Della interpretazione. Saggio su Freud

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DELLA INTERPRETi\ZIONE SAGGIO SU FREUD Tradu.zione di Emilio Rertzi

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© Éditions du Seui!, Paris 1965 e- Casa editrice Il Saggiatore, Milano 1966 Titolo originale: De l'interprétation. Essai sur Freud Copertina di Anita Klinz Prima edizione: febbraio 1967

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Sommario

Prefazione

9

LIBRO PRIMO PROBLEMATICA: SITUAZIONE DI FREUD

15 15

I.

Psicoanalisi e linguaggio Simbolo e interpretazione Per una critica del simbolo

18 22

34

Del linguaggio, del simbolo e dell'interpretazione

II.

Il conflitto delle interpretazioni

34 41 46

Il concetto di interpretazione L'interpretazione come meditazione del senso L'interpretazione come esercizio del sospetto

53 liI. 53 58

Metodo ermeneutico e filosofia riflessiva

63 70

Il ricorso del simbolo alla riflessione Il ricorso della riflessione al simbolo La riflessione e il linguaggio equivoco La riflessione e il conflitto ermeneutico

LIBRO SECONDO ANALITICA: LETTURA DI FREUD

77

Introduzione: come leggere Freud

Parte prima E-nergetica ed ermeneutica 85

Il problema epistemologico del freudismo

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88

I.

89 98 107 108 119

Una energetica senza ermeneutica Il principio di costanza e l'apparato quantitativo Verso la topica

II.

Energetica ed ermeneutica nell'Interpretazione dei sogni Il lavoro onirico e il lavoro dell'esegesi La «Psicologia» del capitolo VII

135 III. 137 152

Istinto e rappresentazione negli scritti di metapsicologia La conquista del punto di vista topico-economico e del concetto di istinto Rappresentanza e rappresentazione

Parte seconda L'interpreiazione della cultura 182 182

I.

Il privilegio del sogno L'analogia dell'opera d'arte

186

203 20 5

IL

Dall'onirico al sublime Gli approcci descrittivi e clinici dell'interpretazione Le vie genetiche dell'interpretazione Il problema metapsicologico: la nozione di super-Io

212

231 257 258

L'analogia del sogno

III.

L'illusione L'illusione e la strategia del desiderio Il momento genetico della spiega:done: totemismo e monoteismo La funzione economica della religione

263 271

Parte terza Eros, Thanatos, Ananke 29 3 29 5 302

I.

Principio della realtà e «processo secondario» Principio della realtà e «scelta dell'oggetto» Il principio della realtà e il compito economico dell'Io

307

314 314 315 334

Principio del piacere e principio della realtà

IL

Gli istinti di morte: speculazione e interpretazione La «speculazione» freudiana sulla vita e la morte L'istinto di morte e l'aggressività del supcr-Io La cultura tra Eros e Thanatos

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345

HL

Interrogativi Che cosa è la negatività? Piacere e soddisfazione Che cosa è In realtà?

346 353 359

LIBRO TERZO DIALETTICA: UNA INTERPRETAZIONE FILOSOFICA DI FREUD 383 384

I.

Il processo epistemologico alla psicoanalisi La psicoanalisi non è una scienza della osservazione Approccio fenomenologico al campo psicoanalitico La psicoanalisi non è la fenomenologia

395 409 423 461 462 472

II.

III.

506 516 521 526

541 548 556 565 573

Dialettica: archeologia e teleologia Un modello teleologico della coscienza: la fen.omcnologia hegeliana La non superabilità della vita e del desiderio La teìeologia implicita del freudismo: a) i con » permette di por fine all'ambiguità che sussiste nella nozione di implicazione (che può designare l'implicazione formale, o per definizione, o per causalità, o per decisione); il simbolo » formula la significazione parziale comune, cioè il fatto che in ogni enunciato ipotetico non sono possibili contemporaneamente l'antecedente vero e il conseguente falso; il simbolo abbrevia quindi un simbolismo piu lungo che esprime la negazione applicata alla congiunzione tra il valore di verità dell'antecedente e la falsità del conseguente, poniamo «~ (p. ~ 9)». In tal modo il linguaggio artificiale del simbolismo logico permette di decidere della validità degli argomenti in tutti i casi in cui una ambiguità residua può essere messa in rapporto con la struttura del linguaggio comune. Il punto preciso in cui la logica simbolica incrocia e contesta l'ermeneutica è dunque questo: l'equivocità del lessico, l'anfibologia della sintassi, in breve l'ambiguità del linguaggio comune non possono essere superate se non al livello di un linguaggio i cui simboli possiedono una significazione interamente determinata dalla tavola di verità che essi permettono di costruire. La significazione del simbolo «V» è cosi completamente determinata dalla sua funzione di verità, in tanto in quanto esso serve a salvaguardare la validità del sillogismo disgiuntivo; ugualmente, la significazione del simbolo «:::> » esaurisce del tutto il suo senso nella costruzione della tavola di verità del sillogismo ipotetico. Sono queste costruzioni che testimoniano che il simbolo è interamente non ambiguo, mentre la non-ambiguità del simbolo assicura la validità universale degli argomenti. Fino a che non è fondata nella sua funzione riflessiva, la logica del senso duplice cade necessariamente sotto i colpi della logica formale e simbolica; agli occhi del logico, l'ermeneutica resterà sempre sospetta di nutrire una colpevole compiacenza per le significazioni equivoche, di dare in modo surrettizio una funzione informativa a espressioni che possiedono solo una funzione espressiva, direttrice persino. L'ermeneutica cade cosi nelle fallacies of relevance denunciate dalla retta logica.

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Metodo

ermen.~utico

e filosofia riflessiva

Solo la problematica della riflessione può giungere in soccorso delle espressioni equivoche e fondare effettivamente una logica del senso duplice. L'unica cosa che può giustificare le espressioni equivoche, è la loro funzione di a priori nel movimento di appropriazione di sé ad opera di se stessi che costituisce l'attività riflessiva. Questa funzione di a priori non dipende piu da una logica formale, ma da una logica trascendentale, se per logica trascendentale si intende l'accertamento delle condizioni di possibilità di una sfera di oggettività in generale; il fine di una logica di questo tipo è di porre in luce mediante un procedimento regressivo le nozioni presupposte dalla costituzione di un tipo di esperienza e di un corrispondente tipo di realtà. La logica trascendentale non si esaurisce nell'a priori kantiano. Il nesso da noi stabilito tra la riflessione sull' «io penso, io sono» in quanto atto, e i segni dispersi nelle culture di questo atto di esistere apre un nuovo campo di esperienza, di oggettività e di realtà. È in questo campo che sfocia la logica del .senso duplice, di cui prima dicevamo che poteva essere complessa ma non arbitraria, e rigorosa nelle articolazioni. È nella struttura medesima della riflessione che si trova il principio di un limite delle esigenze della logica simbolica; se non vi è qualcosa come un trascendentale, l'intolleranza della logica simbolica non ha replica; ma se il trascendentale è una dimensione autentica del discorso, allora riacquistano vigore le ragioni che è possibile opporre alla pretesa del logicismo eli misurare ogni discorso sul suo trattato delle argomentazioni, e che d è parso restassero ·«campate in aria», per mancanza di fondamento: l. L'esigenza di univocità vale unicamente per un discorso che si trae nessuna conseguenza, non deduce né induce; dice a quali condizioni di possibilità la coscienza empirica può essere eguagliata alla coscienza tetica. Quindi, è equivoca unicamente l'espressione che dovrebbe essere univoca nel corso di uno stesso «argomento» e che non lo è; non vi è invece nessuna fallacy of ambiguity nell'uso riflessivo dei simboli dai sensi molteplici: riflettere e interpretare questi simboli sono un solo e medesimo atto.

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2. L'intelligenza sviluppata dalla comprensione dei simboli non è il pallido sostituto della definizione, giacché la riflessione non è un pensiero che definisca e pensi per «classi». Ritroviamo qui il problema aristotelico dei «sensi molteplici ddl'essere»: Aristotele è stato il primo a notare con esattezza che il discorso filosofico non si allinea sotto l'alternativa logica dell'univoco e dell'equivoco, dal momento che l'essere non è un «genere»; tuttavia l'essere si dice; ma «si dice in molteplici modi». 3. Torniamo alla prima alternativa sopra considerata: un enunciato, dicevamo, che non fornisca informazioni su fatti esprime solo le emozioni o gli atteggiamenti di un soggetto; orbene, la riflessione viene a trovarsi al di fuori di questa alternativa; ciò che rende possibile l'appropriazione dell'Io penso, io sono non è né enunciato empirico, né enunciato emozionale, ma una cosa diversa da ambedue. Questa arringa a favore dell'interpretazione poggia completamente sulla sua funzione riflessiva. Se il duplice movimento del simbolo verso la riflessione e della riflessione verso il simbolo ha valore, il pensiero che interpreta risulta fondato. È allora possibile affermare, almeno in forma negativa, che il pensiero non è misurato da una logica delle argomentazioni; la validità degli enunciati filosofici non può essere arbitrata da una teoria del linguaggio intesa come sintassi; la semantica della filosofia non si traduce tutta in una logica simbolica. Queste proposizioni sul discorso :filosofico non permettono di dire che cosa è positivamente un enunciato filosofico; solo l'essere detto può interamente giustificare il dire. Quanto meno possiamo affermare che il linguaggio indiretto, simbolico, della riflessione può essere valido, non perché è equivoco, ma benché sia equivoco.

4. La riflessione e il conflitto ermeneutico Ma una vana vittoria corre rischio di restare la risposta dell'ermeneutica alle obiezioni della logica simbolica: la contestazione non viene

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Metodo ermeneutico e filosofia riflessi va

71

solo dall'esterno, non è unicamente la voce del logico «intollerante»; viene dall'interno, dalla inconsistenza interna dell'ermeneutica, dilaniata dalla contraddizione. Sappiamo da questo momento che non una, ma piu interpretazioni, dobbiamo integrare alla riflessione. È dunque lo stesso confliltto ermeneutico che alimenta il processo della riflessione e sovraintend•;'! al passaggio dalla riflessione astratta alla riflessione concreta. È possibile questo, senza «spezzare» la riflessione? Quando tentavamo di giustificare il ricorso a ermeneutiche già costituite - quella della fenomenologia della religione e quella della psicoanalisi - suggerivamo che il loro conflitto poteva benissimo non essere solo una crisi del linguaggio, ma, piu profondamente, una crisi della riflessione: far morire gli idoli o ascoltare i simboli non è, chiedevamo, una sola e medesima impresa? In effetti l'unità profonda della demistificazione e della rimitizzazione del discorso non può apparire se non al termine di una ascesi della riflessione, nel corso della quale il dibattito che rende drammatico il campo ermeneutico sarà diventato una disciplina del pensare. Da questo momento, si rivela a noi un aspetto di questa disciplina: le due imprese che all'inizio abbiamo contrapposto - la riduzione delle illusioni e la restaurazione del senso piu pieno - queste due imprese hanno in comune lo sfocamento dell'origine del senso verso un altro fuoco che non è piu il soggetto immediato della riflessione - la coscienza -, l'lo vigile, attento alla sua presenza, preoccupato di sé e a se stesso volto. Cosi l'ermeneutica, abbordata dai suoi piu opposti poli, rappresenta in primo luogo una contestazione e una prova per la riflessione, il cui primo movimento è di identificarsi con la coscienza immediata. Lasciare che la contraddizione delle ermeneutiche piu lontane ci dilanii vuol dire abbandonarci allo stupore che dà l'avvio alla riflessione: indubbiamente bisogna che siamo allontanati da noi stessi, sloggiati dal centro, per sapere finalmente che cosa significa l' «io penso, io SODO». Credevamo di aver risolto l'antinomia del mito e della filosofia cercando nell'interpretazione stessa la mediazione tra il mito e la filosofia

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Della interpretaziotze

72

o, in senso piu vasto, tra il simbolo e la riflessione. Ma questa mediazione non è data, deve essere costruita. Non è data come una soluzione a portata di mano. Lo spossessamento dell'ego, di fronte al quale la psicoanalisi piu di ogni altra ermeneutica ci convoca, è il primo !ratto riflessivo che la riflessione non comprende. Ma non meno estranea allo stile e all'intenzione fondamentale del metodo riflessivo è l'interpretazione fenomenologica del sacro cui essa sembra opporsi polarmente; non è un metodo di trascendenza che essa oppone al metodo di immanenza della filosofia riflessiva? Il sacro, reso manifesto nei suoi simboli, non sembra appartenere alla rivelazione piuttosto che alla riflessione? Ci si volga retrospettivamente alla volontà di potenza dell'uomo niciano, all'essere generico dell'uomo marxista, alla libido dell'uomo freudiano, o si appunti lo sguardo verso il trascendente fuoco di significazione che qui designia" mo col vago termine di sacro, il fuoco del senso non è la «coscienza» ma altro dalla coscienza. Sia l'una che l'altra ermeneutica pongono quindi la medesima questione di fiducia: può lo spossessamento della coscienza a vantaggio di un altro fuoco di senso essere inteso come un atto di riflessione, anzi come il primo gesto della riappropriazione? Questo è l'interrogativo che resta in sospeso; è piu radicalle ancora di quello della coesistenza di piu stili interpretativi e di tutta la crisi del linguaggio su cui si staglia il conflitto ermeneutico. Intuiamo che queste tre «crisi» -- del linguaggio, dell'interpretazione, della riflessione - non possono essere sciolte se non insieme. Per diventare concreta, cioè pari ai suoi contenuti piu ricchi, la riflessione deve farsi ermeneutica; ma non esiste una ermeneutica generale; questa aporia determina il nostro movimento: arbitrare la guerra delle ermeneutiche e ampliare la riflessione sulla misura di una critica delle interpretazioni non sarebbero allora una sola e medesima impresa? Non è con lo stesso movimento che la riflessione può diventare riflessione concreta, e la rivalità delle interpretazioni essere compresa, nel duplice senso del termine: giustificata dalla riflessione e incorporata nella sua opera?

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Metodo ermeneutico e .filosofia riflessiva

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Per il momento, la difficoltà in cui ci troviamo è grande: alla nostra perplessità si offre un rapporto a tre termini, una figura a tre vertici: la riflession,e, l'interpretazione intesa come restaurazione del senso, l'interpretazione compresa come riduzione dell'illusione. Non vi sono dubbi che bisognerà spingersi abbastanza avanti nella lotta delle interpretazioni prima. di veder apparire, come una esigenza della stessa guerra delle ermeneutiche, il modo di radicarle insieme nella riflessione. Ma a sua volta la riflessione non sarà piu la posizione, esangue quanto perentoria, st,erile quanto irrefutabile, dell'«io penso, io sono»: sarà diventata riflessione concreta, e lo sarà diventata per la grazia stessa della rude disciplina ermeneutica.

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Note

l. Cedendo il passo al problema del metodo, facciamo regredire ad esempio tutta la simbolica del male. Non dovremo pentircene: uno dei risultati della riflessione sarà precisamente il fatto che la Simbolica del Male non è un esempio fra altri, bensf un esempio privilegiato, forse persino la terra natale di ogni simbolica, il luogo di nascita del problema ermeneutko considerato in tutta la sua estensione. Ma questo non lo capiremo se non ad opera del movimento della riflessione di una riflessione· che, dapprima, conosoe i simboli del male solo come un esem· pio qualsiasi e arbitrariamente scelto. 2. In linguaggio husserliano: l'Ego co,gito è apodittico, ma non necessariamente adeguato. 3. Si veda il mio articolo Acte et si.gne dans la philosophie de Jean Nabert, «Etudes philosophiques», 1962-63.

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Libro secondo Analitica: lettura di Freud

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Introduzione: come leggere Freud

Prima di i[noltrarmi nel mio «Saggio per comprendere Freud» vorrei dire come è stato scritto e come deve essere letto. Non propongo una interpretazione a un solo e medesimo livello, bensi una serie di «spaccati» in cui ogni lettura è non solo completata ma corretta da quello che segue; tra la prima e la seconda lettura si riscontrerà persino una distanza tale che l'interpretazione iniziale potrà sembrare sconfessata; tuttavia non è cosi, e ogni lettura è essenziale e deve essere mantenuta. Desidero spiegarmi circa questo procedimento. Innanzitutto accennerò brevemente alle due grandi divisioni di questo studio, da me chiamate Analitica e Dialettica, quindi al movimento dell'Analitica stessa. l. In vista di una dialettica delle ermeneutiche è stato scritto uno studio separato, che verte sull'interpretazione freudiana considerata in se stessa. A causa della caratteristica in qualche modo meccanica ed esterna della sua opposizione rispetto a tutte le altre interpretazioni, chiamo Arialitica questa interpretazione separata. In che modo questa Analitica, assunta come un tutto, si articola sulla Dialettica? Il rapporto tra Analitica e Dialettica risponde alla difficoltà centrale posta nella Problematica. Infatti, inizialmente Freud mi è apparso come un rappresentante dell'ermeneutica riduttrice e demistificante a fianco di Marx e di Nietzsche. È questo il modo, d'altronde, con cui in precedenza l'ho introdotto e presentato; mi è stato dunque di gui-

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www.scribd.com/Mauritius_in_libris Della interpretazione

da innanzitutto il gusto dell'estremo; Freud m1 e apparso come colui che ha una precisa posizione nel dibattito ermeneutico, in contrapposto a una ermeneutica non riduttrice e restauratrice, e a fianco di altri pensatori che conducevano una battaglia paragonabile alla sua. L'intero movimento di questo libro consiste in una progressiva rettifica di questa posizione iniziale e della visione in certo modo panoramica del campo di battaglia che la domina. Al termine, potrà sembrare che in questa irrisolta battaglia Freud non sia piu in nessun luogo, giacché è dappertutto. È una impressione giusta: i limiti della psicoanalisi dovranno alla fine essere concepiti non tanto come una frontiera al di fuori della quale esistono altri punti di vista rivali o alleati, quanto come la linea immaginaria di un fronte di ricerca che arretra senza sosta, mentre gli altri punti di vista passano dall'esterno verso l'interno della linea divisoria. All'inizio Freud è un combattente fra altri; alla fine, sarà il testimone privil,egiato della battaglia totale, giacché in lui saranno state trasportate tutte le opposizioni. Per primi, in lui e non piu al suo fianco ritroveremo i suoi alleati. Vedremo il problema di Nietzsche e quello di Marx crescere progressivamente nel cuore del problema freudiano, come problema del linguaggio, dell'etica e della cultura. Le tre interpretazioni della cultura che siamo soliti giustapporre sconfineranno l'una nell'altra, poiché il problema di ognuno diventerà il problema dell'altro. Sarà soprattutto la situazione di Freud nei confronti di ciò che gli è maggiormente opposto, cioè una ermeneutica del sacro, che cambierà nel corso di queste successive letture. Dapprima ho voluto esercitarmi nell'opposizione piu vivace, allo scopo di attribuirmi la maggior di-

stanza di pensiero .

.l~~.ll'inizio,

in una interpretazione della psicoanalisi

interamente regolata dalla sistematica ad essa propria, tutte le opposizioni sono esterne; la psicoanalisi trova la sua alterità al di fuori di se stessa. Questa prima lettura è necessaria; nell'essere disciplina della riflessione possiede il proprio valore; opera lo spossessamento della coscienza e dirige l'ascesi di quel narcisismo che vuoi passare per il vero Cogito; questo è il motivo per cui questa lettura e il suo duro apprendistato non verranno mai sconfessati, ma la lettura fi-

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Introduzione : come leggere Freud

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naie li conserverà-:- È solo per una seconda lettura, quella della nostra Dialettica,. che l'opposizione esterna e puramente meccanica dei punti di vista potrà rovesciarsi in opposizione interna e ogni punto di vista in qualche modo diventerà il suo «altro» e porterà in se stesso la ragione dell'opposto punto di vista. Perché, ci si potrà obiettare, non procedere direttamente a questa visione dialettica? Per disciplina di pensiero, essenzialmente. Bisogna per prima. cosa rendere giustizia a ogni punto di vista separatamente; per fare questo è necessario adottarne, oserei dire, i criteri esclusivi capaci di educare. Poi, bisogna render ragione della loro opposizione; a questo fine, bisogna distruggere gli eclettismi di comodo e porre tutte le opposizioni come esterne. Ci sforzeremo di mantenere questa disciplina di pensiero; per questo motivo ci introdurremo nella psicoanalisi attraverso ciò che essa possiede di piu esigente, attraverso la sistematica, che lo stesso Freud ha chiamato la sua «Metapsicologia». 2. Ma la nostra Analitica non costituisce in se stessa una lettura senza soluzione di continuità e al medesimo livello; è orientata, già dall'inizio, verso una visione piu dialettica in ragione del movimento dal piu ~lstratto al piu concreto che determina le letture successive. Uso qui la parola astratto, non nel senso generico e improprio per cui una idea è astratta quando non ha basi nell'esperienza, è distaccata dai fatti, è, come si suol dire, «puramente teorica», ma nel preciso e peculiare senso del termine. La topica e l'economica che vi si collegano non sono astratte nel senso che sarebbero lontane dai fatti. Nelle scienze umane, la «teoria» fonda i fatti stessi; i fatti della psicoana-

lisi sono istituiti dalla

~~teoria>>:

nella terminologia freudiana, dalla

«metapskologia»; è insieme che la «teoria» e i datti» possono essere infirmati o confermati. In un senso specifico, dunque, la topica freudiana è astratta. In quale senso? Nel senso che la topica freudiana non rende conto del carattere intersoggettivo dei drammi da cui il suo tema principale è costituito; si tratti del dramma della relazione parentale o di quello della relazione terapeutica stessa, in cui le altre situazioni accedono alla

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parola, è sempre un dibattito tra coscienze quello che alimenta l'analisi. Ora, nella topica freudiana, questo dibattito è proiettato su una rappresentazione dell'apparato psichico in cui l'unica tematizzazione è quella della «meta degli istinti» all'interno di uno psichismo isolato. Per dirla bruscamente, la sistematizzazione freudiana è solipsista, mentre le situazioni e le relazioni di cui parla l'analisi e che parlano nell'analisi sono intersoggettive. In ciò consiste il carattere astratto della prima lettura che noi proponiamo nella prima parte dell'Analitica. Questo è il motivo per cui la topica, dapprima adottata come disciplina necessaria, a poco a poco si presenterà come un provvisorio livello di riferimento, che sarà non abbandoaato ma superato e conservato. Lentamente, all'interno stesso dell'Analitica, la lettura di Freud si arricchirà e si rovescerà nel suo contrario, fino al momento in cui dirà qualcosa che anche Hegel afferma. Queste le tappe principali di quel movimento che trascina la nostra Analitica verso la sua Dialettica. In un primo ciclo, dal titolo Energetica ed Ermeneutica, esporremo i concetti fondamentali dell'interpretazione analitica; questo studio, di carattere propriamente epistemologico, sarà incentrato sugli scritti di Metapsicologia degli anni 19141917; nella ricerca saremo guidati da un interrogativo: che cosa vuoi dire, in psicoanalisi, interpretare? L'indagine è precedente a ogni studio che verta sui fenomeni della cultura; giacché il buon diritto, come pure il limite di validità, dell'interpretazione dipendono esclusivamente dalla soluzione di quel problema epistemologico. Il primo gruppo di capitoli, in cui seguiremo all'incirca l'ordine storico di costituzione della prima topica (inconscio, preconscio, conscio) e la progressiva instaurazione della spiegazione economica, ci porranno di fronte a un apparente dilemma: di volta in volta la psicoanalisi ci apparirà come una spiegazione dei fenomeni psichici mediante conflitti di forze, dunque come una energetica - e come una esegesi del senso apparente mediante un senso latente, dunque come una ermeneutica. La posta in giuoco della prima parte sarà l'unità di questi due modi di comprendere; da una parte, l'incorporazione del punto di vista economico in una teoria del senso ci sembrerà la sola capace di costituire la psicoana-

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Introduzione ;· come leggere Freud

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lisi in «interpretazione»; dall'altra, il punto di vista economico ci apparirà irriducibile a qualsiasi altro a causa di ciò che chiameremo il carattere insuperabile del desiderio. Nel secondo ciclo, intitolato L'interpretazione della cultura, incomincerà ad avviarsi il processo di oltrepassamento dall'interno. L'intera teoria freudiana della cultura può infatti essere considerata come una trasposizione semplicemente analogica della spiegazione economica del sogno e della nevrosi. Ma l'applicazione della psicoanalisi ai simboli estetici, agli ideali e alle illusioni imporrà, per contraccolpo, il rimaneggiamento del modello iniziale e dello schema di interpretazione discusso nella prima parte; rimaneggiamento che si esprime nella seconda topica (Io - Es - super-Io), che si aggiunge alla prima senza sopprimerla; si sveleranno nuove relazioni, essenzialmente nuove relazioni all'altro, che solo situazioni culturali e di opere di cultura saranno in grado di far apparire. Nel corso di questi capitoli, quindi, comincerà a scoprirsi il carattere astratto della prima topica e in particolare il suo carattere solipsistico; in questo modo verrà preparato il confronto con l'esegesi hegeliana del desiderio e lo sdoppiamento della coscienza nella coscienza di sé, che sarà il tema della Dialettica. Ma, anche in questo caso, il sogno sarà un modello insieme superato e non superabile:, come, nella prima parte, la posizione del desiderio; per questo motivo la teoria dell'illusione apparirà, al termine del secondo ciclo, come una ripetizione del punto di partenza al punto piu alto della cultura. Un terzo ciclo sarà infine dedicato all'ultimo rimaneggiamento della teoria degli istinti sotto il segno della morte. Notevole è il significato di questa nuova teoria degli istinti. Per un verso, essa è l'unica che ci consenta di portare a compimento una teoria della cultura, ricollocandola nel campo della lotta tra Eros e Thanatos. Simultaneamente, ci permette di condurre al proprio termine l'interpretazione freudiana del princitpio della realtà che punto a punto sarà servita da contropalo al principio del piacere. Ma, concludendo cosf la teoria della cultura e quella della realtà, questa nuova teoria degli istinti non si limita a rimettere in questione il modello iniziale del sogno, mette a soqqua-

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dro lo stesso punto di partenza topico, piu esattamente la forma meccanicistica in cui la topica è stata dapprima enunciata; questo meccanicismo, di cui all'inizio della prima parte esponiamo l'ipotesi fondamentale sul funzionamento dell'apparato psichico, non è mai stato completamente eliminato dalle successive esposizioni della topica; ora, esso resiste a ogni integrazione in una interpretazione del senso mediante il senso e rende precario il nesso tra energetica ed ermeneutica da noi esposto nella prima parte; è solo al livello di quest'ultima teoria degli istinti che esso è fondamentalmente contestato. Ma il paradosso è che quest'ultimo sviluppo della teoria segna il ritorno della psicoanalisi a una sorta di filosofia mitologica, di cui le figure di Eros, di Thanatos e di Ananke sono gli emblemi. In questo modo, per superamentii successivi, la nostra Analitica si avvia verso una Dialettica. Pertanto questi capitoli devono essere letti come «spaccati» successivi, in cui la comprensione, progredendo dall'astratto al concreto, muta di senso. Per una prima lettura, piu analitica, il freudismo lascia fuori di sé ciò che esso riduce; per una seconda e piu dialettica lettura, comprende in un certo modo ciò che, riducendolo, è parso escludere. La mia esplicita richiesta è dunque che il lettore sospenda il proprio giudizio e si eserciti a passare da una intelligenza prima, che possiede criteri propri, a una intelligenza seconda, in cui il pensiero avverso è inteso nel testo stesso del maestro del sospetto.

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Parte prima Energetica ed ermeneutica

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Il problema epistemologico del Jreudismo

II nostro primo ciclo di ricerca è dedicato alla struttura del discorso psicoanalitico. Esso spiana cosi la via a una ricognizione del fenomeno della cultura, al quale sarà dedicato il secondo ciclo. Ho posto l'indagine sotto un titolo che indica immediatamente la difficoltà centrale dell'epistemologia psicoanalitica. A prima vista gli scritti di Freud si presentano come un discorso misto, persino ambiguo, il quale talvolta enuncia conflitti di forza giudicabili secondo una energetica, talvolta relazioni di senso giudicabili in base ad una ermeneutica. Vorrei mostrare che questa apparente ambiguità è ottimamente fondata, che questo discorso misto è la ragion d'essere della psicoanalisi. In questa introduzione mi limiterò ad additare successivamente la necessità di ambedue le dimensioni di quel discorso; scopo dei quattro capitoli che compongono la presente prima parte sarà appunto di superare lo scarto dei due ordini di discorso e di raggiungere il punto in cui si comprende che l'energetica passa attraverso una ermeneutica, e l'ermeneutica scopre una energetica. Questo punto è quello in cui la posizione del desiderio si annuncia entro e mediante un processo di simboli:lzazione. Ora, in una spiegazione topico-economica, lo statuto dell'interpretazione, della Deutung, si presenta dapprima come una aporia. Nella misura in cui sottolineiamo lo stile deliberatamente antifenomenologico della topica, sembriamo sottrarre ogni fondamento a una lettura della psicoanalisi come ermeneutica; la sostituzione delle nozioni economiche

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di carica psichica - di collocazione e di spostamento di energia - a quelle di coscienza intenzionale e di oggetto in-teso sembra imporre una spiegazione naturalistica ed escludere una comprensione del senso mediante il senso. In breve, il punto di vista topico-economico può, a quanto sembra, sorreggere una energetica, ma non già una ermeneutica. Non vi è dubbio tuttavia che Jla psicoanalisi sia una ermeneutica: non per caso ma programmaticamente, essa mira a fornire una interpretazione della cultura nel suo insieme; ora, le opere d'arte, gli ideali e le illusioni sono, per ragioni diverse, modi della rappresentazione. E se torniamo dalla periferia al centro, dalla teoria della cultura a quella del sogno e della nevrosi che costituisce il nocciolo indeformabile della psicoanalisi, ancora e sempre siamo rimandati all'interpretazione, all'atto di interpretare, al lavoro dell'interpretazione. È nel lavoro di interpretazione del sogno, come avremo occasione di dire a sufficienza, che il metodo freudiano si è forgiato. Progressivamente, tutti i «contenuti» su cui lavora l'analista, dalla fantasia all'opera d'arte alle credenze religiose, sono rappresc~ntazioni. Ora, il problema dell'interpretazione ricopre esattamente quello del senso o della rappresentazione. Da un capo all'altro, la psicoanalisi è pertanto rappresentazione. È questo il punto in cui viene a costituirsi l'aporia; qual è lo statuto della rappresentazione in rapporto alle nozioni di istinto, di meta dell'istinto e di stato emotivo? In che modo accordare fra di loro una interpretazione del senso mediante il senso con una economica di cariche psichiche, scariche e contro-caJriche? Sembra, a prima vista, che tra una spiegazione la cui regola sono i principi della metapsicologia e una interpretazione che si muove necessariamente tra significati e non tra forze, tra rappresentazioni e non tra istinti, vi sia una antinomia. Pare a me che tutto il problema ddl'epistemolqgia freudiana si concentri in un unico interrogativo: come è possibile che la spiegazione economica passi attraverso una interpretazione che verte su significati e, in senso contrario, che l'interpretazione sia un momento della spiegazione economica? Precipitarsi in una alternativa è piu facile: o una spiegazione di stile energetico, o una comprensione di stile fenomeno-

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Il problema episteinologico del freudismo

logico. Ora bisogna ammettere che il freudismo non esiste se non grazie al rifiuto di questa alternativa. La difficoltà dell'epistemologia freudiana non è solo quella del suo problema, è anche quella della sua soluzione. In effetti, Freud non ha raggiunto di primo acchito una visione chiara del concatenamento dei punti di vista nella metapsicologia. Le successive esposizioni della tepiea portano il segno - sempre piu ridotto, a dire il vero - di uno stato iniziale in cui questa topica è tagliata dal lavoro interpretativo. Ciò che in seguito chiameremo l'ipotesi quantitativa grava pesantemente sulla spiegazione economica. Il risultato è che tutte le esposizioni successive risentono di una dissociazione residua: la chiave di questo divorzio iniziale tra spiegazione e interpretazione la cercheremo nel Progetto dlel 1895. Sarà il contenuto del nostro primo capitolo. Mosu·eremo quindi come il famoso capitolo VII dell'Interpretazione dei sogni riprenda l'esposizione del Progetto, ma anche lo superi e ne prepari in modo piu netto l'integrazione al lavoro dell'interpretazione; sarà il contenuto del secondo capitolo. Infine, negli Scritti metapsicologici del 1914-17, cercheremo l'espressione piu matura della teoria, e sul rapporto tra istinto e rappresentazione, in cui si giustificano insieme tutte le difficoltà e tutti i tentativi di risoluzione, sosteremo lungamente. Può darsi infatti che sia nella posizione stessa del desiderio che si trovi contemporaneamente la possibilità di passare dalla forza al linguaggio, ma anche l'impossibilità di riprendere completamente la forza nel linguaggio.

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I. Una energetica senza ermeneutica

Il Progetto del 1895 1 rappresenta ciò che potremmo chiamare uno stato non ermeneutico del sistema. Effettivamente, esso è dominato da una concezione dell'«apparato psichico» che non appare in nessun modo reciproca di un lavoro di decifrazione; tuttavia osserveremo tra un po' che l'interpretazione dei sintomi della nevrosi non è assente in quella concettualizzazione, la quale è basata su un principio ·- il principio di costanza - tratto dalla fis.ica, e tende a una considerazione quantitativa dell'energia. Ora questo ricorso al principio di costanza e all'ipotesi quantitativa rappresenta quell'aspetto del freudismo che maggiormente resiste alla lettura che io propongo, basata sulla correlazione tra energetica ed ermeneutica, rapporti di forze e relazioni di senso. Senonché, precisamente, il Pr·ogetto del 1895 non è ancora una «topica», nel senso dei saggi di metapsicologia, ed è importante non identificare in partenza la nozione di «apparato psichico» con il «punto di vista topico»; mentre la prima non è che un calco su un modello fisico, l'altro è correlativo a una interpretazione del senso mediante il senso. Certo, bisogna riconoscere che questa concezione quasi fisica dell'apparato psichico non è mai stata completamente eliminata dal freudismo; ritengo tuttavia che lo sviluppo del freudismo possa essere considerato come la progressiva riduzione della nozione di «apparato psichico» - nel senso di una macchina che « ... avrebbe cominciato a muoversi da sola» 2 - a una topica in cu:i lo spazio non è piu un luogo del mondo, ma una scena su cui ruoli e maschere scendono in dibattito;a questo spazio diventerà il luogo della cifra e della decifrazione.

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Indubbiamente, il principio di costanza manterrà fino alla fine una certa esteriorità della spiegazione energetica nei confronti dell'interpretazione del senso mediante il senso; la >

L'eredità del Progetto del 1895 è, indiscutibilmente, il difficile capitolo VII dell'Interpretazione dei sogni.' Poiché il Progetto non fu personalmente pubblicato da Freud, è lecito affermare che è nell'Interpretazione dei sogni che esso si è salvato. 2 E tuttavia sono sopravvenuti almeno due cambiamenti. Il primo è troppo notevole per essere casuale: l'apparato psichico dell'Interpretazione dei sogni funziona senza un riferimento anatomico, è un apparato psichico; d'ora in poi il sogno impone una tematica che possiamo chiamare herbartiana: esiste un «pensiero» del sogno; ciò che il sogno realizza, o meglio ciò di cui è l'appagamento ( Erfiillung) è un desiderio (o piuttosto un voto, W unse h), cioè ancora una «idea», un «pensiero». Questo è il motivo per cui l'Interpretazione dei sogni parla di carica delle idee e non piu di carica dei neuroni. Qu:esto primo cambiamento ne comporta un altro, meno visibile, ma forse piu considerevole per una riflessione epistemologica sui «modelli»: lo schema dell'apparato psichico oscilla tra una rappresentazione reale, come era la «macchina» del Progetto, e una rappresenta. fi . . . 1 . 1 11 • • zwne gurala, come saranno 1 successivi scnem1 aeua topKa; tra 1 nostri sforzi sarà quello di comprendere questa ambiguità e forse di giustificarla fino a un certo punto. I due cambiamenti esprimono una trasformazione piu radicale che investe i rapporti tra la spiegazione topico-economica, da una parte, e la interpretazione, dall'altra. Nel Progetto questo rapporto restava nascosto: l'interpretazione dei sintomi, tratta dalle nevrosi di transfert, guidava la costruzione del sistema senza essere essa stessa tematizzata al-

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l 'interno del sistema. Per questo la spiegazione sembrava indipendente dal lavoro concreto dell'analista e dal lavoro del malato stesso sulla propria nevrosi. Nell'Interpretazione dei sogni le cose mutano: la spiegazione sistematica è trasposta al termine di un lavoro effettivo le cui stesse regole vengono elaborate; ed è espressamente destinata a trascri· vere graficamente ciò che avviene nel «lavoro onirico», il quale è esso stesso accessibile solo entro e mediante il lavoro dell'interpretazione. La spiegazione è quindi esplicitam1ente subordinata all'interpretazione: se quest'opera si chiama Traumdeu.tung, Interpretazione dei sogni, non è un caso.

l. Il lavoro onirico e il lavoro dell'esegesi La tesi che il sogno ba un senso (: innanzitutto una tesi polemica, che Freud difende su due fronti. Da una parte essa si oppone a ogni concezione secondo cui il sogno sarebbe un fortuito giuoco di rappresentazioni, un residuo della vita mentale, il cui unico problema consisterebbe nel difetto di senso; da questo primo punto di vista, parlare del senso del sogno significa dichiarare che esso è una operazione intelligibile, anzi intellettuale, dell'uomo; comprendere, vuoi dire fare l'esperienza della intelligibilità. Dall'altra parte, la tesi si contrappone a ogni spiegazione prematuramente organica del sogno; il suo significato è che è sempre possibile sostituire alla narrazione del sogno un'altra narrazione, con una propria semantica e una propria sintassi, e che queste due narrazioni sono reciprocamente confrontabili come un testo con un altro testo; piu o meno felicemente, Freud giunge ad assimilare questo rapporto da testo a testo a un rapporto di traduzione da una lingua originale a un'altra lingua; torneremo poi sulla giustezza dell'analogia. Assumia· mola, per il momento, come la non ambigua affermazione che il movimento dell'interpretazione procede da un senso meno intelligibile a uno maggiormente intelligibile; lo stesso deve valere per l'analogia del rebus, che fa parte dello stesso ciclo di relazioni, quella da testo oscuro a testo chiaro. 3

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Energetica ed ermeneutica

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Questa assimilazione del senso a un testo permette di correggere ciò che nella nozione di sintomo permane equivoco. Il sintomo è indubbiamente già un effetto-segno e presenta quella struttura mista di cui l'intero nostro studio intende delineare il profilo; ma è il sogno, meglio del sintomo, che rivela questa struttura mista! In virtu della sua appartenenza al discorso, il sogno rivela il sintomo come senso e permette di coordinare il normale e il patologico in ciò che si potrebbe chiamare una semiologia generale. Ma è possibile conservare l'interpretazione a questo livello non ambiguo, in .cui i rapporti sarebbero rapporti da senso a senso? L'interpretazione non può essere svolta senza mettere in giuoco concetti di ben diverso ordine e propriamente energetici. Effettivamente, non è possibile realizzare il primo obiettivo dell'interpretazione, che è di ritrovare quale «pensiero», quale «idea», quale «desiderio» sono «appagati» in un modo travestito, se non si considerano i «meccanismi» che costituiscono il lavoro onirico e che assicurano la «trasposizione» o «distorsione» ( Bntstellung) del pensiero del sogno nel contenuto manifesto. Stando a uno dei passi metodologici dell'Interpretazione dei sogni, questo studio del lavoro onirico costituisce il secondo obiettivo. 5 Ma l'unico valore della distinzione fra questi due obiettivi è pedagogico: la chiarificazione dei pensieri inconsci del sogno dimostra solo che questi pensieri sono gli stessi di quelli della vita desta; al contrario, è sul lavoro onirico che si concentra tutta la sua estraneità; la trasposizione o distorsione, in cui grosso modo consiste questo lavoro, scinde il sogno dal rc~sto della vita psichica, come la rivelazione dei pensieri del sogno lo riavvicina alla vita desta. Inoltre, ii primo obiettivo, che nell'esecuzione del libro si distingue molto male dal secondo, non può nemmeno essere condotto molto oltre senza mettere in giuoco concetti economici. Ritrovare difatti i «pensieri» del sogno vuoi dire compiere un certo tragitto regressivo il quale, al di là delle impressioni ed eccitazioni corporee attuali, al di là dei ricordi del1a vigilia o resti diurni, al di là del momentaneo desiderio di dormire, scopre l'inconscio, cioè i piu remoti desideri. Risale alla superficie la nostra infanzia, con i suoi impulsi obliati, repressi, rimossi e,

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con la nostra infanzia, quella dell'umanità in qualche modo riassunta in quella dell'individuo. Il sogno dà accesso a un fenomeno fondamentale che nel corso di questo libro continuerà a preoccuparci: il fenomeno della regressione, di cui fra poco comprenderemo meglio gli aspetti non solo cronologici, ma anche topici e dinamici. Ciò che, in questa regressione, ci rimanda da concetti di senso a concetti di forza, è questo rapporto con l'abolito, il vietato, il rimosso, è il cortocircuito dell'arcaico e dell'onirico; giacché questo fantastico è un fantastico del desiderio. Se il sogno viene fatto inclinare verso il discorso dal suo carattere di narrazione, il rapporto con il desiderio Jlo ributta dalla parte dell'energia, del conatus, dell'appetizione, della volontà di potenza, della libido, o in qualsiasi modo si voglia dire. Il sogno si trova quindi, in quanto espressione del desiderio, nel punto di flessione del senso e deìla forza. L'interpretazione ( Deutung), che non si è ancora identificata con il lavoro di decifrazione correlativo al lavoro onirico e che si è applicata piu al contenuto psichico che al meccanismo, ha tuttavia cominciato a ricevere la propria peculiare struttura; e questa struttura è una struttura mista. Da una parte, in termini di significazione, l'interpretazione è un movimento dal manifesto al latente; interpretare vuol dire dislocare in direzione di un altro luogo l'origine del senso; la raffigurazione di questo stesso movimento dell'interpretazione dal senso apparente verso un altro luogo del senso sarà fornita dalla topica, quanto meno nella sua forma statica, propriamente topografìca; ma, già a questo primo livello, non è piu possibile considerare la Deutung come un rapporto di tipo semplice tra un discorso cifrato e un discorso decifrato; non è piu possibile accontentarsi di dire che l'inconscio è un altro discorso, un discorso inintelligibile. La «trasposizione» o «distorsione» (V erstellung) che l'interpretazione opera dal contenuto manifesto a quello latente svela un'altra trasposiz:ione, quella stessa del desiderio nelle immagini e che Freud esamina nel capitolo IV. Per usare un'espressione dei Saggi di metapsicologia, il sogno è già una «vicissitudine dell'istinto». Di conseguenza non è possibile ternatizzare con maggior precisione questa Verstellung, se non ci si volge al secondo obiettivo, cioè se non

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E11ergetica ed erme11eutica

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si rende conto dei meccanismi del «lavoro onirico» (T raumarbeit), che costituisce l'oggetto del capitolo VI. Piu esplicitamente del primo, questo secondo obiettivo esige la composizione di due universi del discorso, il discorso del senso e quello della forza. Dire che il sogno è l'appagamento di un desiderio rimosso, equivale a comporre insieme due nozioni che appartengono a due ordini difierenti, l'appagamento ( Erfiillung) che appartiene al discorso del senso (come è dimostrato dalla parentela con Husserl), e la rimozione (V erdrangung) che appartiene al discorso della forza. La nozione di Verstetlung, che li combina, esprime la fusione dei due concetti, poiché il travestimento è una sorta di manifestazione, e, simultaneamente, la distorsione che altera questa manifestazione, la violenza fatta al senso. Il rapporto, nel travestimento, tra nascosto e mostrato, richiede quindi una deformazione, o una defigurazione, che può essere enunciata unicamente come un compromesso di forze. Ì~ a questo stesso discorso misto che appartiene il concetto di «censura», correlativo a quello di distorsione: la distorsione è l'effetto, la censura la causa. Ora che cosa significa censura? La parola è scelta molto bene. Da una parte, difatti, la censura si manifesta al livello di un testo cui essa infligge spazi «in bianco», sostituzioni di parole, espressioni attenuate, allusioni, artifici di «impaginazione», dal momento che le informazioni sospette o sovvertitrici si spostano e si nascondono in trafiletti anodini. Dall'altra, la censura è l'espressione di un potere, piu precisamente di un potere politico, che si esercita contro l'opposizione colpendoLa nel diritto di espressione; nell'idea di censura i due sistemi di linguaggio sono talmente mescolati che di volta in volta bisogna dire che la censura altera un testo solo quando reprime una forza e che reprime un:a forza vietata solo quando ne disturba l'espressione. Quanto abbiamo detto sulle nozioni di travestimento, distorsione, censura che caratterizzano in blocco la «trasposizione» operata dal lavoro onirico, è ancora piu evidente se consideriamo separatamente i diversi meccanismi che costitui-;;cono il lavoro onirico. Se non si ricorre a quel medesimo linguaggio misto, non è possibile enunciare nessuno di tali meccanismi. Infatti, il lavoro onirico, per un verso, è il contrario del lavoro di

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decifrazione dell'analista. A questo titolo, è omogeneo alle operazioni di pensiero che lo attraversano in senso inverso; è per questo motivo che i due principali processi studiati nel capitolo VI dell'Interpretazione dei sogni, la «condensazione» (V erdichtungsarbeit) e lo «spostamento» (V erschiebungsarbeit) sono effetti d:i senso pienamente paragonabili a procedimenti retorici; lo stesso Freud paragona la condensazione a una costruzione compendiaria, laconica, a una espressione lacunosa; contemporaneamente è una formazione fatta di espressioni composite che fanno parte di piu concatenazioni di pensieri; quanto allo spostamento, il paragone che egli fa è con un decentramento del polo organizzatore, o anche con una inversione di accento o di valore, poiché le diverse rappresentazioni del contenuto latente scambiano le loro «intensità psichiche» nel contenuto manifesto. I due processi attestano, sul piano del senso, una «sovradeterminazione» che precisamente fa appello all'interpretazione. Si dice di ognuno degli dementi del contenuto del sogno che è sovradeterminato, quando è «rappresentato piu volte nel contenuto del sogno». 6 Benché in modo differente, questa sovradeterminazione domina ugualmente la condensazione e lo spostamento. Per la condensazione è chiaro, trattandosi di spiega1re, esplicitare, con il metodo delle associazioni libere, la molteplicità delle significazioni. Ma lo spostamento, che vette sulle intensità psichiche piuttosto che sul numero delle rappresentazioni, non è da meno nc~ll'esigere la sovradeterminazione: per creare nuovi valori, spostare gli accenti, «mettere di fianco» il punto di intensità, è necessario che lo spostamento segua la via della sovradeterminazione. 7 Senonché questa sovradeterminazione - che si enuncia nel linguaggio del senso - rappresenta la contropattha dei processi che si enunciano nel linguaggio della forza: condensazione vuol dire compressione, spostamento significa traslazione di forze: : Viene ora fatto di pensare che nel lavoro onirico si manifesti una forza psichica (e ine psychische Macht) che da un lato spoglia della loro intensità gli elementi dotati di alto valore psichico e dall'altro crea, dagli elementi di minor valore, mediante la sovradeterminazione, nuovi valo1ri (Wertigkeiten) che giungono poi nel contenuto nel sogno. Se le cose stanno in questo modo, nella formazione del sogno hanno luogo una tras!azione e uno spostamento delle intensità psichiche dei sin·

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goli elementi, donde deriva la differenza di testo esistente tra contenuto e pensieri del sogno. Il processo che qui supponiamo è addirittura la parte essenziale del lavoro onirico: esso merita il nome di spostamento onirico. Spostamento e condensazione sono i due artefici, alla cui attività possiamo principalmente attribuire la configurazione (Gestaltung) del sogno.s

Vi è quindi, tra la «sovradeterminazione» (o «determinazione multipla») e il lavoro di «spostamento», o di «condensazione», lo stesso rapporto che esiste tra senso e forza. Esige lo stesso discorso misto anche il terzo procedimento che conferisce al :sogno il suo specifico carattere di «scena» o di «spettacolo». Mentre la condensazione e lo spostamento spiegavano l'alterazione dei temi o del «contenuto», la «raffigurazione» ( Darstellung) designa un altro aspetto della regressione che Freud chiama regressione formale (per distinguerla dalla regressione cronologica di cui abbiamo già parlato e dalla regressione topica di cui parleremo piu oltre). 9 Ora, questa «raffigurazione» si presta a essere descritta in termini di significazione; si noterà qui[ndi il disgregamento sintattico, il fatto che tutte le relazioni logiche sono rimpiazzate da equivalenti figurati, che la negazione è raffigurata dalla riunione di dati opposti in un solo oggetto, che hanno carattere di mimo o di rebus del contenuto manifesto e, in generale, il ritorno all'espressione immaginata e concreta. Lasciamo da parte per il momento la questione della simbolica sessuale, su cui eccessivamente fitta è stata la discussione e di cui tra poco vedremo la collocazione esatta, e poniamo in tutta la sua ampiezza il problema che Freud stesso chiama «i riguardi alla raffigurabilità». 1 ° Ciò che sotto questo profilo sembra caratterizzare il sogno, è la regressione oltre l'immagine-ricordo fino alla restaurazione alìucinatoria della percezione. Di conseguenza Freud può scrivere: «Nella regressione, la struttura ( das Gefiige) dei pensieri del sogno viene disgregata nella· sua materia prima.» 11 Ma questa regressione all'immagine, che abbiamo descritto in termini di significazione in quanto restaurazione allucinatoria della percezione, nello stesso tempo è un fenomeno economico che non può essere enunciato se non in termini di «mutamenti nelle cariche energetiche dei singoli sistemi» .1 :

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Prima di procedere oltre, si obietterà che la Traumdeutung è in questo punto gravata da una illusione che Freud doveva lasciar cadere poco dopo la pubblicazione del suo libro principale; sullo sfondo di questa teoria quasi allucinatoria del sogno, come nel Progetto del 1895, non è difficile riconoscere la credenza1 nella realtà della scena infantile della seduzione. Sono infatti le tracce percettive, corrispondenti a quella scena, che tendono a riprender vita e che esercitano una specie di attrazione sui pensieri rimossi, anch'essi smaniosi di esprimersi: «Secondo questa concezione si potrebbe anche descrivere il sogno come il surrogato (Ersatz), alterato attraverso una traslazione nel materiale recente, della scena infantile».·~ In base a questo modello della scena infantiìe, che Freud stima esemplare, il nucleo residuo del sogno consisterebbe in una «totale carica energetica allucinatoria dei sistemi percettivi. Ciò che nell'analisi del lavoro onirico abbiamo descritto come "riguardo per la raf!igurabilità", potrebbe essere riferito all'attrazione selettiva esercitata dalle scene dotate: di ricordo visivo, che vengono toccate dai pensieri del sogno.»" Nessun dubbio è lasciato da questi testi. La preferenza accordata alla raffigurazione nel lavoro onirico è considerata da Freud come la reviviscenza allucinatoria di una scena primitiva che ha veramente fatto parte della percezione. Tuttavia l'obiezione che se ne potrebbe ricavare riguarda piu la topica del capitolo VII che non la descrizione della raffigurazione nella cornice del lavoro onirico. È certo che interpretando la scena infantile come un ricordo reale, Freud si condanna a confondere l'immagine fantastica con la traccia mnemonica di una percezione reale; la regressione topica diventa allora una regressione alla percezione, e non viene colta la peculiare dimensione dell'immaginario. Torneremo piu oltre su questo pu:nto. Per il nostro attuale fine, ciò che ci preme è solo constatare che la regressione formale, che caratterizza la «raffigurazione», cioè il ritorno del logico al figurativo, pone un problema analogo a quello della condensazione e dello spostamento: anche la raffigurazione è una «trasposizione», conseguentemente un impedimento dell'espressione diretta, la sostituzione forzata di un modo di espressione ad un altro. Ne de1riva che nei tre casi - condensa-

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zione, spostamento e raffigurazione - il sogno è un lavoro. Questo è il motivo per cui la Deutung che ad essi corrisponde è anch'essa un lavoro che richiede, per tematizzarsi, un linguaggio misto che non è né puramente linguistico né puramente energetico. Nel fatto che l'interpretazione sia un lavoro sta la chiave di una difficoltà su cui chiuderò questo studio dei piu importanti concetti dell'Interpretazione dei sogni, prima di affrontare la topica del capitolo VII. La difficoltà consiste nell'uso fatto da Freud della nozione di simbolo e di interpretazione simbolica. A prima vista questa difficoltà sconcerta abbastanza, giacché da una parte Freud contrappone la propria interpretazione a una interpretazione simbolica, mentre, dall'altra, assegna, precisamente nel quadro della raffigurazione, un posto importante a quella simbolica sessuale del sogno, con cui ci si è affrettati a identificare il libro stesso. Ci interessa al massimo grado una messa a punto per il fatto che, nella terminologia della nostra Problematica, il simbolo ricopre tutte le espressioni dal senso duplice e costituisce il cardine dell'interpretazione. Se il simbolo è il senso del senso, l'intera ermeneutica freudiana dovrebbe essere una ermeneutica del simbolo in quanto linguaggio del desiderio. Ora l'estensione che Freud dà al simbolo è molto piu ristretta.'" Quando passa in rassegna le precedenti teorie del sogno, egli si imbatte, fra le interpretazioni popolari, in quella simbolica, alla quale contrappone come «essenzialmente diverso» il metodo di decifrazione: «11 primo [di questi due procedimenti] considera il contenuto del sogno nella sua totalità e cerca di sostituirlo con un altro contenuto comprensibile e sotto certi aspetti analogo. Questa è l'interpretazione simbolica del sogno, destinata naturalmente a fallire di fronte a sogni che appaiono non solo incomprensibili, ma anche confusi.» 16 È il caso dell'interpretazione data da Giuseppe ai sogni del Faraone, o del poeta Jensen, l'autore di quella Gradiva che alcuni anni dopo Freud doveva commentare, il quale attribuisce all'eroe del suo romanzo sogni artificiali ma facili da svelare. Il secondo metodo, la Chiffriermethode, o decifrazione, «tratta il sogno come una specie di scrittura segreta in cui ogni segno viene tradotto, secondo una chiave prestabilita, in un

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altro segno di significato conosciuto:•>. 17 Questa meccanica traduzione puntuale ignora assolutamente tutto dello spostamento e della condensazione; una simile decifrazione è per lo meno piu prossima del metodo simbolico al metodo analitico, per il fatto che è già una analisi «en détail» e non «en masse»; anche l'analisi considera il sogno come un tutto «composito», come un «conglomerato di formazioni psichiche». 18 Il metodo delle associazioni libere riavvicina dunque l'analisi al Chiffrierverfahren, mentre la distanzia dal metodo simbolico. L'idea di simbolo è pertanto esclusa dal campo dell'analisi assieme all'idea di metodo simbolico? Una seconda allusione, ancora negativa, preannuncia nondimeno la localizzazione del simbolo che sarà molto coerentemente continuata dalle successive edizioni dell'Interpretazione dei sogni. Questa allusione fiancheggia la discussione di Scherner, di cui Freud afferma che è il solo di cui conserva qualche elemento. La discussione è situata nel quadro delle teorie somatiche del sogno. Di questo ristretto quadro Scherner è ancora prigioniero, ma ha saputo scorgere che il lavoro onirico è una «libera attività della fantasia (Phantasie) sciolta dai legami diurni»/ 9 che tende a «rappresentare simbolicamente» ( symbolisch darzustellen) la natura dell'organo e ìl genere dello stimolo. Ci troviamo già dunque nella raffigurazione; nonostante il ristretto punto di partenza (stimolo e organo corporale), Scherner, sotto il nome di simbolo, ha riconosciuto il lavoro di raffigurazione che tende a rendere irreale il corpo, a renderlo, nel senso proprio, fantastico. Il primo difetto di questa interpretazione è quello dell'interpretazione degli antichi, con le sue corrispondenze globali; ma, soprattutto, questo modo di «fantasticate» ( phantasieren) il corpo fa del sogno una attività inutile. È necessarilo articolare la simbolica del corpo sull'attività di «liberazione dell'e,ccitazione» e quindi sul giuoco complesso delle forze profonde che costituiscono le vere fonti del sogno. Man mano che apparivano le nuove edizioni, 20 il posto occupato dal simbolismo non ha smesso di ingrandirsi, ma restando sempre entro un quadro di subalternanza; dapprima entro il quadro dei «sogni tipici» (cap. V), poi sotto il titolo della ; Freud lo concede; «bisogna chiedersi se molti di questi simboli non si presentano come i "segni" della stenografia, con un significato fissato una volta per sempre, e ci si sente tentati di abbozzare un nuovo "libro dei sogni", secondo il metodo cifrato.» 22 Con ciò il simbolo è passato dalPaltra parte della frontiera che inizialmente separava metodo simbolico e metodo di decifrazione. Ma qui esso riceve una llocalizzazione precisa, a titolo di dfra stereotipata; non stupisce piu, pertanto, che questa simbolica generale non sia peculiare al sogno, ma si ritrovi nelle rappresentazioni inconsce dei popoli, nelle leggende, miti, racconti, detti, proverbi, giuochi di parole usuali; in essi la simbolica è «piu compiuta ( voltstandiger) che nel sogno». 23 Riprendendoli per proprio conto, il sognatore non fa che seguire le vie

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tracciate dall'inconscio. È a questo punto che ritroviamo la simbolica di Scherner e le stravaganze simboliche dei nevrotici: «ovunque la nevrosi si serva di tale copertura, non fa che battere le vie che un tempo, in antichi periodi di civiltà, tutta. l'umanità ha battuto e la cui esistenza, sotto un leggero strato di copertura, è testimoniata ancor oggi dall'uso linguistico, dalla superstizione e dal costume.» 24 È per questo che attraverso l'interpretazione analitica deve qui aprirsi la strada una interpretazione genetica: il simbolo possiede una speciale sovradeterminazione che nolli è il prodotto del lavoro onirico, bensf un preliminare fatto culturale: in questo senso è spesso il residuo di una identità concettuale e verbale oggi perduta. Ne deriva l'avvertimento al lettore, o all'utilizzator1e zelante della psicoanalisi, di non restringere la traduzione del sogno a una traduzione di un simbolo e di relegare la simbolica in una posizione ausiliaria: la via propria all'interpretazione sono le associazioni di colui che sogna e non i già fatti legami all'interno del simbolo stesso. lnfine, interpretazione simbolica e interpretazione analitica rimangono due tecniche distinte e la prima è subordinata all'altra «come mezzo ausiliario». 25 Limitando la nozione di simbolo a1 questi segni stenografici, era nel giusto Freud? non bisogna distinguere una pluralità di livelli di attualità del simbolo? Oltre ai simboli abituali, usati dall'uso, logori, che non hanno che un passato, e persino oltre i simboli in corso, utili e utilizzati, con un passato e un presente e che, nella sincronia di una determinata società, fungono da garanzia al complesso dei patti sociali, non esistono anche creazioni simboliche nuove che servono da veicolo a nuove significazioni? In altri termini, il simbolo è solo un residuo? non è anche forma aurorale di senso? Qualunque sia l'esito di questa discussione, che riprenderemo al momento opportuno, si comprende per quale motivo, nel vocabolario freudiano e anche nel quadro della spiegazione economica, non esista un problema della simbolizzazione, mentre vi è un problema della rappresentazione. Ma, pur negli stretti limiti in cui Freud relega il simbolo, il problema non è esaurito, giacché la psicoanalisi dei miti, che ritroveremo nella seconda parte di questa Analitica, si articola appunto allivello del simbolo. Non è un caso

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se l'interpr1etazione dell'Edipo re e di Amleto, che discuteremo dettagliatamente nel seguito, si articola sull'analisi dei «sogni tipici». 26

2. La «psicologia» del capitolo VII In qual modo la sistematizzazione del capitolo VII si articola a sua volta sul giluoco dei concetti economici ed ermeneutici messi in mostra prima di qlllesto difficile capitolo finale? Complesso è il suo rapporto con il resto dell'opera. Per un verso, tramite una «rappresentazione ausiliaria», è una spiegazione di ciò che è già stato elaborato ed enunciato in modo implicito o confuso; ma è anche l'imposizione di una teoria che in certa misura resta esterna ai materiali che accumula e coordina. La teoria si aggiunge pertanto· a quella concettualità a metà economica e a metà ermeneutica, agita piu che riflessa,, che abbiamo messo in luce nell'opera stessa. La topica del capitolo VII è accortamente suddivisa in tre episodi, interrotti da temi descrittivi e clinici da cui la lettura risulta non tanto alleggerita quanto complicata. La prima volta, 27 è uno schema orientato che nel funzionamento dell'apparato psichico permette di distinguere un senso progressivo e un senso regressivo; poi/ 8 è un sistema evolutivo, provvisto di una dimensione temporale; la terza volta, 29 l'apparato riceve, oltre allo spazio e al tempo, la forza e il conflitto. Questa progressione contrassegna quella che abbiamo cercato di operare al liw!llo dell'interpretazione. Abbiamo detto che l'interpretazione mira in primo luogo a collocare il reale pensiero del sogno che noi cerchiamo innanzitutto nelle eccitazioni somatiche, quindi nei resti diurni, poi nel desiderio di dormire; la topica serve a determinare la regione che può essere considerata come il luogo originale dei reali pensieri del sogno. È la prima funzione della topica, nella sua forma meramente statica. La situazione topica del desiderio di dormire, in rapporto al desiderio attriibuito al sogno come una vera origine, ci farà comprendere il problema. Come è noto, lo stesso Freud assegna al sogno una certa

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funzione in rapporto al sonno; l'adempimento che lo caratterizza è un sostituto dell'azione che protegge il sonno. 30 Tanto importante è il desiderio di dormire, che ad esso si dc~ve riferire la trasformazione delle eccitazioni esterne in immagini e tmta la derealizzazione del corpo, la cui contropartita è la trasposizione simbolica descritta da Scherner. Alcuni passi inducono persino a credere che questo desiderio è il desiderio dominante, giacché la censura lascia passare solo quelle interpretazioni dello stimolo che si accordano con il desiderio di dormire. 31 Sembra che siamo ricondotti ad Aristotele, per il quale «il sogno è il pensiero protratto nello stato di sonno, in quanto si dorme». 32 La soluzione di questa difficoltà è una soluzione topica: il desiderio di dormire è riferito al sistema preconscio e i desideri dello strato istintuale profondo che generano il sogno appartengono a.l sistema inconscio. 33 È per questo che l'esatto rapporto tra desiderio intermittente di dormire e desideri permanenti che nel sogno cercano uno sbocco, resta in sospeso fino al famoso capitolo VII. 34 Sottostà a questa discussione la tesi per cui nessun desiderio, nemmeno quello di dormire, è efficace se non si aggiunge ai desideri «indistruttibili» e «per cosf dire immortali» del nostro inconscio e il cui carattere infantile è testimoniato dalle nevrosi. 35 La prima funzione della topica è quindi di distribuire in modo figurato i gradi di profondità del desiderio, fino all'indistruttibile. Forse possiamo già affermare che la topica è la figura metaforica dell'indistruttibile in quanto tale: «Nell'inconscio nulla può essere portato a termine, nulla è trascorso o dimenticato.» 36 Pensiamo già alle formule della Metapsicologia: l'inconscio è fuori dd tempo. La topica è il luogo che raffigura il «fuori del tempo». Ma questa rappresentazione figuratta è nello stesso tempo un'insidia: l'insidia della cosa. Questo è il motivo per cui, fin dalla prima sequenza dedicata alla topica, Freud si applica ad attenuare l'aspetto spaziale del suo schema, e ad accentuarne l'aspetto orientato. La ripresa dello specifico problema della regressione fornisce l'occasione per questa rettifica. Si ricorderà che la regr·essione designa sia il ritorno del pensiero alla rappresentazione figurata che il ritorno dell'uomo all'in-

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fanzia; a questa regressione formale e a questa regressione cronologica, Freud aggiunge una regressione di un altro genere, la regressione topica, cioè il riflusso di una idea, la cui terminazione motoria è sbarrata, dal polo motorio verso quello percettivo secondo il modo dell'allucinazione. Questa terza specie di regressione è quindi inseparabile dagli altri due modi di regressione che hanno potuto essere svelati solo dalla decifrazione del sogno. Il problema è di sapere se essa si aggiunge alle pre:cedenti o se si limita a fornire a queste una rappresentazione grafica. Nel corso dell'interpretazione del famoso sogno del bambino morto il cui cadavere brucia e che finisce con lo svegliare il padre, Freud si interroga sulla natura della «località psichica», 37 non anatomica bensi psichica, della scena del sogno. Questa idea della località psichica è immediatamente analogica: l'apparato psichico funziona come un microscopio complicato o come una macchina fotografica; la località psichica è come il luogo dell'apparato in cui si forma l'immagine; in sé questo punto è già un punto ideale cui non corrisponde nessuna parte tangibile dell'apparato; l'analogia conduce quindi al paradosso di una serie di località che non costituiscono tanto una superficie reale, quanto un ordilne regolare: «A rigore, non abbiamo bisogno di supporre una disposizione spaziale vera e propria dei sistemi psichici. Ci basta, una volta stabilita una successione fissa ( eine feste Reihenfolge), che in certi processi psichici i sistemi vengano percorsi dall'eccitamento secondo una determinata successione temporale.»" 8 La spazialità propriamente detta non è dunque se non una «rappresentazione ausiliaria»: ciò che vuole rappresentare è non solo la composizione in sistemi distinti, ma la direzione del funzionamento. A questo punto è necessario riconoscere che l'esecuzione di questo programma è contraddistinta da quella illusione di cui fino a questo momento abbiamo rinviato l'esame. Freud è ancora dominato dalla teoria della sduzione reale del fanciullo ad opera dell'adulto; è questa illusione ch1e alimenta l'interpretazione della regressione come una attrazione eserdtata da tracce mnemoniche prossime alla percezione e da questa provenienti. È per questo che le due «estremità» dell'apparato

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sono definite da una parte dalla motilità e dall'altra dalla percezione. Le tracce mnemoniche sono poste «vicino» all'estremità percettiva e l'istanza che critica «vicino» all'estremità motoria; la traccia è prossima alla percezione come il preconscio è prossimo alla motilità. Infine l'inconscio è «posto piu indietro», nell senso che non può accedere alla coscienza, se non «passando per il preconscio». La direzione progressiva, caratteristica del funzionamento della veglia, è un processo verso il polo motorio, mentre la direzione regressiva indica il movimento mediante cui «la rappresentazione ( Vorstellung) si ritrasforma nell'immagine (Bild) di senso, dalla quale è sorta in un momento qualsiasi». 39 Ciò che rende indubbiamente caduca questa topica, è la caratterizzazione del polo regressivo come polo percettivo. Si tratta di uno schema strettamente legato alla teoria allucinatoria del desiderio ereditata dal Progetto del 1895 e conservata dalla teoria della seduzione infantile come ricordo reale. Per Freud il fenomeno decisivo non consiste nel fatto che la via verso la motilità si:a chiusa, ma che i pensieri del sogno, in tal modo respinti dalla coscienza, vengano attirati da ricordi d'infanzia rimasti prossimi alla pewezione grazie alla loro vivacità sensoriale: «Secondo questa concezione si potrebbe anche descrivere il sogno come il surrogato, alterato attraverso una traslazione nel materiale recente, della scena infantile. Quest" ultima non può imporre il proprio rinnovamento, deve accontentarsi della ricomparsa in veste di sogno.» 4 u Possiamo capire come Freud, scoprendo alla fine il suo errore, abbia per un attimo creduto al crollo del suo sistema. 41 Ci si può in effetti chiedere se questa confusione delle due scc;:ne, quella della percezione e quella dell'immagine fantastica, non impedisca alla topica dell'Interpretazione dei sogni di liberarsi completamente dalla spazialità naturale e di ricavare tutte le conseguenze dall'idea di «località psichica»; è per questo che questa topica si barcamena tra la rappresentazione di una serie di luoghi omologhi a località fisiche, e una «scena» che non è piu affatto una parte del mondo bensf la semplice rappresentazione grafica di ciò che è stato descritto come la «raffigurabilità» ( Darstellbarkeit). Non credo tuttavia che l'essenziale di questa topica cada sotto l'o-

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biezione; la teoria della seduzione reale spiega solo gli equivoci della topica, non certamente la sua fondamentale ragion d'essere. È questa che io ho cominciato a portare alla luce designando il luogo dell'inconscio come il simbolo del «fuori del tempo». È ciò che i successivi episodi della topica ci permetteranno di far emergere. Allo scopo di render conto dell'aspetto cronologico della regressione, Freud introduce nel sistema, nella forma di una storia del suo funzionamento, il tempo. «L'atto di sognare è un brano della superata vita psichica infantile.» 42 Per quale motivo questa ricostruzione topico-genetica? Per chiarire una caratteristica enigmatica del desiderio, cioè la sua tendenza all'appagamento? È necessario supporre uno stato primitivo delll'apparato psichico - in cui si riconosce il processo primario del Progetto - nel quale la ripetizione delle esperienze di soddisfazione dà luogo a un duraturo legame tra eccitazione e immagine mnemonica: Appena il bisogno ricompare una seconda volta, si avrà, grazie al collegamento stabilito, un moto psichico (psychische Regung) che intende rioccupare l'immagine mnestica corrispondente a quella percezione, riprovocare la percezione stessa; intende dunque, in fondo, ricostruire la situazione del primo soddisfacimento. È un moto (Regung) di questo tipo che chiamiamo desiderio (Wunsch); la ricomparsa della perc·ezione è l'appagamento del desiderio (Wunscherfiillung) e l'investimento pieno della percezione, a partire dall'eccitamento di bisogno, è la via piu breve verso l'appagamento di desiderio. Nulla ci impedisce di ammettere uno stato primitivo dell'apparato psichico, nel quale questa via viene realmente percorsa in questo modo e l'atto del desiderio sfocia quindi in un'allucinazione. Questa prima attività psichica mira dunque a un'identità di percezione, vale a dire alla ripetizione della percezione che è collegata col soddisfacimento del bisogno. 4 a

Il tracciato piu breve per l'appagamento è questo. Ma non è quello che la realtà ci ha additato; la delusione e lo scacco ci hanno insegnato ad arrestaJre la regressione aii'immagine mnemonica e a inventare la strada lunga del pensiero ( Denken). Dal punto di vista genetico, questo sistema secondario è il surrogato (Ersatz) del desiderio allucinatorio. Ora comprendiamo in che senso la regressione topica del sogno è anche regressione temporale: ciò che la anima è la nostalgia dello stadio primitivo del desiderio allucinatorio: questo ritorno al sistema primario è la chiave della raffigurazione. 44 Per un'ultima volta - sotto il titolo Il processo primario e il pro-

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cesso secondario. La rimozione - l'Interpretazione dei sogni sottopone a nuovo esame la teoria dell'apparato psichico; questa volta, oltre allo spazio e al tempo, all'apparato vengono attribuiti la forza e il conflitto; a imporre questo nuovo trattamento è la considerazione del lavoro onirico e principalmente la rimozione, cui sono riferiti tutti i meccanismi del sogno. Il punto di vista meramente topico dell'inizio era legato alla questione dell'origine dei pensieri del sogno nell'inconscio; era quindi naturale rappresentare questa origine come un luogo, e la regressione verso una estremità dell'apparato. Ora ciò che assume importanza sono i rapporti ai limiti del sistema; per questa ragione è necessario sostituire i luoghi con processi e specie diverse di «deflusso dell'eccitazione»: «Qui sostituiamo di nuovo a un modo di rappresentazione topico un modo di rappresentazione dinamico.» 15 Da questo punto di vista, il processo primario presenta un libero deflusso di quantità di eccitazioni, e il processo secondario un arresto di questo deflusso e una trasformazione in carica in quiete ( ruhende Besetzung); dopo il Progetto questo linguaggio ci è familiare; il punto è dunque quello delle «condizioni meccaniche» ( mechanische Verhiiltnisse) del deflusso dell'eccitazione, a seconda che predomini l'uno o l'altro dei due sistemi. Qual è il significato di questo p:roblema? La posta è la sorte della regolazione ad opera del dispiacere e, inoltre, il destino del principio di costanza. Lo sforzo di Freud consiste interamente nel continuare a mantenere il processo secondario entro la cornice della regolazione ad opera del dispiacere. A questo scopo, la rimozione viene ricostruita in base al modello della fuga provocata da un pericolo esterno e dominata dalla rappresentazione anticipata del dolore; la rimozione è una specie di «allontanamento ( Abwendun,g) dai ricordo, che è una semplice ripetizione della fuga originaria dalla percezione»; 46 questo è per Freud il «modello e il primo esempio della rimozione psichica». 47 Da un punto di vista economico, è lecito interpretare questo abbandono dell'immagine ricordo come una regolazione mediante il minimo dispendio di dispiacere; ciò che si produce sotto queste condizioni inibitorie sarà il processo secondario.'R

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Non vi è quindi nulla di nuovo rispetto al Progetto. Al contrario, se si legge con attenzione si resterà sorpresi di quanto il Progetto sopravanzi l'Interpretazione in ciò che riguarda la descrizione del processo secondario. Questo regresso dell'Interpretazione dei sogni nei confronti del Progetto ci darà forse la chiave di questa topica e di ciò che è meritevole di sopravvivenza. Colpisce infatti che l'Interpretazione dei sogni sia avara di spiegazioni sul processo secondario, come se il funzionamento dell'apparato nel senso progressivo non presentasse nessun interesse. È pur vero che troviamo alcune sparse annotazioni sulla funzione della coscienza, che suonano conferma del Progetto. Anche in questo caso, la coscienza è accessibile sia alle eccitazioni periferiche che al piacere-dispiacere, è chiamata «l'organo di senso delle qualità psichiche»; anche in questo caso, è alle immagini verbali, nucleo del preconscio, che è demandata la sorte delia presa di coscienza. Grazie ad esse, la regolazione per mezzo del piacere-dispiacere si complica; il corso delle cariche non è piu automaticamente regolato dal principio del dispiacere; la coscienza è ora attirata da segni che non sono piu quelli del piacere-dispiacere, e questo è re:so possibile dal fatto che il sistema dei segni del linguaggio costituisce ciò che Freud chiama una seconda «superficie di senso» (Sinnesoberflacbe ). Non piu solo verso la percezione è volta la coscienza, ma verso i processi preconsci di pensiero. Riconosciamo i due gradi dell'«esame di realtà» del Progetto. Ma ciò che colpisce è che non è questo l'aspetto che l'Interpretazione dei sogni sviluppa; su questa traiettoria progressiva, incontriamo ancora uno dei processi del lavoro onirico, quello di cui non abbiamo ancora parlato e che Freud chiama «elaborazione l( Bearbeitung) secondaria». Proprio alhnterno del sogno, questo processo costituisce una prima interpretazione, una razionalizzazione, che per un verso immette il sogno sul tracciato del risveglio, per l'altro :lo apparenta alla fantasticheria. Ancor piu sorprendente diventa questa concisione dell'I nter prefazione dei sogni quando il problema riguarda espressamente la natura del processo secondario. Cosi il problema, tanto importante nel Progetto, del rapporto tra l'inibizione dovuta all'istanza dell'Io e il discerni-

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mento delle qualità percepite, non è sviluppato; ne deriva il carattere enigmatico delle righe dedicate all'«identità di pensiero», distinta dalla «identità di percezione», 4 " e derivata da quella teoria del giudizio da noi sopra esposta. Questo è il motivo per cui l'Interpretazione dei sogni sembra avvicinarsi molto meno del Progetto stesso a quello che ci era apparso come il punto di rottura del sistema, cioè l'emancipazione del pensiero nei confronti del principio del piacere; indubbiamente Freud afferma in modo esplicito: «La tendenza del pensiero dev'essere dunque volta ad affrancarsi sempre piu da.lla regolazione esclusiva operata dal principio di dispiacere, e a limitare lo sviluppo di stati affettivi da parte del lavoro concettuale a un minimo, ancora utilizzabile come segnale.»50 E Freud, in termini enigmatici, indica questo compito della «coscienza» come un «raffiguramento» ottenuto mediante «sovraccarica» ( Ueberbesetzung) ,51 Riconosciamo il problema, già posto dal Progetto, del passaggio dal pensiero osservante a quello cogitativo, che non opera piu secondo indici di realtà percepita, bensi secondo indici di realtà pensata. Se nello studio del processo secondario l'Interpretazione dei sogni non penetra a fondo quanto il Progetto, il motivo sta nel fatto che il suo problema è totalmente diverso. Il Progetto intendeva essere una psicologia completa ad uso dei neurologi: l'Interpretazione dei sogni vuole render conto del fenomeno strano, sorprendente ( befremdendes) del lavoro onirico. Qual è il motivo per cui l'apparato funziona cosi spesso nel senso regressivo piuttosto che in quello progressivo? Questo è il problema dell'Interpretazione dei sogni; è per questa ragione che l'indagine del > (ibid., p. 219; G. W. II-III, p. 240; S. E. IV, p. 234). 32. Ibid., p. 502; G. W. II-III, p. 555; S. E. V, p. 551. 33. >, (G. W. V, p. 34; S. E. VII, pp. 135--6; trad. it. di G. L. Douglas Scotti, Tre saggi sulla teoria della se.rsualità, Milano, Mondadori, 1960, pp. 9-10). La distinzione tra deviazioni «riferentisi all'oggetto» e deviazioni «riferentisi allo scopo» è basilare per il primo saggio. 24. G. W. X, p. 219; S. E. XIV, p. 126; trad. it. cit., p. 136. 25. G. W. X, p. 219; S. E. XIV, p. 126; trad. it. cit., p. 138. Quando scrive questo saggio, Freud non ha ancora elaborato l'idea di masochismo primitivo; cfr. il Problema economico del masochismo (1924), G. W. XIII, pp. 371-83; S. E. XIX, pp. 159-70. Torneremo su questo punto nel libro II, parte III, cap. I. 26. G. W. X, p. 224; S. E. XIV, p. 13:2; trad. it. cit., p. 142. 27. G. W. X, p. 228; S. E. XIV, p. 136; trad. it. cit., p. 146. 28. Ibid. 29. G. W. X, p. 229; S. E. XIV, p. 1.37; trad. it. cit., p. 147. 30. Una visione complessiva si trova nelle Neue Folge der Vorlesungen zur Einfiihrung in die Psychoanalyse (trad. it. di E. Weiss, Introduzione allo studio della psicoanalisi (Prima serie e Nuova serie), Roma, Astrolabio, 1948, pp. 439-43). 31. Introduzione al narcisismo, G. W. X, pp. 138-70; trad. inglese, Coll. Papers IV, pp. 30-59; S. E. XIV, pp. 73-102. Per una filosofia della riflessione, il narcisismo costituisce l'esame piu severo: diventerà necessario rinunciare al soggetto cosi come si percepisce in modo immediato: un cogito fallito ha preso il posto della verità prima, io penso, io sono. Con il piu alto punto della riduzione di qualsiasi fenomenologia si raggiunge in tal modo il piu alto punto nella crisi del cogito. Cfr. piu oltre, Dialettica, cap. II. 32. «È a questo Io ideale che si rivolg,~ ora l'amore per sé di cui nell'infanzia l'Io effettivo godeva. È evidente che il nstrcisismo è spostato su questo nuovo Io ideale il quale, come l'l o infantile, viene a trovarsi in possesso di tutte le perfezioni. Come è ogni volta nell'ambito della libido, l'uomo si è qui dimostrato incapace di rinunciare alla soddisfazione di cui in altri tempi ha goduto. Non intende rinunciare alla perfezione narcisistica della propria infanzia; se non gli è stato possibile conservarla, giacché durante lo sviluppo gli altrui ammonimenti lo hanno turbato e si è risvegliato il giudizio personale, ciò che cerca è di riconquistarlo sotto la nuova forma dell'ideale dell'Io. Ciò che proietta di fronte a sé come proprio ideale è il surrogato del narcisismo perduto dell'infanzia; allora, il suo ideale era ìui stesso.» G. W. X, p. 161; S. E. XIV, p. 94. 33. G. W. X, p. 161; S. E. XIV, p. 94. 34. Ibid. 35. G. W. X, p. 162; S. E. XIV, p. 95. 36. Trauer und Melancholie, G. W. X, pp. 428-50; S. E. XIV, pp. 242-58. 37. G. W. X, pp. 428-9; S. E. XIV, p. 243. 38. Espressione che si trova anche al termine dell'Introduzione al narcisismo, nel quadro della discussione delle teorie ,di Adler. G. W. X, pp. 166-70; S. E. XIV, pp. 98-102. 39. «Assieme alla censura del cosciente: e all'esame della realtà, annoveriamo

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Note

la coscienza morale tra le grandi istituzioni dell'Io e in qualche luogo troveremo anche delle prove per il fatto che nello stesso tempo essa può essere intaccata dalla malattia.» G. W. X, p. 433; S. E. XIV, p. 247. 40. In questo testo Freud suggerisce un possibile passaggio tra scelta oggettuale e identificazione; da ponte fungerebbe la fase orale, quando amare era divorare. G. W. X, p. 436; S. E. XIV, pp. 249-50. La regressione dalla scelta oggettuale alla fase narcisistica verrebbe in tal caso sostituita dalla regressione alla fase orale ddla libido; ciò implicherebbe che la stessa fase orale appartenga ancora al nardsismo. Bisogna fin d'ora prender nota che Freud non ha mai sopravvalutato le spiegazioni da lui fornite sull'identificazione; la quale resta realmente la spina nel fianco della psicoanalisi. Non è un caso se, per tre volte, Freud riconosce che l'economia del cordoglio gli sfugge. G. W. X, pp. 430, 439, 442; S. E. XIV, pp. 245, 2.52, 255. 41. G. W. X, p. 442; S. E. XIV, p. 255. 42. G. W. X, p. 430; S. E. XIV, p. 245. 43. G. W. X, p. 445; S. E. XIV, p. 257. 44. G. W. X, p. 167; S. E. XIV, p. 99. 45. G. W. X, p. 285; S. E. XIV, p. 186. 46. G. W. X, p. 291; S. E. XIV, p. 192. 47. Ibid. 48. Ibid. 49. G. W. X, p. 264; S. E. XIV, p. 166. 50. Ibid. 51. G. W. X, p. 264; S. E. XIV, p. 166. 52. Discutendo, nella Dialettica, cap. II, questo concetto freudiano, ne scopriremo la parentela con analoghi concetti in Spinoza e Leibniz. 53. G. W. X, p. 267; S. E. XIV, p. 168.

54. lbid. 55. lbid. 56. Introduzione allo studio della psicoanalisi (Prima serie e Nuova serie), trad. it. cit., p. 437. 57. G. W. X, p. 214; S. E. XIV, pp. 121-2; trad. it. cit., p. 132. Nella successiva discussilone termi.nologica, Freud, a proposito di ognuno dei termini connessi, si serve nuovamente dello stesso riferimento alla funzione indicativa o rappresen .. tante. (G. W X, p. 215; S. E. XIV, p. 122; trad. it. ci t., p. 133 ). L'equivoco finale del concetto di istinto è manifesto in questi passi; in certi casi l'istinto designa ciò che è «rappresentato» (dall'emozione e dalla rappresentazione), in altri è esso stesso la «rappresentanza» psichica di una energia organica ancora mal conosciuta. Il curatore della S. E., nell'Introduzione al saggio sugli Istinti e loro sorti (S. E. XIV, pp. 111-16), fa un raffronto fra i principali testi freudiani sul tema: Tre saggi... {prefazione

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del 1914), sez. III del Caso Schreber (1911), Introduzione al narcmsmo (1914), L'inconscio, La rimozione (1915), Al di là del principio del piacere (1920), l'articolo sull'Enciclopedia Britannica (1926). Sono d'accordo con lui nel considerare trascurabile questo equivoco; l'essenziale per noi è che l'istinto è conoscibile unicamente nella sua rappresentanza psichica. :E ciò che determina il suo tenore psicologico. Quanto alla soluzione dell'equivoco stesso, indubbiamente bisogna cercarla nella nozione di rimozione originaria che stabilisce la primissima «fissazione» della rappresentanza psichica all'istinto. Sottoponiamo piu tardi questo punto alla discussione (n. 46). 58. G. W. X, p. 250; S. E. XIV, p. 148; trad. it. cit., p. 153. Oggi qualsiasi studio sistematico del concetto freudiano di rimozione deve tener conto del lavoro di Peter Madison, Freud's concept of' repression and defense, its theoretical and observational language, Minnesota University Press, 1961. Si tratta di una applicazione delle preocc.upazioni epistemologiche della scuola di Carnap e del tentativo di chiarire e articolare i due livelli del «linguaggio osservativo» e del «linguaggio teoretico». Dal primo dipendono le manifestazioni osservabili del giuoco tra l'istinto e la controcarica, mentre dal secondo dipendono le strutture non osservabili di questo giuoco di forze. La diversità delle manifestazioni di questa ipotetica interazione spiega le apparenti variazioni nel vocabolario stesso di Freud: nella Comunicazione preliminare del 1892 (Studi sull'isteria, cap. I), la rimozione indica l'oblio intenzionale, inconsciamente motivato, che è possibile osservare nei casi di isteria; ora, mentre amnesia isterica e rimozione si sovrappongono, come lo stesso Freud riconoscerà nell'importante cap. XI di Inibizione, sintomo e angoscia (1926), difesa c rimo:done sono allo stesso modo considerati sinonimi: «la difesa, cioè la rimozione delle idee fuori della coscienza.>> Ma vi è una seconda complicazione: oltre all'amnesia isterica, si danno altre forme di difesa, per esempio la conversione, la proiezione, la sostituzione, l'isolamento (che, secondo L'uomo dei topi, permette che alla coscienza giunga la rappresentazione, ma privata ddla sua carica emotiva). Successivamente il concetto di difesa scompare dalla terminologia freudiana per dare luogo a quello di rimo:done, e questo fino al 1926; nel saggio del 1915, la rimozione è cosf t~splicitamente definita: !'«essenza della rimozione consiste soltanto nella espulsione ed esclusione dalla coscienza>> ( trad. it. ci t., p. 153 ). Il concetto ha qui raggiunto la sua dimensione teorica: ricopre meccanismi differenti, messi in opera dalle tre nevrosi prese in esame; ma, a sua volta, la rimozione non è che t-f..1U! delle sorti delt>istinro; la funzione della difesa sembra quindi ricoprire l'insieme di quelle sorti. Non è perciò esatto parlare di una sostituzione del concetto di rimozione rispetto a quello di difesa, nonostante che quest'ultimo sia praticamente scompar·so dal vocabolario freudiano fino al 1926. Non costituisce una sorpresa, quindi, la restaura:r.ione del concetto di difesa in Inibizione, sintomo e angoscia, operata allo scopo di designare la totalità dei procedimenti di cui l'io fa uso nei conflitti che possono condurre a una nevrosi. Di nuovo, accanto all'esclusione dalla coscienza, indicata alla perfezione dalla rimozione isterica, vengono ricordati l' > e nella seconda «ruoli», funzioni della persona, il problema non è affatto chiarito, giacché la distinzione permane metaforica. 61 Tuttavia la metafo:ra indirizza la ricerca nella direzione buona. Effettivamente la differenza tra «ruoli» e «località» designa una differenza di trattamento dei problemi economici. È indubbio che, da una parte come dall'altra, il problema resta economico; nella seconda topica, come nella prima, si tratta pur sempre di cambiamenti di cariche psichiche. Ma mentre la prima topica considera questi cambiamenti di cariche psichiche dal punto di vista dell'esclusione della coscienza o dell'accesso alla coscienza (che questo accesso si verifichi sotto forme travestite o scambiate, riconosciute o misconosciute), la seconda topica considera gli stessi cambiamenti dal punto di vista della forza o della debolezza dell'Io, quindi dal punto di vista dello stato di dominio o di sottomissione dell'Io. Stando al titolo di uno dei capitoli dell'Io e l'Es, il tema della seconda topica sono «le relazioni di dipendenza dell'Io» (cap. V). Queste relazioni di dipendenza sono in primo luogo relazioni del genere servo-signore: dipendenza dell'Io dall'Es, dipendenza del-

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l'Io dal mondo, dipendenza dell'Io dal super-Io. Attraverso queste relazioni si profila una personologia: il ruolo dell'Io, il pronome personale, si costituisce in rapporto con l'anonimo, il sublime e il reale, vale a dire con variazioni sul pronome personale. Qual è il compito di questa economica? Esso consiste nel far apparire come una «differenziazione» del contenuto istintuale ciò che fino a questo momento è rimasto esterno al desiderio. Detto in altro modo, nel far corrispondere al processo storico dell'introiezione dell'autorità un processo economico di suddivisione delle cariche psichiche. Viene cos{ a stabilirsi tra ermeneutica ed economica una nuova connessione: il complesso di Edipo è stato decifrato nel mito e nella storia, nel sogno e ndla nevrosi, ciò che ora bisogna fare è enunciare in termini topici ed economici la corrispondente distribuzione energetica. Le due topiche esprimono allora due tipi di differenziazione del contenuto istintuale. Parallelamente alla differenziazione dell'Io, che Freud attribuisce all'inJI1uenza del mondo esterno e che assegna al sistema P-C, è necessario considerare un'altra differenziazione, «interna» e non piu «Superficiale», subllime e non piu percettiva. È questa differenziazione, questa modificazione degli istinti, che è chiamata da Freud «super-lo». Sotto questo riguardo, questa nuova economica è molto piu della trascrizione in linguaggio convenzionale del materiale clinico, psicologico ed etnografico che è stato raccolto. Il suo incarico consiste nel risolvere un problema rimasto insoluto, non solo sul piano descrittivo, ma anche sul piano storico; il dato di fatto dell'autorità è costantemente apparso come il presupposto del complesso di Edipo, individuale o collettivo; è necessario che venga data l'autorità, la proibizione, se si vuol passare dalla preistoria, individuale o collettiva, alla storia della persona adulta e civilizzata. Lo sforzo della nuova teoria delle istanze è interamente quello di iscrivere l'autorità nella storia del desiderio, di mostrarla come una «differenza» del desiderio. A questa esigenza dovrà appunto rispondere l'istituzione del super-Io. Il rapporto tra genetica ed economica è quindi di reciprocità: da un Iato la nuova teoria delle istanze segna il contraccolpo del punto di vista genetico e della scoperta del complesso di Edipo sulla prima sistema-

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dca; dall'altro, alla genesi stessa essa fornisce una struttura concettuale destinata, se non a risolvere, per lo meno a porre in termini sistematici il problema centrale della genesi: l'elevazione del Sublime nel cuore del Desiderio. Se il perno di questa istituzione è il dramma edipico, il problema è di mettere in rapporto l'evento edipico e l'avvento del super-Io, e di enunciare questo rapporto in termini economici. La soluzione di questo problema - ammesso che si possa dire che la psicoanalisi lo ha risolto - è esposta in modo molto conciso nel celebre saggio del 1923, L'Io e l'Es. Comp!enderemo piu facilmente il carattere travagliato, anzi problematico, di quest'opera, se la considereremo come la sintesi di una serie di tentativi metapsicologici ancora coevi alla prima topica. Sul tragitto di questa sintesi porremo alcuni punti base. Una nota aggiunta nel 1920 al terzo dei Tre saggi sulla sessualità indica il ver:so in cui la soluzione è stata cercata: «Ogni essere umano si vede imporre il compito di vincere in sé il "complesso d'Edipo"; e s'egli fallirà a questo compito, sarà un neuropatico.» 62 Vi è qui uno spunto in direzione del tema del tramonto del complesso di Edipo in quanto fondamento della instaurazione del super-Io. Il problema economico dell super-Io sposta in tal modo l'interesse dalla formazione del complesso di Edipo a quella del suo tramonto (per anticipare il titolo di un articolo del 1924). Un primo punto è fissato in Introduzione al narcisismo. 63 Questo saggio fa capire che l'ulteriore concetto di identificazione non raccoglie in sé tutta l'economica del super-Io, e propone infatti uno schema di differenziazione che, a parer mio, la teoria successiva non assorbirà né abolirà. Secondo questo schema, la formazione dell'ideale, o idealizzazione, è una differenziazione del narcisismo. Ma in che modo? La rimozione, nota Freud, proviene dall'Io, come polo delle rappresentazioni culturali ed etiche dell'individuo. Se però consideriamo che questo Io è al tempo stesso l'amor-proprio ( Selbstachtung) dell'Io, non è impossibile sottomettere la condizione della rimozione alla teoria della libido: «Possiamo affermare che l'individuo ha stabilito in sé un ideale sul quale

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Della interpretazione

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misura il proprio Io attuale ... La formazione di un ideale sarebbe, dalla parte dell'Io, la condizione della rimozione.» 64 Ma che cosa è l'idealizzazione? «È a questo Io ideale che si rivolge ora l'amore di sé di cui godeva nell'infanzia l'Io effettivo. Risulta che il narcisismo è trasposto su questo nuovo Io ideale che, come l'Io infantile, viene ad essere in possesso di tutte le perfezioni.» 6 " Non piu in grado di rinunciare all'antica soddisfazione, alla «perfezione n.arcisistica della propria infanzia», «si sforza di riconquistarla nella nuova forma dell'ideale dell'Io: ciò che proietta di fronte a sé come proprio ideale è il surrogato del perduto narcisismo infantile; a quell'epoca, era lui stesso il proprio ideale.» 66 L'idealizzazione è cosi un modo di conservare la perfezione narcisistica dell'infanzia, trasferendola su una nuova figura. Su una base cosf ristretta, che cosa è possibile costruire? Lo stesso Freud è tutt'altro che esplicito, limitandosi ad aggiungere due elementi: l'idealizzazione non è la sublimazione, dato che questa trasforma la meta dell'istinto, quindi l'istinto stesso nel suo orientamento, mentre l'idealizzazione non ne trasforma che l'oggetto, senza che l'istinto risulti toccato nel suo orientamento profondo; ecco perché l'idealizzazione «aumenta ... le esigenze dell'Io», quindi il livello della rimozione, mentre la sublimazione è una sorte diversa dalla rimozione, una vera e propria conversione intima dell'istinto. In base a questa prima aggiunta è possibile affermare che l'idealizzazione non è che una delle vie della formazione del super-Io, la via na1 cisistica. 67 Un secondo rilievo indica che questo metodo deve essere coordinato a un altro. Alcuni periodi dopo, Freud scrive: «Non dovremmo stupirei di trovare una istanza psichica particolare che adempia il compito di badare a che !a soddisfazione narcisistica sia assicurata dalla parte dell'ideale dell'Io, e che in base a questa intenzione osservi incessantemente l'Io attuale e lo commisuri all"ideale.» 6 s Questa istanza che osserva è già stata reperita da Freud non solo nel delirio di auto-osservazione, ma persino nel lavoro onirico, perlomeno in quei casi in Clii il sognatore osserva se stesso sognare, dormire e risvegliarsi. In questa occasione, Freud suggerisce che l'autopercezione del sonno e della veglia, la censura del sogno, l'ideale dell'Io, la coscienza morale, devono costi-

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tuire una sola e medesima istanza. Senonché le manifestazioni di quest'unica istanza designano piuttosto una fonte esterna al narcisismo/" i genitori . Si può facilissimamente pensare che se una parte dell'energia narcisistic:a si «sposta» verso un Io piu ideale che reale, è perché essa è «attirata» dal nucleo derivato dal complesso del genitore. Usando un altro .linguaggio, perché il narcisismo sia insieme spostato e trattenuto sotto forma di ideale, è necessario che esso sia mediato dall'autorità. L'idealizzazione rinvia quindi all'identificazione. Cionondimeno, è forse il contenuto narcisistico dell'idealizzazione che fornisce un fondamento all'identificazione e che dà una spiegazione al fatto che ciò che assumo dall'altro contribuisce a costituirmi. Affinché l'identificazione abbia successo, è forse necessario che quelle componenti dell'altro che formano l'ideale dell'Io si aggreghino a un Io ideale, radicato nel narcisismo. Questo rilievo darebbe un certo credito alla distinzione tra Io ideale e ideale dell'Io che, nello stesso Freud, non possiede se non uno stentato sostegno. 70 Se Freud non l'ha sviluppato, è sta"to p1er giungere fino in fondo al radicalismo del proprio assunto: il super-Io viene a innestarsi dall'esterno verso l'interno. Anche il processo di identificazione, cui l'idealizzazione rimanda, possiede una lunga storia. Nella parte aggiunta nel 1915 al secondo dei T re saggi... e dedicata alle organizzazioni successive della sessualità, 71 Freud indica il luogo dell'identificazione con l'organizzazione pregenitale cosiddetta orale o cannibali ca. Ma il vero problema consisterà precisamente nel sapere se l'identificazione richiesta dalla teoria del superIo appartiene all'ordine del possesso, dell'avere, o se il desiderio di essere come ... non è radicalmente diverso dal desiderio di avere, di cui il divorare è l'espressione piu brutale. È nel saggio su Cordoglio e melanconia che Freud ha incominciato a riconoscere l'ampiezza di questo processo; per la prima volta, l'identificazion,e viene concepita come una reazione alla perdita dell'oggetto, e questa funzione si rivela nel contrasto tra la melanconia e il cordoglio; nel lavoro del cordoglio, la libido obbedisce alla realtà che le ingiunge di rinunciare, uno per volta, a ogni suo legame, di rendersi libera scaricandosi; nella melanconia, le cose cambiano profondamente. Una identificazione dell'Io con l'og-

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getto perduto permette alla libido di perseguire la propria carica psichica nell'interiorità, e in tal modo l'Io diviene mediante l'identificazione l'oggetto ambivalente del suo amore e del suo odio, mentre la perdita dell'oggetto è trasformata in una perdita all'interno dell'Ego, e il conflitto tra l'Ego e la persona amata si •continua attraverso la nuova sfaldatura tra la facoltà critica dell'Ego e l'Ego stesso alterato dall'identificazione.72 Questo testo sull'identificazione è un ponte, di cui in seguito avremo bisogno, gettato tra il narcisismo e l'introiezione dei modelli ideali. Effettivamente, in termini economici, l'identificazione, almeno per ciò che riguarda la melanconia, è una regressione della libido oggettuale verso lo sfondo narcisistico; seguendo un suggerimento di Otto Rank, Freud in questa occasione crea l'espressione di identificazione narcisistica: «La melanconia trae ... una parte delle sue caratteristiche dal cordoglio, l'altra parte dal processo di regressione che conduce dalla scelta dell'oggetto al narcisismo.»'" È vero che questa «identificazione narcisistica» è una identificazione patologica; la sua parentela con il divorare, che rappresenta esso stesso una fase ancora narcisistica della libido, testimonia che essa appartiene alle organizzazioni arcaiche della libido. Tuttavia, attraverso questa figura patologica si profila un processo generale, il prolungarsi dell'oggetto perduto neU'Io. In tal modo, all'epoca della prima topica, il problema si presenta straordinariamente complesso. Da una parte Freud parla della sublimazione come di una sorte dell'istinto difforme da qualsiasi altra e principalmente dalla rimozione; dall'altra, ha iniziato a elaborare il concetto di idealizzazione a partire dal narcisismo. Infine, ha abbozzato il concetto di identificazione a partire daUa fase oraie delia libido, e incominciato a porre in connessione narcis.ismo e identificazione in base al modello dell'identificazione narcisistica della melanconia. Ma non si riesce ancora a scorgere il rapporto tra questi tre temi: sublimazione, idealizzazione, identificazione. Tanto meno si riesce a scorgere il loro comune rapporto con il complesso di Edipo; in particolare, non è avvertibile il passaggio tra l'identificazione dell'oggetto perduto nella melanconia e l'identificazione con il padre nel complesso di Edipo: in che modo il

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carattere regressivo dell'identificazione narcisistica può accordarsi con la funzione strutturante dell'identificazione che si conclude nel super-Io? Tra questi testi coevi alla prima topica e la sintesi fornita dall'Io e l'Es, getta un ponte il capitolo VII di Psicologia delle masse e analisi dell'Io ( 1921). In quest'ultima grande opera prima dell'Io e l'Es, Freud si interrogaL sulla natura dei «legami libidici che caratterizzano una collettività (Mass) >>.'" Come Totem e tabu riprendeva in termini psicoanalitici il problema, posto da Wundt e Frazer, dell'origine totemica della proibizione dell'incesto, cosi questo scritto importante e relativamente esteso riprende il problema della «psicologia delle folle» di Gustave Lebon e dell'imitazione e contagio affettivo di Theodor Lipps. Per portare la propria analisi sui concetti di imitazione, di contagio affettivo, di «intropatia» ( Einfiihlung), allora correnti in psicologia sociale, Freud rimette in cantiere il concetto di identificazione, assegnandogli per la prima volta una estensione molto piu notevole di quanto non avesse fatto nei saggi precedenti. Al tempo stesso, l'identificazione diventa però il nome di un problema piuttosto che il titolo di una soluzione, nella misura in cui questo concetto tende a ricoprire lo stesso ambito di quello dell'imitazione o dell'«intropatia» (Einfiihlung); 75 difatti il capitolo VII, posto sotto il titolo dell'identificazione, inizia nel modo seguente: «La psicoanalisi vede nell'identificazione la prima manifestazione di attaccamento affettivo a un'altra persona.» Addentriamoci nell'esame di questa importante opera. Per la prima volta, l'identificazione è avvicinata al complesso di Edipo; ma, con nostra grande sorpresa, veniamo a sapere che l'identificazione viene prima del complesso di Edipo cosi come viene dopo di esso. Durante le prime fasi della sua formazione, per il fanciullo il padre rappresenta ciò che egli «vorrebbe diventare e essere»; sopraggiunge allora - «contemporaneamente a questa identificazione con il padre o qualche tempo dopo» il movimento della libido verso la madre: Il fanciullo manifesta allora due tipi di attaccamento, psicologicamente differenti: per la madre, una carica oggettuale meramente sessuale, per il padre, una identificazione come per un modello ( vorbildlicb ). Questi due attaccamenti perman-

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gono per qualche tempo l'uno a fianco dell'altro, senza mutua influenza, senza turbarsi reciprocamente. Ma man mano che la vita psichica progredisce irresistibilmente verso l'unificazione, essi finiscono con l'incontrarsi, c da questa convergenza nasce il complesso di Edipo norma.le. 76

Sembra quindi che a forzare l'identificazione a colorarsi di gelosia sia il desiderio rivolto verso la madre; è allora che l'identificazione si trasforma in desiderio di sostituire il padre, in desiderio che egli muoia; a questo stadio l'identificazione è il risultato del complesso di Edipo, e non piu la sua origine. Se si risale però da questa identificazione-risultato all'identificazione-presupposto, questa si presenta come un grande enigma. Lo stesso Freud lo afferma molto energicamente: È facile esprimere in una formula la differenza tra l'identificazione con il padre

e il legame con il padre stabilito mediante la scelta dell'oggetto: nel primo caso, il padre è ciò che si vorrebbe essere; nel secondo caso, ciò che si vorrebbe avere. La differenza sta quindi nel fatto che nell'un caso il legame interessa il soggetto dell'Io, nell'altro l'oggetto. Di conseguenza. il primo tipo di legame può precedere qualsiasi scelta oggettuale di ordine sessumle. Ciò che è molto piu difficile è dare una chiara rappresentazione metapsicologica di questa differenza. Tutto ciò che si può osservare è che l'identificazione mira a modellare l'Io proprio sull'immagine dell'altro assunto come modello. 77

Il carattere problematico e non dogmatico dell'identificazione non sarà mai piu espresso da Freud con maggior vigore. Come collegare infatti questa identificazione a una economica del desiderio? Il numero delle difficoltà è maggiore di quello dei problemi risolti. Che cosa dire, in primo luogo, dell'origine orale dell'identificazione? Sembra che sia solo il desidlerio di «avere>> e non il desiderio di «essere come», che deriva dalla fase orale dell'organizzazione della libido («della fase nel corso della quale ci si incorporava l'oggetto desiderato e valorizzato mangiandoio, e, con ciò, annullandolo in quanto tale»). Che dire poi della radice narcis.istica dell'identificazione? L'identificazione nevrotica, di cui tratteremo nel seguito del capitolo, sembra aggiunta all'inclinazione nevrotica per il padre, piuttosto che al desiderio di rendersi simile a lui. Nel «caso Dora», che imita la tosse del padre, la filiazione è manifesta, ed ecco come Freud riassume questa analisi: «La situazione può essere descritta dicendo che l'identificazione ha preso il posto della scelta dell'oggetto, mentre la scelta dell'oggetto si

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è trasformata, a causa della regressione, in una identificazione.»'~ Si tratta qui, non dell'identificazione primitiva, precedente a qualsiasi scelta dell'oggetto, ma di una identificazione derivata, proveniente dalla scelta dell'oggetto libidico mediante regressione al narcisismo; ci troviamo sul terreno dell'identificazione narcisistica descritta in Cordoglio e melanconia e in Introduzione al narcisismo. Vi sono quindi almeno due identificazioni, se non tre, fa notare Freud, se si ammette che una identificazione può prodursi indipendentemente da ogni relazione oggettuale nei confronti della persona imitata, come avviene nei fenomeni di contagio psichico, ben noto nell'ambito dell'isteria ed egualmente esemplificato da tutti i fatti in cui l'imitazione si verifica indipendentemente da qualsiasi simpatia; questa terza forma si congiunge con l'«intropatia» degli psicologi. Ma ancora piu complesso di quanto non l'abbiamo dato per scontato si presenta il quadro dell'identificazione, che Freud riassume nel modo seguente: Quello che abbiamo appreso da queste tre fonti può essere cosi compendiato: l) l'identificazione costituisce la forma piu primitiva dell'attaccamento affettivo a un oggetto; 2) in seguito a una trasformazione regressiva, essa diventa il surro· gato di un attaccamento libidico a un oggetto nell'lo; 3) l'identificazione può verificarsi tutte: le volte che una persona scopre in sé un aspetto comune con un'al· tra persona, senza che quest'ultima sia l'oggetto dei suoi istinti sessuali. 79

Tutto conduce a ritenere che l'identificazione in cui il complesso di Edipo culmina presenti le caratteristiche di questa molteplice identificazione. Al termine del capitolo, Freud integra questa analisi dell'identificazione con due descrizioni precedenti, quella di Cordoglio e melanconia e quella dell'Introduzione al narcisismo. Il modo in cui la melanconia interiorizza la rivalsa contro l'oggetto perduto si presenta come una nuova variante dell'identificazione; l'Io cosf trasformato, per identificazione con l'oggetto del proprio odio, in fonte di odio contro se stesso, è in certa misura analogo a ciò che abbiamo descritto come l'istanza critica dell'lo, che osserva, giudica, condanna. Ma Freud tace, in questo testo, sul modo in cui l'adozione di un ideale esterno può essere as-

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similata all'introiezione di un oggetto perduto in base al modello della melanconia, da una parte, e a una differenziazione della melanconia, dall'altra. A causa della sua stessa composizione, questo testo procede per raffronti successivi piuttosto che secondo una costruzione sistematica. Solo l'economia del «tramonto» del complesso edipico permetterà di porre in contatto questi temi ancora separati: identificazione con un ideale esterno, installazione nell'Io di un oggetto perduto, differenziazione- del narcisismo dovuta alla formazione di un ideale. Nell'integrazione di questi dati un passo decisivo è compiuto dall'Io e l'Es," 0 a causa del suo carattere francamente topico-economico, 81 il che del resto costituisce la straordinaria difficoltà di quest'opera. È necessario una volta per tutte prender atto che non si tratta di entità fenomeniche, bensf «sistematiche», nel senso affermato nel primo capitolo. L'Io e l'Es traspone la sintesi dei materiali precedenti al livello metapsicologico del Progetto del 1895, del capitolo VII dell'Interpretazione dei sogni e del saggio sull'Inconscio del 1915. Nel giuoco delle relazioni tra sistemi va pertanto cercato il principio unificatore dei processi sopra descritti. Un interrogativo domina il capitolo III: in che modo il super-Io, ereditato dal punto di vista storico dall'autorità dei genitori, deriva le proprie energie, dal punto di vista economico, dall'Es? in che modo l'interiorizzazione dell'autorità può essere una differenziazione di energie infrapsichiche? È l'intersezione di questi due processi appartenenti a due diversi piani del punto di vista metodologico, che spiega come ciò che è sublimazione dal punto di vista degli effetti, introiezione dal punto di vista del metodo, possa essere assimilato a una «regressione» dal punto di vista economico. Questo è il motivo per cui il problema della «sostituzione di una carica psichica oggettuale» mediante una identificazione è assunto, in tutta la sua generalità, come una specie di algebra di collocazioni, spostamenti, sostituzioni. Presentata in tal modo, l'identificazione appare piuttosto come un postulato, nel senso piano, una richiesta che bisogna accettare in partenza. Si consideri il testo: Quando si dà il caso che si debba abbandonare un oggetto sessuale, ne deriva molto spesso una modificazione dell'Io che possiamo descrivere solo dicendo che

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l'oggetto è stato installato nell'Io, come nel caso della melanconia. Può darsi che tramite queslta introiezione, che è una sorta di regressione al meccanismo della fase orale, l'Io faciliti o renda possibile l'abbandono dell'oggetto. Può anche darsi che questa identificazione costituisca la condizione senza la quale l'Es non potrebbe rinunciare ai suoi oggetti. Comunque stiano le cose, si tratta di un processo estremamente frequente, soprattutto in fasi note dello sviluppo, e di natura tale da rendere plausibile l'ipotesi secondo cui il carattere dell'Io sarebbe un precipitato (Niederschlag) delle cariche psichiche oggettuali abbandonate e occulterebbe la storia di queste scelte dell'oggetto.~ 2

Si ha cosi la coincidenza tra l'abbandono dell'oggetto del desiderio, che dà l'avvio alla sublimazione, e qualcosa come una regressione: una regressione, se non nel senso di una regressione temporale a uno stadio anteriore dell'organizzazione della libido, almeno nel senso economico di una regressione dalla libido oggettuale alla libido nardsistica, intesa come serbatoio di energia. Effettivamente, se la trasformazione di una scelta di un oggetto erotico in una alterazione dell'Io è un metodo Ho per dominare l'Es, questo è il prezzo da pagare: «Adottando i tratti dell'oggetto, l'Io si impone all'Es come oggetto d'amore; per risarcire la perdita di cui soffre l'Es, gli sussurra: guarda, puoi amarmi benissimo, assomiglio cosi tanto all'oggetto.»s 4 Siamo maturi per la generalizzazione che a partire da questo momento domina il problema: La trasformazione della libido oggettuale in libido narcislstlca che qui notiamo, implica evid.entemente l'abbandono delle mete puramente sessuali, una desessualizzazione - quindi una sorta di sublimazione. A questo proposito, si pone una questione degna1 di essere discussa nei particolari, quella di sapere se in ciò non consista il metodo generale della sublimazione, se ogni sublimazione non si effettui grazie alla mediazione dell'Io, il quale inizia mutando la libido sessuale di un oggetto in :libido narcisistica, per poi proporre eventualmente ad essa una differente meta!8•

Ci è ora possibile comprendere, una volta posta l'ipotesi - che trova la propria giustificazione solo nella capacità di far comprendere - la sequenza: sublimazione (quanto alla meta), identificazione (quanto al metodo), regressione al nardsismo (per ciò che riguarda l'economia delle cariche psichiche ) .

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Applichiamo lo schema alla situazione edipica. L'identificazione assume un senso concreto, storico, quello dell'identificazione «con il padre della preistoria personale». 86 Fino a che punto Freud riesce a introdurre l'identificazione con il padre nello schema teorico dell'identificazione dovuta alla rinuncia alla carica psichica oggettuale? Fin dalle prime mosse, Freud trova nuovamente di fronte a sé la difficoltà elaborata in Psicologia delle masse e analisi dell'I o, cioè che l'identificazione proveniente dalla carica psichica oggettuale è preceduta da una identificazione «diretta, immediata, anteriore a qualsiasi carica psichica oggettuale». 87 Anzi, è questa identificazione anteriore che spiega l'ambivalenza di amore e di odio nel rapporto con il padre. Il padre è, contemporaneamente l'ostacolo all'avvicinamento alla madre e il modello da imitare. Se non si sdoppia in tal modo l'identificazione, l'economia del complesso di Edipo non è piu comprensibile. In effetti, stando allo schema dell'identificazione dovuta all'abbandono dell'oggetto, ci si attenderebbe non già una identificazione con il padre, bens1 con la madre, dal momento che è essa l'oggetto abbandonato dal fanciullo, ed è quindi con lei che questi dovrebbe identificarsi. Freud riconosce che i fatti sembrano non accordarsi con la teoria; è per questo che non è possibile raggiungere ciò che egli chiama il «complesso di Edipo intero» se non sdoppiando l'identificazione, introducendo cioè, nel conflitto stesso, l'accostamento di una scelta dell'oggetto e di una identificazione anteriore a qualsiasi scelta dell'oggetto, in modo tale che l'identificazione con il padre si presenti essa stessa come una identificazione duplice, negativa per rivalità, positiva per imitazione. Infine bisogna ancora introdurre la bisessualid, tema che risale ai tempi dell'amicizia con Fliess,s" se non addirittura interamente presa da lui. La bisessualità esige che ognuna di queste relazioni venga sdoppiata una seconda volta, a seconda che il fanciullo si comporti come fanciullo o come figlia, e ciò dà luogo a «quattro tendenze» che generano due identificazioni, una con il padre e una con la madre, ognuna delle quali è insieme negativa e positiva. Siamo riusciti a far coincidere la genesi del super-Io con l'identifi-

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cazione dovuta all'abbandono dell'oggetto? A prima vista, si direbbe di si, e il passo seguente, sottolineato da Freud stesso, sembra consacrare il successo dell'interpretazione: Il maggior beneficio della fase sessuale dominata dal complesso di Edipo sembra essere la formazione di un precipitato nell'Io, consistente in queste due identificazioni, in qualche modo unite l'una all'altra. Questa modificazione dell'Io prende posto a parte.; essa si oppone agli altri contenuti dell'Io, a titolo di ideale dell'Io, o di super-Io.~!•

Questo precipitato delle cariche psichiche per oggetti abbandonati, mediante cui una scelta dell'oggetto diventa una modificazione dell'Io, non può non ricordare l'autoaffezione (Selbstaffektion) di Kant. L'Io influenza se stesso mediante le sue scelte dell'oggetto divenute rinunce. Questa modificazione dell'Io è, assolutamente nello stesso tempo, una perdita per l'Es - l'Es abbandona la presa, si disamora dei suoi oggetti perché l'Io si realizzi - e al tempo stesso un allargamento dell'Es, giacché questa nuova formazione non può essere adottata dall'Es se non facendosi amare come poco prima l'oggetto perduto. La derivazione [del super-Io] a partire dalle prime cariche psichiche oggettuali dell'Es, quindi a partire dal complesso di Edipo ... lo pone in relazione con le acquisizioni filogenetiche dell'Es e ne fa una reincarnazione delle formazioni anteriori dell'Io che hanno deposto il loro precipitato nell'Es. Cosi il super-Io resta durevolmente in stretto contatto con l'Es e può agire come suo rappresentante (Vertretung) di fronte all'lo. Esso è profondamente immerso nell'Es ed è perciò molto piu distanziato dalla coscienza che non l'Io.so

In tal modo vengono raccolti tutti gli elementi sparsi; identificazione con ciò che è simile, modificazione dell'Io tramite l'oggetto abbandonato, allargamento del narcisismo primario in un narcisismo secondario. Per quat1to complicato, questo schema è tuttavia ben lontano dal soddisfare tutte le esigenze del problema. A parte il fatto di lasciare intatta la distinzione tra identificazione con ciò che è simile e relazione con l'oggetto (o anche tra identificazione come desiderio di rassomigliare e identificazione come desiderio di avere), la stessa identificazione secondaria pone molti problemi ancora. In che modo un «precipitato» di identificazione può comportarsi come «opposizione» all'Io? In che modo il super-Io può al tempo stesso derivare dall'Es e contrapporsi ad

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esso e alle sue prime scelte dell'ogge1tto? Bisogna che introduciamo una ulteriore complicazione, quella di «:formazione di reazione», processo che risale ai Tre saggi ... e che era stato ripreso, nel saggio sul Narcisismo, contro Adler, allo scopo di ridurre la sua nozione di protesta virile e di supercompenso. La sua funzione è spiegare il duplice rapporto del super-Io nei confronti del complesso edipico, da cui deriva per prestito di energia e contro cui si rivolta. Il super-Io diventa allora l'erede del complesso d'Edipo nei due sensi, che ne deriva e che lo reprime; è a questi due sensi che si riferisce l'espressione di «tramonto» (Untergang) del complesso di Edipo: il tramonto designa l'estenuarsi di una organizzazione caduca della libido (stadio fallico), ma anche la demolizione, lo smantellamento, la rovina ( Zerstriimmerung) di una carica psichica oggettuale. Allo scopo di render conto della «formazione di reazione» Freud fu spinto a sottolineare il carattere aggressivo e punitivo della figura del genitore con cui l'Io si identifica. Un anno dopo l'Io e l'Es, Freud doveva dedicare un intero articolo al Tramonto del complesso edipico 9 " c ribadire in esso la funzione repressiva di quel «precipitato di identificazione». Indubbiamente, il complesso di Edipo è destinato a una morte naturale: esso fa parte di una organizzazione della libido condannata dapprima alla «delusione» (il maschietto non avrà un bambino da sua madre e la bambina è respinta come amante dal padre), quindi a «scomparire secondo un programma» (programmgemiiss); da questo punto di vista, il complesso di Edipo si spegne in quanto l'organizzazione delUa libido cui corrisponde è superata. Ma è la minaccia di castrazione che affretta la demolizione della stessa organizzazione fallica. Questa minaccia è preceduta e preparata da tutte 1e altre esperienze di separazione, ha potuto essere proferita prima dello stadio fallico; ma non produce il suo effetto ritardato se non quando la teoria infantile sulla perdita del pene nella bambina fornisce un sostegno quasi empirico a questa minaccia. Accentuando in tal modo il carattere aggressivo e punitivo della risposta dei genitori, Freud migliora in piu di un punto la sua interpretazione. Per un verso, collega piu strettamente al narcisismo l'abbandono della carica libidica dell'oggetto parentale; infatti, è per salvare

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il proprio narcisismo che l'Io del fanciullo «si distoglie» dal complesso di Edipo ( wendet sich vom Oedipuskomplex ab). È in questo modo che questa carica oggettuale è «abbandonata» e «sostituita» dall'identificazione. Collegando cosi al narcisismo l'abbandono dell'oggetto, Freud rafforza il suo tema: « L'ideale dell'Io ... è l'espressione dei piu potenti istinti e delle piu importanti vicissitudini libidiche dell'Es.» Per un altro verso, diventa piu comprensibile come l'Io si opponga al resto dell'Io, giacché esso «prende a prestito» ( entlehnt) la severità del padre e perpetua all'interno dell'Io la proibizione dell'incesto; si può persino affermare che su questo punto vi è accordo tra l'interesse del narcisismo e: la voce del super-Io, in quanto la minaccia del super-Io «assicura» ( versichert) l'Io contro il ritorno della carica libidica ogget- · tuale. Infine, questa «demolizione» permette di ravvicinare, fino a un certo pu:nto, sublimazione e rimozione, mentre i testi precedenti le contrapponevano. Da una parte infatti la demolizione è una specie di desessualizzazione, e risponde quindi alla definizione della sublimazione (che è, com'è noto, un cambiamento della meta e non solo dell'oggetto); l'istinto è «inibito quanto alla meta» (zielgehemmt), ed è trasformato in impulso alla tenerezza; inizia allora il periodo di latenza; generalizzando queste relazioni economiche scoperte dalla demolizione del complesso edipico, è possibile dire che «desessualizzazione e sublimazione si producono ogni volta che la libido si trasforma in una identificazione». Dall'altra, non vi è motivo per rifiutare l'appellativo di rimozione a questa operazione dell'Io che «si distoglie» dal complesso di Edipo, per quanto le rimozioni successive provengano dal super-Io che questa rimozione ha avuto la funzione di installare. È però necessario dire che, nel complesso edipico normale, questa rimozione, in qualche modo· riuscita, è inseparabile da una sublimazione, giacché «distrugge» e «sopprime» il complesso."" Abbiamo raggiunto Io scopo? Siamo veramente riusciti a far apparire l'autorità «esterna» come una differenza «interna»? Nell'lo e l'Es, gli ultimi capitoli, il IV e il V, non lasciano nessun dubbio sulla insufficienza dei risultati acquisiti. Da sola, l'identificazione

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non può reggere il peso dell'economica del super-Io. È necessario non solo irrobustire la differenza occorsa nell'Es tramite una opposizione o «formazione di reazione», ma introdurre anche un fattore di negatività, tratto da una differente fonte istintuale, di cui fino a questo momento non abbiamo affatto parlato e che Freud designa con il nome di «istinto di morte». Bisogna perciò riconoscc::re che una economica del super-Io esige, non solo una revisione della prima topica e un nuovo genere di differenziazione della libido, bensi una revisione della teoria degli istinti, al livello stesso dei suoi fondamenti. Fermeremo quindi la genesi economica del super-Io a quella soglia :in cui L'Io e l'Es deve essere sostituito da Al di là del principio del piacere, e ci limiteremo a dare un abbozzo di questo ricongiungimento per dare un'idea della strada che resta da fare. Ammetteremo che questo istinto di morte possa operare sia per «impasto» con Eros, sia in stato di «disimpasto»; 94 del primo modo di operazione esempio è la componente sadica della libido, mentre del secondo lo è il sadismo, in quanto perversione. Saremo in tal modo spinti alla congettura secondo cui la regressione a uno stadio superato poggia su un simile «disimpasto» dell'istinto. Se ora combiniamo la differenziazione delle tre istanze - Io, super-Io, Es - e il disimpasto dei due istinti - Eros e morte -, intravediamo nella genesi del super-Io una nuova complicazione. La crudeltà del super-Io, posta in risalto fin dal momento descrittivo e clinico della nostra ricerca, non sarebbe un altro «rappresentante» dell'istinto di morte? Non siamo ancora in grado di cogliere la portata di questa rivoluzione da cima a fondo dell'edificio psicoanalitico; di fronte all'istinto di morte, la stessa libido svela dimensioni nuove e cambia di nome; d'ora in poi parleremo di Eros. Qual è il significato di tutto ciò per il principio del piacere, per il narcisismo? E inoltre: qual è il rapporto tra l'istinto di morte, «silenzioso di natura»," 5 e tutti i suoi «rappresentanti», in particolare quelli culturali o anticulturali? Qual è il rapporto tra sadismo e masochismo e, all'interno stesso del masochismo, tra quello «morale» di cui parlerà il saggio sul Principio economico del masochismo e le altre sue forme? Bisogna riconoscere che la teoria del superIo resta incompleta finché se ne sia compresa la componente mortale.

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Note

l. Lettera 72 del 27 ottobre 1897, in Le origini della psicoanalisi, trad. it. cit., p. 195.

2. La primissima allusione alla futura teoria del super-Io si trova in un testo del 1897: «Nolteplicità delle persone psichiche. Il fatto dell'identificazione permette forse di dare a questa frase un significato letterale.» (Appunto L, di seguito alla lettera 61 del 2 maggio 1897, ibid., p. 170). 3. Introdu.r;ione allo studio della psicoanalisi, Nuova serie, trad. it. cit., p. 148; G. W. XV, p. 75; S. E. XXII, p. 69. 4. Si veda piu oltre, Dialettica, cap. Il, p. 468. 5. «Ritorniamo al super-Io. Gli abbiamo attribuito l'auto-osservazione, la coscienza morale (das Gewissen) e la funzione di ideale (die Idealfunktion)>> Introduzione ec:c., Nuova serie, trad. it. cit., p. 416; G. W. XV, p. 72; S. E. XXII, p. 66). 6. Circa lac liceità di parlare di sentimento inconscio, cfr. L'inconscio, cap. III. Abbiamo discusso il problema piu sopra, pp. 159-160. L'espressione «Senso di colpa inconsciO>) è molto vecchia (Comportamenti ossessivi e pratiche religiose, in C. Musatti, Freud, ci t., p. 210; G. W. VII, p. 135; S. E. IX, p. 123) e si ripresenta nell'Io e l'Es, al termine del cap. II, mentre nel cap. V, nel contesto dell'istinto di morte, è discusso a lungo. 7. Introduzione, ecc., Nuova serie, trad. it. cit., p. 415; G. W. XV, p. 71, S. E. XXII, pp. 64-5. 8. Ibid., p. 409; G. W. XV, p. 62 (inneres A.us!and); S. E. XXII, p. 57. 9. Ibid., p. 416; G. W. XV, p. 72-3; S. E. XXII, p. 67. 10. Cfr. piu opra, Problematica, pp. 60-61. 11. Introduzione, ecc., Nuova serie, trad. it. cit., p. 416; G. W. XV, pp. 72-3; S. E. XXII, p. 67. 12. Le Leuere a Fliess del 1897 costituiscono sotto questo profilo un documento importante. Mentre in un primo tempo «in tutti i casi la colpa era sempre da attribuire alla perversità del padre>> (lettera 69, trad. it. cit., p. 185), il complesso di Edipo rappresenta ora «l'innocenza del padre>>. In cambio, diventa necessario attribuire una sessualità al fanciullo, ed è proprio questo ciò che la fantasia della scena primitiva mascherava (si veda pure Per la storia del movimento psicoana-

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Note litico, 1914, G. W. X, pp. 55-61; S. E. XIV, pp. 17-8; trad. it. di E. Fachinelli, A. Staude, M. Montanari, Psicoanalisi. Esposizioni divulgative, Torino, Boringhieri, 1965, pp. 122-25). Sull'autoanalisi di Freud e sul suo complesso di Edipo, si vedano le lettere 69, 70, 71. L'assenza del ruolo attivo del padre, la bambinaia devota e ladra («prima generatrice» [di nevrosi]), la curiosità sessuale nei confronti della madre, la gelosia verso il fratello, la posizione ambigua del nipote piu vecchio di un anno, e via dicendo. Su tutto ciò, cfr. Jones, trad. it. cit., cap. XIV. Inoltre, per ciò che riguarda il transfert affettivo del giovane Sigmund verso l'amico Fliess e la sua ostilità per il collega Breuer, dr. Jones, trad. it. dt., pp. 358-361, Anzieu, op. cit., pp. 59-73. La prima allusione al complesso di Edipo si trova nell'appunto N che accompagna la lettera 64 del 31 maggio 1897. La nozione di «ricordo di copertura>> è sistematicamente trattata in un articolo del 1899, G. W. I, pp. 531-4; S. E. III, pp. 303-322. 13. Lettera 64 del 31 maggio 1897, in Le origini, trad. it. cit., p. 177. 14. «Una sola idea di valore generale mi è sorta. Ho trovato amore per la madre e gelosia verso il padre anche nel mio caso, ed ora ritengo che questo sia un fenomeno generale della prima infanzh1, anche se non si manifesta sempre tanto presto come nei bambini divenuti isterici. (Somiglianza con la "romanticizzazione delle origini", nel caso dei paranoid-eroi, fondatori di religioni.) Se è cosf si comprende l'interesse palpitante che suscita l'Edipo re, nonostante le obiezioni che la ragione oppone alla premessa del Fato, e perché, piu tardi, i drammi basati sul destino abbiano avuto tanto insuccesso. Com'è dimostrato nella Abnfrau [titolo di un dramma di Grillparzer], eccetera, i nostri sentimenti insorgono contro qualsiasi fato arbitrario, individuale, ma il mito greco si rifà a una costrizione che ognuno riconosce per averne sentita personalmente la presenza. Ogni membro dell'uditorio è stato una volta un tale Edipo in germe e in fantasia e, da questa realizzazione di un sogno trasferito nella realtà, ognuno si ritrae con orrore e con tutto il peso della rimozione che separa lo stato infantile Ja quello adulto.» Ibid., lettera 71 del 15 ottobre 1897, pp. 192-3. 15. Ibid. 16. Ibid. 17. Appunto N, 31 maggio 1897, ibid., p. 180. 18. Cfr. la nostra discussione, piu sopra, pp. 118-119 e n. 26. 19. G. W. II-III, p. 267; S. E. IV, p. 261; trad. it. cit., p. 242-3. 20. Ibid ... G. W. Il-III, p. 269; S. E. IV, pp. 262-3; trad. it. cit., p. 244. 21. Ibid., G. W. II-III, p. 270; S. E. IV, pp. 263-4; trad. it. cit. p. 245. 22. lbid., G. W. Il-III, p. 270; S. E. IV, p. 264; trad. it. dt., p. 245. 23. «Tutti questi rapporti sono palesi agli occhi di ciascuno. Ma non ci sono d'aiuto nell'intento di spiegare i sogni di :morte dei genitori, come li riscontriamo in persone per le quali la pietà verso i genitori è divenuta da moltissimo tempo qualcosa di inviolabile. Inoltre, le precede·nti considerazioni ci hanno preparati a far risalire il desiderio di morte nei confronti dei genitori alla primissima infanzia,>> Ibid., G. W. II-III, p. 263; S. E. lV, p. 257; trad. it. cit., p. 239. 24. Ibid., G. W. Il-III, pp. 263-7; S. E. IV, pp. 257-61; uad. it. cit., pp. 239-243.

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25. «Se il r•e Edipo riesce a scuotere l'uomo moderno non meno dei greci suoi contemporanei., la spiegazione può trovarsi soltanto nel fatto che l'effetto della tragedia greca non si basa sul contrasto fra destino e volontà umana, bensl va ricercato nella peculiarità del materiale in cui tale contrasto si presenta. Deve esistere nel nostro intimo una voce pronta a riconoscere in Edipo la forza coattiva del destino... Il suo destino ci commuove soltanto perché sarebbe potuto diventare anche il nostro, perché prima della nostra nascita l'oracolo ha decretato la medesima maledizione per noi e per lui.>> Ibid., G. W. II-III, p. 269; S. E. IV, p. 262; trad. iit. cit., p. 244. Un po' piu avanti, a proposito di Amleto e di Macbeth, Freud conclude: «Del resto, nello stesso modo in cui ogni sintomo nevrotico, e il sogno stesso, sono passibili di sovrainterpretazione (der Ueberdeutung fiihig), anzi la esigono per essere totalmente compresi, cosi anche ogni autentica creazione poetica sorge da piu di un motivo, da piu di uno spunto nell'anima del poeta e ammette più di una interpretazione» (ibid., G. W. II-III, p. 272; S. E. IV, p. 266; trad. it. cit., p. 247). Questa «Sovrainterpretazione» non mi sembra riducibile alla normale «sovradeterminazione» per condensazione o spostamento; quest'ultima, a quanto pare, porta a una sola interpretazione, quella, precisamente, che spiega la sopradeterminazione. Una vera e propria «sovrainterpretazione» è quella che si cercherà di elaborare nel cap. IV della Dialettica. Verranno messi in luce altri nuovi aspetti del testo di Freud sull'Edipo sofocleo che giustificheranno pienamente questa nozione di «sovrainterpretazione». Cfr. Dialettica, cap. IV. 26. «I sociologi sembrano d'accordo nell'affermare che il processo che devia le forze sessuali dalla loro meta e le impiega a nuovi fini, processo a cui si è dato il nome di sublimazione, rappresenta uno dei fattori piu importanti per le conquiste della civiltà. Noi aggiungeremo volentieri che l'egual processo ha la sua parte nello sviluppo individuale e che le sue origini risalgono al periodo di latenza sessuale dell'infanzia.» Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie, G. W. V, p. 79; S. E. VII, p. 178; trad. it. cit. di G. L. Douglas Scotti, Tre saggi sulla teoria della sessualità, Milano, Mondadori, 1960, pp. 68-9. 27. Ibid., G. W. V, p. 98 (Vorbild); S. E. VII, p. 198 (prototype); trad. it. cit., p. e 9.5 (modello e immagine). 28. Ibid., G. W. V, p. 73 (Vorzeit); S. E. VII, p. 173 (The primaeval period); trad. it. cit., p. 63 (preistoria). 29. Ibid., G. W. V, p. 132; S. E. VII, p. 231; trad. it. cit., pp. 147-48. 30. Nei Tre saggi ricorre frequentemente l'espressione «dighe psichiche>> (dr. trad. it. cit., p. 67 e passim). Questa nozione non pregiudica il meccanismo messo in giuoco. :Le «elaborazioni>> (ibid., G. W. V, pp. 138-41; S. E. VII, pp. 237-9; trad. it. cit., pp. 157 sgg.) che vengono considerate sono tre: la prima conduce alla perversione, ed è collegata allo scacco della subordinazione degli altri scopi e delle altre zone al predominio genitale; la seconda conduce alla nevrosi, quando l'istinto subisce una rimozione e prosegue la propria sotterranea esistenza; la terza infine porta a!lat sublimazione, quando la tendenza trova una derivazione e una utilizzazione in altri domini: «Abbiamo qui una ddle fonti della produzione artistica, e l'analisi del carattere di individui singolarmente dotati di senso artistico, indicherà rapporti variabili fra la creazione (Lei~tungsfahigkeit), il pervertimento e la

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Note

nevrosi, a seconda che la sublimazione sarà stata completa o incompleta.» (ibid., G. W. V, p. 140; S. E. VII, p. 238; trad. it. cit., p. 159). Rimozione, sublimazione e formazione di reazione (qui considerata come «sottospecie» della sublimazione; cfr. Dialettica, cap. III) sono meccanismi relativamente vicini, e si compongono in ciò che chiamiamo «carattere» (ibid.). 31. Una nota aggiunta nel 1920 precisa: «È giusto dire che il "complesso d'Edipo" ha importanza fondamentale (Kerncomplex) nei casi di nevrosi, e che costituisce la parte essenziale del contenuto di queste malattie. Appunto in esso la sessualità infantile, che in seguito eserciterà influenza decisiva sulla sessualità dell'adulto, raggiunge il punto culminante. Ogni essere umano si vede imporre il compito di vincere in sé il "complesso d'Edipo"; e s'egli fallirà a questo compito, sarà neuropatico. La psicoanalisi ci ha insegnato a valutare sempre piu l'importanza fondamentale del "complesso d''Edipo"; c possiamo dire che avversari e partigiani della psicoanalisi sono separa1ti precisamente dall'importanza che i secondi annettono a questo complesso.» lbid., G. W. V, pp. 127-8 (nota); S. E. VII, p. 226 (nota); trad. it. cit., p. 195. 32. Ibid., G. W. V, pp. 123 sgg.; S. E. VII, pp. 222 sgg.; trad. it. dt., pp. 133 sgg. 33. Ibid., G. W. V, p. 127 (die Inzes.tschranke); S. E. VII, p. 155; trad. it. cit., p. 138. Una nota che risale al 1915 indica chiaramente che è a questo livello che si stabilisce la correlazione tra i Tre saggi e Totem e tabu. La nozione di «barriera contro l'incesto>> della prima opera coincide, nella seconda, con quella di «tabm>. 34. Questa relativa separazione è autorizzata da Freud stesso: «< due temi principali, dai quali prende il titolo questo libretto, cioè Totem e Tabu, non vi sono trattati allo stesso modo. L'analisi del tabu è un saggio di spiegazione del tutto accertato ed esauriente. Invece le ricerche del totemismo si limitano a dire: questo è il contributo che la psicoanalisi può portare al problema finora insolubile del totem.» (Prefazione; trad. it. cit., p. 2). All'inizio del cap. I, Freud aggiunge: «Non ci meraviglieremo pertanto se parecchi scienziati suppongono che l'esogamia non abbia avuto a che fare, originariamente, col totemismo e che gli sia stata aggiunta, senza un particolare motivo, quando vennero imposte delle limitazioni nei matrimoni.» (ibid., G. W. IX, pp. 8-9; S. E. XIII, p. 4; trad. it. cit., p. 8). 35. Ibid., G. W. IX, p. 6; S. E. XIII, p. 2; trad. it. cit., p. 6. 36. Ibid. ( trad. i t. cit., p. 8 ). 37. freud ha esattamente compreso, seguendo L. H. Morgan, che la che consiste nella sostituzione di Flechsig (il medico) «con la piu alta figura di Dio>> (trad. it. cit., p. 391). Trasparente risulta la funzione economica di questa sostituzione: la «teodicea» che questa figura genera trasforma la fantasia della evirazione in fantasia di femminizzazione e fa del soggetto stesso un redentore mediante la voluttà; in tal modo «l'Io trova una maniera di compensarsi nel delirio di grandezza consentendo alla fantasia erotica femminile di affermarsi e di rendersi accettabile» (ibid., pp. 391-2). La funzione della proiezione è quindi una funzione di riconciliazione: «l'ascesa della persona di Flechsig alla figura di Dim>, gli permette di «realizzare felicemente una conciliazione col fantasma persecutorio, o, in termini analitici, l'accettazione della fantasia erotica che aveva dovuto soccombere alla rimozione» (ibid.). Ma singolarmente piu oscuro della sua funzione è il meccanismo della proiezione: l'appartenenza di Flechsig e del «dio schreberiano>> a una medesima serie presuppone una identificazione seguita da una divisione, mediante la quale il persecutore si scinde in due persone, Dio e Flechsig (senza contare le bipartizioni delle figure divine stesse): «Una tale scomposizione è caratteristica nelle forme paranoiche. La paranoia scompone mentre l'isteria condensa. O meglio: le forme paranoiche risolvono di nuovo nei loro elementi le condensazioni e le identificazioni realizzate dalla immaginazione inconscia» (ihid., p. 393 ). Ora il seguito dello studio non permette una delucidazione di questo meccanismo. Una diversa preoccupazione anima il capitolo III, quella di stabilire l'etiologia

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Note

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sessuale della paranoia; bisogna quindi mettere allo scoperto la componente erotica dei fatto1ri sociali (umiliazione sociale, ecc.), collegare questa componente erotica alla fase narcisistica della scelta dell'oggetto e giungere in tal modo a scoprire la «proposizione» che il delirio di persecuzione finisce col «contraddire». Questa proposizione iniziale è la seguente: «lo (uomo) amo lui (uomo)»; nella persecuzione, si rovescia in «Non lo amo, lo odio», - proposizione che è una delle tre o quattro possibili proposizioni da cui quella iniziale può essere contraddetta. Con straordinaria abilità, in tal modo Freud situa la persecuzione tra gli altri modi di contraddizione della proposizione iniziale: il delirio di gelosia contraddice il soggetto, il delirio di persecuzione il verbo, l'erotomania il complemento oggetto, la sopravvalutazione sessuale l'intera proposizione. Tuttavia, nel momento di dirci finalmente in che cosa consiste la proiezione che si unisce alla sostituzione nel contrario, Freud confessa il proprio imbarazzo; d'accordo, descrivere la proiezione è possibile: «Nella formazione del sintomo paranoico il segno piu saliente è dato da quel processo per il quale torna opportuna l'adozione del termine proiezione. Una percezione interna è repressa e invece il suo contenuto, dopo aver subito una certa deformazione, perviene alla coscienza sotto forma di percezione d•tll'esterno. Nel delirio di persecuzione la deformazione consiste in una conversione affettiva: ciò che dovrebbe essere interiormente sentito come amore è percepito nel suo riflesso esterno come odio» (lbid., pp. 409-10). Ma la proiezione neon coincide con la paranoia; in certi casi la sua nozione è piu ristretta, in alitri piu ampia; piu ristretta, giacché «non ha la stessa funzione in tutte le formce della paranoia» (ibid.); piu ampia, in quanto «non appare soltanto nella paranoia ma anche in altre situazioni psicologiche» (ibid.), per esempio quando attribuiamo una causa esterna alle nostre impressioni soggettive. Per questo Freud afferma testualmente: «cosi, resi edotti del fatto che per comprendere la proiezione si debbono affrontare problemi psicologici piu generali, converrà che ci decidiamo a rimandare ad altra occasione lo studio della proiezione e quindi del meccanismo di formazione dei sintomi paranoici, e che torniamo invece a domandarci: che idea possiamo farci del meccanismo di rimozione nella paranoia? A giustificazione di questa nostra temporanea rinuncia, osserverò che i modi del processo di rimozione sono piu intimamente legati, dei modi di formazione dei sintomi, alla storia della evoluzione della libido e alla predisposizione che essa comporta>> (ibid., p. 410). In effetti la psicoanalisi si trova piu a suo agio con il meccanismo della rimozione che con la formazione dei sintomi ad opera della proiezione. P1r0prio in questa occasione Freud esibisce la migliore analisi delle sue tre tappe de.lla rimozione: fissazione, controcarica, regressione al punto iniziale della fissazione (cfr. piu sopra, p. 142). Ne consegue che il piu evidente risultato dell'analisi dd «Caso Schreber» riguarda il «meccanismo della regressione propriamente detta, che è determinante nella paranoia» (ibid., p. 412), e cioè la preliminare fissazione allo stadio narcisistico, mentre «la retrocessione alla omosessualità sublimata al narcisismo misura l'entità della regressione caratteristica per la paranoia» (ibid., pp. 416-7). Per ciò che concerne la formazione dei sintomi, lo stesso Freud ci avverte che non abbiamo il diritto di supporre che essa «segua la stessa via della rimozione» (ibid., p. 409). Il motivo è chiaro: ritorno del rimosso

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Note

e proiezione sono due cose distinte: «Ciò che noi consideriamo prodotto morboso, la costruzione del delirio, è, in verità, ten.tativo di guarigione, di ricostruzione» (ibid., p. 415). Questo processo «sopprime la rimozione», restaurapdo dal di fuori, passando per l'esteriorità, la trascendenza, ;gli oggetti perduti. La conclusione di Freud è che questo processo «nella paranoia si attua per via della proiezione. Non era giusta l'affermazione secondo cui il sentimento represso interiormente veniva proiettato al di fuori; piuttosto si sarebbe dovuto dire - e noi ora lo constatiamo - che ciò che era stato abolito dentro di noi, a noi ritorna dall'esterno. Quell'approfondimento d'indagine sul processo di proiezione, che abbiamo rimandato ad altro momento, potrà darci una definitiva conferma che per ora ci manca» (ibid., p. 415). - È dunque impossibile affermare che il «caso Schreber» costituisce la spiegazione della proiezione, piuttosto ne è la delimitazione. Per di piu esso non risolve il problema se la genesi di quella caricatura di Dio che è il «dio schreberiano» sveli l'intero segreto delle «forze •edificatrici delle religioni», come ribadisce l'Appendice a questo saggio. L'uomo, abbiamo detto da parte nostra, è capace di religione, come di nevrosi, e aggiungiamo che egli è capace di religione, come di paranoia. Questa proposizione - in realtà da prendere in considerazione è un interrogativo aperto, piuttosto che una risposta chiusa. 19. L'accostamento si basa da una parte :mila funzione attribuita all'ambivalenza, il cui peso ci è stato rivelato dall'analisi del tabu, dall'altra dalla parentela tra gli «spiriti» e i morti. Ora siamo pure a conoscenza della gravità dei conflitti affettivi su uno sfondo di ambivalenza che la morte delle persone amate svela nei sopravvissuti. 20. Totem e tabu, G. W. IX, pp. 116-9; S. E. XIII, pp. 94-7; trad. it. cit. p. 104. 21. Nelle ultime pagine del terzo saggio di T otem e tabu Freud attenua in certa misura la sua interpretazione patologica dell''animismo: la motivazione superstiziosa offre anche un «travestimento» per deterDainati fattori autentici della cultura, e in primo luogo per la proibizione, «se si considera la rimozione dell'istinto come misura del livello culturale raggiunto» (trad. it. cit., p. 107). Allo stesso modo, la razionalizzazione magica copre intem:ioni estetiche e igieniche differenti. 22. «L'esprerienza psicoanalitica mette una luce in quest'oscurità» (ibid., G. W. IX, p. 154; S. E. XIII, p. 126; trad. it. cit.:o p. 140). L'indispensabile pezza d'appoggio è fornita stavolta dal «piecolo Hans»: cfr. Analyse der Phobie eines funfiiihrigen Knaben (1909), G. W. VII, pp. 243-377; S. E. X, pp. 100-147; Analisi deila fobia di un bambino di cinque anni, in S. Freud, Casi clinici, trad. it. cit., pp. 140-270. Il materiale psicoanalitico può apparire disparato, paranoia da una parte, fobia dall'altra, ma il collegamento è assicurato da molti sintomi. La zoo· fobia del malato di Ferenczi attesta la parte della paura di castrazione, la quale inclina verso l'elemento narcisistico del complesso di Edipo; ora, è stato assodato che il narcisismo si associa al tema dell'onnipotenza dei pensieri nell'animismo, mentre, per altro verso, l'ambivalenza edipica si apparenta all'ambivalenza di cui la proiezione paranoica è una soluzione. Il passaggio tra il terzo e il quarto saggio di T otem e tabu è in tal modo assicurato. 23. Ibid., G. W. IX, p. 171; S. E. XIII, p. 142; trad. it. cit., p. 156.

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Note

24. «Tutte le religioni posteriori si rivelano quali tentativi di risolvere lo stesso problema a seconda delle condizioni culturali in cui sorgono, delle vie che battono, e sono reazioni rivolte allo stesso fine, allo stesso grande avvenimento (Begebenbeit) nel quale s'è iniziata la cultura, il quale da allora in poi non dà piu tregua all'umanità.» Ibid.; G. W. IX, p. 175; S. E. XIII, p. 145; trad. it. cit., p. 160. 25. lbid., G. W. IX, pp. 184-6; S. E. XIII, pp. 152-5; trad. it. cit., pp. 168-70. 26. «> Un'annotazione consimile è al termine di Perché la guerra? ( 1933 ). I due primi capitoli dell'Avvenire di una illusione sono dedicati a questa «economica» del fenomeno culturale, globalmente inteso. 39. Der seelische Besitz der Kultur, G. W. XIV, p. 331; S. E. XXI, p. 10. Ugualmente, poco dopo: «Infatti il principale compito della cultura, la sua vera

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Nòte

ragion d'essere, è quello di proteggerei contro la natura» (G. W. XIV, p. 336; S. E. XXI, p. 15). 40. L'Io e l'Es, cap. V. Nuova serie delle Lezioni introduttive alla psicoanalisi, Iez. XXXI. 41. Su questo tema della «durezza della vita», si veda anche L'avvenire di una illusione, G. W. XIV, p. 337; S. E. XXI, p. 16. 42. Ibid., G. W. XIV, p. 352; S. E. XXI, p. 30. 43. Per questo confronto con Totem e t,~bu, cfr. G. W. XIV, pp. 344-6; S. E. XXI, pp. 22-4. 44. Ibid. 45. Ibid. 46. Ibid., G. W. XIV, pp. 367-8; S. E. XXI, pp. 42-5. 47. Ibid., G. W. XIV, p. 352; S. E. XXI, p. 30. 48. Ibid., G. W. XIV, p. 361; S. E. XXI, p. 38. 49. lbid., G. W. XIV, p. 366; S. E. XXI, p. 42. 50. Mosè e il monoteismò, G. W. XVI, pp. 230 sgg., Der Wahrheitsgehalt der Religion; trad. it. cit., pp. 194 sgg., La verità nella religione. 51. L'avvenire di una illusione, G. W. XIV, pp. 366-7; S. E. XXI, pp. 42-5. 52. Mosè e il monoteismo, G. W. XVI, pp. 176-7; trad. it. cit., p. 132. 53. Ibid., G. W. XVI, p. 186; trad. it. c:it., p. 132.

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Parte terz,a Eros, Thcmatos, Ananke

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Non abbiamo programmaticamente fatto oltrepassare alla nostra precedente lettura degli scritti di Freud il grande rivolgimento testimoniato dal famoso saggio del 1920, Al di là del principio del piacere. 1 Questo rimaneggiamento supe:..a per ampiezza quello imposto, verso il 1914, dall'Introduzione al narcisismo, alle nozioni di oggetto e di soggetto e all'economia complessiva dello psichismo umano. L'immissione dell'istinto di morte nella teoria degli istinti costituisce, nel preciso senso della parola, una rifusione da capo a fondo. La revisione investe in primo luogo lo stesso discorso psicoanalitico, nella epistemologia che abbiamo cc::rcato di esplicitare da esso nella prima parte, quindi, progressivamente, l'interpretazione di tutti i segni che formano la semantica del desiderio, fino alla nozione di cultura, il cui quadro d'insieme è stato da noi provvisoriamente steso nella seconda parte. L'istinto di morte riguarda il discorso analitico in quanto la nuova teoria degli istinti rimette in questione le ipotesi iniziali del freudismo e in modo eminente la concezione di un apparato psichico sottomesso al principio di costanza. Postulando l'equivalenza tra principio del piacere e principio di costanza, Freud, come si ricorderà, intendeva situare la psicoanalisi nella tradizione scientifica di Helmholtz e di Fechner. Il credi t o scientifico poteva essere acqui si to dalla psicoanalisi grazie a queslta quasi-fisica dell'apparato psichico e alla trascrizione quantitativa dei fenomeni economici sottostanti all'interpretazione. Nella prima parte abbiamo mostrato come il genio proprio della ·psicoanalisi fosse altrove e si basasse sulla reciprocità tra l'interpretazione e la spie-

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Della interpretazione

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gazione, tra l'ermeneutica e l'economic:a. Contemporaneamente siamo però stati costretti a riconoscere che la speculazione fondata sull'ipotesi quantitativa resisteva al riconoscimento pieno della natura propria del discorso analitico. Ora la nuova teoria degli istinti è connessa a una speculazione sulla vita e sulla morte 1:he è profondamente diversa dalla teoria quantitativa e che si ricollega ali modo di vedere di Goethe e del pensiero romantico, o anche di Empedocle e dei grandi presocratici. Il titolo stesso di Al di là del principio del piacere ci dice a sufficienza che la rivoluzione concettuale deve essere prodotta a quel livello, al livello delle ipotesi piu generali sul funzionamento della vita. È per render conto di questo cambiamento di tonalità, di questo passaggio dallo scientismo al romanticismo, che ho collocato questa terza parte sotto i grandi emblematici titoli di Eros, di Thanatos e di Ananke. È di fronte alla morte che la libido muta il senso e assume il nome mitico di Eros, mentre di fronte alla coppia Eros-Thanatos il principio della realtà, contrapposto in modo polare al principio del piacere, esibisce un'intera gerarchia del senso indicata dal nome ugualmente mitico di Ananke. Nostro compito preliminare sarà quello di situare la grande polarità che permane da un capo all'altro dell'opera di Freud, la polarità del principio del piacere e del principio della realtà. Sarà il tema del primo capitolo. È un'antitesi strettamente solidale alle ipotesi di partenza del freudismo, ipotesi di costanza e ipotesi quantitativa, rappresentazione dello psichismo come di un apparato autoregolantesi, ecc. Tra principio del piacere e ipotesi di costanza tale è l'affinità, che ci si può legittimamente chiedere se la messa in questione delle ipotesi iniziaH non implichi non solo un al di là del principio del piacere, ma anche un al di là del principio della realtà. L'unica cosa importante è vedere bene il senso del principio della realtà e misurare l'ampiezza delle variazioni di senso ad esso accordate dalle ipotesi iniziali del freudismo: tra la funzione percettiva, che spesso abbiamo riscontrato associata alla istituzione della coscienza e dell'Io, e la rassegnazione all'ineluttabile, non vi è dubbio che esiste un margine di senso piuttosto considerevole. Il problema consisterà allora nel sapere

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Eros, Thanatos, Ananke

fino a che punto la nuova teoria degli istinti riesce a spostare il centro di gravità del concetto di realtà da un polo verso l'altro polo. Non ci sarà possibile rispondere in modo concludente a questo interrogativo prima di aver particolareggiatamente interpretato l'istinto di morte. Riserveremo pertanto al terzo capitolo, in cui raccoglieremo alcune delle questioni critiche sgorgate da questa nuova lettura della teoria, un ulteriore e ultimo esame della nozione di realtà nella teoria freudiana. Diciamo subito che non bisogna attendersi troppe cose da questa rilettura. Per ragioni strettamente connesse alla funzione critica del principio della realtà rispetto al mondo del desiderio e dell'illusione, la formulazione piu antica del principio della realtà è quella che meglio resisterà al rivolgimento suscitato nella dottrina dall'introduzione dell'istinto di morte. In che modo ora parlare correttamente delle grandi ipotesi sulla vita e sulla morte? l'oggetto del cap. II è questo. Dalla nostra prima parte siamo stati resi edotti del fatto che le ipotesi speculative del freudismo non possono essere giustificate in quanto tali, poiché il loro senso si decide nel giuoco stesso della interpretazione e della spiegazione. La verifica delle ipotesi speculative sta nel loro potere di articolare i concetti ermeneutici, come quelli di senso apparente, senso nascosto, sintomo e fantasia, rappresentanza dell'istinto, rappresentazione e stato emotivo - su determinati concetti economici, come carica psichica, spostamento, sostituzione, proiezione, introiezione, ecc. Ci è stato possibile affermare che è in ultima analisi nel rapporto tra l'istinto, come primo concetto energetico, e la rappresentanza dell'istinto, come primo concetto ermeneutico, che consiste la spcecificità del discorso analitico, il quale congiunge i due universi della forza e del senso in una semantica del desiderio. Il nostro primo problema è ora cosi formulato: questo discorso, questa semantica del dt::siderio, che cosa diventano, quando una speculazione caratterizzata in modo piu romantico sulla vita e sulla morte si aggiunge a una speculazione di carattere piu scientifico sull'ipotesi di costanza e sul suo equivalente psicologico, il principio del piacere?

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Della interpretazio11e

La prima parte della nostra Analitica ci dà quindi un buon filo conduttore: ur1 istinto è sempre una realtà decifrata - decifrata nelle sue «rappresentanze» d'istinto. Da che cosa è «rappresentato» l'istinto di morte? Su questo interrogativo si apre una nuova fase del lavoro di decifrazione, nonché una nuova relazione tra il desiderio e i suoi segni. Prendendo le mosse proprio da questa nuova connessione tra ermeneutica ed economica saremo in grado di valutare l'ampiezza della rivoluzione sul piano stesso delle ipotesi fondamentali sul funzionamento della vita. Abbiamo detto prima che la revisione imposta alla teoria degli istinti è una rifusione da capo a fondo: il rimaneggiamento della base, di cui parla Al di là del principio del piacere, trova la propria corrispondenza al colmo dell'edificio nella teoria della cultura che abbiamo incominciato ad esporre nella seconda parte dell'Analitica e che in Disagio nella civiltà raggiunge, se non la compiutezza, almeno la piena fioritura.2 È al livello della cultura che l'istinto di morte, istinto «muto» per eccellenza, giunge al «clamore» della storia. Cosi, la connessione tra l'economica e l'ermeneutica dell'istinto di morte si attua, nella sostanza, tra le ipotesi metabiologiche del saggio del 1920 e la teoria metaculturale dello scritto del 1929. Il senso di questa connessione è duplice: da una parte, è completando una teoria della cultura al livello manifesto della guerra che Freud pone in chiaro il senso dell'istinto di morte. Dall'altra, grazie all'immissione dell'istinto di morte nella teoria degli istinti, egli si pone in grado di scorgere il senso della cultura come un compito unico, sotto il quale si allineano i fenomeni settodali dell'arte, della morale e della re.ligione. In rapporto appunto alla «lotta dei giganti» - Eros e Thanatos - l'impresa della cultura assume il proprio senso insieme radicale e globale. La nuova lettura della teoria degli istinti evoca quindi una nuova lettura dell'insieme dei fenomeni che ne:lla seconda parte avevamo considerato in ordine sparso: fenomeni estetici, etici, religiosi. Prima ave· varna proceduto dalla estensione progressiva a tutte le rappresentazio-

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Eros, Thanatos, Ananke

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ni culturali del modello del sogno e della nevrosi, ed era perciò una lettura analogica, con tutto quel che di frammentario e non conclusivo presenta l'analogia. Restava in effetti il problema di sapere se le differenze erano piu significative delle rassomiglianze. Tornando a si· tuare il compito della cultura nel campo della lotta tra Eros e Thanatos, Freud innalza la sua interpretazione della cultura al rango di una idea unica e salda. Quanto la prima lettura, frammentaria e analogica, contrassegnava la psicoanalisi come disciplina di pensiero, altrettanto la nuova lettura, globale e sovrana, la contrassegna come visione del mondo. Dopo l'analogia per gradi, lo sguardo dell'aquila ... Nello stesso momento, però, la dottrina freudiana apre la strada a una serie di interrogativi piu radicali, che ritornano sulle piu assodate certezze: queste irrisolte questioni mi propongo di raggrupparle nel capitolo III, ponendole sotto tre titoli: Che cos'è la negatività? che cos'è il piacere? che cos'è la realtà?

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Note

l. ]enseits des Lustprinzips, G. W. XIII, pp. 3-69; Beyond the Pleasure Principle, S. E. XVIII, pp. 3-64; trad. it. di U. Barbaro, Al di là del principio del piacere, in S. Freud, Nuovi saggi di psicom1alisi, cit., pp. 11-78. 2. Das Unbehagen in der Kultur, G. W. XIV, pp. 421-506; Civilization and its Discontents, S. E. XXI, pp. 60-145. 3. «Non lesineremo la nostra gratitudine a qualsiasi teoria filosofica o psicologica che ci dicesse qualcosa sui significati (die Bedeutungen) delle sensazioni di piacere e di dispiacere (Lust und Unlustempfindungen) che esercitano su di noi un'azione cosi imperativa. Sfortunatamente,. sotto questo riguardo non ci viene offerto nulla che possa essere utilizzato. Si tratta della piu oscura e meno accessibile regione della vita psichica, e siccome non possiamo assolutamente evitare di prenderla in considerazione, credo che l'ipotesi piu flessibile sarà la migliore.» G. W. XIII, pp. 3-4; S. E. XVIII, p. 7.

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I. Principio del piacere e principio della realtà

Al di là del principio del piacere ... , il suo significato, nel 1920, è: introdurre l'ilstinto di morte nella teoria degli istinti. Eppure, vi è sempre stato, nella dottrina di Freud, un al di là del principio del piacere, che sempre si è chiamato principio della realtà. Non è quindi possibile valutare la portata della rivoluzione imposta dall'istinto di morte alla teoria degli istinti, se prima non si esplicita la polarità primissima, quella del piacere e della realtà. Ora, il concetto di realtà in Freud è meno semplice di quanto non sembri. Il suo sviluppo può essere schematizzato nel modo seguente: l. All'inizio, i due principi del «funzionamento psichico», nel linguaggio di un'importante breve nota del 1911, coprono all'incirca ciò che abbiamo chiamato «processo primario» e «processo secondario», espressioni il cui senso è stato da noi esposto piu sopra, per cui ci limiteremo :a trascrivere questa analisi nei termini dell'opposizione che qui ci interessa. La prima elaborazione di questo concetto avviene quindi in un contesto clinico, quello della teoria della nevrosi e del sogno. Gli scritti metapsicologici del 1914-1 '7 consacrano un primo allargamento del concetto di realtà attribuendogli un senso economico, omogeneo a quello che la prima topica conferisce del resto alle nozioni di inconscio, di preconscio e di conscio. Passando in tal modo da un senso descrittivo e clinico a un senso sistematico ed economico, avremo trascritto in un nuovo registro il concetto iniziale, ma non l'avremo realmente trasformato. 2. Un ulteriore arricchimento del principio della realtà deve essere

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Della interpretazione

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ricercato dalla parte dell'indagine sulla relazione con l'oggetto. Siamo ancora al livello non solo della prima teoria degli istinti (opposizione degli istinti sessuali e degli istinti del.l'Io) ma anche della prima topica (rappresentazione dell'apparato psichi.co come una serie di luoghi: inconscio, preconscio, conscio). 3. Una piu decisiva trasformazione della nozione di realtà è connessa alle due forme piu importanti della teoria, da noi considerate nel capitolo precedente: l'introduzione del narcisismo, da una parte, e dall'altra il passaggio alla seconda topica. Per motivi diversi ma convergenti, queste due riforme si traducono in una crescente drammatizzazione dell'opposizione tra principio del piacere e principio della realtà. Il reale, infatti, non è piu solamente il contrario dell'allucinazione, è la dura necessità, cosi come essa si scopre oltre l'abbandono della posizione del narcisismo e oltre gli scacchi, le delusioni e i conflitti che culminano al momento del complesso di Edipo. La realtà finisce allora col chiamarsi necessità e già, in certi casi, Ananke. L'imponente «rimitizzazione» della teoria degli istinti, che esamineremo nel capitolo seguente e che è simbolizzata da Eros e dalla morte, non potrà non ripercuotersi su quesito processo di drammatizzazione. Su questo limite abbandoneremo la nozione freudiana di realtà, per ritrovarla al termine del nostro studio sulla morte. In due occasioni parleremo quindi del principio della realltà: prima dell'istinto di morte e dopo di esso. Il passaggio da una rappresentazione «scientifica» dell'apparato psichico a una interpretazilone piu «romantica» del giuoco dell'amore e della morte finirà appunto per ripercuotersi sul senso aste, la realtà è un concetto regolatore dello stesso ordine del principio del piacere, ed è per questo che anch'esso si chiama «principio». Dopo l'istinto di morte, la nozione di realtà si carica di un senso che la innalza sul piano delle grandi forze quasi mitiche che si dividono l'imperio del mondo. La trasfigurazione sarà simbolizzata dal termine di Ananke, che ricorda nello stesso tempo il fato della tragedia greca, la natura della filosofia del Rinascimento e di Spinoza, l'eterno ritor-

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Principio del piacere e principio della realtà

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no di Nietzsche. In definitiva, quello che non era dapprima se non un principio di «regolazione psichica» sarà diventato la cifra di una saggezza possibile.

1. Principio della realtà e «processo secondario» Non vi sono dubbi su quale sia il punto di partenza clinico delle annotazioni di Freud sulla realtà. Lo indicano le prime righe del breve saggio del 1911, I due principi regolatori della vita psichica. 1 Come era per Pi;;:rre Janet, ciò che il nevrotico ha perduto è proprio la «funzione del reale»; ovvero, volendo subito fissare la differenza tra Freud e Janet, questa è ciò da cui il nevrotico si è distolto, giacché la realtà è insopportabile. All'inizio quindi nessun particolare senso filosofico è annesso a questo concetto di realtà, la quale non costituisce problema, si suppone che sia nota, la sua misura è data dall'uomo normale e dallo psichiatra. È l'ambiente fisico e sociale di adattamento. Cionondimeno, fin da questo livello elementare, non ci si può non meravigliare del carattere poco omogeneo dell'opposizione piacere-realtà. Se si vuoi renderla omogenea, bisogna ammettere fin dall'inizio che il principio del piacere, in quanto fonte delle fantasie, interferisce con la realtà. ][..o schema di partenza" è dato dalla psicosi allucinatoria acuta o amentia di Meynert, e Freud ha provveduto ad estenderlo a tutte le nevrosi: « Ma effettivamente ogni nevrotico fa altrettanto con un pezzetto della realtà.» 3 Questa estensione alla nevrosi di uno schema dapprima destinato all'interpretazione della psicosi poggia su una vecchia tesi, a suo tempo da noi esposta, secondo cui l'appagamento dei desiderio, nella nevrosi e nel sogno, obbedisce anch'esso a un modello allucinatorio. Proprio partendo da questo nucleo iniziale ci si può legittimamente proporre di «analizzare nel suo sviluppo il rapporto del nevrotico, e dell'uomo in genere, con la realtà, e di collegare alla nostra dottrina il significato psicologico del mondo reale». 4 Questa assimilazione del principio del piacere alla funzione quasi allucinatoriat del desiderio è la base del processo che Freud, all'epoca del

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Della interpretazione

Progetto e del capitolo VII dell'Interpretazione dei sogni, ha chiamato «processo primario». In cambio, permette di avvicinare il principio della realtà al processo secondario. È quc~sta doppia assimilazione che funge da filo conduttore nel seguito dell'articolo del 1911, non senza che si tentino delle puntate verso temi molto piu profondi e comprensibili solo in rapporto alla seconda topica. Nemmeno la relazione tra processo primario e processo secondario è semplice: essa rivela due tipi di rapporti tra il principio del piacere e il principio della realtà. Per un lato il principio della realtà non è veramente il contrario del principio del piacere, bensf una digressione o un allungamento del procedere della soddisfazione, e in effetti l'apparato psichico non ha mai funzionato secondo lo schema semplice del processo primario. Al limite, il principio del piacere, considerato allo stato puro, è una finzione didattica, mentre, correlativamente, il principio della realtà indica il giuoco normale di un apparato psichico diretto dai processi secondari. Ma, p•~r un altro lato, il principio del piacere estende il proprio regno sotto ogni tipo di travestimento, animando tutta l'esistenza fantastica, nelle sue forme normali e patologiche, dal sogno fino alle illusioni della religione passando attraverso gli ideali. Considerato in tal modo neUe sue forme mascherate, il principio del piacere sembra proprio insuperabile, e a partire da questo momento il principio della realtà indica uno stato dell'esistenza difficile da raggiungere. Che il principio del piacere, preso in senso assoluto, sia una finzione sempre già sorpassata, è un fatto le cui molteplici ragioni abbiamo già esposto quando esaminavamo il Progeito. In primo luogo gli istinti interni spezzano in continuazione l'equilibrio e rendono impossibile la scarica integrale delle tensioni, e l'apparato psichico viene cosi ad essere allontanato dal regime energetico piu semplice, rappresentato dal principio di costanza. Inoltre la stessa prova di soddisfazione mette inevitabilmente in giuoco l'appoggio degli altri, la relazione all'oggetto e, di conseguenza, tutto il circuito della realtà. Si tenga presente questo stupefacente passo del Progetto:

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L'organismo umano è dapprima incapace di produrre tale azione specifica. Essa viene attuata mediante un aiuto esterno, quando mediante la scarica sulla via della modificaziione interna un individuo maturo viene indotto a fare attenzione alle condizioni del bambino. Tale via di scarico acquista pertanto una funzione secondaria estremamente importante: quella della mutua comprensione. La primitiva impotenza degli esseri umani è la fonte prima di tutte le motivazioni morali. 6

Infine il dispiacere, secondo un'altra affermazione del Progetto, è «l'unico mezzo di educazione», 6 in quanto assegna allo stesso principio della realtà un senso edonistico e lo colloca sul prolungamento del principio del piacere. In verità, il soddisfacimento allucinatorio è un arresto biologico, in quanto non può che condurre allo scacco. L'istituzione del principio della realtà è perciò un'esigenza dello stesso principio del piacere. Se dunque tra processo secondario e principio della realtà vi è coincidenza, a questo ogni psichismo umano finisce coll'obbedire, nella misura in cui sfugge all'allucinazione. Uno schema del processo secondario inteso nel modo che s'è detto si trova nella terza parte del Progetto. Attraverso questo processo il principio della realtà è mantenuto entro i limiti di ciò che si potrebbe chiamare un edonismo calcolato o ragionevole. Ora, questo schema del processo secondario non verrà mai rimaneggiato a fondo. Sono noti i suoi principali temi: esame qualitativo della realtà (cui il Progetto destinava uno speciale gruppo di «neuroni»), discriminazione della allucinazione e della percezione, attenta esplorazione dei nuovi stimoli, e loro identificazione con quelli precedenti mediante il giudizio (secondo uno schema prossimo al giudizio di percezione di Kant); passaggio dalla realtà osservata alla realtà pensata, sulla base delle tracce mnemoniche della ]parola sentita; dominio motorio, muscolare, sulla realtà; padroneggiamento del termine di scarica in vista dell'ideazione, ecc. Nulla aggiunge a questa schematica analisi del processo secondario il capitolo VH dell'Interpretazione dei sogni, anzi abbiamo potuto affermare che, per motivi di struttura relativi all'intenzione di quest'ultima opera, il Progetto si spinge piu a fondo dell'Interpretazione dei sogni. L'articolo del 1911, nel primo degli otto paragrafi dedicati al principio della realtà, riprende appunto i temi principali del Progetto. 7 L'at-

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Della interpretazione

tenzione è allo stesso modo concepita come adattamento anticipato; la memoria, come integrazione delle annotazioni sul passato; il giudizio, come confronto e identificazione tra qualità nuove e tracce mnemoniche; il dominio motorio, come legame tònico dell'energia; infine l'inibizione motoria o pensiero assolve la stessa parte. È perfino possibile affermare che, sotto ogni punto di vista, il piu esplicito resta il testo del Progetto. L'analisi del principio della realtà non approderebbe a nulla se ci fermassimo a questa concezione del processo secondario, il cui contrario resta una costruzione teorica. Ma già l'Interpretazione dei sogni faceva vedere, in senso inverso, perché il principio del piacere è insuperabile. L'apparato psichico, come si ricorderà, era rappresentato in guisa di un apparato fisico, in grado di funzionare in un senso progressivo o in un senso regressivo. Questo schema, fuorviante sotto moltissimi aspetti, suggerisce quantomeno l'idea di uno psichismo che lavora a ritroso, in quanto resiste alla sostituzione del principio del piacere da parte del principio della realtà. In tal caso il principio del piacere non si limita a designare uno stadio fitti:zio anteriore, ma l'inversione di movimento dell'apparato, ciò che il capitolo VII chiamava regressione topica o tendenza dell'apparato psichic:o a restaurare la forma primitiva di appagamento allucinatorio del desiderio. Questo era il modo in cui Freud designava il W unse h, che noi traduciamo approssimativamente con desiderio, ricorrendo appunto alla tendenza a restaurare la forma allucinatoria di appagamento: Appena questo bisogno ricompare una seconda volta, si avrà, grazie al collegamento stabilito, un moto psichico che intende rioccupare l'immagine mnestica corrispondente a quella, riprovocare la percezione stessa; intende dunque, in fondo, ricostruire la situazione del primo soddisfacimento. È un moto di questo tipo che chiamiamo desiderio (Wunsch); la ricomparsa della percezione è l'appagamento del desiderio (Wunscherfiillung), e l'investimento pieno della percezione, a partire dall'eccitamento di bisogno, è la via piu breve verso l'appagamento di desiderio. Nulla ci impedisce di ammettere uno stato primitivo dell'apparato psichico, nel quale questa via viene realmente percorsa in questo modo e l'atto del desiderio sfocia quindi in un'allucinazione. Questa prima attività psichica mira dunque a un'identità di percezione, vale a dire alla ripetizione della percezione che è collegata col soddisfacimento del bisogno. 8

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Principio del piacere e principio della realtà

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Indubbiamc:::nte questa strada piu corta verso l'appagamento c1 e preclusa, ma è essa quella che noi seguiamo secondo un modo figurato, sostituito, i[n tutti i registri della fantasia: sintomi nevrotici, sogni notturni e ad occhi aperti sono i testimoni di questa supremazia del principio del piacere e la prova del suo potere." Da questo secondo punto di vista in cui il principio del piacere rappresenta una funzione effettiva, il principio della realtà esprime la direzione di un compito piuttosto che la descrizione di un funzionamento normale. Ciò che il resto dell'analisi non cesserà di accentuare è la difficoltà di questo compito. Il principio del piacere è difatti quello il cui costo è minore, mentre il principio della realtà implica la rinuncia al cortocircuito del desiderio e dell'allucinazione. Questo :rapporto drammatico è riassunto brevemente dal secondo paragrafo dell'articolo del 1911 : Vi è una tendenza generale del nostro apparato psichico, riconducibile al principio economico del minimo dispendio, la quale si manifesta con la tenadtà dell'attaccamento alle fonti del piacere disponibili e con la difficoltà ad abbandonarle. Coll'instaurazione del principio della realtà si è differenziata una forma dell'attività di pensiero (wurde eine Art Denkbarkeit abgespalten), che è stata mantenuta iJndipendente dall'esame di realtà e che è rimasta soggetta soltanto al principio dd piacere. Si tratta dell'attività fantastica (Phantasieren), che incomincia col giuoco dei bambini, e che successivamente, assumendo la forma del sogno diurno, sospende il contatto con gli oggetti reali. 10

Dietro queste brevi annotazioni è necessario tornare a porre tutto ciò che il capitolo VII dell'Interpretazione dei sogni afferma a proposito della indistruttibilità dei piu antichi desideri, dell'impotenza dell'uomo a passare da un ordine di fantasia a un ordine di realtà, insomma tutto ciò che rende lo psichismo umano una Cosa e che giustifica il ricorso a una topica. La via della realtà è certo la piu difficile. Molte allusioni, nel Progetto e nel presente articolo, permettono di affermare che può giungervi solo il pensiero consacrato al lavoro scientifico. Tale è, dal Progetto del 1895 all'articolo del 1911, la concezione del duplice funzionamento dell'apparato psichico, che Freud non modificherà a fondo, limitandosi a delle aggiunte. I Saggi di metapsicologia non fanno altro che dare di essa una trascrizione topica ed economica

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De Ila interpretazione

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che l'armonizzi con quella prima raLppresentazione dell'apparato psichico che abbiamo chiamato prima topica. In questo modo l'opposizione tra principio del piacere e princ1p1o della realtà integrata, nel saggio sull'Inconscio, nelle grandi opposizioni tra «sistemi» (Inc, Prec, C). Su qw~sta trascrizione è giusto sostare, giacché permette per la prima volta di mettere in rapporto il principio della realtà con il sistema C e di definire la realtà come correlato della coscienza. Questa trascrizione «sistematica» si trova nel paragrafo dedicato alle «particolarità del sistema Ine>>.n Il principio del piacere-dispiacere è posto dalla stessa parte della assenza di contraddizione (di negazione, di dubbio, di grado di certezza), della mobilità delle cariche psichiche e dell'assenza di relazione con il tempo. Inversamente, il principio della realtà è situato dalla stessa parte della negazione e della contraddizione, del legame tonico delle energie, del rapporto temporale. Non vi è dubbio che il Supplemento metapsicologico alla teoria dei sogni, del 1916,1 2 presenti la piu esatta formulazione, in tutta l'opera teorica di Freud, della correlazione tra il sistema C e il principio della realtà. Correggendo il capitolo VII dell'Interpretazione dei sogni, Freud riconosce che la regressione topica - cioè la dissoluzione del pensiero del desiderio nelle immagini mnemonic:he derivate dalla precedente esperienza del soddisfacimento, e la reviviscenza di queste immagini - non basta a render conto del sentimento di realtà connesso alla allucinazione, essendo per di piu necessaria l'abolizione della funzione discriminante del giudizio di percezione. Questa funzione discriminante va quindi ricollegata a una istituzione psichica .Particolare, a una «organizzazione ( Einrichtung) atta a permetterei di distinguere una simile pèrcezione del desiderio da un reale appagamento ( von einer realen Erfullung) e a evitarlo nel f-'lturo».'" Quello che viene in tal modo abolito, Freud lo chiama l' «esame della realtà» ( Real.itdtsprufung, testing of reality) .14 Ora l'indagine su questa funzione c:i porta ad affermare che il sistema che regola il «divenir cosciente» c~ l' «esame della realtà» è il medesimo; la duplice costituzione di un interno e di un esterno dipende

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Principio del' piacere e principio della realtà

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da un'unka funzione, legata in modo evidente all'azione muscolare, la sola capace di far apparire l'oggetto o di farlo scomparire. Per questo motivo è lecito parlare di un unico sistema C-P, dotato di una propria carica psichica, di una carica in grado di resistere all'invasione libidica. L \:same della realtà è pertanto solidale con il sistema C e con la carica psichica ad esso peculiare. E Freud può scrivere: «Noi consideriamo l'esame della realtà come una delle grandi istituzioni (lnstitutionen) dell'Io, a fianco delle censure che abbiamo imparato a riconoscere tra i sistemi psichici ... »15 Queste censure che accompagnano l'esame della realtà sono quelle che proteggono i sistemi Prec e C contro le cariche della libido; sono esse che vengono meno, nella psicosi di desiderio, sia per «allontanamento» ( Abwendung) e «privazione» ( Entziehzmg) del reale, sia per «rinuncia volontaria>~, come nel caso dell'ingresso nello stato di sonno. La fuga narcisistica nel sonno è in tal modo l'equivalente di una perdita della carica psichica propria al sistema C.' 6 Ogni regressione topica, caratteristica della perdita della funzione del reale, presuppone quindi una alterazione dello stesso sistema. Ma Freud non ha difficpltà a riconoscere che la teoria topico-economica del sistema C-P è a~cora da svolgere. Anche in questo caso, la dottrina determina le coordinate di una ricerca piuttosto che esprimersi definitivamente in base a ·risultati. Tutto ciò che abbiamo piu sopra detto sulla coscienza come «superficie» dell'apparato psichico (nella linea del cap. II dell'Io e l'Es) sfocia in questa indagine sul sistema C-P di cui ora sappiamo che è la contropartita di ogni studio sul principio della realtà. Quando Freud sostiene che il sistema P è il nucleo del reale, 17 di fatto egli enuncia il principio della realtà. Pertanto possiamo ora innalzare la grande funzione dell' «esteriorità», di fronte alle istanze del mondo interiore, sia etico che istintuale. In seguito, quando avremo introdotto il super-Io nel confronto con la realtà, seguendo l'Io e l'Es potremo affermare.: Mentre l'Io è essenzialmente il rappresentante (Repriisentant) del mondo esterno, della realtà, in contrasto con esso il super·lo si erge come il mandatario (Anwalt)

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del mondo interiore, dell'Es. I conflitti tra l'Io e l'ideale rifletteranno, in ultima analisi, come ora siamo preparati a riconoseo~re, il contrasto tra ciò che è reale e ciò che è psichico, tra il mondo esterno e il mondo interiore. 18

2. Principio della realtà e «scelta dell'oggetto» Il principio del piacere è la via breve e facile; tutto ciò che è regressivo riporta ad esso. Il principio della realtà è la strada lunga e difficile; implica la rinuncia agli oggetti arcaici, e il compianto per essi. Questo schema elementare si è arricchito, ma senza fondamentalmente alterarsi, di tutte le analisi relative a ciò che abbiamo chiamato in piu occasioni la storia del desiderio. Questa schematica «cronologia» del desiderio è destinata a far apparire nuove relazioni tra il principio del piacere e il principio della realtà. Circoscrivendo, nella prima teoria della libido, l'indagine sugli istinti al campo degli istinti sessuali, in via provvisoria contrapposti agli istinti dell'Io, Freud ha delimitato l'ambito di elezione per la storia del conflitto tra i due principi di funzionamento. Effettivamente la sostituzione del principio del piacere con il principio della realtà non si attua in modo integrale, né simultaneamente su tutto il fronte degli istinti: il dominio della libido è per eccellenza quello in cui il cambiamento di regime è complicato da raggiungere. Se la libido permane molto tempo piu di qualsiasi altro istinto sotto il regime del principio del piacere, il motivo è che il primitivo autoerotismo gli permette di sfuggire per molto tempo alla prova della frustrazione e quindi all'educazione attuata dal dispiacere, e che iìl periodo di latenza provvede a rimandare alla pubertà questo incontro con il reale. La sessualità è in tal modo la sede dell'arcaicità, mentre gli istinti dell'Io si trovano immediatamente alle prese con le resistenze del reale. 19 Principalmente nella regione del fantastico il principio del piacere estende il proprio regno; è qui che la struttura del W unse h si mantiene il piu a lungo possibile, se non addirittura indefinitamente. Spesso abbiamo sottolineato questa specificità della semantica del desiderio sessuale; a differenza

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della fame o anche della difesa dell'Io, la sessualità offre di che immaginare e parlare, ma secondo un modo non realistico; la semantica del desiderio è qui una semantica del delirio . .E: per questo che il principio della realtà si presenta come il frutto di una battaglia che si prolunga, non piu solamente nelle sottostrutture del desiderio, ma anche nelle arborescenze del fantastico, sul piano di ciò che i Saggi di metapsicologia chiamano gli «elementi derivati» dell'istinto, in tutte le modalità della rappresentazione, dell'affettività, delle espressioni verbali del desiderio. Questa storia del desiderio, terreno di battaglia tra la fantasia e la realtà, Freud ha cercato di contrassegnarla mediante la sua teoria delle «fasi» della libido, riavvicinando cosi da una parte ciò che nel saggio del 1911 chiama la «dissoluzione del principio del piacere per mezzo del principio della realtà»," 0 dall'altra, la teoria degli stadi, e stabilendo in tal modlo una interessante connessione tra il principio della realtà e la «scelta dell'oggetto», tema centrale della storia della libido. Si tratta di una connessione piu precisa e chiarificatrice di quella da noi precedentemente stabilita tra principio della realtà e processo secondario. Il punto di partenza è dato da quella fondamentale affermazione dei Tre saggi sulla sessualità, per cui l'istinto possiede una «meta» determinata, ma «oggetti» variabili. Questa originaria erranza del desiderio rende appunto duraturo il regno del principio del piacere. Il legame con l'oggetto non è dato, quindi deve essere acquisito; è questo problema che la dottrina analitica indica con il termine di Objektwahl, di «scelta dell'oggetto», e che costituisce il tema centrale della teoria degli stadi della libido. Risituato in questa precisa prospettiva, il principio della realtà coincide con l'instaurazione della fase genitale, e, in modo ancora piu preciso, con lla subordinazione dell'amore oggettuale alla procreazione. Su questo punto, Freud non ha mai avuto oscillazioni. AI principio della realtà, egli fa corrispondere una organizzazione infrapsichica determinata: «l'organizzazione e l'assoggettamento delle tendenze parziali alla funzione della procreazione.» A questa ricorrente affermazione dei

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Tre saggi 21 corrisponde una consimille affermazione dell'articolo del 1911: «Mentre l'io compie la sua trasformazione da io-del-piacere in io-reale, gli istinti sessuali subiscono quelle modifìcazioni che, attraverso varie fasi intermedie, li conducono dall'iniziale autoerotismo all'amore oggettuale posto al servizio della riproduzione.» 22 Cosf, la realtà consiste in un rapporto con l'altro, non solamente con un altro corpo come fonte esterna di piacere, ma con un altro desiderio e infine con il destino della specie. Nel registro della libido sessuale, il criterio della supremazia del principio della realtà è dato dalla reciprocità di un rapporto con un partner complementaJre e consimile, nonché dalla sottomissione dell'individuo alla specie. Sotto questo riguardo l'apporto fondamentale della psicoanalisi sta nell'aver fatto vedere che questa conquista dell'organizzazione piu complessa è ardua e precaria, non per un fatto contingente di condizionamento sociale, ma per una necessità strutturale. Questo è ciò che oppone Freud a tutti i «culturalisti» tendenti a ricondurre la difficoltà di vivere alle circostanze dell'ambiente sociale attuale. Per Freud, le posizioni successive della sessualità sono tenaci e difficili da «abbandonare», e il cammino della realtà è scandito da oggetti perduti/·~ il primo dei quali è il seno materno; lo stesso autoerotismo è in parte legato a questo oggetto perduto. È per questo che la «scelta dell'oggetto» presenta un carattere contemporaneamente di prospettiva e di nostalgia: «, è perché esso )'R Questa paura della morte non è quindi un ostacolo minore della invulnerabilità dell'inconscio che afferma che nulla può capitarmi. S.e pensiamo poi che facilmente facciamo morire il nemico, lo straniero, è· evidente che il numero degli atteggiamenti inautentici di fronte alla morte è considerevole: immortalità dell'Es, angoscia della morte legata alla colpa, tendenza istintiva all'assassinio, sono altrettanti schermi tra il senso fatale della morte e noi. Comprendiamo allora come accettare la morte sia un dovere: si vis vitam, para mortem. Se vuoi poter sopportare la vita, disponiti ad accettare la morte.~g Pertanto, che cosa è la rassegnazione? Questa integrazione della morte nella vita è proposta in modo simbolico dal Tema dei tre scrigni, 40 quell'ammirevole breve saggio che piacque t:anto a Etnest Jones. Il terzo scrigno, che non è né di oro né di argento, ma di piombo, contiene il ritratto della bella, e il pretendente che lo sceglierà avrà anche la bella in sposa. Ma se gli scrigni sono delle donne, secondo il ben noto simbolo onirico, non è possibile paragonare questo tema di una commedia con l'altro tema, tragico questa volta, del vecchio re Lear? Questi, per sua rovina, non sceglie la t~rza, Cornelia, la sola che in realtà lo amasse. Progressivamente il folklore e la letteratura propongono una serie di «scelte della terza»: la

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Venere del giudizio di Paride, Cener·entola, Psiche di Apuleio ... Ma chi è questa terza? La piu bella, d'accordo, ma anche la sorella silenziosa. Ora, nel sogno, il mutismo significa la morte. Le tre sorelle non sarebbero allora le Moire, le figure del d,estino, la terza delle quali si chiama Atropos, l'Inesorabile? Se l'assimilazione è corretta, la terza significa che l'uomo realizza interamente il rigore delle leggi di natura solo quando si sente costretto a subordinarsi ad esse accettando la propria morte. Si dirà che non si sceglie la morte e che Paride non ha scelto la morte, ma la piu bella delle donne! Sostituzione, risponde Freud: il nostro desiderio ha sostituito alla morte il suo contrario, la bellezza, favorito forse dalla confusione dei contrari nell'inconscio, favorito, soprattutto, dalla identità ancestrale della vita e della morte, che il mito della grande dea conserva. Allora, se la donna piu bella è il sostituto della morte, che cosa significa scegliere la morte? Nuova sostituzione, sotto il dominio del desiderio: all'accettazione del peggio, sostituiamo la scelta di ciò che è meglio. Vale la pena di citare la risposta di Freud: Ancora una volta si è verificato un rovesciamento sotto l'influsso del desiderio: scelta è messo al posto di necessità, di fattalità. Cosi l'uomo vince la morte che aveva riconosciuto con la sua intelligenza. Non è possibile immaginare un maggior trionfo della realizzazione del desiderio. Si sceglie, là dove in realtà si obbedisce alla costrizione, e colei che si sceglie non è la Terribile, ma la piu bella e la piu desiderabile.n

Shakespeare ha saputo risalire al mito primitivo, ed è per questo che nel Re Lear ci commuove profondamente: non si sceglie la piu bella, la scelta cade sulla terza, sulla disgrazia e la morte. Ma vi è dell'altro: il rapporto tra la Morte e la Donna Jresta nascosto, ed è ancora Shakespeare che lo svela: Lear è sia colui che ama che colui che muore, è votato alla morte e vuole ancora farsi dire fino a che punto è amato, Qual è allora il rapporto tra la mort·e e la donna? Abbiamo detto che la terza donna è la morte; ma, se è cosi, bisogna anche dire, inversamente, che la morte è la terza donna, la terza figura della donna: dopo la madre, dopo la compagna amata, scelta a immagine della prima, ecco «la Madre Terra che di nuovo prende l'uomo»."12 Dobbiamo dire che l'uomo non può «scegliere la morte, familiariz-

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[ntmogativi

zarsi con la necessità di morire», ~ 3 se non regredendo alla figura della madre? o dobbiamo capire come la figura della donna debba diventare per l'uomo figura della morte, perché essa non sia piu -fantasia e regressione? Le ultime parole di Freud non consentono di risolvere la questione: (p. 40); ma egli si rappresenta qut!sto difetto come un semplice ritardo della psicoanalisi sulle altre sdenze (p. 43). È vero che osserva successivamente (pp. 117 sgg.) che la matematizzazione > G. W. XIII, pp. 297-8; S. E. XIV, p. 119. In nota Freud aggiunge: «Il lavoro onirico, nel caso, considera le parole come cose e crea cosf espressioni "schizofreniche'' o neologismi assolutamente paragonabili» (ibid.). Particolarissimo è quindi il processo che assicura ciò che Freud chiama «il predominio del rapporto verbale ( Wortbeziehung) sul rapporto di cosa (Sachbeziehung)>>, nel senso che in esso la somiglianza delle parole si sostituisce alla rassomiglianza delle cose, la quale, al contrario, prevale nelle nevrosi da transferr. Freud ne propone la seguente spiega-

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ztone economica: poiché le cariche psichiche oggettuali sono abbandonate, le uniche a permanere sono le cariche delle rappresentazioni verbali degli oggetti; questo presuppone che ciò che in precedenza era chiamato «rappresentazione di oggetto» si divida in «rappresentazione di parola» e «rappresentazione di cosa»: «Questa consiste nella carica psichica, se non di immagini mnestiche dirette della cosa, almeno di tr3tcce mnestiche piu lontane e derivate dalle precedenti.» G. W. XIII, p. 300; S. E. XIV, p. 201. Freud ne deduce l'importante conseguenza che la «rappresentazione inconscia» consiste nella «rappresentazione di cosa (Sachvorstellung) unicamente>>, mentre la rappresentazione cosciente ingloba in piu la rappresentazione verbmle; «Il sistema Inc comprende le cariche psichiche di cose (Sachbesetzungen) degli oggetti, che sono le prime e reali cariche oggettuali (Obiektbesetzungen); il sistema Prec si origina dal fatto che questa rappresentazione di cosa è sovraccar.icata, grazie al suo legame con le corrispondenti rappresentazioni verbali>> (ibid.). L'unione dei due ordine di rappresentazioni caratterizza di conseguenza il Prec; è già un avviamento al divenir cosciente, ma solo la sua «possibilità>>. 70. «È nello stile, piuttosto che nel linguaggio, che vedremo un termine di paragone con le proprietà che Freud ha palesato come segnalanti il "linguaggio onirico" .» Ben veniste, àrt. ci t., p. 15. 71. Nel frammento di analisi, intitolato «il sogno di Philippc>>, proposto da Laplanche e Leclaire (L'inconscient, une étude psychanalytique, ci t.) il desiderio di bere è raffigurato da una serie di equivalenti immaginati di questa esigenza: bere dell'acqua che zampilla dalla fontana nel cavo delle mani unite a coppa, disporre le palme delle mani a conca; il duplice gesto delle mani e la formula «Lilli, ho sete» sono altrettanti «rappresentanti>> dell'istinto; «è in quanto tali che essi segnalano nel testo dell'interpretazione il nucleo vivente del sogno» (p. 56). 72. Nel sogno di Philippe, la sostituzione del luogo in cui sorge la fontana con la spiaggia in cui la sabbia ha irritato i piedi appartiene all'ordine della metafora; come metonimia funziona il movimento mediante cui il liocorno rinvia al complesso della sua leggenda e a tutto un circuito di significazioni. - Sulla metonimia: «Quando parliamo della funzione metonimica del liocorno, lo facciamo precisamente nella misura in cui questo significante rinvia, non già a un oggetto che soddisfereblbe la sete in questione, ma al contrario nella misura in cui è esso stesso, in quanto metonimia, colui che designa, ricopre e maschera la vertiginosa beanza dell" essere, o, se si preferisce, la sua "castrazione originaria", Perciò, la me· tonimia, in ragione della sua inesauribile possibilità di spostamento, è propriamente fatta per segnare e mascherare l'imperfezione in cui nasce e perpetuamente precipita il desiderio>> (ibid., p. 29). 73. Ciò ·che instaura la coesione dei sistemi può essere espresso solo nel linguaggio energetico: nel caso della «rimozione a posteriori» (Nachverdriingung) o «rimozione propriamente detta», questa forza di coesione si manifesta mediante «l'attrazion•e» di un concatenamento già costituito, cui bisogna aggiungere la scarica del sistema superiore che interrompe la connessione, e la sovraccarica mediante cui un termine espulso dal concatenamento è sostituito da un altro. Il caso della «rimozione originaria>>, che può essere solo ricostruito, è piu difficile: si tratta qui proprio della nascita della scissione tra sistemi, prima di ogni «attrazione» da par-

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te di un sistema costituito; il che Freud esprime dicendo che l'unico meccanismo ne è la controcarica. È possibile una certa individuazione linguistica di questa sfaldatura originaria dei due sistemi, d'altronde tanto mitico quanto la «nascita>> stessa de!l'Inc; tanto (ma non piu) mitico quanto ogni «nascita». Il testo di Freud sulla rimozione originaria si presta a ciò, giacché lega alla controcarica la «fissazione>> del rappresentante all'istinto, il che, come abbiamo visto, si comprende come l'emergenza dell'istinto all'espressione psichka, il suo accesso all'ordine del significante. Prolungando questa interpretazione con le risorse dello schema della metafora, si concepirà «l'esistenza di certi significanti-chiave posti in posizione metaforizzante, e ai quali è devoluta, a causa del loro particolare peso, la proprietà di ordinare tutto il sistema del linguaggio umano. È chiaro che qui alludiamo in particolare a ciò che J. Lacan ha chiamato la metafora paterna» (ibid., p. 39). Nell'esempio del sogno di Philippe, è possibile cogliere, alla flessione del bisogno di bere e della sete, come esigenza e domanda, la costituzione di un primo concatenamento di significanti: la «fissazione» a un rappresentante si è prodotta, quando qualcuno ha chiaramente articolato «Philippe ha sempre sete>> e l'ha chiamato «Philippe-ho-sete>>. «Ci è ora possibile formulare in tal modo il mito della nascita dell'inconscio: esso risulta dalla cattura dell'energia istintuale nelle reti del significante per quanto il significante è qui precisamente destinato a nascondere la beanza fondamentale dell'essere che assicura, senza tregua, la metonimia del desiderio» (art. cit., p. 46). 74. La rimozione, trad. it. cit., p. 153; G. W. X, p. 250; S. E. XIV, p. 148. 75. «In un certo senso, si può dire che il concatenamento significante è puro senso, ma si può anche dire che è puro significante, puro non senso oppure che è aperto a tutti i sensi» (art. cit., p. 40). Non vuoi dire riconoscere che non è un fenomeno propriamente linguistico? Laplanche e Leclaire mascherano in certa misura questo inevitabile esito dell'argomento, giuocando su due formulazioni del concatenamento inconscio che di volta in volta è s, ricollocato sotto la lineetta nella formula 2, o un equivalente della significazione semplice in un modello di linguaggio ridotto, senza eqUtivoco, quindi senza metafora e senza Inc: «Il concatenamento Inc ha ripreso per cosi dire per proprio conto le caratteristiche del processo primario cosi come le abbiamo presentate miticamente in origine, come caratteristiche di un concatenamento significante ridotto a una sola dimensione>> (p. 41 ). Non è grazie a questa assimilazione che ~ è tra ttato come un elemento di linguaggio? Del resto la difficoltà è francamente riconosciuta dagli autori: «Conviene nondimeno distinguere il modo di funzionamento del processo primario nella nostra "finzione originaria" e nel caso del concatenamento inconscio: nel primo caso si distingueva nonostante tutto tra livello significante e livello significato, e i due livelli slittavano inevitabilmente l'uno nell'altro; nel secondo caso, la possibilità di "tutti i sensi" si produce a partire da una vera e propria identità del significante e del significato. Si deve dire che non vi è qui piu possibilità di slittamento? Assolutamente al contrario, ciò che qui slitta, ciò che è dislocato, diciamo che è l'energia istintuale, alio stato puro, non specificato» (ibid., p. 41 ).

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76. Il frammento del sogno di Philippe è la verifica di questa confusione. Da una parte la metonimia del desiderio, sostenuta dal significante liocorno, si mostra, non sul pia no delle articolazioni elementari del significante e del significato, ma su quello ddla leggenda; ma al tempo stesso il sogno giuoca sulla omofonia della S di «spiaggia>> e di «ho sete»; il giuoco di parola opera col favore di uno spezzettamento e eli una distorsione al livello degli elementi fonematici; ora è l'omofonia ~ che suscita lo spostamento metonimico mediante cui il bisogno di bere diventa sete di. .. sotto l'emblema del liocorno. Il liocorno figura insieme come la sua leggenda (e, a questo titolo, assicura ciò che è stato chiamato la metonimia del desiderio) e come la parola liocorno che, sul piano fonematico, si scompone in lio-corno. Il testo inconscio deve essere interpolato nel testo cosciente, deve essere introdo-tto come un concatenamento significante tra LIO e CORNO. Ciò che si chiama concatenamento inconscio è estremamente eteroclito, giacché contiene significanti del linguaggio comune (Lili - spiaggia.- sabbia - pelle - piede - corno), mentre la condensazione avviene al livello dei termini dislocati lio-corno. In tal modo l'immagine liocorno è insieme il poten:àale mitico dell'animale favoloso e il giuoco di p:arole lio-corno. È ciò che noi chiamiamo l'inteferenza del sovra- e dell'infra-linguistico. 77. Lo si può leggere piu sopra, n. 59 (G. W. XIII, p. 221 ). In altri testi il metodo psicoanalitico viene considerato in un senso che ricopre metodo di indagine e tecnica di trattamento: «Il particolare metodo di psicoterapia che Freud pratica e al quale ha dato il nome di psicoanalisi, deriva dal procedimento cosiddetto catartico che egli ha esposto in collaborazione con J- Breuer, negli Studi sull'isteria, pubblicati nel 1895.>> Die Freud'sche Psychoanalystische Methode (1904), G. W. V, pp. 3-10; Freud's psycho-analytic Procedure, S. E. VII, pp. 249-254. Il testo prosegue cosl: «l cambiamenti introdotti da Freud nel procedimento catartico stabilito da Breuer consistettero innanzitutto in modificazioni della tecnica» (p. 2); rifiuto dell'ipnosi, conversazione in stato di veglia, abbandono del controllo psichico volontario, libero giuoco delle associazioni, «regola» di tutto dire, anche quel che sembra inutile, non pertinente, stupido, vergognoso e penoso. Un articolo della stessa epoca, Sulla psicoterapia (G. W. V, pp. 13-26; S. E. VII, pp. 257-268) parla di , di «tecnica eli trattamento», di «metodo di trattamentO>.• nello stesso contesto dell'articolo precedente, quello del paragone

con Breuer. r-.Jel 1914, in Rievocazione, ripetizione ed elaborazione nella tecnica del trattamento psicoanalitico (Erinnern, Wiederholen und Durcharbeiten, G. W. X, pp. 126-36; S. E. XII, pp. 146-56; trad. it. di C. Musatti, in C. Musatti, Freud, cit., pp. 252-61 ), la è ancora contrapposta alla catarsi di Breuer. - Sulla relazione analitica e il transfert, cfr. ]. Lacan, Le stade du miroir comme formateur de la fonction du ]e telle qu'elle nous est révélée dans l'expérience analytique, Esaminando nel 1910 Le prospettive future della terapia psicoanalitica (G. W. VIII, pp. 104-115; S. E. XI, pp. 141-51), Freud caratterizza le sue «innovazioni tecniche>> nel modo seguente: «La tecnica psicoanalitica attuale persegue due scopi: evitare sforzi eccessivi al medico e aprire del tutto al malato l'accesso al proprio inconscio. Voi sapete che la nostra tecnica ha subito una modificazione essenziale. All'epoca del trattamento catartico il nostro scopo era la spiegazione dei sintomi; in seguito, allontanandoci dai sintomi, abbiamo cercato di scoprire i "complessi", secondo il termine, diventato indispensabile, di Jung. Attualmente i nostri sforzi tendono direttamente a ritrovare e a vincere le "resistenze" e pens:iamo a giusto titolo che i complessi si riveleranno facilmente quando le resistenze saranno state scoperte e messe da parte.» 79. Il testo di piu antica data che abbiamo citato lega in modo esplicito tecnica analitica, resistenza, deformazione, arte dj interpretare. 80. Die Handhabung der Traumdeutung in der Psychoanalyse (1911), G. W. VIII, pp. 350-7; The Handling of Dream-Interpretation in Psycho-analysis, S. E. XII, pp. 91-6: «Sostengo quindi che l'initerpretazione dei sogni non debba essere praticata, nel corso del trattamento analitico, come un'arte in sé, ma che il suo uso resta sottomesso alle regole cui deve obbedire tutto l'insieme del trattamento.» Il problema è tipicamente un «problema» tc~cnico: in che modo > 94. Bemerkungen uber die Ubertragungsliebe (1915), G. W. X, pp. 306-21; S. E. XII, pp. 159-71; trad. it. di C. Musatti, Osservazioni sull'amore di traslazione, in C. Musatti, Freud, cit., pp. 262-76. 95. «Cosi si può notare che la stessa traslazione rappresenta un elemento della

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Note

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ripetizione, e che la ripetiziOne è la traslazione del passato dimenticato, non soltanto sul medico ma su tutti gli altri campi della situazione attuale ... Anche l'apporto della resistenza è facile da determinare. Quanto maggiore è la resistenza, tanto maggiore è la misura in cui il ricordare viene sostituito dall'agire (o ripetere).» Rievocazione, ripetizione ed elaborazione, trad. it. cit., p. 256. La tecnica analitica consisterà nel lasciare che la ripetizione si verifichi, al contrario quindi della tecnica diretta di rievocazione, peculiare alla catarsi di Breuer. - Sull'acting out, cfr. Osservazioni sull'amore di traslazione, trad. it. cit., p. 270. 96. «Tuttavia il mezzo principale per domare la coazione a ripetere del paziente, e per farne un motivo per l'attività mnestica, è dato dal maneggio della traslazione. Rendiamo la coazione a ripetere innocua, o ancora meglio utile, quando le riconosciamo i suoi diritti, !asciandola fare entro un campo ben preciso. Le offriamo la t:raslazione come palestra in cui le è concesso di espandersi in una quasi assoluta libertà, e dove le viene imposto di recare a noi tutti gli elementi istintivi patogeni che si nascondevano nella selva psichica del paziente ... La traslazione crea cosf una provincia intermedia fra la malattia e la vita, attraverso la quale è possibile il passaggio dalla prima alla seconda.» Rievocazione, ripetizione ed elabora;:ione ... , trad. it. cit., p. 260. A questi testi il lettore aggiungerà l'importante breve saggio Osservazioni sull'amore di traslazione (cfr. n. 94), in cui Freud affronta la difficoltà del maneggio del transfert, a proposito del quale asserisce che esso presenta ostacoli singolarmente piu difficili dell'interpretazione delle associazioni ( trad. i t. ci t., p. 262). 97. Direttive del progresso nella terapia psicoanalitica, cit. A questa pratica, Freud ha dedicato pagine importanti in Osservazioni sull'amore di translazione: «Occorre lasciare i bisogni e i desideri a disposizione del lavoro e per la modificazione delle forze istintive, evitando quindi di placarli con surrogati» ( trad. i t. cit., p. 269)_ Nel seguito: (ibid., p. 270). 98. Direttive ... , cit. 99. M. Merlcau-Ponty, prefazione a A. Hesnard, L'oeuvre de Freud et son importance d.ans le monde moderne, Paris, Payot, 1960, pp. 5-10. Adotto molto volentieri la maggior parte delle formule di questa prefazione e il suo movimento generale. Bisogna, afferma l'autore, oltrepassare una prima formulazione dei rapporti tra fenomenologia e psicoanalisi, in cui la fenomenologia ricoprirebbe la parte di una specie di tranquillo Mentore, che rettificherebbe malintesi, fornirebbe categorie e rnezzi di espressione a una tecnica che pensa scorrettamente e si pensa scorrettamente. Bisogna in primo luogo che la fenomenologia vada fino in fondo al movimento di discesa >, 195, 1962, pp. 365-379; Du comportement à la chair: itinéraire de Merleau-Ponty, «Critique», 211, l 964, pp. 1017-1046.

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II. R!fiessione: una archeologia del so,~getto

Questo capitolo si propone di portare i risultati della precedente discussione epistemologica al livello della riflessione filosofica. Sia chiaro che la nostra impresa rientra unicamente nel campo della responsabilità filosofica e non impegna affatto lo psicoanalista in quanto tale. Per costui, la teoria psicoanalitica si comprende bastevolmente in ragione del suo duplice rapporto con il metodo di indagine da una parte, e con la tecnica ter:apeutica dall'altra. Ma questa comprensione «bastevole» - nel senso in cui Platone, in un importante testo metodologico, afferma che la spiegazione dei geometri si ferma a «qualcosa di bastevole» ... che non basta al filosofo - non comprende se stessa. Se, come abbiamo asserito nella Problematica, l'Io penso, io sono è il fondamento riflessivo di ogni proposizione sull'uomo, il problema è di sapere in qual modo il discorso misto di Freud si iscrive in una filosofia che sia deliberatamente riflessiva. Nella misura in cui abbiamo resistito a tutte le riduzioni psicologicizzanti o idealisticheggianti della psicoanalisi e abbiamo ammesso l'irriducibilità degli aspetti piu realistici e naturalistici deììa teoria, non abbiamo certo reso piu facile la soluzione del problema. L'idea direttrice che mi guida è questa: il luogo filosofico del discorso analitico è definito dal concetto di archeologia del soggetto. Ma fino a questo momento il concetto è rimasto verbale. Come dargli un senso? Questo concetto non è un concetto di Freud e da parte nostra non pensiamo affatto a imporlo di forza alla lettura di Freud o a trovarlo con scaltrezza nella sua opera. È un concetto formato da me allo scopo di comprendere me stes-

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so leggendo Freud. Ribadisco il carattere proprio di questa operazione costitutiva che non confondo con la precedente discussione metodologica, che restava al livello bastevole dei concetti non ancora fondati. I momenti della riflessione saranno i seguenti: l. Innanzitutto bisogna rendere manifesto il fatto che è nella riflessione e per la riflessione che la psicoanalisi è una archeologia: una archeologia del soggetto. Ma di quale soggetto? che cosa deve essere il soggetto della riflessione per essere pure quello della psicoanalisi? 2. Questa doppia rettifica della questione del soggetto ci consentirà di assegnare infine un luogo filosofico a tutta la precedente discussione filosofica, e di ricollocare il paradosso di metodo del primo capitolo nel campo della riflessione. Con questo paragrafo si chiuderà per noi la parte epistemologica del freudismo. 3. Volgeremo quindi la nostra attenzione verso le stesse tesi freudiane ed elaboreremo il concetto dii archeologia entro i limiti di una filosofia della riflessione. Non pretendiamo di comprendervi ogni intelligenza del freudismo. Il seguito dd presente libro dimostrerà a sufficienza che l'intelligenza del freudismo richiede una ulteriore progressione del pensiero.

l. Freud e il problema del soggetto

Comprendere il freudismo come un discorso sul soggetto e scoprire che il soggetto non è mai quello che si crede, è un'unica impresa. La reinterpretazione riflessiva del freudismo non può lasciare intatta l'idea che ci facciamo della riflessione: è cambiata l'intelligenza del freudismo, ma anche quella di noi stessi. Quel che ci deve stimolare è proprio l'assenza, nel freud~smo, di ogni radicale interrogazione sul soggetto del pensiero e dell'esistenza. È assolutamente sicuro che Freud ignora e rifiuta qualsiasi problematica del soggetto originario. Numerose volte abbiamo insistito su questa specie di fuga dalla questione dell'Io penso, io sono. Il Cogito non figura, e non può figurare, in una teoria topica ed economica dei «sistemi» o

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Riflessione : una archeologia del soggetto

delle «istituzioni»; non può essere oggettivato in una località psichica o in una flllnzione; designa una cosa diversissima da ciò che potrebbe essere nominato in una teoria degli istinti e delle loro sorti; per questo è proprio ciò che si sottrae alla concettualizzazione analitica. Lo cerchiamo nella coscienza? La coscienza si annuncia come ciò che rappresenta il mondo esterno, come funzione di superficie, come un semplice elemento nello sviluppo della formula C-P. Cerchiamo l'Io? è l'Es che si annuncia. Denominiamo Es l'istanza dominatrice? a presentarsi è il super-Io. Ricerchiamo l'Io nella sua funzione di affermazione, di difesa, di espansione? supremo schermo tra noi e noi stessi, si disvela il narcisismo. Il cerchio si è rinchiuso e l'ego del cogito sum è sfuggito ogni volta. Questa fuga dal fondamento egologico è assai istruttiva; non contraddistingue affatto lo scacco della teoria analitica; è questa stessa fuga dall'originario che ora bisogna comprendere come una peripezia della riflessione. Muoviamo dal testo delle Meditazioni cartesiane di Husserl ( § 9), che abbiamo prima citato. «L'adeguazione e l'apoditticità di un'evidenza non debbono procedere necessariamente di pari passo.» 1 A nostro modo di vedere, questa proposizione costituisce la struttura ricettiva in cui la problematica freudiana deve essere pensata e riflessa. Essa deve essere letta nei due sensi. Pet un verso, implica che l'inadeguatezza della coscienza sia addossata alla apoditticità del Cogito; vi è un punto inespugnabile da qualsiasi dubbio e che Husserl chiama «la presenza vivente di sé», e cui si accede attraverso la riduzione fenomenologica; senza questo radicale ricorso, ogni problematica relativa alla realtà umana è mutila. Per un altro verso, l'apoditticità del Cogito non può essere attestata senza che neìlo stesso tempo sia riconosciuta l'inadeguatezza della coscienza; la possibilità che io mi inganni, in ogni enunciato ontico che io pronuncio su di me, è coestensiva alla certezza dell'Io penso: da vivente evidenza dell"'io sono'' non è ancor esso stesso dato ma solo presunto.» E Husserl può aggiungere: «Questa presunzione implicita nell'evidenza apodittica sottostà dunque, in riguardo alla possibilità del suo riempimento, alla critica intorno alla sua portata che eventualmente sarà da limitare in modo apodittico.» 2 La

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Della interpreta.ziotle

questione resta pertanto in sospeso, nel cuore stesso della certezza dell'«io penso»: «Quanto può l'io trascendentale ingannarsi riguardo a se medesimo e fin dove s'estendono, nonostante questa illusione possibile, dati assolutamente indubitabili?» 3 È possibile, partendo da queste proposizioni fondamentali, procedere a una ripetizione di stile riflessivo di tutta la metapsicologia freudiana. Si tratta di una ripetizione, che ne riproduce tutti i procedimenti, ma in un'altra dimensione filosofica; nttto ciò che Freud oggettiva in una realtà quasi fisica, tutti i modelli che la critica epistemologica contemporanea può distinguere nella sua rappresentazione dell'apparato psichico, tutto ciò deve diventare peripezia della riflessione. Quello che, dapprima e fondamentalmente, deve essere ripetuto, è la sua critica della coscienza immediata; a questo proposito, considero la metapsicologia freudiana come una straordinaria disciplina della riflessione: come la Fenomenologia dello spirito di Hegel, ma in senso inverso, essa opera un decentramento del «fuoco» delle significazioni, uno spostamento del luogo di nascita del senso. A causa di questo spostamento, la coscienza immediata viene a trovarsi spossessata a vantaggio di un'altra istanza del senso, trascendenza della parola o posizione del desiderio. Questo spossessamento, cui la sistematica freudiana obbliga in un suo modo peculiare, d·eve essere operato come una sorta di ascesi della riflessione medesima, di cui il senso e la necessità non appaiono se non a cose fatte, come la ricompensa di un rischio non giustificato. Finché non abbiamo effettivamente compiuto questo passo, non comprendiamo realmente quel che diciamo quando dichiariamo che la filosofia della riflessione non è lllna psicologia della coscienza; per mostrarlo e manifestarlo, è necessario approfondire lo scarto tra la posizione della riflessione, di cui abbiamo detto che è apodittica, e la pretesa della coscienza, di cui abbiamo ammesso, ma solo in linea di principio, che non è adeguata, che puè> ingannarsi, illudersi su se stessa. Bisogna realmente perdere la coscienza e la sua pretesa di reggere il senso, se si vuol salvare la riflessione e la sua invincibile certezza. È ciò che il passaggio attraverso la metapsicologia - in mancanza della pratica analitica ~ può dare al filosofo: ho scritto dare e non togliere.

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È la necessità di questo spossessamento che giustifica il naturalismo freudiano. Se il punto di vista della coscienza è - innanzitutto e il piu spesso - un punto di vista falso, debbo servirmi della sistematica freudiana, della sua topica e della sua economica, come di una «disciplina» destinata ad allontanarmi totalmente dal mio ambiente, a spossessarmi di quel Cogito illusorio, che occupa in principio il posto dell'atto fondatore dell'Io penso, io sono. Il passaggio attraverso la topica e l'economica freudiana non è che l'espressione di questa necessaria disciplina di un'anti-Jfenomenologia; al termine di questo processo, destinato a dissolvere le pretese evidenze della coscienza, da parte mia non saprò piu che cosa significano oggetto, soggetto, neppure pensiero; lo scopo confessato di questa disciplina è il far vacillare il falso sapere che sbarra l'accesso a:ll'Ego cogito cogitatum. Ora questo spossessamento della coscienza immediata è regolato dalla costruzione di un modello, o di una serie di modelli, in cui la stessa coscienza figura come un luogo fra altri. La coscienza sarà pertanto una delle istanze nella triade inconsciopreconscio-conscio. A sua volta, questa rappresentazione topografica o topologica dell'apparato psichico è inseparabile da una spiegazione economica in base alla quale questo apparato assicura la propria autoregolazione mediante posizioni e spostamenti di energia e cariche psichiche mobili o legate. Per quelli di noi che non sono psicoanalisti, che non devono diagnosticare e guarire, l'adozione di questo discorso topico ed economico può ricevere un senso che è ancora un senso di riflessione: l'anti-fenomenologia della topica e dell'energetica freudiana può essere innalzata a momento di riflessione, nella misura in cui serve a separare in modo definitivo l'apoditticità della riflessione e l'evidenza della coscienza immediata. La mia proposta è che, sotto il segno di questo spossessamento della coscienza immediata, venga da noi ripreso il movimento della metapsicologia freudiana, cosi come l'abbiamo esposta nel linguaggio di Freud nel cap. III della nostra Analitica. Questa problematica si era nel corso del nostro esame scomposta in due vie. La prima, chiarissima nel saggio sull'Inconscio, ci ha portati dal punto di vista descrittivo, che è ancora quello della coscienza immediata, al punto di vista topico ed

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economico, in cui anche la coscienza diventa una località psichica fra altre. La seconda ci ha fatto risalire dai rappresentanti dell'istinto, che sono già in certa misura psichici, ai loro «elementi derivati» nella coscienza. Questo duplice movimento diventa comprensibile in una disciplina della riflessione. Allo spossessamento della coscienza si collega la conquista del punto di vista topico-economico. Proprio entro questo punto di vista il luogo del senso si trova spostato dalla coscienza verso l'inconscio. Ma questo luogo non può essere realizzato come una regione del mondo. È per questo che il primo obiettivo del decentramento non può essere separato dal secondo obiettivo della ripresa del senso nell'interpretazione. Questa alternanza di abbandono e di ripresa è la molla filosofica di tutta la metapsicologia. Se è vero che la lingua del desiderio è un discorso che congiunge senso e forza, la riflessione, per accedere a questa radice del desiderio, deve lasciarsi spossessare dal senso cosciente del discorso e decentrarsi in un altro luogo del senso. È il momento dello spossessamento, dell'abbandono. Ma, dal momento che il desiderio è accessibile solo nei travestimenti in cui esso stesso si disloca, è soltanto interpretando i segni del desiderio che si può riprendere nella riflessione la posizione del desiderio e allargare perciò la riflessione stessa che conquista infine ciò che dapprima ha perduto. Tale è il senso, per la riflessione, delle due vie dell'Analitica, via dal concetto descrittivo di coscienza al concetto di istinto e di sorte dell'istinto, via dal rappresentante dell'istinto agli elementi derivati nella coscienza. Ripetiamo la prima via. Essa inizia da un rovesciamento del punto di vista: l'inconscio non è piu definito in rapporto alla coscienza come un carattere di assenza, di Ìatenza, bensi come una località in cui risiedono determinate rappresentazioni; anticipando la presente analisi, abbiamo avuto modo di denominare questo rovesciamento del punto di vista, una anti-fenomenologia, una epoché rovesciata.' Questo resta vero: non si tratta in effetti di una riduzione alla coscienza, quanto piuttosto di una riduzione della coscienza; la coscienza cessa di essere ciò che è meglio conosciuto per diventare essa stessa problematica; vi è d'ora innanzi una questione della coscienza, del divenir cosciente

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Riflessione: u11a archeologia del soggetto

( Bewusstwerden), al posto della cosiddetta evidenza della coscienza ( Bewusstse.in). Proprio questa anti-fenomenologia deve ora apparirci come una fas•e della riflessione, come il momento della sua privazione. Il concetto topico di inconscio è allora il correlato di questo grado zero della riflessione. La seconda fase di questo movimento di distruzione delle pseudo-evidenze della coscienza è stata contraddistinta dall'abbandono del concetto di oggetto (oggetto di desiderio, oggetto di odio, oggetto di amore, oggetto di angoscia); l'oggetto, quale si dà nella sua falsa evidenza di correlato della coscienza, deve a sua volta cessare di guidare l'analisi: nel linguaggio di Freud, non è piu che una semplice variabile della meta dell'istinto (Tre saggi sulla sessualità, Istinti e loro sorti). La nozione di sorte delll'istinto viene cosi sostituita alle leggi della rappresentazione dell'antica psicologia coscienzialistica; è nel quadro di questa economia istintuale che può essere tentata una vera e propria genesi della nozione di oggetto, in funzione delle ripartizioni economiche della libido. Questa anti-fenomenologia apparente non è forse altro che il grande percorso al termine del quale l'oggetto può tornare ad essere la guida trascendentale, ma pe.r una riflessione estremamente mediata, e non per una coscienza supposta immediata. Sotto questo riguardo, l'ultimo Husserl indica il varco e la direzione, quando articola ogni ricerca costitutiva su una genesi passiva. Ciò che resta peculiare a Freud è il fatto di aver connesso questa genesi dell'oggetto a quella dell'amore e dell'odio. La terza fase dello spossessamento è contrassegnata dall'introduzione del narcisismo nella teoria psicoanalitica; ci troviamo obbligati a trattare lo stes.so io come l'oggetto variabile dell'istinto e a costituire il concetto di istinto dell'Io (I c!Jtrieb), in cui, come abbiamo detto, l'Io non è piu iii «ciò che» del Cogito, ma il «ciò che» oggetto del desiderio; anzi, nell'{:conomia della libido, vi è un incessante scambio dei valori dell'oggetto e dei valori del soggetto; vi è un 14 In quanto questo realismo è un realismo delle «rappresentanze» dell'istinto, e non dell'istinto stesso, esso è anche un realismo del conoscibile, e non dell'inconoscibile, dell'ineffabile, dell'abissale. Bisogna consid•erare insieme due testi, quello in cui Freud dice: «La dottrina degli istinti è per cosf dire la nostra mitologia»/ 5 e quello in cui dichiara: «L'oggetto interno è meno inconoscibile di quanto non lo sia il mondo esterno.» 16 Questo secondo passo è degno di nota in quanto è enunciato precisamente in linguaggio kantiano; ristabilìaino il contesto: Kant, vi è detto, ha corretto la percezione del mondo esterno e ci ha insegnato a «non considerare la nostra percezione come identica alla cosa percepita inconoscibile»; passo stupefacente, giacché ricaccia l'inconoscibile al di fuori, dalla parte della cosa; cosi pure la psicoanalisi [prosegue il testo] ci insegna a non collocare la percezione effettuata dalla coscienza al posto del processo psichico inconscio che è il suo og~etto. Come ciò che è fisico, lo psichico non ha bisogno di essere in realtà ciò che appare a noi. Cionondin1eno sartfiiO lieti ài scoprire che è meno arduo correggere la percezione interna della percezione esterna, che l'oggetto interno è meno inconoscibile di quanto non lo sia il mondo esterno. 17

Dopo di ciò, resta da articolare questa «realtà» sulla rete delle operazioni del! 'interpretazione e da mostrare che questa realtà esiste unicamente come realtà «diagnosticata». 1 s La realtà dell'inconscio non è una realtà assoluta, ma relativa alle operazioni che danno un senso ad esso. Questa relatività presenta tre gradi che noi ordineremo dal piu

16.

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Della it1terpretazione

oggettivo al piu soggettivo, o, se si vuole, dal piu epistemologico al piu psicologico. l. L'inconscio della prima topica è relativo alle regole di decifrazione che hanno consentito, per esempio, di risalire dagli «elementi psichici derivati» dell'inconscio nel sistema pre-conscio alla loro «origine» nel sistema inconscio. Il problema è capire questa relatività: la quale non si riduce a una semplice proiezione dell'interprete, in un senso volgarmente psicologico; essa significa che la realtà della topica si costituisce «entro» l'ermeneutica, ma in un senso puramente epistemologico. È nel movimento riascendente dall' «elemento psichico derivato» (P ree) all'«origine» (Ine) che il concetto di inconscio prende consistenza e che viene provato il suo indice di realtà. Questo non vuole affatto dire che l'inconscio è reale per la coscienza del soggetto considerato; questo riferimento alla coscienza che «ha» l'inconscio deve dapprima essere tenuto in sospeso e questa relazione stralciata; ma questa sospensione fa apparire una nuova relatività, «non soggettivista», bensf epistemologica: la relatività della topica st,essa alla coscienza ermeneutica che è formata unitamente dai segni, sintomi e indici, il metodo analitico, i modelli esplicativi. 2. È in rapporto a, a partire da, e all'interno di questa relazione di primo grado, che si potrebbe chiamare relatività oggettiva - intendo dire la relatività alle regole dell'analisi e non alla persona dell'analista -, che è possibile parlare di una relatività di secondo grado, intersoggettiva: i fatti rapportati all'inconscio ad opera dell'interpretazione analitica sono in primo luogo significanti per un altro; quella coscienza testimone, che è la coscienza dell'analista, fa parte della costellazione ermeneutica «entro» la quale è costituita la realtà topica. Non siamo ancora in grado di dare tutto il loro senso a queste constatazioni; perché questa costituzione in coppia possa eser'e tematizzata è ancora necessario un lungo tragitto; per il momento non possiamo comprendere che la significazione epistemologica nel quadro delle regole oggettive che presiedono all'analisi; l'analista vi figura solamente come colui che pratica la regola del giuoco, non ancora mme vis-à-vis all'interno di una relazione duale, grazie alla quale la coscienza dell'uno possiede la sua verità

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Riflessione: una archeologia del soggetto

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nella coscilenza dell'altro; questo senso apparirà solo quando lo stesso analizzato verrà rivelato come divenir cosciente e non piu solo come oggetto d'analisi e la cui coscienza è stata messa tra parentesi e rifiutata come origine del senso. Appaghiamoci di dire che l'inconscio - e in generale la realtà ordinata nella topica -, sono elaborati come realtà da un altro secondo certe regole di interpretazione. Diremo piuttosto in seguito quanto astratta è ancora questa relazione di diagnostica in rapporto alla relazione terapeutica completa e concreta che mette in giuoco, per mezzo del dialogo e della lotta tra due coscienze, il divenir cosciente di un essere singolo. Quel che nella presente fase della discussione possiamo dirne è sufficiente a precisare la consistenza oggettiva delle affermazioni sull'inconscio. È in rapporto a determinate regole ermeneutiche e per un altro che una data coscienza «ha» un inconscio; ma questo rapporto atppare solo nello spossessamento di questa coscienza che «ha» questo inconscio come «SUO». 3. È infine nei limiti della dipendenza da questa duplice relatività che è possibile render conto di una terza forma di dipendenza che non è piu che soggettiva, per quanto non sia ancora costitutiva nel proprio ordine: intendo parlare della costituzione della realtà psicoanalitica nel linguaggio del transfert. La singolarità dell'analista figura qui come un polo di riferimento che non è possibile evacuare; è quel tale analista che provoca, subisce e fino a un certo punto orienta il transfert in cui assume consistenza il senso di ciò che è in questione nell'analisi. Ma qui ci troviamo al confine del contingente e dell'imprevedibile; e tuttavia non è un fattore accidentale: il transfert non è un fatto casuale della cura bensi la sua via obbligata; sta di fatto però che il transfert assume ogni volta la figura di una relazione unica. È possibile parlarne solo nella misura in cui è un episodio regolatore e non un evento incalcolabile; è quest'episodio regolatore che è l'oggetto della didattica; il transfert si insegna e si impara; l'evento incalcolabile, è l'incontro con la personalità dell'analista, e questo non si insegna, né s'impara. Certo, l'episodio regolatore è inseparabile dall'evento incalcolabile: ma il primo -- separato in astratto dal secondo - figura nella costellazione ermeneutica cui è relativa la «realtà» psichica di cui parla l'analisi.

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Della interpretazione

Mi è parso necessario fare queste riflessioni, di fronte a un realismo che non sarebbe piu un realismo empirico, un realismo delle rappresentanze dell'istinto, ma un realismo ingenuo, che a cose fatte proietterebbe nell'inconscio il senso finale, quale è stato elaborato da una analisi terminata. In tal caso la psicoanalisi sarebbe una mitologia, la peggiore di tutte, giacché consisterebbe nel far pensare l'inconscio. È la forza espressiva del termine «Es» - piuL ancora che del termine di inconscio - che ci protegge da questo realismo ingenuo il quale finirebbe col dare una coscienza all'inconscio, a sdoppiare la coscienza nella coscienza. L'inconscio è Es e nient'altro che Es. Riferendo di primo acchito, a titolo essenziale e non accidentale, l'inconscio alla costellazione ermeneutica, noi definiamo insieme la validità e i limiti di ogni affermazion•e che vette sulla realtà delle istanze; esercitiamo una critica dei concetti psicoanalitid; una critica, cioè una giustificazione della consistenza dd senso e una limitazione della loro pretesa di estendersi al di fuori dei confini della loro costituzione. Questi confini sono gli stessi della costellazione ermeneutica, vale a dire di questo insieme costituito l) dalle regole di interpretazione; 2) dalla situazione intersoggettiva dell'analisi; 3) dal linguaggio del transfert. Al di fuori di questo campo di costituzione la topica non possiede piu un senso. Pertanto, riassumendo, diremo: realtà dell'Es, idealità del senso. Realtà dell'Es, in quanto l'Es dà di che pensare all'esegeta. Idealità del senso, in quanto il senso è tale solo al termine dell'analisi, elaborato nell'esperienza analitica e tramite il linguaggio del transfert.

3. Il concetto di archeologia Intendo quindi la metapsicologia freudiana come una avventura della riflessione; lo spossessamento della coscienza è la sua via, in quanto il divenir cosciente è il suo obiettivo. Ma da questa avventura procede: un Cogito ferito: un Cogito che si pone ma non si possiede affatto; un Cogito che comprende la propria

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Riflessioue: uua archeologia del

soL~getto

verità originaria solo entro e attraverso la confessione dell'inadeguatezza, dell'illusione, della menzogna della coscienza attuale. Dobbiamo ora compiere un ulteriore passo e parlare, non piu unicamente in termini negativi dell'inadeguatezza della coscienza, ma in termini positivi della posizione del desiderio dal quale io sono posto, mi trovo già posto. Questa posizione anteriore del > come ha fatto con quelle della «introiezione>> e della «identificazione>>. Non. è sufficientemente confuso dal «trasferimento>> del padre sull'anima:le totem e sul dio totem. Dall'analogia tra zoofobie e paranoia si .sente dispensato dal compiere piu approfondite ricerche. Non bisognerà a questo punto porre gli stessi interrogativi che avevamo posto a proposito dell'immagine della madre nella Gioconda di Leonardo? La figura del padre non è «sconfessata e superata>> tanto quanto «ripetuta»? Quando ho scoperto - indovinato - la figura del padre nella rappresentazione del dio, che cosa è che ho compreso? Ho forse compreso meglio l'una e l'altra? Ma io non so che cosa significhi il padre. L'immagine fantastica della scena primitiva mi rimanda a un padre irreale, a un padre che non c'è nella nostra storia individuale e collettiva, ed è in base a questa fantasia che io immagino Dio come padre; la mia ignoranza del padre è cosf grande che posso benissimo dire che è la mitologia che, in base a una fantasia di carattere onirico, crea il padre come grandezza culturale. Ignoravo cosa fosse il padre prima che la sua immagine non avesse generato tutta la sequenza dei suoi «elementi derivati>>. A costituire il padre come mito dell'origine, è l'interpretazione mediante cui l'immagine di fantasia della scena primitiva riceve una intenzione nuova; fino al punto che posso invocare: «Padre nostro che sei nei cieli ... ». Simbolica del cielo e simbolica del padre sono l'esplicitazione, nel linguaggio prefilosofico del mito, della simbolica dell'origine che la fantasia arcaica virtualmente portava, aiutata dall'assenza, dalla man•canza, dalla perdita e dal vuoto del proprio «oggetto». Perché ora la figura del padre ha un privilegio che quella della ma-

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Della interpretazione

dre non possiede? Indubbiamente perché la sua virtualità simbolica, in particolare il suo potenziale di «trascendenza», sono quelli piu ricchi. Nella simbolica, il padre figura non tanto come genitore eguale alla madre quanto come colui che dà il nome e impartisce certe leggi; è qui che si situa tutto ciò che Freud dice sulla identificazione con il simile, in quanto distinta dalla identificazione libidica: noi non abbiamo il padre dell'identificazione, non solo ]perché è un oggetto arcaico perduto, ma anche perché è una cosa diversa da qualsiasi oggetto arcaico perduto. In quanto tale, egli può «ritornare», «fare ritorno», ma solo come tema culturale; il padre dell'identificazione è un compito per la rappresentazione, giacché fin dal principio non è oggetto di desiderio, ma fonte di istituzione. È un irreale particolare, che, fin dal principio, è un essere del linguaggio. Poiché dà il nome, il suo problema è quello del nome, come per primi gli ebrei lo hanno concepito. Per questi motivi la figura del padre doveva avere una sorte piu ricca, piu articolata di quella della madre. Su questo cammino della sublimazione, tracciato dalla identificazione, il simbolo del padre ha potuto riunirsi con quello del «signore» e quello del «cielo», nel senso di una simbolica della trascendenza, ordinata, saggia, e giusta, come risulta nell'esposizione che ne fa Mircea Éliade nel primo capitolo del suo Trattato di storia delle religioni. Ma allora la figura del padre è realmente creata dal processo che la sottrae a quella funzione di semplice ritorno del rimosso su cui essa s'innalza. È qusta creazione di senso cbe costituisce la vera «sovradeterminazione» degli autentici simboli, ed ~: questa sovradeterminazione che, a sua volta, fonda la possibilità di due ermeneutiche, la prima che smaschera l'arcaicità della sua materia fantastica, e i'altra che scopre la nuova intenzione che la attraversa. La conciliazione delle due ermeneutiche risiede nel simbolo stesso. È perciò impossibile fermarsi a una antitetica che distinguerebbe «due fonti della morale e della religione»; giacché la profezia della coscienza non è esterna alla sua archeologia. Potremmo anche dire che il simbolo, con l'aiuto della sua struttura sovradeterminata, riesce a invertire i s,egni temporali della fantasia originaria. L'anteriorità del padre significa l'eschaton, il «Dio che viene»;

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Ermeneutica: gli approcci al simbolo

la generazione significa la rigenerazione; la nascita designa analogicamente la nuova nascita; la stessa infanzia - quell'infanzia che è alle mie spalle - significa l'altra infanzia, la «seconda ingenuità>>. Divenir cosciente vuol dire infine scorgere davanti a sé la propria infanzia e dietro a sé la propria morte: «una volta eravate morti ... »; «se non sarete come questi bambini ... ». In questo scambio della nascita e della morte, la simbolica del Dio che viene ha ripreso e giustificato la figura del padre anteriore. Ma se il simbolo è una imlT:aginc fantastica sconfessata e superata, non è mai una immagine fantastica abolita. Per questo non si è mai sicuri che quel certo simbolo del sacro non sia solo «ritorno del rimosso»; o piuttosto, è sempre certo che ogni simbolo del sacro è anche nello stesso tempo riemergenza di un simbolo infantile e arcaico; le due valenze del simbolo restano inseparabili, ed è sempre su qualche traccia di un mito arcaico che sono innestate le significazioni simboliche piu vicine alla speculazione teologica e filosofica. Questa stretta alleanza tra arcaicità e profezia costituisce la ricchezza del simbolismo religioso, ma anche la sua ambiguità; il «simbolo dà di che pensare», ma è anche la nascita dell'idolo. La critica dell'idolo resta perciò la condizione per la conquista del simbolo. c) Fede e parola. Questa discussione dapprima sull'istinto, poi sull'immagine fantastica, conduce, a mio parere, a una terza sfera di problemi. L'elem~:nto in cui si svolge quell'innalzamento di senso di cui finora abbiamo visto solo l'ombra proiettata, l'impronta nell'istinto e nell'immagine fanltastica, è la parola. Se una epigenesi dell'istinto e dell'immagine fantastica è possibile, è perché ia parola è io strumento di quella herméneia, di quella «interpretazione» che proprio il simbolo esercita nei confronti deH'immagine fantastica, prima di essere «interpretato» dagli esegeti. La dialettica ascendente dell'emotività e dell'immagine fantastica è cosi sostenuta da una dialettica ascendente del linguaggio nella simbolica; ma questa creazione di senso implica che l'immaginario della funzione mitico-poetica sia piu prossimo alla· parola allo stato nascente

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che non all'immagine, intesa come semplice reviviscenza della percezione. Purtroppo, la concezione freudiana del linguaggio è poverissima; il senso delle parole è la reviviscenza delle immagini acustiche, e lo stesso linguaggio è «traccia» della percezione. Questo concetto per cui il linguaggio è un vestigio non era in grado di fornire un sostegno a una epigenesi del senso; se è vero che l'immagine fantastica può esibire tutte le proprie gradazioni solo nell'elemento del linguaggio, è anche necessario che le «cose intese» si distinguano dalle «cose viste»; ora le «cose intese» sono in primo luogo le «cose dette», e queste, nei miti dell'origine e della fine, sono per eccellenza il contrario di tracce, di vestigia, bensf interpretano delle immagini di fantasia della scena primitiva per dire la situazione dell'uomo nel sacro. Questa insufficienza della filosofia freudiana del linguaggio spiega, secondo me, quello che mi sembra essere il maggior cedimento di Freud nella sua teoria della religione. Freud ha ritenuto di poter fare direttamente la psicologia del super-Io e, in base a questa, la psicologia diretta della credenza e del credente, rispatmiandosi una esegesi dei testi in e mediante i quali l'uomo religioso ha «formato» ed «educato» la propria credenza, secondo quel senso di Bildung che abbiamo precedentemente stabilito. Ora non è possibile condurre una psicoanalisi della credenza senza passare per l'interpretazione e la comprensione delle opere di cultura in cui l'oggetto della credenza si annuncia. Quello che abbiamo detto in linea generale del «divenir cosciente» dell'uomo deve essere ripetuto piu in particolare del suo «divenir religioso». Per l'uomo, abbiamo detto, divenir cosciente vuoi dire essere tratto fuori dalla propria arcaicità ad opera della serie di figure che lo istituiscono e lo costituiscono uomo. È quindi impossibile riafferrare il senso dell'uomo religioso al di fuori del senso dei testi che sono i documenti della sua credenza. Questo punto è stato stabilito con molta chiarezza da Dilthey nel suo famoso saggio del 1910, Die Entstehung der Hermeneutik. La comprensione o interpretazione, egli afferma, inizia realmente quando le «espressioni della vita» si sono fissate in una oggettività che offre la presa a un'arte regolare: «Chiamiamo esegesi o interpretazione la comprensione conforme a un'arte, comprensione ap-

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Ermeneutica: gli approcci al simbolo

plicata alle: espressioni della vita durevolmente fissate.» 56 Se la letteratura è, per eccellenza, il luogo di questa interpretazione - per quanto sia legittimo parlare anche di una ermeneutica della scultura e della pittu· ra -, il motivo è che il linguaggio è la sola espressione integrale, esaustiva e oggettivamente intelligibile dell'interiorità umana: «È per questo» prosegue Dilthey «che l'arte della comprensione ha il proprio centro nell'esegesi o interpretazione dei resti dell'esistenza umana contenuti nella scrittura.» 57 È appena necessario dire che Mosè e il monoteismo non è affatto al livello di 1Lma esegesi dell'Antico Testamento e non soddisfa in nessun grado le piu elementari richieste di una ermeneutica adatta a un testo. Non si può perciò affermare che Freud abbia realmente compiuto, e nemmeno iniziato a compiere, una «analisi delle rappresentazioni religiose», mentre si può notare che, sul piano estetico, il Mosè di Michelangelo è realmente trattato come un'opera distinta, analizzata elemento per elemento, senza la sia pur minima concessione a una «psicologia» diretta de.lla creazione e del creatore. Le opere della religione, i monumenti della credenza, non sono trattati né con la stessa simpatia, né con lo stesso rigore, al loro posto sta la vaga parentela tra la tematica religiosa e il prototipo paterno. Freud decide una volta per tutte che le uniche rappresentazioni propriamente religiose sono quelle che derivano in modo manifesto dal prototipo dell'essere potente che domina sulla natura come su un regno, che annulla la morte e che pone riparo alle pene terrestri: ecco tutto ciò che Dio può essere, se deve essere Dio, e la religione ingenua, popolare, è la vera religione. La religione filosofica o la religione oceanica/'~ in cui la personalità di Dio finirebbe coll'esni seconde che rinviamo al prototipo del padre. Vorrei mostrare, a proposito di due temi particolari, situati proprio al centro della problematica freudiana, il tema della colpa e quello della consolazione, in che modo potrebbe essere riaperta una strada che Freud ha sbarrato. Il primo tema riguarda la religione in quanto essa è il coronamento di una visione etica del mondo, mentre l'altro la riguarda in quanto

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Della interpretazione

essa deriva da una sospensione dell'etica. Anche per Freud, sono i due centri focali della coscienza religiosa, giacché di volta in volta egli colloca la religione dalla parte della proibizione e dalla parte della consolazione. Ora Freud non ha annesso il minimo interesse a ciò che potremmo chiamare una epigenesi del «sentimento di colpa», che sarebbe guidato da una simbolica sempre piu sottile . A quanto sembra, dopo il complesso di Edipo e la sua demolizione il sentimento di colpa non ha piu storia. Esso resta un procedimento preventivo nei confronti di un castigo anticipato. Nella letteratura freudiana, il sentimento di colpa è di norma assunto in questo senso axcaico. Ora l'epigenesi della colpa non può essere stabilita in modo diretto per mezzo di una psicologia del super-Io, ma può essere solo decifrata indirettamente, grazie a una esegesi dei testi della letteratura penitenziale. È qui che si costituisce una storia esemplare della «coscienza:·> ( Gewissen). L'uomo accede alla colpa adulta, normale, etica, quando comprende se stesso in base alle figure di questa storia esemplare. Da parte mia ho cercato di procedere al reperimento di queste nozioni di macchia, di peccato, di colpa mediante una esegesi nel senso diltheyano del termine. 59 Ne risulta che la colpa progrèdisce superando due soglie: la prima soglia è quella dell'ingiustizia - nel senso dei profeti ebraici e anche di Platone; il timore di essere ingiusto, il rimorso di essere stato ingiusto già piu non sono un timore tabu; la lesione del legame interpersonale, il torto fatto alla persona altrui, trattata come mezzo e non come fine, hanno maggior peso del sentimento della minaccia di castrazione; cos1 la coscienza dell'ingiustizia indica una creazione di senso in rapporto al terrore della vendetta, alla paura di essere puniti. La seconda soglia è quella del peccato del giusto, del male della propria giustizia; in esso la coscienza scopre il male radicale che colpisce ogni massima, anche quella dell'uomo onesto. Assume qui un senso tutto quello che abbiamo detto prima sulla funzione dell'immagine fantastica. I miti in cui si esprime questo sopravanzare della coscienza sono certamente costruiti su immagini fantastiche della scena primitiva che rientrano nell'angoscia del super-Io;

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Ermeneutica: gli approcci al simbolo

è per questo che la colpa è un tranello, una occasione di indietreggiamento, di ristagno nel pre-morale, di stasi nell'arcaicità; ma l'intenzionalità mitica si trova nella sequenza delle interpretazioni e reinterpretazioni con cui il mito rettifica il proprio fondo arcaico. Cosi si costituiscono i simboli del male che danno di che pensare e in base ai quali io posso formare l'idea di volontà malvagia o di servo arbitrio. Tra ill «sentimento di colpa», in senso psicoanalitico, e il male radicale, nd senso di Kant, si scagliona una serie di figure ognuna delle quali ripn~nde la precedente per «sconfessarla» e «superarla», come dice Freud! dell'opera d'arte. Compito di un pensiero riflessivo potrebbe essere quello di mostrare come questa coscienza «progressiva» della colpa sia la progressione delle sfere simboliche da noi delineate all'inizio di questo capitolo; le stesse figure che ci sono servite a scandire il sentimento - figure dell'avere, del potere e del valere - sono anche i luoghi successivi della nostra alienazione, ed è il chiaro perché: se queste figure sono quelle della nostra fallibilità, sono anche qudle del nostro esser già decaduti. La libertà si aliena alienando le proprie mediazioni, economiche, politiche, culturali; il servo arbitrio, potremmo aggiungere, si media passando attraverso tutte le figure della nostra impotenza che esprimono e oggettivano la nostra potenza di esistere. Appunto con questo metodo indiretto potrebbe essere elaborata l'idea di fonti non infantili, non arcaiche, non nevrotiche della colpa. Ma, come il desiderio occupa queste successive sfere e mescola le sue ramificazioni alle funzioni non erotiche dell'lo, cosi pure l'arcaicità affettiva della colpa si prolunga in tutti i registri del possesso alienato, della potenza smisurata, della orgogliosa pretesa di valere. Ecco perché la colpa resta ambigua e sospetta. Per spezzarne il falso prestigio, bisogna sempre puntare su di essa il doppio riflettore di una interpretazione demistificante che ne denunci l'arcaicità e di una interpretazione restauratrice che riconduca la nascita del· male nello stesso spirito. Ho preso l'esempio della colpa come primo esempio di rappresentazione ambigua, insieme arcaica, quanto alla sua origine, e suscettibile di una indefinita creazione di senso; questa stessa ambiguità è iscritta nel cuore della religione, nella misura in cui il livello e la qualità delle

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Della i11terpretazio11e

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rappresentazioni della salvezza sono gli stessi delle rappresentazioni del male. Si può mostrare che a tutte le figure dell'accusa corrispondono delle figure della redenzione. Ne risulta che la figura centrale della religione, che secondo la psicoanalisi deriva dal prototipo del padre, non può concludere la propria genesi se non dopo aver percorso tutti i gradi corrispondenti a quelli della colpa. L'interpretazione dell'immagine fantastica del padre, nel simbolismo del dio, si continua in tal modo in tutte le modalità dell'accusa e della redenzione. Ma se la rappresentazione simbolica di Dio «progredisce» con lo stesso passo di quella del male e della colpa, essa non termina il proprio tragitto all'interno di questa corrdazione. Freud aveva visto bene, la religione è piu un'arte di sopportare la durezza della vita che un indefinito scongiuro dell'accusa paterna. Ora questa funzione culturale della consolazione colloca la religione non piu solo nella sfera del timore, ma anche in quella del desiderio. Già Platone aveva detto nel Pedone che in ognuno di noi vi è un fanciullo da consolare. Il problema è di sapere se la funzione consolatoria è unicamente infantile e se non esiste anche ciò che chiamerò ora una epigenesi, una dialettica ascendente della consolazione. È ancora la letteratura che scandisc-e il progredire di questa rettifica della consolazione. Si obietterà che la critica della vecchia legge della remunerazione, già nei dotti di Babilonia e piu ancora nei libri degli ebrei, non appartiene alla religione? Ma in tal caso bisogna entrare in un'altra problematica, che non sembra sia stata concepita dal freudismo, quella del conflitto interno tra fede e religione: è la fede di Giobbe e non la religione dei suoi amici che merita di essere confrontata con l'iconoclastia freudiana. Non potremmo dire che questa fede adempie a una parte del compito che Freud assegna a chiunque si accinga a «rinunciare al padre» (Leonardo ... )? Giobbe, difatti, non riceve nessuna spiegazione circa la propria sofferenza; gli viene solo additato qualcosa della grandezza e dell'ordine del tutto, ma il punto di vista finito del suo desiderio non ne riceve direttamente un senso. La sua fede è piu vicina al «terzo genere» deLla conoscenza di Spinoza che non a qualsiasi religione della Provvidenza. Si apre cosi una via, quella del-

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Ermeneutica: sii approcci al simbolo

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la riconciliazione non narcisistica: io rinuncio al mio punto di vista; amo il tutto e mi accingo a dire: «l'amore intellettuale della mente per Dio è parte dell'infinito amore con cui Dio ama se stesso (qua Deus se ipsum amal).» 6 " La fede opera allora un'unica sospensione dell'etica sulla doppia via del comandamento e della ricompensa. Scoprendo il peccato del giusto, il credente esce dall'etica del merito; perdendo la vicina consolazione del proprio narcisismo, egli esce da ogni visione etica del mondo. Lungo qlLlesta duplice via egli supera la figura del padre, ma, forse, perdendola come idolo, la scopre come simbolo. Il simbolo del padre è quella eccedenza di senso che è intenzionata dal se ipsum del teorema di Spinoza: il simbolo del padre non è affatto piu quello di un padre che io possa avere; da questo punto di vista il padre è non padre; ma è la similitudine del padre conforme alla quale la rinuncia al desiderio non è piu morte ma amore, ancora nel senso del corollario spinoziano: «l'amore di Dio per gli uomini e l'amore intellettuale della mente per Dio, sono una sola e medesima cosa.» Abbiamo qui raggiunto un punto che non sembra possa essere superato; non è un punto di riposo, ma di tensione, giacché non si vede ancora come potrebbero coincidere la «personalità» del Dio che perdona e !'«impersonalità» del Deus sive natura. Mi limito a dire che i due modi di sospendere l'etica, quello di Kierkegaard e quello di Spinoza, possono essere la stessa cosa, come fa pensare il Deus se ipsum amat di Spinoza e come attesta la dialettica di «Dio» e della «Divinità», soggiacente a tutta la teologia occidentale; ma non sono in grado di sapere la loro identità. Un ultimo confronto con Freud può essere avanzato a partire da questo punto estremo. Fino in fondo bisogna infatti rifiutare l'alternativa di due atteggiamenti che appiattirebbero la questione: quello dell'apologeta, che respingerebbe in blocco l'iconoclastia freudiana, e quello dell'eclettico, che sovrapporrebbe l'iconoclastia della religione e la simbolica della fede. Per quello che mi riguarda, come ultima e finale istanza applicherei al principio della realtà la dialettica del si e del no. È questo, infìne, il livello in cui si incontrano, per mettersi recipro-

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Della interpretazione

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camente in questione, ciò che ho chiamato l'epigenesi della consolazione, secondo la fede, e la «rassegnazione» all'Ananke, secondo il freudismo. Non nascondo che è stata la lettura di Freud che mi ha aiutato a spingere la critica del narcisismo - che non ho cessato di chiamare il falso Cogito, o il Cogito fallito - fino alle estreme conseguenze a proposito del desiderio religioso della consolazione; è stata la lettura di Freud che mi ha aiutato a portare nd centro della problematica della fede la «rinuncia al padre». In cambio non nascondo la mia insoddisfazione di fronte all'interpretazione freudiana del principio di realtà. Lo scientismo di Freud gli ha impedito di percorrere fino in fondo una certa strada intravista nel Leonardo ... , precisamente, per quanto quest'opera sia la piu dura che Freud abbia scritto contro la religione. La realtà, come abbiamo detto, non è solo l'insieme dei fatti suscettibili di essere constatati e delle leggi suscettibili di essere verificate; è anche, in termini psicoanalitici, il mondo delle cose e degli uomini, quale apparirebbe a un desiderio umano che avesse rinunciato al principio del piacere, cioè subordinato il proprio punto di vista al tutto. Ma allora, era la mia domanda, la realtà è solo l'Ananke? È solo la necessità offerta alla mia rassegnazione? Non è anche la possibilità aperta alla capacità di amare? È un interrogativo che io decifro a mio rischio e pericolo servendomi delle domande stesse di Freud sul destino di Leonardo: Ci si può chiedere se la riconversione dalla curiosità intellettuale al godimento della vita, fondamento anche del dramma di Faust, sia possibile nella realtà. Ma pur senza abbordare questo problema, si può sostenere che lo sviluppo spirituale di Leonardo si siv. piuttosto svolto secondo il modo del pensiero spinoziano.6 1

E successivamente :«Colmato di ammirazione, diventato veramente umile, dimentica troppo facilmente di fare anch'egli parte di quelle forze operose e che il suo compito, nella misura personale delle sue energie, è di cercare di modificare per un'infima parte il corso necessario del mondo, di questo mondo in cui le piccole cose non sono meno ammirevoli, né meno significative delle grandi.».;" Ma quale significato possono avere le ultime righe del Leonardo ... ?

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Noi nutriamo ancora un troppo scarso rispetto per la Natura che, secondo le sibilline parole di Leonardo, parole che preannunciano quelle di Amleto, «è piena d'infinite ragioni che non furono mai in isperienza». Ogni uomo, ognupno di noi, risponde a uno degli innumeri tentativi mediante cui «queste ragioni» della Natura urgono verso l'esistenza.6&

In queste linee io vedo un invito discreto a identificare la realtà con la natura e la natura con Eros. Queste «forze operose», queste «infinite ragioni che non furono mai in isperienza», questi innumeri tentativi» con cui quelle ragioni «urgono verso l'esistenza», non sono fatti constatabili, bensi potenze, la potenza diversificata della natura e della vita. Ma questa potenza posso concepirla solo in una mitica della creazione. Non è questo il motivo per cui coloro che spezzano le immagini, gli ideali e gli idoli finiscono col mitizzare la realtà che essi contrappongono all'illusione, gli uni chiamandola Dioniso, innocenza del divenire, eterno ritorno, gli altri Ananke, Logos? Questa remitizzazione non f~ un segno che la disciplina della realtà non è nulla senza la grazia della immaginazione? che la considerazione della necessità non è nulla senza l'evocazione della possibilità? Mediante questi interrogativi l'ermeneutica freudiana può articolarsi su un'altra ermeneutica applicata alla funzione mitico-poetica, e per la quale i miti non sarebbero leggende, cioè storie false, irreali, illusorie, bensf l'indagine in una modalità simbolica del nostro rapporto o con gli esseri e con l'Essere. Questa funzione mitico-poetica è portata da una diversa potenza del linguaggio, che non è piu la domanda del desiderio, domanda di protezione, domanda di[ provvidenza, ma l'interpellanza in cui io non domando piu nulla, ma ascolto. È in questo modo che fino in fondo io tento di costruire il si e il no che pronuncio sul conto della psicoanalisi della religione. La fede del credente non può uscire intatta da questo esame, ma nemmeno la concezione freudiana della realtà. Alla lacerazione della prima · corrisponde la lacerazione dell'altra. Alla scissione che il si a Freud introduce nel cuore della fede dei credenti, dividendo il simbolo dall'idolo, corrisponde la s-cissione che il no a Freud introduce nel cuore del principio freudiano della realtà, dividendo dalla semplice rassegnazione all' Ananke, l'amore della Creazione.

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Note

l. È vero che si trova in Freud la distinzione tra sovradeterminazione e sovrainterpretazione: G. W. II-III, pp. 253 (1), 270 (1), 272, 528; S. E. IV, p. 248, n. l, 263, n. 2 (aggiunta del 1914, proprio sull'interpretazione del mito di Edipo), 266, 523; trad. it. cit., pp. 231, n. l, 245, n. l, 247, 478. Ma non si può dire che la sovrainterpretazione non abbia di mira altre interpretazioni oltre a quella della psicoanalisi; si veda piu sopra, Analitica, parte seconda, cap. II, p. 249, n. 25. 2. Oltre ai lavori di J. Lacan, già citati, si vedano S. Nacht e P. C. Racamier, La théorie psychanalytique du délire, «Rev. fr. de Psa.», XXII, 4-5, 1958, pp. 418574; R. Diatkine e M. Benassy, Ontogénèse du fantasme, «Rev. fr. de Psa.», XXVIII, 2, 1964, pp. 217-34; ]. Laplanche e J. B. Pontalis, Fantasme originaire, fantasme des origines, origine du fantasme .. «Les Temps Modernes», XIX, 215, 1964, pp. 1833-68. 3. Vorlesungen zur Einfuhrung in die Ps)•choanalyse, G. W. XI, p. 168; Introductory Lectures on Psychoanal;•sis, S. E. XV, p. 165; trad. it. di E. Weiss, Introduzione allo studio della psicoanalisi (Prima serie e Nuova serie), cit., p. 129. 4. Ibid., G. W. XI, pp. 151-2; S. E. XV, p. 150; trad. it. cit., p. 117. 5. Ibid. 6. Ibid. 7. Ibid., G. W. Xl, pp. 153-4; S. E. XV, p. 152; trad. it. cit., pp. 119-20. 8. Ibid. 9. Ibid., G. W. XI, p. 159; S. E. XV, p. 157; trad. it. cit., p. 123. lò. lbid., G. W. XI, pp. 160-1; S. E. XV, pp. 158-9; trad. 1t. cit., pp. 123-4. 11. Ibid., G. W. XI, pp. 170-1; S. E. XV, pp. 167-8; trad. it. cit., p. 131. 12. Ibid. 13. Ibid. 14. Ibid., G. W. XI, pp. 169-70; S. E. XV, p. 167; trad. it. cit., p. 130. Questo testo va messo a fianco del saggio sul Controsenso delle parole primarie che abbiamo discutto in precedenza, Dialettica, cap. I, p. 452, n. 68. 15. Ibid. 16. Ibid., trad. it. cit., p. 131. 17. Il saggio di Ernest Jones sul simbolismo- The Theory of Symbolism (1916),

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Note

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in Papers on Psychoanalysis, London 1948, V ed., cap. III, pp. 87-145 - è indubbiamento il piu notevole lavoro della scuola freudiana sulla base del capitolo X dell'Introduzione alla psicoanalisi. Esso presenta un grande interesse dal punto di vista descrittivo, genetico e critico. - Dal punto di vista descrittivo, l'autore si accinge a situare il simbolo, nel senso psicoanalitico, fra le rappresentazioni indirette, chiamate comunemente simboli, e definite dalla funzione del senso duplice, dall'analogia ltra senso primario e senso secondo, dal carattere concreto, primitivo, nascosto o se1greto, infine dalla spontaneità della sua evocazione. Per caratterizzare il «vero simbolismo», Jones commenta i criteri esposti da Rank e Sachs in Die Bedeutung dt" Psychoanalyse fiir die Geisteswissenschaften (1913 ): l. i veri simboli rappresentano sempre temi inconsci rimossi; 2. la loro significazione è fissa e il loro margine di variazione stretto; 3. non dipendono da fattori individuali, non nel senso che debbano essere considerati come archetipi nel senso junghiano; sono piuttosw stereotipi che tradiscono il carattere limitato e uniforme degli interessi primordiali ·dell'umanità; 4. sono arcaici; 5. possiedono connessioni linguistiche che l'(~timologia rivela in modo sorprendente; 6. presentano paralleli nei settori del mito, del folklore, della poesia. Cosf il dominio simbolico viene a trovarsi nettamente limitato alle figure sostitutive uscite da un compromesso tra l'inconscio e la censura, e ruota inevitabilmente attorno ai temi della parentela di sangue, della nascita, dell'amore e della morte. Il motivo è che essi corrispondono alla funzione piu anticamente rimossa e che questa funzione era tenuta nella massima stima p1:esso le civiltà primitive. - Resta da spiegare, da una parte, perché la sessualità, tema monotono del simbolismo, abbia pervaso regioni cosi diverse del linguaggio e perché, dall'altra, l'associazione si verifichi dal sessuale al non sessuale e mai viceversa; è qui che la spiegazione genetica deve dare il cambio alla descrizione propriamente detta. Per ciò che riguarda l'origine del legame associativo che fonda il simbolismo, non è sufficiente invocare una causa tanto negativa come l'incapacità a distinguere («l'insufficienza appercettiva») in popoli per altro verso cosf dotati per le distinzioni e le classificazioni. Jones, seguendo Freud, adotta la teoria del filologo svedese Sperber di una identità primitiva tra il linguaggio sessuale e il linguaggio del lavoro, secondo cui le stesse parole sarebbero servite in origine a chiamare il partner sessuale e a ritmare il lavoro; da allora, armi e strumenti, semente e terra lavorata, dicono simbolicamente le cose sessuali. A mio parere, l'articolo di Jones mette in risalto la narura di espediente di questa spiegazione, che si concede tutto, collocando l'identico prima del simile; cosa ancor piu grave, essa maschera la difficoltà preliminare costituita dall'elevazione dell'istinto erotico al linguaggio e il suo carattere indefinitamente simbolizzabile. Non è possibile invocare il «richiamo al partner>>, senza riflettere piu a fondo su ciò che fa parlare il desiderio, cioè l'assenza nel cuore dell'istinto e il legame tra gli oggetti perduti e la simbolizzazione. Rispondendo alla seconda domanda iniziale, Jones sancisce che una sola funzione possiede il simbolismo, quella di travestire i temi proibiti: è «di respingere la conoscenza cosf duramente conquistata dell'inconscio e di rdnterpretare le scoperte psicoanalitiche ritornando ai significati di superficie, caratte1ristici dell'esperienza pre-freudiana>> (p. 117). Viene cosi rifiutato ogni tentativo di fare del simbolo sessuale il simbolo di un'altra cosa; noi diremmo che il sessuale è sempre significato e mai significante. Perché questa intransigenza? Il motivo, dichiara Jones, è che la rimozione è la sola causa della distorsione che entra in giuoco nella formazione dei veri simboli; l'edulcorazione del simbolismo materiale (che designa principalmente le cose sessuali) in simbolismo funzionale (che designa le modalità di lavoro del pensiero) è anch'essa un'astuzia dell'inconscio e una manifestazione della nostra resistenza all'unica interpretazione vera del simbolismo; l'interpretazione di Silberer è perciò solo una interpretazione difensiva e, in senso proprio, reazionaria. Certo, riconosce Jones, qualsiasi idea non sessuale può essere simbolizzata, purché però abbia avuto dapprima un legame simbolico con un tema sessuale; la funzione della metafora è precisamente quella di sostituire il simbolismo, che ha sempre delle radici in istinti proibiti, mediante una presentazione inoffensiva dell'astratto in un rivestimento immaginato; cosi il serpente, simbolo sessuale, diverrà la metafora della saggezza, l'anello, simbolo dell'organo femminile, l'emblema della fedeltà; ecc. Ogni sostituzione del simbolismo materiale mediante un simbolismo funzionale deriva da una tale reinterpretazione in termini inoffensivi. - Qualunque sia la forza di questa argomentazione, l'intransigenza di )ones non mi sembra giustificata; la psicoanalisi non ha modo di provare che non esistono altre fonti del sìmbolizzabile se non gli istinti rimossi. Cosi l'idea per cui, nelle religioni orientali, il fallo diventa a sua volta simbolo di una potenza creatrice non può essere scartata per ragioni psicoanalitiche, ma per ragioni filosofiche che vanno discusse su un diverso terreno. Lo sdegnoso rifiuto che Jones oppone all'idea secondo cui il simbolo può esercitare una funzione «analogica» (Silberer), «programmatica>> (Adler), «prospettica>> (Jung) è molto caratteristica: per Jone,,, questi studiosi abbandonano «i me" todi e i canoni della scienza, particolarmente le concezioni della causalità e del determinismo>> (ibid., p. 1.36). L'argomento non è psicoanalitico, ma filosofico. Ma l'essenziale non consiste in ciò; ogni teoria unilaterale del simbolo mi sembra che fallisca in un punto preciso: è si in grado di render conto del carattere di sostituzione, del valore di compromesso del simbolo, ma non del suo potere di sconfessare e superare la propria origine. Il simbolismo descritto da Freud esprime lo scacco della sublimazione e non il suo innalzamento, e )ones lo concede: «L'affetto che investe l'idea simbolizzata non si è rivelato capace, per quanto il simbolismo è in causa, di questa codificazione qualitativa designata dal termine di sublimazione» (p. 139). Del resto, lo stesso Jones introduce un secondo polo della fun-

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zione simbolica, quando considera il simbolismo nei termini del principiO della realtà e non piu semplicemente del principio del piacere (p. 132 sgg.) e molto giustamente sottolinea il fatto che «ogni progresso nella vita del principio della realtà connota non solo un uso dell'associazione primordiale tra una percezione nuova e un qualche complesso inconscio, ma anche una parziale rinuncia a questa associazione» (p. 133). Senonché, nella concezione unilaterale del simbolismo, questa rinuncia può essere solo un indebolimento del vero simbolismo: come è quando i simboli originari servono a facilitare la concezione di concetti oggettivi o di generalizzazioni scientifiche. In tal modo non si rende conto dell'immenso dominio simbolico indagato dal pensiero occidentale da Platino e Origene in poi, ma solo delle sbiadite metafore del linguaggio comune e della sua retorica. 18. L'homme faillible, cit., cap. III. 19. Ibid., p. 123. 20. Ibid., p. 127. 21. Heinz Hartmann, Ego-Psychology and the Problem of Adaptation, cap. l. 22. Come ho già fatto ne!l'Homme fallible, adotto l'idea di Alfred Stern, per cui il sentimento interiorizza il rapporto dell'uomo con il mondo; nei sentimenti dell'avere, del potere e del valere vengono quindi interiorizzati nuovi aspetti della obiettività. 23. Nuova serie delle Lezioni introduttive, G. W. XV, pp. 106-7; S. E. XXII, pp. 100-1; trad. it. cit., pp. 441. 24. Ibid. 25. Husserl, Idee per una fenomenologia pura e per una filosofia fenomenologica, trad. it. cit., I, § 85, 97. È da notare che in Husserl i termini Formung, Meinung, Deutung, designano il rapporto della mira intenzionale con la materia; la prima «interpreta» la seconda, come in Aristotele il discorso è l'interprete (herméneia) delle affezioni (pathé) dell'anima. Il raffronto sorprende tanto piu in quanto in Husserl la hylé è tanto affettiva che sensoriale. 26. PsicoloJ~ia delle masse e analisi dell'Io, G. W. XIII, p. 100; S. E. XVIII, p. 92. 27. Ibid., G. W. XIII, p. 113; S. E. XVIII, p. 103. 28. Ibid., G. W. XIII, p. 128; S. E. XVIII, p. 116. 29. Ibid., G. W. XIII, p. 129; S. E. XVIII, p. 117. 30. Ibid., G. W. XIII, p. 142; S. E. XVIII, p. 127. 31. Ibid., G. W. XIII, p. 145; S. E. XVIII, p. 130. 32. Ibid., G. W. XIII, p. 155 (Zieiabienkung); S. E. XVIII, p. 138. 33. Ibid. 34. L'interpretazione dei sogni, G. W. Il-III, p. 269; S. E. IV, p. 262; trad. it. cit., pp. 244-.5. 35. Ibid. 36. Ibid. 37. Ibid. 38. Sofocle, Edipo re, 356. 39. L'interpretazione dei sogni, G. W. Il-III, p. 269; S. E. IV, p. 263; trad. it. cit., p. 245.

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40. lbid., G. W. Il-III, p. 269; S. E. JV, p. 263; trad. ìt. dt., p. 243. 41. Ibid., trad. ìt. dt., p. 244. - Sull'Edipo dell'immagine fantastica, del mito e della tragedia, cfr. C. Steìn, Notes sur la mort d'Oedipe. Préliminaire à une anthrophologie psychanalytique, degli interpreti di segni, di sogni, di parlate incomunicabili, e la «interpretazione», l'herméneia, che, per Aristotele, è la stessa attività del discorso significante in generale. Si veda piu sopra, Problematic.~, cap. IL 56. W. Dilthey, Die Entstehung der Hermeneutik, in G. W. V, p. 319. 57. Ibid. 58. Il disagio nella civiltà, cap. I. 59. La symbolique du mal, parte prima. Si veda anche il mio studio Morale sans péché ou péché sans moralisme, in «Esprit>>, febbr. 1954 (recensione a Hes-

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nard, L'univers morbide de la faule e Morale sans péché). Aderisco inoltre alle osservazioni dii R. S. Lee, Freud and Christianity, p. 93: «Religion is more properly a function of the ego than of the unconscious and the id.» Su Freud e la colpa, Ch. Odier, Les deux sources consciente et inconsciente de la vie morale, Neuchatel, la Baconnière, 1943; A. Hesnard, L'univers morbide da la faute, Paris, P.U.F., 1949; Morale sans péché, Paris, P.U.F., 1954; Ch. Nodet, Psychanalyse et sens du péché, «Rev. fr. de Psa.», XXI, 6, 1957, pp. 791-805. 60. Spinoza, Etica, V, prop. 36 e corollario (trad. it. cit., p. 322). 61. Un ricordo d'infanzia di Leonardo da Vinci, G. W. VIII, pp. 142-3; S. E. Xl, pp. 75-6. 62. lbid. 63. lbid., G. W. VIII, p. 211; S. E. XI, p. 137. (L'espressione di Leonardo è in italiano nel testo. N. d. T.)

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Paul Ricoeur è nato a Valence nel 1913. Ha insegnato filosofia morale all'Università di Strasburgo, attualmente è professore di storia della filosofìa alla Sorbona di Parigi. Nel 1947 ha pubblicato la sua prima opera importante, Gabriel Marcel et Karl ]aspers, e nello stesso anno, in collaborazione con Mikel Dufrenne, Karl ]aspers et la philosophie de l'existence. Nel 1950 ha curato la traduzione in francese del primo volume di Idee per una fenomenologia di Husserl, traduzione per la quale ha scritto un'importante introduzione seguita da vari studi sul pensiero husserliano di cui il piu importante è stato ripubblicato in Histoire et verité ( 19 55; II ed. aumentata 1964). Questo libro verrà prossimamente edito da Il Saggiatore. A Ricoeur si deve inoltre una appendice su Quelques figures contemporaines alla Histoire de la philosophie allemande di Émile Bréhier ( 1954). Ricoeur è fondamentalmente interessato al problema del simbolo e a quello del male. Lo studio di Husserl e di Freud non è soltanto un problema teoretico perché è strettamente connesso all'etica e si accentra sul tema della volontà inteso come carattere fondamentale della natura umana. La sua opera principale, in corso di elaborazione, è, appunto, una Philosophie de la volonté di cui finora sono apparsi tre volumi: il primo dedicato a Le volontaire et l'involontaire (1950) e il secondo, diviso in due tomi (l. L'homme faillible; 2. La symbolique du mal) ha per titolo significativo: Finitude et culpabilité ( 1960).

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