Etudes Kantiennes 2711620166, 9782711620166

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BIBLIOTHÈQUE D'HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE

DU MtME AUTEUR

ÉTUDES KANTIENNES

A LA MÊME LIBRAIRIE

L'ŒUVRE DE KANT. La philosophie critique. Tome 1 : La philosophie précritique et la critique de la Raison pure. Tome 2 : Morale et politique. 1969-1972, in-I2 de 356 et 292 pages. ESSAI SUR LA PHILOSOPHIE DE LA GUERRE.

LA

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1976, in-8 de 268 pages.

UBERT~ HUMAINE DANS LA PHILOSOPHIE DE FICHTE.

par

1966, in-8 de

352 pages.

A. PHILONENKO

THÉORIE ET PRAXIS DANS LA PENS~ MORALE ET POLITIQUE DE KANT ET DE FICHTE EN 1793. 1968, 2e éd. 1976, in-8 de 228 pages. SCHOPESHAUER.

Une philosophie de la tragédie. 1980, in-8 de

272 pages.

Œuvres choisies de philosophie première (17941797). Traduction. 1964, 2' éd. 1972, in-8 de 320 pages.

FICHTE (J.-G.).

KANT (E.). Qu'est-ce que s'orienter dans la pensée? Traduction, commentaire et notes. Préface de F. Alquié. 1959, 4" éd. 1978, in-8 de 108 pages. KANT (E.). Critique de la faculté de juger. Traduction. 1965, 4" éd. 1979, in-8 de 308 pages. KANT (E.). Réflexions sur l'éducation. Traduction. commentaire et notes. 1966, 3e éd. 1980, in-8 de 160 pages. KANT (E.). Lettre à Marcus Herz du 21 février 1772, in La Dissertation de 1770. 1967. Traduction, introduction et notes. KANT (E.).Fondements de la métaphysique des Mœurs. 1980, in-8 de 160 pages. KANT (E.). Métaphysique des mœurs. Première partie: Doctrine du droit. Introduction et traduction. Préface de M. Villey. 1971, 2· éd. 1979, in-8 de 280 pages. KANT (E.). Métaphysique des mœurs. Deuxième partie: Doctrine de la vertu. Introduction et traduction. 1968. in-8 de 184 pages.

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PARIS LIBRAIRIE PHILOSOPHIQUE J. VRIN 6, PLACE DE LA SORBONNE, Vo

1982

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Au Professeur Reinhard Lauth en hommage respectueux.

PREFACE

Les onze études réunies dans ce petit volume intéressent au premier chef Kant et par voie de conséquence Fichte dans la mesure où sur le plan spéculatif comme sur le plan politique, il a été aussi bien le successeur de Kant que son adversaire.

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La loi du 11 mars 1957 n'autorisant, aux termes des alinéas 2 et 3 de l'article 41, d'une part, que les « copies ou reproductions strictement réservées à l'usage privé du copiste et non destinées à une utilisation collective » et, d'autre part, que les analyses et les courtes citations dans un but d'exemple et d'illustration « toute représentation ou reproduction intégrale, ou partielle, faite sans le consentement de l'auteur ou de ses ayants droits ou ayants cause, est illicite ,. (alinéa 1er de l'article 40). Cette représentation ou reproduction par quelque procédé que ce soit, constituerait donc une contrefaçon sanctionnée par les articles 425 et suivants du Code Pénal.

© Librairie Philosophique J. VRIN, 1982 ISBN 2-7116.2016.6

1 . On peut considérer qu'en dépit de leur apparente variété ces études se distribuent d'une manière assez classique. Les deux premières études 1) Lecture du schématisme transcendantal, II) Hegel critique de Kant portent sur les deux moments fondamentaux de la pensée théorique ou spéculative de Kant : schématisme et antinomie. Ces analyses s'efforcent de dégager Kant de l'emprise de Heidegger et de Hegel, comme si le criticisme devait s'abîmer dans l'herméneutique existentiale ou dans la dialectique hégélienne. Il y a longtemps, avec beaucoup d'adresse, Jean Hyppolite proposait à ses étudiants de choisir entre Hegel ou Heidegger. Je n'ai jamais accepté le bien-fondé de cette alternative et partant de Fichte je me suis résolu à envisager tout simplement de demander à Kant de n'être que Kant. Je tiens pour des raisons formelles certes, mais indépassables l'interprétation proposée par Heidegger comme insoutenable. Ces raisons formelles servent très curieusement d'appui au propos de Heidegger - mais comme on le verra, il ne les a entendues qu'à demi et elles finissent par se retourner contre lui. De même il me semble impossible de soutenir l'interprétation de la deuxième antinomie pro'posée par Hegel et lorsqu'il prétend montrer les lacunes de la dialectique kantienne, il est pénible de voir un grand philosophe trébucher à chaque pas dans sa lecture. Ce qu'il y a de vraiment capital ici, c'est l'agonie de la dialectique hégélienne qui se défait en prétendant surpasser celle de Kant. Je ne suis évidemment pas le premier qui indique comment se défaire de ces glorieuses récupérations de Kant. C'est avec succès que l'Ecole de Marbourg - H. Cohen, E. Cassirer - a préparé la voie d'un « retour à Kant».

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2. Sur le plan pratique ou encore moral j'ai réuni trois études. La première - III) L'idée de progrès chez Kant - a posé de tels problèmes que j'ai pendant quelques années connu une certaine inquiétude avant de me résoudre à la publier. Il s'agissait de saisir les éléments dynamiques de 1'idée de progrès qu'admettait Kant contrairement à Jean-Jacques Rousseau. Mon point de départ fut un manuscrit inédit conservé à la Fondation Bodmer et je dois remercier la Faculté des Lettres de Genève et plus particulièrement le Professeur Gagnebin, alors Doyen, pour la communication du manuscrit. E. Adickes avait reconnu le texte et l'avait authentifié en 1921. A partir de là deux difficultés se présentèrent. D'abord je n'ai pas retrouvé ce texte dans l'Akademie-Ausgabe (Bd. XIV-XXIII). Peut-être E. Adickes est revenu sur son « recognovit » ; mais c'est très improbable. Peut-être ai-je mal lu les volumes de l'Akademie-Ausgabe, c'est plus plausible. Mais comment ne pas repérer un texte qui en manuscrit (écriture très serrée) couvrait trois grandes pages ? La difficulté suivante consista à déchiffrer le texte. Sans 1'amicale bienveillance du Conservateur de la Bibliothèque de Colmar l'échec eut été certain. Il y avait des ratures et quelques mots très étranges qui méritaient une croix. Il reste que je me suis attaché à ce texte, le seul à ma connaissance qui pose de manière tout-à-fait synthétique le problème du progrès humain. Il m'a servi - et de manière assez considérable - à reprendre les thèmes exposées dans le vol. II de L 'œuvre de Kant. Je considère maintenant en pensant à toutes ces incorrections ce texte comme tardif. J'ai présenté ici une autre étude intéressant la morale kantienne IV) Souillure et pureté. Cette étude est tout-à-fait secondaire; son premier mérite est d'utiliser un texte mal connu : Eine Vorlesung über Ethik, éditée par P. Mnezer en 1924 et qui sera sans doute publié dans la série de l'Akadémie Ausgabe qui collationne les leçons de Kant. Pour une fois je n'ai pas trouvé de véritable opposition entre Kant et Hegel, au contraire une complémentarité certaine. Cet accord singulier m'a étonné, mais le problème n'est pas essentiel. La section morale s'achève avec le texte d'une conférence prononçée à Genève V) Souveraineté et Légitimité chez Kant et Fichte. On verra en quelques pages une sonde jetée entre Pufendorf et Kant et l'origine de la rupture entre Kant et Fichte.

jugement de goût comme signe de l'éthique - on sait que Kant juge le goût comme le témoignage de la moralité - et d'autre part dans la relation des individus). Il y a ici une ancienne conviction. Je crois qu'il faut commencer par aller de la philosophie transcendantale et réfléchissante téléologique pour parvenir à l'esthétique. - Cette étude a d'une certaine manière été doublée par l'étude, simple esquisse, VII, Kant et la philosophie biologique. Mais doublé seulement. Car la perspective est tout autre. Il s'agit de montrer à grands traits l'organisation de l'Analytique téléologique en se référant à l'Histoire des sciences. On trouvera de fortes analogies cependant. Je n'ai en ces deux études pu résister à l'envie d'expliquer le paradoxe qui amène Kant à rapprocher le ténia et le rêve, faisant de ce dernier un parasite comme le premier. Enfin VIII, L'antinomie du jugement téléologique prétend situer Kant à travers les grands moments de la pensée philosophique. On remarquera sans peine que l'analyse de cette antinomie est toute différente de celle proposée par Hegel dans la Wissenschaft der Logik. Une analyse critique, IX) La doctrine kantienne de l'objectivité selon B. Brousset clôt ces différentes études plus précisément centrées sur la pensée de Kant.

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3. Les trois études qui suivent (VI-VU-VIII) ne se rattachent ni à la théorie, ni à la pratique, mais à la doctrine du jugement réfléchissant téléologique, donc à la Critique de la faculté de juger. Tout d'abord il m'a semblé juste de republier VI, Kant und die Ordnungen des Reel/en. La recherche est ici métaphysique ; je cherchais à voir si l'on pouvait retrouver chez Kant, en respectant l'analogie, la conception leibnizienne des ordres du réel, reprise, on le sait, par Schopenhauer (1). Il fallait partir du plus bas niveau, en l'occurrence l'organisme, pour s'élever par degrés jusqu'à la définition du mom~nt suprême, l'individualité comme principe subjectif, mais aussi objectif au point de vue du jugement réfléchissant (d'une part dans l'indication du §

1. Alexis Philonenko, Schopenhauer, une philosophie de la tragédie, § 2.

4. Les deux dernières études sont plus proprement consacrées à Fichte, comme continuateur et adversaire de Kant. L'étude intitulée A utour de Jaurès et de Fichte (X) est fondée sur la thèse latine de Jaurès sur les origines du socialisme allemand et sur son Histoire socialiste de la Révolution Française. Jaurès a pensé du point de vue socialiste (qui était déjà celui de Fichte) la doctrine pratique, politique et sociale de Kant. Il a réussi à esquisser à partir de là une vue synoptique des éléments qui de Kant à Fichte ont pu ou non s'intégrer. Il a montré ce que Fichte a pris de Kant et ce qu'il a écarté. Dans cette vue large nous trouvons le destin historique de Kant. La dernière étude XI, Die intellektuelle Anschauug bei Fichte permet de déterminer le grand défaut que Fichte trouvait dans la pensée kantienne au point de vue théorique. Il consistait essentiellement dans le caractère empirique de l'analyse kantienne. En effet Kant prétend avec justesse que l'objet tourne autour du sujet transcendantal. Mais il ne se préoccupe apparemment pas de savoir de quel droit le sujet philosophique, à son tour, tourne autour du sujet. Kant se repose trop sur les architectures logiques. Cette remarque aura une portée dévastatrice. Fichte voudra que le philosophe se borne à suivre le mouvement immanent et dialectique de l'intuition intellectuelle, reconnue comme imagination transcendantale possédant le pouvoir de se critiquer elle-même par intussusception. Mais alors pourquoi ce mouvement dialectique ne se séparerait-il pas du seul support de la conscience, pour trouver dans l'Univers un mouvement dialectique général? Il y avait là un pas difficile à franchir. Hegel, bien avant la Phénoménologie de l'Esprit, devait s'y résoudre. Toutefois le bénéfice escompté, abattre le vieux Kant, se trouva annulé. Le mouvement des choses n'est pas celui de la pensée. §

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LECTURE DU SCHEMATISME TRANSCENDANTAL

Ces études en s'organisant dans un ordre systématique, en dépit de leur diversité, suivent les grandes divisions kantiennes : moment théorique _ moment de la morale et du droit, moment du jugement réfléchissant - sans que le destin historique de la doctrine soit méconnu. J'aurai pu sans doute reprendre d'autres études, mais à la fin le cadre systématique eût éclaté ou manqué de clarté. Que le lecteur de ces études kantiennes veuille être assez bienveillant pour m'excuser et qu'il sache en récompense que mon seul souci est d'aider.

S'il est une doctrine de Kant qui a connu un fabuleux destin, c'est bien celle qui touche au schématisme transcendantal. Certains interprètes ont pu élaborer d'étonnantes lectures. Ainsi R. Daval a cru pouvoir écrire: »Ou bien la doctrine du schématisme est essentielle à la philosophie kantienne, et, dans ce cas, si cette doctrine a bien le sens que l'on croit pouvoir dégager des textes cette philosophie est un idéalisme absolu; ou bien le kantisme ne peut pas être interprété dans le sens de l'idéalisme, et la doctrine du schématisme perd toute signification, elle n'est qu'un thème qui avorte.« 1 On ne peut manquer d'être étonné de constater que selon cet interprète le vrai sens du schématisme transcendantal nous conduirait à un idéalism·e absolu, voie en laquelle Kant s'est toujours refusé à s'engager comme en témoignent les Prolégomènes. Il ne saurait être question, dans les limites de cette contribution, de relever toutes les erreurs, toutes les fautes d'appréciation. Nous nous bornerons donc, en commençant, par étudier la thèse de Heidegger qui fit sensation et inspira un nombre important d'études modernes. Nous tenterons aussi de nous exprimer en un style clair et simple.

Alexis Philonenko

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1. Dans l'examen de la thèse heideggerienne nous ne désirons pas d'emblée établir une critique interne de la philosophie existentiale. Ce serait là chose vaine et puérile. Nous affirmerons seulement que la thèse de Heidegger, en elle-même profonde, ne peut, pour des raisons très simples être reçue comme une interprétation objective du schématisme transcendantal. Heidegger a cru pouvoir présenter le chapitre sur le schématisme transcendantal comme le coeur de la Critique de la Raison pure. »Kant, écrit-il, entreprend la mise au jour du fondement de la connaissance ontologique comme intuition pure finie au cours de la section qui fait suite à la déduction transcendantale et est intitulée: Du schématisme des concepts purs de l'entendement. « Il précise »Cette référence à la place que le chapitre du schématisme occupe au sein du

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système et dans la suite des étapes de l'instauration du fondement, trahit à elle seule que ces onze pages de la Critique de la Raison pure doivent former le noyau de toute l'œuvre«.2 Cette thèse sur la situation stratégique du schématisme transcendantal n'a pas cessée d'être reprise et l'on verra que nous y souscrivons, moyennant une totale révision de la lecture heideggerienne. Mais le plus souvent c'est bien naïvement que l'on accorde cette thèse capitale pour l'interprétation existentiale. Même B. Rousset écrit à propos de ce fameux chapitre: »On voit immédiatement quelle peut être 'Son importance: il coïncide avec la relation fondamentale d'objectivité, qui est l'unité de la catégorie et de la sensation; il est donc la clé de la construction critique et, par suite, de l'interprétation du kantisme. Aussi comprend-on qu'il lui soit fait une place de choix: situé au cœur de l'Analytique, il est la charnière entre l'Analytique des concepts et l'Analytique des principes.«3 Il est permis d'énoncer quelques doutes sur la compréhension immédiate de l'importance du schématisme. Mais pour en revenir à Heidegger, celui-ci déclare explicitement qu'en la déduction transcendantale de 1781 l'imagination transcendantale ne peut se manifester pleinement et qu'elle demeure comme occultée par l'entendement. Et c'est avec la dernière vigueur qu'il soutient que cette même imagination s'épanouit entièrement dans la section réservée au schématisme. Mais, comme chacun le sait, dans la seconde édition de la Critique de la Raison pure Kant, selon Heidegger, recule devant la doctrine de l'imagination transcendantale pour des raisons précises et, en partie, issues de la réflexion morale. Kant écrit Heidegger »en poursuivant radicalement son interrogation, plaça la >possibilité< de la métaphysique devant cet abîme. Il aperçut l'inconnu et fut contraint de reculer. Ce n'est pas seulement que l'imagination transcendantale lui fît peur, c'est que, dans l'entretemps, il devint de plus en plus sensible au prestige de la raison pure comme telle.«4 »La Critique de la Raison pure ne se retire-t-elle pas son propre objet si la raison pure se change en imagination transcendantale? Cette instauration du fondement ne conduit-elle pas à un abîme sans fond.« La conclusion réelle sur le schématisme proposée par Heidegger est la suivante: »La nature obscure et >déconcertante< de l'imagination transcendantale, telle qu'en sa qualité de fondement établi lors de la première tentative d'instauration, d'une part, et la force lumineuse de la raison pure, d'autre part contribuent à masquer de nouveau l'essence originelle de l'imaginatiQn transcendantale un instant entrevue.«5 En fait »il arrive seulement qu'au cours de l'instauration transcendantale subjective, la seconde

édition se décide pour l'entendement pur et contre l'imagination pure afin de sauver la raison«.6 Heidegger veut déduire, non sans mépris pour les autres commentateurs, le sens de la deuxième déduction. Elle est plus logique, comme ils ont raison de la penser, mais ils n'aperçoivent que tout cela résulte du »recul« de Kant. Mais il est tout-à-fait inutile de contester les affirmations de Heidegger. Et il est pénible de constater le contre-sens que l'auteur de Sein und Zeit parait avoir commis. Que l'on admette comme une bonne supposition que le schématisme transcendantal possède effectivement le sens qu'Heidegger veut lui donner. Puisque Heidegger l'assure admettons aussi que Kant a reculé. S'il en était ainsi le bon sens élémentaire aurait commandé à Kant de suffrimer ou de défigurer, ou même d'atténuer ce fameux chapitre où s'épanouit pleinement selon Heidegger l'imagination transcendantale comme transcendance et temporalité. Maintenant ouvrons la Critique de la Raison pure de 1787. De la Préface jusqu'aux paralogismes, nous relevons de nombreuses corrections: L'esthétique transcendantale a été augmentée et remaniée, la déduction transcendantale a été de nouveau rédigée, les énonçés des principes reformulés et par des preuves recomplètés. Mais dans les deux éditions le seultexte qui demeure identique est le chapitre sur le schémat i s met r ans c end a n t a 1. En somme ce texte, qui selon Heidegger, menaçait la théorie de la raison plus que tout autre est repris dans son i n t é g rai i té. Peut-on dire dés lors que Kant a »reculé«? Quand bien même le seconde déduction serait plus logique, le fait n'en serait pas moins incontestable. Kant n'a pas supprimé ou modifié l'essentiel (selon la lecture heideggerrienne). Dira-t-on que Kant n'a reculé que pour mieux sauter? Ce serait absurde. Protestera-ton qu'il a voulu nous réserver une surprise de taille? Soutiendra-t-on - dans les perspectives existentiales - qu'il a voulu néanmoins conserver l'essentiel de l'ancienne rédaction - ce qui revient à dire qu'il ne s'est pas compris lui-même? On voit la puissance de l' 0 b j e c t ion for m e Il e. Elle entraine le débat sur le fond. En admettant comme le veut Heidegger que la fin de la seconde édition soit de rétablir les prérogatives de la raison, l'absence de tout remaniement de ce fameux chapitre implique que dans l'esprit de Kant il n'est nullement contraire à la rationalité et que loin de menacer, comme le voulait Heidegger, la suprématie de la raison/la doctrine du schématisme transcendantal devait bien plutôt l'étayer. Certes la lecture heideggerienne est digne d'intérêt, surtout dans l'analyse de la première version de la déduc-

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tion transcendantale, mais dés qu'il pénètre sur le terrain du schématisme, l'objection formelle interdit de le suivre comme guide. Il n'est pas encore temps de définir là situation stratégique du chapitre sur le schématisme - sa place de choix -, mais au début de notre analyse, nous pouvons dire que la décision s'est toujours résumée en une alternative: noyau de l'œuvre ou transition? On pourrait envisager une troisième hypothèse comme on le verra. Deux grands critiques ont formulé des avis sensiblement divergents. Norman Kemp Smith penche plutôt vers l'hypothèse du noyau: »Les analyses de l'imagination productive, écrit-il, sont développées dans la section sur le Schematisme. En un mot tout l'enseignement jusque là fourni par la Critique est concentré, tandis que tout le développement ultérieur. En revanche. Cohen suivi un grand nombre de néo-kantiens a voulu y voir une transition conduisant à la théorie de la grandeur intensive. 8 Afin de découvrir une solution à cette alternative, il convient de déterminer l'objet du schématisme transcendantal, en suivant la règle cartésienne qui ordonne de s'élever. de ce qui est simple à ce qui se trouve être complexe.

dévoilement de la pensée de Kant, mais plutôt une sorte de contreépreuve, permettant la validation complète de la déduction. Se placer sur le terrain de l'adversaire ne va pas sans risques; mais une telle audace reçoit parfois sa récompense en parachevant la victoire. Qu'un tel dessein ne fut point étranger à Kant un texte en apporte la preuve formelle: »D'après ce qui a été démontré dans la déduction des catégories, personne, je l'espère, n'hésitera plus à se prononcer sur la question de savoir si l'usage- de ces concepts purs de l'entendement est simplement empirique ou transcendantal, c'est-à-dire si ces concepts se rapportent a priori exclusivement aux phénomènes, en qualité de conditions d'une expérience possible, ou si, en qualité de conditions de la possibilité des choses en général, ils peuvent s'étendre à des objets en soi (sans être restreints à notre sensibilité) ... «.9 Ce texte est trop connu pour qu'il nous soit permis de la reproduire en entier. Son sens paraît évident. En dépit des difficultés le développement transcendantal a été satisfaisant: le doute est exorcisé - les catégories peuvent servir à la construction de la science. Bien plus! on est en droit de dire que les fondements philosophiques de l'empirisme se sont écroulés. Un seul moment semble conserver quelque solidité, tentation permanente pour qui veut penser vraiment. Comment peuton, psychologiquement, a p pli que r les catégories? Dés le début de son texte Kant parle de l'Anwendung der Kategorie. Le problème de l' a p pli cab i 1 i t é Cl e 1a c a t é g 0 rie est la question initiale du schématisme transcendantal. Ce problème repose, en fait, sur une pensée exprimée par Locke et formulée avec la dernière rigueur par Berkeley. Locke ne cachait pas son embarras: »Prenons, par exemple, l'idée générale du triangle ... il est certain qu'il faut quelque peine et quelque adresse pour se la représenter; car il ne doit être ni oblique, ni rectangle, ni équilatére, ni isocéle, ni scaléne, mais tout cela à la fois, et nul de ces triangles en particulier«.l0 Du malaise de Locke, Berkeley devait retirer une doctrine. On sait bien assez comment il prétendit réfuter la possibilité des idées générales et abstraites. l l On peut discerner trois niveaux dans la pensée de Berkeley. Le premier consiste à étendre à toutes les idées la condamnation devant laquelle Locke hésitait: »Existence, étendue, etc.... sont des abstraits, c'est-à-dire ce ne sont pas de idées«.12 Les catégories de Kant ne pouvaient faire exception. A un second niveau Berkeley faisait observer que l'idée générale et abstraite était une monstruosité logique: si je me représente un chien il doit être grand ou petit, mais il ne peut être à la fois et sous le même rapport grand

Il. Dans la déduction transcendantale - aussi bien dans la version de 1781 qu'en celle de 1787 - Kant travaille à la fondation de la connaissance en demeurant dans l'horizon très précis, délimité par la philosophie critique. Il serait puéril de méconnaître qu'il écrit certaines pages directement destinées à la critique de la philosophie empiriste anglosaxonne de Berkeley à Hume. On retiendra tout particulièrement l'explication préliminaire de la possibilité des catégories comme connaissances a priori. Dans ces pages Kant prétend livrer le fondement transcendantal de l'association des phénomènes, que Hume n'avait su fonder que sur l'habitude, en elle-même tributaire de l'association. Le point e s sen t i e 1 est de comprendre avec soin que ces critiques sont construites dans la perspective la plus rigoureusement transcendantale. .Le schématisme abandonne cette perspective. Il est rédigé, comme on le verra, sur le terrain de l'adversaire, Kant étant désireux, après avoir montré que ses adversaires ne possédaient pas une saine optique philosophique, de dégager que leur psychologie est tout aussi défectueuse. Le schématisme transcendantal n'est pas d'abord l'ultime

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ou petit - ce serait contre toute logique. A un trOIsleme et ultime niveau Berkeley découvrait une impossibilité psychologique: »Si quelqu'un, écrit-il, a le pouvoir de former dans son esprit une idée de triangle telle qu'on la décrit ici, il est vain de chercher à la lui enlever par la discussion et je ne m'en charge pas. Tout mon désir, c'est que le lecteur se rende pleinement et certainement compte s'il a ou non une pareille idée. A mon avis, ce n'est une tâche difficile à accomplir pour personne. Qu'y a-t-il de plus aisé que de jeter rapidement un regard sur ses propres pensées et d'éprouver si l'on a, ou si l'on peut parvenir à avoir, une idée qui corresponde à la description qu'on vient de donner de l'idée générale de triangle, qui n'est ni obliquangle, ni rectangle, ni équilatéral, ni isocèle, ni scalène, mais à la fois tout et rien«.13 Si nous admettons les arguments de Berkeley, il est parfaitement clair que la déduction transcendantale sera invalidée, puî."que ce qui est en question n'est rien moins que l'applicabilité concrète du concept. Kant est totalement conscient de la difficulté tandis qu'après Locke et Berkeley il reprend l'exemple du triangle en écrivant: »!l n'y a pas d'image d'un triangle qui puisse être jamais adéquate au concept d'un triangle en générale. En effet, aucune image n'atteindrait la généralité du concept en vertu de laquelle celui-ci s'applique à tous les triangles, rectangles ou non, mais elle serait toujours restreinte à une seule partie de cette sphère.« 14 Il va de soi que la difficulté s'étendait aux concepts fondamentaux et en particulier aux catégories. Le problème de l'applicabilité est celui de la compréhensibilité et c'est pour cette raison qu'une absence de solution pourrait obérer gravement les résultats obtenus dans la déduction transcendantale. Il n'est ni question de transcendance, ni de finitude, encore moins d'ontologie. La question est d'une simplicité grotesque. Voici la représentation d'un triangle équilatéral: comment puis-je le reconnaître conceptuellement comme un triangle? Cette question justifie la rédaction du premier paragraphe de ce célèbre chapitre. On n'ignore pas que les interprêtes de Kant furent souvent choqués par l'intervèntion du moment de la subsomption, décelant un retour à la logique aristotélicienne. Mais outre le fait que Kant n'a jamais pensé que la logique d'Aristote fut entièrement condamnable, dans la perspective de l'applicabilité de la catégorie la logique autorise une bonne introduction dans la mesure où compréhensibilité et transition du général au particulier coïncident. Ce qui est vrai toutefois c'est que l'aspect logique joue un rôle secondaire par rapport à l'aspect psychologique du problème. E. Cassirer était donc en droit de

ne retenir que le moment psychologique IS et dans notre exposé l'aspect logique ne nous retiendra guère. - La formulation de la question peut surprendre ,et interdire l'accés à l'esprit du schématisme transcendantal. La difficulté tient en fait dans la simplicité du propos. Kant veut répondre à Berkeley et les affirmations de ce dernier sont sobres, nettes, claires. Or il souvent plus facile de répondre à une question compliquée; on peut montrer, pour commencer qu'elle est, par exemple, mal formulée, qu'elle néglige tel aspect du problème. Mais le discours de Berkeley est limpide; il formule avec toute la précision désirable les apories qui ont affecté le statut des idées depuis le début de la philosophie. Par cela même le thème du schématisme prend profondeur et portée. La tâche de Kant sera de montrer qu'en fait la thèse de Berkeley n'est qu'une pseudo-évidence et d'en tirer les conclusions.

III. Dans le §.13 de l'introduction de son Traité sur les principes de la connaissance humaine Berkeley argumente sans cesse ad hominem et l'ironie n'est pas absente de son propos. Relisons: »Tout mon désir, c'est que le lecteur se rende pleinement et certainement compte s'il a une pareille idée«. Il invite son lecteur à une expérience mentale. Aussi toute réfutation soutenue par des dogmes abstraits est aux yeux du philosophe anglais une réfutation pour rire. Il n'entend pas que l'on déduise ou que l'on construise; il veut voir. C'est dans cette perspective précise que Kant va se situer. La seule manière de démontrer que Berkeley dans sa robuste simplicité s'est trompé, c'est de répondre à son désir. Berkeley demande qu'on lui décrive le processus mental et c'est justement ce que Kant va faire. Mais il débute par trouver deux thèses fondamentales pour Berkeley. Kant est un philosophe loyal qui n'entend pas déplacer la question. Il admet en premier lieu, sans discussion, que le concept ne peut jamais être engendré par des images: »Dans le fait, nos concepts sensibles purs n'ont pas pour fondement des images des objets, mais des schèmas«.16 Deux processus ont été envisagés par des esprits peu profonds. D'une part une sorte de coalescence des images, qui, par une incompréhensible fusion, perdraient leur détermination et leur singularité. D'autre part l'abstraction qui en faisant disparaître une à une les images retiendrait enfin leur forme quintessentiée: c'est un peu, comme si éteignant une à une les bougies, on espérait voir surgir la

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lumière. De ces réflexions Berkeley dégage deux conséquences: d'une part il n'existe aucune voie de l'image à ridée générale et abstraite - d'autre part que penser dans le fond n'est que parler et que l'intelligence demeure bloquée au niveau de l'image. Kant accepte la première conséquence, non la seconde, bien qu'il se place sur terrain de l'adversaire. Cest dans la lettre du Il décembre 1797 à Tieftrunk que Kant reconnaît la valeur de la seconde thèse de Berkeley. Il admet sans réticences que la subsumption du divers sous la catégorie serait une contradiction, opposée à la saine logique, si elle s'effectuait immédiatement. 17 De l'image à l'idée générale, de l'intuition à la catégorie, il faut une médiatio~l, d'autant plus impérieusement exigée que la philosophie transcendantale distingue l'intellectuel et le sensible. Dans la mesure où Kant peut assimiler le moment intellectuel (Verstand) à l'idée générale et abstraite d'une part et l'intuition (Anschauung) à l'image, il n'est pas contraint dans l'analyse du schématisme transcendantal et dans sa réponse à Barkeley, de modifiér sa terminologie propre. Cest sans doute une raison qui explique pourquoi des lecteurs éminents de son œuvre n'ont pas pu apercevoir comment l'auteur de la Critique de la Raison pure voulait résoudre le problème posé par l'empirisme sur le terrain de l'empirisme lui-même. On retiendra seulement qu'avec Berkeley Kant reconnaît qu'à première vue il existe une impossibilité logique. Ces deux thèses examinées Kant va suivre le conseil du philosophe irlandais: »What more easy than for any to look a little into his own thougts . . . ?« Puisque l'auteur de la Critique s'est fermé les voies dialectiques en acceptant de rejoindre Berkeley sur son terrain, une seule issue demeure possible. Il doit mon t r e r comment l'esprit opère pour qu'on ne l'accuse pas de croire penser tandis qu'il ne fait que parler. L'argument de Berkeley est ad hominem. La réponse de Kant sera aussi ad hominem. Berkeley n'a qu'un désir nous le savons. Kant va le satisfaire: »Ainsi, quand je dispose cinq points les uns à la suite des autres: ... , c'est là une image du nombre cinq. Au contraire, quand je fais que penser à un nombre en général, qui peut être cinq ou cent, cette pensée est la représentation d'une méthode pour représenter une multitude (par exemple, mille) dans une image, conformément à un certain concept, plutôt que cette image même, qu'il me serait difficile, dans le dernier cas, de parcourir des yeux et de comparer au concept. Or, c'est cette représentation d'un procédé général de l'imagination pour procurer à un concept son image que j'appelle le

schème de ce concept.«18 Nous n'avons pas ici à nous interroger sur les relations transcendantales qui viendront se greffer sur cette réponse. Il nous suffit en ce moment de constater comment Kant répond concrétement à la question de Berkeley et d'expliciter le sens du mot m é t h 0 d e ou de celui de pro c é d é }9 Il semble évident que d'une manière tout-à-fait générale Kant dénonce l'erreur fondamentale de l'empirisme au niveau même de la psychologie. Certes l'empirisme dit qu'il élabore une doctrine psychologique; mais il ne fait pas ce qu'il dit: sans se comprendre il tient un langage métyphysique et dogmatique. Quel est, en son fond, le sens de la thèse de Berkeley? Dans une perspective kantienne on dira que poussé par un inconscient souci de ré i fic a t ion, l'auteur des Principies conçoit les images comme des c ho ses déposées dans un esprit i n e rte. Lié à la conception de l'esprit comme res cogitans il ne peut entendre et la valeur et la portée des opérations mentales. En revanche la notion de schème à laquelle Kant fait appel comme méthode et procédé, implique travail, mouvement de l'entendement 'et de l'imagination et comme nous sommes toujours dans le domaine de l'empirisme, il est raisonnable de dire qu'il représente l' a c t i vit é dei' e s p rit v i van t .20 En somme la psychologie de Berkeley ne vaut rien. Que l'on puisse aller plus loin que ne l'a fait Kant, le point est contestable: dés lors qu'on a su replacer la psychologie dans le mouvement de la vie, la tâche en son principe est achevée. De là ce texte qui a bien trop intrigué les lecteurs de Kant: »Ce schématisme de notre entendement, relativement aux phénomènes et à leur simple forme, est un art caché dans les profondeurs de l'âme humaine et dont il sera toujours difficile d'arracher le vrai mécanisme (Handgriffe) à la nature, pour l'exposer à découvert devant les yeus«.21 On ne démonte pas une activité vivante comme on démonte une machine et la vraie psychologie doit se borner au dévoilement, à la description - par opposition à tout ce qui pourrait se donner comme construction - des opérations intellectuelles. 22 Si le schème médiatise l'image et l'idée générale et abstraite, ou, si l'on préfére, l'intuition et la catégorie, c'est dans une autre perspective que l'aporie massive de Berkeley s'effondre. En effet l'idée de méthode renverse en bloc toutes les difficultés relatives à l'universalité du concept et à la particularité de l'image. Le vice incurable de l'empirisme dogmatique consiste à penser qu'il devrait subsister un rapport de ressemblance - et non d'homogénéité - entre le concept et l'image; aussi s'interroge-t-on sérieusement sur la question de savoir ce que,

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par exemple, le concept général et abstrait de triangle peut avoir en commun avec ses images, ce triangle scalène ou cet autre isocèle. On voit ici encore l'obsédant et inconscient souci de réalisme métaphysique qu'exprime assez bien l'idée de réification. Ce vice Kant l'extirpe avec vigueur: sans cesse il affirme que le schème est une méthode et sans connaître un mot de philosophie transcendantale, on peut bien penser que la méthode pour construire des figures, par exemple des triangles, ne possède pas une forme triangulaire. La ressemblance, vieil héritage de la pensée antique et médiévale, est chassée de l'épistémologie. C'est très simple à exprimer: l'idée de construction du triangle n'a pas besoin d'être elle-même un triangle. A l'argumentation ad hominem de Berkeley, Kant a su opposer, selon le même mode d'argumentation, une conception évidente. Découvrant par contre-coup la pseudo-évidence de la doctrine empiriste, il la démasquait. Se situant sur le terrain de l'adversaire il montrait que ce dernier loin de développer une psychologie valable n'était qu'une construction métaphysique. C'est la première grande leçon du chapitre sur le schématisme transcendantal. La psychologie de Kant faisait apparaître l'empirisme comme une inconsciente métaphysique appuyée sur une solide ignorance de la psychologie. Cette pseudo-évidence détruite, une théorie raisonnable, mais seulement descriptive prenait toute sa valeur. Ce fut sans doute le premier Fichte qui devait retirer les enseignements les plus justes de l'effort de Kant. Sa théorie de l'imagination rend justice à l'esprit considéré comme méthode, vie, intentionnalité pourrait-on ajouter. Mais elle fut mal entendue par l'idéalisme allemand qui, de moins en moins bien inspiré, transforma l'imagination transcendantale en une îdole, ôtant à Kant le précieux bénéfice de sa courageuse réflexion. Nous avons ainsi déterminé l'objet du chapitre sur le schématisme transcendantal. Nous n'entrerons pas dans de longues considérations sur la nature des schèmes, les uns empiriques, les autres mathématiques et purs, enfin ceux qui ont une valeur transcendantale. 23 Nous allons tenter de dégager avec clarté les implications de la lecture du schématisme transcendantal que l'on propose ici.

de 1781, ce sentiment est difficile à écarter. Dans la déduction transcendantale Kant nous représente l'imagination comme puissance médiatrice et le texte sur le schématisme ne saurait nous surprendre sur ce point. Il serait certes intéressant, mais si la question de l'applicabilité des catégories n'était posée, il n'apporterait rie n den 0 u v eau. Heidegger a tenté de résoudre la difficulté en construisant une savante orchestration qui nous élève, comme pardegrés, jusqu'à l'épanouissement de la philosophie transcendantale. Nous lui opposons l'objection formelle déjà indiquée. Un interprète plus modeste indique en ces termes la nouveauté du schématisme transcendantal: »Sa signification propre consiste à exposer les catégories logiques dans la forme qu'elle revêtent comme catégories réelles ou ontologique du monde des phénomènes(.24 Cette hypothèse ne nous semble pas entièrement juste: nous pensons que la forme ontologique des catégories apparaît dans la formulation des principes du système de l'entendement pur. 2S Nous préférons retenir l'hypothèse ici avançée: le texte décrivant le schématisme transcendantal est une contr~-épreuve de la déduction élaborée sur le terrain même de l'empirisme. Cette contre-épreuve est manifestement satisfaisante pour Kant, puisqu'il n'y apporte aucun remaniement en 1787. A partir de là il faut bien reconnaître que le développement sur le schématisme transcendantal peut prendre une valeur insoupçonnée. - Le défaut de la déduction transcendantale en 1781 était très manifeste. De Vleeschauwer a tenté de relever les »inconséquences« de Kant. Or l'une d'elles était particulièrement grave. Réfléchissant sur l'aperception, le Je transcendantal, cet éminent spécialiste de la pensée kantienne écrit: »Attribuant au moi des facultés diverses, et faisant de lui le sujet de toutes nos représentations, Kant le propose souvent comme pareil au sujet empirique«.26 Mais il y avait peut-être plus grave. On sait que dans la Préface de 1781 Kant avait explicitement indiqué comment la déduction comprenait deux moments, l'un objectif qui rentrait directement dans la cadre de son étude, l'autre subjectif et dont l'intérêt était plutôt, d'ordre pédagogique. Ce moment subjectif, auquel Heidegger attacha tant de prix, fut, comme chacun sait, rédigé avec un guide préçis et riche: l'ouvrage de Tetens sur les Philosophische Versuche über die menschliche Natur. Hamann a même prétendu que la rédaction de la déduction transcendantale de 1781 n'avait été possible que parce que Kant avait le livre de Tetens sous les yeux. 27 Or, même si Tetens parvenait à se dégager partiellement d'une psychologie de l'association, il est tout à fait clair qu'il ne permettait pas de s'élever à une conception cri t i que des opéra-

IV. Le lecteur non prévenu peut, en abordant le chapitre sur le schématisme, éprouver le sentiment que Kant se répète. Si l'on suit l'édition

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tions psychologiques et de fait on peut lire et relire la déduction transcendantale de 1781, sans parvenir à comprendre avec une entière évidence comment l'orientation de la démarche de Berkeley relève moins de l'empirisme que de la métaphysique dogmatique. En revanche, comme on l'a vu, le texte sur le schématisme suggére avec une force décisive cette compréhension. Dés lors, contre-épreuve de la déduction transcendantale, la doctrine du schématisme pouvait rendre un immense service. Il nous semble correct de soutenir que le schématisme, exposant avec la dernière rigueur la signification des opérations psychologiques, pouvait servir de plate-forme à la nouvelle rédaction de la déduction transcendantale en 1787. Puisque l'analyse psychologique avait enfin réussi, au prix d'une révolution dans la manière de concevoir la psychologie, il était possible, libéré de cette difficulté, d'atténuer les aspects psychologiques de la déduction et de lui conférer une tonalité plus logique et plus rationnelle. Que la déduction de 1787 soit plus logique, plus rationnelle que celle de 1781, nul n'en disconviendra dans un jugement d'ensemble. Aussi bien peut-on s'expliquer le fait étrange que corrigeant la Critique de la Raison pure Kant se soit refusé à apporter la moindre retouche au texte concernant le schématisme: ce dernier servait de point de départ à la réflexion dans la refonte de la déduction transcendantale. Sans doute est-il très difficile de préciser avec une exactitude formelle à quelle date Kant pris conscience de cette possibilité, ma.Îs on voit combien l'interprétation de Heidegger fait violence aux textes. Dans le fait le schématisme transcendantal a été bien moins une apothéose qu'un principe de reconstruction. Dans la lecture de Heidegger on ne trouvera jamais le moyen de faire sauter le verrou de l'objection formelle. Dans l'optique que nous proposons la doctrine du schématisme possède une valeur fondamentale, puisque l'on peut avancer l'hypothèse que ces onze pages ont autorisé la reprise et l'amélioration de la recherche transcendantale et que sans elles la Critique de la Raison pure serait demeurée en l'état de 1781. Ces chaînes de raisons nous entrainent contre l'interprétation existentiale à reconnaître une plus haute valeur à la seconde édition de la Critique de la Raison pure qu'à la première et de ce fait à rejoindre la lecture néo-kantienne de Cohen et de Cassirer. Certes il demeure dans la déduction transcendantale de 1787 des moments· psychologiques - et même de très importants. Toutefoi~dls ne constituent plus un développement autonome et sont étroitement incorporés à l'analyse proprement transcendantale. Iit l'entendement

trouve sa vraie place: »L'unité synthétique de l'aperception est donc ainsi le point le plus élevé ququel il faut rattacher tout l'usage de l'entement, même la logique entière et après elle, la philosophie transcendantale. On peut dire que ce pouvoir est l'entendement même.«28 Dés lors le schématisme, en récompense des services qu'il a pu rendre, reçoit sans équivoque s~' fonction: servir de contre-épreuve à la déduction transcendantale ren'ouvelée et expliciter la possibilité de l'applicabilité concrète des concepts. Toute la problématique est enfin éclairée: d'une part la déduction transcendantale, en sa transcendantalité pure, si l'on ose s'exprimer ainsi, d'autre part la doctrine du schématisme transcendantal comme élucidation de l'opération psychologique catégoriale, se répondent et s'appuient mutuellement.

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C'est ce clair équilibre entre le moment transcendantale ment logique et le moment psychologique - équilibre qui s'affirme par le fait que la déduction de 1787 ne comprend plus de développement psychologique autonome - qui semble avoir été méconnu. Plus on cherche, plus les raisons de cette incompréhension semblent obscures. Kant a été parfois avare de syllabes. Quand S. Maïmon soulève le problème de l'application des catégories 29 , Kant lui répond de manière très générale. 30 Il est à peine plus préçis en sa lettre à Tieftrunk de 1797 et la même année, il soupire: »D'une manière générale le schématisme est un des points les plus difficiles. Même Monsieur Beck ne s'y retrouve pas. Je considère ce chapitre comme l'un des plus importants«.31 Le schématisme est, selon cet aveu de Kant, premièrement difficile, deuxiémement important. Que signifie le terme difficile? Une chose est difficile lorsqu'elle peut susciter d'irrémédiables confusions. La confusion des lecteurs de Kant consista d'abord à faire de l'imagination transcendantale à l'œuvre comme méthode dans la représentation des concepts une idôle et à la situer à la racine des intuitions et des concepts. Kant, »toujours occupé de son système« n'aimait pas lire toutes les/productions de l'idéalisme allemand. 32 Mais il avait une connaissance au moins verbale des errements de ses contemporains: chez beaucoup l'imagination transcendantale détrônait l'entendement et la raison. 33 C'est dans ce contexte que l'irritation a pu le gagner et la réflexion consacrée à Beck, qu'il appréciait toutefois, doit être comprise en ce sens. On ne comprenait décidé-

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ment pas la fonction intérieure du schématisme transcendantal et encore moins, sans doute, le rôle que le texte avait joué dans le remaniement de la Critique de la Raison pure. Bien plus on entendait mal le sens de son propos: affirmant qu'il serait toujours difficile d'exposer le vrai mécanisme du schématisme, Kant n'avait en aucune manière songé à ouvrir la voie à de ténébreuses spéculations. Comme on l'a vu se plaçant sur le terrain de la description psychologique, il avait voulu répondre à Berkeley, bouleversant de ce fait les dogmes de la psychologie classique. Déduire, au sens de Schelling, les principes des opérations catégoriales, n'était pas l'affaire de Kant. Il fut toujours un philosophe du corn men t bien plu~ qu'un philosophe du pOU r quo i . Au demeurant, dans la seconde rédaction de la déduction transcendantale, il a affirmé avec une netteté qui ne laisse rien à désirer cette orientation. Réfléchissant sur les catégories et les intuition, il explique briévement que nous sommes tout-à-fait incapables de dire pourquoi (warum) nous possédons ces catégories et non point d'autres. 34 Aussi ne pouvait-il que frémir en en apercevant par de la le prohlème de l'applicabilité des catégories, ses »successeurs« s'engager dans une véritable mystique de l'imagination transcendantale dont le hut manifeste était de substituer à la réf 1 e x ion cri t i que la pen sée dei age n è s e. Au terme de celle-ci devait inmanquablement s'épanouir l'idéalisme absolu, dont nous parlent un Lachiéze-Rey avant R. Daval, après tous les »idéalistes« allemands. Dans le fait concrétisant la catégorie en la restreignant à l'intuition le schème lui procure une signification et ce n'est pas à une doctrine ontologique qu'il est fait appel, mais bien plutôt à un idéalisme sémantique. Un idéalisme sémantique est une doctrine du sens. 11 ne s'agit plus de savoir - selon un schéma alimentaire inconscient - si c'est la conscience qui absorbe le monde ou si la conscience n'est qu'un déchet du monde. La constitution de l'objet par la synthèse appuyée sur l'intentionnalité méthodique du schèma est le veritable objet du débat. Il n'est jamais question d'une imagination transcendantale, source des schèmas, qui produirait l'intuition en sa matérialité. La constitution de l'image (Bild) et du concept qui lui répond n'est pas une production naivement entendue comme création. On ne voit pas que Kant ait songé à une genèse au sens hégélien suivant lequel l'imagination se scinderait en réalité empirique et en entendement. S'il avait pu s'exprimer sur la philosophie hégélienne Kant eût découvert le même vice que chez Berkeley, celui de la réification. 3s La question que pose Kant n'est pas celle de l'être, mais du sens de l'être pour nous. Dés que

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-25 l'on néglige cette sémantique transcendantale en confondant l'être et le sens on s'engage dans l'impasse que représente le mythe de l'idéalisme absolu ou dans l'abîme d'une recherche de l'être par delà le sens. Si la confusion a été possible, si donc difficulté il y eût, on peut légitimement penser que la raison en était que Kant ne possedait pas un concept aussi préçis et développé de l'intentionnalité que celui que nous découvrons chez Husserl. Mais si Kant jugeait ce chapitre difficile, il y voulait voir un moment capital de la démarche critique. En dehors de toute considération dialectique - réfutation de l'empirisme et point de départ de la reconstruction de la déduction transcendantale - la réflexion sur le schématisme instituant une doctrine des actes constituant le sens, étahlissait définitivement le primat du temps dans la connaissance. 36 Qu'il fut possible de retrouver avec aisance dans le champ de la psychologie cette fonction du temps était un élément précieux. Sous ce seul angle et dé~ 1781 le schématisme n'était pas une répétition transcendantale ou en un sens tout autre un subsistut de la première déduction, mais un prolongement 37 que son orientation spécifique justifiait amplement. L'important n'est peut-être pas que Kant détermine le schème de chaque catégorie. C'était un mouvement de pensée entièrement naturel. La déduction, aussi bien en 1781 qu'en 1787, n'a pas pour objet de justifier chaque catégorie l'une après l'autre, mais de proposer une solution générale que le philosophe se proposait de diversifier par la suite. Que Kant n'ait point été compris sur ce point et qu'une abondante littérature existe à propos de cette pseudo-difficulté ne saurait nous attarder. C'est sans doute Hermann Cohen qui a le mieux saisi l'importance du schématisme dans cette perspective. Il veut avec raison que la réflexion transcendantale soit un mouvement conduisant de l'abstrait au concret. Le moment abstrait par excellence se situe au niveau de la déduction métaphysique, en laquelle Kant semble dériver les catégories des formes du jugement. La déduction transcendantale dans la mesure où elle établit la connexion des catégories en général et des intuitions renfermant le divers cesse d'être abstraite pour devenir, si l'on ose s'exprimer ainsi, généralement concrète. Le schématisme, effectuant une liaison concrète des intuitions avec chaque catégorie, opère le remplissement déterminé de chaque catégorie. Mais puisqu'il n'effectue cette liaison que dans une perspective psychologique, il est juste qu'une ultime reprise soit élaborée dans la théorie des principes du système de l'entendement pur à un niveau strictement transcendan-

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tal. 38 Il est clair que ce mouvement qui occupe toute l'Analytique transcendantale est une libération progressive et dialectique de la logique générale et que la spécification des catégories dans cette perspective à l'intérieur du schématisme constitue une conquête décisive pour la logique de la vérité. Là est le moment important, là est l'orientation stratégique. Comme il permet la refonte de la déduction transcendantale, le schématisme en sa forme concrète indique comme horizon de la démarche critique la théorie des principes de l'entendement pur: il nous oblige à regarder à la fois en arrière et en avant. Mais cette double et capitale fonction ne peut être entendue que si l'on considère la seconde édition de la Critique de la Raison pure comme la meilleure, rejoignant ainsi - de biais il est vrai -la lecture de l'école de Marbourg. Nous devrions ajouter qu'en cette perspective, rendant possible une reconstruction plus logique de la déduction, le schématisme faisait mieux valoir son aspect concret, soulignant de ce fait encore mieux le mouvement de remplissement de la catégorie qui reflète le devenir de la logique de la vérité. C'est en ce sens que nous acceptons de reconnaître au schématisme transcendantal une valeur de charnière. En somme ce moment psychologique, situé entre deux développements transcendantaux stricto sensu fut le moyen terme du syllogisme conduisant de la détermination de l'aperception transcendantale au système des principes de l'entendement pur. Dans la mesure où il inséré dans la tramè de l'édification de la logique de la vérité à titre de moyen terme, il mérite amplement d'être qualifié de transcendantal. 39 Nous voudrions avant de nous attacher pour conclure à la fonction schématique elle-même présenter une remarque que Kant sans nul doute eût écarté. Nous traduisons le terme transcendantal par essence. L'essence comprise selon la scolastique est ce qui rend possible. La logique transcendantale est ainsi le dévoilement de l'essence de l'expérience comme expérience possible. Ceci posé le schématisme rend possible l'expérience à un double niveau. Le premier est la fonction schématique. Le second relève de la logique de la philosophie, et c'est en ce point que nous estimons outrepasser la pensée de Kant. On a vu le rôle essentiel du schématisme dans l'élaboration de la théorie critique qui expose l'essence de l'expérience ou qui développe, comme le veut Paton, une métaphysique de l'expérience. De cette métaphysique le schématisme transcendantal est la métaphysique. Encore une fois Kant aurait refusé ce thème. Mais il n'est point absurde sous deux conditions. La première réside dans l'exigence rigoureuse de com-

mencer par lire le schématisme dans une perspective psychologique. La seconde commande que l'on mesure exactement le rôle du schématisme dans l'élaboration de .rédifice transcendantal. Le schématisme devient alors le gardien de l'expérience possible et le tuteur de la logique de la vérité. Ne pas remplir rune ou l'autre de ces conditions c'est s'exposer à chûter dans une mystique de l'imagination transcendantale ou s'aventurer péniblement dans une ontologie où toutes les vaches sont noires. Dans l'analytique transcendantale le schématisme impose des limites non seulement aux catégories auxquelles ildonne une signification, tandis qu'il les restreint aux intuitions, mais à la démarche transcendantale qu'il rend possib!e en la reliant à l'expérience.

VI. Une brève analyse de la fonction schématique nous permettra d'achever cette lecture du schématisme transcendantal. De même qu'en 1781 la déduction transcendantale s'élevait dans la conclusion de sa section subjective jusqu'à l'instance transcendantale 40 , de même le schématisme d'abord rédigé dans une orientation psychologique s'éleve finalement au niveau de la réflexion transcendantale - rendant par là même plus compréhensible l'instauration des principes de l'entendement pur. Certes de nombreuses difficultés d'origine terminologiques se présentent et E. Cassirer a reconnu les imperfections de certains moments de la rédaction. 41 Plus récemment on a voulu voir un problème dans le fait que »Schema« et »transzendantale Zeitbestimmung« 42 soient en fait synonymes! Plus grave est la surestimation de l'imagination transcendantale, qui, sans doute parce que spontanée et passive tout à la fois, peut ne plus être comprise comme l'élément synthétique, mais comme le moment thétique et originel. Il se trouve là une habitude si fort ancrée qu'aucun remède ne paraît suffisant. Mais l'imagination transcendantale, moment synthétique, aboutissait à un résultat plus heureux et qu'il convient d'entendre avec simplicité. La phrase essentielle - Cassirer ne l'a pas manquée - était la suivante: »Dans le fait nos concepts sensibles purs n'ont pas pour fondement des images des objets, mais de schèmes«.43 La compréhension de la fonction schématique s'éclaire si, en s'appuyant sur la réfutation sans équivoque de la psychologie substantialiste de Berkeley on affirme avec clarté que nos concepts ne se

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fondent pas sur des affections, mais sur des fonctions. L'affection est moins une donnée qu'un problème auquel le schéme apporte une solution en constituant le concept comme règle dont la valeur synthétique est indiscutable et qui dans ce recul de l'image comme représentation immédiate crée la distance qui libère l'entendement du flux du sens interne. 44 Mais d'un autre côté, tandis que le donné sensible devient un pur index de la réalité, non la réalité elle-même, le concept est le résultat d'opérations de constitution. Deux cas se présentent. Ou bien le concept est purement empirique et l'on peut dire qu'il est le résultat, comme règle, de la fonction schématique dont il exprimera l'achévement. Ou bien le concept est a priori, comme le sont les catégories; l'imagination le construit aussi - puisque les catégories ne sont rien d'inné -, mais en même temps la fonction schématique lui donne sa signification, le limite. Dans les deux cas la fonction schématique rend intelligible la définition de l'entendement comme pouvoir des régies. La fonction schématique fut mal entendue, Kant ayant dit d'une part que l'imagination empirique produit l'image (Bild), et d'autre part que l'imagination transcendantale réalise les catégories.· On a cru pouvoir trouver dans cette analyse au fond phénoménologique une difficulté; il sembla sensé de hiérarchiser les degrés de la force de l'imagination et de les réunifier. La lecture hégélienne que nous avons voulu dénoncer comme celle de Heidegger, veut rétablir une unité hiérarchique en visant comme point suprême l'unité ontologique de l'imagination transcendantale qui est source par scission du concept (moment transcendantal) et du divers (moment empirique). L'interprétation de Hegel, que nous ne pouvons examiner ici, ne se fonde que sur des reproches, l'auteur de la Phénoménologie de l'Esprit voyant Kant sans cesse tenté par le démon du formalisme théorique et retombant du haut de l'unité ontologique dans un dualisme vulgaire, séparant sujet et objet. La thèse de Heidegger si contraire à celle de H. Cohen, n'est en fait que l'inversion de la lecture hégélienne dans le miroir de la théorie existentiale de la finitude. Dans tous les cas on ne s'attarde guère sur le fait que l'imagination transcendantale en concrétisant l'entendement le fait apparaître non plus seulement comme siège des purs concepts, mais comme pouvoir des régIes. Mais il est vrai que ces fausses notes sont guidées par un rejet de la seconde édition de la Critique de la Raison pure. C'est à ce point de réflexion sur la fonction schématique qu'on s'arrète le plus ~ouvent pour saisir justement ou non sa dimension transcendantale. Il nous semble qu'il faut aller plus loin et méditer le texte

qui est la vraie conclusion de ce célèbre chapitre. Kant vient d'achever la définition des schèmes transcendantaux et il écrit: »D'où il résulte clairement que le schématisme de l'entendement, opéré par la synthèse transcendantale de l'imagination, ne tend à rien d'autre qu'à l'unité de tout le divers de l'intuition dans le sens interne, et ainsi indirectement à l'unité de l'aperception comme fonction qui correspond au sens interne (à une receptivité)«.45 On remarquera tout d'abord que deux moments sont opposés: d'une part le sens interne, dont nous savons qu'il englobe le sens externe, puisque le temps est la forme de tous les phénomènes - d'autre part l'aperception transcendantale définie en son unité comme une fonction. Or ces deux moments dans une compréhension vulgaire renvoient au sujet: il est évident que le sens interne répond au sujet empirique, tandis que l'aperception transcendantale incarne ce que l'on est convenu de nommer le sujet transcendantal. Mais il serait sensé de qualifier par la seule subjectivité le sens interne et par la pure idéalité le moment désigné par l'aperception transcendantal. Le progrès du savoir consiste alors à dépasser la subjectivité vers l'idéalité, ou encore à s'élever au dessus de ses moments empiriques et psychologiques. Comme il est clair que le sens interne comprend tous les phénomènes, on ne contestera pas que la tâche du savoir appuyée sur les schèmas empiriques, purs (mathématiques) et transcendantaux, sera proprement infinie. Que de plus ce mouvement s'accomplisse au sein de la subjectivité, cela signifie que le sujet empirique n'est pas un donné - presque au sens de Descartes - qu'il faudrait relier à un objet qui lui serait extérieur. Le sens interne ne représente qu'un flux mental indifférencié au sein duquel par une progressive détermination se sépareront le sujet empirique et l'objet empirique. Toute la perspective de la philosophie classique est renversée par la fonction schématique. On ne s'épuisera plus à relier un sujet et un objet qui s'ignorent superbement, on les constituera progressivement d~ns la mise en œuvre des schémas transcendantaux. L' i d é a 1 i t é dans la fonction schématique est la constitution légale et objectivante de la conscience empirique e t par v 0 i e de con s é que n c e dei' 0 b jet e m p i r i que . Dans la compréhension de l'idéalité de la fonction schématique comme source d'intelligibilité, en même temps que le mouvement transcendantal est retrouvé à partir de la psychologie, s'opère la fondation de l'appréhension fondamentale du »le pense«, comme véhicule des catégories et source et ensemble systématique des méthodes. Lorsque Kant expliquera comment il convient de distinguer la succession sub-

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jective de la succession objective il appliquera avec rigueur cette vue nouvelle. La connaissance est simultanément synthèse progressive et dissociation méthodique. Cette fondation qui émerge au terme de la réflexion sur le schématisme transcendantal est aussi la plus formidable barrière jamais opposée au fantôme de l'idéalisme absolu. C'est que le premier obstacle à la science est la conscience empirique et qu'à travers sa constitution c'est celle de l'objet empirique qui est visée. Bien peu de lecteurs de Kant ont aperçu cette ultime orientation de la fonction schématique, enfin dévoilée en son essence comme principe méthodique rendant possibles le sujet empirique et l'objet empirique. Il est arrivé que les plus grands, comme Hegel, n'aient voulu voir en ce mouvement que la défaite ontologique du kantisme. Seul à notre connaissance Fichte dans sa »Deduction de la représentation« dans la Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre a perçu la juste valeur de cette démarche et ses œuvres montrent qu'il a bien saisi le sens ultime du schématisme transcendantal, qui, péniblement découvert sur le terrain psychologique, permettant la reconstitution de l'Analytique transcendantale, s'achevait dans la pensée profonde que la vraie syn~hèse, soumettant progressivement la subjectivité à l'idéalité, était aussi une analyse ou une antithèse dont la destination finale visait l'unité de l'aperception. Mais faute d'avoir été assez hun:tble pour consentir à partir de la problématique psychologique, on devait le plus souvent fermer les yeux sur le sens de la fonction schématique. C'est le sort de toutes les grandes pensées que d'être mal comprises lorsqu'elles se développent avec une modestie méthodique qui ne répond pas aux désirs exhaltés des »penseurs«.

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R. DA VAL, La Métaphysique de Kant, Paris, 1951, p. 295. M. HEIDEGGER, Kant und das Prablem der Metaphysik, Frankfurt am Main, 1951, p. 86. B. ROUSSET, La doctrine kantienne de l'objectivité, Paris, 1967, p. 264. M. HEIDEGGER, op.cit, p. 153. Ibid, p. 154. Ibid, p. 153. N.K. SMITH, A Commentary ta Kant's Critique of pure reason, London, 1918, p. 278. H. COHEN, Kants Theorie der Erfahrung, Berlin 1918, p.491. K.d.r.V., A: 139.

LOCKE, Essay on Human Understanding, L.VV, ch. VII, §.9. cf. l'introduction des Principles of Human Knôwledge. 12 BERKELEY, Commonplace Book, nO 790. I l BERKELEY, op. cit, Introdl,lction, §. 13. 14 K.u.r.V, A. 141. IS E. CASSIRER, Das Erkenntnisproblem, Bd. Il, p. 715 (Berlin, 1922) II> K.u.r.V, 140 A - 141 A. 17 AK. Bu. XII, p. 224: » ... welches zuwider der Logik ist« IH K.u.r.V, A. 140. 1'1 Notons seulement ici que cette thèse permet de penser que parmi les nomhreuses significations du terme schème, l'idée de méthode conduit à celle qui possédait un sens mathématique, très répandu au XVIIIe siècle comme on peut le constater en ouvrant les Elementa Matheseos Universae (Genève, 1741) de Chr. Wolff. 211 Thème repris par Fichte, cf. A. PHILONENKO, La liberté hllmaine dans la philosophie de Fichte, Paris, 1966. 21 K.d.r.V,A, 141. 22 L'image du monogramme relève directement de l'opération de description. 2.1 H. J. PATON, Kant's Metaphysic of experience, vol. Il, p. 42 sq, London, 1951. A. PHILONENKO, L'œuvre de Kant, vol. l. § 13. 24 F. PAULSEN, Immanuel Kant, sein Leben und seine Lehre, Stuttgart UNS, p.179 25 C'est la thèse de H. Cohen. lh DE VLEESCHAUWER, La déduction transcendantale dans l'œuvre de Kant, Paris, 1936, vol. II. p. 410. 27 Hamanns Schriften, Bd. VI, p. 83. 2B K. d. r. V, B, 134. 29 AK. Bd. XI, p. 16, 1.30 - 34. .lU AK. Bd. XI, p. 50 - 51,1.37 - 13. 31 AK. Bd. XVIII, nr. 6359, p. 685. 32 Nos recherches sur la philosophie fichtéenne nous ont conduit à conclure que Kant n'a lu que les trois ou quatre premières pages de la Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre de 1794 - 95. .13 C'est chez Hegel que cette orientation prendra sa forme achevée, cf. SW (Glockner) Bd. l, p. 301. 34 K. d. r. V, B. 146. 35 A. PHILONENKO, Hegel critique de Kant, Bulletin de la Société francaise de philosophie, 1968. 36 cf. G. E. FRANZWA, Space and the Schematism, Kant-Studien, Heft 2, 1978. 37 cf. W. DETEL, Zur Funktion des Schematismuskapitels, Kant-Studien, Heft 1, 1978 p. 41. 38 H. COHEN, Kant's Theorie der Erfahrung, 3e ed, p. 346. 39 Ce n'est pas plus absurde que de pa~ler de phénoménologie psychologique.

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A. PHILONENKO, L'œuvre de Kant, T.l. p. 161 sq. E. CASSIRER, op. cil. Bd. H, p. 717. cf. W. DETEL, tOc. cit, p. 41, n. 73. K.d.r.V,A.141. H. COHEN, Kant's Theorie der Erfahrung. K. d. r. V, B. 185.

HEGEL CRITIQUE DE KANT

Un grand philosophe est parfois tent~ de mettre en jeu toute sa doctrine sur un point précis. Kant le .fit dans la Critique de la Raison pure au niveau des Paralogismes : considérant combien le Je pense était privilégié puisqu'il était et est d'une part réquisit nécessaire de toute pensée, d'autre part donnée irrécusable, si bien qu'il offrait et offre toujours une plateforme solide au dogmatisme, Kant écrivit: « Ce serait une grosse pierre d'achoppement, et ce serait même la seule, contre toute notre Critique, s'il était possible de prouver a priori que tous les êtres pensants sont en soi des substances simples et qu'à ce titre, par conséquent (ce qui est une suite du même argument), ils comportent inséparablement avec eux la personnalité, et qu'ils ont conscience de leur existence séparée de toute matière. Car, de cette manière, nous aurions fait un pas en dehors du monde sensible, nous serions entrés dans le champ des noumènes li (Kritik der reinen Vernunft (B), p. 409). Sur un seul point Kant met en jeu toute sa doctrine: ou bien l'on démontrera contre Descartes que la psychologie rationnel1e loin d'être synthétique n'est qu'analytique, qu'elle n'est pas une science du Je pense, mais seulement une grammaire - ou bien le kantisme s'effondrera. Ce fut la grandeur de Hegel que de mettre lui aussi en jeu la totalité de sa doctrine sur un point précis : l'analyse des antinomies kantiennes et plus particulièrement de la seconde. Dans la Wissenschaft der Logik, Hegel, on le sait, critique maints aspects de la philosophie kantienne : il défend la preuve ontologique de l'existence de Dieu contre Kant (WL (Lasson) Bd. l, p. 72-73), déclare analytiques les jugements que Kant présente comme synthétiques (ibid., l, p. 202), discute la démarche des Premiers Principes métaphysiques de la Science de la Nature, en attaquant, il est vrai et. du même cou:p de manière assez perfide Schelling

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(Ibid., l, p. 170), conteste la représentation kantienne de l'infini (Ibid., l, p. 239 sq.), discute encore la conception kantienne des catégories et des Idées (Ibid., Il, p. 228), corrige enfin la théorie kantienne de la finalité (Ibid., Il, p. 387). Hegel parait mettre toutes ces critiques sur un même plan et ne les annonce dans l'Introduction que par quelques allusions et une note de caractère général: « Je rappelle que si je m'en réfère souvent, dans cet ouvrage, à la philosophie de Kant... c'est parce qu'elle Îorme la base et le point de départ de la philosophie allemande moderne. La philosophie kantienne sert d'oreiller à la paresse de la pensée. » (Ibid., l, p. 44.) Il en va tout autrement des antinomies: dès l'Introduction, Hegel en annonce la critique: « Kant a assigné à ]a dialectique une place plus élevée (et c'est là un de ses plus grands mérites), en lui ôtant cette apparence d'arbitraire qu'ene a pour la représentation ordinaire et en montrant en elle le procédé nécessaire de la raison .... Certes, les exposés dialectiques de Kant, dans les antinomies de la raison pure, ne méritent pas lorsqu'on les examine de près, comme nous le ferons d'une manière détaillée dans la suite de cet ouvrage, de grands éloges ... » (Ibid., l, p. 38). La critique des antinomies est donc bien un moment décisif. Puisqu'il est évident qu'en 1813 la doctrine de Hegel est élaborée, il ne pourra s'agir que d'une lutte sans merci: système contre système. M. Gueroult, qui dans un beau texte intitulé «( Le Jugement de Hegel sur l'Antithétique de la Raison pure », Revue de Métaphysique et de Morale, 1931, a attiré J'attention sur la haute signification de J'analyse hegélienne, estime que l'attention portée aux antinomies atteste une évolution de la réflexion du penseur d'Iéna de plus en plus soucieux de la problématique de la dialectique et de la science. II n'en est rien à notre sens - tout en rejoignant sur des points importants les thèses de M. GuerouIt comme on le verra - nous ne pensons pas que le développement systématique des antinomies souligne nettement une évolution chez Hegel. D'une part la critique des antinomies est déjà ébauchée dans la période de Glauben und Wissen, d'autre part, la conscience d'être saisi par la science est aussi déjà présente chez Hegel à cette époque comme en témoigne la fameuse lettre à Schelling du 2 novembre '1800; enfin si la critique hegélienne s'est enrichie, c'est plutôt en ce qui touche à la théologie rationnelle et plus particulièrement l'argument ontologique, qui n'était pas analysé dans Glauben und Wissen. La mise en valeur .le l'antinomie s'explique bien plutôt donc par le fait que Hegel veut attaquer la force de l'adversaire.

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Nous devons préalablement esquisser la structure générale du système de Kant selon Hegel. A première vue la conception hegélienne manque d' originalité - le kantisme est une chute du haut de l'idéalisme transcendantal jusque dans une philosophie (( populaire ». Et J. Hyppolite disait que selon Hegel ( la réflexion transcendantale est ... rabaissée à une réflexion anthropologique» (Logique et Existence, p. 104). C'est le schème général de l'interprétation du kantisme, eadem sed aliter. On a parlé de chute avant Hegel, comme le faisait Fichte qui, dans la W issenschaftslehre nova M ethodo de 1798, comparant les deux éditions de la Critique de la Raison pure, jugeait que Kant avait embrouillé dans la seconde tout ce qui dans la première conduisait à l'idéalisme transcendantal (Nachgelassene Schriften, Jacob,' Bd. II, p. 545, SW. 1. Fichte, Bd. 1, p. 478). On a parlé de chute après Hegel, comme l'a fait Schopenhauer, insistant de manière déplaisante sur le grand âge de Kant qui l'aurait conduit à mutiler son immortel chef -d'œuvre. Nul doute qu'on ne reprenne, après Heidegger, encore une fois ce schème. En y regardant de plus près, c'est-à-dire en situant la doctrine kantienne dans l'histoire de la philosophie hegélienne, on s'aperçoit que la conception du penseur d'Iéna est assez originale. La philosophie kantienne est certes selon Hegel comme la doctrine de Locke ou bien encore celle de Leibniz, une doctrine abstraite et unilatérale, qui culmine dans la mauvaise réflexion et le subjectivisme. Cette thèse déjà soutenue dans Glauben und Wissen est reprise dans la Geschichte der Philosophie (SW. Glockner, XIX, p. 535 sq.), où l'on voit l'idéalisme kantien rejoindre surtout le fidéisme de Jacobi et le subjectivisme de Fichte ; - la différence entre les deux exposés cités est que dans le premier la doctrine de Kant est la première considérée, alors que dans le second elle ne vient qu'en second lieu. La philosophie kantienne est ainsi normalement caractérisée: aux yeux de Hegel la plupart des doctrines, toutes les doctrines mêmes sont abstraites. C'est au demeurant ce moment abstrait originel qui les constitue comme philosophies et qui exigera dans l'histoire leur « Aufhebung)l, ]a synthèse qui les supprime dans un concept plus concret _ ceci est vrai du stoïcisme, de l'épicurisme, du lockéanisme, du leibnizianisme, du spinozisme. C'est le mouvement normal, conforme à la loi de la dialectique qui veut que l'histoire aille de

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l'abstrait au concret, que la thèse s'oppose à l'antithèse et se réconcilie avec elle dans la synthèse. Le kantisme finit par se soumettre à la loi dialectique. Mais cette doctrine est cependant privilégiée et singulière : si l'abstraction et l'unilatéralité sont des caractères de principe, originels, dans les doctrines - dans le kantisme en revanche il ne s'agit que d'un résultat: la philosophie de Kant est d'abord concrète et ensuite seulement abstraite, point sur lequel Hegel insiste aussi bien dans la Phénoménologie de l'Esprit que dans Glauben und Wissen ou encore l'Encyclopédie des Sciences philosophiques (§ 48). La doctrine kantienne considérée dans son résultat obéit évidemment à la loi dialectique, c'est une doctrine abstraite qui devra être conciliée avec les doctrines opposées. Mais, prise en elle-même et dans son mouvement, c'est une doctrine qui inverse la loi dialectique: le kantisme est un devenir du concret à l'abstrait. Ce mouvement ne peut être exprimé que par l'idée de chute. Du kantisme on peut dire - et c'est la seule doctrine dont on puisse le dire si l'on considère la pensée moderne depuis Descartes - qu'il a été, qu'il aurait pu être spéculatif, ce qu'on ne saurait affirmer au sujet du lockéanisme (dont la doctrine de Kant, selon Hegel, finira par être le simple élargissement), ou encore du leibnizianisme. Le kantisme est le contraire exemplaire de l' « Aufhebung ». Comment cela est-il possible? comment peut-on retourner du concret à l'abstrait? Ivan Iljin dit justement que selon Hegel « le procès de réalisation spéculatif ne connaît ni répétitions, ni retours en arrière )) (Die Philosophie Hegels als kontemplatiCJe Gotteslehre, p. 146). Comment alors justifier la régression du kantisme? Sur ce point nous ne possédons pas d'éléments qui nous permettent de répondre. On pourrait assurément tenter de montrer que tout compte fait la situation du kantisme est moins exceptionnelle qu'il n'y parait, et de même on serait autorisé à minimiser le problème en soulignant que les simples perspectives hegéliennes sont trop vastes pour que le mouvement anormal d'une doctrine contredise profondément la loi dialectique. Le point ne laisse pas cependant d'être embarrassant. Cette chute Hegel l'indique dans tous les moments du système. Dans Glauben und Wissen considérant la logique de la vérité de la Critique de la Raison pure, Hegel souligne comment Kant reconnaît au début la signification spéculative de l'imagination transcendantale: qui n'est « pas regardée comme un moyenterme simplement introduit entre un sujet et un monde ayant tous deux une existence absolue, mais comme ce qui est premier et originaire, et d'où dérivent en se séparant et le Moi subjectif

et le monde objectif, donnant lieu d'abord nécessairement à un double phénomène et à un double produit .... Cette imagination en tant qu'identité originaire à double face, qui devient d'un côté le sujet en général et de l'autre l'objet, et qui à l'origine est l'un et l'autre, n'est rien d'autre que la raison elle-même ... » (SW. Glockner, l, p. 301). Mais Kant ne se maintient pas à cette hauteur: il en revient à la dualité du sujet et de l'objet comme dualité originaire et prend le parti du sujet contre l'objet, sombrant ainsi dans un idéalisme formel et unilatéral. On ne peut donc se représent.er le système de Kant « que comme le roi d'airain du Conte : une conscience de soi humaine le traverse grâce aux veines de l'objectivité, en sorte qu'il tient debout telle une statue. Or de cette statue l'idéalisme transcendantal formel vide les veines, si bien qu'elle s'affaisse, chose repoussante à voir, intermédiaire entre forme et matière ... » (Ibid., p. 305-306). Dans la Phénoménologie de l'Esprit, de législatrice la raison morale devient examinatrice. Dans l'Encyclopédie Hegel indique cette chute dans les antinomies: « Cette pensée que la contradiction causée dans le rationnel par les déterminations de l'entendement est essentielle et nécessaire, doit être considérée comme un des progrès des plus importants et des plus profonds de la philosophie moderne. Or, aussi profond est le point de vue, aussi triviale est la solution. » «( So tie! dieser Gesichtspunkt ist, so trivial die Auflosung )) (§ 48, Anm.). j

II

Si tel est le mouvement du kantisme on comprend que Hegel analysant les antinomies repousse Jes principes supposés par leur élaboration. Les principes supposés par Kant sont au nombre de trois : premièrement l'idée d'infini; deuxièmement le rapport au monde, troisièmement la disjonction de la catégorie et de l'intuition. Une antinomie n'est possible chez Kant que si ces trois principes jouent simultanément - ce pourquoi dans la doctrine kantienne toute contradiction n'est pas encore une antinomie. Or, Hegel n'admet pas ces principes. Considérons, ainsi, l'idée d'infini, qui correspond à la chose en soi, laquelle au niveau de la Dialectique transcendantale n'est plus que l'inconditionné, et se distingue à la fois de la chose en soi de l'Esthétique transcendantale (qui n'est que pour le philosophe considérant les limitations que les formes de sa réceptivité imposent au sujet), et du noumène de l'Analytique transcendantale (qui est bien pour le sujet mais qui exprime la simple réflexion de l'entendement sur

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la sensibilité, laquelle ne s'élève pas jusqu'à l'idée). L'idée kantienne de l'infini - structure générale de toutes les Idées de la Raison pure et sans laquelle la notion d'inconditionné n'a pas de sens - n'est pour Hegel que l'idée de la progression à l'infini et elle relève non de la raison, mais de l'imagination (WL, l, p. 250 sq). C'est l'infini sériel. Et comme Spinoza, Hegel le relie à l'imagination et non à la raison, ce pourquoi d'ailleurs critiquant la méthode infinitésimale leibnizienne l'auteur de la Science de la Logique veut substituer le rapport à la série (Ibid., l, p. 268). Introduire l'infini sériel dans les antinomies, c'est pour Hegel en rabaisser d'un seul coup la signification et les soumettre à l'entendement. C'est en somme ce que S. Maimon - auquel Hegel ne fait pas même l'honneur d'une page dans son histoire de la philosophie, ni dans l'introduction historique de la Dif/erenz - avait bien vu. Découvrant, non sans justesse, une certaine obscurité dans les idées de série et de progression à l'infini, Maimon en était venu à définir la dialectique kantienne non comme une dialectique de la raison, mais comme une dialectique de la nature humaine (Versuch einer neuen Logik, p. 206). Hegel veut que la dialectique demeure dialectique de la raison; il écarte donc ce principe comme principe constitutif. Par conséquent à bien y regarder les principes kantiens ne sont pas des principes authentiquement dialectiques, mais seulement les principes de la réduction de l'antinomie comme Idée s péculati"e à la contradiction de l'entendement borné. Les écarter - et Hegel entend prouver qu'il faut le faire par son analyse détaillée - ce n'est pas du même coup écarter ce qu'il y a de philosophique dans les antinomies, c'est tout au contraire le mettre en lumière. Il est naturel que le rejet des principes conduise Hegel à soutenir des thèses apparemment (et peut-être réellement) scandaleuses. Le texte qui introduit son commentaire de la première antinomie est exemplaire: « Elle porte, dit Hegel, sur la limitation ou l'ilJimitation du monde dans le temps et dans l'espace. Cette opposition pouvait tout aussi bien être considérée à propos du temps et de l'espace eux-mêmes, car que l'espace et le temps expriment les rapports existant entre les choses mêmes ou ne soient que des formes de l'intuition, cela ne change en rien l'antinomie entre la limitation et l'illimitation qu'ils comportent ) (Wissenschaft der Logik, l, p. 232). En quoi donc consistent les antinomies kantiennes, demandera-t-on, s'il est indifférent que le temps et l'espace soient ou non des formes de l'intuition? D'un point de vue kantien ce texte est tout simplement scandaleux; d'un point de vue hegélien il est nécessaire, exprimant le refus du principe de la disjonction de la catégorie

-39 et de l'intuition comme principe de réduction du spéculatif au non-spéculatif. Le refus des principes kantiens permet selon Hegel de mettre en lumière ce qu'il y a d'authentiquement spéculatif dans les antinomies. M. Gueroult, R. Kroner, J. Hyppolite, N. Hartmann ont indiqué ce moment spéculatif. Selon Hegel, jusqu'à Kant la contradiction était caractérisée par trois déterminations: elle était abstraite, irrationnelle, extérieure. Avec Kant, elle devient concrète, rationnelle, interne. Ce n'est plus une collision, une rencontre contingente de l'esprit et de son autre, mais c'est le mouvement nécessaire de la raison. Déclarant que le8 antinomies, opposant sur le sens du monde les thèses et les ·antithèses, étaient inévitables, donc naturelles, Kant a dévoilé la « dialektische N atur der Vernunft ». Hegel explicite ainsi les trois nouvelles déterminations de la contradiction. Tout d'abord elle est concrète; elle n'est pas ce qui nie la raison, mais ce qui la dévoile, ce en quoi elle se meut et s'épanouit, et la logique de la vérité est donc une dialectique. On ne sait comment apprécier les thèses hegéliennes sur ce point. D'une part la terminologif' de Hegel est excessivement fluctuante dès lors qu'il s'agit de contradiction; le savant relevé des expressions hegéliennes que nous devons à Ivan I1jin ne laisse pas de déconcerter. D'autre part Hegel apparatt manifestement peu accordé avec lui-même: dans un cas il réduit les contraires aux contradictoires (Ibid, II, p. 256) ; dans un autre cas il les distingue (Ibid., II, p. 298). Enfin on remarquera que les fracassantes déclarations de Hegel sur la contradiction, qui ont prodigieusement irrité H. Cohen (Logik der reinen Erkenntnis, p. 112), ne sont pas confirmées par ses études de la philosophie platonicienne~; exposant le platonisme, Hegel, qui s'attache au Parménide, au Sophiste, au Philèbe, juge dialectique ce qui n'est qu'altérité sans jamais chercher à le pousser jusqu'à la contradiction. Précisons, pour faire bonne mesure, que Hegel semble en ceci suivre Fichte qui dans la Déduction de la Représentation des « Principes de la Doctrine de la Science » avait élaboré une genèse dialectique de la. raison, et que son originalité est donc moins grande qu'il n'y parait. La contradiction est ensuite rationnel1e. Entendons par là que les concepts sont tous dialectiques et tous soumis à l'épreuve de l'antinomie ou de la contradiction. C'est abusivement que Kant, selon Hegel, limite aux catégories susceptibles de subordination les antinomies : « Devenir, existence, etc., bref n'importe quel concept peut ainsi révéler des antinomies et l'on pour-

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rait en conséquence établir autant d'antinomies qu'il y a de concepts» (JVissenschaft der Logik, l, 183). Cette se~onde explicitation reprend le thème de la première, non plus toutefois, pour parler le langage ancien des logiciens. selon la compréhension, mais selon l'extension - l'antinomie est la vérité de tous les concepts et c'est pourquoi la discussion des antinomies kantit:>nnes est capitale. Il est clair que là encore Hegel suit Fichte et dans son histoire de la philosophie, lorsqu'il considère le cartésianisme, il lui rend un hommage vigoureux, sans doute inattendu si l'on se reporte aux textes de Iéna, mais finalement moins illogique qu'on ne pourrait le penser : « Chez Descartes rt d'autres philosophes la philosophie n'a encore qu'une signification indéterminée, celle d'être une connaissance par pensée, par réflexion, par raisonnement. C'est Fichte qui le premier a établi la connaissance spéculative, la déduction à partir du concept, le développement libre et autonome de celui-ci » (Glockner, XIX, p. 363). En troisième lieu: puisque la contradiction est concrète (c'est le mouvement de la logique de la vérité) et rationnelle (elle s'étend à tous les concepts), dévoilant le véritable éther de la spéculation, Kant a aussi dévoilé la contradiction comme intériorité. Et, en effet, si c'est par la nature dialectique de la raison elle-même, comprise selon l'extension et la compréhension, que la contradiction naît en tous les concepts, il est évident que ce ne saurait être à la faveur d'un élément extérieur, qui serait un donné de l'intuition ou tout autre chose, que l'antinomie surgit. La dialectique est immanente et intérieure - ou bien elle n'est pas. En ceci Hegel se sépare de Fichte. Les relations ùe Fichte et de Hegel sont souvent bien mal déterminées; mais ici la séparation est claire: comme Hegel, Fichte reconnaît le caractère concret (génétique) de la contradiction, ainsi que son universalité; mais il ne parvient pas à éliminer l'intervention de l'élément extérieur (le choc du Non-Moi) au niveau de la logique de la vérité comme genèse dialectique. C'est seulement au niveau de la logique de l'illusion que Fichte admet l'intériorité ùe la contradiction _ cette intériorité, fondée dans le Moi comme illusion transcendantale, devant d'ailleurs se résoudre dans la contradiction extérieure du Moi et du monde dans la logique de la vérité, qui est la Déduction de la Représentation; Hegel constatant donc chez Fichte l'effectivité de la contradiction comme extériorité pourra ainsi le ramener à Kant et parler de chute à propos de la Wissenschaftslehre. Nous avons vu en commentant l'idée d'infini le rejet du premier principe dialectique kantien; citant le texte qui introduit

le commentaire de la première antinomie nous avons constaté le refus du principe de la disjonction de la catégorie et de l'intui. tion - le développement de la notion de contradiction nous permet de voir écarté Je principe du rapport au monde. Mais en même temps s'est dévoilé le contenu spéculatif authentique des antinomies : concrète, rationnelle, intérieure la contradiction est nécessaire ou si l'on préfère essentielle: « Kant définit les antinomies en disant qu'elles ne sont pas des artifices sophistiques, mais des contradictions auxquelles la raison doit se heurter nécessairement». Ce qui, remarque Hegel, est très important (Wissenschaft der Logik, l, p. 183). Hegel reproche! légitimement, semblet-il, à Kant de n~avoir saisi les antinomies que « dans la forme déjà concrète des déterminations cosmologiques » (( concret )) devant ici être entendu en un sens pour le moins péjoratif). Il paraît évident que les principes kantiens ne peuvent rien signifier hormis la régression de la contradiction spéculative à la contradiction vulgaire. Comment s'opère-t-elle ?

III

Hegel nous invite à suivre le détail de la seconde antinomie pour le bien comprendre. Le renversement de l'idéalisme transcendantal en idéalisme vulgaire sera manifeste lorsque Kant déclarera que l'A ntithétique n'est qu'un « triste malentendu ». Comment « concrètement » ce renversement s'est-il effectué? Dans son étude Hegel nous fait immédiatement toucher du doigt le retour de la contradiction concrète, rationnelle, interne à la contradiction abstraite, irrationnelle, extérieure : il s'accomplit dans la formulation des thèses et des antithèses ainsi que dans les preuves avancées de chaque côté. Le mouvement de chute est encore plus sensible au. niveau de la preuve que de la formulation élaborant des preuves apagogiques Kant veut nous faire croire que la contradiction résulte des raisonnements dialectiques et dogmatiques, donc qu'elle a une cause, laquelle reposant sur un « malentendu » est contingente, tant et si bien que la contradiction est inessentielle, alors qu'elle procède directement et nécessairement de la nature dialectique de la raison. Du point de vue de Hegel - et nombreux sont les interprètes qui l'ont remarqué - Kant se dément lui-mème : ou bien, en effet, les antinomies ne reposent que sur des sophismes et Kant ne s'accorde pas avec lui-même puisqu'il déclare par ailleurs que ces antinomies sont des contradictions nécessaires, « inévitables » - ou bien les antinomies

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expriment le nécessaire mouvement de la contradiction et, en ce cas, la présentation des arguments sophistiques, les preuves apagogiques des thèses et des antithèses, sont inutiles et déplacées, puisqu'elles Cont « apparattre Il comme indirecte et accidentelle une contradiction, qui procède en réalité directement et nécessairement, donc essentiellement, de la raison. Par là même se trouve fixé l'esprit et la lettre du commentaire de Hegel : il va montrer que les Cormulations des thèses et des antithèses introduisent des preuves qui sont superflues. « Kant se défend bien de chercher l en parlant de propositions opposées de l'antinomie, un trompe-l'œil, de vouloir se livrer, comme on dit, à une plaidoirie d'avocat. Ce qu'on peut reprocher à son argumentation, oe n'est pas tant d'être un trompe-l'œil, que d'introduire une complication tout à fait inu~ile qui ne sert qu'à donner l'illusion d'une démonstration. Il Superflu (überflüssig) signifie : en premier lieu: hors du sujet, - en second lieu: tautologique. Si nous considérons la seoonde antinomie, qui consiste, selon Hegel, dans l'opposition du discret et du continu (Ibid., l, p. 183), la formulation de la thèse est déjà inquiétante. Elle est ainsi énoncée: « Toute substance composée, dans le monde, se compose de parties simples, et il n'existe absolument rien que le simple ou ce qui en est composé. Il Par là même la thèse se met en dehors du sujet : oe que la thèse, prétendant soutenir le discret, devait considérer, ce n'était point la composition, mais la continuité. Dès lors que la thèse combat la composition et non la continuité, elle évite le problème dialectique. Et c'est pourquoi hors du sujet la thèse sera aussi tautologique: « Étant donné que la thèse parle seulement de composition et non de continuité, elle est à proprement parier une proposition analytique ou tautologique. La définition directe du composé est celle d'après laquelle celui-ci, au lieu d'être un être en soi et pour soi, résulte d'une association extérieure et se compose d'autre chose. Or, " l'autre chose" du composé est le simple. C'est donc user d'une tautologie que de dire que le composé se compose de ce qui est simple Il (I bid., l, p. 185-186). En ce qui concerne la preuve kantienne de cette thèse, elle est, comme toutes les preuves kantiennes des autres propositions antinomiques, de nature apagogique. Autrement dit, Kant, pour la formuler, fait un détour qui se montl'era tout à fait inutile (sehr überflüssig) : « SUpPOSp.z que les substances composées, déclare Kant, ne se composent pas de parties simples; il en résulterait, si l'on supprimait par la pensée toute composition qu'il n'y aurait aucune partie composée et comme (d'après la supposition que nous venons de faire) il n'existe

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pas de parties t;Ïmples, il ne resterait rien, et il n'y aurait donc aucune substanoe. » Voici le commentaire de Hegel: « Cette conclusion est tout à fait juste; s'il n'existe que du composé et si l'on fait absh'action de tout composé, il ne reste en effet rien. C'est ce que l'on peut accorder Hans peine ; mais cette superfluité tautologique aurait très bien pu être laissée de côté Il (Ibid., l, p. 186). Toute la suite du commentaire hégélien est de la même veine; l'auteur de )a Phénoménologie de l'E5prit accuse ainsi Kant (I bid., l, p. 186-187) d'introduire une parenthèse en laquelle il impose ce qui doit être démontré. Et le résultat est clair: n'y a-t-il pas quelque malhonnêteté chez Kant présentant sous forme apagogique la preuve d'une thèse qui n'est qu'une taut.ologie extérieure au sujet ? La thèse serait sérieuse si elle montrait que la continuité suppose le simple - mais il n'en est rien et l'on voit ce qu'il convient de penser des raisonnements dialectiques présentés par Kant. Ils n'apportent rien, si ce n'est une ombre à la faveur de laquelle on retourne de l'idéalisme spéculatif à l'idéalisme vulgaire, du transcendantal au seml commun, de la dialecticité à la contradiction d'entendement. Jusqu'ici le commentaire hegélien manque cependant d'originalité. Avant Hegel, Maimon (Versuch einer neuen Logik, p. 213) insiste sur le caractère tautologique des thèses. Après Hegel, Schopenhauer, qui tient l'auteur de la Phénoménologie de l'Esprit pour un charlatan, critiquera dans les mêmes termes la structure de la thèse. Schopenhauer ne cesse pas de s'étonner de l'absurde volonté de Kant qui consiste à maintenir les thèses comme des points de vue aussi valable s que les antithèses et il entreprend une (( psychanalyse» du kantisme. En réalité «( Kant a dévoilé cette effarante vérité que la philosophie peut être tout autre chose qu'une mythologie juive - aIs Judenmythologie Il (SW (Frauenstadt, 2) Bd. V, p. 119) et tandis qu'il élabore les thèses Kant recule devant la vérité annoncée par la pensée transcendantale: ( Avant Kant on pouvait dire que nous étions dans le temps, maintenant c'est lui qui est en nous Il (Ibid., p. 90). M.ais l'on ne recule jamais bien devant 'I.me vérité, même si elle est effarante, et la thèse que Kant veut présenter comme l'égale de l'antithèse ne sera que tautologie et pétition de principe: « Dans la seconde antinomie, dès le début, écrit Schopenhauer, )a thèse est entachée d'une grossière pétition de principe; voici les premiers mots de cette thèse: « Toute substance composée est composée de parties simples. Il Une fois admise la oonception tout à fait arbitraire de la substance composée, Kant n'a évidemment aucune peine à prouver l'existence des parties simples. Mais ce principe sur lequel tout repose, à savoir

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nuité ]a nécessaire connexion de ]a substance (du simple) et de l'espace - mais elle raisonne d'un bout à l'autre en termes d'espace. Hege] commente ainsi ]a totalité de l'antinomie: « En examinant de plus près l'opposition entre cette thèse et cette antithèse et en débarrassant leurs preuves de tout ce qu'elles ont d'inuti]e et d'artificieux, on constate que la preuve de Pantithèse (par la collocation des substances dans l'espace) implique l'affirmation assertorique de la continuité, de même que la preuve de la thèse (d'après laquelle la composition ne serait qu'une modalité des rapports du substantiel) implique l'affirmation assertorique de l'accidentalité de ce rapport et celle d'après laquelle les uns seraient des uns absolus. Toute l'antinomie se réduit ainsi à la séparation et à l'affirmation directe de deux moments de la quantité tout à fait isolés l'un de l'autre Il (Ibid., l, p. 191). D'où l'on voit que l'antinomie n'est que la « Trennung )) dialectique des deux moments d'un concept, - qu'elle indique un moment du devenir dialectique - que la contradiction, comme étant ce moment, est directe et essentielle, - qu'il n'y a donc aucun malentendu - et enfin que l'authentique idéalisme consiste à supporter la contradiction dont le développement est la dialectique. Le commentaire de la première antinomie est construit sur le même modèle: thèse et antithèse sont des tautologies; on présuppose toujours ce qui doit être démontré; tout sophisme écarté, il reste une contradiction directe et essentielle qui est un moment de la constitution du sens. La thèse et l'antithèse, déclare Hegel, « ne contiennent donc rien d'autre que ces affirmations opposées : la limite est et elle est en même temps supprimée Il (Ibid., l, p. 236). A ce point le moment spéculatif étant dégagé la vraie méthode dialectique peut être indiquée : « Étant donné que chacun des côtés opposés contient, comme tel l'autre, il en résulte qu'aucune de ces définitions, prise à part, ne contient la vérité, laquelle réside seulement dans leur unité. Telle est la méthode vraiment dialectique par laquelle elles doivent être traitées, tel est le vrai résultat» (l, p. 191). « En réalité l'esprit qui est assez fort pour supporter la contradiction, l'est aussi pour la résoudre» (l, p. 236).

toute matière est composée », voilà justement ce qui demeure indémontré ... » (Ibid., Bd. II, p. 589). Hegel n'avait pas dit autre chose. Mais l'originalité profonde de Hegel se révèle lorsqu'on voit qu'il n'attaque pas autrement les antithèses que les thèses. Loin d'attaquer comme Maimon ou Schopenhauer les thèses pour démontrer la vérité des antithèses, il ne songe qu'à dévoiler le caractère tautologique des preuves en général, « überhaupt », voulant ainsi montrer que la contradiction est essentielle et directe et non pas accidentelle ou indirecte - c'est là une interprétation qui est tout à fait singulière dans l'idéalisme allemand : Hegel est peut être le seul qui ait tenté de construire une critique des antithèses strictement parallèle à la critique des thèses. Considérons, avec Hege], l'antithèse de la seconde antinomie. L'antithèse est formulée ainsi: « Aucune chose composée, dans le monde, n'est formée de parties simples, et il n'existe absolument rien de simple dans le monde. lIOn ne voit certes pas encore par là que l'antithèse est hors du sujet. Elle devrait en effet prouver l'inconsistance du concept de simple face à la continuité et par conséquent traiter de la composition. Mais tout de même que la thèse avait écarté le problème dialectique en substituant la composition à la continuité, l'antithèse refuse toute question en substituant la continuité à la composition. Les termes de l'antithèse n'abuseront donc pas le lecteur; comment n'apercevrait-il pas que celle-ci se plaçant immédiatement dans l'horizon philosophique déterminé par l'espace tient d'emblée pour accordée la vérité de la continuité, puisqu'il est évident que l'espace ne saurait se composer de parties simples? L'antithèse au lieu de réfuter le simple substantiel se situe immédiatement à un niveau où il ne saurait posséder un sens, comme l'avait déjà affirmé Leibniz séparant la substance et l'espace. Mais il est admis dans « la démonstration que l'espace ne se compose pas de parties simples» (Wissenschaft der Logik, l, p. 189). Ce qui est clair comme le jour, selon l'Esthétique transcendantale elle-même (Ibid., l, p. 190). Le développement de l'antithèse ne peut donc que se révéler tautologique et inutile : « En premier lieu, dit Hegel, la tournu.re apagogique est une apparence sans aucun fondement (ein grundloser Schein). Car admettre que tou.t ce qui est substantiel est spatial, mais que l'espace ne se compose point de parties simples, c'est une affirmation directe, dont on fait le principe immédiat de la démonstration et avec laquelle toute la démonstration est déjà faite Il (Ibid., l, p. 189). Il en serait tout autrement si l'antithèse démontrait contre la composition et au profit de la conti«

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IV

L'analyse hegélienne aboutit, on le voit, à l'affirmation de ce qu'est la vraie dialectique - tout est donc mis en jeu. Mais cette analyse est-elle convaincante ?

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On doit émettre les plus graves rése,rves. Considérons donc le jugement en lequel Hegel condense son interprétation : « Toutt Z' antinomie se réduit ainsi à la séparation et à l'affirmation directe de deux moments de la quantité tout à fait isolés l'un de l'autre. » Soit: d'un côté la grandeur continue, et de l'autre la grandeur discrète, qui sont les deux moments, qui diale(;;~iquement élevés à la synthèse, constituent la quantité (Ibid., l, p. 193). Or la première chose à remarquer c'est que dans l'antinomie kantienne le concept de quantité n'est pas pour ainsi dire coupé en deux, thèse et antithèse accaparant chacune un morceau. Au contraire le concept de quantité est tout entier dans la thèse et dans l'antithèse et ce qui sépare réellement la thèse et l'antithèse c'est le fait qu'elles constituent deux interprétations opposées d'un même concept. L'antinomie n'est pas le déchirement intérieur du concept, mais un conflit au sujet du sens du concept, ou si Pon préfère une opposition méthodologique, qui est inévitable au niveau d'une raison qui ne s'est pas encore critiquée. Hegel a bien raison d'observer que la thèse substitue la composition à la continuité; mais il se trompe du tout au tout en croyant que par cette substitution la thèse se situe en dehors du sujet. Elle se trouve justement par là intérieure à la dialectique et au cœur du problème, car cette substitution est, en effet, l'inéluctable conséquence d'une interprétation logique des .déterminations mathématiques. Inversement en substituant la continuité à la composition et en accordant que le simple substantiel, s'il est, ne peut être que dans l'espace, l'antithèse est au cœur du problème; car la substitution qui la constitue est l'inévitable conséquence d'une interprétation mathématique des déterminations ontologiques. Et l'on voit immédiatement que Hegel manquant le conflit méthodologique va considérer comme direct et essentiel ce qui en vérité est seulement dérivé et inessentiel. Simplifions, en effet, pour atteindre la plus grande clarté. La thèse est un panlogisme affirmant la substance, tandis que l'antithèse est un pan-mathématisme exaltant la continuité (pan-mathématisme inspiré de Euler comme le prouve la Remarque de la seconde antinomie démarquée, en ce qui touche l'antithèse du § 80 des 1 nstitutions de Calcul différentiel). Voilà pourquoi le moment de la discrétion l'emporte dans la thèse et le moment de la continuité dans l'antithèse. Mais c'est là une contradiction dérivée par rapport au conflit méthodologique. Et si, avec Hegel, on écarte les preuves pour ne retenir que la contradiction du continu et du discret, on s'interdit de comprendre la racine de l'anti-

no mie. Et du même coup on tombe de l'idéalisme transcendantal dans une philosophie vulgaire. Il faut d'ailleurs remonter jusqu'à la condition de possibilité de ces substitutions : elles impliquent, en eitet, un principe développé par Kant dans la topique transcendantale. La thèse intellectualise les phénomènes; elle affirme une méthode toute logique et ramène l'intuition au concept, qui par sa généralité ontologique, libérée de sa réalisation dans les Bchèmes, indique les objets comme choses en soi - inversement l'antithèse sensualise les concepts et réduit le concept à l'intuition, qui, isolée, pose son objet comme chose en soi. Le prin,cipe des antinomies que nous voyons réapparaitre le premier 'est donc la disjonction de la catégorie et de l'intuition et il permet de comprendre la genèse intime de l'antinomie et la dualité méthodologique. Mais Hegel écartant l'idée de méthode et récusant la disjonction de la catégorie et de l'intuition - il écrit: « On sait à quels abus a donné lieu cette distinction kantienne entre l'intuition et le concept » (l, p. 189) - n'a aucun moyen de justifier la contradiction j à vrai dire, en l'absence de cette disjonction, un seul point de vue méthodologique est possible réellement et la contradiction doit être posée dans le concept lui-même, dans l'être du concept. En outre Kant possède, précisément, grâce à cette distinction principielle, comme on le voit dans les Fortschritte, le moyen de passer de la contradiction simplement analytique (contradictorie oppositorum) à une contradiction synthétique dialectique (ein transzendentaler Gegensatz, contrarie oppositorum) (Werke, Weischedel, Bd. III, p. 627), ce qui lui permet de sauvegarder le principe de contradiction et du tier!'; exclu. De là ce texte de la Critique de la Raison pure: (c Qu'on me permette d'appeler cette espèce d'opposition l'opposition dialectique, et celle de contradiction l'opposi.tion analytique» (A, p. 504). Hegel retourne de l'opposition dialectique à J'opposition analytique et comme son problème est toujours de rendre raison de la cont.radiction, il est amené à introduire dans le concept la vie, ce qui en est, tout bien considéré, la réification. Hegel raisonne en termes d'être et ne peut raisonner qu'en termes d'être, tandis que Kant raisonne en termes de méthode et ainsi le conflit est celui de la méthode et de l'ontologie. Mais s'il faut réintroduire le principe de la disjonction de la catégorie et de l'intuition, le texte par lequel Hegel introduisait son commentaire de la première antinomie ne saurait être reçu. Le fond de la première antinomie n'est pas l'opposition en soi et pour soi de la limitation et de l'illimitation, mais il s'agit de savoir (thèse supprimant l'intuition dans le concept) s'il faut aller

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de l'univers à l'espace, ou si (antithèse réduisant le concept à l'intuition) l'univers se réduit à l'espace.' Dès lors le principe kantien de l'infini doit être à son tour enfin réintroduit et loin de constituer des principes sophistiques qui réduisent les antinomies et les contradictions spéculatives, les principes kantiens sont présupposés par la dialectique de la raison. On en revient à l'inconditionné et à la chose en soi comme fondement de toute l'Antithétique et il ne resterait qu'à reprendre le développement des antinomies kantiennes, que M. Alquié a judicieusement commenté dans un livre récent (La Critique kantienne de la métaphysique). Nous nous attacherons donc bien plutôt aux conséquences du point essentiel que nous avons établi: Hegel n'a pas interprété méthodologiquement l'antinomie, il l'a lue dogmatiquement et non transcendantalement. On peut élargir l'horizon ainsi entr'ouvert: tous les concepts kantiens ont été défigurés par l'approche ontologique hegélienne et principalement la subjectivité transcendantale, qui est, en réalité, l'ensemble des méthodes de détermination des phénomènes. Or qu'est donc le sujet kantien pour Hegel ? C'est dans tous les cas une chose. Ou bien il s'agit, en effet, de ]a chose absolue, de l'être qui enveloppe le « même» et Il l'autre », et dont dérivera la genèse dialectique du monde et du sujet - ou bien il s'agit du point formel de l'égOïté. Le jugement synthétique est l'identité relative (du « même» et de « l'autre ») fondée dans 1'1hre absolu. L'idée que le sujet transcendantal est l'unité synthétique de détermination des phénomènes, c'està-dire la méthode, conçue comme la voie royale, qui nous permet d'aner de l'apparence aux phénomènes et des phénomènes aux lois en lesquelles ils se fondent, devenant ainsi objets (cf. H. COHEN, Kants Begrundung der Ethik, p. 28 sq.), donc de constituer la réalité (de la déterminer) en construisant méthodiquement l'objet et le sujet empiriques (par exemple en séparant succession subjective et succession objective) - cette idée, qui culmine dans l'idée de chose en soi comme problème inconditionné, comme « Aufgabe », est absente chez HegeL Aussi de Kant à Hegel, ou même du premier Fichte à Hegel, nous retournons en réalité du transcendantalisme à la philosophie ontologique de Descartes, et ùe l'aperception transcendantale à la I( chOi:;e pensante ». Et il serait ici intéressant de commenter les textes de Hegel sur Malebranche (Glockner, XIX, p. 411 sq.). ~tais l'on comprend toutefois pourquoi la dialectique dans la Wissenschaft der Logik n'apparaît que sous la (1 forme d'une manipulation de contenus, de (1 choses ainsi d'un côté le djscr~t, de J'autre le

continu et comme la nuit n'a pas de sens sans le jour on les unira dialectiquement. Le développement de la dialectique est chez Hegel « chosiste Il et réifiant. Kojève dit que la dialectique n'est pas une méthode chez Hegel (Introduction à la Lecture de Hegel, p. 460). C'est exact, à moins qu'on ne veuille nommer méthodt' des classifications, un certain « arrangement )) auquel cas il y a bien une I( méthode 1) dialectique, Mais nous suivons volontiers Kojève déclarant qu'il n'y a qu'une dialectique réelle chez Hegel et que I( la méthode philosophique est pure et simple description, qui n'est dialectique que dans ce sens qu'elle décrit une dialectique de la réalité ». Toutefois ainsi est anéantie la Révolution copernicienne: l'esprit dépend à nouveau des choses ou. si l'on préfère - l'hegélianisme ne connaissant l'esprit que comme chose - la méthode est reflet, non principe de connaissance, De l'idéalisme transcendantal ne tombons-nous pas dans le réalisme vulgaire ? C'est que le fondement du savoir ne peut dès lors se situer que dans un être - et qu'on le nomme matière, intelligence humaine, cerveau, Dieu ou Logos est évidemment en un sens indifférent. Tel est le dogmatisme de Hegel, qu'inversera Marx, si clairement compréhensible en la dernière page de l'Encyclopédie des Sciences philosophiques, où il cite Aristote. Hegel devait donc en venir à rétablir contre Kant l'argument ontologique. Mais la réfutation hegélienne, qui consiste à dire, comme on le sait, que l'existence de Dieu ne peut ètre comparée à l'existence de cent thalers, souffre d'un vice irrémédiable - c'est qu'elle s'applique tout aussi bien au texte de 1763, l'Unique Fondement de l'Existence de Dieu qu'au texte de la Critique de la Raison pure. Il est tout à fait indifférent de fournir comme aliment à la critique hegélienne le premier ou le second texte - au point de vue de Hegel Kant n'a fait que reprendre en 1781 ce qu'il avait dit en 1763. Précisons que bien des lecteurs de Kant l'admettraient. Et cependant cela serait une faute : l'intention des deux textes est toute différente. En 1763, comme le prouve suffisamment la tentative de Kant pour présenter une «( quatrième» preuve, plus cohérente que les trois preuves classiques, l'intention est strictement ontologique, Kant demeurant persuadé que le savoir doit trouver son fondement dans un être. Et quand il expose que l'existence n'est pas un prédicat Kant présente alors seulement une critique ontologique de J'ontologie classique - ou, si l'on préfère, il soulève une aporie au sein de l'ontologie. Mais en 1781 Kant avance une critique transcendantale de l'ontologie, ce qui est bien différent, et s'il dit toujours que l'existence n'est pas un prédicat,

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il insiste sur l'idée qu'elle n'est déterminable que dans « le contexte tout entier de l'expérience », c'est-à-dire en fonction de l'ensemble des méthodes, qui synthétiquement unies constituent l'aperception transcendantale comme fondement du savoir. Hegel cite cette phrase où il est question du « contexte de l'expérience» (Wissenschalt der Logik, l, p. 73), mais il .demeure au niveau de 1763 : loin de le pénétrer, loin de s'élever à une critique transcendantale, persuadé que le fondement de tout savoir est dans un être ou que le savoir est un être, il ne fait que lever « ontologiquement» la difficulté que Kant avait, dans sa période dogmatique, proposée à l'ontologie.

quelques penseurs de second rang. On peut dire que Leibniz unit raison. vie et réalité - mais il en distingue la contradiction; on peut dire que Descartes unit raison et réalité - mais il en distingue la vie et en tous les cas la contradiction. De même Platon. Hegel a donc dévoilé la raison au sein d'un horizon qui lui fut toujours réputé contr~ire. Tel est le sommet tragique de l'ontologie, qui ne connait que l'être, ignore donc les valeurs, et pour laquelle toutes les vaches sont noires, car comme le disait L. TolstOÏ, selon Hegel « tout ce qui existe est raisonnable : il n'y a ni mal, ni bien j l'homme ne doit pas lutter contre le mal, mais seulement manifester son esprit, celui-ci dans le service militaire, cet autre dans les tribunaux, un troisième en jouant du violon » (Ibid., p. 294). Avec Hegel les choses se sont révélées contradictoires et puisque l'esprit est réel et le réel esprit, elles se sont élevées à la hauteur de la parole : elles se contre-disent (wider-sprechen). L'inverse est vrai. L'être et l'esprit sont confondus. Or, l'ontologie clas~lque avec tous ses défauts conciliait le sens de la réalité, le 'sens de l'être et le sens des valeurs; l'hegélianisme, qui porte l'ontologie à son sommet, en vient à ce point où le sens de l'être et de la réalité anéantit le sens des valeurs. Il est peut-être infiniment regrettable que les choses en soient venues là ; mais qu'y faire? et comment se refuser à choisir? Qu'un texte de Tolstoï forme notre conclusion personnelle: « Quand commença ma vie consciente l'hégélianisme était la base de tout; il était dans l'air; il s'exprimait dans les articles de journaux, les revues, les nouvelles, les traités, l'art, l'histoire, les sermons, les conversations. Qui ne connaissait pas Hegel n'avait pas le droit de parler » (Ihid.~ p. 296).

v Claire est la décision qui doit être prise sur le plan théorique dans le conflit de Kant et de Hegel: Hegel a manqué l'idée de la philosophie transcendantale comme théorie de la méthode, ou bien encore comme théorie de l'expérience. On peut se consoler en songeant qu'il n'a pas été le seul. Déjà le fichtéisme pourrait être considéré à bien des égards comme une régression de plus en plus manifeste de la théorie de la méthode vers l'ontologie. Mais chez Hegel nous apercevons une remarquable conséquence dans le raisonnement et par delà l'horizon théorique c'est la philosophie pratique qui a été atteinte. Le comte Léon Tolstoï disait qu'on ne pouvait s'expliquer le succès de l'hegélianisme que dans la mesure où l'on parvenait à comprendre que cette doctrine flattait les basses tendances de la nature humaine (Œuçres complètes, Bienstock, t. XXVI, p. 295). Ce jugement violent est peut être plus exact qu'il n'y parait. Nous ne voulons toutefois pas, tout en le pouvant, l'assurer en nous appuyant sur les thèses développées par Fichte dans la Première Introduction à la Doctrine de la Science: où il est montré comment le « dogmatique » cherche le repos dàns un être quel qu'il soit, dans une chose, s'aliénant parce qu'il s'est extériorisé. Nous pensons qu'il convient néa.nmoins d'insister sur les conclusions fondamentales de la 'lecture hegélienne, qui nous obligent à choisir entre l'authentique pensée transcendantale et l'ontologie, une alliance se révélant impossible. A travers les antinomies Hegel identifie raison et contradiction (le sens de cette dernière étant fort vague). Pour justifier la contradiction il fait appel à la vie, et comme la dialectique est le mouvement du réel quatre termes se révèlent équivalents : raison, contradiction, vie, réalité. Toute la philosophie occidentale jusqu'à Hegel a ignoré cette équivalence à quatre termes - sauf peut-être chez

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L'idée de progrès chez Kant La notion de progrès chez Kant est particulièrement redoutable à aborder. D'une part Kant n'a jamais rédigé un texte concernant l'idée de progrès sous tous ses aspects: épistémologique, sociologique, pédagogique, religieux, politique et la notion de progrès si présente dans son œuvre reste en quelque sorte à l'état dispersé. Il faut donc, pour en traiter, collationner les différents passages et les relier au sein d'une interprétation 1. On court donc sans cesse le danger de dépasser la pensée de Kant. L'unité entre les différents textes ne peut s'accomplir que sous la sauvegarde de principes que Kant n'aurait peut-être pas reçus dans la systématique transcendantale. A cette première difficulté évidente s'en joint une seconde: l'idée de progrès a évolué dans la pensée kantienne. Ainsi les thèses proposées dans l'article essentiel sur L'Idée d'une histoire uniCJerselie au point de "ue cosmopolitique ne sont plus reçues au niveau du Projet de paix perpétuelle. Cette évolution n'est au demeurant pas absolue: le point de vue de 1784, par exemple, éliminé en 1793 et en 1795 se retrouve dans Le Conflit des facultés de 1798. C'est donc à un effort particulièrement pénible que nous sommes invités en cherchant à comprendre l'idée de progrès chez Kant.

Nous pouvons tenter de nous frayer une voie vers la compréhension de cette Idée en exposant tout d'abord ce que le progrès n'est pas chez Kant. Outre les différents aspects de la notion de progrès précités, à savoÎr les 1. Nous n'examinerons pas ici le rapport complexe du progrès et de la religion. Disons simplement que comme dans la Doctrine du droit Kant substitue à la révolution la réforme.

aspects épistémologique, sociologique, pédagogique, religieux et politique, on peut envisager trois autres aspects du progrès humain : l'aspect linguistique, l'aspect biologique, l'aspect technique. Or à ces trois points de vue il n'y a pas réellement de progrès selon Kant. Considérons tout d'abord la philosophie du langage. En dépit du fait que Herder, dont on connait bien les productions géniales en ce domaine, ait été un élève de Kant, nous devons constater qu'il n'existe aucune Sprachphilosophie dans la pensée de l'auteur de la Critique de la raison pure 1. Tandis que chez un Rousseau l'interrogation sur le langage est, comme l'a si bien montré Jean Starobinski, pour ainsi dire le thermomètre de la perfection humaine et de la décadence humaine, non seulement Kant n'a jamais rédigé aucun écrit comparable à ceux du philosophe genevois, mais encore il se contente de Caire du langage une des présuppositions fondamentales du progrès, sans jamais chercher à établir le devenir immanent de cette présupposition. C'est ainsi que dans les Conjectures sur les débuts de l' humanité on peut lire que le premier homme savait se tenir debout, parler et penser et Kant de citer la Bible. Cela signifie clairelnent qu'on ne fera pas intervenir la notion de langage pour mesurer de façon sérieuse le progrès de l'homme. S'agit-il d'un refus de toute spéculation 8ur le langage, Kant estimant par trop transcendantes les recherches de Condillac et de Rousseau? Est-ce tout au contraire l'affirmation que le langage n'intervient pratiquement pas dans le progrès humain? Les deux thèses peuvent être soutenues et l'on peut poser la question de savoir si agissant ainsi Kant ne s'est pas fermé une porte décisive pour la compréhension du progrès humain. Quoi qu'il en soit le fait est là. Et tout ce que Kant a dit du langage comme moteur et aspect du progrès se situe dans ses considérations sur les langages nationaux et sur les mœurs. C'est ainsi, par exemple, qu'en France, la femme donne « le ton Il de la conversation et par là même introduit un esprit de politesse qui, dans une certaine mesure, contribue au raffinement de la société. C'est banal et c'est bien peu. Certes Kant ne se perd pas dans un éloge de la langue allemande dénué de mesure comme le fera à certains égards Fichte et il demeure fidèle à la tradition philosophique de l'intelligibilité par opposition aux courants qui animent le Dichter ; néanmoins son silence est un point regrettable. Kant refuse ensuite très clairement l'idée d'un progrès biologique. Un manuscrit sans doute inédit conservé à la fondation Bodmer de Genève Adickes recogno"it - et que le Doyen B. Gajnebin nous a permis de consulter, est formel sur ce point. Ce texte - qui dans son ensemble est délicat à lire - s'intitule: Worin besteht das Fortschreiten zum Besseren im 1. Le P. Marty dans une remarquable thèse sur 1: Analogie chez Kant découvre cependant une philosophie du langage en examinant la Critique de la faculté de juger, mais on ne peut dégager de cette philosophie aucune conclusion pour le problème du progrès.

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Menschengesctlecht. Citons le début de ce texte qui est relativement clair 1 : Die Aussicht kann entweder die seyn! dass es immer bessl3re Menschen geben odal' die Menschen es (in ihrem Thun und Lassen) immer bessere machen werden. In Ansehung des ersteren Fortschreitens in welchem die Natur neue und bessere Racen entwickeln oder durch Zusammenschmeltzung zweyer hervorbringen würde, ist wohl nicht zu hoffen, weil die Natur ihre dem Boden und Clima angemessene Formen lângst erschôpft hat und die Bastarter Zeugungen, zum Beispiel der amerikanischen mit der europaischen oder Durser 8 mit der schwazen Race die gute degradiert haben ohne die schlechtere proportionnlich zu heben ; daher der Gouverneur von Mexico dem Befehl des spanischen Hofes diesel'. Vermischung zu begünstigen weislich ausgewichen' ist. (a). Da also dass immer bessera Menschen gebohren werden solIten, mithin die Natur des Menschen zum Fortschreiten sollte werden, nicht zu erwarten ist, so kann die Frage nul' moralisch seye)J. (b) Kant n'a jamais écrit un texte aussi clair condamnant le progrès biologique et c'est pourquoi en dépit de ses imperfections il nous a semblé bon de le citer. Kant repousse formellement tout eugénisme. On peut estimer, il est vrai, comme notre ami Poliakov le fait, que déclarant que le gouverneur de Mexico a sagement agi en interdisant le commerce des races, et en affirmant que la question du progrès n'a qu'un sens moral, le philosophe n'a vu que l'aspect positif et non l'aspect négatif de son propos. Interdire le métissage c'est, qu'on le veuille ou non, ouvrir la voie à ce que l'on a osé nommer en notre siècle « l'idée de la préservation de la race )J et l'on sait comment cette idée a été et est encore meurtrière. Donc nous sommes en droit d'affirmer que dans ce texte unique par sa précision Kant n'a considéré que l'aspect positif et non l'aspect négatif: le racisme. On peut faire toutefois ici une remarque importante. En admettant que Kant ait commis une grave erreur, on peut toutefois le défendre en indiquant que si ces lignes sont bien de sa main, il a néanmoins pris la précaution de les rayer sur le manuscrit par trois grands traits verticaux. C'est donc une pensée écartée. Il demeure qu'elle a eilleuré Kant. Mais en quoi consistait au juste l'aspect positif? Si nous cherchons à bien l'analyser nous découvrirons des éléments susceptibles de combattre l'impression fâcheuse que laisse l'aspect négatif. Kant parle de la « bonne» race qui a été dégradée; veut-il, pour autant, dire qu'il y a des races supérieures aux autres? Si on prend les choses absolument il n'en est rien: la race indienne n'est pas inférieure à la race espagnole (en admettant que l'on

puisse parler de race espagnole et même de race européenne l, ni à une autre race; à dire vrai il n'y a qu'une seule race humaine. Mais si l'on prend les ohoses relativement il n'en est plus de même; chaque variété humaine est mieux adaptée à tel ou tel climat, à telle ou telle nourriture - le noir est plus apte à supporter la chaleur que le blanc, lui-même plus apte à supporter le froid. C'est là quelque chose que l'on peut dire sans aucun «racisme » et l'on peut même préciser, comme le fait Kant, que la nature a sagement adapté les races et les données écologiques. Le vrai « racisme Il commence lorsque, avec Buffon, on porte à l'absolu des données relatives; de cela Kant s'est toujours gardé et sa condamnation de l'eugénisme prend une signification plus correcte et à la limite admissible. Le danger néanmoins subsiste, Kant n'ayant pas assez nettement rejeté l'aspect négatif et pouvant faire croire tandis qu'il approuve le gouverneur de Mexico' que l'idée de préservation de la race ne lui est pas étrangère. Kant dans ce manuscrit déclare que le progrès ne peut être que moral; et pourtant n'existe-t-il pas aussi un progrès technique, auquel il fait allusion en parlant de la culture toujours croissante de la disposition technique, de la Kunstfiihigkeit ? Le problème du progrès technique n'est pourtant pas fondamental chez Kant et tout se passe comme s'il n'y avait pas là un horizon essentiel. Nous ne connaissons qu'un biais pour atteindre la véritable pensée de Kant à ce sujet: il convient de faire observer qu'il n'apparlient pas véritablement à l'ère industrielle et qu'il ne mesure pas les étonnantes réussites techniques qui de son temps déjà sont en gestation. Kant en dépit de ses justes analyses de la Critique de la raison pure n'a pas la moindre idée de la révolution considérable qui va s'accomplir dans le domaine de l'éclairage et de la lumière; un autre élément remarquable lui échappe: il ne voit pas le progrès fondamental des armes à feu pendant le XVIIIe siècle et rien en ce domaine ne parait l'avoir intéressé. Si nous accomplissons une revue générale des progrès techniques, nous verrons que Kant n'a jamais, si l'on ose s'exprimer ainsi, accroché un point véritablement sérieux. C'est l'homme des manufactures et non celui des usines. Que l'on recherche dans les écrits de Kant des développements détaillés concernant les différentes machines connues de son temps - par exemple la machine à tisser -- on l'"eviendra les mains vides. Sans doute dans Théorie et Praxis il y a bien une allusion au voyage aérostatique; mais d'une part cette allusion est un véritable lieu commun et d'autre part Kant est avare de détails. On ne trouvera jamais quelque chose de bien consistant et la définition de l'art donnée par Kant dans la Critique de la faculté de juger est de peu de poids en dépit de la remarquable finesse de ses observations. - Est-ce à dire que la technique est absente de la réflexion de Kant? Non, mais le progrès technique dans toute sa complexité n'est pas présent. Dans les Conjectures sur les débuts de l'humanité Kant fixe le

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1. Nous remercions M. Gueth, conservateur de la bibliothèque de Colmar, pour l'aide prédeuse qu'il nous a apporté pour la lecture de ce manuscrit. La traduction des passages en allemand est donnée à la fin de l'article, p. 000. 2. On peut lire aussi c seye t. 3. Sous toute réserve. 4. On peut lire aussi: _ ausgewiesen t. La suite du texte est très difficile à utiliser et peut aisément être remplacée par d'autres textes. Nous pensons que ce manuscrit non daté est postérieur à la lecture de la Jerusalem de Mendelssohn. Nous publierons le texte allemand intégral ainsi que la photocopie du manuscrit quand nous en aurons l'occasion.

1. E. AmcKEs, Kant ais Naturforscher, Bd. II, ad finem. 2. Nous ignoroIls le nom de ce personnage.

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moment technique dans le progrès de l'homme en décrivant l'acte par lequel l'homme dépouille le mouton de sa peau et s'en revêt. Cet acte aux yeux du philosophe enveloppe l'essence de toute technique, puisqu'aussi bien l'homme se pose comme l'être dont la nature est le moyen, c'est-à-dire comme l'être qui est le centre du monde. La technique même la plus rudimentaire et c'est peut-être la raison pour laquelle Kant a si peu parlé des techniques complexes - révèle l'être raisonnable à luimême. Il devient un Moi qui s'oppose au Non-Moi; à partir de là peu importe dans la thématique du progrès les actes techniques complexes : ils ne changent assurément pas ce rapport essentiel. C'est très certainement en ces termes que Kant a pensé. Mais on voit bien qu'actuellement prendre uniquement en considération le rapport essentiel est opérer une abstraction considérable. On n'entre jamais, en lisant Kant, dans les développements caractéristiques de notre époqup- : par exemple, la relation de servitude qui peut s'instaurer entre l'homme et la machine. Mille autres aspects du travail industriel ne seront pas analysés. Concluons cette première démarche en posant que pour Kant, le progrès ne possède, comme il l'affirme, qu'un sens moral et théorique. Mais cela dit, le mot « moral )) recouvre bien des aspects qu'il sera difficile de concilier.

dire que la compréhension des œuvres d' Herman Cohen et de Joseph Bohatec a permis en France d'accomplir un notable progrès. La thèse de Jean-Louis Bruch en est un signe: cet auteur, reprenant d'ailleurs une expression de Kant, admet une duratio noumenon. C'est un grand pas, mais à notre sens il n'est pas tout à fait suffisant. Si nous voulons résoudre la difficulté, le premier point à relever est sans aucun doute le suivant: Kant ne s'est jamais réellement préoccupé de la difficulté, ce qui revient à dire que celle-ci est créée de toutes pièces par les interprètes et n'existe pas. A trois points de vue on Je peut montrer. En premier lieu on remarquera avec quelle simplicité Kant s'installe dans la réalité de l'histoire, de la pédagogie, de la religion, de la sociologie. Il ne prend pratiquement aucune précaution, si ce n'est celle d'indiquer, ainsi dans Le Conflit des facultés, que dans le domaine de l'histoire, puisqu'il s'agit d'actes libres, la raison ne peut se placer au point de vue du soleil et qu'elle est impuissante devant la tâche qui consisterait à accomplir la révolution copernicienne en ce champ. En second lieu, nous devons observer que la chose en soi, si étroitement liée au caractère intelligible, évolue dans la Critique de la raison pure. Au niveau de l'esthétique transcendantale la chose en soi est pour le philosophe qui contemple la limitation de la sensibilité qui ne se sait pas elle-même comme limitée; dans le langage commun, observe Kant dans son écrit consacré aux progrès de la métaphysique depuis Wolf, on parle des phénomènes comme s'ils étaient des choses en soi. :Mais déjà :au niveau de l'analytique transcendantale les perspectives se modifient: c'est l'entendement qui découvre la sensibilité comme limitée et lui impose des limites. La chose en soi devient alors noumène. Enfin au niveau de la dialectique transcendantale et de l'usagf' régulateur de la raison, qui se veut fondateur du savoir comme de la croyance, la chose en soi trouve son apothéose comme Idée: il ne s'agit plus alors de la liberté du noumène, mais du noumène de la liberté, qui doit être réalisé dans une expérience infinie. Cette idée de la liberté admet tous les champs d'expérience, même si dans la Critique de la raison pure il n'est question que de la réalisation de la science; mais cette réalisation infinie de la science s'accomplit au sein d'une histoire au plein sens du terme. 1 Tous les champs d'expérience! Ceci nous indique la troisième dimension en laquelle il est possible d'introduire la temporalité exigée par le progrès dans la philosophie de Kant. Comme nous l'avons exposé dans un article intitulé Kant und die Ordhungen des Reellen, le temps se divise en couches dans la philosophie de Kant et chacune d'entre elles correspond à un ordre réel, tel que le reconnaît la démarche transcendantale; ces ordres du réel sont au nombre de quatre: l'existence physique, la finalité organique, la finalité esthétique, la personnalité humaine. Il n'est pas possible de résumer ici l'article précité. Disons seulement que l'existence physique

IJ Qui dît progrès dit aussi temporalitp et nous sommes confrontés ici à une difficulté très sérieuse dans la pensée de Kant: comment concevoir une autre temporalité dans la philosophie transcendantale que la temporalité du déterminisme? Et comment, en fonction de cette donnée qui conduit directement au caractère intelligible, admettre une histoire vécue comme un progrès au sein de J'expérience? On sait assez quelles difficultés rencontrèrent les interprètes de Kant au niveau de La Religion dans les limites de la simple rai,son. Il fallait, pensait-on, concilier deux choses incompatibles: d'une part l'affirmation du caractère intelligible comme un fait immuable et intemporel - d'autre part, puisque Kant admet une conversion métaphysique, un état antérieur et un état postérieur sans lesquels on ne peut parler de conversion, c'est-à-dire en réalité une temporalité. Léon Brunschvicg et Jules Lachelier ont buté sur cette difficulté et h~s conséquences qu'ils en ont tiré mettent en danger la morale formulée pal' Kant elle-mème. Et en effet, écartant tous les commentaires obscurs auxquels a donné lieu l'idée de conversion, retenant l'idée de caractère intelligible plus ancienne, Brunschvicg posait que si une transformation profonde et réelle de la conscience devait avoir lieu - donc à la limite une morale eUe-même - la position du caractère intelligible s'y opposait. Qui ne connait la formule lapidaire de L. Brunschvicg : « Le caractère intelligible est la mort de la bonne volonté. )) Nous ne pouvons ici entrer dans le détail du problème. Mais l'on peut

1. Cf. notre Oeuvre de Kant, t. J, p. 125 sq.

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correspond au simple phénomène, la finalité organique à l'être organisé (l'arbre), la finalité esthétique à l'être individuel c'est-à-dire le vivant (qui ne tolère pas la greffe et dont le goût manifeste l'ipséité) et la personnalité à l'être moral de l'individu humain. Si l'on se tient dans la perspective du pur connaître - dépassé dans la Critique de la Raison pure à de multiples points de vue - alors il est exact de dire que l'homme ne peut rien comprendre, si ce n'est les phénomènes placés sous le signe du temps théorique qui sert à l'institution de la physique. Et de ce point de vue, qui fonde le déterminisme, le noumène doit être compris comme a-temporel (expression plus juste que celle d'intemporel). En revanche, si l'on se place dans l'ordre de la pensée, et c'est ce qui arrive déjà au niveau de la téléologie où règne tine causalité circulaire, l'effet étant à son tour cause de sa cause, alors l'homme entre dans « un tout autre ordre des choses )) et dans un temps nouveau et spécifique. Chaque niveau possède sa temporalité propre et au niveau pratique, celui défini par la personnalité humaine morale, le temps fondé dans le noumène de la liberté se temporalise à partir de l'avenir. Du même coup on distingue comment le progrès est possible ainsi que la pensée du temps et de ce point de vue la réflexion philosophique sur le progrès relève non du connaître, mais de la pensée, ce qui n'interdit pas d'ailleurs de reconnaître un fait dans le progrès. Mais pour être précis il ne s'agit que d'un fait pensable, non d'un fait connaissable. Mais c'est en réalité le progrès pensé et connaissable de la connaissance elle-même qui devait obliger Kant dans la Critique de la raison pure à s'attacher définitivement à l'idée de progrès au sens de l' Aufkliirung. Le progrès théorique est un fait qui s'accomplit à deux points de vue. D'une part il respecte les lois de la raison qui sont les structures formelles du savoir (loi de l'homogénéité, loi de 1& spécification, loi logique de la continuité). Il s'agit ici des structures eidétiques formelles. Mais ce ne sont pas les seules: il y a aussi des structures eidétiques matériales : l'Idée psychologique, l'Idée cosmologique et l'Idée de Dieu ou de la Nature. L'esprit suit donc d'autre part ces déterminations eidétiques matériales. La synthèse des déterminations eidétiques formelles et matériales forme l'eidétique transcendantale, qui goûverne l'usage général de la raison et que nous avons exposée ailleurs dans son mouvement complexe qui la constitue comme le mouvement réellement méta-physique dans la philosophie transcendantale. Ici nous ne pouvons retracer toute la fonction de l'eidétique transcendantale; nous voulons plutôt insister sur le point suivant: qu'est-ce donc qui motive le développement du savoir comme progrès continu ? La thèse de Kant à ce sujet est difficile à saisir si l'on demeure prisonnier d'une thèse comparable à celle de L. Brunschvicg. En revanche, elle peut ètre abordée avec plus de clarté si l'on tient compte du passage que la Critique de la raison pure effectue de la liberté du noumène au noumène de la liberté. D'une part, en effet, Kant est trop bon philosophe

pour affirmer que le travail du physicien n'a pas une autre fin que lui-même dans l'esprit de celui-ci. Mais d'autre part il y a cette affirmation que la raison est indissolublement théorique et pratique. La raison théorique et la raison pratique sont einunddieselbe Vernunft. Dès lors il faut admettre que le savoir ne vaut pas seulement pour le savoir, mais pour la raison pratique. Et en réalité c'est la praxis elle-même, 0'est-à-dire l'ensemble des actes reliés à la raison pratique comme domination du monde à travers la conquête du Soi par le Soi, qui exige la science. Nous pourrions peutêtre dire, en allant plus loin avec Fichte, que la raison n'est théorique que parce qu'elle est pratique. Et cela signifierait que ce qui est au fondement de la praxis, comme exigence du savoir, est la liberté elle-même qui en dernière instance commande le développement de la connaissance. Cela serait conforme à la pensée spéculative transcendantale comme à l'esprit dans lequel ont été rédigées les Conjectures sur les débuts de l'hllmanité. Mais si l'on admet cela, il faut admettre deux autres conséquences beaucoup plus délicates. La première est la suivante. Pour parler le langage fichtéen nous pourrions dire sans doute que la liberté est la chose en soi dans le Moi. Cela posé demandons-nous: qu'est-ce que la chose en soi Nous avons déjà montré ici même que la chose en soi possède une signification qui évolue et ce qui nous intéresse est le dernier statut de celle-ci, c'est-à-dire son sens comme Idée. Kant dans l'appendice de la Doctrine du droit expose le contenu transcendantal de cette notion méthodique : « Ein jedes Faktum (Tatsache) ist Gegenstand in der Erscheinung (der Sinne); dagegen das, was nur durch reine Vernunft dargestellt werden kann, was zu den Ideen gezahlt werden muss, denen adaquat kein Gegenstand in der Erfahrung gegeben werden kann, dergleichen eine vollkommene rechtliche VerCassung .mter Menschen, das ist das Ding an sich selbs! )))1. Or comment ne pas effectuer un rapprochement avec le célèbre passage de la Critique de la rai.son pure en lequel Kant blâme Brucker d'avoir mal parlé de la République de Platon et où il précise que l'Idéal de la Raison pure, son Idée fondamentale, est la plus grande liberté possible, définie par une constitution parfaite, c'est-à-dire la chose en soi elle-même, si l'on s'attache à la définition donnée à la fin de la Doctrine du droit? La liberté que nous posons comme principe moteur du savoir est aussi le terme du savoir. Elle est en même temps le terminu.s a quo et le terminus ad quem : principe du mouvement de la raison théorique dans la mesure où elle se confond avec la raison pratique, dont on n'ignore pas le primat, elle est aussi sa fin, car l'Idéal du connaître est d'at.teindre la chose en soi, c'est-àdire l'ensemble des connaissances et des pensées nécessaires pour fonder une constitution absolument juste. De là une seconde conclusion: la liberté, comme principe du savoir, est le mouvement pratique de la chose en soi vers elle-même - la libf>rté veut s'atteindre (>t, posant son Idéal dans l'avenir,

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1. Alétaphysiqllt des mœurs, Ire partit', Doctrine dll droit, nous traduisons ,oe texte p. 255, dans notre édition de l'ollvragt'.

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par l'Au(kliirung, Kant en déclarant le progrès nécessaire s'est heurté aux plus grands philosophes de son temps à l'exception de Lessing et dans une certaine mesure de Herder. Unissant liberté, progrès et raison Kant, si curieux que la chose puisse paraitre, se rangeait aux côtés des philosophes obscurs et naïfs qui croyaient tout simplement au progrès humain. Mais si l'on se place au niveau des grands philosophes et des écrivains à la mode le climat était plutôt morose et bien des doutes s'élevaient quant à la réalité du progrès. Citons les noms de Herder, Rousseau, Mendelssohn et Mercier. Sans doute Herder accordait le progrès du genre humain et en ce sens ce n'était pas un véritable adversaire pour Kant, qui avait, répétons-le rejoint le camp des naïfs, comme il devait le faire plus tard en ce qui concerne l'idée d'une paix perpétuelle l . Toutefois Herder se lamentait du fait que l'individu humain de par sa mort était exclu du progrès accompli par l'espèce «( seule immortelle» comme l'avait dit Kant. C'est pour répondre aux souffrances du jeune Herder, comme l'a montré Bohatec - et encore faut-il ajouter que Kant ne prenait _pas très au sérieux Herder comme le prouvent ses écrits consacrés à l'œuvre de celui-ci sur l'histoire de l'humanité - que le philosophe introduisit dans la Critique de la raison pratique le postulat de l'immortalité de l'âme qui, selon l'interprétation d'K Weil, lui parut aussitôt accompli plus ou moins nécessaire, tant et si bien qu'il en est fort peu question dans la Critique de la faculté de juger. Kant se débarrassa littéralement de Rousseau en l'interprétant. Mais l'on ne peut plus accepter les thèses de G. Gurvitch, V. Delbos et E. Cassirer qui voyaient en cettf' interprétation - qu'ils interprétaient euxmêmes assez différemment - une lecture correcte de l'œuvre de Rousseau. La signification de la philosophie de Rousseau échappe à quiconque se refuse à voir en lui un prophète de la décadence inéluctable, uniquement soucieux de retarder la catastrophe finale dans les petites sociétés fermées. Or c'est cette idée de la décadence et de la catastrophe que Kant a repoussée, comme il devait plus tard repousser le jugement sceptique de Rousseau sur la paix perpétuelle. En fait, l'accord de Rousseau et de Kant est un mythe que peut détruire toute analyse- sérieuse '. Mais à bien y regarder le plus dangereux penseur que Kant dut affronter était Moise Mendelssohn qui, dans sa Jérusalem (1783), dont Mirabeau chantait les louanges, devait renverser la conception naive du progrès qu'on trouve chez Lessing et dans l'Aufkldrung. Kant, comme le prouve sa lettre du 16 aoùt i 783, ne marchanda pas son admiration devant l'ouvrage de ~Iendelssohn. La conception de ce dernier était proche de l'abdé-

c'est à partir de l'avenir que s'opère la temporalisation méta-physique qui commande tous les autres horizons temporels. Kant se voit donc obligé d'admettre la conception naive du progrès comme mouvement à l'infini vers le Soi posé comme Idée. Naturellement on observera que nous avons eu recours à Fichte afin de cautionner en quelque sorte notre propos. Et tout un chacun sait quelles réserves Kant a fait sur la lecture fichtéenne. A notre sens ces réserves n'auraient pas subsisté si Kant avait consenti à une lecture approfondie de la première Wissenschaftslehre. Nous ne faisons donc nullement que jouer sur les mots; nous évoquons une pensée fondatrice et fondamentale. Au demeurant, cette lecture s'accorde avec tous les textes de Kant, dès que l'indispensable évolution du concept de chose en soi est admise. La chose en soi ne doit pas être saisie substantiellement, mais fonctionnellement : c'est une Idée et même une Idée non sans rapport avec l'Idée platonicienne te1Je que la décrit N atorp. Synthèse de toute l'eidétique transcendantale, c'est un principe régulateur par excellence. Ce fut la grave erreur de Reinhold que de saisir substantiellement la chose en soi et cette erreur fut partagée par L. Brunschvicg opposant d'une part l'Idée critique et d'autre part le système kantien - erreur inévitable dès que l'on comprend fonctionnelle ment la pensée kantienne à l'exception de la seule chose en soi à laquelle on attribue non pas le statut d'Idée qui est le sien, mais le statut de substance. En revanche, si l'on accepte la thèse ici présentée, le système kantien s'accorde avec l'Idée critique sous la réserve suivante : rien ne peut être saisi si l'on ne fait pas de la liberté la clef de voûte du tout et le principe de l'orientation dans la pensée. Deux autres remarques peuvent être présentées. On observera tout d'abord qu'étant donné l'unité essentielle de la raison on peut concevoir deux dialectiques. D'une part, il y a la dialectique fondatrice qui voit la liberté, comme raison pratique, diriger le progrès des sciences - et ce progrès, en fin de compte, doit servir l'union juridique des hommes. Mais d'autre part on peut considérer une autre dialectique, celle qui verrait la raison théorique influencer la raison pratique en rendant possible, par exemple, la constitution d'horizons techniques. La différence entre ces deux dialectiques serait que celle dominée par la liberté - la dialectique essentielle - est un mouvement de la chose en soi vers la chose en soi à l'infini, tandis que l'autre serait un simple mouvement du phénomène vers la chose en soi. En second lieu il faut remarquer comment au sein même de la théorie de la science on constate l'affieurement du souci politique et juridique. C'est un point essentiel dont nous aurons à nous souvenir.

III 1. Ct. notre article sur « Kant et le problème de la paix t, Guerres et Paix, 1968, nO 1.. 2. Précisons que le rapprochement de Kant et de Rousseau possède une valeur politique. Les accorder, c'est réunir l'Allemagne libérale et la France républicaine. Tel est l'arrière-plan des recherches d'E. Cassirer.

La Critique de la raison pure rendait donc inévitable l'affirmation du progrès. Or, si l'on y regarde bien, en dépit de l'influence profonde exercée

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ritisme au sens kant.ien : « L'humanité, écrivait-il, oscille constamment entre des limites fixes» et il précisait que le progrès de l'humanité toujours partiel était sans cesse compensé par une chute à un autre endroit, tant et si bien que l'humanité était enfant, adulte et vieillard toujours en même temps : sa conception n'allait pas immédiatement à l'encontre de la morale et Kant dès lors ne trouvait plus d'argument au sein de son éthique pour contrecarrer les vues de l'auteur de la Jérusalem. Il pouvait interpréter Rousseau comme je l'ai expliqué ailleurs 1 ; en revanche, il ne pouvait pas s'opposer immédiatement à Mendelssohn. Il ne le fit qu'en fonction de la Critique de la raison pure qui commandait un progrès à l'infini. C'est elle qui lui forçait la main et l'obligeait à rejoindre le camp des philosophes obscurs et naïfs croyant fermement dans un progrès général. L'admiration portée à l'ouvrage de Mendelssohn qu'il ne critiquera que dix ans après dans Théorie und Praxis - tant de temps pour réfuter une conception opposée à la sienne, il y a là quelque chose de significatif - l'aurait plutôt porté à rejoindre les esprits brillants et pessimistes. Les arguments avancés en 1793 contre Mendelssohn - par exemple que Mendelssohn se contredit lui-même en concourant au bien général et au progrès universel par sa propre philosophie - sont assez pauvres. Mais, redisons-le, la Critique de la raison pure ne laissait pas le choix à Kant. Enfin il faut citer Mercier. L'Allemagne de Kant réserva un accueil très chaleureux au livre de ce visionnaire : L'A.n deux mille quatre cent quarante, rêve s'il en fut. Goethe mentionna ce livre avec faveur à plusieurs reprises. Herder écrivit à son sujet dans les Frankfürter Gelehrten Anzeigen d'une manière très favorable. Wieland et Jacobi l'estimèrent. Or une œuvre aussi utopique que celle de Mercier - œuvre utopique du début à la fin - ne peut êtfe rédigée que par un esprit chagriné par ce qu'il voit. L'utopie - ne l'oublions pas - est la négation du, réel, tandis que l'idée de progrès est l'acceptation de ce qui devient et de ce qu,i se fait. Que Kant fut assez pessimiste pour écrire des pages d'une insondable tristesse - par exemple les premières lignes de L' / dée pour une histoire uni(!erselle au point de vue cosmopolitique - redevient alors quelque chose d'assez étonnant dans le contexte indiqué. Cependant aiguillonné par la Critique de la raison pure il ne céda pas. Peut-être est-ce aussi le lieu pour répondre à une objection générale adressée au kantisme par maints adversaires, mais dont le plus connu est Hegel. Que signifie l'affirmation d'un progrès à l'infini? N'est-ce pas une contradiction, tout progrès fini s'anéantissant devant l'infini, de telle sorte que ce qui est fait reste toujours à faire? Ce n'est pas Kant, mais Fichte qui devait répondre à cette objection principielle en des termes tout à fait admissibles d'un point de vue kantien: « Il me faut ici prêter attention

à une objection, écrit Fichte dans sa Sittenlehre (1798), que j'aurais cru impossible, si elle n'avait été présentée par de bons esprits familiers de la philosophie transcendantale. Comment, demandent-ils, peut-on s'approcher d'un but infini? Est-ce que devant l'infini toute grandeur ne sombre pas dans le néant? - On devrait pourtant penser qu'il J).e s'agit en cette difficulté que de l'infini comme chose en soi. Je m'approche (de ce but) pour moi. Cependant il m'est impossible de saisir l'infinité; c'est donc toujours un but déterminé sur lequel porte mon regard et je puis sans aucun doute m'approcher de ce but déterminé, bien que lorsque je l'aurais atteint, par le perfectionnement de mon être to.ut\ entier, ainsi que de mon intelligence qui en résulte, mon but se trouvera d'autant plus éloigné à nouveau; et c'est dans cette perspective générale que je peux m'approcher de l'infini ». Ainsi nous possédons maintenant une bonne intelligence des présupposés kantiens, de l'horizon dans lequel peut se déployer son Jdéc du progrès à l'infini; il ne reste qu'à opérer le remplisse ment de l'Idée pure du progrès dont nous avons éclairé les déterminations essentielles en indiquant sa temporalité en même temps que sa racine, à savoir la chose en soi comprise comme constitution infinie donnée dans l'Idéal de la raison pure.

1. L'Œuvre de Kant, t. II Kant et de Fichte en 1973.

Théorie et praxis dans la peluée morale el politique de

IV Le premier remplissement de l'idée pure du progrès en tant qu'Idée d'une constitution juridique pariaite se trouve dans le texte consacré au développement de L'Idée d' llne histoire universelle au point de vue cosmopolitique. Cet ouvrage de Kant, ce court article, est d'une portée fondamentale. Dans ce texte, parfois inspiré par la notion concrète et historiquement réelle du despotisme éclairé que Frédéric le Grand faisait régner en Prusse, Kant proposait neuf thèses. Les six premières intéressaientle progrès concret de l'homme, les trois dernières étaient de caractère utopique. En d'autres termes la pensée réelle du progrès concret possède un terme, un achèvement que ]' on peut franchir certes, mais seulement en admettant les déterminations de l'utopie. La thèse fondamentale de Kant, héritée de Mandeville entre autres, est qUf~ jusqu'à un certain point le mal concourt au bien. De par le jeu des passions (H errsucht, Ehrsucht, Habsucht) l'homme s'élève et se dépasse; c'est l'insociable socialité de l'homme qui fait fonctionner les âmes et les corps et parlant des bergers d'Arcadie Kant montrera bien que seul le mal est un facteur de progrès; une bonté originelle ne saurait fonder une histoire décrivant les progrès de l'homme -- ainsi linéaire, le progrès n'en est pal'l moins dialectique. A cette idée très importante se joint une image elle aussi décisive : c'est celle du bois courbe (aus so krummem Holze). On retrouve l'image de la courbure dans maints textes de Kant. Citons Les Réflexions sur

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l'éducation (dont la rédaction est de 1784, époque où fut publiée L' / dée pour une histoire uni"erselle au point de "ue cosmopolitique), La Religion dans les limites de la simple raison, la Doctrine du droit. Il ne s'agit donc pas d'une image fortuite, mais d'une image essentielle à la compréhension de l'œuvre de Kant. Que signifie-t-elle? Les .textes de l'auteur de la Critique de la raison pure ne laissent aucun doute: la courbur~ symbolise l'égoïsme, le repliement du cher Moi sur lui-même. Cela posés, admettons une multiplicité de courbures opposées les une:s aux autres, mathématiquement nous devons nous attendre à un redressement, la courbure X annulant la courbure Y et vice et versa. « Ainsi dans une forêt, note Kant, les arbres du fait même que chacun essaie de ravir à l'autre l'air et le soleil s'efforcent à l'envi de se dépasser les uns les autres et par suite ils poussent beaux et droits. Mais au contraire ceux qui lancent en liberté leurR branches à leur gré, à l'écart d'autres arbres, poussent rabougris, tordus et courbés )1. La lecture de ce texte est la suivante: par le jeu des passions, l'insociable sociabilité de l'homme, on assiste à une annulation def! passions et, comme le dit Kant, à la constitution :d'une totalité morale, il est vrai extorquée, mais néanmoins totalité morale. En revanche la passion non réfrénée, qui se développe dans la solitude, ainsi la solitude du tyran, ne trouve aucune compensation: l'arbre est tordu, rabrougri, courbé. Aussi la solitude est-elle au principe de la tyrannie et cette dernière au principe des vices. L'image de l'arbre courbé qui s'oppose à d'autres arbres a une origine certainement luthérienne. Pour Luther l'homme est égoïste, c'est un bois qui se replie sur lui-même revenant à son point de départ. L'homme est curçus = cur"us in se = "ersus in sui amorem. C'est à cette source que sans aucun doute Kant reprend l'image; il importe peu, à notre sens, de remonter plus haut, car on ajoutera des noms sans rien modifier à la pensée. Considérée en elle-même l'image de la courbure est la première manifestation dans la pensée de Kant du mal radical et elle préfigure cette notion. Comme le mal d'ailleurs, si la courbure est radicale, elle n'est pas définiti"e, puisque les hommes se redressent au sein du jeu des passions. On remarquera bien deux choses. D'une part comme nous l'avons indiqué Kant comme Mandeville s'attache à faire sortir le bien du mal, mais d'autre part il s'oppose décisivement à Rousseau. Chez Rousseau l'homme droit par nature se courbe dans la société; chez Kant en revanche l'homme courbe par nature, ou - soyons plus précis - tout se passant comme si l'homme était courbe par nature, on assiste dans la société à un redressement de l'homme. Le point parait difficilement contestable : l'opposition des deux philosophes est flagrante. Et même en accordant à E. Cassirer que Rousseau peint une image de l'homme naturel bien moi.ns idyllique qu'on ne le pense généralement, il restera au moins ceci de vrai: tout ne se passe pas, chez Rousseau, comme si l'homme était courbe au point de départ - au pire l'homme n'est que nul.

Naturellement la question se pose de savoir jusqu'où le redressement peut mener l'homme. Tout le monde connaît le célèbre texte de la sixième proposition: l'homme est un animal qui a besoin d'un maître - mais où peut-il tl'ouver ce maitre ? nulle part ailleurs que dans l'espèce humaine c'est donc un cercle vicieux et le progrès spontané s'arrête ici même. Il n'y aura pas un redressement infini des courbures. On pourrait au demeurant craindre en suivant à l'infini le redressement des courbures qu'une régénération de celles-ci ne s'effectue. C'est Voltaire qui, dans le Mondain, a suivi intégralement cette voie; or on peut remarquer que par l'afflux du luxe la courbure est régénérée et la droiture effac~e. De là le § 83 de la Critique de la faculté de juger en lequel tout en soulignant le rôle positif du luxe Kant s'inquiète de ses « retombées li. - Mais cela posé est-il vrai que l'homme a besoin d'un maître? Essentiellement la chose est exacte. Mais pour saisir la profondeur tragique de ce passage de Kant, il ne faut pas oublier que l'homme a eu un maître (le Christ dont le philosophe répugne à écrire le nom) et qu'il l'a tué l • Aussi le cercle logique vicieux recouvre une réalité plus profonde, existentielle aussi bien qu'historique. Et par conséquent on se trouve acculé à une impasse bien plus fondamentale que le problème de la régénération des courbures par l'affiux du luxe. On assiste dès lors dans le texte de L'Idée pour une histoire uni"erselle au point de "ue cosmopolitique à deux mouvements importants. D'une part on voit tout d'abord apparaître une césure: si les six premières propositions sont placées sous le signe du progrès, les trois dernières relèvent de l'utopie. C'est une chose très rare que de voir une théorie du progrès déboucher sur des sentences utopiques (et l'idée d'une Société des Nations est une de ces sentences). Cette césure entre le progrès et l'utopie sera dans la suite des œuvres de Kant maintenue et non maintenue et cela parfois dans des écrits voisins: c'est toute la difficulté de l'interprétation des dernières pensées de Kant touchant le progrès; c'est ainsi que le point de vue développé dans le Projet de paix perpétuelle ne correspond pas à celui exposé dans le Conflit des facultés. D'autre part on peut remarquer, mais il y a là en fait une grave difficulté, que le texte de L'Idée pour une histoire uni"erselle au point de "ue cosmopolitique introduit un système de doubles portes. Il y a en effet un premier moment vers le progrès qui correspond au jeu des passions et qui, pour ainsi dire, s'effectue en l'homme sans l'homme, le conduisant à une totalité morale extorquée, mais effective. Puis il y a les portes étroites: pour aller plus loin, alors que la conclusion de la sixième proposition ne parle plus de progrès, mais seulement d'approximation (, 408. On peut remarquer que M. Rousset a cité au moins une fois ce texte faussement en s'exprimant de telle manière qu'on doive l'attribuer à Fichte 1 «Dans le cas du criticisme, il est certain q~e l'opposition est absolue, comme le prouvent les reproche. formulés par Fichte : 'On ne trouve devant soi aucun objet, jamais rien que le moi lui-même , ou mieux, dans le moi, rien que la main tendue pour saiair l'objet•••• (p. 175),

Schelling! - le principe de la subjectivité. Mais enfin cela est tout à fait scolaire et si pour certains B. Rousset aura affaibli sa thèse cn opposant Kant et Fichte. 'le lecteur attentif saura se placer à d'autres points de vue. Aussi bien en second lieu portera-t-on une grande attention aux interprétations que B. !Rousset propose de l'Opus postumum. L'idée centrale en est que l'Opus postwnum ne constitue en aucune façon une évolution de l'auteur de la Critique, l'inclinant de plus en plus vers l'idéalisme absolu. comme le croyait Lachièze-Rey. La force de ~a d~monstration de B. Rousset devient ici plus évidente et parfois même étonnante : il parvient notamment à retourner le sens de certaines formules de l'Opus postumum (par exemple. p. 173-174). de telle sorte qu'elles puissent contribuer à l'édification du criticisme traditionnel. On voit bien qu'en ceci B. Rousset innove doublement : non seulement il donne une lecture « objectiviste :. de 'l'Opw pos.tumum, mais encore il réussit à détruire l'idée d'une évolution de la pensée kantienne. qui en serait la révolution, pour lui substituer l'idée d'une évolution qui n'en sera que la réforme. Réforme, c'est-à-dire approfondissement et cela nous conduit à ce qui doit être approfondi : c'est la « chose en soi :.. C'est ie troisième point de vue auquel s'opère la démonstration. On a toujours repris le mot célèbre de Jacobi : « Si l'on n'admet pas la chose en soi on ne peut entrer dans le système kantien; l'admettre c'est s'obliger à sortir du système kantien 'P ; Husserl lui-même a repris la formule de Jacobi 2. B. Rousset nous propose une nouveHe lecture : « L'affirmation de l'existence d'un en soi dans le phénomène est donc essentielle pour le criticisme : elle exprime la nature même de notre esprit dans sa finitude et elle est la conscience du donné comme conscience de l'être ct la conscience de l'être comme principe de 'la construction de la connaissance du donné. > (177). La conception kantienne de l'objectivité peut dès lors s'organiser et B. Rousset s'attache à en décrire les niveaux, en fonction desquels il déterminera l'essence du sujet transcendantal (363- 373). Parvenue à ce point l'interprétation se développe et cherche sa confirmation dans l'analyse de ce qui précisément ne mérite pas la dignité de l'objectivité c'est-à-dire l'esthétique. la téléologie. et selon les critères kantiens enfin la métaphysique pour autant qu'elle n'est que l'expression du dépassement des conditions de l'objectivité, ou comme le dit B. Rousset c la forme absolue de l'objectivité privée de toute objectivité. parce qu'elle manque à la fois de contenu déterminé et de forme déterminante > (469). Il reste à rendre compte de l'orientation de la phi1osopbie pratique - B. Rousset s'attacbe à montrer que celle-ci n'est nulle2. cf. E. 1. 4.5.

HUSSERL,

Cesammelle Werke. Bd. VII, Er3te Philosophie, p. 353.

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ment un idéalisme de l'action, la philosophie de 13 « belle âme », mais une réflexion sur « 'l'action efficiente sur le monde naturel et humain. (495). Aussi bien est-ce méconnaître la philosophie kantienne que de vouloir fonder sur l'ordre pratique un idéalisme : « La doctrine kantienne de l'objectivité pratique et de la moralité ne nous autorise donc pas plus que la doctrine de l'objectivité théorique à admettre une métaphysique de la raison pure, qui lui accorde une existence séparée ou un statut ontologique privilégié : le sujet producteur de la loi et du devoir n'est qu'un sujet idéal. une abstraction formelle de la faculté de déterminer l'action par le raisonnement, la possibilité logique immanente du sujet réel doué d'une nature empirique et existant dans le monde sensible. :. (523). Ce troisième point de vue comprend les p'lus vigoureuses et les plus importantes analyses de B. Rousset. Quelle est la conclusion de l'ouvrage ? En premier lieu B. Rousset définit le criticisme : c'est « une simple analytique de la condition humaine .•• » (618) ainsi se justifie la première citation inscrite en exergue au début de l'ouvrage ( b) la Reflex., n° 6.323 (avant août 1793) (XVIII, 643) : « qui n'existe pas seulement dans ma représentation (mais (comme chose) en soi » c) La Reflex., n° 6.317 (1790-1) (XVIII, 627) : « S'il est montré que la détermination de notre propre existence dans le temps suppose la représentation d'un espace .... que l'espace '" ne peut assurément pas être 1a forme de l'intuition interne ... , la réalité des objets externes (comme choses en soi) peut -être certaine. » Nous aurions aimé et souhaité que sur un point aussi décisif pour son interprétation B. Rousset citât un plus grand nombre de textes - d'autant plus qu'il n'est pas avare de citations, ni d'explications. Mais appartenant à ceux qui estiment qu'on peut avoir raison avec peu de textes - et même parfois contre les textes : qui est assez déraisonnable pour croire qu'un philosophe a toujours l'esprit juste, et qu'il insiste toujours sur les points délicats autant que le souhaite l'interprète ? - je ne chercherai point querelle à B. Rousset là-dessus. C'est une objection philosophique qu'il convient de présenter : ce qui est en question, c'est le sens de la portée du « hors de nous )). C'est à ce point que B. Rousset dédare - comme on l'a noté plus haut - qu'il fallait re-

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mettre en question «la réduction psychologique d'immanence» (161). 11 a tout à la fois tort et raison. Il a raison sur le fond. Il a tort superficiellement : c'est que le problème du « hors de nous » est fondé initialement et essentiellement par la réduction transcendantale et critique qui nous assure, comme le dit B. Rousset, « de la subjectivité de l'espace et du temps '> (38), dont il est « facile... de déduire immédiatement la subjectivité de l'objet spatio-temporel » (ibid.). A vrai dire c'est la réduction transcendantale qui devrait être réduite. Toutefois sur le fond B. Rousset a raison, parce que la réduction psychologique « infeste », pour ainsi dire, toutes les démarches kantiennes : si la réduction transcendantale doit être en son sens problématisée, c'est parce qu'elle est re-liée non pas liée, à la réduction psychologique. De tOUt ceIa on voit que B. Rousset, admettant une né ; « une perception indéterminée ne signifie ici que quelque chose de réei qui est donné, mais seulement par la pensée en général et non, par conséquent, comme phénomène ni comme chose en soi (noumène). mais comme quelque chose qui existe en fait et qui est désigné comme tel dans la proposition « je pense ~. Ce texte célèbre semble proposer une double difficulté à 'l'interprétation de B. Rousset : d'une part s'il est bien question d'une existence indéterminée, ce n'est pas l'existence indéterminée de quelque chose en général, mais du Soi; d'autre part l'indéterminé est opposé à 'la fois au phénomène et à la chose en soi. En fait l'idée de l'existence indéterminée de quelque chose en général est l'idée de l'indétermination d'un indéterminahle, c'est-à-dire un véritable néant. Quoi qu'il en soit, sur le fondement de cette réfutation de Jacobi et de Fichte, B. Rousset distingue deux formes de l'en soi : « d'un côté, l'en soi de ce qui nous est donné, qui transcende certes l'expérience que nous avons de l'objet, mais qui en tant que source de notre représentation sensible, fait partie des conditions de possibilité de l'objet connu ... de 'l'autre, un en soi extérieur à celui qui nous affecte, qui transcende non seulement notre expérience de l'objet, mais aussi l'objet de notre expérience. » (167). Le premier en soi est « l'en soi immanent », le second est « l'en soi transcendant ». La Dialectique montre, comme le souligne B. Rousset, que 'l'en soi transcendant « n'est pas plus l'objet d'une position d'existence que d'une connaissance ~ (I 67 -168). En revanche l'en soi immanent pose un problème : son existence est affirmée ; cependant il n'est pas connu. B. Rousset entreprend de défendre une thèse déjà ancienne à ce sujet, que Adickes avait exprimée en ces termes : « La chose en soi et le phénomène ne doivent pas être considérés comme deux êtres diffhents, qui s'opposeraient, tous les deux d'une manière aussi réelle, pour ainsi dire comme l'archétype (Urbild) et la copie. Mais un seul et même quelque chose est d'une part conformément à 'l'expérience donné comme phénomène dans nos formes de l'intuition, et d'autre part possède in-

dépendamment de cela une existence (Dasein) en soi et pour soi. ~ tI~. B. Rousset insiste toutefois sur un point : il ne suffit pas de signaler « cette identité ontologique ; mais il faut en faire le principe constitutif de toute la doctrine, car elle permet de définir 'la chose en soi, de résoudre les difficultés que l'on a soulevées à son propos et de comprendre, à partir de là, la nature de l'objectivité critique. :. (169). B. Rousset résume dès lors en trois propositions sa conception de la chose en soi chez Kant. En premier lieu : « Il est évident que l'en sOI est inconnaissahle par définition... ~ (171). En second lieu : « ... c'est parce que le phénomène et l'en soi sont un seul et mème être et que te second est l'intériorité inaccessible du premier que nous pouvons abusivement, lorsque nous avons une prétention objective, légitimement, lorsque nous ne le faisons que pour nous-mêmes, de manière subjective - rejeter sur l'en soi d'un être ce que notre raison théorique ou pratique pense nécessairement à propos de lui, mais que notre entendement ne peut concevoir dans son phénomène... ;, (ibid.). En troisième lieu : « Le phénomène et l'en soi n'ont qu'une seule et même existence ~ (ibid.). Par ces trois propositions la réduction psychologi-

COHEN, Kanb Theorie der Erfahrung (Berlin, 1918) p. 638 sq, E. Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit (Berlin, 1922) Bd. II, p. 733 sq et 634, 640, 693, 74i. cf. aussi, E. CAS~­ RER. Kants Leben und Lehre (Berlin, IQ I8) p. 230, 263. etc.

que d'immanence est réduite et l'être absolu est affirmé, si bien que la conscience de soi se fonde dans la conscience d'objet et dans la chose en soi : « Loin de constituer un argument contre la chose en soi, comme chez Fichte, la conscience de soi et de sa propre activité est donc la conscience immédiate de l'existence d'un en soi inaccessible dans l'objet, donné et connu ... '> (173). « L'affirmation de l'existence d'un en soi dans le phénomène est donc essentielle pour 'le criticisme : elle exprime la nature même de notre esprit dans sa finitude et elle est la conscience du donné comme conscience de l'être comm" principe de la construction du donné. » (177). Toutefois la réduction de la réduction psychologique n'est pas satisfaisante. Car on voit la difficulté : à quoi bon affirmer l'inconnaissahle ? En quoi sert-il à l'élaboration de la connaissance ? Est-il important d'affirmer dans la théorie de l'objectivité ou si l'on préfère du SENS concret l'existence de ce qui n'est jamais SENS pour nous? Et comment c'est à cela que nous pensions en soulign;.nt l'expression d'existence indéterminée de quelque chose en général - ce qui n'existt: jamais comme sens pour nous peut-il sans paradoxe devenir « le principe constitutif de toute la doctrine » ? B. Rousset ne méconnaît pas la difficulté ; parlant de la chose en soi il écrit : « On pourrait répondre qu'il s'agit là d'un fait et qu'il est toujours utile de faire reconnaître un fait même inutile» (176). Mais il sait bien qu'une teUe réponse n'est pas satisfaisante. La véritable réponse est la suivante : sans la chose en soi la Réfutation de l'idéalisme est inachevée (176). En d'au-

14. H.

CASSIRER,

15. E.

AOICKES,

hingen, 1929) p. 3.

Kan(s Lehre von der Joppe/ten Affektion unseres 1ch. (T'ü-

- 176tres termes B. Rousset paraît penser que ~ans la chose en soi on ne peut qu'assister au triomphe de la conscience de soi ct que l'esprit humain dès jors ignorerait sa finitude. (177). Mais en ceci on peut se séparer de B. Rousset. En vérité ce n'est pas parce que l'esprit en vient à la chose en soi (comme « résultat» ou « conclusion nécessaire» (174) qu'il comprend sa finitude; c'est parce qu'il est fini pour lui-même qu'il peut affirmer la chose en soi. On ne peut établir le sens de la doctrine kantienne sans partir de la finitude comme principe, c'est-à-dire comme être pour soi de la conscience de soi ou raison et c'est sur le fondement de 'Ja finitude qu'est possible et nécessaire même la position de la chose en ,soi. En d'autres termes il ne faut pas conclure de ]a po~ition de la chose en soi à ]a finitude. mais tOUt à l'inverse de la finitude à la chose en soi, la finitude se révélant dans le besoin de la raison 16. Peut-être B. Rous~et ne refus~rait-Ùpa~ de souscrire à ces propositions, moins contraires à ses thèses qu'on ne pourrait le penser? Mais bien entendu cela supposerait des modifications sur certains points. Ainsi ]a doctrine de la chose en soi devrait être élaborée bien plus dans la perspective pratique que dans la perspective théorique. De même il faudrait interpréter l'idéalisme de Fichte tout autrement que ne le fait B. Rousset. On nous pardonnera de ne pas développer 'longuement nos vues sur ]a pensée de Fichte. Mais il nou's faut signaler deux choses : d'une part, si l'on considère le premier Fichte. sa doctrine n'est nullement idéaliste et elle ne nie aucun;>ment la chose en soi, comme semble le croire B. Rousset citant à· maintes reprises la lettre de Kant à Tieftrunk au sujet de 'la Doctrine de la Science que l'auteur de la Critique n'avait certainement pas lue, exception faite de la première page 17 d'autre part « l'idéalisme de Fichte ~ consiste en ceci que la finitude (le besoin de la raison) se dit comme BESOIN DE SOI, et non comme besoin de l'être. et c'est cela qui constitue le véritable idéalisme de Fichte.

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Nous espérons avoir montré **l'intérêt de l'interprétation de B. Rousset. Nous n'avons considéré que le fondement de celle-ci ; nous espérons que l'on sera curieux de connaître toutes les applications, touS les développements qui s'ensuivent. On ne pourra qu'en tirer profit. L'ouvrage de B. Rousset est l'un des plus complets que nous possédions sur Kant et si '1'on peut penser qu'il n'a pas véritablement résolu le problème de la dialectique de la conscience de soi et de la conscience d'objet, on peut aussi croire que c'est moins sa faute que celle de Kant, qu'aucun fichtéen ne se résoudra jamais à considérer comme infaillible.

AUTOUR DE JAURES ET DE FICHTE

A la fin de l'année 1889, Jean Jaurès, agrégé de philosophie de 1881 - classé troisième derrière Bergson - se dirigeait vers l'Ecole normale supérieure en laquelle il avait été élève de la promotion de 1878. Il avait trente ans et déjà derrière lui une expérience de la vie réelle, puisqu'élu député du Tarn, il avait été battu de justesse aux élections législatives de septembre 1889. Quelle amertume devait être la sienne! Il avait échoué dans sa campagne législative l'année anniversaire de l'éclosion de la Révolution française, Mais la politique méconnait trop souvent l'heure anniversaire des triomphes de la nation, Toutefois, rendu à la vie universitaire, nommé à la Faculté des Lettres de Toulouse -- les choses sont ce qu'elles sont- un dessein occupait son esprit: il allait rédiger ses thèses, fortifier ses idées en vue de nouvelles actions. N'est-ce point le propre des grands esprits que de conjurer une passagère défaite par une méditation propre à assurer un avenir fécond? Rue d'Ulm il entre et engage un dialogue avec Lucien Herr, qui va l'orienter et le guider. C'est si simple: ils ont eu le même maitre: Emile Boutroux qui s'était spécialisé dans la philosophie allemande et qui, suivant sans doute l'exemple de Victor Cousin, avait oeuvré pour que la bibliothèque de l'Ecole s'ouvrît davantage aux publications allemandes comme à la pensée d'Outre-Rhin. Tout naturellement Jaurès s'engage en cette voie et déjà, ce faisant, il opère une catharsis. Nul n'ignore qu'il était republicain - il lui fallait peut-être cette retraite pour se préparer à fonder le socialisme. L'engagement philosophique qu'il effectue en cette anné demeure - si l'on y prête une attention suffisante - en son fond une prise de position politique. N'oublions pas qu'au début du XIXe siècle, la littérature poétique et philosophique, sur laquelle on vivait encore, avait été à sa manière une théologie, et Lamartine, par exemple, avait oeuvré en ce sens pour le rétablissement d'un pouvoir spirituel 1. Guidé ou conforté par Lucien Herr, Jaurès s'écarte sensiblement de l'orientation d'un humanisme qui consciemment ou non voulait renouer les liens avec la pensée religieuse, et cet écart se traduit par une réflexion sur le socialisme allemand. On trouve ici une dialectique complexe où les arrière-pensées philosophiques et politiques se mêlent. Jaurès simplifie tout: dans sa thèse latine consacrée aux origines du socialisme allemand, il croit apercevoir un mouvement de pensée linéaire et unitaire: , pudiquement définis par Kant comme des parties (Teile) de l'Etat par opposition aux citoyens actifs reconnus comme membres (Glied). Or face à cette discrimination bourgeoise, Jaurès va faire preuve de sa redoutable aptitude dialectique qui lui permet de discerner un sens aux formules, sens qui les supprime à la lettre, tout en réussissant la prouesse de les éclairer sous un jour nouveau et lumineux, entièrement impensé par les «inventeurs». Lisons! «Cette distinction entre citoyens actifs et passifs, bien qu'elle nous semble contraire à l'égalité, est en quelque façon conforme au socialisme. Car celui-ci proclame le néant de l'égalité politique et philosophique; celle-ci n'est qu'une dérision, à moins qu'une suffisante quantité de biens ne soit à la disposition de tous les citoyens. De plus, les citoyens les plus pauvres, même en possession du droit de suffrage, sont passifs tant que leur existence est subordonnée à une volonté étrangère» 7. On voit bien comment la distinction kantienne est récupérée ironiquement et négativement. Kant a bien raison d'introduire cette distinction, juridiquement absurde, car dans un univers capitaliste, où une immense barrière sépare ceux qui décident du développement économique et ceux qui mendient du travail, il est impossible de faire autre chose: on ne détruira pas avec des arguties juridiques semblable fossé. Le socialisme est sans doute un problème économique et c'est pourquoi il peut révoquer la dialectique purement juridique. Kant en ce §. 46 se trouve placé devant une antinomie réelle, c' es~ une contradiction; aussi au renversement ironique situant le problème dans l'économie, s'ajoute le mouvement de la pensée socialiste, dont la vocation est précisément de découvrir, mieux, de dévoiler les contradictions dans la mouvance du capitalisme, lors même que cette mise à jour devrait s'opérer jusque dans le sein d'une pensée naïve en ce qui concerne le problème posé. Aussi lisant Kant dans une ironie négative ou, si l'on préfère, dans le sillage d'une négativité ironique, Jaurès ne redoute pas d'écrire: «La devise de l'Etat ne devrait pas être comme chez nous: «Liberté, Egalité, Fraternité», mais «Liberté, Egalité, Propriété». Bien plus! la vraie conclusion de la pensée kantienne, saisie en ce moment profondément rétrograde, si on l'interprète correctement, est l'aboutissement de la pensée socialiste. «Ainsi, d'après Kant, le chef de l'Etat a la propriété souveraine des fonds de terre; il est le maître du territoire, non pas pour s'en arroger la propriété privée, mais parce qu'il est lui-même la loi et qu'il représente le pacte d'après lequel sont réglées la division et la distribution de la terre. Cependant tous les hommes ont un droit égal de participation à la possession de la terre, c'est-à-dire de la source et de la cause de toutes les richesses. Et comme ce droit n'est pas un droit prescriptible, mais rationnel, originel, et, pour ainsi dire éternel, est-ce que chacun ne s'efforcera pas de convertir ce droit théorique et éventuel en une participation réelle et immédiate? Par conséquent, malgré ses répugnances politiques à l'égard du socialisme, Kant converge vers le socialisme dans ses théories philosophiques sur l'Etat et la propriété» 8. § 3. Devant une telle rigueur, une si vigoureuse logique, qui n'hésite pas à voisiner avec les sophismes - «si recte interpreteris ... » disait Leibniz - on se voit dans la nécessité de réviser les jugements portés sur la démarche intellectuelle de Jaurès. J. Lacouture a eu une formule très trompeuse prise à la lettre: «Ni pour Jaurès, ni pour Blum le socialisme n'est une science. Ils diraient volonti~rs avec Durkheim que le socialisme est d'abord un «cri»,

- 180celui de la souffrance» 9 - voyant qu'il avait peut-être été trop loin, J. Lacouture corrigeait sa phrase ainsi: «encore que l'un et l'autre y aient été rationnellement amenés - faudrait-il dire «convertis» - par l'hégélien Lucien Herr.» Mais cette correction qui dans le fond n'en n'est pas une puisque le mot convertis annulle une grande partie du rationnellement, n'empêche pas cet historien très remarquable du socialisme de revenir à son affirmation initiale: «Ce qui, pour Marx, est une loi, pour Jaurès, est une soif.» Or tout autre nous apparait Jaurès; sa vie passionnée qui pourrait soutenir cette image, à dire vrai un peu usée, s'efface devant sa vigueur doctrinale. Il n'est peut-être pas un rationnaliste au sens de l'Aufklarung, ce n'est pas non plus un inspiré: c'est un doctrinaire. Cette qualification pourra surprendre et cependant pour découvrir grâce à une dialectique la conciliation dans le kantisme des thèmes apparemment opposés, d'une part l'individualisme fondé en la liberté de conscience et d'autre part le socialisme qui découle des thèses proposées dans l'examen des notions de travail et de propriété, il faut précisément être un doctrinaire. ::. ~:.

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Dans l'esprit de Jaurès Fichte est non seulement le continuateur de Kant, mais son agrandissement: «Fichte m'apparaît comme l'image agrandie, amplifiée de Kant» 10. Cette affirmation doit être entendue politiquement et ce n'est pas sans justesse qu'Edgar Quinet a comparé Kant à l'Assemblée nationale, Fichte à la Convention 11. Si Kant, en effet, a préparé la synthèse de l'individualisme, «Fichte concilia l'anarchie et le socialisme» 12. Avant que d'étudier les thèses proposées dans l'Histoire socialiste de la Révolution française, nous en tiendrons à la thèse latine. § 4. A bien y regarder la toile de fond de tout le raisonnement et le fil conducteur de l'interprétation est la reprise en préface de l'argument du Marquis de Beccaria; la thèse est la suivante: «Aucun pouvoir n'est légitime en dehors du contrat originel» 13. Il s'ensuit, et c'est ici que Beccaria 14 intervient, qu'il ne peut pas y avoir un contrat absolu livrant un homme à un autre: «un contrat ne peut livrer un homme à un autre homme» 15. Il est incompréhensible qu'un homme puisse rationnellement engager jusqu'à sa vie dans un contrat. De cette proposition que Kant a voulu éviter afin de défendre la peine de mort, résulte non seulement l'individualisme, mais encore l'anarchie. Mais l'anarchie n'a pas, chez le premier Fichte du moins, une dimension purement juridique; il possède une orientation vitale, énergique parce que Fichte contrairement à tous les penseurs allemands dans son premier écrit politique -les Contributions, ouvrage pour lequel Jaurès manifestera toujours une admiration très grande - rejette l'histoire. «Fichte, écrit Jaurès dans sa thèse latine, dédaigne presque l'histoire» 16. C'est trop peu dire: il la méprise et ce point est si décisif que l'on doit s'y arrêter. Les raisons et les arguments allégués par Jaurès en 1892 sont certes corrects quant à la lettre de la doctrine fichtéenne; elles peuvent actuellement nous paraître insuffisantes et même superficielles 17; mais dans notre perspective, qui est celle de Jaurès comme lecteur de Fichte, elles sont très décisives puisqu'elles permettent de comprendre comment sans rien retirer à sa profondeur Jaurès a qualifié le socialisme fichtéen de moral. Ce n'est nullement l'effet d'une compréhension hégélienne de la pensée de Fichte: si le socialisme est «mora},> c'est parce qu'appuyé sur l'anarchie de principe il établit une disjonction entre fait et raison qui déboute l'histoire chez Fichte selon Jaurès de toute prétention: les faits ne peuvent être les raisons de la raison. «Si les peuples consultaient et suivaient les leçons de l'histoire, ils s'asserviraient aux

- 181 faits et aux choses et n'obéiraient plus à la raison» 18. Descartes, Bayle même, sont passés par là. Mais il y avait quelque chose- d'infiniment plus ample et de plus profond chez Fichte que cette constatation sceptique: s'il a pu ainsi écarter l'histoire, c'est parce que, en parfaite opposition avec Hegel, il a eu le sentiment, décisif et fondateur, que l'histoire, loin d'être consistante, loin de s'acheminer vers sa conclusion, commençait seulement à naître 19. On a certes voulu démontrer que Fichte en sa seconde philosophie accédait à l'histoire 20 - mais si l'on y regarde de près on peut constater que les époques qu'il consent à voir révolues ne sont que pré-histoire. C'est seulement avec la Révolution française, comme détermination infinie de l'AufkHirung que naît balbutiant un monde dont le sens vertigineux s'éclairera dans les siècles. Rien jusque là n'a été correctement pensé, tout fut désordre, confusion, irrationnalité, tandis que maintenant une histoire rationnelle avec des faits rationnels est possible. Dans le monde mort qui précède la chute des tyrans, il n'est d'autres leçons que ces peintures réelles ou légendaires qui nous représentent le haut degré de vertu auquel l'homme plongé dans l'absurdité peut s'élever. En ce sens il y a une «sagesse» historique - mais cette sagesse n'est pas science; elle est fiction et on peut la dédaigner comme on dédaigne l'histoire. Jaurès est fondé à dire que Fichte dédaigne l'histoire - mais il n'a pas bien perçu ce chatoiement, ce trouble évanescent, cette lumière sourde dans la nuée qui indiquent l'heure de la création de l'homme par l'homme et l'avènementde l'histoire. En fait il sera donné à Jaurès d'éprouver la même émotion dans la rédaction de son Histoire socialiste de la Révolution française et il trouvera le chemin de la vraie philosophie. Non pas la récupération d'un passé douteux par une histoire élevée à la place du Logos par l'intermédiaire de la notion desens, de signification, la fermeture hégélienne dans toute sa rigidité, mais la pensée de la création, si chère à Fichte. § 5. Si l'histoire n'est rien jusqu'à présent, idée essentielle, c'est la muraille des préjugés, les forteresses des traditions, les citadelles des contrats anté-diluviens qui s'écroulent dans le fleuve puissant de la liberté. Soyons concrets. L'anarchie signifie que l'homme n'est attaché à rien: aussi peut-il, s'il le veut, fonder une nouvelle patrie «par un nouveau traité avec des hommes nouveaux» 21. On pourrait penser qu'ici Jaurès et Fichte n'ont pas exactement la même chose en vue. Pour Fichte, tandis qu'il montre l'indépendance totale de l'homme envers l'Etat, il faut rendre raison du choix de ceux qui nombreux, sous la Révolution française, désertant les pays germaniques, vinrent en France épouser leur nouvelle patrie. Il ne s'agit ici en aucune manière d'une idée abstraite, mais bien d'une praxis dont la théorie est largement explicitée dans les Contributions destinées à rectifier le jugement du public sur la Révolution française. C'est en ce point que la visée de Jaurès semble mener plus loin que celle de Fichte. Sans doute il a lui aussi le souvenir d'un Anacharsis Cloots, mais dans ce souvenir germe quelque chose de plus vaste qu'il ne pouvait pas énoncer avec une parfaite clarté dans un écrit universitaire. Car enfin que dit Fichte: il est possible rationnellement de fonder des associations libres - à quoi donc pense Jaurès? - à l'internationale. Ainsi écrit-il: «De cette manière chaque citoyen choisira librement l'Etat qui lui conviendra ou en fondera un nouveau. Voilà l'anarchie absolue dans toute sa pureté» 22. Et, comme précédemment avec le «socialisme de Kant», il applique une dialectique qui pousse à l'extrême le raisonnement: «Fichte prétend que toutes ces diverses sociétés politiques pourront se juxtaposer sur le même territoire sans aucun trouble» 23. L'internationale est juxtaposition: réunir, c'est brasser et un thème apparait dans toute sa rigueur: l'internationale évoque aussi bien la supranationalité que l'intr4-nationalité. Seulement il faut que tout soit fait par raison. Détestables sont les ligues des nobles, les

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- 182cartels des militaires - Etats dans l'Etat pour le malheur de l'Etat. Jaurès fait, comme Fichte, confiance au temps qui substituera à ces fortins des sociétés libres. Il en donne un exemple, surprenant sous sa plume: «Qu'est-ce encore que ces Juifs étroitement alliés entre eux, qui sont séparés des autres hommes comme d'ennemis et qui s'en écartent effectivement par le sang, la religion, la profession lucrative et par une haine commune du res.te de l'humanité, qui accaparent toutes les affaires, toutes les richesses, qui courbent tous les hommes libres sous le joug de l'argent? Qu'est-ce donc la juiverie si ce n'est un dangereux Etat dans l'Etat» 24. Jaurès écrire cela? Mais oui! - c'est sa page antisémite qui semble correspondre à la fameuse note des Contribùtwns: «Aber ihnen Bürgerrechte zu geben, dazu sehe ich wenigstens kein Mittel, aIs das, in einer Nacht ihnen allen die Kopfe abzuschneiden, und andere aufzusetzen» 25. Rien ne permet d'assurer que Jaurès a été entraîné par Fichte; il y a seulement une coïncidence trop nette pour ne pas être soulignée. Et sans doute Jaurès se débarrassera-t-il de cette opinion lors du procès de Dreyfus dont la condamnation aura lieu seulement deux années plus tard que la rédaction de cette page (1894). Par delà l'interminable question de savoir si ces textes sont vraiment antisémites 26, il est clair qu'on découvre à la faveur de cet exemple tristement devenu privilégié, le manque de confiance et de Fichte et de Jaurès devant les sociétés fermées. Au fond l'anarchisme pur exposé par Jaurès lecteur de Fichte paraît bien emprisonné dans les règles d'une morale qu'on n'hésitera pas à qualifier d'étroitement universaliste. La thèse pèche ici par excès et Jaurès découvre sans le vouloir ce qu'il serait convenable de nommer une faiblesse de la pensée sociale de Fichte. Plutôt que de s'arrêter tout à fait à cette page «monstrueuse» (au sens où Eric Weil dans son livre remarquable sur Hegel et l'Etat parle des «horreurs hégéliennes») si dure soit-elle elle annonce un des traits qui rapprochent le plus Jaurès et Fichte- il faut penser que leurs propos «antisémites» sont fonction de l'ouverture politique qu'ils souhaitent. Quand Jaurès prendra la défense du capitaine Dreyfus, ce n'est pas tant contre l'antisémitisme qu'il s'élèvera; c'est plutôt contre ce que montre le courant antisémite d'alors: la mainmise d'un Etat secret, l'armée en l'occurence, sur l'Etat. Qu'elle vienne des Juifs ou des militaires l'injustice n'est pas moins répugnante. L'idéal de Jaurès se dessine alors: comme Rousseau, comme Fichte il souhaite la communion et la transparence, et la fondation du journal l'Humanité a été effectuée dans un esprit d'ouverture par opposition au clos pour reprendre l'ingénieuse métaphore de Bergson. Il n'est pas ici nécessaire de retracer l'histoire de ce quotidien; mais l'esprit, sans doute utopique, mais vrai, d'universalisme le destinait à repousser tous lès sectaires et parmi eux les Juifs sans aucun doute, pour ne laisser de place qu'à l'homme. Fichte aurait pu écrire et aimé écrire dans l'Humanité dirigée par Jaurès. Après ... ~:.

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§ 7. Pour parvenir au socialisme moral de Fichte Jaurès avait effectué une brève analyse de la notion de propriété chez Kant; il avait résumé l'essentiel de la Doctrine du droit. Le progrès réalisé par l'auteur de la Critique de la Raison pure avait été d'établir qu'il n'existait aucun lien juridique direct entre l'homme et la chose 27 • Allant plus loin Jaurès estimait que selon Kant même «l'objet que l'homme a façonné par son travail, il ne le possède pas légitimement» 28. Seul le contrat - avec ses limites reconnues par Fichte et Beccariagarantit lapossesswn en la transformant enpropriété, ou, comme nous l'avons dit ailleurs,

- 183seul le droit public fonde le droit naturel: de là le socialisme de Kant. De là aussi une difficulté qui apparaît assez bien dans la traduction du texte de Jaurès par Weber. C'est que la garantie de l'Etat peut changer avec l'Etat. La phrase ainsi exprimée parait inconsistante du point de vue logique; replacée dans son contexte historique elle s'éclaire. Elle est formulée en 1892, année célébrant la fondation de la République française. Celle-ci ne fut pas seulement la source d'une épopée militaire, mais une grande réalisation: les biens du clergé furent vendus et les nouveaux propriétaires reçurent une garantie jusque là inédite. Mais cela avait des limites. Tout ce que Kant avait pu écrire - avec des milliers d'autres - sur les garanties de l'Etat, n'allait pas plus loin que l'assurance des choses. C'était insuffisant, même si l'on croyait, ce faisant, avoir accompli un progrès définitif. C'est donc vers Fichte que Jaurès se retourne et plus précisément vers L'Etat commercial fermé, le De civitate negotiante clausa comme il croît pouvoir traduire. Son analyse sera d'autant plus intéressante qu'il ignore la correspondance du grand philosophe révolutionnaire, qui non sans naïveté, déclare que cet ouvrage est le plus réussi de tous ceux qu'il a composés. Jaurès sera-t-il du même avis? On observera pour commencer que lorsque la traduction de la thèse de Jaurès fut publiée dans La Revue socialiste les considérations relatives à ce sujet firent l'Qbjet d'un chapitre significativement intitulé leCol/ectivisme chez Fichte. On observera ensuite que les réflexions de Jaurès ne font appel à aucune traduction en langue française; c'est avec le texte allemand qu'il a voulu méditer et, on ne ledit pas assez, Jaurès est un germaniste, qui se refuse à se commettre avec cette classe de la fin du XIXe siècle, classe sottement revancharde, qui ressent comme une flétrissure la connaissance solide de la langue de l'ennemi héréditaire. Enfin, mais ici le tableau est plus sombre, la lecture attentive du texte de Jaurès montre qu'il n'a pas pris assez de soin pour méditer l'avertissement qui justifie la recherche fichtéenne. Fichte y déclare que la notion d'un Etat commercial fermé ne rejoint pas l'idée d'un Etat juridiquement fermé, tant il est vrai qu'on ne saurait sérieusement produire la liste de tous les ouvrages inspirés - dans le prolongement de la dialectique platonicienne - qui ont proposé l'idéal d'un Etat où chacun obéirait aux mêmes lois et à la même puissance souveraine. C'est là une tradition, un rêve simpliste qui touche parfois au cauchemar et qui relève d'une illusion fondamentale: penser que le droit n'est pas seulement un élément catégoriel de la société, mais son unique principe. Or où se trouve le vrai problème, selon Fichte et selon Jaurès? On le discernera dans les thèmes de la régulation des biens, et des échanges réglés de la production et de la consommation. Voilà pourquoi Fichte, par delà la Grundlage des Naturrechts, rédige un traité économique etpolitique. Encore une fois Fichte veut être concret. Ce souci, Jaurès, qui semble le manquer ab initw, va le retrouver au fil de son interprétation et il est particulièrement intéressant d'observer ce mouvement chez un homme qui ne va pas tarder à être réélu au parlement et qui se rangera dans les rangs de la gauche. § 8. Fichte socialiste? Comment? On le sait, il avait affirmé depuis longtemps qu'il existe des choses communes: l'air que nous respirons, l'eau que nous buvons et même le sommeil. Mais la terre, celle qui produit les pauvres richesses dont l'homme fait son pain? Jaurès est ici d'une parfaite lucidité: la terre n'appartient à personne d'abord parce que la «propriété des choses est inexistante», ensuite parce que lorsqu'on déclare d'un homme qu'il est àmême «de cueillir les fruits d'un arbre, qu'il possède l'arbre, cela signifie qu'il en peut cueillir les fruits» 29. Que l'on ne s'imagine surtout pas qu'il s'agit ici d'une naïveté. Même si Jaurès, écrivant ces lignes n'aperçoit pas toutes les implications de la philosophie fichtéenne, il va à l'essentiel. Il comprend avec une profondeur qui ne laisse rien à désirer

-184 que la pensée de Fichte est lepassage - non pas Aufhebung, mais Uebergang - d'une philosophie de la chose à une philosophie de l'activité et par là même il ouvre les portes que la théorie kantienne trop attachée à la propriété chosiste, n'avait pu forcer. Que ce passage ait été médiatisé par Kant, dans ses embarras même, nul n'en doutera. Il reste que la pensée de Kant, et ici nous touchons à la spéculation pure, était considérée en France à l'époque, principalement sous l'influence de Boutrou.x, voire même de Renouvier, comme chargée d'un substantialisme profond, rémanence de l'ontologie au sein de la réflexion transcendantale. L'affinpation de la chose en soi était appuyée par la lecture si vivace de Schopenhauer, qui voulait y voir l'opposé du sujet conscient. Or, même si cela avait été indiqué de manière trop peu detaillée, la chose en soi n'était pas croiment le bloc de matière indicille opposé à une conscience perdue dans l'abstraction. Comme l'atteste sans nul doute possible la conclusion de la Doctrine du droit, la chose en soi était l'idéalité de la subjectivité trmscendantale 30. A travers les couches épaisses de la philosophie de la substance émergeait une doctrine de l'action. C'est un grand mérite de Jaurès que d'avoir perçu cette doctrine de l'action, qui s'épanouit chez le premier Fichte. Qu'est donc ma propriété? ceci, cela? Ni un ceci, ni un cela, mais la liberté d'agir. Il écrit: «A la vérité nous possédons une activité libre qui peut s'appliquer à un objet quelconque» 31. Et par là il va réussir à débloquer la pensée de Kant, trop attachée à certains préjugés substantialistes. Ce n'est pas mon être qui est le principe de mon acte, mais tout au contraire mon acte qui est la ratio essendi de mon être. Aussi bien dégage-t-illa grande découverte de Fichte - révolution copernicienne qui substitue à l'être l'opération - ma seule, mon unique, ma vraie propriété c'est moi-même qui se manifeste dans ma libre activité et dans mon travail. Aussi le contrat social- timidement entrevu chez les juristes allemands depuis Pufendorf, mais toujours grevé par l'ombre de la chose possédée - c'est bien moins une mise en commun des ressources matérielles qu'une libre association dans la répartition mutùellement consentie des sphères d'activité. Fichte avait résumé en une courte phrase, d'une netteteté incomparable, le progrès immense qu'il était conscient d'opérer: «J'ai défini le droit de propriété, comme droit radical à des actions, nullement comme droit sur des choses» 32. Il considérait, ce faisant, le droit de propriété non plus, comme on l'avait toujours fait, comme un droit substantiel, mais comme un droit fonctionnel. C'était la Révolution copernicienne dans le monde humain et Jaurès ne s'y est pas trompé- il sera aussi bref, aussi incisif que Fichte. En une phrase il établitl'idéalfichtéen: «Le droi tau tra vail, voilà 1a vraie propriété» 33. Ainsi, et nous y reviendrons, la finalité de l'Etat est entièrement différente de celle que Kant, non moins que Hegel, lui assigne voulant que l'Etat soit fin en soi. Qu'est-ce que l'Etat? Un moyen 34, moyen de promouvoir le droit sacré de la personne dont l'operation, réalisation de l'homme par lui-même, dessine la concorde dans le bienêtre, et même appelé, en tant que moyen, à disparaître. Jaurès, quoique certains arrièreplans lui aient échappé, n'a pas manqué le nerf de la pensée fichtéenne: les hommes ne sont pas, comme l'ont voulu Kant et Hegel (chacun à leur manière), pour l'Etat, c'est l'Etat qui est pour l'homme. Aussi bien comprend-on que lecollectivismefichtéen n'est en aucune manière opposé à l'anarchie, ou si l'on préfère à l'individualisme. Au demeurant en 1800 Fichte se garde de prétendre que l'homme n'a pas le droit et même le droit unilatéral de rompre à sa guise le contrat de travail: parce qu'il est collectif, l'Etat commercial fermé reste ouvert. Si l'Etat commercial fermé mérite ce qualificatif c'est pour une toute autre raison: L'Etat esquissé par Fichte doit se suffire à lui-même. Dans sa fermeture il retrouve une ouverture

- 185spirituelle. Cette ouverture est chez Fichte le règne de la liberté dans l'auto-suffisancec'est en ce sens que Fichte s'oppose avec force au mercantilisme, qui précisément fonde tous les abandons et toutes les servitudes. Jaurès ira plus loin: si le raisonnement de Fichte est aussi limpide que bref, il reste néanmoins timoré: hanté par l'idée d'une société qui serait l'internationale, Jaurès transforme l'espérance fichtéenne en imaginant un Etat socialiste fermé, parce qu'il se serait ouvert à tous et constituerait l'unique Etat: «Le socialisme veut réunir tous les Etats de l'Europe ou plutôt de l'Univers en une seule société économique qui imposerait à tous la même réglementation des prix et du travail. Et il adviendrait ce qu'a précisément proposé Fichte: l'Etat serait comme fermé.» 35 § 9. Mais parler de règle des prix, des salaires, du travail, montre qu'international ou non l'Etat commercial fermé suppose la résolution cohérente du problème de la valeur. Jaurès interroge Fichte sur cette question dans l'horizon délimité par un réalisme socialiste, qui peut-être n'a pas encore vraiment dépassé le niveau sentimental. D'après Jaurès, et son interprétation semble ici recevable, Fichte n'a pas clairement résolu le problème puisqu'il a donné deux formules de la valeur, l'une la valeur d'utilité, l'autre la valeur de travail, cherchant à ét ..blir tantôt sur l'une, tantôt sur l'autre le premier droit de l'homme qui est son droit à la vie. Une dialectique entre les deux définitions de la valeur se développe fatalement. Dans un premier temps c'est la première définition de la valeur, par l'utilité, qui semble l'emporter: elle a un symbole puissant: le blé, le pain et s'il est vrai que l'homme ne vit pas que de pain, sans pain il ne vit pas du tout. Mais cette évidence perd bien vite sa force-les choses utiles supposent du travail et souvent bien plus qu'on ne l'imagine. Semer, moissonner sont les actes élémentaires d'une longue chaine de travaux, apparemment indirectement utiles, mais nécessaires: il faut le fer qui rend possible la faux, et ce fer suppose des connaissances et des travaux, si bien qu'on en vient à inclure dans la Cité jusqu'aux philosophes et aux artistes. Il va de soi qu'ici nous faisons subir une effroyable réduction à la chaîne des métiers humains, mais l'idée suffit pour comprendre que l'on passe ce faisant de la premiére formule de la valeur, l'utilité, à la seconde, le travail. Immédiatement on se trouve confronté à une difficulté presque sans solution: comment mesurer, non le travail, mais lavaleur du travail? Avant Marx, Fichte répond: parle temps (les marxistes ajouteront «par le temps de travail socialement nécessaire»). Mais est-il chose plus incertaine et plus subjective? Dans le temps du travail requis pour exécuter un produit, il faut faire entrer en compte toute l'éducation. Et ce seul facteur bouleverse tout le calcul. Dira-t-on que le travail facile est celui auquel on est apte en peu de temps? Sans doute! Mais il est des travaux faciles que beaucoup ne sauront pas exécuter, tout en étant «dans leur partie» des maîtres. En poussant jusqu'au bout le raisonnement on demandera combien d'années il est nécessaire pour avoir du génie - question absurde, mais qui montre l'immense difficulté du dosage de la valeur de travail. Jaurès a cru qu'il existait une réponse à cette dialectique et qu'elle se trouvait dans l'oeuvre de Marx. Cette réponse tient en quelques mots: «La quantité de travail, c'est-à-dire le temps, est la commune mesure des valeurs» 36. Pour la première fois nous sommes déconcertés par la superficialité de Jaurès: le passage de la valeur de travail à la quantité de travaillaisse tomber dans le vide un paramètre essentiel: la qualité de travail. On peut être encore plus étonné en constatant qu'il affirme: «Au reste, aucune mesure de l'infinie diversité des choses ne peut exister si ce n'est dans une quantité de travail, ramenée à une quantité de temps continu, éternellement semblable à lui-même.» 37 Qui, en effet, prétendra donner la mesure de cette homogénéité et comment ne serait-il pas nécessaire d'admettre

-186 qu'en présence de telles formules, la pensée capitaliste, les prenant au pied de la lettre, serait sinon incapable de se les approprier, à tout le moins d'en représenter l'inapplicabilité? Sans doute peut-on souscrire à cette conclusion de Jaurès: «Fichte ouvrit la voie en démontrant que la quantité de travail renfermée en chaque ouvrage est la mesure de la valeur et que les travaux très divers des diverses conditions se ramènent à l'unité de valeur par les dépenses nécessaires à chaque travail,. 38. On peut encore admettre qu'il ne se trompe pas en ajoutant de Fichte «qu'il a brouillé et obscurci toute son argumentation en adoptant la valeur d'utilité, puis de travaih> 39, mais il est plus difficile de le croire lorsqu'il déclare avec candeur: «Ces obscurités, à moins que je ne m'abuse, Marx les a complètement dissipées»40. Marx était plus au fait de la réalité économique et sociale que Fichte, mais ses théorèmes sont loin d'être reçus unanimement. Enfi....'1 ... Jaurès était un militant; à sa manière, comme Fichte, il avait son Credo: d'autant plus noble et rare se montre son intelligence ouvrant la voie à une étude de Fichte, le grand précurseur à ses yeux des temps modernes. D'aucuns regretteront que Jaurès n'ait point suffisamment perçu les implications platoniciennes de l'entreprise de Fichte; mais ce serait aller contre le style, l'étendue des thèses latines de l'époque, contre la volonté de Jaurès qui ne se dirigeait vers l'histoire de la pensée que pour y trouver l'aliment le plus riche pour son combat politique. En fait cette thèse latine comparée à celle de Bergson, ou dans une autre catégorie, à celle de Michelet offre une considérable variété dans la recherche et marque l'engagement dans le développement de la philosophie sociale et de la vie politique d'une grande profondeur. :~

::. * § 10. C'est vers les années 1900-1904, lors de la rédaction de sa monumentale et encore admirable Histoire socialiste de la Révolution française, que Jaurès va rencontrer Fichte à nouveau. Un incontestable malaise règne, pour le lecteur réfléchi, dans ce nouvel examen de la pensée fichtéenne, limité - mais avec quel tact! quelle inspiration! - aux Contributions destinées à rectifier le j!tgement du public sur la Révolution française. Comme on a tenté de le montrer assez souvent 41 , si le livre de Fichte - en fait deux cahiers anonymes, mais dont personne n'ignora l'auteur et qui de ce fait fournirent un aliment sérieux pour les adversaires du philosophe d'Iéna dans la machiavélique Querelle de l'atheisme - avait pour première fin de ruiner les critiques de Rehberg 42 et partant de dégager la Révolution française des accusations sophistiques, il visait une fin non moins importante: amortir la vague d'horreur que les massacres de Septembre 1792 avaient soulevée. Mais voici où vient se nicher le malaise: en supposant que le livre de Fichte avait rempli l'un et l'autre but, lorsqu'il paraît, ou plus justement lorsqu'il est lu -l'année 1793 est déjà avancéel'ombre des massacres de Septembre 1792 est devenue une véritable nuÏt: Louis XVI a été exécuté en janvier 1793, exécuté dans les formes (formale Hinrichtung). Or les Contributions avec toute leur violence n'allaient pas jusqu'à ce degré extrême; elles sont révolutionnaires, elles n'excitent pas au régicide. Alors se pose la question de savoir jusqu'à quel point les Contributions étaient révolutionnaires. S'interroger sur ce point capital serait nécessaire. Mais Jaurès ne possède pas la correspondance de Fichte - tout ce qu'il sait c'est le sens profond de l'acte révolutionnaire pous5é à son paroxysme. Il ne peut pas ne pas s'être souvenu comment Saint-Just dans un discours du 10 octobre 1793 avait défini la limite de la pensée revolutionnaire: «On ne doit point, affirme Saint-Just, punir seulement

- 187les traitres, mais aussi les indifférents, quiconque est passif et n'est point pour la Révolution». Par la disposition de son énorme ouvrage Jaurès est parvenu à écarter (non pas à dissiper) ce malaise: Dans l'Histoire socialiste de la Révolution française, il fait précéder l'étude légaliste de la mort du Roi par l'analyse des ferments de la pensée révolutionnaire en Europe et dans cette démarche il lui est facile d'éliminer le problème capital du procès et de l'exécution de Louis XVI, - faute capitale aux yeux de Kant comme chacun sait 43 • En un mot comme en mille il va étudier Fichte en dehors de toute considération relative à la mort du Roi. Les Contributions et les seules Contributions vont retenir son attention et il les étudie comme aurait pu le faire un lecteur en 1J92 et non un lecteur de 1793. Le grand mérite de Jaurès aura été d'avoir su restituer à travers de très longues citations des Contributions (citations dont l'agacement subtil et adroit prouve une sûreté de jugement extraordinaire) l'authentique valeur, le vrai sens de la pensée de Fichte. Cet homme si apte à la spéculation la plus éthérée- Jaurès n'ignorait pas le degré presqu'affolant d'abstraction de la Wissenschaftslehre - possède la qualité qu'on ne saurait attendre d'un virtuose de l'algèbre métaphysique: il sait penser concrètement. Et Jaurès repousse le jugement de Marx en cette affaire: il ne s'agit pas là, «comme Marx l'a dit, avec un dédain un peu sommaire de l'ensemble de la littérature révolutionnaire de cette époque, d'une traduction pédantesque de l'effort de révolution de la France en >,exigences de la raison pratique>, et en «formules kantiennes,>. Que la pensée de Fichte présente des insuffisances, Jaurès n'en disconvient pas; mais il sait parler des choses tangibles, des choses aussi nécessaires qu'humbles, de celles qui pour tout le monde sont vraies et ne peuvent à jamais se réduire à un pauvre système de métaphores 44. Aussi pour mieux camper le personnage de Fichte Jaurès n'hésite pas à parler de lui comme d'un «pauvre homme,>, qui va à pied à travers l'Allemagne «pour chercher les leçons qui le faisaient vivre. Il y avait une sorte de fierté plébéienne à la J ean-Jacques, mais avec plus de tenue morale, de constance et de mesure» 45. C'était aussi l'ami de Pestalozzi qui l'avait guidé vers le réel, sans se laisser entraîner dans le problème, alors à la vérité symbolique, de la mort des rois. Pestalozzi n'y avait pas été de main morte: «Tombe la tête des rois, si le sang royal ainsi versé appelle sur les droits de l'homme l'attention des peuples» 46. Dans le fond la question de l'exécution du monarque était secondaire: qu'est-ce qu'une tête, même et surtout une tête royale, au regard d'un système irrationnel d'injustices et avec lequel elle doit tomber comme la graine la plus insignifiante et la plus pourrie d'un fruit déjà décomposé? Par là on entreverrait comment le malaise que nous inspire le régicide est d'une importance bien minime et comment Jaurès a pu sans peine ne pas y prèter attention. ::::-

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§ Il. Mais quand on est pauvre et révolté on ne sait jamais par où commencer. Fichte semble avoir suivi la voie tracée par ses prédécesseurs: le levier du monde révolutionnaire, sans lequel rien ne serait possible, c'est la liberté de penser comme de s'exprimer. Kant s'était engagé en cette voie et la digne protestation élevée à la fin de son article Qu'est-ce que s'orienter dans la pensée? était présente aux esprits allemands 47. Tellement présente, tellement classique qu'elle conservait une dimension métaphysique ou même philosophique qui la ramenait, peut-être bien contre le gré de l'auteur, aux sentimentales complaintes sur la liberté de penser et de disserter. Fichte suit Kant, mais il use d'un autre instrument qui transforme radicalement l'exigence de la revendication. Il ne s'agit plus de rai-

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- 188sonnementou de complainte. Le ton est celui de la menace et même de la menace directe. On ne supplie plus, on ne se perd pas en raisonnements subtils et académiques: on indique l'explosion. Car, enfin, la Révolution française a enseigné aux peuples une vérité irréfutable: «Vous avez appris, écrit Fichte, que c'est vous qui êtes les plus forts et eux les plus faibles.» A bon entendeur, salut! Désormais violer la liberté de penser, celle de penser en commun - Jaurès souligne le mot: commun - c'est allumer la mêche à un baril de poudre et comme, en saine logique, pour maintenir le système des injustices, on ne peut que brimer la liberté de penser, il en résulte, comme par l'effet d'un syllogisme parfait, que tout sombrera dans l'orage révolutionnaire 4s • Cette revendication, la première, nous semble d'un autre âge. Et il en ira de même des autres revendications dont Fichte se fait le héros, mais aux yeux de Jaurès elles constituent les conditions préliminaires dans l'édification d'un monde nouveau et il est regrettable de constater que certaines d'entre elles demandent encore à voir le jour. Libre de penser, l'homme doit être libre de travailler. La célèbre nuit du 4 Août, abolissant la noblesse, n'avait pas été aussi décisive qu'on le pensait, car elle avait admis la nécessité d'un rachat. Certes on avait supprimé la pérennité des droits, mais ceux-ci devaient être rachetés. Ici Jaurès parle de rançon 49. C'était en somme du gangstérisme à la mode du XVIIIe siècle. Selon Jaurès, Fichte a p:u-faitement saisi l'iniquité du procédé et comme le démontrent maints textes s'est élevé contre cette pratique odieuse. Il a été prudent et incisif: il fallait décomposer le problème du rachat en deux questions et les traiter sous la direction de la notion de contrat. Supposé qu'il y ait contrat entre deux hommes libres, uniquement fondé sur les échanges de la force de travail, il est légitime de parler de servitude réelle sans qu'il y ait aucun motif de protester. En revanche toute servitudepersonnelle, instituée par force et non par contrat, est aussi insupportable qu'incompréhensible. Dans la nuit du 4 Août on a opéré, sans s'en rendre compte peut-être, une acrobatie immorale: au lieu de considérer la servitude personnelle comme abolie totalement, on l'a transférée dans la rubrique de la servitude réelle par la médiation du principe du rachat: d'une servitude qui n'avait aucun sens philosophique, qui était zéro plus zéro, on a tiré une servitude réelle, comme s'il avait fallu ràcheter dans une perspective définie par un contrat entre hommes libres, des forces de travail qui n'avaient jamais été l'objet d'un contrat. Plus simplement on a converti en servitude réelle -laquelle est conforme au droit de l'homme - une servitude personnelle totalement opposée à ce même droit. Au total le peuple restait encore débiteur de son être à la ci-devant noblesse. L'abolition des privilèges fut en fait la transformation des intérêts. § 12. On n'insistera pas sur le fait que l'aliénation qui aurait pu servir de fondement à la servitude personnelle soit chose peu claire tant aux yeux de Jaurès qu'aux yeux de Fichte. Toujours hanté par le souvenir de Beccaria, Jaurès pose une très simple question: quel serviteur accepterait d'être esclave au sens rigoureux du terme: perdre son droit à la vie 50? Jaurès a envisagé la dialectique du maître et du serviteur dans une visée bien plus fichtéenne qu'hégélienne. La romance du serviteur triomphant à la fin de l'histoire, si chère aux tendres coeurs hégéliens, ne l'a pas retenu: il s'en est tenu aux propos concrets de Fichte: si dialectique il y a, elle n'est point dialectique des contradictoires, mais des contraires, tant il est vrai que le maître ne possédera jamais un empire assez grand pour se refuser à nourrir ses serviteurs. Et puis! à quoi bon la dialectique; il y a des choses encore plus simples. On pleure sur le grand propriétaire incapable à lui seul de cultiver toutes ses terres. Jaurès se contente de citer Fichte: «Cela peut bien arriver; mais qu'est-ce que cela

- 189nous fait?». L'auteur de l'Histoire socialiste de la Révolution française insiste et à ce problème consacre des pages importantes qu'un raisonnement brutal clôt. C'est qu'il veut montrer la hauteur des vues fichtéennes. Il ne manque pas d'analyser la pensée de Justus Moser qui à la servitude voulait substituer le métayage personnel et s'imaginait ainsi accomplirun grand progrès social 51. Ce faisant, Jaurès ne se lasse pas de dire qu'en dépit des fautes commises lors du 4 Août, la Révolution française, abolissant nommément le servage (c'est ce qu'elle disait, même si en fait elle ne le faisait point aussi résolument), introduisait au scandale. Elle disait que l'homme pouvait disposer de soi, sans obstacles moraux ou rationnels, qu'il était libre et en 1793 c'était une idée parfaitement aberrante, choq uan te et pourtant cette idée renfermait la religion de l'avenir. Fichte en une lettre où il déclare que son système était né sous l'impulsion de cette affirmation avait bien mieux compris que beaucoup de philosophes où soufflait le vent qui doit un jour ou l'autre finir par emporter toute l'humanité. Le bonheur, disait Saint-Just, est une idée neuve en Europe; la liberté devait devenir l'idée d'un monde nouveau. Que l'homme ait le droit de vivre, d'être libre, de n'être point l'esclave des jouissances d'un autre homme, partant des fruits de la propriété possédée, voilà qui forme une déduction logique qui doit à présent s'appliquer à la propriété. On citera un assez long passage de Jaurès, qui nous permettra de mieux concevoir comment, avec Fichte, pose le problème: «Fichte dira-t-il que la propriété non plus n'a aucun droit sur la force de travail des hommes? Il semble que la logique le conduisait à cette conclusion extrême: car toute propriété se résout en un système de jouissance, elle procure finalement au propriétaire la satisfaction de besoins variés, besoins élémentaires de la vie, besoin de luxe, besoin de liberté ou de domination. Si donc les jouissances d'un homme ne peuvent prétendre à aucun droit sur les forces de travail des autres hommes, la propriété qui est comme une somme de possibilités de jouissance ne peut non plus prétendre à aucun droit sur ces forces de travail. Oui, mais ceci est la négation absolue de la propriété. Car si elle n'absorbe pas, pour se renouveler et se continuer, pour assurer au possédant la reproduction indéfinie sur la perpétuité du fond, une partie de la force de travail qui y est appliquée, si toute cette force de travail retourne par une rémunération adéquate à celui qui la dépense sur le domaine, la propriété n'existe plus. Elle passe rapidement aux mains de ceux qui en la travaillant la créent. Et il n'y a plus enfin d'autre propriété que celle du travai},> 52. On a vu comment dans L'Etat commercial fermé travail et propriété se confondent dans le passage d'une théorie substantialiste de la richesse à une théorie fonctionnaliste. Mais tandis qu'il rédige les Contribution, Fichte, selon Jaurès, n'a pas encore réussi a conquérir ce point de vue supérieur-le fondateur le l'Humanité pense que Fichte en 1793 n'aperçoit pas encore les implications de la doctrine révolutionnaire. § 13. C'est, à la vérité, qu'insuffisamment armé, il se voit aux prises avec le problème fondamental du socialisme qu'un seul mot peut désigner: l'exploitation. En effet supposons que le propriétaire paye intégralement le produit de son domaine en établissant comme règle l'équivalence strictement financière et économique entre d'une part la force de travail dépensée et d'autre part les biens de consommation obtenus (l'argent servant de médiation à l'opération d'équivalence) la propriété sera égale à zéro plus zéro. Jaurès se veut ici solennel: «... A mesure que Fichte développe ces fortei déductions, nous sommes obsédés, nous socialistes modernes, par la question décisive. Oui, mais si la force de travail élève à ce point ses exigences de salaire que les revenus de la propriété soient non seulement diminués, mais réduits à rien, n'est-ce pas la suppression même de la proprié-

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- 190té?,,53 «Nous sommes obsédés, nous socialistes ... ». Jaurès n'hésite pas à user d'un langage dramatique. C'est qu'il est parfaitement conscient d'aborder la thèse fondamentale du socialisme marxiste, telle du moins qu'on la formulait en son temps. Très schématiquement lu le marxisme se concentrait dans la dialectique de la plus-value, elle-même réduite à son expression la plus simple: ce n'est pas son travail, ni même le produit de son travail qu'on paye à l'ouvrier, mais la somme d'argent nécessaire pour que physiologiquement il soit apte au travail. En 1800 Fichte avait d'ailleurs largement devancé Marx en développant, brièvement il est vrai, l'exemple le plus redoutable pour la philosophie capitaliste. Que fait l'ouvrier quand il travaille? Il use d'une machine. Cette machine, moi le propriétaire, je la lui loue un thaler, cette location correspondant à la satisfaction de ses besoins vitaux élémentaires - il «gagne sa vie" et jamais l'expression, à condition qu'on la prenne au pied de la lettre, n'a été plus juste. Mais regardons le produit fabriqué: il vaut, lui, trois ou quatre thalers. C'est le mécanisme de la domination de la propriété sur le travail 54. La solution de ce problème difficile et douloureux, c'est évidemment pour Jaurès l'instauration du collectivisme- d'où cette phrase concise et rigoureuse: «Au fond, il n'y a qu'un droit illimité, celui de la force de travail, et le droit de propriété peut reculer indéfiniment jusqu'à zéro, devant la puissance grandissante de ce droit.» S5 Sans doute aux yeux de Jaurès il y a chez Marx des statistiques, des exemples précis, une documentation sociologique qu'on ne trouve pas chez Fichte. Mais ce dernier a ouvert la porte, avec lui l'idée est là et qui plus est, si l'on consent à se reporter au\ thèses développées à la fin du XVIIIe siècle, c'est une idée nouvelle. Sans doute des philosophes comme Locke 56 , Rousseau 57 parmi beaucoup d'autres, avaient reconnu l'importance du travail dans le problème de la propriété; mais ils faisaient intervenir des fictions juridiques qui, telle celle du premier occupant, obscurcissaient les solutions envisagées 58. Fichte n'a pas réussi à couper entièrement la route et à la débarrasser de tous les préjugés. Il reste que le théorème fondamental est déterminé: le travail est la propriété et la propriété est le travail. Il s'ensuit que,le droi t au tra vail est un droit fondamental et fondateur. Si l'on confronte l'exégèse fournie par Jaurès dans sa thèse latine de 1892 avec l'interprétation de 1902, on ne découvrira pas une divergence d'orientation. Peut-être pourrait-on dire que Fichte relu dans le contexte d'une analyse théorique fondamentale et historique de la Révolution française, le problème de la valeur est sensibilisé, plus concrètement abordé. En effet Jaurès donne une très longue citation de Fichte qui, d'une certaine manière, touche à la grave crise des assignats et que l'on peut résumer en quelques mots: gare à l'inflation. Se penche-t-on sérieusement sur le problème infiniment complexe de la valeur de la force humaine, on se voit immédiatement obligé de reconnaître d'une part que tout le monde veut spéculer et que d'autre part les moyens utilisés en cette lutte sont fort inégaux. On sait que Fichte déclare en substance que le marchand qui livre des objets de luxe peut facilement jongler avec les chiffres; mais c'est moins vrai pour l'artisan et ce ne l'est pas du tout pour le paysan. De ce dernier Fichte n'hésite pas à dire: «Il n'a rien et il n'aura jamais rien, que de lamentables moyens d'existence au jour le jour». Où chercher le remède? où trouver l'exacte mesure de la force de travail? Le concept de force de travail soulève d'insurmontables difficultés d'appréciation, à moins de rêver et de croire effectif pour demain le mythe marxiste d'une société qui délivrée de la lutte des classes trouverait dans l'homogéné;té des besoins la mesure de l'homogénéité dans la dépense temporelle de la force de travail. § 14. Jaurès etait trop lucide pour ne pas apercevoir la fragilité de l'idée qu'il jugeait être la grande idée moderne. Il a résolu de pratiquer un exercice d'une subtilité massive, si l'on

- 191 ose s'exprimer ainsi: durcir la thèse, lui donner une extension telle qu'il fût impossible de la rejeter dans les poubelles des idées mortes. Or la pensée du jeune Fichte lui offrait cette possibilité, car d'une manière beaucoup plus tranchante et plus décisive que nombre d'analyses de la période révolutionnaire, elle opérait la réduction de toutes les activités, de toutes les notions de possession ou de propriété, à l'idée de force de travail. Qu'est-ce que la propriété? Le cas privilégié où la notion de force de travail émerge. Un cas particulier, brillant, mais rien de plus? «Toutes les institutions économiques et sociales sont, au fond 59, un con tra t de travail implicite ou explicite, dans lequel la force de tra vail de l'homme est engagée» 60. Cette idée, combien concrète, dans son réalisme criant, dévoilait un gouffre en 1793 qui au temps de Jaurès - et sans doute aussi du nôtre - se révélait comme insondable. L'injustice est l'abîme humain et non pas seulement, comme on le veut toujours dire, un simple avatar de l'humanité. - Il demeure que Jaurès ne s'est pas seulement interrogé sur la portée de la pensée fichtéenne; comment comprendre que le philosophe de Iéna fût allé plus loin que les révolutionnaires français? Dans un premier temps Jaurès propose une explication sans doute étonnante, mais d'une rare finesse psychologique. Si Fichte est allé si loin, c'est parce qu'il n'avait pas entrevu toutes les conséquences de sa dialectique et d'une certaine manière son avance serait l'effet d'un ct:rtain somnambulisme. A l'appui de cette interprétation il cite une phrase de Fichte avec un commentaire aussi bref qu'éloquent: «Que celui qui a des yeux pour voir, voie, dit-il un peu mystérieusement et il nous avertit par là que les conséquences de ses principes vont au-delà de ce qu'il a marqué lui-même explicitement» 61. Cette orientation herméneutique est séduisante et sans doute conforme à la réalité: il n'est pas de penseur qui ait pu pénétrer au-delà de ses arrière-pensées, et cependant plus loin que la dernière pensée retentit encore l'écho. Dans un deuxième temps Jaurès a avancé une hypothèse depuis souvent reprise: c'est la politique concrète de la République française, en particulier «la politique du maximum appliquée en France en 1793 et 1794 qui précisa en ce sens les idées de Fichte»62. Ce que Jaurès entend par les mots: «en ce sens» est clair - il s'agit, comme solution du problème de la propriété, de la théorie de l'échange des produits, réglé par la communauté, sur la base des valeurs intégrées en chaque objet par le travail. Il était impossible que Jaurès négligeat de commenter les pages d'une cruelle ironie en lesquelles Fichte se moque de ceux qu'attendrit la misère d'une reine privée des bijoux, alors qu'autour d'eux vivaient des hommes et des femmes qui n'avaient pas même la plus petite idée du gaspillage à la table royale. N'insistons pas là-dessus: Fichte n'aurait pas pensé qu'un siècle plus tard sa caricature retiendrait encore l'attention des savants. Mais que voulez-vous la noblesse est intéressante- Jaurès se devait d'exposer les idées fichtéennes à ce propos et il y avait là une jolie transition. ~:~

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§ 15. Des liens historiques et concrets liaient la question de la noblesse et celle de la propriété. Or l'attitude fichtéenne envers la noblesse est peut-être plus complexe, en 1793, que Jaurès ne l'a pensé. Il ne pouvait pas remarquer comment sur ce point Fichte, ne demandant point l'abolition rigoureuse des titres nobiliaires, restait en deçà des exigences révolutionnaires déjà manifestées à l'Assemblée constituante 63 . L'auteur de la Doctrine de la science s'est montré subtil. Il est tout à fait exact «qu'il demande que nul ne soit tenu, par la loi, de désigner sous ces titres telle ou telle personne et de la saluer d'un Monsieur le

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Comte ou Monsieur le Baron». C'était abolir en fait, sinon en droit, les titres de noblesse. Bien plus! Fichte avait manié l'ironie d'une manière assez lourde et destructrice en reconnaissant le droit à tout un chacun de s'en affubler à son gré. Il demeu"re qu'il y avait un aspect de la noblesse que Fichte n'entendait nullement supprimer mais promouvoir - il ne jugeait pas que les termes de l'alternative fussent noblesse ou médiocrité: aussi bien distingue-t-illa noblesse d'opinion (Gesinnungsadel) et la noblesse de droit (Adel des Rechts). Avant que de mieux élucider cette distinction, on s'attachera à découvrir le sens de la noblesse d'opinion. La noblesse vient aux choses et aux hommes par le travail humain. Ainsi il existe une noblesse de la science, Leibniz,. Newton, Kant en sont les phares les plus puissants. On dira qu'à s'en tenir à la ligne du sang, la descendance de ces grands hommes est presque nulle, mais dans l'orientation du savoir les milliers d'esprits qui auront été éclairés, qui se diront leibniziens, kantiens, ceux-là forment une impressionnante cohorte dont la noblesse est manifeste. Peut-être trop lié à la Révolution française, obligé d'être plus historien que philosophe, Jaurès n'a pas été en mesure de spéculer sur la notion de noblesse qui se développe dans la généreuse pensée fichtéenne. Mais il a bien vu que la noblesse ne se soutenait pas seulement dans l'élément du savoir; elle naît et s'affirme dans toutes les activités des hommes; il y a peut-être une noblesse militaire, il y a surtout une noblesse du commerce, de l'industrie, de la construction et même de l'agriculture. C'est pour Fichte une faiblesse qui nous conduit à n'être attentifs qu'à ceux qui portent le nom d'une ville, d'un pont, d'une forteresse - comme si ces mots qualifiaient la personne et seraient capables de lui conférer une valeur qu'elle ne posséderait pas elle-même. Là où Fichte précède Nietzsche, c'est lorsqu'il indique que la réalité humaine n'est pas un donné, mais un devoir-être. La noblesse n'élève pas l'homme au dessus de lui-même; si noblesse il y a, c'est que l'homme s'est trouvé. Fichte, bien qu'il ait entrevu le collectivisme, n'est pas le moins du monde - et avec raison aux yeux de Jaurès -l'auteur d'une philosophie platement égalitariste. Au fond de lui-même Fichte considère la noblesse comme une exhortation: égaux devant le devoir, nous sommes égaux devant la noblesse. Sans doute Jaurès n'a-t-il pas assez mis en lumière cet aspect de la pensée fichtéenne- indiquer le danger de la vanité était nécessaire; mais il fallait insister sur l'aspiration de Fichte parce qu'elle était fondamentalement revolutionnaire. Cet élan immense n'aurait pas eu de sens s'a n'avait eu pour contrepartie le demantèlement de la noblesse de droit soumise à une sévère critique qui la ramenait à n'être qu'une prétendue noblesse de propriété. Dans le plus pur esprit révolutionnaire, Jaurès nous montre Fichte s'interrogeant sur le droit du seigneur sur la terre. Il y allait depuis les prélèvements que le seigneur inactif opérait sur les moissons jusqu'aux corvées. Bref était mis en question le système féodal. Or à cet égard Fichte en 1793 - date relativement tardivepropose selon Jaurès une solution «un peu timide» 64. C'est, nous dit-il, qu'en conformité avec la philosophie des Contributions il veut «faisant le silence sur les lois d'expropriation», «éliminer tout le système féodal sans toucher au droit de propriété». Or cette timidité est toute relative: il faut tenir compte de la chaîne que forment la terre, les instruments de travail et enfin l'homme sans lequel cette chaîne s'effondre. Dès lors que l'homme se comprend comme une force de travail qui exige d'être rémunérée à son prix le problème de la propriété devient secondaire, relégué au second plan par celui de la valeur. Loin que ce soit Fichte qui soit timide, c'est - révérence faite - Jaurès qui semble hésitant. Revenir sur le problème de la propriété comme élément primaire (ce qui historiquement a son sens) est aberrant dès lors qu'on a conçu la théorie de la valeur, comme droit illimité de la force de

travail. Et dans la mesure où Jaurès se place en retrait, il se montre l'historien fidèle de la révolution, qui effectivement n'a pas su élaborer la théorie de la force de travail avec une rigueur suffisante, mais il n'est pas l'interprète absolument fidèle de Fichte. § 16. Jaurès achève dans L'Histoire socialiste de la Révolution française l'étude de la pensée fichtéenne en proposant une analyse de la discussion des biens du Clergé. C'est la toute dernière réflexion sur la philosophie de Fichte. Certes il ne cessera de citer Fichte, d'y faire une allusion, mais c'est sur cette démarche que s'arrète l'analyse explicite de Fichte. L'intérêt de Jaurès face à cette question s'explique par de multiples facteurs. D'une part nul n'ignore que le problème de la religion est abordé à la fin des Contributions et que le privilège qui s'attache inmanquablement aux dernières pages d'un livre est presque automatique. Certes les Contributions ne possèdent pas un plan cohérent et dogmatique, puisqu'elles sont souvent plus proches du pamphlet que de l'oeuvre minutieusement élaborée; cela ne suffit pas pour effacer le privilège des dernières pages. D'autre part si l'on replace dans son contexte historique L 'Histoire socialiste de la Révolution française, l'application de Jaurès est facilement explicable: on commençait à sortir de l'affaire Dreyfus pour entrer dans la querelle de l'enseignement laïque et religieux. Enfin le grand parlementaire savait bien que socialisme et religion, à la manière où il les entendait, n'étaient point conciliables. Pour Jaurès, si Fichte a été timide en ce qui touchait la propriété - et l'on a vu que sur ce point il se méprenait- il ne le fut nullement dans le problème religieux, bien qu'au total il n'ait abouti qu'à une solution bâtarde. L'Eglise possède des biens. Quid juris? La question mérite d'être posée car les contrats, en lesquels se résument toutes les difficultés relatives à la valeur - «ne valent que lorsqu'ils se réalisent dans les limites du monde sensible» 6.;. La dialectique de Fichte était fort exigeante, Fichte devàit s'attirer des ennemis irréductibles, toujours disposés à le peindre sous le jour d'un «Jacobin», et qui devaient réussir avec l'aide du temps à le chasser d'Iéna. Jaurès va - citations à l'appui - durcir encore cette dialectique. La question est simple et dans sa simplicité d'une brutalité à toute épreuve: je consens à l'Eglise, en échange de biens matériels et sensibles, à contracter avec elle une promesse: elle me rendra sous forme de biens célestes ce que je lui ai abandonné. Or avons-nous joui de ces biens célestes? De toute évidence la réponse ne peut être que négative. Alors que l'Eglise, me rendant mes biens matériels, reprenne ces biens célestes; qu'elle nous frappe de ses peines célestes, qu'elle nous damne, qu'elle prononce contre nous l'anathème-ceci est son affaire et puisque j'ose réclamer les biens matériels et sensibles que je lui ai accordé en ce contrat, qu'elle nous ôte le ciel. Que nous ôtera-t-elle dès lors? Habillant Fichte de vêtements marxistes, Jaurès répond: rien. Toute la chanson - on n'ose écrire la litanie - est de la même veine. Supposé que je veuille résilier les dons que mon père a cru juste d'accorder à l'Eglise, j'en ai tout à fait le droit, car je n'ai pas la moindre preuve sensible ou réelle que l'Eglise a tenu sa promesse 66 • Fera-t-on appel à l'arbitrage de l'Etat? mais «l'Etat comme Etat est aussi incroyant que moi» 67. On se doute que Jaurès trouvait ici un argument puissant pour ses propres luttes politiques: le raisonnement aboutit non seulement à mon divorce libre d'avec l'Eglise puisque nul n'est tenu de respecter un engagement qui suppose une foi qu'il ne possède pas, mais encore au divorce de l'Eglise et de l'Etat. On sait comment ce dernier a occupé les esprits au XIXe siècle. La relative originalité de Fichte, bien soulignée par Jaurès, consiste à poser le problème en termes de contrat. Ce n'est donc pas, comme on le pourrait croire aisément «l'athéisme» de Fichte qui guide sa démonstration; le vrai moteur en est, comme on l'a pu voir à propos du servage, «l'affirmation suprême de la conscience libérée» 68. Il ne s'agit pas de savoir si Dieu existe ou non, ou plus exactement cette ques-

- 194tion est secondaire: sous aucun prétexte la liberté humaine, fondement de tout acte de conscience, ne doit être abolie. S'il en était autrement on verrait s'épanouir une insupportable contradiction: la servitude comme principe de la foi. Dans ces conditions le problème soulevé par l'Eglise se réduit dans sa structure aux problèmes du servage et de la propriété. Jaurès a tiré Fichte aussi loin qu'il le pouvait. Sur les principes de ce dernier j'ai le droit le plus entier à l'hérésie: croire en Dieu sans m'en remettre en quoi que ce soit aux bons offices d'une Eglise que je juge, par exemple, corrumpue. Par là le fondement de l'expropriation de l'Eglise chez Fichte ne se ramène pas àdes querelles sordides, mais s'enracine en la découverte de la liberté de la conscience: «Oui, écrit Jaurès, cela est plus profond que la simple sécularisation. Sur chaque parcelle de terre laïcisée luit la lumière d'une pensée affranchie». Philosophiquement la solution fichtéenne était la seule juste. Dire par exemple avec Talleyrand que l'Etat en reprenant le domaine de l'Eglise, était fidèle à la pensée des donateurs qui n'avaient désigné l'Eglise qu'à défaut de la nation - c'était là, pour la pensée philosophique, un pur sophisme. Pourtant nous touchons ici au point qui va séparer Fichte et Jaurès. Philosophiquement T alleyrand a assurément tort; du point de vue de l'action politique et historique Jaurès lui donne raison. Si dans le lourd climat de préjugés religieux, il avait fallu attendre la libération de l'examen ponctuel de chaque conscience, l'Eglise aurait tout gardé. L'évêque d'Autun a mieux compris que Fichte toutes les résistances qu'un clergé uni face aux consciences isolées aurait pu victorieusement opposer. Dans le fait il fallait trancher et l'histoire devait être critique au sens de Nietzsche: répudier en bloc l'histoire, le passé donnés pour en inventer d'autres. Jaurès ne le dit pas, mais cela ressort à l'évidence de ses propos: dans l'histoire concrète, réelle, la vérité c'estle coup d'Etat. «Les légistes révolutionnaires, expéditifs et hardis, écrit Jaurès, réduisant au minimum les bagages de la Révolution en marche, lui ouvrirent d'emblée des routes toutes droites à travers la vieille forêt de préjugés et d'erreurs; mais ils ne frappèrent à coups de hache que juste ce qu'il fallait abattre pour que la Révolution passât.» «Fichte, au contraire, avant de nationaliser et de séculariser la terre, demandait aux arbres et aux brins d'herbe de renoncer aux flottantes chansons de jadis.» On ne saurait trouver plus claire opposition. Ce n'est pas seulement avec les arguments de la raison que l'histoire se réalise, c'est aussi et peut-être surtout à coups de hache. Jaurès serait certes le dernier à prétendre que «Fichte ne fût qu'un spéculatif impuissant ou un rêveur incertain». Concluant, Jaurès reprend le jugement que Fichte avait porté sur Rousseau et l'applique à Fichte précisément: «Paix à sa cendre et bénédiction à sa mémoire. Il a agi. Il a versé le feu dans les âmes qui ensuite allèrent plus loin». Comme l'examen de ses conceptions l'a montré, Fichte est le premier socialiste cohérent. Mais selon Jaurès des conceptions ne suffisent pas. Fichte, au moins le premier Fichte, se serait montré plus scrupuleux. Car on peut bien hésiter devant la phrase de Jaurès: «... ils ne frappèrent à coups de hache que juste ce qu'il fallait». Le problème n'est pas de peser la générosité de Jaurès. Mais quand on écrit: «juste ce qu'il fallait», la philosophie est écartée; elle ne fournit pas la juste mesure qui serait ici requise: «juste ce qu'il fanait»: c'est le refrain des politiciens, des militaires, des révolutionnaires et des conservateurs. On dira que Révolution n'est pas Raison - peut-être; mais alors il y aura toujours une assez bonne mesure de meurtres, d'erreurs, d'assassinats pour que lesphilosophes se lamentent et que les maîtres des peuples prétendent avoir fait avancer l'histoire. Le dernier mot entre Jaurès et Fichte est simple: c'est le déchirement de l'humanité, ou si l'on préfère le divorce toujours recommencé.

NOTES

1 cf. P. Bénichou, Le temps des prophètes, Paris, 1977. 2 Jean Jaurès, Les origines du socialisme allemand, 1927, p. 92. Transformation de la formule de Sieyès, ellemême remaniée dans L'Histoire socialiste de la Révolution française: «Qu'est-ce que le Tiers Etat? Rien. Que devrait-il être? Tout. Que veut-il? Quelque chose~. HSRF (ed. sociales, 1977) T. l, p. 56. 3 Origines . .. ad finem. 4 Origines, p. 44. 5 Cf. Alexis Philonenko, Théorie et praxis dans la pensée morale et politique de Kant et de Fichte en 1793. 6 J'ai expliqué ailleurs les embarras de Kant sur ce point, cf. Théorie et praxis . .. lere Partie. 7 Origines . .. , p. 48. 8 Origines . .. , p. 50. Le texte latin donne une impression de rigueur plus profonde. 9 J. Lacouture, Léon Blum, 1977, Paris, p. 83 sq. 10 Origines . .. , p. 51. Il E. Quinet, Allemagne et Italie, Oeuvres complètes, T. VI, p. 175. 12 Origines . .. , p. 51. 13 Ibid. 14 Il est curieux que Jaurès ne fasse aucune allusion à la Grundlage des Naturrechts où précisément Beccaria est défendu contre Kant. 15 Origines . .. , ib. 16 Ibid. 17 Nous renvoyons ici à Théorie et praxis dans la pensée morale et politiquè de Kant et de Fichte en 1793. Ile partie. 18 Ibid et p. 102. 19 Ceux qui pensent que tout se rapporte à ce que Hegel a dit (Heidegger) sont les prophètes du passé à l'imagination morte. 20 KI. Hammacher, Comment Ficht~ accède à l'histoire, Archives de philosophie, vol. XXV (1962) pp. 388-440. 21 Origines . .. , p. 52. 22 Origines . .. , p. 53. 23 ibid. 24 Ibid. 25 Fichte, Akad.-Aus., l, 1, p. 293. 26 Nous avons longuement examiné le texte de Fichte avec notre ami, L. Poliakov. Nous souscrivons dans l'ensemble à ses conclusions, sans omettre néanmoins de formuler une réserve, savoir que dans le milieu intellectuel et historique fichtéen la sensibilité était moins vive que de nos jours. Michelet qui dans son Histoire de France prétend manifester sa sympathie envers les Juifs n'hésite pas à écrire: "Peuple sale et prolifique ... » (Oeuvres complètes, Viallaneix) T. V., p. 489. Remarque 36. Il ne rayera le mot sale qu'en 1872. Voilà un exemple d'antisémitisme pour ainsi dire inconscient et qui s'annulerait s'il pouvait avoir notre compréhension historique. 27 Kant, Doctrine du droit (trad. A. Philonenko), cf. Index, pp. 268-269. 28 Origines ... , p. 49. 29 Origines . .. , p. 57.

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Alexis Philonenko, L'oeuvre de Kant, T. 1 & II. Alexis Philonenko, L'idée de progrès chez Kant, Revue de Métaphysique et de morale, 1975. Fichte, Der geschlossene Handelsstaat, 1. Buch, 1. Kapite!. Origines . .. , p. 59. Fichte, Akad.-Ausg. l, 3, p. 37. Origines . .. , p. 64. Origmes . .. , p. 64. Ibid, p. 61. Ibid, p. 61-62. Ibid. Ibid, p. 62. Alexis Philonenko, Théorie et praxis . .. ; Souvm~ineté et Légitimité chez Kant et Fichte, Cahiers de la Revue de Théologie et de philosophie, Université de Genève. 42 A. W. Rehberg, Untersuchungen über die Franzosische Revolution, 1793; - cf. l'introduction de R. Schottky dans l'édition Meiner, Hamburg 1973, de la Beitrag zur Berichtigung der Urteile des Publikums über die franzosische Revolution. 43 Kant, Doctrine du droit (tr. A. Philonenko) p. 203 et pp. 29-30. 44 HSRF, T. IV, p. 264. 45 Ibid, T. IV, p. 239. 46 Pestalozzi, fa oder Nein, SW (1900) Bd. VIII, p. 19. 47 cf. mon commentaire de l'article de Kant 48 Jaurès force ici peut-être la note, mais sur le fond il a raison. 49 HSRF, T. 1. .J. 457. 50 HSRF. T. IV, pp. 24lr247. 51 Justus Moser (1720-1794), admirateur des libertés anglaises, hostile à la Révolution française, cf. HSRF, T. IV, pp. 20-21,73 sq, 52 HSRF, T, IV, p. 250. 53 Ibid. 54 Marx, Le Capital, Livre l, ch. VI. Il va de soi que l'analyse économique de la circulation des marchandises, même leur définition, ne sont pas assez bien déterminées chez Fichte. Sur le point en question, cf. Der gesch/ossene Handelsstaat. Buch II, Kapitel3. Dans la circulation des marchandises Fichte voit un facteur de guerre, Ibid, Il, 6. 55 HSRF, T. IV, p. 251. 56 Locke, Traité sur le Gouvernement civil. Lib. II, chap. 5, §.9 57 Rousseau, Discours sur l'origine de l'inégalité, Ile partie. Le premier commentaire sur le premier paragraphe de cette Ile partie a été donnée par Prouveur, cf. Opinion . .. sur la suppression sans indemnité des droits féodaux casuels, Moniteur, XII, 661. 58 Le thème du premier occupant a embarrassé Fichte, cf. Théorie et praxis . .. §.78, 59 Expression dont Jaurès use quand le point est important. 60 HSRF, T. IV, p. 255. 61 HSRF, T. IV, p. 256. 62 Ibid, T. IV, p. 257. 63 Ibid, T. IV, p. 259. 64 HRSF, T. IV, pp. 262-264. 65 HSRF, T. IV, p. 265. 66 Ibid, T. IV, pp. 267-269. 67 Ibid, T. IV, p. 268. 68 Ibid, T. IV, p. 270.

DIE INTELLEKTUELLE ANSCHAUUNG BEI FICHTE

Die Frage nach der intellektuellen Anschauung bei Fichte ist eine Grundfr:.lge, die sehr oft ungenau behandelt wurde. Die vorliegende Arbeit soll einen Beitrag zur Frage leisten: Was hat es mit der intellektuellen Anschauung bei Fichte auf sich? Die Frage wurde von Schelling und Hegel verfalscht, indem sie der intelIektueIlen Anschauung Fichtes ein AusmaB und eine Bedeutung zuschrieben, die ihr keineswegs zukam. Ich beginne hier mit der Zusammenfassung der These Hegels und einigen Bemerkungen über den Platz, den Schelling der intellektuellen Anschauung anweist. Dann komme ich dazu, zu zeigen, wie die Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre von 1 7 94 vollkommen mit ihrer spateren Entwicklung übereinstimmt, handle es 5ich flun um die WL nova methodo oder die spateren Ausführungen, das sind sowohl die Neue Bearbeitung von 1800, ais auch die Darstellungen von 1801 und 1804.

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Am Anfang der Grundlage i5t die intellektuelle Anschauung nicht erwahnt. Dies ist eine Tatsache, die niemand bestreiten wird. Nun benutzte aber Schelling den Begriff "intellektuelle Anschauung" in seinem Werk Vom lch ais Prinzip der Philosophie oder über das Unbedingte im menschlichen Wissen, einem Buch, dem Fichte seine Beistimmung gab. Was also las Schelling aus Fichtes intellektueller Anschaung? In seinem ersten wichtigen Text Abhandlung über den Aenesidemus, spricht Fichte diesen Begriff genau zweimal aus. Zuerst schreibt er: "Das absolu te Subject, das Ich, wird nicht durch empirische Anschauung gegeben, sondern durch intellectuelle gesetzt" und dann .. In so fern das Gemüth der letzte Grund gewisser Denkformen überhaupt ist, ist es N oumenon, in 50 fern diese aIs unbedingt nothwendige Gesetze betrachtet werden, ist es transcendentale Idee; die aber von allen andern dadurch sich unterscheidet, daB wir sie durch intellectuelle Anschauung, durch das lch bin, und zwar: ich bin schlechthin weil ich bin, realisiren"l. Dies ist nicht gerade viel. Nun stützt Schelling eine ganze Lehre darauf, eine Lehre, von der er ehrlich glaubt, es sei die Fichtes, die sich hingegen betrachtlich von der letzteren entfernt. Seine Lehre besteht aus zwei Gegensatzen: cinerseits setzt sich das lch Spinozas Substanz entgegen, andererseits erhebt es sich, indem es sich in der inteIlektuellen Anschauung entdeckt, zur Ewigkeit (existence éternelle) empor 2 • "Das Ich ist, weil es ist, ohne aIle Bedingung und Einschrankung. Seine Urform ist die des reinen, ewigen Seyns; von ihm kann man nicht sagen: es war, es wird seyn, sondern schlechthin: es ist. Wer es anders denn nur durch sein Seyn schlechthin bestimmen will, muss es in die empirische Welt herabziehen. Es ist schlechthin, also auBer aller Zeit gesetzt, die Form seiner intellektuellen Anschauung ist Ewigkeit.,,3 Ich habe die verschiedenen Aspekte der intellektuellen Anschauung nach Schelling schon andersw0 4 dargestellt. Ich mochte davon jedoch vier Punkte erwahnen, um seinen Standpunkt besser zu umschreiben. Zuerst wird man beistimmen, daB das lch

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gen, daB die Philosophie der Identitat das notwendige Resultat der Vertiefung der intellektuellen Anschauung ist. Was nun aber von hochster Wichtigkeit ist, ist die Tatsache, daB Hegels weit verbreiteter Ruf aIs Geschichtsphilosoph wesentlich dazu beitrug, daB eine ganze Anzahl lnterpreten seinem Beispiel folgte. Xavier Tilliette, der sich meinen Thesen entgegenstellte, entschied sich, obwohl er zugeben muBte, daB die intellektuelle Anschauung am Anfang der Grundlage (1794) nicht ausdriicklich erwahnt ist, für den von Hegel beschrittenen Weg. Dabei berief er sich auf ein Argument, gewissermaBen ad hominem, indem er schrieb: "Und indessen haben sie für die intellektuelle Anschauung aile beachtungswerten Leser wieder dorthin gesetzt" ("E t cependant tous les lecteurs dignes de considération l'y ont replacée") 11. Unter diese Leser zahlt Xavier Tilliette ohne Zweifel F. Medicus, R. Kroner und M. Gueroult. Dieser, ein bekannter Interpret, war nicht vorsichtig genug in seinem .lugendwerk Entwicklung und Struktur der Wissenschaftslehre bei Fichte (L'évolution et La structure de ta Doctrine de la Science chez Fichte J. bei dem er von der Lesart Hegels l2 inspiriert wurde und das eine lange Betrachtung über die intellektuelle Anschauung enthaIt, bei seinem Kommentar den chronologischen Ablauf der Grundlage genauestens zu verfolgen. Dadurch wurde er, wie auch Kroner, zu cinem doppelten fehler verleitet: Einerseits muBte er aus dem ersten Lehrsatz der Grundlage ein Moment der gesamten Wahrheit und auch der Manifestation der Realitat in ihrer Gesamtheit machen, andererseits verkannte er 50wohl den Standpunkt der Grundlage, ais ;Juch jenen der Einleitungen in die WL. Es ist kcnnzeichnend, daB cr sich in seiner Einführung, in der er die Philosophie Maimons und die fichtes miteinander vergleicht, darein schicken muBte, zu schreiben: "Aber nicht mehr ais Maimon das mathematisch a priori oder das empirisch a posteriori Gegebene vom Prinzip der Identitiit ableiten kann, kann Fichte die Bestimmungen des realen BewuBtseins vom lch-Prinzip ableiten. Das Sein kann nur das Sein, die Affirmation nur die Affirmation setzen; das Mittelglied, um zum Nicht-ldentischen zu gelangen, fehIt"i3. Somit erscheint nun die intellektuelle Anschauung aIs ein Hindernis für die ganze Entwicklung. Ich gehe hier nicht auf diesen Punkt ein, der zwischen Xavier Tilliette und mir zu einer ernsten Kontroverse AnlaB gab. Ich hebe nur hervor, wie Tilliette richtig sagt: "Wenu das Ich absolut alles ist, so sieht man nicht, woher das Nicht-lch hervortreten kann: und falls dieses aus der Erfahrung geschopft wird, so ist dies entweder ein unerlaubter Umweg, oder der spekulative Ehrgeiz wird ganzlich zerschlagen" 14. Tatsachlich haben Herbart, Holderlin, Fr. Schlegel, fries und Hegel dieser Aporie eine unreduzierbare Gestalt gegeben.

Schellings, das sich selbst in der intellektuellen Anschauung erfaBt, in keiner Weise ais ein methodisches Prinzip gelten darf; mehr noch ais das "Ich denke" Kants. ruft es ein Wesen hervor, das transzendent bleibt, da es, seine Form (Gestalt) in der Ewigkeit findend, nur sich selbst begreift und erfaSt. Man wird in der Foige feststellen, daS die Bestimmung des Ich bei Schelling in Wirklichkeit eine Rückkehr zur arÎstotelischen Metaphysik darstellt: An die Stelle einer transzendentalen Reflexion über die Einheit der Methoden setzt er von neuem die Idee eines hochsten Wesens ais eminenten Grund der Realitat. Wahrend bei Kant und Fichte die Idee einer reellen Substanz aIs Stütze für aIle Wesen zugunsten einer Konzeption, die aus der Methode das Erforschungsprinzip der Realitat machte, verschwand s , findet man hingegen bei Schelling die Idee unver· andert wieder. So schreibt er an Hegel, er sei Spinozist geworden und seine Auffassung unterscheide sich von der Spinozas nur darin, daB die Wirklichkeit (WeIt) durch das Subjèkt aIs hochste Substanz ersetzt werde. lm weiteren betone ich. daB die f'unktion der praktischen Vemunft bei ihm ganzlich ausgeschlossen (fûr ungeeignet erkliirt) ist: Die Moralitat ist bei ihm nichts anderes ais Ausdruck der Endlichkeit und der Anstrengung des endlichen BewuBtseins, das hochste Dase,in wiederzufinden 6 • SchlieHlich macht, soviel ich weiB, Schelling keinen grundlegenden Gebrauch vom so wertvollen Begriff der transzendentalen Idee, deren Wichtigkeit ich zeigen werde. Wenn wir diese vier Bemerkungen zusammennehmen, so sehen wir, daB die Dcnkweise ScheUings notwendigerweise in eine Philosophie der Identitat mündet. 7 Zum Zeitpunkt des Jahres 1795 galt die Einführung in die Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre ais bestimmt durch den Begriff der intellektuellen Anschauung, verstanden aIs ein geheimnisvolles Prinzip, fahig uns vom Dasein zum Sein zu erheben: "Uns allen namlich wohnt ein geheimes, wunderbares Vermogen bei, uns aus dem Wechsel der Zeit in unser Innerstes, von allem was von auBenher hinzukam, entkleidetes Selbst zurückzuziehen, und da unter der Form der Unwandelbarkeit das Ewige in uns anzuschauen .. 8 . Durch diese Interpretation Schellings erhielt die Philosophie Fichtes jenen geheimnisvollen Nimbus, von dem Novalis bezaubert wurde. Es würde zuviel Zeit in Anspruch nehmen, auf die Entwicklung des Hegelschen Gedankens in bezug auf die Fichtesche Lehre einzugehen. Sagen wir nur soviel: Hegel hat die Leseweise Sche!lings durch sein magistrales Ansehen unterstützt, indem er in der Philosophie die Anstrengung sah zum intellectus archetypus von Kant zu gelangen. Wir kennen den berühmten Abschnitt, in welchem Hegel das Vorgehen Fichtes definiert: "Die Grundlage des Fichteschen Systems ist intellektuelle Anschauung, reines Denken seiner selbst, reines SelbstbewuBtsein. Ich=lch, das Absolute ist Subjekt-Objekt und [das] Ich ist die se IdentWit des Subjekts und Objekts,,9. In seiner kritischen Darstellung des Fichteschen Systems hatte sich Hegel, was die intellektuelle Anschauung anbetrifft, auch direkt auf Fichtes Texte, vor allem auf die beiden Einführungen in die w.-L. von 1797 und auf die Sittenlehre, berufen konnen. Erstaunlicherweise tat er dies nicht. In seinem Aufsatz Die Differenz de5' Fichteschen und Schellingschen Systems begnügt er sich damit, weit davon entfernt, die intellektuelle Anschauung bei Fichte naher zu untersuchen, sie dem von Schelling dargestellten Begriff gleichzusetzell: "Das absolute Prinzip, der einzige Realgrund, und feste Standpunkt der Philosophie ist, sowohl in Fichtes, ais in Schellings Philosophie, die intellektuelle Anschauung"lO. lm folgenden Kommentar ist Hegel bestrebt zu zei-

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Um diese Schwierigkeiten zu beheben, muB man gewisse Texte genauer betrachten, namentlich diejenigen, deren Redaktion in dasJahr 1797 fallt; femer den schwierigen, weil oft unbestimmten Text, von dem man weiB, daB er nich~ unmittelbar von Fichte stammt, den der WL nova methodo, und die Neue Bearbeitung von 1800. In der ersten Einleitung in die WL von 1797 fragt Fichte nach der Bedeutung der Vorstellungen. die vom Gefühle der Notwendigkeit begleitet wcrden. Anders gesagt: Wie sind die Gegenstande (Objekw) für mich? ln diese Frage ist eingeschlossen, daft

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Man kann sicherlich feststellen, daB eine Zweideutigkeit im Ausgangspunkt Fichtes besteht: Einerseits ist die intellektuelle Anschauung eine Handlung des BewuBtseins, andererseits ist diese nichts anderes ais das Wesen oder die Moglichkeit jeden BewuBtseins. Wenn man beachtet, welche beiden Formulierungen Fichte in der 2. Einleitung für die intellektuelle Anschauung wahlt, so kann der Versuch gewagt werden, die beiden Aussagen in übereinstimmung zu bringen. Zuerst ist die intellektuelle Anschauung 21 das unmittelbare SelbstbewuBtsein des Ich in seinem Handeln , dann ist sie, wenn man dem genauen Wortlaut der Grundlage im praktischen Teil folgt, eine Moglichkeit, ja eine Forderung, eine praktische Aufgabe, ein Ideal. Dieses transzendentale Ideal findet den Grund seiner Moglichkeit in der hochsten, wohl dargestellten, aber nicht schon dadurch realisierten Wesenheit des Sittengesetzes, in welchem das Selbst aufgefordert wird, sich zu erfassen (begreifen): "Nur durch dieses Medium des SittenGesetzes erblicke ich mich; und erblicke ich mich dadurch, so erblicke ich mich nothwendig, ais selbstthatig,,22. Fichte geht selbst über diese Zweideutigkeit hinaus. Wohl ist es wahr, daB die intellektuelle Anschauung gleichzeitig die Tat des In-sich-ZuTÜckgehens wie auch das sozusagen dem BewuBtsein vorangehende Erfassen der Wesenheit ist, die in Gestalt des Siuengesetzes das Selbst (Ich) auffordert, sich unendlich zu verwirklichen. Der wichtigste Text hierzu ist der folgende: "Noch gedenke ich mit zwei Worten einer sonderbaren Verwechselung. Es ist die des Ich, ais intellectueller Anschauung, von welchem die WL ausgeht, und des Ich, ais Idee, mit welchem sie schlieBt. lm Ich aIs intellectueller Anschauung liegt lediglich die Form der Ichheit, das in sich zuriickgehende Handeln, welches freilich auch selbst zum Gehalte desselben wird [ ... ] Das Ich ist in dieser Gestalt nur für den Philosophen, und dadurch, daB man es fasst, erhebt man sich zur Philosophie. Das Ich, ais Idee, ist für das Ich selbst, welches der Philosoph betrachtet, vorhartden,,23. Je nach der Art, wie man diesen Text interpretiert, bestimmt man die Struktur der Grundlage. Thomas Hobler meint in einem bemerkenswerten Artikel, auf den ich noch zUTÜckkomme (Intellectual intuition and the beginning of Fichte 's Philosophy: a new Interpretation), mart müsse diese beiden Momente des Ich naher bestimmen. ln der intellektuellen Anschauung sieht er eine methodologische Einheit, der eine "ideale" entgegengesetzt ist. Um diese beiden Einheiten noch genauer zu bestimmen, ersucht er uns, in der methodologischen Einheit des In-sich-ZuTÜckgehens das aktive Moment der intellektuellen Anschauung zu erblicken, das heiBt "das BewuBtsein des zu realisierenden Ideals .. 24 . Somit ware denn der Anfang der WL an die intellektuelle Anschauung gebunden, wahrend das Ende die EnthüIlung (Entdeckung) des praktischen Ideals ware. Es ist beinahe unnotig zu erwahnen, daB dies genau der Punkt ist, wo die Hegelsche Kritik ansetzt: Indem Hegel das Spekulative in die intellektuelle Anschauung setzt, entdeckt er dessen Verlust vor dem auftauchenden Ideal. Einem wenigstens wird niemand widersprechen: Die WL geht von der intellektuellen Anschauung aus und gipfelt in der Enthüllung der praktischen Wesenheit des Selbst (Ich). Aber es ist deswegen nicht erlaubt, der Kritik Hegels beizustimmen, denn der Obergang von der methodologischen zur idealen Einheit ist von Fichte beabsichtigt. Durch die Bestimmung dieses übergangs wollte er, daB das Ich ais einfaches An-sich (en soi) auf dem Niveau der intellektuellen Anschauung ein An-und-für-sich-selbst (pour-soi-en-soi) werde. Solange wir im Feld der intellektuellen Anschauung bleiben, "ist" das Ich für den Philosophen von diesem Feld aus, solI man zur "com-prehensio" (zur Zusammennahme = Gesamtheit) des

diese Gegenstande für ein BewuBtsein da sind (sunt), und man setzt voraus, bevor man es beweist lS , daB das BewuBtseins eine Form urspTÜnglichen Daseins besitzt. Sobald diese Voraussetzung, wie au ch diese Implikation gegeben ist, stellt man fest, daB die Frage nach dem Grunde des Seins nur in praktischer Hinsicht, in der die Freiheit ais Sclbstbestimmung und moralische Unabhangigkeit in Erscheinung tritt, auf korrekte Weise entwickelt werden kann. Die Freiheit ist die unbeweisbare und zugleich unentbehrliche Grundlage allen Philosophierens und folglich der reale und ideale Grund der Dinge, sofern sie für mich sind. Deshalb beginnt die Erste Einleitung mit einer freien Tat: ..Merke auf dich selbst: kehre deinen Blick von allem, was dich umgiebt, ab, und in dein Inneres; ist die erste Forderung, welche die Philosophie an ihren Lehrling thut. Es ist von nichts, was auBer dir ist, die Rede, sondem lediglich von dir selbst,,16. Die Philosophie wendet sich also an das konkrete Wesen, an die konkrete Person und fordert sie auf, sich von ihrer Umgebung zu losen, um über sich selbst nachzudenken. Bei diesem Denkvorgang müssen drei Momente unterschieden werden: Erstens wird das nachdenkende Wesen zum SelbstbewuBtsein, zweitens wird es sich seines BewuBtseins des Objekts bewuBt, und schlieBlich versteht es sich ais BewuBtsein eines Nachsinnens über ein nachdenkendes (reflektierendes) Wesen: sein Selbst. Indem sich das Ich zu sich selbst hinwendet, ergreift es sich nicht nur, sondern es wird ihm gleichzeitig bewuBt, daB es sowohl dasjenige ist, das aufmerkt, ais auch das, das aufmerksam gemacht worden ist. Dieses In-sich-selbst-ZuTÜckgehen laBt die zweifache Tatigkeit des Ichs erkennen: Einerseits ist es die durch die Freiheit ermoglichte Bewegung des unendlichen Rückganges in sich selbst, andererseits erblickt sich das Ich bei die sem Rückgang in seinem ersten Moment des N ach-auBen-Gehens, in der Bewegung der Apperzeption, die es in die Welt hineinwirft. Nun ist es wesentlich, dieses ZUTÜckgehen aIs eine Tathandlung zu verstehen. Allein diese macht das Ich aus: es ist diese Tathandlung (Tatigkeit). Da dieses In-sich-ZuTÜckgehen dem Ich wesentlich ist 17, eine Bewegung, bei der es sich ais Selbst erfaBt - die Hegelianer würden dies das Moment der reinen Negativitat nennen - und in und durch welche es sich aIs Selbst bildet, dari" das Ich nicht ais ein Begriff betrachtet werden. In Wirklichkeit ist ein Begriff des Ich nur im Gegensatz zum Nicht-Ich und mittels der Bestimmung des Ich moglich. Das In-sichZUTÜckgehen aber, in welchem das Ich unmittelbar sein Handeln erkennt, da es selbst diese Tathandlung ist, dieses In-sich-ZuTÜckgehen, sage ich, wird intellektuelle Anschauung genannt. .. Sie ist das unmittelbare Bewusstseyn, daB ich handle, und was ich handle,,18. Fichte prazisiert in der 2. Einleitung, daB dieses "Zurückgehen in sich selbst" noch urspTÜnglicher sei aIs die Begriffe von BewuBt- und SelbstbewuBtsein vermuten lieBen: "Es ist sonach auch kein Bewusstseyn, nicht einmal ein SelbstBewusstseyn,,19. Bei diesem Rückgang kommt die Moglichkeit beider BewuBtsein erst zu Vorschein. Unter .. Moglichkeit" verste he ich hier die Essenz oder Wesenheit 20 • lm Handeln, durch welches das Ich in sich zUTÜckgeht, entdeckt es sich nicht aIs ein vorhandenes Wesen, sondern aIs Bedingung, die die beiden Weisen von BewuBtsein erst moglich macht. Es ist also die Tat, die die Wesenheit der Wirklichkeit (Welt) zusammen mit seinem Selbst bestimmt (ausmacht, kennzeichnet), deren Realisation vom AnstoB des Nicht-Ich abhangt. Diese freie Tat ist das eigentlich ontologische Moment, das die ontische Verschiedenheit bedingt. lm Zuriickgehen in sich selbst au Bert sich die Wesenheit der Wirklichkeit.

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Lehrsatz beginnt 34 • Was konnen wir aber von dieser These festhalten, die das Verdienst hat, vor der bekannten Schwierigkeit nicht zu zogern? Erstens ist von die sem Interpretationsversuch festzuhalten, daB der Begriff der intellektuellen Anschauung im selben Zeitpunkt zu suchen ist, in dem Fichte von WL spricht. Zweitens ist die Gr\mdlage nach Hohler eine Einführung in die WL. Drittens ist das Ende der WL die Enthüllung des freien BewuStseins. Ich füge hier eine vierte Idee oder Forderung hinzu: die Grundlage muS mit der WL nova methodo 1798 verbunden werden konnen. Hierauf bezogen scheint Th. Hohler dem genauen Wortlaut der überschrift von 1794 zu groSe Bedeutung beizumessen. Einerseits ist offensichtlich, daB Grundlage der gesamten WL nicht Einflihrung in die WL strictu sensu bedeutet: die überschrift bedeutet Einflihrung in die WL ais Ganzes, sei es nun ais Grundlage zur Gesamtheit aller zur Wissenschaftslehre gehorenden Wissenschaften oder auch noch ais Grundlegung der Moral und des Naturrechts, der Asthetik und der Physik. Dies ist jedenfalls die sehr berechtigte MeinungSalomon Maimons, der schreibt: "Mit Freuden sehe ich dem Zeitpunkt entgegen, von dem Sie sagen: daB, die Philosophie eine systematische Wissenschaft seyn soli. Ich werde auch meinerseits nicht ermangeln, nach meinen wenigen Kraften, dazu beizutragen. Wir werden uns auf eben dem Wege antreffen, sollten wir ihn auch, wie es scheint, nach entgegengesetzter Richtung machen. Sie sollen ihn von oben her· unter (von dem Begriff einer Wissenschaft überhaupt zu den konkreten Wissenschaften), ich aber will denselben von unten heraufbeschreiben [ ... ]" (16. Oktober 1794)35. Und dies ist die Grundlegung, die Fichte schlieBlich zum alleinigen Gegenstand seines spekulativen Denkens macht: Alle Wissenschaftslehren sind Einführungen in zweierlei Hinsicht: Einführung in das System der Wissenschaften (wie man dies am Ende der WL nova methodo 1798 sieht), also auch 1798 und 1800, von 1800 bis 1801 und schlieSlich von 1801 bis 180436 • Wenn aber andererseits der Begriff Wissenschaftslehre die Wissenschaft ankündigen soli, so müssen wir zugeben, daS man etwas vom Gedanken Thomas P. Hohlers beibehalten kann. Fichte spricht tatsachlich in der Grundlage von der WL und definiert sein en philosophischen Weg vom ersten Paragraphen an ais eine Vorbereitung zur WL. Genau sagt er: "Die Wissenschaftslehre sol1 seyn eine pragmatische Geschichte des menschlichen Geistes. Bis jetzt haben wir gearbeitet, um nur erst einen Eingang in dieselbe zu gewinnen; um nur erst ein unbezweifeltes Fakturn aufweisen zu konnen,,37 . In der Grundlage ist diese ErkIarung unter Punkt sieben, der der Deduktion der Vorstellung vorangehenden Bemerkungen enthalten. Das kann nichts anderes heiBen, ais daS die WL strictu sensu erst lange nach der Errichtung der Grundlage beginnt. Halten wir also die überlegung Thomas Hohlers fest, indem wir bestatigen, daB der Anfang der Grundlage tatsachlich nicht durch die intellektuelle Anschauung bestimmt ist, daS man aber nach der den drei ersten Lehrsatzen folgenden formalen Dialektik, wie Fichte selbst deutlich sagt, zur Grundlage der WL gelangt. Hier müssen nun mehrere wichtige Bemerkungen gemacht werden. Bevor man die intellektuelle Anschauung, mit der die eigentliche WL beginnt, aIs solche erkennt, da· durch, daS man dem ersten Gedanken Fichtes folgt, muS man darauf aufmerksam machen (und dies ist durchaus dem gemaS, was ich soeben sagte), daS, um das Ich ais intellektuelle Anschauung zu begreifen, die Arbeit des Philosophen notwendig ist. Erwahnen wir den wichtigen Text: "Das Ich ist in dieser Gestalt nur für den Philosophen,

Selbst gelangen, welches dazu bestimmt ist, durch das es rein darstellende Ideal voll bestimmt zu sein. Man konnte sagen, die intellektuelle Anschauung sei die ratio cognoscendi und das Ideal die ratio essendi des Ich. Dieses ist der Grund, weshalb die Neue Bearbeitung, gleich wie die WL nova methodo von 1798 ais Prinzip ihrer Entwicklung setzt: "Die Absicht ist doch eigentlich nur die, die intellektuelle Anschauung, ais Bedingung alles moglichen BewuBtseyns nachzuweisen,,25.

Ill.

Diese wenigen kurzen Hinweise führen zu einer gewaltigen Schwierigkeit: wie soli man den Anfang der Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre erkliiren? Peter Baumanns sah sich gezwungen, meine allgemeine Interpretation zu widerlegen 26 ; aber begierig über die klassische Interpretation hinauszugehen, schreibt er: "Quaestio facti und quaestio iuris, metaphysische Deduktion und transzendentale Deduktion, würden in der Fichteschen Kategorienlehre wenigstens insoweit nicht zu unterscheiden sein, aIs Inhalt und Gültigkeitsbedingungen der Kategorie der Realitiit zur Erorterung standen,,27. Dies stimmt mit meiner Interpretation ausgezeichnet überein, in welcher die Entdeckung der Tatsache von deren Legitimation begleitct wird. Peter Baumanns bringt jedoch keine wirkliche Losung zum Problem des Fehlens des Begriffs "intellektuelle Anschauung" und hait sich meines Eracht("ns im allgemeinen zu wenig an die innere Entwicklung der Grundlage. Er macht nur eine, wenn auch sehr interessante Anmerkung hierzu: "Wir neigen dazu, bereits das bloSe oder reine Sich-Setzen aIs intellektue11e Anschauung zu charakterisieren,,28. Diese Angleichung ist recht vage und fragwürdig, wenn auch "alle bedeutenden Leser" sie vollzogen haben. Wenn es namlich wahr ist, daB die Tathandlung - die nichts anderes ist, ais das einfache Sich-Setzen in vielem ais ein der intellektuellen Anschauung gleichbedeutender Ausdruck betrachtet werden darf, so muS dennoch gesagt werden, daS Fichte in den neu überarbeiteten Ausgaben A, B und C den Platz der intellektuellen Anschauung nicht wei ter angezeigt hat. Der Ausdruck fehlt selbst, so viel ich weiS, in Fichtes mit der Grundlage in Zusammenhang stehendem Briefwechsel 29 . Es ist das Verdienst Thomas Hohlers, die se Tatsache hervorzuheben: "Let us repeat", so schreibt er, "in the Grundlage of 1794 no reference is ever made to any intellectuel intuition,,30. Sich auf die soeben erwahnten Aussagen Fichtes und noch mehr auf die These stützend, nach welcher die WL mit der intellektuellen Anscha~ung beginnt, zieht er den deutlichen SchluS, die Grundlage sei keine WL, sondern nur eine Einführung in dieselbe 31 • Auch entdeckt er mit groSer Treffsicherheit die Grundlage ais "a description of the structure of the transcendental imagination, which is the essence of the 1 and its activity,,32. lm weiteren sagt er, die Bewegung der Grunàlage sei auf die Aktualisierung des BewuStseins der Freiheit ausgerichtet. "Since the consciounceness of this freedom has just emerged at the end of the Grundlage, the 1 can now mrn inwards and intuit itseIf,,33. Das Ende der Grundlage ware somit der Anfang der WL nova methodo. Und Thomas Hohler erinnert mit Genugtuung an das Vorwort derWL nova methodo 1798. Die Interpretation enthait noch viele hervorragende Einzelheiten, aber leider habe ich hier nicht die Zeit, sie einzeln zu erwahnen. So muS ich auch darauf verzichten, zu zeigen, wie nach demselben Interpreten die WL 1798 mit dem dritten

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- 204und dadurch, daB man es fasst, erhebt man sich zur Philosophie,,38. Nun will man aber, allen Aussagen Fichtes widersprechend, daB diese Besitznahme des Subjekts nicht nur yom ersten Paragraphen an gegeben sei, sondern daB sie sogar der Se1bstbesitz des Subjekts sei. Damit würde denn die Arbeit des Philosophen auf zweifache Weise gestrichen. Einerseits will man, ~aB er sofort im Besitz seiner Grundlage sei, andererseits solI diese Grundlage von Anbeginn an-und-für-sich klar sein. Dies war, nach meiner Meinung, der Fehler Martial Gueroults; eine Tauschung, die umsoweniger zu verstehen ist, aIs er in seiner Interpretation einiger gewisser Punkte der WL von 1801 und 1804, die Notwendigkeit des Philosophen, übeJ; sein Nachdenken zu ref1ektieren, da er erst dadurch zur reinen Selbst-setzung der Grundlage (des Grundes) gelange, richtig erfaBt hatte. Vergessen wir dabei nicht, daB Fichte demjenigen, der seine Lehre studieren woIlte, anriet, sich nicht an einzelne Worte zu klammern: "Wer meine Schriften studieren will, dem rathe ich, Worte Worte seyn zu laBen [ ... ],,39. Demzufolge kann am Anfang der Grundlage das Vorgehen nur dem Philosophen und nicht dem Ich zugeschrieben werden. Lassen wir dabei den übergang von einem Lehrsatz zum anderen mittels logischer Voraussetzungen 40 beiseite. Es ist jedoch offensichtlich. daB der Wortlaut des dritten Lehrsatzes fùr und durch die Reihe der philosophischen überlegungen gültig ist. "Ich setze im Ich dem theilbaren lch ein theilbares Nicht-Ich entgegen,,41. Da Fichte diesen Satz in Sperrdruck setzt, kann man sicher sein, daB er in der knappsten und genaùsten Form ausgedrückt ist. Wie soli te man diesc Formel dann anders erklaren, ais indcm man liest: "Ich ais Philosoph sage: Ich setze im absoluten Ich dem theilbaren Ich ein theilbares Nicht-Ich entgegen"? Ich jedenfalls kann diese Formel nicht anders verstehen. So sehe ich nicht ein, wie man sinnvoll und mit Vorteil lesen konnte: "Ich, ais absolutes Ich, setze im absoluten Ich dem theilbaren !ch cin theilbarcs Nicht-Ich entgegen". Wenn dies wirklich der Gedanke Fichtes gewesen ware, so hitte er geschrieben: "Das Ich setzt in sich das theilbare Ich und das theilbare Nicht-Ich". Tatsache bleibt, daB er dies nicht schrieb. Hier stoBen wir auf den schwachen Punkt der meisten Kommentatoren: sie vernachhissigen die philosophische Reihe. Dabei belastet man sich nicht nur mit unlosbaren Schwierigkeiten, sondern, und das ist meine zweite Bemerkung, man verpa.'3t die groBe Originalitat Fichtes in bezug auf Kant. Kant und auch Reinhold bedienten sich der Begriffe für die Fahigkeiten der Seele, so wie sie diese in Fachbüchern vorfanden, und wenn Kants Denkweise transzendental war in bezug auf die praktische (reale) Wissenschaft42 , so war sie hingegen empirisch in dem MaBe, wie er, der ausgerechnet behauptet hatte, das Objekt drehe sich um das Subjekt43 , in seiner Reflexion es sich um das Objekt drehen lieB 44 . Durch die Reihe des Philosophen. ais notwendige Vorannahme, der WL, verstanden ais eine Bewegung des für sich realen Subjekts, brachte Fichte das Willkürliche in Kants Philosophieren zum Verschwinden. Darin besteht der eigentliche Fortschritt von Kant zu Fichte. Von nun an kennt man die Bestimmung des philosophischen Nachdenkens. Es muB mittels seiner Arbeit an den Punkt gelangen, wo es sich selbst ais Bestimmendes aufgibt (aufhebt) zugunsten der aus dem Ich kommenden Bestimmung. Dies drückt Fichte in Punkt acht vor der Theorie der Vorstellung in der Grundlage aus, wo er die Reihe des Philosophen und die des schlieBenden Subjekts miteinander vergleicht: ,,[ ... ] und die philosophische Reflexion, die jener bloB folgen kann, aber ihr kein Gesetz geben darf, nimmt nothwendig die gleiche Richtung,,4S. Es müBten hier noch viele Bemerkungen

- 205gemacht werden, aber, um den Vortrag nicht allzusehr in die Lange zu ziehen, verzichte ich darauf.

IV. Nachdem wir den wirklichen Anfangspunkt der Grundlage gekennzcichnet haben, ist es an der Zeit, das Subjekt ais intellektuelle Anschauung zu bestimmen. Selbstverstandlich handelt es sich dabei um die transzendentale Einbildungskraft. Von dieser erklart Fichte, daB "auf jene Handlung der Einbildungskraft die Moglichkeit unsers BewuBtseyns, unsers Lebens, unsers Seyns [ ... ] sich gründet,,46 . Daraus geht hervor, daB die transzendentale Einbildungskraft auch Funktionen der intellektuellen Anschauung erfüllt: sie ist mittels ihrer Handlungen der Grund und die Moglichkeit (essentia) des BewuBtseins, des Lebens, des Seins für uns;ja sie ist es, die das Wesen unseres Ichs bestimmt47 . lch lege groBen Wert auf den Ausdruck "Unser Seyn für uns". Dies entspricht genau dem. was Fichte in seinen Einleitungen von 1797 entwickelt hatte: Wir haben gesehen. wie er die intellektuelle Anschauung in der zweiten Einleitung nicht nur ais das BewuBtsein von dem, was ich tue, also yom Sein fiir sich, hier: "für uns", bestimmte, sondern vor alIem aIs Bedingung der Moglichkeit des SelbstbewuBtseins.48 Dies wollte ich erkIaren, indem ich beim Begriff der aus dialektischen Synthesen bestehenden Reihe die überprüfende Funktion der transzendentalen Einbildungskraft bestimmte49 . Die transzendentale Einbildungskraft ist ohne Zweifel ein "ZuIÜck-Gehen in sich selbst". Diesen Punkt aufzustellen, ist, wie ich gestehen muB, sehr schwierig, aber er gibt den zumindest allgemeinen Sinn der Deduktion der Vorstellung. Diese ist in den Augen des philosophierenden Subjekts, das sich mit Zuschauen begnügt und ihr kein Gesetz vorschreibt, die Handlung des In-sich-Zuriickgehens, Handlung, die die Vernunft mit ausmacht und von Anfang bis Ende durch das Schweben der transzendentalen Einbildungskraft aIs Moglichkeit (essentia) jeglichen BewuBtseins getragen wird. In einem SO wichtigen Brief an Reinhold yom 2. Juli 1795 bemerkt Fichte: "Der Eingang in meine Philosophie ist das schlechthin unbegreifliche; dies macht dieselbe schwierig, weil die Sache nur mit der Einbildungskraft, und gar nicht mit dem Verstande angegriffen werden kann; aber es verbürgt ihr zugleich ihre Richtigkeit". Es ist interessant, festzustelIen, daB dies genau mit den Ausführungen der Grundlage vor der Deduktion der Vorstellung übereinstimmt. Drei Ausdrücke kehren wieder: a) Philosophie = WL, b) Eingang (GA, l, 2, S. 365; GA, Ill, 2, S. 344), c) transzendentale Einbildungskraft. In einem gewissen Sinn überholt Fichte Kant bei weitem, in einem andern wieder nicht. Die transzendentale Einbildungskraft, entdeckt aIs intellektuelle Anschauung, ist weit davon entfernt, vorausgesetzt zu sein, wie dies bei Kant der FalI ist, das heiBt, sie wird durch die im dritten Lehrsatz begründete Dialektik deduziert: "Unsere Aufgabe war, zu untersuchen, ob, und mit welchen Bestimmungen der problematisch aufgestellte Satz: Das lch sezt sich, ais bestimmt durch das Nicht-Ich, denkbar ware. Wir haben es mit allen moglichen durch eine systematische Deduktion erschopften Bestimmungen desselben versucht; haben durch Absonderung des unstatthaften und undenkbaren das denkbare in ein€n immer engeren Zirkel gebracht, und so Schritt vor Schritt uns der Wahrheit immer mehr genahert, bis wir endlich die einzige mogliche Art zu denken, was gedacht werden solI, aufgefunden"Sl .

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- 206Die transzendentale Einbildungskraft ist also keinem psychologischen Fachbuch entnommen und in die Philosophie eingeführt worden, sondern man gelangt zu ihr auf der Suche nach dem Eingang in die WL mittels einer schwierigen Dialektik, deren Synthesen ich anderswo einzeln erkHirt habe. Fïchte rechtfertigt die transzendentale Einbildungskraft auf transzendentale Weise, wahrend Kant sie ais natürliche Fahigkeit der menschlichen Psyche darstellt. Andererseits bleibt die transzendentale Einbildungskraft ais Eingang in die WL, für Fichte wie für Kant, das dem menschlichen Geiste in seiner Gesamtheit (Totalitat) anhaftende Verfahren. Es handelt sich um das An-sich, das si ch bis zum An-und-für-sich-selbst der transzendentalen Idee erheben solI. Fichte sagt dies ausdrücklich beim AbschluS der am Anfang des vierten Paragraphen eingeführten Dialektik der GrundJage: "lm praktischen Felde geht die Einbildungskraft fort in's unendliche, bis zu der schlechthin unbestimmbaren Idee der hochsten Einheit, die nur nach einer vollendeten Unendlichkeit moglich ware, welche selbst unmoglich ist"S2. Vergessen wir nicht, daS Fichte sich hier noch an Kant anschlieSt, auch wenn die Terminologie sehr verschieden ist. Sagen wir, daS für Fichte die Einbildung~kraft das Gemüt aIs Noumenon ist, das bis zur transzendentalen Idee über sich hinausgehen soli, bis zur Vorstellung dessen, was vorstellt, anders gesagt zur Vorstellung des Vorstellenden. So vereinen sich denn aile Denkrichtungen, um in der transzendentalen Einbildungskraft die intellektuelle Anschauung zu erblirken. Sie ist anwesend beim Eingang in dÎe WL, dann ist sie, ais das die Deduktion antreibende Prinzip (Grundsatz), die Handlung des In-sich-selbst-Zurückgehens und schlieSlich Grund des BewuStseins, wobei sie dem An-sich (das für sich selbst (Für sich) werden solI) entspricht. R. Kroner hat die Wichtigkeit der transzendentalen Einbildungskraft richtig erfaSt. Die Seele des Fichteschen Systems (Das Ich setzt schlechthin sich selbst)s3 scheint in der transzendentalen Einbildungskraft erreicht zu sein. Aber R. Kroner wirft Fichte vor, seine eigenen Gründe schlecht verstanden zu haben, und meint, die transzendentale Einbildungskraft müsse weder theoretisch noch praktisch sein, sondern beides in einem, das heiSt spekulativ im Sinne Hegels. Kroner sieht nicht, daS theoretisch und praktisch Momente eines Werdeganges sind, wie wir soeben durch die Erwahnung der beiden von Fichte angegebenen Momente in Erinnerung gerufen haben: Noumenon und transzendentale Idee. Aber trotzdem macht Kroner eine richtige Bemerkung zur transzendentalen Einbildungskraft: "sie wareS4 die absolute Tathandlung, von der das System ausgeht"ss. Ich habe hier nicht die Absicht, den Begriff der transzendentalen Einbildungskraft vollkommen zu entwickeln: selbst ein ganzes .puch würde dazu nicht reichen. Ich mochte jedoch betonen, wie gründlich man alle transzendenten Begriffe aus dem Wege raumen muS, die die transzendentale Einbildungskraft in eine magische Fahigkeit verwandeln, die ohne unsere Kenntnis die Welt erschaffen würde. Ebenso muS jede Philosophie des UnbewuSten ausgeschaltet werden, so wie diejenige Hartmanns Ende des neunzehnten jahrhunderts. Beim heutigen Stand der philosophischen Wissenschaft erweisen sich aIle diese MaSnahmen zur Abweisung falscher Ansichten ais nicht mehr so sehr notwendig. Es ist hingegen von hochster Wichtigkeit, den Zusammenhang (die Verknüpfung) zwischen der intelIektuellen Anschauung und der Zeitlichkeit hervorzuheben. Die transzendentale Einbildungskraft, zu welcher der Philosoph sich mittels der Dialektik erheben muSte, ist nichts anderes ais das einfache Für-sich, die Form der Ichheit, die de-

ren Gehalt wird, dessen Verbindung mit der leit grundlegend ist: .. Für die blofk reine Vernunft ist alles zugleich; nur für die Einbildungskraft giebt es eine Zeit"s6. Eine Randbemerkung freilich! gewiB, aber sie ist von groBer Wichtigkeit: Sie trennt Fichte grundsatzlich von Schelling und bestimmt 1794 das Gebiet des Daseins durch die leitlichkeit; und die inteIlektuelle Anschauung ist diese geheime Bewegung der Zeitlichkeit, dieser "in den Tiefen der menschlichen SeeIe" versteckte Mechanismus~7. Und }o'ichte bestimmt diesen aIs die Beziehung des lchs zu sich selbst: "Dicser Wcchsel des lch in und mit sich selbst, da es sich endlich, und unendlich zugieich sezt -- cin WechseI, der gleichs~m in einem Widerstreite mit sich selbst bestcht, und dadurch sich selbst reproducirt, indem das Ich unvereinbares vereinigen will, jetzt das Unendliche in die Form des endlichen aufzunehmen versucht, jezt, zuruckgetriebcn, es wieder ausser derseIben sezt, und in dem nemlichen Momente abermals es in die Form der Endlichkeit aufzunehmen versucht - ist das Vermogen der Einbildungskraft"s8. Diese Systole und Diastole der transzendentalen Einbildungskraft, .. das wunderbarste seiner Vermogen"S9, bildet das BewuBtsein ais Leben und Zeitlichkeit: "Dieses fast immer verkannte Vermogen ist es, was aus steten Gegensatzen eine Einheit zusammenkoüpft, - was zwischen Momente, die sich gegenseitig aufheben müssten, eintritt u.od dadurch beide erhalt - es ist dasjenige, was allein Leben und Bewusstseyn. und insbesondrc Bewusstseyn ais eine fortlaufende leitreihe moglich macht,,60. So sieht man, wie die transzendentale Einbildungskraft, erstens das Subjekt (selbst) ist (es ware ein schwerer Fehler, sich das Ich ais ein Substrat vorzusteIlen, dessen Fahigkeiten Eigenschaften waren); zweitens sieht man, wie das Therna der Zeitlichkeit wichtig ist: Die Einbildungskraft macht das BewuBtsein moglich ais Leben und ais Entwlcklung einer zeitlichen Reihe; und drittens darf diese Bewegung (dieses Schweben) dem Ich im Wechsel mit sich selbst gleichgesetzt werden, viertens ist die Hauptfunktion der intellektuellen Anschauung hier vollendet: sie ist dasjenige, was sowohl das BewuBtsein ais auch das SelbstbewuBtsein moglich macht, fünftens versteht man jetzt. wie sehr sich Schelling getauscht hat, ais er von einer geheimnisvollen Fahigkeit sprach, die uns erlauben würde, der leit zu entgehen. Und gewiB schreibt Fichte das Foigende in Gedanken an den langen dialektischcn Weg, der es ihm erlaubte, aIle ungenügenden Ansichten über die Beziehung (den Wechsel) zwischen lch und Nicht-Ich zu beseitigen: "Nur der transzendentale Philosoph, nicht der Dogmatiker kann von der produktiven Einbildungskraft sprechen,,61.

v. [ ... ] und daher kann die Zeit ais Form der intellektuellen Anschauung betrachtet werden, welche (intellektuelle Anschauung) dadurch, daB sie in diese Form aufgenommen wird, versinnlicht wird,,62. So lauten d)e Worte Fichtes in der WL 1798. Dies bedeutet, daB die These der Grundlage auf genauere Weise wieder aufgenommen ist. Und man erinnert mit Recht daran, wie Fichte anno 1797 die inteIlektueIle Anschauung ais Gestalt (Form) der Ichheit sah, die ihr eigener Gehalt wurde. Von nun an ist die Form des lch dieser Wechsel in und mit si ch selbst, wobei dieser auch die transzendentale Einbildungskraft ist, die sich nie von der leit trennt. Wie war nun diese Entdeckung moglich und wodurch wird sie a priori bègründet?

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Diese Frage fordert uns auf, den Ausgangspunkt der Grundlage neu zu betrachten. Rufen wir in Erinnerung, daB am Anfang der Grundlage von keiner intellektuellen Anschauung die Rede ist, noch weniger von einer Einbildungskraft. Besonders das Ietztere muB uns zur Vorsicht mahnen; denn diese Einbildungskraft ist, von einem transzendentalen Standpunkt aus gesehen, der Ausgangspunkt des BewuBt- und Se1bstbewuBtseins. In der Sittenlehre schreibt Fichte: "Alles unser Bewusstseyn hebt mit Unbestimmtheit an; denn es hebt mit der Einbildungskraft an, welche ein schwebendes und zwischen entgegengesetzten schwankendes Vermogen ist,,63. Oh ne Zweifel ist es schwierig, an Hand dieses Abschnittes den Anfang der Grundlage zu erkHiren. In meinem Buch: .. Die menschliche Freiheit in Fichtes Philosophie" (La liberté humaine dans la philosophie de Fichte), bin kh von einer Interpretation der grundlegenden Lehrsatze ausgegangen, um die Wahrheit der transzendentalen Einbildungskraft hervorzuheben; hier stütze ich mich auf die Entdeckung der intellektuellen Anschauung, und versuche so, den ersten Grundsatz (Lehrsatz) zu erklaren. So haben wir es denn, genau genommen, mit dem reinen Setzen des lch zu tun. Fichte sagt, es handle sich darum, dasjenige klarzustellen, genauer gesagt auszudrücken, was "allem Bewusstseyn zum Grunde liegt, und allein es moglich macht,,64. Darin besteht eine der Eigenheiten der intellektuellen Anschauung. Ebenso hebt Fi,:hte, wenn er schreibt: "Was für sich selbst nicht ist, ist kein Ich,,65 , eine weitere Eigenschaft der intellektu'ellen Anschauung hervor, von der wir gesehen haben, daB sie dem Für-sirh entspricht. In derselben Gedankenrichtung wird au ch das Sich-selbst-Setzen des Ichs bestatigt: "Und [ . . . ] ftihrt [ . . . ] auf eine bestimmte Erklarung des Ich, ais absoluten Subjekts. Dasjenige, dessen Seyn (Wesen) blos darin besteht, daB es si ch selbst aIs seyend, sezt,,66. Die transzendentale Einbildungskraft, mit der das BewuBtsein anhebt (beginnt) hangt se1bst von nichts ab, und man kann sagen, ihr Wesen (essentia) bestehe darin, sich selbst ais Seiendes zu setzen, aIs produktives Handeln. Ich konnte mit der Bestandsaufnahme der Moglichkeiten des absoluten Ichs noch lange fortfahren; dabei kame man immer wieder zu der Feststellung, daB eine mittel- oder unmittelbare Entsprechung zur Definition der intellektuellen Anschauung besteht. kh würdc sagen, die intellektuelle Anschauung sei im absoluten Ich "miteingeschlosscn". Ich habe vorhin die Arbeit des Philosophen beim Aufbau des ersten Lehrsatzes kurz erwahnt; ich bc:stimme diese naher, indem ich Kroner zustimme, der treffend sagt: "Das absolute Ich ist absolu te Sich-selbst-Setzung und ist doch auch durch den Philosophen und nur durch ihn gesetzt,,67. Ganz anders steht es mit der transzendentalen Einbildungskraft: sie ist die intellektuelle Anschauung eines Ich, das für sich selbst (Für-sich) geworden ist. Das absolute Ich am Anfang der Grundlage hingegen, ist nur cin Für-sich durch und für den Philosophen. Dies ist ein sehr wichtiger Unterschied, und im Allgemeinen proft man nicht aile Implikationen, die er enthalt: Alle Bestimmungen des absoluten Ichs, die in Beziehung mit der intellektuellen Anschauung gebracht werden konnen, sind durch den Philosophen vermittelt. Nun ist es das Ziel Fichtes, und darauf bezieht sich die Theorie der Reihen 68 , diese intellektuelle Anschauung auf direktem Wege auszudrücken. Aber es gibt eine weit einfachere Erklarung, wieso die intellektuelle Anschauung ausschlieBlich aIs "eingeschlossen" in der Entwicklung des ersten Lehrsatzes vorkommt; die Zeitlichkeit ist ganzlich abwesend. lm ersten Paragraphen der Grundlage geht man nicht nur nach den Gesetzen der aIlgemeinen Logik vor, sondern man folgt auch der

einfachen Vernunft, für die "alles zugleich ist". Folglich ist die intellektuelle Anschauung jeglichen Gehaltes entleert, und ich wLirde sagen, sic befinde sich erst in zweiter Linie im absoluten Ich. Ohne Zweifel erreicht der Philosoph dieses Moment der Ichheit, aber diese ist die Tathandlung und nicht die intellektuelle Anschauung aIs transzendentale reproduktive Einbildungskraft. Aber wir kônnen noch wei ter gehen und darauf aufmerksam machen, daB das absolute Subjekt das auBerhalb jeglicher Grenzen gedachte Ich ist. In den Anmerkungen in den Eignen Meditationen über Elementar-Philosophie kann man lesen: "Das absolute Subjekt ist aber Gott, denn es ist Valenz,,6ll. Das vom Philosophen auf Grund der allgemeinen Logik konstruierte Ich kennt keine Grenzen in bezug auf Raum und Zeit. Und insofern kann das absolute Ich des Anfangs der Grundlage, obwohl es die intellektuelle Anschauung miteinschlieBt, aIs transzendentale Illusion bestimmt werden. Dazu die Erklarung Fichtes in der Anweisung zum seligen Leben: "Der wissenschaftliche Vortrag nemlich hebt die Wahrheit aus dem von allen Seiten und in allen Bestimmungen ihr entgegengesetzten Irrthume heraus, und zeigt durch die Vernichtung dieser ihr gegenüberstehenden Ansichten, aIs irrig und im richtigen Denken unmoglich, die Wahrheit ais das nach Abzug jener allein übrigbleibende und darum einzigmôgliche Richtige: und in dieser Aussonderung der Gegensatze, und dieser Auslauterung der Wahrheit aus dcm verworrenen Chaos, in welchem Wahrheit und Irrthum durcheinander liegen, besteht das eigentlich charakteristische Wesen des wissenschaftlichen Vortrages,, 70 • Diese Erklarung, sage ich, entspricht genau dem dialektischen Fortgang, der zur Einbildungskraft führt. Wenn die These, nach der das absolute Ich in der transzendentalen Illusion (Irrtum) beginnt, beibehalten wird, so aus zwei Cründen: Einmal moche ich zeigen, daB die Grundlage vom transzendentalen Irrtum (vom "absoluten Ich") zur Realitat (das ist die transzendentale Einbildungskraft) und von da zum SeinSollenden, dem Ideal fortgeht. Andererseits muB man aber darauf bestehen, und ich gestehe, es nicht genug getan zu haben, daB, wenn das Ich ein transzendentaler Irrtum in theoretischem Sinne ist, Fichte, da er diesem keine Grenzen aufzwingen konnte, gezwungen war, gewisse Satze ontologischen und nicht transzendentalen AusmaBes zu schreiben. Dennoch ist dies kein praktischer Standpunkt, da in der Selbst-Setzung die Freiheit ihr voiles Vermogen entfaltet. Allein auf dem Standpunkt des ersten Paragraphen kann der ursprongliche Sinn der Satze (Aussagen, Behauptungen) nicht unterschieden werden, umsomehr, da sie dann durch die Affirmation des Ich aIs intellektuelles Unendliches vermischt werden - eine Aussage, die Fichte verwirft, sobald er die transzendentale Einbildungskraft erreicht hat 71. Es handelt sich um eine allgemeine Mehrdeutigkeit. Nehmen wir einige Aussagen Fichtes, so den Satz, der das absolu te Ich definiert: dasjenige, dessen Wesen nur darin besteht, sich selbst aIs seiendes zu setzen, ist das absolu te Subjekt. Man kann diesen Satz in die Sprache Spinozas übertragen; das würde dann heif~en: "Id cujus Natura (essentia) in eo tantum consistit quod seipsum ponit ut existens". Man spürt, daB das absolute Ich "verwesentlicht" (hypostasiert) ist. Auch der Satz, nach dem "alles. was ist, nur insofern ist, ais es im Ich gesetzt ist. und auBer dem Ich nicht" ist. schickt uns, weit davon entfernt, die Einheit der Apperzeption auszudrücken, zum fünfzehnten Lehrsatz des ersten Teils der Ethik zurück. Die Liste der Satze kônnte noch lang sein. Ich beschranke mich hier auf die gegebenen Beispiele. Diese Mehrdeutigkeit verliert sich nun in der pragmatischen Ceschichte des menschlichen Geistes, die der Philosoph .. schreibt", der zusieht, wie das 8ewuBtsein für si ch ein

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FÜf-sich selbst wird, wie es in sich zuriickgeht, um sich zu durchdringen. Aber wenn man sich zur praktischen Philosophie erhebt, sieht man das Ich, wie es sich in seinem wirklichen transzendentalen Sinn erfa6t (begreift); und ich zitiere den beriihmten Text: "Das Ich fordert, da6 es aile Realitlit in sich fasse, und die Unendlichkeit erfülle. Dieser Forderung liegt nothwendig zum Grunde die Idee des schlechthin gesezten, unendlichen Ich; und dieses ist das absolute Ich, von welchem wir geredet haben. (Hier erst wird der Sinn des Satzes: das Ich sezt sich selbst schlechthin, vollig klar [ ... ].,,72 Man steIlt leicht fest, da6 Fichte die Betonung auf den Satz legt, der, wie er sagt, "die Seele" seines Systems ausmacht: dieser Satz ist es, der endlich klar wird, und mit ihm klart sich auch der Begriff des Ideals, mit welchem die Grundlage endet. (Den unbeugsamen Unterstützern der hegelianischen These, nach welcher die Grundlage ohne Vorbehalt mit der inteIlektueIlen Anschauung beginnen soli, stelle ich die Frage, wie man denn erklaren konne, da6 Fichte erst im fünften Paragraphen der Grundlage sagen kann, der Hauptsatz, das hei6t "die Seele" seines Systems sei klar.) "Die herrschende Vorstellung von der Wissenschaftslehre scheint sich auf die Aussage einiger wenigen Individuen zu gronden, die sogar den 5ten §. der alten Darstellung gar nicht, oder nicht mit gehoriger Aufmerksamkeit, gelesen haben mogen.,,73 Allein auf diesem intellektuell anschaulichen Grund, das hei6t auf produktiver und zeiterzeugender Einbildungskraft, kann die zum Sein hin offene Lehre mittels des reinen Sollens aIs Horizont der Intentionalitat errichtet werden. Man kann die Moglichkeit deT Intersubjektivitat nur verstehen, wenn man, wie ich zu zeigen versucht habe, der von deT Illusion (vom Irrtum) zur Idee führenden Dialektik durch den Schematismus foigt. Diese Intersubjektivitat?ll entspricht der in der zweiten Vorlesung der Bestimmung des Gelehrten dem Philosophen zugeteilten Aufgabe. Durch diesc Bestimmung deT inteHektueHen Anschauung wird Material zu einer Fülle von Überlegungen geliefert. Es ist schade, daB ich hier nicht darauf eingehen kann, denn schlieBlich ist es wenig befriedigend, die gemeinsame Inspiration der Grundlage und der WL nova methodo von 1798 allein auf Grund der Zeiten-Theorie zu beweisen. Unvollstandigkeit ist jedoch das Schicksai eines jeden Vortrags, der auf einen grundlegenden Punkt einer groBen Lehre begrenzt ist.

Anmerkungen 1. GA l, 2, S. 48, 57. 2. Brief von Schelling an Hegel yom 4. Februar 1795: Fichte wird anerkennen, daB Schelling zumindcst im Gegensatz zur Lehre Spinozas einen guten Weg eingeschlagen hat. Dazu der Brief Fichtes an Reinhold yom 2.Juli 1796. 3. Schelling, Werke, Hrsg. Schrüter, Bd. I, S. 126. 4. A. Philonenko, La liberté humaine dans la philosophie de Fichte. Paris 19fifi, p. 84 sq. 5. A. Philonenko, L 'OeUl>re de Kant. Paris 1968-70, p. 91. 6. Dies ist der Grund, weshalb Schelling in vollkommenem Gegensatz zu Fichte schreibt: "Ge. wiss, die Philosophie kann den Schritt yom Unendlichen zum Endlichen nicht tun, aber sie kann yom Endlichen zum Unendlichen gdangen." (SW l, S. 238.). 7. Vgl. Peter Baumanns, Fichees urspTÜnglz'ches System. Stuttgart - Bad Canstatt 1972, p. 73. 8. Schelling, SW l, 6, S. 242. 9. Hegel, SW (Glockner) l, S. 77. 10. Hegel, SW l, S. 143. Il. X. l'illie tte , Etudes Fichtéennes, in: Archives de philosophie XXX (1967). 12. S. vor allem T. I, p. 269. 13. a.a.O., T. l, p. 124. Es b1eibt erstaunlich, daB M. Gueroult, der anderswo schreibt, "la réalité tout entière est absorbée par la pensée rationnelle, J'extériorité n'est plus absolue, mais n'est qu'une simple limite de l'intériorité dans l'intuition intellectuelle" diese Grenze nicht naher beslimmt hat. 14. X. Tilliette, Etudes Fichtéennes, a.a.O. 15. GA l, 4, S. 196. 16. GA l, 4, S. 186. 17. GA l, 4, S. 195. 18. GA l, 4, S. 217. 19. Ebellda, p. 214. 20. L 'oeuvre de Kant, T. l, p. 109. 21. GA l, 4, S. 276. 22. GA l, 4, S. Z19. 23. GA l, 4, S. 265 f. 24.1ïjdschnft l'oor Filosv'ie (Maart 1975), p. 56. 25. Neue Bearbeitung der WL, Kopie R. Lauth, S. 5. 26. P. Baumanns, a.a.O., S. 77 f. 27. Ebenda, S. 98--99. 28. Ebenda. 29. GA 1,2, S. 175--247. 30. Tijdschrift voor Filosofie, a.a.O., p. 57. 3t. Ebenda, p. 57: "The Grundlage is not yet a WL, but only an introduction to il." 32. Ebenda. 33. Ebenda, S. 58. 34. Ebenda, S. 61~62. Ich bezweifle, daB die IVL nova methodo mit dem 3. Grundsatz beginnt, denn dieser ist der Lehrsatz einer Dialek tik philosophischer Systeme, die man im J ahr 1798 nich t mehr findet. 35. GA Ill, 2, S. 206 f. 36. Vgl. Martial Gueroult, a.a.O., T. l, p. 150. Ich folge hier nicht dem Schema Gueroults, da es nicht ais verbindlich gelten kann. 37. GA l, 2, S. 365. 38. GA l, 4, S. 266. !S9. GA III, 2, S. 344 (2. Juli ) 795). 40. La Liberte humaine dans le philosophie de Fichte, § 54; X. Tilliette, a.a.O., p. 602 Sl). 41. GA l, 2, S. 272. 42. Zu diesem ganzen Problem vgl.: L 'oeuvre de Kant, T. 1. 43. Kant, Ak.-Ausg. Bd. III, S. 12.

lch glaube kaum, da6 diese Erorterungen, vorausgesetzt, sie seien aufschluSreich für Fichtes erste Periode, genügen, um an die spateren Bestimmungen der Philosophie der WL heranzugehen. Wenn die Bestimmung des Menschen im groBen tatsachlich dem Verlauf der Grundlage folgt, indem sie vom Zweifei (Illusion, Irrtum) zum Wissen (Einbildungskraft) und schiieBlich zum Glauben (der praktischen Idee des lch) fortschreitet, so ist hingegen die Lehre der Zeit ganzlich neu überarbeitet. Die Zeit ist nicht mehr der Ather des BewuBtseins, und auch sagt Fichte nicht mehr, es sei unbegreiflicb, ein anderes Leben zu leben, ais das empirisch zeitliche 75 • In der F olge verschwindet der ausschlieSlich menschliche und praktische Standpunkt des Kampfes um die Pflicht in der Geschichte, obwohi Fichte sowohi in den Grundzügen des gegenwiirtigen Zeitalters aIs auch in den Reden aR die deutsche Nation versucht, die Konzeption der Geschichte zu begründen. Was uns die transzendentale Einbildungskraft aIs intellektuelle Anschauung brachte, war die Moglichkeit der Geschichtlichkeit, und deshalb wird die Lehre von 1794 ihren Wert ewig behalten.

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----, - 21244. R. Kroner, Von Kant bis Hegel, Tübingen 21961, Bd. I, S. 92 ff. 45. GA J, 2, S. 365. 46. GA l, 2, S. 369. 47. Vgl. dort § 2. 48. GA J, 4, S. 214. 49. La liberté humaine . .. § 94. 50. GA III, 2, S. 344. 51. GA J, 2, S. 362. 52. GA J, 2, S. 361. 53. GA III, 2, S. 344. 54. R. Kroner, a.a.O., Bd. l, S. 481. 55. Ebenda, S. 480. 56. GA J, 2, S. 360. 57. Kant, Kritik der reinen Vemunft, Ak.-Ausg., Bd. III, S. 136. 58. GA J, 2, S. 359. 59. GA J. 2, S. 350. 60. GA l, 2, S. 350. 61. NS II, S. 68. 62. Ebenda, S. 459-460. 63. SW IV, S. 194. 64. GA J, 2, S. 255. 65. GA l, 2, S. 260. 66. GA J, 2, S. 259. 67. R. Kroner, a.a.O., Bd. l, S. 405. 68. GA l, 2, S. 364 f. 69. GA Il.3, S. 170. 70. SW V, S. 422. 71. GA J, 2, S. 361. ZUT Frage des Unendlichen bei Fichte kann G. Gurvitsch konsultiert werden: Fichtes S"stem der konkreten Ethik. Tübingen 1924. 72. GA 1,2, S. 409--410; vgl. A. Schurr, Philosophie als System bei Fichte, Schelling und Hegel. 73. Vorrede zu die WL betreffenden wiss. Aufsiitzen von ca. 1806. 74. Vgl. R. Lauth, Le problème de l'interpersonnalité chez J. G. Fichte, in: Archives de Philosophie XXV (1962), S. 325-344. 75. GA J, 2, S. 411.

REFERENCES

Préface . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . _ ......... .

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l. Lecture du schématisme transcendantal (Extrait de 200 Jahre, Kritik der reinen Vernunft, Gerstenberg Verlag, Hildesheim, 1981) .....

Il

II. Hegel critique de Kant (extrait du Bulletin de la Société française de philosophie, 1968) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

33

III. L'Idée de progrès chez Kant (extrait de la Revue de Métaphysique et de Morale, 1975) . . . . . . . . . . . . . . . _ . . . . . . . . . . . . . . . .

52

IV. Souillure et pureté dans l'idéalisme allemand, (Extrait des Etudes philosophiques, 1973) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

76

V. Souveraineté et légitimité chez Kant et Fichte (Conférence prononcée à l'Université de Genève et reprise en 1978 dans La Revue de théologie et de philosophie) ................... .

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VI. Kant und die Ordnungen des Reellen (Extrait des Kant-Studien, 1970) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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VII. Kant et la philosophie biologique (voir les Mélanges offerts au R.P. Régnier) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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VIII. L'antinomie du jugement téléologique (Extrait de la Revue de Métaphysique et de Morale, 1978) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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IX. La doctrine kantienne de l'objectivité selon B. Rousset (Extrait des Archives de philosophie, 1968) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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X. Autour de Jaurès et de Fichte (Extrait de Erneuerung der Transzendentalphilosophie im Anschluss and Kant und Fichte, Frommann Verlag, 1979). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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XI. Die intellektuelle Anschauug bei Fichte Extrait de Der transzendentale Gedanke, Felix Meiner Verlag, (1981) .........

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Nous remercions tous les éditeurs de nous permettre de regrouper n's études qui dans le fait s'étalent sur quatorze années, pour leur amicale' compréhension.

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L'objet de ces Etudes kantiennes est double. D'une part il s'agit de compléter notre Oeuvre de Kant. D'autre part en dépit de leur apparente diversité ces études s'organisent systématiquement selon la structure de la philosophie kantienne. Théorie 0, II), Morale (III, IV, V), Jugement réfléchissant (VI, VII, VIII). L'étude IX doit être regardée comme une transition vers deux contributions, l'une pratique (X) l'autre spéculative portant sur le devenir du système kantien (XI).

Prix: 75,00F.

ISBN 2-7116-2016-6

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