosofico, poiché è sempre già decisa quando uno comincia a filosofare. E siccome qui concorre una disposizione personale originaria, è comprensibile anche nel caso di Husserl che questo punto è per lui indiscutibile. 16 delle disposizioni soggettive, ma della relazione di un supporto (Trager) essenzialmente determinato con una guiddità (Washeit). Se nella descrizione del reale come realizzazione della propria Washeit e della realtà (Realitat) come Wirklichkeit o attualità nell'acce-.lione della Scolastica, H. Conrad-Martius dimostra una maggiore analiticità rispetto al Maestro, non rischia però di regredire al di qua della correlazione intenzionale? Anche per Husserl la Sache è la Realitat, ma in guanto è data. Perciò si dedica alla tematizzazione delle condizioni del suo darsi. Nel riconoscimento della costitutiva dimensione soggettivo-trascendentale della sintesi - è in questo senso che si deve apprezzare l'ammissione di Edith Stein (nella lettera del 17.Xl.1935 a H. Conrad-Martius, in Selbstbildnis in Briefen. Zweiter Teil 1933-1942 = ESGA 3, Freiburg - Basel - Wien, Herder, 2000, B. 430, p. 174) di una preferenza accordata alla linea platonico-agostiniana, precisamente in ragione della sua formazione husserliana - la posizione di Edith Stein risulta decisamente più equilibrata. In una nota di End/iches und ewiges Sein, ella riconosce che il tratto idealistico dell'interpretazione proposta da Husserl consiste nel non aver adeguatamente considerato la 'doppia essenza' dell'essenza, secondo la distinzione tra essere-essenziale ed essere-reale. «Sie [la concezione di Husser)] zieht nur die eine Seite, das wesenhafte Sein, in Betracht und schneidet die dem Wesen nicht auBerlich anhaftende, sondem innerlich zugehorige Verbindung zur Wirklichkeit ab. Von diesem im ersten Ansatz der Scheidung von Tatsache und Wesen vollzogenen Schnitt her ist es wohl zu verstehen, da6 Husserl zu einer idealistichen Deutung der Wirklichkeit kam, wahrend seine Mitarbeiter und Schiller (M. Scheler, A. Pfànder, A. Reinach, H. Conrad-Martius,J. Hering u. a.), von dem Vollsinn des Wesens geleitet, sich immer mehr in ihrer realistischen Auffassung befestigten» (End/iches und ewiges Sein = ESW II, p. 82, nota n. 43). Cfr. E. Avé-Lallemant, Die Antithese Freiburg - Miinchen in der Geschichte der Phanomeno/ogie, in Die Miinchener Phanomeno/ogie. Vortrage des lnternationa/en Kongresses in Miinchen 13.-18. Aprii 1971, hrsg. von H. Kuhn - E. Avé-Lallemant - R Gladiator, Den Haag, M. Nijhoff, 1975 («Phaenomenologica», 65), pp. 1932; A. Ales Bello, F.dith Stein, Casale Monferrato, Piemme, 2000, pp. 110-118. 16 «Da6 man auf dem Wege der Konstitutions-Probleme (die ich gewi6 nicht unterschatze) zum Idealismus gefiihrt werden musse oder konne, g)aube ich nicht. Es scheint mir, da6 diese Frage iiberhaupt nicht auf philosophischem Wege unterscheidbar ist, sondem immer schon entschieden ist, wenn jemand anfàngt zu philosophieren. Und weil hier eine letzte personliche Einstellung mitspricht, ist es auch bei Husserl verstandlich, da6 dieser Punkt fiir ihn indiskutabel ist» (Briefe an Ingarden = ESGA 4, B. 111, del 2.X.1927 p. 185). Qualche anno prima - nel 1924 -, Edith Stein si era espressa grosso modo negli stessi termini: «Der Idealismus ist nach meiner Auffassung

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LA QUES110NE DELL'IDEALISMO

Come filoso/o potete certamente dire che vi mancano motivi cogenti per una decisione tra idealismo e realismo. Ma nella vita pratica voi non aspetterete questa decisione, ma - come fanno tutti gli idealisti, se hanno i cinque sensi insieme - trattano del mondo come di una realtà. 17

L'escussione della ragione filosofica di questa extraterritorialità necessita di una paziente ricognizione delle condizioni costitutive della conoscenza.

2.

I RISULTA11 DEIL' ANALISI

In conformità al metodo, lo statuto della fenomenologia non può essere adeguatamente chiarito su di un piano meramente epistemologico, poiché si istruisce nell'esercizio effettivo delle analisi fenomenologiche. In corrispondenza alla partizione dell'opera che guiderà questo approfondimento 18, il primo campo di indagine considerato viene circoscritto al problema filosofico della natura. Ogni ricostruzione è già un'ermeneutica; però le glosse più consistenti verranno qui offerte nelle note, al fine di dare voce in modo continuativo alla lezione steiniana.

eine personliche, metaphysische Grundliberzeugung, kein einwandfreies Ergebnis phiinomenologischer Forschung. [ ... ] Von Husserls eigenen Schriften mu6 betont werden, daB jene metaphysische Oberzeugung nur in wenigen Abschnitten hervortritt und den Hauptbestand seines Werkes nicht berlihrt». Rimane fermo, comunque, che: «Er [Husserl] selbst hat frliher stets betont [ ... ], 'die Phiinomenologie steht und fàllt nicht mit dem ldealismus'» (ora in Was ist Phanomenorogie?, «'Theologie und Philosophie» 66 [1991), p. 573). 17 «Als Philosoph mogen Sie sagen, es fehle Ihnen an zwingenden Motiven zur Entscheidung zwischen ldealismus und Realismus. Aber im praktischen Leben werden Sie doch auf diese Entscheidung nicht warten, sondem - wie es alle ldealisten tuo, wenn sie ihre 5 Sinne beisammen haben - mit der Welt als mit einer Realitiit umgehen» (Briefe an lngarden = ESGA 4, B. 116, del 20JCl.1927, p. 191). 18 Einfiibrung indie Pbilosopbie = ESW XIII, Freiburg - Basel - Wien, Herder, 1991. Nella rivisitazione dell'itinerario argomentativo, si chiarirà come le due grandi sezioni dell'opera - I. Die Probleme der Naturpbirosopbie; II. Die Probleme der Subjektivitat - non rimangano materialmente accostate, poiché si rileverà una sorta di progressione, dettata da un tek>s interno alla questione di fondo. Per una esposizione succinta, arricchita dei paralleli husserliani, cfr. P. Schulz, Die Schrift 'Einfiihrung in die Philosophie', in RL. Fetz • M. Rath - P. Schulz (hrsgg.), Studien zur Phik>sopbie von Editb Stein - Internationales Editb-Stein-Symposion Eichstatt 1991, Freiburg - Mlinchen, Alber, 1993 («Phiinomenologische Forschungen», 26/27), pp. 236-247. Cfr. anche Id.,

Il problema del 'realismo' tra fenomenologia e Srolastica: sugli scritti ftrosoftci di Edith Stein, in Il realismo fenomenologiro. Sulla ftk>softa dei Cirro/i di Monaco e Gottinga, a cura di S. Besoli e L. Guidetti, Macerata, Quodlibet, 2000, pp. 701-717.

I RISULTATI DELL'ANALISI

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2.1. Filosofia della natura e teoria della conoscenza Il punto di partenza coincide con un mutamento di sguardo. L'atteggiamento naturale, completamente assorbito nell'osservazione del mondo, finisce per essere dimentico di sé (selbstvergessene) e non si interroga sui tratti essenziali del fenomeno natura. Nel passaggio all'atteggiamento riflettente non si indaga l'esperienza in qualità di processo psichico, poiché si considera come gli oggetti si presentino alla coscienza - com'è possibile che qualcosa che chiamiamo natura venga a datità alla coscienza - e come si debba intendere il dirigersi di essa verso gli oggetti - le condizioni del processo intenzionale 19• La conoscenza della natura si fonda nell'articolazione tra percezione e sensazioni. La percezione (Wahrnehmung) è l'atto nel quale l'essere naturale-cosale si fa incontro in carne ed ossa e da se stesso (leibha/t und selbst), cioè non viene presentificato dal ricordo, né dall'attesa, ma intuito attualmente; non viene procurato da altro, come se si trattasse solo di un segnale che informa a riguardo di un evento inaccessibile all'esperienza immediata. Quanto viene saputo nella percezione può essere intuitivamente colto. La cosa non viene mai percepita nel suo stato pieno, ma sempre a partire da un determinato punto di vista. I lati nascosti allo sguardo vengono colti dall'apprensione (Auf/assung) unitaria, che abbraccia anche quanto è solo copercepito (mitwahrgenommen). Perciò il semplice vedere vede di più e diversamente di quanto è dato in modo sensibile (als sinnlich): noi vediamo il colore e la forma delle cose, i quali però si offrono in una molteplicità di adombramenti (Abschattungen) 20• Quando lo sguardo si fissa solo sull'adombramento e non giunge a ciò che si adombra, non vede più un colore connesso ad una forma oggettiva, poiché dispone soltanto di un dato di colore. In tal caso, non si presenta più alcuna percezione, bensl una sensazione (Emp/indung). Se è a partire dalle sensazioni che si costituisce la datità originaria delle cose della natura, il materiale della sensibilità deve sperimentare una apprensione, giacché non si possono superare le sensazioni soltanto attraverso le sensazioni. Mentre nella percezione l'io si dirige verso un oggetto separato - è il momento di intenzionalità del vissuto -, nella sensazione non si presenta alcuna intenzionalità di questo tipo: il soggetto è implicato in un modo particolarmente sordo e passivo. Il dato della sensazione non è comparabile con l'oggetto della percezione, poiché mentre questi si fa incontro all'io che lo osserva come qualcosa di separato e autonomo, il dato della sensazione non possiede alcun significato che oltrepassi 19 20

Cfr. Einftihrung indie Philosophie = ESW XIII, p. 81 s. Cfr. Einftihrung indie Phi/osophie = ESW XIII, pp. 82-84.

62

LA QUESTIONE DELL'IDEALISMO

la soggettività 21 • I contenuti della sensazione sono dati immanenti, appartengono in modo indissolubile al flusso della vita di coscienza, benché siano qualcosa di estraneo all'io (Ich/remdes). Si può dire che il dato della sensazione sta al confine in cui soggetto e oggetto si separano, al liminare di immanenza e trascendenza; perciò appartiene al grado più basso delle unità del vissuto che si costituiscono all'interno di un flusso originario. Il discorso sullo schematismo viene introdotto a partire dal rilievo che nell'apprensione i dati della sensazione subiscono una interpretazione (Deutung). Con essa non si intende un tipo di deduzione logica - dacché viene sempre prima -, quanto piuttosto il coglimento delle sensazioni come qualità iscritte in uno schema (Schema) oggettivo. Tra lo schema - per quanto riguarda l'ambito della natura è ciò che si indica con la nozione di 'cosa materiale' - e il corso della coscienza esiste una rigida correlazione, di cui si occupa la legge della costituzione. Nell'apprensione il soggetto non elabora un materiale senza forma né figura, poiché questi si dà sempre in una determinata struttura, secondo una rappresentazione che regola il protendersi del vissuto intenzionale. Lo schema non viene appreso: funge nella percezione senza essere colto e la regola senza essere riconosciuto come una sua legge. Non è possibile coglierlo in un atteggiamento naturale, poiché si rende accessibile solo nell'analisi riflessiva. Se gli schemi prescrivono la regola della Formung, obbligato è il confronto con le categorie kantiane, con i concetti-base, a partire dai quali uno schema si costruisce come cosa. La concezione kantiana delle categorie e delle forme intuitive come funzioni della soggettività non collima, però, con la concezione steiniana delle categorie come leggi che dominano la costituzione degli oggetti e come strutture fondamentali dell'oggettività 22 • Negli schemi siamo posti di fronte ad un essere asso21 La distinzione tra la sensazione - e l'immanentismo corrispondente - e la percezione - e la correlativa dinamica intenzionale - costituisce l'argomento probante per la confutazione dell'idealismo berkeleyano. Cfr. Einfiihrung in die Philosophie = ESW

Xill,p.88. zz Cfr. Einfiihrung in die Philosophie = ESW XIII, p. 90. ~ il livello di una deduzione non solo soggettiva ma anche oggettiva delle categorie, in quanto Edith Stein considera le categorie come condizioni degli - genitivo soggettivo - oggetti dell'esperienza (cfr. ivi, p. 109). Mantenendo ferma la condanna del realismo ingenuo, si profila un idealismo oggettivo. Istruttiva al riguardo la ricostruzione operata da Edith Stein del)'analisi dell'essenzialità (Wesenheit) svolta da J. Héring, in Bemerkungen iiber das Wesen, die Wesenheit und die Idee, «Jahrbuch fiir Philosophie und phiinomenologische Forschung» (1916) voi. IV. Quando prendiamo in considerazione il contenuto in quanto tale di un vissuto, cogliamo ciò che è sottratto al flusso della vita dell'io e rende possibile tutti i vissuti corrispondenti. Dall'attuarsi delle essenzialità derivano il significato ultimo e l'intelligibilità vera e propria. Noi non costruiamo le essenzialità: le troviamo.

I RISULTATI DELL'ANALISI

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luto, poiché il loro essere non dipende dalla soggettività. Trovano applicazione (Anwendung) solo laddove si dà una coscienza vivente, ma il loro essere non dipende da essa, giacché si addicono loro gli stessi predicati con i quali Platone connota le idee-. non divenienti, imperiture e immutabili. Lo schema della cosa non è esso stesso una cosa reale 2l: è ciò che rende cosa qualsiasi cosa reale, a cui ogni cosa partecipa, anche se lo schema mostra riempimenti mutevoli e la consistenza della cosa (der Besland) non si esaurisce con ciò che di essa vi corrisponde 2◄• L'essere delle essenzialità non è potenziale, se con ciò intendiamo un grado preliminare dell'essere reale o attuale; anche se non è perfetto - poiché non accoglie in sé la pienezza di essere - il suo essere è a suo modo perfetto; funge da regno del significato, come legge autofondantesi per il mondo dell'essere fluente. Di conseguenza non siamo autorizzati a chiamare non-essere il suo essere non reale-attuale. Trattandosi della condizione dell'essere per un altro, deve esso stesso avere un essere, in forma del tutto indipendente. Cfr. Endliches und ewiges Sein = ESW II, pp. 61-71, 78, 81 s., 92 s., 98 (ove si suggerisce un parallelismo con la posizione di Duns Scoto), 101. Cfr. anche A. Ales Bello, Fenomenologia del/'essere umano. lineamenti di una filosofia al femminile, Roma, Città Nuova, 1992, pp. 40-43; P. Volek, Erkenntnistheorie bei F.dith Stein. Metaphysi-

sche Grundlagen der Erkenntnis bei F.dith Stein tin Verg/eich 1ft Husserl und Thomas von Aquin, Frankfurt a. M. - Berlin - Bem - New York - Paris - Wien, Lang, 1998 («Europaische Hochschulschriften», Reihe 20, Philosophie, 564), pp. 89-95. Sull'ascendenza scotista della lezione sull'essere essenziale cfr. A. Hofliger, Das Universalienprob/em in F.dtih Steins Werk 'End/iches und ewiges Sein', Freiburg Schweiz, Universitiitsverlag, 1%8 («Studia Friburgensia», N.F., 46), pp. 100-107; M.J. Dubois, L'itinéraire philosophique et spirituel d'F.dith Stein, «Revue 'Thomiste» 73 (1973), pp. 186-210; R Guilead, De la phénoménologie à la science de la croix. L'itinéraire d'F.dith Stein, Louvain - Paris, Nauwelaerts, 1974, pp. 200-230. 23 Oltre alla già segnalata (nel SII, 1.1) ascendenza husserliana, la nozione steiniana di struttura quanto è debitrice alla concezione scheleriana del Sosein? Senza voler dirimere la questione storiografica, è possibile annotare alcuni paralleli. Secondo la ricostruzione di H.-R. Sepp, per M. Scheler l'essere dell'oggetto non si esaurisce nel suo essere offerto ad una coscienza costitutiva di senso, poiché si danno dei contenuti di senso a priori non relativi alla coscienza, tra i quali il Sosein dell'essere reale. Se l'essere ideale è cum re - né ante res, né in rebus-, non si riduce all'immanenza della coscienza, poiché è correlativo alla consistenza autonoma dell'essere reale. Dal riconoscimento del profilo originario del Sosein per rapporto al sapere della coscienza consegue che il nesso tra il sapere e il Sosein sia da determinare in chiave ontologica e non riduttivamente epistemologica. Cfr. H.-R Sepp, F.dith Steins Stellung innerha/b der Phiinomenologischen Bewegung, «Edith-Stein-Jahrbuch» 4 (1998), p. 503; Id., Die Phiinomeno/ogie Edmund Husser/s und seine 'Schu/e', «Edith-Stein-Jahrbuch» 3 (1997), pp. 252-256. 24 Completando la descrizione con l'analisi del giudizio, Edith Stein distingue tra categorie materiali e quelle formali. L'essere delle categorie ontologico-formali - come 'oggetto', 'stato di cose' (Sachverha/t), ... - non ha un'esistenza reale -giacché questa pertiene solo a ciò ch'è concreto e individuale-, però non è riducibile ad una prestazione della coscienza. La consistenza degli stati di cose corrispondenti alle categorie formali è, di nuovo, un assoluto. Cfr. Einfiihrung indie Phi/osophie = ESW XIII, pp. 110-112, 117. A mo' di integrazione, si può considerare quanto Edith Stein scrive in End/iches und ewiges Sein = ESW II, p. 17: le proposizioni (Siil7.I!) sono espressioni di stati di cose (Sachverha/te)

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In rapporto alla costituzione della oggettività il soggetto non è libero non soltanto in ragione dello schematismo suindicato. Un io vigile, che non si abbandona del tutto passivamente alla confusione delle sensazioni, deve accettare tale materiale come manifestazione di un essere che vi si rappresenta e deve dirigere lo sguardo proprio su questo essere. Il carattere di corporeità (Leibha/tigkeitscharakter) del percepito è il momento mediante il quale si fonda un altro tratto essenziale della percezione: il carattere fiduciale (Glaubenscharakter) 25 • Percepire significa considerare qualcosa come esistente (/iir seiena), credere nell'esistenza del percepito 26• La fiducia esistenziale che contrassegna ogni esperienza è, in origine, una credenza percettiva (Wahrnehmungsg/aube). Tuttavia, con l'assolutezza degli schemi e il rinvio al materiale delle sensazioni non si è ancora detto nulla circa l'autonomia nell'essere di ciò che si suol chiamare il mondo reale esterno (die reale Auftenwelt). Si è soltanto mostrato che le funzioni della soggettività sono necessarie affinché gli oggetti possano apparire alla coscienza. Con questo, però, non si asserisce che l'essere degli oggetti sia debitore in toto a queste funzioni della soggettività e non abbia alcun senso che le superi 27 • Qui si disussistenti ed hanno in essi il loro fondamento di essere. Gli stati di cose, d'altra parte, non sono fondati in se stessi, poiché hanno il loro fondamento d'essere in oggetti. Ad ogni oggetto appartiene una sfera di stati di cose; ad ogni stato di cose appartiene un insieme di proposizioni nelle quali può trovare la sua espressione. ~ Cfr. Einftibrung indie Pbilosopbie = ESW XIII, pp. 83-85. Sulla possibilità dubitativa anche in rapporto alla percezione sensibile, cfr. Erkenntnis und G/aube = ESW XV, Freiburg - Base)- Wien, Herder, 1993, p. 119. 26 Nella successiva illustrazione della presa d'atto (Kenntnisnabme), Edith Stein ribadisce che si tratta di una conoscenza di qualcosa, di una oggettualità dotata di senso. A ciò corrisponde il momento fiduciale, ch'è insito in tutte le prese d'atto e trova il suo fondamento nella presa d'atto immediata. Qualora venisse colta in modo errato e, in un secondo tempo, si manifestasse come fallace, si sarebbe trattato di un'illusione. La fiducia nella perce-.lione, però, può essere cancellata solo sul fondamento di una nuova fiducia nella percezione. Le prese d'atto nelle quali la sensibilità gioca un ruolo costitutivo e la percezione oltrepassa quanto è dato in senso proprio rimangono sempre aperte, perché possono essere annullate da una nuova presa d'atto. L'evidenza essenziale, invece, assume il carattere di un accertamento definitivo (cfr. Einftihrung indie Philosophie = ESW XIII, p. 99 s.). In coerenza a quanto esposto, diviene possibile determinare le condizioni di un giudizio vero. In qualità di espressione - secondo una forma generale - di una oggettualità intenzionata, la correttezza formale non può prescindere dall'essere dato di un oggetto, e dunque dall'esistenza presupposta di uno stato di cose secondo una struttura generale (cfr. ivi, pp. 101-103, 110). Il parallelo più significativo di quest'analisi è costituito dai SS 103-109 di Ideen I= Husserliana 111, 1, ove Husserl assegna alla certe-aa della credenza - in qualità di Urg/aube (o Urdoxa) - il ruolo di forma noetica originaria (Urform), della quale anche la riduzione costituisce una modificazione. n Cfr. Einftihrung in die Philosopbie = ESW XIII, pp. 107-109. Le categorie materiali e formali sono condizioni di possibilità della conoscenza e dei suoi oggetti. Le forme,

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schiudono le questioni fondamentali della filosofia, sul piano della teoria della conoscenza - circa la sua verità o validità - e su quello metafisico: ovvero se gli oggetti della nostra esperienza abbiano un'esistenza indipendente da ogni coscienza, oppure se la loro esistenza e la loro struttura sia determinata dall'esistenza e dalla struttura di una coscienza. Questo è il punto nevralgico attorno al quale ruota la disputa sul realismo e sull'idealismo. La questione metafisica di un essere della natura che sia indipendente da ogni soggetto che fa esperienza, dal punto di vista di una teoria della conoscenza, può contare su questi risultati: la forma della natura - nella quale si ordina il materiale sensibile e la quale regola l'andamento della nostra esperienza - è indipendente dalla coscienza esperiente. A seconda che decidiamo per il punto di vista idealistico o per quello realistico, considereremo la natura come apparenza o cosa in sé, a misura che i dati dei sensi, che rappresentano il materiale della nostra esperienza della realtà ( Wirklichkeit), vengano considerati come appartenenti in modo puro al patrimonio del soggetto o come provenienti dal di fuori. In ogni caso, l'idealismo, come lo intende Edith Stein, non sarebbe affatto un idealismo soggettivo, che pone la coscienza come essere assoluto ed eterno; piuttosto riconoscerebbe almeno un'oggettività, fondata sulle categorie indipendenti dalla coscienza, e renderebbe la realtà soltanto dipendente anche dalla coscienza. Sul versante opposto, il realismo che consegue a quest'analisi non sarebbe comunque un ingenuo realismo, poiché considererebbe il mondo come condeterminato dalla struttura della soggettività. In quest'altra linea, decisiva è la convinzione che l'esistenza reale significhi qualcosa d'altro rispetto alla presenzialità dei corsi della coscienza, i quali seguono una regola oggettiva 28•

però, offrono un'esperien1.a soltanto possibile e non reale (cfr. ivi, p. 118). La fatticità (Faktizitiit) della natura, la sua esisten1.a reale (wirk/iche Existenx) ci è garantita dalla presenzialità (durch das Vorhandensein) della materia sensibile. Una materia sensibile che non si inserisca in quel sistema di forme non offre alcuna natura. Una confusione di sensazioni, il cui coglimento non sia guidato da forme, non dà alcuna esperienza (cfr. ivi, p. 117 s.). La radicalità di queste afferma,doni va calibrata sull'affermazione della dubitabilità del mondo esterno di cui si riferirà più avanti. 28 La filosofia ultima deve essere senza presupposti e un punto di partenza privo di presupposti deve essere conseguito mediante la limitazione alla sfera immanente. Ma che la conosce01.a abbia un correlato indipendente da se stessa, che si diriga a qualcosa che la oltrepassi, che questo qualcosa abbia una struttura del tutto determinata, appunto ciò ch'è stato denominato come stato di cose (Sachverha/t) - tutti questi, secondo Edith Stein, non sono presupposti, bensl risultati dell'analisi. Cfr. Einfiihrung in die Phi/osophie = ESW XIll, p. 115. A parere di K.H. Lembeck, Von der Kritik :r.ur Mystik. Edith Stein umi der Marburger Neukantismus, in RL. Fetz - M. Rath - P. Schulz (hrsgg.),

Studien 1.ur Phi/osophie von Edith Stein - lnternationa/es Edith-Stein-Symposion Eichstiitt 1991, Freiburg - Miinchen, Alber, 1993 («Phiinomenologische Forschungen», 26/27),

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Se, alla luce di queste precisazioni, l'alternativa tra quello che potremmo definire come un idealismo necessario ed un realismo possibile appare fittizia, come valutare il proposito chiaramente enunciato dalla filosofa - a bilancio di queste pagine di Ein/iihrung in die Philosophie -, di non addivenire ad una posizione risolutiva e di lasciar sussistere il problema come tale? 29 La ragione del profilo interlocutorio della soluzione è quanto mette conto di precisare nell'approfondimento dell'analisi, mediante una ricostruzione dei gangli dell'argomentazione. Nell'awicinamento graduale al chiarimento invocato, il primo passo coincide con l'esame dei dati della sensazione. Nel sensualismo o monismo sensitivo le sensazioni vengono considerate come l'unica realtà e gli oggetti vengono interpretati come complessi di sensazioni, ignorando il fatto fondamentale dell'intenzionalità. Ora, se i dati della sensazione costituiscono il fondamento di ogni esperienza, è sensato considerare il materiale della sensazione come se fosse qualcosa di proveniente dal di fuori di noi? Oppure si tratta soltanto di cambiamenti che si verificano in noi? Da un lato, le sensazioni sono assolutamente soggettive e non possono essere condivise con altri. Insieme, però, l'oggetto dell'esperienza che rappresentano è un bene comune a tutti coloro che fanno esperienza. Il rinvio al carattere intersoggettivo dell'esperienza del mondo naturale costituisce il principio di avanzamento - il secondo passo - dell'analisi. Un mondo costituito dalle funzioni della soggettività, a quali condizioni può essere inteso come lo stesso (dieselbe) per tutti? L'idealismo kantiano non spiega adeguatamente la Gemeinsamkeit der Er/ahrung 30• Nella tesi della coscienza in generale come supporto delle funzioni trascendentali il mondo dell'esperienza non dipende dal soggetto singolo; però ne consegue soltanto che a qualsiasi coscienza sperimentante dovrebbe corrispondere un tale (eine solche) mondo, e non che questo mondo appaia come uno e lo stesso (eine und selbe) per tutti. Nel profilo intersoggettivo dell'esperienza è incluso non soltanto che, nonostante le differenze individuali, il contenuto dell'esperienza sia identico; ma anche - almeno seconp. 172 s., nell'alternativa tra un idealismo trascendentale o metodico - che pone il fondamento costitutivo della realtà nel soggetto giudicante - e un realismo critico o ontologico - che non riproduce l'ingenua fede nell'essere del senso comune, poiché ne accerta criticamente la ragione, ricercando l'essenza della cosa nell'essere stesso, distinto nel modo più meticoloso dalla coscienza -, Edith Stein si risolve per il realismo ontologico. Però si tratta di un realismo che distingue tra la struttura ontica dell'essere - ancora ideale - e la sua datità fattuale. 29 «Eine Entscheidung zwischen ldealismus und Realismus treffen wir hier nicht. Wir lassen das Problem als sokhes stehen» (Einftihrung in die Philosophie = ESW xm, p.118). :io Cfr. Einftihrung in die Philosophie = ESW XIII, p. 95 s.

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do la possibilità - la presenza di altri soggetti esperienti. L'altro, che excede la coscienza esperiente e ne è indipendente, è un essere che anche il filosofo idealista non intende affatto relativizzare. La tesi solipsistica che considera l'io come l'unica realtà, quando spiega il proprio punto di vista, trasgredisce i vincoli della sua posizione, giacché, per dimostrare che non c'è un altro, presuppone un altro a cui rivolgersi. Ora, è innegabile che l'esistenza di altri soggetti, come anche del mondo esterno, sia dubitabile, poiché la loro esperienza non è irrefragabile come il divenire interiore del proprio essere 31 • Se non è possibile provare con dimostrazione rigorosa la certezza di ciò di cui si dubita - e quindi il dubbio non può essere confutato in modo cogente dal punto di vista logico -, si può almeno mostrare che i motivi del dubbio non siano sufficienti e che esso stesso sia perciò irrazionale 32 • Nella discussione sul solipsismo, la quale fa apparire come noi abbiamo esperienza degli altri soggetti e il loro essere abbia la stessa valenza che il nostro, benché sia colto in maniera del tutto differente, si compie il terzo e decisivo passo, in una duplice e complementare direzione. Della personalità estranea si può dire che dipenda nella sua costituzione dalle funzioni del soggetto comprendente. Tuttavia ciò non può valere per l'io puro, per il punto di origine (Quellpunkt) della vita del soggetto altrui: non può essere considerato un essere in virtù di un altro. Naturalmente anche all'io puro dell'altro corrisponde una coscienza comprendente, e di essa si può dire - come della cosa - che regola i corsi di questa coscienza, anche se non si riduce a tale funzione. L'analisi filosofica della natura approda dunque ad uno stato di fatto, in virtù del quale viene riconosciuta di principio la possibilità di un essere indipendente dalla coscienza conoscente ad esso correlata 33• All'io puro ed ai suoi vissuti corrisponde una duplice coscienza: la coscienza relativa al vivere stesso (dem Erleben selbst), in virtù della quale l'essere del soggetto è cosciente, e la coscienza che comprende l'altro soggetto dal di fuori. Riguardo alla seconda, quanto si esperisce nell'esperienza esterna

' 1 Qui affiora il nocciolo idealistico all'interno della fenomenologia. Nella determinazione di questo resto come fundamentu1n inconcussum è riconoscibile l'eredità cartesiana e, più a monte, l'influsso della linea platonico-agostiniana. ' 2 Che il superamento del dubbio non sia certificabile in modo deduttivo è da imputare alla debolezza della chiarificazione, oppure è sintomo che l'accesso alla realtà di cui si dubita non è di tipo argomentativo? Nella nota n. 26 di p. 64 si è già fatto riferimento ai SS 103-109 di Jdeen I= Husser/iana m, 1, ove Husserl analiZl.8 le modalizzazioni di quella posizione d'essere originaria, che definisce come credenza dossica (Urdoxa) o presunzione conoscitiva; nondimeno, ora vediamo come Edith Stein renda il rilievo gnoseologico funzionale ad una complessiva teoria della coscienza, alla cui connotazione risulta inadeguato il profilo trascendentale dell'io puro. " Cfr. Einftihrung in die Phi/osophie = ESW XIII, p. 96 s.

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è, nel suo essere, completamente indipendente da essa: qui si presenta un'esperienza che trascende se stessa. Riguardo alla prima, poiché l'io e il suo vivere non sono indipendenti dalla coscienza, giacché essa è un momento del vivere stesso, non si può facilmente indicare l'uno come relativo all'altro 34 (non sussiste più la differenza tra percezione e percepito). La presa d'atto corrispondente alla coscienza di sé e del proprio vivere attuale non richiede alcun completamento e non ammette correzioni, poiché si basa su se stessa. È una sorta di conoscenza prima della conoscenza. L'espressione linguistica e la conoscenza che la rende possibile vengono in un secondo tempo (hinterher) e colgono ciò ch'è già stato precedentemente ' 5• La conoscenza della coscienza non è un atto nel quale ci dirigiamo verso il nostro Erleben rendendolo oggetto della riflessione: è un momento del vivere stesso, per cosl dire una luce che lo illumina dall'interno e lo rende a noi trasparente, mentre viviamo nel suo compimento e non siamo rivolti ad esso, quanto al suo oggetto. Solamente in questa coscienza l' Erleben diviene accessibile nella sua piena concrezione, poiché la conoscenza successiva ne coglie solo i singoli momenti. Il conoscere è un tirar fuori (ein Herausgrei/en) da ciò - dal pieno concreto - che esso stesso non può afferrare ' 6• La conoscenza del pieno concreto deriva da una coscienza che non è un conoscere ' 7 • Situazione analoga si produce nella percezione esterna, a riguardo dell'oggetto nella J4 Cfr. Einftihrung indie Phi/osophie = ESW XIlI, p. 97 (troveremo considerazioni analoghe in Endliches und ewiges Sein = ESW II, p. 395). In conformità alla duplice prospettiva che si va dischiudendo, la fenomenologia della coscienza che l'io ha del proprio essere nel quadro dell' Aufbau della persona e la descrizione delle dimensioni essenziali dell'esperienza dell'Einftihlung assurgono a capitoli costitutivi di una filosofia della natura compiuta. La ragione dell'interconnessione risale al fatto complesso dell'intenzionalità, ossia all'invenzione dalla quale prende avvio la chiarificazione fenomenologica. ,~ Questa descrizione viene impugnata da Edith Stein per superare la posizione criticista, la quale non ammette una divisione (Scheidung) tra conoscenza e presa d'atto (cfr. Einftihrung indie Phi/osophie = ESW XIII, p. 104). Nella segnalazione di una forma antepredicativa dell'esperienza, l'analisi illumina una regione d'essere, alla cui tematizzazione risulta inadeguata l'alternativa di idealismo e realismo. Dal punto di vista contenutistico-materiale il rilievo si applica ad una ontologia regionale - quella dell'io come un sé -, che assume però una rilevanza sistemica per la teoria complessiva della verità. '6 Cfr. Einftihrung indie Phi/osophie = ESW XIII, p. 105. Se prendiamo il termine di conoscenza in senso stretto, la coscienza non può essere designata come una conoscenza, come un atto nel quale si considera un oggetto che viene sussunto in un concetto generale. Se nella riflessione la coscienza è resa oggetto, non ha per oggetto se stessa, ma una percezione esterna o un ricordo. In generale non vi è alcun atto proprio, piuttosto una luce interiore che illumina il flusso del vivere e nel defluire stesso lo rischiara per l'io vivente, senza che questi vi sia diretto (ivi, p. 127 s.). ' 1 Cfr. Einftihrung in die Philosophie = ESW XIII, p. 105 s.

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sua piena concrezione. Mentre la conoscenza coglie l'individuo (das Individuum) solo come esemplare di un genere universale e l'attingimento della pienezza della sua condizione (seines vol/en Bestand) è una meta infinitamente lontana, la semplice intuizione (die schlichte Anschauung) la consegue immediatamente, anche senza analizzarla. Il rinvenimento del ruolo fondativo dell'intuizione viene anzitutto apprezzato nella sua portata negativa. Come, secondo modalità diverse, l'essere degli oggetti individuali nella sua totalità è coglibile (er/af,bar) ma non conoscibile (nicht erkennbar) - perciò l'intuizione dell'individuo concreto non è pienamente trasferibile nella conoscenza -, cosl l' Er/eben della coscienza non è coglibile nella sua piena concrezione mediante concetti generali (bewuf,t

aber nicht erkannt). Ciò che viene colto in modo intuitivo ma rimane sottratto alla conoscenza viene designato da Edith Stein come irrazionale (das I"ationa/e) 38• Ora, da un punto di vista idealistico viene esclusa la possibilità di ricondurre l'irrazionalità della realtà esterna alla irrazionalità della coscienza. Eppure non soltanto la materia (der Sto//) è dotata della cifra dell'irrazionalità. Infatti, concesso che il compito della razionalità consista nell'ordinare la materia in forme generali e che la conoscenza si realizzi nella penetrazione e nello scoprimento di questa struttura mediante la ragione, tuttavia le forme stesse, le categorie che rendono possibile la conoscenza ed i suoi oggetti, non si possono penetrare ulteriormente: debbono essere semplicemente accettate, come la materia 39 • L'intuizione categoriale, il cogliere le forme ultime dell'essere, ha, allo stesso modo dell'intuizione sensibile, il carattere dell'irrazionale. Perciò l'irrazionale appartiene alle condizioni che rendono possibile la conoscenza. Detto in modo paradossale: appartiene all'evidenza che la razionalità poggi sull'irrazionalità -40.

,s

Cfr. Einfiihrung in die Phi/osophie = ESW XIII, p. 119. Nella penetrazione della dinamica costitutiva dell'istituzione del senso - conformemente al suo senso, il mondo è un essere relativo alla coscien1.a -, all'interno dell'intenzionalità della sfera trascendentale della coscienza si significa un altro di principio. H.-R Sepp documenta come anche Husserl ne fosse pienamente consapevole: «Doch zugleich wird Husserl in der phiinomenologischen Sinnkliirung diesem 'prinzipiellen Anderen' nicht gerecht» (Id., Edith Steins Ste//ung innerha/b der Phiinomenologischen Bewegung, «Edith-Stein-Jahrbuch» 4 [1998], p. 501). -IO Il sunto qui offerto segue da vicino il dettato originale di Einfiihrung in die Phi/osophie = ESW XIII, p. 120. Più che paradossale si deve dire che il linguaggio dell'irrazionalità è equivoco, giacché suggerisce una contrapposizione che il contesto dell'analisi non legittima affatto. Semmai potrebbe essere appreZ?.ato nella sua valenza negativa, per indicare la condizione previa alla dinamica della costituzione di ciò (la materialità/ corporeità, le categorie e la coscien1.a di sé) che risulta costitutivo per essa. L"irrazionale' starebbe quindi a significare una interruzione, che rimanda ad una evidenza di altro '9

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2.2. Fenomenologia e ontologia della soggettività Alla luce della chiarificazione svolta, il problema del realismo rimane sospeso ma non indeterminato, proprio perché viene rinviato ad una teoria della soggettività, quale approdo naturale di una teoria integrale del1'esperienza della natura 41 • Nello scritto per l'abilitazione Potenz und Akt, Edith Stein dedica un excursus al problema dell'idealismo trascendentale che vale, da una parte, come un riepilogo di ciò che analiticamente è stato sopra esposto e, dall'altra, apre nuovi scenari di ricerca 42• L'itinerario che va dalla fenomenologia come metodo della filosofia rigorosa all'ontologia della soggettività, e da questa alla problematica metafisica, si struttura secondo una consequenzialità interna che non ammette il superamento o la posizione alternativa dei suoi fattori, quanto piuttosto la loro ricomprensione nel quadro di un pensiero che articola organicamente le sue fasi. Nella teoria husserliana della costituzione trascendentale del mondo oggettivo, cosa e mondo cosale non sono nulla di più di un titolo per un insieme di atti, mediante i quali un soggetto spirituale - al livello superiore, una comunità intersoggettiva di monadi in reciproco accordo -, secondo rigide leggi motivazionali, assegna un senso ad un materiale sensitipo, rispetto a quella riflessivamente raggiungibile. In questa sede la forma propria di tale ulteriorità rimane inindagata. Il confronto potrebbe essere utilmente esteso a quanto Husserl scrive in Phanomeno/ogie und Erkenntnistheorie (1917), sez. III, S 14: «Das Vemunftbewu6tsein ist aber nicht das Bewu6tsein iiberhaupt. Und das gilt fiir jederlei Art von Vemunftbewu6tsein - denn vielleicht ist [ ... ] in wesentlicher Analogie dem theoretischen oder besser iiberhaupt dem doxischen Vemunftbewu6tsein ein axiotisches (Werte konstituierendes) und praktisches mit mannigfaltigen eigentiimlichen Gestaltungen beizuordnen». Nel commento alla traduzione italiana, Fenomenologia e teoria della ronoscen1JJ, Milano, Bompiani, 2000, P. Volonté spiega !"irrazionalità' nell'acce'Lione di Unvernunft, come: «Insieme di vissuti di coscienza che non rispettano le condizioni della validità assoluta (piena giustificazione). [ ... ] Non va confusa con il senso abituale di 'irrazionalità' (Unverniinftigkeit), quale insieme di vissuti che si dispiegano in assenza di regole di validità» (ivi, p. 291). 41 In prima approssimazione si potrebbe dire che la questione gnoseologico-epistemologica suesposta accede al suo realismo sul piano dell'ermeneutica del sé. Soltanto nella determinazione del profilo intersoggettivo della coscienza individuale è possibile chiarificare la costituzione di un oggetto (eines Gegenstandes) come oggetto (a/s Objekt) dell'indagine fenomenologica. Cfr. K. Hedwig, 0ber den Begriff der Einfiihlung in der Dissertationsschri/t <ih Steins, in L. Elders (hrsg.), &lith Stein. Leben,

Phi/osophie, Vo//endung. Abhandlungen des lnternationalen &lith-Stein-Symposiums, Ro/duc, 2.-4. November 1990, Wiirzburg, Naumann, 1991, p. 240 s. 42 Potenz und Akt. Studien zu einer Phi/osophie des Seins = ESW XVIII, bearbeitet und mit einer Einfiihrung versehen von H.R Sepp, hrsg. von L. Gelber und M. Linssen, Freiburg - Base) - Wien, Herder, 1998. L'Exkurs iiber den transzendentalen ldealismus si trova alle pp. 246-258.

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bile dato e, con ciò, costituisce oggetti intenzionali. Tale idealismo trascendentale, però, trattiene come resto del tutto ir-razionale il materiale sensibile che è presupposto per ogni costituzione e il fatto dell'operazione costitutiva. Il dato sensibile compare come qualcosa di indipendente, come qualcosa che viene 'da fuori', nel senso di contrapposto al 'di dentro' della vita del soggetto. In qualità di trascendente immanente, ciò che viene da fuori diviene un contenuto della vita del soggetto. Quando questi si appiattisce al livello sensibile, rimane in balla dei dati e delle reazioni inconsapevoli, istintive. Per un io spiritualmente vigile, invece, ogni dato sensibile risveglia intenzioni (Intentionen), che rappresentano le forme della sensibilità e dell'intelligenza (le forme noetiche) ◄J. Ora, se i procedimenti costitutivi accreditano alle cose del mondo un essere indipendente, è possibile giustificare questa credenza in un mondo cosale in sé consistente, oppure si deve dare un'interpretazione diversa del significato che l'ingenua coscienza sperimentante assegna all'esistenza del mondo sperimentato? All'ingenua fiducia percettiva corrisponde la cosa stessa che il percipiente ha davanti agli occhi, la cui essenza pone dei limiti definiti alla intenzionalità, secondo una rigida legalità. Se il soggetto non si dà da se stesso queste leggi, l'esistenza della legalità è un essere obiettivo e apriorico, poiché indipendente dal soggetto e presupposto alla vita della coscienza. Ma quale tipo di essere pertiene agli oggetti costituiti? 44 La loro obiettività è riducibile a quella delle leggi che regolano la coscienza? Con la nozione di 'essere-obiettivo-del-mondo' si deve intendere che con la comparsa di determinati dati sensibili - come trascendenti in modo immanente per un soggetto dotato di determinate strutture - vengono motivati atti che pongono davanti al soggetto un mondo oggettivo con il carattere fenomenale di una sussistenza nell' essere. Ma le differenti forme di datità del mondo debbono essere interpretate in modo ontico, oppure possono essere esaustivamente spiegate mediante le leggi di costituzione della vita spirituale? Nella teoria esposta nelle Cartesianische Meditationen, Husserl designa come unico essere assoluto le monadi: nella sfera originaria dell'io rientrano la sua vita sog◄> Nella fonna fondamentale dell'intenzionalità, secondo una rigida legalità, alle categorie della coscienza corrispondono categorie oggettive, nelle quali il materiale sensibile viene infonnato. Cfr. Potenz und Akt = ESW XVII1, pp. 246-248. 44 Alle immagini di fantasia non pertiene altro essere da quello costituito dal soggetto. Gli oggetti del ricordo - accessibili mediante l'esperienza originaria ma indipendenti dal soggetto - e gli oggetti di perce-lione - che cadono sotto i sensi in modo presenziale ed esistono indipendentemente dal soggetto - rinviano ad un essere obiettivo, cioè indipendente dal soggetto e dai suoi atti. Il senso implicito nella credenza percettiva attesta un'esistenza della cosa previa alla presa sensoriale e persistente a prescindere dalla sua conservazione nel ricordo. Cfr. Potenz und Akt = ESW XVII1, pp. 250-253.

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gettiva, i dati immanenti-trascendenti e il mondo trascendente, che si costituisce come il suo mondo. In questo orizzonte si presentano alcuni oggetti, la cui apparenza corporea corrisponde al tipo del mio corpo; perciò vengono concepiti come corpo di un altro io, di un soggetto come me, che ha una vita interiore analoga alla mia - anche se non direttamente accessibile - e un mondo esterno analogo al mio. La possibilità dell'accordo con altri soggetti consente che a ciascuna monade i mondi divengano dimostrazione di un mondo intersoggettivo. Non si raggiunge allora sul piano dell'intersoggettività ciò che la fiducia ingenua nel1'esperienza intende con obiettività? Il medesimo che io e gli altri percepiamo è qualcosa in sé consistente o si tratta soltanto di una regola data per lo svolgimento degli atti sintetici - regola che si estende al di là dell'individuo alla comunità di tutti gli individui che stanno in un possibile accordo reciproco? È innegabile che il mondo oggettivo si costituisca in modo intersoggettivo. Ma con quale diritto viene attribuito ai soggetti un essere assoluto e non alle cose materiali? ◄~ Nell'attività di formazione del materiale dato l'io si trascende verso l'esterno, in un mondo cosale cui non spetta l'assoluta fatticità della propria esistenza. In questo mondo l'io trova le altre monadi, alla cui esistenza assegna un privilegio rispetto all'esistenza delle altre cose, poiché le coglie come analoghe di se stesso. La cosa che è il corpo proprio (Leib) dell'altro mi attesta una vita soggettiva analoga alla mia: motiva in me la credenza in un'esistenza che per l'altro è un fatto assoluto, allo stesso modo come io reputo per me. Ma per me non ha questa assoluta fatticità; anzi, è dubitabile allo stesso modo di quella delle cose materiali. Se dunque, nonostante la possibilità dell'inganno, viene considerata ragionevole la credenza nell'altro soggetto da me indipendente - nel Kern coscienziale dell'altro irriducibile alla mia coscienza-, che cosa mi impedisce di ascrivere egualmente a questo corpo - analogo al mio che cade sotto i sensi - e a tutte le altre cose che cadono sotto i miei sensi un'esistenza indipendente dalla mia, come appunto vuole la credenza ingenua della percezione e dell'esperienza? ◄6 L'idealismo trascendentale sostiene la relatività del mondo all'intenzionalità costitutiva degli individui, a differenza di quanto accade per il soggetto, al quale viene riconosciuta la capacità di dimostrare a se stesso la propria esistenza. Ma l'impossibilità a dimostrarsi equivale ad una impossibilità di esistere? Se il mio corpo, indissolubilmente connesso con la mia vita sensibile, esibisce la sua singolarità in questa connessione, in virtù di tale intreccio rimane una cosa simile alle cose del mondo esterno. E la comparsa di dati sensibili come ◄, 46

Cfr. Potenz und Akt = ESW XVIII, p. 254 s. Cfr. Potenz und Akt = ESW XVIII, p. 256.

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dati immanenti-trascendenti la coscienza - comparsa che nella riflessione puramente immanente rimane un fatto non ulteriormente indagabile -, sulla base della appercezione del soggetto, dimostra una affezione (A//ektion) da parte della natura (Physis), della corporeità e del mondo esterno 47• Ora, come certamente è ragionevole prestar fede all' apprensione - ricavata dall'appercezione del corpo esterno - di soggetti con un modo d'essere uguale a quello che mi pertiene, cosl è ragionevole attenersi alla fiducia della percezione e dell'esperienza, che attribuisce al mondo esterno un essere indipendente dall'esperienza '411_ Se l'analisi dell'immanenza nella sua costitutiva intersoggettività rappresenta la testa di ponte per la chiarificazione della obiettività della realtà, se ne ricava che la questione della psicologia e della sua fondazione assume una rilevanza cruciale per rapporto al tema della valenza realistica dell'esperienza. Sembra suggerirlo anche la testimonianza di Ingarden. Questi, dopo aver illustrato le tappe della polemica husserliana all'indirizzo di una psicologia intesa come scienza empirico-mondana, in nome della fenomenologia come trattazione puramente trascendentale della costituzione 49, rileva come Edith Stein, senza smentire gli assunti metodici di Ideen I, ma subendo l'influsso di Dilthey, in ordine alla fondazione delle Geisteswissenscha/ten sviluppi una trattazione della Ein/iihlung che approda alla tematizzazione dell'essenza corporea-animataspirituale dell'uomo ed alla legittimazione di una psicologia che, accanto (neben) alla fenomenologia trascendentale, sussiste come scienza particolare 50• Senza entrare, per ora, nel merito specifico dell'evoluzione del47 Edith Stein interpreta la distinzione husserliana tra il contenuto del vissuto e l'oggetto del vissuto come la contrapposizione tra il contenuto appercettivo soggettivo e un presupposto sostrato d'essere oggettivo. Il concetto della correlazione noeticonoematica assume - nel medio essenziale della corporeità - la significazione reale di un'azione reciproca psichica e psicofisica. Cfr. K.H. Lembeck, Von der Kritik ZJIT Mystik. Edith Stein und der Marburger Neukantismus, in R.L. Fetz - M. Rath - P. Schulz (hrsgg.), Studien ZJIT Philosophi'e von &lith Stein - Internationa/es &lith-Stein-Symposion Eichsliitt 1991, Freiburg - Miinchen, Alber, 1993 («Phlinomenologische Forschungen», 26/27), p. 189. 48 Cfr. Potenz und Akt = ESW XVIII, p. 258. 49 Anche la cosiddetta psicologia razionale come scienza eidetica deve essere distinta dalla fenomenologia, giacché questa non si occupa dell'eidos dell'individuo psichicoreale, ma dell' eidos della coscienza pura e del puro io. :io Cfr. R lngarden, Finfiihrung indie Phiino,neno/ogi'e &l,nund Husser/s. Osloer Vor/esungen 1967, hrsg. von G. Haefliger, Tiibingen, Niemeyer, 1992 («Gesammelte Werke», 4), pp. 47-51. Vicini a questa linea interpretativa appaiono anche i rilievi di K.-H. Lembeck, quando scrive che l'analisi del vissuto (Er/ebnis) - l'originario concreto corrispondente all'origine fonnale della conoscenza nelle categorie logiche e nei principi - non pertiene alla logica ma alla psicologia. Ora, se questa appartiene al quadro sistematico della teoria della conoscenza ed è logicamente subordinata all'analisi trascendentale, in der Sache,

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le concezioni di psicologia adottate da Edith Stein, si può consentire alla tesi, secondo la quale la psicologia - che apre ad una fondazione filosofica della nozione di persona - costituisca la passione segreta del complessivo itinerario fenomenologico steiniano st •

2.3. Lo scenario meJa/isico de/l'ontologia della soggeJtività La considerazione radicale dell'immanenza soggettiva non si limita a rilevare il doppio vincolo della soggettività - rispetto a ciò ch'è dato e alle leggi che regolano la sua attività -, poiché giunge a determinare la forma propria della sua assolutezza. La monade dell'io non ha il carattere dell'incondizionato o dell'essere primo. Il soggetto è libero di determinare la sua vita presente e futura, ma questa libertà si erge su di un fondamento di non-libertà, poiché il soggetto si trova posJo nell'esistenza ( es findet sich 'ins Dasein gesetzt') n_ Perciò - secondo Edith Stein - si istituisce il rinvio a qualcosa che è assoluto in un altro senso rispetto all'io: ad un principio nel senso dell'originario e dell'incondizionato. L'illustrazione puntuale delle condizioni e dell'esito di tale rinvio viene da lei offerta nel paragrafo preliminare di Potenz und Akt, dedicato al punto di partenza immanente del filosofare s,_ Anzitutto si tratta di sviluppare una filosofia trascendentale, nel senso della fenomenologia trascendentale di Husserl, cioè una descrizione delle strutture della coscienza nelle quali, a partire dall'immanenza, si costituisce un mondo trascendente. Il lato metafisico del problema è con-

però, le rimane quasi coordinata. Cfr. Id., Von der KriJik zur Mystik. F.dith Stein und der Marburger Neukantismus, in RL. Fetz - M. Rath - P. Schulz (hrsgg.), Studien zur Philosophie von Edith Stein - Intemationa/es Edith-Stein-Symposion EichstiiJJ 1991, Freiburg - Miinchen, Alber, 1993 («Phiinomenologische Forschungen», 26/27), p. 182. 11 Ovviamente la tesi dovrà essere verificata nella sua operatività, in specie negli scritti esplicitamente dedicati da Edith Stein alla costituzione della persona ed alla problematica pedagogico-educativa. Nel prossimo paragrafo il percorso verrà ricostruito negli snodi più rilevanti, mantenendo una rigorosa aderenza al linguaggio steiniano, sebbene non esente da una certa durezza. n Cfr. Potenz und Akt = ESW XVIB, p. 255. n Der immanente Ausgangspunkt des Philosophierens. Akt und Potenz in der immanenten Sphiire. Von der immanenten zu den transzendenten Sphiiren, in Potenz und Akt = ESW XVIII, pp. 9-21. Cfr. anche, in versione ampliata, i SS II, 2-7 di Endliches und ewiges Sein = ESW II, pp. 34-59. Per un parallelo con le fonti agostiniane e tomasiane di questi testi cfr. K. Hedwig, F.dith Stein und die analogia entis, in RL. Fetz - M. Rath P. Schulz (hrsgg.), Studien zur Philosophie von F.dith Stein - Intemationales Edith-SteinSynrposion Eichstiill 1991, Freiburg - Miinchen, Alber, 1993 («Phiinomenologische Forschungen», 26/27), pp. 320-352.

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notato dall'interrogativo, se questo mondo relativo alla coscienza costitutiva sia un mondo condizionato e sorretto da tali atti costitutivi, oppure se il cammino dalla sfera immanente a quella trascendente dia accesso ad un mondo autonomo e indipendente dalla coscienza 5-4. Il primo fatto di cui siamo immediatamente certi è il nostro essere. Questo è il nocciolo della trattazione del dubbio agostiniano, cartesiano e husserliano. Il cogiJo ergo sum non è una conclusione, ma una semplice certezza che anticipa ogni conoscenza: si tratta di una certezza irriflessa che costituisce un punto di partenza irriducibile ~~. Quando l'intelletto riflette su questo fatto scopre un doppio volto: quello dell'essere e quello del non essere, declinato secondo le diatesi della temporalità, della potenza e della sostanza. L"in che cosa' io sono (das 'worin ich bin\ l'atto, è di volta in volta un altro, e, poiché l'essere e l'atto non sono separati, anche l'essere è di volta in volta un altro. L'essere del 'poco fa' (vorhin) è passato e ha fatto posto all'essere dell"ora' (jeJzJ). L'essere di cui sono consapevole come mio essere non è separabile dalla temporalità. Come essere attuale è puntuale - è un 'ora' tra un 'non più' e un 'non ancora' -, ma, nella misura in cui si divide in essere e non essere, ci si svela l'idea del puro essere, che non ha in sé nulla del non essere, nel quale non si dà alcun 'non più' e 'non ancora', poiché non è temporale ma eterno. Essere eterno e temporale, immutabile e mutevole, e, allo stesso modo, il nonessere sono idee che l'intelletto trova in se stesso e non prende a prestito da altrove 56. L'essere momentaneo in quanto tale è un tipo di essere che non conosce alcun mutamento. Ma, poiché è solo un momento e non il pieno essere (voiles Sein), la sua caducità è già conficcata nell'essere momentaneo: questo essere è solo un analogo dell'essere eterno, che in ogni momento è essere in pienezza 57• Con l'idea dell'essere e del non essere si dischiude l'idea dell'attualità. Sul piano ontico, l'essere momentaneo èin actu, però non è pensabile come esistente soltanto per se stesso, poiché ciò che era e non è più, e ciò che sarà ma non è ancora non è semplicemente nulla. In ciò ch'io sono adesso si trova qualcosa che io ora non sono in modo attuale, ma lo sarà nel futuro; così come lo ero, ma non in modo attuale. Il mio essere attuale-presente contiene la possibilità (die Moglichkeit) per

:M

Cfr. Potenz und Akt = ESW XVIII, p. 20.

«Diese Gewi6heit des eigenen Sein ist [ ... ) die urspriinglichste Erkenntnis; [... ) im Sinne des mir Niichsten, von mir Unabtrennbaren und damit eines Ausgangspunktes, hinter den nicht weiter zuriickgegangen werden kann» (Endiiches und ewiges Sein = ESW II, p. 36). 16 Cfr. Potenz und Akt = ESW XVIII, p. 10 . .,, Cfr. Endiiches und ewiges Sein = ESW II, pp. 36, 44. ~J

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un essere attuale-futuro e presuppone una possibilità nel mio essere precedente 58 • Il mio essere presente, per quanto è attuale, è attualizzazione di una potenza, la quale non è un non-essere. Come dal fatto del1'essere incompleto e mutevole veniva guadagnata l'idea dell'essere pieno e illimitato, cosl nell'atto effettivo e incompleto è implicita l'idea dell'atto puro, che non traversa alcuna fase, poiché da sempre e in ogni momento è tutto in atto. Ancora e in un altro senso si deve parlare di una potenza. Considerando l'atto come attività - come atto di una potenza -, parlando di qualcosa che ha la potenza e perciò può compiere gli atti corrispondenti, dobbiamo prendere in considerazione l'ambito degli oggetti trascendenti e addivenire alle categorie aristotelico-scolastiche, in nome di una autentica Ursprungsbetrachtung 5'J. Rimane infatti da considerare la consapevolezza che io sono in atto e mi ci trovo. Nella sua forma originaria non si tratta di un nuovo atto: anche nella riflessione l'io è sempre lo stesso. Ma di che cosa sono consapevole? Husserl lo aveva descritto come puro io, quale mero soggetto di qualsiasi atto e della vita complessiva del soggetto: puntuale, non sostanziale, senza qualità, non distinto da altro in modo qualitativo, ma soltanto mediante l'unicità del1' Ich-Sein. Eppure l'essere di cui io sono consapevole e l'io, ch'è consapevole di sé, non è senza qualità. In questo istante io sono in modo diverso rispetto a prima e al dopo; però rimango qualitativamente lo stesso. Si dischiude allora il fondamento necessario per la comparazione e la verifica di una eventuale diversità. Non si affaccia qui una prima direzione nella quale l'immanenza dell'io puro rinvia ad un trascendente, verso un innere Welt che 'sta dietro' e non è immediatamente coglibile? 60 Per la vita che scorre c'è qualcosa che giace al fondo, che la sorregge: una sostanza (Substanz), che designa un 'al di là' nell'immanenza dell'io puro. Ciò che si aziona in tutti gli atti è una sostanza, e la molteplicità qualitativa degli atti si fonda nella pluralità delle potenze. Nel flusso dell'essere attuale si presenta un supporto dell'esistenza puntuale tra essere e non essere. L'essere delle sostanze finite, però, non è pienamente realizzato: conserva sempre una incompiutezza e una caducità. La sua potenzialità rinvia all'attualità nella quale si deve compiere, 'indietro' e 'oltre' se stessa, nell'eterna immutabilità di un essere attuale. La mia esistenza caduca può essere sostenuta solo dal vero essere in ,a Sulla nozione di potenzialità non nel senso della nuda possibilità logica del passaggio dal non-essere all'essere, ma come grado preliminare all'essere ch'è già un modo d'essere, cfr. Endliches und ewiges Sein = ESW II, p. 47. 59 Cfr. Potenz und Akt = ESW XVID, p. 14. w Cfr. Endliches und ewiges Sein = ESW II, p. 52.

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cui non vi è nulla del non essere, poiché da se stesso né è capace né abbisogna di un ulteriore sostegno, giacché sta in modo immutabile 61 • Muovendo dal semplice e immediato fatto d'essere (Seinstatsache) si giunge alla suddivisione di tre sfere dell'essere: quella immanente - come quella a noi direttamente e indivisibilmente vicina e consapevole -, una trascendente che si affaccia nell'immanenza - è quella ontica della sostanza finita (corrispondente all' etwas della costituzione) - e una terza che, conformemente al suo essere - è il fondamento ontologico originario -, si distingue radicalmente da quella immanente e dalla prima trascendente Q. A partire dalla indubitabile schlichte Seinstatsache si dischiudono tre mondi: l' Innenwelt, l'Auftenwelt e l'Oberwelt 6l. La pienezza di essere in opposi61 Cfr. End/icbes und ewiges Sein = ESW II, pp. 40, 45 s., 53-57; cfr. anche p. 229. Secondo la filosofa si deve concludere che nella Seinstatsacbe è dato il fondamento per una prova di Dio. Però la sicurezza di essere ancorato al fondamento ultimo dell'essere è un sentire molto oscuro (sehrdunk/es Erspiiren), che a stento può essere definito una conoscenza (Erkenntnis) (cfr. End/iches und ewiges Sein = ESW II, p. 58; del Gefiih/ der Geborgenbeit si parla anche in Einfiibrung indie Phi/osopbie = ESW XIII, p. 194 s.). La certezza di un essere assoluto si dà soltanto nella fede religiosa. Poiché credere non è vedere, si deve distinguere la consapevoleu.a del proprio essere dalla realizzazione di un atto di fede. Inoltre, si deve ammettere la possibilità di una certeu.a mistica della presenza di Dio - dell'assoluto Geha/tensein - che va oltre la certeu.a di fede e non è più cieca. Dalla sfera immanente si giunge alla sfera trascendente dell'essere assoluto a partire da una triplice strada: quella della visione mistica (cogente ma non generale), quella della fede (aperta a tutti ma con l'intervento della volontà) e quella del procedimento logico (della conoscenza naturale, percorribile da ogni essere ragionevole). Come possa capitare che non soltanto l'ottuso o l'indifferente, ma che anche colui ch'è interessato dal punto di vista teoretico si arresti prima o lungo questa strada, e il motivo per cui è stata impiegata tanta energia per dimostrare la sua impraticabilità, rimane un mistero insondabile, al pari di quello di un essere extra o rontra l'essere divino. Cfr. Potenz und Akt = ESW xvm, p. 18. La distinzione introdotta da Edith Stein tra l'implicazione logica dell'eterno e dell'essere primo a partire dall'ente contingente e temporale e la sicure-.aa di essere conservati nell'essere (paragonabile alla sicure-.tza confidenziale che il bambino nutre nei confronti del braccio robusto della madre; cfr. End/icbes und ewiges Sein = ESW II, p. 57) denota un duplice irriducibile livello: dell'implicazione logica, appunto (sul valore problematico della prova di Dio si veda in particolare End/icbes und ewiges Sein = ESW II, pp. 105-107), e dell'affidamento. L'articolazione del registro concettuale-argomentativo dell'inferenza con quello praticoesperienziale della sicurezza - come si rileva dalla discussione connessa all"insufficienza' della prova di Dio per la fede - non viene da lei approfondita, perciò la conclusione non appare stringente. Se pure - come sostiene F. Gaboriau, &iith Stein phi/osophe, Paris, FAC, 1989, pp. 118-131 - il quadro argomentativo rimane neoscolastico, la teoria della persona che Edith Stein propone - come si vedrà nella Parte Seconda - offre notevoli spunti per una rivisitazione complessiva della problematica. 62 Cfr. Potenz und Akt = ESW XVIB, pp. 16 s., 70 s. «Aber alles ist hier nur unter einen bestimmten Gesichtspunkt gefa6t: durch das Verhiiltnis zum Subjekt» (ivi, p. 70). 6' Cfr. Potenz und Akt = ESW XVIII, p. 18. Di principio l'accesso all'Obenoe/t è possibile anche dall'Auftenwelt, poiché tra i due è possibile scoprire un nesso analogo a

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zione alla caducità, cosl come l'eternità alla temporalità, delimitano l'Oberwelt dagli altri; l'indivisibilità dell'esistenza-per-sé dell'essere delimita la sfera immanente per rapporto a quella trascendente. Quando dalla sfera immanente si guadagna l'accesso alle altre sfere, fermo restando la sua posizione centrale, essa si riduce ad un ambito particolare 64 • Sul piano prettamente epistemologico si deve ammettere che, poiché l'ontologia formale abbraccia ogni essere - le sue forme sono forme fondamentali dell'essere e di tutti gli enti -, assurge a filosofia prima. La questione della costituzione non può essere tralasciata, ma non può essere chiarita finché non vengono articolati i concetti ontologici fondamentali 65 •

quello che sussiste tra I'Innenwelt e l'Oberwelt. È il percorso delle prove tomistiche, a differenza di quello predominante in Agostino dalla Innenseite. 61 Nel confronto istituito tra la concezione fenomenologica di Edith Stein e le tesi del Maestro, K.-H. Lembeck rimanda ad alcuni testi, nei quali Husserl, dopo aver riconosciuto alla coscienza assoluta il rilievo di fondamento ultimo di ogni essere, le riconosce la consistenza di un fatto, di una absolute Tatsache che si dà ma non è ulteriormente questionabile. In questo senso, la coscienza che è fondante (grundgebend), in rapporto ad ogni altro essere è in se stessa grund/oses Sein. La razionalità del soggetto trascendentale può essere descritta, ma che in generale si dia è e rimane un miracolo (Wunder), cosl come ha del prodigioso che si dia la realtà, costituita dal mondo e dagli uomini. «Ober die Anerkennung des Wunders hinaus ist philosophisch nichts auszusagen. Hier kann man allenfalls staunen und schweigen» (Id., Die Phiinomeno/ogie Husserls und Edith Stein, «1beologie und Philosophie» 63 [1988], p. 201). Cfr. anche Id., Zwischen Wissenscbaft und Glauben. Die Phi/osophie Edith Steins, «Zeitschrift fiir katholische Theologie» 112 (1990), p. 282 s. 6' Cfr. Potenz und Akt = ESW XVIII, p. 20 s. Richiamandosi direttamente a questi rilievi, H.R Sepp - a p. XXX, nella nota n. 1, della Einftihrung a Potenz und Akt- vede delinearsi la posizione filosofico-fenomenologica di Edith Stein: l'indagine filosoficotrascendentale sulla costituzione rimane subordinata ad una ontologia complessiva, la quale lavora con metodo fenomenologico - in modo scientifico-essenziale. Si realizza dunque una sorta di inversione del sistema husserliano, ove la ricerca ontologica veniva considerata inclusa nella ricerca filosofico-trascendentale (come conferma la lettera già citata di Husserl a Edith del 17.VII.1931, in Selbstbildnis in Brie/en. Erster Teil 19161933 = ESGA 2, Freiburg - Base! - Wien, Herder, 2000, B. 168, p. 183 s.): la fenomenologia trascendentale è l'ontologia generale. In Husserl und Thomas, p. 72 s., riallacciandosi alle Quaesliones Disputatae de Veritate di Tommaso - in particolare la q. 1O-, Edith Stein considera la logica, la gnoseologia e l'etica, secondo il rispettivo contenuto materiale, come incluse nell'ontologia -sebbene esse, utiliZ7.ate in senso normativo, possano essere organizzate come discipline autonome. La gnoseologia, che dai moderni è posta al principio per legittimare ogni altro sapere, è parte di una generale dottrina dell'essere. In fondo, tutte le questioni si riducono a domande sull'essere e tutte le discipline fi. losofiche debbono essere intese come parti di una grande ontologia o metafJSica. La nozione stessa di ontologia appare dunque fluttuante tra una concezione eidetica (ontologia come studio generale-ideale delle essenze) ed una che la avvicina alla nozione medievale della metafisica (ontologia come studio dei principi fondativi dell'essere finito). L'inversione operata dalla filosofa viene da lei designata ancora con un termine husserliano, come un radicale cambiamento di segno (Vorzeicheniinderung). Rispetto

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L'interesse della questione dell'idealismo travalica il profilo epistemologico del problema, poiché investe l'assetto generale di una filosofia come fenomenologia. Come s'è visto, per Edith Stein ogni oggettivo è una oggettività soggettiva (intenzionale) e il soggettivo appartiene ad una oggettività - quella della soggettività intersoggettivamente realizzata -, che attesta una fondamentale dipendenza nell'essere. Edith Stein iscrive il proprio itinerario argomentativo nella svolta operata dal pensiero moderno, nella dislocazione del punto archimedico dell'interpretazione del mondo nella soggettività. Se nella Ursprungsbetrachtung Husserl giunge allo scoprimento della sfera assoluta immanente della soggettività trascendentale - le analisi ontologiche, materiali e formali, nella chiarificazione trascendentale assurgono a immagini di produzione di una soggettività costitutiva -, Edith Stein considera però la prestazione costituente della soggettività come un assoluto non assolutizzabile, giacché ne mette in mostra la condizione di dipendenza e di rinvio ad altro da sé. La domanda filosofica sull'origine dell'assolutezza dell'io inaugura una sorta di oltrepassamento della problematica della costituzione, in direzione di un radicale approfondimento della questione fenomenologica del senso 66• Per fornire una prima indicazione degli indirizzi che la ricerca va assumendo, mette conto di avviare una ricognizione degli spunti che la filosofa suggerisce nei testi 'occasionali' della sua corrispondenza. In ordine cronologico, la sfida appare già delineata in una lettera del 1921, nella quale Edith Stein replica alla he/tige Reaktion manifestata da Ingarden alla lettura di un libro fresco di stampa, pubblicato da un'esponente autorevole del Giittinger Kreis: i Metaphysische Gespriiche di Hedwig Conrad-Martius. Senza indulgere a irenismi di convenienza, Edith Stein difende la coerenza dell'opera della filosofa che la stava ospitando. Dopo aver ammesso che solo in parte l'argomentazione svolta nel libro incriminato rientrava nell'ambito delle articolazioni strettamente fenomenologiche, Edith invita a riconoscerne l'originale profilo speculativo. dunque a quanto H.B. Gerl-Falkowitz scrive nel Nachwort a Einftihrung in die Phi/osophie = ESW XIII, p. 272 - che si darebbero due ambiti assoluti, il mondo e la coscienza, tra loro irriducibili -, si deve precisare che, per Edith Stein, la coscienza rappresenta ultimamente un essere solo relativamente assoluto. 66 L'analisi puntuale delle categorie e degli sviluppi contenutistici collegati all'approfondimento metafisico della fenomenologia importerebbe anzitutto lo spoglio dei testi convenzionalmente classificati come metafisici - Poten1. und Akt; End/iches und ewiges Sein -; come anche la discussione degli orientamenti speculativi alternativi, in particolare quello di Heidegger; e il vaglio della coerenza filosofico-fenomenologica dell'analisi dell'esperienza mistica sviluppata da Edith Stein.

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Io credo che questo costituisca !'accesso alle questioni metafisiche, e come certamente ogni filosofo nel profondo del suo cuore è un metafisico, così di sicuro ognuno specula, in modo esplicito o implicito. Magari presso uno la metafisica viene in primo piano, e per un altro rimane tra le righe. Ogni grande filosofo ha la sua e non è detto che debba essere accessibile a chiunque. F.ssa è strettamente - e legittimamente legata alla fede. [ ... ] Si può insieme esercitare la fenomenologia come unico metodo in qualità di filosofia come scienza rigorosa e avere in metafisica un punto di vista diametralmente contrapposto. Così come è manifesto in Husserl e in noi. 67

Se ogni filosofo è metafisico, non si pone il problema della legittimità della metafisica, ma semmai di quale. Pur rimanendo ancora indeterminato il significato teoretico della nozione, si intuisce che con essa si faccia riferimento ad una visione generale del mondo - nel senso di una teoria complessiva della verità -, sempre almeno implicita in ogni impresa filosofica di alto profilo 68 • Ma come si deve intendere il riferimento essenziale alla credenza? Non si getta un'ombra volontaristica, e quindi relativistica, sulla rigorosità che contraddistingue ogni genuina impresa filosofica? Il chiarimento deve essere tentato per gradi. Nella lettera a Ingarden del 28.IX.1925 69 , Edith Stein riconosce che il tratto distintivo della teoria della conoscenza (Erkenntnistheorie) sia la libertà da ogni dogmatismo, in virtù della consequenzialità e della stringenza delle conclusioni; e quindi ne difende la gelosa indipendenza da ogni scienza e la funzione critica in rapporto a tutti i saperi. Però ella avanza una grave riserva nei confronti della capacità di questa disciplina di autofondarsi in modo scientifico 70• Poiché 67 «Ich glaube, da6 dies der Zugang zu den metaphysischen Fragen ist, und so gewiB jeder Philosoph im Grunde seines Her-.lens Metaphysiker ist, so gewiB spekuliert auch jeder, explicite oder implicite. Bei dem einen steht die Metaphysik auf, bei dem andem zwischen den Zeilen. Jeder grofte Philosoph hat seine eigene, und es ist nicht gesagt, da6 sie jedem zugiinglich sein milsse. Sie hiingt aufs engste - und legitimer Weise - zusammen mit dem G/auben. [... ] Man kann zusammen Phiinomenologie, nach der einen Methode Philosophie als strenge Wissenschaft treiben und in der Metaphysik einen diametral entgegengesetzten Standort haben. So ist es ja offenbar mit Husserl und mit uns» (Briefe an lngarden = ESGA 4, B. 80, del 13.XIl.1921, p. 146). In parallelo si può considerare quanto serino nel 1932, in Prob/eme der neueren Madchenbildung: «Die Tendenz auf ein geschlossenes Weltbild [ ... ], die 1ne1aphysische Tendenz, liegt im Menschengeist als sokhen [ ... ]» (ora in Die Frau = ESGA 13, p. 195). lB Non sorprende, quindi, la ripetuta segnalazione da parte di Edith Stein di una chiara posizione metafJSica - seppur giudicata acritica, per l'ingenuo realismo della cosa in sé - anche all'interno della speculazione kantiana. Cfr. Husserl und Thomas, p. 69; Einftihrung in die Philosophie = ESW XIII, p. 88 s.; Potenz und Akt = ESW XVIII, p. 246. w Cfr. Briefe an lngarden = ESGA 4, B. 91, pp. 160-163. 70 La stessa perplessità circa la possibilità di una fondazione definitiva viene manifestata nella lettera del 28.X.1926, e, in modo ancora più netto, in quella del 16.V.1929:

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comincia con una posizione assoluta della conoscenza - sia di un fatto che di un'idea -, tale atto giace prima di ogni scienza e poggia su di una credenza (Glaubensakt) 71 • Il rilievo pare meno scandaloso se messo a confronto con il discorso sul profilo originariamente 'ir-razionale' dell'Erkennen, proposto in conclusione al§ 32.1 n_ Ora, però, non si allude soltanto alla presa di posizione implicita nel punto di partenza di ogni sistema 73, poiché viene configurato un allargamento materiale del sapere, che, senza voler inficiare la criticità del filosofare, modifica significativamente la portata dell'argomentazione. L'affermazione di Edith Stein che la teoria della conoscenza è, allo stesso tempo, metafisica e ontologia della conoscenza, precisamente in considerazione del profilo di atto della conoscenza 1◄, fa da cornice ad alcune convinzioni che, comparando i brani di altre lettere, potrebbero essere disposte secondo quest'ordine: a) la metafisica può es-

«l)ag ich die Moglichkeit einer reinen Erkenntnislehre, die keinerlei petitio principii en-

thielte, be'LWeifle, ist nur das Korrelat Ihres Dissentierens gegeniiber meinem Beitrag». Cfr. Briefe an lngarden = ESGA 4, rispettivamente B. 101, p. 173 s.; e B. 126, p. 200 s. 71 Alle pp. 186-188 de Die ontische Struktur der Person und ihre erkenntnistheoretische Prob/ematik, in Welt und Person = ESW VI, Edith Stein offre una classificazione terminologica delle accezioni di G/aube, sulla base della distinzione fondamentale tra la fides - di cui ci occuperemo nella se-..:. II, S3.4 - e il belief. Quest'ultimo può essere interpretato in molti modi: a) anzitutto e primariamente come il tener-per-vero o il considerare reale un ente, designando cosi la certezza che inerisce al coglimento di ciò che esiste rea/iter o idea/iter e al sapere corrispondente (cfr. anche End/iches und ewiges Sein = ESW II, p. 370); b) come la convinzione a riguardo di uno stato di cose, la quale presuppone il coglimento originario; c) come opinione che non è ancora chiara in sé e si contrappone al sapere, dimostrando una oscillazione che la contrappone alla certe-.aa ed alla convinzione; d) come contrapposizione cieca al sapere che della convinzione condivide solo la fermezza. Nel nostro contesto la credenza deve essere intesa nell'accezione a) e b).In merito a queste distinzioni, oltre al parallelo già istituito nella nota n. 26 di p. 64, si dovrebbe considerare l'influsso della teoria di W. Stero della Ur-Oberzeugung (come suggerisce M. Paolinelli, La ragione salvata. Sulla 'filosofia cristiana' di Edith Stein, Milano, Franco Angeli, 2001, pp. 113, 137, citando da W. Stero, Person und Sache.

System des kritischen Personalismus. I: Ableitung und Grundlehre des kritischen Personalismus, Lcipzig, Barth, 1923 2 [ed. orig. 1906), p. 117 s.). 72 Analoga risolute-,:za avevano dimostrato i testi già citati nelle note n. 16 e n. 17 a p. 59 s. 7l Nell'effettività dell'esercizio speculativo è sempre implicita una risoluzione pratica, previa alla riflessione di ogni filosofo, come di ogni Erkenntnistheoretiker. Come a dire che vi è un atteggiamento naturale impreteribile: quello dell'uomo pratico che si autodetermina nella relazione. Sulla pervasività del tema della credenza sullo sfondo del confronto tra neokantismo e la fenomenologia di Husserl, cfr. E.W. Orth, Ricbard Honigs-

walds Neukantismus und Edmund Husserls Phiinomenologie als Hintergrund des Denkens von Edith Stein, in RL. Fetz - M. Rath - P. Schulz (hrsgg.), Studien zur Philosophie von Editb Stein - lnternationa/es Editb-Stein-Symposion Eichstiitt 1991, Freiburg - Miinchen, Alber, 1993 («Phiinomenologische Forschungen», 26/27), pp. 46-52. 74 Cfr. Briefe an lngarden = ESGA 4, B. 91, del 28.IX.1925, p. 163.

82

LA QUESTIONE DELL'IDEALISMO

sere edificata soltanto su di una filosofia che sia la più critica possibile, persino contro la possibilità di una tale impresa r;_ b) Nella misura in cui la filosofia deriva dalla conoscenza naturale, è in grado di riconoscere i confini del proprio sapere e di ammettere che vi siano molte cose che li superano. Come è coerente dal punto di vista filosofico rispettare i confini, cosl sarebbe insensato volerli oltrepassare con mezzi puramente filosofici 76 • c) Proprio perché la filosofia è connotata dall'esigenza universale della verità (universeller Wahrheitsanspruch) - dalla tensione alla verità nella più ampia estensione possibile e secondo la maggior certezza possibile -, non può rinunciare alle verità della fede, anche se questa costituisce una sorta di seconda via accanto alla conoscenza naturale n. d) La metafisica, come immaginata da Edith Stein, si compone di una filosofia critica e di una dottrina di fede positiva, supportata dalla rivelazione 78•

.,, Cfr. Briefe an Ingarden = ESGA 4, B. 102, del 28.Xl.1926, p. 175 s. 76 Cfr. Briefe an lngarden = ESGA 4, B. 121, del 10.11.1928, p. 195. 77 «Auch wenn wir rein phiinomenologisch weiterarbeiten wollen, werden wir durch die ontologische, metaphysische und theologische Behandlung vor ganz iiberraschende neue Probleme gestellt» (dalla lettera a H. Reiner, in Se/bstbildnis in Briefen. Erster Tei/ 1916-1933 = ESGA 2, Freiburg - Basel - Wien, Herder, 2000, B. 82, del 3.11.1930, p. 107). Se si recide il legame con la connessione organica al tutto, si incorre nel rischio che si insinui la falsità anche nell'insieme delle conoscenze rimanenti. Nel quadro del dibattito coevo sulla filosofia cristiana, Edith Stein sostiene una dipendenza materiale della filosofia dalla (dalle verità della) fede (materiale Abhiingigkeit der Philosophie vom G/auben). Su questa dipendenza si innesta anche quella formale, nella misura in cui la fede gode di una certe-aa superiore e quindi costituisce criterio ultimo di tutte le altre verità. Non si deve allora concludere che la ragione deve avere un punto archimedico fuori di se stessa? Cfr. Husserl und Thomas, p. 66. Cfr. anche Endliches und ewiges Sein = ESW II, pp. 23 s., 25-28. I?. in questa conce-lione che, secondo K.H. Lembeck, Zwischen Wissenschaft und Glauben. Die Philosophie Edith Steins, «Zeitschrift fiir katholische Theologie» 112 (1990), pp. 283-287, si consuma l'Abschied von der Wissenschaft. Perplessità in ordine al progetto di phi/osophieren aus dem Glauben esprimono anche H. Gosebrink, 'Wissenscha/t als Gottesdienst'. Zur Bedeutung Tho,nas' von Aquin fiir Edith Stein in ihrer Speyerer Zeit (1923-1931), «Edith-Stein-Jahrbuch» 4 (1998), p. 521 s.; Ead., Meister Thomas und sein Schiiler Husserl. Gedanken VI einem fiktiven Dialog zwischen Thomas von Aquin und Edmund Husserl von Edith Stein, «Erbe und Auftrag» 71 (1995), pp. 463-485; B. Mondin, Filosofia cristiana, fenomenologia e "'etafisica secondo Edith Stein, «Aquinas» 37 (1994), pp. 377-386, 377-381; e in modo ancora più netto H. Seidl, Ober Edith Steins Vermittlungsversuch zwischen Husserl und Thomas v. Aquin. Kritische Anmerkungen zu Steins Schri/t 'Erkenntnis und Glaube', «Forum katholische Theologie» 15 (1999), pp. 114-133, secondo il quale il tentativo di conciliazione fallisce, poiché Edith Stein non si avvede dell'incommensurabilità dell'impostazione filosofica di Husserl con quella di Tommaso. I rilievi di Seidl si appuntano sull'opzione trascendentalistica - nella linea del criticismo kantiano - attribuita a Husserl e sulla riaffermazione del duplex ordo 'ad mentem Tbomae'. 78 Nella lettera del 13.Xl.1932, indirizzata a H. Conrad-Martius, Edith Stein scrive: «kh habe aber noch eine andere Idee von Metaphysik: als Erfassung der ganzen Realitat

FILOSOFARE AL LIMITE

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Dovrebbe precedere una chiarificazione critica di ciò che la filosofia - la teoria della conoscenza e l'ontologia - e la teologia sono rispettivamente in grado di apportare 79 • unter Einbeziehung der offenbarten Wahrheit, also, auf Philosophie und lbeologie begriindet» (Selbstbildnis in Briefen. Erster Teil 1916-1933 = ESGA 2, Freiburg - Basei - Wien, Herder, 2000, B. 230, p. 250; cfr. anche Husserl und Thomas, p. 67; e Auf bau der Person = ESW XVI, p. 49 s.; sulla verità rivelata come criterio [MaftstabJ e completamento [ErganzungJ della conoscenza naturale cfr. anche Jugendhildung im Lichte des katholischen Glaubens [1933), ora in Bildung und Entfaltung = ESGA 16, p. 71 s.; e Was ist der Mensch? Bine theologische Anthropologie = ESW XVII, Freiburg - Base! - Wien, Herder, 1994, p. 13 ), nella consapevolezza che il modello della distinzione costituiva un punto di netta divergenza con la posizione di E. Przywara (cfr. la lettera dello stesso, raccolta in Selbstbildnis in Briefen. Erster Teil 1916-1933 = ESGA 2, Freiburg - Base! - Wien, Herder, 2000, B. 214, del 13.IX.1932, p. 233). In forma concisa il pensiero di Edith Stein circa lo statuto della christliche Philosophie è reperibile in Endliches und ewiges Sein = ESW II, pp. 25-27. Senza svalutare le capacità umane, Edith Stein attribuisce alla rivelazione il ruolo di punto fermo esterno, in parte differenziandosi dalle posizioni di I!. Gilson e diJ. Maritain, e la tesi della naturale continuità, difesa da H. Conrad-Martius. Cfr. A. Ales Bello, Edith Stein und Hedwig Conrad-Martius: eine menschliche und intellektuelle Begegnung, in R.L. Fetz M. Rath - P. Schulz (hrsgg.), Studien zur Philosophie von Edith Stein - Internationales Edith-Stein-Symposion Eichstatt 1991, Freiburg - Miinchen, Alber, 1993 («Phanomenologische Forschungen», 26/27), p. 275 s.; X. Tilliette, Edith Stein et la philosophie chrétienne. A propos d'f:.tre fini et l!tre étemel, «Gregorianum» 71 (1990), pp. 97113. Sull'ortodossia tomista delle posizioni di Edith Stein - inficiate dal milieu ambiant -formula un giudizio severo F. Gaboriau, Edith Stein philosopbe, Paris, FAC, 1989, pp. 79-106, specialmente alle pp. %-106. M. Paolinelli, Note sulla 'filosofia cristiana' di Edith Stein, in Edith Stein. Testimone di oggi - Profeta per domani, Città del Vaticano, LEV, 1999, pp. 89-136, riscatta l'ambiguità delle formule steiniane nella prospettiva della vocazione 'sapienziale' della filosofia, rispondente all'universale Wahrheitsanspruch dell'uomo. Cfr. Id., La ragione salvata. Sulla 'filosofia cristiana' di Edith Stein, Milano, Franco Angeli, 2001, pp. 59-71, 165-217. Per un rendiconto articolato del dibattito, cfr. M. Filippa, Edith Stein e il problema della filosofia cristiana, Roma, Edusc, 2001 («Series Philosophica», IV), pp. 49-243. "l'J Ogni metafisica che si costituisce in sistema esclusivamente a partire dal genio del filosofo sarà sempre, almeno in parte, una costruzione fantasiosa, affidata alla buona sorte, anche se dotata di un germe di verità. Colui che non poggia su di una fede è del tutto coerente - dal punto di vista scientifico - quando nega una metafisica e con essa una visione del mondo compiuta (geschlossene Weltanschauung). Ora, però, una tale posizione viene sostenuta in modo irrevocabile solo da una categoria dichiarata in estinzione: dal ra7ionalista fanatico e dall'intellettualista (cfr. Briefe an Ingarden = ESGA 4, B. 102, del 28JCI.1926, p. 176). Nell'esperienza religiosa non si dà una visione immediata di Dio. Ciò accade soltanto in casi del tutto eccezionali - come, per esempio, nel1'estasi-, dei quali non è possibile esibire in modo rigoroso la provenienza da una rivelazione. Il percorso abituale passa per gli effetti (Wirkungen) - sul piano naturale e antropologico -, nessuno dei quali, preso per sé, rinvia alla paternità di Dio in modo cos1 univoco che non sarebbe pensabile anche un'altra spiegazione. Di fronte ad essi si può ancora dubitare dal punto di vista metodico, ma non sul piano reale (noch metbodisch, aber nicht wirklich zwei/eln kann). Del resto non è necessario che giungiamo ad una giustifica-

84

LA QUESTIONE DELL'IDEALISMO

Tra la fenomenologia, l'ontologia e la metafisica si va delineando un rapporto di concentricità e di coestensività: sono concentriche nell'orizzonte del senso poiché, se la fenomenologia trascendentale viene subordinata ad una ontologia complessiva, questa, a sua volta, spera di poter contare sulla certezza superiore della veracitas Dei; sono coestensive quanto al metodo, poiché le verità filosofiche e quelle rivelate costituiscono l'oggetto - i fenomeni - di un'unica indagine fenomenologica. Se Hedwig Conrad-Martius configurava la complementarità di una duplice ricerca, trascendentale e ontologica (metafisica), Edith Stein si inoltra nel suo svolgimento, abolendo ogni contrapposizione. La progettazione e la sua realizzazione giustificano insieme l'affinità di Edith Stein alla linea monacense-gottinghese della fenomenologia, sul fondamento di un legame husserliano mai rinnegato 80 •

zione valida (Rechtsausweis) dell'esperienza religiosa. «Aber es ist notwendig, da.6 wir zu einer Entscheidung fiir oder wider Gott kommen. Das wird von uns verlangt: uns zu entscheiden ohne einen Garantieschein. Das ist das grof5e Wagnis des Glaubens» (Brie/e an lngarden = ESGA 4, B. 117, del 20.Xl.1927, p. 191). Obiettivo polemico di queste riflessioni è, in ogni caso, quell'ondata di razionalismo, dalla quale Edith Stein riconosce di essere stata travolta prima della sua conversione (l'espressione: «die gro6e Wasserflut des RationalismUs», compare in una lettera indirizzata ancora a lngarden pochi giorni prima, 1'8.Xl.1927: cfr. Brie/ean lngarden = ESGA 4, B. 115, p. 188 s.). Cfr. anche Aus dem Leben = ESGA 1, p. 211. 1111 «Darin erblicke ich die eigentliche Leistung des phiinomenologischen Zugriffs bei Edith Stein» (H.R. Sepp, Edith Steins Stellung innerhalb der Phanomenologischen Bewegung, «Edith-Stein-Jahrbuch» 4 (1998], p. 506).

Parte Seconda FENOMENOLOGIA DELLA SOGGETTIVITÀ

IV

LINEAMENTI DI UNA TEORIA: LA DISSERTAZIONE PUBBLICATA NEL 1917

Empatia e perce-lione interna lavorano mano nella mano per dare me a me stessa. 1

L'opera steiniana, pur nell'innegabile varietà degli orientamenti e degli accenti, può essere considerata come lo sviluppo sostanzialmente omogeneo e coerente della ricerca che aveva inaugurato ufficialmente la sua produzione filosofica: lo studio dedicato alla fenomenologia dell'empatia 2• Nd suo seminario su Natur und Geist, Husserl aveva parlato dd fatto che un mondo esterno oggettivo poteva essere sperimentato solo in 1 «So arbeiten Einfiihlung und innere Wahmehmung Hand in Hand, um mir mich selbst zu geben». Il rilievo è posto in conclusione alle prime due parti - la 11 e la 111 - del testo pubblicato: Zum Problem der Einfiihlung, Reprint der Originalausgabe von 1917, Kaffke, Miinchen 1980, p. 101. 2 Se la tesi della continuità non deve essere forzata - Edith stessa non nascondeva la sua sorpresa di fronte all'apprezzamento di coloro che riconoscevano nei suoi lavori una coerenza ed una consequenzialità, cui lei stessa non aveva posto attenzione; cfr. la lettera del 16.IX.1919, indirizzata a F. Kaufmann, in Selbstbildnis in Briefen. ErsterTeil 1916-1933 = ESGA 2, Freiburg-Basel - Wien, Herder,2000, B. 21, p. 44-, nondimeno è possibile documentare l'intrinseca coerenza dell'itinerario speculativo. La successione dei prossimi capitoli corrisponde, grosso modo, alle principali stazioni della biografia scientifica della filosofa: la Dissertazione che pone termine allo studio universitario; i contributi per lo Jahrbuch e l'approntamento del manoscritto che orienterà anche la navigazione posteriore (si tratta delle opere che vanno dall'assistentato fino agli anni Venti); per ultimi verranno considerati gli studi che ambiscono ad una vera e propria sintesi (nella consapevole-aa della carriera ormai definitivamente preclusa mettono a frutto l'assidua frequentazione della filosofia antica e medievale). Che nell'attraversamento si sia optato come bussola per l'orizzonte tematico della soggettività pare una scelta in grado di legittimarsi come ratio ultima dell'analisi complessiva

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LINEAMENTI DI UNA TEORIA

modo intersoggettivo, cioè da una maggioram.a di individui conoscenti che si trovino tra loro in uno scambio conoscitivo reciproco. Di conseguenza, per ciò viene premessa una esperienza di altri individui. Collegandosi ai lavori di Theodor Lipps, Husserl chiamava Ein/uhlung questa esperienza, ma non dichiarava in che cosa consistesse. C'era perciò una lacuna che andava colmata: io volevo ricercare che cosa fosse

l' Ein/uhlung. l L'incontro nel quale Edith Stein ebbe modo di esternare le sue intenzioni ebbe luogo nell'estate del 1913, al termine di quel primo semestre a Gottinga che doveva anche essere l'unico. Il desiderio di continuare a lavorare con Husserl le aveva suggerito una mossa del tutto intempestiva per le consuetudini accademiche del Maestro. Eppure le doti eccellenti e l'incondizionata disponibilità dell'allieva nell'accogliere le condizioni di lavoro prescritte - quali l'anticipo dell'esame di Stato e il confronto a vasto raggio con la letteratura afferente - prevalsero sulla notoria ritrosia di Husserl. I mesi successivi furono ritmati da uno studio serrato. Ben presto, però, l'orizzonte andò oscurandosi per il precipitare di eventi gravi e dolorosi. Lo scoppio della guerra produsse uno sconvolgimento nell'organizzazione scolastica. Nel contesto della mobilitazione generale, Edith stessa non esitò a prestare il servizio commisurato alle sue possibilità. Dopo il conseguimento a Gottinga dell'abilitazione pro /acultate docendi, l'assistenza nell'ospedale militare di Marisch-Weisskirchen e la supplenza alla Viktoriaschule di Breslavia, Edith Stein decise di presentarsi per l'esame di laurea a Friburgo, ove, nel frattempo, Husserl era stato chiamato a sostituire Heinrich Rickert. Il 3 agosto 1916 la fatica fu coronata da un pieno successo ◄•

' «In seinem Kolleg iiber Natur und Geist batte Husserl davon gesprochen, da6 eine objektive Au&nwelt nur intersubjektiv erfahren werden konne, d.h. durch eine Mehrheit erkennender lndividuen, die in Wechselverstiindigung miteinander stiinden. Demnach sei eine Erfahrung von anderen lndividuen dafiir vorausgesetzt. Husserl nannte diese Erfahrung im AnschluE an die Arbeiten von Theodor I.ipps Einfiihlung, aber er sprach sich nicht dariiber aus, worin sie bestiinde. Da war also eine Liicke, die es auszufiillen galt: ich wollte untersuchen, was Einfiihlung sei» (Aus dem Leben = ESGA 1, p. 218 s.). Per un inquadramento storico-culturale degli scritti di Edith, cfr. W. Herbstrith, Das wahre Gesicht Edith Steins, Aschaffenburg, Kaffke, 19876; B.W. Imhof, Edith Steins philosophische Entwick/ung. Leben und Werk, Bd. I, Base! - Boston, Birkhiiuser, 1987 («Basler Beitriige zur Philosophie und ihrer Geschichte», 10), pp. 46158; e la biografia di A.U. Miiller - M.A. Neyer, Edith Stein. Das Leben einer ungewiihnlichen Frau. Biographie, Ziirich, Benziger, 1998. 4 Già da qualche giorno Edith Stein aveva ottenuto un riconoscimento ancor più prestigioso, quando il Maestro le aveva dimostrato interesse per una collaborazione professionale nel ruolo di assistente volontaria. ar. Aus dem Leben = ESGA 1, p. 340 s.

LINEAMENTI DI UNA TEORIA

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Era un grande lavoro, perché la dissertazione aveva assunto dimensioni enormi. In una prima parte, ancora sulla scorta di alcuni accenni di Husserl nelle sue le-.doni, avevo esaminato l'atto dell'Ein/iihlung come un atto particolare della conoscenza. Di lì, tuttavia, ero arrivata a una cosa che mi stava particolarmente a cuore e di cui mi sono occupata in tutti i miei scritti successivi: la struttura della persona umana. 5

La testimonianza risale a circa venti anni di distanza dai fatti, ma indelebile appare il ricordo di quell'approdo intellettuale cui spettava una valenza programmatica per tutta la produzione successiva. Dalle parole stesse di Edith ricaviamo la giustificazione più autorevole dello sviluppo che assumerà la presente ricerca: la ricostruzione dell'itinerario argomentativo della Dissertazione non è volta soltanto a riepilogare il senso della sua prima grande impresa filosofica, poiché, allo stesso tempo, traccia le direttrici fondamentali delle opere della maturità 6, precisamente in ordine al tema della soggettività o, come amerà dire Edith Stein, della persona umana 7.

' «Es war eine gro6e Arbeit, denn die Dissertation war zu einem unheimlichen Umfang angeschwollen. Ich batte in einem ersten Teil, noch in Anlehnung an einige Andeutungen in Husserls Vorlesungen, den Akt der Einftihlung als einen besonderen Akt der Erkenntnis untersucht. Von da aber war ich weitergegangen zu etwas, was mir personlich besonders am Herzen lag und mich in alleo spiiteren Arbeiten immer wieder neu beschiiftigte: zum Aufbau der menschlichen Person» (Aus dem Leben = ESGA 1, p. 328). 6 Riferendosi al lavoro di dottorato sottoposto all'esame critico dell'amico lngarden, Edith Stein si esprime in questi termini: «Ich batte das Gan7.e nur als ein Schema angesehen, das ich im Laufe meines Lebens ausfiillen wollte» (Briefe an lngarden = ESGA 4, B. 17, del 27.IV.1917, p. 57). 7 Per quanto attiene la derivazione della nozione di persona nella riflessione steiniana, si debbono ricordare i semestri di Breslavia, a contatto con il pensiero di W. Stem (cfr. M. Paolinelli, La ragione salvata. Sulla 'filosofia cristiana' di Edith Stein, Milano, Franco Angeli, 2001, pp. 91-120), e soprattutto il fascino esercitato dagli scritti di M. Scheler. Come si legge nei ricordi di Edith Stein (cfr. Aus dem Leben = ESGA 1, pp. 208-211), nel 1913 la Società Filosofica di Gottinga scelse come argomento per la discussione estiva il testo Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik. In quel semestre Scheler fu invitato a Gottinga per un paio di settimane, fitte di dibattiti clandestini e di confronti animati. «Damals behandelte er die Fragen, die auch das 1bema seines unmittelbar vorher erschienen Buches 'Zur Phiinomenologie und Theorie der Sympathiegefiihle' (in Zur Phiinomenologie von liebe und Haft - Mit einem Anhang iiber den Grund zur Annahme der Existenz desfremden Ich, Halle, Niemeyer, 1913) bildeten. Sie waren fiir mich von besonderer Bedeutung, da ich gerade anfing, mich um das Problem der 'Einfiihlung' zu bemiihen» (ivi, p. 210; cfr. anche p. 328, ove vengono menzionate le opere di W. Dilthey). Cfr. anche E. Stroker, Die Phiinomenologin Edith Stein. Schiilerin, Mitstreiterin und Interpretin Edmund 1-lusser/s, «Edith-SteinJahrbuch» 1 (1995), p. 25 s. Per una introduzione alla trattazione husserliana della tematica, cfr. R Bemet - I. Kem - E. Marbach, Edmund Husserl. Darstellung seines Denkens,

90 1.

LINEAMENTI DI UNA TEORIA

L'ORIGINALrrA DELL'A1TO EMPATICO

Il confronto con le teorie genetiche circa l'afferramento della coscienza estranea impone anzitutto una distinzione netta sotto il profilo metodologico tra l'approccio psicologico e quello fenomenologico al problema. Mentre la psicologia genetica indaga sulle cause di ciò di cui si presuppone noto il quid (il Was) e l'esistenza (il Dass), lo sguardo fenomenologico si appunta sull'oggetto - in questo caso l'esperienza di soggetti estranei e del loro vissuto -, considerato nella sua pura essenza, nella sua datità, libera da tutti gli elementi casuali. Nessuna scienza in genere e nessuna scienza attuale in particolare può fungere da presupposto per il metodo fenomenologico; piuttosto, i risultati dell'indagine fenomenologica rappresentano un criterio insuperabile per accertare l'utilità delle teorie genetiche 8 • Il fenomeno della vita psichica d'altri (des Jremden Seelenlebens) è una datità indubitabile: il mondo in cui vivo non è costituito solo di corpi fisici, ma anche di soggetti estranei. L'individuo psicofisico altrui si distingue dagli altri oggetti fisici, poiché si offre con un corpo proprio (Leib) dotato di sensibilità, al quale appartiene un io capace di provare sensazioni, di pensare, di sentire e di volere. Si tratta di un io il cui corpo non può essere ricondotto entro il mio mondo fenomenale, poiché esso stesso è centro di orientamento di tale mondo, al quale si contrappone e con me entra in uno scambio reciproco 9• Tutte queste datità relative al1'esperienza vissuta estranea si manifestano in un genere specifico di atti, sui quali si fonda l'esperienza di empatia (Einfiihlung), che, a sua volta, presuppone un vissuto originario designato come percezione interna (innere Wahrnehmung). L'empatia è un atto originario in quanto vissuto presente, mentre non è originario per il suo contenuto: è l'atto concreto e originario con cui colgo in modo non originario il vissuto d'altri •0 • L'empatia non può essere scambiata con una percezione esterna, né comparata all'intuizione di un assioma geometrico o all'appercezione di un valore, alle quali tutte spetta il carattere dell'originarietà, come accade anche ai nostri vissuti Hamburg, Meiner, 1989, pp. 190-198; la dissertazione di G. Rompp, Husser/s Phiinomen~ logie der Intersubjetiviliit und ihre Bedeutungfiir eine Theorie intersubjektiver Objektivitiit und die Kon~twn einer phiino1nenorofi,schen Phi/osophie, Dordrecht, Kluwer, 1992; l'articolo di M. Sawicki, Empathy before and after Husser4 «Philosophy Today» 41 (1997), pp. 123-127; e lo studio di E. Housset, Personne et sujet se/on Husserl, Paris, PUF, 1997. 8 Cfr. ZPE, pp. 22 s., 30, 32 . ., Cfr. ZPE, p. 3.

10 Quindi anche la non-originarietà non è pura non-originarietà; bensl è una originarietà nella quale si manifesta l'originarietà estranea. Cfr. ZPE, p. 17.

L'ORIGINALITÀ DELL'ATTO EMPATICO

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propri nel pervenire a datità nella riflessione 11 • L'atto empatizzante si differenzia pure dagli atti nei quali la mia esperienza vissuta è data in modo non originario - come accade nella presentificazione del ricordo, dell' attesa e della fantasia -, poiché il soggetto del vissuto empatizzato non è lo stesso che compie l'atto dell'empatizzare. Mentre io vivo la gioia provata da un altro non percepisco alcuna gioia originaria, poiché è l'altro soggetto che ne prova in maniera viva l'originarietà. Nel mio vissuto non originario mi sento guidato da un Erleben originario che non viene vissuto da me eppure esiste, manifestandosi nel mio Erleben. Ciò che fa del1'empatia un atto esperienziale sui generis è l'attestazione di due soggetti separati (getrennt), non collegati mediante una coscienza di identità, da una continuità di vissuto 12• Ora, se nell'empatia l'oggetto non è presente in carne ed ossa come nella percezione, eppure viene direttamente incontrato senza la mediazione di un rappresentante, come si caratterizza l'atto empatico rispetto a quello del sapere (Wissen)? Nella distinzione proposta da Edith Stein vediamo schiudersi una fenomenologia - che definirei dell'implicazione - di importanza cruciale ai fini di una teoria della soggettività. Nel sapere ( Wissen) il soggetto incontra l'oggetto, e l'atto si esaurisce in questo incontro: arriva all'oggetto ma non lo 'possiede'; sta davanti ad esso ma non lo vede, rimandando a qualche altro atto che non sia cieco e vuoto, ma esperisca e veda 13 • Si tratta di un'indicazione solo incoativa; però, se congiunta

Cfr. ZPE, pp. 4-9, 20. Cfr. ZPE, p. 10. L'originalità dell'empatia viene ribadita nel confronto con il cosentire (Mit-fiiblen) e con l'unipatia (Einsfiiblunt), giacché costituisce la condizione di possibilità di entrambi: soltanto a partire da un'immersione empatizzante nell'esperienza vissuta d'altri è possibile gioire con qualcuno per un evento o provare gioia per lo stesso oggetto che suscita la gioia d'altri (cfr. ZPE, pp. 11-17). Sullo sfondo abbiamo rispettivamente le teorie di M. Scheler (Zur Phiinomenologie und Theorie der Sympathiegeftihle und von I.iebe und Hass, Halle, Niemeyer, 1913) e di 'Th. Lipps (Leit/aden der Psycbologie, Leipzig, Engelmann, 1903; Psycbologiscbe Untersucbungen, Leipzig, Engelmann, 1912). Edith Stein contesta la possibilità che nell'empatia i due io - quello proprio e quello estraneo - diventino uno solo. Se questo fosse vero, rimarrebbe del tutto incomprensibile che cosa faccia sl che il mio corpo proprio sia mio e quello d'altri estraneo, giacché, nel caso dell'Einsfiihlen, io vivo in uno come nell'altro, nello stesso modo (cfr. ZPE, p. 16). Edith Stein considera inadeguate a rendere conto del coglimento della vita psichica altrui anche le teorie genetiche dell'imitazione, dell'associazione e dell'inferenza per analogia, poiché portano alla conoscenza di un vissuto proprio e non di un vissuto empatizzato, sicché non trascendono l'esperienza soggettiva (cfr. ZPE, pp. 23-30). n Cfr. ZPE, p. 20. Potremmo interpretare cosl: nel Wissen si attesta una donazione che accede al livello della passività nel compimento dell'atto soggettivo corrispondente. Ma quale fonna assume tale atto? In che senso l'attività implicita del Wissen non adegua quella immanente l'Einfiihlen? 11

12

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LINEAMENTI DI UNA TEORIA

a quella offerta nella discussione della teoria dell'imitazione - laddove il contagio o la trasmissione dei sentimenti non equivale all'immersione empatica nell'esperienza vissuta d'altri 1 ◄ -, intercetta una correlazione che dovrà essere analiticamente illustrata: il fenomeno dell'empatia manifesta una reale inter-soggeJtività nel medio essenziale del corpo proprio 15 •

2.

L'INDIVIDUO PSICOFISICO E IL SUO ALTRO

Seguendo il filo espositivo della Dissertazione vediamo come nell'intreccio di riflessione e percezione interna si chiariscano le oggettualità, che ricorrono nella messa a tema dell'empatia. Se l'esposizione dell'io come individuo psicofisico e del soggetto estraneo corre su binari paralleli, mediante una articolata analogia contenutistica, i due percorsi rimangono reciprocamente vincolati nell'esperienza del corpo proprio, dalla quale si adisce alla nozione di soggetto spirituale. Il fenomeno dell'empatia consente una descrizione dell'individuo estraneo come analogo dell'io individuale. Con la costituzione del livello sensoriale del corpo estraneo colto in modo co-originario (in der W eise der Kooriginaritijt), in virtù dell'appartenenza essenziale delle sensazioni ad un io (evidenza connessa all'esperienza del Korper come Leib), viene già dato un io estraneo 16• Nell'atto empatico imparo a vedere il mio cor14 Nella mera trasmissione dei sentimenti il vissuto estraneo non giunge ancora a datità. «[Es] zeigt sich deutlich die Verschiedenheit des Erfassens und des Obernehmens eines Gefiihls» (ZPE, p. 25). 1s A titolo di riscontro immediato della irriducibilità dei soggetti implicati nella correlazione suenunciata, possiamo considerare lo spunto polemico che Edith Stein solleva all'indirizzo di Scheler, contestandogli l'inclusione dell'empatia nella perce'lione interna (cfr. ZPE, pp. 30-39). Edith Stein distingue tra la riflessione (Reflexion) - la conversione attuale dello sguardo nella dire-.lione di un'esperien1.a vissuta attuale - e la percn.ione interna (innere Wahmehmung), che include anche l'area dell'inattualità. Quest'ultima abilita il soggetto a cogliere i suoi vissuti come manifestativi di un trascendente: dell'individuo e delle sue qualità (è quanto a p. 99 di ZPE verrà denominato come lo seelisches Ich). Se l'io puro è il soggetto dell'esperien1.a vissuta attuale, nella percezione interna ci viene data la totalità del nostro io (cfr. ZPE, pp. 32-34. Cfr. anche quello che scriverà più tardi: «Die innere Wahrnehmung als einheitliche Apperzeption hat die Psyche als Ganzes zu ihrem Gegenstande [ ... ]», in Einftihrung in die Philosophie = ESW XIII, p. 206; cfr. anche p. 209 s.). Anticipando un poco gli sviluppi dell'analisi, potremmo dire che la percezione interna è lo sguardo che nell'immanenza della coscienza riconosce una trascendenza che è della coscienza stessa. 16 Cfr. ZPE, pp. 65-67. Nella lettera a lngarden del 20.III.1917 (Briefean lngarden = ESGA 4, B. 12, p. 51), Edith individua nella «Notwendigkeit eines Leibes fiir die Einfiihlung» uno dei Differenzpunkte tra la sua conce-.lione e quella del Maestro.

L'INDIVIDUO PSICOFISICO EIL SUO ALTRO

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po (Korper) tra gli altri corpi; nell'empatia reiterata colgo di nuovo il mio corpo come corpo proprio e cosl sono dato a me stesso come individuo psicofisico in senso pieno 17 • La costituzione dell'individuo estraneo appare dunque come la condizione per la piena costituzione dell'individuo proprio 18 e dell'esistenza del mondo esterno 19• La parte più cospicua dell'esplorazione è dedicata al fenomeno del corpo proprio (Leib), che in modo riassuntivo viene caratterizzato come: portatore dei campi sensoriali; punto zero di orientamento del mondo spaziale; capace di muoversi liberamente da solo e costituito di organi mobili; campo espressivo dei vissuti dell'io cui appartiene e strumento della sua volontà 20 • Il corpo proprio è il luogo delle sensazioni (Empfindungen), le quali non scaturiscono dall'io puro, né assumono la forma del cogito con cui l'io si indirizza verso un oggetto. La sensazione si trova in un 'dove' localizzato spazialmente, distante dall'io, come qualcosa che riempie lo spazio. Tutti questi 'qualcosa' in cui si manifestano le mie sensazioni si raccolgono nella datità unitaria del corpo proprio. Ora, la distanza delle parti del mio corpo proprio da me non si può assolutamente rapportare a quella che separa i corpi estranei da me. Infatti soltanto il corpo proprio è situato come un tutto al punto zero di orientamento 21 • Il capitolo sui sentimenti e la loro classificazione (sinnliche Ge/iihle:, Gemeinge/iihle; geistige Ge/iihle) attesta l'unità di Leib e Seele, per il tramite delle sensazioni e la provenienza dall'io. L'anima, in quanto unità sostanziale che si manifesta nei singoli vissuti psichici, ha il suo fondamento nel corpo proprio e forma con esso l'individuo psicofisico 22 •

Cfr. ZPE, p. 71. Cfr. ZPE, p. 99. 19 Cfr. ZPE, p. 72. Che il divorlio dalla piega idealistica della fenomenologia trascendentale si sia già consumata nella Disserta7.ione è appunto la tesi che A. Fidalgo argomenta in Id., Der Obergang 1.ur objektiven Welt, eine kritische Erorterung zum Problem der Einfiihlung bei Edith Stein, Phil. Diss. Wiirzburg 1985; cfr. anche Id., Editb Stein, Theodor Lipps und die Einfiihlungsproblematik, in RL. Fetz - M. Rath - P. Schulz (hrsgg.), Studien zur Philosophie von Edith Stein - Internatwnales Editb-Stein-Symposion Eicbstaìt 1991, Freiburg- Miinchen, Alber, 1993 («Phiinomenologische Forschungen», 26/27), pp. 90-106. 20 Cfr. ZPE, p. 63. 21 Cfr. ZPE, p. 46 s. Mentre ogni altro oggetto mi viene offerto in una infinità variabile di apparizioni e di posizioni mutevoli, il corpo proprio si dà in una sequenza che può variare solo entro limiti strettissimi: il Leib è sempre qui, non ce ne possiamo mai sbarazzare, poiché vi siamo indissolubilmente legati (cfr. ZPE, p. 45). zz Qui si schiude il vasto campo di indagine della causalità psicofJSica, la quale conoscerà una puntuale trattazione nei Beitrage wr philosophischen Begriindung der Psychologie und der Geisteswissenschaften. Sin d'ora, comunque, nella descrizione del rapporto tra 17 18

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Anche la volontà (der Wille) è efficace in modo causale, servendosi del meccanismo psicofisico per la sua realizzazione. Però l'introduzione del procedimento - il vero e proprio intervento della volontà che esibisce una capacità creativa - si deve ad un'operazione di specie propria, derivante da una interruzione della concatenazione causale ininterrotta. Dimostra cosl la sua signoria tanto sull'anima quanto sul corpo proprio, anche se non in modo assoluto e non senza sperimentare un possibile rifiuto alla sottomissione 23 • Nell'empatizzazione del Leib d'altri come supporto del fenomeno espressivo si accede ad una concatenazione irriducibile al rapporto causale, poiché lo scaturire di un Erleben da un altro viene esperito nell'immanenza più pura, secondo un rapporto di motivazione. Questi si caratterizza come un nesso comprensibile o significante in contrapposizione a quello causale. «Verstehen heisst erleben», comprendere significa vivere il passaggio all'interno di una totalità di vissuti, mediante il quale si costituisce ogni senso obiettivo. Un'azione è unità di comprensione o di senso, poiché i vissuti parziali che la costituiscono sono tra loro in un rapporto passibile di vissuto (in einem erlebbaren Zusammenhange) 2◄• Nella successione degli atti empatici posso acquisire un'immagine del caratJere estraneo, poiché non colgo soltanto i singoli nessi significativi, ma li assumo come manifestazioni delle proprietà individuali e del loro supporto :zs.

sentimento ed espressione (Ausdruck), la rigida consequenzialità causale lascia il posto ad un nesso essenziale e di senso, nel quale si riaffenna l'unità psicofisica dell'individuo. Cfr. ZPE, pp. 56-59. 23 Come si vedrà, l'escussione del fenomeno della volontà costituirà uno dei punti di forLa della fenomenologia della persona. A mo' di bilancio provvisorio valgano le parole stesse di Edith Stein: «Wir haben uns in Umrissen wenigstens dariiber Rechenschaft gegeben, was unter einem individuellen Ich oder lndividuum zu verstehen ist: ein einheitliches Objekt, in dem die Bewu6tseinseinheit eines Ichs und ein physischer Korper sich untrennbar zusammenschlie6en, wobei jedes von ihnen einen neuen Charakter annimmt, der Korper als Leib, das Bewu6tsein als Seele des einheitlichen lndividuums auftritt. Die Einheit dokumentiert sich darin, da6 gewisse Vorglinge als zugleich der Seele und dem Leibe angehorig gegeben sind (Empfindungen, Gemeingefiihle), femer in der Kausalverbindung physischer und psychischer Vorgiinge und des dadurch vennittelten Kausalverhiiltnisses zwischen der Seele und der realen Au6enwelt» (ZPE, p. 63 ). 24 Cfr. ZPE, p. 95. Lo statuto della motivazione verrà approfonditamente analizzato nel S V, 2. Da quanto finora esposto, ricaviamo una detenninazione del Verstehen non assimilabile all'oggettivazione (al gegenstiindlich Haben), poiché assume il profùo di un Erleben che penetra nelle unità di senso. :z, Cfr. ZPE, p. 97.

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Quando parliamo dell'io puro ci riferiamo al soggetto dell'esperienza vissuta (Triiger des Erlebens) privo di qualità e previo a tutte le altre oggettività costituite. L'ipseità (die Selbstheit) che lo caratterizza giunge a differenziazione soltanto di fronte ad un altro, sebbene a livello trascendentale la distinzione non si determini ancora su di un piano qualitativo (ma solo numericamente). L'io, che in quanto puro vive nel presente, costituisce l'unità di un flusso di coscienza (Bewusstseinsstrom), in rapporto alla quale i flussi di coscienza corrispondenti all'alterità esibiscono una diversità anche qualitativa, poiché ciascun flusso - realmente individuale solo nell'appartenenza ad una ipseità - dispone di un contenuto di vissuto (Erlebnisgehalt) proprio. Alla base dei vissuti si dà un'unità individuale della psiche che manifesta le sue proprietà costanti - l'acume dei sensi, l'energia nell'agire, la tensione o fiacchezza degli atti volitivi - e se stessa come il loro supporto (identischer Trager): si tratta dell'anima sostanziale (die substanzielle Seele) 26• L'analisi essenziale dell'empatia evoca, come di riflesso, la necessità di una tematizzazione della percezione interna. Tra le due si dà una reciprocità costitutiva 27 - per quanto attiene l' afferramento dell'individualità del corpo proprio -, insieme ad una autonomia - la possibilità della percezione interna sussiste indipendentemente dall'empatia - che, nel corso della descrizione, ha lambito ripetutamente l'orizzonte dello spirito (Geist).

26 Cfr. ZPE, pp. 41-43. Anche all'io puro viene attribuito il ruolo di supporto. L'inseparabilità e la distinzione tra Ich (BewussJsein) e Seele costituirà l'oggetto di un'approfondita analisi negli scritti successivi. z, La trattazione dell' Einfùhlung che Edith Stein svolgerà in Einfùhrung in die Philosophie = ESW XIII, pp. 170-198, 224 s., ricalcherà da vicino l'analisi della Dissertazione. In evidenza verrà posto l'intreccio - o il Wechselverkehr - tra l'esperienza di sé e l'esperienza dell'altro (das Ineinandergreifen von Eigenerfahrung und Fremderfahrung; cfr. ivi, p. 186). Se nella presa d'atto corrispondente alla conoscenza d'altri funge lo schema 'personalità', le datità del riempimento corrispondente non possono offrirsi in alcuna perce-lione esterna. Tali stati co-appresi in modo vuoto rinviano ad un'altra coscienza originaria: quella del proprio essere e della propria vita interiore: l'esperienza d'altri cela in sé il rimando all'Eigenerfahrung (cfr. ivi, p. 198). Una datità pienamente evidente relativa alla propria persona e a quella estranea è possibile solo se l'esperienza propria e quella d'altri si intrecciano e si completano reciprocamente (ineinander greifen und sich wechselseilig erganzen, cfr. ivi, p. 225). Analoga formulazione troveremo in uno degli ultimi scritti di Edith Stein, nell'Anhang di Wege der Goueserkennmis (ed. orig. 1941), ora in Erkennmis und Glaube = ESW XV, Freiburg - Base! - Wien, Herder, 1993, p. 115: «Ohne 'Ausdruck' giibe es keinen Zugang zu fremdem seelischem Sein; und wenn zum Verstiindnis der Ausdruckerscheinungen die innere Erfahrung eigenen seelischen Seins wesentlich beitriigt, so ist die Selbsterfahrung doch ihrerseits von der Fremderfahrung abhiingig. Erfahrung von seelischem Sein erwiichst in Wechselbedingtheit von Selbsterfahrung und Fremderfahrung als sinnlich-geistige».

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3. LA PERSONA SPIRfllJALE Se: «Der IV. Teil ist der einzige, den ich 'con amore' gemacht habe» 28, mette conto di sondare le ragioni di tanta predilezione. Il medio per una determinazione fenomenologica della nozione di persona è il concetto di spirito ( Geist), declinato nelle molteplici manifestazioni che l'analisi del1'empatia ha messo in luce. Nella descrizione dell'io individuale in qualità di membro della natura traspariva qualcosa che andava al di là di tale ambito. Come correlato costitutivo del mondo oggettivo, la coscienza (das Bewuf,tsein) del corpo proprio e del centro di orientamento spaziale del corpo estraneo non si riduce ad un evento causalmente condizionato, poiché si pone di fronte alla natura, eccedendo il vincolo che la lega ad essa. Il passaggio dalla riduzione trascendentale all'io puro alla teorizzazione del soggetto spirituale è legittimato dall'approfondimento della dinamica già incontrata della motivazione. Gli atti dello spirito non stanno l'uno accanto all'altro senza entrare in relazione, poiché si dà uno scaturire vissuto (ein erlebte Hervorgehen) di un atto nell'altro, un fluire (ein Hiniibergleiten) dell'io dall'uno all'altro atto, secondo una connessione di senso (Sinnzusammenhang) che non ha paralleli nella natura fisica: la motivazione costituisce la legalità della vita dello spirito (die Gesetzlichkeit des geistigen Lebens) 29 • La qualità significativa del nesso dei vissuti originari e empatizzati - è quanto ne impedisce la spiegazione nei termini della causalità psichica 30 • Se ogni percezione esterna si effettua mediante atti spirituali, a maggior ragione l'empatia, intesa come afferramento di un atto senziente estraneo. Nel sentire (im Fiih/en) e nelle Stimmungen che lo colorano si costituisce un nuovo ordine di oggetti: il mondo dei valori (die Welt der Werte). Tali vissuti sono accessibili per il tramite delle apparizioni espressive, le quali attestano una penetrazione dello spirito nel mondo fisico, un rendersi visibile dello spirito nel corpo proprio mediante la realtà psichica 31 •

28 Briefe on Ingarden = ESGA 4, B. 17, del 27.IV.1917, p. 56. In una nota dei Beitriige (p. 75, nota n. 1), Edith Stein riepiloga i contenuti di questa sezione nei termini di

un'analisi della struttura spirituale della persona libera dal meccanismo causale. 29 La quale a sua volta soggiace ad una legalità razionale generale, corrispondente alle articolazioni eideticamente riconoscibili nell'universalità dei vissuti. Così, per esempio, è proprio dell'essenza del volere essere motivato da un sentimento; come pure non è pensabile che un soggetto voglia qualcosa che non gli appaia dinanzi come un valore (cfr. ZPE, p. 108 s.). Rimane fermo, però, che le leggi della ragione non dicano ancora quale valore materiale spetti all'azione (cfr. ZPE, p. 127). '° Cfr. ZPE, p. 107. " Le analisi qui riepilogate - innervate su di una triade (Geist - Psyche - Leib) che rimane da precisare - consentono a Edith Stein di regolare i conti con l'eredità diltheyana,

LA PERSONA SPIRITIJALE

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Il passo decisivo in vista della determinazione della nozione di persona è legato alla chiarificazione dei vissuti affettivi (Ge/uhlerlebnisse). Tutti gli atti sono vissuti dell'io, perché in ciascuno di essi si incontra, mediante la riflessione, l'io puro. Però si deve distinguere tra atti teoretici - nei quali l'io non è là presso gli oggetti cui si rivolge, ma è presente a sé e alla sua coscienza - e gli atti nei quali anche sente (/uhlt). In questi casi il soggetto è là per se stesso, non vive solo degli oggetti, ma vive se stesso (erlebt sich selbst) e vive i sentimenti come provenienti dalla profondità del suo io 32• Occorre uno speciale rivolgimento dello sguardo per oggettivare lo scaturire dei sentimenti dall'io e l'io stesso, poiché questo volgersi non mi pone davanti qualcosa che per me non esisteva affatto, né si produce il passaggio da una datità oggettiva ad un'altra che prima rimaneva sullo sfondo, giacché si tratta dell'oggettivazione di un soggettivo. Progredendo nell'analisi, riconosciamo che nei sentimenti si manifestano le proprietà personali del soggetto, e tra i sentimenti dialla quale pur si riconosce debitrice. Le Geisteswissenschaften, senza ambire ad una spiegazione causale, descrivono le opere dello spirito producendone una comprensione post-vissuta (in nachlebendem Verstehen). Quand'anche un evento naturale venisse esaustivamente spiegato, non si comprenderebbe ancora come motivi l'agire delle persone e, per il loro tramite, assuma un significato storico. Giustamente Dilthey pensava che la psicologia esplicativa (die erkliirende Psycho/ogie) non fosse in grado di dare alle scienze dello spirito un fondamento autentico. Però Edith Stein non è disposta a seguirlo sul piano propositivo, nella sostituzione con una psicologia descrittiva e analitica (beschreibende und zerg/iedernde Psycho/ogie), giacché soggetto di questo comprendere sarebbe l'uomo in quanto natura, la totalità dell'individuo psicofisico. «Damit ist aber der prinzipielle Unterschied von Natur und Geist aufgehoben» (ZPE, p. 106). Anche l'anima e l'individuo psicofisico possono essere considerati come oggetti della natura, per la cui costituzione è necessaria l'empatia. Però da questa empatia si distingue il comprendere spirituale (das geistige Verstehen), la cui trattazione rinvia ad una eidetica dello spirito (cfr. ZPE, p. 105 s.; vd. anche p. 125). ' 2 Cfr. ZPE, p. 109 s. «Damit ist zugleich gesagt, daB dieses 'sich' erlebende Ich nicht das reine lch ist, denn das reine lch hat keine Tiefe. Das lch aber, das im Gefilhl erlebt wird, hat Schichten von verschiedener Tiefe, die sich enthiillen, indem die Gefilhle aus ihnen entspringen» (ivi, p. 110). La profondità dell'io affiora in quella che definirei la dimensione intransitiva della sua intenzionalità. Secondo P. Schulz, F.dith Steins Theorie der Person. Von der Bewufttseinsphilosophie zur Geistmetaphysik, Freiburg i. B. - Miinchen, Alber, 1994, p. 32 s., questa parte occupa una posizione chiave nell'insieme della Dissertazione. I Gefiihler/ebnisse spianano in modo paradigmatico l'accesso alla soggettività personale, e quindi a ciò che nella persona viene offerto come nucleo irriducibile, soggiacente al suo sviluppo. La datità preriflessiva del sentimento, a differenza della intenzionalità obiettivante della coscienza - che trova il suo compimento nella scienza -, manifesta uno strato dell'esperienza di sé posto in profondità. «Die Gefilhlerlebnisse erschienen uns [ ... ] paradigmatisch, weil in ihnen das Selbst - mehr als etwa in intentionalen Erlebnisse des Verstandes oder des Willens - in seiner eigenen Seinsverfassung deutlicher zum Vorschein tritt» (ivi, p. 68). La trattazione viene ripresa in Einfiihrung indie Philosophie = ESW XIII, pp. 158-160.

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stinguiamo quelli che in modo speciale realizzano il vivere-se-stessi (Sicher/eben ): i sentimenti comuni e gli stati d'animo (die Gemeinge/uh/e und die Stimmungen). Non si tratta di atti offerenti ma di semplici colorazioni; non hanno una posizione precisa nell'io, poiché lo penetrano in tutti gli strati. In quanto ogni sentire implica l'intenzionalità ad un oggetto, ogni sentire si costruisce su un atto teoretico, su di un sapere (Wissen) che sta alla base del sentire assiologico, benché non abbia alcuna profondità egologica H. Il sentire invece penetra nel sostrato dell'io ed è vissuto come emergente da esso. Qui si dischiudono intersecazioni essenziali tra la gerarchia dei valori, l'ordine di profondità dei sentimenti di valore e le stratificazioni della persona che si rivelano in essi. Ogni progresso nel regno dei valori è allo stesso tempo una scoperta nel regno della personalità. In ogni sentimento alberga una Stimmung, in forza della quale il sentimento si diffonde nell'io e lo riempie. Il raggio d'azione di una Stimmung dipende dalla profondità egologica dell'atto senziente, in correlazione all'altezza del valore sentito 34• Poiché ogni volere si costruisce su di un sentire e ad ogni volere è connesso il sentimento della possibilità di realizzare - nel libero io voglio c'è un io posso-, ogni volere si inserisce in un duplice modo nella struttura personale 35 • Riassumendo, possiamo dire che, in ordine alla costituzione della personalità quale unità di significato che si edifica integralmente nell' Er/eben (nell'esperire vissuto) -, Edith Stein considera come atti propri originari dello spirito il sentire e il volere, i quali presuppongono un sapere e dimostrano una profondità dell'io. L'anima (die See/e) è l'altro nome di questa profondità, all'interno della quale distinguiamo: le qualità che si costituiscono mediante la percezione interna e l'empatia rivolgendosi ai vissuti (quindi espressamente poste in dipendenza del nesso integrale della realtà fisica e psichica); le qualità personali, che si manifestano nell'esperienza vissuta originaria e nell'empatizzazione; un nucleo immutabile (unwande/barer Kern), la struttura personale che delimita l'ambito delle possibili variazioni e l'estensione degli influssi inevitabili nel plesso della realtà psicofisica 36 • Nel quadro dell'unità pluridimensionale del soggetto 37 , gli strati della perso" Cfr. ZPE, pp. 110-112; cfr. anche p. 120. 34 Cfr. ZPE, pp. 113-116. " Cfr. ZPE, p. 119 s. Nell'ambito della volontà è ancora più appariscente l'originalità dell'azione dello spirito: l'atto volitivo, mentre sprigiona da sé l'azione, conferisce una realtà al voluto e diviene creativo, cosicché l'intero Kulturwelt appare come un correlato dello spirito. Cfr. ZPE, pp. 101-103 . .l6 Cfr. ZPE, pp. 121-123. '7 «Als 'Natur' untersteht sie [die Person] Kausal- als 'Geist' Sinngesetzen» (ZPE, p. 125).

LA PERSONA SPIRITUALE

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na non possono evolversi né regredire: possono solo venire o meno a scoprimento nel corso dello sviluppo psichico. Perciò Edith Stein introduce la distinzione tra la persona spirituale e la persona empirica che ne significa, sul piano dell'individuo psicofisico, una realizzazione più o meno perfetta 38 • Spuntando dai rilievi conclusivi dell'opera, ritroviamo quella reciprocità che la descrizione analitica delle componenti dell'empatizzazione aveva già portato a chiarezza. Se considero ogni soggetto - presso il quale mediante l'empatia colgo l'apprensione di un valore - come una persona i cui vissuti si incastonano in un tutto significativo intelligibile, quanto della sua struttura di vissuto mi sia possibile portare ad intuizione riempiente dipende dalla mia propria struttura. Nell'assunto secondo il quale: «solo chi vive se stesso come persona, come un tutto significante, può comprendere le altre persone» 39, la conoscenza della personalità estranea appare non soltanto come la condizione per un' autoconoscenza - per pormi come oggetto di me stesso -, ma anche per l'adire dell'io al sé nella forma del vivere valori e scoprire strati correlativi della mia persona non ancora disvelati nella mia esperienza vissuta originaria. Tutto ciò che si oppone alla mia struttura di vissuto può essere portato a datità soltanto al modo della vuota rappresentazione, anche se può risvegliare ciò che in me è ancora assopito .ro_ La descrizione dell'originalità dell'atto empatico ridonda sull'analitica della percezione interna, poiché insieme concorrono ad una fenomenologia della soggettività. La chiarificazione delle condizioni eidetiche dell'atto empatico svolge una funzione euristica nell'approfondimento dello statuto dell'io. I pilastri dell'arco ideale di queste considerazioni sono l'io puro della riduzione trascendentale e il nucleo immutabile della persona spirituale. Le nozioni di io, anima, spirito e persona non appaiono fungibili, poiché si riferiscono a punti di vista differenti e compie-

,s

Cfr. ZPE, pp. 123-125. Cfr. ZPE, p. 129. 40 Cfr. ZPE, pp. 128-130. La fenomenologia dell'empatia, che vede come soggetto un individuo psicofisico, dimostra la necessità eidetica della mediazione della corporeità. In conformità alla metodologia impiegata, Edith Stein considera non-contraddittoria l'eventualità di una estensione del fenomeno a persone puramente spirituali. Solo pronuncia il suo non liquet di fronte al dilemma se si tratti di un'esperienza genuina o di idoli dell'autoconoscenza. Per un proseguimento della ricerca rinvia all'analisi della coscienza religiosa. Cfr. ZPE, p. 131 s. Anche se l'accostamento al non lilJuet può destare sorpresa, risale molto probabilmente al 1916 - comunque al tempo del soggiorno comune a Friburgo - il ricordo, da lei lucidamente conservato, del rimprovero rivoltole da lngarden, di essere «zu katholisch». Cfr. Brie/e an lngarden = ESGA 4, B. 94, del 29.XI.1925, p. 166. '9

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LINEAMENTI DI UNA TEORIA

mentari a riguardo del medesimo soggetto individuale. Nella Dissertazione l'analisi in recto delle rispettive datità non conosce ancora una trattazione omogenea; però vengono individuate le dimensioni qualificanti per una teoria della soggettività: sulla base del teoretico Wissen, Io sguardo si appunta sull'analisi della motivazione, dei sentimenti e del dinamismo della volontà. Sarebbe ingeneroso affermare che nella Dissertazione Edith Stein si limiti ad introdurre una terminologia e ad abbozzare i capitoli fondamentali di una ricerca ancora da svolgere, giacché la legittimazione delle categorie impiegate si produce già nella descrizione delle interazioni effettive. Sin dalle primizie della sua fatica intellettuale Edith impartisce una lezione circa l'obiettività e l'umiltà del fare filosofia in chiave fenomenologica: la consistenza obiettiva del discorso è correlativa non ad una strategia autoreferenziale del concetto, ma alla fedeltà al fenomeno; e l'umiltà è il risvolto dell'inesauribilità di ciò che si manifesta.

V

LA STRUTTURA ONTICA DELLA PERSONA UMANA

Con la forza vitale sensibile la psiche si radica nella natura da cui prende la foria. [ ... ] Mediante la forza spirituale il mondo oggettivo diviene accessibile alla psiche e, nello stesso tempo, essa viene abilitata a ricevere i nuovi impulsi che da là provengono. Se in precedenza la psiche ci è sembrata collocata nella natura materiale, radicata in essa, ora vediamo che partecipa del mondo spirituale [ ... ] Dall'insieme delle capacità psichiche determinato in modo causale dobbiamo scindere un nucleo sottratto a tutti gli influssi del processo psichico e che tuttavia ricopre un ruolo in ogni accadimento psichico. Questo nucleo (la disposizione personale originaria o come lo vogliamo chiamare) e la sua posizione nella struttura della psiche costituisce un nuovo ambito di ricerca Dalla forza vitale sensibile e spirituale come fonti degli accadimenti psichici [ ... ] possiamo distinguere la foria di volontà che l'io manifestamente attinge da se stesso. Ciò ci introduce nell'ambito della questione della libertà [ ... ]. 1

1 «Mit der sinnlichen Lebenskraft wurmlt die Psyche in der Natur, der sie ihre Kriifte entnimmt. [ ... ] Durch die geistige Lebenskraft wird der Psyche die Objektwelt zugiinglich und wird sie zugleich fàhig, von daher neue Triebkriifte aufzunehmen. Erschien sie uns zuvor hineingestellt indie materielle Natur, in ihr wur.telnd, so sehen wir sie jetzt eingegliedert indie geistige Welt [ ... ]. Wir muBten sodann von dem kausal bedingten Bestand der psychischen Fiihigkeiten einen Kem abscheiden, der allen Einfliissen des psychischen Geschehens enthoben ist und doch bei allem psychischen Geschehen eine Rolle spielt. Dieser Kem (die urspriingliche personliche Anlage oder wie

102 1.

LA STRU1TURA ONTICA DELLA PERSONA UMANA

L'UNITA PSICO-FISICA E SPIRI11JALE DEL SOGGE11"0

L'Ein/uhrung in die Philosophie 2 si articola in due sezioni, nelle quali Edith Stein mette a cimento le condizioni metodologiche finemente elaborate nella introduzione. La ripartizione contenutistica - (I) problemi della filosofia della natura; (Il) problemi della soggettività - è comandata da quanto si offre allo sguardo, e la descrizione effettiva delle datità in questione rimane rigorosamente fedele al mandato fenomenologico di un'analisi essenziale e a priori dei fenomeni 3 • Attenzione privilegiata sarà dedicata alla seconda parte, nella quale viene ricompreso il tema della natura, cosl come implicato dalla soggettività antropologica ◄• La wir es sonst nennen wollen) und seine Stellung in der Struktur der Psyche umschreibt uns einen neuen Problemkreis. Von der sinnlichen und geistigen Lebenskraft als Quellen des psychischen Geschehens [ ... ] konnten wir die Willenskraft unterscheiden, die das kh anscheinend aus sich sclbst schopft. Das fiihrt uns in den Bereich der Freiheitsfragen [. .. ]» (Beitriige zur philosophischen Begriindung der Psychologie und der Geisteswissenschaften - Eine Untersuchung iiberden Staat, Tiibingen, Niemeyer, 1970, p. 105 s.). Nei primi due paragrafi di questo capitolo l'attenzione sarà dedicata alla recensione degli scritti che, alcuni in modo sicuro - trattandosi di materiale pubblicato, come i Beitriige - altri in forma presunta - come per Einfahrung in die Philosophie -, sbocciano nella stagione che segna per Edith Stein l'emancipazione dalla tutela diretta del Maestro. L'accoglimento nello ]ahrbuch dei contributi dell'ex-assistente vale come un riconoscimento della padronanza acquisita nell'esercizio del metodo fenomenologico, erisponde ad una esigenza intrinseca al metodo stesso: l'applicazione senza preclusioni all'indagine di ciò che si offre, tessendo una sorta di tela infinita. Nell'ordine di trattazione si è operato un ribaltamento della cronologia, al fine di anticipare il quadro d'insieme (S V, 1), in certo modo supposto alla disamina delle leggi operative al suo interno (S V, 2). I paragrafi successivi registrano come l'analisi del fenomeno specifico della soggettività umana regoli in modo finalmente non equivoco la questione epistemologica dello statuto della psicologia. Lo stesso accade sul fronte del dibattito pedagogico, solo ingenuamente astraibile dalla problematica antropologica più generale. Nello sviluppo di queste tematiche si dovrà giocoforza tenere conto di materiale che non esibisce più l'austero incedere dei Beitriige e non si impegna ancora nelle progettazioni sintetiche dei testi metafisici. Se pure la mole è ridotta e il contesto d'origine piuttosto congiunturale, nondimeno tali interventi affondano le loro radici nell'alveo di un pensiero che, talvolta in modo carsico, alimenta costantemente anche le produzioni minori. Di nuovo vediamo incrinarsi la spartizione rigida delle fasi della ricerca: alla metafora dei compartimenti è preferibile quella delle soglie, in corrispondenza dei differenti ingressi ad una tesi nucleare che resiste. 2 ESW XIII, Freiburg- Base! - Wien, Herder, 1991. J Ontico è il livello essenziale, puro, a priori della configurazione empirica. 4 Del resto, l'ampia discussione delle teorie della fisica culmina nella denuncia di una riduzione quantitativa - in conformità all'ideale di una matematizzazione universale, rispondente ad una logica tecnico-dominativa - della percezione della natura, a danno degli aspetti qualitativi della presentificazione, e quindi della complessità della relazione intenzionale costitutiva dei vissuti. Sulla nozione di verità come Zuordnung (che dice la reciprocità dell'ordinazione) tra lo spirito e l'essere fa leva la ricostruzione di C.

L'UNITÀ PSICO-FISICA ESPIRITUALE DEL SOGGE1TO

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ricostruzione metterà in evidenza una sostanziale continuità con i temi e le posizioni già cristallizzati nella Dissertazione, insieme ad alcuni approfondimenti e precisazioni che testimoniano la maturazione e il consolidamento della ricerca. Alla persona vengono riconosciuti questi tratti essenziali: è il soggetto di una vita multi/orme dell'io attuale (il soggetto di una coscienza intenzionale che riceve impressioni dal mondo oggettivo e dagli altri soggetti; nei suoi vissuti prende posizione in rapporto al mondo e vi interviene volendo e operando), che è/ha un corpo (nel senso di Leib) e un'anima, con qualità corporee e spirituali (seelisch) - si tratta di una realtà unica e composta, all'interno della quale la vita dell'io (seelisches oder geistiges) viene designata come l'interno della persona cui si contrappone la sua esteriorità come Leib o Korper; il Leib è l'esteriorità dell'interiorità aspaziale della vita dell'io, perciò funge da mediatore, in quanto esprime la vita dell'anima, riferisce alla persona le impressioni esterne e le permette di operare nel mondo spaziale -, dotato di un carattere (Charakter) - cioè di alcune qualità perduranti -, nel quale distinguiamo - secondo quella che viene definita come una scheinbare Widerspruch - uno sviluppo (Entwicklung) - una formazione continua sotto l'influsso delle circostanze esterne, in particolare dei rapporti vissuti con le altre persone - e un dispiegamento (Ent/altung) della disposizione originaria, di ciò ch'è già radicato nella persona e viene gradualmente alla luce 5• La persona cosl intesa non è semplicemente l'io puro 6, il cui sguardo spirituale penetra nel mondo oggettuale. Con la ricerca metodica applicata alla coscienza pura non si esaurisce il problema della sog-

Beauvais, Vérité et créalivité chez Edith Stein, «Science et Esprit» 48 (1996), pp. 99-114, prettamente incentrata sull'analisi di Endliches und ewiges Sein. , I corsivi di questo capoverso appartengono al sunto offerto in Einfiihrung in die Philosophie = ESW XIII, p. 123 s., in particolare alla p. 125. 6 Cfr. Einfiihrung in die Phirosophie = ESW XIII, p. 134. L'unità del flusso di coscienza (le cui condizioni di possibilità sono: la coscienza originaria, la ritenzione, la riflessione, la libertà della riproduzione, la capacità di estrarre un contenuto identico da produzioni differenti, mediante astrazione ideante) determina il tratto assolutamente individuale dell'io (cfr. ivi, pp. 126-130). Se la coscienza originaria è anche la conoscenza ultima (feti.te), qui ontologia e teoria della conoscenza non si possono separare; se all'essenza della coscienza appartiene l'essere cosciente di sé, il sapere che ha come oggetto la coscienza (das Bewufttsein) non è una conoscenza (la sussunzione di un oggetto osservato in un concetto generale). L'essere cosciente di sé non scaturisce da una riflessione, poiché deriva da una luce interiore che rischiara all'io vivente il flusso del vivere, senza che questivi sia diretto (cfr. ivi, p. 127 s.; cfr. anche p. 105). Sul piano della coscienza originaria non ha senso porre la questione dell'adeguazione, poiché alla presa d'atto non si contrappone alcun oggetto, giacché coincidono (cfr. ivi, p. 132; cfr. già ZPE, p. 32). Già nella descrizione del Bewufttsein l'ideale dell'autotrasparenza cede il passo ad una metaforica (deU'inneres I.icht), rivelatrice di una luminosa opacità, ch'è originaria dell'io.

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LA STRU1TURA ONTICA DELLA PERSONA UMANA

gettività, poiché la persona appare come una realtà intrecciata con il mondo reale, mediante l'anima e il corpo•. a. Il Leib. Può essere considerato come un corpo materiale (Korper) al pari degli altri, ove i corsi del movimento e del cambiamento, le qualità sensibili e la collocazione spaziale appaiono interconnessi in modo causale. I diversi stati del Leib come corpo materiale dipendono dalla sua sostanza (Substanz), accessibile solamente nella concatenazione causale 7• Nel legame ad un soggetto il corpo si dimostra senziente (Emp/indungsleib) e capace di movimento proprio. Le sensazioni sono una parte del materiale sul quale si fonda la vita spirituale del soggetto 8 • Nel Leib inteso come organismo vivente è riconoscibile un centro (Kern oder Mittelpunkt) che funge da primum movens. Tale nucleo è ciò per cui l'essere vivente vive (/ebt) - mentre del corpo (Korper) che gli appartiene si deve dire che è animato (belebt ist) 9 - , mediando il ~ - - - - - - - - - - Person als Einheit - - - - - - - - - - ~

U!IB

Ich BewuBtsein

- - - Wi& unwandelbarer Kern

Psyche Kem oder Mittelpunkt des Lebewesens

Korper

-+-----------1--

Figura 1

• Cfr. la figura (1) infrapagina. Come quelle che seguiranno, è frutto di elaborazione personale. 7 Cfr. Einfiihrung in die Philosophie = ESW XIII, p. 135 s. Edith Stein impiega qui i concetti categoriali acquisiti nella descrizione dei fenomeni della natura: la nozione di sostanza designa la cosa naturale come fondata in se stessa, con un proprio stato fisso, responsabile di ogni altro cambiamento; la nozione di causalità sta a significare che nella natura ogni processo è fondato all'interno di un contesto globale, nel quale ogni cambiamento trova la sua causa e non procede senza produrre effetti (cfr. ivi, p. 42). Nella reciproca dipendenza, l'avvenimento causale è la forma esterna della sostanza (cfr. ivi, p. 53). La natura è un tutto unitario, formato da unità fisiche che si connettono vicendevolmente, in una rete di processi causali (cfr. ivi, p. 71). 8 Cfr. Einfiihrung in die Phi/osophie = ESW XIII, p. 136. Come qualità perdurante, la sensibilità è posseduta anche dall'anima nella sua accezione psicologica. Cfr. ivi, p. 137, nota n. 14. 9 Cfr. Einfiihrung in die Phi/osophie = ESW XIII, p. 139 s.

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rapporto di dipendenza dalle condizioni esterne e determinando le modalità dello sviluppo. Gli stati mutevoli del Leib come organismo vivente testimoniano una forza vitale (Lebenskra/t) - continuamente oscillante, in modo favorevole o inibente 10 - , che agisce in modo causale. Nel soggetto personale l'impulso dei movimenti liberi deve essere ricondotto all'io, che occupa nella coscienza una posizione analoga a quella del nucleo dell'organismo vivente. Sebbene non si dia coincidenza tra io e codesto nucleo, anche i processi vitali non introdotti dall'io hanno un lato cosciente: freschezza e stanchezza non sono soltanto l'insieme degli stati del corpo, ma anche sentimenti vitali (Lebensge/uhle) dell'io. Si può parlare di una doppia natura del Leib, poiché oltre alla forza vitale organica (organische) ne esibisce una psichica (psychische). Dall'insieme degli stati vitali corporei si distinguono i sentimenti vitali spirituali, che possono propagarsi alla corporeità 11 • L'accadimento causale interno conosce diversi punti di inizio possibili: lo stato organico-psichico della forza vitale, codeterminato dalla natura del corpo materiale e dal contesto causale esterno; lo stato della forza vitale spirituale, codeterminato dalle impressioni del mondo spirituale, dalle dinamiche dell'animo che debbono il loro impulso ad una oggettività vissuta (ad un motivo assoluto); gli impulsi volontari, che possono paralizzare gli effetti degli altri fattori causali. Qui non abbiamo più un puro evento causale come un effettuarsi passivo, ma un intervento attivo e libero dell'io che spezza la catena del processo. Il soggetto può servirsi del Leib come organo della sua volontà. Mentre il corso della natura che produce conseguenze nella vita psichica degli individui non conosce interruzioni, ogni intervento della volontà nel processo esterno origina una nuova sequenza causale. In modo emblematico ciò accade nel corpo vivente come organo di espressione della vita interiore (dell'lnnenleben der

Person)

12 •

b. La Psyche. Analogamente alla cosa materiale è una sostanza che appartiene alla realtà del mondo; si tratta di un'unità concreta di condizioni interiori e di qualità che attraversa una serie di stati mutevoli (modt), in dipendenza dalle circostanze reali, secondo un rapporto di causalità. La psiche esibisce uno statuto ontico (Seinsregion) peculiare, di tipo perdurante cosale, giacché riempie una determinata estensione del tem-

° Cfr. Einfiihrung in die Philosophie = ESW XIII, p. 140 s.

1

Perno dell'analisi è una conce-aone unitaria del soggetto, cosicché la trattazione di una dimensione implica la tematizzazione degli intrecci che la determinano in modo costitutivo. 12 Cfr. Einfiihrung indie Philosophie = ESW XIII, pp. 143-145. 11

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po obiettivo, mentre la spazialità le compete solo in rapporto al vincolo con il Leib esteso spazialmente. In quanto gli stati psichici reali sono allo stesso tempo stati vissuti dell'io - al quale la psiche appartiene possono essere considerati anche come vissuti puri, a prescindere dalla loro collocazione nel contesto del mondo reale Il. Come il Leib, anche la psiche conosce uno sviluppo (Entwicklung): mediante la trasformazione negli stati psichici attuali la forza vitale viene orientata in una precisa direzione e disposta a determinati compiti. Lo sviluppo e la formazione (Ausbildung) delle disposizioni psichiche riguarda comunque una predisposizione originaria (urspriingliche Anlage) 14• c. La Seele, il carattere e il nucleo personale. La forza vitale spirituale è intimamente connessa al carattere e svolge un ruolo analogo a quello della forza vitale psichica nella struttura della psiche. Con il termine di carattere si intende il complesso determinato da tutte le qualità, per rapporto al quale la sensibilità rivela il ruolo di circostanza esterna. Ambito specifico del carattere è quello della vita affettiva e della volontà ( des Gemiits- und Willenslebens), giacché si contraddistingue per la capacità di sentire e l'impulso a trasformare tale sentire in volontà e azione. Se il sentire (das Fiihlen) è sinonimo di vivere i valori ( Werterleben) - negli atti senzienti della coscienza viene a datità il mondo dei valori secondo un ordine gerarchico, cosl come la percezione per gli oggetti della natura -, nel carattere si realizza l'apertura - o la chiusura - al mondo dei valori e la mobilitazione in vista della loro effettuazione. Ad ogni sentire come atto valoriale corrisponde un sentimento (ein Ge/iihl), uno stato dell'io che muove il suo flusso vitale in ordine a un cambiamento. I sentimenti sono atti fondati (motivati) - e quindi l'agire correlativo non è irrazionale nella misura in cui si attagliano ai beni: la qualità valoriale determina un nuovo profilo ontico (Seinsbestana) rispetto alle qualità materiali, trasformando le cose in beni (die 'blol,en Sachen' zu 'Giitem1 15 • Come sono libero di mettere in movimento il mio corpo e di procurargli forze e agilità; come sono libero di esercitare i miei sensi e il mio intelletto, cosl anche nell'ambito del carattere si dà la possibilità dell'autoformazione (Selbsterziehung). Di conseguenza una persona può essere considerata D Cfr. Einfiihrung in die Philosophie = ESW XIII, p. 146 s. Benché, a livello terminologico, si registri un frequente utilizzo sinonimico cli psychisch e cli seelisch - il testo più eloquente è a p. 165 -, nello sviluppo dell'analisi emerge con chiarezza una sorta cli doppia appartenenza anche della psiche: per rapporto all'io designa il radicamento corporeo-materiale dell'anima; per rapporto al Kiirper, il radicamento coscienziale del Leib. «Das aktuelle psychische Leben - das ist clie in den Zusammenhang der Realitiit eiogegangene Sioolichkeit und Geistigkeit» (ivi, p. 148). 14 Cfr. Einfiihrung in die Philosophie = ESW XIII, p. 148 s. " Cfr. Einfiihrung indie Philosophie = ESW XIII, pp. 148-151.

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responsabile per le sue qualità e specialmente per il suo carattere, sempre nei limiti della predisposizione originaria. Entro questi limiti rientra soprattutto la responsabilità del rafforzamento della forza di volontà. Non esiste una debolezza originaria della volontà: qui ne va di una esigenza irrecusabile (eine unabweisbare Forderung) 16• Le qualità caratteriali esibiscono una tipicità generale, ma nel carattere di ogni persona affiora una nota individuale (individueile Note). Se è vero che, a differenza della costituzione sensibile e dell'esercizio intellettivo come tale, soltanto il carattere reca l'impronta individuale, rimane fermo che nessuna attività dell'intelletto è un mero atto del pensiero (keine Verstandestiitigkeit ist biofte Sache des Verstandes). Anche il modo di affrontare un problema intellettuale denota un essere toccati interiormente ed un agire (ein Inneriich-Beriihrtwerden undTun), che partecipano del sentimento (situato nella sfera del Gemut) e del volere (Willen) 17 • La predisposizione originaria del carattere si distingue da tutte le altre inclinazioni della persona, poiché ad essa appartiene un momento qualitativo ultimo e irriducibile, che la impregna totalmente ed assegna al carattere un'unità interna: si tratta dell'essenza della persona (Wesen der Person) che non si sviluppa (sich nicht entwikkeit), ma si dispiega (ent/aitet) nel corso dello sviluppo del carattere; è il nucleo identico (der identische Kern) che si trova in tutti i possibili processi evolutivi e ne delimita l'ambito di possibilità 18• Il discorso sul nucleo apre al discorso sull'anima (Seele), nell'ambito del quale la trattazione dei vissuti affettivi (das Gemutsieben) conferiCfr. Einftihrung in die Philosophie = ESW XIII, p. 152. Cfr. Einftihrung in die Philosophie = ESW XIII, p. 155. Quando le funzioni autonome della sensibilità e del pensiero sono considerate in qualità di atti della soggettività, vengono da Edith Stein contestualiZ7.8te ipso facto in una cornice affettivo-volontaria che, di principio, non ne inficia la rispettiva validità (tant'è che rimane possibile individuare la patologia e smascherare l'errore), ma ne determina la colorazione personale. A livello di vissuto effettivo - e ciò è quanto è implicito quando si parla di atto -, ogni attuazione esibisce una individualità, benché possa essere diversa l'intensità dell'implicazione del soggetto. 18 Cfr. Einftihrung indie Philosophie = ESW XIII, p. 156 s. Nella nota n. 18 di p. 157, Edith attribuisce al Romanticismo - in particolare a Schleiermacher - il merito di aver scoperto l'individualità qualitativa del nucleo. Tale nucleo contraddistingue l'atto dell'io come vissuto proprio di questa persona e di nessun'altra, conferendo un'impronta inconfondibile al Wertewelt. Anche di fronte ad un'opera d'arte il cui valore è indiscutibile rimane da considerare la preferenza personale, la quale si fonda su di una intesa ultima e segreta tra me ed essa (auf einem letzten geheimen Einverstiindnis; cfr. ivi, p. 157). Analogamente nel rapporto interpersonale: si potrà esigere attenzione per i valori di un altro, ma non si può pretendere che lo debba amare per tali valori. Se e come io amo qualcuno, dipende dal modo in cui le sue peculiarità personali toccano le mie, e ciò è qualcosa di assolutamente singolare (cfr. ivi, p. 158). 16

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LA STRU1TURA ONTICA DELLA PERSONA UMANA

sce una tridimensionalità all'io puro puntiforme. Nel sentire, l'io non soltanto accoglie la manifestazione come dotata di valori, ma la riceve in sé. L'anima designa il centro dell' erlebendes Ich, il luogo in cui essa è presso se stessa (bei sich selbst), dotata di un proprio riempimento, indipendentemente da tutte le impressioni esterne 19• Qui si situano le intonazioni fondamentali (Grundstimmungen), determinanti per ilmodo in cui l'anima accetta in sé i valori, e per il modo in cui conferisce la sua colorazione agli atti spirituali corrispondenti 20• La profondità dell'anima si svela nel Gemiitsleben, e nella volontà appare come una profondità attiva: l'io come principio di sé a sé. Quando, al di là della soddisfazione automatica - in cui l'anima non partecipa attivamente - delle esigenze della vita quotidiana, l'io si risveglia e produce l'atto volontario, dimostra una libertà di autodeterminazione. L'io che vuole liberamente si trova alle spalle (hinter) dell'anima che sente e prende posizione ed è dotato di una forza di autoformazione (Selbstgestaltung) 21 • 19 P. Schulz fa rilevare come nella trattazione del Kem der Person la filosofa introduca una concezione del sé ch'è più vicina alla nozione scheleriana di persona, che non all'io puro di Husserl. Con il concetto di nucleo personale la filosofa vuol contrapporre all'io puro di Husserl - che vale come istanza unitaria dei vissuti intenzionali e nel contempo rende necessaria una riduzione dei vissuti nell'immanenza - un a priori della soggettività, che tenga presente la costituzione dell'essere della persona umana, includendo il suo processo vitale. Nella riflessione di Edith Stein l'io puro, nel quale trovano il loro principio d'ordine i vissuti intenzionali, sperimenta una ordinazione (Hinordnung) al fondamento unitivo della persona. Cfr. P. Schulz, Edith Steins Theorie der Person. Von der Bewufttseinsphilosophie zur Geistmetaphysik, Freiburg i. B. - Miinchen, Alber, 1994, pp. 67-69. 20 Cfr. Einfiihrung in die Philosophie = ESW XIII, p. 158. L'esperienza della dimensione valoriale della realtà si dimostra stratificata, poiché dall'oggettualità fondante il sentimento, nella mediazione del carattere, si raggiunge la condizione profonda del nucleo. A seconda dell'innerer Anteil dell'anima, l'Er/eben può essere più o meno vivo e personale (cfr. ivi, p. 159 s.). A questo punto dell'indagine pare legittimata la distinzione nella figura di partenza tra il Kem des Lebewesens e il Kem der Person. Anche a riguardo dell'animale si può parlare di una~ce costitutiva (Bi/dungswurzel), di un nucleo a partire dal quale prendono forma l'aspetto esterno e quello interno. Però non si tratta di qualcosa di assolutamente singolare come nel caso del nucleo della persona umana: l'animale è solo esemplare di un tipo; è soggetto psicofisico non dotato di personalità, poiché difetta della libertà e della responsabilità ch'è esclusiva dei soggetti spirituali (cfr. ivi, p. 168; cfr. anche Beitriige, p. 179 s.). 21 Cfr. Einfiihrung in die Philosophie = ESW XIII, p. 160 s.; cfr. anche p. 207 s. La vita dell'anima dà forma al Leib, coinvolgendo i momenti costitutivi dello stato psichico. In particolare sottostà al dominio del volere la capacità espressiva: rientra nel potere dell'io trattenere o produrre manifestazioni espressive, fino a fare del Leib una maschera che nasconde l'interiorità «Der Personlichkeitskern ist [ ... ] dasjenige, was in der psycho-physischen Entwicklung der empirischen Person zur Entfaltung kommt und sie zu einer einheitlichen Person von individuellen Eigenart gestaltet» (Einfiihrung in die Philosophie = ESW XIII, p. 165).

L' AR'TICOLAZIONE DELL'UNITÀ

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Edith Stein distingue e coordina due nozioni di anima. Quella che definisce psicologica - l'unità di tutte le qualità interne e degli stati di un soggetto reale, connessa ad un Leib e, attraverso questo, inserita nel contesto della natura- e quella religioso-metafisica, come realtà semplice che non conosce sviluppo, l'essere interno nel quale si esprime in modo più puro il nucleo della persona. Nel definire la fonte della vita spirituale come fondata in se stessa Edith Stein attribuisce all'anima il profilo di sostanza dell'io 22 • Tutti i vissuti che appartengono alla vita affettiva ( Gemiitsleben) provengono dal profondo dell'anima e portano l'impronta della sua singolarità. Rispetto però a tutti i vissuti ai quali partecipa l'anima rimane trascendente, poiché la profondità -dalla quale proviene il vissuto e che nel vissuto si apre alla coscienza - si illumina solo come per la durata di un lampo e rimane sempre posta al di là, oscura e inattingibile (jenseitig, dunkel und unausgeschop/t) 23 •

2.

L'AR11COLAZIONE DELL'UNffA SECONDO LE LEGGI DI CAUSALITA E DI M011VAZIONE

Nel quadro della planimetria offerta da Ein/iihrung indie Philosophie, i Beitriige figurano come uno studio meticoloso delle leggi fondamentali che operano nella soggettività. Dopo aver individuato le aree, ora vengono illustrate le condizioni e le modalità del loro attraversamento. In ragione della pubblicazione congiunta - oltre che della obiettiva convergenza -, i due trattati che compongono i Beitriige - Psychische Kausalitiit e Individuum und Gemeinscha/t - verranno presi in esame sinotticamente. A fronte dell'obiettivo prescelto - chiarificare il fondamento della psicologia e delle Geisteswissenscha/ten - si impone la trattazione essenziale delle leggi fondamentali - la causalità e la motivazione -, che caratterizzano il soggetto psicofisico e ne manifestano lo spessore spirituale 2◄• La critica di Hume al concetto di causalità rimane un passaggio cruciale del22 Cfr. Einftihrung in die Philosophie = ESW XIII, p. 166 s. Nell'anima è riconoscibile un duplice nesso: la collocazione in una struttura psicofJSica e il vincolo ad un mondo spirituale. «Wir haben die Seele als das Zentrum eines seelisch-leiblich-geistigen Seins gefunden, als die Tiefe, aus der dieses lch hervorlebt und in die sich hineinsenkt, was er erlebt. Nur als Zentrum eines solches Seins und Lebens ist sie denkbar, nicht filr sich allein» (ivi, p. 169). 2J Cfr. Einftihrung indie Philosophie = ESW XIII, p. 201. L'opacità di cui si riferiva nella nota n. 6 di p. 103 ora viene ascritta all'abisso della coscienza. Analogo rilievo troveremo in Endliches und ewiges Sein = ESW II, p. 336 s. 24 Cfr. Beitriige, p. 1.

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la disputa storica tra determinismo e indeterminismo. Per una comprensione adeguata di quella problematica Edith Stein riparte da Husserl, lamentando la confusione tra la coscienza e lo psichico, rinviando all'analisi dei fenomeni, come si offrono nella loro integrale pienezza nel vincolo intenzionale, in coerenza all'assunto della teoria della costituzione z. Muovendo dalla nozione di coscienza come flusso continuo delle unità di vissuto, classificate per generi e campi, nelle singole fasi sono riconoscibili associazioni per mera contiguità, oppure una vera e propria concatenazione causale, analoga a quella che si produce nell'ambito della natura fisica 26 • L'analisi di queste attuazioni originali consente a Edith Stein di chiarificare la sfera della pura passività - o dei vissuti passivi nel flusso di coscienza. In ogni Erlebnis distinguiamo un contenuto che viene ricevuto nella coscienza, l'intenzionamento (das Erleben) e la coscienza (das Bewul,tsein) che lo sorregge e lo accompagna 27 • Nell'ambito del contenuto del vissuto dobbiamo distinguere tra i dati non-egologici (ich/remde Daten) - come quelli della sensazione - e quelli egologici (ichliche Daten), che non stanno 'di fronte' ma appartengono al soggetto 28• Ai contenuti obiettivi corrispondono differenti modalità di attuazione del vissuto, le quali determinano gli stati vitali (Lebenszustiinden) i, Cfr. Beitriige, pp. 2-6; cfr. anche p. 93 e p. 110 s. La Wende zum Objekt è palese nella riformulazione dell'ideale fondativo in chiave fenomenologica. Edith Stein definisce fondati (fundierte) gli atti categoriali - per esempio, gli atti di pensiero come il giudizio, la conclusione, il computo ... -, ma anche le visioni essenziali materiali e delle connessioni ontologiche di un ambito specifico, in quanto riferiti ad un sostrato determinato, coglibile in un atto di intuizione individuale. Il significato della predicazione non aggiunge nulla all'oggetto dal di fuori, poiché ne riflette la struttura essenziale (cfr. Beitrage, pp. 136-138). Come quelli logici, anche gli atti del sentimento (Gemiitsakten) sono di tipo fondativo, ossia prese di posizione nei confronti di un materiale che si offre in modo obiettivo (zu ei'nem vorgegebenen sachlicben Materia/) (cfr. Beitrage, p. 142). 26 Cfr. Beitrage, pp. 7-13. z, Il vincolo intenzionale realizza una sintesi che impedisce la separazione tra rappresentazione e funzione noetica. Edith Stein ribadisce questa fondamentale lezione fenomenologica anche in contrapposizione alle tesi dell'induzionismo psicotecnico di Hugo Miinsterberg (Grundziige der Psycho/ogie, Leipzig, Barth, 1900; Grundziige der Psycbotecbnik, Leipzig, Barth, 1914). Cfr. Beitrage, pp. 111-115. 28 Cfr. Beitrage, p. 14 s. A proposito dei dati ichfremde, si tenga comunque presente quanto Edith scrive nella lettera del 16.IX.1919, in risposta alle osservazioni di F. Kaufmann, in seguito alla lettura del manoscritto dei Beitrage: «DaB ein Gegeniiber von Erleben und Gehalt dabei vorliegt, habe ich ja durch die Bezeichnung 'ichfremtl zum Ausdruck gebracht. Andererseits erscheint es mir unmoglich, sie vom Erleben zu trennen und als transcendentes Sein hinzustellen. Ein ichfremdes Datum ist unmoglich anders als eingebettet in ein Erlebnis zu denken, es hat keinerlei selbstiindig zu fassendes Sein [ ... ]» (Selbstbildnis in Briefen. Erster Teil 1916-1933 = ESGA 2, Freiburg - Base! Wien, Herder,2000, B. 21, p. 43).

L'ARTICOLAZIONE DELL'UNITÀ

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dell'essere cosciente e la loro consapevolezza nei sentimenti vitali (Lebensge/uhle). In essi si manifesta una qualità reale persistente, la forza vitale (die Lebenskra/t) 29 e l'io come supporto (Tra"ger). Questi non è l'io puro, esperito originariamente come punto di irradiazione dei vissuti puri 30, ma una realtà trascendente che viene a datità nei dati immanenti, pur non diventando mai immanente a se stesso: si tratta dell'io reale, con le sue qualità e nei suoi stati 31 • Vi è però una serie di dati immanenti la coscienza che individua una nuova classe di vissuti: sono le appercezioni (Apperzeptionen), le sintesi delle apprensioni (Au/lassungen) o atti intenzionali che si dispongono in connessione secondo un vincolo che prende il nome di motivazione (Motivation). Lo sguardo spirituale non coglie una semplice unione o associazione, ma la provenienza di un vissuto dall'altro, il compimento dell'uno sulla base dell'altro, per volere dell'altro. Il passaggio non avviene per mera spontaneità, ma in virtù dell'io, che è l'autentico perno (Drehpunkt) della motivazione: esso compie un atto perché ne ha già compiuto un altro, o, più precisamente, sulla base del contenuto di senso di tale atto 32 • La motivazione che inaugura il regno del senso si realizza nella trama dei modi dei vissuti intenzionali. Edith Stein distingue tra presa d'atto (Kenntnisnahme) - la semplice accettazione che non ha alcun motivo nello strato di coscienza, ma soltanto nei suoi supporti sensibili, sebbene 29 L'energia di cui è dotata la forza vitale è causa del processo psichico. Nel suo complesso, l'accadere psichico causale può essere inteso come un volume di forlll vitale che si consuma nel vivere attuale. Perciò la psiche appare come un meccanismo che si regola automaticamente, sospinto da una forlll motrice (J'riebkra/t). Cfr. Beitrage, pp. 20-28; cfr. anche p. 155 s. '° In Beitrage, p. 119, l'io puro viene definito come unico e indiviso, differente da tutto ciò che non è egologico e dagli altri soggetti; non necessita di alcuna condizione materiale; da esso sgorga la vita della coscienza attuale che, spostandosi nel passato, diviene vita vissuta e si chiude nell'unità del flusso di coscienza costituito. Questo io vive in una condizione di insopprimibile solitudine. ' 1 Qui - Beitrage, pp. 18-20 - Edith Stein lo designa come lo psichico (das Psychische). Nel prosieguo comparirà un'ulteriore determinazione dell'io, ancora non riducibile all'io puro ma eccedente lo psichico. ' 2 Cfr. Beitrage, pp. 34-38. A p. 134 la motivazione viene definita come l'anello di congiunzione (das Bindeg/ied) dei vissuti intenzionali e delle oggettualità che in essi si costituiscono. Cfr. anche Beitrage, p. 152. Quando la motivazione non esibisce una fondazione ragionevole (verniinftig) ma soltanto un nesso comprensibile (verstiindlich), abbiamo uno stimolo (Reiz) (cfr. Beitrage, p. 39). Sulla pervasività della legge del senso cfr. Beitriige, pp. 96-102. La trattazione della motivazione dischiude un modo d'essere della soggettività non subordinato al meccanismo dello psichico. «zwischen Kausalitiit und Motivation ist also ein radikaler, durch nicht zu ìiberbrìickender und durch keinerlei Obergiinge vermittelter Unterschied. Er kommt auch darin zum Ausdruck, da6 die Kausalitiit ihr Analogon im Bereich der psychischen Natur hat, die Motivation dagegen nicht» (Beitrage, p. 41).

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LA STRU1TURA ONTICA DELLA PERSONA UMANA

possa diventare motivante per un'accettazione successiva -, presa di posizione (Stellungnahme) - che non è ancora un rivolgersi attuato in libertà, poiché, come la presa d'atto, è fondato (in modo più o meno motivato) come qualcosa che si riceve 33 - ed atti liberi (/reie Akte), nei quali l'accettazione o il rifiuto di una presa di posizione vengono compiuti come vissuti autonomi, da parte di un io che non solo vive, ma è anche padrone dei suoi atti H_ Gradualmente si va dipanando l'intreccio di causalità e motivazione, nel quale si manifesta il concorso di una forza vitale sensibile e di una Lebenskra/t spirituale, che apre al regno della libertà. Con la forza vitale sensibile la psiche si radica nella physis, nella corporeità, e, tramite essa, nella natura materiale. Ora, se il soggetto psichico reale si costituisce sul fondamento di rapporti causali, la forza vitale spirituale manifesta però una radice diversa della psiche 35 : quale nucleo immutabile delle capacità spirituali si differenzia dalla capacità ricettiva, come anche dalla forza vitale sensibile. Per esempio, il rifiuto opposto all' appello del mondo dei valori riconosciuto come tale manifesta la geistige Lebenskra/t nella sua autonomia (Selbststaitdigkeit); senza che venga sospesa la dipendenza dalla forza vitale sensibile, appare un impulso proprio dell'accadere spirituale 36• Nell'analisi fenomenologica della psiche si affaccia una forma dell'agire che eccede le dinamiche finora elencate. Nel richiamo al tema del volere si schiude la sfera dei Gemutsakte, ai quali Edith Stein dedica un'analisi puntuale. I vissuti affettivi dimostrano un'essenza propria, che non si riduce al complesso di sensazioni: i sentin Nell'accettazione, il soggetto si concede ad essa; nel rifiuto, non la elimina ma la rende inefficace. La negazione di una presa di posizione equivale all'accettazione di una presa di posizione opposta, benché non sia autentica (cfr. Beitriige, p. 44 s.). Analogo statuto in-volontario spetta al tendere (Streben) e, a maggior ragione, all'impulso (Trieb), dipendente dallo stato vitale del momento e non consapevole dello scopo (è cieco). Lo Streben è fondato concretamente, dipendente in senso causale e diretto ad uno scopo determinato. L'inizio del fare causato dal tendere può anche seguire una modalità diversa dal fare causato dal volere. Nel tendere manca infatti il compimento spontaneo proprio degli atti liberi, ciò che A. Pfander (cfr. Motive und Motivation [ed. orig. 1911], Miinchen, Barth, 1%3') definisce 'il colpo centrifugo' (zentrifuga/er Schlag) (cfr. Beitrage, p. 64). '4 Cfr. Beitrage, pp. 41-48. A questo livello, la presenza del motivo è inclinante ma non obbligante, poiché rimane necessario il fiat del soggetto. Gli atti liberi presuppongono sempre un motivo, ma originano da un impulso che non è esso stesso motivato (cfr. Beitrtige, p. 49; cfr. anche p. 51). Si tratta dell'impulso libero, che scaturisce dall'io come qualcosa di completamente nuovo e non derivante dai motivi (cfr. Beitrage, p. 66; cfr. anche p. 173 s.). Nell'esposizione steiniana il fenomeno della motivazione costituisce, da una parte, una cesura in rapporto alla rigida causalità psicofisica, e, dall'altra, il termine medio di una fenomenologia della soggettività che trova nell'analisi del dinamismo volontario il suo compito qualificante. " Cfr. Beitrage, pp. 69, 73; cfr. anche p. 177. J6 Cfr. Beitrage, p. 75 s.

L'ARTICOLAZIONE DELL'UNITÀ

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menti spirituali manifestano un carattere intenzionale in rapporto ad un nuovo mondo oggettivo, quello dei valori, intendendo per esso sia ciò ch'è pieno di valore in sé (è il Sinneskern 37 ), sia ciò ch'è significativo soltanto per un determinato soggetto. Il Fiihlen si compone infatti dell'atto in cui l'oggetto si propone come degno di valore, come bene, e della presa di posizione che tale valore esige (/ordert) dal soggetto. La bellezza richiede che io mi apra interiormente ad essa, che mi lasci determinare da essa nella mia interiorità. Fino a quando ciò non accade, non mi si manifesta pienamente e l'intenzione insita nella semplice presa d'atto rimane non riempita. La presa d'atto priva di una reazione affettiva è un cogliere vuoto 38• L'atto di cogliere un valore e la presa di posizione ad esso adeguata si implicano reciprocamente e, finché la presa di posizione esigita non viene vissuta, il valore non viene colto in modo pieno. L'amore si fonda sul valore riconosciuto della persona amata; ma soltanto a chi ama si schiude in modo integrale il valore di una persona 39• Dalla bidimensionalità rinvenuta si ricava che, senza una partecipazione da parte dell'io (lebendige Ichbeteiligung) 40, alla costituzione del valore non è sufficiente la datità intuitiva; e insieme che, se la dimensione valoriale appare intrinsecamente connessa alle qualità fattuali percepite sensibilmente, i dati non egologici (ich/remde) non si presentano mai senza essere accompagnati anche dai dati egologici (ichliche Daten) 41 • In definitiva, i dati egologici e gli oggetti costituiti da essi non sono più soggettivi dei dati non egologici e del mondo esterno 42 • Ogni costituzione dell'oggetto va di pari passo con una costituzione del valore. Ogni oggetto pienamente costituito è al tempo stesso un oggetto dotato di un suo valore. Nell'atteggiamento teoretico vediamo meramente le cose; in quello assiologico i valori; però la rappresentazione di un mondo di cose senza valori è frutto di un'astrazione 43 •

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Cfr. Beitriige, p. 148. Cfr. Beitriige, pp. 141-144. )? Cfr. Beitriige, p. 191.