Ethnos und Herrschaft: Politische Figurationen Judaischer Identitat Von Antiochos III Bis Herodes I 3110308959, 9783110308952

Table of contents :
Vorwort
1 Einleitung
1.1 Identität als Kategorienproblem – Ethnos als Lösung?
1.2 Ethnos und Herrschaft
1.3 Quellen
1.3.1 Makkabäerbücher
1.3.2 Weitere parabiblische Texte
1.3.3 Flavius Josephus
1.4 Gliederung
2 Figurationen des judäischen Ethnos
2.1 Seleukidische Figurationen
2.1.1 Ethne im Seleukidenreich
2.1.2 Antiochos III. und Jerusalem
2.1.3 Judäa unter Seleukos IV.
2.1.4 Ethnos und Ethe: Antiochos IV.
2.1.5 Ergebnis
2.2 Die Hasmonäer: Figurationen des autonomen Ethnos
2.2.1 Die eigene Sprache
2.2.2 Freiheit als Souveränität über das eigene Land
2.2.3 Zentralismus
2.2.4 Rituale
2.2.5 Geschichte
2.2.6 Feste
2.2.7 Alternativen
2.2.8 Ergebnis
2.3 Herodes: Das Ethnos als Teil des Imperium Romanum
2.3.1 Herodes und die Diaspora
2.3.2 Herodes und die judäischen Sondergruppen
2.3.3 Herodes und die Ethe
2.3.4 Historiographie und Freiheit
2.3.5 Ergebnis
2.4 Fazit
3 Die politische Ordnung Judäas
3.1 Politische Ordnungskonzepte in vorhasmonäischer Zeit
3.2 Die Ausbildung der hasmonäischen Herrschaft
3.2.1 Das Hohepriestertum 175–160 v. Chr.
3.2.2 Judäische und seleukidische Hohepriester
3.2.3 Die Verbindung von politischer und religiöser Autorität
3.2.4 Ergebnis
3.3 Die Entstehung des hasmonäischen Königtums
3.3.1 Die politische Ordnung in der hasmonäischen Herrschaftsrepräsentation
3.3.2 Die Hasmonäer und das ›hellenistische Königtum‹
3.3.3 Ergebnis
3.4 Alternative Figurationen zwischen Dyarchie und Monarchie
3.4.1 Judäische Polemik in paganen Texten?
3.4.2 Die Pharisäer
3.4.3 Melchizedek
3.4.4 Politische Übersetzungen? LXX Ezekiel und 1Esdras
3.4.5 Das Königtum in den Texten der Hasmonäerzeit
3.4.6 Priesterliche und königliche Heilsgestalten
3.4.7 Ergebnis
3.5 Pompeius und die Folgen der römischen Eroberung
3.5.1 Die Neuordnung 63 v. Chr. – Triumph der theokratischen Opposition?
3.5.2 Folgen der Neuordnung
3.5.3 Ergebnis
3.6 Das herodianische Königtum
3.6.1 Königtum und Priestertum
3.6.2 Königtum und Tyrannis
3.6.3 Das Königtum Davids als (Gegen-)Modell?
3.6.4 Ergebnis
3.7 Fazit
4 Genealogie, Herrschaft und Zugehörigkeit
4.1 Genealogie und Herrschaft
4.1.1 Die Legitimität des oniadischen Priestertums
4.1.2 Herkunft und Verdienst bei den Hasmonäern
4.1.3 Das seleukidische Königtum als Modell
4.1.4 Alternativen: Levis Priestertum
4.1.5 Hasmonäer und Oniaden
4.1.6 Entwicklungen im Schatten Roms
4.1.7 Ergebnis
4.2 Genealogie und Zugehörigkeit
4.2.1 Die Inkorporation von Nichtjudäern in das Ethnos
4.2.2 ›Zwangsbeschneidung‹ in der hasmonäischen Herrschaftsrepräsentation
4.2.3 Herkunft und Beschneidung in 1Makk
4.2.4 Zugehörigkeitskriterien in anderen Texten der Hasmonäerzeit
4.2.5 Hellenentum und πολιτεία als Modell?
4.2.6 Ergebnis
4.3 Fazit
5 Schluss
Anhang 1: Caesar und der εθνάρχης τῶν Ἰουδαίων
Anhang 2: Die ›Zadokiden‹
Anhang 3: Ἔθνος, λαός und δῆμος in den Makkabäerbüchern
Verzeichnisse
a) Abkürzungen: Quellen
b) Abkürzungen: Literatur
c) Quellenausgaben
d) Bibliographie
Register
Moderne Autoren
Namen und Sachen
Quellen

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Benedikt Eckhardt Ethnos und Herrschaft

Studia Judaica

Forschungen zur Wissenschaft des Judentums Begründet von Ernst Ludwig Ehrlich Herausgegeben von Günter Stemberger, Charlotte Fonrobert und Alexander Samely

Band 72

Benedikt Eckhardt

Ethnos und Herrschaft

Politische Figurationen judäischer Identität von Antiochos III. bis Herodes I.

DE GRUYTER

Von der Fakutät für Geschichtswissenschaft der Ruhr-Universität Bochum als Dissertation angenommen im Jahre 2011.

ISBN 978-3-11-030895-2 e-ISBN 978-3-11-030917-1 ISSN 0585-5306 Library of Congress Cataloging-in-Publication Data A CIP catalog record for this book has been applied for at the Library of Congress Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.dnb.de abrufbar. © 2013 Walter de Gruyter GmbH, Berlin/Boston Satz: META Systems GmbH, Wustermark Druck und buchbinderische Verarbeitung: Hubert & Co. GmbH & Co. KG, Göttingen ♾ Gedruckt auf säurefreiem Papier Printed in Germany

www.degruyter.com

Vorwort Dieses Buch ist die überarbeitete Form meiner Dissertation, die unter dem Titel »Herrschaftsrepräsentation und Ethnos-Figuration in Judäa, 200–4 v. Chr.« im Sommersemester 2011 von der Fakultät für Geschichtswissenschaften an der Ruhr-Universität Bochum angenommen worden ist. Zu danken habe ich zuallererst Frau Prof. Dr. Linda-Marie Günther. Sie hat mir bei Auswahl und Bearbeitung des Themas Freiheiten gelassen, die gewiss ungewöhnlich sind, und die Entstehung der Arbeit stets wohlwollend begleitet. Herrn Prof. Dr. Jörg-Dieter Gauger danke ich für die freundliche Übernahme des Zweitgutachtens. Besonderer Dank gilt zudem Herrn Prof. Dr. Clemens Leonhard, der mir neben der gemeinsamen Arbeit im Münsteraner Exzellenzcluster »Religion und Politik« viel Freiraum gelassen und so den Abschluss dieser Arbeit erst ermöglicht hat. Für die Aufnahme in die Reihe Studia Judaica und sehr hilfreiche Kritik danke ich Herrn Prof. Dr. Alexander Samely und Herrn Prof. Dr. Günter Stemberger. Wichtige Anregungen und Kritiken gehen zudem auf die Herren Prof. Dr. Christof Schuler und Andrew Lepke zurück; auch ihnen sei dafür herzlich gedankt. Rheine, November 2012.

Inhalt Vorwort

V

1 1.1 1.2 1.3 1.3.1 1.3.2 1.3.3 1.4

Einleitung 1 Identität als Kategorienproblem – Ethnos als Lösung? Ethnos und Herrschaft 8 12 Quellen Makkabäerbücher 12 Weitere parabiblische Texte 17 20 Flavius Josephus Gliederung 24

2 2.1 2.1.1 2.1.2 2.1.3 2.1.4 2.1.5 2.2 2.2.1 2.2.2 2.2.3 2.2.4 2.2.5 2.2.6 2.2.7 2.2.8 2.3 2.3.1 2.3.2 2.3.3 2.3.4 2.3.5 2.4

Figurationen des judäischen Ethnos 27 28 Seleukidische Figurationen Ethnē im Seleukidenreich 31 Antiochos III. und Jerusalem 38 44 Judäa unter Seleukos IV. Ethnos und Ethē: Antiochos IV. 47 59 Ergebnis 60 Die Hasmonäer: Figurationen des autonomen Ethnos Die eigene Sprache 62 69 Freiheit als Souveränität über das eigene Land 77 Zentralismus Rituale 87 91 Geschichte 100 Feste 112 Alternativen 126 Ergebnis 127 Herodes: Das Ethnos als Teil des Imperium Romanum 130 Herodes und die Diaspora 134 Herodes und die judäischen Sondergruppen 139 Herodes und die Ethē 143 Historiographie und Freiheit 147 Ergebnis 149 Fazit

3 3.1 3.2

Die politische Ordnung Judäas 153 Politische Ordnungskonzepte in vorhasmonäischer Zeit 165 Die Ausbildung der hasmonäischen Herrschaft

2

156

VIII 3.2.1 3.2.2 3.2.3 3.2.4 3.3 3.3.1

Inhalt

3.5.2 3.5.3 3.6 3.6.1 3.6.2 3.6.3 3.6.4 3.7

Das Hohepriestertum 175–160 v. Chr. 166 174 Judäische und seleukidische Hohepriester 178 Die Verbindung von politischer und religiöser Autorität 184 Ergebnis 186 Die Entstehung des hasmonäischen Königtums Die politische Ordnung in der hasmonäischen 187 Herrschaftsrepräsentation 192 Die Hasmonäer und das ›hellenistische Königtum‹ 197 Ergebnis 197 Alternative Figurationen zwischen Dyarchie und Monarchie 198 Judäische Polemik in paganen Texten? 202 Die Pharisäer 206 Melchizedek 209 Politische Übersetzungen? LXX Ezekiel und 1Esdras 214 Das Königtum in den Texten der Hasmonäerzeit 221 Priesterliche und königliche Heilsgestalten 227 Ergebnis 228 Pompeius und die Folgen der römischen Eroberung Die Neuordnung 63 v. Chr. – Triumph der theokratischen 229 Opposition? Folgen der Neuordnung 235 Ergebnis 239 Das herodianische Königtum 241 Königtum und Priestertum 242 Königtum und Tyrannis 247 Das Königtum Davids als (Gegen-)Modell? 252 Ergebnis 255 Fazit 256

4 4.1 4.1.1 4.1.2 4.1.3 4.1.4 4.1.5 4.1.6 4.1.7 4.2 4.2.1

Genealogie, Herrschaft und Zugehörigkeit 259 Genealogie und Herrschaft 262 Die Legitimität des oniadischen Priestertums 263 Herkunft und Verdienst bei den Hasmonäern 268 Das seleukidische Königtum als Modell 280 Alternativen: Levis Priestertum 288 Hasmonäer und Oniaden 294 Entwicklungen im Schatten Roms 297 Ergebnis 305 Genealogie und Zugehörigkeit 306 Die Inkorporation von Nichtjudäern in das Ethnos 308

3.3.2 3.3.3 3.4 3.4.1 3.4.2 3.4.3 3.4.4 3.4.5 3.4.6 3.4.7 3.5 3.5.1

Inhalt

4.2.2

4.2.5 4.2.6 4.3

›Zwangsbeschneidung‹ in der hasmonäischen Herrschaftsrepräsentation 314 321 Herkunft und Beschneidung in 1Makk Zugehörigkeitskriterien in anderen Texten der Hasmonäerzeit 325 Hellenentum und πολιτεία als Modell? 335 339 Ergebnis 340 Fazit

5

Schluss

4.2.3 4.2.4

345

Anhang 1: Caesar und der ἐθνάρχης τῶν Ἰουδαίων Anhang 2: Die ›Zadokiden‹

351

357

Anhang 3: Ἔθνος, λαός und δῆμος in den Makkabäerbüchern Verzeichnisse 373 a) Abkürzungen: Quellen 373 373 b) Abkürzungen: Literatur 374 c) Quellenausgaben d) Bibliographie 374 423 Register Moderne Autoren Namen und Sachen Quellen 438

423 431

369

IX

1 Einleitung Im Jahre 4 v. Chr., kurze Zeit nach dem Tod des Königs Herodes in Jericho, wurde auf einer von Augustus im Apollontempel in Rom einberufenen Versammlung die Zukunft Judäas als Teil des Imperium Romanum entworfen.1 Es ging dabei einerseits um die Administration und die politische Ordnung eines Gebietes, das zwar 63 v. Chr. unter römische Kontrolle geraten, jedoch nicht wie Syrien zur römischen Provinz geworden war. Andererseits waren Personalentscheidungen zu treffen. Als rex socius et amicus populi Romani war Herodes über 30 Jahre lang Garant einer effizienten und zugleich romfreundlichen Politik in Judäa gewesen; jetzt war zu fragen, wem man eine solche Rolle künftig zutrauen könne. Aus diesem Grund waren Delegationen aus Judäa gekommen. Nikolaos von Damaskus, langjähriger Berater des verstorbenen Königs und mit besten Kontakten nach Rom ausgestattet, führte eine Gruppe um Herodes Archelaos, den testamentarisch zum Erben bestimmten Sohn des Herodes, an. Eine Gegenpartei, zu der auch der Bruder des Nikolaos gehörte, vertrat die Interessen von Herodes Antipas, einem jüngeren Bruder des Archelaos, und berief sich – neben einem älteren Testament mit anderer Nachfolgeregelung – vor allem auf die Unfähigkeit des Älteren.2 Zu dieser Frontstellung, die bereits im Vorfeld zu Debatten vor Augustus geführt hatte, gesellte sich nun noch ein weiterer Bruder, Philipp, der vom syrischen Statthalter Varus in die Gespräche geschickt worden war. Zusätzlich verkompliziert wurde dieses letzte Treffen aber vor allem durch eine Gruppe, die nach dem Wortlaut eines Nikolaosfragments ὅλον τὸ Ἰουδαίων ἔθνος, »das ganze Ethnos der Judäer«, repräsentiert haben soll.3 Sie schilderte den toten König Herodes als einen Tyrannen, der stets gegen die Interessen des Ethnos gehandelt habe, und schloss mit der Bitte, eher Judäa der Provinz Syrien anzugliedern, als einen Sohn dieses verhassten Königs auf den Thron zu setzen. Nikolaos hat hierauf, wie Josephus berichtet, in einer Rede nicht nur konkrete Vorwürfe widerlegt, sondern auch die vorgebrachte Kritik selbst als Argument verwendet. Die Judäer seien »ein schwer zu regierendes Ethnos, von Natur aus ungehorsam gegenüber ihren Königen«.4 Er mag Augustus überzeugt

1 BJ 2,80–93; AJ 17,299–317. 2 BJ 2,20–38; AJ 17,224–249. 3 Nikolaos von Damaskus FGH 90 F 136. In BJ 2,80 und AJ 17,300 ist von 50 Gesandten die Rede, die jedoch von über 8000 römischen Judäern unterstützt worden seien. 4 BJ 2,92: κατηγόρει δὲ τοῦ ἔθνους τό τε δύσαρκτον καὶ τὸ δυσπειθὲς φύσει πρὸς τοὺς βασιλεῖς.

2

1 Einleitung

haben. Zur Provinz wurde Judäa nicht erklärt; stattdessen erhielten alle Brüder Teile Judäas als Herrschaftsgebiet, wenn auch auf die erneute Verleihung des Königstitels verzichtet wurde. Das Argument des Nikolaos von Damaskus ist nur in der äußerst knappen Zusammenfassung des Josephus erhalten; man würde gewiss nuanciertere Thesen finden, wenn eines der konstantinischen Exzerpte die Rede überliefert hätte.5 Man würde indes auch dann die Behauptung, die Judäer seien letztlich unregierbar, nur als reine Polemik werten können. Dennoch enthält sie in einfacher Form den Kern der hier verfolgten Fragestellung. Nikolaos behauptet einen direkten Zusammenhang zwischen bestimmten Eigenarten des judäischen Ethnos und den Anforderungen an die Legitimation von Herrschaft. Diese Anforderungen erscheinen hier als so unverhältnismäßig, dass in Judäa Herrschaft praktisch nicht legitimiert werden kann (und dies »von Natur aus«). Seine Festlegung der Eigenschaften des Ethnos, die diese Situation herbeiführen, steht im Kontext von Herrschaftsrepräsentation. Es geht um die positive Bewertung eines Königs, der zwar selbst nicht mehr lebt, dessen Herrschaft jedoch nachträglichen Deutungskämpfen unterworfen ist. Die Delegierten des Ethnos zeichnen ein ganz anderes (und ebenfalls polemisches) Bild von dieser Herrschaft – und damit auch von sich selbst. Nikolaos markiert also in seiner Rede selektiv Eigenschaften, die die ›Identität‹ des Ethnos ausmachen, und dies mit dem Ziel, die Herrschaft des Herodes nachträglich zu legitimieren. Das führt zu einer engen Verknüpfung der Repräsentation von Herrschaft mit der Repräsentation judäischer Identität. Um diesen Effekt, der sich verallgemeinern lässt und in einfachsten wie in komplexen Formen begegnen kann, geht es in dieser Arbeit. Die folgenden Kapitel untersuchen die Repräsentation von Herrschaft im antiken Judäa und ihren Einfluss auf die Konstruktion von Identität.

1.1 Identität als Kategorienproblem – Ethnos als Lösung? Eine solche Fragestellung reiht sich zunächst in den weiten Kreis derjenigen Untersuchungen ein, die in den letzten Jahrzehnten zur Identität der Juden in 5 Neben die genannte Stelle ist AJ 17,315–316 zu stellen, wo es ein wenig konkreter wird. Die Judäer werden dort als umstürzlerisch, aufständisch und nicht an die Bewahrung von Recht und Gesetz gewöhnt geschildert. Es ist aber möglich, dass dort nur diejenigen Judäer gemeint sind, die zuvor einen Aufstand gegen Archelaos unternommen haben. Das bereits zitierte Fragment aus der Autobiographie des Nikolaos (FGH 90 F 136) stellt die Kernforderung der Judäer insofern etwas anders da, als zwar die römische Herrschaft gewünscht, aber auch eine Herrschaft des Antipas – nur eben nicht die des Archelaos – in Betracht gezogen wird; seine Rede fasst Nikolaos (wie auch die Forderung der Judäer, die hier den Herodes gar nicht erwähnt) in einem Satz zusammen, der sich auf die Rechtfertigung des Archelaos konzentriert (ohne das

1.1 Identität als Kategorienproblem – Ethnos als Lösung?

3

der Antike veröffentlicht worden sind. Sie bezieht sich damit auf ein Feld, das terminologisch umstritten und forschungsgeschichtlich problematisch ist. Kategorisierungs- und Identitätsfragen haben für das antike Judäa oft besondere Brisanz – es bedarf kaum des Hinweises auf christlich-theologische, zionistische und antisemitische Diskurse. Dennoch, oder gerade deshalb, haben in den letzten Jahrzehnten Fragen nach der Identität des ›jüdischen Volkes‹, der ›jüdischen Nation‹ oder des ›Judentums‹ in der Antike Konjunktur. Der Identitätsbegriff verbindet dabei sehr unterschiedliche Herangehensweisen; er ermöglicht eine gemeinsame Orientierung, oft auf Kosten der Präzision.6 In den letzten beiden Jahrzehnten hat sich die Aufmerksamkeit vermehrt darauf gerichtet, zu klären, wie angemessen die Begriffe ›Nation‹, ›Volk‹, ›Judentum‹ oder auch ›Religion‹ bei der Frage nach jüdischer Identität in der Antike sind.7 Die weiter aktuelle Frage, ob man den antiken Begriff Ἰουδαῖος mit ›Jude‹ oder ›Judäer‹ zu übersetzen habe, ist vielleicht der bekannteste Ausdruck solcher Klärungsbemühungen.8 Sie reflektiert die Schwierigkeiten, die sich hier ergeben, auf mehreren Ebenen zugleich. Denn die Uneinigkeit beginnt oft bereits bei den modernen Begriffen – etwa bei der Frage, ob ›Jude‹ bzw. ›Jew‹ heute tatsächlich ein rein religiöser Begriff ist, wie man zugunsten der ›Judäer‹ angeführt hat, oder ob er die in der neuen Übersetzungsvariante vermutete Vielschichtigkeit bereits enthält.9

hier interessierende Argument). Das kann daran liegen, dass die konstantinischen Exzerpte hier gekürzt haben; wahrscheinlicher ist, dass die vollständige Rede im Geschichtswerk des Nikolaos stand und daher nicht noch einmal in der vita sua stehen musste. 6 Die Diskussion um Kategorien hat folglich noch nicht dazu geführt, den Identitätsbegriff selbst zu problematisieren. Es bedarf womöglich auch eines solchen Oberbegriffs, um die Diskussion über die Disziplinen hinweg anschlussfähig zu halten. Freilich macht der inhaltlich unbestimmte Begriff ›Identität‹ es ebenso möglich, aneinander vorbei zu arbeiten. Ob das Prüfen von Kategorien langfristig dazu führen kann, ›Identität‹ durch eine präzisere, der jeweils für richtig gehaltenen Kategorie inhärente Begrifflichkeit zu ersetzen, wird sich zeigen. Diese Arbeit mag als erster Versuch gewertet werden, hier weiter zu kommen. 7 Für den Begriff ›Nation‹ optiert besonders Goodblatt 2006; vgl. ferner die Diskussion bei Weitzman 2008; Himmelfarb 2009; Aitken 2011 untersucht ›national identity‹. Mit dem Begriff ›Gesellschaft‹ (society) argumentiert S. Schwartz 2001; vgl. zuletzt dens. 2010; aber in anderem Kontext setzt er betont ›nation‹ (2011, 227). Zum ›Judentum‹ vgl. v. a. Cohen 1999. 8 Angestoßen v. a. von Cohen 1999, 69–106. Vgl. den Überblick bei Miller 2010, der aber wichtige Aspekte auslässt. 9 Das Problem stellt sich so natürlich nur, wenn man umgekehrt ›Judäer‹ nicht als rein territorialen Begriff sieht. So aber z. B. D. Schwartz 2007c, 10: »What’s good about territorial terms is that they imply very little apart from territory. The question is, however, whether preferring a term which is simple, and which is relatively unambiguous, does justice to the situation as it was«. Die gleich näher zu besprechende Position von Mason 2007a verwendet ›Judäer‹ keineswegs derart eindimensional.

4

1 Einleitung

Eine Lösung der Kategorienprobleme erhoffen sich zuletzt einige Darstellungen von dem Begriff, den auch Nikolaos von Damaskus im zitierten Text verwendet: ›Ethnos‹. Teilweise wird er an strategischen Stellen ohne Übersetzung eingeführt, um die antike Realität authentisch zur Geltung kommen zu lassen – und eine Festlegung auf eine moderne Kategorie zu vermeiden. Der Begriff wird dann so eingesetzt, dass die Frage nach der Identität der antiken Juden in der Sprache der Quellen eindeutig beantwortet wird; sie waren ein Ethnos. Diese Position tendiert allerdings dann zur Tautologie, wenn die logische Folgefrage, was denn ein Ethnos sei, nicht gestellt wird. Das ist anders in den theoretisch ambitionierten Arbeiten, die zuletzt den Ethnos-Begriff ins Zentrum der Fragestellung gerückt haben. So hat Steve Mason in einem Beitrag zur Ἰουδαῖος-Debatte die Ansicht vertreten, bis in die Spätantike hinein seien die Judäer generell als Ethnos gesehen worden, dann hätten christliche Autoren sie als Angehörige einer Religion verstanden – man könne daher von ›Juden‹ erst seit der Spätantike sprechen.10 Ganz anders argumentiert Shlomo Sand. In seinem Bemühen, den ›völkischen‹ Charakter des gegenwärtigen israelischen Staates zu dekonstruieren, versteht er die Juden (sic) der Antike als eine politische und religiöse Gemeinschaft.11 Die zionistische Geschichtsschreibung hat demnach ein ›Volk‹ Israel erfunden, dass keine historische Grundlage hat. Diese geschichtspolitische Konstruktion, die den historischen Sachverhalt verzerre, nennt Sand ›Ethnos‹. Es wird deutlich, dass der Begriff hier etwas anderes bezeichnet als bei Mason, denn daran, dass antike Quellen die Judäer als Ethnos bezeichnen, kann kein Zweifel bestehen.12 Die unterschiedlichen Ansätze zeigen also die Attraktivität des Ethnos-Begriffs als Antwort auf Identitätsfragen, aber auch die Vielschichtigkeit des Begriffs selbst. Auch in dieser Arbeit wird der Ethnos-Begriff verwendet. Das geschieht aber nicht im Anschluss an die genannten Positionen. Diese stimmen darin überein, dass sie Ethnos für einen Begriff halten, der Wesensaussagen ermöglicht – nur deshalb ist ja die Frage wichtig, ob die Judäer ein Ethnos ›gewesen‹ sind oder nicht. Ethnos bezeichnet aber in der Antike keine ontologische Kate-

10 Mason 2007a. 11 Sand 2010. 12 Ein Leser der Darstellung bei Sand wird aber notwendig zu dem Eindruck kommen müssen, dass genau dies anders ist – dass also bereits die antiken Quellen von den Judäern nicht als Ethnos gesprochen hätten. Das liegt zum einen daran, dass Sand an keiner Stelle darüber informiert, dass es sich bei dem Begriff nicht nur um eine soziologische Kategorie (abstammungsbasierte Gruppe im Gegensatz zum Demos mit politisch definierter Mitgliedschaft), sondern auch um antike Quellensprache handelt. Zum anderen liegt es daran, dass dort, wo der Begriff in der antiken Bedeutung auftaucht, in irreführender Weise mit den Quellen umgegangen wird. Vgl. unten Anm. 26.

1.1 Identität als Kategorienproblem – Ethnos als Lösung?

5

gorie. In den Quellen zu Judäa wird der Begriff zwar mit großer Regelmäßigkeit verwendet, aber Ausübung, Legitimation und Rezeption von Herrschaft spielen dabei eine große Rolle. Entsprechend variabel müssen die Inhalte gewesen sein, die mit dem Begriff verknüpft wurden. Orientiert man sich am Sprachgebrauch der Quellen, fällt das schnell ins Auge. Antiochos III. benutzt den Begriff bei der Etablierung seleukidischer Herrschaft in Judäa;13 Antiochos V. legt Wert darauf, dass »auch dieses Ethnos« in Ruhe leben darf wie die anderen Ethnē des Seleukidenreichs;14 die Römer und andere politischen Größen schreiben Briefe an »das Ethnos der Judäer«;15 bei der Klärung der Herrschaftsverhältnisse in Judäa soll Pompeius 63 v. Chr. mit einer Delegation des Ethnos konfrontiert gewesen sein, das gegen beide Thronprätendenten optierte;16 Hyrkanos II. erhält 47 v. Chr. von Rom das erbliche Recht, »über das Ethnos der Judäer zu herrschen«;17 die Gesandtschaft des »ganzen Ethnos der Judäer« 4 v. Chr. in Rom wurde schon besprochen; unter den simulacra gentium aus dem Sebasteion des kaiserzeitlichen Aphrodisias fand sich auch die Basis einer Figur, die das »Ethnos der Judäer« darstellte.18 Diese wenigen Beispiele weisen auf die durchgehende Verwendung des Ethnos-Begriffs in unterschiedlichen Herrschaftszusammenhängen hin. Damit ist aber noch nicht bewiesen, dass das Bezeichnete stets dasselbe ist. Hinter der einheitlichen Terminologie verbergen sich ganz unterschiedliche Kontexte der Herrschaftsausübung, die auch unterschiedliche Anforderungen an die Legitimation von (und die Kritik an) Herrschaft stellten. Jeder Wechsel der Herrschaftsbedingungen muss auch zu Veränderungen in der Selbst- und Fremdbeschreibung der Beherrschten geführt haben. Man kann also nicht davon ausgehen, dass der Begriff ›Ethnos‹ bei entsprechender Deduktion stets auf dieselbe ›jüdische Identität‹ zurückführen würde. Hinzu kommen unterschiedliche Begriffstraditionen. ›Ethnos‹ bezeichnet einerseits einen ›Volksstamm‹, der dann eigene Sitten, Gesetze und Kulte hat, oder überhaupt eine Gruppe von Menschen. Es kann als inferiores Gegenmodell zur Polis fungieren. Andererseits nennen sich so die griechischen ›Bundesstaaten‹ der spätklassischen und hellenistischen Zeit. Und schließlich ist ›Ethnos‹ eine politische Kategorie im Kontext von Großreichen. Eine verbreitete Aufzählung der Bestandteile der hellenistischen Staatenwelt unterscheidet 13 AJ 12,142 (πάντες οἱ ἐκ τοῦ ἔθνους). 14 2Makk 11,25 (καὶ τοῦτο τὸ ἔθνος). 15 1Makk 8,23. 10,25. 13,36. 15,2 (τῷ ἔθνει [τῶν] Ἰουδαίων). 16 AJ 14,41 (καὶ τὸ ἔθνος πρὸς ἀμφοτέρους). 17 AJ 14,196 (ὅπως ... τοῦ Ἰουδαίων ἔθνους ἄρχῃ). 18 Abbildung bei Smith 1988, Pl. VIII Nr. 5 (ἔθνος Ἰουδαίων). Man spricht von simulacra gentium wegen Serv. ad Aen. 8,721.

6

1 Einleitung

»Könige, Dynasten, Städte und Ethnē«. Die römische Herrschaft im Osten funktionierte zwar grundsätzlich anders, übernahm aber diese Terminologie; lateinische Übersetzungen für ἔθνος sind natio und gens. Auch die Hasmonäer behielten die Bezeichnung ἔθνος τῶν Ἰουδαίων für ihren autonomen Staat bei, übersetzten sie freilich auf Münzen ins Hebräische (ḥever hajjehudim). Auch hier war die damit bezeichnete ›Identität‹ der Judäer nicht dieselbe wie zuvor. Zu bedenken sind ferner spezifisch judäische Unterscheidungen. Die biblische Tradition verwendet häufig (nicht immer) die Bezeichnung ʽam für Israel, während alle anderen Völker gojim genannt werden; die Septuaginta setzt dann meist für Israel λαός, für die Völker ἔθνη. Das Erste und das Zweite Makkabäerbuch benutzen sehr konsequent λαός für Israel als Kultgemeinde und ἔθνος für das politische Gemeinwesen, zeigen sich also von den hellenistischen Kategorien beeinflusst; auch hier ist aber ἔθνη der Pauschalbegriff für die Fremden. Man sieht, dass der Begriff ›Ethnos‹ an sich kaum Aussagen über die Identität des Bezeichneten erlaubt.19 Dieses Verständnis von ›Ethnos‹ widerspricht vor allem demjenigen von Sand. Bei ihm ist ›Ethnos‹ ausschließlich moderner Analyseterminus. Von ethn* abgeleitete Begriffe (ethnisch, Ethnie, Ethnos, Ethnizität) markiert Sand als inadäquat für die Erfassung antiker jüdischer Identität; als Gegenbegriff dient ›Religion‹. Dabei spielen die Möglichkeit der Konversion und die Kennzeichnung des Judentums als missionarische Religion eine entscheidende Rolle. Sand schließt hier teilweise an die neuere Forschung20 und speziell an die Arbeiten von Shaye Cohen an, auch wenn das ›ethnische‹ Element jüdischer Identität dort nicht völlig marginalisiert wird. Cohen beobachtet das Aufkommen des Konversionsgedankens in Texten der Hasmonäerzeit und stellt eine Bewegung »from ethnos to ethno-religion« fest.21 Beiden gemein ist, dass sie die Begriff ›ethnisch‹ und ›Ethnos‹ fast vollständig auf den Abstammungs19 Für die Nachweise zum hellenistischen Gebrauch s. u. Kap. 2.1.1; für den römischen Kap. 2.3; für den ḥever hajjehudim Kap. 2.2.1; für ἔθνος und λαός in den Makkabäerbüchern Anhang 3. 20 Dort ist der Konversion und vor allem dem Missionsgedanken aber eine so bedeutende historische Rolle wie bei Sand nicht zugewiesen worden. Vgl. besonders Goodman 1994, der überzeugend nachweist, dass es keinen judäischen Missionseifer in der vorrabbinischen Antike gegeben hat. Sand 2010, 476 Anm. 250 führt die positive Rezeption dieses wichtigen Buches »in den Kreisen israelischer Wissenschaftler« (etwa nur dort?) darauf zurück, dass Goodman Tendenzen der neueren jüdischen Nationalgeschichtsschreibung (die eine ›ethnische Identität‹ voraussetzt) übernommen habe. Sand selbst schreibt sich mit seinen Thesen zur Mission in der Antike in eine ältere Forschungstradition ein, die in den Quellen keine Unterstützung findet; vgl. für ein Resümee Cohen 2003. 21 Cohen 1999, 109–139. Eine andere Erklärung für die von Cohen beobachtete Entwicklung soll in Kap. 4 gegeben werden.

1.1 Identität als Kategorienproblem – Ethnos als Lösung?

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aspekt reduzieren22 und ›Religion‹ als einen selbstverständlichen Gegenbegriff einsetzen,23 der keine theoretische Reflexion zu erfordern scheint. ›Ethnos‹ ist also jeweils eine moderne Beobachterkategorie, die vor allem mitgeführt wird, um festzulegen, was die Judäer zumindest der Hasmonäerzeit nicht (mehr) gewesen sind. Mason hingegen geht vom Sprachgebrauch der Quellen aus. Er führt ›Ethnos‹ als »political-ethnographic category«24 ein, die unter anderem die Bereiche Territorium, politische Verfassung, Abstammung und Kult abdeckt. Das hat den unbestreitbaren Vorteil, dass Mason sich auf einen Begriff stützt, mit dem antike Beobachter sowohl in hellenistischer wie in römischer Zeit die Ἰουδαῖοι tatsächlich bezeichnet haben. Erst im 3. Jahrhundert n. Chr. gibt es Stimmen, die eine Herleitung aller Ἰουδαῖοι aus dem ἔθνος der Judäer nicht mehr plausibel finden. Cassius Dio weiß nicht zu sagen, woher die Bezeichnung Ἰουδαῖοι stammt, die schließlich auch bei anderen (also nichtjudäischen) Menschen Anwendung finde, sofern sie die entsprechenden Sitten pflegten.25 Origenes stellt fest, dass der Name Ἰουδαῖος nicht das ἔθνος bezeichne, sondern eine Wahl, denn auch jemand, der nicht dem ἔθνος angehöre, könne Proselyt werden und gelte dann als Ἰουδαῖος.26 Diese Passagen zeigen, dass man grund-

22 Vgl. dagegen Smith 1986, 42, wo der Glaube an gemeinsame Abstammung nur ein Teilaspekt des vierten von fünf Punkten ist, die eine Ethnie definieren, auch wenn ebd., 48–49 Abstammung stark betont wird. Die kompetente Diskussion der Konzepte ›Ethnie‹ und ›Nation‹ bei Goodblatt 2006, 1–27 führt zur Vermeidung des ersteren und zur bewussten Anwendung des Begriffs ›Nation‹ auch auf das antike Judäa (vgl. bes. ebd., 11–12). Die erratische Diskussion bei Sand 2010, 55–64 kann die Polysemie der ethn*-Begriffe nicht herausarbeiten. Die Vielzahl der (besonders englischsprachigen) Arbeiten, die ohne Diskussion ἔθνος als ›nation‹ übersetzen, kann hier nicht aufgeführt werden. 23 Vgl. die Bemerkungen zu Sand bei Kampling/Leonhard 2010, 286. 24 Mason 2007a, 484. 25 Cass. Dio 37,17,1; vgl. Cohen 1999, 60. 26 Comm. ad Rom. 3,9; vgl. Cohen 1999, 134 (wo fälschlich Röm 2,28–29 als Bezugsstelle genannt wird). Origenes unterscheidet zwischen dem eigentlichen Ἰουδαίων ἔθνος und den Proselyten, die auch Ἰουδαῖοι heißen. Mason 2007a, 495 Anm. 83 verweist auf C. Cels. 1,14. 55; 2,8 wo Origenes die Bezeichnung ἔθνος auf die Judäer anwendet. Die Existenz eines Ἰουδαίων ἔθνος setzt indes auch der Kommentar zu Röm 3,9 voraus; es wird lediglich bestritten, dass alle Ἰουδαῖοι genannten Personen ihm angehören. Sand 2010, 253 zitiert die Stelle nach Cohen (ebd., 134) und übernimmt daher auch dessen vom Text nicht gestützte Unterscheidung zwischen ἔθνος und ›nation‹ (dadurch herbeigeführt, dass dasselbe Wort einmal unübersetzt gelassen und einmal als ›nation‹ übersetzt wird: »the noun Ioudaios is the name not of an ethnos but of a choice. For if there be someone not from the nation of the Jews [μὴ ἀπὸ τοῦ Ἰουδαίων ἔθνους, B.E.] …«). So entsteht zumindest bei Sand, der auch mit der Kategorie ›Nation‹ operiert, der falsche Eindruck, bereits in der Antike habe man bei der Beschreibung von Juden die Bezeichnung ἔθνος zugunsten von ›Nation‹ abgelehnt.

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1 Einleitung

sätzlich die Klassifizierung als Ethnos auch im 3. Jahrhundert n. Chr. noch voraussetzte. Unter Berufung auf derartige Texte behandelt Mason ›Ethnos‹ als einen Begriff, der hohen Erklärungswert für einen Zeitraum von Herodot bis in die Spätantike hinein haben soll. Das setzt voraus, dass bei aller auch von Mason betonten Polysemie des Wortes die mit ›Ethnos‹ verknüpften Konnotationen in der gesamten Antike im Wesentlichen stabil geblieben sind. Es ist aus dieser Perspektive dann nicht mehr von besonderem Interesse, wer ›Ethnos‹ sagt, solange man weiß, was ›Ethnos‹ grundsätzlich bedeutet. Das ist für ethnographische oder verwandte Texte (also etwa historische Exkurse oder auch die älteren adversus Iudaeos-Schriften) vertretbar. Für die politische Terminologie kann solche Einheitlichkeit, wie gesehen, nicht unterstellt werden. Diese dominiert jedoch in den Quellen zur judäischen Geschichte von 200 v. Chr. bis zur Zerstörung des Zweiten Tempels 70 n. Chr. Das Problem ist also nicht, dass man die Judäer nicht als ein Ethnos unter vielen behandeln könne.27 Vergleichende historische Analysen können auch Judäa einbeziehen. Aber man darf nicht glauben, mit dem Ethnos-Begriff sei die Antwort auf Identitätsfragen vorweggenommen. Mason berücksichtigt die Verwendung von ›Ethnos‹ im Kontext von Herrschaftsrepräsentation – und damit in einer Vielzahl der relevanten Quellen! – nicht, weil er den Begriff als überzeitliches, jedenfalls für die gesamte Antike gültiges Konzept versteht. Diese Deutung ist nicht plausibel. Hier soll das Gegenteil versucht werden: Es gilt, die historische Bedingtheit und die Variabilität judäischer ›Identitäten‹ herauszuarbeiten. Das geht, wie bereits die Verwendung des Ethnos-Begriffs in den Quellen aufzeigt, nicht ohne Berücksichtigung der Repräsentation von Herrschaft.

1.2 Ethnos und Herrschaft Es geht hier also keineswegs um eine Geschichte des Ethnos-Begriffs, sondern um den historischen Zusammenhang von Herrschaft und Identitätskonstruktion. Die ›Ethnos‹-Debatte bildet deshalb den Ausgangspunkt, weil sie einen Kernbegriff politischer Kommunikation aus seinem Gebrauchskontext gelöst und zu einem Wesensbegriff erhoben hat. Bettet man den Begriff wieder in den Kontext der Quellensprache ein, stößt man auf die Bedeutung von Herrschaftsrepräsentation für die Konstruktion von Identität. Die Bezeichnung ›Ethnos‹ dient in ihrer seleukidischen, hasmonäischen, römischen und herodianischen Verwendung der kategorialen Erfassung einer

27 So aber Levine 2009, 31–32.

1.2 Ethnos und Herrschaft

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beherrschten Entität. Ihre Anwendung auf Judäa macht Herrschaftsansprüche geltend. Wie dieser Begriff mit Inhalt gefüllt wird, also etwa: welche Institutionen des Ethnos anerkannt werden, wie Zugehörigkeit zum Ethnos definiert ist, wo seine Grenzen sind und (im Falle der Fremdherrschaft) welche Leistungen das Ethnos in welcher Form zu erbringen hat – all dies wird in diesem Diskurs kaum durch Rückgriff auf eine universale ›politisch-ethnographische Kategorie‹, sondern nach Maßgabe des Herrschaftstyps, des Ausmaßes der ausgeübten Kontrolle und regionaler Besonderheiten von dem- oder denjenigen festgelegt, die herrschen. Herrschaft bedarf indes der Legitimation. Das ist der Aspekt, der mit dem Begriff ›Herrschaftsrepräsentation‹ (der hier Legitimation und Delegitimation umfasst) am häufigsten in Verbindung gebracht wird.28 ›Herrschaftsrepräsentation‹ bezeichnet Bemühungen, eine Herrschaft in ein bestehendes Weltbild einzufügen. Zu diesem Weltbild gehört das, was man ›Identität‹ nennen kann, nämlich ein Ethnos-Bild: Eine Vorstellung von dem, was das beherrschte Gemeinwesen ausmacht. Zur Herrschaftsrepräsentation gehört also eine bestimmte Sicht auf die Beherrschten. Sie erfordert eine Markierung derjenigen Aspekte von ›Identität‹, die für die Anerkennung von Herrschaft relevant sind. Die eingangs zitierte Rede des Nikolaos von Damaskus ist ein einfaches, aber treffendes Beispiel. Das weist auf Zusammenhänge zwischen der Repräsentation von Herrschaft und der Figuration eines Ethnos hin. Es handelt sich gleichsam um die äußere Schale eines Themenkomplexes, der auch weiterführende Analysen leiten kann, die bis an den Kern klassischer Identitätsfragen führen. Gewiss ist inzwischen die Feststellung banal, dass ›Völker‹ und ›Nationen‹ keine überzeitlichen Konstanten sind, sondern als solche ›erfunden‹ oder sozial konstruiert werden.29 Es geht hier aber spezifischer um eine Neuformulierung der Frage nach Identitätskonstruktion, die der Beschaffenheit der Überlieferung angemessen ist und daher die große Bedeutung der Repräsentation von Herrschaft berücksichtigt. Auszugehen ist dabei von einem wechselseitigen Prozess. Einerseits selektiert die offizielle Repräsentation von Herrschaft bestimmte Elemente eines Ethnos, die als beobachtungsrelevant markiert werden. So kommt kein vollständiges Bild zustande, sondern eines, das auf die praktischen und ideologischen Erfordernisse einer bestimmten Herrschaftsform ausgerichtet ist.

28 Zuletzt zum Thema: Bernett 2011, 79–80. 29 Gerade in Untersuchungen zum antiken Judäa ist das freilich noch nicht so selbstverständlich wie in anderen Bereichen. Selbst Sand beschäftigt sich zwar ausführlich mit modernen ›Erfindungen‹ des jüdischen Volkes, setzt aber voraus, dass die antiken Quellen eine ontologisch gesicherte, nicht ›erfundene‹ Identität zu rekonstruieren erlauben.

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1 Einleitung

Auf der anderen Seite bleibt diese selektive Beobachtung von Eigenschaften, die dem Ethnos zukommen, nicht folgenlos für seine Selbstbeschreibung. Interne Figurationen des Ethnos und seiner wesentlichen Elemente entstehen in Auseinandersetzung mit den Selektionen, die der offiziellen Repräsentation von Herrschaft dienen. Das kann planmäßig geschehen, etwa wenn Schlagworte der herrscherlichen Selbstdarstellung aufgegriffen werden, aber darin erschöpft sich der beobachtete Zusammenhang nicht. Auch unbewusste Übernahmen und Modifikationen sind möglich. Die Markierung von Aspekten, die das Ethnos ausmachen, wird von Herrschern und beherrschten Eliten30 in analogen Prozessen vollzogen, was zu wechselseitigen Adaptionen ebenso führen kann wie zu Konflikten – wenn konkurrierende Figurationen des Ethnos entstehen, von denen nur eine dazu dient, die Anerkennung aktuell ausgeübter Herrschaft zu gewährleisten. Allgemein gesprochen geht es um eine historische Anwendung der Einsicht, dass jede Beschreibung Simplifikation ist. Das wird man leicht einsehen, wenn ein König ein beherrschtes Gebiet in generischen Begriffen beschreibt, ohne näheren Einblick in die örtlichen Verhältnisse zu haben. Es gilt aber auch für jede Selbstbeschreibung, denn sie kann nie alles gleichzeitig abbilden. Jeder Gebrauch rekursiver Identitätsindikatoren (beginnend mit ›wir‹) reduziert eine Vielzahl beobachtbarer und unbeobachtbarer Phänomene auf eine kommunikable, widerspruchsfreie Einheit.31 Nur solche (Selbst-)Simplifikationen finden auch ihren Weg in die schriftlichen Quellen. Die These wird im Folgenden sein, dass die Selektion von Elementen, aus denen die Quellen zur judäischen Geschichte ›Identität‹ konstruieren, wesentlich von Herrschaftsverhältnissen und ihrer Deutung bestimmt ist. Das gilt für zeitgenössische Quellen, aber auch für historiographische Darstellungen – die zunächst Herrschergeschichten sind, für die Beschreibung von Herrschaft aber notwendig ein Bild der Beherrschten brauchen. Erforderlich ist also ein einheitlicher Zugriff auf

30 Nur über deren Perspektive geben die literarischen Texte Aufschlüsse. Die Arbeit mit biblischen und parabiblischen Texten rekonstruiert Elitendiskurse, nicht kollektive Mentalität. Vgl. die Hinweise bei Davies 1995, 154–156, pointiert dort 155: »The Jewish scriptures as representative of a Jewish society at any time is historically impossible«. Die von Goodblatt 2006, 47–48 zur Umgehung des (ebd., 32–33 anerkannten) Problems angeführten regelmäßigen Lesungen sind erst im 1. Jh. n. Chr. belegt und dürften auch dann weite Teile der Bevölkerung nicht betroffen haben. Gegen die Bibel als ›nationales Symbol‹ zuletzt Aitken 2011, 39, der aber Goodblatts Position falsch wiedergibt. 31 Diese Beobachtung hat in der Systemtheorie einige Bedeutung. Vgl. Luhmann 1984, 88– 89, 126–127; 623–624. Anstatt von Selbstsimplifikation wird dort auch von Selbstillusionierung des Systems gesprochen; vgl. Luhmann 1997, 44–47 (auch zum Identitätsbegriff in diesem Zusammenhang).

1.2 Ethnos und Herrschaft

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verschiedene Quellengattungen, von seleukidischen Inschriften bis zum ›Historikerstreit‹ zwischen Josephus und Nikolaos von Damaskus um die Bewertung Herodes des Großen. Der Begriff ›Ethnos‹ ist dabei deshalb ein naheliegender Ausgangspunkt, weil er in den wichtigsten Quellen (dem Brief des Antiochos III. an Jerusalem, den Makkabäerbüchern und den Berichten des Flavius Josephus) als Einheitsbegriff zur Bezeichnung des judäischen Gemeinwesens verwendet wird. Es ist nur folgerichtig, auch hier durchgehend vom judäischen Ethnos zu sprechen, zumal dies die offizielle Bezeichnung selbst in der Hasmonäerzeit gewesen ist. Da es aber nicht um den Ethnos-Begriff als solchen, sondern um die allgemeinere Frage nach Selektionsmechanismen im Zusammenhang mit der Repräsentation von Herrschaft geht, kann sich die Untersuchung nicht auf Textstellen beschränken, in denen das Wort Ethnos vorkommt. Der Begriff wird daher auch dort zu Grunde gelegt, wo die Quellen ihn nicht nennen – nicht nur, weil sie teilweise hebräisch verfasst sind, sondern auch, weil sie naturgemäß nicht in jedem Satz eine Bezeichnung der Beherrschten unterbringen. Das macht ›Ethnos‹ zu einem Einheitsbegriff, auf den die Analysen verschiedener Quellen zurückkommen können. Dieser Begriff ist aber seinerseits den Quellen entnommen und wird nicht mit modernen Theorieelementen aufgefüllt. Für die selektive Konstruktion von ›Identität‹ in Auseinandersetzung mit der Repräsentation von Herrschaft wird im Folgenden der Begriff ›Ethnos-Figuration‹ verwendet. Er ist so untheoretisch wie möglich zu fassen.32 Er ersetzt den Begriff der ›Definition‹ vor allem deshalb, weil die herkömmliche Semantik von ›Definition‹ wesentlich mit Eindeutigkeit verbunden ist; gegenüber ›Konstruktion‹ hat er den Vorzug, dass Unvollständigkeit und Variabilität leichter in den Blick geraten und zudem kein scharfer Gegensatz zur ›Realität‹ impliziert ist. Mit Blick auf die häufige Verwendung des Begriffs ›Ethnos‹ im antiken Sinne wird auf die Verwendung moderner Ableitungen (›ethnisch‹, ›Ethnizität‹) verzichtet. Von ›Identität‹ wird durchaus distanziert gesprochen, denn etwas, das ständiger Veränderung unterworfen ist, Identität zu nennen, erscheint paradox. Schließlich wird Ἰουδαῖοι grundsätzlich mit ›Judäer‹ übersetzt. Das führt zu den bekannten sprachlichen Härten, wenn es um die Dia-

32 Der soziologische Figurationsbegriff, den Elias 2010 erläutert, wäre die nächstliegende Referenz (Figurationen als spezifische Formen menschlichen Zusammenlebens), erscheint aber zumindest in dieser Formulierung als betont antikonstruktivistisches Analyseinstrument (vgl. bes. ebd., 77 gegen Weber, der die Realität der Figurationen nicht gesehen habe). Er dient also zur Beschreibung eindeutiger sozialer Verhältnisse in der Welt, was dem hier vertretenen Ansatz zuwiderläuft.

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1 Einleitung

spora geht, die jedoch zugunsten einer einheitlichen Lösung in Kauf zu nehmen sind.33

1.3 Quellen Die Bearbeitung einer derartigen Fragestellung muss grundsätzlich auf das gesamte zeitgenössische Quellenmaterial zurückgreifen. Diese Feststellung verweist bereits auf ein Problem, denn zu Datierung und Herkunft vieler Texte existieren sehr unterschiedliche Positionen. An dieser Stelle sollen die Hauptquellen eingeführt und ihre Behandlung begründet werden – unter Beschränkung auf diejenigen Aspekte, die in der Forschung umstritten sind.

1.3.1 Makkabäerbücher Die wichtigste Quelle für die Analysen zur Hasmonäerzeit ist das ursprünglich hebräisch verfasste, jedoch griechisch überlieferte34 Erste Makkabäerbuch 33 Man muss der Tatsache Rechnung tragen, dass auch die Quellen nur einen Begriff verwenden, sollte also nicht nach modernen Kriterien zwischen ›Juden‹ und ›Judäern‹ unterscheiden. Die sprachliche Härte (etwa ›ägyptische Judäer‹) ergibt sich auch nur daraus, dass man ›Judäer‹ meist rein territorial versteht. Hier ist der Begriff nicht derart festgelegt; eher noch sollte man ihn als reine Transkription von Ἰουδαῖοι verstehen, die folglich alle Aspekte umfasst, die auch der griechische Begriff enthält (hierzu Mason 2007a). 34 Zwei Probleme ergeben sich aus dieser Konstellation: 1.) Die Tendenz der Forschung geht zuletzt dahin, Semitismen nicht mehr als sicheren Hinweis auf ein hebräisches Original zu werten, sondern als authentische Wiedergabe des in Judäa gesprochenen, semitisch beeinflussten Griechisch oder sogar als ›Septuagintalismen‹, also von den Übersetzungen der Septuaginta beeinflusste Wendungen. Vgl. dazu Davila 2005 (dort etwa 51–54 die Anwendung auf das Buch Baruch, das meist für ursprünglich hebräisch verfasst gehalten wird); Corley 2008a mit der Anwendung auf das Buch Judit. Dieses Problem ist im Fall von 1Makk zu vernachlässigen. Origenes und Hieronymus bezeugen eine hebräische Version (Origenes apud Euseb. hist. eccl. 6,25,2 mit dem ungeklärten Titel ›Sarbetsabanaiel‹; Hieronmyus prol. Galeat.: Machabaeorum primum librum Hebraicum reperi, während für Ben Sira, Judit und Tobit keine entsprechenden Fassungen vorlägen [für Sir und Tob sieht die Textüberlieferung inzwischen anders aus]); auch das Ausmaß der Semitismen und Fehler im Griechischen hat wohl bewirkt, dass in der neueren Forschung die ursprünglich hebräische Abfassung des 1Makk noch nicht in Frage gestellt worden ist (unabhängig davon, dass m. E. auch für Judit ein hebräisches oder aramäisches Original weiterhin wahrscheinlich ist). – 2.) Auch wenn man ein hebräisches Original voraussetzt, kann die Übersetzung nicht nur im Wortlaut, sondern auch in der Anlage des Textes erheblich abweichen. Das Buch Esther etwa erhält in der griechischen Version durch Zusätze und Modifikationen einen ganz anderen Charakter als in der hebräischen; das ist für uns in diesem Fall nachvollziehbar, weil beide Fassungen erhalten sind. Für 1Makk gilt das nicht; es besteht also die nicht überprüfbare Möglichkeit weitreichender Änderungen in der griechischen Fassung

1.3 Quellen

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(1Makk). Es handelt sich um eine historische Darstellung der judäischen Geschichte von Antiochos IV. bis zum Tod Simons, also der Jahre 175 bis 135 v. Chr. Der Text ermöglicht somit einerseits die Rekonstruktion der Ereignisgeschichte dieser Jahre. Er gibt andererseits wichtige Aufschlüsse über Herrschaftsrepräsentation und Ethnos-Figuration in der Zeit des Hyrkanos I. und damit zu Beginn der unabhängigen hasmonäischen Herrschaft über das Ethnos. Diese Bewertung enthält drei Prämissen. Erstens wird vorausgesetzt, dass der Text um 110 v. Chr. entstanden ist. Dieser Näherungswert beruht auf verschiedenen Argumenten. Der wichtigste Hinweis ist der Schluss des Buches, der auf eine historische Darstellung der Taten des Hyrkanos I. verweist und einige davon nennt, jedoch den Tod des Hyrkanos 104 v. Chr. m. E. nicht voraussetzt.35 Es gibt zwar plausible Gründe für die Annahme einer früheren Fassung, die mit dem Anfang des Kap. 14 endete und später ergänzt worden

(vgl. Gauger 1977, 318–319 mit Anm. 294 für die Analogie zu Esther; 303–317 für die Deutung von 1Makk 8 und 1Makk 15,15–24 als Interpolationen; ferner unten Kap. 3.4.5). Weitere Analogien wären das Buch Daniel (wo die Zusätze aber abgeschlossene Geschichten sind) und Ben Sira (wo die griechische Fassung oftmals Nuancen ändert und vielleicht auch den Text an einen gewandelten politischen Kontext anpasst: s. u. Kap. 4.1.5). Auch nur annähernd sichere Schlüsse sind hier nicht zu erlangen, da unter dieser Voraussetzung auch der Datierungshinweis (um 110 v. Chr., siehe die folgende Anmerkung) entweder original oder Zusatz sein könnte. Gravierende Schwierigkeiten ergeben sich bei einer Betrachtung des 1Makk als Einheit nicht, auch wenn einige Abschnitte diskutabel sind (zu Kap. 14–16 s. u. Anm. 35); wenn Interpolationen als möglich und relevant erscheinen, wird das Problem am Ort diskutiert. Wenn an einigen Stellen dieser Arbeit versucht wird, aus der griechischen Terminologie in 1Makk auf hebräische Bezeichnungen zu schließen, liegt das nicht daran, dass eine Rückübersetzung des Textes in die Ursprungsfassung heute noch als möglich gelten könnte. Bei wiederkehrenden termini technici kann aber davon ausgegangen werden, dass die Übersetzungstechnik konstant bleibt (Beispiele in Anhang 3). 35 1Makk 16,24: die Taten des Hyrkanos finden sich ἐπὶ βιβλίῳ ἡμερῶν ἀρχιερωσύνης αὐτοῦ, das mit seiner Einsetzung als Hohepriester beginnt. Für die Datierung in die Spätzeit des Hyrkanos optiert etwa Sievers 1990, 3. Schunck 1980, 292 rechnet mit einer Entstehung um 120 v. Chr., jedoch aufgrund der heute nicht mehr zu haltenden Prämisse, der Verfasser stehe den Pharisäern nahe (so dass der Text vor dem Bruch des Hyrkanos mit den Pharisäern entstanden sein müsste). Dagegen meint etwa Grimm 1853, S. xxv, in 1Makk 16,24 sei der Tod des Hyrkanos bereits vorausgesetzt; das ist auch die Ansicht von Goldstein 1976, 62–63; Nickelsburg 1981, 117; Dommershausen 1995, 6; die Genannten datieren den Text daher in die (Früh-)zeit des Alexander Jannaios. Weitere Tendenzen der Darstellung geben wenig her. So könnte 1Makk 8,14 auf eine Entstehung vor 104 v. Chr. hindeuten, da in diesem Jahr Aristobulos I. der erste hasmonäische König wurde (aber vgl. zur Stelle unten Kap. 3.4.5); ferner ist das ganze Lob der Römer in Kap. 8 ein recht sicheres Indiz für ein Datum vor 63 v. Chr. In die Zeit des Hyrkanos deutet womöglich 1Makk 2,45–46, wenn man das Berichtete als historische Rechtfertigung der von Hyrkanos behaupteten Zwangsbeschneidungen versteht (hierzu s. u., Kap. 4).

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1 Einleitung

ist, aber gesichert ist das nicht; zudem liegt der Text auch nach dieser Theorie nur in der Endredaktion vor.36 Zweitens wird vorausgesetzt, dass die hauptsächliche Funktion des Textes in der Legitimierung hasmonäischer Herrschaft besteht, dass er also als ›Propagandatext‹ begriffen werden kann, wozu gleich ausführlicher Stellung zu nehmen ist. Drittens wird davon ausgegangen, dass ein Text, der um 110 v. Chr. im Kontext der Herrschaftsrepräsentation entstanden ist, nicht die Argumente der 160er Jahre v. Chr. transportiert, sondern die Legitimationsstrategien seiner Entstehungszeit.37 Es handelt sich also nicht um ein Repertoire von Argumenten, die etwa den Makkabäeraufstand getragen haben, sondern um eine historische Darstellung, die auf den hasmonäischen Herrscher der Gegenwart zuläuft; folglich ist auch das Bild des Ethnos in diesem Text als die Figuration desjenigen Ethnos aufzufassen, über das Hyrkanos I. herrscht.

36 Gauger 1977, 318–319 setzt die Abfassung des hebräischen Textes in die Frühzeit des Hyrkanos, die vorliegende griechische Fassung dagegen in die Zeit des Aristobulos I. (104 v. Chr.). S. Schwartz 1991 kontrastiert den Inhalt des Buches mit der Expansions- und Integrationspolitik des Hyrkanos und plädiert für eine Datierung der ersten Fassung um 130 v. Chr. und der Endfassung um 100 v. Chr., wobei er lediglich die für die Datierung maßgeblichen Verse 16,23– 24 als spätere Hinzufügung deutet. Einige Argumente sind durch neue Datierungen der hasmonäischen Expansion hinfällig geworden (hierzu s. u. Kap. 4.1). Analysen der Erzählstruktur weisen aber 1Makk 14–16 als relativ unverbunden mit dem vorangegangen Text aus; vgl. den Überblick bei Williams 2001a, 173–174. Dazu passen zwei längst bekannte Befunde, nämlich das Fehlen von poetischen Stücken nach 1Makk 14,4–15 (von Neuhaus 1974, 111–121 mit Blick auf das Fehlen solcher Stücke auch in Kap. 5, 6, 8, 10 und 13 diskutiert und auf die Präferenzen für einzelne Vertreter der Dynastie zurückgeführt) und die Tatsache, dass Josephus, der in AJ 12 und 13 1Makk als Quelle benutzt, Kapitel 14 bis 16 des Textes anscheinend nicht kannte (die gegensätzlichen Positionen von Schunck 1954, 10–15, Wirgin 1964b, 19–24 und Anderen sind nicht überzeugend). Als Lösung hat man erwogen, dass Josephus die hebräische (Ur-)Fassung vorlag, die eben die Kapitel 14 bis 16, die bereits auf Hyrkanos I. zulaufen, nicht enthalten hätte. Vgl. hierfür Destinon 1882, 80–91 (1Makk wäre dann [ebd., 90] als »Geschichte der Freiheitskämpfe« konzipiert worden); der Einwand von Schürer 1882, 390 (das »Streben nach summarischer Kürze« begründe »sein rasches Hinweggleiten über diese Capitel«) ist kaum hinreichend. Nodet 2005, 407–431 versucht durch eine umfangreiche Auflistung von Belegstellen den Rückgriff des Josephus auf einen hebräischen Text zu erweisen (aber die Argumente sind selten zwingend). – Akzeptiert man die Annahme einer späteren Hinzufügung der Kapitel 14 bis 16, ändert sich nicht viel, denn man sollte erwarten, dass dann im Zuge der Endredaktion auch der übrige Text nicht unverändert blieb. Der Bezug zur Expansionspolitik des Hyrkanos I. (und des Aristobulos I.) bereits in 1Makk 2,45–46 etwa bleibt gegeben. Die von Williams ebd. anvisierte Datierung um 100 v. Chr. führt auch nicht in eine ganz andere Welt als eine Datierung um 110 v. Chr., so dass von diesem Punkt die Analysen nicht abhängen. 37 Anders etwa Goldstein 1987, 78: »In all probability it is not a mere creation of the author but reflects the actual ideology of Mattathias and his sons«. Warum das wahrscheinlich sein soll, wird nicht gesagt.

1.3 Quellen

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Die Charakterisierung des 1Makk als ›Propagandatext‹ ist das zugespitzte Ergebnis der Beobachtung, dass dieser Text wie kein anderer bestrebt ist, auch umstrittene Handlungen der Hasmonäer zu rechtfertigen und jeden anderen Anspruch auf Herrschaft über das Ethnos auszuschließen.38 Es ist angesichts dieser Tendenzen wahrscheinlich, dass der Text am hasmonäischen Hof entstanden ist; sein vorrangiges Ziel ist die Legitimierung der herrschenden Dynastie. Diese Prämisse bestimmt die Analysen zur Hasmonäerzeit und die Formulierung ihrer Ergebnisse. Es ist aber zu betonen, dass an ihr nicht die Ausrichtung der Arbeit hängt. Wer eine Deutung des 1Makk als den Hasmonäern grundsätzlich wohlgesinnte, mit ihnen aber nicht in einer konkreten Beziehung stehende Geschichtsdarstellung vorzieht, wird einige Schlüsse für sich modifizieren müssen, kann aber immer noch akzeptieren, dass dieser Text Herrschaftsrepräsentation und Ethnos-Figuration in eine Beziehung zueinander setzt. Erheblich andere Schlussfolgerungen würden sich indes ergeben, wenn man 1Makk als einen der Tendenz nach antihasmonäischen Text deutete, wie es zuletzt verschiedentlich vorgeschlagen worden ist. Für diese Interpretation, die mit der vermeintlichen Dekadenz der späteren Hasmonäer argumentiert und die Idealisierung ihrer Vorfahren als Polemik gegen die zeitgenössischen Repräsentanten der Dynastie versteht, sind aber m. E. keine überzeugenden Argumente vorgebracht worden.39 38 Vgl. etwa Bickerman 1937a, 145; Neuhaus 1974, 121 (der Verfasser »war der offizielle Hofchronist der makkabäisch-hasmonäischen Dynastie«); Schunck 1980, 292; Dobbeler 1997, 37 (»1Makk liest sich wie eine Hofgeschichte der Makkabäer«); ferner z. B. H. Lichtenberger 2005, 200 (der deshalb auch 2Makk trotz des legendarischen Charakters eher in den Rang der Geschichtsschreibung erheben will als 1Makk). 39 Eine alte Argumentationslinie hält 1Makk schlicht für einen objektiven historischen Bericht; vgl. etwa Reuss 1879, 40–41: Die Patrioten würden zu Helden erhoben, aber weil der Verfasser ein wahrer Historiker sei, zeige er auch ihre Schwächen. Neuere Deutungen gehen von anderen Voraussetzungen aus. Haag 2000 schränkt die Deutungsmöglichkeiten auf zwei Positionen ein: Entweder sind 1Makk 1–2 nur Prolog für die weitere Geschichte, oder sie enthalten den »theologischen Kern« des Buches. Letztere Deutung führt laut Haag zwangsläufig zur Aufgabe der Deutung des Textes als prohasmonäisch; 1Makk wolle in Wahrheit den aus religiöser Perspektive degenerierten Hasmonäern der Gegenwart die Bewahrung der Theokratie als Ideal vor Augen halten (so der Schluss ebd., 37). Dass die Einleitungskapitel den Kern der Geschichte enthalten, ist mit Sicherheit richtig, aber warum bereits die Existenz eines solchen Kerns die Eignung des Textes als Herrschaftsrepräsentation der Hasmonäer in Frage stellen soll, ist nicht zu sehen. Als Argumente führt Haag auch an, dass der Text nie von Hasmonäern spreche und keine Erbfolge für die Hasmonäerdynastie ins Auge fasse (ebd., 36); ersteres ist nicht auffällig (erst Josephus spricht von Hasmonäern!), letzteres schlicht falsch (vgl. unten Kap. 4.1.2). Troiani 2008a, 355–356. 359 meint, dass die Zeit des Hyrkanos I. in brüskierender Weise nicht mehr beschrieben werde; das leuchtet nicht ein, denn für dessen Taten verweist 1Makk ja auf einen eigenen Text, der regelrecht empfohlen wird. Balzaretti 2009 meint, auch der Niedergang der Hasmonäer werde berichtet (ebd., 198), der Text werfe den Hasmonäern

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1 Einleitung

Das Zweite Makkabäerbuch (2Makk) ist aus verschiedenen Gründen weniger leicht zu charakterisieren. Der griechisch verfasste Text gibt sich als Epitome eines größeren Geschichtswerks aus, dessen Autor Jason von Kyrene sonst unbekannt ist.40 Es pflegt einen legendarischen Erzählstil und endet bereits mit dem Tod Nikanors im Jahr 161 v. Chr, berichtet also nur von der Karriere des Judas Makkabaios. Es war deshalb lange Zeit üblich, in 2Makk eine ›antihasmonäische‹ Darstellung zu sehen,41 doch dürfte allein der Befund, dass 2Makk keine dynastisch orientierte Geschichte ist, dafür nicht ausreichen. Dagegen sprechen auch redaktionsgeschichtliche Gründe: Die beiden Einleitungsbriefe (Kap. 1 und 2) vertreten offenbar einen hasmonäischen Standpunkt, und Kapitel 10 enthält eine spätere Einfügung, die das hasmonäische Hanukkahfest in den Text einschreibt.42 Dieser redaktionelle Eingriff und die Verbindung von Festbriefen und Epitome zeigen deutlich, dass der Text zur Herrschaftsrepräsentation der Hasmonäer genutzt wurde, auch wenn seine ursprüngliche Entstehungsgeschichte unklar ist. Eine Datierung ergibt sich nicht aus der Darstellung selbst, sondern aus dem ersten Einleitungsbrief, der die Existenz der Epitome wohl bereits voraussetzt. Die konventionelle Datierung in das Jahr 124 v. Chr. beruht erstens auf der Hypothese, Epitome und Briefe seien etwa zeitgleich entstanden, und zweitens auf einer Lesung der Datumsangabe. Hier ist zuletzt eine neue Lösung vorgeschlagen worden, die zu einer Datierung in das Jahr 143 v. Chr. führen würde.43 In diesem Fall stünden fast alle bisher zu 2Makk geäußerten historidie Profanierung des Sabbat vor (ebd., 222), und 1Makk 2 führe eine Reihe von Elementen als negativ besetzt ein, die hinterher mit den Hasmonäern verbunden werden (ebd., 227–230). Die Darstellung ist jedoch selektiv; dass Mattathias Geld und Ruhm der Heiden ablehnt, während Jonathan und Simon dies nicht tun, liegt eben zunächst einmal daran, dass Mattathias dafür ein heidnisches Opfer vollziehen soll, während seine Söhne weitgehende Autonomie für Judäa und das Hohepriestertum erhalten. Ganz ähnlich argumentiert aber Mendels 2011, 256. 40 2Makk 2,23. 41 Vgl. besonders Goldstein 1976, 62–89 (bes. 89: »Jason must have written to refute First Maccabees«); 1983, 71–83 sieht 2Makk als antihasmonäische Reaktion auf 1Makk und erkennt darin den Versuch einer Gegendarstellung; vgl. die Zusammenfassung bei dems. 1989: »the authors of the two histories were bitter opponents«. Beide Texte stammen nach Goldstein aus der Zeit des Jannaios; vgl. auch Nickelsburg 1981, 121. Gegen solche Deutungen polemisiert bereits Efron 1987a, 14–20. 42 Hierzu s. u., Kap. 2.2.6. 43 Seit Bickerman 1980b hat sich die Ansicht durchgesetzt, in 1,1–9 handle es sich um einen Brief, der (1,9) im Jahre 188 Seleukidischer Ära (124 v. Chr.) abgeschickt worden sei und in 1,7– 8 einen älteren Brief aus dem Jahre 169 SÄ (143 v. Chr.) zitiere (1,7: βασιλεύοντος Δημητρίου ἔτους ἑκατοστοῦ ἑξηκοστοῦ ἐνάτου ἡμεῖς οἱ Ιουδαῖοι γεγράφαμεν ὑμῖν); vgl. auch Habicht 1979, 199–200 (dort auch 174 zur gleichzeitigen Entstehung von Epitome und Einleitungsbrief). Die Epitome sei demnach 124 v. Chr. nach Ägypten geschickt worden, um zur Teilnahme am Tempelreinigungsfest zur Zeit des Hyrkanos I. aufzufordern und damit eine Aufforderung aus

1.3 Quellen

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schen Hypothesen neu zur Debatte. Ohnehin sollte man mit der Entstehung der Epitome noch vor der Abfassung des Briefes rechnen; zudem empfiehlt es sich, angesichts der unklaren Redaktions- und Abfassungsgeschichte keine Hypothesen zu formulieren, die von einer genau bestimmten Abfassungszeit des 2Makk abhängen.

1.3.2 Weitere parabiblische Texte Fast jeder biblische Text ist schon einmal in die Hasmonäerzeit datiert worden, ohne dass sich die entsprechenden Vorschläge hätten durchsetzen können; inzwischen sind solche Argumente aus der Mode gekommen.44 Dies gilt jedoch nicht für die parabiblischen Texte, deren Datierung allerdings schon deshalb immer unsicher ist, weil wir nichts über die Autoren dieser teils anonymen, teils pseudepigraphischen Schriften wissen. Eine assoziative Grundhaltung führte besonders in der älteren Forschungsliteratur zur Rekonstruktion regel-

der Zeit Simons zu erneuern. Dagegen hat D. Schwartz 2008, 519–529 unter der Voraussetzung, die Briefe seien ursprünglich aramäisch oder hebräisch abgefasst gewesen, das γεγράφαμεν – als »epistolary perfect« – auf die Gegenwart bezogen und also 143 v. Chr. als Zeitpunkt der Absendung nach Ägypten ausgemacht. Weil ein 143 v. Chr. verschickter Brief nicht 124 v. Chr. entstanden sein kann, übernimmt er in 1,9 die Lesung 148 SÄ (165/164 v. Chr.), ändert die Interpunktion und fasst die Zeitangabe als Erinnerungshilfe auf. Man feiert also »die Tage des Laubhüttenfestes des Monats Kislew des Jahres 148«. Für Schwartz spricht zwar, dass seine Lösung die einfachere ist; an die Stelle zweier ineinander verschachtelter Briefe rückt ein einheitlicher Text 2Makk 1,1–10a. Womöglich würde man die Datierungsangabe nicht in 1,7, sondern am Ende erwarten, aber den Kanzleistil von Jerusalem kennen wir nicht. Problematisch ist aber, dass 2Makk 1,7 nach den Herrschaftsjahren des Demetrios datiert. Bickerman hat gerade diese Tatsache als Beleg für die Echtheit des Briefes gewertet: Der Brief sei in der kurzen Phase des Jahres 143 v. Chr. geschrieben, in der man noch Demetrios als Oberherren anerkannt habe; ein Fälscher hätte nach Simon datiert. Schwartz kann sich auf diese Lösung nicht mehr berufen und müsste erklären, warum ein Brief, der aus seiner Sicht die Gewinnung der Steuerfreiheit von Demetrios (1Makk 13,41) zum Anlass hat, nicht nach den Herrschaftsjahren Simons datiert ist, wie es doch (1Makk 13,42) seit genau dieser Zeit und aus genau diesem Anlass üblich gewesen zu sein scheint. – Nur am Rande ist auf Positionen hinzuweisen, die 2Makk deutlich später datieren, so etwa Grimm 1857, 19–21, der wegen der historischen Fehler mit später Entstehung (aber vor 70 n. Chr.) rechnet; Dommershausen 1995, 9 (30 v. Chr. ohne Argumente). 44 Man rechnet damit, dass weite Teile des heutigen Kanons bereits in der Perserzeit anerkannt waren, wenn auch keine einheitliche Textgestalt vorlag oder angestrebt wurde; vgl. Grabbe 2006. Zum Sonderfall Esr/Neh s. u. Kap. 3 Anm. 262. Der kurioseste mir bekannte Versuch ist Fries 1893 zu Kap. 4 und 5 der Klagelieder; vgl. dagegen Löhr 1894, der am Ende (58–59) Ansätze für ein Analyseraster entwirft.

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1 Einleitung

rechter ›Parteienkämpfe‹ im hasmonäischen Judäa, wobei eine passende Datierung der parabiblischen (und teils sogar rabbinischen) Texte vorausgesetzt und zudem reichlich Gebrauch von Zuordnungen zu den sogenannten ›Sekten‹ – Pharisäer, Sadduzäer, Essener – gemacht wurde.45 Diese traditionelle Sicht zwingt zur Stellungnahme. Von pharisäischen, sadduzäischen oder essenischen Texten wird in dieser Arbeit nicht die Rede sein, da solche Zuschreibungen auf einer vereinfachenden Sicht auf das antike Judäa beruhen.46 Rabbinische Texte werden für die Analyse nicht verwendet, da Zeit und Methode ihrer Abfassung sie als Quellen für die Zeit des Zweiten Tempels disqualifizieren.47 Nur in wenigen Fällen werden Argumente formuliert, die eine genauere Zuschreibung oder Datierung parabiblischer Texte zur Voraussetzung haben. Es bleibt hier übrig, diejenigen parabiblischen Texte zu nennen, die als mögliche oder tatsächliche Quellen in dieser Arbeit an mehr als einer Stelle Verwendung finden. Ben Sira ist eindeutig vorhasmonäisch;48 dies gilt womöglich auch für das aramäische Levidokument.49 Mit Entstehung in hasmonäi-

45 Paradigmatisch ist Aptowitzer 1927; vgl. für die Herodeszeit Schalit 1962. 46 Vereinfachend vor allem deshalb, weil man meint, die Exkurse des Josephus böten alle Informationen, die für eine Klassifizierung der in Frage stehenden Schriften notwendig sind. In Wahrheit gab es mehr als drei Gruppen von Judäern, und es ist (mit Ausnahme des jaḥad) überhaupt nicht klar, wie sich Gruppenzugehörigkeit in der Produktion von Texten niedergeschlagen hat. Mit Recht hat Trampedach 2007 Abstand von entsprechenden Zuordnungen genommen und stattdessen allgemein »antihasmonäische Diskursfelder« untersucht (vgl. bes. 48 mit Anm. 33). 47 Das Plädoyer von Batsch 2007 für eine Wiederaufnahme der älteren Praxis, zumindest tannaitische Texte für die historische Rekonstruktion der Zeit des Zweiten Tempels zu verwenden, geht auf wesentliche Probleme nicht ein. 48 Das ist deshalb sicher, weil der Enkel Ben Siras in der Einleitung zur griechischen Übersetzung des Buches angibt, 132 v. Chr. (offenbar als Erwachsener) nach Ägypten gelangt zu sein (proöm. 8); die Aktivität des Großvaters setzt man daher in das erste Drittel des 2. Jh. v. Chr., zumal im Text zwar auf Simon II., aber nicht mehr auf die Hasmonäer Bezug genommen wird. Vgl. etwa Skehan/Di Lella 1987, 8–10. 49 Vgl. Greenfield et al. 2004, 19–20. Die Datierung ins späte 3. oder frühe 2. Jh. v. Chr. dürfte am weitesten verbreitet sein, bleibt aber deshalb unsicher, weil die Beziehung des ALD zum Jubiläenbuch unklar ist. Kugel 2007 sieht die in ALD angewandte Exegese als vom Jubiläenbuch abhängig (vgl. dens. 1993, 52–54); da er Jub ins späte 3. oder frühe 2. Jh. v. Chr. setzt, ist nach ihm ALD hasmonäisch. Er vermutet einen prohasmonäischen Autor, der im späten 2. Jh. v. Chr. Levitraditionen zu einem Bild zusammenfügen sollte, das die hasmonäische Herrschaft legitimierte. Die Abhängigkeit des ALD von Jub ist m. E. nicht sicher belegt (die übliche Datierung geht vom umgekehrten Fall aus); gegen die Frühdatierung des Jub sprechen auch andere Argumente (siehe die folgende Anmerkung). Kugler 2008 problematisiert die Technik, aus Fragmenten verschiedener Provenienz ein einheitliches ALD zu rekonstruieren, und hat mit einigen Kritikpunkten unbestreitbar Recht.

1.3 Quellen

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scher Zeit ist dagegen für das Jubiläenbuch,50 das Buch Judit51 und wohl auch für das griechische Testament Levis52 zu rechnen, wobei insbesondere das Buch Judit kaum vor der Zeit des Hyrkanos I. entstanden sein dürfte. Auch für

50 Oft wird indes eine frühere Datierung angenommen, etwa von Kugel 2007, 294–300 (vor 175 v. Chr.). Das Argument, es gebe keine zeitgenössischen Anspielungen auf die Reformbewegung, Antiochos und die ›Religionsverfolgung‹ ist sachlich unsicher (man hat durchaus entsprechende Bezüge hergestellt, ob zu Recht, sei dahingestellt) und an sich unzureichend (so aber auch Schaller 2002, 63). Auch die Ansetzung zw. 145 und 140 v. Chr. (Berger 1981) erscheint noch zu früh. Die Paläographie (Fragmente aus Qumran) scheint einen terminus ad quem 125– 100 v. Chr. zu bestimmen (vgl. etwa Schaller ebd., 62), was mit der hier verfolgten Datierung in die Zeit des Hyrkanos I. noch in Einklang zu bringen ist. Die genannte paläographische Ansetzung trifft indes nur auf die Fragmente eines einzigen Manuskriptes (4Q216) zu, die Teile aus Kap. 1 und 2 enthalten (mithin aus der Bearbeitung des Schöpfungsberichts; gewiss kein schlechter Kandidat für einen ursprünglich separaten Teil). Die anderen Manuskripte sind wesentlich jünger (meist herodianisch). Gerade 4Q216 erlaubt zudem eine womöglich relevante Detailbeobachtung; vgl. hierzu unten Kap. 4. Anm. 140. – Auch die Datierung in die hasmonäische Zeit kann freilich nur durch inhaltliche Argumente plausibel gemacht werden; man fragt sich, ob die Verwandtschaft zwischen Edom und Israel in einem vorhasmonäischen Text von solcher Relevanz sein konnte, oder ob die Bedeutung der Beschneidung in Jub nicht in den hasmonäisch geprägten Zugehörigkeitsdiskurs gehört; vgl. etwa Mendels 1987, 57–87; Himmelfarb 2006. Zudem hat man die Eiferpassage bisher nicht recht mit 1Makk 2 verbunden, was aber doch nahe liegt (vgl. unten, Kap. 4.1.4). 51 Die vorgeschlagenen Datierungen reichen von der Perserzeit bis in die Zeit Trajans; die hasmonäische Zeit gilt inzwischen als gesichert. So lassen sich Anklänge an 2Makk ausmachen, vgl. Zeitlin 1972, 30–31 (mit freilich gewagter Argumentation: Da für Zeitlin 2Makk in die 40er Jahre des 1. Jh. n. Chr. gehört, nimmt er an, dass Jdt auf Jason von Kyrene zurückgreife und nach dem dort gefundenen Vorbild des Nikanorfeldzuges die Esther-Geschichte umgestaltet habe); Zenger 1981, 442–443; Groß 1987, 60–61; Nihan 2004, 631. Nimmt man eine Abhängigkeit von den Makkabäerbüchern an, ist die Datierung von Groß und Zenger (nicht vor 150 v. Chr.) noch deutlich zu früh angesetzt; vielmehr käme dann bereits die Zeit um die Wende vom 2. zum 1. Jh. v. Chr. in Frage (so auch Wills 1994, 1078 und Roddy 2008, 272 auf anderer Grundlage). Die Vergeblichkeit der Zuweisung des Textes an eine Gruppe wird dadurch bewiesen, dass alle nur denkbaren Lösungen angegeben worden sind: Baslez 2004 vermutet einen hasidischen, Moore 1985, 70–71 einen pharisäischen, Rocca 2005 einen sadduzäischen und Philonenko 1996 einen essenischen Verfasser. 52 Der Text gehört zu den Testamenten der zwölf Patriarchen, die in der heute vorliegenden Form christlich sind. Üblich ist die Annahme einer judäischen Urfassung. Becker 1974 markiert eine ganze Reihe von Interpolationen, die meist plausibel, teilweise aber auch diskussionswürdig sind. Die Extremposition von Hollander/de Jonge 1985, 83–85 zieht sich auf die Beobachtung zurück, dass der Text der TestXII in der jetzigen, weitgehend konsistenten Form jedenfalls christlich und die Annahme eines nichtchristlichen Originals spekulativ ist. Für TestLev ist immerhin auf die Levitradition (aramäisches Levidokument, Jubiläenbuch) zu verweisen. Hier lässt sich, wie Kap. 4 zeigt, TestLev gut einordnen, was aber ein schwaches Datierungsargument ist. Mendels 1987, 89–107 behandelt die ganzen TestXII als hasmonäische Komposition des Jahres 108/107 v. Chr., ohne dies überzeugend zu begründen.

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1 Einleitung

das Buch Tobit53 kann man unter Umständten eine hasmonäische Datierung erwägen; für das Dritte Makkabäerbuch54 (das mit dem Stoff der ersten beiden Makkabäerbücher nichts zu tun hat) ist sie wahrscheinlich. In die Zeit der römischen Machtübernahme in Judäa gehören die Psalmen Salomos,55 wobei zumindest PsSal 17 auch Bezüge zur Herodeszeit aufweist. Wohl recht bald nach 6 n. Chr. ist die Assumptio Mosis56 verfasst, die für die Rekonstruktion einer frühen judäischen Sicht auf Herodes eine gewisse Bedeutung hat.

1.3.3 Flavius Josephus Auf deutlich sichererem Boden steht man bei Flavius Josephus. Die Arbeit mit dem Bellum Iudaicum (BJ, ca. 73 n. Chr.) und den Antiquitates Iudaicae (AJ, ca. 93 n. Chr.) wird nicht von Datierungsfragen behindert; dieser Zugewinn an Sicherheit wird allerdings dadurch erkauft, dass man es bei Josephus nicht mit zeitgenössischem Material zu tun hat. Das ist ein Problem bei der Analyse des 53 Hierzu s. u. Kap. 2.2.3. 54 Hierzu s. u. Kap. 2.2.6. 55 PsSal 2. 8. 17,11–20 haben sicher die Eroberung durch Pompeius zum Hintergrund; PsSal 2,26–29 beschreibt offenbar seinen Tod 48 v. Chr., könnte allerdings späterer Zusatz sein. Es lässt sich nicht zeigen, dass alle Psalmen von gleicher Hand und zur gleichen Zeit verfasst worden sind. PsSal 17,1–10 spricht m. E. von Herodes und nicht von Pompeius (Eckhardt 2009c). Erschwert wird die Datierung der Psalmen dadurch, dass mit einem Redaktor zu rechnen ist, der die Sammlung, wie sie heute vorliegt, geschaffen hat und selbst nicht datiert werden kann; vgl. v. a. Schüpphaus 1977, 138–153; Kaiser 2004. Diese Redaktion kann in christliche Zeit fallen, wofür etwa PsSal 17,32 (χριστὸς κύριος statt χριστὸς κυρίου [letztere Form aber in den älteren Textausgaben!]) sprechen könnte. Die PsSal galten lange als pharisäisch (siehe etwa Schüpphaus ebd., 127–137); heute findet sich diese Ansicht nur noch vereinzelt, da sie wenig für sich hat (gegen die Pharisäerthese etwa Atkinson 2004a, 186. 220–221). 56 Die Datierung der ganzen Schrift ins frühe erste Jh. n. Chr. ist heute weitgehend etabliert, gegen frühere Versuche, Kapitel 6 und 7 als spätere Interpolationen zu erweisen und die ›eigentliche‹ Schrift in die Zeit des Makkabäeraufstandes zu datieren (erstmals vorsichtig bei Licht 1961, 102–103; dann dezidiert bei Nickelsburg 1973; gefolgt etwa von Goldstein 1973, 45– 47 [der sogar exakt auf Winter bzw. Frühling 167/166 v. Chr. datieren will]; Schürer 1986, 282– 283; vgl. Nickelsburg 1981, 81–82. 115 für eine Rückführung von 1Makk 2,32–38 auf AssMos 9). Die viel wahrscheinlichere Möglichkeit einer Darstellungsabsicht der Assumptio Mosis, die eben keine historiographische ist und daher auch einen scheinbaren chronologischen Bruch zwischen Kap. 6/7 und dem Rest ab Kap. 8 zulassen kann, ist bereits bei Collins 1973a gesehen; Collins 1973b gibt den schwächeren Argumenten von Nickelsburg teilweise nach. Vgl. für eine Datierung der ganzen Schrift kurz nach 6 n. Chr. oder jedenfalls ins erste Viertel des 1. Jh. n. Chr. Brandenburger 1976, 62–63; Tromp 1993, 116–117; Atkinson 2006, 457–467. Die Zuordnung zu einer Gruppe hat sich hier früher als bei anderen Texten als aussichtslos erwiesen; vgl. Brandenburger ebd., 65; Tromp ebd., 118–119.

1.3 Quellen

21

Zeitraums, für den Josephus die einzige ausführliche Quelle ist. Während die Herrschaftsrepräsentation der Zeit des Hyrkanos I. anhand von 1Makk rekonstruiert werden kann, ist man bereits für die Ereignisgeschichte dieser Zeit und erst recht für den weiteren in dieser Arbeit abgedeckten Zeitraum bis 4 v. Chr. auf Josephus angewiesen. Das dreizehnte Buch der AJ ist die einzige Quelle für die hasmonäische Geschichte nach Simon; über Herodes berichten das erste Buch des BJ und die Bücher 14 bis 17 der AJ. Vor allem die Zeit des Herodes, für die belastbare zeitgenössische Texte völlig fehlen, kann so nur unter völlig anderen Voraussetzungen in den Blick genommen werden als die Hasmonäerzeit. Ein möglicher Umgang mit diesem Problem ist der Rückgriff auf Quellenkritik. Das kann heute nicht mehr bedeuten, Josephus als Autor aus der Analyse einfach herauszuhalten und die von ihm arrangierten Informationen möglichst vollständig auf – vorzugsweise anonyme – Quellen zurückzuführen, wie es in Dissertationsschriften des späten 19. und frühen 20. Jahrhunderts üblich war.57 Bereits die Bearbeitung der biblischen Texte in AJ 1–10, aber auch die eingestreuten Reflexionen und die unterschiedliche Bewertung von Vorgängen in BJ und AJ verbieten es, in Josephus einen reinen Kompilator zu erkennen.58 Es besteht aber kein Grund, deshalb die Quellenkritik grundsätzlich als veraltet zu verabschieden und unter der Maßgabe, man könne nicht »behind Josephus«

57 Vgl. besonders Bloch 1879; Destinon 1882; Hölscher 1904. Die gefundenen Lösungen sind dabei von unterschiedlicher Qualität. Während die Arbeit von Bloch kaum anschlussfähig für Debatten ist, lässt sich mit Destinons Beobachtungen teilweise noch heute arbeiten. Seine sogenannte ›Anonymus-Hypothese‹, die alle vorgefundenen Nachrichten inklusive der Quellennennungen und der ins Leere führenden Verweise auf die Verarbeitung eines von Josephus abgeschriebenen Anonymus zurückführt, scheint indes seit der Kritik von Täubler 1916 aufgegeben worden zu sein – obwohl Täublers Hauptargument, die Verweise bezögen sich auf eine aramäische Version des Bellum, kaum glaubhaft ist. Hölscher führt alle in den Büchern 11 bis 20 der AJ gegebenen Informationen auf nur fünf Quellen zurück: Alexander Polyhistor, Strabon, Nikolaos von Damaskus, eine anonyme ›Herodäergeschichte‹ und die mündliche Tradition der Rabbinenschulen. 58 Bereits Schürer 1904, 649 beklagte, es werde »viel zu wenig mit der Selbstständigkeit und Freiheit des Schriftstellers, die unter Umständen auch in Willkür und Nachlässigkeit sich äußert, gerechnet. Alle Unebenheiten, die bei Josephus zu beobachten sind, sollen ihren Grund in der Verschiedenheit der Quellen, nicht in ihm selbst haben«. Laqueur 1920 sah den Grund für Widersprüche zwischen BJ und AJ in einer gewandelten Einstellung des Josephus. Stern 1960, 49 kritisiert die deutsche »tendency to attribute independence, both of thought and of literary creativity, to putative anonymi whose works have not come down to us, whilst entertaining but scant respect for any competence in arrangement or any independent thought on the part of those historians whose writings survive intact«. Für neuere Perspektiven, die an der Legitimität von Quellenkritik festhalten, jedoch mit erheblichen Eigenleistungen des Josephus rechnen, vgl. D. Schwartz 2007d; Rajak 2007a, 29.

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1 Einleitung

kommen, historische Analysen aufzugeben.59 Das Konzept, das dem zu Grunde liegt, ist widerspruchsvoll vorgetragen worden und hat bei seiner Anwendung auf die Zeit des Herodes keine Resultate erbracht.60 Quellenkritische Überlegungen zur Zeit des Herodes müssen sich aber auf einer anderen Grundlage abspielen und mit weniger zufrieden geben, als die frühere Herodesforschung angenommen hat. Die Forschung zu Herodes ist von Anfang an quellenkritisch orientiert gewesen. Die teilweise eklatanten Widersprüche innerhalb der AJ wurden auf das Nebeneinander von Quellen zurückgeführt, die teils herodesfreundlich, teils herodesfeindlich eingestellt waren.61 Josephus teilt allerdings an keiner Stelle mit, welche eventuell herodesfeindlichen Texte er verwendet. Bei den herodesfreundlichen Passagen hat man sich hingegen allzu sehr auf seine Angaben verlassen. Er erwähnt einmal die ὑπομνήματα des Königs selbst, deren Verwendung durch Josephus allerdings nicht allgemein akzeptiert ist,62 59 So aber Mason 2003. D. Schwartz 2007d reagiert darauf. 60 Der Widerspruch liegt darin, einerseits einen aus den Literaturwissenschaften bekannten Zugriff auf Texte zu empfehlen und andererseits gerade die Legitimität solcher Ansätze zu bestreiten (Mason 1998a, 14: »We are not venturing into some abstruse literary theory; we are simply asking for responsible historical reconstruction«). Im Ergebnis setzt Mason an die Stelle der Aussageabsichten der josephischen Quellen eine vermeintlich stets greifbare Intention des Josephus, die er aus der persönlichen Situation des Autors in Rom rekonstruiert; statt konsequent nach dem Text zu fragen, fragt Mason also nach der Persönlichkeit des Autors und setzt sich so der Kritik aus, die bei Josephus verarbeiteten Autoren willkürlich aus der Analyse auszuschalten (vgl. eine ähnliche Kritik bei Bernett 2007a, 20–22). Der Versuch, ein altes Problem (nämlich die jeder Quellenkritik inhärente Unsicherheit über die Zuordnung zu bestimmten Autoren) durch eine neue Fragestellung zu umgehen, führt so (bes. bei Mason 2003) dazu, das Problem überhaupt zu leugnen. – Keinen erkennbaren Ertrag hat m. E. die an Mason orientierte narratologische Analyse von Landau 2006 erbracht, die an keiner Stelle die Gültigkeit einer Herangehensweise, die in Josephus stets nur den kreativen Autor sieht, hinterfragt und so kaum über Beobachtungen dazu hinauskommt, wann und wie Josephus von Schicksal und Vorsehung spricht, wo eine Darstellung ›dramatisch‹ wird und wo Kontrastierungen eingesetzt werden. Zahlreiche Sachfehler etwa bei der familiären Zuordnung von Personen lassen das Desinteresse an historischen Zusammenhängen erkennen. Aber auch Literaturwissenschaftler werden nicht von der in Masons Modell erforderlichen und auch bei Landau verwirklichten Gleichsetzung von Erzähler und empirischem Autor überzeugt sein. 61 Vgl. ausführlich Otto 1913, 3–16 (mit Identifikation anonymer Mittelquellen und der Sicherheit, bei Josephus sei mit »engstem Anschluß« [15] an die Quellen zu rechnen); ferner etwa Schalit 1969, 690: Josephus ist »nur das Sprachrohr der Quelle [...], die er ausschreibt«. 62 AJ 15,174. Zur gegebenen Darstellung sagt Josephus: ταῦτα δὲ γράφομεν ἡμεῖς, ὡς ἐν τοῖς ὑπομνήμασιν τοῖς τοῦ βασιλέως Ἡρώδου περιείχετο, um dann eine andere Meinung zu schildern: τοῖς δ’ ἄλλοις οὐ κατὰ ταῦτα συμφωνεῖ. Bloch 1879, 141–143 führt insbesondere das Detailwissen über die Herodeszeit auf diese ›Memoiren‹ des Königs zurück; er verbindet das mit der Ansicht, Josephus habe da, wo er Nikolaos für zu voreingenommen hielt, auf die Memoiren des Königs (!) zurückgegriffen. Dagegen hat Destinon 1882, 96–98. 123–126 die ganze

1.3 Quellen

23

und nennt mehrmals Nikolaos von Damaskus. Dessen Arbeit kritisiert Josephus in den AJ an zwei Stellen; er habe zur Zeit des Herodes gelebt und ihn deshalb positiv dargestellt.63 Dass Nikolaos als Historiker und Philosoph am Hof des Herodes angestellt war, ist auch aus Fragmenten ersichtlich.64 Seine Bewertung als Propagandist, der stets geschrieben habe, als sehe ihm Herodes über die Schulter,65 beruht jedoch allein auf einer Behauptung des Josephus, die zu überprüfen unmöglich ist66 und die zudem in einem Kontext begegnet, der gerade Nikolaos als den seriöseren Historiker erweisen könnte.67 Die Vermutung, dass Nikolaos sein Werk erst nach dem Tod des Herodes verfasst hat, seine Orientierung an einem römischen Publikum, sein vorrangiges Interesse an der Erklärung der eigenen Rolle am Hof des Herodes, schließlich die historiographische Konvention der Kritik am Vorgänger, lassen das Urteil des Josephus als unsichere Basis weitreichender Rekonstruktionen erscheinen.68 Das heißt nicht, dass Nikolaos Herodes nicht positiv dargestellt hat, aber von einer Propagandafunktion seiner Schriften und dem Verschweigen von Schattenseiten kann man nicht mehr ohne Weiteres ausgehen.

Stelle auf Nikolaos zurückgeführt, der dann hinter ἡμεῖς zu vermuten wäre. Gefolgt ist ihm etwa Schürer 1882, 393; vgl. noch den Kommentar von Marcus in LCL ad loc.; Gauger 2000, 166 meint allerdings, Josephus habe die Memoiren »verarbeitet und korrigiert«. Vgl. zuletzt die Behandlung bei Geiger 2009a, der sich in dieser Frage Schürer anschließt; der von Geiger vermutete Entstehungskontext der Memoiren (Rechtfertigung gegenüber Augustus vor dem Hintergrund des Prozesses gegen die Mariammesöhne) ist nicht unplausibel. 63 AJ 14,9. 16,183–184. Der genaue Wortlaut der letzteren Stelle ist problematisch. Nieses Text lautet ζῶντι γὰρ ἐν τῇ βασιλείᾳ καὶ σὺν αὐτῷ κεχαρισμένως ἐκείνῳ καὶ καθ’ ὑπηρεσίαν ἀνέγραφεν. Für die Übersetzungen wird das -τι des ersten Partizips entweder gestrichen oder abgetrennt und durch τε ersetzt. So ergäbe sich der Sinn: »Da er nämlich im Königreich und mit ihm lebte, schrieb er …«; vgl. etwa LCL, wo noch σὺν durch συνὼν ersetzt wird (Einigkeit dürfte über ἔγραφεν statt ἀνέγραφεν bestehen). Man könnte ζῶντι auf Herodes beziehen, was indes am Sinn wenig ändern würde. Eindeutig ist jedenfalls die Kritik 16,186: οὐ γὰρ ἱστορίαν τοῖς ἄλλοις ἀλλὰ ὑπουργίαν τῷ βασιλεῖ ταύτην ἐποιεῖτο. 64 Leicht zugänglich bei Stern 1974, Nr. 94–97. 65 Wacholder 1989, 163: »Nicolaus seems to have been a court historian in the full sense of the word, writing as if someone were always looking over his shoulder«. 66 Die Aporien, die sich hier ergeben, lassen sich in unverändert gültiger Form bereits bei Navet 1853, 16 beobachten: »Ja nicht ungerecht ist der unserm Schriftsteller [von Josephus, B.E.] gemachte Vorwurf, daß er allzu parteiisch und auf Kosten der Wahrheit die Interessen eines Fürsten vertheidigte, über den das unparteiische Urtheil der Geschichte [d. h. des Josephus? B.E.] den Stab gebrochen«. 67 Niemand wird der von Josephus gegen Nikolaos ins Feld geführten Behauptung den Vorzug geben wollen, Herodes sei bei seiner Plünderung des Davidsgrabes von einer Feuerflamme angegriffen worden. 68 Das sind die Hauptargumente von Toher 2003; 2009 für eine Neubewertung der Herodesdarstellung des Nikolaos. Bereits Destinon 1882, 96–100 hatte manches vorweggenommen.

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1 Einleitung

Man kann deshalb nicht länger positive Aussagen über Herodes bei Josephus via Nikolaos auf die Herrschaftsrepräsentation des Herodes selbst zurückführen.69 Eine mögliche Alternative wäre, die verschiedenen bei Josephus begegnenden Argumentationsstrategien zu sezieren, ohne sie einer Quelle zuzuordnen – was gelegentlich hilft, klarer zu sehen, am Ende aber nicht recht befriedigt.70 Im hier zu Grunde gelegten Modell ist aber auch mehr möglich. Sowohl Josephus als auch Nikolaos schreiben über Herodes und sein Herrschaftsverhältnis zum (von beiden so genannten) ἔθνος τῶν Ἰουδαίων. Dabei stiften beide Historiker einen Zusammenhang zwischen Herrschaftsrepräsentation und Ethnos-Figuration. Gerade die historische Darstellung, die sich in beiden Fällen an hellenistischen und römischen Standards der Historiographie orientiert, ist darauf angewiesen, der Darstellung und Bewertung der Herrschaft des Herodes ein Bild des Ethnos beizufügen, mit dem er sich als Herrscher auseinanderzusetzen hat. Wenn es gelingt, in Einzelfällen bestimmte Figurationen des Ethnos einem der beiden Autoren auf plausible Weise zuzuordnen, kann man den Zusammenhang von Herrschaftsrepräsentation und Ethnos-Figuration bis in die spätere Historiographie hinein verfolgen. Das funktioniert indes nicht immer; zudem bleibt das Problem der fehlenden Quellen für die ursprüngliche Herrschaftsrepräsentation des Herodes bestehen. Analysen zur Hasmonäerzeit stehen daher im Vordergrund; oft lassen sich erst von ihnen her einige Beobachtungen zu Herodes anstellen.

1.4 Gliederung In einem ersten Schritt (Kap. 2) wird der grundsätzliche Zusammenhang von Herrschaftsrepräsentation und Ethnos-Figuration erwiesen. Dazu ist für den gesamten Untersuchungszeitraum zu zeigen, dass mit den jeweiligen Herrschaftswechseln auch das Ethnos-Bild variiert, dass also unterschiedliche Aspekte selektiert werden, die der Repräsentation der jeweiligen Herrschaft dienlich sind. Von besonderem Interesse sind dabei die Rekonstruktion entsprechender Bemühungen der Hasmonäer (1Makk) und die Analyse ihrer Folgen, zu denen auch die Gründung eines alternativen ›Volkes‹ gehört, dessen Figuration aus den Qumranschriften erschlossen werden kann. Das Themen69 So gehen aber Arbeiten vor, die zuletzt zur Herrschaftsrepräsentation des Herodes vorgelegt worden sind; vgl. Ilan 1998; Wilker 2007b; Schwentzel 2007; Marshak 2008. Auch Kasher 2007 kann Josephus nur als Abschreiber und Nikolaos nur als Propagandisten ansehen, da sonst die ohnehin fragile Basis ›psychohistorischer‹ Quellendeutung zusammenfällt. 70 Vgl. mein etwas voreilig formuliertes Programm in Eckhardt 2008, 371–372; eine erste Anwendung in Eckhardt 2009a.

1.4 Gliederung

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spektrum ist breit gefächert, da verschiedenen Akzentsetzungen der Quellen nachgegangen wird. Die beiden weiteren Kapitel untersuchen jeweils einen Aspekt vor diesem Hintergrund ausführlicher. Zunächst (Kap. 3) wird die politische Ordnung Judäas in den Blick genommen. Sie wird in der Forschung oft an Normen gemessen, die bestimmte Verhaltensweisen und politische Einstellungen motivieren und andere ausschließen. Aber judäische Institutionen und ihr Verhältnis zueinander sind notwendige (da in ihrer realen Bedeutung unübersehbare) Fixpunkte von Ethnos-Figurationen, sollten also in einem Verhältnis zur Repräsentation von Herrschaft stehen. Diese Vermutung bestätigt sich in Analysen zur historischen Genese des hasmonäischen Priesterkönigtums und zu seiner Bewertung in den zeitgenössischen Quellen, ferner in Untersuchungen zur Darstellung des herodianischen Königtums bei Josephus. Abschließend (Kap. 4) geht es um das Problem der Zugehörigkeit zum Ethnos. Ein wesentliches Element von ›Identitäts‹-Konstruktionen, nämlich die Grenzen der eigenen Gemeinschaft, wurde in der Hasmonäerzeit in neuen Formen diskutiert, die Auswirkungen auch auf die Zeit des Herodes hatten. Es wird die These vertreten, dass sich die Entstehung neuer Formen der Integration in das Ethnos in hasmonäischer Zeit auf Tendenzen der hasmonäischen Herrschaftsrepräsentation zurückführen lässt. Herrschaft und Zugehörigkeit wurden zunehmend herkunftsunabhängig begründet. Diese Gliederung ist zunächst funktional, da die in den Kapiteln 3 und 4 behandelten Aspekte umfangreichere Analysen erfordern als die in Kapitel 2 gesammelten. Man kann diesen Aufbau aber auch als Dreischritt auffassen, der verschiedene Anwendungsmöglichkeiten der hier vertretenen Herangehensweise abdeckt. Zuerst wird sie als grundsätzlich sinnvoll für die Analyse der maßgeblichen Quellen erwiesen, dann wird sie zur Dekonstruktion einer verbreiteten Ansicht genutzt, schließlich ermöglicht sie die Entwicklung einer neuen Fragestellung.

2 Figurationen des judäischen Ethnos Judäa war ein Teil Koilesyriens und geriet somit nach der Schlacht von Ipsos (301 v. Chr.) unter ptolemäische Kontrolle. Die Überlieferung berichtet bereits für diese erste Besetzung von Protesten des Seleukos I., nachdem Ptolemaios I. bei Ipsos gefehlt, jedoch Stellungen in Koilesyrien ausgebaut hatte und nun ein Gebiet beanspruchte, das eigentlich Seleukos zustand.1 In den ersten vier Syrischen Kriegen des folgenden Jahrhunderts, die nur in Ansätzen zu rekonstruieren sind, gelang es den jeweiligen seleukidischen Königen nicht, Koilesyrien dauerhaft zu erobern, so dass auch Judäa für einen Zeitraum von recht genau 100 Jahren dem Ptolemäerreich angehörte. An sicher zeitgenössischen judäischen Quellen und auch an inschriftlicher Dokumentation fehlt es für diese Zeit fast völlig; die meist positive Bewertung der Ptolemäerherrschaft in der Historiographie beruht bereits auf dem Kontrast zu den späteren Konflikten mit den Seleukiden. Als Resultat des 5. Syrischen Krieges wurde Judäa 200 v. Chr.2 seleukidisch. Die Eroberung Jerusalems durch Antiochos III. markiert den Beginn des hier untersuchten Zeitraums; mit ihr ist auch der erste Beleg für die Anwendung des Ethnos-Begriffs auf die Judäer verbunden. Während unter Antiochos III. und Seleukos IV. anscheinend keine Konflikte im Verhältnis der Judäer zu den neuen Herrschern bestanden haben, führte unter Antiochos IV. (ab 175 v. Chr.) eine Kette von Ereignissen 168 v. Chr.3 zum Verbot spezifisch judäischer Bräuche. Der Widerstand gegen die sogenannte ›Religionsverfolgung‹ des Antiochos begründete den hasmonäischen Anspruch auf Herrschaft über das ἔθνος τῶν Ἰουδαίων.

1 Diod. 21,1,5. Vgl. zur Geschichte Judäas in dieser Zeit den Überblick bei Hengel 1988, 8–21. 2 Nach anderer Ansicht 198. Zum Datierungsproblem vgl. Will 1982, II, 118–119. 3 Die Datierung ist umstritten, da die seleukidischen Jahreszahlen der Makkabäerbücher Probleme bereiten. Seit Bickerman 1937a, 155–168 ist die Datierung der ›Religionsverfolgung‹ ins Jahr 167 v. Chr. üblich. Bringmann 1983, 16–40 setzt sie dagegen unter anderen Voraussetzungen (beide Makkabäerbücher datieren konstant nach der Herbstära) in das Jahr 168 v. Chr. Das übernehmen als nunmehr erwiesen etwa Trampedach 2007, 37 Anm. 1; Ehling 2008, 56–57, ohne indes auf die teils massive Kritik an Bringmanns Lösung und die außerhalb der deutschprachigen Forschung weiterhin übliche Orientierung an Bickerman einzugehen. Ich folge hier Bringmann, weil der wichtigste Kritikpunkt (Entsendung des Apollonios zwei Jahre nach der Plünderung Jerusalems laut 1Makk 1,29; vgl. van der Woude 1984, 168; Th. Fischer 1985, 351– 352; Gruen 1993, 249 Anm. 28) nicht durchschlagend ist (Bringmann geht mit Recht von inklusiver Zählweise, also ›im zweiten Jahr‹, aus). Für die Datierung 168 bis 165 (statt 167 bis 164) v. Chr. optiert auch Grabbe 1991, der dafür aber eine sonst nicht belegte Nisanära ab 312 v. Chr. postuliert. In dieser Arbeit ist die Frage der exakten Datierung meist nebensächlich; hier war nur die getroffene Wahl zu begründen.

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2 Figurationen des judäischen Ethnos

Den Beginn der hasmonäischen Herrschaft über Judäa genau zu datieren ist schwierig, da der Weg dorthin über eine Einbindung in die seleukidische Territorialverwaltung führt, deren Ende nicht genau markiert werden kann. Die wichtigste Quelle für die Untersuchung von Herrschaftsrepräsentation ist 1Makk, wo vor allem die Legitimationsinteressen des Hyrkanos I. (135–104 v. Chr.) vertreten werden. Die Untersuchung hasmonäischer Figurationen bezieht sich daher in erster Linie auf den bereits (jedenfalls ab 129 v. Chr.) weitgehend etablierten Hasmonäerstaat. Der Weg dorthin, also die Zeit von Judas Makkabaios bis Simon, wird in den Kapiteln 3 und 4 näher beleuchtet. Die Zeit der hasmonäischen Herrschaft ist auch deshalb von besonderem Interesse, weil hierher der umfangreichste erhaltene Versuch einer alternativen Ethnos-Figuration gehört, die in Auseinandersetzung mit aktueller Herrschaftsrepräsentation und -ausübung entstand. Neben die Untersuchung legitimierender Figurationen lässt sich das Alternativmodell des jaḥad stellen. Die Eroberung Jerusalems durch Pompeius 63 v. Chr. machte Judäa zu einem römischen Vasallenstaat. Hyrkanos II. blieb als Hohepriester an der Spitze des Staates, aber eine eigenständige Politik konnte er nicht mehr betreiben. In seinem Schatten vollzog sich der Aufstieg der Antipatriden und damit auch des Herodes, der 40 v. Chr. in Rom aufgrund des Parthereinfalls zum König von Judäa ernannt wurde. Während für die Zeit von 63 bis 40 v. Chr. nur wenige Aussagen möglich sind, liegen für Herodes die ausführlichen Berichte des Josephus vor. Hier lassen sich durch eine quellenkritische Herangehensweise Repräsentations- und Figurationsprozesse mit unterschiedlicher Tendenz herausarbeiten. Der historische Überblick, der sich am relativ raschen Wechsel von Herrschaftsformen in Judäa orientieren kann, lässt den Gedanken an eine stabile Definition des beherrschten Ethnos von vornherein als wenig plausibel erscheinen. Mit Brüchen, Neufigurationen und Alternativmodellen muss man rechnen. Welche Themen dabei relevant waren und wie die Konstruktionen von Herrschaft und ›Identität‹ abliefen, zeigt sich nur, wenn man den Akzentsetzungen der Quellen folgt. Die Überlegungen in diesem Kapitel umfassen deshalb ein bewusst breites Themenspektrum. Zwei wichtige Bereiche, die umfangreichere Analysen erfordern, werden in den Kapiteln 3 und 4 behandelt.

2.1 Seleukidische Figurationen Josephus überliefert ein Schreiben des Antiochos III. an seinen Strategen Ptolemaios, das unmittelbar im Anschluss an die seleukidische Eroberung Jerusa-

2.1 Seleukidische Figurationen

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lems ca. 200 v. Chr. verfasst zu sein scheint.4 Weil die Judäer Antiochos bei der Eroberung der ptolemäischen Αkra in Jerusalem geholfen und seine Truppen materiell unterstützt haben, gewährt ihnen der König eine Reihe von Privilegien. (138) König Antiochos an Ptolemaios. Sei gegrüßt. Da die Judäer von dem Moment an, in dem wir ihr Land betraten, sich uns gegenüber wohlwollend gezeigt haben, und uns, als wir in ihre Stadt kamen, glänzend empfangen haben und uns mit der Gerousia entgegengegangen sind, reichliche Versorgung für die Soldaten und Elefanten gewährt haben und auch mit uns die Besatzungsmannschaften der Ägypter in der Burg vertrieben haben, (139) haben wir es für richtig gehalten, es ihnen auch selbst entsprechend zu vergelten und ihre Stadt wieder aufzubauen, die von den Geschehnissen im Kontext der Kriege zerstört worden ist, und sie wieder zu bevölkern, indem diejenigen, die verstreut worden sind, in sie zurückkehren. (140) Zuerst aber haben wir entschieden, ihnen wegen der Frömmigkeit eine Unterstützung für die Opfer zu geben: Opfertiere, Wein, Öl und Weihrauch im Wert von 20.000 Silberstücken, und heilige Artabai von feinem Mehl gemäß dem einheimischem Gesetz, und 1460 Medimnoi Weizen und 375 Medimnoi Salz. (141) Ich will, dass ihnen dies gezahlt wird, wie ich es angeordnet habe, und dass die Arbeit am Tempel vollendet wird, die Säulenhallen und was sonst noch der Bauarbeiten bedarf. Das Holz soll aus Judäa selbst, aus den anderen Ethnē und aus dem Libanon gebracht werden, ohne dass jemand eine Zollgebühr erhebt. In gleicher Weise (soll) mit den anderen Dingen (verfahren werden), die zum Bau des Tempels benötigt werden, damit er strahlender wird. (142) Alle Menschen aus dem Ethnos dürfen ihre traditionellen Gesetze anwenden; die Gerousia, die Priester, die Tempelschreiber und die Tempelsänger, die die Kopfsteuer, die Kronsteuer und die Salzsteuer zahlen, sollen davon befreit sein. (143) Damit die Stadt schneller bevölkert wird, gebe ich den jetzigen Bewohnern und denjenigen, die bis zum Monat Hyperberetaios zurückkehren, Steuerfreiheit für drei Jahre. (144) Wir befreien sie zudem künftig vom dritten Teil der Steuern, so dass ihr Schaden gutgemacht wird. Diejenigen, die aus der Stadt geraubt worden und jetzt Sklaven sind, lassen wir ebenso wie ihre Nachkommenschaft frei, und wir befehlen, dass ihnen ihre Besitztümer zurückgegeben werden.

Der Brief 5 gilt im Wesentlichen als authentisch, ohne dass indes mit einer in jedem Fall wörtlichen Wiedergabe zu rechnen ist.6 Josephus hat ihn mit zwei weiteren Dokumenten zu einem regelrechten Dossier von Antiochosbriefen 4 AJ 12,138–144. 5 Das Schreiben wird in der Literatur meist als πρόσταγμα bezeichnet. Josephus nennt es ἐπιστολή (AJ 12,137. 145). Nach Bencivenni 2011, 140–146 wird die ἐπιστολή eines Seleukidenkönigs zu einem πρόσταγμα erst aufgrund einer entsprechenden Behandlung durch Untergebene. Wenn Josephus das Schreiben also ἐπιστολή nennt, verweigert er diese Behandlung und suggeriert den unabhängigen Status Judäas (vgl. zu unabhängigen Städten, die Briefe ἐπιστολαί und nicht προστάγματα nennen, Bencivenni ebd., 143). Vgl. AJ 12,153 zur φιλία des Königs gegenüber den Judäern. Es ist anzunehmen, dass ein überliefertes epigraphisches Dossier einen anderen Eindruck vermitteln würde. 6 Grundlegend ist die Analyse von Bickerman 1935.

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2 Figurationen des judäischen Ethnos

zusammengestellt, das insgesamt die positive Gesinnung des Seleukidenkönigs gegenüber den Judäern beweisen soll. Eine vermeintlich im ganzen Reich veröffentlichte Liste mit Vorschriften, die den Handelsverkehr in Jerusalem und das Betreten des Tempels nach vermeintlich judäischen Gesetzen regelt, ist zumindest suspekt.7 Sicher nicht authentisch ist das dritte Dokument, das mit der Eroberung Jerusalems nichts zu tun hat, sondern einen angeblichen Befehl des Antiochos enthält, zweitausend judäische Familien in Lydien und Phrygien anzusiedeln, um dort einem Aufstand entgegenzuwirken.8 Für die Frage nach der seleukidischen Ethnos-Figuration um 200 v. Chr. ist also der Brief an Ptolemaios die einzige sichere Grundlage. Bevor die Markierung der Elemente, die für Antiochos die ›Identität‹ des Ethnos ausmachen, näher untersucht wird, ist indes auf die Terminologie einzugehen. Der Brief des Antiochos ist der erste sichere Beleg für die Anwendung des Begriffs ἔθνος auf Judäa. Weder lässt sich zeigen, dass bereits die ptolemäischen Könige die Judäer so bezeichneten (auch wenn das denkbar ist),9 noch findet sich der Begriff im Zusammenhang mit ihrer Erwähnung in der älteren philosophischen Literatur.10 Das wirft die Frage auf, welchen Verständnishorizont der Brief des Antiochos voraussetzt, was also in diesem konkreten Fall mit ἔθνος gesagt wird. Antworten kann nur die hellenistische Verwendung des Begriffs geben, und zwar speziell seine Verwendung in der Interaktion zwischen Herrscher und Untertanen. Man muss also über allgemeine Definitionen hinauskommen, die ἔθνος lediglich auf Begriffe wie ›Nation‹ oder ›Volk‹

7 AJ 12,145–146. Der Text wird meist für unbedenklich erklärt; vgl. dagegen Gauger 1990. 8 AJ 12,148–153. Vgl. Gauger 1977, 3–151; Gauger 1993. 9 Anders (ohne Belege) Will/Orrieux 1986, 73, wonach »des textes prouvent sans conteste qu’en dépit de sa structure fortement sacerdotalisée, hiérocratique, la Judée était considerée comme le territoire du ›peuple juif‹ (ethnos tôn Ioudaiôn), auquel se rattachent d’ailleurs tous les Juifs dispersés dans l’empire ptolémaïque – et ailleurs«. 10 Meist wird einfach (wie bei Städten und Bundesstaaten) der Plural verwendet; es ist also von Ἰουδαῖοι die Rede. Vgl. überdies Theophrast apud Porph. abst. 2,26: die Judäer sind ein Teil der Syrer und φιλόσοφοι τὸ γένος (nach Satlow 2008 ist γένος hier eigentlich auf die Priesterkaste bezogen und fälschlich auf das ganze ἔθνος übertragen worden, aber ἔθνος taucht als Begriff auch für die Syrer nicht auf); Klearch von Soli apud Josephus, C. Ap. 1,178: Zuerst sei über das γένος des Judäers zu sprechen. Manetho hat eine Reihe von Bezeichnungen, darunter λαὸς τῶν ποιμένων apud Josephus C. Ap. 1,94; ἔθνος benutzt er nicht. Übrig bleibt Hekataios von Abdera. Diod. 1,28,2–3 wird meist auf ihn zurückgeführt und benutzt einmal ἔθνος, einmal γένος, ohne dass indes von wörtlicher Wiedergabe durch Diodor auszugehen ist. Der Exkurs in Diod. 40,3 ist suspekt (s. u. Kap. 3.5.1), die Judäer werden als ἔθνος ausgerechnet da bezeichnet, wo ein polemischer Kontext mit Blick auf Diod. 40,2 plausibel ist (Herrschaft der Priester 40,3,4). Vgl. noch ›andere‹ und ›benachbarte‹ ἔθνη in 40,3,4. 7 sowie die Bezeichnung πλῆθος in 40,3,3. 5.

2.1 Seleukidische Figurationen

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zurückführen, welche selbst nicht eindeutig definiert und jedenfalls moderne Kategorien sind.11 Tatsächlich gibt eine Reihe von Darstellungen sehr konkret an, warum Antiochos III. die Judäer als ἔθνος bezeichnete. Er habe damit der Tatsache Rechnung getragen, dass es sich bei ihnen nicht um Griechen oder gräzisierte Nichtgriechen handelte, die politisch als Polis organisiert waren, sondern um ein orientalisches Gemeinwesen, das diesen Standards nicht entsprach. Ethnos erscheint in dieser Perspektive als ein Wesensbegriff, der einen objektiven Sachverhalt wiederspiegelt und bei Vorliegen bestimmter Bedingungen regelrecht alternativlos war. Man bräuchte dann die Selektion von Elementen judäischer ›Identität‹ im Brief an Ptolemaios nicht näher zu untersuchen. Hier liegt indes ein Missverständnis vor, wie eine nähere Klärung der Geschichte des Begriffs zeigen soll.

2.1.1 Ethnē im Seleukidenreich Ἔθνος ist zunächst ein sehr allgemeiner Begriff, der bereits bei Homer beliebige Gruppen von Menschen, aber auch Tieren bezeichnen kann.12 In der politischen Terminologie lassen sich bereits für die vorhellenistische Zeit zwei verschiedene semantische Kontexte unterscheiden, von denen einer konkret auf politische Organisation, der andere eher auf kulturhistorische Evolution verweist. Einerseits bezeichnet ἔθνος die sogenannten griechischen ›Bundesstaaten‹ (Boioter, Aitoler, Phoker usw.), also in der Regel Zusammenschlüsse von Städten (πόλεις), die ein zentrales Heiligtum und eine Vorstellung von gemeinsamer Abstammung hatten.13 Daneben spielt der Begriff zumindest bei Aristoteles eine wichtige Rolle bei der Frage nach dem Ursprung der Polis aus einem nichturbanisierten oder jedenfalls politisch wenig organisierten Zustand heraus; das ἔθνος erscheint so als ›Vorstufe‹ der πόλις. Kennzeichnend für ἔθνη ist demnach etwa die Herrschaftsform. »Unsere Städte (πόλεις) waren zunächst unter königlicher Herrschaft, und die ἔθνη sind das immer noch,

11 Wenige Beispiele aus der neueren Literatur mögen genügen. Mandell 2003 unterscheidet (bes. 84) ohne Diskussion zwischen Volk (ἔθνος) und Staat (πόλις; aber vgl. 95 zur »nationhood of the Hasmonean state«). Safrai 2005, 250 meint, dass »the concept of nation (ethnos) was still undefined in that period«, was die Dinge geradezu auf den Kopf stellt, denn hier erscheint es so, als sei ἔθνος selbst ein moderner Begriff. Applebaum 2009, 6 stellt zum Idumäerbild des Josephus fest, er sehe sie als ἔθνος, also weniger in geographischen Begriffen, sondern »more as a people or a nation«. 12 Vgl. die Belege in LSJ s. v. ἔθνος. 13 Zu den Bundesstaaten (die häufiger κοινόν genannt werden) siehe Beck 1997.

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2 Figurationen des judäischen Ethnos

denn sie sind aus königlich beherrschten Teilen (ἐκ βασιλευομένων) zusammengesetzt«.14 Charakteristisch sind ferner das Fehlen einer πολιτεία und eine gewisse ökonomische Rückständigkeit, denn ἔθνη bevorzugen den direkten Tauschhandel.15 Schon aufgrund von klimatischen Bedingungen ist die Entstehung der πόλις als Lebensform nur in Griechenland möglich; in den barbarischen Gebieten Europas verhindert Kälte die Ausbildung der nötigen Intelligenz (διάνοια), in Asien verhindert Hitze die Entwicklung des nötigen Unternehmungsgeistes (θυμός).16 Die barbarischen ἔθνη bleiben daher ἀπολίτευτα. In einer schwierigen Passage heißt es, eine πόλις sei jedem ἔθνος überlegen, »selbst wenn die Bewohner nicht in Dörfern angesiedelt sind, sondern so wie die Arkader«.17 Zumindest griechische ἔθνη wie der arkadische Bundesstaat können demnach ein Zusammenschluss von Städten sein. Allgemein ist aber das ἔθνος bei Aristoteles eine weniger entwickelte Vorstufe der πόλις, die in der Gegenwart (also Ende des 4. Jahrhunderts v. Chr.) vor allem für barbarische Völker kennzeichnend ist. Die griechischen Bundesstaaten sind in dieses kulturgeschichtliche Modell nicht integriert.18 In hellenistischer Zeit blieb ἔθνος ein unpräziser Begriff, der alles Mögliche bezeichnen konnte. Die Dokumente zur ptolemäischen Steuerverwaltung gebrauchen den Begriff im Sinne von ›Kategorie‹; sie sprechen daher vom ἔθνος der Griechen oder Perser ebenso wie vom ἔθνος der Bauern oder Imker.19 In der politischen Terminologie der hellenistischen Staatenwelt wurde ἔθνος weiterhin zur Bezeichnung von Bundesstaaten verwendet, wofür vor allem

14 Arist. pol. 1252b, 19–20. 15 Arist. pol. 1326b, 4–26 zur πολιτεία (im Kontext allgemeiner Erwägungen zur idealen Größe von Staaten); 1257a, 24–25 zum Tauschhandel. 16 Arist. pol. 1327b, 20–38; dazu Hansen 1999, 84. 17 Arist. pol. 1261a, 29–30 (ὅταν μὴ κατὰ κώμας ὦσι κεχωρισμένοι τὸ πλῆθος, ἀλλ᾽ οἷον Ἀρκάδες). Vgl. zur Stelle Hansen 1999: Zu unterscheiden sind ἔθνη, die κατὰ κώμας siedeln (das sind alle barbarischen und manche griechischen ἔθνη) von solchen (griechischen), die κατὰ πόλεις organisiert sind. 18 Vgl. Hansen 1996, 206–207; Beck 1997, 14–16. In der modernen Diskussion ist das Modell des Aristoteles oft aufgegriffen worden; die vermutete Entwicklung vom Stammstaat zum Stadtstaat im 8. Jh. v. Chr. kann so als Übergang ›vom Ethnos zur Polis‹ dargestellt werden. ›Ethnos‹ ist hier moderner Analysebegriff, da es an Quellen für die Zeit der ›Stammstaaten‹ fehlt. Die historischen Zusammenhänge sind in neuerer Zeit in Frage gestellt worden; vgl. zur Debatte Welwei 1998, 28–32; Gehrke 2000; zum Problem des Ethnos-Begriffs auch Morgan 2003, 4–10. 19 Zu den κατ’ ἔθνος-Listen siehe Clarysse/Thompson 2006, 123–205. Ein gutes Beispiel ist P. Sorb. Inv. 211+212 verso (229 v. Chr.; ebd., Nr. 3), col. viii 148: Die Liste beginnt mit τούτων κατ’ ἔθνος, dann folgen Hellenen, Bauern, Imker, Isispriester usw.

2.1 Seleukidische Figurationen

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Polybios Belege bietet; man suchte aber verstärkt nach Alternativen.20 Das kann damit zu tun haben, dass ἔθνος jetzt noch in einem weiteren Kontext wichtig wurde, der Aristoteles nur am Rande interessiert hatte: Es bezeichnete beherrschte Gemeinwesen als administrative Einheiten eines größeren Reichsverbands. Darauf weisen zum einen konkrete Regelungen wie der Brief des Antiochos an Jerusalem oder das römische Zollgesetz der Provinz Asia hin.21 Zum anderen findet man in dieser Zeit häufig eine Aufgliederung der Bestandteile der hellenistischen Staatenwelt, die exemplarisch in einer Inschrift aus dem seleukidischen Smyrna begegnet. Sie verkündet die Asylie eines Heiligtums und unterscheidet als Adressaten vier Gruppen: βασιλεῖς, δυνάσται, πόλεις und ἔθνη.22 Die Kategorien, die hier genannt werden, sind im politischen Diskurs der Zeit konventionell. »Könige, Dynasten, Städte und ἔθνη« finden sich nicht nur im Seleukidenreich. Besonders der letzte Teil, πόλεις καὶ ἔθνη, diente bereits in klassischer Zeit als Synonym für ›alle politisch relevanten Größen‹, ohne dass exakte Definitionen vorausgesetzt wären.23 Identische Reihungen begegnen in der Historiographie und in außerseleukidischen Inschriften.24 Die politische Terminologie des Hellenismus hat also eine klassi20 Kritisch zur Terminologie Rzepka 2002; vgl. Vimercati 2003, der die Mehrdeutigkeit des Begriffs und die Suche nach Alternativen besonders zur Designation von Bundesstaaten dokumentiert. 21 In dem Teil des Zollgesetzes, der aus der Zeit der Übernahme Pergamons (129 v. Chr.) stammt, wird (Z. 26–27) offenbar der attalidische Sprachgebrauch bewahrt: ἐν τοῖς ὅριοις τῆς χώρας] πρὸ τῶν βασιλείας ἤ ἐλευθέρων πόλεων ἤ ἐθνῶν ἤ δήμων (Text und Ergänzung nach Mileta 2008, 42, vgl. die Diskussion ebd., Anm. 101). 22 OGIS 229,11 (240er Jahre v. Chr.). 23 Siehe dazu Hansen 1997, 11–12; Rzepka 2002, 226. 24 Die literarischen Belege sind nicht auf das Seleukidenreich bezogen; auch die wenigen Belege bei Bengtson 1964, 3–4 Anm. 4 führen in eine andere Richtung. Das Ziel ist stets größtmögliche Allgemeinheit: Alle nur denkbaren politischen Einheiten. Vgl. Diod. 19,57,3: Antigonos Monophthalmos mobilisiert τὰ τ’ἔθνη καὶ πόλεις καὶ δυνάστας gegen die Koalition von Ptolemaios, Lysimachos und Kassander (Bearzot 2003 hält die Stelle zwar für eine Zusammenfassung der »articolazione etnico-territoriale dello stato seleucidico« [21], betont aber, dass ἔθνος bei Diodor nicht auf eine spezifische politische Organisationsform bezogen ist [24–25]; im Lichte der zahlreichen Parallelen ist der Seleukidenbezug aufzugeben); Pol. 5,90,5: Aufzuzeigen sei die Bedeutungslosigkeit zeitgenössischer Wohltaten von Königen, die dennoch akzeptiert werden aufgrund einer festzustellenden τῶν ἐθνῶν καὶ πόλεων μικροληψία; vgl. 9,1,4 im Rahmen theoretischer Erwägungen über Historiographie; App. Mithr. 94: Die Römer schicken Nachrichten βασιλεῦσί τε καὶ δυνάσταις καὶ ἔθνεσι καὶ πόλεσι πάσαις, damit sie Pompeius bei der Bekämpfung der Piraten unterstützen; auch 1Makk 1,4 (ἦρξεν [sc. Alexander d. Gr.] χωρῶν ἐθνῶν καὶ τυράννων) dürfte einen Teil der Formel reflektieren (so auch Goldstein 1976, 194–195). Der römische Gebrauch der Formel, wiederum mit βασιλεῖς, ist auch inschriftlich belegt: OGIS 441,130–132. Gerade Asylieverkündungen richten sich an eine solche größtmögliche Allgemeinheit. Vgl. als ein Beispiel unter vielen SEG 53,855 (Kos, 242 v. Chr.),10–12: πρὸς τοὺς λοιποὺς [βα]σιλεῖς καὶ τὰ ἔθνη καὶ τὰς πό[λε]ις.

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2 Figurationen des judäischen Ethnos

sche Formulierung um die neuen Elemente ›Könige und Dynasten‹ erweitert. Das setzt natürlich voraus, dass ein ἔθνος kein König, kein Dynast und keine πόλις ist. Aber wo die genauen Demarkationslinien liegen, ist der Formel nicht zu entnehmen; sie ist, da sie auf Allgemeinheit zielt, darauf nicht ausgelegt. Dennoch ist die Vorstellung verbreitet, dass die genannte Inschrift aus Smyrna die spezifische Gliederung gerade des Seleukidenreichs wiedergebe, und dass man ihr die grundlegende Unterscheidung zwischen griechischen Städten und orientalischen ἔθνη entnehmen könne. »La polis, c’est une cité grecque ou grécisée, l’ethnos, c’est le cadre de la vie des indigènes d’Asie«, heißt es kategorisch bei Bickerman.25 Diese Unterscheidung ist aber aristotelisch, nicht seleukidisch; sie greift den kulturhistorischen Aspekt der Definitionsversuche des Aristoteles auf und überträgt ihn auf das seleukidische Material.26 Dabei gerät aus dem Blick, dass erstens die Dichotomie von griechischer Polis und barbarischem Ethnos nur bei Aristoteles begegnet,27 und zweitens die Inschrift aus Smyrna keine Angaben über die inhaltliche Füllung des ἔθνοςBegriffs macht und auch keine spezifisch seleukidischen Kategorien auflistet, sondern eine konventionelle Formel bemüht.28 Auch der teilweise beschrittene

25 Bickerman 1938, 164. Vgl. im selben Sinne Bengtson 1964, 3–4; Schmitt 1964, 96. Boffo 1985, 330–331 betont mit Recht die Gefahr, aus Quellen, die keine definitive Ordnung festlegen wollen, eine solche zu extrahieren, und entnimmt OGIS 229 eine Aufstellung der »componenti del mondo ellenistico riconosciute da Seleuco II« (331; vgl. 52) – also nicht etwa die Gliederung des Seleukidenreiches. 26 Das wird recht deutlich, wenn man Bickermans Quellenverweisen folgt. Neben OGIS 229 findet sich nur noch der Hinweis auf Droysen 2008, III, 23–24 (= 1878, III.1, 31). Dort klingt das so: »Das Charakteristische der Barbaren ist es, ohne städtisches Gemeinwesen zu leben; sie haben keine Städte, sondern Ortschaften; […] sie haben kein politisches Systema; sie sind entweder stehend gewordene Hoflager, oder um heilige Tempel zusammengehäufte Massen, oder ungeheure Marktflecken, oder was sonst immer, nur Städte nicht, wie sie der Grieche meint«. In der Folge will Droysen »den Ausdruck ethnisch als Gegensatz des Hellenistischen brauchen«. Einziger Beleg aus hellenistischer Zeit ist auch hier OGIS 229. Ganz aristotelisch bis in die Details der Argumentation hinein ist auch die Unterscheidung von hellenischen und orientalischen Organisationsformen bei Bevan 1902, Bd. 1, 3–8, die zugleich die Genese des »Oriental whom we know« (5) erklären soll. 27 Betont von Hansen 1996, 204 (mit dem richtigen, allerdings auf die klassische Zeit bezogenen Hinweis, dass »this Aristotelian doctrine still prevails among ancient historians«); Hansen 1997, 12. Selbst Aristoteles spricht freilich auch von Babylon (eine πόλις, die aber die Größe eines ἔθνος hat, pol. 1276a, 27–30), Karthago und ägyptischen Städten als πόλεις (erneut mit Blick auf die klassische Zeit betont von Gawantka 1985, 83–84, 116–117; vgl. auch Murray 2000, 234). 28 Schon der Plural ›Könige‹ schließt einen spezifisch seleukidischen Adressatenkreis aus. Vgl. Capdetrey 2007, 91–92 (wo aber in der Diskussion der Inschrift ›Artemis‹ in ›Aphrodite‹ zu ändern ist). Der Text gibt nur dann Auskunft über im Seleukidenreich selbst zur Anwendung

2.1 Seleukidische Figurationen

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Weg, die administrativen Kategorien der Inschrift aus der persischen Reichsverwaltung herzuleiten und daher ihre besondere Bedeutung für das seleukidische Nachfolgereich zu betonen, überzeugt im Lichte der vielen nichtseleukidischen Parallelen nicht. Persischer Einfluss auf die seleukidische Verwaltung ist zwar grundsätzlich wahrscheinlich, und griechische Quellen nehmen auch eine Organisation des Perserreiches κατὰ ἔθνεα an.29 Damit ist aber kaum mehr gemeint als die Gliederung des Reiches in Provinzen bzw. Satrapien; die hellenistische Reihung von »Königen, Dynasten, Städten und ἔθνη« ist im achaimenidischen Material nicht belegt.30 Für die ἔθνος-Frage auf persische Vorbilder zu verweisen, verschiebt die problematische Beweislast also nur, denn gerade die Unterscheidung von ἔθνος und πόλις wird durch das persische Material nicht geklärt.31 gebrachte formale Kategorien, wenn man die βασιλεῖς einfach auslässt, wie das etwa Bickerman 1935, 26 tut (ders. 1938, 164 findet eine andere Lösung und benutzt den Singular »roi«). Man hat auch an abhängige Könige im Seleukidenreich denken wollen; dagegen mit Recht Bengtson 1964, 3–4 Anm. 4 (aber auch er sieht in der Inschrift die drei Untertanenkategorien gerade des Seleukidenreiches belegt). 29 Dass es im Perserreich ἔθνη gab, schreiben griechische Autoren oft, allerdings ohne die fragliche Reihung. Vgl. immerhin Xen. Kyr. 8,6,23: jedes ἔθνος schickt Kyros Güter aus seiner χώρα, genau wie jede πόλις und jeder Privatmann; Hdt. 3,89,1: Dareios I. führt Tributzahlungen κατὰ ἔθνεα ein und ordnet jedem ἔθνος diejenigen zu, die in der Nähe wohnen (vgl. offenbar aus der gleichen Quelle Polyain. 7,11,3: Dareios ist der erste, der die Tribute für die ἔθνη organisiert). Als altpersische Entsprechung für ἔθνος/ἔθνη deutet man dahyu/dahyāva, vgl. Briant 2002, 393; Kuhrt 2007, 141. 477. 677; so v. a. in der Formel »König der Könige, König der Völker/ Länder«; vgl. die Dokumente 5.1 § 1 und 11.1 § 1 bei Kuhrt 2007 und den Kommentar ebd., 141 und 477, wo auf die Variante »lands« (matati) im babylonischen Text des Dokuments 11.1 hingewiesen wird. Auch die Listen von tributpflichtigen Ländern benutzen den Begriff; vgl. Briant 2002, 185 (und 177, wo betont wird, es gehe nicht um eine Aufstellung von Verwaltungseinheiten). 30 Selbst wenn die Gleichsetzung von ἔθνος und dahyu akzeptiert wird, wäre damit nicht bewiesen, dass die ἔθνη der hellenistischen Zeit, die in einer typologischen Reihung ohne Parallele in der Achaimenidenzeit begegnen, in näherem Bezug zu den (von griechischen Autoren so genannten) ἔθνη des Perserreiches stehen. Anders aber etwa Bengtson 1964, 9, der dafür auf Meyer 1954, 54–55 verweist. Briant 1990, 46 verweist auf Bengtson. Nepos, Agesil. 7,3 (Agesilaos erhält Geschenke ab regibus ac dynastis civitatibusque) kann als späte Quelle, die bereits den hellenistischen Gebrauch voraussetzt, nichts belegen (und unterscheidet gerade nicht zwischen ἔθνη und πόλεις); wie Briant 1972, 67 Anm. 3 damit beweisen will, dass die Formel »est connue dès là [sic] période achémenide«, ist unklar (so aber auch ders. 2002, 765, wo auch die Ansicht zu korrigieren wäre, die Formel sei »represented frequently in the diplomatic correspondence of the Seleucid kings«). Auch ein Text wie Ps.-Arist. de mundo 398a: Τὴν δὲ σύμπασαν ἀρχὴν τῆς Ἀσίας […] διειλήφεσαν κατὰ ἔθνη στρατηγοὶ καὶ σατράπαι καὶ βασιλεῖς, δοῦλοι τοῦ μεγάλου βασιλέως zeigt allenfalls sehr oberflächliche Ähnlichkeit. 31 Bengtson 1964, 9 folgt Meyer in der Annahme, für die ἔθνη des Seleukidenreiches gelte »in vollem Umfang« die persische Definition als nichtstädtisch organisiertes Land. Er muss

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2 Figurationen des judäischen Ethnos

Der üblichen Darstellung, ἔθνος sei eine spezifisch seleukidische Verwaltungskategorie für orientalische Bevölkerungsgruppen gewesen und deshalb folgerichtig auch auf Judäa angewendet worden, kann aber noch aus einem weiteren Grund nicht gefolgt werden. Sie suggeriert, dass eine Reihe weiterer orientalischer ἔθνη bekannt sei, die man mit den Judäern vergleichen könne; die Regelungen für Jerusalem können dann als ein »good example« für den Umgang mit solchen Gemeinwesen gelten.32 Tatsächlich aber ist der Brief des Antiochos III. nicht ein ›gutes‹, sondern das einzige Beispiel für eine solche ›Charta‹. In keinem anderen Königsbrief wird ein Gemeinwesen als ἔθνος bezeichnet. Der Brief an Jerusalem verweist immerhin auf »andere ἔθνη«, denn Holzlieferungen sollen ἐξ αὐτῆς τε τῆς Ἰουδαίας καὶ ἐκ τῶν ἄλλων ἐθνῶν καὶ ἐκ τοῦ Λιβάνου erfolgen. Wer aber ist hier gemeint? Strabon nennt später als lokale ἔθνη Judäer, Idumäer, Gazäer und Azotier – wenn das eine Liste orientalischer ἔθνη in dieser Gegend sein soll, wirft sie vor allem durch den Einschluss von Gaza zahlreiche sachliche und chronologische Probleme auf.33 Es ist also

aber feststellen, dass ἔθνος in den Dokumenten der seleukidischen Satrapienverwaltung nur noch in der judäischen Überlieferung begegnet, und identifiziert deshalb οἱ τόποι als den Terminus, der ἔθνος abgelöst habe (10). 32 Sherwin-White/Kuhrt 1993, 51, vgl. 226. Denselben Eindruck vermitteln unter Berufung auf Bickerman etwa Tcherikover 1959, 88; Hengel 1988, 44–45; Goodblatt 1998, 5 (mit Ansätzen zu einer eigenen Diskussion); Sasse 2004, 133. 33 AJ 12,141; Strab. 16,2,2; vgl. Bickerman 1938, 164; Goldstein 1976, 195–196; auch Finkielsztejn 2003, 470–471 sieht hierin eine Liste von ἔθνη der südlichen Levante in seleukidischer Zeit. Bei Strabon stehen die genannten ἔθνη neben Syrern, Koilesyrern und Phöniziern. Ob es sich hier wirklich um technischen Sprachgebrauch handelt, kann man bezweifeln. Neben der merkwürdigen Designation Κοιλοσύρους fällt die Vereinigung so unterschiedlicher Einheiten wie Idumäa und Gaza auf. Gerade Gaza wird üblicherweise als πόλις gesehen, wobei noch zu fragen ist, auf welche historische Situation Strabons Aussagen zu beziehen sind. Im 2. Jh. v. Chr. prägen die ›Seleukeier in Gaza‹ Münzen, woraus man meist auf eine ›Neugründung‹ als Seleukeia schließt (unter Seleukos IV. nach G. Cohen 2006, 286; die Münzen sind undatiert und werden von Hoover 2007, 66 Anm. 16 zu den ersten datierten seleukidischen Prägungen in der Zeit des Alexander Balas geordnet), ab 108/107 v. Chr. war Gaza anscheinend autonom (zum numismatischen Befund siehe Hoover ebd., 69–70), wurde jedoch im frühen 1. Jh. v. Chr. von Alexander Jannaios zerstört, nach der römischen Eroberung Judäas wieder aufgebaut und 30 v. Chr. ins Reich des Herodes eingegliedert (BJ 1,396; AJ 15,217); war das der status quo zur Zeit der Abfassung der Geographie, oder ist bereits die Annexion Judäas zur Provinz Syria 6 n. Chr. vorausgesetzt? Ähnliche Probleme ergeben sich hinsichtlich Idumäas im Strabonbericht selbst, denn in 16,2,2 erscheinen die Idumäer als eigenständiges ἔθνος, während sie in 16,2,34 als Nabatäer bezeichnet werden, die freiwillig die νόμιμα der Judäer angenommen hätten, womit wohl auf die hasmonäische Expansion unter Hyrkanos I. Bezug genommen wird. – Die zeitliche Zuordnung der bei Strabon bewahrten Informationen hängt davon ab, welches Bild man sich von seinen Quellen macht. Safrai 2005 (dort 256–257 zu Gaza und Idumäa) bietet recht schematische Lösungsversuche, ohne Namen zu nennen. Shatzman 2005, 214–218 führt die Nachricht über die Idumäer in 16,2,34 via

2.1 Seleukidische Figurationen

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keineswegs so, dass die Bezeichnung ἔθνος an sich viel über Judäa verrät, wie vor allem dort suggeriert wird, wo aus der Feststellung, Judäa sei ein Ethnos gewesen, Rückschlüsse auf interne Strukturen erfolgen.34 Die Kategorie, die für solche Schlüsse herangezogen wird, das ›orientalische Ethnos‹, ist im Gegenteil aus einer Kombination der Darstellung des Aristoteles mit dem judäischen Material erst konstruiert worden. Dass eine Festlegung auf die Unterscheidung von griechischen πόλεις und orientalischen ἔθνη im Seleukidenreich wenig sinnvoll ist, zeigt schließlich der Fall eines anderen ἔθνος, das freilich nicht in Syrien, sondern in Karien beheimatet gewesen ist. In einem ca. 202 v. Chr. erlassenen Beschluss der delphischen Amphiktyonie heißt es, die πόλις Antiocheia (vormals Alabanda) gehöre zum ἔθνος der Chrysaoreis und sei mit den Hellenen verwandt.35 Es handelt sich um einen nach dem Modell griechischer Bundesstaaten konzipierten Zusammenschluss von Städten, der sich, wie bei diesen Formationen üblich, auch κοινόν nennt.36 Wie andere Bundesstaaten haben die Chrysaoreis ein zentrales Heiligtum. Strabon lokalisiert es bei Stratonikeia; er bezeichnet ihren Verbund als σύστημα, das »aus Dörfern« (ἐκ κωμῶν) besteht.37 Alabanda ist wohl unter Antiochos II. in Antiocheia umbenannt und mit Polisstatus versehen worden.38 Wenn auch kein Beleg dafür existiert, dass die Seleukiden das ἔθνος der Chrysaoreis als solches anerkannten (der Sprachgebrauch der delphischen Amphiktyonie muss mit dem seleukidischen nicht übereinstimmen), kann man dies doch wahrscheinlich finden und vermuten, dass die Zusammenfassung mehrerer Dörfer und Städte in einer solchen Kategorie die Verwaltung Kariens erleichterte.39 Artemidoros von Ephesos (zitiert 16,2,33) auf Agatharchides von Knidos zurück (dann ginge es nicht um die hasmonäische Expansion). 34 So vor allem bei Bickerman 1937, gefolgt von Hengel 1988. 35 OGIS 234,10–12: ἁ πόλις ἁ τῶν Ἀντιοχέων τῶν ἐκ τοῦ Χρυσαορέων ἔθνεος, συγγενὴς ἐοῦσα τῶν Ἐλλάνων. Vgl. für die πόλις-ἔθνος-Terminologie bei der Beschreibung von Bundesstaaten Pol. 2,40,5: κατὰ πόλιν διαλυθέντος τοῦ τῶν Ἀχαιῶν ἔθνους; SEG 55,922,1–2 (Kos, Ende 3. Jh. v. Chr.): δεδόχθαι τῶι δά[μωι ἐπαινῆσαι μὲν κοινᾶι τὸ ἔθν ]ος τὸ Θεσσαλῶν καὶ ἰδία[ι] τὰς πόλεις τὰς ἐν Θεσσαλίαι. 36 So im von Şahin 2003 publizierten Dekret (Lagina, bald nach 190 v. Chr.; SEG 53,1229), Z. 1. 59. 68. Weitere Bezeichnungen sind τὸ πλῆθος Z. 19. 64. 61 (dazu ebd., 6: »all the people belonging to the confederation«) und – nach der Ergänzung in Z. 25 – ἔθνος. 37 Strab. 14,2,25. Strabon nennt den Zusammenschluss also nicht κοινόν, wie Capdetrey 2007, 105 meint. Die Fügung τὸ τοῦ Χρυσαορέως Διὸς κοινὸν ἁπάντων Καρῶν hat zum Bezug [ἱερόν]: Das gemeinsame Heiligtum aller Karer. 38 Für die Datierung vgl. Robert 1973, 453–464. 39 Vgl. die recht spekulativen Erwägungen bei Capdetrey 2007, 105–106; skeptischer zur Funktion der Chrysaoreis Ma 2005, 175. Zur möglichen Funktion Apollons in diesem Zusammenhang vgl. Boffo 1985, 131.

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2 Figurationen des judäischen Ethnos

Die Übertragung der durch Inschriften noch einigermaßen zugänglichen kleinasiatischen Verhältnisse auf andere Gebiete des Reiches, speziell auf Koilesyrien und Phönikien, ist aufgrund der stärkeren Hellenisierung Kleinasiens problematisch.40 Das Beispiel zeigt aber deutlich, dass ἔθνος im Seleukidenreich kein kontextunabhängiger Begriff war, der bei Vorliegen oder Fehlen bestimmter Eigenschaften automatisch zur Anwendung kam. Seine Verwendung im Brief des Antiochos III. an Jerusalem dient politischen, nicht kulturhistorischen Interessen. Die Formalisierung der Beziehungen zwischen dem neuen König und den Judäern41 muss daher der Ausgangspunkt für die Erfassung des seleukidischen Verständnisses von ἔθνος τῶν Ἰουδαίων sein.

2.1.2 Antiochos III. und Jerusalem Der Brief des Antiochos III. an Jerusalem spezifiziert die Bedingungen der Integration Judäas in den seleukidischen Herrschaftsbereich. Die Abhängigkeit Judäas ist der Hintergrund aller Privilegien, die Jerusalem verliehen werden. Der Brief schließt mit Steuer- und Tributerleichterungen, die der König temporär gewährt, die aber zugleich sein grundsätzliches Recht zur Besteuerung des Gebietes beweisen. Jerusalem hat sich durch Loyalität zum König Privilegien erworben, die deshalb immer auch auf den König als neuen Oberherrn verweisen. Sie sind an die Beobachtung gebunden, dass die Judäer ihr Wohlwollen gegenüber der neuen Herrschaft (τὸ πρὸς ἡμᾶς φιλότιμον) bereits demonstriert haben. Die Abhängigkeit vom König ist also die hervorstechendste Eigenschaft des Ethnos. Dem widerspricht nicht seine interne Autonomie. Das Recht zur Anwendung der eigenen πάτριοι νόμοι war ein übliches Zugeständnis an Städte, die bei der Eroberung keinen Widerstand geleistet hatten. Dass es hier einem ἔθνος und nicht einer πόλις verliehen wird, ist zwar ohne Parallele,

40 Vgl. in anderem Kontext Schuler 1999, 132; Mehl 2003, 157 (der eine starke Prägung der Verhältnisse durch die jeweils vorangegangene Herrschaftspraxis der Ptolemäer und Perser für wahrscheinlich hält); zum Thema Capdetrey 2007, 106 (der aber das ἔθνος der Chrysaoreis durchaus im Zusammenhang mit dem ἔθνος τῶν Ἰουδαίων diskutiert). Millar 1983, 58–59 bestimmt Judäa als Hinterland der phönikischen Küstenstädte, womit auf eine näher als Kleinasien gelegene Referenz hingewiesen ist. 41 Capdetrey 2007, 97 spricht von der »formalisation […] des relations entre le roi et l’ethnos juif«. Vgl. Gauger 1977, 61–62: »… das jüdische Gemeinwesen war in der Zeit unmittelbar nach der Eroberung rechtlich nicht existent, sondern mußte nach der damaligen völkerrechtlichen Vorstellung als staatliche Einheit rekonstituiert werden«. Ähnlich Bickerman 1935, 25.

2.1 Seleukidische Figurationen

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begründet aber keine entscheidenden Zweifel.42 Damit ist zugleich gesagt, dass mit dieser Regelung keine Eigenart des judäischen Ethnos markiert wurde, die es von anderen Gemeinwesen unterschieden hätte.43 Es ging auch keineswegs darum, eine königlich anerkannte Form dieser ›traditionellen Gesetze‹ gegenüber anderen zu privilegieren. Die Idee einer Verpflichtung des Gemeinwesens auf die einmal präsentierte Version ihrer πάτριοι νόμοι verkennt die Funktion von Autonomiedekreten.44 Zwar konstruiert die judäische Überlieferung eine Sicht des Königs auf die Judäer, die deren Loyalität aus ihrem Glauben an ›den‹ Gott ableitet und sie folgerichtig zur Einhaltung ihrer eigenen Gesetze regelrecht verpflichtet, aber das ist kein authentisches Prinzip seleukidischer Religionspolitik.45 Weder wusste Antiochos, wie die πάτριοι νόμοι der Judäer aussahen, noch konnte es ihn interessieren, ob sie ein Jahr später womöglich anders gedeutet wurden als zuvor. Es ist nicht anzunehmen, dass er überhaupt

42 Immerhin möglich ist, dass die Formulierung im Originaltext ein wenig anders gelautet hat. Πολιτεύεσθαι κατὰ τοὺς πατρίους νόμους ist zwar auch in einer seleukidischen Inschrift aus der Zeit des Antiochos I. Soter belegt (OGIS 222,17–18); in den vielen erhaltenen Briefen des Antiochos III. erscheint die Wendung aber nicht. Hier finden sich vielmehr abstrakte Substantive, vor allem ἐλευθερία καὶ αὐτονομία (vgl. im epigraphischen Dossier bei Ma 2005 die Nummern 17, 19, 28, 31). Das mag man damit erklären wollen, dass einer griechischen πόλις gegenüber andere Formulierungen bevorzugt wurden. Dann ist aber auch zu überlegen, ob ein ἔθνος in offizieller Perspektive nicht statt νόμοι eher ἔθη hat, wie 2Makk 11,25 (Antiochos V.) nahe legt: πολιτεύεσθαι κατὰ τὰ ἐπὶ τῶν προγόνων αὐτῶν ἔθη (und zwar unmittelbar nach der Beobachtung, dass die μετάθεσις ἐπὶ τὰ Ἑλληνικά ja offenbar ungewünscht sei); die Stelle ist jedenfalls relevant für eine Unterscheidung, die Pucci Ben Zeev 1998, 416 in Bezug auf Caesars Privilegien für die Judäer diskutiert (Mileta 2008, 34–35 kennt sie jedoch in anderem Kontext nicht). Josephus hätte dann πάτριοι νόμοι (eine in den Antiquitates zentrale Formulierung) an die Stelle von ἔθη gesetzt. – Am Inhalt der Klausel und ihrer Plausibilität würde das indes nichts ändern; vgl. hierzu Tcherikover 1959, 82–84, Hengel 1988, 494 (»Damit wurden freilich nicht diese Gesetze im Einzelnen festgelegt, sondern im ganzen innere Autonomie gegeben«), Gauger 1990, 157 Anm. 24 (»nichts Besonderes«), S. Schwartz 2001, 54–55. 43 Es handelt sich also nicht um eine spezifisch religiöse Definition des judäischen Ethnos, wie etwa Will/Orrieux 1986, 100 und Galimberti 2003, 334 annehmen. 44 So aber Bickerman 1935, 27–28 (»devoir«). Der Gedanke ermöglicht es ihm, die Hellenisierungsbewegung der 170er Jahre als unvereinbar mit dem Dekret des Antiochos III. und damit offiziellem Königsgesetz darzustellen, was dann die Aufhebung dieses Gesetzes durch Antiochos IV. erfordert. Damit findet der von Bickerman behauptete Zusammenhang zwischen Hellenisierungsbewegung und Religionsverbot eine notwendige Begründung im ›seleukidischen Staatsrecht‹ (dass es ein solches nicht gibt, ist heute bekannt). Ähnlich auch Tcherikover 1959, 84. Hengel 1988, 505–506 folgt Bickerman. 45 Die vermeintliche Regelung betrifft die umgesiedelten Judäer des Zeuxisdekrets; AJ 12,150: die Judäer seien dem König gegenüber loyal διὰ τὴν πρὸς τὸν θεὸν εὐσέβειαν. Gauger 1977, 69–70 hat mit Recht gegen die Konjektur πρὸς τὸ θεῖον eingewandt, dass das eigentliche

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2 Figurationen des judäischen Ethnos

mit der Möglichkeit rechnete, es könnten unterschiedliche Interpretationen darüber kursieren, was denn nun die »väterlichen Gesetze« aussagten. Auch wenn man davon ausgehen kann, dass der Erlass für Jerusalem auf eine Petition judäischer Gesandter reagiert,46 werden diese kaum auf entsprechendes Konfliktpotenzial hingewiesen haben. Antiochos verlieh also nicht einer bestimmten Auslegung normative Geltung, sondern ging davon aus, dass die Judäer wie alle anderen ἔθνη und πόλεις eine genaue Vorstellung davon hatten, was bei ihnen traditionelle Bräuche waren, und dass diese Bräuche nicht im Widerspruch zu seinem Herrschaftsanspruch standen. Selbst die Annahme, es handle sich bei den πάτριοι νόμοι um die Torah, ist also, soweit sie die seleukidische Perspektive betrifft, aufzugeben.47 Die ›Religion‹ der Judäer interessiert demnach nur als organisatorisches Problem, nämlich unter dem Aspekt der Kultpatronage. Konkrete Riten oder gar Glaubensinhalte sind für die Ethnos-Figuration des Antiochos III. irrelevant; wichtig war aber für einen seleukidischen König, die eigene Unterstützung der lokalen Tempel zu demonstrieren. In Jerusalem wie in anderen Städten geschah dies durch die Finanzierung von Ausbesserungsarbeiten und Opfern. Der Jerusalemer Tempel rückt so notwendigerweise ins Zentrum der

Problem nicht die Gottesvorstellung, sondern die Argumentation selbst ist: »Die von den Juden zu erfüllende staatsbürgerliche Pflicht der Loyalität zum Herrscher bzw. zur Regierung ist verknüpft mit der Beachtung ihrer religiösen Vorschriften« (70); in dieser Funktion ist aber der Gebrauch von εὐσέβεια in keinem hellenistischen Herrscherbrief nachzuweisen. Dagegen hat Beyerle 2006 gerade diesen Gedanken als Grundprinzip seleukidischer Religionspolitik vor Antiochos IV. identifiziert, die eben die Städte dazu angehalten habe, zum Wohle des Reiches nach ihren eigenen Gesetzen die Götter zu verehren. Er stützt sich dabei fast ausschließlich auf eine sehr fragwürdige Ergänzung in Welles 1934, Nr. 38 (Antiochos III. an Amyzon, 203 v. Chr.): διαφυλάσσουσι γὰρ ὑμῖν τὴν εἰς τς [θεοὺς καὶ εἰς ἡμᾶς πίστιν] (A. Wilhelm); vgl. dagegen zuletzt Ma 2003 (und seinen Text in Ma 2005 Nr. 5 mit Kommentar, 293–294), der in Z. 8 τς [βασιλεῖς εὐνοίαν …] für möglich hält. 46 Vgl. Ma 2012, 73. 47 Die etwa von Capdetrey 2007, 97–98 für die explizite Bewahrung der Torahgesetze angeführten Belege stammen sämtlich aus dem πρόγραμμα für den Tempel und dem Zeuxisschreiben. So auch Bickerman 1935, 27. Diese sind aber nicht authentisch (s. o.). Taylor 1979, 85–86 und andere geben keine Argumente dafür an, dass die πάτριοι νόμοι »can hardly refer to anything other than the traditional law of Moses contained in the Torah« (ebd., 85; aber vgl. noch 105: »The programma specified some of these laws in detail«). S. Schwartz 2001, 54–56 sieht in Antiochos III. einen unter mehreren Fremdherrschern, die explizit die Geltung der Torah garantiert hätten. Die Sammlung kulturtheoretischer Zitate bei Portier-Young 2011, 73– 77 soll wahrscheinlich machen, dass die Judäer keine einheitliche Vorstellung von den πάτριοι νόμοι hatten; das mag sein, ist aber für das Verständnis des Textes nicht wichtig. – Das einzige »einheimische Gesetz«, das im Brief des Antiochos erwähnt wird, betrifft das Mehl, das Antiochos stiftet, gehört also in den organisatorischen Kontext der Tempelsubventionierung.

2.1 Seleukidische Figurationen

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Ethnos-Figuration des Antiochos – er war der Ort, an dem der König Großzügigkeit und Frömmigkeit beweisen konnte. Die εὐσέβεια, die ihn zur Unterstützung des Kultes veranlasst, ist seine eigene.48 Da sie eine Herrscherpflicht ist, wird durch ihre Betonung die Eingliederung Judäas in einen neuen monarchischen Herrschaftskontext herausgehoben.49 Die zentrale Position des Tempels in der ›Charta‹ dient mithin der Repräsentation seleukidischer Herrschaft. Diese Position wird im Brief auch dadurch gefestigt, dass das Tempelpersonal privilegiert wird. Von allen Steuern befreit werden die γερουσία, die Priester, die Tempelschreiber und die Tempelsänger. Die Stelle steht allerdings in einem Abschnitt, der mit dem Wechsel in den Singular einen formalen Anstoß enthält. Gerade bei einer Passage, die bestimmte Personengruppen begünstigt, kann das ein Hinweis auf spätere Interpolation sein.50 Sachlich enthält sie aber 48 Das bleibt grammatisch offen. Gauger 2000, 198–199 (und dezidiert ders. 2007, 209) sieht hierin eine formale Fragwürdigkeit, denn üblich ist ein Zusatz hinter εὐσέβεια; vgl. auch Bickerman 1935, 12. Denkbar ist, dass Josephus einen solchen gekürzt hat; nicht in Frage steht hingegen, dass εὐσέβεια eine Eigenschaft des Königs bezeichnet (dagegen übersetzt Marcus in LCL »on account of their piety«). Vgl. zur These, der ganze Abschnitt sei interpoliert, unten Anm. 50. Zur Bedeutung von εὐσέβεια in der hellenistischen Königsideologie und ihrer Demonstration durch Kultpatronage vgl. etwa Le Bohec 1991, 36–37; Bringmann 2000, 52–63. 97–107; Sartre 2006, 165–172. 49 Vgl. Bringmann 2000, 97: »Fürsorge für die Heiligtümer diente nicht nur der Demonstration besonderer Beziehungen zu den Göttern: Sie konnte auch als Demonstration monarchischer Herrschaft über die Stadt aufgefasst werden«. Man kann diesen Aspekt in den allgemeineren Kontext der Rhetorik des Euergetismus stellen, die auch der Entproblematisierung von Herrschaft dient (weil Herrschaftsverhältnisse in Form von Wohltaten ausgedrückt werden); vgl. hierzu Ma 2005, 194–214. Dass die Restitution des Tempels gerade in Jerusalem auch ökonomisch sinnvoll war (betont von Aperghis 2004, 168), widerspricht dem natürlich nicht. 50 Vgl. die Problemanzeigen bei Gauger 2000, 195–204; Gauger 2007a, 208–210. Gauger sieht AJ 12,140–143, mithin den ganzen Abschnitt zum Tempel, als Interpolation an, wofür vor allem der Singularstil und die Erwähnung der sonst für die Seleukiden nicht belegten Kopfsteuer (die Behandlung der seleukidischen Kopfsteuer bei Aperghis 2004, 164–166 bietet keine relevanten außerjudäischen Belege) angeführt werden. Den historischen Kontext der Interpolation sieht er im Thronstreit zwischen Hyrkanos II. und Aristobulos II. und der Eroberung Jerusalems durch Pompeius 63 v. Chr.: Die γερουσία habe auf der Seite des Hyrkanos gegen den amtierenden Hohepriester Aristobulos gestanden; damit will Gauger die Nichtnennung des Hohepriesters, die hervorgehobene Rolle der γερουσία und die – in römischer Zeit belegte – Kopfsteuer erklären. Gleichzeitig wird so das cui bono rekonstruiert, dessen Fehlen Bickerman 1980d, 28–29 als Argument für die Authentizität der seleukidischen Dokumente genutzt hatte. Der Singularstil ist tatsächlich auffällig und auch von Bickerman 1935, 21 nicht zufriedenstellend erklärt worden. Das könnte man der Sorglosigkeit des Josephus, fehlerhafter Überlieferung oder der Kombination zweier echter Dokumente zuschreiben (letztere Lösung auch bei Alt 1939, 285 auf der Grundlage inhaltlicher Beobachtungen; man hätte allerdings mit unterschiedlichen Tradenten und nicht mit einer Kombination bereits in der Kanzlei zu rechnen, denn der Pluralstil wäre ja auch im nach Alt separaten Dokument 12,140–142 zu erwarten). Die Kopfsteuer ist

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2 Figurationen des judäischen Ethnos

nichts Unmögliches. Auch das oft bemerkte, aber noch nicht erklärte Fehlen des Hohepriesters lässt sich damit erklären, dass es sich eben nicht um eine Selbstbeschreibung, sondern um eine seleukidische Figuration handelt. Der Adressat des Briefes, der Stratege Ptolemaios, war auch ἀρχιερεύς von Koilesyrien und Phönikien; das wird Antiochos veranlasst haben, den Hohepriester von Jerusalem nicht als ἀρχιερεύς separat aufzuführen, sondern unter die Priester zu ordnen.51 Die Repräsentation seleukidischer Herrschaft erforderte also auch hier Selektion und Systematisierung. Schließlich ist eine Tendenz zur Zentralisierung festzustellen. Die Steuererleichterungen betreffen nicht das ganze Ethnos, sondern nur Jerusalem. Das lässt sich leicht damit erklären, dass sie eine Reaktion auf das Verhalten der Jerusalemer Bevölkerung anlässlich der seleukidischen Eroberung sind. Vor dem Hintergrund, dass Judäa zweifellos einen Gesamtbetrag zu zahlen hatte, der von den zuständigen Autoritäten eingetrieben wurde, musste die Ausnahmestellung Jerusalems stark ins Gewicht fallen.52 Nimmt man hinzu, dass der Zuzug nach Jerusalem steuerlich begünstigt wurde, lässt sich von Zentralisierung sprechen. »Die Judäer« haben sich Antiochos gegenüber loyal verhalten, aber nur »ihre Stadt«, Jerusalem, wird privilegiert. Die Bezeichnung πόλις ist hier sicher nicht auf die Vergabe besonderer Polisrechte zu beziehen, sondern hat das judäische »Land« (χώρα) als Gegenbegriff.53 Es gibt nach dieser Deutung keine anderen Städte in Judäa, allenfalls Dörfer, die nicht separat aufzuführen sind. Jerusalem ist die Haupt- und einzige Stadt eines ἔθνος.54 Diese Stadt wird im Brief nahezu vollständig auf den Tempel reduziert. Wenn die Regelungen zu den Steuererleichterungen für bestimmte Gruppen kein entscheidendes Argument. Gauger sieht selbst (2000, 355 Anm. 28), dass Josephus auch an anderer Stelle (AJ 13,50) seine Vorlage (1Makk 10,29; Brief des Demetrios I.) um die Steuer ὑπὲρ κεφαλῆς ergänzt (φόροι in 1Makk); dann kann man auch ihr Auftauchen im Ptolemaiosbrief mit der josephischen Redaktion erklären. Für das Fehlen des ἀρχιερεύς gibt es eine einfachere Erklärung (vgl. unten Kap. 3.2.2). Dann ist auch die γερουσία nicht mehr sehr auffällig. Das Insistieren auf der Relevanz formaler Abweichungen ist gerade vor dem Hintergrund der seit Bickerman 1980d weitgehend unkritischen Verwendung der josephischen Seleukidendokumente ein wichtiges Korrektiv; der Gaugerschen Interpolationsthese kann ich mich aber nicht anschließen. 51 Hierzu näher unten, Kap. 3.2.2. 52 Vgl. Aperghis 2004, 167 zur Besteuerung. 53 Die χώρα ist nicht der πόλις Jerusalem zugeordnet, sondern der Bereich Judäas, der nicht Jerusalem ist. Ein solch nichttechnischer Sinn von χώρα etwa auch in Demosth. 25,11 (πόλεις καὶ χῶραι); Arist. Pol. 1327a, 32–36; vgl. Hansen 1997, 12. An die Unterscheidung von ἄστυ und χώρα hat man also nicht zu denken. 54 Das war kein ungewöhnliches Modell; für ähnliche Strukturen in Makedonien vgl. Hatzopoulos 1993. Zur Profilierung Jerusalems als neues Zentrum des Ethnos vgl. noch Nodet 2005, 213–228 (speziell 227–228), der aber nicht fragt, was ein Ethnos ist.

2.1 Seleukidische Figurationen

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wenigstens im Kern authentisch sind, waren mit Ausnahme der γερουσία alle von Antiochos benannten Personengruppen mit dem Tempel verbunden. Selbst die γραμματεῖς sind die Tempelschreiber, nicht die Schreiber der Stadt. Obwohl nach dem Gesagten eine ausführliche Darstellung der königlichen Tempelsubventionierung in jedem Fall zu erwarten wäre, ist ein fast ausschließlicher Fokus auf Tempelbeamte doch nicht der Normalfall. Judäa tendierte aufgrund der biblischen Tradition von sich aus dazu, ein ›Tempelstaat‹ zu sein; dennoch zeigt das Dekret ein Bemühen des Antiochos III., diese Tendenz zu verstärken und ihr einen offiziellen Charakter zu verleihen.55 Die Bezeichnung Jerusalems als »Heiligtum« bei Polybios56 erscheint somit als eine Konsequenz der zentralistischen Ethnos-Figuration des Antiochos III. Dass sie nicht ohne Grundlage in der judäischen Tradition war, ist evident, und man kann damit rechnen, dass eine judäische Gesandtschaft gewisse Impulse gegeben hat. Aber schon die Nichterwähnung des Hohepriesters zeigt an, dass hier nicht einfach eine ›hierokratische Tradition‹ authentisch gespiegelt wird.57 Die Elemente, die Antiochos III. zur Figuration des seleukidischen ἔθνος τῶν Ἰουδαίων nutzte, waren also erwiesene Loyalität, Abhängigkeit, die daraus resultierende Steuerpflicht, innere Autonomie, das konkurrenzlose Zentrum Jerusalem, das zentrale Heiligtum und eine zu großen Teilen mit diesem Heiligtum verbundene Elite. Er konstruierte das beherrschte Gebiet als Tempelstaat und legte dabei Parameter fest, die auf ihn als Herrscher und Wohltäter zugeschnitten waren. Nicht relevant waren dafür die Feinheiten biblischer Tradition (also genauere Festlegungen von Tempelhierarchie und Ritualgesetz) oder alternative Zentren politischer Autorität. Die Bedeutung speziell des letztgenannten Aspekts im Vergleich zu früheren Figurationen ist nicht ganz leicht zu bestimmen. Die ptolemäische Verwaltung, die auch auf der Kooptierung lokaler Landeigentümer und Kriegsherren aufbaute, dürfte auf Judäa dezentralisierend gewirkt haben;58 die Tobiaden erscheinen im 3. Jahrhundert v. Chr. als anerkannte Elite mit Sitz im Westjordanland.59 Gerade der Unterschied zur Vorgeschichte des Makkabäeraufstan-

55 Will/Orrieux 1986, 101 unterscheiden zwischen Ethnos (als »point de vue royal«) und »État théocratique et sacerdotal« (als »point de vue juif«). Sartre 2001, 172 meint, dass »les Juifs peuvent être considérés aussi bien comme un ethnos que comme les sujets d’un État sacerdotal«. Beide Perspektiven sind in der Ethnos-Figuration des Antiochos schon enthalten. Zu den ›Tempelstaaten‹ Kleinasiens vgl. Gotter 2008, dort 100 für Kritik am Begriff. 56 Apud Josephus AJ 12,136: οἱ περὶ τὸ ἱερὸν τὸ προσαγορευόμενον Ἱεροσόλυμα κατοικοῦντες. 57 Vgl. dagegen für viele S. Schwartz 2001, 54: »the document is of great importance for demonstrating the hierocratic character of Judaea«. 58 Vgl. die Skizze bei S. Schwartz 1994. 59 Vgl. zuletzt Pfeiffer 2011.

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des fällt hier ins Auge. Knapp 30 Jahre nach der ›Charta‹ des Antiochos III. erscheint Jerusalem als der Ort, an dem die Politik gemacht wird. Auch die Tobiaden – will man sie auf der Seite des Menelaos vermuten – kommen nun nicht mehr um die direkte Beeinflussung der Verhältnisse in Jerusalem herum; man hört von keinen alternativen Zentren, an denen sich Macht konzentrieren könnte. Wer aus Jerusalem vertrieben wird, verschwindet aus dem Blickfeld, muss oft ins Ausland, führt jedenfalls keine judäische Existenz mehr.60 Grundlage dieser Ereignisse der 170er Jahre war allerdings bereits eine neue EthnosFiguration, die sich von derjenigen des Antiochos III. in wesentlichen Punkten unterschied.

2.1.3 Judäa unter Seleukos IV. Das Verhältnis zwischen Seleukiden und Judäern in der Zeit des Seleukos IV. (187–175 v. Chr.) bleibt über weite Strecken völlig im Dunkeln. Ben Sira könnte in diese Zeit gehören; sein Lob der Befestigungsbauten des Hohepriesters Simon ist vielleicht mit der entsprechenden Erlaubnis des Antiochos III. zu verbinden.61 Man könnte auf eine Strategie oniadischer Herrschaftsrepräsentation schließen, in der die Autorität der oniadischen Hohepriester und die Oberherrschaft der Seleukiden als für das Ethnos gewinnbringende Kombination vor Augen gestellt wurden,62 doch da der König überhaupt nicht erwähnt wird, sind andere Deutungen bis hin zum geraden Gegenteil möglich. Eine in 2Makk erwähnte Gesandtschaft unter Leitung eines Johanan hat noch vor 175 v. Chr. φιλάνθρωπα βασιλικά für die Judäer erhalten, ob von Antiochos III. oder Seleukos IV., wird nicht deutlich.63 Seleukos soll jedenfalls die gesamten Kosten des Opferkultes übernommen haben, was gegenüber den Zusagen seines Vaters

60 Onias III. flieht nach Daphne, Jason beim ersten und zweiten Mal ins Ammoniterland, beim dritten Mal nach Sparta: 2Makk 4,26. 33. 5,7–10. 61 Sir 50,2; der Bezug etwa bei Bickerman 1980c, 166; Taylor 1979, 81–83; Aitken 2000, 195. 62 So Aitken 2000, 202–203. 63 2Makk 4,11. Es ist natürlich möglich, dass damit der Erlass des Antiochos III. aus dem Jahr 200 v. Chr. gemeint ist; das setzt etwa Ma 2012, 73 voraus. – Johanan wird als Vater des Eupolemos bestimmt, der später nach Rom gesandt wurde (διὰ Ιωάννου τοῦ πατρὸς Εὐπολέμου τοῦ ποιησαμένου τὴν πρεσβείαν ὑπὲρ φιλίας καὶ συμμαχίας πρὸς τοὺς Ῥωμαίους). Zollschan 2004 will ποιησαμένου auf Johanan beziehen und rekonstruiert eine frühe Gesandtschaft der Judäer 174 v. Chr. an römische Legaten in Syrien. Die Einführung des Johanan nicht mit Vatersnamen, sondern als Vater des Eupolemos wird jedoch unverständlich, wenn Eupolemos nicht näher bestimmt wird. Es besteht also kein Grund, die erwähnte Gesandtschaft nicht derjenigen Person dieses Namens zuzuschreiben, für die eine solche belegt ist.

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noch einmal eine Steigerung darzustellen scheint, aber auch eine Übertreibung des 2Makk sein könnte.64 Die wenigen weiterführenden Hinweise betreffen die Finanzverwaltung. Die in 2Makk berichtete Legende von Heliodor, der beim Versuch, Geld aus dem Jerusalemer Tempel zu entwenden, von einem Reiter und zwei Engeln angegriffen und vom Hohepriester Onias III. gerettet wird, ist in einigen Punkten historisch plausibel.65 Der wohl in offizieller Funktion als προστάτης τοῦ ἱεροῦ in Jerusalem amtierende Simon66 hatte dem Strategen Apollonios mitgeteilt, im Tempel lagerten Gelder, die nicht für den Opferkult verwendet wurden und also vom König eingezogen werden könnten.67 Es ist denkbar, dass der nach dem Frieden von Apameia gestiegene Geldbedarf des Seleukidenreiches bei der seleukidischen Reaktion eine Rolle spielte; die Administration Koilesyriens und Phönikiens mag das finanzielle Interesse stärker als früher in den Mittelpunkt gerückt haben. In diesen Zusammenhang gehört wohl eine unlängst entdeckte Inschrift aus Maresha. Sie belegt für 178 v. Chr. die Einsetzung eines Olympiodoros durch Seleukos IV., wohl als ἀρχιερεύς der Heiligtümer von Koilesyrien und Phönikien.68 Die spektakuläre Entdeckung eines Königsbriefs in einem Gebiet, dessen Erforschung gerade durch das weitgehende Fehlen epigraphischer Zeugnisse immer wieder enge Grenzen gesetzt werden, sollte nicht darüber hinwegtäuschen, dass der tatsächliche Erkenntniswert dieser Inschrift nicht

64 2Makk 3,3. Ob Antiochos III. geringere Zusagen gemacht hat, hängt davon ab, ob man in den Angaben in AJ 12,140 eine einmalige oder eine jährliche Leistung sieht. Letzteres glaubt Bickerman 1935; 1980c; zum Problem vgl. Gauger 2000, 199 und unten Anm. 67. Die Komposition des 2Makk erfordert den Kontrast zwischen der Situation vor dem Auftauchen judäischer ›Verräter‹ und danach, ferner zwischen Antiochos IV. und den früheren Königen; die Angabe zu Seleukos IV. könnte vor diesem Hintergrund übertrieben sein. 65 2Makk 3,8–40; vgl. Bickerman 1980c. 66 2Makk 3,4: προστάτης τοῦ ἱεροῦ καθεσταμένος. Die Bezeichnung ist für die Seleukiden nur hier belegt, wird aber als terminus technicus gedeutet; vgl. Bickerman 1980c, 161; Sartre 2006, 176; Capdetrey 2007, 327–328 (zum paqdu als mögliches Äquivalent in Babylonien, vgl. dazu auch Boiy/Mittag 2011, 117). 67 2Makk 3,6: προσήγγειλεν περὶ τοῦ χρημάτων ἀμυθήτων γέμειν τὸ ἐν Ιεροσολύμοις γαζοφυλάκιον ὥστε τὸ πλῆθος τῶν διαφόρων ἀναρίθμητον εἶναι, καὶ μὴ προσήκειν αὐτὰ πρὸς τὸν τῶν θυσιῶν λόγον, εῖναι δὲ δυνατὸν ὑπὸ τὴν τοῦ βασιλέως ἐξουσίαν πεσεῖν ταῦτα. Bickerman 1980c, 160–166 deutet die »Überschüsse« vor dem Hintergrund seiner Theorie, Antiochos III. habe jährliche Zahlungen in einen für die Subventionierung des Tempelkults eingerichteten ›Fond‹ geleistet; Seleukos IV. habe nun berechtigte Ansprüche auf Rückzahlung der nicht verwendeten Gelder geltend gemacht. Vgl. dagegen die Einwände von Taylor 1979, 73–78. 68 SEG 57,1838. Erstpublikation Cotton/Wörrle 2007; erheblich erweitert anhand eines Neufunds von Gera 2009; Korrekturen durch Jones 2009.

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allzu groß ist.69 Der König betont seine generelle Sorge um die Götter, die in den Heiligtümern der Satrapien des Reiches ihre »traditionellen Ehren« (πατρίους τιμάς) erhalten sollen.70 Da in Koilesyrien und Phönikien niemand mit der Sorge um die Heiligtümer befasst ist, setzt er zur Behebung dieses Missstandes Olympiodoros ein. So sollen die Ehren der Götter im Sinne traditioneller seleukidischer Herrschaftsrepräsentation vergrößert werden.71 Man muss davon ausgehen, dass zu den hier genannten Heiligtümern auch der Tempel in Jerusalem gehört, und man kann erwägen, die – ansonsten nicht näher datierbare – Heliodorepisode in diesen Zusammenhang zu stellen (auch wenn man hier teilweise sehr viel weiter gegangen ist, als methodisch zulässig erscheint).72 Aber eine Neudefinition des seleukidisch-judäischen Verhältnisses lässt sich daraus nicht erschließen. Seleukidische Finanzverwaltung wird es in Koilesyrien schon vorher gegeben haben, und Jerusalem und der Tempel waren von ihr nicht ausgenommen. Aus der Inschrift geht nicht unmittelbar hervor,

69 Einem größeren Publikum ist die Inschrift als Enthüllung der Ursprünge des Makkabäeraufstandes präsentiert worden: Shanks 2008. 70 SEG 57,1838,20–22. 71 Ebd., 36–37. 72 Den Bezug zu Heliodor stellen Cotton/Wörrle 2007, 202–203 her; vgl. D. Schwartz 2008, 185–186; Gera 2009, 148–149 (mit der Ansicht, der Olympiodor der Inschrift sei in 2Makk 3 durch Heliodor ersetzt worden); Portier-Young 2011, 86–91 (noch ohne Berücksichtigung des zweiten Fragments); Rappaport 2011. Troiani 2010 zieht das Polybioszitat bei Josephus, AJ 12,136 heran: er werde später mehr über Jerusalem berichten, besonders περὶ τῆς γενομένης περὶ τὸ ἱερὸν ἐπιφανείας. Gegen die übliche Übersetzung, die ἐπιφάνεια auf das Renommee des Tempels bezieht, sieht Troiani (ebd., 114–115) a) in der Kombination mit γενομένης und b) in dem Bezug auf ein Heiligtum klare Hinweise auf eine ›göttliche Erscheinung‹. Bei Polybios habe sich das Echo einer in Verbindung mit dem Erlass des Jahres 178 v. Chr. entstandenen Jerusalemer Epiphanie-Erzählung erhalten, die judäischerseits nur in 2Makk bewahrt ist (ebd., 116–117; dass zumindest eine Schicht der Heliodorepisode in 2Makk 3 dem Schema einer Epiphanie entspricht, zeigt Bickerman 1980c, 176–180). Die übliche Deutung der Polybiosstelle ist jedoch vorzuziehen. Zwar könnte man auf die mit γενομένης τῆς ἐπιφανείας bezeichneten einmaligen (und überraschenden) Erscheinungen von militärischen Gegnern hinweisen (Pol. 1,44,4: Die Römer sind erschrocken über das plötzliche Erscheinen Hannibals [γενομένης τῆς ἐπιφανείας]; ebenso Flaminius und seine Leute 3,84,2 [παραδόξου γενομένης αὐτοῖς τῆς ἐπιφανείας; vgl. 10,8,5]). Aber Troiani gelingt es nicht, die eindeutige Parallele in Pol. 6,43,7 zu entschärfen: Nicht die Verfassung, sondern die Männer seien Grund für den einstmaligen Ruhm Thebens gewesen (τῆς τότε γενομένης περὶ τὴν Θηβαίων πόλιν ἐπιφανείας). Die Konstruktion mit γενομένης περὶ entspricht dem Zitat bei Josephus exakt (Troiani ebd., 114 nennt zwar die Stelle, aber nicht die wörtliche Entsprechung, die sein Argument zu γενομένης von vornherein unmöglich macht). Es bleibt das Argument b), wonach ἐπιφάνεια mit Bezug auf ein Heiligtum kaum etwas anderes als eine ›Erscheinung‹ meinen könne, aber auch Heiligtümer können schlicht ›berühmt‹ sein; vgl. Strab. 9,3,2 zu Delphi (ἡ τοῦ ἱεροῦ ἐπιφάνεια).

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dass die Einsetzung Olympiodors eine grundsätzliche Reform der Satrapieverwaltung darstellt.73 Betrachtet man diese Hinweise zusammen, lässt sich ein in den letzten Jahren des Seleukos IV. gesteigertes Interesse an der kontrollierten und effektiven Organisation von Kultsubvention und Abgaben rekonstruieren. Die seleukidische Herrschaft mag in Jerusalem nun als stärkere Bedrückung empfunden worden sein, aber hier erlauben die Quellen keine Aussagen. Die von Antiochos III. vorgenommene Figuration des ἔθνος war von den Entwicklungen wohl nicht betroffen. Erst der bis 178 v. Chr. noch als Geisel in Rom weilende Bruder des Seleukos, Antiochos IV., wurde aufs Neue mit diesen Fragen konfrontiert, und diesmal ging die Initiative von Jerusalem aus.

2.1.4 Ethnos und Ethē: Antiochos IV. Offenbar gleich nach der Inthronisierung des Antiochos IV. 175 v. Chr. bat Jason, der Bruder des Hohepriesters Onias III., den neuen König darum, in Jerusalem ein Gymnasion und ein Ephebeion einrichten und »die Antiochener in Jerusalem« in die Bürgerliste eintragen zu dürfen. So wäre Jerusalem zur πόλις geworden,74 hätte im König einen neuen Namensgeber gehabt und sich zu anderen Städten gesellt, die vergleichbare Transformationen durchlaufen 73 Die entsprechende Rhetorik (mit recht ausführlicher Begründung für die Einsetzung in Z. 14–26) findet sich zwar ähnlich auch im Nikanordekret, wo ein neues Amt geschaffen wird (festgestellt auch von Cotton/Wörrle 2007, 195). Aber das muss nicht bedeuten, dass es vorher keine funktionierende Finanzverwaltung in Koilesyrien und Phönikien gegeben hat. Wenn Olympiodoros ἀρχιερεύς geworden ist (die wahrscheinlichste Lösung, vgl. unten Kap. 3.2.2), ist die Annahme einer grundlegenden Reform (dafür auch Rappaport 2011, 8–14) schwer zu stützen. Weder ist klar, dass es seit Ptolemaios Thrasea keinen ἀρχιερεύς der Satrapie gegeben hat, noch, dass Olympiodoros Autorität über den Tempel in Jerusalem erhielt, die Ptolemaios nicht innegehabt hatte (so aber Gera 2009, 147–149). Die Briefe des Antiochos III., die das zeigen könnten (da sie alle Autorität den Jerusalemer Priestern zuschreiben), sind hier als unecht gewertet worden; der echte Brief verleiht zwar Privilegien, enthält aber nichts, was die Autorität des Ptolemaios in Jerusalem einschränken könnte. 74 2Makk 4,9: τοὺς ἐν Ιεροσολύμοις Ἀντιοχεῖς ἀναγράψαι. »Die Frage der ›Antiochener in Jerusalem‹ ergäbe eine eigene Bibliographie« (Th. Fischer 1980, 21 Anm. 53). Bickerman 1937a, 59–63 sieht darin nicht die Bitte ausgedrückt, Jerusalem in eine Polis umwandeln zu dürfen, sondern bezieht den Vorgang auf das im unmittelbaren Kontext erwähnte Gymnasion: Jason habe ein auf dem Gymnasion basierendes πολίτευμα von Antiochenern in Jerusalem schaffen wollen. Das ist die Tendenz auch von Th. Fischer 1980, 20–21. Dagegen hat Tcherikover 1959, 166–170. 404–409 die Polisthese vertreten; diese Sicht hat sich weitgehend durchgesetzt, vgl. etwa Stern 1968, 94; Bringmann 1983, 84–85; Mélèze Modrzejewski 1994, 30; gegen Jerusalem als Polis wiederum Gruen 1993, 243; Aperghis 2011, 70. Durch einen (von Aperghis nicht berücksichtigten) Neufund aus Kleinasien (s. u.) gilt das Problem jetzt als zu Gunsten der Polisthese

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hatten. Um diesen Vorgang besser zu verstehen, ist ein Blick auf Vergleichsmaterial hilfreich. Derartige Vorgänge gelten als verbreitetes Phänomen gerade dieser Zeit, sind aber in den Details kaum fassbar.75 Die Umwandlung einer orientalischen Stadt in eine πόλις wird üblicherweise daran festgemacht, dass ihre Selbstverwaltung dem Modell griechischer Städte angepasst wird, also kennzeichnende Institutionen eingeführt werden. Oft mag auch die Umbenennung bestehender Institutionen ausgereicht haben. Eine derart reformierte Stadt gewann Anschluss an den ›internationalen‹ Kreis anerkannter Griechenstädte76 – im Seleukidenreich repräsentiert durch die alten griechischen Kolonien Kleinasiens und eine Reihe ›gräzisierter‹ Gemeinwesen. Es ging dabei nicht in erster Linie um Wesensfragen, sondern um Fragen der Anerkennung, ob also ein König bereit war, eine orientalische Stadt als πόλις im technischen Sinn – nicht als reine Bezeichnung für ›Stadt‹ wie im Brief des Antiochos III. – zu bezeichnen.77 Eine solche offizielle Anerkennung ist im Umkreis Judäas allerdings schwer nachzuweisen. Epigraphisch ist das Wort πόλις in Koilesyrien und Phönikien nicht sicher belegt.78 Die numismatisch belegten Umbenennungen von Städten bleiben für die Interpretation problematisch, denn allein an den Münzen lässt

entschieden (Ameling 2003; Bringmann 2004, 324–325; Bringmann 2007, 11–12 [dort auch zu Bickerman]; Kennell 2005; D. Schwartz 2008, 530–531). Dort ist zwar explizit von der Bildung eines πολίτευμα die Rede, aber damit ist offenbar eine πόλις und keine Korporation nach der Vorstellung Bickermans gemeint. 75 Tcherikover 1927, 176–178 sieht in der verstärkten Privilegierung bereits hellenisierter, aber noch nicht entsprechend anerkannter Städte ein Charakteristikum der Herrschaft des Antiochos IV. Vgl. ferner Bickerman 1937a, 61–62 (die dort behaupteten ›Korporationen‹ von Hellenisierern in Gaza und Ptolemais werden aber bereits bei Bickerman 1938, 234–235 als πόλεις gesehen); Bringmann 1983, 70–73. 76 Zum »kommunikativen Potential« der Polis aufgrund der Vergleichbarkeit von Institutionen siehe Baltrusch 2005. 77 Kreißig 1974 bezweifelt aus marxistischer Perspektive, dass es im hellenistischen Osten griechische πόλεις gegeben hat. Berechtigt ist der Hinweis (ebd., 1077), dass man nicht allein Institutionen und öffentliche Gebäude als maßgeblich erachten, sondern Strukturen vergleichen sollte. Dieses Vorgehen ist aber nur dann von Interesse, wenn man gleichsam ontologisch nach der Identität von griechischen und asiatischen πόλεις fragt. Nur dann hat das Ergebnis, es habe im hellenistischen Osten keine πόλεις gegeben, da in den dort so genannten Städten grundlegend andere Produktionsverhältnisse herrschten (abhängige, besitzlose Bauern statt Sklavenarbeit), einen Wert. Tal 2011, 252–253 adaptiert diesen Schluss, ohne seinen theoretischen Unterbau zu berücksichtigen. Für die Analyse der Vorgänge im Seleukidenreich selbst ist hingegen die schlichte Tatsache von Interesse, dass es Städte mit Polisstatus gegeben hat; es bleibt die Frage, was das bedeutet und woran man sie erkennt. 78 Die Ergänzung Δω(ριτῶν) π(όλεως) auf einem Schleuderblei aus Dor (SEG 35,1535) ist von Th. Fischer 1992 ohne eigentliches Argument zurückgewiesen worden.

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sich eine Reform der Institutionen nicht ablesen.79 Man muss für ein besseres Verständnis auf andere Satrapien des Seleukidenreichs ausweichen. Hier finden sich zwei Fälle, die etwas näher bekannt sind und daher als Vergleichsobjekte in Frage kommen: Die Umwandlung des kleinasiatischen Tyriaion von einer seleukidischen κατοικία in ein πολίτευμα unter dem Attaliden Eumenes II. wohl in den 180er Jahren v. Chr., sowie die Einführung einer Gruppe von politai in Babylon unter Antiochos IV. Der erstgenannte Prozess ist besser bekannt. Die Einwohner Tyriaions hatten den König um die Erlaubnis zur Polisbildung gebeten (ἀξιώσαντας), die dieser in Form eines Schreibens erteilte, in dem zugleich Hilfe bei der Umstellung auf eine Polisverfassung angeboten wird.80 Die Initiative liegt also wie in Jerusalem bei den Bewohnern; es handelt sich bei der offiziellen ›Hellenisierung‹ nicht um eine mit herrscherlicher Gewalt durchgesetzte Figuration, sondern um eine von den Beherrschten selbst erbetene Statusänderung.81 Eine anerkannte πολιτεία und ein Gymnasion erscheinen als die wesentlichen Kennzeichen einer πόλις.82 Manche Institution bestand bereits und brauchte nur umbenannt bzw. anerkannt zu werden.83 Neben den im Schreiben des Königs angesprochenen Τοριαιτῶν κατοικοῦντες finden auch die συνοικοῦντες ἐνχώριοι, also die ebenfalls dort lebende einheimische, nichtgriechische Bevölkerung, Aufnahme in die neue Polis.84 Ob das in Jerusalem genauso war, ist 79 Zweifel an ihrer Rekonstituierung als πόλεις daher bei Millar 1983, 61–62 (mit Betonung des Fortbestehens älterer Institutionen); Millar 1987, 124 (wo der bereits in vorhellenistische Zeit zurückgehende Kulturkontakt der Ermächtigung zur Polisbildung durch einen König entgegengestellt wird); Tal 2011, 247–249 (die Namensänderungen belegen Statusänderungen, aber keinen Verfassungswandel). Skepsis gegenüber der Annahme, die Umbenennung einer Stadt impliziere immer die Änderung ihrer Institutionen, ist sicher berechtigt; ebenso unklar ist indes, ob die Namensgebung nach einem König immer eine Statusänderung bewirkt oder bezeugt. 80 SEG 47,1745. Erstpublikation: Jonnes/Ricl 1997. 81 Das ist eine der bedeutendsten Einsichten, die der Tyriaioninschrift zu entnehmen sind oder durch sie bestätigt werden. Die etwa noch von Tcherikover 1927 angenommene Hellenisierungspolitik hellenistischer Könige hat es in dieser Form nicht gegeben. Die Vermutung von Bencivenni 2003, 337–338, dem Prozess in Tyriaion liege in Wahrheit eine Initiative des Antiochos III. zu Grunde, ist vor diesem forschungsgeschichtlichen Hintergrund wenig attraktiv. 82 SEG 47,1745,9–10. 33. 40–41. Der Begriff πόλις taucht in der Inschrift nicht auf, aber durch die Begriffe πολιτεία und πολίτευμα sowie die Institutionen γυμνάσιον und βουλή ist die Situation hinreichend deutlich bestimmt. 83 So gab es offenbar bereits vor der Umwandlung in eine Polis per Versammlung legitimierte Gesandte an den König, die Eumenes II. allerdings (Z. 3) schlicht als ἄνδρες bezeichnet (vgl. Jonnes/Ricl 1997, 12); anzunehmen ist, dass dieselben Männer künftig als πρέσβεις o. ä. gelten werden. Vgl. zu diesem Aspekt der Umwandlung Bencivenni 2003, 344–346. 84 Jonnes/Ricl 1997 hatten Z. 26–27 als καὶ ἡμῖν καὶ τοῖς μεθ’ ὑμῶν συνοικοῦσιν ἐν χωρίοις εἰς ἓν πολίτευμα συνταχ[θ]ῆναι gegeben und (19–20) an in Festungen stationierte Soldaten

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unklar, da 2Makk 4,9 nicht verrät, welche Kriterien Jason bei der Aufstellung seiner Bürgerliste zu Grunde legte. Ging es um Geld, politische Loyalität, oder den Hellenisierungsgrad des Einzelnen? Das Gymnasion wirft hier besondere Probleme auf, denn es ist kein anderer Fall eines Gymnasions für Nichtgriechen überliefert.85 Da für die (mutmaßliche) Militärkolonie86 Tyriaion von einem griechisch-makedonischen Bevölkerungsanteil auszugehen ist, der in Jerusalem fehlt, sind die Fälle hier ohnehin nicht direkt vergleichbar. Auszugehen ist immerhin davon, dass der Zutritt zu Gymnasion und Ephebie mit Kosten verbunden war, die nicht jeder aufbringen konnte. Bürger der neuen Polis dürften also in erster Linie wohlhabende Einwohner geworden sein.87 Eine in mancher Hinsicht andere Situation ist für Babylon anzunehmen, denn die dort belegte Gruppe von politai ist ausdrücklich von anderen Bevölkerungselementen abgegrenzt.88 Antiochos IV. hat offenbar selbst die Einrichgedacht, wohingegen Gauthier 1999, 681 und Schuler 1999, 128 unabhängig voneinander für ἐνχωρίοις optiert haben, was den besseren Sinn ergibt. Die Einheimischen sind also explizit einbezogen; so auch Ameling 2003, 109. Die von Gauthier ebd. notierte Betonung der Einheit (ein πολίτευμα) weist auf die Zusammenführung zuvor getrennter Organisationsformen hin. 85 Da Griechentum Zugangsvoraussetzung ist, kann man dem Gymnasion nicht ohne Weiteres eine hellenisierende Funktion zuschreiben; vgl. Groß-Albenhausen 2004, 315–316 (zu Jerusalem 319–320). Freilich ist Jasons griechischer Name ein Indiz nach außen getragener Hellenisierung (vielleicht unterstützt durch die Behauptung von Verwandtschaft mit Sparta?). Es ist möglich, dass zur Ephebie in Jerusalem eben diejenigen zugelassen wurden, die ebenfalls griechische Namen (und griechische Hüte) trugen, was dann auch ganz korrekt von 2Makk als ›Hellenismos‹ bezeichnet worden wäre. Man ›hellenisiert‹ sich zunächst selbst und darf dann folgerichtig ins Gymnasion (vgl. dagegen Kennell 2005, 19–22, der die Ausbildung von Soldaten als Hauptfunktion des Gymnasions auch in Jerusalem ansieht). Zumindest ist ein Zuzug von Griechen offenbar nicht notwendig gewesen, um Jasons Plan realistisch erscheinen zu lassen; vgl. dazu Mehl 2003, 158, der hieran die Zurückweisung der Annahme weitgehender Hellenisierungsbestrebungen seitens der Seleukiden knüpft. 86 Allein aus der Bezeichnung κατοικοῦντες ist diese Information nicht zu gewinnen, und die ›Festungen‹ der Erstedition sind zu verwerfen (s. o. Anm. 84). Bencivenni 2003, 339–341 hält einen Ursprung der hellenistischen Siedlung in der Ansiedlung seleukidischer Soldaten für wahrscheinlich, betont aber, dass κατοικία in Kleinasien erst in der Kaiserzeit belegt ist und auch dann keine Militärkolonie bezeichnet. Tyriaion kann man demnach κατοικία nennen, aber nur, wenn man damit keine technische Bedeutung, sondern einen Gegensatz zu πόλις verbindet. 87 Vgl. für Jerusalem Tcherikover 1959, 161; Bringmann 2004, 329 (zum Zusammenhang von Ephebie und Bürgerrecht); Baltrusch 2005, 162. 88 BCHP 14 (163 v. Chr.) ist ein Brief von Antiochos V., der (obv. 2–6) die Einrichtung der Gemeinde von politai behandelt. Vgl. insgesamt van der Spek 2009. Die Designation der Gruppe lautet nach seiner Übersetzung des akkadischen Textes »the Greeks, as they are called, the p[olitai], who in the past at the command of king Antiochus [had entered] Baby[lon] and who anoint with oil just like the pol[itai] who are in Seleucia, the royal city, on the Tigris and the King’s Canal«.

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tung einer nach griechischem Modell organisierten Gemeinde angeordnet,89 deren Mitglieder dann »die Griechen« bzw. »die politai« heißen; von einer Bitte der Bevölkerung ist nichts bekannt. Kennzeichen der »Griechen«90 ist, dass sie sich »mit Öl salben wie die politai in der königlichen Stadt Seleukeia am Tigris«, also ein Gymnasion haben. Der Text nennt zudem womöglich einen Rat, βουλή.91 Die Parallelen zum Vorgang in Jerusalem sind deutlich. Beide zum Vergleich herangezogenen Inschriften benutzen das Gymnasion als zentrales Identifikationsmerkmal. Die Bedeutung, die 2Makk dieser Innovation in Jerusalem zuschreibt, wird von hier aus verständlich.92 Anders als in Tyriaion und womöglich auch Babylon fehlen aber in Jerusalem Belege für die charakteristischen politischen Institutionen einer griechischen Polis, also vor allem für einen versammelten δῆμος, eine βουλή und gewählte Polisbeamte.93 2Makk gibt als einzige Quelle, die zudem die Epitome eines größeren Geschichtswerks ist, gewiss eine selektive Darstellung, die sich für die institutionellen Details kaum interessiert.94 Zu bedenken ist aber auch, dass die Reform von Mitgliedern der priesterlichen Elite Jerusalems getragen wurde, die kaum Interesse an einer grundlegenden Modifikation der Strukturen haben konnte, durch die sie legitimiert war. Gymnasion und Ephebie mögen – zumindest in einer Grenzprovinz wie Judäa – als symbolträchtige Institutionen des ›Griechentums‹ für die Anerkennung als Polis ausgereicht haben, ohne dass man deshalb ein grundsätzlich anderes politisches System etablieren musste.95 89 Vgl. neben der klaren Aussage in BCHP 14, obv. 3 noch OGIS 253 (166 v. Chr., mutmaßlich aus Babylon), wo Antiochos IV. als κτίστης τῆς πόλεως (2–3) bezeichnet wird (hierzu van der Spek 2009, 107; Boiy/Mittag 2011, 123 mit Anm. 78). 90 Sie waren wahrscheinlich teilweise nichtgriechischer Herkunft. Vgl. van der Spek 2009, 112–113; Boiy/Mittag 2011, 123–124. 91 BCHP 14, obv. 10, wo eventuell »boule von Babylon« zu lesen ist. Unklar ist dann, ob es sich um eine Institution der politai handelt. 92 Vgl. Ameling 2003; Kennell 2005; jeweils zu Tyriaion. 93 Saulnier 1994, 88 legt also zu großen Wert auf die vermeintliche »création d’un sénat, de magistrats et d’une assemblée populaire« – das sind gerade die Dinge, die man nicht nachweisen kann. 94 Vgl. Baltrusch 2005, 163, der so das Fehlen von Polisinstutionen im Bericht des 2Makk erklären möchte. 95 Dagegen sieht Ma 2012, 76–79 im Fortbestehen hierokratischer Strukturen in und um den Tempel einen Hinweis darauf, dass der Tempelstaat (und damit das ἔθνος) neben der neuen πόλις weiterbestanden habe. Die Quellen erlauben jedoch keine Unterscheidung von Polis und Tempel, denn sowohl der Initiator der Polisgründung (Jason) als auch der darauf folgende Ansprechpartner des Antiochos (Menelaos) gründeten ihre Stellung in Jerusalem offenbar vollständig auf das Hohepriesteramt; der Tempel muss also in die Polis integriert gewesen sein (man beachte das Verhalten der Priester 2Makk 4,14), die ja auch sonst gar kein Heiligtum besessen hätte – hier liegt ein wichtiger Unterschied zu den von Ma angeführten Parallelen

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2 Figurationen des judäischen Ethnos

Was bedeutete die Umwandlung Jerusalems in eine Polis für die Figuration des judäischen Ethnos? Wenn man ἔθνος mit Aristoteles als Gegenbegriff zu πόλις auffasst, kann man zu der Ansicht gelangen, es sei bei dem in 2Makk beschriebenen Transformationsprozess darum gegangen, aus einem Ethnos eine Polis zu machen.96 Eine derartige Gegenüberstellung operiert jedoch mit fragwürdigen Kategorien, wie oben zu sehen war. Zweifellos war die Reform geeignet, die bereits beobachtete Zentralisierungstendenz zu verstärken. Die von Antiochos III. benutzte Unterscheidung von χώρα und πόλις erhielt nun einen technischen Sinn; das Umland Jerusalems wurde zur χώρα der einzigen anerkannten Polis in Judäa.97 Internationalisierung und Wiedererkennbarkeit dieser Polis (weniger wohl eine gesteigerte wirtschaftliche Bedeutung der Stadt)98 begünstigten die Marginalisierung des Umlands weiter. Judäa blieb ein Ethnos, dessen Zentrum allerdings so weit gegenüber der Peripherie herausgehoben war, wie es die seleukidischen Verwaltungsstrukturen erlaubten. All dies hatte nur wenige Jahre Bestand. Von dem in Jerusalem errichteten Gymnasion berichten die Quellen nicht mehr, und die Briefe, die Antiochos IV. und Antiochos V. in den 160er Jahren nach Jerusalem schickten, nehmen nie auf Polisinstitutionen Bezug. Das ist auffällig etwa im Vergleich mit der demonstrativen Anrede, die Eumenes II. gegenüber dem neu gegründeten πολίτευμα in Tyriaion gebraucht.99 Antiochos IV. schreibt an die γερουσία und

für unabhängige Tempel in Antiocheia in Pisidien und in Mylasa. Gerade letzterer Fall, der Konflikt zwischen der Polis Mylasa und dem ca. 15 Kilometer entfernten Tempel des Zeus Labraundos um »heiliges Land« (vgl. dazu Virgilio 2001, der aber wie Ma einen pinzipiellen Gegensatz zwischen königlich geförderten, griechischen Poleis und hellenisierungsresistenten Tempeln postuliert), ist so auf Jerusalem nicht übertragbar. Umgekehrt ist von einer abgeschlossenen Tempelgemeinde jenseits der Polis, die als Ethnos zu bezeichnen wäre, nicht auszugehen, auch wenn das Bürgerrecht ausgewählten Personen vorbehalten blieb. Vgl. auch unten Anm. 105. 96 So etwa Bringmann 1983, 73; Hengel 1988, 138; Aperghis 2011, 69; vgl. auch die Frage, ob das ἔθνος neben der neuen πόλις weiter bestanden habe, bei Th. Fischer 1980, 32–33; Ameling 2003, 110; Ma 2012, 76–79. 97 Die Grenzen lassen sich nicht bestimmen. Saulnier 1994, 85–86 und Mandell 2003, 80 nehmen an, ganz Judäa sei offiziell χώρα geworden. Gemeint ist sicher die Unterscheidung von ἄστυ und χώρα (und nicht eine direkt dem König unterstellte χώρα; vgl. zur Mehrdeutigkeit von χώρα in hellenistischer Zeit Mileta 2008, 46–49); ob eine solch überdimensionierte χώρα wirklich denkbar ist, kann bezweifelt werden. 98 Bringmann 1983, 74–82 argumentiert m. E. plausibel gegen die oft hoch veranschlagte Bedeutung ökonomischer Motive, die über die Bereicherung Einzelner hinausgingen. 99 SEG 47,1745,40–41: Βασιλεὺς Εὐμένης Τοριαιτῶν τῆι βουλῆι καὶ τῶι δήμωι χαίρειν. Die Anrede ist Ausweis der erfolgten Bewilligung der Bitte, eine Polis bilden zu dürfen; das erste Schreiben war noch eingeleitet worden mit Βασιλεὺς Εὐμένης Τοριαιτῶν τοῖς κατοικοῦσι χαίρειν (1–2).

2.1 Seleukidische Figurationen

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die ἄλλοι Ἰουδαῖοι;100 Antiochos V. (bzw. sein Vormund Lysias) stellt fest, dass die Judäer die ἐπὶ τὰ Ἑλληνικὰ μετάθεσις ablehnten, und bezeichnet sie im selben Zusammenhang als ἔθνος.101 Die sogenannte ›Religionsverfolgung‹ des Antiochos IV. (168–165 v. Chr.) und der militärische Widerstand der Hasmonäer und ihrer Anhänger hatten die Situation völlig verändert. Eine neue EthnosFiguration war entstanden, die zur Grundlage der seleukidischen Diplomatie, aber auch der späteren hasmonäischen Herrschaft wurde. Ihre Genese ist daher näher zu beleuchten. Das ›Religionsverbot‹ des Antiochos IV. ist in der von den Makkabäerbüchern geschilderten Form ohne Analogie in der Überlieferung zur hellenistischen Geschichte.102 Üblich waren auch im Seleukidenreich die Unterstützung lokaler Kulte und Toleranz gegenüber den Bräuchen und Gesetzen loyaler Gemeinwesen. Man muss deshalb davon ausgehen, dass die Maßnahmen des Antiochos IV. auf einen von Jerusalem ausgehenden Impuls reagierten. Diesen sollte man nicht in einem postulierten ›Reformjudentum‹ vermuten, das an der Rekonstruktion einer vormosaischen Religion ohne Beschneidungsgebot und Speisegesetze interessiert war.103 Die Chronologie ist umstritten, da sich die Quellen teilweise widersprechen; dennoch lässt sich ein plausibleres Bild entwerfen. Offenbar kam es bereits nach dem ersten Ägyptenfeldzug des Antiochos IV. im Jahr 170/169 zu einem Konflikt mit Jerusalem, der mit dem Tod einiger Gegner des Königs und dem Abzug von Ressourcen endete.104 Nach 100 2Makk 11,2; vgl. noch den unechten Brief des Antiochos IV. in 9,19: τοῖς χρηστοῖς Ἰουδαίοις τοῖς πολίταις. 101 2Makk 11,24–25. Das ἔθνος taucht als direkter Adressat von Briefen nur in 1Makk auf; die vergleichbaren Briefe in 2Makk sind an das πλῆθος (im Lysias-Brief 2Makk 11,16) oder den δῆμος (im römischen Brief 2Makk 11,34) der Judäer gerichtet. 102 Baslez 2007a, 119–123 verweist auf mögliche ägyptische Präzedenzfälle des 3./2. Jh. v. Chr., muss dafür aber einen wahren Kern von 3Makk annehmen. 103 So aber (letztlich auf der Basis von 1Makk 1,11–15) Bickerman 1937a; Hengel 1988, 486– 532; Aperghis 2011, 79–80. Die Kritik von Bringmann 1983 ist durchschlagend; die Reform Jasons und seiner Anhänger ist weder personell noch inhaltlich mit dem Programm der Verfolgung verwandt. Bringmanns eigene Deutung, die die Initiative zur Verfolgung komplett Menelaos zuschreibt, ist allerdings ihrerseits fragwürdig. Vgl. noch Scurlock 2000, 135–137 (mit dem Hinweis, dass gerade die ›Hellenisierer‹ am schwersten unter dem Statusverlust Jerusalems leiden mussten). Mit Recht hat Millar 1978, 12 betont, dass alle Quellen Antiochos IV. als Verantwortlichen erweisen. 104 Von diesem ersten Besuch berichten 1Makk 1,20–24; Dan 11,28; Josephus AJ 12,246–247. 2Makk kennt ihn nicht. Daniel sagt lediglich, Antiochos habe gegen den heiligen Bund gehandelt. Josephus berichtet von der Tötung von Oppositionellen (πολλοὺς ἀπέκτεινε τῶν τἀναντία φρονούντων) und der Einsammlung von Geld. 1Makk bringt bereits hier die Tempelplünderung, die 2Makk erst für 168 v. Chr. berichtet. Das ist auch die Deutung der Danielstelle bei Porphyrios FGH 260 F 50 (vgl. Bringmann 1983, 31–32). Man würde dann aber bei Daniel eine längere Behandlung erwarten; auffällig ist zudem, dass Josephus, der sonst 1Makk ausschreibt

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2 Figurationen des judäischen Ethnos

dem zweiten Ägyptenfeldzug 168 v. Chr. interpretierte Antiochos Unruhen in Jerusalem vielleicht nicht zu Unrecht als Abfallversuch, auf den er mit drastischen Maßnahmen reagierte.105 In der politisch brisanten Situation nach dem ›Tag von Eleusis‹ war die Möglichkeit, Judäa könne wieder ptolemäisch werden, eine ernstzunehmende Bedrohung.106 Es bestand also kein ursächlicher Zusammenhang zwischen der Umwandlung Jerusalems in eine Polis, die durch Geldzahlungen und erwiesene Loyalität ermöglicht wurde, und dem Verbot

und jedenfalls 2Makk nicht kennt, an dieser Stelle von 1Makk abweicht. D. Schwartz 2001 deutet 4Q248, 6–8 als Hinweis auf den ersten Besuch: »er wird zur Tempelstadt (‛ir hammiqdaš) kommen und sie und al[l ihre Schätze] einnehmen, und er wird die Länder der Nationen unterwerfen und nach Ägypten zurückkehren.« Dass es um Ereignisse im Kontext des 6. Syrischen Krieges geht, ist allgemein anerkannt (vgl. Broshi/Eshel 1997; Wacholder 1998, 369– 370); die Plünderung ist jedoch meist mit der Tempelplünderung in 1Makk verbunden worden. Die ›Tempelstadt‹ ist aber wohl keine Bezeichnung für den Tempel, sondern für Jerusalem (vgl. Schwartz ebd., 51–53). Der Text stützt also eher den Eindruck, den auch Daniel und Josephus vermitteln: 170/169 kam es zu einem Abzug von Ressourcen aus Jerusalem, aber noch nicht zur Tempelplünderung. 105 Diese Darstellung nach 2Makk 5,11–20; vgl. zum zweiten Besuch 1Makk 1,29–40; Dan 11,30–32; Josephus AJ 12,248–256. Die Angaben in 1Makk und Josephus, der zweite Besuch sei »nach zwei Jahren« erfolgt, sind bei inklusiver Jahreszählung verständlich (»im zweiten Jahr«, und zwar nach der Herbstära); der tatsächliche Zeitraum zwischen erstem und zweitem Besuch betrug wohl nur etwa 10 Monate; vgl. Bringmann 1983, 29–40. Ereignisse, die Antiochos mit Fug und Recht als Abfallversuch werten konnte, begegnen zwar nicht im an dieser Stelle zunehmend legendarischen 1Makk, aber sehr deutlich in 2Makk: Offenbar ebenfalls 168 v. Chr. hatte Lysimachos, der Bruder des Menelaos, sich mit etwa 3000 Mann gegen Teile der Bevölkerung nicht verteidigen können und war getötet worden (4,39–42); im Zusammenhang mit dem Feldzug hatte Jason auf die Nachricht hin, der König sei gestorben, einen Putschversuch gegen Menelaos unternommen und die Stadt kurzzeitig besetzt (5,5–7). Eine Rebellion in Jerusalem nehmen auch Tcherikover 1959, 186–188; Scurlock 2000, 135–137; D. Schwartz 2008, 254–258 an. Ma 2012, 79–82 meint auf Basis seiner oben Anm. 95 zurückgewiesenen Theorie, der Konflikt des Jahres 168 v. Chr. habe zur Auflösung der Autonomie des Tempelstaats (d. h. nach ihm: des Ethnos) und zu seiner völligen Kontrolle durch die Polis geführt, was auch – analog zu einem Synoikismos – die Hellenisierung des Kultes erkläre. Das setzt (wenn man des Argumentes wegen die separate Existenz von Tempel/Ethnos und Polis akzeptiert) voraus, dass für den Aufstand der Tempelstaat und nicht die Polis verantwortlich gemacht wurde. Jason war aber Gründer der Polis gewesen und hatte ihr drei Jahre lang vorgestanden. Er musste aus der Sicht des Königs zunächst mit diesem Projekt in Verbindung stehen; sein Kampf um das Hohepriesteramt führte zur stasis in einer Polis, deren Zentrum der Tempel war, nicht zu einem Aufstand des ἔθνος gegen die πόλις. 106 Gruen 1993 sieht im ›Religionsverbot‹ eine nach dem ›Tag von Eleusis‹ erforderlich gewordene Machtdemonstration. Die besondere Situation ist in Rechnung zu stellen; den Vorgang selbst verstehe ich aber anders als Gruen. Von einer proptolemäischen Fraktion in Jerusalem berichtet Josephus BJ 1,32. Ein derartiger Hintergrund der Ereignisse hätte einige Parallelen, die bei Ehling 2003 diskutiert sind.

2.1 Seleukidische Figurationen

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judäischer ἔθη, das eine Reaktion auf neuerdings wahrgenommene Illoyalität darstellte. Der Entzug des von Antiochos III. verliehenen Rechts, die πάτριοι νόμοι zu gebrauchen, war folgerichtig, nachdem Jerusalem in einem kritischen Moment die im ganzen Reich gültige Bedingung für ein solches Privileg verletzt hatte. Der ›Glaubenszwang‹ ist demnach zunächst als Entzug des Rechts auf Verwendung der eigenen νόμοι und ἔθη aufzufassen. Analogielos ist nicht dieser Vorgang, sondern die Art seiner Beschreibung in den Quellen. Es ist nicht bekannt, wie in anderen Städten des Reiches die Rücknahme der Erlaubnis, nach eigenen Gesetzen zu leben, umgesetzt wurde, denn niemand hatte Interesse daran, derartige Vorgänge inschriftlich festzuhalten. Mit einem ›Glaubenszwang‹ oder einer ›Religionsverfolgung‹ hatten sie sicherlich nichts zu tun, und auch für Judäa sind diese Begriffe irreführend. Zieht man die leicht zu falsifizierende Behauptung des 1Makk ab, der König habe alle Bewohner des Reiches zu einem einzigen Volk mit gemeinsamen Bräuchen machen wollen,107 beschreiben die Quellen zuallererst einen lokal begrenzten Tunszwang. Mit Beschneidung, Speisegeboten und Sabbat rückt besonders 1Makk Rituale ins Zentrum der Darstellung.108 Verbot und Gebot eines konkreten Tuns beschreiben nach diesem Narrativ die Politik des Antiochos in Jerusalem hinreichend. Das Verbot betrifft alle als spezifisch judäisch markierten Sitten. Über das Gebot berichtet 2Makk deutlicher; es betrifft den Opferkult für Zeus Olympios,109 die Teilnahme an einer Dionysosprozession sowie das monatliche Opfer anlässlich des Königsgeburtstags.110 Die auffälligsten lokalen Bräuche 107 1Makk 1,41–42: alle ἔθνη im Seleukidenreich müssen ihre eigenen νόμιμα aufgeben, um zu »einem Volk« (εἰς λαὸν ἕνα) zu werden. 108 1Makk 1,41–51. 60–61. 2,32–38. 109 2Makk 6,2. Bickerman 1937a, 111–116 beschreibt den neuen Kult als synkretistisch, so auch Hengel 1988, 537–548. Die Argumente sind jedoch nicht hinreichend. Der Kult des klassischen Griechenlands sollte im hellenistischen Orient nicht als Maßstab herangezogen werden, und Details wie die Tempelprostitution (von Bickerman ebd., 114–115 zusammen mit Opfermahlzeiten im Tempel als ungriechisch gekennzeichnet) können Übertreibung des Berichterstatters sein. Millar 1987, 131 weist zudem darauf hin, dass Bickermans Rekonstruktion der ›syrischen‹ Aspekte des Kultes auf erheblich späteren Quellen beruht. Bickerman deutete den vermeintlich syro-kanaanäischen Mischkult als besondere Provokation gegen die frommen Judäer. Das Gegenteil bei Scurlock 2000: Antiochos habe geglaubt, Schweine seien als Opfer für Jahwe (den er mit Dionysos identifiziert habe) angemessen. 110 2Makk 6,7. Die Feier des königlichen Geburtstages hält van Henten 2007, 273–274 für eine Erfindung auf Basis ptolemäischer Vorbilder, da für die Seleukiden solche Feiern nicht belegt seien (akzeptiert von D. Schwartz 2008, 278; Portier-Young 2011, 196 Anm. 63 zieht sich auf ein non liquet zurück und lässt [196–198] eine Collage kulturtheoretischer Zitate folgen). Vgl. dagegen OGIS 222,2–4 (Klazomenai, 260er Jahre v. Chr.): Der ionische Bund beschließt, den Geburtstag des Antiochos I. zu feiern (herangezogen auch von Breccia 1903, 82–83 und Schmidt 1908, 55); IK Iasos 4 (ca. 196 v. Chr.; Ma 2005, Nr. 26) B col. II, 20–23: Geburtstagsfeiern für Königin Laodike III. Breccia (ebd.) nennt OGIS 219 (Ilion, wohl auf Antiochos I. bezogen

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2 Figurationen des judäischen Ethnos

wurden also durch solche Handlungen ersetzt, die anderswo im Reich Ausdruck von Loyalität waren. Eine Änderung des Kultes ging damit nicht notwendig einher. Zeus Olympios war ein sehr allgemeiner Göttertitel;111 die Form des Opfers musste Antiochos nicht interessieren. Ihm ging es darum, eine Ordnung, die Illoyalität begünstigte, durch eine solche zu ersetzen, die erwiesenermaßen funktionierte. Die Makkabäerbücher beziehen diese Ordnung vornehmlich auf den Kult.112 Es ist klar, dass diese Texte nicht die seleukidische Perspektive einnehmen. Sie selektieren bestimmte Aspekte, erfinden Begründungen, konstruieren wohl auch Details der Verfolgung unter Verwendung traditioneller Erzählelemente.113 Ob die Brutalität, mit der seleukidische Beamte gegen Zuwiderhandelnde vorgingen, tatsächlich die in den Makkabäerbüchern beschriebenen Ausmaße annahm, wird sich nicht klären lassen. Mit Übertreibungen muss man rechnen. Jedenfalls wirft aber die Beobachtung, dass es nicht um Glauben, sondern um Tun geht, die Frage auf, wie man sich die praktische Umsetzung eines in strafender Absicht erlassenen Verbots, die eigenen Bräuche zu verwenden, eigentlich anders vorstellen will. Offen bleibt, woher Antiochos IV. bzw. sein Beraterstab Detailinformationen über die judäischen Bräuche bezogen, zumal diese in der offiziellen seleukidischen Figuration judäischer Identität bisher anscheinend keine Rolle gespielt hatten. Die Frage dürfte sich kaum abschließend beantworten lassen. Eine verbreitete Hypothese schreibt die Planung der ›Religionsverfolgung‹ aufund nicht auf Antiochos III.; vgl. Ma 2005, 254–259) als weiteren Beleg. Von einer Geburtstagsfeier wird hier nichts gesagt; dass freilich Feiern wie die dort erwähnten häufig auf den Geburtstag des Königs fielen, wird man schon aufgrund der Analogie zu Götterkulten für wahrscheinlich halten (vgl. allgemein Chaniotis 2003, 438; aber siehe auch Ma 2005, 220–224 für die Anbindung an städtische Festkalender; Geburtstagsdaten werden entsprechend flexibel gewesen sein, wie Savalli-Lestrade 2010, 70 mit Recht annimmt). Womöglich bezog Breccia Z. 17–19 auf eine regelmäßige Feier des (dem Geburtstag äquivalenten) Krönungstages: ἐπειδὴ καὶ πρότερόν τε, καθ’ ὃν καιρὸν παρέλαβεν [sc. Antiochos] τὴμ βασιλείαν, εὐχὰς καὶ θυσίας ὑπὲρ αὐτοῦ πᾶσι τοῖς θεοῖς διετέλει [sc. ὁ δῆμος] ποιούμενος. M. E. ist mit Feiern des königlichen Geburtstages im Seleukidenreich ebenso zu rechnen wie in anderen Reichen. 111 Er wurde von Antiochos IV. auch in anderen Kontexten eingesetzt, wie einige Bronzemünzen zeigen; der Gedanke an eine gewisse Vereinheitlichung liegt daher nicht völlig fern, wie Ma 2012, 82–83 mit Recht betont. 112 Der Zwang, vor dem König Schweinefleisch zu essen (2Makk 6,18–7,42), wäre – analog zu den spätantiken Opfergeboten für Christen – als besondere Inszenierung einer Loyalitätsbekundung zu deuten, ist aber wohl spätere Legende. Vgl. zur Tradition van Henten 1997. Zu Speisegeboten vgl. auch 1Makk 1,62; zu Schweineopfern 1Makk 1,47. 113 Volgger 1998 hält die Verfolgung insgesamt für eine Fiktion der hasmonäischen »Reichspropaganda«; Weitzman 2004 macht auf strukturelle und inhaltliche Parallelen in babylonischen Texten aufmerksam.

2.1 Seleukidische Figurationen

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grund der dafür notwendigen Detailkenntnis bestimmten Kreisen der Jerusalemer Oberschicht zu. Vielleicht kann man aber der oben behandelten Inschrift von Tyriaion einen Hinweis entnehmen, der in eine andere Richtung führt. Im Brief des Eumenes II. wird auch die Frage nach den Gesetzen, den ἴδιοι νόμοι der neu zu schaffenden Polis aufgeworfen. Wenn die Einwohner bereits Gesetze haben, die sie für geeignet halten, sollen sie diese an den König schicken, »damit wir sie daraufhin prüfen, dass sie nichts enthalten, das gegen unsere Interessen ist«.114 Fällt die Prüfung ungünstig aus, schickt der König seinerseits »geeignete [Gesetze]« zur Einrichtung der notwendigen Institutionen.115 Die Umwandlung in eine Polis führte also hier zu einem verstärkten herrscherlichen Interesse an den Details der lokalen Gesetzgebung. Nimmt man einen solchen Vorgang auch für Jerusalem an, kann der seleukidischen Reichsadministration ab 175 v. Chr., dem Jahr, in dem Jason die Umwandlung in eine Polis anregte, eine genauere Kenntnis der judäischen Gesetze unterstellt werden als zuvor. Dieses Wissen verhinderte zwar nicht die Zustimmung zum von Jason erbetenen Transformationsprozess, blieb also zunächst folgenlos. Im Konfliktfall wurde es jedoch relevant. Man kann voraussetzen, dass für Antiochos IV. wie für Eumenes II. die Loyalität gegenüber dem König abhängig von lokalen νόμοι bzw. ἔθη war; diese waren folglich bei erwiesener Illoyalität aufzugeben und durch andere zu ersetzen. Die Berichte der Makkabäerbücher sind also kritisch zu lesen. Nicht zu bezweifeln sind aber die unter Antiochos IV. gestiegene Bedeutung des performativen Aspekts judäischer Identität, also der lokalen Bräuche (ἔθη), und der herrscherliche Eingriff in diesen Bereich. Man kann kaum die gesamte judäische Überlieferung, zu der auch das Buch Daniel gehört, pauschal als Fiktion behandeln, zumal die jeweiligen Darstellungsinteressen sehr unterschiedlich sind. Die bei Josephus überlieferte Petition der Samaritaner, die eine Ausweitung der Verfolgung auf das in Kult und Genealogie mit den Judäern verbundene Volk verhindern sollte, gibt einen weiteren Hinweis. Auffällig ist, dass die Argumentation der »Sidonier in Shechem« andere Akzente setzt als die Replik des Antiochos IV. Auf die vorgebrachten Argumente zur Abstammung der Samaritaner geht der König nicht ein. Ihn interessiert allein, dass sie »ent-

114 SEG 47,1745,29–30: ὅπως ἐπικρίνωμε[ν π]ρὸς τὸ μηθὲν̣ ἔχε̣[ιν] ἐναντίον τοῖς ἡμῖν συμφέρουσιν. 115 Ebd., 31: δώσομεν τοὺς ἐπιτηδείους. Dass sich ἐπιτηδείους nicht mit den Erstherausgebern auf Personen, sondern auf die Gesetze bezieht, haben unabhängig voneinander Gauthier 1999, 681–682 und Schuler 1999, 129–130 bemerkt.

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2 Figurationen des judäischen Ethnos

schieden haben, die griechischen Sitten (ἔθη) zu gebrauchen«.116 Die seit Bickerman übliche Ansicht, Antiochos IV. habe dieselben Bräuche, die er in Jerusalem verboten hatte, in Shechem toleriert, trifft zumindest für die offizielle Perspektive des Königs nicht zu.117 Die ἔθη der Judäer und Samaritaner sind das entscheidende Identifikations- und Unterscheidungskriterium; die Samaritaner tun schon das, was von den Judäern erwartet wird, und werden deshalb verschont. Und auch die pagane Überlieferung zur Politik des Antiochos betont zunächst den performativen Aspekt sowohl der judäischen Untaten als auch der vom König gefundenen Lösungen. Die Legende über die von Antiochos IV. aufgedeckte alljährliche Schlachtung eines Griechen lässt sich vielleicht auf die ›Propaganda‹ des Seleukidenkönigs zurückführen, der die in Judäa verbotenen ἔθη in ein besonders schlechtes Licht rückte.118 Es sind dann die μισάνθρωπα καὶ παράνομα ἔθη der Judäer, die später den Unwillen seleukidischer Höflinge erregen und sie dazu verleiten, Antiochos VII. entweder zur Vernichtung des Ethnos (ἀνελεῖν τὸ ἔθνος) oder doch wenigstens zur Änderung

116 AJ 12,263: τοῖς Ἑλληνικοῖς ἔθεσιν αἱροῦνται χρώμενοι ζῆν. Josephus leitet in AJ 12,257 den Briefwechsel dahingehend ein, dass die Samaritaner die Verwandtschaft mit den Judäern und die Jahweverehrung im Tempel auf dem Garizim geleugnet hätten (οὐκέθ’ ὡμολόγουν αὑτοὺς εἶναι συγγενεῖς αὐτῶν, οὐδὲ τὸν ἐν Γαριζεὶν ναὸν τοῦ μεγίστου θεοῦ). Der Brief der Samaritaner beginnt dagegen mit dem Sabbat, dessen Befolgung die Vorväter aufgrund von δεισιδαιμονία zu einem ἔθος gemacht hätten (12,259). Fälschlich hätten daher die seleukidischen Beamten geglaubt, die Samaritaner hätten insgesamt die gleichen ἔθη wie die Judäer und seien mit ihnen verwandt (12,260). Die Bitte lautet dann, die Samaritaner von den Anklagen gegen die Judäer auszunehmen, »weil wir sowohl in der Herkunft als auch in den Sitten anders sind« (12,261: ἡμῶν καὶ τῷ γένει καὶ τοῖς ἔθεσιν ἀλλοτρίων ὑπαρχόντων); man bittet zudem darum, den örtlichen Tempel in einen Tempel des Zeus Hellenios umbenennen zu dürfen. Der Beschluss des Antiochos erwähnt die von Josephus fast allein und von den Samaritanern zumindest an wichtiger Stelle genannte genealogische Argumentation überhaupt nicht. 117 Bickerman 1937a, 125–126 und 1937b, 221–223 (das Argument dient dort dazu, Menelaos als Urheber der Verfolgung in Jerusalem zu erweisen); gefolgt von Hengel 1988, 535–537. Auch dass Antiochos sich von finanziellen Erwägungen habe leiten lassen (so Morgan 1993, 267; vgl. 12,261 μείζονάς σοι ποιήσομεν τὰς προσόδους), ist seinem Schreiben nicht zu entnehmen und wohl auch unwahrscheinlich. – Die Echtheit des Briefwechsels ist weitgehend anerkannt; vgl. Bickerman 1937b; Grabbe 2002, 205–206; Bertrand 2006, 97–98. 118 Apud Josephus, C. Ap. 2,89–96; vgl. Bickerman 1980a; Bar-Kochva 2010, 253–279 (dessen Kritik an Bickermans Theorie vom Saturnalienkönig berechtigt ist, während der literaturgeschichtliche Kontext des Verschwörungseides m. E. nicht so leicht abzutun ist). Bar-Kochva sieht seleukidische Hofschreiber hinter der Version, die den Tempelbesuch des Antiochos und den judäischen Brauch der Griechenschlachtung verbindet (das ist die einzige Version, die wir haben). Er rechnet jedoch mit einem Ursprung der Legende im perserzeitlichen Ägypten und einer späteren Adaption durch die seleukidische Propaganda.

2.1 Seleukidische Figurationen

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seiner νόμιμα zu raten.119 Den Hintergrund solcher Nachrichten bildet die Vorstellung inakzeptabler Verhaltensnormen der Judäer. Die anders geartete Legende vom Eselskopf, den die Judäer als Gott anbeten, betont zwar den unsinnigen Aberglauben unabhängig von einem konkreten Tun, stammt aber wohl aus einem anderen historischen Kontext.120

2.1.5 Ergebnis Sowohl in der politischen Theorie des Hellenismus als auch in der Verwaltungspraxis des Seleukidenreichs gab es die Kategorie ›Ethnos‹. Es wäre aber verfehlt, ›Ethnos‹ deshalb als Wesensbegriff einzusetzen, der Aufschluss über die Eigenarten der so bezeichneten Gemeinwesen gibt. Definitionen, die ›Ethnos‹ als Bezeichnung für nichtstädtisch organisierte und (im Seleukidenreich) orientalische Bevölkerungsgruppen verstehen, werden dem Quellenbefund nicht gerecht. Überdies sollte der kulturgeschichtliche Zugang des Aristoteles nicht implizit auf die Struktur hellenistischer Großreiche übertragen werden. Da ein allgemeingültiges Verständnis von ›Ethnos‹ für die Seleukiden nicht zu zeigen und in der Sache unwahrscheinlich ist, lässt die Anwendung dieser Bezeichnung auf Judäa im Brief des Antiochos III. an sich noch keine Rückschlüsse auf das seleukidische Verständnis dieses Gebiets zu. Dennoch ist festzustellen, dass dieser erste Quellenbeleg für das judäische ›Ethnos‹ im Kontext der Ausübung von Herrschaftsrechten steht. Der Brief des Antiochos III. zeigt die selektive Beobachtung Judäas und seiner Strukturen durch den Seleukidenkönig. Erfasst wird, was für die Ausübung und die Repräsentation seiner Herrschaft relevant ist; dazu gehören der Tempel und die Definition der lokalen Elite, während Ritualgesetze irrelevant sind. Die EthnosFiguration des Antiochos III. zeigt zudem zentralistische Züge, indem sie die Position Jerusalems stärkt. Der von Antiochos IV. genehmigte Versuch, Jerusalem in eine Polis umzuwandeln, konnte hier anschließen und hätte keinesfalls die Abkehr vom ›Ethnos‹-Begriff impliziert.

119 Diod. 34/35,1,3. Bar-Kochva 2010, 464–465 führt die Nachricht (wie auch die seleukidischen Verarbeitungen der antijudäischen Legenden) über Poseidonios auf Timochares zurück. 120 Apud Josephus, C. Ap. 2,80. 112–114. In der letzteren Stelle wird die Legende via Apion dem Mnaseas von Patara zugeschrieben. Bickerman 1980a, 245–255 führt sie auf eine idumäische Legende des 4. Jh. v. Chr. zurück, die dann allerdings von den Seleukiden verwendet worden sei. Vgl. Stern 1974, 98 und jetzt ausführlich Bar-Kochva 2010, 206–249, der ägyptische Seth-Traditionen (die in der Perserzeit in der ägyptischen Diaspora von Idumäern aufgegriffen werden) im Hintergrund vermutet.

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2 Figurationen des judäischen Ethnos

Bereits in der Ethnos-Figuration des Antiochos III. war die Loyalität der Judäer ein wichtiger Baustein gewesen. Antiochos IV. kam diesbezüglich zu einer anderen Einschätzung und griff erheblich in die internen Strukturen des Ethnos ein. Die wahrgenommene Illoyalität beförderte die Entstehung einer neuen Ethnos-Figuration, die sich von derjenigen des Antiochos III. vor allem dadurch unterschied, dass sie den judäischen Bräuchen eine zentrale Stellung zuwies. Das war keine Selbstverständlichkeit im Umgang mit Untertanen, sondern ergab sich aus den Ereignissen des Jahres 168 v. Chr., die innerhalb der üblichen seleukidischen Parameter verarbeitet wurden. Bereits für die Seleukiden ist also von einer einheitlichen Definition des judäischen Ethnos nicht auszugehen; vielmehr lassen sich Figurationsprozesse aufzeigen, die in engem Bezug zur Repräsentation seleukidischer Herrschaft stehen. Judäische ›Identität‹ wird selektiv beobachtet und an die Erfordernisse von Herrschaftsrepräsentation angepasst.

2.2 Die Hasmonäer: Figurationen des autonomen Ethnos Eine genaue Datierung der Unabhängigkeit Judäas ist nicht möglich, obwohl die Quellen diesbezüglich verschiedene Versuche unternehmen. Das 2. Makkabäerbuch lässt die selbstständige Herrschaft der Judäer bereits 161 v. Chr. mit dem Sieg über Nikanor beginnen (15,37). Das 1. Makkabäerbuch stellt für 143/ 142 v. Chr. als Errungenschaft Simons fest, dass »das Joch der Heiden von Israel genommen« worden sei (13,41). Diese Darstellung kommt den Gegebenheiten gewiss näher; sie ist in 1Makk und bei Josephus noch dahingehend präzisiert, dass die Judäer keine Abgaben mehr zu entrichten hatten.121 Damit war aber das Spannungsverhältnis zwischen Autonomie und Abhängigkeit nicht aufgehoben. Noch unter Simon versuchte Antiochos VII. erneut, Judäa in seine Gewalt zu bringen, was ihm laut Josephus im ersten Jahr der Regierung des Hyrkanos I. (also 134 v. Chr.) auch gelang; der numismatische Befund legt allerdings womöglich ein etwas späteres Datum nahe.122 Beim Partherfeldzug 121 1Makk 13,39 im Brief des Demetrios II.; AJ 13,213. 122 1Makk 15 und AJ 13,225–227 zu den Unternehmungen zur Zeit Simons; 13,236–248 für die Zeit des Hyrkanos. Vgl. zu den Abläufen (und für 134 v. Chr.) insgesamt Ehling 2008, 190–199. Eine Münze des Antiochos VII. aus dem Jahr 134/133 v. Chr. zeigt Nike in der Biga und wird von Ehling auf die Eroberung Jerusalems bezogen (ebd., 196). Vgl. zum Datierungsproblem auch Hoover 2003, 29 mit Anm. 1. Barag 2009, 81–83 gelangt jetzt zu einer anderen Chronologie. Eine in Gezer gefundene, 134/133 v. Chr. geprägte Münze aus Antiocheia (ebd., 80–81) beweist demnach, dass Antiochos zu Beginn des Jahres 133 v. Chr. noch vor Gezer stand; die Belagerung Jerusalems fiele in das Jahr 133/132. Anikonische Königsmünzen aus Jerusalem tragen das Datum 132/131, passen also zur These, ohne indes das frühere Datum auszuschließen.

2.2 Die Hasmonäer: Figurationen des autonomen Ethnos

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(131–129 v. Chr.) zog Hyrkanos I. als ›Bündnispartner‹ mit.123 Man darf voraussetzen, dass Antiochos den gerade unterworfenen judäischen Hohepriester zur Heeresfolge verpflichtete,124 zumal aus den Quellen kein zwingender Grund für die milden Friedensbedingungen erkennbar ist.125 Mit dem Scheitern des Feldzuges und dem Tod Antiochos’ VII. 129 v. Chr. lässt man üblicherweise den Zerfallsprozess des Seleukidenreiches beginnen. Erst jetzt waren die Voraussetzungen gegeben, unter denen Judäa faktisch vom Seleukidenreich unabhängig werden konnte. Josephus lässt denn auch Hyrkanos gleich nach dem Tod des Antiochos Eroberungsfeldzüge beginnen, was aber durch die Archäologie korrigiert worden ist; in Wahrheit sah er sich dazu wohl erst seit 112 v. Chr. in der Lage.126 Spätestens dann aber war die Autonomie Judäas gesichert; spätere seleukidische Rückeroberungsversuche führten nicht zu dauerhaften Eroberungen. Zuvor hatten sich die Hasmonäer über mehrere Jahrzehnte hinweg, von den 150er Jahren bis mindestens 129 v. Chr., innerhalb der seleukidischen Parameter bewegt. Sie waren in die seleukidische Verwaltungshierarchie eingebunden und beherrschten Judäa zumindest pro forma als Funktionsträger des Königs. Einige spezifische Aspekte dieser Übergangsphase werden im nächsten Kapitel, das die politischen Institutionen des Ethnos behandelt, diskutiert. Hier geht es um die Figuration des unabhängigen Ethnos in der Zeit des Hyrkanos I. Dabei interessiert zunächst die Rolle der ›äußeren‹ Kennzeichen des 123 So die Darstellung des Josephus AJ 13,250. Die Beteiligung des Hyrkanos erwähnt auch Nikolaos von Damaskus (zitiert ebd., 251). 124 So Th. Fischer 1970, 36 (»Vasallenfürsten wie Johannes Hyrkan I.«); Ders. 1983, bes. 22– 24 (aus dem als ΥΡΚΑΝ[ΟΥ] gelesenen Monogramm auf einem Vierdrachmenstück des Antiochos VII. lasse sich aber eine einvernehmliche Teilung der Macht zwischen Vasall und König entnehmen: »Hyrkan zahlt und wird als königlicher Funktionär an der Herrschaft beteiligt« [22]; vgl. gegen die Deutung des Monogramms Hoover 2003, 30 Anm. 2); Barag 1992–1993, 3; Ehling 2008, 201–202; Barag 2009, 81. Anders Hoover ebd., 31, der davon ausgeht, dass Hyrkanos und die früheren Hasmonäer die von den Seleukiden geforderte συμμαχία auch ohne negative Folgen ablehnen konnten. 125 Ehling 2008, 199 wertet sie als Resultat der »verantwortungsbewußten und auf Ausgleich bedachten Politik« des Antiochos. Rajak 2002a vermutet eine Intervention der Römer, die Antiochos VII. zum Abbruch der Belagerung Jerusalems gezwungen habe; der entsprechende Beschluss steht AJ 13,259–264 und ist bei Josephus auf keine konkrete Belagerung bezogen. Die Rückgabe der von ›Antiochos‹ (VII.? IX.?) den Judäern abgenommenen Gebiete erfordert einen so spezifischen Kontext nicht und lässt sich leichter verstehen, wenn man an die Zeit nach 129 v. Chr. denkt. Die Römer hätten nur das legitimiert, was ohnehin bereits geschehen oder jedenfalls abzusehen war. Vgl. zum Dokument im Kontext Th. Fischer 1970, 64–88 (Datierung 126/125 v. Chr.; Forderung nach Rückgabe der unter Antiochos VII. verlorenen Gebiete, v. a. Joppes); Baltrusch 2002, 107–108. 126 S. u. Kap. 4.2.

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2 Figurationen des judäischen Ethnos

Ethnos (offizielle Bezeichnung, Sprache, Territorium, unabhängiger Status), bevor komplexere Verbindungen von Herrschaftsrepräsentation und Identitätskonstruktion anhand interner Diskurse in den Blick geraten.

2.2.1 Die eigene Sprache Die Seleukiden hatten das beherrschte Gemeinwesen ἔθνος τῶν Ἰουδαίων genannt und damit eine seit der Perserzeit bestehende Terminologie beibehalten: Die Gegend hieß Jehud bzw. Ioudaia, seine Bewohner entsprechend Ἰουδαῖοι. Demgegenüber ziehen judäische Texte auch in hellenistischer Zeit die Bezeichnung ›Israel‹ vor, die von paganen Beobachtern nie verwendet wird.127 Vor diesem Hintergrund ist auffällig, dass die Hasmonäer – anders als später die Aufständischen im Jüdischen Krieg – auf ihren Münzen den Begriff ›Israel‹ nicht verwenden. Dort steht seit dem Prägebeginn unter Hyrkanos I. entweder ḥever hajjehudim oder gar keine Kollektivbezeichnung.128 Seit langem wird diskutiert, ob mit ḥever (bibl. ›Gesellschaft‹, ›Gemeinschaft‹) eine konkrete Institution gemeint ist, in der sich eine etwaige Teilhabe ›der Judäer‹ politisch realisierte – also ein Rat, etwa die γερουσία bzw. der Sanhedrin, oder eine unbekannte Versammlung.129 Das dürfte noch immer die am weitesten verbreitete Deutung sein, auch wenn über die γερουσία in hasmonäischer Zeit fast nichts bekannt ist. Die radikale These, eine solche Institution habe gar nicht existiert, ist sicher nicht haltbar.130 Angesichts des Zusatzes 127 Nach Kuhn 1938, 360–361 ist ›Israel‹ die Selbstbezeichnung, »während ‫ – יהודים‬Ἰουδαῖοι der Name ist, mit dem die nichtjüdische Welt sie nennt«. Tatsächlich dominiert auch im Kuhn noch nicht bekannten Material aus Qumran ›Israel‹, dort findet sich sogar die Bezeichnung ḥever jisrael (CD 12,8). Die Fragestellung Kuhns hat v. a. Goodblatt neu diskutiert (1998; 2006; 2009; 2012). Vgl. noch Aitken 2011, 37–38, der am Befund auch den externen (nämlich achaimenidisch-administrativen) Ursprung der Juda-Terminologie abliest; er hält es für »possible that there was no clear identity initially associated with the term Judah beyond its possible administrative designation« in der Perserzeit (38). 128 So auf den Münzen, die den König und Hohepriester ohne territorialen Zusatz nennen, und auf den bilingualen Münzen des Jannaios. 129 Vgl. Wellhausen 2004, 269 mit Anm. 1 (dazu u. Anm. 131); Slousch 1913, 309–310 (dessen Ansicht, in Jerusalem habe man die Mitglieder des Synhedrions ḥaverim genannt [daher sei der ḥever das Synhedrion], aus dem rabbinischen Material abgeleitet und schon für diesen Kontext fragwürdig, für die frühere Zeit gar nicht zu belegen ist); Sperber 1965, 90; ferner die Diskussion bei Meshorer 1982, 47–48. Der ›Rat‹ auch bei Hübner 2005, 174. 130 Goodblatt 1994 sieht in der Existenz eines solchen Rates einen Widerspruch zur priesterlich-monarchischen Verfasstheit Judäas und erklärt deshalb alle Nennungen einer γερουσία in den Makkabäerbüchern und Josephus als Angleichungen an das hellenistische Polisverständnis des Antiochos III., der Spartaner (1Makk) oder eben des Josephus. Grabbe 2008a, 7–9 weist auf die Nennung einer γερουσία in 3Makk 1,8 und Jdt 4,6–8. 11,14. 15,8 hin – letzterer Text

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»der Judäer« sind dennoch Thesen plausibler, die hinter ḥever eine Einheitsbezeichnung der Beherrschten vermuten. Es dürfte sich allerdings nicht um eine Entsprechung des griechischen κοινόν, sondern des bereits bekannten Begriffs ἔθνος handeln.131 Ein wichtiges Argument ergibt sich aus dem Vergleich mit 1Makk. Akzeptiert man die Gleichung ḥever/ἔθνος, passt der Befund hervorragend zur dort etwa in den übersetzten Briefen dominierenden Terminologie. Wenn dort die Judäer als ἔθνος Ἰουδαίων bezeichnet werden, kann man im Hebräischen ḥever hajjehudim annehmen und findet so auch die Pluraldesig-

spricht in der Tat gegen Goodblatts These. Auch die Eliminierung der doch recht zahlreichen Belege für eine γερουσία kann so nicht überzeugen und wird für die Zeit des Herodes ganz unplausibel. Die von Goodblatt ebenfalls eliminierten Belege für πρεσβύτεροι sind gleichfalls zu bedenken. Brutti 2009, 178–179 diskutiert die Möglichkeit einer Entstehung der γερουσία (im Gegensatz zur informellen Autorität der πρεσβύτεροι) in seleukidischer Zeit. Eine höhere Relevanz als Institution ist in dieser Zeit nicht unwahrscheinlich, zumal angesichts der Bestrebungen der 170er Jahre, Jerusalem am Polismodell zu orientieren. Die Ansicht, mit der Etablierung hasmonäischer Herrschaft sei die γερουσία dann wieder zu informellen πρεσβύτεροι geworden (ebd., 180–181), lässt sich indes kaum stützen. 131 Für κοινόν siehe z. B. Wirgin 1964b, 11–14; für ἔθνος Nestle 1895 (dort 288 mit dem in der neueren Forschung nicht mehr präsent gehaltenen Hinweis auf Hiob 40,30, wo im MT ‫ים‬, in der LXX ἔθνη steht); es wird auch von Goodblatt 2006, 150 wieder erwogen. Rappaport 1974 sieht im ḥever das autonome Volk als Entscheidungsinstanz, wie es in der »großen Versammlung« zur Bestätigung der Autorität Simons (1Makk 14) begegne; eine griechische Entsprechung gibt er nicht an. Sperber 1965, 85 meint, ḥever könne nicht die Gesamtgemeinde bezeichnen, weil das Münzrecht nur Simon als Individuum verliehen worden sei, aber daran musste sich Hyrkanos I. ab 129 v. Chr. nicht mehr gebunden fühlen. – Das Argument von Wellhausen 2004, 269 Anm. 1 ist zunächst durchaus plausibel: »Für Volk und Gemeinde gab es Ausdrücke in Menge […]; aber für Synedrium gab es keinen, und so mußte cheber dafür herhalten«. Zwar ist gerade das Beispiel, das Wellhausen im Kontext als Ausdruck für ›Volk‹ bringt (ʻam el 1Makk 14,28), Teil einer älteren philologischen Konstruktion, die heute verworfen wird (ενασαραμελ = sar ʻam el oder ḥaṣar ʻam el; vgl. dagegen Schalit 1969, 781–787, dessen eigener Vorschlag sich aber auch nicht durchgesetzt hat). Aber man kann mit Recht fragen, warum ἔθνος nicht mit ‫ עם‬übersetzt wurde. Die Antwort dürfte darin zu suchen sein, dass ἔθνος ein terminus technicus aus dem diplomatischen Verkehr war, der nicht mit dem biblischen ʻam identisch schien (vgl. zur klaren Unterscheidung in 1Makk unten Anhang 3). Zudem wäre dann die Designation des Gemeinwesens als jisrael statt jehuda sprachlich fast zwingend gewesen. Wenn man, wie die Hasmonäer, offenbar ›die Judäer‹ statt ›Israel‹ auf die Münzen setzen wollte, aber ʻam hajjehudim im Lichte biblischen Sprachgebrauchs als fragwürdige Fügung empfand, erklärt sich die Wahl des ḥever recht unproblematisch. Ob überdies nicht ʻaṣah für γερουσία/Sanhedrin hätte eingesetzt werden können, ist zu fragen; vgl. 1QPsa ii 19, wonach Ephraim und Manasse »den Priester und die Männer seines Rates« (‫יבקשו לשלוח יד בכוהן‬ ‫ )ובאנשי עצתו‬angegriffen haben; ferner und vielleicht entscheidend CD 12,8: Man darf die Heiden nicht bestehlen, sofern es nicht durch einen Beschluss »im Rat des ḥever jisrael« (‫בעצת‬ ‫ )חבר ישראל‬legitimiert worden ist (in CD steht ‫חבור‬, aber die Parallelstelle 4Q267 9 iii 2 hat die übliche Form ‫)חבר‬.

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nation wieder. Auf der Basis dieser Gleichsetzung kann man auch den Titel ἐθνάρχης τῶν Ἰουδαίων im Simondekret, für dessen Rückübersetzung ins Hebräische wildeste Spekulationen aufgeboten worden sind, mit dem auf Münzen belegten roš ḥever hajjehudim identifizieren.132 Eine parallele Begrifflichkeit in den beiden Quellen hasmonäischer Herrschaftsrepräsentation ist jedenfalls zu erwarten.133 Die Hasmonäer haben demnach den von ihnen beherrschten Staat so genannt, wie er bereits unter den Seleukiden hieß, die Bezeichnung allerdings zumindest für den internen Gebrauch134 ins Hebräische übersetzt. Dass dafür ein in dieser Form sonst unbekannter Begriff verwendet wurde, erklärt sich wohl daraus, dass die seleukidische Designation ἔθνος im Kontext der hellenistischen Reihung ἔθνη καὶ πόλεις eine Semantik transportierte, die sich nicht mit den üblichen Begriffen für ›Volk‹ einfangen ließ.135 Goj konnte man sich 132 Hierzu s. u. Kap. 3.3.1. Grundsätzlich gegen solche Erwägungen optiert Rappaport 1974, 67: Der ḥever sei ein spezifisch judäisches Phänomen, das man mit griechischen Parallelbegriffen nicht erfasse. Die Kritik ist berechtigt, wenn man sie auf Vorschläge wie κοινόν oder δῆμος bezieht, denn solche Vermutungen haben keine Grundlage im judäischen Material. Damit ist aber nicht der Versuch delegitimiert, die hebräische Terminologie im griechischen Text des 1Makk wiederzufinden, denn 1Makk ist selbst Übersetzung aus dem Hebräischen und von denselben Herrschern ›emittiert‹ wie die Münzen; es wäre im Gegenteil überraschend, wenn sich hier keine Verbindungen herstellen ließen. 133 Dagegen hat Goodblatt 2006, 151 und 2009, 79 Unterschiede betont: Die Hasmonäer verwenden demnach auf den Münzen die Bezeichnung ›Judäer‹, während 1Makk ›Israel‹ verwendet. Aber Israel wird in 1Makk für die Kultgemeinschaft verwendet, deren Bräuche in Gefahr sind; es erscheint auch territorial, aber eben neben Juda: Jerusalem und alle Städte Judas 1,44; die Städte Judas 1,29 (dorthin geschickt kommt man nach Jerusalem); 1,51; 1,54 (Altäre dort errichtet); Blasphemien in Juda und in Jerusalem 2,6; wie die ἔθνη und die ἄνδρες Ἰουδα und die in Jerusalem zurückgebliebenen 2,18; in Modein opfert ein ἀνὴρ Ἰουδαῖος 2,23; Judas Makkabaios durchzieht die Städte Judas 3,8; etc.; vgl. zudem 14,47. Wenn 1Makk von Israel spricht, ist die Betonung eine andere als auf den Münzen; die gleiche Unterscheidung führt nach Bergsma 2008, 187–188 zur Bevorzugung von ›Israel‹ in den Qumranschriften. Ein Widerspruch zwischen den beiden Quellen hasmonäischer Ethnos-Figuration ist nicht auszumachen. 134 Nur über diesen können die Münzen etwas aussagen. Ihre schlechte Qualität verhinderte eine Verwendung judäischer Münzen außerhalb des Territoriums, in dem sie staatlich autorisiert waren. 135 Ein anderes Bild könnte sich ergeben, wenn sich zeigen ließe, dass außerjudäische semitische Inschriften ‫ עם‬als Übersetzung von ἔθνος verwenden. Goldstein 1976, 195 verweist für eine entsprechende Adaption des ἔθνος-Begriffs als Selbstbezeichnung bei Tyriern und Sidoniern auf CIS I 7 und RES 1215. Der erste Text (wohl 132 v. Chr., aber vgl. den Kommentar ad loc. zur Lesung) ist eine private Votivinschrift, in der nach Königsjahren und nach der Ära des »Volkes von Tyros« (‫ )עם צר‬datiert wird (Z. 5–6); was der Text zur Frage der ἔθνος-Designation beiträgt, sehe ich nicht (Slousch 1913, 305 gibt wohl mit Recht δῆμος als Entsprechung an). RES 1215 (KAI 60) ist eine Inschrift des κοινὸν τῶν Σιδωνίων aus dem Piräus, die in das vierzehnte Jahr des Volkes Sidons (‫ )עם צדן‬datiert ist (Z. 1). Goldstein folgt der älteren Datierung

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im Lichte des biblischen Sprachgebrauchs schlecht selbst nennen, ‛am hingegen hätte wohl den Zusatz jisrael erfordert und also nicht zur Pluraldesignation τῶν Ἰουδαίων/hajjehudim gepasst. Man kann gegen diese Überlegungen einwenden, dass die Bezeichnung ἔθνος auf Münzen außerhalb Judäas nicht belegt ist136 und daher auch eine Übersetzung des Begriffs als Münzaufschrift in Judäa überraschen müsste. Dem ist aber entgegenzuhalten, dass das erstens in dieser Zeit auch für die Bezeichnung γερουσία gilt und also die alternative Erklärung dieselbe Schwäche aufweist,137 und dass zweitens – wie gesehen – keine anderen von den Seleukiden als ἔθνος titulierten und später unabhängi-

(96 v. Chr.), die von der bekannten sidonischen Ära ausgeht, aber paläographische Erwägungen haben inzwischen zu einer Datierung ins 3. Jh. v. Chr. geführt; die Art der verwendeten Ära ist unbekannt (vgl. Ameling 1990, 190–192). Dass der Verein der Sidonier im Piräus, der sich hier einer üblichen phönizischen Datierungsform bedient (vgl. RES 1205, 8 [221 v. Chr.; Tyros]; 1211, 5 [2. Jh. v. Chr.; Lapethos]), auf Nachfrage ‫ עם‬mit ἔθνος übersetzt hätte, ist möglich; den Verständnishorizont bietet aber nicht der spätere seleukidische Gebrauch, sondern der Vereinskontext. Ebenfalls aus dem Piräus und aus der ersten Hälfte des 3. Jh. v. Chr. stammt IG II2 1283, wo eine Kooperation zweier Gruppen thrakischer Orgeonen anlässlich einer Prozession festgehalten wird. Dort heißt es, der δῆμος der Athener habe von allen ἔθνη nur den Thrakern das Recht auf Landbesitz zugestanden (Z. 4–5); die Kooperation der Gruppen wird als Ausdruck der »Einmütigkeit des ganzen ἔθνος« beschrieben (Z. 23 καὶ ὁμονοοῦντος παντὸς τοῦ ἔθ[νους]; vgl. 26 παντὶ τῶι ἔθν[ει]). Auch die Sidonier im Piräus dürften – wenn sie nicht überhaupt den δῆμος ihrer Stadt meinen – mit der Bezeichnung kaum mehr als ihre Herkunft aus (und weiter bestehende Zugehörigkeit zu) einem nichtathenischen Gemeinwesen ausgedrückt haben. 136 Auch andere Bezeichnungen für ›Volk‹ begegnen auf den Münzen dieser Zeit üblicherweise nicht; für die Gemeinschaft wird die Pluraldesignation im Genitiv verwendet. Das gilt ohnehin für die Münzlegenden der griechischen Städte (in Phönizien findet sich allerdings der Singular, so in Byblos, Sidon [wo beides vorkommt] und Tyros; vgl. Hoover 2010, 37–40 [Nr. 130. 133–134. 136–144] für Byblos, 76–80 [Nr. 275–299] für Sidon; 95 [Nr. 352], 96–97 [Nr. 357–359] für Tyros). Es gilt aber auch etwa für das nabatäische Königreich, wo allein der »König der Nabatäer« auf den Münzen erscheint; vgl. die Typen bei Hoover 2010, 174–176 (Nr. 677–685) (der Titel »Freund seines Volkes«, rḥm ‛mh, ist erstmals 15/16 n. Chr. inschriftlich für Aretas IV. belegt: Healey 2009, 55–56). Eine Ausnahme findet sich in Syrien: Seleukeia in Pierien prägte zwischen 149/148 und 147/146 v. Chr. Münzen mit der Legende ἀδελφῶν δήμων als Resultat einer Allianz mit Antiocheia am Orontes; vgl. Hoover 2009, 293 und die Exemplare ebd., 296–297 (Nr. 1394–1397). Volksbezeichnungen finden sich zudem noch im südlichen Koilesyrien: Askalon prägte im 2. und 1. Jh. v. Chr. Silbermünzen im Namen der Askaloniten, aber Bronzemünzen mit der Aufschrift Ἀσκαλονίτων δήμου; vgl. Hoover 2010, 131 (Nr. 523). Gaza prägte im gleichen Zeitraum Münzen im Namen des δῆμος sowohl der »Seleukeier in Gaza« als auch der Gazäer: Hoover 2010, 139–141 (Nr. 583–587. 592). Die jeweils gewählte Bezeichnung δῆμος dürfte – im Unterschied zum nicht belegten ἔθνος – Polisstrukturen anzeigen und entweder die Bürgerschaft insgesamt oder sogar spezifisch die Volksversammlung als politische Institution meinen. 137 Das Fehlen anderer ›Räte‹ auf den Münzen der hellenistischen Zeit notiert auch Rappaport 1974, 63.

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gen Gemeinwesen bekannt sind, deren Münzen zum Vergleich herangezogen werden könnten. Die oft implizite Ansicht, die Hasmonäer hätten den von ihnen beherrschten Staat ›Israel‹ nennen sollen, sieht von der zeitgenössischen Realität und der Kontinuität zur seleukidischen Vergangenheit ab, die in bestimmten Bereichen durchaus gesucht wird.138 Die von Hyrkanos I. begonnene territoriale Expansion dürfte von der gewählten Bezeichnung jedenfalls profitiert haben. Sie ging einher mit der Inklusion von Personengruppen, die vorher nicht dem ἔθνος angehört hatten. Hier mag die im internationalen Kontext bekannte Bezeichnung hilfreicher gewesen sein als der bis dahin nur intern gebrauchte (und weiterhin rein genealogisch bestimmte) Begriff ›Israel‹. Auch für die Aufnahme von Beziehungen etwa mit Rom war die außerhalb Judäas unbekannte Bezeichnung ›Israel‹ weniger hilfreich als das längst etablierte ἔθνος τῶν Ἰουδαίων. Gerade die errungene Unabhängigkeit stellte neue Anforderungen an den diplomatischen Verkehr. Hier musste ein bekannter und auch dem Sinne nach leicht verständlicher Begriff vorteilhafter erscheinen als die biblische Bezeichnung, die ohnehin nicht auf einen konkreten Staat bezogen war. Zudem bereitet die Bestimmung des Momentes, an dem die Bezeichnung ἔθνος τῶν Ἰουδαίων durch das ›jüdische‹ jisrael hätte ersetzt werden sollen, Schwierigkeiten. Man muss annehmen, dass selbst der Tod des Antiochos VII. nicht sofort als Beginn judäischer Freiheit gesehen wurde. Vielmehr wird erst nach einiger Zeit deutlich geworden sein, dass den Seleukidenkönigen keine Mittel mehr zur Kontrolle Judäas zur Verfügung standen. Ob Hyrkanos I. erst dann angefangen hat, Münzen zu prägen, ist nicht klar erwiesen.139 Kontinuität zu den früheren Verhältnissen ist also auch von hier aus wahrscheinlich. Der hasmonäische ḥever hajjehudim war die Fortsetzung des seleukidischen ἔθνος τῶν Ἰουδαίων unter neuen Vorzeichen. Auffällig ist die Verwendung des Hebräischen. Man hat es als nationales Symbol gedeutet140 und ihm einen festen Platz in Debatten um das Verhältnis von ›Judentum und Hellenis138 Goodblatt 2012, 22–23 zeigt jetzt eine zögerliche Bereitschaft, mit der Übernahme perserund seleukidenzeitlichen Sprachgebrauchs zu rechnen. Seine älteren Arbeiten zum Thema und auch die Erwägungen Kuhns schließen diese Erklärung aus. 139 Hoover 2003, 32–34 sieht in den seleukidischen Bronzemünzen, die zwischen 133 und 130 v. Chr. in Jerusalem im Namen des Antiochos VII. geprägt wurden, bereits Münzen des Hyrkanos I., die er aufgrund eines königlichen Privilegs (vgl. 1Makk 15,6 für Simon) prägen durfte (und also nicht als symbolische Anerkennung der königlichen Oberhoheit prägen musste). 140 Goodblatt 2006, 49–70; er sieht (ebd., 63–64) bereits die biblischen Texte der Perserzeit als Ausweis dieser Funktion des Hebräischen. Dagegen stellt S. Schwartz 2005 eine gestiegene symbolische Bedeutung des Hebräischen seit dem frühen 3. Jh. v. Chr. fest und deutet sie (anders als Goodblatt ebd. suggeriert) nicht in erster Linie als nationales Symbol. Die Nichteinbeziehung der Diaspora in diese Theorie (kritisiert von Himmelfarb 2009, 72) ist nur ein Prob-

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mus‹ zugewiesen.141 Hier geht es spezifischer um die Frage nach einem herrscherlichen Interesse an dieser Dimension judäischer Identität. Der Gebrauch des Hebräischen auf Münzen war nicht neu, auch wenn die Hasmonäer ungewöhnlich lange Legenden bis dato ungekannten Inhalts verwendeten. Bereits im frühen dritten Jahrhundert v. Chr. trugen judäische Münzen hebräische Legenden in paläohebräischer Schrift. Man kann die Verwendung des Hebräischen als Ausdruck von Selbstbewusstsein gegenüber der imperialen Großmacht (hier dem Ptolemäerreich) deuten, kommt einer Erklärung aber wohl näher, indem man auf das Herrschaftsinteresse gerade dieser Großmacht hinweist.142 In einer von der Aramaisierung der Perserzeit und dem Aufstieg des Griechischen geprägten Welt war die hebräische Sprache symbolisch mit Tempel und Torah verbunden; ihr Gebrauch markierte eine Elite, die sich auf diese Institutionen stützte – und zugleich durch Kultpatronage und Privilegien von der imperialen Administration gefördert wurde. Insofern kann die Erlaubnis zur Prägung von Münzen mit hebräischen Legenden als Ausdruck indirekter imperialer Herrschaft gedeutet werden. Für die Seleukiden, deren Kultpatronage mit der Eroberung durch Antiochos III. 200 v. Chr. begann und mit den Maßnahmen des Antiochos IV. endete, fehlen entsprechende Belege. Dafür gibt es aus seleukidischer Zeit griechische Inschriften, die zwar nicht aus Judäa stammen, das Gebiet jedoch – als Teil von Koilesyrien und Phönikien – unmittelbar betreffen.143 Für die direktere Herrschaftsausübung der Seleukiden war eine offizielle Verwendung des Hebräischen nicht erforderlich. Die Herrschaftsrepräsentation der Hasmonäer nimmt dann die Praxis des frühen 3. Jahrhunderts v. Chr. wieder auf. Wenn darüber hinaus die offizielle Sprache für Verwaltungsvorgänge ›hebraisiert‹ worden sein sollte,144 lag dies an dem wesentlichen Unterschied gegenüber der Ptolemäerzeit: Die Hasmonäer übten ihre Herrschaft zumindest seit Hyrka-

lem, wenn man die ›Nation‹ der Judäer als einen Begriff konzipiert, der auch die Diaspora umfassen muss. 141 Die Betonung dieses Punktes haben Feldman 1977, 376–377 und Millar 1978, 6–12 bei ihrer ansonsten sehr unterschiedlichen Bewertung des Ansatzes von Hengel gemeinsam. Feldman stellt dabei lediglich fest, dass man in Palästina kaum griechisch konnte, während Millar der Produktion nichtgriechischer Literatur einen hohen Stellenwert für Definitionsfragen einräumt. 142 Für das ›Selbstbewusstsein‹ siehe Edwards 2007, 284. Meine Deutung mit S. Schwartz 2005, 67–76 (die Betonung des imperialen Herrschaftsinteresses am Hebräischen wird dort nicht explizit formuliert, ergibt sich aber logisch aus dem dort Vorgebrachten). 143 Neben dem nur bei Josephus erhaltenen Βrief des Antiochos III., der sich tatsächlich auf Jerusalem bezieht, sind die Hefzibah- und die Mareshainschrift zu nennen. 144 So z. B. Tal 2009, 64.

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nos I. autonom und nicht als Funktionsträger eines gräkophonen Großreiches aus. Mit der paläohebräischen Schrift, die wohl nur noch von den wenigsten entziffert werden konnte, ließ sich die Idee alter judäischer Traditionen verbinden – was Stolz und Zugehörigkeitsgefühl auch bei denjenigen ausgelöst haben mag, die die Schrift nicht lesen konnten.145 Alexander Jannaios führte zwar auf seinen Münzen bilinguale Legenden ein, die auch von denjenigen verstanden wurde, die durch Eroberung Teil des Ethnos geworden waren.146 Doch auch literarische Quellen zeigen die gestiegene Bedeutung der hebräischen Sprache in hasmonäischer Zeit. 2Makk und das Jubiläenbuch weisen ihr eine Bedeutung als Identifikationsmerkmal zu, die sie in keinem biblischen Text hat.147 Mit der hasmonäischen Herrschaftsrepräsentation lassen sich diese Passagen nicht unmittelbar in Verbindung bringen, denn 1Makk trifft keine diesbezüglichen Aussagen. Immerhin war der Text aber wohl selbst ursprünglich in archaisierendem Hebräisch verfasst; auch für die Einleitungsbriefe des 2Makk gilt die ursprüngliche Abfassung in einer semitischen Sprache als sicher. Man kann in jedem Fall feststellen, dass das hasmonäische Ethnos gegenüber anderen politischen Gemeinwesen der Zeit und auch gegenüber der seleukidischen Figuration dadurch gekennzeichnet war, dass die Herrscher mit den Beherrschten zumindest auf einigen Gebieten hebräisch kommunizierten; in der Übersetzung von ἔθνος τῶν Ἰουδαίων mit ḥever hajjehudim wird das sinnfällig. Die Sprache ist somit eine Komponente der hasmonäischen Ethnos-Figuration, deren mediale Inszenierung allerdings teilweise auf ältere Vorbilder verweist.

145 Vgl. etwa Meshorer 2001, 48. 146 Dass dies der Hintergrund der Innovation ist, liegt nahe; vgl. Miller 1993, 152; Edwards 2007, 291–292. Die Deutung von Meshorer 2001, 41, der zu Folge eine Annäherung an die Pharisäer zur Aufgabe der ›sadduzäischen‹ (da paläohebräischen) Legenden geführt habe, lässt sich nicht stützen. 147 Jub 12,25–27; 2Makk 7,27 (wo aber im Kontext der Rekurs auf die Muttersprache als Täuschung des Königs dient, der glaubt, die Mutter überrede ihren Sohn zum Eintritt in seine Dienste); 12,37. S. Schwartz 2005, 57 weist darauf hin, dass nur Neh 13,24 die judäische Identität mit einer bestimmten Sprache verbindet, und auch dort hat die entsprechende Aussage eigentlich keine argumentative Funktion (es geht um Polemik gegen Mischehen). Osterloh 2008, 186 wertet die Bedeutung des Hebräischen in den Makkabäerbüchern als Ausweis von Patriotismus. Weitzman 2008, 168–169 sieht die Betonung einer in älteste Zeiten zurückreichenden (und daher einen gewissen Status begründenden) Tradition als wesentliches Element lokaler Identität unter der griechisch-römischen Fremdherrschaft; hierher ordnet er auch die Verwendung des Hebräischen.

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2.2.2 Freiheit als Souveränität über das eigene Land Auf die Anschuldigung des Antiochos VII., Simon habe sich widerrechtlich der Städte Joppe, Gezer und der Jerusalemer Akra sowie weiterer τόποι des Königreichs bemächtigt,148 antwortet Simon nach 1Makk in eindeutiger Weise: Weder haben wir fremdes Land genommen, noch [Besitztümer] anderer erobert, sondern das Erbe unserer Väter. Von unseren Feinden ist es zu einem gewissen Zeitpunkt ungerechterweise erobert worden. Wir aber nehmen, da wir nun die Gelegenheit dazu haben, das Erbe unserer Väter entgegen.149

Die Nennung einer κληρονομία τῶν πατέρων ist in der Kommunikation mit dem König ein Hinweis auf lokale Tradition, die das Alter des Besitzanspruches beweist. Sie muss hier nicht konkreter definiert werden – die Art des Arguments sagt im Kontext bereits alles aus, denn natürlich hatte Antiochos nicht danach gefragt, welche Ansprüche womöglich vor der seleukidischen Eroberung einmal bestanden hatten, sondern darauf hingewiesen, dass aus seiner Sicht das in Frage stehende Gebiet immer noch Teil des seleukidischen Königreiches war.150 Simon begegnet Antiochos VII. als gleichberechtigter Monarch, der frei von imperialen Zwängen ist und sich auf ein allgemeines Recht berufen kann. Man kann sicherlich nicht mit dieser Stelle ein beginnendes Interesse an der Rückeroberung des Heiligen Landes um 140 v. Chr. beweisen.151 Für die Ethnos-Figuration der Zeit des Hyrkanos I. ist die Passage aber sehr wichtig. Der Leser des 1Makk hatte ein anderes Interesse als die Antiochosfigur und musste doch wohl das ›Erbe der Väter‹ präzisieren – und konkret an das Israel versprochene Land denken. In der Ethnos-Figuration des Antiochos III. konnte das judäische Land allenfalls als δορίκτητος χώρα, ›speergewonnenes Land‹, erscheinen und so seinen Besitzanspruch legitimieren.152 Die Hasmonäer konnten – auch wenn der Wortlaut der Simonrede entsprechende Assoziationen weckt – als Einhei148 1Makk 15,28–29. 149 1Makk 15,33–34: Οὔτε γῆν ἀλλοτρίαν εἰλήφαμεν οὔτε ἀλλοτρίων κεκρατήκαμεν, ἀλλὰ τῆς κληρονομίας τῶν πατέρων ἡμῶν, ὑπὸ δὲ ἐχθρῶν ἡμῶν ἀκρίτως ἔν τινι καιρῷ κατεκρατήθη· ἡμεῖς δὲ καιρὸν ἔχοντες ἀντεχόμεθα τῆς κληρονομίας τῶν πατέρων ἡμῶν. Vgl. zur Übersetzung von καιρός Goldstein 1976, 516. 150 Insofern ist der Hinweis auf »Greek international law« bei Goldstein 1976, 516 nur die eine Seite der Medaille. 151 Mit Berthelot 2007b, 56–57 gegen Mendels 1987, 48–49. 152 Siehe v. a. die bekannten Stellen Liv. 34,58,4–6 zu Thrakien, 35,16,6 zu den ionischen und aiolischen Städten (bello superatas a maioribus, stipendarias ac vectigales factas in antiquum ius repetit); vgl. Ma 2005, 29–30.

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2 Figurationen des judäischen Ethnos

mische auf dieses Modell nicht zurückgreifen, doch die biblische Tradition bot andere Möglichkeiten für die Einbindung des Territoriums in herrschaftslegitimierende Identitätskonstruktionen. Das autonome Ethnos beanspruchte ein Land für sich, das bereits in der biblischen Tradition Israel versprochen war.153 Im Kontext der hasmonäischen Kämpfe außerhalb Jerusalems und dann der territorialen Expansion entstand wohl ein konkreteres Bild dieses ›Landes‹ als zuvor.154 In einigen Darstellungen finden sich recht genau definierte territoriale Grenzen, die teilweise einen Bezug zu hasmonäischen Eroberungen haben mögen, jedenfalls aber gegenüber vagen Schilderungen früherer Texte auffallen.155 Das Ethnos wird so durch territoriale Grenzen und die Nachbarschaft zu anderen Völkern, die den Judäern auch hinsichtlich des Verwandtschaftsgrades näher oder ferner stehen können, lokalisiert. Ob die Bedeutung konkreter Grenzen für die hasmonäische Ethnos-Figuration durch besondere ideologische Formeln (›von Dan bis Beersheva‹ o. ä.) bzw. Vorbilder (das davidische Großreich) ins Bewusstsein gerufen wurde, ist nicht klar. Entsprechende Argumente finden sich in 1Makk nicht. Allenfalls vermeintlich hasmonäische Psalmen könnten die Ansicht stützen, das Reich Davids habe als Referenz und Legitimation für Eroberungszüge gedient.156 Eupolemos beschreibt zwar das Reich Davids und Salomos, doch eventuelle 153 Die Berufung auf Konzepte von Land in hasmonäischer Zeit hat v. a. Mendels 1987 untersucht, dessen Ergebnisse freilich schon deshalb nur mit Vorbehalt rezipiert werden können, weil sie sehr genaue Datierungen der Quellentexte voraussetzen, die in dieser Form nicht möglich sind. Vgl. zum offensichtlichen Problem Dąbrowa 2010, 75 mit Anm. 34. Dass die von Mendels zu Grunde gelegte Datierung des Jubiläenbuches meiner Einschätzung eher entspricht als die neuere Frühdatierung ändert nichts an der methodischen Problematik. 154 Die Bedeutung einer eventuellen Ideologie des Landes in oniadischer Zeit lässt sich mangels Quellen kaum untersuchen. Aitken 2011, 44–48 schließt jetzt aus der Prominenz von Begräbnisorten bei Ben Sira auf ein gesteigertes Interesse an der Designation des Landes als judäisch im frühen 2. Jh. v. Chr.; er sieht hier hellenistische Einflüsse (etwa Traditionen über Alexanders Leichnam), die im Kontext der ptolemäisch-seleukidischen Rivalität bei der Suche nach einer judäischen Identität wirksam geworden seien. 155 Vgl. Mendels 1987, etwa 26 (zu 1Hen: vages Konzept, weil die Erfahrung der Eroberung des Landes noch fehlt), 37–38 (zu Eupolemos: realistisch, unter dem Einfluss der Makkabäerkämpfe), und passim für die angreifbare Rekonstruktion von Debatten aufgrund der Eroberung bestimmter Gebiete. 156 In 1Makk will Dobbeler 1997, 44–46 den Gedanken eines neuen Davidsreiches nachweisen, vgl. auch H. Lichtenberger 2005, 202. Die Parallelen beschränken sich auf die reine Sachebene; bestimmte Ereignisse finden sich in der Überlieferung zu David wieder, ohne dass von eindeutigen Bezügen die Rede sein könnte. Mehr Plausibilität haben die Beobachtungen von Neuhaus 1974, 150 zu 1Makk 14,12. Knauf 2000 datiert Ps 108 in hasmonäische Zeit und vermutet einen Bezug zur Eroberungspolitik des Hyrkanos. Die Argumentation beruht dabei teilweise auf unsicheren Prämissen (etwa die Rolle Davids in der Zeit des Zweiten Tempels); dennoch ist die Beobachtung, dass Ps 108 den Lobteil aus dem ›Anfechtungspsalm‹ 57 übernimmt und

2.2 Die Hasmonäer: Figurationen des autonomen Ethnos

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Aktualisierungen sind schwer auszumachen.157 Dass das Streben nach geographisch eindeutigen Verortungen auch in Texten begegnet, die sicherlich nicht hasmonäischer Herrschaftsrepräsentation dienen, zeigt sehr deutlich die Verteilung des Landes auf Noahs Söhne im Jubiläenbuch, die detailliert geschildert wird; gleichzeitig wird der Berg Zion zum Mittelpunkt der Welt.158 Es ist sehr wahrscheinlich, dass auch hier die in den 160er Jahren begonnene Entwicklung zur Eigenständigkeit Judäas im Hintergrund steht; die Repräsentation autonomer Herrschaft in Judäa hat hier zumindest indirekte Wirkung gezeitigt. Die Idee des ›heiligen‹ Landes begegnet selten. In 1Makk taucht der Begriff nicht auf. Dass er stattdessen in 2Makk 1,7, also einem Brief an die ägyptische Diaspora, zur Designation Palästinas eingesetzt wird, kann man als Polemik deuten, wenn auch die Prämissen einer solchen Interpretation im Einzelnen zu klären wären.159 Die Stelle ist der erste Beleg für die griechische Formulierung, der einigermaßen sicher datiert werden kann; manche Stellen der LXX dürften allerdings älter sein.160 Sie könnte bereits auf die LXX zugreifen und definiert jedenfalls nicht, warum das Land heilig ist und um welches Land es sich eigentlich handelt.161 Man könnte daher zu dem Schluss kommen, dass das Israel versprochene Land in der hasmonäischen Herrschaftsrepräsentation

vor das Zitat aus Ps 60,7–14 stellt, ein möglicher Hinweis auf hasmonäischen Ursprung. Denn eine solche ›Erfüllung‹ der Verheißung aus Ps 60 (die Eroberung Shechems, Moabs, Edoms und des Landes der Philister) konnte erst hier konstatiert werden. Die Gegenargumentation von Hossfeld/Zenger 2008, 167–168, erscheint mir nicht zwingend: Erstens gebe es keine Erfüllungsperspektive im Psalm – aber Knauf macht diese Perspektive gerade an der Anordnung der Zitat aus Ps 57 und 60 fest. Zweitens passe die Zurechnung des Handelns auf Gott nicht zur Selbstdarstellung der Hasmonäer – aber 1Makk ist der Gedanke nicht fremd, wenn er auch dort nicht die gleiche Rolle einnimmt wie in 2Makk. Drittens sei der Psalter spätestens zwischen 200 und 150 v. Chr. redaktionell abgeschlossen worden – das ist kein zusätzliches Argument, sondern beruht bereits auf der Nichtanerkennung hasmonäischer Datierungen. Die weitere Argumentation, die (172–173) den Bezug auf den Erzfeind Edom als notwendig für die Errichtung eines im 4. Jh. v. Chr. (der vermeintlichen Abfassungszeit) erhofften neuen davidischen Reiches postuliert, setzt zudem – wie allerdings auch Knauf – die Prominenz davidischmessianischer Erwartungen in der nachexilischen Zeit unhinterfragt voraus. 157 Mendels 1987, 35–36 sieht selbst, dass im davidischen »greater Israel« des Eupolemos aktuelle Feinde und Freunde unterworfen sind. Gegen spezifische Verbindungen mit dem Hasmonäerreich argumentiert Gruen 1998, 138–146. 158 Jub 8,12–21. Vgl. Mendels 1987, 64–66; Werman 2007, 136–141. 159 So de Vos 2012, 74–75. 77–78. 160 Ex 3,5. 23,20; Sach 2,16; vgl. de Vos 2012, 49–56: Die Übersetzung der Exodusstellen trägt ein »heiliges Land« da ein, wo der MT von einem heiligen Stück Boden spricht. Sacharja LXX kann man allerdings auch für hasmonäisch halten; vgl. Pola 2008; Pola 2009. 161 Abel 1949, 287–288 etwa meint, es handle sich um das Seleukidenreich.

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2 Figurationen des judäischen Ethnos

keine Rolle spiele.162 Richtig ist, dass Begriffe aus der jüdisch-christlichen Tradition, also insbesondere das ›heilige‹ oder ›gelobte‹ Land, nicht ohne Weiteres als handlungsleitende Maximen in die Antike zurückprojiziert werden dürfen. 1Makk gibt dennoch einige Hinweise darauf, dass mit der Tradition eines nur Israel zustehenden Landes durchaus argumentiert wurde. So werden die Kämpfe der Hasmonäer vor allem zu Beginn auch als Reinigungsfeldzüge inszeniert. Pagane Kultstätten werden zerstört, die Bedrohung, die von den ἔθνη ἐν κύκλῳ ausgeht, beseitigt.163 Wenn auch einschlägige Bibeltexte nicht direkt als Rechtfertigung eingesetzt werden, sind doch die Bezüge zu einer biblischen Ideologie des Landes deutlich. In Israel kann nicht leben, wer nach Art der ἔθνη einen nichtjudäischen Kult vollzieht. Eine solche Idee der ›Reinheit‹ des Landes begegnet etwa auch im Jubiläenbuch.164 Aus der Heiligkeit des von Gott bestimmten Landes ergibt sich die Notwendigkeit der Reinigung – das ist zumindest die Assoziation, auf die die Darstellung des 1Makk berechnet ist.165 Die Darstellung fügt dem Mosaik des ἔθνος τῶν Ἰουδαίων unter hasmonäischer Herrschaft ein weiteres Element hinzu: Die Tradition vom Land der Väter, das Israel von je her gehört und von den Hasmonäern anlässlich der sich bietenden Gelegenheit (καιρός) zurückerobert worden ist. Dieser Anspruch auf erobertes Land ist deutlicher Ausdruck von Souveränität. Sie erscheint als Ergebnis eines Freiheitskampfes und wird so auch oft beschrieben.166 Versucht man jedoch, den ›Freiheitskampf‹ in der hasmonäischen Herrschaftsrepräsentation wiederzufinden, stößt man auf Schwierigkeiten, denn 1Makk sagt dazu fast nichts. Mattathias beklagt anlässlich seines ersten Auftritts in 1Makk, Jerusalem sei von einer Freien zu einer Sklavin geworden.167 Das Bild ist aus dem Bereich persönlicher Abhängigkeitsverhältnisse entnommen; die ›Versklavung‹ Jerusalems setzt die Personifizierung der Stadt voraus. Um Versklavung geht es auch, wenn Demetrios I. in einem wohl unechten Brief verspricht, judäische Gefangene in seinem ganzen Reich freizulassen.168 Ein weiterer Beleg für ἐλευθερία findet sich in einem Brief des Antio162 So Berthelot 2007b, die v. a. das Fehlen direkter Anklänge an die Landnahmetradition betont. Warum die ›Hellenisierung‹ der Hasmonäer einen Rekurs auf biblische Tradition unmöglich machen sollte (ebd., 59–60), ist allerdings nicht zu sehen. 163 Vgl. hierzu unten Kap. 4.2.2. 164 Vgl. dazu de Vos 2012, 64–66. 165 Ob diese Darstellung bereits zeitgenössisch bevorzugt wurde, wissen wir nicht. Sehr weit geht etwa K. Fischer 1967, 40–57, wenn er ohne Rückhalt in den Quellen eine Spaltung zwischen alter Orthodoxie und ›frommen‹ Reformatoren aufgrund unterschiedlicher Einstellungen zur ›Reinigung‹ des Landes postuliert. 166 Sehr betont Roberto 2003. Vgl. etwa noch Schwentzel 2009b, 371. 378–379. 167 1Makk 2,11. 168 1Makk 10,33.

2.2 Die Hasmonäer: Figurationen des autonomen Ethnos

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chos VII. an Simon und das ἔθνος τῶν Ἰουδαίων: Jerusalem und der Tempel sollen frei sein (εἶναι ἐλεύθερα).169 Die einzige Stelle, die ein von judäischer Seite ins Spiel gebrachtes Freiheitsideal belegen könnte, steht im Simondekret und ist schwer zu verstehen; aller Wahrscheinlichkeit nach geht es dort nicht um ἐλευθερία, sondern um die allgemeine Dankbarkeit des Volkes.170 Man kann zur Erklärung dieses Befundes171 auf verschiedene Lösungen verfallen. Die biblische Tradition hat kein Wort und kein Konzept, das dem griechischen ἐλευθερία entspräche.172 1Makk als ursprünglich hebräisch verfasster Text hätte es also von vornherein schwer, einen Übersetzer zur Wahl von ἐλευθερία zu veranlassen. Aber auch 2Makk als über weite Strecken ursprünglich griechischer Text173 bietet nicht mehr Belege. Die ›Befreiung‹ aller Diasporajudäer aus der Knechtschaft greift metaphorisch auf den Bereich persönlicher Abhängigkeitsverhältnisse zurück.174 Das Vorwort des Epitomators gibt einen eindeutigen Hinweis, wonach die Hasmonäer »die Stadt befreit« haben,175 aber im eigentlichen Text kommt das Wort nur einmal vor: Antiochos IV. soll geplant haben, die »heilige Stadt« als frei zu bestimmen.176 Wie 1Makk kennt die Erzählung des 2Makk also ἐλευθερία in einem ›staatsrechtlichen‹ Sinn nur als seleukidische Kategorie und nicht als ein den Aufstand tragendes Konzept. Dass dagegen Josephus den Hasmonäern einen Kampf für die Freiheit

169 1Makk 15,7. 170 1Makk 14,26 muss im Kontext gelesen werden: [25] εἶπαν (sc. ὁ δῆμος; constructio ad sensum) Τίνα χάριν ἀποδώσομεν Σιμωνι καὶ τοῖς υἱοῖς αὐτοῦ; [26] ἐστήρισεν γὰρ αὐτὸς καὶ οἱ ἀδελφοὶ αὐτοῦ καὶ ὁ οἶκος τοῦ πατρὸς αὐτοῦ καὶ ἐπολέμησεν τοὺς ἐχθροὺς Ισραηλ ἀπ᾽ αὐτῶν καὶ ἔστησαν αὐτῷ ἐλευθερίαν. καὶ κατέγραψαν ἐν δέλτοις χαλκαῖς καὶ ἔθεντο ἐν στήλαις ἐν ὄρει Σιων. Auffällig ist der Wechsel in den Plural an der entscheidenden Stelle ἔστησαν αὐτῷ ἐλευθερίαν; selbst wenn die ganze Zeit Simon und seine Brüder gemeint sind, ist der Wechsel nicht zu erklären, da zuvor der Singular verwendet wurde. Eine Lösung bietet die Änderung der Interpunktion: Setzt man einen Punkt hinter αὐτῶν, sind das Subjekt des Eleutheria-Satzes bereits diejenigen, die auch κατέγραψαν, also das Volk. Man kann dann das Neutrum Plural ἐλευθέρια lesen: Das Volk hätte Simon für edel gehalten, von Freiheit wäre nicht die Rede. Vgl. dafür (stillschweigend) die Übersetzung der Stelle bei Schunck 1980 (»da erkannten sie ihm edle Gesinnung zu«), philologisch ausformuliert Sievers 1990, 119 mit Anm. 66; ferner die Diskussion bei Gruen 1998, 22 Anm. 89. Für die ›Freiheit‹ vgl. dagegen Abel 1949, 255 (»et établi sa liberté«); Goldstein 1976, 486 (»they gained freedom for our people«) sowie die Einheitsübersetzung: Simon hat »mit seinen Brüdern dem Volk die Freiheit errungen«. 171 Festgestellt auch von Kaiser 2002. 172 Vgl. Kaiser 2002, 47. 173 Mit Ausnahme der Einleitungsbriefe und vielleicht der Martyriumsgeschichten in Kap. 6 und 7 sowie des Einschubs in 10,1–8. 174 2Makk 1,27. 175 2Makk 2,22. 176 2Makk 9,14.

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zuschreibt, entspricht seiner Tendenz, die Israeliten als ein überhaupt freiheitsliebendes Volk darzustellen – was auch an anderen Stellen die Eintragung von ἐλευθερία in Traditionen erfordert, in denen der Freiheitsbegriff ursprünglich nicht auftaucht.177 In beiden Makkabäerbüchern taucht je einmal ein Freiheitskonzept auf, das von einem Seleukidenkönig als Zugeständnis an die Judäer angeboten (1Makk 15,7) oder im Gebet an Gott versprochen (2Makk 9,14) wird. In beiden Fällen scheitert die Definition judäischer Freiheit nach seleukidischen Kriterien. Antiochos VII. macht alle seine Zusagen rückgängig, und Antiochos IV. findet trotz seines Versprechens kein Erbarmen mehr bei Gott und stirbt.178 Beide Texte führen also ein seleukidisches ἐλευθερία-Angebot ein, nur um es unmittelbar darauf scheitern zu lassen. Das lässt sich wohl nicht damit begründen, dass staatsrechtliche Freiheit keine Kategorie biblischen Denkens ist. Der Kontext lässt eher vermuten, dass man schlichtweg kein Interesse an dem hatte, was ein Seleukidenkönig als ›Freiheit‹ bezeichnete. Aus seleukidischer Sicht war die Formel ἐλευθερία [καὶ αὐτονομία] ein Zugeständnis an abhängige Städte. Der König sicherte seine Autorität und den guten Willen der Beherrschten gerade, indem er loyalen Städten gab, was sie wollten – den Gebrauch der eigenen Gesetze und das Recht, sich selbst als ›frei‹ zu bezeichnen. Die ›Freiheit‹ der Griechenstädte war spätestens seit den Diadochenkämpfen ein politisches Programm, das dem eigenen Machtinteresse diente. Der Freiheitsbegriff wurde dabei ausgehöhlt. In hellenistischer Zeit waren ›freie und autonome‹ Städte eine Kategorie von Untertanen. Sie waren dem direkten Zugriff der jeweiligen Könige (und dann Roms) zwar nicht in derselben Weise ausgeliefert wie unfreie Städte, doch die titulare Verwendung eines durch Loyalität erworbenen Status war Ausdruck ihrer Abhängigkeit. Ein unabhängig gewordenes Gemeinwesen hatte im 2. Jahrhundert v. Chr. also durchaus Gründe, auf einen Begriff zu verzichten, der in der politischen Kommunikation der Zeit geradezu das Gegenteil dessen meinen konnte, was scheinbar gesagt wurde. Die römische Proklamation am Isthmos 196 v. Chr. zeigt zwar die Attraktivität einer Rhetorik, die auf ein ursprüngliches Freiheitsverständnis rekurriert, aber ohne eine Großmacht und ihr Herrschaftsinteresse

177 Vgl. insgesamt zu dieser Tendenz des Josephus D. Schwartz 2002 (pointiert 72: »Josephus’s Israelites are Greeks«); konkret zur Verarbeitung von 1Makk Gafni 1989, bes. 121–125; Feldman 1994, 45–47; vgl. auch Kaiser 2002, 57. Man kann daher nicht, wie es Roberto 2003 tut, das hasmonäische ἐλευθερία-Ideal analysieren wollen und aus Mangel an Belegen in 1Makk auf Josephus zurückgreifen – der ja selbst 1Makk benutzt. 178 1Makk 15,27; 2Makk 9,13.

2.2 Die Hasmonäer: Figurationen des autonomen Ethnos

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ist auch sie nicht zu denken.179 Es gab andere Möglichkeiten, echte Unabhängigkeit zu demonstrieren oder polemisch zu behaupten. Die Datierung nach dem eigenen Hohepriester statt nach dem der seleukidischen Großmacht, die Prägung eigener Münzen (angeblich schon Simon von Antiochos VII. erlaubt,180 aber erst unter Hyrkanos I. begonnen) und der Anspruch auf erobertes Land sprachen für sich. Die Einführung des Freiheitsbegriffs in die Erzählung hätte überdies die Frage aufgeworfen, ob das erklärte Ziel – die Geltung der πάτριοι νόμοι wieder herzustellen – nicht bereits mit dem Ende der sogenannten ›Religionsverfolgung‹ nach drei Jahren181 erreicht war. Der Vergleich Jerusalems mit einer Sklavin kann ja nicht auf eine Versklavung in dem Sinne zielen, dass Judäa vorher unabhängig gewesen wäre. Die jahrhundertelange Realität der Fremdherrschaft gerät aus dieser Perspektive gar nicht in den Blick; der entscheidende Wendepunkt ist das Verbot, die eigenen Gesetze zu befolgen. Von hier aus könnte man die Fremdherrschaft grundsätzlich akzeptieren, solange sie das Leben nach dem Gesetz ermöglicht; der hellenistische Freiheitsbegriff ist gerade durch diese Fokussierung auf νόμοι gekennzeichnet.182 Eine solche Deutung wäre anschlussfähig für die Delegitimation autonomer (und also: hasmonäischer) Herrschaft gewesen. 1Makk reagiert auf dieses Problem mit einer Ausweitung des Gefährdungsszenarios. Der Ausnahmezustand einer Bedrohung des Gesetzes wird so weit ausgedehnt, dass erst mit der (vermeintlich) von Simon errungenen Unabhängigkeit Ruhe in Judäa herrscht.183 Nicht allein die Seleukiden, sondern die ἔθνη überhaupt werden als Bedrohung von Gesetz und Orthopraxie in Israel gedeutet. Ihr Joch muss von Israel genommen wer-

179 Zur Proklamation Pol. 18,46,4–12; zu ihrer Orientierung an griechischen Modellen vgl. Gruen 1984, 132–157. Mandell 2003, 82 meint, mit der Transformation in eine Polis habe sich Jerusalem unter das Patronat Roms über die Griechenstädte begeben. Seitdem habe es mit Rom einen zweiten Herrn über Judäa gegeben; die ›Unabhängigkeit‹ unter Simon sei eben diejenige ἐλευθερία bzw. libertas gewesen, die den begrenzt freien Status eines Gemeinwesens unter Fremdherrschaft definierte (ebd., 93–94). Wenn auch die Unabhängigkeit Judäas unter Simon in der Tat fragiler war, als 1Makk glauben macht, sind doch die weiteren Überlegungen m. E. zu stark auf eine juristische Festlegung von Status konzentriert. Rom wird nicht schon deshalb zum Souverän über den Osten, weil es dort politisch interveniert, und Antiochos IV. wird als Vasall der Römer, der sich an die Proklamation von 196 v. Chr. halten muss und deshalb den Gymnasionbau fördert (ebd., 86), wohl falsch aufgefasst. 180 1Makk 15,6. 181 2Makk 11,29–32 (Antiochos IV.). 23–25 (Antiochos V.). 182 Vgl. zur Verbindung von ἐλευθερία und νόμοι Bernhardt 1985, 225. 183 Vgl. das Loblied 1Makk 14,4–15. Vgl. Bringmann 1983, 50. 61–63 für eine entsprechende Beurteilung bereits der Politik des Judas Makkabaios; Wilker 2011, 237 (»Perpetuierung der Krise«).

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2 Figurationen des judäischen Ethnos

den,184 weil sonst der Rückfall in Assimilation und Verfolgung droht. Als Lösung präsentiert 1Makk den eigenständigen judäischen Staat. Das muss man nicht vor dem Hintergrund einer vermeintlich ›quietistischen‹ Opposition verstehen, deren Existenz fraglich ist.185 Es handelt sich um eine Darstellungsstrategie, die es erlaubt, im selben Text das ἔθνος τῶν Ἰουδαίων auf der Grundlage von Gesetz und Ritual zu figurieren und zugleich die von den Hasmonäern erkämpfte Unabhängigkeit vom Seleukidenreich als notwendiges politisches Ziel zu etablieren – selbst wenn Antiochos V. die Geltung der judäischen Gesetze garantierte. Die Vermeidung der Begriffe ἐλευθερία und (in dieser Zeit gleichbedeutend) αὐτονομία186 lässt sich als Korrelat dieser Strategie deuten. Wer nur ›Freiheit‹ nach hellenistischem Sprachgebrauch will, braucht die Hasmonäer nicht, daher haben sie für den Begriff keine Verwendung. Freiheit ist dennoch der historische Erfolg der Hasmonäer, auf den die Darstellung zuläuft. Sie zeigt sich in territorialer Souveränität, die als Inanspruchnahme des ›Erbes der Väter‹ gewertet wird. 184 1Makk 13,41: ὁ ζυγὸς τῶν ἐθνῶν. 185 Trampedach 2007, 48–51 folgt der theologischen Forschungstradition und erhebt dieses Thema zu einem der wesentlichen ›antihasmonäischen Diskursfelder‹. Vgl. für weitere Analysen des Gegensatzes von Quietismus (Martyrologie, der Mensch wird nicht selbst aktiv, kann aber Gott durch das Selbstopfer umstimmen) und Aktivismus (der Kampf ist dem Martyrium vorzuziehen, sogar am Sabbat ist der Kampf erlaubt, wenn er zur Selbstverteidigung dient) in der Hasmonäerzeit Berthelot 2006; Sievers 2008; zur Martyrologie besonders van Henten 1997. Als Hauptbelege dienen 2Makk 6 und 7, ferner Daniel 8,25 (Antiochos wird nicht von Menschen besiegt werden), 11,34 (die Hasmonäer sind eine »kleine Hilfe«). Oft handelt es sich um Bewertungsfragen; so hält Nihan 2004, 634 Judit aufgrund ihres Gottvertrauens für eine antikriegerische Figur, vgl. dagegen Eckhardt 2009b, 250–253 (wo ich aber die Bedeutung dieses Diskurses noch überschätzt habe); Cziglányi 2010, 101–102 sieht jetzt in Jdt gerade die Rolle des Menschen im Kampf herausgehoben. Gegen eine scharfe Dichotomie optiert jetzt auch Rajak 2012, 172–174. – Politische Auswirkungen des vermeintlichen Grundsatzstreits sieht man oft im in 1Makk 7 berichteten versuchte Friedensschluss der ›Frommen‹ mit Alkimos. Aber 1Makk 7 hat eine klar bestimmbare, legitimierende Funktion und erwähnt nur deshalb die Asidaioi (s. u. Kap. 4.1.2). Insgesamt fällt es schwer, die Einschätzung Trampedachs und anderer zur Bedeutung dieses Diskurses zu substantiieren. 186 Freiheit (als völlige Unabhängigkeit) und Autonomie (als Recht, in einem Abhängigkeitsverhältnis nach eigenen Gesetzen zu leben) wären nach klassischer Lehre (Thukydides) zu unterscheiden; vgl. D. Schwartz 2002, 66–68. Schwartz sieht diese Unterscheidung im römischen Reich aufgehoben (ebd., 76: »Indeed, anyone could be ›free‹ in the Roman world, as long as he consented to let that freedom consist only of mere autonomy«); zur Mehrdeutigkeit der Begriffe αὐτονομία und ἐλευθερία vgl. Bernhardt 1985, 214–216. Das gilt aber schon für den Hellenismus; es gibt keine klare Unterscheidung zwischen den drei Kernbegriffen ἐλευθερία, αὐτονομία und δημοκρατία. Vgl. allgemein Gruen 1984, 139–140; zum Seleukidenreich Capdetrey 2007, 204–208.

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2.2.3 Zentralismus Jerusalem war in persischer und ptolemäischer Zeit eine im internationalen Vergleich kleine, aber doch die bedeutendste Stadt eines judäischen Territoriums, dem hellenisierte Küstenstädte wie Gaza oder Joppe noch nicht angehörten.187 Als einzige nach internationalen Maßstäben anerkannte πόλις in Judäa wäre Jerusalems Bedeutung noch gestiegen. Doch auch das Scheitern dieser Pläne änderte wenig an der überragenden Stellung der Stadt. Der Tempel begründete eine kultische und ökonomische Monopolstellung Jerusalems. Folgt man 2Makk, wo gewiss idealisiert wird, opferten die herrschenden Könige in Jerusalem. Spätere Legenden (Alexander in Jerusalem,188 Aristeasbrief) setzen Jerusalem als Zentrum der judäischen Welt voraus. Die Hasmonäer haben durch weitere Zentralisierungsbemühungen und die Einbeziehung der Diaspora diese Tendenzen maßgeblich verstärkt. Jerusalem hat einen besonderen Stellenwert bereits in der Darstellung der Verfolgung in 1Makk. Die Stadt ist üblicherweise vorgeordnet oder wird doch zumindest ausdrücklich erwähnt. Zusammenstellungen wie »Jerusalem und alle Städte Judas« oder »Juda und Jerusalem« zeigen das ebenso wie die gleichsam pars pro toto gesetzte Nennung Jerusalems in 1,29: der König sendet den ἄρχων φορολογίας in die Städte Judas, »und er kam nach Jerusalem«. Das Gebot des Antiochos wird von allen ἔθνη, den ἄνδρες Ἰούδα und den in Jerusalem Zurückgebliebenen befolgt, was erneut die Sonderstellung Jerusalems verdeutlicht. Diese bevorzugte Behandlung Jerusalems in der hasmonäischen Herrschaftsrepräsentation findet eine Entsprechung im archäologischen Befund.

187 Seit aufgrund archäologischer Funde festzustehen scheint, dass in der Perser- und frühhellenistischen Zeit nur die Davidsstadt besiedelt war, stehen Einwohnerzahlen von 1000– 1250 (so Lipschits 2011, 174 und die Mehrheitsmeinung) oder nur 400–500 (so Finkelstein 2011a, 53–54) im Raum. Für eine Bewertung relevant erscheint die Frage, ob die Stadt befestigt war, was man auf Grund von Neh 3 stets angenommen hat, von Finkelstein (zuletzt 2011a, 54– 56) jedoch bestritten wird (da drei Stadtmauern aus Bronzezeit, Eisenzeit II und Späthellenismus klar identifizierbar sind, jedoch ein archäologischer Beleg für Nehemias Mauer fehlt). – Die Bedeutung Jerusalems, die sich nicht zuletzt auch durch das Fehlen größerer Siedlungen in der Umgebung bestimmt, war dennoch höher, als diese Zahlen suggerieren. Für interne Figurationen gilt das ohnehin spätestens seit der Wiedererrichtung des Zweiten Tempels, denn der zentralistische Kult ist bereits im deuteronomistischen Geschichtswerk alternativlos. Aber auch die Reichsadministrationen heben Jerusalem zeitweise als »Hauptort« (Mildenberg 1988, 726) heraus; Perser und frühe Ptolemäer lassen dort Münzen prägen, wenn auch wohl nur in einem recht kurzen Zeitraum (360/350–292/283 nach Mildenberg ebd., 726–727; vgl. Tal 2011, 245: Der Verlust des Münzrechts fällt anscheinend in die Zeit, in der Joppe, Gaza und Ptolemais es erhalten). 188 AJ 11,331–339.

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Dem Aufstieg der Hasmonäer seit Simon korrespondierte ein Niedergang der Stadtkultur Palästinas. Durch die Zerstörung vormals ptolemäischer oder seleukidischer Verwaltungszentren und die weitgehende Agrarisierung Palästinas wurde Jerusalem als Metropolis des hasmonäischen Reiches etabliert.189 Zwar kam es unter den Hasmonäern noch nicht zu der umfangreichen Neugestaltung Jerusalems, die für die Regierung des Herodes so bezeichnend ist, und überhaupt gibt es wenig Hinweise auf eine Kulturpolitik, wie sie etwa zur selben Zeit in Pergamon betrieben wurde. Aber die Ausweitung des besiedelten Gebietes lässt sich archäologisch zeigen.190 Ob das alte Problem der Unkontrollierbarkeit des Umlandes – das den Aufstieg der Hasmonäer noch begünstigt hatte – durch stärkere administrative Durchdringung gelöst wurde, ist unklar. Jedenfalls wären aber Machtbildungen an der Peripherie in hasmonäischer Zeit auf größere Hindernisse gestoßen. Auch die Sonderstellung des Tempels wurde wohl in hasmonäischer Zeit stärker betont als zuvor. Bereits Ben Sira nennt den Jerusalemer Tempel den Ort, an dem die Weisheit ihre Wohnung auf Erden eingenommen hat; dass es keinen anderen Tempel geben könne, gehörte zum nachexilischen Traditionsgut. Die ältere Weisheitsliteratur nennt den Tempel aber überhaupt nicht.191 Selbst bei Ben Sira wird Jerusalem nur zweimal namentlich erwähnt: Einmal im genannten Kontext der Niederlassung der Weisheit, das zweite Mal in der Bitte, Gott möge sich der heiligen Stadt Jerusalem, des Ortes, an dem er wohne, erbarmen.192 Angesichts der Länge des Textes ist das nur marginale Interesse an Jerusalem herauszustellen. Der Tempel ist ein wichtiges Element der Weisheitslehre Ben Siras, doch Verbindungen zwischen der Heiligkeit des Tempels, der Heiligkeit der Stadt und einer ökonomischen und politischen Vorrangstellung etwa durch die Verpflichtung zur Pilgerfahrt werden nicht hergestellt. Das ist im Buch Tobit ganz anders. Frömmigkeit und Rechtschaffenheit Tobits hängen hier wesentlich davon ab, dass er sich jährlich auf Wallfahrt nach Jerusalem begibt, dort die Feste feiert, »wie es ganz Israel durch ewige Satzung vorgeschrieben ist«, und Erstlinge und Zehnte abgibt; entsprechend macht Tobit die Teilnahme an den Jerusalemer Festen und die Abgabe des Zehnten

189 Vgl. hierzu Tal 2009, 59–61. 64–65; Bernett 2007b, 55–56 (die eine vermeintlich verbreitete negative Sicht der Judäer auf die Stadt als Sitz von ungerechter Herrschaft zur Begründung heranzieht). 190 Lipschits 2011, 169. 173 geht von der Besiedlung des Zionsberges erst unter den Hasmonäern aus und stellt fest (175): »Jerusalem did not become a real urban centre until the Hellenistic period«. 191 Zsengellér 2008 sieht daher ›Tempelpropaganda‹ bei Ben Sira, aber das dürfte zu weit gehen. Ben Sira spricht zum Beispiel nicht von Pilgerreisen nach Jerusalem. 192 Sir 24,11. 36,18.

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zum Kriterium der Bewertung anderer.193 Der gängigen Ansicht, der Text sei in der Diaspora entstanden, ist die Eignung als ›Tempelpropaganda‹ entgegenzuhalten. Warum ein Diasporaautor mit solcher Vehemenz auf die Pflicht zur Pilgerfahrt hinweisen sollte, ist weniger leicht zu erklären als entsprechende Ambitionen eines Verfassers aus Jerusalem.194 Man kann für Tobit eine hasmonäische Datierung erwägen. Der Text gibt wenig Anhaltspunkte für eine Entscheidung; die Nähe der Eingangspassagen zur hasmonäischen Zentralisierungspolitik ist nicht das schlechteste Argument.195 Bei Annahme der üblichen Datierung (200–175 v. Chr.) ließe sich das gestiegene Interesse am Tempel noch mit der Ethnos-Figuration des Antiochos III. verbinden. 2Makk legt dann den Fokus seiner Darstellung auf Jerusalem und den Tempel. Zwar findet sich dort die Ansicht vertreten, Gott habe nicht das Volk wegen des Tempels, sondern den Tempel wegen des Volkes ausgewählt.196 Doch der Relevanz des Tempels entspricht die Bedeutung Jerusalems als Hauptstadt des Ioudaismos. Tempel, Stadt und traditionelle Verfassung seien Opfer des heidnischen Angriffs, heißt es in einer Rede des Judas.197 Die in 1Makk betonte Einbe193 Tob 1,4–8. 5,14. 194 Keine Entscheidung wagt Littmann 2008, S. xxix. Dagegen vertritt etwa Dyma 2009, 206– 207 die These vom Diasporaursprung des Buches. Dass, wie dort bemerkt wird, Jerusalem »nur« als Wallfahrtsziel genannt wird, ist kein Argument, denn auch ein Autor in Jerusalem kann eine Erzählung in der Diaspora ansiedeln. Wenn es heißt, die Diasporasituation fungiere als »negative Hintergrundfolie, auf der ideales jüdisches Leben entfaltet wird« (ebd., 212), muss man fragen, ob die »negative Hintergrundfolie« nicht eher einen judäischen Autor verrät. Dass die Diaspora sich grundsätzlich nach der Heimat sehnt und am Ende dort wieder versammelt wird, ist eine genuin judäische Idee, die in den Diasporatexten keinen Rückhalt findet. Tob 13,5–6 fordert das Gebet in der Diaspora und erwartet nicht die Sammlung, was eine Diasporaperspektive sein könnte (vgl. Chazon 2007, 170), aber Tob 14,5 muss man ebenfalls berücksichtigen. 195 Dyma 2009, 234 meint allerdings: »Die Intention des Tobitbuches ist […] nicht, die dem Autor gegenwärtige Wallfahrtspraxis zu legitimieren oder eine bestimmte Art von Wallfahrt zu fördern, sie erfüllt lediglich eine literarische Funktion in der Darstellung«. Das kommt darauf an, welche Situation man für diese Zeit als normal ansieht. Die literarische Funktion ist die Charakterisierung Tobits, die aber ja aus einem bestimmten Grund so und nicht anders ausfällt. Die Beobachtung, dass die Wallfahrt nur zu Beginn und im eschatologischen Ausblick (14,5) erwähnt wird, erlaubt keinen eindeutigen Schluss. – Grundsätzlich denkbar wäre auch eine hasmonäische Bearbeitung des Textes (zumal angesichts des Wechsels der Erzählweise von der Ich-Erzählsituation zur auktorialen Erzählsituation ab 3,10), doch das muss unsicher bleiben. Schon die hebräischen und aramäischen Fragmente haben diesen Wechsel; letztlich ist das Argument für die Annahme späterer Bearbeitung nicht hinreichend (vgl. Littman 2008, 48–49). 196 2Makk 5,19: ἀλλ’ οὐ διὰ τὸν τόπον τὸ ἔθνος, ἀλλὰ διὰ τὸ ἔθνος τὸν τόπον ὁ κύριος ἐξελέξατο. 197 2Makk 8,17.

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ziehung auch des Umlands (das freilich nur von Jerusalem her relevant ist) fällt in 2Makk völlig aus zugunsten einer Darstellung des Verfolgungsgeschehens, die ganz die heilige Stadt und ihren Tempel im Blick hat. Passend hierzu endet 2Makk mit der kontrafaktischen Feststellung, vom Sieg über Nikanor an sei die Stadt von den Hebräern beherrscht worden.198 2Makk wird so regelrecht zu einer Geschichte Jerusalems.199 Wenn es richtig ist, dass in hasmonäischer Zeit die Tempelsteuer reaktiviert wurde, wäre eine konkret auf den Tempel bezogene Strategie der Zentralisierung aufgetan;200 die Hinweise sind allerdings indirekter Art. Einbezogen wäre in diesem Fall auch die Diaspora. In den Quellen findet sich gelegentlich ein auffälliges Interesse daran, in bestimmten Fragen auch von denjenigen Judäern als Autorität anerkannt zu werden, die nicht unter hasmonäischer Herrschaft standen. Judas Makkabaios holt die Judäer von Gilead und Galiläa nach Judäa, weil sie in ihrer Heimat von Verfolgung durch die ἔθνη bedroht sind.201 Das Ideal einer ›Sammlung‹ der Diaspora in Jerusalem begegnet in den Texten der Zeit recht häufig.202 Gleichzeitig lässt sich eine Tendenz zur Normierung judäischer Angelegenheiten auch außerhalb Palästinas feststellen. Die Einleitungsbriefe des 2Makk sowie wahrscheinlich die griechische Fassung des Buches Esther wollen Einfluss auf die außerjudäische Festkultur nehmen.203 Der zweite Einleitungsbrief des 2Makk präsentiert zudem Jerusalem als den einzigen Ort, an dem gültige Informationen über die Geschichte Israels zu finden sind. Aus ihnen lässt sich auch die Verpflichtung zum Besuch Jerusalems ableiten. Aus Jerusalem kann man, ja muss man sich die Bücher holen, 198 2Makk 15,37. 199 So wird der Text auch charakterisiert bei D. Schwartz 2008, 3. 200 Vgl. hierfür Bickerman 1980c, 167–168 mit dem Argument, dass weder das Jubiläenbuch noch der Aristeasbrief und nicht einmal das Buch Tobit diese Abgabe nennen; A. Baumgarten 1996, 200–202; gefolgt etwa von Gußmann 2008, 122 Anm. 377; Rappaport 2009a, 98. Neh 10,33 führt den Drittschekel ein, von dem man aber später nichts mehr hört. 4Q159 1 + 9 6–7 spricht vom Halbschekel, der nur einmal im Leben bezahlt werden soll (wie auch Ex 30,12–16 vorgesehen). Um die Mitte des 1. Jh. v. Chr. polemisiert Cicero gegen den Brauch der Judäer im römischen Reich, Geld nach Jerusalem zu schicken (Flacc. 67); Philo hält dann die Tempelsteuer für mosaisch (spec. leg. 1,76–78). 201 1Makk 5,9–23 zu Galiläa (die Rückführung nach Judäa als glorreicher Abschluss in V. 23); 5,45–54 zu Gilead. Goldstein 1976, 300 erklärt die Entscheidung einerseits mit der für eine dauerhafte Protektion der Galiläer nicht ausreichenden militärischen Stärke, andererseits mit biblischen Bezügen; vgl. ebd., 303–304 zur Heimkehr aus Gilead. Vgl. für die Ausweitung der hasmonäischen Kampagnen noch die Rache an Joppe und Jamnia wegen der Tötung von Judäern (2Makk 12,1–9); ferner die Verschonung von Skythopolis, weil die Judäer dort nicht bedrängt worden sind (2Makk 12,30–31). 202 Vgl. die Diskussion einschlägiger Texte bei Chazon 2007. 203 Hierzu s. u. Kap. 2.2.6.

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die einem selbst in der Diaspora fehlen.204 Dass man die Bücher holen und dann in Ägypten verwenden kann, erkennt die Legitimität judäischen Lebens in der Diaspora grundsätzlich an. Sie wird aber daran gebunden, dass man es an in Jerusalem festgelegten Normen ausrichtet. Eine machtpolitische Notwendigkeit zur Beeinflussung der (besonders ägyptischen) Diaspora lässt sich nicht rekonstruieren, da es keine belastbaren Hinweise auf antihasmonäische Gruppen in Ägypten gibt.205 Zwar bestand grundsätzlich die Möglichkeit, mit den Ptolemäern gegen den Hasmonäerstaat zu ziehen,206 doch entsprechende Initiativen kamen nicht aus der judäischen Diaspora. Es handelt sich also um einen Aspekt hasmonäischer Herrschaftsrepräsentation, der nicht außenpolitischen Interessen diente. Die Quellen vermeiden auch den Eindruck einer religionspolitischen Innovation: Die Hasmonäer handeln vielmehr so, wie man es traditionsgemäß tun muss. Diese Darstellung ist zumindest auch auf ein judäisches Publikum berechnet. Das Ideal der Heimholung oder Sammlung von Diasporajudäern entstammt einem judäischen Kontext. Wenn 2Makk im zweiten Einleitungsbrief ein vermeintlich traditionelles Gebet mitteilt, das auf die Bitte zuläuft ἐπισυνάγαγε τὴν διασπορὰν ἡμῶν,207 ist mit vorbehaltloser Zustimmung der Adressaten nicht zu rechnen. Die Diaspora selbst hat nie um ihre Sammlung in Judäa gebeten; eine solche Delegitimation der eigenen Existenz außerhalb Judäas sollte man auch nicht erwarten.208 Dass das Schreiben in 2Makk 1,1–10 sicher ursprünglich hebräisch oder aramäisch verfasst war, weist wohl auf Verbreitung in einem judäischen Kontext hin.209 Selbst die programmatische Anrede »an die Judäer, die in Ägypten wohnen« stellt die symbolische Bedeutung über den praktischen 204 2Makk 2,15. 205 In einem römischen Brief an Simon (1Makk 15,21) wird Ptolemaios VIII. aufgefordert, judäische Flüchtlinge auszuliefern. Die umfangreiche Adressatenliste schließt Authentizität praktisch aus (vgl. Gauger 1990, 162) und lässt jedenfalls nicht an ein besonderes Interesse an Ägypten denken. Die gegen Ende des 2. Jh. v. Chr. gestiegene Zahl idumäischer Namen auf ägyptischen Papyri kann man als Hinweis auf Fluchtbewegungen politischer Gegner deuten (Rappaport 1969), aber das wären dann gerade diejenigen Idumäer, die sich nicht judaisieren ließen und also nicht der von den Hasmonäern angesprochenen Diaspora angehörten. Dass schließlich die innenpolitischen Gegner des Alexander Jannaios (AJ 13,383) nach Ägypten geflohen seien, wie Rappaport 2009a, 96 meint, ist nur eine Vermutung. – Zu den Oniaden s. u., Kap. 4.1.5. 206 AJ 13,238–239 und 13,334: Die Einwohner von Ptolemais und Gaza erbitten vor dem Hintergrund des Thronstreits im Ptolemäerreich Hilfe gegen Jannaios. 207 2Makk 1,27. 208 Vgl. Gruen 2002, 232–241; Chazon 2007. 209 Das bleibt ein Problem. Goldstein 1983, 139 etwa stellt fest, dass die ägyptischen Judäer in ihren eigenen Dokumenten nicht mehr das Hebräische oder Aramäische verwenden, »but festal letters still may have gone out to them in a Semitic language«. In der jetzigen Fassung ist der Brief freilich übersetzt; warum schrieb man ihn nicht gleich auf Griechisch?

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Nutzen. Die tatsächliche Verbreitung des Schreibens muss die Leiter lokaler πολιτεύματα und Vereine einbezogen haben, soweit sie bekannt waren – man konnte nicht einfach an eine ganze Bevölkerungsgruppe schreiben.210 Die allgemeine Anrede dient wohl der Steigerung des Effekts auf ein Publikum, das sich solche Fragen nicht stellte. Die Einbeziehung der Diaspora war zwar in der biblischen Tradition angelegt, in hellenistischer Zeit jedoch speziell in ihren praktischen Konsequenzen neu; sie kann auch nicht aus der seleukidischen Politik abgeleitet werden. Der Brief des Antiochos III. betraf Jerusalem und das Umland,211 gleiches gilt für die Repressionen des Antiochos IV. Es gehört zur Selbstbeschreibung des autonomen Ethnos unter hasmonäischer Herrschaft, dass nicht nur innerhalb Judäas alles auf Jerusalem und den Tempel zuläuft, sondern auch Diasporagemeinden auf Jerusalem als das Zentrum der judäischen Welt hin ausgerichtet sind – und sich entweder an den dort festgelegten Normen orientieren oder gleich ganz nach Judäa umgesiedelt werden. Konkurrierende kultische Zentren erscheinen von hier aus als Problem. Zunächst wird man an den Tempel im ägyptischen Leontopolis denken. Josephus schreibt diese Gründung im Bellum an zwei Stellen dem abgesetzten Hohepriester Onias III., in den Antiquitates aber dessen Sohn Onias IV. zu.212 Die erste Angabe dürfte korrekt sein.213 Der Ursprung des Tempels liegt demnach wohl nicht in einer Rivalität mit den Hasmonäern, sondern mag Resultat der Absetzung des Onias III. unter Antiochos IV. gewesen sein.214 Konkrete 210 In Alexandria gab es ein judäisches πολίτευμα nach Ep. Arist. 310; vgl. Gruen 2008, 138– 139. Zu den Belegen für das πολίτευμα von Herakleopolis (144/143–133/132 v. Chr.) vgl. Cowey/ Maresch 2001 (dort 4–9 ein Überblick über judäische πολιτεύματα). Dort heißen die Autoritätspersonen πολιτάρχης (Cowey/Maresch Nr. 1–2) und ἄρχοντες (Nr. 3–15), die auch κρίται und πρεσβύτεροι genannt werden (vgl. den Kommentar ebd., 138 zu Nr. 18). Für die Deutung früher Synagogen (deren Identifikation eigene Streitfragen mit sich bringt) als Vereine Richardson 1996b. – Die Frage, wer die angesprochenen ägyptischen Judäer eigentlich sind, bleibt ungestellt etwa bei Abel 1949, 285; Goldstein 1983, 138–142; Whitters 2001; Capponi 2007a, 99–103. 211 Der Brief an Zeuxis bezüglich der Einrichtung einer judäischen Militärkolonie ist wohl unecht. 212 BJ 1,33. 7,423; AJ 13,62. 213 Vgl. Parente 1994. Der gefälschte Briefwechsel zwischen Onias und dem Ptolemäerpaar setzt voraus, dass es sich um Onias III. handelt (wg. AJ 13,65). Die Quelle spiegelt wohl zeitnahe Polemik; vgl. Taylor 1998, 305–307; Parker 2008, 154 (nicht berücksichtigt bei Capponi 2007a, 50–53 und Hata 2011, 180). Eine Reinwaschung des Onias III. vom Vorwurf des illegitimen Tempelbaus ist zudem ein plausibles Motiv für die Erfindung eines Onias IV. (vgl. zudem Keil 1985, 232 und Parker ebd., 155–156). 214 Das wird oft für unmöglich gehalten, da Onias III. nach 2Makk 4,34 und wohl auch Dan 9,26 (zur Ermordung eines »gesalbten Fürsten«, ‫ )משיח נגיד‬in Daphne ermordet wurde. Der Versuch, die Nachricht wegen Diod. 30,7,2 als Konstruktion zu erweisen (Keil 1985, 223–224; Parente 1994, 73–74), ist nicht zwingend (so richtig Gruen 1997, 49–50; Parker 2008, 165; beide

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Hinweise auf eine Legitimierung des neuen Tempels in Leontopolis haben sich nicht erhalten, auch wenn in den letzten Jahren zahlreiche Texte so gedeutet worden sind.215 Jesaja 19,18–19 ist unter anderem von Josephus auf den Tempel von Leontopolis bezogen worden und weist in verschiedenen Textfassungen auffällige Unterschiede auf, die sich aber auch durch ein allgemeines Interesse an der dort genannten »Stadt der Sonne«, »Stadt der Zerstörung« o. ä. erklären lassen.216 Auch der Roman ›Joseph und Aseneth‹ (eine romanhafte Ausgestaltung von Gen 41,45) lässt sich nicht als ›Tempelpropaganda‹ aus Leontopolis erweisen.217 Umgekehrt fehlt auch eindeutige Kritik. Zwar hat man gemeint,

Quellen widersprechen sich aber durchaus, da beide unterschiedliche Begründungen für die Hinrichtung des Andronikos angeben). Aber auch wenn man an der Ermordung festhält, kann Onias den Tempel vorher gegründet haben. Anders etwa Capponi 2007a, 50 (wonach die Hasmonäer Onias umgebracht haben und Onias IV. den Tempel nach 152 v. Chr. gegründet hat [ebd., 58–59]); Hata 2011, 180 (Gründung durch Onias IV. in den 160er Jahren v. Chr.). D. Schwartz 2008, 13–14 betont, dass Josephus in den AJ mehrfach darauf verweist, an geeigneter (also der historisch korrekten) Stelle von der Tempelgründung zu berichten, aber das beweist wenig, da ja auch der Briefwechsel falsch kontextualisiert ist. 215 Die spekulative Ansicht, Onias IV. habe ein Geschichtswerk verfasst, das von Jason von Kyrene benutzt und von Josephus bekämpft worden sei (Goldstein 1976, 57–58. 90–93), hat keine Unterstützer gefunden. 1Hen 90,8 mag von Onias III. sprechen (vgl. etwa Nickelsburg 2001, 400: Onias als »good candidate«), belegt aber keine antihasmonäische Gruppe von Oniasanhängern (Gmirkin 2000 rekonstruiert einen solchen Zirkel weitgehend ex nihilo). Der neuere Versuch, nahezu alle Texte des sogenannten ›alexandrinischen Judentums‹ auf die oniadische Priesterschaft in Leontopolis zurückzuführen (Capponi 2007a), basiert auf einer Spekulation, von der aus dann alle Texte interpretiert werden. Gmirkin und andere deuten Onias III. überdies als ›Lehrer der Gerechtigkeit‹ der Qumranschriften, aber diesen kann man nicht identifizieren. Die Aporie wird daran sichtbar, dass jeder in Frage kommende Kandidat auch schon als ›Frevelpriester‹, also als Antipode des ›Lehrers‹, gedeutet worden ist; dies gilt inzwischen auch für Onias III.: Freedman/Geoghegan 2006. Darüber hinaus gibt es gute Gründe für eine Abkehr von der älteren Datierung des ›Lehrers‹ in die frühe Makkabäerzeit, vgl. für eine Datierung ins 1. Jh. v. Chr. Wise 2003 (und zur Diskussion Collins 2006b, der die Frage nicht entscheiden will). Was in diesem Bereich alles ernsthaft vertreten werden kann, lehrt Kaufman 1997. 216 Nach AJ 13,68 beruft sich Onias (hier der IV.) auf Jesaja, der gesagt habe, ἔσται θυσιαστήριον ἐν Αἰγύπτῳ κυρίῳ τῷ θεῷ. Die verschiedenen Überlieferungen für den Namen der Stadt in 19,18 (‫»[ עיר ההרס‬Stadt der Sonne«] im MT und in der Jesajarolle aus Qumran; ‫»[ עיר החרס‬Stadt der Zerstörung«] in einigen Varianten; πόλις ασεδεκ = ‫»[ עיר הצדק‬Stadt der Gerechtigkeit«] in der LXX) werden etwa von Hayward 1982, 439–440 und Nodet 2005, 282– 285 auf den Tempel des Onias bezogen; vgl. auch Capponi 2007a, 67–69; ferner ohne Bezug zu Leontopolis de Vos 2012, 53–54. 217 Bohak 1996; akzeptiert etwa von Capponi 2007a, 72–74. JosAs gilt für gewöhnlich als Produkt der ägyptischen Diaspora, entstanden zw. 100 v. Chr. und dem Aufstand unter Trajan 115–117 n. Chr. (Burchard 1965, 133–151; Philonenko 1968, 99–109; Collins 2005; vgl. die Einordnung in weisheitliche Traditionen bei Mittmann-Richert 2008). Keines der dafür vorgebrachten

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2Makk delegitimiere den oniadischen Tempelbau in Ägypten, doch hier sind andere Interpretationen möglich.218 Die überragende Bedeutung des Jerusalemer Tempels ist sicherlich ein Anliegen des Einleitungsbriefes. Aber der Tempel von Leontopolis, der nicht erwähnt wird, ließe sich auch als Vermittler dieser Tradition denken.219 Eupolemos, der Historiker, den man 161 v. Chr. im Umkreis des Judas Makkabaios findet und dessen Geschichtswerk wohl 158 v. Chr. entstand, nennt Leontopolis als eine der Städte, die den Tempelbau Salomos in Jerusalem unterstützten.220 Ist das Polemik gegen einen inzwischen dort gebauten Tempel – oder die Rückprojektion einer strategischen Partnerschaft der Gegenwart in die biblische Geschichte hinein? Dem Zentralisierungsbemühen der Hasmonäer müsste letztere Deutung nicht widersprechen. In welcher Form Kult in Leontopolis überhaupt ausgeübt wurde, ist nicht klar; ebenso wenig, dass sich dort jemand ›Hohepriester‹ genannt hat.221 Einer fragwürdigen Nachricht bei Josephus kann man die Argumente ist zwingend; spätantike und/oder christliche Deutungen werden weiterhin vertreten (Kraemer 1998; Penn 2002); konkrete Datierungen (38 n. Chr. bei Sänger 1985) lassen sich nicht begründen. Eine Frühdatierung (zwischen 160 und 145 v. Chr. nach Bohak ebd., 85–87) ist demnach auch nicht undenkbar. Bohak stützt sich neben einigen unsicheren Indizien auf eine kryptische Szene, in der Aseneth mit einem Engel eine Honigwabe isst; aus ihr entstehen Bienen, die auf Aseneths Mund eine neue Honigwabe errichten; die alte verbrennt. Bohak (ebd., 10–18) deutet die Bienen aufgrund der verwendeten Adjektive als judäische Priester, folglich die Honigwaben als Tempel, und schließt auf Propaganda aus Leontopolis, die den neuen Tempel als legitim und den Tempel Jerusalems als dem Untergang geweiht darstelle. Nahe liegend wäre aber, den brennenden alten Tempel in einen Zusammenhang mit dem Brand des Jerusalemer Tempels 70 n. Chr. zu bringen; Bohaks Versuch, dem entgegenzuwirken (ebd., 82), ist nicht überzeugend. Bedenkt man, dass JosAs insgesamt eine bemerkenswerte Nähe zu christlichem Sprachgebrauch aufweist (Piñero Sáenz 1984), ließe sich dann der ›neue Tempel‹ als Christus selbst deuten; die Vernichtung des alten Tempels als Gegenbild zur Errichtung des neuen, ortsungebundenen Tempels Christus hätte Parallelen bereits im NT. Auch das Essen von einer Honigwabe (die doch auch hier bereits als Tempel zu deuten wäre!) im Vorfeld der Szene ist dann durchschaubar als Reflex der Eucharistie (vgl. ἄρτος ζωῆς in JosAs 8,5 und Joh 6; weitere Diskussion bei Eckhardt/Leonhard 2009, 1062–1064). Mit der Deutung der Bienenszene steht und fällt Bohaks Erklärung, weshalb sie hier nicht akzeptiert werden kann. 218 Für diese Ansicht etwa Reuss 1879, 131; Goldstein 1983, 24–26; Parker 2007, 390; dagegen Gruen 1997, 64–66; Capponi 2007a, 102. 219 Vgl. Gruen 1997; ferner Troiani 2008b, der die Tempelgründung aus vermuteten proptolemäischen Anfängen der Hasmonäer ableitet; die Fortsetzung des Kultes in Ägypten wäre zunächst das gemeinsame Ziel gewesen, bis die Hasmonäer in seleukidische Dienste traten und damit für das Projekt Leontopolis keine Verwendung mehr hatten. 220 Gruen 1998, 142–143 will keine Verbindung zum Tempel des Onias erkennen, da die Assoziation zu subtil sei. 221 Die widersprüchlichen und tendenziösen Josephusberichte legen den Eindruck einer exakten Kopie des Jerusalemer Tempelkultes (mit levitischem Kultpersonal und dann doch wohl auch mit Hohepriestertitel) teilweise nahe. Hayward 1982 macht aus diesen polemischen

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Behauptung entnehmen, der Tempel habe die Vereinheitlichung der Kultpraxis in der ägyptischen Diaspora bewirken sollen. Hier wird jedoch die Existenz zahlreicher Diasporatempel vorausgesetzt, was fragwürdig erscheint.222 Über die Stellung der Hasmonäer zum Tempel des Onias und überhaupt zu den Oniaden ist letztlich nur festzustellen, dass kein erhaltener Text dieses Verhältnis zum Problem macht. Anders liegt der Fall beim Tempel der Samaritaner auf dem Berg Garizim. Die Baugeschichte dieses Tempels ist relativ gut bekannt. Archäologische Untersuchungen weisen auf einen perserzeitlichen Bau hin, was der allerdings auch polemischen Ansicht des Josephus widerspricht, der Tempel sei auf Erlaubnis Alexanders des Großen errichtet worden.223 Um 200 v. Chr., also vielleicht in Zusammenhang mit der Eroberung durch Antiochos III., wurde der Tempel erheblich ausgebaut,224 113/112 v. Chr. durch Hyrkanos I. zerstört.225 Die Ausgangslage ist hier fraglos eine andere als bei Leontopolis. Der samaritanische Tempel wurde in dem Moment zerstört, indem er aufgrund eines Eroberungszuges unter hasmonäische Kontrolle geriet; eine solche Situation lag bei Leontopolis nie vor. Aber noch andere Faktoren unterscheiden den samaritanischen Tempel von Leontopolis. Der ägyptische Tempel war von Judäern in einer Verfolgungssituation gegründet worden, und auch wenn unklar bleibt, wie genau seine Beziehungen zu den Hasmonäern aussahen, gibt es doch keine Hinweise darauf, dass sich an diesem Tempel eine alternative EthnosFiguration hätte ausrichten lassen. Die Samaritaner hingegen nannten sich ›Israel‹, hatten eine eigene Diaspora, einen eigenen Tempel mit eigenem Kult und eigenem Hohepriester,226 und eine eigene Version des Pentateuchs. Die Frage nach der Relevanz dieser Gemeinschaft für die hasmonäische Figuration des ἔθνος τῶν Ἰουδαίων stellte sich also ganz anders. Das Problem an sich war nicht neu. In einer bekannten Passage bei Ben Sira heißt es, der goj von Shechem sei kein ‛am227 – wo im Deutschen jeweils Angaben wohl zu viel. – Die Gemeinde von Tell El-Jehoudieh, die man üblicherweise mit dem josephischen Leontopolis identifiziert, weist zumindest in ihren Inschriften keine spezifisch priesterlichen, ja sogar nur sehr bedingt überhaupt ›jüdische‹ Eigenarten auf; vgl. dazu Ameling 2008. Zur Identifikation von Tell El-Jehoudieh mit Leontopolis auch Taylor 1998, 316–320. Hata 2011 vermutet jetzt – noch vor der Grabung – Tell Basta (aber die Behandlung der literarischen Quellen ist abenteuerlich). 222 AJ 13,66–67: Viele Mitglieder des ἔθνος haben Tempel in Ägypten; das bringt sie gegeneinander auf. Sie haben also dasselbe Problem wie die Ägypter: τὸ περὶ τὰς θρησκείας οὐχ ὁμοδοξεῖν. 223 AJ 11,322–324. 224 Eine Zusammenfassung der Grabungsergebnisse bei Magen 2008, hier 1742. 1746–1747. 225 AJ 13,254; vgl. Barag 1992–1993 zur Revision der Datierung des Josephus (129 v. Chr.). 226 Vgl. Kartveit 2009, 210–211 zu den fragmentarischen Inschriften. 227 Sir 50,25–26: ‫בשני גוים קצה נפשי והשלישית איננו עם׃ יושבי שעיר ופלשת וגוי נבל הדר בשכם׃‬

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›Volk‹ gesetzt wird, differenziert das Hebräische offenbar so, dass die Ähnlichkeit zwischen dem Volk Israel und den Shechemiten bestritten wird.228 Die besser verständliche griechische Fassung aus der Zeit des Hyrkanos I. übersetzt, die Shechemiten seien kein ἔθνος, sondern ein λαός.229 Das mag mit Blick auf den Sprachgebrauch der Septuaginta, die λαός bevorzugt für Israel verwendet, zunächst überraschen, lässt sich aber unproblematisch erklären, wenn man bedenkt, dass ἔθνος inzwischen die offizielle Bezeichnung des judäischen Staates geworden war. Bereits in vorhasmonäischer Zeit wurde die Frage der Zugehörigkeit der Samaritaner zu den Judäern thematisiert.230 Ben Sira beantwortet sie negativ. Dass dies auch die Position der Hasmonäer gewesen ist (denen man samaritanische Ursprünge zugeschrieben hat),231 lässt sich allein aus der Tempelzerstörung nicht schließen.232 Sie muss zunächst mit der Monopolstellung des Jerusalemer Tempels erklärt werden; in dem von den Hasmonäern direkt beherrschten Gebiet konnte es keinen zweiten anerkannten heiligen Ort geben.233 Die schon durch die alttestamentliche Tradition begründete Sonderstellung der Samaritaner verlieh dem Geschehen aber mit Sicherheit zusätzliche Brisanz. Der Fortbestand gerade des Tempels auf dem Garizim 228 Vgl. in diesem Sinne etwa Kartveit 2009, 140–148. 229 Ἐν δυσὶν ἔθνεσιν προσώχθισεν ἡ ψυχή μου, καὶ τὸ τρίτον οὐκ ἔστιν ἔθνος· οἱ καθήμενοι ἐν ὄρει Σαμαρείας καὶ Φυλιστιιμ καὶ ὁ λαὸς ὁ μωρὸς ὁ κατοικῶν ἐν Σικιμοις. Die griechische Fassung ist konsequenter: Während die hebräische Fassung am Ende des ersten Verses den abweichenden Begriff (‛am statt goj) bringt und damit Verwirrung stiftet (denn im Kontext hat niemand behauptet, die Shechemiten seien ein ‛am), steht in der griechischen Fassung der abweichende Begriff (λαός statt ἔθνος) am Ende des zweiten Verses, wo er hingehört. 230 Weitere sicher vorhasmonäische Polemik gegen die Samaritaner gibt es nicht; auch wenn sie diejenigen sind, die nach einem Qumrantext »für sich eine Opferhöhe auf einem hohen Berg errichten, um die Eifersucht Israels zu erregen« (4Q372 1 12; vgl. Grabbe 2002, 207), ist doch die Datierung unklar. 231 So etwa S. Schwartz 1993a, 18, der Modein in Südsamaria verortet. Seine Vermutung, die Zerstörung des Tempels auf dem Garizim durch Hyrkanos I. sei im Einvernehmen zumindest mit Teilen der Samaritaner erfolgt, die frühzeitig den Anschluss an das ἔθνος τῶν Ἰουδαίων und sein kultisches Zentrum gesucht hatten, bleibt Spekulation. 232 Literarische Quellen geben wenig Aufschluss. Gen 34 (die Vergewaltigung Dinas) wurde in hasmonäischer Zeit aus anderen Gründen stark rezipiert (s. u. Kap. 4.1.4), muss sich aber auch für antisamaritanische Deutungen angeboten haben (vgl. aber Pummer 1982, 182–183, der darin nur eine Polemik gegen die ›alten‹ Samaritaner erkennt). Dtn 27,4–6 hat eine komplizierte Redaktionsgeschichte, die auf eine nachträgliche Delegitimation des Tempels auf dem Garizim hinweist (vgl. Kreuzer 2010 mit einem neuen Qumranfragment), aber die Akteure lassen sich nicht bestimmen. 233 So auch Horsley 2002, 148 mit Bezug auf das Ausmaß der Zerstörung. Dąbrowa 2006a, 117–118 betont die rein politischen Ziele des Hyrkanos, nämlich Kontrolle eines vormals seleukidisch kontrollierten Gebietes; als Nebeneffekt sei zudem die allerdings ohnehin angestrebte »religious unity« erreicht worden.

2.2 Die Hasmonäer: Figurationen des autonomen Ethnos

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hätte wesentliche Elemente der hasmonäischen Normierungsbemühungen unterminiert und etwa die Fragen erlaubt, wo genau sich das kultische Zentrum des vereinten und autonomen Ethnos befinde, wo die identitätsstiftenden israelitischen Traditionen beheimatet seien und wer sie bewahrt habe.

2.2.4 Rituale Der Erfolg der Hasmonäer führte nach Martin Hengel das Judentum in eine Phase des Gesetzesrigorismus und der Abgrenzung. Erst das Christentum habe die Möglichkeiten einer Öffnung für Diskussion und Interpretation realisiert.234 Auch wenn man diese Auswertung als teleologische Argumentation kritisieren kann, beruht sie doch auf richtigen Beobachtungen. Die korrekte Befolgung von Ritualgesetzen hat in den Texten der hasmonäischen Zeit eine auffallend große Bedeutung. Das ist zunächst wenig überraschend. Es ist bereits herausgestellt worden, dass die seleukidische Sicht auf das ἔθνος τῶν Ἰουδαίων unter Antiochos IV. die rituelle Praxis in den Vordergrund rückte. Die antiseleukidische Bewegung unter Führung der Hasmonäer fand in den daraus resultierenden Konsequenzen ihre ersten Ziele und konnte kein Interesse daran haben, hinter diesen Wandel des offiziellen Ethnos-Bildes zurückzugehen. Als die hasmonäische Herrschaft längst etabliert war, entstand mit 1Makk ein Text, der die Geschichte der 170er und 160er Jahre als eine Geschichte des Umgangs mit Ritualen entwirft. Dabei sagt er einerseits das Offensichtliche aus, entwirft aber andererseits durch Selektionen und Innovationen ein spezifisches Bild der judäischen Gesetze und ihrer Anhänger. 1Makk gibt das vermeintliche Programm der Reformpartei als eine Umorientierung wieder: Statt weiterhin dem heiligen Bund anzugehören, folgt man den Gesetzen (δικαιώματα) der ἔθνη.235 Um Hellenisierung geht es dem Verfasser dabei nicht; selbst der Bau des Gymnasions in Jerusalem geschieht κατὰ τὰ νόμιμα τῶν ἐθνῶν und nicht etwa nach griechischem Brauch.236 Die Assimilation an die Völker bedeutet den Anschluss an eine neue Rechtsordnung. Damit einher geht ein gewandeltes Tun, das darin gipfelt, die Beschneidung rückgängig zu machen. Eine Entsprechung findet diese Verbindung laut 1Makk in der Verfolgung des Antiochos IV., die den νόμος und die δικαιώματα der 234 Vgl. den Ausblick bei Hengel 1988, 555–564. 235 1Makk 1,11–15. 236 Das Fehlen jeglichen Interesses am ›Hellenismus‹ o. ä. in 1Makk ist zuletzt oft betont worden; vgl. S. Schwartz 1991, 23; Gruen 1998, 6–8; Lieu 2002; Troiani 2008a, 352–355; Mendels 2009, 50–53; Balzaretti 2009, 214–215. Die häufig zu findende Ausweitung des Befunds auf 2Makk scheint mir ungerechtfertigt.

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Judäer vergessen machen will und damit auch einigen Erfolg hat. Viele fallen vom Gesetz ab und tun Schlechtes; Israel wird von ihnen in Verstecke gedrängt, womit zugleich gesagt ist, dass mit der Aufgabe des Gesetzes die Mitgliedschaft im Volk Israel endet.237 Diese enge Verbindung von Gesetz und Tun erfüllt letztlich die Funktion, das Tun so weit aufzuwerten, dass es alleiniger Indikator der Geisteshaltung wird. Niemand kann einem anderen ansehen, welches Gesetz er im Innersten für richtig hält, aber das ist laut 1Makk auch nicht nötig. Die Frage nach Zugehörigkeit zum oder Abfall vom Ethnos entscheidet sich am Tun. Der Fall, dass jemand im Geheimen das Gesetz gar nicht verlassen hat und durch sein Tun lediglich die angedrohten Konsequenzen vermeiden will, ist in der Optik des 1Makk nicht vorgesehen. Wer den Kultbildern opfert und den Sabbat entweiht, tut das, weil ihm die vom König verordnete Gottesverehrung gefällt.238 Wer dagegen vorhat, Teil des Volkes zu bleiben, isst nichts Unreines und lässt seine Kinder beschneiden, auch wenn er dafür in den Tod geht.239 Die hasmonäische Darstellung von Verfolgung, Abfall und Widerstand übernimmt diesen Aspekt aus der Ethnos-Figuration des Antiochos IV. und baut ihn aus. Die Analogie zwischen denen, die ein Gymnasion nach den Bräuchen der ἔθνη bauen und denen, die das ›Religionsverbot‹ gutheißen, basiert ebenso auf der Identifikation von Gesetz, Handeln und Zugehörigkeit wie die besondere Stellung, die der für das Gesetz eifernde Mattathias und seine Söhne einnehmen. Man hält die Hervorhebung von Ritualen und ihre Auswahl in 1Makk meist für selbstverständlich.240 1Makk definiert aber Rituale als Hauptkriterium der Zugehörigkeit zum Volk Israel, die in älteren Texten kaum eine Rolle spielen. Über die besondere Funktion, die die Beschneidung in diesem Kontext hat, wird unten gesondert gehandelt.241 Ein weiteres Beispiel ist der Sabbat, der natürlich im Pentateuch begründet und durch die Bindung an den Schöpfungs237 1Makk 1,52–53. 238 1Makk 1,43: καὶ πολλοὶ ἀπὸ Ἰσραήλ εὐδόκησαν τῇ λατρείᾳ αὐτοῦ καὶ ἔθυσαν τοῖς εἰδώλοις καὶ ἐβεβήλωσαν τὸ σάββατον. Die Tendenz der Darstellung wird verkannt etwa von DeSilva 1996, 436: »Even in this anti-Hellenist history it is remembered that ›the proposal was pleasing in their eyes‹«. 239 1Makk 1,60–63. 240 Anders vor allem Davies 1995, 173–176, der den in 1Makk präsentierten ›Judaism‹ als »Judaism of the victors« (174) auffasst und das an der gestiegenen Bedeutung von Beschneidung, Sabbat und Speisegeboten festmacht; vgl. ebd., 174 für die sich hier ergebende Frage: »Was it the case that the victors stood for a clearly accepted definition of Judaism, or did their success enable them to impose the definition that they wished?« Einige Anmerkungen auch bei Balzaretti 2009, 220–223. Seine Gesamtbewertung des Befunds deutet ihn allerdings als Hinweis auf antihasmonäische Geschichtsinterpretation in 1 und 2Makk. 241 S. u. Kap. 4.2.

2.2 Die Hasmonäer: Figurationen des autonomen Ethnos

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bericht ein wesentlicher Bestandteil der judäischen Identität ist, aber in Schriften der nachexilischen Zeit nur sehr selten überhaupt erwähnt wird. In 1Makk gebietet Antiochos ausdrücklich die Entweihung des Sabbats; der Abfall vieler Israeliten führt zur Entweihung des Sabbats, noch bevor dieses spezifische Gebot erlassen ist; für die Bewahrung des Sabbats lassen sich fromme Judäer töten, was wiederum zu einer womöglich umstrittenen hasmonäischen Innovation führt, die das Kämpfen zur Selbstverteidigung am Sabbat erlaubt.242 Die Speisegebote sind ein weiteres Beispiel. Das Martyrium für das Gesetz wird in auffälliger Weise daran gebunden, dass die Widerständler sich weigern, »gemeine Dinge zu essen« (φαγεῖν κοινά); »und sie beschlossen, zu sterben, damit sie sich nicht durch die Speisen verunreinigten«.243 Das freilich hatte im Kontext des 1Makk auch niemand befohlen; lediglich vom Opfern unreiner Tiere war die Rede gewesen, woraus immerhin (bei Aufgabe der israelitischen Kultform) ein Opfermahl folgen könnte.244 Die Unreinheit der Speisen bezieht sich hier wohl nicht auf die biblischen Listen unreiner Tiere. Worum es geht, zeigt der Vergleich mit anderen Texten der Zeit. 2Makk hat ein noch größeres Interesse an Speisegeboten. Judas und seine Anhänger ernähren sich von Pflanzen, um keine unreine Nahrung konsumieren zu müssen; gemeint ist offenbar, dass in einem nicht mehr konservativ judäischen Umfeld mit Verunreinigung des Essens durch Fremde zu rechnen ist.245 Dass dies ein Problem sein könnte, wird in der Torah nicht angedeutet. Die Unreinheit von Nahrungsmitteln aus paganem Umfeld ist eine jüngere, vielleicht noch vorhasmonäische Idee; bereits im (vermutlich) älteren Teil des Danielbuches weist Daniel Wein und Speisen der Heiden zurück.246 Selbst wenn man hier vorhasmonäischen 242 Gebot des Antiochos: 1Makk 1,45; Entweihung durch Abtrünnige: 1,43; Tod der frommen Judäer: 2,29–38; Selbstverteidigung erlaubt (Entscheidung des Mattathias und seiner Anhänger): 2,39–41; vgl. hierzu die gegensätzliche Perspektive 2Makk 5,25–26. 6,11. 8,26–27. Zum Sabbat in Bibel und 1Makk vgl. Balzaretti 2009, 220–222. 243 1Makk 1,62–63. 244 1Makk 1,47. Das Opfermahl ist charakteristisch für den griechischen Kult; vgl. Eckhardt/ Leonhard 2009, 1015–1018. Für den israelitischen Kult ist es gerade nicht kennzeichnend, da es weniger Gelegenheiten und einen begrenzteren Kreis von Berechtigten gibt; vgl. Petropoulou 2008, 117–123. Dass 1Makk 1,62–63 sich auf eine entsprechende Änderung durch die Einrichtung von Altären außerhalb Jerusalems bezieht (1,45–47) ist zwar möglich, aber wenig wahrscheinlich. 245 2Makk 5,27; der Kommentar von D. Schwartz 2008, 249 gibt keine Begründung dafür, warum die Nahrung unrein ist. Goldstein 1983, 266–267 will den Hinweis auf drohende Verunreinigung durch eine philologische Konstruktion entfernen, weil er (mit Recht!) in der Torah keine Erklärung für das Verhalten des Judas und seiner Anhänger findet. 246 Freilich stammt der Text in der Endredaktion aus der Zeit des Makkabäeraufstandes, und es gab durchaus Stimmen, die es dabei belassen und redaktionsgeschichtliche Thesen zurückweisen wollten; so etwa Efron 1987c. Das Kapitel 1, das hier relevant ist (konkret 1,8–

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Ursprung annimmt, ist die Belegdichte für diese Zeit auffällig. Das Buch Tobit muss man nicht vorhasmonäisch datieren; das Buch Judit ist sicher aus hasmonäischer Zeit; m. E. gilt das auch für das Jubiläenbuch.247 Die griechische Fassung des Estherbuches kann man mit der hasmonäischen Herrschaftsrepräsentation verbinden.248 In allen Texten zeichnen sich die Protagonisten auch dadurch aus, dass sie etwa ihr eigenes Essen mitbringen, wenn sie zu einem paganen Mahl gehen, oder gar nicht erst daran teilnehmen.249 Die Martyrien in 2Makk betonen einen anderen Aspekt; hier soll auf königliches Gebot hin explizit Fleisch gegessen werden, das erstens vom Schwein und zweitens vom Opfer stammt.250 Die Behauptung einer verunreinigenden Wirkung paganer Nahrungsmittel und das Verbot des Konsums von Götzenopferfleisch sowie teilweise sogar der Tischgemeinschaft mit den Heiden überhaupt machen die Nahrungsaufnahme zu einem zentralen ἔθος des judäischen ἔθνος. Trotz der zahlreichen Regelungen des Buchs Levitikus sind dies Innovationen, die einem alltäglichen Tun eine wesentlich größere Bedeutung als Grenzmarkierung zuschreiben, als es frühere Texte nahe legen.

16), könnte man relativ unproblematisch für hasmonäisch halten. Das Verhalten Daniels passt jedenfalls nur zu den Stellen aus Tob, Jdt, Jub und 2Makk, nicht zur Torah, was auch Bauer 1996, 75 sieht und nicht recht erklären kann. Bei Hartman/Di Lella 1978, 132–133 kommt es zu einem Selbstwiderspruch, da einerseits ein hasmonäischer Ursprung des »food test« (vgl. 2Makk 6–7!) und damit des Kap. 1 mit der Begründung zurückgewiesen wird, die Speisegesetze seien sehr viel älter, andererseits aber z. B. korrekt festgestellt wird, dass »wine as such was not forbidden by any Jewish law« (133). 247 Zu den Datierungen vgl. die Einleitung. 248 Hierzu s. u. Kap. 2.2.6. 249 Dan 1,8–16; Tob 1,10–11; Jdt 10,5. 12,2; Jub 22,16 hat ein direktes Verbot der Tischgemeinschaft (zu diesen Stellen vgl. Stemberger 2012); Esther LXX 14,7 (ohne Parallele im MT). Die Deutungen von Sutter Rehmann 2008, die sich gegen die These eines ›jüdischen Separatismus‹ des 2. Jh. v. Chr. wendet, sind sicherlich teilweise berechtigt. Die Stelle aus gr. Esther etwa sagt nur, dass Esther nicht vom Tisch Hamans gegessen hat, der zwar Heide, vor allem aber der Böse in der Geschichte ist. Aber man muss auch 1 und 2Makk, Jub sowie den historischen Kontext überhaupt berücksichtigen. Zudem sind die Deutungen der übrigen Stellen spekulativ. Richtig stellt Sutter Rehmann zu einer problematischen Tendenz der Forschung fest (ebd., 15): »Die Auslegung stützt sich ihrerseits auf die kaschrut (oft nicht antiker Gestalt) oder notfalls auf ein diffuses Verbot heidnischer Speisen, das sich in seiner Ungreifbarkeit jeglicher Kritik gegenüber [sic] zu entziehen scheint«. Aber damit sind nur diejenigen Deutungen delegitimiert, die solche Stellen wie selbstverständlich im Lichte biblischer Reinheitsgesetze interpretieren (etwa Hengel 1988, 326), während die These einer auf konkretes (ein- und ausgrenzendes) Tun bezogenen, spezifisch hasmonäischen Ethnos-Figuration durch solche Beobachtungen nur gewinnen kann. 250 Dass es sich um Schweinefleisch handelt, liegt der Szene zu Grunde; zum Opfer siehe 2Makk 6,21 (τῶν ἀπὸ τῆς θυσίας κρεῶν). Beide Aspekte werden gleichzeitig eingeführt (und also gleichwertig behandelt) 4Makk 5,2 (κρεῶν ὑείων καὶ εἰδωλοθύτων).

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Die Stellung zu den Ritualkomplexen Beschneidung, Sabbat und Essen entscheidet darüber, ob man dem ἔθνος τῶν Ἰουδαίων, wie es die hasmonäische Perspektive figuriert, angehört oder ob man einer alternativen Figuration folgt – nämlich der des Antiochos IV. und der Reformer in Jerusalem, die Judäa und die anderen ἔθνη zu einem einzigen Volk (εἰς λαὸν ἕνα 1Makk 1,41) verschmelzen wollen. Die Perspektive der Sieger verzerrt die Argumente der Unterlegenen ins Unkenntliche. Zugleich wird ein wichtiger Aspekt der seleukidischen Ethnos-Figuration seit Antiochos IV. aufgenommen und gegen die Seleukiden und ihre Kollaborateure gewendet.251 Die Zugehörigkeit zum Ethnos wird stärker als zuvor über rituelle Orthopraxie definiert. Dann wird es auch wichtig, dass zumindest in der öffentlichen Wahrnehmung auch die Diasporajudäer Normen befolgen, die in Jerusalem gemacht worden sind. 1Makk zeigt also eine Tendenz zur Aufwertung bestimmter Rituale, deren (öffentliche) Befolgung oder Nichtbefolgung die Grenzen des Ethnos markiert. Diese Tendenz steht mit Erfordernissen der hasmonäischen Herrschaftsrepräsentation, mit der Delegitimation von Seleukiden und Reformbewegung, im Einklang.

2.2.5 Geschichte Herrschaftsrepräsentation und Geschichtskonstruktion hängen eng zusammen.252 Was erinnert wird, ist ebenso relevant für die Legitimation von Herrschaft wie die Tatsache, dass überhaupt erinnert wird. In Israel waren historische Argumente von besonderer Bedeutung, da die biblische Überlieferung die Geschichte Israels an das Verhältnis des Volkes zu Gott gebunden hat. Das sogenannte ›deuteronomistische Schema‹ von Sünde – Strafe – Wendepunkt und Rettung ist eine Konsequenz, die sich für die Konzeptionalisierung geschichtlicher Prozesse aus diesen Grundlagen ergibt. Eine andere ist die Argumentation mit Präzedenzfällen, die in den Texten der hellenistischen Zeit von einiger Bedeutung ist.253 Hier geht es darum, Aspekte der hasmonäischen Geschichtskonstruktion aufzuzeigen, die der Repräsentation von Herrschaft und der Figuration judäischer ›Identität‹ dienen. Die Hauptquelle ist 1Makk. Auf der Grundlage bestimmter Vorannahmen, vor allem zu einem hasmo251 Anders Davies 1995, 175–176, der zwar ebenfalls eine Perspektive der Sieger voraussetzt, das Verbot etwa der Beschneidung durch Antiochos IV. aber ebenfalls auf diese zurückführt und also für eine Erfindung hält. 252 Vgl. Assmann 2005, 70–73 zur »Allianz zwischen Herrschaft und Gedächtnis« und ihrem Korrelat, der »Allianz zwischen Herrschaft und Vergessen«. 253 Vgl. Sir 44–50; 1Makk 2,51–61; 3Makk 2,1–8.

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näischen Einfluss auf die Kanonbildung254 oder zur Datierung biblischer Geschichtsdarstellungen in hasmonäische Zeit,255 ließen sich weitläufigere Untersuchungen anstellen. Doch die Ergebnisse wären so unsicher wie die Prämissen, auf denen sie beruhen. 1Makk ist eine historische Darstellung aus der Zeit des Hyrkanos I., also mit einem Abstand von 40 bis 50 Jahren zu den Ereignissen der 170er und 160er Jahre verfasst. Einige Eigenarten des historiographischen Entwurfs erklären sich aus der Funktion des Textes, der die hasmonäische Herrschaft rechtfertigen soll. Hierzu gehört insbesondere die teleologische Geschichtskonzeption, wonach eine Progression der Geschichte von einer schlechten Ausgangslage zu einem guten Ende unter hasmonäischer Herrschaft führt, während andere Geschichtsdarstellungen der Zeit (und gerade auch 2Makk!) eine zirkuläre Deutung von Geschichte vorziehen, die das Idyll an Anfang und Ende der Darstellung positioniert.256 Das Einleitungskapitel enthält einige Tendenzen, die die Darstellung der Geschichte dieser Zeit an die Herrschaftsrepräsentation der Hasmonäer anpassen und gleichzeitig zur Figuration des Ethnos beitragen. Es geht letztlich um die Frage nach dem Platz des Ethnos in der Welt und das Verhältnis der israelitischen Geschichte zur Weltgeschichte. Die spezifische Position des 1Makk lässt sich durch den Vergleich mit der zeitgenössischen Perspektive der Bücher Daniel und Henoch bestimmen. Die Endfassung des Buches Daniel wird üblicherweise in die Zeit zwischen 168 und 165 v. Chr. datiert, wobei den aramäischen Weisheitserzählungen in Kap. 2–6 älterer Ursprung zugeschrieben und mit einem mehrstufigen Redaktionsprozess gerechnet wird.257 In den für die Datierung ausschlaggebenden Weissagungen Daniels, die sich auf die Ereignisse des 2. Jahrhunderts v. Chr. beziehen, wird zunächst eine universalhistorische Perspektive eingenommen. Die Tiervision, in der Antiochos IV. als Horn gezeichnet wird, schwenkt erst da 254 So Van der Kooij 2003 255 Zu Josua vgl. Strange 1993 (rein assoziativ); plausibler zu Esr/Neh Böhler 1997. 256 Vgl. zum Unterschied D. Schwartz 2009c, der die zirkuläre Geschichtsdeutung als Diasporakonzeption erweist: Die Situation der Judäer ist auch unter der Fremdherrschaft grundsätzlich akzeptabel, gelegentliche Abweichungen haben ihren Grund in Missverständnissen oder bewusster Fehlinformation der Könige durch ihre Beamten, am Ende steht die Wiederherstellung des vorherigen Zustandes (vgl. Esther, 2Makk, 3Makk, Philo in Flaccum). Zur Tendenz des 1Makk finden sich wichtige Bemerkungen noch bei Neuhaus 1974, 218–219, wo aber die Bemerkungen zum universalhistorischen Aspekt in 1Makk 1 auszubauen wären. 257 Gängig sind unterschiedliche Formen eines Modells, das mit zunächst separat kursierenden Daniellegenden rechnet, die dann in einer aramäischen Urfassung (3. Jh. v. Chr.) gesammelt worden seien; unter Antiochos IV., aber vor der Verfolgung wäre demnach Kap. 7 hinzugekommen, in einem (oder zwei) weiteren Schritt(en) Kap. 8–12 und die hebräische Übersetzung des Kap. 1. Vgl. etwa Hartman/Di Lella 1978, 9–18; Bauer 1996, 35–48.

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auf eine spezifisch israelitische Perspektive um, wo Antiochos den Opferdienst abschafft, und auch die Vision von den vier Reichen ist zunächst als Vision der Weltgeschichte angelegt.258 Besonders deutlich wird diese Tendenz in Dan 11. Die Ereignisse um den König des Südens und den König des Nordens betreffen Israel nicht mehr als den Rest der Welt.259 Mit der Rückkehr des Antiochos IV. von seinem ersten Ägyptenfeldzug verschiebt sich jedoch die Perspektive. Bereits jetzt ist aus unbekannten Gründen »sein Herz gegen den heiligen Bund (b erit qodeš) gerichtet«, was sich auch in nicht näher spezifizierten Handlungen äußert (11,28). Vom zweiten Ägyptenfeldzug wird ausschließlich mit Blick auf seine Beendigung 168 v. Chr. durch die römische Intervention (»Schiffe aus Kittim« 11,30) berichtet, weil mit der erzwungenen Umkehr des Antiochos IV. seine erneut nicht begründete Verfluchung des heiligen Bundes einhergeht. Von jetzt an geht es eine Weile lang (11,30–35) nur noch um die dramatischen Folgen für Israel (den »Bund«), wobei nicht zu erwähnen vergessen wird, dass der König bei der Durchsetzung seiner Maßnahmen auch auf Leute vertrauen kann, die »sich am Bund schuldig machen« und sich von ihm zum Abfall verleiten lassen (11,32). Es folgt eine allgemeine Betrachtung über das Verhältnis des Königs zu Gott; er macht sich der Blasphemie gegen den höchsten Gott schuldig und achtet nicht einmal die Götter seiner Väter (11,36–39). Danach nimmt die Weissagung wieder eine universalhistorische Perspektive ein, berichtet aber nicht mehr von realen Ereignissen (11,40–45). Auch das äthiopische Henochbuch, dessen hier interessierender Teil wohl in die Zeit zwischen 168 und 161 v. Chr. datiert werden kann,260 oszilliert zwischen einem universalhistorischen und einem allein auf Israel bezogenen

258 Dan 8,3–14 (dort 11–13 zu Ereignissen in Israel), 15–26 (dort 24–25). 259 Dan 11,5–27. Vgl. zu den historischen Bezügen Hartman/Di Lella 1978, 287–303; Bauer 1996, 198–208 (dort auch 198–199 die Überlegung, dass eine ptolemäerfreundliche Geschichtsdarstellung als Quelle gedient haben könnte). 260 Vgl. etwa Uhlig 1984, 673–674 (166/165 v. Chr.); Berner 2006, 169–181 (166–161 v. Chr.). Die Datierung beruht auf der Identifikation der in 90,6–19 geschilderten Ereignisse mit den Maßnahmen des Antiochos IV. und dem Makkabäeraufstand. Nickelsburg 2001, 396–401 sieht darin allerdings eine Interpolation in einen älteren Text, der vor 163 v. Chr. entstanden sei; Assefa 2007, 207–236 weitet diese These aus und erkennt nur 90,13–15 als Interpolation in einen ursprünglich vormakkabäischen Text an. So könne etwa erklärt werden, dass in 89,73 die Legitimität des Tempels bestritten, jedoch der Kampf für die Verteidigung des Tempels in 90,13–15 positiv gewertet werde (Assefa ebd., 219). Der vermeintliche Widerspruch besteht jedoch nicht, denn es ging Judas Makkabaios keineswegs nur um den Tempel (der auch in der vermeintlichen Interpolation nicht erwähnt wird). Dass eine historische Einordnung der Ereignisse Zeit erforderte und nicht »à la manière d’un journaliste moderne« zu denken ist (Assefa ebd., 218), sei zugestanden, doch 161 v. Chr. (der nicht mehr erwähnte Tod des Judas) als terminus ante quem sollte ausreichen. – Die Übersetzungen im Folgenden nach Uhlig.

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Geschichtsentwurf. Das sogenannte Buch der Traumvisionen (Kap. 83–90) beginnt mit einer ersten Vision Henochs (Kap. 83–85), die in verschiedenen Formulierungen die Vernichtung der Erde selbst oder der Menschheit zum Thema hat.261 Die Bitte Henochs an den »Herrn der ganzen Schöpfung des Himmels« (84,2), einen Rest auf der Erde zu lassen, trennt zwar an einer Stelle scharf zwischen gut und böse (Gott soll nur das Fleisch zu vernichten, das seinen Zorn erregt hat, »das Fleisch der Gerechtigkeit und des Rechts« jedoch leben lassen),262 lässt aber keine Unterscheidung zwischen Israel und dem Rest der Welt erkennen. Die Begründung der Ereignisse sieht sie als Konsequenz der auf der ganzen Welt zu findenden Sünde (83,7). Die zweite Vision (Kap. 85–90), die sogenannte Tierapokalypse, ist dann ein Geschichtsabriss von den ersten Menschen bis zur Zeit der Religionsverfolgung in Judäa und des erwarteten endzeitlichen Gerichts. Adam und Eva sind ebenso wie die Riesen (86) und die Sintflut (89,1–9) Themen von universalhistorischer Relevanz. Aber ab der Geburt Abrahams (eines weißen Bullen)263 nimmt die Welt außerhalb Israels in der Darstellung keine eigene Position mehr ein. Die »Schafe«, um die es im Folgenden geht, sind die Israeliten, und Gott ist nicht mehr »Herr der ganzen Schöpfung«, sondern der »Herr der Schafe« (ab 89,16). Über Jakob und die zwölf Stämme (89,12), Moses (89,16), den Exodus (89,21–27) und den Tempelbau Salomos (89,50)264 wird die Vision in eine Zeit geführt, in der spezifische Sünden innerhalb Israels (Reichsteilung: 89,51–58) eine bedrohliche Situation heraufbeschwören: Nichtisraeliten (Löwen, Panther und Wildschweine) fressen die Schafe und zerstören den Tempel (89,66). Zu dieser Darstellung gehört auch eine nicht ganz klare Strategie Gottes, die darin besteht, 70 Hirten (nacheinander) über die Schafe einzusetzen; sie sind offenbar dazu da, die Auslieferung an die Nichtisraeliten gerade nicht zu verhindern und überdies einen Teil der Schafe zu töten, was sie dann über das angeordnete Maß hinaus tun.265 Immerhin wird der Zweite Tempel gebaut, doch das Brot auf dem Tisch des Herrn ist von vornherein »verunreinigt und nicht rein« (89,73).

261 1Hen 83,5. 7. 9. 262 So 1Hen 84,6; unspezifiziert war der erhoffte ›Rest‹ in 83,8 und 84,5 geblieben. 263 1Hen 89,10. Die Identifikation der Symbole ist für den Bereich der biblischen Geschichte nicht kontrovers; ich entnehme sie hier und auch sonst den Anmerkungen von Uhlig 1984 (hier 684 ad loc.). 264 Zum hier sehr unsicheren Text vgl. Uhlig 1984, 692 ad loc. 265 Nach 1Hen 89,74 sind die Augen der Schafe und der Hirten verblendet; die Beweise, die beim Herrn gegen die Hirten vorgebracht werden (89,76), bleiben zunächst wirkungslos, werden aber beim Endgericht relevant (90,20–27). Hengel 1988, 342–343 erklärt die Hirten unter Berufung auf eine später belegte Idee als die Schutzengel der 70 Völker; dagegen bereits Reese 1999 [ursprgl. 1967], 35 Anm. 111.

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Anders als Daniel 11 schwenkt die Vision Henochs also zum frühestmöglichen Zeitpunkt, nämlich mit der Geburt Abrahams, auf eine Perspektive um, die allein die Geschichte Israels einer Prophezeiung für wert hält. Auch wenn es richtig ist, dass die vollständige Vision (speziell, wenn man Kap. 83 und 84 mit einbezieht) die Gesamtgeschichte der Menschheit zum Thema hat, lässt sich daher nur sehr bedingt von einer universalhistorischen Perspektive sprechen.266 Die Schilderung der Verfolgung unter Antiochos IV. reiht sich hier ein. Immer noch in der Zeit der Hirten kommen die Vögel (Adler, Geier, Habichte, Raben) und fangen an, die Schafe zu fressen.267 Erste Widerstandsbemühungen unter den Lämmern (denen Hörner wachsen) scheitern, doch ein großes Horn – nach der üblichen Deutung Judas Makkabaios268 – sammelt Anhänger um sich und kann sich behaupten (90,9–12). Der endzeitliche Kampf (90,13– 19), das Gericht über die Hirten, aber auch über die verblendeten Schafe (90,20–27), sowie das endzeitliche Reich mit neuem Tempel (90,29) und Unterwerfung der Völker (der Tiere und Vögel auf der Erde: 90,30) kennzeichnen den auch bei Daniel zu beobachtenden Wechsel von der ›visionären‹ Darstellung geschichtlicher Begebenheiten zur echten Antizipation künftiger Ereignisse.269 Die Visionen Daniels und Henochs sind wichtige Zeugnisse einer frühen historiographischen Einordnung der Ereignisse des Jahres 168 v. Chr. Eine Zuweisung der Texte an die ›hasidischen‹ Mitstreiter des Judas Makkabaios sollte man vermeiden.270 Es handelt sich jedoch um Texte, die dem Aufstand 266 Anders Nickelsburg 2001, 356–357; Berner 2006, 211–214. Hengel 1988, 356 erkennt als ein Hauptmerkmal der seiner Ansicht nach ›hasidischen‹ Apokalyptik, dass ihr Geschichtsbild »die ganze Weltgeschichte als Einheit erfaßte, deren Mittelpunkt Israel war«; das ist für 1Hen einerseits korrekt (da der Text mit den Anfängen der Menschheit beginnt und – was allerdings topisch ist – mit ihrer Einheit in der Anbetung Jahwes endet); andererseits wäre zu bedenken, dass der Fortgang der Vision nach der Bibel geht (wo eben nicht von Anfang an von Israel gesprochen wird) und der Text ab dem Moment, in dem es möglich wird, nur noch über Israel spricht. Das Richtige m. E. bereits bei Reese 1999, 45: Die Tiervision bietet einen »Geschichtsentwurf, dessen Thema nicht die Weltgeschichte in ihrer undurchschaubaren Universalität und Einheit ist, sondern die Geschichte des Volkes Israel« (vgl. dann die Diskussion ebd., 45–46). 267 1Hen 90,2. Üblicherweise wird in dieser Stelle der Übergang zur hellenistischen Zeit gesehen. Die Grundlage der Zuordnungen bei Uhlig 1984, 697 ad loc. (Geier und Habichte = Ptolemäer; Adler = makedonische Seleukiden [?]; Raben = syrische Seleukiden [?]) erschließt sich mir indes nicht. 268 Vgl. etwa Berner 2006, 171–172; Portier-Young 2011, 373. Dagegen Assefa 2007, 231–232. 269 Vgl. Nickelsburg 2001, 401 zur Bewegung »from actual historical event to an anticipation of future, final divine intervention«. Vgl. auch Reese 1999, 39–40. 270 Keine Zweifel an der Berechtigung solcher Identifizierung im Falle von 1Hen offenbart etwa Hengel 1988, 343; vgl. auch Reese 1999, 38–39; dagegen mit Recht Assefa 2007, 225–226. Die Unterscheidung mehrerer ›Judentümer‹, zu der auch das Postulat eines ›henochischen Judentums‹ gehört, hat die ältere Gleichsetzung der hinter Dan und 1Hen 85–90 stehenden Gruppen und ihre Identifizierung als Hasidim (die etwa noch Gmirkin 2000 vertritt) inzwi-

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und seinen Protagonisten wohlgesonnen sind, obgleich sie die Lösung der Probleme von Gott erwarten. Der überraschende Hinweis auf die Unreinheit des Zweiten Tempels könnte sich gegen die oniadische Priesterschaft richten.271 Die historiographische Konzeption, die zumindest bei der Darstellung des Aufstandes in beiden Fällen der rein israelitischen Perspektive den Vorzug vor einer Einbeziehung der Umwelt gibt, war sicherlich geeignet, den Aufstand zu unterstützen. Sie eignete sich jedoch ein halbes Jahrhundert später offenbar nicht dazu, die auf einer spezifischen Deutung des Aufstandes beruhende Herrschaft der Hasmonäer so zu stützen, wie es für erforderlich gehalten wurde. Das ist zumindest die nächstliegende Erklärung dafür, dass 1Makk an entscheidenden Stellen andere Wege geht. 1Makk nimmt zunächst eine universalhistorische Perspektive ein, die der des Danielbuches ähnelt. Der Text beginnt mit Alexander dem Großen und als Geschichte der hellenistischen Welt überhaupt (1,1–10), um dann die spezifische Geschichte Israels gerade auf der Grundlage des Kontrastes zu konturieren. Anders als im Danielbuch wird dieser Perspektivwechsel aber nicht durch das ›Religionsverbot‹ selbst begründet. Dieses ist in 1Makk im Gegenteil gerade Ausdruck einer reichsweit verfolgten Politik. Der König schreibt πάσῃ τῇ βασιλείᾳ αὐτοῦ, alle sollten ein Volk sein (1,41), jeder solle seine eigenen νόμιμα verlassen (1,42). Das ist zunächst eine Geschichte, die Judäa nicht mehr betrifft als alle anderen Völker, wie auch die Herrschaft der Diadochen die ganze Erde betroffen hat (ἐπλήθυναν κακὰ ἐν τῇ γῇ 1,9). Die Idee einer vom König erzwungenen reichsweiten Vereinheitlichung des Kultes findet sich zwar in einem anderem Kontext auch im Buch Daniel (3,1–7) und kann von dort her beeinflusst sein, aber in der Vision zu den Ereignissen um Antiochos gibt es einen solchen Rahmen für die Handlungen des Königs nicht. In 1Makk wird aus dem universalen Bedrohungsszenario eine spezifisch Israel betreffende Geschichte aus zwei Gründen: Erstens ist bereits in 1,11–15 in einem scheinbar unverbundenen, weder auf die Diadochen noch auf Antiochos schen an den Rand gedrängt. Vgl. z. B. Collins 2002, 58; auch Boccaccini 2002, 167–168 optiert für eine strikte Trennung, da er Daniel für einen ›antihenochischen‹ Text hält. Lange 2005 stellt eine ähnliche Bildersprache fest (die auch im Kontrast zum Jubiläenbuch deutlich wird) und schließt auf ein gemeinsames ›apokalyptisches Milieu‹ der beiden Gruppen. In den Rahmen der Großhypothese einer Entwicklung Qumrans aus dem ›henochischen Judentum‹ gehört die Bestimmung zumindest der Tierapokalpyse als essenisch (so etwa Cross 1992, 12; Dimant 1992, 445–446 zieht diesen Schluss nicht, postuliert aber einen Verfasserkreis, der der ›Qumrangemeinde‹ nahe steht); Elgvin 2005, 274 erkennt hinter der Tierapokalypse die »parent group« des jaḥad. 271 Reese 1999, 37 sieht darin eine »Gegnerschaft gegen die in Jerusalem herrschende Theokratie« und ihre Deutung der Ereignisse; vgl. unten Kap. 4.1.1 zur dynastischen Ideologie der Oniaden.

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bezogenen Einschub deutlich gemacht worden, dass es in Judäa assimilationswillige Kreise gibt, die vom Bund abfallen und κατὰ τὰ νόμιμα τῶν ἔθνων ein Gymnasion errichten. Dass es Kollaborateure gebe, war auch im Danielbuch erwähnt worden; die Vision Henochs sprach von verblendeten Schafen, ohne die Verblendung näher zu bestimmen. In 1Makk 1 ist eine solche Bestimmung zentral. Die Verknüpfung der judäischen Innenperspektive mit der Welt der ἔθνη und ihren νόμιμα wird bereits hier hergestellt; sie erreicht ihren vorläufigen Höhepunkt, wenn die Besatzung der Akra als ἔθνος ἁμαρτωλόν, ἄνδρες παράνομοι bezeichnet wird (1,34) – παράνομοι waren gerade die assimilationsbereiten Kreise genannt worden (1,11). Was in der Welt der ἔθνη passiert, ist also deshalb für Judäa von besonderer Bedeutung, weil es dort ohnehin schon Menschen gibt, die sich durch die Beobachtung der ἔθνη veranlasst sehen, den Bund mit Gott zu lösen. Zweitens folgt auf das universale Bedrohungsszenario die nun schon erwartbare Reaktion: καὶ ἐπεδέξαντο πάντα τὰ ἔθνη κατὰ τὸν λόγον τοῦ βασιλέως (1,42). Die anderen Völker empfinden das Dekret des Antiochos also keineswegs als Bedrohung, vielmehr steht Israel allein mit einem gewissen Bevölkerungsanteil (sogar πολλοί nach 1,62) da, der diese Vereinheitlichung und die Vernachlässigung der eigenen Bräuche ablehnt. So entsteht eine Spannung zwischen der konkreten Bedrohung nur Israels auf der einen und der Einbindung Israels in die theoretisch ebenso bedrohte Umwelt auf der anderen Seite. Gerade diese Verbindung herauszustellen erscheint als das Kernanliegen des historiographischen Entwurfs. Der Bericht beginnt mit καὶ ἔγραψεν in 1,41, schildert dann die positive Reaktion sowohl der Völker als auch der assimilationswilligen Judäer, die jetzt plötzlich πολλοὶ ἀπὸ Ισραηλ sind (1,43), und fährt fort mit Schriften, die durch Boten nach Jerusalem und in die Städte Judas gesandt werden und spezifische Verbote, die hier relevant sind, enthalten (1,44–50). Damit ist eigentlich alles gesagt, doch 1,51 führt wieder zurück auf die Reichsangelegenheiten: »Gemäß all diesen Anordnungen schrieb er seinem ganzen Reich, und setzte Aufseher ein über das ganze Volk, und befahl den Städten Judas zu opfern, Stadt für Stadt«. Im nächsten Satz (1,52) versammeln sich dann schon wieder ἀπὸ τοῦ λαοῦ πολλοὶ πρὸς αὐτούς272, und zwar »jeder, der das Gesetz verließ«. Die Verbindung von äußerer Bedrohung und innerem Fehlverhalten wird dadurch betont, dass nun schon zum dritten Mal dem negativen Einfluss von außen eine bejahende Reaktion von Israeliten folgt. Durch den Zusatz καὶ ἐποίησαν κακὰ ἐν τῇ γῇ wird die Verbindung zu 1,9 auch wörtlich hergestellt.273 Erst jetzt wird

272 Der Bezug muss auf die ἐπίσκοποι gehen; denkbar wäre noch eine constructio ad sensum mit Blick auf die Opfernden in ταῖς πόλεσιν Ἰούδα. 273 Das ist evident. Vgl. Williams 2001b, 141–142, der mögliche Wortspiele identifiziert.

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auch recht deutlich, dass der Abfall vom Bund in 1,11–15 eben nicht unverbunden mit der Diadochengeschichte und dem Aufstieg des Antiochos steht: Das Assimilationsstreben hätte zuvor noch entschuldigt werden können mit dem Argument, es wisse womöglich nicht jeder, dass die Heiden ἐπλήθυναν κακὰ ἐν τῇ γῇ. Im Lichte der folgenden Analogien muss der Leser jedoch davon ausgehen, dass gerade diese κακά es sind, die auf die υἱοὶ παράνομοι anziehend gewirkt haben. Das Subjekt der in 1,54–61 beschriebenen Verfolgung wird dann gar nicht mehr spezifiziert. Im Aorist Plural sind die Aufseher ebenso enthalten wie die »Vielen aus dem Volk«.274 Dass dieser historiographische Entwurf nicht zufällig entstanden ist und die Einbeziehung der universalhistorischen Perspektive eine Funktion hat, zeigt die vermeintliche Argumentation der innerjudäischen Gegner. Ihr ›Programm‹, das oft zum Ausgangspunkt historischer Interpretationen geworden ist,275 dient allein der polemischen Darstellung eines alternativen historischen Verständnisses. Aus Sicht dieser Gesetzlosen »ist uns viel Schlechtes geschehen, seit wir uns von ihnen [den ἔθνη] abgesondert haben« (1,11), folglich gilt es, mit ihnen einen Bund zu schließen. Die υἱοὶ παράνομοι haben eine eigene Deutung der Geschichte Israels, die indes durch biblische Assoziationen (v. a. Dtn 31,16–17) als Lüge entlarvt wird, denn gerade das Gegenteil ist richtig: Die Anpassung an die ἔθνη verursacht Übel.276 An der Bewertung des Platzes, den Israel unter den ἔθνη einnimmt, entscheidet sich in 1Makk 1 die Parteinahme für oder gegen die Beibehaltung des – selbst historisch begründeten – Bundes mit Gott. Der Kampf der Hasmonäer, der zur historischen Grundlage ihrer Herrschaft geworden ist, hat zur Voraussetzung, dass man die Geschichte des Volkes Israel anders bewertet, als es die konstruierte Argumentation der »Gesetzlosen« tut. Diese historisch orientierte Ethnos-Figuration ist für die Repräsentation von Herrschaft auf verschiedene Weise nützlich. So wird durch sie die Tat, die den Makkabäeraufstand in Gang setzt, vorbereitet. Nachdem die Situation als Ergebnis unterschiedlicher Interpretationen der israelitischen Geschichte bestimmt worden ist, kann die eigentlich kontroverse Tat – Mattathias tötet einen Judäer – durch einen historischen Präzedenzfall gerechtfertigt werden. Die Gesetzlosen selbst haben sich auf eine (verfehlte) Interpretation der Geschichte berufen; der Rekurs auf die wahre historische Tradition Israels277 274 Eine Ausnahme ist 1,54, wo Singular überliefert ist: Antiochos selbst hat demnach den Greuel der Verwüstung errichtet. Danach folgen nur Pluralprädikate. 275 Etwa bei Habicht 1974, 99; Hengel 1988, 135; Sisti 1992, 36. 276 Vgl. Williams 2001b, 140 (»Deuteronomy 31:16–17 implies that the renegades […] are telling a falsehood and that their version of reality is backwards«). 277 Vgl. Hieke 2007, 68 zu 1Makk 2: Die Taten der Hasmonäer werden »as a great analogy to the early origins of Israel« lesbar; ferner Reese 1999, 11–12.

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legitimiert ihre Verfolgung. Zugleich rückt die historische Darstellung des Einleitungskapitels das Gesetz (νόμος) in eine Position, die der bereits besprochenen Aufwertung eines konkreten Tuns als Kriterium der Zugehörigkeit zu Grunde liegt. Der judäische νόμος verbietet die Befolgung des königlichen Befehls, während die νόμιμα der anderen Völker dies nicht tun oder doch jedenfalls nicht in gleicher Weise prohibitiv wirksam werden. Die enge Verbindung der παράνομοι mit der Welt der ἔθνη ermöglicht dann die Exklusion der inneren Gegner.278 Es handelt sich nicht mehr um ›schlechte‹ Mitglieder des Ethnos, sondern ihr Fehlverhalten macht sie zu einem Teil der Welt der ἔθνη. Damit wird eine generelle Aussage über die Grenzen des Ethnos getroffen,279 die auch der Repräsentation von Herrschaft dient. Die Hasmonäer haben keinen Bürgerkrieg geführt; es kämpfen nicht zwei Gruppen aus dem Volk gegeneinander, sondern diejenigen, die Teil des Volkes bleiben wollen, gegen diejenigen, die sich den ἔθνη anschließen. Damit wird schließlich auch die vorangegangene Herrschaft implizit delegitimiert. Aus der Darstellung des 2Makk, die in mancherlei Hinsicht andere Akzente setzt, ist bekannt, dass die ›Reform‹, zu der die Errichtung des Gymnasions gehörte, von einem oniadischen Hohepriester begonnen wurde.280 1Makk nennt keine Namen und formuliert stets in größtmöglicher Allgemeinheit, aber man sollte annehmen, dass die Geschichte dieser Zeit – vielleicht gerade durch die parallele Existenz von 2Makk – in Judäa präsent gehalten wurde. Die Ansätze zu einer Strukturierung nach dem deuteronomistischen Schema können so der Legitimation hasmonäischer Herrschaft dienen, denn der Vorteil dieses Modells ist, dass es nicht nur das Unglück als Strafe Gottes rechtfertigt, sondern auch die vorher bestehende Situation als Begründung für seinen gerechten Zorn erkennbar werden lässt. Die Hasmonäer errichten eine Herrschaft, wo vorher Chaos und Sünde waren, wofür sich auch altorientalische Parallelen anführen lassen;281 dass sie in Wahrheit eine seit Jahrhunderten bestehende genealogische Erbfolge im Hohe-

278 Vgl. Balzaretti 2009, 209–210 zur Verwendung der Präpositionen ἐκ und ἐν in diesem Zusammenhang. 279 Vgl. Aslanoff 1998, 88–90; allgemein zum Thema (nicht zu 1Makk) Boyarin 2004, 263– 264 Anm. 204, der die Existenz von ›schlechten‹ Juden (sic), die das Gesetz übertreten und trotzdem Juden bleiben, überhaupt erst für die rabbinische Zeit akzeptiert. Vgl. 1Makk 2,23, wo der von Mattathias getötete Apostat als ἀνὴρ Ἰουδαῖος bezeichnet wird; Cohen 1999, 88– 89 hat sicherlich Recht, wenn er die territoriale Bedeutung betont, denn gerade wenn man mit einer religiösen Definition ›Jude‹ rechnen wollte, wäre sie auf den Apostaten in der Perspektive des 1Makk nicht anwendbar. Die Kritik von Scolnic 2010 überzeugt nicht recht. 280 2Makk 4,7–22. 281 Vgl. die Bemerkungen von Weitzman 2004, die sich allerdings auf die Darstellung der Maßnahmen des Antiochos IV. beziehen.

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priestertum außer Kraft setzen, lässt die Darstellung der judäischen Geschichte in 1Makk nicht erkennen.

2.2.6 Feste In der hellenistischen Welt dienten viele Feste der Repräsentation königlicher Herrschaft. Gleichzeitig waren sie manifeste Figurationen der ›Identität‹ der Beherrschten. Im Fest versicherte sich eine Gemeinschaft ihrer Grundwerte, ihrer Geschichte sowie der Zusammengehörigkeit der Teilnehmenden – auch dann, wenn Feiern, Prozessionen und Darbietungen vorrangig zur Inszenierung von Macht organisiert wurden. Die bekanntesten Beispiele sind die Prozessionen des Ptolemaios II. in Alexandria282 (279/278 v. Chr.) und des Antiochos IV. in Daphne283 (166/165 v. Chr.). Die Zurschaustellung herrscherlicher Qualitäten – Reichtum, Wohltätigkeit, Sieghaftigkeit – war ein wichtiges Ziel derartiger Veranstaltungen. Die Wahl des Ortes sowie die mitgeführten religiösen und militärischen Symbole trafen aber zugleich Aussagen über die Adressaten. Die ›politischen‹ Feste des Hellenismus verbinden also Herrschaftsrepräsentation mit der Figuration der Beherrschten: Die Orientierung an erwarteten Erwartungen machte deutlich, welche ›Identität‹ der Beherrschten ein Herrscher voraussetzte.284 Zugleich bot sich dem Publikum die Möglichkeit der Identifikation mit dem so entworfenen Bild seiner selbst und seines Platzes im Herrschaftsgefüge. In Judäa waren einer solchen Verwendung von Festen traditionelle Grenzen gesetzt. Die Bibel kannte nur Gemeinschaftsfeste, Feste des Volkes statt Feste des Königs.285 Ihr Potenzial für die Repräsentation von Herrschaft und eine spezifische Figuration der Beherrschten war begrenzt. Antiochos IV. hat wohl versucht, die Festkultur Judäas an entsprechende Bedürfnisse anzupassen. 2Makk berichtet von einer Dionysosprozession;286 die Einbeziehung in den

282 Kallixeinos apud Athen. 196a–203b; vgl. Walbank 1996, 121–125; Wiemer 2009, 119–123 mit Literatur. 283 Pol. 30,25 (apud Athen. 5,194). Iossif 2011, 129–134 hat mit guten Gründen dafür plädiert, in der Prozession von Daphne keine einmalige Veranstaltung, sondern ein trieterisches Fest zu sehen. 284 Vgl. für eine ähnliche Bewertung Walbank 1996; zur Inszenierung der Daphneprozession als imago mundi des Seleukidenreiches Iossif 2011; zu Fest und Prozession als Spiegelbild der hellenistischen Stadt Chaniotis 1995, 158–161 (und passim zur ›Politisierung‹ der Festkultur im Hellenismus). 285 In Anlehnung an die Terminologie von Wiemer 2009. 286 2Makk 6,7.

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seleukidischen Herrscherkult soll zu monatlichen Feiern anlässlich des Geburtstags des Königs geführt haben.287 Diese Neuerungen wurden jedoch schnell Makulatur. Die Hasmonäer fanden dann eigene Wege zu einer Instrumentalisierung von Festen für Herrschaftsrepräsentation und Ethnos-Figuration. Dabei schufen sie dynastische Feste neu, modifizierten jedoch auch bestehende Traditionen. Die bekannteste Neuschöpfung ist Hanukkah. 1Makk berichtet ausführlich von der Reinigung und Neuweihung des Tempels, wobei die Akteure widerspruchsvoll benannt werden. Die Initiative kommt von »Judas und seinen Brüdern« (1Makk 4,36); Judas beauftragt dann Männer, die Besatzung der Akra zu bekämpfen, damit er das Heiligtum reinigen könne (4,41 ἕως καθαρίσῃ τὰ ἅγια), wählt aber anschließend »unbescholtene, gesetzestreue Priester aus«, die die eigentliche Reinigung vornehmen.288 Entscheidend ist das Ergebnis: Judas, seine Brüder und die ganze Gemeinde Israel aber legten fest, dass die Tage der Weihe des Altars (αἱ ἡμέραι τοῦ ἐγκαινισμοῦ τοῦ θυσιαστηρίου) Jahr für Jahr zu ihrer Zeit 8 Tage lang, vom 25. des Monats Kislew an, mit Freude und Jubel gefeiert werden sollten. (1Makk 4,59; Übs. Schunck)

Das neue Fest erinnert also an die »Weihung des Altars«; ἐγκαινισμὸς τοῦ θυσιαστηρίου übersetzt zweifellos ḥanukkat hammizbeaḥ.289 Es handelt sich also nicht um einen analogielosen Vorgang, denn die gleiche Terminologie wird im Alten Testament für die Weihung des mosaischen Heiligtums (Num 7) sowie für die Weihung des salomonischen Tempels (2Chr 7,9) gebraucht. Letztere bietet eine besonders enge Parallele, denn auch dort wird gefeiert, allerdings (nach dem MT) zweimal sieben Tage. Die »Festversammlung« (ʻaṣeret) am achten Tag sowie das Datum im siebten Monat ermöglichen die Bestimmung des Festes als Sukkot.290 1Makk spricht nicht von Sukkot, sondern gibt 287 2Makk 6,7; vgl. 1Makk 1,58–59. Wenig wahrscheinlich ist die Einführung eines neuen Kalenders, die VanderKam 1981 vermutet; dazu unten Anm. 393. 288 1Makk 4,42–43. Die Varianten bei Kappler zeigen die Problematik. Am einfachsten wird das Problem behoben durch καθαρίσθη statt καθαρίσῃ in 4,41. Andere Textzeugen lassen Judas zwar die Priester auswählen, haben jedoch im Folgenden die entscheidenden Prädikate im Singular (ἐκαθάρισε 4,43, ἐβουλεύσατο statt ἐβουλεύσαντο 4,44 usw.). 289 Wie Num 7,10. 11. 84; 2Chr 7,9. 290 Vgl. Lev 23,34–36 und den Parallelbericht 1Kön 8,2. 65. Unklar bleibt auch nach den Textzeugen, ob das Tempelweihfest als Sukkot gefeiert oder Sukkot wegen der Tempelweihe verlängert wird. Die LXX jedenfalls macht aus der vierzehntägigen Kombination zweier Feste ein einziges siebentägiges Fest: 1Kön 8,65; 2Chr 7,9; vgl. Goldstein 1976, 279. Da im MT der achte Tag am Ende steht, sollte man vermuten, erst sei das Tempelweihfest begangen worden (sieben Tage), dann Sukkot (sieben Tage und Festversammlung am achten Tag, folglich Entlassung der Teilnehmer am 23. des siebten Monats nach 2Chr).

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einer anderen Analogie den Vorzug. 2Chr 29 erzählt ausführlich von der Reinigung und Entsühnung des Tempels durch Hiskia, die durch den Abfall des Königs Ahas von Gott und seine Götzenopfer notwendig geworden waren. Zwar fehlt der spezifische Begriff der ›Weihung‹ (ḥanukkah), doch sollte man vermuten, dass die hasmonäische Neuweihung des Tempels mit der Reinigung des Hiskia leichter parallelisiert werden konnte als mit der ersten Weihung des salomonischen Tempels. Tatsächlich lassen sich eine Reihe von Parallelen zwischen 2Chr 29 und 1Makk 4 aufzeigen. So ist die Reinigung in beiden Texten von besonderer Wichtigkeit und wird häufig erwähnt,291 während in 2Chr 7 eine Reinigung nicht notwendig ist. Ferner findet die Delegierung der Aufgabe an Priester, die Judas vornimmt, ein genaues Gegenstück in entsprechenden Anweisungen Hiskias, während in 2Chr 7 Salomo selbst opfert und einweiht.292 Der Begriff der ›Entweihung‹ verbindet 1Makk 4 und 2Chr 29,293 hat dagegen keinen Platz in 2Chr 7. Das Inventar der restituierten (da zuvor entweihten oder aufgegebenen) Institutionen ist in beiden Texten dasselbe.294 1Makk legt also einen Bezug zu Hiskias Reinigung des Tempels nahe, gibt der Prozedur aber letztlich einen Namen, der an die erstmalige Weihung des mosaischen und salomonischen Heiligtums anknüpft. Tatsächlich besteht ein wesentlicher Unterschied zur Reinigung Hiskias darin, dass die Priester des Judas den vorhandenen Brandopferaltar nicht reinigen, sondern niederreißen und einen neuen errichten (1Makk 4,44–47), während in 2Chr 29,18 lediglich eine Reinigung notwendig ist.295 Man kann von einer Verbindung verschiede291 2Chr 29 LXX benutzt ἁγνίζω (29,16. 17. 18. 19) und καθαρίζω (29,15), verwischt damit teilweise die Unterscheidung zwischen ‫( טהר‬reinigen 29,15. 16. 18) und ‫( קדשׁ‬heiligen 29,17. 19). 1Makk benutzt καθαρίζω (4,36. 41. 43). Eine genaue Entsprechung scheint vorzuliegen 1Makk 4,43 (die Steine der Besudelung werden aus dem Tempel an einen unreinen Ort gebracht) und 2Chr 29,16 (alles Unreine wird aus dem Tempel an den Bach Kidron gebracht). 292 2Chr 29,4. 16–19. 21. 27; dagegen 2Chr 7,5. 7. 293 1Makk 4,38 (τὸ θυσιαστήριον βεβηλωμένον). 44 (λίθους τοῦ μιασμοῦ). 45 (ὅτι ἐμίαναν τὰ ἔθνη αὐτό). 54 (ἐβεβήλωσαν αὐτὸ τὰ ἔθνη); 2Chron 29,19 (‫ז‬ ‫ֶמּ‬ ‫י‬‫ְז‬ ‫ר‬ ‫ים‬ = LXX τὰ σκεύη ἃ ἐμίανεν Αχαζ ὁ βασιλεύς). In 1Makk ist die Terminologie rückbezogen auf Kap. 1; was dort entweiht bzw. verunreinigt wird, wird nun geweiht und gereinigt. Der Wortgebrauch weicht allerdings ab: Kap. 1 bewahrt eine Differenzierung zwischen μιαίνω (nur bei Personen und Dingen, 1,46 vom ἁγίασμα, 1,63 von Menschen) und βεβηλόω (von nichtmateriellen Institutionen, 1,43 vom Sabbat, 1,45 von Sabbat und Festen, 1,63 vom heiligen Bund), die in Kap. 4 aufgehoben ist. 294 2Chr 29,7: Türen der Vorhalle, Lampen, Räucherwerk, Brandopfer; 29,18: Brandopferaltar, Schaubrottisch; 29,19: »Geräte«. 1Makk 4,49–51: »Geräte«, Lampen, Rauchopferaltar, Schaubrottisch; 4,53 Brandopferaltar; 4,57 Türen der Vorderseite des Tempels. 295 Das ist auch der einzige Moment, in dem 1Makk das Berichtete nicht als selbstverständlich wertet, sondern hinzufügt (4,44–45): καὶ ἐβουλεύσαντο περὶ τοῦ θυσιαστηρίου τῆς ὁλοκαυτώσεως τοῦ βεβηλωμένου τί αὐτῷ ποιήσωσι. καὶ ἔπεσεν αὐτοῖς βουλὴ ἀγαθὴ καθελεῖν αὐτὸ ...

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ner Traditionen sprechen, die das neue Fest von zwei Seiten her legitimiert. Der Bezug zu Hiskias Reinigung erinnert an die Beteiligung von (feindlichen) Judäern an der Entweihung, während Salomos Einweihung des neuen Tempels den Beginn einer neuen Zeit impliziert. Der Begriff ḥanukkat hammizbeaḥ wurde wohl deshalb bevorzugt, weil er einen symbolischen Neubeginn unter hasmonäischer Führung implizierte. 1Makk ermöglicht so eine Deutung des Festes, die zwischen biblischer Tradition und Innovation oszilliert. Einerseits ist von 2Chr 29 her die Reinigung des Tempels eine Notwendigkeit, deren Regeln man kennt. Andererseits werden die Regeln durch die Innovation gebrochen, den bestehenden Altar ganz zu vernichten und einen neuen zu bauen. In diesem Moment wird die Reinigung zur Neuweihung. Gänzlich neu ist zudem der Beschluss, dieses Fest jährlich zu feiern, denn eine solche Feier gibt es weder anlässlich der Einweihungen Moses und Salomos noch zur Erinnerung an die Reinigung Hiskias. Die an den Anfang von 2Makk gestellten Einleitungsbriefe haben offenkundig dasselbe Fest zum Thema, vermitteln jedoch ein anderes Bild. Der erste Brief, dessen Echtheit kaum bestritten wird, ist eine Aufforderung an die ägyptische Diaspora: Auf dem Höhepunkt der auf uns einstürzenden Drangsal dieser Jahre, seitdem Jason und seine Anhänger abfielen von der gottgeweihten Erde und vom Königtum. Und sie zündeten das Hauptportal an und vergossen unschuldiges Blut. Wir aber beteten zum Herrn und wurden erhört. Wir brachten Schlachtopfer dar und feines Mehl, entzündeten die Leuchter und stellten die Schaubrote aus. Jetzt aber (schreiben wir), damit ihr die Tage des Laubhüttenfestes feiert ( ἵνα ἄγητε τὰς ἡμέρας τῆς σκηνοπηγίας) des Monats Kislew des Jahres 148.296

Akzeptiert man diesen Text, ist der Sinn des Briefes (und damit auch des Buches) deutlich. Im Jahre 143 v. Chr. schreiben Jerusalemer einen Brief an die ägyptische Diaspora, die zur Feier des Laubhüttenfestes des Jahres 165 v. Chr. auffordert. Da das Laubhüttenfest nicht im Monat Kislew, sondern im Tishri gefeiert wird297 und zudem erkennbar ist, dass es um die Neuweihung des Tempels geht, muss man schließen, dass das Fest, das im rekonstruierten Hebräisch des 1Makk Hanukkah heißt, hier als Laubhüttenfest bezeichnet wird. Das neue Fest hat also keinen eigenen Namen, sondern wird unter dem Namen des Festes eingeführt, das ihm am nächsten kommt. In der biblischen

296 2Makk 1,7–10; Übs. Habicht mit Anpassungen. Zur Begründung vgl. die Einleitung. 297 Aber vgl. Daise 2005, 123–124, der darin ein Resultat der Beibehaltung eines seleukidischen lunisolaren 354-Tage Kalenders durch die Hasmonäer erkennt – also ein Beispiel jener durch unterschiedliche Kalender bedingten Abweichung der Festzeiten, die 1QS 1,13–15 ablehnt; dazu s. u. Kap. 2.2.7.

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Tradition ist Sukkot lose (und zweifellos nachträglich) an den Exodus gebunden; Prominenz erlangt es als Pilgerfest. Die entscheidende Analogie könnte sein, dass sowohl Hanukkah als auch Sukkot in Zusammenhang mit der Tempelweihung in 2Chr 7 stehen. Diesen Zusammenhang stellt 2Makk selbst her. Der zweite Einleitungsbrief erwähnt durchaus im Sinne von 1Makk, am 25. Kislew werde die Reinigung des Tempels (καθαρισμὸς τοῦ ἱεροῦ) gefeiert,298 verbindet das aber mit der Aufforderung, dass »Ihr [die Reinigung?] auch selbst wie [die Tage] des Laubhüttenfestes und des Feuers begeht« (1,18).299 Es folgt eine umständliche Legende (1,18–2,12): Das Altarfeuer sei von Priestern zur Zeit der Verschleppung nach Persien (= Babylon) versteckt worden, Nehemia habe es wiedergefunden, auch Jeremia habe von dem Feuer gewusst. Schließlich wird die Verbindung zu Salomo hergestellt: er betete, das Feuer kam herab und verzehrte das Brandopfer. Der hier zugrunde gelegte Text ist 2Chr 7,1, es folgt (als Parallelisierung mit Moses) die Betonung, so habe Salomo »die acht Tage begangen« (2,12). Die Legende führt somit zeitlich immer weiter zurück, bis die Verbindung des achttägigen Hanukkahfestes mit dem achttägigen Tempelweihfest Salomos hergestellt ist. Zugleich wird so deutlich, wo der Zusammenhang mit dem Laubhüttenfest zu suchen ist, denn in 2Chr 7,8–10 fallen, wie gesehen, beide Feste zusammen. Die im ersten Brief nahe gelegte Identifikation des Festes als Sukkot wird insofern relativiert. Das Fest heißt καθαρισμός, und die ägyptischen Judäer sollen es begehen wie das Laubhüttenfest.300 Dazu passt die wohl derselben Redaktionsstufe zuzuordnende Erzählung über die Tempelreinigung (erneut nicht: Weihung) in 2Makk 10,1–8. »Acht Tage verlebten sie in Freude nach Art des Laubhüttenfestes (σκηνωμάτων τρόπον)« (10,6).301 Der Hintergrund ist, wie im selben Vers berichtet wird, dass die Aufständischen aufgrund der Ver-

298 Das steht im Text: μέλλοντες ἄγειν ... τὸν καθαρισμὸν τοῦ ἱεροῦ. Man hat gemeint, der Verfasser habe vor dem Hintergrund des fiktiven historischen Kontexts (der Brief behauptet Autorschaft des Judas Makkabaios) eigentlich sagen wollen, man sei im Begriff, den καθαρισμός auszuführen, sich jedoch – da er ja später schreibt, als der Brief vorgibt – in der Wortwahl vergriffen; so zuletzt wieder Parker 2007, 387 Anm. 3. Eine solche Annahme ist ganz unnötig, vgl. Goldstein 1983, 171. 299 ἵνα καὶ αὐτοὶ ἄγητε ὡς σκηνοπηγίας καὶ τοῦ πυρός. Anzunehmen ist, dass ein τὰς ἡμέρας ausgefallen ist, vgl. Habicht 1979, 203 ad loc., der aber ὡς nicht wiedergibt. Auf Basis der syrischen Übersetzung hält Hanhart 1976, 30 eine (nicht überlieferte) Variante ἄγητε αὐτὸν (nämlich τὸν καθαρισμόν) ὡς σκηνοπηγίας für möglich. 300 Vgl. VanderKam 1987, 33–34. 301 VanderKam 1987, 32 weist überdies darauf hin, dass σκηνοπηγία und σκήνωμα in der LXX nie allein das Laubhüttenfest bezeichnen, sondern nur in Verbindung mit ἑστία stehen. Aber die LXX übersetzt damit wörtlich ‫סּכּוֹת‬ ֻ  ‫ג‬, 2Makk ist jedoch als ursprünglich griechischer Text an diese Konvention nicht gebunden.

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folgung das eigentliche Laubhüttenfest im Tishri nicht feiern konnten. Diese Verbindung taucht in 1Makk nicht auf. Dort erscheint die »Weihung des Altars« als der Name des Festes; 2Chr 7 kann zwar assoziiert werden, jedoch läuft diese Assoziation nicht über Sukkot. Die beiden hasmonäischen Hanukkahlegenden präsentieren also ein komplexes Bild – eine Kombination von bestehender Tradition, Neudeutung und (im Fall der Feuerlegende) ›invented tradition‹.302 Für die festgestellten Widersprüche lassen sich unterschiedliche Erklärungen denken. So kann man das chronologische Verhältnis betonen (die ältere Version hat die Verbindung mit Sukkot, die jüngere nicht) oder darauf hinweisen, dass auch in späterer Zeit verschiedene Historisierungsversuche und Bezeichnungen gegeneinander standen.303 Von hier aus lässt sich sogar fragen, ob bereits das hasmonäische Hanukkah womöglich keine Neuschöpfung, sondern nur die Re-Historisierung eines bereits bestehenden Festes am 25. Kislew war – hier müsste man aber spekulieren.304 Mehr Erfolg verspricht eine stärkere Berücksichtigung der Funktion des Festes in der hasmonäischen Herrschaftsrepräsentation. Sowohl 1Makk als auch die Einleitungsbriefe in 2Makk vertreten hasmonäische Positionen. Für 1Makk gilt das immer, für 2Makk nur an dieser Stelle: Offenbar wurde in prohasmonäischer Absicht in die Epitome eingegriffen. Das gilt für die vorangestellten Festbriefe (2Makk 1,1–2,18), aber auch für die Hanukkahpassage (10,1–8), die wohl zeitgleich mit der Hinzusetzung der Festbriefe entstanden ist, denn erst sie lässt 2Makk überhaupt von der Tempelreinigung sprechen, die in den Briefen zentrales Thema ist.305 Es gibt also zwei unter-

302 Man hat Hanukkah insgesamt als ›invented tradition‹ bezeichnet: Baumgarten 1996, 201; Regev 2008, 106. Die Texte behaupten freilich nicht, Hanukkah sei immer schon gefeiert worden, sondern betonen die Ableitung des neuen Festes aus den historischen Traditionen Israels. 303 Josephus kennt das Fest als τὰ φώτα und gibt dazu eine wenig überzeugende Erklärung (AJ 12,323–325). Eine sehr spät belegte rabbinische Hanukkahlegende bewahrt zwar den Hinweis auf die Entweihung durch »die Griechen«, kennt jedoch keinen militärischen Erfolg der Hasmonäer mehr (stattdessen soll auf wundersame Weise das einzige verbliebene Ölbehältnis den Leuchter statt für einen für acht Tage genährt und so das Fest begründet haben): b. Šabbat 21b; Schol. Megillat Taʻanit 25 Kislew. 304 Vgl. für solche Erwägungen Nodet 2005, 20–27, der in allen Versionen Historisierungen eines ursprünglich mit dem Zyklus der Natur verbundenen Ritus vermutet. Demnach wäre die zentrale Bedeutung der Lichter durch das Datum des Festes um die Zeit der Sonnenwende herum erklärbar; das Fest wäre dann zu parallelisieren mit anderen Riten in antiken und nachantiken Gesellschaften zugunsten der Wiederkehr der Sonne. 305 Das ist die plausible Deutung von D. Schwartz 2008, 7–10. 375–378. Dagegen kann man einwenden, dass die vor allem von van Henten 1997 herausgearbeitete Struktur des 2Makk als doppelte Abfolge von Abfall – Strafe – Treue einiger Judäer – Rettung – Vergeltung – Fest eben das Fest in 2Makk 10 als Abschluss des ersten Zyklus fordert; vgl. B. Herr 2009, 11–12.

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schiedliche Versionen der Festlegende, die beide auf hasmonäische Interessen zurückzuführen sind.306 Man muss daher die Unterschiede auf die verschiedenen Adressatenkreise zurückführen. Wo die Verbindung mit Sukkot begegnet (in 2Makk), steht sie in einem besonderen Kontext, denn Adressat ist die ägyptische Diaspora. Das ergibt sich aus dem ersten Brief; man braucht also die Frage nach der Authentizität des zweiten Einleitungsbriefes hier nicht zu entscheiden.307 Die Briefe waren aber nicht Teil der ursprünglichen, vielleicht in Judäa entstandenen Erzählung. Es gibt daher keinen Beleg dafür, dass auch in Judäa Hanukkah und Sukkot in einen engeren Zusammenhang gebracht wurden. Die Bezeichnung Hanukkahs als »Laubhüttenfest des Monats Kislew des Jahres 165 v. Chr.« dient im Schreiben an die Diaspora der Information darüber, dass jetzt neben dem eigentlichen Laubhüttenfest im Monat Tishri noch ein weiteres Fest zu feiern ist, das historisch »nach Art des Laubhüttenfestes« (2Makk 10,6) gefeiert worden und so auch weiterhin zu begehen ist – als ein ›Laubhüttenfest im Kislew‹, an dem die Adressaten ebenso teilzunehmen haben wie am Laubhüttenfest im Tishri. In Judäa (1Makk) wurde die von 2Chr her gegebene Möglichkeit einer Verbindung von Hanukkah mit Sukkot nicht realisiert, weil es nützlichere Analogien gab. Gegenüber der Diaspora war es

Aber das Fest ist sicher das schwächste Glied in dieser Kette; plausibel ist auch die zweimalige Wiederholung der ersten fünf Punkte mit abschließendem Fest. Zudem bleiben die weiteren Argumente in Geltung: Die Feuerlegende kommt nur im zweiten Einleitungsbrief und in 10,3 vor; 10,1–8 ist stilistisch auffällig und benutzt zudem zweimal den Begriff ἀλλόφυλοι, der in 1Makk oft, in 2Makk jedoch sonst nie verwendet wird. Da Herr (ebd., 30) dazu noch annehmen muss, ein Redaktor habe καταλλαγείη in 1,5 nachträglich eingetragen, um eine Verbindung zur Epitome zu schaffen, ist seine Zurückweisung der quellenkritischen Überlegung nicht recht durchschlagend. 306 Das wird in Nodets Überlegungen nicht berücksichtigt. Sievers 1990, 146 mit Anm. 38 schließt aus der Nichterwähnung der Hasmonäer im ersten Einleitungsbrief auf eine Gruppe, die nicht mit den Hasmonäern verbunden war; vgl. so auch Goldstein 1976, 281–282; differenzierter Goldstein 1983, 24–26. 138–139. Dieser Schluss erscheint jedoch unbegründet. 307 Abgelehnt von Bickerman 1980b und danach fast allgemein. Vgl. etwa noch Goldstein 1983, 157–159. Dagegen hat Th. Fischer 1980, 86–100 die Authentizität des Briefes verteidigt; so zuletzt auch Regev 2008, 97–107: Er passe besser in die Zeit des Judas Makkabaios als in eine andere, da die Legitimation des Festes und nicht die Erfolge der Makkabäer im Zentrum stünden – zu einer späteren Zeit sei das Fest unumstritten gewesen und es hätte der ausführlichen Begründung nicht mehr bedurft. Das ist keineswegs sicher, zumal bei dieser Argumentation nicht der spezifische Adressatenkreis berücksichtigt wird. Die Einführung des Festes und die Aufforderung an die Diaspora, mitzufeiern, müssen nicht notwendig zusammengehören. Schließlich ist noch – mit D. Schwartz 2008, 8–9 – auf 2Makk 10,1–8 zu verweisen, wo anscheinend dieselbe literarische Schicht vorliegt und sehr wohl der militärische Erfolg mitberücksichtigt wird.

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hingegen sinnvoll, für die Einführung des neuen Festes auf seine enge Verbindung mit einem anerkannten Pilgerfest wie Sukkot hinzuweisen.308 Mit den variierenden Erfordernissen passgenauer Herrschaftsrepräsentation änderte sich also die historische Basis des Festes – und damit die Geschichte des Ethnos. Hanukkah erinnerte an die hasmonäische Sieghaftigkeit und an die ›Verfolgung‹, die den Kampf erfordert hatte – der 25. Kislew war nach der hasmonäischen Darstellung nicht nur der Tag der Tempelweihung, sondern auch der Tag, an dem der Tempel durch pagane Opfer entweiht worden war.309 Zugleich boten die Festlegenden unterschiedliche Verortungen in der judäischen Tradition an. So schufen die Hasmonäer Identifikationsmöglichkeiten für unterschiedliche Adressaten, die, wenn sie wahrgenommen wurden, zur Anerkennung hasmonäischer Autorität führten. Nicht zufällig endet die Feuerlegende in 2Makk mit dem Hinweis, die entsprechenden Bücher könne man aus Jerusalem erhalten. Es gab weitere neue Feste zur Erinnerung an hasmonäische Siege, für die sich ein solch enger Bezug zu bestehenden Traditionen nicht nachweisen lässt – und die in der Überlieferung vergleichsweise unbedeutend erscheinen. 2Makk spricht vom Nikanortag: Die historische Darstellung führt auf ein Fest hin, das den Sieg über Nikanor zum Anlass hat.310 Das Buch endet daher mit seinem Tod. Erst die Einleitungsbriefe und eine Interpolation in 10,1–8 führen Hanukkah in einen Text ein, der ursprünglich ein anderes Fest legitimieren sollte.311 In welcher Form und wie lange der Nikanortag gefeiert worden ist, entzieht sich unserer Kenntnis. Erwähnt wird er auch in 1Makk 7,48–49; Josephus und Megillat Taʻanit kennen ihn noch.312 Vielleicht spielt das Buch Judit auf dieses Fest an. Nach Ansicht mancher wird dort Hanukkah gefeiert, wozu vordergründig die Prominenz des Buches in der späteren Hanukkah-Liturgie

308 Hinzu kommt die beobachtete Eigenart der LXX in 2Chr 7,9. Dort ist – wie gesehen – nicht von zwei, sondern von einem Fest die Rede, das sieben Tage dauert und eine Festversammlung am achten Tag hat: Sukkot. Das Tempelweihfest, auf das 1Makk anspielt, war also in der Diaspora ohnehin mit Sukkot verknüpft; diese Unterschiede in der Textgestalt konnten die Hasmonäer nutzen. 309 Das wird betont 1Makk 4,54; 2Makk 10,5. VanderKam 1987, 35 macht zudem geltend, dass der 25. auch der Tag für die monatlichen Opfer zum Geburtstag des Königs gewesen ist. »At the very least, the sacrifices that Judas and his followers offered on Chislev 25 in the year 165 BCE were an ironic birthday present for the god-king who was still alive and requiring worship of himself at this time«. 310 2Makk 15,36. 311 Vgl. hierzu D. Schwartz 2008, 7–10. 312 AJ 12,412.

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zu passen scheint.313 Kein Detail spricht jedoch für eine solche Deutung. Wenn man an ein konkretes Fest denken möchte, fällt die deutliche Analogie zwischen Holophernes und Nikanor ins Auge, die durch die Behandlung ihrer abgeschlagenen Köpfe hergestellt wird.314 Da das Fest den Sieg über Holophernes feiert und die Verteilung seiner Beute im Bericht erwähnt wird, wäre an den Nikanortag wohl noch eher zu denken als an Hanukkah. 1Makk berichtet zudem, dass der Tag der Rückeroberung der Akra (142 v. Chr.) nach einer Entscheidung Simons zum jährlichen Freudenfest werden sollte.315 Von diesem Fest hört man später jedoch mit einer Ausnahme nichts mehr.316 Mit Sukkot ist bereits ein vorhasmonäisches Fest in den Blick geraten, das für die hasmonäische Modifikation der judäischen Festkultur bedeutsam wurde. Ob andere alte Feste neu kodiert und für die Herrschaftsrepräsentation der Hasmonäer nutzbar gemacht wurden, ist in der Regel aus den Quellen nicht zu erfahren. Eine Ausnahme bildet womöglich Purim. Das Buch Esther ist sicher bereits eine nachträgliche Historisierung, wofür nicht zuletzt die ungeschickte Erklärung des Namens spricht.317 Angesichts der breiten Datierungsspanne für die MT-Fassung kann man ihre Entstehung nicht den Hasmonäern zuschreiben, auch wenn die Erzählung von Verfolgung und Rettung der persischen Judäer zum Hauptthema der hasmonäischen Herrschaftsrepräsentation passt. Es gibt jedoch zwei Indizien für ein hasmonäisches Interesse an Purim. Erstens präzisiert 2Makk 15,36, der Nikanortag (13. Adar) sei »einen Tag vor dem Mordechaitag« zu begehen. Eine Kenntnis des Festes (nicht notwendigerweise auch der Esthergeschichte) wird vorausgesetzt; wie für Hanukkah auf

313 Vgl. zu dieser Stemberger 1993, 537–545; zur These, Judit 16,18–20 spreche tatsächlich von Hanukkah, skeptisch ebd. 539–540; dagegen auch Batsch 2006, 128. Die Ansicht aber etwa bei Nihan 2004, 631. 314 Jdt 14,1; 1Makk 7,47; 2Makk 15,35. 315 1Makk 13,52; vgl. die bei Kappler angegebene Variante ἔστησαν (im lukianischen Text und in lateinischen und syrischen Versionen) für ἔστησε. 316 Goldstein 1976, 483 weist auf den Eintrag in Megillat Taʻanit hin. 317 Haman, »der Bedränger aller Judäer«, habe »das Pur, das ist das Los«, geworfen und den Untergang der Judäer geplant, deshalb »nannte man diesen Tag Purim, nach dem Namen ›Pur‹« (Est 9,24. 26; vgl. 3,7). Für Spekulationen zum ursprünglichen Fest siehe Lacocque 1999, 312–314. Burns 2006, 4 weist die Möglichkeit eines Purimfestes vor der Entstehung des Estherbuches ohne überzeugende Begründung zurück. Schellekens 2009 nimmt nach ausschließlich literarkritischer Analyse an, das Estherbuch sei »historiography for the purpose of bolstering the legitimacy of a dynasty of exilarchs« der Perserzeit (132), das zur Debatte stehende Fest seit der »accession day« des Stammvaters dieser (sonst nirgends belegten) Dynastie, Mordechai. Warum man dieses Fest Purim nennen sollte ist nicht zu sehen, entsprechend muss Schellekens die Nennung dieses Namens für spätere Hinzufügung halten (130–131).

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Sukkot wird für den Nikanortag auf den Mordechaitag zurückgegriffen.318 Inwiefern dieser Mordechaitag bereits mit Purim zu identifizieren ist, bleibt unklar. Das zweite Indiz ist die Septuaginta-Fassung des Estherbuches, die ausweislich des Kolophons in Jerusalem angefertigt und von einem Priester nach Alexandria gebracht wurde, wahrscheinlich im Jahre 78/77 v. Chr.319 Es ist wahrscheinlich, dass die hier angefertigte Übersetzung im hasmonäischen Interesse angefertigt wurde.320 ›Übersetzung‹ ist freilich ein nur bedingt treffender Begriff. Die griechische Version weist umfangreiche Zusätze auf, deren Ursprung nicht immer klar ist; teilweise halten sich Argumente für eine Neukomposition oder für eine alternierende semitische Vorlage die Waage.321 Die Zusätze verleihen dem Estherbuch insgesamt einen anderen Ton, der gut mit der Rhetorik des 1Makk vereinbar ist. Auffällig ist etwa die neue Aussage, der Verfolger Haman sei Makedone.322 Grundsätzlich ist eine stärkere Polarisierung zwischen Judäern und Nichtjudäern feststellbar, ferner die Einführung religiöser Bezüge in eine Schrift, die in der hebräischen Fassung nicht einmal von Gott spricht.323 Offenbar hatte die hasmonäische Regierung unter Alexander Jannaios ein Interesse daran, der alexandrinischen Diaspora eine Legende zum Fest der ›Phrourien‹ zukommen zu lassen.324 Die Überbringer des Festbriefes haben demnach in Alexandria versichert, »er sei authentisch und von Lysimachos,

318 Richtig dazu Burns 2006, 13–14. Die Verbindung von Mordechai- und Esthergeschichte erscheint sekundär, bis hin dazu, dass sowohl Mordechai als auch Esther die Abfassung von Purimbriefen zugeschrieben wird (Est 9,20. 29. 32); vgl. Lebram 1972. 319 Vgl. für diese Datierung Bickerman 1944. Dass das Kolophon authentisch ist, wird weithin akzeptiert. Da Parallelen fehlen, ist man in diesem Fall allerdings allein auf die Aussage des Textes angewiesen. Nicht zu Unrecht hat zuletzt Cavalier 2003a und 2003b darauf hingewiesen, dass das Kolophon zunächst einmal das Ende des Buches in der LXX-Fassung darstellt und so auch gelesen wurde. Als Teil der Erzählung hat die behauptete Überlieferungskette (ein Priester aus Jerusalem garantiert für die Richtigkeit des Erzählten) eine Funktion innerhalb des literarischen Textes. Die Schlussfolgerung Cavaliers, das ›Kolophon‹ sei folglich zwar keine Fälschung, aber eben auch kein echtes Kolophon, ist deshalb nicht zwingend, aber möglich. Die Arbeit mit LXX-Esther steht unter diesem Vorbehalt. 320 Bickerman 1944, 359 nimmt eine private Initiative an. Für hasmonäisches Interesse spricht erstens der Inhalt der Neufassung und zweitens die Annahme, eine priesterliche Gesandtschaft nach Alexandrien könne nicht ohne Wissen der Jerusalemer Regierung abgegangen sein. 321 Die Ergebnisse von Gardner 1984: Zusatz B und E sind originalgriechisch und vom Verfasser des Kolophons, C und D gehören zur semitischen Vorlage, A und F sind womöglich aus der Zeit des Makkabäeraufstands. 322 Est LXX 8,12k. 9,24; vgl. Hengel 1988, 187. 323 Vgl. für die Tendenzen der Zusätze etwa Bickerman 1944, 360–361; Hengel 1988, 187–188; Balch 1998, 37–38; Gruen 1998, 178–186. 324 So im Kolophon Est LXX 11,1: Τὴν προκειμένην ἐπιστολὴν τῶν Φρουραι.

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Sohn des Ptolemaios, in Jerusalem übersetzt worden« (Est 11,1 LXX). Das ist einerseits eine Authentifizierungsstrategie; die Bibliothek in Alexandria nimmt, so wird suggeriert, nicht alles. Vorausgesetzt ist aber auch, dass es keinen Grund gibt, eine Festtradition nicht zu befolgen, wenn einmal gesichert ist, dass sie von Jerusalem autorisiert und dort nachzulesen ist. Man muss davon ausgehen, dass Purim in Alexandria bekannt war (wenn auch unter anderem Namen);325 worum es ging, war die dazugehörige Legende, die Historisierung. Die neue Version des Estherbuches war ein Versuch, ein bestehendes Fest hasmonäisch zu prägen. Elemente hasmonäischer Politik – Beschneidung (Est 8,17 LXX), universale Bedrohung, Verbindung von Gottes Unterstützung und menschlichem Handeln – wurden in eine Geschichte eingebaut, die sich in der hebräischen Fassung über weite Strecken wie eine Parodie liest.326 Auch die aus 1 wie 2Makk bekannte Einarbeitung ›offizieller‹ Verkündigungen findet sich in dieser neuen Fassung als Stilmittel.327 Womöglich diente diese neue Historisierung Purims auch dazu, die Akzeptanz der von den Hasmonäern neu eingeführten Feste (Hanukkah, Nikanortag) zu stärken. Denn vor dem Hintergrund der hier autorisierten Fassung der Esthergeschichte reihen sie sich nahtlos ein in eine Festtradition, in der auch Purim zu stehen kommt. Die Reinterpretation und Normativierung von Tradition diente also der Legitimierung von Innovation – und dem Bestreben, die Grundlage des eigenen Herrschaftsanspruchs in das kulturelle Gedächtnis der Judäer in und außerhalb Palästinas einzutragen. Vielleicht gehört das Dritte Makkabäerbuch, wohl eine alexandrinische Schrift des 2./1. Jahrhunderts v. Chr., in diesen Zusammenhang.328 Die Geschichte liest sich wie eine Mischung aus Esther und 2Makk. Ptolemaios IV. verlangt Eingang in den Jerusalemer Tempel; als ihm dies verweigert wird, strebt er die Vernichtung der ägyptischen Judäer an. Die geplante Vernichtung, die nur abwenden kann, wer sich in die Mysterien des Dionysos einweihen lässt (was auch einige Judäer, »Feinde des ἔθνος«, tun),329 wird letztlich durch göttliches Eingreifen verhindert. Dass 3Makk auf historischen Ereignissen basiert, ist nicht anzunehmen. Hier interessieren die Parallelen zu Esther und

325 So richtig Bickerman 1944, 349–350; Burns 2006, 18–19; den Versuch der Durchsetzung eines nicht durch den Pentateuch sanktionierten Festes nimmt etwa Whitters 2001, 276 an. 326 Zu satirischen Zeichnungen der Perserkönige in der judäischen Literatur siehe Gruen 2007, zu Esther dort 68–69. 327 Est LXX 3,13a–g und 8,12a–x. 328 Die ältere Datierung ins 1. Jh. n. Chr. basierte auf der Voraussetzung, λαογραφία könne erst in römischer Zeit gesagt worden sein. Der Begriff ist jetzt auch vorchristlich in Papyri belegt (Croy 2006, 59); damit fällt der einzige formale Anhaltspunkt. 329 3Makk 2,30–33.

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2Makk sowie der Schluss des Buches, der die Einsetzung eines Festes in Erinnerung an die Rettung der Judäer propagiert. Aus den beiden Beobachtungen hat man den Schluss gezogen, 3Makk sei die Reaktion einer selbstbewussten, oniadisch geführten Diaspora, die von den Hasmonäern keine Belehrung über Martyrium oder Purim annehmen wolle und die Observanz Hanukkahs unter Hinweis auf eigene Traditionen ablehne.330 Über die Oniaden in Ägypten weiß man zwar nichts, doch die stilistischen und inhaltlichen Ähnlichkeiten zwischen 3Makk auf der einen und 2Makk sowie Esther LXX auf der anderen Seite sind auffällig.331 Man muss dann zwar 3Makk nicht als direkte ›Antwort‹ verstehen, zumal der Text keine Hinweise darauf enthält, dass er nach Jerusalem geschickt worden wäre. Aber die hasmonäische Neukodierung Purims kann durchaus zur ›Entdeckung‹ von Diasporatraditionen über Martyrium und Glaubenstreue geführt haben. Dass Mitglieder des judäischen Ethnos in Alexandria wie in Jerusalem Verfolgungen erlebt haben und – mit Ausnahmen – standhaft geblieben sind, ist zunächst keine polemische Aussage. Einer Monopolisierung des Anspruchs, in der Verfolgung die judäische Identität bewahrt zu haben, durch die Hasmonäer tritt 3Makk allerdings entgegen. Statt ein Gemeinschaftsfest zu feiern, in dessen Semantik der hasmonäische Herrschaftsanspruch stets inbegriffen war, erzählten ägyptische Judäer von einem ganz ähnlichen Fest, das ohne jeden auch nur impliziten Hinweis auf Herrschaft auskam.

330 Alexander 2001 (der 337 die Zusätze A und E des gr. Estherbuches als Reaktion auf die Reaktion in Form von 3Makk auffasst); vgl. Mittmann-Richert 2002, 90–96. Zu den Parallelen auch Mélèze Modrzejewski 2008, 31. 36–37. 331 Hacham 2007 und Magliano-Tromp 2009, 63–66 können zwar zeigen, dass die behaupteten Parallelen im Detail nicht immer stichhaltig sind, doch die Zurückweisung jeglichen Einflusses von Esther LXX auf 3Makk trägt den Ähnlichkeiten in der Gesamtanlage nicht genügend Rechnung (zudem zeigt Hacham, dass die Zusätze zu gr. Esther und 3Makk durch eine Reihe nur hier belegter Worte und Wendungen ganz eindeutig verbunden sind, auch wenn die Richtung des Einflusses sich nicht so leicht bestimmen lässt, wie dort gemeint wird [nämlich von 3Makk auf gr. Esther]). Hacham berücksichtigt auch nicht, dass die zur Debatte stehende These Esther LXX und 2Makk zusammen als Ausdruck einer hasmonäischen Strategie zur Beeinflussung der Festkultur der Diaspora versteht. Womöglich gab es noch mehr solcher Texte; vgl. die Vermutung von Rappaport 2009a, 93–94 zu 1Makk. Was der Vergleich mit Esther LXX allein nicht belegt, kann daher die Hinzunahme von 2Makk belegen. Magliano-Tromp geht auf diesen Punkt mit einigen sehr treffenden Bemerkungen ein (ebd., 70–75), die das auch in dieser Arbeit vertretene Bild einer konfliktfreien Beziehung zwischen Palästina und

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2.2.7 Alternativen Spätestens seit der Erforschung der Qumranschriften ist klar, dass das religiöse Feld der judäischen Gesellschaft zumindest in der Hasmonäerzeit differenzierter gewesen ist, als man einmal gemeint hat.332 Es wäre zwar verfehlt, den Quellen, die Differenzen zwischen einzelnen Gruppen betonen und Gemeinsamkeiten marginalisieren, kritiklos zu folgen.333 Die Tendenz zur Diversifikation ist dennoch greifbar. Bei Josephus treten die drei judäischen αἱρέσεις – Pharisäer, Sadduzäer, Essener – erstmals in der Hasmonäerzeit in Erscheinung. Die erste Handlung, die einem Mitglied einer αἵρεσις zugeschrieben wird, ereignet sich unter Hyrkanos I.334 Das ist kein sicherer Anhaltspunkt für eine Entstehung dieser Gruppen in hasmonäischer Zeit.335 Zumindest ist aber offenbar ihre Bedeutung gestiegen. Hinzu kommen die Makkabäerbücher, die zwar keine der genannten Gruppen, dafür aber die enigmatischen Asidäer erwähnen,336 und die Qumranschriften. Der Nahumpešer entwirft am (oder nach dem?) Ende der Hasmonäerherrschaft eine Dreiteilung (Ephraim, Manasse, und »diejenigen, die glatte Dinge suchen«), die man schon früh in die josephische Rede von Pharisäern, Sadduzäern und Essenern übersetzt hat.337 Es ist

der Diaspora (und die freiwillige Teilnahme von Diasporajudäern an Festen in Jerusalem) gegen die ›imperialistische‹ Vorgehensweise setzt, die Alexander und (von Magliano-Tromp nicht notiert) Mittmann-Richert vermuten. 332 Oft spricht man von ›Judaismen‹. Die Terminologie soll normative Ansprüche einerseits ausschließen, setzt sie andererseits aber voraus (weil die ›Judaisms‹ sich üblicherweise aus einem ursprünglichen ›Judaism‹ heraus entwickelt haben sollen, was man kaum anders als durch ein Modell von Norm und Abweichung beschreiben kann), wie Davies 1995, 145–151 kritisiert; zu einigen forschungsgeschichtlichen Aspekten vgl. S. Schwartz 2011, 210–221. 333 Vgl. Stemberger 2001, zur Einseitigkeit bereits der Quellen ebd., 205; Hakola 2007, 264– 267 (aber die umständliche Herleitung aus der ›social identity theory‹ bräuchte es sicher nicht); ferner zu Technik, Logik und Fragilität der Konstruktion von ›Sekten‹, die den ›mainstream‹ immer mitdenken müssen, Grossman 2008. 334 AJ 13,288–298; dazu siehe unten Kap. 3.4.2. 335 Der Exkurs in den AJ, der mit κατὰ δὲ τὸν χρόνον τοῦτον ... ἦσαν beginnt, fällt in die Darstellung der Zeit Jonathans (AJ 13,171–173); im BJ steht er dagegen erst nach dem Tod des Herodes (BJ 2,119–166). Vgl. ferner die quellenkritische These von Sievers 2001, die den zeitlichen Zusammenhang von AJ-Exkurs und Hasmonäerzeit als zufällig erscheinen lässt. 336 Die Ableitung der Pharisäer aus den Asidäern ist weit verbreitet, ebenso allerdings die umgekehrte Vorstellung, also die pharisäischen Ursprünge der Asidäer. Vgl. etwa Aptowitzer 1927, S. IX–X; Burgmann 1971, 388; Cross 1971, 82; Baltrusch 2001, 164; Freedman/Geoghegan 2006, 22. Vgl. die skeptische Analyse von Kampen 1988. 337 4QpNah 3–4 i 2. 7; ii 2. 4; iii 3. 6–7. Es stünden dann sowohl Ephraim als auch die Sucher für die Pharisäer, Manasse für die Sadduzäer. Dagegen z. B. Sievers 1990, 90. Charlesworth 2002, 106–109 zeigt noch eine gewisse Skepsis; bei Berrin 2005, 72–73 ist die Sache ganz klar.

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also davon auszugehen, dass in der Hasmonäerzeit eine Reihe von Sondergruppen entstanden oder zumindest zu Bedeutung gekommen ist. Die Annahme, die Diversifizierung sei erst ein Phänomen des 1. Jahrhunderts n. Chr., ist somit allenfalls relativ richtig.338 Das wirft die Frage auf, ob sich Gruppenbildungsprozesse dieser Zeit in ein Verhältnis zur hasmonäischen Herrschaftsrepräsentation bringen lassen. Über die drei αἱρέσεις lassen sich dabei kaum Aussagen treffen, da Selbstzeugnisse fehlen; die Exkurse des Josephus sind zwar kaum in Gänze erfunden, aber so selektiv, dass über Organisation und Geschichte dieser Gruppen kaum etwas bekannt ist.339 Man erfährt überdies von schweren politischen Konflikten zwischen Pharisäern und Sadduzäern, in die auch hasmonäische Könige involviert sind – wobei oft unklar ist, welche Rolle derartige Affiliationen spielten und wie stark die Ereignisse legendarisch überformt sind. Lediglich der jaḥad – ob essenisch oder nicht340 – hat eigenes Material hinterlassen und ermöglicht so detailliertere Analysen. Die klassische Sicht bezieht die in der ›Gemeinderegel‹ (1QS) geschilderten Organisationsstrukturen auf die Siedlung Khirbet Qumran.341 Die im Text geschilderte Gründungslegende lässt sich jedoch anders deuten: Eine Art ›Elitegruppe‹ löst sich aus der Gesamtbewegung (dem jaḥad) und gründet eine Vereinigung.342 Es gibt Argumente für die Verbindung der Siedlung Khirbet 338 Es wird hier also der zeitliche Ansatz von A. Baumgarten 1997a übernommen, gegen S. Schwartz 2001, 91–98. Die Gründe, die Schwartz für die wachsende Bedeutung der ›Sekten‹ im 1. Jh. n. Chr. angibt, sind davon nicht betroffen. 339 Keine Basis hat die Vermutung, sie seien als Vereine nach griechischem Muster organisiert gewesen. Man könnte allenfalls der Deutung der αἱρέσεις als Philosophenschulen (BJ 2,119) folgen (zu Philosophenschulen als Vereinen vgl. Ziebarth 1896, 69–74). Aber das ist eine Darstellungsstrategie des Josephus. Idealisierungen anhand populärer Bilder pythagoräischer Gruppen sind wahrscheinlich; vgl. Baslez 2003b, 88–89. Philo meint, die Essener seien in θιασοί und συσσίτια untergliedert (Quod omnis 85–86; apud Euseb. praep. ev. 8,11,5), was man nicht auf das Vereinswesen beziehen muss, vgl. Millares Maciá 2005. Schaper 2004 behauptet nach dem Vorgang anderer eine entsprechende Organisationsform für die Pharisäer, muss dafür aber auf die rabbinischen ḥavurot zurückgreifen, was methodisch nicht zulässig erscheint. Vgl. (mit anderen Gründen) gegen den Schluss, die αἱρέσεις seien als Kultvereine zu sehen, A. Baumgarten 1998. 340 Gegen die Essenerhypothese zuletzt wieder A. Baumgarten 2004 (dagegen Broshi 2007); Regev 2007, 243–266; in der Konsequenz auch Mason 2007b, obwohl er die explizite Stellungnahme vermeidet. Eine umfassende Verteidigung bieten Atkinson/Magness 2010. Hier muss diese Frage nicht entschieden werden. 341 So aus neuerer Zeit etwa Charlesworth 2002; Magness 2002. 342 1QS 8,11–12. Collins 2003, 105–107 (und ausführlicher Collins 2006a; Collins 2010, 65–75) deutet jaḥad als »umbrella term« für eine Reihe von kleineren Gruppen, die ganz unterschiedlich organisiert sein konnten – etwa mit Frauen und Kindern oder zölibatär. Dagegen sieht Metso 2008 das eigentliche Problem in 1QS 6,1–8: Nur wenn dieser Text ursprünglich zu

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Qumran mit der Deponierung der Schriftrollen.343 Es muss jedoch als wahrscheinlich gelten, dass Qumran jedenfalls nicht der einzige Sitz der Bewegung gewesen ist.344 Womöglich wurden die Höhlen benutzt, um die Schriften von mehr als einer Niederlassung des jaḥad zu deponieren.345 Der jaḥad, dem die S-Texte zuzurechnen sind, stand zudem offenbar in einer engen Beziehung zu einer weiteren Bewegung, dem Damaskusbund, auf den die Regeltexte der DTradition zurückgehen. Zweifelhaft ist (nicht zuletzt angesichts der gemeinsamen Überlieferung der Schriften) die Annahme eines Konflikts in der DGruppe, die zur Abspaltung der S-Gruppe geführt habe.346 Die zeitliche Vorordnung der D-Tradition bleibt jedoch wahrscheinlich. Auch CD setzt eine weit verzweigte Organisation, nämlich ›Lager‹ in verschiedenen Städten, voraus.347 Auszugehen ist daher von zwei Bewegungen348, deren Größe sich nicht

1QS gehöre und nicht – wie sie meint – ein interpolierter früherer Text sei, könne man zur Zeit von 1QS überhaupt mit verschiedenen Gruppenorganisationen einer Gesamtbewegung namens jaḥad rechnen; 1QS 8,11–12 sei theologisch-symbolische Bezeichnung für den ganzen jaḥad. Selbst die Einheitlichkeit des Stückes 1QS 6,1–8 hat man bestritten, vgl. für die Bewertung von 1QS 6,2–4 als Relikt einer älteren Organisationsform Hempel 2003, 64–67; Hempel 2008, 44– 49, m. E. ohne hinreichende Argumente: Eckhardt 2010a, 193–194; aber siehe jetzt wieder Hempel 2011, 36–40; dort auch eine gute Diskussion des Verhältnisses zur Collins-These. Die Interpolationstheorie ersetzt die räumliche Ausweitung des Begriffs jaḥad durch eine zeitliche. Folgt man der räumlichen Deutung, kann Qumran nicht mehr in irgendeine spezifische Schicht von S hineingelesen werden; so bereits für 4QS Hempel 2006 (die aber 1QS auf Qumran bezieht), für alle Texte Schofield 2008, Schofield 2009. 343 Vgl. Dimant 1995, 35–36; Magness 2002, 43–44. 344 Wenn 1QS 6,2–6 Tischsitten, Anwesenheit eines Priesters u. ä. vorschreibt für den Fall, dass zehn Männer aus dem »Rat der Gemeinde« (‛aṣat hajjaḥad) zusammenkommen, ist nicht zu sehen, welchen Sinn solche Regelungen innerhalb einer einzigen Gemeinde (in Qumran oder anderswo) haben sollten. Dass die Texte nie auf die Siedlung Bezug nehmen, kommt hinzu. 345 Als Anlass wird oft der Jüdische Krieg genannt. Diese Annahme wäre aufzugeben, wenn sich die von Doudna 2006 vorgebrachten und m. E. beachtenswerten Einwände gegen die herkömmlichen paläographischen Zuordnungen (und ihre Abhängigkeit von einem umstrittenen archäologischen Befund) durchsetzen sollten. Man müsste dann bezweifeln, dass es überhaupt Qumrantexte aus dem 1. Jh. n. Chr. gibt; die Deponierung der Schriften könnte also bereits ans Ende des 1. Jh. v. Chr. gehören (was jedenfalls die Tatsache besser erklären würde, dass historische Personen und Ereignisse nur bis in die Mitte des 1. Jh. v. Chr. hinein auszumachen sind und danach völlig fehlen). 346 Dafür noch Charlesworth 2002, 36; modifiziert García Martínez 2011, 19–23; dagegen etwa Collins 2003, 106; Collins 2006, 92; Collins 2007, 34–35; VanderKam 2011, 74–76. 347 CD 13,1. 348 Regev 2007, 169–174. 187–193 sieht in der Lagerordnung von CD eine entsprechend komplexe Struktur, nicht jedoch im jaḥad, der mit rabbim (›die Vielen‹) eine Selbstbezeichnung

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abschätzen lässt, die aber jedenfalls komplexer organisiert waren, als es die Vorstellung einer ›Qumrangemeinde‹ suggeriert. Dass die Ursprünge in der Hasmonäerzeit liegen, ist wahrscheinlich. CD führt bei wörtlicher Lesart in die unmittelbar vorhasmonäische Zeit,349 aber die Zahlen dürften symbolisch sein; zudem kann nicht vorausgesetzt werden, dass die Autoren eine genaue Datierung des Exils oder der Dauer der Perserzeit zu Grunde legten.350 1QS wird paläographisch auf 100–75 v. Chr. datiert; kürzere Varianten sind zwar handschriftlich jünger, zumindest die Textvarianten 4QSb,d gelten jedoch als redaktionsgeschichtlich älter.351 Am anderen Ende der chronologischen Erwägungen stehen die Pešarim, die bis in die 60er Jahre v. Chr., vielleicht gar in herodianische Zeit führen.352 Diese Texte, die biblische Prophezeihungen mit zeitgenössischen Ereignissen in Bezug setzen und dabei den ›Lehrer der Gerechtigkeit‹ erwähnen, spielen für die aktuelle Diskussion zu den Ursprüngen des jaḥad kaum noch eine Rolle.353 Sie sind vor allem

pflege, die auf Einheitlichkeit verweise. Das überzeugt nicht ganz; Regev selbst (181–184) erkennt an, dass es »organizational division« auch im jaḥad gegeben haben muss wegen 1QS 6,3–4; 8,1–4. 349 CD 1,5–10: 390 Jahre nach dem Exil werden die Grundlagen geschaffen, die Gemeinde bleibt aber noch 20 Jahre blind. Dann erscheint ein Lehrer der Gerechtigkeit. Die 390 Jahre stammen wohl aus Ez 4,5. 9. Vgl. die Übersicht über einige Lösungen bei VanderKam 2011, 68– 72 (und ebd., 76 für eine skeptische Bewertung der chronologischen Angaben in CD). 350 Vgl. Wise 2003, 63–64 und die Überlegungen von Kokkinos 2003. 351 Vgl. Metso 1997, 74–90; anders (4QSb,d sind keine kürzeren Vorstufen, sondern spätere Kürzungen von 1QS) v. a. Alexander 1996. Die Deutung Metsos hat sich weitgehend durchgesetzt (mit der Möglichkeit eines gelegentlichen Einflusses von 1QS auf den Schreiber von 4QSb,d, vgl. Hempel 2003, 78), ist aber noch auf die Siedlung Qumran fokussiert. Wenn der jaḥad anders gedeutet wird, muss eine chronologische Entwicklung der S-Tradition nicht mehr angenommen werden, wie v. a. Schofield 2008 (und ausführlich Schofield 2009) herausgestellt hat; man kann dann mit verschiedenen Gemeinden und jeweils unterschiedlichen Organisationsformen rechnen. M. E. ist an diesem Punkt die chronologische Deutung vorzuziehen; wenn etwa teilweise ›die Vielen‹, teilweise aber auch die ›Söhne Aarons‹ durch die ›Söhne Zadoks‹ ersetzt werden (wohl eine gravierendere Änderung, als Metso 1997, 78. 122 annimmt), lässt sich das chronologisch besser erklären als mit der Annahme, diese Organisationsmodelle hätten alle nebeneinander existiert. 352 Das ist freilich umstritten und würde die von Wise 2003 vorgenommenen Identifizierungen voraussetzen. Vgl. die Diskussion bei Collins 2006b. 353 Die dezidiert konservative Darstellung bei Charlesworth 2002 ist eine Ausnahme. Die verminderte Relevanz der Pešarim ist ein Resultat der – durch neuere Materialfunde motivierten – Hinwendung der Forschung zur redaktionsgeschichtlichen Analyse von 1QS und CD. In der älteren Literatur finden sich kaum Zweifel an der Annahme, insbesondere aus dem HabakukPešer die (antihasmonäische) Gründungsgeschichte rekonstruieren zu können. Als gesichertes Wissen werden diese älteren Vermutungen dort präsentiert, wo man sich nicht auf die spezialisierte Forschung zu Qumran einlässt, etwa bei Trampedach 2007, 51.

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deshalb wichtig, weil sie unter der Bezeichnung ›Frevelpriester‹ einen oder mehrere354 hasmonäische Hohepriester angreifen. Die literarischen Eigenprodukte der beiden Bewegungen355 lassen den Schluss zu, dass in ihnen eine nicht geringe Zahl von sozial Bessergestellten356 ein alternatives Volk Israel gegen das hasmonäische ἔθνος τῶν Ἰουδαίων konstruierte. Aufschlüsse geben bereits die Selbstbezeichnungen in 1QS. Der jaḥad vermeidet die (seleukidische wie hasmonäische) ›Juda‹-Terminologie und bevorzugt ›Israel‹.357 Es ist vom neuen Bund die Rede, der mit dem jaḥad, dem neuen Israel, geschlossen worden ist.358 Das jährliche sogenannte Bundeserneuerungsfest ist mit der Aufnahme neuer Mitglieder verknüpft und betont die Selbstdeutung als b erit. 359 Ein wesentliches Merkmal auch der hasmonäischen Geschichtsdeutung, der mit Israel geschlossene Bund, wird so auf das 354 So der Vorschlag von Van der Woude 1982. Alle Identifikationen des ›Frevelpriesters‹ mit konkreten Personen sind Spekulation. 355 Die Unterscheidung in ›sectarian‹ und ›nonsectarian‹ ist angreifbar; vgl. Davies 2005, 71– 73; Collins 2007; Kugler 2008 (mit Hinweis auf ›kryptosektiererische‹ Texte in der Levi-Tradition); García Martínez 2011, 23–29 (mit der Betonung, dass die Zusammenstellung der Schriftrollen selbst keine solche Unterscheidung trifft). Typologien zur Unterscheidung entwickelt v. a. Dimant 1995; Dimant 2009. Sie nennt drei Kriterien: 1. den Gebrauch gruppenspezifischer Bezeichnungen wie eben jaḥad; 2. Begriffe, die auf den historischen Kontext der ›Qumrangemeinde‹ verweisen, wie ›Lügenmann‹, ›Lehrer der Gerechtigkeit‹ usw.; 3. Begriffe, die auf spezifische religiöse Vorstellungen der Gruppe deuten, etwa den Dualismus (dieser Punkt ist im Lichte der außerqumranischen Parallelen der schwächste, was Dimant auch sieht [2009, 10– 11]). 356 Das macht A. Baumgarten 1997a, 47–51 für alle ›Sekten‹ dieser Zeit wahrscheinlich. Die Armutsrhetorik widerspricht dem nicht, wie Regev 2007, 347 mit Recht betont. 357 Vgl. zur Terminologie und einigen theologischen Implikationen Bergsma 2008. Davies 2008 stellt ebenfalls die Benutzung von ›Israel‹ statt ›Juda‹ fest, betont aber, dass es zumindest in S keine Polemik gegen das ›Israel‹ außerhalb des jaḥad gibt. Hier wäre aber zu bedenken, dass die offizielle Bezeichnung des ἔθνος τῶν Ἰουδαίων (hebr. m. E. = ḥever hajjehudim) eben nicht ἔθνος Ἰσραήλ lautet und insofern auch der Designation der Nichtmitglieder als (abgefallene Bestandteile von) ›Israel‹ ein polemischer Aspekt innewohnt. Hakola 2007, 272 hält das ›wahre Israel‹ für eine übliche Gruppenbezeichnung in der Zeit des zweiten Tempels, ohne das belegen zu können. 358 Nach Metso 2002, 435 benutzt 1QS b erit und jaḥad ›somewhat synonymously‹; tatsächlich tritt man ›in den Bund ein‹, wenn man in den jaḥad eintritt. Zum polemischen Charakter vgl. etwa Nickelsburg 2008, 24–25. 359 1QS 1,16–2,25. Die Zeremonie heißt dort ebenso wenig ›Bundeserneuerungsfest‹ wie Dtn 31,9–13; das ist aber die Terminologie der Forschung. Vgl. etwa Metso 1997, 140–141 für Parallelstellen. Zur problematischen, im Hebräischen nie (als ‫ *חג הברית‬o. ä.) belegten Bezeichnung vgl. Kutsch 1973, 154–167 (der daran die These knüpft, ›Bund‹ sei grundsätzlich eine Fehlübersetzung von ‫ ;ברית‬in unserem Kontext würde die Wiedergabe mit ›Verpflichtung‹ o. ä. nichts ändern, da es auf den gleichlautenden Sprachgebrauch im hasmonäischen Israel und im jaḥad ankommt).

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alternative Volk übertragen. Entsprechende Präzisierungen wie ›Gemeinde Gottes‹ (jaḥad ʼel) und ›Gemeinde der Wahrheit‹ (jaḥad ʼemet) verleihen diesem Selbstverständnis Ausdruck.360 Die Organisationsstrukturen und ihre Benennung orientieren sich teilweise an biblischen Traditionen zur vorstaatlichen Zeit.361 Das gilt etwa für ‛edah (vor allem in 1QSa gebraucht) und qahal. Diese Begriffe dienen in der Torah zur Bezeichnung der versammelten Gemeinschaft Israels. Auf die Zeit in der Wüste rekurriert die vor allem in CD sichtbare Organisation nach ›Lagern‹ (maḥanot); auch die Einteilung nach ›tausend, hundert, fünfzig und zehn‹ hat hier ihren Ursprung.362 Verschiedene Lager stehen im Damaskusbund je unter der Aufsicht eines ›Aufsehers‹ (mebaqqer); CD 14,8–9 nennt jedoch auch einen »Aufseher aller Lager«, der womöglich die Verbindung der einzelnen Gemeinden innerhalb der Bewegung sicherte.363 Neben den Bezügen auf die vorstaatliche Zeit stehen vor allem im jaḥad Institutionen, die es unter gleichem oder ähnlichem Namen auch in Jerusalem gibt. Führende Personengruppen heißen ›Söhne Aarons‹ und ›Söhne Zadoks‹. Das beweist nicht, dass sich die Führung aus der jerusalemitischen Priesterschaft rekrutierte, auch wenn diese Möglichkeit nicht ausgeschlossen werden kann. Es handelt sich um Statusbezeichnungen, die der Hierarchieverfestigung innerhalb der Bewegung dienen.364 Mit Priestertum und Tempel werden zentrale Institutionen des (biblischen wie gegenwärtigen) Volks Israel kopiert – anders als der Damaskusbund deutet sich der jaḥad selbst als einzig legitimer Tempel.365 Den Titel des Hohepriesters gab es zwar nicht – auch der ›Lehrer der Gerechtigkeit‹ wird zwar als ›der Priester‹ (hakkohen), aber nicht als ›Hohepriester‹ (kohen gadol) bezeichnet,366

360 1QS 2,22. 24. 361 Vgl. zur Terminologie Metso 2002. 362 Vgl. zu den militärischen und kultischen Traditionen Maier 2003, der deshalb in den liturgischen Qumrantexten nicht die Liturgie einer postulierten Qumrangemeinde, sondern übliche israelitische Liturgie erkennt. Deshalb muss man eine Verwendung der Liturgie durch die ›Sekte‹ allerdings nicht in Abrede stellen. Sie kopiert eben ein ideales Israel. 363 So wohl auch Regev 2007, 167–168. 364 Vgl. A. Baumgarten 1997b; zu einigen Implikationen für das tägliche Leben Eckhardt 2010a. 365 1QS 8,5–6; 9,5–6. Diese radikale Sicht, die den Jerusalemer Tempel gar nicht mehr kritisiert, sondern ersetzt, findet sich – trotz CD 6,12 – im Damaskusbund nicht; die chronologische Konsequenz (1QS ist jünger als CD) zieht Kapfer 2007, bes. 169. 366 4QpPsa 1–10 iii 15. Gegen Stegemann 1971 lässt sich nicht zeigen, dass hakkohen immer den Hohepriester bezeichnete; die Ansicht aber auch etwa bei Bunge 1975; Burgmann 1980, 174–176 (aber gegen Stegemanns Schluss). Die bekannte spätperserzeitliche Münze mit der Legende Joḥanan hakkohen kann nichts belegen, da die Person sonst unbekannt (und also auch nicht als Hohepriester zu erweisen) ist; vgl. Mildenberg 1988, 724–726; Rooke 2000, 230;

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und auch sonst erscheint der Titel in den Qumranschriften kaum in der auf hasmonäischen Münzen belegten Form.367 Die Orientierung ist jedoch deutlich genug. Die Organisation des jaḥad dient der Rekonstruktion eines ›Ur-Israels‹ in der Gegenwart. Elemente der Königs- und der vorstaatlichen Zeit werden dabei vermischt. Zugespitzt lässt sich formulieren, dass der jaḥad das judäische Ethnos nachbaut – und zwar so, wie es aussehen sollte. Das führt zwangsläufig zu Überschneidungen und Konflikten mit der hasmonäischen EthnosFiguration. Man kann argumentieren, dass kopierte Organisationsstrukturen an sich nicht konfliktträchtig waren, und dafür auf ein prominentes Modell verweisen. Der ›Nachbau‹ einer gesellschaftlichen Ordnung ist kennzeichnend für das antike Vereinswesen. Die in hellenistischer Zeit verbreiteten θιασοί und κοινά kopierten Amtsbezeichnungen, Entscheidungsfindungsprozesse und Publikationsweisen der Poleis; der Verein organisierte und präsentierte sich als eine Art Miniaturstadt.368 Derartige Diversifikationsformen waren für die Repräsentation von herrscherlicher oder städtischer Autorität kein Problem, da die Vereine sich (etwa über die Praxis des Euergetismus) leicht in das Stadtbild oder die offizielle Repräsentation königlicher Herrschaft integrieren ließen.369 Der VanderKam 2004, 96–97. Sir 50,1 nennt Simon hakkohen, kann aber nur zeigen, dass man den Hohepriester auch mit ›der Priester‹ titulieren konnte. Nicht ins Gewicht fallen Stellen wie 1QS 6,5, wo hakkohen als erster Brot und Wein berühren soll – hier ist der (einzige) anwesende Priester innerhalb der in 6,3–4 bezeichneten Zehnergruppe gemeint. 367 Nur die Tempelrolle nennt die Institution hakkohen haggadol (11QTa 15,15. 23,9. 25,16. 26,3 u. ö.); hier handelt es sich allerdings nicht um Normen für die interne Organisation, sondern um ein in der Endzeit zu realisierendes Ideal. Die Kriegsrolle nennt den Hohepriester kohen haroš (1QM 2,1. 15,4. 16,13. 18,5. 19,11); der Titel begegnet auch in der »Ordnung für die gesamte (oder: jede) Versammlung Israels«, also in einem Text, der die Anwesenheit des ›Gesalbten‹ voraussetzt (1QSa ii 12: [hakkohen] roš.). 368 Vgl. etwa Arnaoutoglou 1998, 75 für Athen (»mirror-images of the city on an organisational level«); allgemein Ziebarth 1896, 144–146; Gabrielsen 2009, 182 (die Mitglieder »act like ›citizens‹ in nearly all respects«, der Verein »posed as a ›little republic‹«). Durch die weite Verbreitung des Polismodells war dieser Nachbau allerdings nur bedingt auf konkrete πόλεις bezogen; orientalische Kultvereine in griechischen Städten etwa orientieren sich an anderen Vereinen (und damit wiederum an der griechischen Polis), nicht an etwaigen Heimatstädten. Wo das nicht gesehen wird, kommt es zu Fehldeutungen, wie Ameling 1990 für das κοινὸν τῶν Σιδωνίων im Piräus (KAI 60) aufgezeigt hat. Vgl. zu orientalischen Vereinen auf Delos Baslez 1977, zur Übernahme formaler Strukturen ebd., 206–212. 369 Zur Integration von Vereinen etwa in den Ablauf städtischer Feste vgl. Suys 2005. Zur Einbeziehung von Dionysosvereinen in ptolemäische und attalidische Herrschaftsrepräsentation vgl. Burkert 1993, 264–270; zu regelrechten Loyalistenvereinen (βασιλίσται OGIS 130; φιλοβασιλίσται P. Paris 15) Ziebarth 1896, 61–62; Pfeiffer 2008, 401–402. Pergamon bietet besonders klare Belege, etwa SEG 52,1197 (160er Jahre v. Chr.), wo ein Verein die königlichen Funktionsträger ohne Ansehen der Person pauschal zu ehren verspricht (dazu H. Müller/Wörrle 2002,

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jaḥad lässt sich zwar in einigen Organisationsdetails vor dem Hintergrund einer weit verbreiteten Vereinskultur der Antike deuten.370 In Judäa war die Situation aber schon deshalb eine andere, weil die Tempelzentralisation die wichtigste Grundlage des griechischen Vereinswesens, den gemeinsamen Kult, von vornherein nur unter der Bedingung der Selbstexklusion aus der Gesellschaft ermöglichte.371 Die Wahl der hellenistischen Organisationsform hatte hier eine andere Funktion und erheblich mehr Brisanz. Der Nachbau der gesellschaftlichen Ordnung ließ sich nicht in die Gesellschaft selbst integrieren und war dazu auch nicht gedacht. Der jaḥad definierte sich durch die Bewahrung biblischer Terminologie und die polemische Ausgrenzung aller Nichtmitglieder als das wahre Volk, während es sich beim Hasmonäerstaat um eine Fälschung handle. Selbstexklusion aus der Gesellschaft unterscheidet sowohl den jaḥad als auch den Damaskusbund von anderen Vereinsbildungen der hellenistischen Zeit wesentlich.372 Als Konsequenz der Separation entsteht auch eine Deutung der judäischen Geschichte, die sich von der hasmonäischen (1Makk) unterscheidet. Die Separationsgeschichte von Damaskusbund und jaḥad beruht zwar wie 1Makk auf einer Unterscheidung zwischen denjenigen, die den Bund halten, und solchen, die dies nicht tun. CD macht diese Unterscheidung jedoch zu einem Grundprinzip israelitischer Geschichte und verortet nur die hier als ›Söhne Zadoks‹ bezeichnete Gemeinde auf der richtigen Seite.373 Die Erwählung des ›alternativen Volkes‹ ist das Zeichen dafür, dass Gott sich an den mit Israel geschlosse231; ferner ebd., passim und Le Guen 2007 zur Funktion von Techniten und Attalisten für die Herrschaftsrepräsentation im pergamenischen Reich). 370 So Bardtke 1961; Dombrowski 1966; akzeptiert von Hengel 1988, 446–447; Übernahmen der Form werden anerkannt von Weinfeld 1986, doch ihrem Wesen nach sei ›die Qumrangemeinde‹ etwas völlig anderes; anders Klinghardt 1996, 227–244: Die S-Tradition zeigt mehrere Satzungen griechisch-römischer Kultvereine. Durchgesetzt hat sich die Idee letztlich nicht; vgl. dagegen A. Baumgarten 1998; Collins 2003, 100–104; Collins 2010, 79–85; ausführlicher Herrmann 2007 (»grundsätzliche Strukturübereinstimmungen«, aber »die Intensität des Gemeinschaftslebens« unterscheidet Qumran von den griechisch-römischen Vereinen [202]); ferner (ohne Auseinandersetzung mit griechisch-römischem Material) Regev 2007, 12–15. 371 Hierzu ausführlich Eckhardt (im Druck 1). Zur Anerkennung des einen Tempels als Diskussionsgrundlage für alle Sondergruppen, die sich innerhalb der Gesellschaft bewegten, vgl. aus unterschiedlichen Perspektiven S. Schwartz 2001, 96–98; Goodman 2009. 372 Den Aspekt der Separierung hebt daher zu Recht Walker-Ramisch 1996, 141 in ihrer Kritik an der Vereinsthese hervor (zu CD, aber dasselbe gilt für 1QS). Davies 2005, 80–81 nimmt für D, anders als für den jaḥad, keine selbst betriebene Separation, sondern eine erzwungene Exklusion aus der Gemeinschaft Israel an, die dann in der sektiererischen Historiographie in aktive Separation umgedeutet worden wäre. Das lässt sich nicht zeigen, würde aber auch wenig ändern. 373 CD 3,12–4,6.

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nen Bund erinnert.374 Das hat Konsequenzen für die Deutung der Gesamtgeschichte Israels. 1Makk hatte das vorhasmonäische Hohepriestertum schlicht nicht erwähnt. Eine aus verschiedenen Qumranfragmenten rekonstruierte, an Ezekiel erinnernde Prophezeiung betont dagegen die Kontinuität von der nachexilischen bis in die hasmonäische Zeit.375 Auf die Abkehr des Volkes folgt die Bestrafung in Form des Exils.376 Danach wird das Volk in die Hände der Söhne Aarons gegeben, die aber ebenfalls nicht auf Gottes Wegen wandeln.377 Seitdem werden Gesetz, Feste, Sabbat und Bund vergessen.378 Nirgends sonst findet sich eine negative Wertung der Bezeichnung bene ʼaharon, auch nicht in anderen Qumranschriften. Sie dient hier zur Zeichnung eines neuen Bildes der Geschichte Israels: Anders als die spätbiblische Überlieferung suggeriert, ist die Priesterherrschaft der nachexilischen Zeit nicht Element der Restitution gottgefälliger Zustände, sondern ein Instrument Jahwes zur Drangsalierung derer, die den wahren Bund nicht halten. Sich der Autorität der Jerusalemer Priesterschaft zu entziehen, ist das Vorrecht der wenigen, die aufrecht geblieben sind. Am Ende wird die Prophezeiung anscheinend bis in die 160er Jahre v. Chr. geführt. Wenn wohl mit Blick auf die Verfolgung des Antiochos IV. das Vergessen der Sabbate und der Festtage thematisiert wird, liegt der Unterschied zu 1Makk darin, dass hier keine Wendung ins Positive erfolgt. Stattdessen werden mit Reichtum, Räuberei und Gewalt Elemente ins Spiel gebracht, die mit Antiochos gar nichts mehr zu tun haben, jedoch in anderen Qumrantexten, den Pešarim, als Kennzeichen des ›Frevelpriesters‹ fungieren.379 4Q390 weist den Ereignissen der 160er Jahre v. Chr. eine andere Rolle zu als 1Makk. Sie sind nicht der Höhepunkt der Bedrohung, der, zum Wendepunkt geworden,

374 CD 6,2–5; 1Q34 3 ii 3–8 (wo ›Volk‹, ‫עם‬, wohl die Gruppe bezeichnet, da seine Erwählung Beleg für die Erinnerung Gottes an den mit Israel geschlossenen Bund ist, Israel aber ja nicht noch einmal erwählt werden kann). 375 4Q388–390. Zur Ordnung der Fragmente vgl. Dimant 1992; Tamási 2009, 317. Der Text war ursprünglich als Ezekielapokryphon klassifiziert und dann von Dimant als pseudo-mosaisch bestimmt worden. Dagegen mit Recht Tamási 2009. Die Herkunft des Textes ist unsicher. Dimant sieht ihn (ebd., 444–447) aufgrund der Nähe zu CD und des Fehlens der spezifischen Terminologie aus 1QS als Produkt der »parent group« der Qumrangemeinde, von deren Existenz sie noch ausgeht. Tamási 2009, 325–327 stellt den Text in eine levitische Tradition; was das aber für die Autorschaft heißen kann, ist unklar. Erwägungen zur Datierung bei Berner 2006, 393–402 (165–100 v. Chr.). 376 4Q388a und 4Q389. 377 4Q390 1 2–7. 378 4Q390 1 8–9. 379 4Q390 2 i 8–9. Vgl. für die antihasmonäische Deutung Eshel 2005, 107–108; Tamási 2009, 325; unentschieden bleibt Berner 2006, 423.

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den Beginn glorreicher Zeiten darstellt. Stattdessen wird alles immer schlimmer. Die Geschichte strebt nicht zum Besseren hin; Gott hat die Sünden des Volkes durch die Einsetzung einer priesterlichen Regierung bestraft, für deren Charakterisierung es unwesentlich ist, ob ihre Vertreter oniadischer oder hasmonäischer Abstammung sind. Der Buchbestand in der ›Qumranbibliothek‹ kann unter Umständen weitere Hinweise geben. Dass 1Makk fehlt, sagt nicht viel aus, da über den Status des Textes in dieser Zeit nichts bekannt ist. Auffälliger ist der Befund zur heute kanonischen Literatur: Es fehlen nur Nehemia (unsicher) und Esther.380 Vielleicht kann man ihre Bedeutung für die hasmonäische Herrschaftsrepräsentation als Erklärung heranziehen.381 So könnte man auch das fast vollständige Fehlen der ansonsten populären Pinḥasfigur in den Qumrantexten erklären: Biblische Figuren, die von den Hasmonäern ideologisch überschrieben worden waren, verloren ihre Attraktivität für die Geschichtskonstruktion alternativer Ethnos-Figurationen. Ein solches Argument e silentio ist naturgemäß wenig belastbar. Die Unterschiede zwischen den Geschichtsdeutungen von 1Makk und den Qumranschriften verdienen aber in jedem Fall Beachtung, weil sie unterschiedliche Ethnos-Figurationen voraussetzen. Neben den Institutionen und der Historiographie lässt sich die Figuration eines alternativen Volks noch an einem dritten Themenkomplex festmachen, nämlich am Vollzug von Ritualen. Es wäre zwar verfehlt, jeden Aspekt der in den Qumranschriften erwähnten Alltagskultur ›antihasmonäisch‹ zu deuten.382 Aber bereits der anscheinend in einer Frühphase der Separation geschriebene Text 4QMMT383 befasst sich fast ausschließlich mit der korrekten Interpretation von Geboten und folglich auch ihrer Umsetzung in Performanzen. Adressaten werden nicht genannt, sollten aber im hasmonäischen Judäa vermutet werden.

380 Da Fragmente des Buches Esra erhalten sind und das Buch Nehemia bereits zu dieser Zeit direkt angeschlossen haben könnte, mag es auf derselben Rolle gestanden haben. Vgl. die Diskussion bei Kalimi 2004, dessen eigene Erklärung für das Fehlen von Esther wenig wahrscheinlich ist. Das Buch sei wegen der darin erzählten Mischehe und wegen der vermeintlichen Anweisung in 4,16, an Pesach zu fasten, nicht in die qumranische Sammlung aufgenommen worden. Gegen die Mischehen spricht die Präsenz des Buches Ruth (die Kalimi womöglich zu leicht abtut), und die Pesachdeutung ist unsicher. 381 Zu den hasmonäischen Festlegenden s. o. Kap. 2.2.6. Böhler 1997, 392–397 spricht auf der Basis redaktionskritischer Hypothesen gar von einer »Nehemiarenaissance der Hasmonäerzeit«. 382 So v. a. Burgmann 1971 zum Mahl; eine umfangreichere Liste (vermeintlicher) Gegensätze bei Burgmann 1980, 174–176. Neben Überinterpretationen besteht das Problem oft darin, dass die andere Seite, also die hasmonäische Praxis, aus den Quellen kaum zu rekonstruieren ist. Vgl. die Diskussion bei Eckhardt 2010a, 183–185. 383 Vgl. zur Bedeutung des Textes nur A. Baumgarten 1997a, 33–34.

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2 Figurationen des judäischen Ethnos

Die behandelten Themen sind vielfältig; neben der konstanten Warnung vor Heiratsverbindungen und anderweitigem Kontakt mit Nichtisraeliten stehen spezifische, mit »wir sagen« (ʼanaḥnu ʼomrim) eingeleitete Überlegungen etwa zur Unreinheit von Flüssigkeitsströmen.384 Als Motivation des Schreibens wird die Sorge um das Wohlergehen der Adressaten und »eures Volkes (‛am)« genannt.385 Der Pentateuch hat demnach die zu beklagende Abweichung angekündigt;386 dennoch besteht die Möglichkeit, die eigenen Rituale an die mitgeteilten Auslegungen anzupassen und so Belials Täuschungen zu entgehen.387 MMT stellt keine politischen Differenzen, sondern eine unterschiedliche Auffassung von ritueller Orthopraxie in den Vordergrund. Diese wird begründet durch Verweise auf die israelitische Überlieferung, die von den Adressaten falsch interpretiert worden sei. Wenn beispielhaft auf die Geschichte der Könige Israels und insbesondere auf David verwiesen wird, nutzt der Text eine Form der Paränese, die auch in 1Makk 2 begegnet, dort aber die Herrschaft der Hasmonäer legitimieren soll.388 Die bereits von »eurem Volk« getrennten Verfasser betonen, dass die wahre israelitische Tradition bei ihnen und nicht im hasmonäischen Ethnos gepflegt wird. Die so präsentierte alternative Figuration reagiert auf die hasmonäische, was insbesondere bei der Behandlung der Integration von Fremden deutlich wird.389 An der Interpretation von Geboten und dem daraus abgeleiteten Tun entscheidet sich die Frage der Zugehörigkeit zum fehlgeleiteten ›Volk‹ oder zum wahren Israel. In den (mutmaßlich) späteren Texten, die bereits einen absoluten Antagonismus zwischen Licht und Finsternis voraussetzen, kann dann jede innerhalb des ›alternativen Volks‹ geforderte Handlung zum identitäts- und alteritätsstiftenden Merkmal werden. Dabei ergeben sich komplexe Verhältnisse dadurch, dass auf beiden Seiten biblische Grundlagen gelten. Die Qumranschriften enthalten etwa Überlegungen zum Verzehr von Opferfleisch und zu weiteren Modalitäten des Kultes, die teilweise nicht mehr auf den von den aktuellen Priestern verunreinigten Zweiten Tempel, sondern den erwarteten eschatologischen Tempel bezogen sind.390 384 4QMMT B 55–58 (4Q394 8 iv 5–8). Zum Verbot von Mischehen s. u. Kap. 4.2.4. 385 4QMMT C 26–27 (4Q398 14–17 ii 2–3): ‫ואף אנחנו כתבנו אליך מקצת מעשי התורה שחשבנו‬ ‫»( לטוב לך ולעמך‬Wir haben euch einige Arbeiten zur Weisung/zum Gesetz geschickt, von denen wir glauben, dass sie für euch und euer Volk gut sind«); im Fortgang wird betont, dass man die Adressaten für grundsätzlich kenntnisreich hinsichtlich der torah hält. 386 4QMMT C 12 (4Q397 14–21 12). 387 4QMMT C 29–30 (4Q398 14–17 ii 5–6). 388 4QMMT C 23–26 (4Q398 11–13 6–7 + 4Q398 14–17 ii 1–2). 389 Hierzu s. u. Kap. 4.2.4. 390 Die Verunreinigung des Zweiten Tempels etwa CD 6,12; 1QpHab 12,7–9 (durch den Frevelpriester). Die radikale Perspektive aus 1Hen 89,73, wonach der Zweite Tempel von Beginn an verunreinigt gewesen sei, findet sich hier nicht. Zum Dritten Tempel vgl. natürlich v. a. 11QTa;

2.2 Die Hasmonäer: Figurationen des autonomen Ethnos

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Es wird also ein Idealbild Israels entworfen, dem man nicht entsprechen kann, auf dessen Verwirklichung man aber hinarbeitet. Gleichzeitig wird die Praxis derjenigen delegitimiert, die in Jerusalem das tun, was biblisch gefordert ist, weil sie nicht erkannt haben, dass die Situation gerade die Aussetzung dieses Tuns – nämlich der Kultausübung im Tempel – erfordert. Der beste Anhaltspunkt für konkret abweichende Praxis betrifft die Festzeiten. Der in den Qumrantexten vorausgesetzte Solarkalender hat 364 Tage, der offizielle Kalender Jerusalems hingegen nur 354; trotz Interkalation wichen also die genauen Daten der Feste voneinander ab. Unter der Voraussetzung, dass der Kalender der Qumranschriften tatsächlich zur Datierung von Festen verwendet wurde,391 ergibt sich eine brisante Diskrepanz. Sie wird noch verstärkt, wenn man der Hypothese folgt, im Kontext der seleukidischen Verfolgung sei in Jerusalem erstmals ein lunisolarer Kalender eingeführt worden, der dann von den Hasmonäern beibehalten worden sei.392 Dann wäre einem Kalender, der zur Ethnos-Figuration von Seleukiden und Hasmonäern gehörte, der ›wahre‹ israelitische Kalender entgegengesetzt worden. Die These erfordert jedoch einige Spekulationen, die ihrer Akzeptanz im Wege stehen.393 Die die Verteilung von Opferfleisch behandeln neben 11QTa 37,8–12 auch 4Q277 2–5; 4Q513 10 ii 3– 6. 11 1. 391 Stern 2010, 240–243 bestreitet dies, da eine strikte Befolgung des qumranischen Kalenders zu empirischen Problemen führen würde; ohne Interkalation verschieben sich die Festzeiten so, dass sie nach relativ kurzer Zeit in die falsche Jahreszeit fallen. Diese relativ kurze Zeit (ca. 1 Monat Rückstand nach 25 Jahren) ist aber möglicherweise lang genug, denn die eschatologische Ausrichtung des jaḥad lässt vermuten, dass man die Verwendung des Kalenders nicht mehr allzu lange für erforderlich hielt. Dass es Interkalation gegeben hat, wissen wir nicht sicher, aber auch die Annahme des Gegenteils lässt sich kaum begründen. Entscheidend scheint schließlich zu sein, dass 1QpHab 11,2–8 unterschiedliche Daten für den Versöhnungstag in Jerusalem und dem Wohnort des Lehrers der Gerechtigkeit voraussetzt, da der Frevelpriester den Lehrer an diesem Tag angreifen konnte. M. E. funktioniert die Episode auch im Kontext des Pešers nur, wenn sie historisch ist (anders Stern ebd., 245). 392 So VanderKam 1981; akzeptiert etwa von Daise 2005; Portier-Young 2011, 181. 198–199. 393 So muss man 1Hen 72–82, wo der Solarkalender als maßgeblich gewertet wird, sehr früh datieren und davon ausgehen, dass der Text einen status quo reflektiert, der spätestens seit der Rückkehr aus dem Exil bestand. Als Belege für den Kalenderwechsel unter Antiochos IV. dienen Dan 7,25 (»er wird danach trachten, Festzeiten und Gesetz zu ändern«) und 2Makk 6,7 (die monatliche Feier des königlichen Geburtstages, nach VanderKam auf der Grundlage eines seleukidischen Kalenders; vgl. 1Makk 1,58–59). Die Kalenderpolemik in Jub 6,31–38 wäre dann gegen die Beibehaltung der Kalenderänderung durch die Hasmonäer gerichtet, und CD 3,14– 15 würde den Solarkalender als gottgegeben und ursprünglich herausstellen. Eshel 2005, 107– 108 und Tamási 2009, 320 fügen den Belegen die Polemik in 4Q390 1 8 (sie werden Feste und Sabbat vergessen) und 2 i 10 hinzu. Jede einzelne dieser Interpretationen ist angreifbar. 1Hen kann (die Datierung der Kap. 72–82 ins 3. Jh. v. Chr. vorausgesetzt) auch deshalb den Solarkalender so ausführlich in den Blick rücken, weil es bereits hier alternative Konzepte gab; Dan

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2 Figurationen des judäischen Ethnos

Anzahl der Texte, in denen einem bestimmten Kalender der Vorrang vor anderen gegeben wird, ist letztlich gering.394 Kein Text nennt den Kalender als Grund der Separation.395 Aus den Belegen sticht aber das in der Gemeinderegel formulierte Verbot heraus, Feste vor oder nach der für sie bestimmten Zeit zu feiern.396 Die Position innerhalb von 1QS erweist die Kalenderbefolgung als grundlegenden Bestandteil der Gruppenidentität. Dass eine frühe Form der Gemeinderegel mit einem später nicht mehr kopierten kalendarischen Text endete, ist ein weiterer Beleg zumindest dafür, dass die Einhaltung des korrekten Kalenders als wichtige Bedingung der Zugehörigkeit zum jaḥad angesehen wurde.397

7,25 muss nicht auf eine konkrete Handlung des Antiochos hinweisen, wie ja auch die im gleichen Vers enthaltene Ankündigung, er werde Worte gegen den Höchsten reden, keine konkrete Rede voraussetzt; die Feier des königlichen Geburtstags setzt keine Kalenderänderung voraus (s. o. Anm. 110; der einzige Beleg für eine vom Herrscher oktroyierte Kalenderänderung im Hellenismus ist Joh. Mal. Chron. 8,15 zur Umstellung von syrischen auf makedonische Monatsnamen unter Seleukos I.; vgl. dazu Savalli-Lestrade 2010, 55–56); 4Q390 macht den Vorwurf nicht nur den Hasmonäern, sondern den Söhnen Aarons und der nachexilischen Gesellschaft überhaupt, wäre also wenn überhaupt als Beleg für eine wesentlich frühere Adaption des ›falschen‹ Kalenders (oder letztlich doch ohnehin eher für die weite Verbreitung des topischen Vorwurfs, die Festzeiten nicht einzuhalten) zu werten, was in diesem Licht auch für CD gilt; diese Ansicht würde auch durch das Auftauchen des gleichen Vorwurfs im Mosesapokryphon 1Q22 i 8–9 gestützt. 394 Vgl. den Überblick bei Stern 2010. Das im jaḥad hochangesehene Jubiläenbuch enthält eine Polemik gegen den 354-Tage Kalender (Jub 6,31–38). Die kalendarischen Texte selbst (4Q319 [4QOtot]; 4Q320; 4Q321) enthalten Synchronisationsversuche, aber keine Polemik (vgl. Stern 2010, 244–245). 395 4QMMT A 19–21 (4Q394 3–7 i 1–3) ist mit kalendarischen Fragen befasst und betont auch die 364-tägige Dauer des Jahres. Der Text gehört aber womöglich nicht zum eigentlichen Schreiben und ist jedenfalls auch optisch von der Einleitung des Folgenden (B 1: »Dies sind einige unserer Worte/Regeln«; ‫ )אלה מקצת דברינו‬abgesetzt. 396 1QS 1,14–15. Stern 2010, 244 meint nicht zu Unrecht, dass die Einhaltung der Festzeiten für jeden frommen Judäer wichtig gewesen sein dürfte und die Forderung an sich noch nicht auf Polemik gegen konkurrierende Kalendersysteme hinweist; im Lichte von Jub dürfte diese Lesart aber zu skeptisch sein. 397 Der Text 4QOtot (‫» = אתות‬Zeichen«; 4Q319) schließt die S-Fassung 4QSe 4,10–10,8 ab, ist aber in anderen S-Fassungen nicht enthalten. Metso 1997, 144 führt die spätere Auslassung darauf zurück, dass der Tempelkult nicht mehr von Interesse gewesen und daher auch der Kalender nicht mehr notwendig gewesen sei. Das ist vor allem dann unwahrscheinlich, wenn man die Ansicht akzeptierte, Otot enthalte das Interkalationssystem des jaḥad; dann müsste man dem Text große Bedeutung zuschreiben, da nur durch ihn die Funktionalität des in den Qumranschriften vorausgesetzten Kalenders gewährleistet würde. Vgl. für diese Ansicht Kugler 2010, 216–219 (wie es genau funktioniert, ist unklar; Einigkeit besteht laut Kugler darüber, dass die ›Zeichen‹ im Text »intercalary in some way« sind [ebd., 219]; aber vgl. Stern 2010, 241, der keine Belege für Interkalation in den Qumrantexten findet). Kugler erklärt (ebd., 223– 227) die spätere Auslassung damit, dass der Text zuvor so oft vorgelesen worden sei, dass er

2.2 Die Hasmonäer: Figurationen des autonomen Ethnos

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Schließlich ist die Frage nach der Verbindung von Tun und Zugehörigkeit noch auf einer abstrakteren Ebene zu stellen. Die hasmonäische Figuration hatte, wie gesehen, ein von der Norm abweichendes Tun als direkten Ausdruck einer nicht akzeptablen Geisteshaltung gesehen. In den Qumrantexten wird dagegen an verschiedenen Stellen das abweichende Tun derer, die nicht dem jaḥad beigetreten sind, mit ihrer Irreführung begründet; verantwortlich dafür sind je nach Perspektive Belial und seine Anhänger, eine Lügen verbreitende Figur, »diejenigen, die die Grenzen verschieben«, oder die »Priester Jerusalems«.398 Diese Schuldzuweisungen, die den Führern des Volkes die Absicht unterstellen, Israel auf den falschen Weg zu bringen, stehen in einer nicht mehr zufriedenstellend auflösbaren Spannung zur ebenfalls geäußerten Vorstellung eines Determinismus, wonach Gott von vornherein bestimmt hat, wer – als Mahnung für die Guten – fehlgehen wird.399 Beide Perspektiven widersprechen der Deutung vergleichbarer Phänomene in 1Makk. Während dort vorausgesetzt wird, dass an einem nicht bundesgemäßen Tun auch die Absicht abgelesen werden kann, den Bund zu verlassen und sich den Völkern anzuschließen, wird in den Qumranschriften die Möglichkeit eingeräumt, dass man den Bund verlassen kann, ohne es beabsichtigt zu haben – und ohne es zu merken. Einmal heißt es, Belial lasse seine Netze wie Netze der Gerechtigkeit aussehen.400 Auch aus Sicht des ›wahren‹ Israel erkennt man Abtrünnige an ihrem Tun, aber damit ist nicht bewiesen, dass sie der Gemeinschaft nicht mehr angehören wollen. Das ist verbunden mit der weiter bestehenden Möglichkeit der Umkehr und des Eintritts in den jaḥad.401 Die Auswirkungen von Herrschaftsrepräsentation auf Identitätskonstruktionen lassen sich im Falle des jaḥad also bis in die Grundlagen des Menschenbildes hinein verfolgen. Das ›alternative Volk‹ ist ein Gegenbild zu demjenigen Bild des Ethnos, dessen Konturen die Hasmonäer gezeichnet haben und auf »common knowledge« geworden sei und man in späteren Regeltexten nur noch auf dieses Wissen anspielen musste, so mit der Hymne 1QS 9,26–10,8, die den Kalender voraussetzt. 398 Vgl. 1QHa 12,6–18; 1QpHab 10,9; 1QpPsa i 26–27; CD 5,20–6,2; 1QpMic (1Q14) 11 1. 399 Das ist besonders deutlich im dualistischen Traktat 1QS 3,13–4,26 formuliert; vgl. noch CD 2,6, wo diejenigen, die aus eigenem Willen den Weg verlassen, Zorn auf sich ziehen, mit 2,13, wonach Gott es vorher gewusst und diejenigen, die er hasst, in die Irre geführt hat; der Gedanke ist prominent auch in den Hodajot (etwa 1QHa 4,21–22. 7,21–23. 12,38. 13,25–26), wo aber auch gegenteilige Tendenzen Ausdruck finden (12,6–18. 14,19–21). Vgl. etwa noch 4Q393 3 3–5, wo Gott gebeten wird, niemanden in der Sturheit seines Herzens gegen den Willen Gottes agieren zu lassen. Die Rekonstruktionen von Boccaccini 1998 sehen in den verschiedenen Antworten auf das Problem des Bösen zwei grundverschiedene ›Judaisms‹, was aber das Nebeneinander in den Qumranschriften problematisch erscheinen lässt. 400 CD 4,14–17. 401 Vgl. 1QS 1,16–2,18 für die alljährliche Zeremonie zum Eintritt in den Bund.

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2 Figurationen des judäischen Ethnos

das ihre Herrschaftsrepräsentation berechnet ist. Das ermöglicht die Umdeutung der Herrscher von göttlichen Priesterfürsten zu irreführenden Frevelpriestern – und begründet zugleich die Autorität der ›priesterlichen‹ Führung innerhalb von jaḥad und Damaskusbund.

2.2.8 Ergebnis Die Quellen erlauben die Rekonstruktion wesentlicher Aspekte judäischer ›Identität‹ im 2. Jahrhundert v. Chr. Diese Aspekte stehen aber stets in einem Zusammenhang mit der Repräsentation hasmonäischer Herrschaft. Das liegt auf der Hand, wenn die Hasmonäer die Festkultur Judäas durch die Einführung dynastischer Feste erweitern oder alte Feste mit Blick auf hasmonäische Erfolge neu codieren. Es betrifft aber auch andere Bereiche, die zunächst nicht politisch erscheinen, wie etwa die Deutung von Geschichte oder die Relevanz von Ritualen für die Zugehörigkeit zum Ethnos. Mit Blick auf die Quellenlage ist es legitim, von einer Ethnos-Figuration zu sprechen, die den Übergang zur unabhängigen Herrschaft in Judäa verarbeitete und der Legitimation dieser Herrschaft diente. Auf das seleukidische folgte ein hasmonäisches Ethnos. Einige Elemente entstehen in Abgrenzung zu seleukidischen Figurationen. Das gilt wohl für das Konzept der Souveränität und die Vermeidung des Freiheitsbegriffs, jedenfalls aber für die offizielle Verwendung der hebräischen Sprache. Für Details judäischer Festkultur oder das spezifische Geschichtsverständnis des 1Makk konnte es naturgemäß keine vergleichbaren Figurationen der seleukidischen Herrschaftsrepräsentation geben. Auf anderen Gebieten lassen sich Zeichen von Kontinuität feststellen. So wurde die von Antiochos III. gewählte Bezeichnung (ἔθνος τῶν Ἰουδαίων) von den Hasmonäern beibehalten, freilich ins Hebräische übersetzt. Die besondere Bedeutung von Ritualen konnte an den Vorgang des Antiochos IV. anschließen, der die Ethē zu einem wesentlichen Bestandteil seiner Ethnos-Figuration erhoben hatte; auch ihre Instrumentalisierung zur Markierung innenpolitischer Gegner hat hier Vorbilder. Die Zentralisierungstendenz der seleukidischen Ethnos-Figurationen wird in der hasmonäischen Herrschaftsrepräsentation ebenfalls aufgegriffen. Neu ist der Aspekt der Zuständigkeit für die Diaspora, der für die seleukidische Herrschaftsrepräsentation irrelevant war, da speziell die ägyptische Diaspora außerhalb des seleukidischen Einflussbereichs lag. Zwei wesentliche Grundpfeiler der hasmonäischen Ethnos-Figuration waren Einheit (im Kult und in der Orientierung auf ein politisches Zentrum) und Eindeutigkeit (der Zugehörigkeitskriterien und Grenzmarkierungen). Das kann man als einen Prozess der Normierung judäischer Identität auffassen.

2.3 Herodes: Das Ethnos als Teil des Imperium Romanum

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Vor diesem Hintergrund ist die Tendenz zur Diversifikation, die sich an der Entwicklung der haireseis und vor allem des jaḥad ablesen lässt, auffallend, aber nicht unbedingt überraschend. Erst die Errichtung einer Norm erzwingt die Abweichung derer, die damit nicht einverstanden sind. Die Unabhängigkeit Judäas eröffnete einen Gestaltungsspielraum, der Konfliktpotenzial bot; die hasmonäische Ethnos-Figuration, die spezifischen Herrschaftsinteressen diente, wurde in Teilen der Bevölkerung zurückgewiesen. Der jaḥad sieht sich als das wahre Israel gegenüber dem hasmonäischen ἔθνος τῶν Ἰουδαίων, dessen Herrscher in Jerusalem einem verunreinigten Tempel vorstehen und das Volk in die Irre führen. Er konstruiert eine alternative Figuration, die sich im Einklang mit biblischen Traditionen sieht. Auch hier liegt eine Repräsentation hasmonäischer Herrschaft zu Grunde, die jedoch nicht auf Legitimation, sondern auf Delegitimation beruht. Die Bedeutung von Herrschaftsrepräsentation auch für die Entwicklung alternativer Positionen lässt sich an diesem Beispiel gut erkennen.

2.3 Herodes: Das Ethnos als Teil des Imperium Romanum Als Pompeius im Jahr 62 v. Chr. aus dem Orient nach Rom zurückkehrte, befand sich unter den Namen der von ihm besiegten Könige auch derjenige des Aristobulos II. von Judäa.402 Nach einer solchen Entwicklung des judäisch-römischen Verhältnisses hatte es zunächst nicht ausgesehen. Judas Makkabaios hatte diplomatischen Kontakt mit Rom aufgenommen und einen Freundschaftsvertrag erwirkt; das Bündnis wurde von Jonathan, Simon und Hyrkanos I. erneuert.403 Bereits für Aristobulos I. und Alexander Jannaios ist aber keine Erneuerung des judäisch-römischen Bündnisses mehr überliefert. Der 3. Mithridatische Krieg (74–63 v. Chr.) führte 65 v. Chr. zur Annexion Syriens; diese neue Situation hatte die Prätendenten im judäischen Thronstreit, Aristobulos II. und Hyrkanos II., dazu veranlasst, ihren Streit vor Pompeius zu bringen. Ein Fehlverhalten des Aristobulos lieferte dann den Grund für das militärische Eingreifen der Römer.404 Es führte zu einem Ergebnis, das weder Aristobulos II. noch den römischen Favoriten und neuen Hohepriester Hyrkanos II. zum Herrscher eines in jeder Hinsicht souveränen Staates machte.

402 Diod. 40,4 teilt eine entsprechende Inschrift mit. 403 1Makk 8,23–32 (Judas). 12,1–23 (Jonathan). 14,16–24. 15,15–24 (Simon); AJ 13,259–266 (Hyrkanos I.). 404 BJ 1,133–141; AJ 14,48–57.

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2 Figurationen des judäischen Ethnos

Der Eroberung Jerusalems durch Pompeius 63 v. Chr. folgte keine Provinzialisierung;405 Judäa wurde ein Klientelstaat. Auch die Römer sprachen vom ἔθνος τῶν Ἰουδαίων als einem eigenständigen Gemeinwesen. Die römische Terminologie war dabei an hellenistischen Sprachgebrauch angepasst;406 zur Wiedergabe von ἔθνος ließen sich vor allem gens und natio verwenden. Cicero bezeichnet das von Pompeius besiegte Ethnos als gens (Iudaeorum); in derselben Rede ist eine Definition als civitas möglich, während an anderer Stelle Judäer und Syrer als zur Sklaverei geborene nationes geringgeschätzt werden.407 Wie für die hellenistische Staatenwelt ist auch für Rom von einer einheitlichen Definition von ›Ethnos‹ nicht auszugehen;408 auch hier greift eine Sicht, die Ethnos lediglich als Begriff für nichtstädtisch organisierte Gemeinwesen begreift, zu kurz.409 Pompeius verkleinerte das Gebiet des judäischen Ethnos. Es bestand nun fast vollständig aus den ›judaisierten‹ Gruppen und aus dem judäischen Kernland; die eroberten Griechenstädte gingen verloren. Pompeius »beschränkte das ganze ἔθνος […] auf die eigenen Grenzen«.410 Judäa wurde tributpflichtig. Das Königtum wurde abgeschafft; Hyrkanos II. blieb als Hohepriester und ἐθνάρχης Oberhaupt des Ethnos.411 Das Recht, die eigenen Gesetze zu verwenden, wurde zugestanden.412 Es bezog sich kaum auf konkrete Inhalte. Cicero 405 Das Gebiet wurde weder der Provinz Syrien zugeschlagen noch selbst zur Provinz erklärt. Zum Unterschied vgl. Eck 2007, 1–51. 406 Vgl. für die Reihung βασιλεῖς, δυνάσται, ἔθνη und πόλεις OGIS 441, 130–132 und das Zollgesetz der Provinz Asia (vgl. oben Anm. 21 und 24). Walbank 1972, 147 Anm. 8 verweist noch auf Sallust ep. Mithr. (Romanis cum nationibus, populis, regibus cunctis una et ea vetus causa bellandi est); zu Nepos, Agesil. 7,3 s. o. Anm. 30. 407 Gens: Cic. Flacc. 69 (59 v. Chr.), aber kurz davor heißt es sua cuique civitati religio, was auch die Judäer als civitas kennzeichnet. Nationes: Cic. prov. 10 (56 v. Chr.). Die Stellen bei Stern 1974, Nr. 68 und 70. Walbank 1972, 145–146 diskutiert Cic. οff. 1.53, wo die Reihung gens, natio, lingua und (entgegengesetzt) civitas auf Panaitios zurückgehen kann; dann wäre civitas = πόλις, für gens und natio stünden γένος und ἔθνος. 408 Zur Bezeichnung einer Provinz oder ihrer Bevölkerung wird ἔθνος erst unter Hadrian verwendet; siehe hierzu Hauken/Malay 2009, 336. Für den Hinweis auf diese Publikation danke ich Clifford Ando. 409 So aber dezidiert Bernhardt 1985, 9–10. 96. 160. Plausibler ist das Bild bei Lintott 1993, 20, der zwar auch von der Definition als »non-urban political community« ausgeht, sie jedoch relativiert. 410 AJ 14,74: καὶ τὸ σύμπαν ἔθνος […] ἐντὸς τῶν ἰδίων ὅρων συνέστειλεν. Vgl. die Liste der verlorenen Städte ebd., 74–76; Diskussion bei Sartre 2001, 449–451. 411 Ausführlicher zur Frage der politischen Ordnung unten, Kap. 3.5 und Anhang 1. 412 Explizit erst unter Caesar 47 v. Chr. belegt, vgl. AJ 14,194 κατὰ τὰ πάτρια ἔθη; 14,195 κατὰ τοὺς ἰδίους αὐτῶν νόμους. Rajak 2002b, 317 sieht in solchen Formulierungen »no more than a fine-sounding verbal gesture«. Vgl. Pucci Ben Zeev 1998, 460–468 (die aber gegen Rajak an der Gesetzeskraft der Zusagen festhält).

2.3 Herodes: Das Ethnos als Teil des Imperium Romanum

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beklagt zwar eine barbara superstitio; die religio der Judäer weiche gravierend von der der Römer ab, was sich besonders im Widerstand gegen Rom gezeigt habe.413 Für die indirekte römische Herrschaft in Judäa waren solche Bewertungen indes nicht relevant. Josephus beklagt in seinem Bericht über die Eroberung des Pompeius den Verlust der Freiheit und den Beginn des Daseins als ὑπήκοοι Ῥωμαίοις. Ein Ausblick auf den Übergang der Königsgewalt von den κατὰ γένος legitimierten Hohepriestern auf gemeine Männer zeigt, dass mit dieser Beurteilung die Herodeszeit mitgemeint ist.414 Die Ernennung des Herodes zum König im Jahr 40 v. Chr. stellte jedoch eine Zäsur dar. Herodes regierte in Judäa unter den Bedingungen späthellenistischer Königsherrschaft. Zwar war die Außenpolitik von Rom praktisch vorgegeben, und Rom war auch der wichtigste Orientierungspunkt in internen Auseinandersetzungen um die Macht. Aber Herodes hatte uneingeschränkte Autorität im Inneren eines ansonsten selbstständigen, jedenfalls nicht in die römische Administration einbezogenen Reiches. Deshalb kann man eine eigenständige herodianische Herrschaftsrepräsentation und die damit zwangsläufig verbundene Ethnos-Figuration voraussetzen, in denen Rom natürlich einen Platz einnahm, die aber spezifische Akzente setzten. Dazu gehört etwa das Verschwinden der hebräischen Sprache aus der Herrschaftsrepräsentation. Keine der Münzen des Herodes setzt die hasmonäische Tradition paläohebräischer Münzlegenden fort, was besonders interessant ist, weil Antigonos Mattathias noch in den Jahren 40 bis 37 v. Chr. im belagerten Jerusalem zu dieser Form der herrscherlichen Selbstdarstellung gegriffen und sie mit einer dezidiert kultischen Ikonographie verbunden hat.415 Die Münzen des Herodes sind griechisch beschriftet und zeigen keine religiösen Symbole. Sie bezeugen die Datierung nach Königsjahren. Die Neugestaltung der Stadt Jerusalem dagegen bewegte sich teilweise im Rahmen der zentralistischen Ethnos-Figuration der Hasmonäer. Umfangreiche Bauprojekte machten die Stadt zum angemessenen Sitz eines hellenistischen Königs. Anders als bei den Hasmonäern ging dies aber nicht mit einer Deurbanisierung in anderen Teilen des beherrschten Gebietes einher. Herodes schuf im Gegenteil alternative Zentren wie Caesarea maritima, wo seine Bau- und Besiedlungspolitik ganz anderen Maßgaben folgten und letztlich dazu führten, dass man ernsthaft darüber debattieren konnte, ob es sich überhaupt um eine für Judäer gebaute Stadt handle.416 413 Cic. Flacc. 67. 69. 414 AJ 14,77–78. 415 Zu den Münzen siehe Meshorer 2001, 50–57. 416 BJ 2,266; AJ 20,173; vgl. Bernett 2007b, 47–50; Baltrusch 2012, 150–158; zur Strategie hinter den Bauten Richardson 1996, 191–195.

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2 Figurationen des judäischen Ethnos

Einige der bereits diskutierten Elemente judäischer ›Identität‹ lassen sich in den Quellen ebenfalls wiederfinden und können etwas eingehender untersucht werden. Aus den Berichten des Josephus lassen sich Repräsentationen herodianischer Herrschaft herausarbeiten, zu denen nach dem hier vorausgesetzten Modell Ethnos-Figurationen gehören müssen.

2.3.1 Herodes und die Diaspora Mit der Ausbreitung des Römischen Reiches änderten sich die Rahmenbedingungen für das Verhältnis Jerusalems zur Diaspora. Erstmals stand der überwiegende Teil der Diasporagemeinden unter derselben Oberherrschaft, die auch in Judäa anerkannt wurde. Das erleichterte die Bildung von Netzwerken und eröffnete den Jerusalemer Autoritäten neue Steuerungsmöglichkeiten. Hyrkanos II. wurde zwar nicht, wie oft vermutet wird, als offizieller Repräsentant aller Judäer im Römischen Reich bestimmt, konnte jedoch über persönliche Kontakte für Diasporagemeinden interzedieren.417 Ob speziell die ägyptische Diaspora sich jetzt stärker auf Jerusalem hin orientierte, erscheint jedoch zweifelhaft. In Alexandria gab es offenbar einen eigenen Ethnarchen, der laut Strabon »wie ein Herrscher über ein eigenständiges politisches Gemeinwesen« agierte.418 Auf Caesars Ägyptenfeldzug haben laut Josephus »die Judäer, die das sogenannte ›Gebiet des Onias‹ bewohnen«, Antipater und Mithridates davon abhalten wollen, Caesar Hilfe zu bringen. Antipater soll sie zum Übertritt auf die Seite Caesars überredet haben.419 Im Bellum wird dieser Einstellungswandel nicht begründet; in den Antiquitates dagegen argumentiert Antipater mit der gemeinsamen Herkunft (κατὰ τὸ ὁμόφυλον) und zeigt einen Brief des Hyrkanos, der die Widerständler vollends überzeugt. Während im Bellum der Vater des Herodes die Verdienste um Caesars Sache allein erwirbt, führen die Antiquitates an entscheidender Stelle Hyrkanos als eigentlichen Verantwortlichen ein. Noch komplizierter wird es, wenn man die von Josephus zitierte Nachricht Strabons hinzunimmt, der zu Folge Hyrkanos auf dem Feldzug selbst mitgezogen sei;420 dann wären weder die Nachricht, die Hyrkanos aus der Episode heraushält (BJ), noch die Geschichte 417 AJ 14,223–224. Vgl. zur Bedeutung persönlicher beneficia in diesem Zusammenhang Rajak 2002b, 318–321, die aber (319) von einer Zuständigkeit des Ethnarchen Hyrkanos für die Diasporajudäer ausgeht. Zu den Schwierigkeiten dieser Hypothese s. u. Anhang 1. 418 Apud Josephus, AJ 14,117: ὡς ἂν πολιτείας ἄρχων αὐτοτελοῦς; zur Ersetzung durch eine γερουσία unter Augustus siehe Philo, Flacc. 74 (wo γενάρχης gesagt, aber mutmaßlich ἐθνάρχης gemeint ist). 419 BJ 1,190; AJ 14,131–132. 420 Apud Josephus, AJ 14,139.

2.3 Herodes: Das Ethnos als Teil des Imperium Romanum

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vom Brief des Hyrkanos (AJ) zu akzeptieren. Einen sicheren Anhaltspunkt für die Autorität des Hohepriesters in der Diaspora findet man hier also nicht. Für Herodes gibt es nur eine konkrete Nachricht über ein Engagement für Diasporajudäer, die aber aufgrund der ausführlichen Berichterstattung des Josephus besondere Aufmerksamkeit erhalten hat. 14 v. Chr. bewirkte er bei Agrippa eine Entscheidung zugunsten der ionischen Diasporagemeinden; sie waren an Agrippa herangetreten, als er im Rahmen seiner Asienreise und in Begleitung des Herodes in Ionien erschienen war.421 Die Anwesenheit des Königs von Judäa wird dazu beigetragen haben, dass die Ionier den Moment für günstig hielten, auch wenn ihre Eingabe an Agrippa gerichtet gewesen sein muss.422 Paradigmatisch für das Verhältnis des Herodes zur Diaspora ist die Episode nicht; die gemeinsame Anwesenheit von Agrippa und Herodes war Voraussetzung für die Entwicklung der Situation.423 Ein besonderes Bedürfnis des Herodes, sich über die Grenzen Judäas hinaus als Sachwalter judäischer Interessen darzustellen, lässt sich anhand dieser teilweise vom Zufall bestimmten Episode nicht ohne Weiteres postulieren;424 nicht übersehen werden darf 421 AJ 16,27. Der genaue Ort wird nicht genannt; Schuol 2007, 107 vermutet Samos; Baltrusch 2009, 49 Ephesos. 422 Josephus gibt nicht an, wer konkret angesprochen wird; zur Rekonstruktion nach Maßgabe römischer Prozessordnung siehe Schuol 2007, 106–124; Baltrusch 2009, 49–50. Zu den Insiderinformationen, die Herodes den ionischen Judäern geben konnte, siehe Schuol ebd., 133–134. 423 Vgl. Gruen 2009b, 24: »Herod’s action on behalf of the Jews of Ionia was altogether atypical. It can hardly count as a defining moment for Herodian policy«. 424 Besonders Baltrusch 2009 knüpft daran weitreichende Schlussfolgerungen. Die Bemerkung Agrippas AJ 16,60 fasst er (ebd., 52) als Beleg dafür auf, dass »Herodes zur politischen Instanz für das Zusammenleben von Juden und Polisbürgern« erhoben worden sei. Diese Deutung ist sicherlich angreifbar. Agrippa stellt zunächst fest, dass er zwar vorrangig wegen seiner Freundschaft zu Herodes entscheidet, die Argumente der ionischen Judäer aber auch für sich genommen gerecht erscheinen (καθ’ αὑτὰ δίκαια δοκεῖν); dann folgt der Satz: ὥστ’, εἰ μὲν ἐδέοντο καὶ πλειόνων, οὐκ ἂν ὀκνῆσαι τά γε μὴ λυποῦντα τὴν Ῥωμαίων ἀρχὴν παρασχεῖν. Baltrusch lässt (wie auch Clementz) das ὥστ’ aus und tilgt so den Zusammenhang mit der vorangegangenen Argumentation; er übersetzt dann: »Auch wenn sie noch mehr Bitten vorzubringen hätten, würde er nicht zögern, diese zu gewähren, vorausgesetzt, sie brächten dem Imperium Romanum keinen Schaden«. Bedenkt man den syntaktischen Zusammenhang, der diese Bemerkung Agrippas als konsekutiven Nebensatz an die Feststellung knüpft, dass die vorgebrachten Argumente der Judäer δίκαια zu sein scheinen, und die Konstruktion des Satzes als irrealer Konditionalsatz (εἰ mit Indikativ Imperfekt in der Protasis, Indikativ Aorist mit ἄν in der Apodosis), sollte man eine Übersetzung als Irrealis der Vergangenheit erwägen: Wenn die Judäer auf der Basis dieser gerechten Argumente um noch mehr gebeten hätten, hätte Agrippa es ihnen unter der genannten Einschränkung gegeben. Es dürfte sich um ein Lob der Bescheidenheit der judäischen Forderungen handeln und nicht um eine (nicht im Irrealis zu formulierende) Aussicht auf weitere Privilegien.

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2 Figurationen des judäischen Ethnos

etwa, dass Herodes in gleicher Weise auch für nichtjudäische Bittsteller bei Agrippa interzediert hat.425 Eventuelle persönliche Kontakte des Herodes mit römischen und babylonischen Diasporagemeinden ändern an diesem Bild nichts.426 Herodes bezweckte wohl auch da, wo er Privilegien für judäische Bittsteller erreichte, in erster Linie die Einordnung in die Kultur des Euergetismus.427 Wenn dann auf der Asienreise, die aus Sicht des Herodes wesentlich der Demonstration seines Euergetentums diente,428 neben anderen Bittstellern auch ionische Judäer auftraten, war das für die Herrschaftsrepräsentation in Judäa sicher hilfreich; tatsächlich soll Herodes die Entscheidung Agrippas dort als persönlichen Erfolg dargestellt haben.429 Auch ökonomische Motive sind nicht ganz von der Hand zu weisen; in Zeiten der Bauarbeiten am Tempel mag ein finanzielles Interesse am regulären oder gesteigerten Eingang der Tempelsteuer vorhanden gewesen sein.430 Die Dekrete, die Josephus aus augusteischer Zeit überliefert, enthalten stets ausdrückliche Regelungen, die es den Diasporagemeinden ermöglichen, ungehindert Geld nach Jerusalem zu schicken; teilweise ist dies sogar der einzige Inhalt.431 Dass Herodes aber wie Hyrkanos II. gezielt auf die Erteilung von Privilegien für Diasporagemeinden hinwirkte, lässt sich nicht zeigen.432 Sein 425 AJ 16,24; Nikolaos von Damaskus FGH 90 F 135 (Stern 1974, Nr. 96). 426 Es gibt kaum Hinweise auf »contacts with the Jewish community in Rome«, die Richardson 1996a, 266 voraussetzt. Zur unsicheren Aussagekraft einer vielleicht nach Herodes benannten Synagoge in Rom (CIJ 173) siehe Richardson ebd., 266–269. Die Herodessöhne Archelaos und Antipater werden in Rom »von einem gewissen Ἰουδαῖος« erzogen (AJ 17,20, aber vgl. die Varianten bei Niese). Das »Unterstützernetz« (Gauger 2007b, 102) des Herodes in Rom (vgl. die φίλοι AJ 16,87) ist prosopographisch nicht greifbar. Die Hilfe, die Herodes vor seiner Krönung in Rhodos von seinen ›Freunden‹ Sappinos und Ptolemaios erhält (BJ 1,280; AJ 14,377), führt Schalit 1969, 85 Anm. 97–98 darauf zurück, dass sie »vornehme Idumäer« sind, aber das ist geraten. Babylonische Judäer siedelt Herodes in der Trachonitis an: AJ 17,23–27. Nähere Beziehungen des Herodes zu den Judäern Ägyptens lassen sich dagegen nicht beobachten (vgl. Richardson 1996a, 265–266). 427 So Gruen 2009b, 24. Vgl. zum Euergetismus noch unten Kap. 3.3.2. 428 Vgl. richtig Schalit 1969, 425–426 mit Anm. 983. 429 AJ 16,63. Gruen 2009b, 22 betont eine andere Seite dieser Präsentation: Es gehe um die Demonstration engster Verbundenheit mit und Akzeptanz durch Rom. Aber auch wenn das sicherlich der in der Rückschau auf die ganze Episode in Ionien wichtigere Aspekt ist, steht im Text doch nichts davon; Herodes rühmt sich, dass die Judäer Kleinasiens δι’ αὐτόν künftig unbehelligt bleiben werden. Richtig daher Günther 2005, 208. 430 Vgl. Günther 2005, 208. 431 AJ 16,163. 166. 167–168. 169–170. 171. Vgl. zu diesem Streitpunkt Pucci Ben Zeev 1998, 468–471; Schuol 2007, 80–84. 432 Die Behandlung von Richardson 1996a, 264–273 geht vom Material aus und kann daher keine Aktion des Königs zugunsten von Diasporagemeinden außer der Episode in Ionien namhaft machen. Wenn dennoch festgestellt wird, dass »Herod bettered Diaspora Jews’ condi-

2.3 Herodes: Das Ethnos als Teil des Imperium Romanum

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Name fehlt in den Dekreten, auch wenn sie meist (nicht von Josephus!) mit der Episode in Ionien in Verbindung gebracht werden.433 Am ehesten wäre eine solche Erwähnung da zu erwarten, wo Augustus die Verdienste des ἔθνος τῶν Ἰουδαίων rühmt, doch gerade hier wird stattdessen auf die Zeit Caesars und auf den Hohepriester Hyrkanos II. zurückgegriffen.434 Zumindest die Dekrete schreiben also Herodes keine Rolle beim Zustandekommen der Privilegien zu. Die Rede des Nikolaos für die ionischen Judäer eröffnet dennoch eine Perspektive auf Herodes als König aller Ἰουδαῖοι. Die Ionier nennen demnach Herodes »unseren König«.435 Auch der Besuch Agrippas in Jerusalem wird argumentativ verwendet. Von den dortigen Judäern (ὑπὸ τῶν ἐκεῖ Ἰουδαίων) haben die Ionier gehört, wie freundlich sich Agrippa verhalten hat; seine Wohltaten »für das ἔθνος und die Stadt« sind Symbole seiner Freundschaft gegenüber »dem ἔθνος der Judäer« – vermittelt durch Herodes, der gleich noch einmal als (unser) König bezeichnet wird.436 Grundlage der Argumentation ist die Gleichsetzung von ἐκεῖ Ἰουδαῖοι (in Palästina) und ionischen Ἰουδαῖοι; der Ethnos-Begriff erfasst sie unterschiedslos. Das ist eine Ethnos-Figuration, die im Kontext sowohl der Repräsentation herodianischer Herrschaft als auch den Interessen der Ionier nutzt. Indem sie sich gleichsam als Untertanen des Herodes präsentieren, suchen sie Anschluss an sein Netzwerk, was ihnen auch gelingt, denn Agrippa entscheidet aufgrund der εὔνοια und der φιλία des Herodes ihm gegenüber.437 Die von Nikolaos zugunsten der Ionier beschworene Einheit aller Ἰουδαῖοι steckt implizit auch hinter einer politischen Innovation des Herodes. Er machte das Hohepriestertum zu einem vom König zu besetzenden Amt. Genealogische Ansprüche der verbliebenen Hasmonäer fanden keine Berücksichtigung, selbst die Herkunft der Kandidaten aus Judäa war nicht mehr erforderlich. Hohepriester wurden aus Babylonien und Ägypten rekrutiert.438 Die Gründe für diese tions«, wird das hauptsächlich (und nicht unplausibel) indirekt begründet, etwa durch Abstrahleffekte durch euergetische Maßnahmen des Königs in Städten mit judäischem Bevölkerungsanteil. Das betrifft dann die tatsächlichen Auswirkungen und nicht die Herrschaftsrepräsentation des Herodes, die der Unterstützung von Diaporagemeinden wenig Bedeutung zugemessen zu haben scheint. Vgl. dafür auch Gruen 2009b. Wenn etwa S. Schwartz 2001, 46 meint, dass »Herod made a practice of intervening with imperial officials on behalf of […] Jewish communities«, ist das nicht zu belegen. 433 Etwa von Baltrusch 2009, 52. 434 AJ 16,162. 435 AJ 16,50. 436 AJ 16,55–57. 437 AJ 16,60. Vgl. für eine Deutung der judäischen Eliten als ›Makler‹ von Kontakten ins römische Patronagenetzwerk Avidov 2009, zur Ionierepisode dort 136–137. 438 Auffällig ist die starke Einbeziehung Babyloniens. Eventuell gab es hier – nicht nachweisbare – Vorbilder aus der hasmonäischen Zeit; zumindest stand Hyrkanos II. offenbar vor seiner

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2 Figurationen des judäischen Ethnos

neue Form von Diasporakontakten, für die es aus der Zeit der hasmonäischen Hohepriester natürlich keine Vorbilder gab, dürften verschiedener Art gewesen sein. Josephus nennt teilweise ganz persönliche Motive des Königs;439 machtpolitische Erwägungen liegen näher. An einer ›Hausmacht‹ dürfte es diesen Hohepriestern in Jerusalem gefehlt haben, was sie vom König und seinem Wohlwollen abhängig machte; gleichzeitig ließen sie sich – ob wahrheitsgetreu oder nicht – gegenüber prohasmonäischen Kreisen als Alternativen mit älterer genealogischer Legitimation darstellen. Die Konsequenzen für das Bild des von Herodes beherrschten Ethnos gingen darüber hinaus. Diasporajudäer besetzten nun regelmäßig die vormals wichtigste politische Institution Judäas.440 Das hatte zwei Konsequenzen für die herodianische Konzeption judäischer ›Identität‹. Zum einen konnte Herodes auf diese Weise die Diaspora stärker auf Jerusalem als Metropolis hin orientieren. Hier ließ sich an die Zentralisierungstendenzen der Hasmonäer anknüpfen; der Ausbau von Stadt und Tempel wird ebenfalls in diesem Sinne gewirkt haben. Zum anderen präsentierte sich Herodes als Herrscher, der seine wichtigsten ›Beamten‹ auch aus dem Ausland holen konnte, solange es sich um Ἰουδαῖοι handelte. Diese Innovation erhöhte die Relevanz nichtjudäischer Gruppen für die Figuration des Ethnos. Die Idee, dass auch ägytische oder babylonische Judäer auf Geheiß des Herodes in Jerusalem Hohepriester sein und dann das Ethnos im Kult gegenüber Gott repräsentieren konnten, setzte eine Ethnos-Figuration voraus, die die Gleichartigkeit aller Ἰουδαῖοι betonte. Die neuen Möglichkeiten, die sich durch die Integration Judäas in das Römische Reich ergaben, waren für diese Entwicklung ebenso wichtig wie die Bemühungen des Herodes, seine Stellung zu festigen.

2.3.2 Herodes und die judäischen Sondergruppen Zum Verhältnis des Herodes zu den judäischen Sondergruppen (Pharisäer, Sadduzäer, Essener) gibt es traditionelle Interpretationen, zu denen die Feindschaft mit Pharisäern und Sadduzäern ebenso gehört wie ein positives, wenn

Rückkehr nach Judäa dort in hohem Ansehen. Vgl. AJ 15,15: Alle Mitglieder des Ἰουδαίων ἔθνος in Babylon und bis zum Euphrat sollen Hyrkanos als Hohepriester und König geehrt haben. Die Nachricht wirft zahlreiche Fragen auf, zu deren Klärung es weiterer Informationen bedürfte. 439 So bei Simon, dem Sohn des Boethos, der AJ 15,322 Hohepriester wird, weil Herodes seine Tochter heiraten will. Er war Alexandriner, lebte aber bereits in Jerusalem. 440 Vgl. S. Schwartz 2001, 45–46: Herodes habe versucht, judäische Institutionen in jüdische zu transformieren.

2.3 Herodes: Das Ethnos als Teil des Imperium Romanum

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auch nicht auf politischen Beziehungen beruhendes Verhältnis zu den Essenern.441 Zumindest Pharisäer und Sadduzäer werden oft als politische Faktoren dargestellt, die sich meist in der Opposition finden, vereinzelt aber auch die Herrschaft des Herodes stützen. Das so entstandene Bild verdankt sich allgemeineren Vorstellungen über die judäischen ›Sekten‹, die etwa aus den Exkursen des Josephus oder auch aus dem rabbinischen Material abgeleitet worden sind. So kann schnell übersehen werden, dass die josephische Berichterstattung zur Herodeszeit die Sadduzäer gar nicht und die anderen Gruppen meist nur am Rande erwähnt. Dieser Befund ist erst in neuerer Zeit gelegentlich berücksichtigt worden.442 Der Vergleich mit der josephischen Darstellung des 2. Jahrhunderts v. Chr. hat zu der These geführt, Herodes habe die Gruppen, die in der Hasmonäerzeit von hoher politischer Relevanz gewesen waren, marginalisiert.443 Es ist aber zu fragen, ob eine solche Deutung, die vor allem auf einem Argument e silentio beruht, die Tendenzen der Quellen in angemessener Weise berücksichtigt. Richtig ist, dass den judäischen Sondergruppen eine politisch so einflussreiche Rolle wie in der späten Hasmonäerzeit in der Berichterstattung zur Herodeszeit nicht mehr zugeschrieben wird. Sie verschwinden allerdings nicht von der Bildfläche, sondern begegnen in Anekdoten und Einzelepisoden. Der Pharisäer Pollion und seine Schüler verweigern gegenüber Herodes den Gefolgschaftseid, was aber keine Konsequenzen hat, weil Pollion Herodes im Jahr 37 441 Besonders bedeutsam erscheint in vielen Darstellungen die Feindschaft zwischen Herodes und den Pharisäern; vgl. etwa Otto 1913, 101–102; Hengel 1961, 234. 327 (revidiert in Hengel/Deines 1996; vgl. auch Schaper 1999, 420–422); Schalit 1969, 463–464. 471; Alon 1977 (besonders 40: »absolute antagonism«); Richardson 1996a, 256; Heiligenthal 2000 (wo in allen Fragen Schalit gefolgt wird); Kasher 2007, 411. Eine andere Ansicht etwa bei Wellhausen 1874, 107–109 (Bevorzugung der Pharisäer, deren Blütezeit eben die Zeit des Herodes sei). Auch Meyer 1925, 324–329 sieht Herodes sich im Konflikt mit der vermeintlich sadduzäischen Aristokratie auf die Pharisäer stützen. Im Hintergrund stehen die Deutung der Sadduzäer als priesterliche Aristokratie (dagegen Goodman 2008) und der Pharisäer als quasi antiaristokratische Laienbewegung. Die Essener haben weniger Aufmerksamkeit erfahren. Vgl. für Freundschaft mit den Essenern Richardson ebd., 256–259 (durchaus mit Vorsicht), mit Sadduzäern und Essenern Bammel 1986c, 124. Bringmann 2009, 18 sieht die Sadduzäer als die natürlichen und Pharisäer und Essener als die durch Taten gleichsam hinzugewonnenen Feinde des Herodes an; Baltrusch 2012, 186 erkennt in einer Gemeinschaft von Hasmonäern und Sadduzäern »den hartnäckigsten Gegner des Herodes«, der freilich auch bei den Pharisäern unbeliebt gewesen sei. 442 Eine entsprechend vorsichtige Deutung etwa bei Richardson 1996a, 249–261. Dagegen verortet Bernett 2011, 84 die Gruppenbildungen in Judäa gerade in der Herodeszeit. 443 S. Schwartz 2000, 68*; S. Schwartz 2001, 45–46. Als Begründung wird erwogen, dass diese spezifisch judäischen Institutionen der ›gesamtjüdischen‹ Perspektive des Herodes nicht zuträglich waren.

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2 Figurationen des judäischen Ethnos

v. Chr. bei der Eroberung Jerusalems unterstützt und deshalb in der Gunst des Königs gestanden haben soll.444 Andere Pharisäer, die den Eid verweigern, werden mit einer Geldstrafe belegt, die von der Frau des Herodesbruders Pheroras bezahlt wird.445 Eine unübersichtliche Geschichte berichtet vom Einfluss der Pharisäer auf einige Personen am Hof des Herodes; sie sollen Pheroras und seiner Frau den Thron des Herodes verheißen und zugleich den Eunuchen Bagoas als Vater des kommenden Königs bestimmt haben.446 Im Kontext fällt die generelle Aussage, der weibliche Teil des Hofes habe insgesamt unter pharisäischer Kontrolle gestanden.447 Die Rebellen der Adleraffäre werden nicht als Pharisäer bezeichnet; durch die Bezeichnung ἐξηγηταὶ τῶν πατρίων νόμων wird eine entsprechende Assoziation zwar ermöglicht, aber nicht erfordert.448 Die Essener begegnen nur einmal als Kollektiv, da auch sie den Eid verweigern, aber straffrei bleiben; als Begründung erfährt man, dass ein einzelner Essener eine Prophezeiung über die Regierung des Herodes ausgesprochen haben soll.449 Sadduzäer begegnen in der Zeit des Herodes nicht. Auffällig ist, dass alle Stellen, die einzelne Akteure der Herodeszeit als Mitglied einer der judäischen Sondergruppen bestimmen, aus den Antiquitates stammen. Im Bellum gibt es überhaupt nur eine Stelle, in der für diese Zeit allgemein von ›Pharisäern‹ gesprochen wird;450 Sadduzäer und Essener fehlen

444 AJ 15,370 für den Eid, 15,3 für die Unterstützung. 445 AJ 17,42. 446 ΑJ 17,43–45. A. Baumgarten 1997a, 180–181 benutzt den Bericht als Beleg für die messianische Orientierung der Pharisäer; vgl. auch Hengel 1961, 328. Kasher 2007, 360 sieht das Problem des Herodes darin, dass er stets an die Prophezeiung des Esseners Menahem (AJ 15,374– 376) geglaubt habe und nun durch die pharisäische Prophezeiung verwirrt worden sei. 447 AJ 17,41 (οἷς ὑπῆκτο ἡ γυναικωνῖτις). 448 AJ 17,149; BJ 1,648 nennt sie σοφισταί (aber vgl. 1,649: Viele hören ihnen zu ἐξηγουμένοις τοὺς νόμους). Die Anpassung in den AJ könnte Josephus vorgenommen haben, um die Aufrührer mit den Pharisäern in Verbindung zu bringen, die v. a. nach BJ 2,162 μετ’ ἀκριβείας δοκοῦντες ἐξηγεῖσθαι τὰ νόμιμα. Da aber bei Josephus auch klar nichtpharisäische Personen ἐξηγηταὶ τῶν πατρίων νόμων sind und zumindest in den AJ die Bezeichnung ›Pharisäer‹ für andere Personen der Herodeszeit durchaus begegnet, ist dieser Schluss alles andere als zwingend. Vgl. zur ἐξηγηταί-Terminologie Mandel 2007 (eine Auflistung ebd., 20). – Ohne nähere Begründung werden die Widerständler der Adleraffäre zu Pharisäern etwa bei Schalit 1969, 638; Richardson 1996a, 255 (»probably Pharisees«); Günther 2005, 172; Bringmann 2009, 20. 449 AJ 15,371–378. 450 Herodes lässt nach der beschriebenen Affäre am Hof die betroffenen Personen hinrichten und fordert von Pheroras die Trennung von seiner Frau (AJ 17,48); hierher gehört BJ 1,571, wo ihr vorgeworfen wird, die oppositionelle Betätigung der Pharisäer finanziell zu unterstützen – ohne dass dies im Kontext verständlich wäre, denn die ganze Episode um Pheroras, Bagoas und den Eid fehlt im BJ.

2.3 Herodes: Das Ethnos als Teil des Imperium Romanum

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ganz.451 Wenn es stimmt, dass Josephus in den Antiquitates in größerem Ausmaß als im Bellum auf Nikolaos zurückgegriffen hat452, ist zu vermuten, dass Nikolaos ein Interesse an der Darstellung der Diversifikation des judäischen Ethnos in der Zeit des Herodes hatte. Es ist aufgrund der Überlieferungsverhältnisse nicht nachzuprüfen, aber wahrscheinlich, dass diese Darstellung bei Nikolaos einerseits eine Funktion für die Beschreibung des Ethnos insgesamt hatte und andererseits dazu diente, die Voraussetzungen von Herrschaft über dieses Ethnos aufzuzeigen. Hierher können auch die übrigen Hinweise auf Uneinigkeit im Volk bei der Bewertung des Herodes gehören. Ein Leser des Nikolaos bekam das ἔθνος τῶν Ἰουδαίων als Hort verschiedener Perspektiven auf Herrschaft präsentiert, von denen sich einige (und zwar gerade diejenigen, die klar als Opposition gegen Herodes gekennzeichnet waren) aus römischer Perspektive einer vernünftigen Bewertung entzogen.453 Umso stärker ließen sich Herodes und auch Nikolaos als Angehörige des griechisch-römischen Kulturkreises profilieren. In dieses Bild könnte dann sogar noch die größere Rolle der Gruppen in der Hasmonäerzeit gehören. Sie war in der Darstellung des Nikolaos geeignet, Herodes in einem positiven Licht erscheinen zu lassen, da er ihnen eine solche Bedeutung nicht mehr zugestand. Zu erinnern ist daran, dass in den Texten, die tatsächlich aus der Hasmonäerzeit stammen, von keiner der bei Josephus genannten Gruppen je die Rede ist.454 Die Pharisäer mögen nach dieser rekonstruierten Deutung des Nikolaos eine Königin wie Alexandra Salome dominiert haben455; unter 451 Der Befund gilt nicht für die Hasmonäerzeit, da für diese die Pharisäer als die eigentlichen Regenten im Staat der Alexandra Salome angeführt werden und zudem ein einzelner Essener eine Prophezeihung ausspricht (vgl. BJ 1,78. 110–112). Sadduzäer werden allerdings im BJ erstmals nach dem Tod des Herodes erwähnt (im Exkurs 2,165–166). 452 So Toher 2003; Toher 2009. 453 Das gilt v. a. für den Anschlag auf Herodes AJ 15,280–291. Josephus hat hier m. E. aus einer Geschichte, die die Unsinnigkeit der judäischen Vorwürfe demonstrieren sollte (279!) eine Märtyrergeschichte gemacht. Bewahrt ist die Spaltung in οἱ πλείους, die sich von Herodes haben überzeugen lassen, und τινὲς αὐτῶν, die ohne vernünftigen Grund bei ihrer Ablehnung bleiben (ἐπέμενον τῇ δυσχερείᾳ). Vgl. dazu ausführlicher Eckhardt (im Druck 2). 454 Hier stellt sich die Frage, in welchem Ausmaß Josephus bereits für die Hasmonäerzeit das Werk des Nikolaos von Damaskus benutzt hat. Zumindest für die Zeit, in der Pharisäer und Sadduzäer als die nahezu einzig relevanten politischen Faktoren erscheinen, wird Nikolaos als Quelle ausdrücklich erwähnt. Vgl. das Nikolaoszitat AJ 13,251 (zum Jahr 130 v. Chr.) und den Hinweis in 13,347. Diesen Überlegungen ist die These von D. Schwartz 1983 zur Seite zu stellen, der bei der Analyse derjenigen Stellen, die konkret Pharisäer erwähnen, ein negatives Pharisäerbild des Nikolaos rekonstruiert hat. M. E. erstreckt sich die zu Grunde liegende Darstellungsstrategie auch auf Stellen, in denen keine Pharisäer genannt werden, da es sich um eine Strategie der Ethnos-Figuration handelt. 455 Speziell die von den Pharisäern unter Salome eingenommene Rolle wird von Josephus anscheinend in BJ und AJ je unterschiedlich bewertet; vgl. Neusner 1987, 278. 288 (mit der

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2 Figurationen des judäischen Ethnos

einem vernünftigen König wie Herodes reduziert sich ihr Einfluss auf die Frauen des Hofes. Für ihre (in dieser Optik allenfalls kuriosen) Lehren interessiert sich Herodes ohnehin nicht, hat er doch die Möglichkeit, unter Anleitung des Nikolaos ›echte‹ Philosophie zu betreiben.456 Allenfalls die Essener kann man akzeptieren: ein kluger König achtet Menschen, die ihm die Zukunft vorhersagen; zudem steht vielleicht nicht zufällig gerade an dieser Stelle der Hinweis, die Essener seien das judäische Pendant der Pythagoräer.457 Auf die diagnostizierte Marginalisierung der judäischen Sondergruppen fällt so ein neues Licht. Sie lässt sich als historiographische Strategie des Nikolaos auffassen, die seine Leser zu einem bestimmten Verständnis sowohl der Personen Herodes und Nikolaos als auch des judäischen Ethnos verleiten sollte. Nikolaos zeichnete demnach ein Bild von den schwierigen Voraussetzungen, die jeder nach den Standards der augusteischen Zeit ›moderne‹ Herrscher und seine Berater in Judäa vorfanden. Der Repräsentation herodianischer Herrschaft konnte das nur zu Gute kommen, zumal sich so die auch in Rom bekannten tyrannischen Auswüchse der Herodesherrschaft begründen ließen. Die Beobachtung, dass in herodianischer Zeit den Gruppen eine besondere Rolle in der Politik nicht mehr zugeschrieben wird, lässt sich also nicht ohne Weiteres in eine Aussage über die Politik des Herodes verwandeln.458 Die Darstellung der Diversifikation des Ethnos in der Überlieferung ist eine Figuration,

Erklärung, Josephus habe in den AJ den Römern eine pharisäische Regierung über die Judäer empfehlen wollen [ebd., 290]). Das ist kein Einzelfall und beweist noch nichts für die Quellenfrage; es geht schließlich nicht um die Behauptung, Josephus habe Nikolaos exakt kopiert. 456 Dieser Aspekt fehlt bei Josephus völlig, ist aber aus den Nikolaosfragmenten zu rekonstruieren. Herodes soll Nikolaos als Philosophen wertgeschätzt haben: Nikolaos, de vita sua, FGH 90 F 133 = Stern 1974, Nr. 94 (wenn dort wirklich Herodes Subjekt ist). Nach F 135 = Stern 1974, Nr. 96 hat Herodes zu einem bestimmten Zeitpunkt »wiederum die Liebe zur Philosophie aufgegeben« (πάλιν διαμεθεὶς τὸν φιλοσοφίας ἔρωτα) und stattdessen Rhetorik und Historiographie vorgezogen, was immerhin eine vorhergehende Beschäftigung mit der Philosophie voraussetzt. Auf dem Weg nach Rom nimmt er dann auch Nikolaos mit, καὶ κοινῇ ἐφιλοσόφουν. – Die intellektuellen Interessen des Herodes galt es in der Herrschaftsrepräsentation durchaus zu betonen angesichts der ›Konkurrenz‹ profilierter Autoren wie Juba II. und Archelaos von Kappadokien; vgl. hierzu Geiger 2009a. 457 AJ 15,371. 458 Das wäre selbst dann verfehlt, wenn man Nikolaos aus der Analyse heraushalten wollte, denn auch dann wäre zu fragen, welche Interessen die Darstellung des Josephus mit der Erwähnung der Gruppen (und insbesondere der Pharisäer) verfolgt. Wenn es heißt, die Königin habe in späthasmonäischer Zeit den Staat regiert, die Pharisäer aber die Königin (BJ 1,112; AJ 13,409), ist das blanke Polemik (zur Tendenz des Josephus vgl. Baltrusch 2001, 177–178). Einer solchen Aussage wäre, da es sich ersichtlich um die Deutung von Handlungen handelt, selbst dann nicht zu trauen, wenn man sie auf einen Zeitgenossen zurückführte, was indes ganz unmöglich ist.

2.3 Herodes: Das Ethnos als Teil des Imperium Romanum

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die offensichtlich auch der Repräsentation von Herrschaft dient. Dass Herodes auch politisch auf die Marginalisierung der judäischen Sondergruppen hingewirkt hat, ist denkbar, aber mit der anekdotenhaften Überlieferung nicht zu beweisen.

2.3.3 Herodes und die Ethē Der Gesichtspunkt, unter dem die Quellen für die Herodeszeit Rituale diskutieren, ist die Frage nach der persönlichen religiösen Observanz des Königs. Sie äußert sich in Vollzug und Nichtvollzug bestimmter als judäisch oder nichtjudäisch gekennzeichneter Handlungen sowie im Umgang mit religiösen Vorschriften. Die historische Frage nach der persönlichen Religiosität des Herodes schreibt diese Tendenz der Quellen lediglich fort.459 Das gilt selbstverständlich für die Übernahme der Behauptung, Herodes habe es an der nötigen Ernsthaftigkeit beim Umgang mit Ritualgesetzen fehlen lassen;460 es gilt aber auch für die Fragerichtung insgesamt. Vorausgesetzt wird, man könne allein anhand der Beobachtung von Ritualvollzügen und Gesetzesverstößen Aussagen über die Zugehörigkeit einer Person zum Ethnos treffen. Berichte etwa über die Teilnahme des Herodes an Opfer und Mahl in Rom,461 über die Abschaffung eines Gesetzes zum Sklavenverkauf462 oder über Verstöße gegen das Bilderverbot463 sind einerseits Teil einer Gesamtbewertung des Herodes, andererseits Beiträge zu einer Ethnos-Figuration, die sozusagen das Volk mit seinen Gesetzen identifiziert. Hier kann man Kontinuitäten zur hasmonäischen Zeit erkennen. Zu fragen ist, welche Rolle Herodes selbst dem Zusammenhang von Ethnos und Ethē in seiner Herrschaftsrepräsentation zugewiesen hat.

459 Eine solche Übernahme der josephischen Perspektive (wenn auch mit anderen Ergebnissen) etwa bei Fuks 2002; Wilker 2007b, 38–43. Die »persönliche Religiosität« wird ausführlich diskutiert bei Wilker 2007a, 49–67. 460 Vgl. neben der älteren Herodesforschung, die ohnehin auf anderen Prämissen beruht, etwa die sonst umsichtige Behandlung bei Cohen 1999, 23 (»Herod may have been a Jew, but he was also a ›bad‹ Jew«); Sartre 2001, 532 (»Son judaïsme paraît très superficiel«); ferner die Biographie von Kasher 2007, die wesentlich auf der sich historischer Analyse entziehenden Idee beruht, Herodes habe alles Jüdische gehasst (etwa 29: »during his adolescence, repressed and internalized feelings of hostility [gegen die Juden, B.E.] might have surfaced in Herod’s psyche as a result of what he had absorbed in childhood«). Das ist auch die Tendenz von Kokkinos 1998. 461 Anlässlich der Ernennung zum König: BJ 1,285; AJ 14,388–389. 462 AJ 16,1–5. 463 AJ 15,276 (delegitimiert im Fortgang); BJ 1,648–655; AJ 17,149–163 (zur hier sehr engen Schriftauslegung vgl. etwa A. Lichtenberger 2009a, 76–77).

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2 Figurationen des judäischen Ethnos

Auf Ritualgesetze sieht man Herodes in den Reden, die er bei Josephus hält, nicht eingehen.464 Die Rede des Nikolaos zugunsten der ionischen Judäer leitet ihr Wohlverhalten aus ihren ἔθη ab, doch das hat keinen Bezug zur Herrschaft des Herodes.465 Der Bereich, der noch am ehesten Aufschluss über die offizielle Repräsentation von Herrschaft geben kann, ist die Heiratspolitik.466 Herodes hat offenbar von bestimmten Männern die Beschneidung gefordert, bevor sie in seine Familie einheiraten konnten. Der einzige konkrete Beleg aus der Zeit des Herodes betrifft Syllaios, einen Nabatäer und potentiellen Ehemann der Herodesschwester Salome, der die Forderung ablehnt.467 Die Aufforderung zur Beschneidung mag in diesem Fall ein Vorwand gewesen sein, mit dem eine aus anderen Gründen nicht gewollte Ehe verhindert werden konnte.468 Das Scheitern der Verhandlungen und seine Begründung müssen aber entweder von Herodes oder von Nikolaos bekannt gemacht worden sein, sonst wüssten wir nicht davon. Für die Selbstdarstellung des Herodes als gesetzestreuer König hatte eine solche Nachricht einigen Wert. Für eine solch öffentliche Bekanntmachung spricht gerade die Tatsache, dass es ähnliche Berichte über Agrippa II. gibt469 – man hat es wohl nicht mit indiskreten Höflingen, sondern mit einer bewusst nach außen getragenen Strategie der Selbstdarstellung der herodianischen Familie zu tun.470

464 Kaum glaubhaft ist die Ansicht von Hengel/Deines 1996, 429, wonach Herodes und Nikolaos gegenüber Agrippa auf mündliche (pharisäische) Überlieferung und Torah als Quellen der judäischen Rituale und ihrer Auslegung hingewiesen hätten. Der Hinweis auf das Studium ἐθῶν καὶ νόμου (AJ 16,43) kann diese These nicht stützen. 465 AJ 16,42–44. 466 Wilker 2007a, 49 ordnet die Heiratspolitik dem »halb-öffentlichen Bereich« zu. 467 BJ 1,566 gibt keinen Grund dafür an, dass Herodes die Hochzeit ablehnt. AJ 16,225 lässt Herodes erst zustimmen; es scheitert dann daran, dass Syllaios sich weigert ἐγγραφῆναι τοῖς τῶν Ἰουδαίων ἔθεσι καὶ τότε γαμεῖν, womit sicher Beschneidung gemeint ist im Lichte der Parallelen AJ 20,38–48. 145. 468 Günther 2005, 144 meint, Herodes sei »an engeren politischen Beziehungen zu Syllaios und dessen Sippe nicht interessiert« gewesen, sonst hätte er Zugeständnisse gemacht (aber vgl. ebd., 204, wo diese Forschungsmeinung auf die »Prämisse, Herodes sei kein echter Jude gewesen«, zurückgeführt wird). Schalit 1969, 599 verweist allgemein auf mögliche politische Vorteile, die aber durch die Unwilligkeit des Syllaios zur Beschneidung nicht realisiert wurden. Wilker 2007a, 51 argumentiert für die religiöse Überzeugung des Königs vor allem unter Verweis auf die unangenehmen Konsequenzen der Ablehnung (Syllaios wird zum Feind des Herodes und intrigiert sogar in Rom gegen ihn), die freilich nicht vorhersehbar waren. Es wäre auch zu fragen, ob diese weiteren Entwicklungen tatsächlich die verweigerte Hochzeit zum Auslöser hatten oder ob Syllaios und die Nabatäer andere Interessen durchzusetzen hofften. 469 AJ 20,139; vgl. 145, wo es einmal funktioniert. 470 Wenn man das nicht glauben will, kann man allenfalls noch über persönliche Motive und religiöse Einstellungen spekulieren, was hier keinen Ertrag verspricht.

2.3 Herodes: Das Ethnos als Teil des Imperium Romanum

141

Außerhalb der Josephustexte findet man nur unerhebliche Hinweise. Dass Herodes sich unter anderem auch als εὐσεβής bezeichnete, ist im hellenistischen Kontext eine Banalität.471 Die Existenz von miqwaot in herodianischen Palästen hat man als Ausdruck von Frömmigkeit gedeutet,472 aber es wäre wohl eher überraschend, wenn sich solche Einrichtungen in den Residenzen eines judäischen Königs nicht fänden – ganz abgesehen davon, dass sowohl die praktische als auch die repräsentative Funktion eines Beckens nicht eindeutig bestimmbar sind.473 Römische Quellen bringen Herodes nur gelegentlich mit spezifischen Ritualen in Verbindung. Der angebliche Scherz des Augustus, es sei besser, das Schwein des Herodes zu sein als sein Sohn,474 ist noch der beste Beleg. König und Ethnos werden hier als Kuriosum der Geschichte dargestellt: Unverständliche Bräuche wie den Verzicht auf Schweinefleisch achtet man mehr als die auf der ganzen Welt gültigen familiären Werte. Die dies Herodis, die Persius in Rom beobachtet haben will,475 werten ein unbekanntes Ritual als beispielhaft für judäische Praxis; die Bezeichnung verbindet das vage mit der Herrschaft des Herodes.476 Bedeutsamer erscheint in den Berichten des Josephus die herodianische Festkultur. Mit dem Fest anlässlich des Krönungstages des Herodes wurde ein

471 Der Titel ergibt sich aus der Neulesung eines Bleigewichts aus Ashdod durch KushnirStein 1995; er weist auch (84) auf die sich so ergebende Zuordnung von OGIS 427 hin. Vgl. Fuks 2002, 239, der die Bezeichnung ἀσεβής bei Josephus als Reaktion auf diesen Titel des Herodes deutet und überdies davon ausgeht, Grundlage der behaupteten εὐσέβεια sei der Tempelbau (Kushnir-Stein ebd., 83 hatte die Datierung nicht über die unstrittige Periode 30– 4 v. Chr. hinaus eingegrenzt). So ein spezifischer Kontext ist aber nicht gefordert. 472 Vgl. etwa Hengel/Deines 1996, 430. 470 (von mir selbst [2008, 362] voreilig akzeptiert); Regev 2010, 206–212. 473 Regev 2010, 210–212 hält die vermeintliche ›Kombination von frigidarium und miqweh‹ für eine wichtige kulturelle Botschaft eines Königs, der in der römischen (Badeluxus) und judäischen (Reinheit) Welt gleichermaßen zu Hause ist. Diese Deutung ist ein besonders auffälliges Beispiel für die Tendenz, Artefakte mit Kultur zu identifizieren. 474 Macr. Sat. 2,4,11 (melius est Herodis porcum esse quam filium). 475 Pers. 5,179–184. Gegen Wilker 2007a, 374–375 Anm. 239 (mit weiteren Hinweisen) erfordert kein Detail der Schilderung die Identifikation mit einem Sabbatmahl (das aus rabbinischer Überlieferung zu rekonstruieren wäre). Genaue Kenntnisse sollte man Persius ohnehin nicht unterstellen. ›Sabbat‹ ist vielmehr eine polemische Bezeichnung zur Markierung (merkwürdiger) judäischer Sitten überhaupt; vgl. Leonhard 2012, 196. Gerade wenn man dies annimmt, hat die Stelle einen gewissen Wert für die Argumentation, denn dann werden dort Bräuche, die dem römischen Beobachter unverständlich sind, über die Hinweise ›Sabbat‹ und ›Tage des Herodes‹ in einen Verständnishorizont überführt. Es ist dann unerheblich, was die dies Herodis eigentlich waren. 476 Wilker 2007b, 44 schließt aus den beiden Belegen, dass Herodes in Rom »als allgemeine Personifikation des Judentums wahrgenommen« worden sei.

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2 Figurationen des judäischen Ethnos

auf den König zugeschnittenes Ereignis in den Festkalender eingetragen, das zudem mindestens einmal mit einem anderen Ereignis verknüpft wurde, nämlich mit der Tempelweihung.477 Die Ansicht, man habe fortan immer Tempelweihung und Herrschaftsantritt des Herodes zugleich gefeiert, hat keine Stütze in den Quellen; gleiches gilt für die Ansicht, Herodes habe mit diesem Fest das hasmonäische Hanukkah ersetzt, auch wenn man eine solche ›Aktualisierung‹ des Tempelweihfestes grundsätzlich plausibel finden kann.478 Die weiteren Änderungen der Festkultur reflektieren den Einfluss Roms. Außerhalb Jerusalems wurde der Kaiserkult durch verschiedene Bauprojekte zu einem auch das äußere Erscheinungsbild der Städte bestimmenden Fest- und Kultkontext.479 Auch in Jerusalem zeigten sich entsprechende Veränderungen der Festkultur; es wurden alle fünf Jahre abzuhaltende Kaisareia eingeführt, bei denen viele auswärtige Besucher teilnahmen.480 Sowohl in den Maßnahmen selbst als auch in der Berichterstattung des Josephus wird der Zusammenhang von Ethnos und Ethē stark betont. Es geht bei der Einführung von Kaiserkult und Gladiatorenspielen um alles zugleich: Um die Eingliederung Judäas in die römische Herrschaft, um die Repräsentation der Herrschaft des rex socius et amicus Herodes, und um die Frage, was für ein Ethos da beherrscht und mit dem Kaiserkult bekannt gemacht wird. Diese Fragen dürften Herodes, Nikolaos und Josephus zu je eigenen Antworten geführt haben. An den Kaisareia soll sich ein Aufstand gegen die Einführung fremder Sitten entzündet haben, dessen widerspruchsvolle Darstellung bei Josephus als Beleg für unterschiedliche Figurationen des Ethnos dienen kann.481 Die Festkultur wird durch ihre Einbettung in den Kontext des Römischen Reichs zum Prüfstein, an dem von ver477 AJ 15,423. 478 Vgl. zur Diskussion um die dies Herodis, die man mit der vermeintlichen Kombination von Thronbesteigungs- und Tempelweihfeier hat verbinden wollen, Wilker 2007a, 374 Anm. 239 (aber ohne plausible Lösung); zuletzt hat Leonhard 2012 an diese Thesen angeknüpft. Hanukkah wird in AJ 15,423 nicht erwähnt; gegen entsprechende Spekulationen vgl. Leonhard ebd., 199. 479 Hierzu umfassend Bernett 2007a. 480 AJ 15,267–279. Vgl. hierzu Bernett 2007a, 52–66; ferner Bringmann 2009, 17: »Die Festkultur Griechenlands und die Spiele Roms hielten Einzug in Jerusalem«. 481 Herodes hat bereits AJ 15,277–279 bewiesen, dass die Judäer sich auf einer falschen Grundlage beschwert haben (was aber der Einleitung des Erzählers in 15,267 widerspricht). Dennoch heißt es 15,280, Herodes habe sie »in die Irre geführt« (παρακρουσαμένου; den harmonisierenden Übersetzungen ist der Wortgebrauch in AJ 1,43. 1,49. 10,9 entgegenzuhalten). Van Henten 2008, 164–168 erklärt die Entkleidung der Trophäen als eine durch den Protest des Volkes notwendig gewordene Neudeutung: Aus dem römischen Kontext anzubetender, menschenähnlicher Trophäen hätte Herodes die Situation in einen judäischen Deutungshorizont überführt, indem er die Trophäen als (der judäischen Tradition nach harmlose, ja lächerliche) Götterbilder deklarierte. Das ist eine elegante Lösung, die aber nicht den fehlenden Anschluss von

2.3 Herodes: Das Ethnos als Teil des Imperium Romanum

143

schiedenen Beobachtern die Frage nach der Identität des judäischen Ethnos und der Legitimität seiner Herrscher in unterschiedlicher Weise entschieden werden kann.

2.3.4 Historiographie und Freiheit Als die hervorstechende Eigenschaft des von den Römern eroberten ἔθνος τῶν Ἰουδαίων galt römischen Beobachtern seine Abhängigkeit. Diese gens ist victa, elocata, serva facta, wie Cicero festhält.482 Die Verleihung des Königstitels an Herodes hatte einer neuen Situation Rechnung getragen, in der Rom das ›versklavte‹ Volk und seinen Herrscher zur Stabilisierung des Ostens einzusetzen gedachte. Damit war Judäa in vielerlei Hinsicht autonom, aber nicht unabhängig. Außenpolitische Entscheidungen und auch die Frage der Nachfolge lagen in den Händen Roms. Fragt man, welchen Ausdruck dieser Status Judäas in der Herrschaftsrepräsentation des Herodes fand, stößt man auf zwei Reden, ein bereits bekanntes Freiheitskonzept und eine eigenwillige Historiographie. In seiner Rede zugunsten der ionischen Judäer 14 v. Chr. behauptet Nikolaos von Damaskus gegenüber Agrippa, wenn sie [die Untertanen der Römer] die frühere Königsherrschaft (βασιλεία) und die jetzige Herrschaft (ἀρχή) miteinander verglichen, würde von den vielen Dingen, die die letztere ihnen zum Glücklichsein (εὐδαιμονία) geben hat, ein einziges gegenüber allen anderen schon ausreichen: Dass sie nicht mehr als Sklaven, sondern als Freie erscheinen.483

Die Rede wird Josephus einem Werk des Nikolaos entnommen haben; sie entstammt somit zwar nicht einem Propagandatext, aber doch einem Werk, das auch die positive Repräsentation von Herrschaft über das ἔθνος τῶν Ἰουδαίων zum Anliegen hat und dabei an Tendenzen der Selbstdarstellung des Herodes angeknüpft haben dürfte.484 Herodes erscheint in dieser Repräsentation als

15,280 an 279 erklärt (van Henten kann ebd., 168–170 nur den übertreibenden Gestus des Erzählers feststellen). 482 Cic. Flacc. 69. 483 AJ 16,40. 484 Für diese Bewertung des Nikolaos vgl. die Einleitung. Dass Josephus die Rede aus Nikolaos entnommen hat, erscheint sicher. Das bedeutet selbstverständlich nicht, dass sie wörtlich so gehalten wurde; für generelle Authentizität spricht sich etwa Wacholder 1962, 28–29 aus. So wird sie auch behandelt bei Schalit 1969, 426 (teils aus Nikolaos, teils aus den Memoiren

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2 Figurationen des judäischen Ethnos

Mittler zwischen Rom und einem Ethnos, das territoriumsübergreifend bestimmt wird, und er hat in dieser Eigenschaft nicht nur konkrete Privilegien erwirkt,485 sondern Judäa in eine römische ἀρχή eingebunden, in der das Ethnos ›frei‹ ist. Gleichzeitig steht Herodes als Herrscher stellvertretend für das Ethnos in seinem Verhältnis zu Rom insgesamt.486 Hier erscheint nun der Begriff ἐλευθερία, der in der hasmonäischen Herrschaftsrepräsentation fehlte. In der historischen Entwicklung von der βασιλεία zur ἀρχή zeigt sich eine Progression zur Freiheit. Das ist zwar zunächst ein Lob Roms, an dem Nikolaos eigene Interessen gehabt haben wird, aber die besondere Bedeutung, die Herodes in diesem historischen Prozess zugewiesen wird, dürfte durchaus an die Herrschaftsrepräsentation des Königs anschließen. Nicht umsonst berief Herodes bei seiner Rückkehr eine Versammlung in Jerusalem ein, zu der neben den Bürgern der Stadt auch »eine große Menge aus dem Land« kam, um sich vom König seine Erfolge erzählen zu lassen.487 Auf engem Raum werden hier die Zuständigkeit Jerusalems und seines Herrschers für die Diaspora, die ›Freiheit‹ Judäas und das persönliche Verhältnis des Herodes zu Rom in einem Gesamtbild verknüpft, das eine neue Figuration des Ethnos als Element des Römischen Reiches zum Ziel hat. Die hasmonäische Vergangenheit, in der sowohl eine Freundschaft mit Rom als auch eine echte (und gerade daher so nicht genannte) ἐλευθερία bereits Realität waren, passt in dieses Bild nicht hinein. Mehr noch als die Rede für die ionischen Judäer, in der ein Hasmonäerbezug nicht zu erwarten wäre, zeigt dies die Rede des Herodes anlässlich der Vergrößerung des Tempels.488 Herodes greift hier zu einer historischen Argumentation, deren vorandes Königs übernommen; der Rekurs auf die Memoiren erfährt hier keine Begründung); Baltrusch 2009, 49–50; Regev 2010, 218–219. Selbst Landau 2006, 142 muss die Herkunft der Passage aus Nikolaos akzeptieren. Ihre Überzeugung, dass »by leaving the speech in a style that is different from the surrounding narrative, Josephus here employs it to his own rhetorical needs«, zeigt zwar sehr deutlich die methodische Beliebigkeit des Ansatzes (Josephus kann etwas tun oder lassen und beweist doch stets seine Genialität), stört jedoch die Behandlung des Textes als Nikolaosfragment nicht. 485 Zu nennen ist hier noch die Abwendung einer Hungersnot durch die Beziehungen des Herodes zum syrischen Statthalter Petronius: AJ 15,307. 486 Natürlich ist es möglich, dass die Profilierung des Herodes als Modell für die Judäer insgesamt eine authentische Strategie ist, mit der er Agrippa zu einer positiven Entscheidung bewegen wollte. Vgl. Günther 2005, 208: Herodes versucht, »sich als religionstreuer Jude und daher als Garant für das Verhalten aller Juden zu zeigen«. Die hier gewählte Perspektive beruht auf einem anderen Erkenntnisinteresse und auf einer anderen Bewertung des Ausmaßes, in dem die Quellen zur Rekonstruktion von Plänen und Intentionen benutzt werden können. 487 AJ 16,62–64. 488 Sie wird meist ebenfalls auf Nikolaos zurückgeführt. Siehe v. a. Lindner 2002, nach dem hier das Propagandainteresse des Nikolaos und das apologetische Interesse des Josephus zur

2.3 Herodes: Das Ethnos als Teil des Imperium Romanum

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gestellte Kernthese lautet, er habe »mit dem Willen Gottes das Ethnos der Judäer zu einem so großen Glück geführt wie nie zuvor«.489 Einige inklusive Formulierungen betonen die gemeinsame Herkunft von Redner und Publikum.490 Hinsichtlich des Tempels erfährt man, dass »unsere Vorfahren« erst Kyros und Dareios, dann deren Nachfolgern und schließlich den Makedonen untertan gewesen sind, weshalb es ihnen nicht möglich war, den Zweiten Tempel so zu bauen, wie es biblisch gefordert ist.491 Er ist zu klein, weil in Ermangelung eines autonomen judäischen Herrschers die Perserkönige die Vorgaben für den Bau gemacht haben. Da ich aber jetzt durch den Willen Gottes herrsche, rings herum ein langer Friede, Besitz von Reichtümern und große Einnahmen sind, und – was am wichtigsten ist – die Römer, die sozusagen alles beherrschen, durch [meine] Zuneigung [meine]492 Freunde sind, werde ich versuchen, indem ich das aufgrund von Not und Sklaverei in früherer Zeit Vernachlässigte in Ordnung bringe, Gott die vollendete Frömmigkeit dafür zurückzugeben, dass ich diese Königsherrschaft erlangt habe.493

Das Deutungsschema ist ganz ähnlich dem der Nikolaosrede; auch einige Kernbegriffe sind dieselben – die εὔνοια des Herodes, die nicht mehr gegebene δουλεία, die erreichte εὐδαιμονία. Die persönliche Freundschaft des Herrschers mit Rom hat eine Neufiguration des Ethnos zur Konsequenz. An die Stelle der Versklavung ist zum ersten Mal seit dem Exil Freiheit getreten. Dieses Bild ist nur möglich, wenn man die Hasmonäer aus dem Geschichtsabriss tilgt. Dass der hasmonäische Staat die Freiheit der Judäer nicht verwirklicht hat, wird

Deckung gekommen seien; die Herleitung aus Nikolaos erscheint sicher bei Rocca 2008, 26; keine neuen Aspekte bei Regev 2010, 212–219. Das Problem bleibt die ganz unterschiedliche Stellung des Tempels (als ein Bauprojekt unter vielen) in BJ 1,400 (vgl. den Überblick über den Baubericht bei Bernett 2011, 86), einer Stelle also, die man ohne Weiteres auf Nikolaos zurückführen könnte, was aber die Existenz einer Tempelrede in dessen Werk in Frage stellen müsste. Vgl. zur Aporie Eckhardt 2009c, 481–482 Anm. 42. 489 AJ 15,383: οἶμαι σὺν τῇ τοῦ θεοῦ βουλήσει πρὸς εὐδαιμονίαν ὅσον οὐ πρότερον ἀγηοχέναι τὸ Ἰουδαίων ἔθνος. 490 ἄνδρες ὁμόφυλοι (382), τὸ γένος ἡμῶν (384), πατέρες ἡμέτεροι (385). 491 AJ 15,385–386. 492 Man könnte auch ›unsere‹ ergänzen; dagegen spricht, dass die begründende εὔνοια auch in AJ 16,60 eine persönliche Leistung des Herodes ist. »Durch meine Zuneigung« scheint mir für δι’ εὐνοίας die bessere Lösung zu sein als »loyal« (Marcus); auf Clementz ist ohnehin kein Verlass. 493 AJ 15,387: ἐπειδὴ δὲ νῦν ἐγὼ μὲν ἄρχω θεοῦ βουλήσει, περίεστιν δὲ καὶ μῆκος εἰρήνης καὶ κτῆσις χρημάτων καὶ μέγεθος προσόδων, τὸ δὲ μέγιστον φίλοι καὶ δι’ εὐνοίας οἱ πάντων ὡς ἔπος εἰπεῖν κρατοῦντες Ῥωμαῖοι, πειράσομαι τὸ παρημελημένον ἀνάγκῃ καὶ δουλείᾳ τοῦ πρότερον χρόνου διορθούμενος τελείαν ἀποδοῦναι τῷ θεῷ τὴν ἀνθ’ ὧν ἔτυχον τῆσδε τῆς βασιλείας εὐσέβειαν.

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2 Figurationen des judäischen Ethnos

aber nicht nur durch die schlichte Auslassung, sondern durch den Argumentationsgang selbst impliziert: Einen anderen Grund als Not und Fremdherrschaft kann es nicht geben, um die Vergrößerung des Tempels aufzuschieben; da unter den Hasmonäern keine entsprechenden Schritte eingeleitet worden sind, ergibt sich der Schluss von selbst.494 Worin genau diese Freiheit eigentlich besteht, wird nicht näher präzisiert. Auszugehen ist also vom Kontext: Man kann einen Tempel (um)bauen und nach eigenen Gesetzen leben. Dass man eine eigenständige Außenpolitik betreiben kann, gehört nicht zu dieser Definition von ἐλευθερία. Es handelt sich also um genau die Art von Freiheit, die in der hasmonäischen Herrschaftsrepräsentation wohl deshalb nicht auftauchte, weil kein wirklich freies Gemeinwesen für diesen Begriff noch Verwendung hatte. Es ist die ›Freiheit‹, die eigentlich ›Autonomie‹ zu nennen wäre.495 Aus moderner Perspektive kann diese Deutung des Herodes als Freiheitsheld nicht überzeugen, aber die auch hier wieder mit der Herrschaftsrepräsentation verbundene Figuration des Ethnos ist ganz offensichtlich darauf zugeschnitten, genau dieses Verständnis von Freiheit mit all seinen Vorzügen – Diasporazuständigkeit, Friede, Tempelbau – als anzustrebendes Ideal zu etablieren. Nur in ein solches Verständnis von Freiheit lässt sich die Herrschaft des Herodes passgenau einordnen. Daran mag es liegen, dass dieses Verständnis in der Überlieferung letztlich nicht akzeptiert wird. Der historiographische Kontrapunkt basiert auf dem Gedanken, ein zu starkes Bemühen, den Römern zu gefallen, mache – im Gegensatz zu den von Herodes behaupteten Zusammenhängen – ein Festhalten an den judäischen Gesetzen unmöglich. Das wird explizit formuliert496 und steht wohl auch implizit hinter Berichten über das heidnische Opfer des Herodes anlässlich der Ernennung zum König,497 über die von Herodes veranstalte-

494 Seine explizite Formulierung in einer indirekt wiedergegebenen Rede anlässlich der Aufklärung der ›Adleraffäre‹ führt dann zu einem etwas anderen Bild: Herodes hat den Tempelbau unternommen, zu dem die Hasmonäer trotz 125-jähriger Regierung nicht in der Lage gewesen seien (AJ 17,162). Hier wird also die βασιλεία der Hasmonäer nicht verschwiegen, sondern als Grundlage ihrer Delegitimation genutzt; dazu dient auch die auffällige Ausdehnung ihrer Herrschaftszeit, die nach dieser Rechnung mit der Tempelweihung durch Judas Makkabaios 165 v. Chr. begonnen und erst mit der Einsetzung des Herodes durch Rom 40 v. Chr. geendet haben müsste (alternativ könnte man von 161 [Beginn der Freiheit Jerusalems nach 2Makk 15,37!] bis zur Eroberung Jerusalems durch Herodes 37 v. Chr. rechnen). Wilker 2007b, 37 kann keinen Unterschied zwischen den beiden Reden erkennen. Es ist aber aus verschiedenen Gründen wahrscheinlich, dass hier Josephus und nicht Nikolaos Urheber der Rede gewesen ist. 495 Vgl. zum Hintergrund noch einmal D. Schwartz 2002a, passim. 496 AJ 15,328; hierher gehört auch die Behauptung, Herodes habe sich in Judäa damit rechtfertigen wollen, er habe auf Befehl der Römer gehandelt (15,330). 497 AJ 14,388–389.

2.3 Herodes: Das Ethnos als Teil des Imperium Romanum

147

ten Spiele498 und die Errichtung von Augustustempeln.499 Ferner erringt Herodes das Wohlwollen der Römer auf fremde Kosten.500 Gegen die Römer als Weltmacht gehen diese Deutungen nicht; es wäre auch nicht zu erwarten. Dass die Weltreiche, in die Judäa mit Ausnahme der Hasmonäerzeit seit Jahrhunderten eingebunden war, keine judäischen Sitten pflegten, war längst bekannt und nicht das Problem der Judäer. Eine solche Ansicht delegitimiert nicht Rom, sondern denjenigen, der sich zum Funktionsträger der Heiden macht und dabei die Zugehörigkeit zum judäischen Ethnos aufgibt. So wird ein Gegensatz konstruiert, der es nicht möglich macht, gleichzeitig legitimer König der Judäer und Freund der Römer zu sein. Herodes ist nach dieser Deutung nur letzteres, gibt aber vor, auch ersteres zu sein. Er wird zum Fremdherrscher im eigenen Land. Mit einem Freiheitsideal wird dabei nicht argumentiert; für die Zeit des Herodes werden auch keine antirömischen Proteste erwähnt.501 Das Ethnos, das hier figuriert wird, ist zufrieden, wenn die Gesetze eingehalten werden; es braucht keine politische Unabhängigkeit. Es ist das Ethnos, das sich aus einem Argumentationsstrang des 1Makk hätte ergeben können, wenn dort nicht diese Deutung mit verschiedenen Mitteln unterdrückt worden wäre. Die Argumentation ist dabei so gezielt gegen die auf persönlicher εὔνοια beruhende Mittlerposition des Herodes gerichtet, dass man an dieser Stelle besonders gern wüsste, welche Perspektiven zeitgenössisch und welche der späteren Deutung (etwa des Nikolaos oder des Josephus) zuzuschreiben sind. Das freilich lässt sich nicht klären.

2.3.5 Ergebnis Die römische Eroberung schuf nach der seleukidischen und der unabhängigen Herrschaft in Judäa erneut gewandelte Voraussetzungen. Auch wenn das eroberte Gebiet 40 v. Chr. wieder an einen judäischen König ging, blieb doch der indirekte Einfluss Roms auf die Repräsentation von Herrschaft und die damit verbundene Figuration des Ethnos bestehen. Das Jahr 63 v. Chr. er498 AJ 15,267–276. 16,136–141. 499 AJ 15,364. 500 AJ 14,274. 501 Die ›Adleraffäre‹ hat man traditionell so gedeutet; noch bei Schalit 1969, 734 macht die römische Komponente die Hälfte der Deutung aus. Es ist aber ganz unwahrscheinlich, dass der Adler, den Herodes als ἀνάθημα (ΑJ 17,158. 162) am Tempel angebracht hatte, als Symbol für Rom gedeutet wurde; vgl. etwa Vogel 2002, 263–267; Van Henten 2006, 271–278; A. Lichtenberger 2009a, 76–77. Bei Kasher 2007, 386–387 ist die Deutung auf Rom noch alternativlos.

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2 Figurationen des judäischen Ethnos

scheint so durchaus als eine wichtige Zäsur in der Geschichte des judäischen Ethnos,502 auch wenn manche Auswirkungen erst in der Zeit des Herodes deutlicher zu sehen sind. Obwohl Herodes formal eine größere Unabhängigkeit von Rom genoss als Hyrkanos II., wirkte sich die Tatsache, dass Judäa nun Teil des Imperium Romanum war, unter Herodes stärker auf die Ethnos-Figuration aus. Das lag vor allem daran, dass Herodes seine Herrschaftsrepräsentation stärker auf den bewussten Anschluss an Rom orientierte. Hilfreich wird dabei gewesen sein, dass der noch in den 50er und 40er Jahren von Angehörigen der Aristobulos-Linie betriebene Widerstand ab 37 v. Chr. keine Rolle mehr spielte.503 Herodes hatte als von Rom eingesetzter Nichthasmonäer mehr Grund, als quasiautonomer König mehr Möglichkeiten und während seiner langen Regierung auch mehr Zeit, um auf eine Ethnos-Figuration hinzuarbeiten, die sowohl zu seiner als auch zur römischen Herrschaft passte. Die Überlieferungssituation beschränkt aber die Möglichkeiten der Analyse. Einige Aspekte sowohl der Repräsentation herodianischer Herrschaft als auch der Figuration des Ethnos lassen sich als Elemente späterer historiographischer Deutung analysieren, aber nicht auf die Zeit des Herodes selbst beziehen. Grundsätzlich ist ein radikaler Zugang denkbar, der diese Herangehensweise auf alle Aspekte der Herodeszeit ausweitet. Flavius Josephus und Nikolaos von Damaskus sind dabei die wesentlichen Figuren. Die Einbeziehung der Diaspora in die Figuration des Ethnos war durchaus eine zeitgenössische Konsequenz der herodianischen Herrschaft. Das gilt wohl auch für die Bedeutung von Ethē; hier ist schon viel josephische Deutung, doch die Einbettung judäischer Festkultur in den Reichszusammenhang war Teil der Politik des Herodes. Die weiteren Elemente, die das Herodesbild besonders der Antiquitates bestimmen, sind in erster Linie Elemente späterer Herodesdeutung; hier analysiert wurden die Diversifikation des Ethnos und der Diskurs um Freiheit. Das schließt nicht aus, dass auch diese Themen schon in der Herodeszeit relevant waren, doch hierüber lassen sich kaum Aussagen treffen. Auch der historiographische Deutungskampf zwischen Nikolaos und Josephus bewahrt indes unterschiedliche Repräsentationen von Herrschaft, die jeweils unterschiedliche Vorstellungen von der ›Identität‹ der Judäer voraussetzen. Man kann ohne Ethnos-Figuration weder herrschen, noch Herrschaft beschreiben. Der Einfluss herodianischer Herrschaft auf die Konstruktion judäischer ›Identität‹ endete also nicht mit dem Tod des Königs.

502 Anders S. Schwartz 2001, 43. 503 Hierzu s. u. Kap. 3.6.1.

2.4 Fazit

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2.4 Fazit Der Brief des Antiochos III. bezeichnete die Judäer als Ethnos und verband mit dieser Designation die Eingliederung des Gebietes in den seleukidischen Herrschaftsbereich. In der Folge behielten Seleukiden, Hasmonäer, Römer und auch Herodes diese Bezeichnung bei. Die jeweiligen Herrscher markierten jedoch unterschiedliche Elemente, die die ›Identität‹ dieses Ethnos bestimmten. Maßgeblich für die jeweiligen Selektionsprozesse waren Ausübung und Legitimation der eigenen Herrschaft. Sowohl die Beherrschten als auch spätere Beobachter (Josephus) reagierten auf diese Figurationen judäischer Identität, griffen teilweise andere Elemente heraus und schufen so eigene Versionen des Ethnos, zu denen dann die offizielle Repräsentation von Herrschaft nicht mehr passte. Die Quellen, die sämtlich von Eliten verfasst sind und in der Regel implizite oder explizite Repräsentationen von Herrschaft enthalten, ermöglichen die Rekonstruktion derartiger Figurationsprozesse. Sie erlauben demnach keine Gesamtbeschreibung einer einheitlichen ›Identität‹ des ›Jüdischen Volkes‹ in hellenistischer und römischer Zeit. Insbesondere der Ethnos-Begriff enthält keinen solchen Wesenskern, auch wenn man dies vermutet hat. Die Einheit des Begriffs als Beleg für die Einheit des Bezeichneten heranzuziehen, wäre ein Fehlschluss. Gewiss ist nie bestritten worden, dass das Ethnos der Judäer politischem Wandel und internen Diversifikationsprozessen unterworfen gewesen ist. Im Hintergrund stand aber meist die Annahme, dass alle Quellen letztlich eine gemeinsame Vorstellung von judäischer Identität haben, also ein im Kern identisches Ethnos in unterschiedlichen historischen Kontexten beschreiben. Hier ist die Ansicht vertreten worden, dass man dies von Quellen, die in je verschiedenen Beziehungen zu (aktueller wie vergangener) Herrschaft und ihrer Repräsentation stehen, nicht erwarten kann, weil unterschiedliche Perspektiven auf Herrschaft auch unterschiedliche Repräsentationen der Beherrschten erfordern. Dem widerspricht nicht die Beobachtung, dass bestimmte Themen konstant präsent gehalten wurden und für jede auf Herrschaft bezogene EthnosFiguration wichtig waren, wenn auch die im Einzelnen bezogenen Positionen unterschiedlich sind. So hat die hohe Bedeutung von Ritualgesetzen für die Figuration des Ethnos sowohl in hasmonäischer als auch in herodianischer Zeit ihre Wurzeln in der Entscheidung des Antiochos IV., den von ihm wahrgenommenen Abfall Jerusalems 168 v. Chr. durch den Entzug des Privilegs, die eigenen Gesetze verwenden zu dürfen, zu bestrafen. Die Ethē der Judäer gerieten so in den Fokus der seleukidischen Beobachtung, ganz anders als noch unter Antiochos III. Der Aufstand gegen die Seleukiden und die Errichtung der hasmonäischen Herrschaft verstärkten diese Tendenz. In der Folge definierte

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2 Figurationen des judäischen Ethnos

die hasmonäische Herrschaftsrepräsentation die Bewahrung selektiv markierter, traditioneller Bräuche als grundlegend für die Identität des Ethnos. In der Repräsentation herodianischer Herrschaft begegnet dieselbe Identifikation des Ethnos mit seinen Bräuchen und Gesetzen; sie ist Ausgangspunkt einer negativen Deutung des Herodes, dem man die Einführung fremder Bräuche und die Auflösung judäischer ›Identität‹ unterstellt. Weitreichende Bedeutung für verschiedene Ethnos-Figurationen hatte zudem das Verhältnis Jerusalems zu den Diasporagemeinden. Die Hasmonäer intensivierten die Kontakte speziell zur ägyptischen Diaspora. Sie wurde in Briefen (2Makk, Esther LXX) mit der hasmonäisch geprägten Festkultur Jerusalems bekannt gemacht und zur Teilnahme aufgerufen. Damit verbunden waren der Anspruch Jerusalems, Hort der authentischen biblischen Tradition zu sein, und die in Judäa offenbar populäre Idee der Sammlung des verstreuten Volkes Israel. Das Römische Reich, das nicht nur die westliche, sondern auch die kleinasiatische und – ab 30 v. Chr. – die ägyptische Diaspora umfasste, vereinte erstmals einen Großteil der Judäer in einem Herrschaftsverbund. So ergaben sich neue Möglichkeiten für Diasporakontakte, die bereits Hyrkanos II. nutzte; für die Herrschaftsrepräsentation des Herodes war dann die Idee der Einheit aller Judäer im Reich verschiedentlich nützlich. Die hasmonäische Herrschaftsrepräsentation führte auch das Problem der Souveränität des Ethnos in die Debatten ein. Unter persischer, ptolemäischer oder seleukidischer Herrschaft hatte sich ein solcher Diskurs kaum entwickeln können. Die innere Autonomie war ein Mechanismus der Integration in wechselnde Großreiche gewesen. Die Hasmonäer erreichten jedoch echte Unabhängigkeit, die sich in der uneingeschränkten Souveränität über ein Territorium äußerte, das biblische Traditionen als Wohnsitz des Ethnos kannten. Die Freiheitsrhetorik in der Repräsentation herodianischer Herrschaft tilgt diesen Abschnitt aus der Geschichte des Ethnos, um letztlich ein Freiheitsideal wiedereinzuführen, das auch zur seleukidischen Herrschaft gepasst hätte. Die Darstellung des Josephus verweigert die Akzeptanz dieser Umdeutung des Freiheitsbegriffs und setzt eine Ethnos-Figuration dagegen, die Herodes als Funktionsträger der Römer aus diesem Ethnos ausschließt. Diese Themen zeigen beispielhaft, dass die historischen Rahmenbedingungen von Herrschaft die Bedeutung bestimmter Elemente von ›Identität‹ wesentlich beeinflusst haben. Über die Diaspora denkt man anders nach, wenn sie fast vollständig in einem Reich vereint ist; ein Ideal von Souveränität bleibt nicht unbeeinflusst vom realen Gestaltungsspielraum. Es ließ sich auch jeweils ein historischer Ausgangspunkt für die gestiegene Bedeutung der Themen ausmachen. Das bedeutet natürlich nicht, dass sie in hellenistischer und römischer Zeit völlig neu waren. Die Bedeutung von Ritualgesetzen und die grund-

2.4 Fazit

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sätzliche Einheit des Volkes Israel unabhängig vom Wohnort etwa lassen sich selbstverständlich auf die biblische Tradition zurückführen, gleiches gilt für die Bedeutung Jerusalems oder den Gebrauch des Hebräischen. Die Frage ist aber, wie und warum solche und andere Elemente judäischer ›Identität‹ in den Texten dieser Zeit auftauchen, unter welchen Bedingungen also diese und keine anderen Elemente in die Beschreibung des Ethnos eingehen. Herkunft und Tendenzen der Quellen weisen auf einen engen Bezug zur Repräsentation von Herrschaft hin, dem hier nachgegangen worden ist.

3 Die politische Ordnung Judäas Zu einem Ethnos gehört eine politische Ordnung, die regelt, wer auf welchem Gebiet Autorität beanspruchen kann und wie diese begründet ist. Bereits antike Beobachter halten dies für ein wesentliches Element von Identität. Die Frage, welcher Herrschaftsform diese oder jene Bevölkerung unterworfen ist, gehört zum Standardrepertoire geographischer Exkurse. Judäa war hier keine Ausnahme. Flavius Josephus nutzt eine verfassungstheoretische Argumentation, um eine Kernaussage über judäische Identität zu treffen: Die politische Ordnung Judäas ist nicht Monarchie, Aristokratie oder Demokratie, sondern Theokratie, denn Gott hat »die Herrschaft und die Gewalt«.1 Wie diese Herrschaftsform aussieht, sagt Josephus hier nicht, da es ihm in erster Linie um die allgemeine Aussage zur judäischen Identität geht. Erst später stellt er fest, dass Moses die Priester an die Spitze des judäischen Staates gestellt habe.2 Der von Josephus geschaffene Begriff θεοκρατία bleibt somit inhaltlich recht unbestimmt. Es wird nicht deutlich, ob Theokratie ein Wesenszug judäischen Lebens ist, der sich auch in den genannten anderen Verfassungen realisieren könnte, oder ob die Entscheidung des Moses für die Theokratie eine Regierung Israels nach den Maßstäben dieser Verfassungen ausschließt, eine Priesterherrschaft also die einzig mögliche Regierungsform ist. Auch moderne Beobachter sehen Verfassungsfragen als entscheidend für die Diskussion von Identität an und greifen dabei gern auf den Theokratiebegriff in der letztgenannten Deutung zurück. Herrschaft in Judäa wird aus dieser Sicht grundsätzlich zu einem Problem, und dass dem so ist, ermöglicht Aussagen zu einem stabilen Kern ›jüdischer Identität‹. Der Jahwereligion wohnt demnach von ihren nomadischen Ursprüngen her ein »erhebliche[s] antiherrschaftliche[s] Potential« inne,3 das sich etwa in den antiköniglichen Passagen des Alten Testaments explizit formuliert findet. Die Judäer stehen weltlicher Herrschaft grundsätzlich skeptisch gegenüber und akzeptieren sie nur, wenn sie mit einer ganzen Reihe von religiösen Kontextualisierungen und politischen Beschränkungen verbunden ist. Lieber leben sie in Fremdherrschaft, als beim Gesetz Kompromisse einzugehen. Gott selbst ist König; sofern er nicht selbst einen König in Israel bestimmt, sind die Priester die höchste Autorität. Ein 1 Jos. C. Ap. 2,165: οἱ μὲν γὰρ μοναρχίαις, οἱ δὲ ταῖς ὀλίγων δυναστείαις, ἄλλοι δὲ τοῖς πλήθεσιν ἐπέτρεψαν τὴν ἐξουσίαν τῶν πολιτευμάτων. ὁ δ’ ἡμέτερος νομοθέτης [sc. Moses] εἰς μὲν τούτων οὐδοτιοῦν ἀπεῖδεν, ὡς δ’ ἄν τις εἴποι βιασάμενος τὸν λόγον θεοκρατίαν ἀπέδειξε τὸ πολίτευμα θεῷ τὴν ἀρχὴν καὶ τὸ κράτος ἀναθείς. Vgl. die Diskussion bei Gußmann 2008, 306– 315. 2 C. Ap. 2,185. 3 Albertz 1996, 46.

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3 Die politische Ordnung Judäas

Königtum aus eigener Machtvollkommenheit in Israel zu errichten, ist undenkbar. Religion und Politik sind nicht zu trennen – weil alles Religion ist. Die Konflikte mit dem Seleukidenreich und Rom ergeben sich aus der Konfrontation der judäischen Theokratie mit der hellenistischen und römischen Welt. Diese Konzeption einer antiköniglichen, notfalls antifreiheitlichen und in letzter Konsequenz antiherrschaftlichen Sicht auf die Politik in Israel bestimmt (in allerdings unterschiedlichem Ausmaß) die Bewertung von Hasmonäer- und Herodesherrschaft. In der Zuspitzung erscheint Herrschaft nach den Standards der hellenistischen und römischen Zeit in Judäa schlichtweg als unmöglich. Selbst der fähigste Herrscher kann sich die Akzeptanz breiterer Kreise nicht erwerben, denn die Aufgabe, ein jüdisches Reich zur Befriedigung der Untertanen zu regieren, war verzweifelt und in Wirklichkeit unlösbar; vollends mußte sie eine Herrschernatur, die sich nicht […] zum willenlosen Werkzeug erniedrigen konnte, fortwährend in Konflikte führen. Der starre, dem gesamten Volk in Fleisch und Blut übergegangene Doktrinarismus verträgt sich eben nicht mit irgendwelchem politischen Regiment und den Rücksichten, die dies erforderte.4

Inhaltliche Parallelen zu dieser extrem zugespitzten Deutung finden sich in späteren Darstellungen. Ob man politikgeschichtliche Deutungen wegen der »einzigartigen religiösen Bestimmtheit des jüdischen Volkes« verwirft,5 den Theokratiebegriff gegen die Möglichkeit irgendeiner Form von hellenistischer Herrschaft in Judäa in Stellung bringt,6 die »altgläubige Opposition« mit ihrem Streben nach »legitimistische[r] Priesterherrschaft« als dritte Bedrängung der Hasmonäer neben Ptolemäer und Seleukiden stellt7 oder in soziologisch-objektiver Sprechweise feststellt, dass »der Biblizismus die einzige legitime ›politische Sprache‹ im zeitgenössischen Judentum« gewesen sei8 – das Postulat unhintergehbarer Relevanz der theokratischen Eigenart ›des Judentums‹

4 Meyer 1925, 323. 5 Hengel 1988, S. XIII (Hervorhebung ebd.) gegen Bringmann 1983. Die Auseinandersetzung mit Bringmanns Deutung des Makkabäeraufstandes ist geprägt von dem Vorwurf, er habe diese »religiöse Bestimmtheit« ignoriert. Vgl. auch Applebaum 1985; Th. Fischer 1985. Tatsächlich ist Bringmanns Erklärung am Ende unglaubhaft. Er hat aber in methodisch einwandfreier Analyse aufzeigen können, dass Bickerman und Hengel (denen Fischer folgt) die »religiöse Bestimmtheit« in genuin politische Aktionen (Umwandlung Jerusalems in eine Polis; Machtkampf in Judäa) hineingelesen und überdies für die Verbindung zweier nicht verwandter Prozesse (Hellenistische Reform und ›Religionsverfolgung‹) benutzt haben. 6 Tcherikover 1959, 264–265. 7 Th. Fischer 1986, 40 zum »politischen Streit um die Verfassung: legitimistische Priesterherrschaft oder militärisch fundierte Monarchie«. 8 Trampedach 2007, 61.

3 Die politische Ordnung Judäas

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bestimmt ganz wesentlich die Herangehensweise an die Quellen.9 Die (vermeintlichen) Legitimationsprobleme von Hasmonäern und Herodiern finden so eindeutige Erklärungen.10 Ganz wie Nikolaos von Damaskus in seiner zu Beginn dieser Arbeit diskutierten Rede kann man die Unregierbarkeit Judäas bei solcher Argumentation mit der Natur des Ethnos begründen. Dass Josephus im Rückblick auf den verlorenen judäischen Staat genau dieses Konzept von Religion und Politik scheinbar bis ins Detail bestätigt, rundet das in sich stimmige Bild ab. Daraus müsste man schließen, dass zumindest der Bereich der politischen Ordnung nicht dem kontingenten Prozess der Entstehung von Ethnos-Figurationen unterlag. Doch die Theokratie ist selbst eine Ethnos-Figuration, die keineswegs alternativlos dasteht. Das beschriebene Bild synchronisiert Material aus vielen Jahrhunderten und lässt nur wenig Spielraum für Detailanalysen. Demgegenüber soll hier für den Untersuchungszeitraum gezeigt werden, dass die Dinge in Wahrheit komplexer liegen. Ein enger Konnex zwischen politischer Ordnung und judäischer ›Identität‹ besteht zwar, aber nur in dem Sinne, dass die politische Ordnung ein Element wandelbarer Ethnos-Figurationen ist. Ihre Konzeptionalisierung variiert mit den Erfordernissen der (affirmativen wie oppositionellen) Repräsentation von Herrschaft. Die Frage nach dem Zusammenhang von Herrschaftsrepräsentation und Ethnos-Figuration lässt sich also als eine Art Gegenmodell zur ›biblizistischen‹ Lesart verwenden. Das wird zunächst für die vorhasmonäische Zeit exemplifiziert. Für die Hasmonäer empfiehlt sich eine Argumentation vor dem Hintergrund seleukidischer Strukturen, in die sich die Hasmonäer einordnen lassen, die sie aber bald sprengten. In der ersten Phase hasmonäischer Machtausübung in Judäa waren sie seleukidische Funktionäre. Man hat sich bisher nur selten darum bemüht, hier Kontinuitäten aufzuzeigen. An diesem Punkt soll die Analyse 9 Das liegt vor allem daran, dass man Theokratie als ein Ideal deutet, an dem Herrschaft gemessen wird. Deutet man den Begriff nur als Bezeichnung einer Verfassungsform (äquivalent zur Hierokratie), wird er entschärft. Üblich ist erstgenanntes Vorgehen; es gibt allerdings Grauzonen, da der Begriff teilweise als selbsterklärend gilt. So stellt etwa Grabbe 1987, 123 zur Zeit des Zweiten Tempels ohne Erläuterung fest: »The major characteristic of this period, however, is that Judah was a theocracy for most of the time«. Eine Gleichsetzung mit ›Hierokratie‹ kann im Extremfall zu einer betonten Zurückweisung der Einzigartigkeit Judäas führen. Honigman 2011, 114–115 wertet Theokratie als objektive Realität, die auch außerhalb Judäas vorliegen kann (in ›Tempelstaaten‹), da sie darunter die Monarchie eines Priesters versteht. Sie bezweifelt daher auch, dass Josephus den Begriff als erster verwendet; »the term could just as well have been coined in Syria or Asia Minor« (das vorausgesetzte Bild von den dortigen Tempelstaaten wird allerdings von Gotter 2008, 100 revidiert). 10 Vgl. besonders Schalit 1969, passim; Bernett 2007a, 28–40. Ausdrücklich sei auf meine frühere, unkritische Rezeption entsprechender Positionen hingewiesen: Eckhardt 2007, 21–22.

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3 Die politische Ordnung Judäas

konkret weiter führen: Vor 129 und ab 63 v. Chr. spiegelte die politische Ordnung Judäas vor allem die Herrschaftsrepräsentation übergeordneter Großmächte; diese Gegebenheiten beeinflussten ihrerseits die Ausbildung judäischer Ethnos-Figurationen. Ein weiterer, oft zu wenig beachteter Aspekt ist, dass die Zeit nach der Institutionalisierung hasmonäischer Herrschaft die erste seit über vier Jahrhunderten war, in der judäische Verfassung in Judäa selbst bestimmt werden konnte. Man sollte annehmen, dass die neue Verfügbarkeit der politischen Ordnung die Produktion alternativer Ethnos-Figurationen beförderte. Schließlich sind die Auswirkungen der indirekten römischen Herrschaft und der Errichtung eines Klientelkönigtums in Judäa zu untersuchen.

3.1 Politische Ordnungskonzepte in vorhasmonäischer Zeit Eine unzweideutige Präferenz für eine bestimmte Verfassungsform gibt es in der hebräischen Bibel nicht. Redaktionskritische Analysen können bestimmte Präferenzen zu bestimmten Zeiten wahrscheinlich machen. Dass die ›Königspsalmen‹ und überhaupt die Reste der ›Königstheologie‹ das Königtum als ideale Verfassung Israels implizieren, wird man am leichtesten verstehen, wenn man die Ursprünge in der vorexilischen Zeit sucht. Hierher dürften dann Ideen wie die Zeugung des Königs durch Gott (Ps 2) gehören,11 ebenso seine Rolle als oberster Priester.12 Mit dem Esra/Nehemia Material liegen Erzählungen über die unmittelbar nachexilische Zeit vor, die mit der Dyarchie von weltlichem Verwalter und Hohepriester eine nichtmonarchische Verfassung implizieren. Das wird auch von den zeitgenössischen Propheten, Haggai und Sacharja, so vertreten.13 Natürlich sind das keine vollständigen Beschreibungen der judäischen Verfassung. So wird kein Raum gelassen für die Repräsentanten der Fremdherrschaft. Dennoch konnte eine Exegese, die in der hebräischen Bibel nach der idealen Verfassung suchte, in diesen Texten auf die Dyarchie stoßen. Damit ist allerdings keine Polemik gegen andere politische Ordnungen verbunden. Bekanntlich gibt es in der hebräischen Bibel solche Polemik durchaus. Sie findet sich eingebettet in erzählende Kontexte und gilt einer Mehrheit der Forschung als exilisch bzw. unmittelbar nachexilisch.14 Es braucht hier nicht 11 Vgl. Albertz 1996, 174–185. 12 Dies noch in Texten, deren vorexilische Datierung unsicher erscheint. Vgl. zum deuteronomistischen Geschichtswerk Rooke 2000, 43–79. 13 Skeptisch ist Rooke 2000, 125–174. Für die Dyarchie besonders relevant ist Sach 4. Vgl. für die übliche Ansicht VanderKam 2004, 18–42. 14 Ri 8,22–23. 9,8–15; Hosea 5,1–2. 7,7. 10,3–4; 1Sam 8. 12.

3.1 Politische Ordnungskonzepte in vorhasmonäischer Zeit

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entschieden zu werden, ob solche Aussagen tatsächlich einer nachexilischen Bearbeitungsschicht angehören (was plausibler erscheint), oder ob sie dem 10. Jahrhundert v. Chr. entstammen und historische Debatten dieser Zeit spiegeln.15 Entscheidend ist die Beobachtung, dass neben der Idealisierung des Königtums seine radikale Ablehnung steht, die ohne Analogie in den altorientalischen Monarchien ist. Selbst solche scheinbar normativen Texte konnten jedoch kaum dazu dienen, aus der biblischen Tradition die ideale Verfassung Judäas zu erheben, denn sie werden konterkariert durch den Befund des Pentateuch. Das Königsgesetz in Dtn 17,14–20 gibt Bedingungen für die Einrichtung der Königsherrschaft in Israel an, ohne diese abzuwerten;16 erst Josephus baut in seine Paraphrase des Gesetzes den Zusatz ein, die Aristokratie sei der Monarchie in jedem Fall vorzuziehen.17 Weitere Kernpassagen des Pentateuch lassen sich als Legitimation monarchischer Herrschaft lesen.18 Doch auch die mehrdeutige Bestimmung Israels als »Königreich von Priestern« begegnet dort.19 Die ausführlichste Darstellung einer idealen Verfassung, die Tempelvision Ezekiels, ordnet dann einen Fürsten (nasi) den Priestern unter.20 Es ist klar, dass sich auf der Basis dieser disparaten Vorstellungen ganz verschiedene Herrschaftsordnungen legitimieren und angreifen ließen. Diese Mehrdeutigkeit ermöglichte es den judäischen Eliten der nachexilischen Zeit, Traditionen so zu deuten und fortzuschreiben, dass der status quo der Fremdherrschaft – und damit auch der lokalen Eliten – legitimiert werden konnte. Durch Akzentverschiebungen und Neukonzeptionen wurden die aus judäischer Tradition gespeisten Erwartungen an die Realität der persischen, ptolemäischen oder seleukidischen Reichsverwaltung angeglichen. Es ging in 15 Für das 10. Jh. vgl. Crüsemann 1978; Albertz 1996, 186–187; Klement 2005, der aber eigentlich eine entsprechende Quellenscheidung für veraltet hält. Für die exilische oder direkt nachexilische Zeit zuletzt Vermeylen 2004; R. Müller 2004; R. Müller 2007. Zur Methode vgl. Wagner 2005, 15–17. Im Lichte des Scheiterns der davidischen Monarchie wäre demnach eine antikönigliche Schicht in die hebräische Bibel gelangt, die ihre klarste – und verfassungstheoretisch abstrakteste – Formulierung in der Aussage findet, wer einen irdischen König einsetze, verwerfe das Königtum Gottes (1Sam 8,7). 16 Freilich enthält Dtn 17,14 den Hinweis auf die anderen Nationen (die Regeln gelten, wenn Israel einen König wolle ‫י‬‫י‬ ‫ר‬ ‫ם‬‫גּוֹ‬‫ל־‬), ganz wie 1Sam 8,5. 20 (‫ם‬‫גּוֹ‬‫ל־‬). Die Stelle kann später eingefügt worden sein. Jedenfalls hängt daran in Dtn 17 keine negative Wertung des Königtums, wie sie in 1Sam 8 durch die Idee der Verwerfung Gottes und die Rede Samuels hergestellt wird. 17 AJ 4,223. 18 Etwa Gen 49,8–10. 19 Ex 19,6. Die Formulierung kann wahlweise als Plädoyer für priesterliche Regierung oder als Manifest einer egalitären Gesellschaftsordnung verstanden werden; vgl. die Analysen von Himmelfarb 2006. 20 Ez 40–48.

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3 Die politische Ordnung Judäas

den Texten, die zwischen dem fünften und dem frühen zweiten Jahrhundert v. Chr. Aussagen zur judäischen ›Verfassung‹ trafen, also nicht um politische Programme, sondern um Harmonisierungen. Mit Ausnahme der anscheinend von der Hoffnung auf Restitution des davidischen Königtums getragenen Aktionen Serubbabels Ende des 6. Jahrhunderts v. Chr.21 (und der ihn begleitenden Konzeptionen Proto-Sacharjas) bildete die Fremdherrschaft den Hintergrund der Diskussion. So lässt sich der Umgang späterer Texte mit dem Königtum verstehen. In der historiographischen Konzeption der Chronikbücher, d. h. in der späten Perser- oder gar der frühen Ptolemäerzeit, wird das Versprechen ewigen Königtums an die Davididen neu gedeutet; es ist das Königtum Gottes, das Salomo verwalten darf.22 David und Salomo erscheinen nicht mehr in erster Linie als politische Könige, sondern als Kultstifter.23 Das ist nicht ›antimonarchisch‹, sondern eine Reaktion auf tatsächliche Gegebenheiten. Gerade damit David und Salomo nicht als Relikte einer vergangenen Zeit erscheinen, die mit der Gegenwart judäischer Verhältnisse nichts zu tun haben, wird die Betonung nicht auf das gelegt, was untergegangen ist (das Königtum), sondern auf die Symbole der Kontinuität: Tempel und Priesterschaft. Da deren Autorität von den jeweiligen Fremdherrschern abgesichert wurde, entspricht die in der Chronik vorgenommene Akzentsetzung recht genau der politischen Ordnung Judäas in dieser Zeit. Es passt ins Bild, dass der davidische Messianismus kein Thema der Texte des 5. bis 1. Jahrhunderts v. Chr. ist. Ein davidisch-messianisches Konzept hätte auch die Restitution des Königtums erwarten und die bestehenden Verhältnisse grundlegend (und ohne Aussicht auf Erfolg) delegitimieren müssen.24 Für die biblischen Texte dieser Zeit dürfte eine solche Lesart im Einzelnen nicht kontrovers sein. Dagegen hat man eine antimonarchische Position zugunsten eines hierokratischen Ideals im ›Judenexkurs‹ des Hekataios von Abdera ausgemacht.25 Der vermeintlich um 300 v. Chr. entstandene Text, der 21 Haggai 2,20–23; Sach 6,9–14 (wenn man mit der Mehrheitsmeinung annimmt, dass dort Serubbabel durch Josua ersezt wurde; vgl. dagegen Rooke 2000, 146–149). Vgl. insges. Albertz 1996, 479–483. 22 1Chr 17,14 lässt Gott zwar weiterhin einen Thron versprechen, doch erhält das Versprechen jetzt Salomo – und es nicht mehr »dein« Königtum, sondern das Königtum Gottes. Vgl. Mathias 2005, 177–178. 195. 23 Vgl. Rooke 2000, 187–191; Beentjes 2009, 166–167. 24 Vgl. Kippenberg 1987, 132–136, der feststellt, »daß das Konzept eines kommenden Davididen gar nicht in erster Linie konkrete Individuen meinte, sondern eine politische Legitimitätsvorstellung« (136). Vgl. zur Entstehung des ›königlichen‹ Elements des Messianismus erst im 1. Jh. v. Chr. Tromp 2001, 187–191. 25 Vgl. v. a. Mendels 1983; Goodblatt 1994, 32–43; ferner etwa Kippenberg 1987, 129; Rosso Ubigli 2006, 133. Rooke 2000, 247–250 ist zwar skeptisch (da Hekataios ihre eigene These nicht

3.1 Politische Ordnungskonzepte in vorhasmonäischer Zeit

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üblicherweise auf judäische Informanten zurückgeführt und folglich als authentischer Beleg judäisch-priesterlichen Selbstverständnisses begriffen wird, sagt unter anderem: Diese Leute [die Priester] setzte er [Moses] auch als Richter über die größten Entscheidungen ein, und er trug ihnen die Bewahrung der Gesetze und der Sitten auf. Deshalb gibt es auch niemals einen König der Judäer, und die Leitung der Menge wird demjenigen aus dem Kreis der Priester gegeben, der in Weisheit und Tugend zu überragen scheint. Ihn nennen sie Hohepriester, und glauben, er sei für sie ein Botschafter der Anordnungen Gottes.26

Der Text sagt nicht mehr, als dass es in Judäa keine Könige gebe, sondern die Priester die höchste Autorität hätten. Das ist um 300 v. Chr. und auch in den Jahrhunderten davor und danach völlig korrekt. Auch der Hinweis, Moses habe das so vorgeschrieben, die gegenwärtige Situation entspreche also Forderungen der Bibel, ließe sich leicht in das Modell einer Harmonisierung von Realität und Tradition eingliedern. Das soll hier nicht getan werden, denn es wird sich noch zeigen, dass die Stelle tatsächlich polemischen Zwecken dient, weil sie in der gegenwärtigen Form keineswegs auf Hekataios von Abdera, sondern auf einen Propagandisten des Pompeius zurückgeht. Polemisch ist die Aussage aber nur unter dieser Voraussetzung (dass sie nämlich der gegenwärtigen Situation nicht entspricht). Hält man an der traditionellen Bewertung der Passage fest, lässt sich aus ihr kein antimonarchisches Konzept rekonstruieren. In der frühen Seleukidenzeit (um 190 v. Chr.) beschreibt Ben Sira die judäische Verfassung als wesentlich priesterlich. Kapitel 47 handelt von David und Salomo. Auch Ben Sira geht es nicht um genealogische begründete Machtansprüche, sondern um die Frage nach der politischen Ordnung Judäas. Hier erscheint das Königtum als eine Institution der Vergangenheit und die priesterliche Regierung als Ideal.27 In einer Passage, deren Textgestalt und Deutung umstritten sind, wird dieser Gedanke historisch fundiert:28

stützen kann, der zu Folge das Hohepriestertum erst mit den Hasmonäern Autorität erlangt), aber bestreitet nicht die judäischen Informanten und die Datierung. Vgl. auch VanderKam 2004, 119–122. Für meine Deutung siehe Eckhardt 2010b. 26 Hekataios bei Diodor 40,3,5: τοὺς αὐτοὺς δὲ καὶ δικαστὰς ἀπέδειξε τῶν μεγίστων κρίσεων, καὶ τὴν τῶν νόμων καὶ τῶν ἐθῶν φυλακὴν τούτοις ἐπέτρεψε· διὸ καὶ βασιλέα μὲν μηδέποτε τῶν Ἰουδαίων, τὴν δὲ τοῦ πλήθους προστασίαν δίδοσθαι διὰ παντὸς τῷ δοκοῦντι τῶν ἱερέων φρονήσει καὶ ἀρετῇ προέχειν. τοῦτον δὲ προσαγορεύουσιν ἀρχιερέα, καὶ νομίζουσιν αὑτοῖς ἄγγελον γίνεσθαι τῶν τοῦ θεοῦ προσταγμάτων. 27 Kritisiert wird dabei nicht das Königtum, sondern einzelne Personen. So hat Salomo als König gesündigt, sein Sohn Rehabeam ist für die Teilung des Reiches verantwortlich (47,19– 21. 23) 28 Sir 45,23–25.

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3 Die politische Ordnung Judäas

‫וגם פינחס ]ב[ן אלעזר בגבורה‬ ‫בקנאו לאלוה כל ויעמד בפרץ עמו ׃‬ ‫אשר נדבו לבו ויכפר על בני ישראל‬ ‫לכן גם לו הקים חק ברית שלום לכלכל מקדש ׃‬ ‫אשר תהיה לו ולזרעו כהונה גדולה עד עולם ׃‬ ‫וגם בריתו עם דוד בן ישי למטה יהודה ׃‬ ‫נחלת אש לפני כבודו נחלת אהרן לכל זרעו ׃‬ [τρίτος]29

Und auch Pinḥas, Sohn Eleazars, [der dritte] in Ehre durch sein Eifern für den Allgott; er stand in der Bresche seines Volkes,30 Als ihn sein Herz antrieb; er schuf Sühne für die Söhne Israels: Darum hat (Gott) auch ihm einen Heilsbund errichtet, das Heiligtum zu versorgen, (Nämlich) dass ihm und seiner Nachkommenschaft für immer das Hohepriesteramt gehören sollte. Und auch sein Bund mit David, dem Sohn Isais aus dem Stamm Juda: (Das) Erbe (ist) Feuer vor seiner Herrlichkeit, Erbe Aarons für seine ganze Nachkommenschaft.

Es geht im kryptischen Vers 45,25 wohl nicht um eine Marginalisierung des Davidsbundes. Sieht man den Vers nicht als völlig verderbt an,31 sondern versucht ihn im offenbar intakten Kontext zu verstehen, erscheint eine Polemik gegen den Davidsbund durchaus fehl am Platze. Der Text spricht offenbar von drei ewigen Setzungen, nämlich dem Pinḥasbund der Hohepriester, dem Davidsbund und dem Anspruch der Aaroniden, die Priester, aber nicht Hohe-

29 Hebr. hat hier eine Lücke. 30 Offenbar ein Einfluss aus Ps 106,23, dem einzigen Psalm, der Pinḥas nennt. Dort wird allerdings von Moses gesagt ‫לפניו עמד בפרץ‬. 31 Korrekturen aus gr und syr sind vorgeschlagen worden. Vgl. insgesamt Reiterer 1980, für 45,25 dort 225–229; dasselbe bei Pomykala 1995, 132–139. Das Ergebnis überzeugt mich nicht. V. 25c soll im Original gelautet haben ‫נחלת מלך לבנו לבדו‬, »ein Erbe eines Königs (gilt) für seinen Sohn allein«. Demnach wäre das erste Wort (‫ )נחלת‬in MS B korrekt; das letzte Wort des rekonstruierten Textes (‫ )לבדו‬ist in MS B verlesen von ‫ לבדו‬in ‫( כבדו‬defektiv – aber MS B hat plene ‫)כבודו‬, was mit der Übereinstimmung von gr und syr belegt wird (μόνου resp. ); das dritte Wort (‫ )לבנו‬des rekonstruierten Textes lautet zwar in syr ganz anders, aber hier ist syr zu vernachlässigen, die Korrektur erfolgt allein aus gr (»Sohn«, υἱοῦ; syr lässt David selbst erben): Wieder hat MS B falsch gelesen, diesmal ‫ לפני‬für ‫לבנו‬. Beim zweiten Wort (‫ )מלך‬versagen all diese Methoden, MS B arbeitet mit einem anderen Text als gr und syr, die jeweils den »König« haben, βασιλέως bzw. (pl.) Für jedes der vier Worte gilt also eine andere textkritische Hypothese über Wert und Zusammenhang der Traditionen; so wird eine Rekonstruktion ermöglicht, die letztlich nichts anderes ist als die Rückübertragung und Glättung des griechischen Textes: κληρονομία βασιλέως υἱοῦ [ἐξ υἱοῦ] μόνου. – Mit diesen Beobachtungen ist natürlich Korruption des MS B-Textes in 45,25 nicht auszuschließen; vgl. zu den allgemeinen Problemen mit Literatur Reiterer 1980, 10–15.

3.1 Politische Ordnungskonzepte in vorhasmonäischer Zeit

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priester sind.32 Der Davidsbund ist spiritualisiert, Feuer vor der Herrlichkeit Gottes wie das Altarfeuer im Tempel.33 Sein Erbe ist auf die Nachkommen Aarons, also die Priesterschaft, übergegangen.34 Das ist keine Leugnung der monarchischen Traditionen Israels.35 Vielmehr kann Ben Sira die priesterliche Autorität in Kontinuität zur monarchischen Autorität der Davididen begreifen und so den Bruch zwischen der Zeit des Ersten und des Zweiten Tempels überspielen. Israel braucht keine Könige, weil auch die priesterliche Autorität von Gott her gewollt ist und vor allem dem Versprechen des ewigen Bundes mit David nicht widerspricht. Man hat weitere Konsequenzen aus der Abschaffung des Königtums in den Weisheitserzählungen sehen wollen: Die ursprünglich am Hof eines Königs angesiedelte Rahmenhandlung sei in nachexilischer Zeit – im Lichte eines ver-

32 In 45,25 muss sich ‫ זרעו‬auf die Nachkommenschaft Aarons beziehen. Man muss also Pinḥasbund und Aaronidenanspruch unterscheiden (zumal mit Blick auf 50,24). 33 Für die Vokalisierung von ‫ אש‬mit Sere statt Chireq siehe etwa Reiterer 1980, 227; Beentjes 2009, 171. Anders etwa Skehan/Di Lella 1987, 510; Pietsch 2003, 167 (»Ein Erbe eines Mannes vor seiner Herrlichkeit«); Fabry 2003, 275; vgl. auch die ›Einheitsübersetzung‹. Die gängige Vokalisierung mit Chireq (›Mann‹) läuft darauf hinaus, dass die Herrscherfolge der Davididen nicht als ewig vorgestellt, sondern auf einen einzigen Sohn beschränkt wird, während die aaronidische Priesterfolge wirklich ewig ist. So versteht es die syrische Fassung und anscheinend auch schon die griechische, die allerdings erheblich in den Kontext eingreifen muss, um hier Konsistenz zu schaffen. Im hebr. Text scheint die erste Variante mehr Sinn zu ergeben. Für diese Lesung spricht zunächst die schlichte Beobachtung, dass ein allein stehendes ‫אש‬ wohl von jedem Leser zunächst als ›Feuer‹ gedeutet würde. Vgl. zudem für ›Mann‹ in MS B 10,30. 32,17. 32,18 [2]. 33,3. 41,15 [2]. 42,8. 44,23. 47,5. 50,28; stets wird plene geschrieben. Dagegen ist jedes ›Feuer‹ defektiv ‫אש‬: 50,9. 51,4. Wichtig sind auch inhaltliche Erwägungen. Wenn Davids Bund nicht in irgendeiner Form ewig ist, ist schwer zu sehen, wie der Anschluss an 45,24 (»und auch«) funktioniert. Die Frage ›was ist der Bund des Pinḥas?‹ wird beantwortet 1.) mit dem Verweis auf die ewige Hohepriesterwürde und 2.) mit der Analogie zweier weiterer ewiger Bündnisschlüsse zwischen Mensch und Gott. Zudem weiß Ben Sira durchaus, dass das Erbe Davids nicht nur aus einem Mann (‫ )ִאישׁ‬bestand. 49,22 wird mit Hiskija ein weiterer davidischer König gelobt, der »auf Davids Wegen« (‫ )בדרכי דוד‬geblieben ist. 47,11 beschreibt zudem Davids »Horn« (‫ )קרנו‬als ewig. 34 Vgl. für dieses Ergebnis Karrer 1990, 158; Himmelfarb 2000; B. Wright 2007, die aber anders lesen. Aptowitzer 1927, 64 hält den Davidsbezug für eine spätere, antihasmonäische Glosse (gegen die Vereinigung von Priestertum und Königtum). Marböck 2006, 164–165 sieht mit Recht im Pinḥasbund die Kulmination der anderen Bündnisschlüsse, die weiterhin wirksam sind. Beentjes 2009, 169–171 stellt 45,25c in die Pinḥaspassage und übersetzt: »so that he [Phinehas] and his descendants should possess the high priesthood forever, but even His covenant with David, the son of Jesse of the tribe of Judah«. Damit wäre ein sprachliches Grundproblem gelöst, nämlich das Fehlen eines Prädikats in 45,25b–c, aber dann muss man Pinḥasbund und Aaronserbe gleichsetzen, was der Text m. E. nicht nahelegt. 35 So aber Himmelfarb 2000, 94–99; B. Wright 2007, 85–87.

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3 Die politische Ordnung Judäas

meintlich antimonarchischen Diskurses – ins Private verlagert worden.36 Die Beobachtung mag richtig sein; die Begründung ist es kaum. Die nichtmonarchische Gegenwart bestimmte das Vorstellungsvermögen der Autoren. Es ist nicht gesagt, dass die Autoren von Modellen, die die Abschaffung des Königtums in Judäa nachträglich verarbeiten, die Wiedereinführung des Königtums nicht freudig begrüßt hätten. Es ist gerade das Wesen politischer Ordnungsvorstellungen dieser Zeit, dass sie frei von normativen Überlegungen sind. Das Interesse an einer Harmonisierung von biblischen Vorgaben und Realität bestimmt die Auswahl der behandelten Themen. So war es wichtig, zu klären, ob Gott den Bund mit David gebrochen hatte oder dieser Bund unter anderen Voraussetzungen fortbestand.37 Anderen Institutionen kam solche Bedeutung nicht zu. Die γερουσία etwa wird in keinem dieser Texte erwähnt; der Brief des Antiochos III. ist die einzige vorhasmonäische Quelle, die sie nennt.38 Das erlaubt nicht den Schluss auf ihre Nichtexistenz, sondern zeigt die Eigenart des literarischen Diskurses der Zeit. Unter dieser Voraussetzung stellt sich die Frage, welche Aussagen sich über das Verhältnis dieser Bemühungen um eine konsistente Figuration der politischen Ordnung Judäas zu den realen Verhältnissen treffen lassen. Tatsächlich ist der höchste lokale Amtsträger in Judäa offenbar seit der Perserzeit der Hohepriester gewesen.39 Als Repräsentant Judäas gegenüber der persischen und ptolemäischen Reichsadministration40 ist er ebenso anzusehen wie als höchste innerjudäische Autoritätsfigur. Dieser formalen Autorität standen jedoch lokale Eliten außerhalb Jerusalems gegenüber, die sich nicht effektiv von Jerusalem aus kontrolliert ließen und sogar in Konkurrenz zum Hohepries36 Lebram 1989. 37 Die Frage wird eindringlich aufgeworfen etwa in Ps 89. 38 AJ 12,142; vgl. zur Stelle Bickerman 1935, 8 mit sehr optimistischer Einschätzung zur Quellenlage. 39 Anders Bickerman 1988, 143–144 (der freilich neben der institutionengeschichtlichen Sicht eine realpolitische anbietet, der zu Folge die Hohepriester aufgrund ihres Reichtums die »natural leadership of the Chosen People« innegehabt hätten) und zuletzt vor allem Rooke 2000. Ihr häufigstes Argument ist die Fremdherrschaft: die Existenz persischer oder ptolemäischer Satrapen und Gouverneure. Bei dieser Herangehensweise ist der Schluss, erst in der Hasmonäerzeit sei der Hohepriester die höchste Autorität in Judäa geworden, so notwendig wie banal. Die Frage ist, ob die judäische Selbstverwaltung, soweit sie gestattet war und funktionierte, einen höheren Funktionsträger vorsah als den Hohepriester. Goodblatt 1994, 6–56 verneint dies und spricht von »priestly monarchy«. Brutti 2006 gelangt zu keiner eigenen Position. 40 Unklar ist die offizielle Titulatur des Hohepriesters in diesem Zusammenhang. Hierher gehört – gegen Schunck 1994, 500; Grabbe 2011, 79 und andere – sicher nicht die προστασία τοῦ λαοῦ, denn dabei handelt es sich um eine zeitlose Konzeption des Josephus (zu dieser vgl. D. Schwartz 1983–1984). Grabbe spekuliert zudem ebd., 89 über eine offizielle Bezeichnung des Hohepriesters etwa als οἰκονόμος, die aber nicht belegt ist.

3.1 Politische Ordnungskonzepte in vorhasmonäischer Zeit

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ter treten konnten. Die Ptolemäer scheinen zwar stets den Hohepriester als Oberhaupt der Judäer anerkannt zu haben, konnten aber diese Eliten in die Administration Palästinas einbinden und ihnen so eine Art offizieller Anerkennung verschaffen. Viel muss davon abgehangen haben, wer verlässlich für die Errichtung der Abgaben garantieren konnte. Der Tobiadenroman weist gerade in diesem Punkt auf Unstimmigkeiten hin: ein Onias soll sich geweigert haben, den Ptolemäern weiterhin Steuern zu zahlen, woraufhin die bereits für das 5. Jahrhundert v. Chr. belegte Familie der Tobiaden sich in ptolemäische Dienste begab und diese Aufgabe erfüllte.41 Joseph erlangte als Steuerpächter von Syrien, Phönizien, Judäa und Samaria nicht nur Vertrauen und Freundschaft des Ptolemäerkönigs, sondern auch eine führende Stellung innerhalb Judäas. Politische Aktivitäten des Hohepriesters werden nicht mehr berichtet. Der Tobiadenroman ist nicht zuletzt wegen der erheblichen chronologischen Schwierigkeiten, die er bereitet, eine unsichere Quelle für die Rekonstruktion der politischen Situation der Ptolemäerzeit; zumindest Josephus ist der Ansicht, die Ereignisse gehörten ins frühe 2. Jahrhundert v. Chr.42 Die vorausgesetzte Situation ptolemäischer Steuerrechte in einem seleukidisch beherrschten Gebiet ist jedoch nicht plausibel;43 auch 41 AJ 12,154–236. Ein Tobija begegnet bereits als Gegner Nehemias. Für die ptolemäische Zeit belegen P. Cair. Zen. I 59003. 59076. 59075 einen Tobias in ptolemäischen Diensten. Vgl. zu dieser Familie zuletzt Pfeiffer 2011. 42 Für eine Datierung ins erste Drittel des 2. Jh. v. Chr. hat daher gegen den Forschungskonsens D. Schwartz 1998a plädiert; vgl. dagegen Fuks 2001, der sich freilich nicht auf das eigentliche Argument einlässt, was D. Schwartz 2002b zurecht bemängelt. Stärker sind die Argumente von Gera 2011, 141–145. Josephus lässt die Geschichte mit dem Freundschaftsbündnis zwischen Antiochos und Ptolemaios (195 v. Chr.) beginnen, wobei Antiochos dem Ptolemaios seine Tochter Kleopatra zur Ehe und Koilesyrien, Samaria, Judäa und Phönizien als Mitgift gegeben habe (AJ 12,154). Dass Joseph und Hyrkanos dann 29 Jahre lang bis zur Erhebung des Antiochos IV. aktiv gewesen sein sollen, ist nach der internen Chronologie stimmig, denn für Josephus fällt die Eroberung Koileyriens unmittelbar nach den Beginn der Herrschaft des Ptolemaios V. (AJ 12,131–132), er geht also von einer Zeitspanne 204 v. Chr. bis 175 v. Chr. aus (die Kritik von Fuks ebd., 355–356, ist fehlgerichtet). Dass die Beinamen der genannten Ptolemäerkönige ins 3. Jh. führen, ist (mit Schwartz) ein relativ schwaches Indiz. Der Tobiade Joseph stirbt dann unter Seleukos IV. nach 22-jähriger Amtszeit; dazu passt aber nicht, dass bald danach Onias gestorben und Simon sein Nachfolger geworden sein soll (12,224), denn Simon (II.) amtierte nach üblicher Ansetzung schon unter Antiochos III. Das in diesem Kontext angeführte Schreiben der Spartaner würde Onias sogar als Onias I. identifizieren, was mit den anderen Daten gar nicht vereinbar ist. 43 Dass Koilesyrien als Mitgift für Kleopatra Syra an die Ptolemäer gegangen sei, behaupteten diese nach Polyb. 28,20,9, vgl. App. Syr. 5, implizit auch Diod. 30,2. Josephus spricht nur von den Steuereinnahmen, nicht vom Territorium an sich (seleukidische Administration ist durch Inschriften belegt). D. Schwartz 1998a sieht in diesem Detail ein Indiz für die Richtigkeit der Überlieferung zur Mitgift (nicht zur Geschichte der Tobiaden), die in der historischen For-

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3 Die politische Ordnung Judäas

sonst sind wesentliche Elemente fiktiv.44 Es ist aber nicht unplausibel, dass das judäische Hohepriesteramt in dieser Zeit an Einfluss und Gestaltungskraft verlor. Die Zenonpapyri stützen den Eindruck einer nicht effektiv zentral verwalteten, sondern von verschiedenen lokalen ›warlords‹ beherrschten Provinz.45 Die in den spätbiblischen Texten dominierende Figuration der Judäer als einer zentral vom Hohepriester regierten Gemeinschaft integrierte also zwei wesentliche Aspekte nicht, nämlich die Fremdherrschaft und die Existenz unabhängiger Machthaber, die ebenfalls als Kooperationspartner zumindest der Ptolemäer Anerkennung finden konnten. Sie diente der Legitimation einer lokalen Elite in Jerusalem, die durch ihre herausgehobene Stellung im Kult eine diffuse politische Autorität beanspruchen konnte und im Normalfall auch Judäa gegenüber der Reichsverwaltung repräsentierte. Eine historisch korrekte Beschreibung ist nicht das Anliegen der Texte. Man orientierte sich an einem

schung allgemein abgelehnt wird (vgl. etwa Bickerman 1938, 29–30; Seibert 1967, 66 Anm. 74; Taylor 1979, 49–50. 66–67; Walbank 1979, 356 ad loc.). Gegen Schwartz kann man einwenden, dass 1.) die Versuche der Ptolemäer, in den 180er Jahren Arados zu gewinnen, sich nicht gut erklären lassen, wenn man ohnehin über die Einnahmen aus diesem Gebiet verfügte (vgl. Gera 2011, 141–144), 2.) Tobias in der Tobiadengeschichte zur Eintreibung der Steuern auf ptolemäische Soldaten zurückgreifen kann, was Souveränität anzeigen dürfte (vgl. Fuks 2001, 356; Gera 2011, 144–145) und 3.) ein Widerspruch zur übrigen Überlieferung (aus dem sich die Bevorzugung des Josephus rechtfertigen ließe) nicht notwendig vorliegt. Man könnte für Polybios (und Appian) unterstellen, es gehe auch dort um die Einnahmen aus Koilesyrien, ohne dass das spezifisch markiert würde. Dann wäre es dieser Anspruch, den Antiochos IV. zurückweist. Alternativ kann Josephus selbst eine Geschichte, die ins 3. Jh. gehörte, ins 2. Jh. gesetzt und für die Einleitung auf die proptolemäische Geschichtsdarstellung zurückgegriffen haben. Selbst wenn man davon ausgeht, dass die Ptolemäer tatsächlich unter Verweis auf Kleopatras Mitgift den Besitz Koilesyriens forderten, könnte es sich bei Josephus um eine Anpassung aus Plausibilitätsgründen handeln – die unglaubhaft hohe Mitgift wird abgeschwächt dadurch, dass nicht das Gebiet, sondern lediglich die Einnahmen an die Ptolemäer gingen – zumal die von Josephus ja unmittelbar zuvor angeführten Privilegien des Antiochos III. für die Judäer bedeutungslos wären, wenn das Land (wie zumindest Appian glaubt) eigentlich ptolemäisch war. Da überdies die ptolemäische Darstellung in der Historiographie verbreitet war, muss man nicht an eine Sonderquelle des Josephus denken; es ist möglich, dass er Polybios missverstanden (so Taylor 1979, 67) oder eben ›verbessert‹ hat. Da die Hypothese von Schwartz vollständig am Postulat einer eigenständigen und korrekten Überlieferung in AJ 12,154 hängt, wiegen die Gegenargumente m. E. schwerer. 44 Vgl. Gera 1990, der aber zu weit gehen dürfte, wenn er jeden Bezug zur Realität bestreitet; vgl. als Korrektiv Pfeiffer 2011, 204–208. Als besonders aussagekräftiges Beispiel für die auch heute noch bestehende Bereitschaft, den Tobiadenroman als historiographischen Bericht zu lesen, mag Schunck 1994, 500–504 gelten. Vgl. auch Taylor 1979, 62–72. 45 Vgl. Tcherikover 1959, 64–66; S. Schwartz 1994, 162–167; Grabbe 2011, 74. 88–90.

3.2 Die Ausbildung der hasmonäischen Herrschaft

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status quo und idealisierte diesen, indem man biblische Traditionen anglich und abweichende Phänomene ignorierte.

3.2 Die Ausbildung der hasmonäischen Herrschaft Es ist ein Charakteristikum der hasmonäischen Machtposition, dass sie die höchste religiöse und die höchste politische Autorität in einer Person vereint. Das wird besonders deutlich ab 104 v. Chr., denn Aristobulos I. und Alexander Jannaios waren jeweils Hohepriester und König. Doch schon vor der Wiedereinführung des Königtums hatten die hasmonäischen Hohepriester zusätzliche Titel zur Bezeichnung der politischen Autorität geführt. Man hat deshalb die Verschmelzung von Religion und Politik als hasmonäische Innovation gedeutet und sie teils Simon, teils Hyrkanos I., teils Aristobulos I. zugeschrieben.46 Sie gilt dann als entscheidendes Merkmal der autonomen hasmonäischen Herrschaft über Judäa; der Gedanke an Theokratie und Gottesstaat drängt sich auf. Doch zum einen lässt sich diese Kombination zweier Ämter bis 152 v. Chr. zurückverfolgen, war also schon da ein konstitutives Element der hasmonäischen Führungsstellung, wo diese noch in den seleukidischen Kontext eingebettet war. Zum anderen kann man die separaten Bezeichnungen der beiden Autoritätsebenen auch anders deuten. So sieht Daniel Schwartz in der Einführung des Königtums gerade die ›Trennung von Religion und Staat‹.47 Die spätere Herrschaft Alexandra Salomes, die das Hohepriesteramt nicht ausfüllen, jedoch als Königin regieren konnte, scheint diese Auffassung zu bestätigen, wenn auch die modernisierende Terminologie unglücklich gewählt ist. Auch diese Deutung unterscheidet allerdings scharf zwischen der Zeit nach Einführung des Königtums und der vorangegangen Konsolidierungsphase. Diese wichtige Zeit, in der sich der hasmonäische Machtanspruch innerhalb seleukidischer Strukturen herausbildete und diese schließlich sprengte, war jedoch entscheidend für die weitere Entwicklung. Es soll hier gezeigt werden, dass die Innovation im Bereich politischer Ordnungsvorstellungen tatsächlich die relativ klare Trennung von politischer und religiöser Autorität ist, diese jedoch nur als Konsequenz einer seleukidischen Ethnos-Figuration verständlich wird. Dazu ist die Entwicklung des Hohepriestertums in seleukidischer Zeit näher zu untersuchen.

46 Vgl. etwa Falk 1994, 53; Rooke 2000. 47 D. Schwartz 1992b, 38–39; D. Schwartz 2009, 387–389.

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3 Die politische Ordnung Judäas

3.2.1 Das Hohepriestertum 175–160 v. Chr. Mattathias soll jerusalemitischer Priester gewesen sein, aber die Familie hatte ihren Wohnort offenbar in Modein.48 In Analogie zu den aus ptolemäischer Zeit bekannten Gruppen kann man die Hasmonäer als lokale ›Warlords‹ auffassen, also als von der Zentralgewalt unabhängige regionale Autoritäten mit Zugriff auf eine bewaffnete Anhängerschaft; womöglich bezogen sie zusätzliche Legitimität aus ihrer priesterlichen Abstammung.49 Auch wenn den Seleukiden vermutlich an einer stärkeren Zentralisierung gelegen war, lässt sich für das frühe 2. Jahrhundert v. Chr. durchaus eine ähnliche Situation wie für das 3. Jahrhundert postulieren. Ob die Hasmonäer als lokale Elite bereits Kontakte zu seleukidischen Offiziellen unterhielten, muss unsicher bleiben.50 Mit den Entwicklungen in Jerusalem hatten sie jedenfalls zunächst nichts zu tun. Diese betrafen das Hohepriestertum. 175 v. Chr. erhielt Jason, ein Bruder des Onias III., vom neuen König Antiochos IV. gegen eine Geldzahlung das Hohepriesteramt, obgleich Onias noch lebte.51 Im dritten Jahr52 seiner Amtszeit wurde der Usurpator seinerseits von Menelaos abgesetzt, der dem König noch mehr Geld geboten hatte. Jason musste aus Jerusalem fliehen; das Hohepriestertum war nun in der Hand des Menelaos und – vorübergehend – seines Bruders Lysimachos, den Menelaos

48 1Makk 2,1. 49 Eine solche Beschreibung bei S. Schwartz 1993b, der allerdings den Begriff »strongmen« vorzieht. Nongbri 2005, 99–101 nimmt die Idee auf und will die Familie als jerusalemitisches Priestergeschlecht mit Landsitz in Modein deuten; dort habe man anlässlich der Unruhen in Jerusalem eine Armee aufgestellt. 2Makk 5,27 setzt jedoch keineswegs die Herkunft des Judas Makkabaios nach Jerusalem. Nongbri berücksichtigt zudem nicht das Familiengrab in Modein. 50 Die Ansicht von Th. Fischer 1991, 36, der zu Folge Mattathias in Modein und später Jonathan in Michmas als κωμάρχαι bereits in seleukidischen Diensten gestanden hätten, lässt die seleukidisch-hasmonäischen Beziehungen sehr früh beginnen und könnte erklären, warum Mattathias in 1Makk 2 als Erster das Opfer vollziehen soll. Aber die Wortwahl der seleukidischen Funktionäre in 1Makk 2,17 (Mattathias sei ἄρχων καὶ ἔνδοξος καὶ μέγας ἐν τῇ πόλει ταύτῃ) weist nicht eben auf eine offizielle Position in seleukidischen Diensten hin (freilich ist der Bericht stark stilisiert); auch Jonathan als Richter in Michmas (9,73) ist eher der archaisierenden Sprache des 1Makk geschuldet. 51 2Makk 4,7–8. 52 Die Chronologie ist unsicher, der Text lautet in 4,23 μετὰ δὲ τριετῆ χρόνον, eigentlich also »nach drei Jahren«. Die Deutung hier mit D. Schwartz 2008, 230–231: In 14,1 meint die gleiche Formel eindeutig inklusive Jahreszählung. Man müsste also Menelaos’ Usurpation auf 173/172 v. Chr. datieren, wenn als Ausgangspunkt der Amtsantritt Jasons gemeint ist. Die von Schwartz ebd. geäußerte Skepsis ist allerdings (auch angesichts des Desinteresses an Zahlen, das der Epitomator 2Makk 2,24 selbst hervorhebt) berechtigt.

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anlässlich einer Anhörung am königlichen Hof als seinen Stellvertreter einsetzte.53 Mit Menelaos war erstmals seit dem späten 4. Jahrhundert ein Hohepriester im Amt, der kein Oniade war.54 Es liegt nahe, diese Veränderung mit der Umwandlung Jerusalems in eine Polis in Verbindung zu bringen; Menelaos, der nicht Urheber dieses Prozesses gewesen ist55, hätte sich dann seine Auswirkungen zunutze gemacht. So kann man vermuten, dass der Erwerb des Amtes gegen Geld, anders als 2Makk suggeriert, im Rahmen geregelter Verfahren erfolgte. Im Zuge der Umwandlung Jerusalems in eine Polis mag das judäische Hohepriestertum zum käuflichen Polisamt geworden sein; die Kennzeichnung der Vorgänge als Bestechung muss man nicht akzeptieren. Lebenslange und genealogisch begründete Amtszeit von Priestern war in einer Polis nicht der Normalfall.56 Denkbar ist, dass bei der Prüfung der Gesetze der neuen Polis Jerusalem/Antiocheia57 eine Neuregelung zur Abschaffung des Aaronidenkriteriums eingebracht wurde.58 Zumindest in Kleinasien war der Verkauf von Priestertümern an den Meistbietenden durchaus üblich;59 die ökonomischen Vor53 2Makk 4,23–29. 54 Er war offenbar nicht einmal Aaronide. In 2Makk erscheint er als Bruder des Tempelvorstehers Simon, der aus dem Stamm Benjamin und damit von nichtpriesterlicher Herkunft sein soll (2Makk 3,4. 4,23). Gegen die von Hanhart und vielen Editoren und Kommentatoren bevorzugte Version der vetus Latina (de tribu Balgea) vgl. D. Schwartz 2008, 95–96. 55 Vgl. Bringmann 1983; die Reform Jasons und seiner Anhänger ist weder personell noch inhaltlich mit der Politik des Menelaos verwandt, auch wenn besonders 1Makk (wo keine Namen genannt werden) das gerne hätte. Bringmanns eigene Deutung, die die Initiative zur Verfolgung komplett Menelaos zuschreibt, ist allerdings ihrerseits fragwürdig. 56 Eine Analogie liefert der Sarapiskult auf Delos, der etwa zur selben Zeit (166 v. Chr.) eine tief greifende Wandlung dadurch erfuhr, dass er unter athenische Kontrolle geriet: Das zuvor in einer Familie erbliche Priestertum wurde zum jährlich neu zu vergebenden Amt. So ließ sich der orientalische Kult ›gräzisieren‹, ohne dass die Kultausübung selbst geändert wurde. Vgl. Dignas 2008. 57 Zur Prüfung der Gesetze in Tyriaion s. o. Kap. 2.1.4. 58 Die Bezeichnung des Menelaos als ›Onias‹ bei Josephus (AJ 12,238) ist dann nicht als Hinweis auf einen ›Thronnamen‹ zu werten, der den Anschluss an die Oniaden suchte, sondern schlicht als Verwechslung. Die Gründe, aus denen Parker 2008, 144–148 an priesterlicher Abstammung des Menelaos festhält und ›Onias‹ als seinen hebräischen Namen akzeptiert, sind nicht hinreichend. – Zur Aufgabe des genealogischen Kriteriums im Kontext der Poliswerdung vgl. auch Tcherikover 1959, 170. 59 Vgl. Dignas 2003; Wiemer 2003. In Westgriechenland ist die Praxis nicht belegt; etwas undifferenziert daher der Hinweis von Th. Fischer 1980, 19: »Tatsächlich ist nach griechischer Auffassung das Priestertum käuflich, was für den gläubigen Juden ganz unvorstellbar ist«. Bereits im römischen Kontext gab es kritische Stimmen: Dion. Hal. 2,21,3; IK Ephesos 18; vgl. Buraselis 2008, dessen Rekonstruktion einer aristokratischen Opposition gegen den Verkauf von Priestertümern bereits im Hellenismus jedoch nicht zu folgen ist.

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teile für den Käufer waren in Jerusalem schwerlich geringer als anderswo. Die Ablösung Jasons durch Menelaos kann man als Ergebnis einer irregulären Neuausschreibung werten, da üblicherweise auf Lebenszeit verkauft wurde; freilich gab es auch hier andere Modelle – Annuität und Verkauf des Priestertums schlossen sich nicht grundsätzlich aus.60 Lysias soll später geplant haben, das Hohepriesteramt in Jerusalem jedes Jahr neu zum Kauf anzubieten;61 womöglich wäre das keine Innovation gewesen, sondern lediglich die Formalisierung, Wiederbelebung oder Modifikation einer ähnlich bereits unter Antiochos IV. geübten Praxis.62 Die Ernennung des Menelaos wohl im Jahr 173/172 v. Chr. erscheint unter dieser Voraussetzung als Symptom dafür, dass Jason die Kontrolle über das von ihm initiierte Projekt verloren hatte. Angesichts seiner Herkunft muss er eigentlich an der Aufrechterhaltung der oniadischen Familienprivilegien interessiert gewesen sein. Die Umwandlung in eine Polis hatte er gewiss unter der Voraussetzung begonnen, dass er selbst als κτίστης, Gymnasiarch und Hohepriester ihr wichtigster Repräsentant war. Mit der Einsetzung des Menelaos

60 Den Eindruck vermittelt freilich eine Anfrage aus Herakleia am Latmos an das Orakel (vermutlich) von Didyma: Der Demos fragt Apollon, ob er das Priestertum der Athena Latmia auf Lebenszeit verkaufen oder jedes Jahr einen Priester wählen soll; das Orakel rät zur jährlichen Wahl des bestgeeigneten Kandidaten (SEG 40,956 II; ca. erstes Viertel des 1. Jh. v. Chr.). Vgl. Wörrle 1990. Die Befreiung von Liturgien dürfte sich oft erst auf lange Sicht ausgezahlt haben (vgl. Rasmussen 2008, 137; nicht haltbar ist aber wohl seine Interpretation des Priestertums selbst als Liturgie). Zur in der Regel lebenslangen Amtszeit der Käufer vgl. Dignas 2003, 29–30 (aber auch mit Hinweis auf LSAM 49,7–8: 3 Jahre und 8 Monate). 61 2Makk 11,3 62 Das ist Spekulation. Vgl. kategorisch Taylor 1979, 97: Die Stelle sei »proof that previously the office was not sold on a yearly basis«. Womöglich ist »yearly« zu betonen? – Das von Jason aus eigenen Mitteln errichtete Gymnasion (2Makk 4,9) wäre ein Präzedenzfall, wenn man mit Saulnier 1994, 88 darin den Kauf der Gymnasiarchie durch Jason erkennen würde. Der herausgehobene Status der Gymnasiarchen in einigen hellenistischen Poleis, der auch erhebliche finanzielle Aufwendungen lohnend erscheinen ließ, hing allerdings wesentlich daran, dass mit dem Gymnasion und der Gymnasiarchie traditionelle Erwartungen verbunden waren, die man erfüllen und übertreffen konnte (vgl. zur Erwartung euergetischer Tätigkeit und ihrer Vergütung etwa durch kultische Ehrung Schuler 2004, 187–188; die Bedeutung bestehender, an das Gymnasion geküpfter Traditionen wird im Pergamon des späten 2. Jh. v. Chr. besonders deutlich, wie Wörrle 2007 herausstellt). Das konnte für Jerusalem nicht gelten, zumal dort auch die Bedeutung des Gymnasions als Bürgerschule nicht historisch verankert war (diese Funktion in den hellenistischen Poleis machte die Gymnasiarchie dort zusätzlich attraktiv: Wörrle 2007, 502–503). Verkauft wurde die Gymnasiarchie zudem üblicherweise nicht, da sie – anders als Priestertümer – keinen materiellen Gewinn versprach (zur Gymnasiarchie als Polismagistratur vgl. insgesamt Schuler 2004). Jasons Ambitionen lassen sich von hier aus kaum erhellen.

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und der Ermordung des Onias III.63 dürfte der Rückgriff auf die ältere EthnosFiguration des Antiochos III. für Jason einige Attraktivität besessen haben. Diese war jedoch gegenüber Antiochos IV. jetzt nicht mehr zu rechtfertigen. Jedenfalls versuchte Jason, mit Waffengewalt die Herrschaft über die Stadt zu übernehmen, was nach anfänglichen Erfolgen scheiterte.64 Sollte er auf ptolemäische Unterstützung gehofft haben, blieb diese aus.65 Mit der Neuweihung des Tempels im Jahr 165 v. Chr. wurde Judas Makkabaios als erster Hasmonäer ein wichtiger Faktor in der jerusalemitischen Politik. Menelaos soll 164/163 v. Chr. im Kontext eines seleukidischen Angriffs auf Jerusalem versucht haben, den nunmehr amtierenden Antiochos V. Eupator dazu zu bringen, ihn »ins Amt einzusetzen«.66 Offenbar hatte Judas inzwischen eine Stellung erlangt, die es Menelaos nicht mehr erlaubte, als Hohepriester zu amtieren. Judas war jedenfalls Protagonist der Tempelreinigung und -weihung gewesen;67 davon, dass er die Kontrolle über den Tempel daraufhin wieder verloren hätte, sagen die Quellen nichts. Man muss davon ausgehen, dass Judas tatsächlich den Tempel kontrollierte, auch wenn Menelaos aus seleukidischer Sicht weiterhin amtierender Hohepriester war.68 Die Nachricht des Josephus über eine hohepriesterliche Amtszeit des Judas Makkabaios69 wird gewöhnlich verworfen, weil weder 1 noch 2Makk davon etwas wissen, doch mag es für dieses Schweigen je individuelle Erklärungen geben.70 Immerhin kann Judas nach 2Makk τοὺς ἡγουμένους τοῦ λαοῦ und später das πλῆθος zusammenrufen, bricht bereits gegen Lysias von Jerusalem aus auf und ist Verhandlungspartner sowohl des Lysias als auch des Nikanor bei vorüberge-

63 2Makk 4,34. Zum Problem s. o. Kap. 2 Anm. 214. 64 2Makk 5,5–7. 65 Vgl. die bei Ehling 2003 gesammelten Analogien für die Verquickung interner Auseinandersetzungen in den Städten mit dem ptolemäisch-seleukidischen Konflikt um Koilesyrien; für Jerusalem Tcherikover 1959, 186–188, der in diesem Abfallversuch (von 2Makk als Missverständnis des Königs hingestellt) den Grund für die Bestrafung Jerusalems erkennt. Vgl. ferner D. Schwartz 2008, 254–258. 66 2Makk 13,3: ἐπὶ τῆς ἀρχῆς κατασταθήσεσθαι. 67 1Makk 4,36–61; 2Makk 10,1–8. Dagegen geht Th. Fischer 1980, 70–74 von einer Reinigung des Tempels unter dem Hohepriester Menelaos aus. 68 Mit VanderKam 2004, 241–244. Die von Wise 2005 vorgenommene Ergänzung des Judas in der Hohepriesterliste (?) 4Q245 ist unsicher. 69 AJ 12,414. 434. 70 Ein entsprechender Versuch bei Burgmann 1980, 139–140: 1Makk dient dem dynastischen Interesse der Simonnachkommen (die von einer Hohepriesterschaft des Judas nicht profitieren), 2Makk ist ›zadokidisch‹ und würde in einer Hohepriesterschaft des Judas eine Usurpation sehen.

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henden Friedensschlüssen.71 Nikanor zeigt sich in Jerusalem öffentlich mit Judas; als es zum Konflikt kommt, erwartet er, ihn im Tempel zu finden.72 Die Autorität des Judas in Jerusalem und eine enge Verbindung zum Tempel lassen sich also recht gut nachweisen; ob die institutionelle Form tatsächlich das Hohepriestertum gewesen ist, kann demgegenüber offen bleiben. Als Restitution der vorseleukidischen oder auch nur vormenelaischen Ordnung ließ sich die Stellung des Judas in keinem Fall präsentieren; Oniade war auch er nicht. Die enge Verbindung mit Nikanor könnte ein Indiz dafür sein, dass die Unterstützer des Judas in Jerusalem nicht unbedingt die ›fromme Landbevölkerung‹ gewesen sind, die man gemeinhin als Träger des Makkabäeraufstandes identifiziert. Mit Eupolemos findet sich 161 v. Chr. offenbar ein griechisch gebildeter Angehöriger der Oberschicht auf der Seite des Judas; die scharfen Grenzziehungen der Makkabäerbücher verstellen den Blick auf differenziertere Verhältnisse. Dass Judas, anders als Jason und erst recht Menelaos, nach gegenwärtiger politischer Lage nicht enorme Summen von den städtischen Eliten eintreiben musste, um sein Amt zu bezahlen, könnte für seine Akzeptanz eine Rolle gespielt haben. Um Judas herum bildete sich in Jerusalem offenbar eine politische Ordnung, die zumindest Nikanor für so erfolgversprechend hielt, dass er Judas öffentlich unterstützte. Antiochos V. und Demetrios I. sahen in dieser Entwicklung jedoch offenbar einen Kontrollverlust. Noch im Jahr 164/163 v. Chr. wurde Menelaos hingerichtet und durch einen neuen Kandidaten ersetzt.73 Erneut berichtet 2Makk eine Szene am seleukidischen Hof: Im Jahr 162/161 v. Chr. beklagt Alkimos gegenüber Demetrios I., Judas habe ihm τὴν προγονικὴν δόξαν genommen; diese Würde wird im Text klar bestimmt: Alkimos »war früher Hohepriester«.74 Offenbar hatte bereits Antiochos V. Alkimos eingesetzt; dieser hatte sich gegen Judas nicht durchsetzen können und ließ sich nun von Demetrios I. seinen Anspruch bestätigen.75 Wir 71 Die ἡγούμενοι τοῦ λαοῦ: 2Makk 10,21; das πλῆθος: 2Makk 13,9; Aufbruch gegen Lysias aus Jerusalem: 2Makk 11,5–8; Verhandlungspartner des Lysias: 2Makk 11,14–15 (dazu der Brief des Lysias 11,16–21); des Nikanor: 14,18–22. 72 Judas und Nikanor in Jerusalem: 2Makk 14,23–24; Judas im Tempel vermutet: 2Makk 14,31 (die Priester wissen nicht, wo er ist, weil Judas sich in Antizipation des Konflikts versteckt hat). 73 2Makk 13,4–8. 74 2Makk 14,3. 7. 75 Vgl. Parker 2008, 157–164, der von zwei Einsetzungen des Alkimos ausgeht: Eine erste Einsetzung 163 v. Chr. nach der Hinrichtung des Menelaos, vorgenommen durch Lysias, dann eine Bestätigung durch Demetrios I. 1Makk berichtet demnach nicht von der ersten Einsetzung, Josephus nicht von der zweiten, 2Makk von beiden, aber ohne konkrete Informationen über die erste. So schließt man die Lücke zwischen der Hinrichtung des Menelaos und der Einsetzung des Alkimos und wird überdies den klaren Aussagen in 2Makk gerecht.

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wissen über Alkimos fast nichts.76 Umso größere Bedeutung kommt der klaren Aussage der Quellen zu, er sei Aaronide gewesen.77 Im Falle des Menelaos hatte man offenbar bewusst die genealogischen Erwägungen verworfen und einen Hohepriester eingesetzt, dessen Interesse der Bewahrung der von Antiochos IV. anerkannten Strukturen gelten musste. Jetzt aber lagen die Dinge insofern anders, als bereits Menelaos offenbar die Kontrolle über den Tempel verloren hatte und mit Judas Makkabaios ein ›Warlord‹ die Kontrolle über die Tempelangelegenheiten gewonnen hatte, der wohl ein Auskommen sowohl mit den kompromissbereiten Eliten als auch mit breiteren Schichten gefunden haben muss. Die Herkunft des Alkimos lässt vermuten, dass es nunmehr die Seleukiden waren, die auf eine ältere Vorstellung politischer Ordnung in Judäa zurückgriffen. Das Aaronidenkriterium wurde von seleukidischer Seite wieder eingeführt, weil hier die Schwachstelle des makkabäischen Führungsanspruches lag. Dem ἡγούμενος Judas Makkabaios78 wurde ein Hohepriester entgegengestellt, der traditionellen Kriterien zumindest weit eher genügte als Judas. Erfolgreich war diese Strategie nicht. Mit dem Scheitern der seleukidischen Bemühungen, Alkimos zu etablieren, und seinem Tod 160 v. Chr., dem der Tod des Judas Makkabaios wohl voranging, trat eine Vakanz im Hohepriesteramt ein, die erst durch die Einsetzung des Jonathan im Frühjahr 152 v. Chr. beendet wurde.79 Jonathan selbst folgte zwar, glaubt man der dynastisch orientierten 76 1Makk 7,16 schreibt ihm die Abfassung des Ps 79 zu, doch das dürfte ein Überlieferungsfehler sein (vgl. die plausible Emendation von Doran 2006). Scolnic 2005, 113–137 zeichnet Alkimos als gesetzestreuen, nicht-hellenisierender Priester, der in der späteren Überlieferung nicht entsprechend gewürdigt werde. Hierfür bräuchte es aber bessere Argumente als die Ansicht, dass »anyone who can write psalms cannot be ›all bad‹« (ebd., 168). Nicht zu belegen ist auch die Zuordnung parabiblischer Texte zu einem Kreis von Unterstützern des Alkimos. Entsprechende Thesen zu Baruch und Judit beruhen allein auf der Identifizierung des Hohepriesters Jojakim mit Alkimos (Baslez 2004; vgl. dagegen Eckhardt 2009b, 246–247). Lediglich am Rande erwähnt sei ferner, dass natürlich auch Alkimos (wie jede namentlich bekannte Gestalt aus der Zeit des Makkabäeraufstandes) sowohl als ›Lehrer der Gerechtigkeit‹ als auch als ›Frevelpriester‹ der Qumranpešarim identifiziert worden ist. 77 Scolnic 2005, 140 will aus ihm »no matter what the sources say« (!) einen Zadokiden machen. 1Makk 7,14 nennt ihn einen Aaroniden, was im Kontext tatsächlich merkwürdig ist, denn Aaroniden sind zumindest in der offiziellen Sprachregelung auch die Hasmonäer. Scolnics (ebd., 72–92) aus rabbinischen Quellen hergeleitete Überzeugung, Alkimos sei als Neffe des in leuchtendsten Farben gezeichneten Josi ben Jo’eser anzusprechen und deshalb Zadokide (was selbst über Josi nirgends gesagt wird) kann hier auf sich beruhen. 78 Die Bezeichnung 2Makk 14,20. 79 Alkimos stirbt nach 1Makk 9,54–57 »im zweiten Monat des Jahres 153« seleukidischer Ära, also etwa November 160 v. Chr. In der an der Frühjahrsära orientierten Literatur wird meist 159 angegeben; das – vermutlich – richtige Jahr 160 hat Ehling 2008, 137, der die Ereignisse aber in den Mai setzt (Mai auch in der Lit., etwa Goldstein 1976, 391, aber dann eben 159 v.

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Darstellung des 1Makk, Judas in der Führung des Widerstands,80 wurde jedoch erst Jahre später Hohepriester. Das ›Intersacerdotium‹ 160 bis 152 v. Chr. hat man mit Vermutungen über eine Amtszeit des in den Qumranschriften genannten ›Lehrers der Gerechtigkeit‹ auszufüllen versucht: Ein legitimer, zadokidischer Hohepriester sei demnach Alkimos gefolgt und 152 von Jonathan (dem ›Frevelpriester‹) vertrieben worden; 1Makk verschweige diese Amtszeit bewusst.81 Dagegen spricht – neben Zweifeln an den einzelnen Argumenten82 – nicht zuletzt, dass das seleukidische Interesse an einer solchen Besetzung des Hohepriesteramtes nicht recht klar ist. Jason, Menelaos, Alkimos und dann Jonathan wurden von seleukidischen Königen eingesetzt – weil sie dafür bezahlten und als loyale Funktionsträger angesehen wurden. Der ›Lehrer der Gerechtigkeit‹ dagegen erscheint in den Qumranschriften als kompromisslos radikaler Prediger; das könnte man als Ergebnis seiner unrechtmäßigen Absetzung deuten, doch hier dreht sich die Argumentation im Kreis. An eine Fortführung der seleukidischen Politik, Kandidaten aus der legitimen Priesterlinie einzusetzen, könnte man natürlich denken, doch das hatte bereits bei Alkimos offenbar wenig genützt; zudem war mit dem Tod des Judas Makkabaios der mutmaßliche Grund für eine solche Strategie nicht mehr gegeben. Es ist durchaus wahrscheinlich, dass der Tempelkult zwischen 160 und 152 unter der Leitung einer in den Quellen nicht genannten Person fortgeführt wurde,83 aber Chr. nach der Frühjahrsära). Judas ist zu diesem Zeitpunkt schon tot: 1Makk 9,18. Josephus übernimmt die Überlieferung zum Tod des Alkimos aus 1Makk und präzisiert, er sei vier Jahre lang Hohepriester gewesen (AJ 12,413); das ist – bei inklusiver Jahreszählung – überraschend präzise, denn seine Quelle 1Makk weiß von der Einsetzung des Alkimos bereits 163 v. Chr. durch Antiochos V. (2Makk 14,3. 7; s. o.) nichts. Bei Josephus, AJ 12,430–434 stirbt aber Judas erst später, nachdem er selbst drei Jahre lang Hohepriester gewesen ist (12,434; die Einsetzung in 12,414). Dagegen gibt die Hohepriesterliste AJ 20,237 an, auf den Tod des Alkimos sei eine siebenjährige Vakanz im Hohepriesteramt gefolgt. – Zur Einsetzung Jonathans »im siebten Monat des Jahres 160« siehe 1Makk 10,21; Josephus folgt hier weiter der Sondertradition zu Judas: Jonathan wird »vier Jahre nach dem Tod des Judas« eingesetzt, AJ 13,46. Bunge 1975, 12–14. 27 versucht eine chronologische Klärung, an deren Ende mit Recht der Tod des Alkimos nach den des Judas gesetzt wird, auch wenn der Weg dorthin nicht recht überzeugt. 80 1Makk 9,28–31: ἐπεδέξατο ... τὴν ἥγησιν. Die Aufforderung der Anhänger des Judas war gewesen εἶναι ἀντ’ αὐτοῦ ἡμῖν εἰς ἄρχοντα καὶ ἡγούμενον τοῦ πολεμῆσαι τὸν πόλεμον ἡμῶν (9,30). 81 Die These bei Stegemann 1971; gefolgt etwa von Bunge 1975; VanderKam 1981, 72–74; modifiziert von Puech 1999; dagegen bereits Burgmann 1980. 82 Zur Bedeutung ›zadokidischer‹ Herkunft s. u. Anhang 2; zur vermeintlich entscheidenden Bezeichnung des Lehrers als hakkohen s. o. Kap. 2 Anm. 366. 83 Bunge 1975, 37–38 will die in 1Makk 10,61 erwähnten ἄνδρες λοιμοὶ ἐξ Ισραηλ, ἄνδρες παράνομοι, die Jonathan 151/150 v. Chr. in Ptolemais anlässlich der Hochzeit von Alexander Balas und Kleopatra Thea anklagen, in diesem Zusammenhang sehen. Dem liegt allerdings eine Ausweitung des Intersacerdotiums auf die Zeit 160 bis 150 v. Chr. zu Grunde, deren

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man hätte an einen von Demetrios I. eingesetzten und in seinem Interesse agierenden Kandidaten zu denken.84 Da 1Makk nichthasmonäische Hohepriester – mit Ausnahme des Alkimos – verschweigt und auch vorhandene oppositionelle Kreise nur mit stereotypen Bezeichnungen wie ›Gesetzlose‹ versieht, besteht kaum Aussicht, hier zu weiteren Schlüssen zu gelangen. Die Quellen zeigen deutlich, dass das Hohepriestertum im Zentrum der Konflikte zwischen Judäern und Seleukiden in den 170er und 160er Jahren v. Chr. stand. Als wichtigste politische Institution der nachexilischen Zeit war das Amt ein Dreh- und Angelpunkt für unterschiedliche Ethnos-Figurationen. Was ein ἀρχιερεύς eigentlich ist, erklären die Texte dagegen nicht. Sie gehen davon aus, dass der Leser das judäische Hohepriesteramt kennt – der ἀρχιερεύς ist demnach der kohen gadol der biblischen Tradition. Die Darstellung suggeriert zugleich, dass Seleukiden und Judäer zwar unterschiedliche Vorstellungen von geeignetem Personal, jedoch keine im Grundsatz unterschiedliche Idee von den Aufgaben eines Hohepriesters hatten. Das freilich ist a priori nicht wahrscheinlich. Die Seleukidenkönige setzten in den Satrapien des Reiches eigene ἀρχιερεῖς ein, die für alle Kulte ihres Gebietes verantwortlich waren. Da diese Institution Folgen für das seleukidische Verständnis der judäischen Verhältnisse gehabt haben muss, ist sie näher zu beleuchten.

Begründung kaum nachvollziehbar ist. Denkbar ist immerhin, dass eine solche Gesandtschaft auch einen Gegenkandidaten anzugeben wusste. Ehling 2008, 138 sieht in der Nichtbesetzung des Hohepriesteramtes ein Ergebnis des Friedensschlusses unter Bakchides. Aber gar keinen Hohepriester zu haben, wird in Jerusalem kaum als akzeptabler Kompromiss gesehen worden sein. Zudem ist zu bedenken, dass nur Josephus, der auch sonst Zeitspannen berechnet und bei der Verarbeitung seiner Quelle einfügt, konkret von einem siebenjährigen Intersacerdotium spricht (153 bis 160 Sel. bei diesmal allerdings exklusiver Zählung? Josephus nennt keine Jahreszahlen). 1Makk konzentriert sich auf Jonathan und sagt über die Situation in Jerusalem zwischen 160 und 152 überhaupt nichts. Man muss also aus dem Fehlen eines Hohepriesters in den Quellen nicht auf eine Nichtbesetzung des Hohepriesteramtes in dieser Zeit schließen. 84 Falsch daher m. E. die Problemstellung bei Aptowitzer 1927, 10 zur ›verspäteten‹ Ernennung Jonathans; nach ihm geht es »nicht um die Politik des syrischen Hofes, sondern es ist die Frage, warum das Volk nicht einen Hohenpriester gewählt hat. […] Warum hat nun dieses Volk, das sich so wenig um die Meinung des syrischen Hofes kümmerte, sieben Jahre lang den Tempel ohne Hohenpriester sein lassen?«. Die Außenseiterposition Jonathans 160 v. Chr. wird hier ebenso wenig berücksichtigt wie die Existenz (1Makk 9,53) weiterer ἡγούμενοι τῆς χώρας (die man überhaupt zu übersehen pflegt) und die seit mindestens 13 Jahren bestehende Tradition der Einsetzung des Hohepriesters durch den seleukidischen König.

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3.2.2 Judäische und seleukidische Hohepriester Der Hohepriester (ἀρχιερεύς) als Verantwortlicher für alle Kulte eines administrativen Bezirks war eine seleukidische Erfindung des späten dritten Jahrhunderts v. Chr. Der erste ἀρχιερεύς wurde offenbar 209 v. Chr. von Antiochos III. für das kleinasiatische Gebiet jenseits des Tauros eingesetzt.85 Die Inschrift rekurriert zwar auf ein Vorbild aus der Zeit Antiochos’ II., doch ist der damals amtierende Dion zwar ἐπὶ τῶν ἱερῶν, aber nicht ἀρχιερεύς gewesen.86 Das neu geschaffene Amt war eponym und wurde zunächst als Altersposten für altgediente φίλοι verwendet. Der in der Inschrift genannte Nikanor wurde zugleich ἐπὶ τῶν ἱερῶν; aus der Ämterkombination lässt sich wohl eine Verantwortlichkeit für die aus den Heiligtümern zu generierenden Einkünfte sowie Autorität in generellen Verwaltungsfragen ableiten.87 Eine Inschrift aus frühattalidischer Zeit bezeugt die Bitte eines Apollonpriesters an den ἀρχιερεύς, eine Liste von Mysten aufstellen zu dürfen, belegt also wohl die Autorität des Hohepriesters auch in Fragen von lediglich lokaler Relevanz.88 Zumindest ab 193 v. Chr. ist sicher, dass die ἀρχιερεῖς des Seleukidenreiches auch für den dynastischen Kult verantwortlich waren.89 Vom Seleukidenreich übernahmen wohl die 85 SEG 37,1010 (Balikesir); vgl. Malay 1987; eine weitere Kopie bei Malay 2004; die Inschrift auch bei Ma 2005, Nr. 4. 86 Ebd., Z. 37–41. Ma 2005, 28–29 arbeitet die ideologische Funktion des Rekurses auf Antiochos II. heraus. H. Müller 2000, 535. 538–539 betont die Innovation 209 v. Chr. Dagegen geht Sartre 2006, 172–173 von der Existenz des Amtes bereits im frühen 3. Jh. aus; auch Malay 1987, 13–15 deutete den Verweis auf Dion so; vgl. auch Aperghis 2004, 288. Mir scheint aus dem Text klar hervorzugehen, dass Dion ἐπὶ τῶν ἱερῶν gewesen ist; so auch van Nuffelen 2004, 285; Capdetrey 2007, 324–325. Die Kombination beider Ämter im Falle Nikanors war ein Sonderfall. Es gab auch weiterhin Verantwortliche ἐπὶ τῶν ἱερῶν, die nicht auch ἀρχιερεύς waren, und es ist auch nicht zu zeigen, dass jeder ἀρχιερεύς zugleich ein ἐπὶ τῶν ἱερῶν war. 87 Z. 33–34 nennen recht unspezifisch »Opfer und die anderen Dinge«. Capdetrey 2007, 323– 324 sieht im Begriff ἀρχιερεύς eher einen Ehrentitel denn eine konkrete Verantwortlichkeit ausgedrückt. Aber auch er muss anhand der Kadoosinschrift (siehe die folgende Anmerkung) feststellen, dass rigorose Kontrolle durch den ἀρχιερεύς selbst in Detailfragen durchaus belegt ist (325). 88 SEG 46,1519 (Sardeis; Ma 2005, Nr. 49; vgl. die Behandlung ebd., 146–147); H. Müller 2000, 521–527; Sartre 2006, 174. 89 OGIS 224 (193 v. Chr.): Wie es im ganzen Reich Hohepriester des Antiochos gibt, so soll es nun Hohepriesterinnen der Laodike geben. Dass Nikanor später (aber nicht bereits 209 v. Chr.) diese Funktion gehabt hat, nimmt etwa H. Müller 2000 an; dagegen hat van Nuffelen 2004, 280–284 mit einigen Argumenten für eine Einführung des Herrscherkults und die Zuständigkeit des ἀρχιερεύς bereits 209 v. Chr. plädiert. Gera 2009, 135 betont, dass die beiden Inschriften für männliche Hohepriester (Nikanor und der Hohepriester von Daphne nach OGIS 244 [189 v. Chr.]) diese Aufgabe nicht nennen; die Daphneinschrift muss jedoch vor dem Hintergrund der klaren Aussage der Laodikeinschrift gelesen werden.

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Ptolemäer das Amt, das auf Zypern bald nach, aber eben nicht vor 209 v. Chr. belegt ist.90 Die Kompetenzen wurden dort jedoch anders geregelt; der ἀρχιερεύς war im Ptolemäerreich zugleich στρατηγός seines Amtsbereichs. Ein Seleukidenkönig hatte also seit 209 v. Chr. eine klare Vorstellung davon, was im Kontext der Reichsadministration ein ἀρχιερεύς war. Gewiss gab es weiterhin Oberpriester einzelner Heiligtümer, aber dass diese da, wo sie mit der seleukidischen Verwaltung in Kontakt kamen, ebenfalls ἀρχιερεύς genannt wurden, ist nicht anzunehmen. Für Jerusalem stellt sich ohnehin die Frage, ob vor der Mitte des 2. Jahrhunderts v. Chr. die griechische Übersetzung für kohen gadol ἀρχιερεύς gewesen ist; manches spricht für ἱερεὺς ὁ μέγας.91 Jedenfalls war aus seleukidischer Sicht der für Jerusalem zuständige ἀρχιερεύς nicht der Hohepriester des Jahwetempels, sondern der jeweils eingesetzte Hohepriester der Satrapie. Als 200 v. Chr. Judäa zusammen mit dem übrigen Koilesyrien seleukidisch wurde, war dies Ptolemaios, Sohn des Thraseas. Der vormals ptolemäische ἀρχιερεὺς καὶ στρατηγός von Koilesyrien und Phönikien durfte als Lohn für seinen Übertritt auf die seleukidische Seite diese dem Seleukidenreich eigentlich fremde Titelkombination behalten.92 Er erscheint noch in der Hefzibahinschrift in dieser Funktion.93 Die Existenz dieses regionalen ἀρχιερεύς erklärt auch, warum das bei Josephus überlieferte Schreiben des

90 H. Müller 2000, 537–539. Vorher begegnen ἀρχιερεῖς im ptolemäischen Kontext nur im Sinne von Chefpriestern eines Heiligtums; so im Kanoposdekret (238 v. Chr.). Vgl. Brandis 1895, 472–473. 91 In der LXX kommt der Begriff ἀρχιερεύς kaum in Schriften vor, deren Übersetzung man früher als das 2. Jh. v. Chr. ansetzt; allenfalls Lev 4,3; Jos 22,13. 24,33 wären zu nennen. Häufiger begegnet die Bezeichnung in 1Esdr (5,40. 9,39. 40. 49), dann sehr häufig in den Makkabäerbüchern. Der Aristeasbrief kennt sie, stammt aber frühestens aus dem 2. Jh. v. Chr. Der Hohepriester als ptolemäischer Funktionsträger dürfte ἱερεὺς ὁ μέγας genannt worden sein. Dagegen spräche Hekataios von Abdera apud Diod. 40,3,5; aber vgl. für meine Deutung Eckhardt 2010b. Gauger 1982, 45–46 diskutiert die Verwendung von ἀρχιερεύς für Ezekias, die Josephus (C. Ap. 1,187) im Rahmen eines Hekataioszitats gibt. Im Bestreben, die Authentizität der meist für pseudo-hekataisch gehaltenen Passage zu erweisen, postuliert er eine judäische Kultgemeinde in Ägypten unter Führung des Ezekias, den ein an ptolemäisch-griechischen Sprachgebrauch gewöhnter Autor dann unproblematisch als ἀρχιερεύς (»Leiter einer theokratisch organisierten Kult- und Tempelgemeinde«, ebd. 45) hätte bezeichnen können. Wenn auch dies unsicher bleiben muss, ist die Beobachtung eines nichttechnischen Sprachgebrauchs sicher korrekt. 92 Erstmals OGIS 230; vgl. zu ihm Gera 1987, der davon ausgeht, dass Ptolemaios unter den Ptolemäern nur στρατηγός gewesen ist; so auch Th. Fischer 1980, 3–4. Dagegen spricht die Tatsache, dass die Verbindung στρατηγὸς καὶ ἀρχιερεύς ansonsten nur bei den Ptolemäern belegt ist. Vgl. H. Müller 2000, 538. 93 SEG 41,1574; erstmals bei Landau 1966; unterschiedliche Ergänzungen und Interpretationen bei Th. Fischer 1979 und Piejko 1991 (dessen Text in SEG).

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Antiochos III. bezüglich Jerusalems von γερουσία und Tempelsängern, nicht aber vom Hohepriester spricht. Wenn hier überhaupt ein ἀρχιερεύς eine Rolle zu spielen hatte, dann war es Ptolemaios, und an diesen ist der Brief des Antiochos auch adressiert.94 Seine Nachfolger begegnen bereits nur noch als Strategen; eine Angleichung an die seleukidische Verwaltungsstruktur liegt nahe.95 Ob nach dem Tod des Ptolemaios sofort ein ἀρχιερεύς über Koilesyrien und Phönikien eingesetzt wurde oder ob das Gebiet in den Zuständigkeitsbereich eines anderen ἀρχιερεύς fiel, ist unbekannt. Die neue Inschrift aus Maresha belegt immerhin für 178 v. Chr. die Einsetzung des Olympiodoros.96 Die Amtsbezeichnung ist nicht erhalten, am wahrscheinlichsten ist aber im Lichte der Parallelen, dass er als ἀρχιερεύς für die Kontrolle der Heiligtümer zuständig war.97 Direkte Interventionen in Jerusalem lassen sich nicht nachweisen; der Streit um die überschüs-

94 AJ 12,138, ohne Titel wie SEG 41,1574 (wo sowohl Antiochos in Briefen an andere Funktionäre als auch Ptolemaios in Briefen an Antiochos die Titel στρατηγὸς καὶ ἀρχιερεύς nennen, die Anrede an Ptolemaios jedoch identisch mit AJ 12,138 ist; vgl. zu dieser Eigenart seleukidischer Korrespondenz Bencivenni 2011, 146). Taylor 1979, 81 meint, Sir 50,1–4 belege »independently« die im Dekret in Aussicht gestellte Restitution Jerusalems. Das ist unmöglich, da der Text ausschließlich von AJ 12,138 her auf einen bestimmten politischen Kontext hin gedeutet werden kann und auch diese Deutung unsicher ist. Erst recht kann die Kombination beider Quellen nicht belegen, dass »Simon, along with the gerousia, was recognized by the king as the representative of the Jewish ethnos«, wie Taylor ebd., 83 meint. Th. Fischer 1991, 34 rekonstruiert aus dem Dekret die Institutionen ἀρχιερεύς, γερουσία, ἱερεῖς und οἱ ἄλλοι Ἰουδαῖοι entnehmen zu können; der ἀρχιερεύς wird aber nicht genannt. Bickerman 1935, 32 und 1988, 126 betont die Nichtnennung des judäischen Hohepriesters in offiziellen Dokumenten bis zur Hasmonäerzeit. Goodblatt 1994, 16–17 marginalisiert den Befund im Sinne seiner These zur »priestly monarchy«. Zu Gauger 2000, 198. 202–203 s. o. Kap. 2 Anm. 50. Grabbe 2008a, 6–7 erwägt, ob Simon womöglich erst nach der Eroberung Hohepriester geworden ist; Grabbe 2011, 84 führt zwei weitere mögliche Gründe an: Die Konzentration auf Institutionen statt auf Personen und eine eventuelle Opposition Simons gegen Antiochos im Kontext der Invasion. Aber solche Spekulationen sind nicht nötig, wenn man die Lösung in der seleukidischen Verwaltungsstruktur finden kann. 95 Vgl. Cotton/Wörrle 2007, 199. 96 SEG 57,1838. 97 Gera 2009, 133–137 weist auf Parallelen zu den Inschriften hin, in denen Nikanor und der anonyme Hohepriester für Daphne (OGIS 244, 189 v. Chr.) sowie die Hohepriesterinnen des Laodikekultes eingesetzt werden. Auch Jones 2009, 104 tendiert zum ἀρχιερεύς; so auch Bencivenni 2011, 147 mit Anm. 45; Ma 2012, 75 (»sans doute le grand-prêtre«). Dagegen hatten Cotton/Wörrle 2007, 197 auf Basis ihres Textes Unterschiede zum Nikanordekret betont und in Olympiodoros einen ἐπὶ τῶν ἱερῶν vermutet. Capdetrey 2007, 325–326 war davon ausgegangen, dass Koilesyrien nicht dem gleichen »encadrement« unterworfen wurde wie der Rest des Reiches, auch weil das ptolemäische Amt des στρατηγός beibehalten wurde; das wäre zu revidieren, wenn man in der Mareshainschrift die Einsetzung eines ἀρχιερεύς erkennt.

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sigen Wertsachen im Jerusalemer Tempelschatz jedenfalls verlief anscheinend ohne Beteiligung eines seleukidischen ἀρχιερεύς.98 Die Inschrift belegt aber wohl die ungebrochene Bedeutung des seleukidischen Hohepriestertums in Koilesyrien und Phönikien. Das wirft die Frage auf, wie der kohen gadol Jerusalems aus Sicht der seleukidischen Administration eingeordnet wurde. Er stand vielleicht aufgrund seiner hohen Stellung vor Ort nicht gerade auf einer Stufe mit dem Priester Kadoos in Sardeis, der für die Aufstellung einer Liste von Mysten die Erlaubnis des zuständigen ἀρχιερεύς brauchte. Die Finanzhoheit über den Tempel aber kann er kaum innegehabt haben. Der im Vorfeld des Makkabäeraufstandes aktive προστάτης τοῦ ἱεροῦ Simon war vielleicht dem ἀρχιερεύς Olympiodor unterstellt,99 jedenfalls aber nicht Onias III., mit dem er sich περὶ τῆς κατὰ τὴν πόλιν ἀγορανομίας überwirft.100 Dass er sich in diesem Konflikt an den Strategen Apollonios wendet, mag Hintergründe haben, die 2Makk nicht zu entnehmen sind. Der kohen gadol jedenfalls wird nicht ἀρχιερεύς nach seleukidischem Verständnis gewesen sein. Die einzige seleukidische Parallele für einen ἀρχιερεύς nur einer Stadt ist Daphne,101 doch die besondere Bedeutung Daphnes für die Seleukiden erlaubt einen Analogieschluss auf Jerusalem nicht – zumal der für Daphne zuständige ἀρχιερεύς immerhin die Verantwortung für mehrere Heiligtümer innehatte. Auch Antiochos IV. wird also im kohen gadol einen lokalen Funktionsträger gesehen haben, dem es vielleicht gefiel, sich griechisch ἱερεὺς ὁ μέγας oder gar ἀρχιερεύς zu nennen, der aber in der Verwaltungshierarchie unter dem ἀρχιερεύς der Satrapie stand und vom König wohl auch nicht mit diesem Titel anzusprechen war. Es ist denn auch nicht zu

98 Der προστάτης τοῦ ἱεροῦ Simon schaltet den στρατηγός Apollonios, Sohn des Thraseas, ein, der geht zum König, der schickt den Kanzler Heliodor (2Makk 3,4–7). Th. Fischer 1991, 34 setzt fälschlich voraus, dass der στρατηγός Apollonios in der Nachfolge des Ptolemaios auch ἀρχιερεύς gewesen sei; dies lässt sich nicht zeigen. Die Vermutung von Gera 2009, 148–149, der zu Folge 2Makk den berüchtigten Heliodor an die Stelle des Olympiodor gesetzt habe, um den Konflikt zwischen judäischem und seleukidischem ἀρχιερεύς nicht sichtbar werden zu lassen (akzeptiert von Rappaport 2011, 13–14), ist sehr wagemutig angesichts unserer weitgehenden Unkenntnis über die Funktion des seleukidischen ἀρχιερεύς. 99 So auch Rappaport 2011, 12 mit der Vermutung, dass Simon erst 178 v. Chr. gemeinsam mit Olympiodoros eingesetzt wurde und das Budget des Jerusalemer Tempels kontrollieren sollte. 100 2Makk 3,4. Zur Agoranomie in der südlichen Levante, die speziell unter den Seleukiden bezeugt ist, vgl. Finkielsztejn 2003, 472–473. Die Ereignisse in Jerusalem lassen sich von hier aus kaum erhellen; es ist unklar, ob eine der beteiligten Personen die Funktion des Agoranomos innehatte (nach dem etwa in Maresha Gewichte datiert wurden und der anscheinend üblicherweise ein Gräko-Makedone war) und was das in Jerusalem bedeutete. 101 OGIS 244 (Welles 1934, Nr. 44; 189 v. Chr.).

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zeigen, dass Menelaos oder Alkimos offiziell den Titel ἀρχιερεύς geführt haben. In einem Brief des Antiochos IV. wird Menelaos ohne Titel erwähnt.102 Gewiss nennen die Makkabäerbücher die jeweiligen Inhaber der kehuna gedola ἀρχιερεύς. Doch ihr Sprachgebrauch ist von späteren Entwicklungen geprägt, nicht maßgeblich für die seleukidische Perspektive und überdies (speziell in 1Makk) durch den Übersetzungsprozess beeinflusst.103 Die Erzählung vom Aufstieg Jonathans und Simons im seleukidischen Verwaltungsapparat ist auch vor diesem Hintergrund zu lesen. In den Jahren 152–140 v. Chr. lässt sich eine Neufiguration der politischen Ordnung Judäas beobachten, die im Zusammenspiel der Herrschaftsrepräsentation von Hasmonäern und Seleukiden entstand und die hasmonäische Machtposition auch in späterer Zeit begründete.

3.2.3 Die Verbindung von politischer und religiöser Autorität Jonathan erscheint zunächst wie Judas Makkabaios als ἡγούμενος. Seine Autorität gilt innerhalb einer Gruppe von Unterstützern; es gibt andere ἡγούμενοι τῆς χώρας, deren Söhne Bakchides als Geiseln nimmt.104 Ein Rekurs auf biblischen Sprachgebrauch, mithin eine dezidiert judäisch-traditionell definierte Autoritätszuschreibung, kann durchaus zu Grunde liegen;105 die Verwendung desselben Terminus im ursprünglich griechischen 2Makk (14,30) erlaubt vielleicht die Hoffnung, es hier nicht mit einer Rückprojektion aus der Zeit des Hyrkanos zu tun zu haben. Von institutionalisierter Herrschaft findet sich zunächst keine Spur; Jonathan und seine Leute haben eine Operationsbasis in Bet Basi und dann in Michmas, aber nicht in Jerusalem.106 Dorthin kommt er 102 2Makk 11,29. 32. 103 Übersetzungsprobleme findet man im Seleukidenreich auch an anderer Stelle, etwa wenn es darum geht, akkadischen Amtsbezeichnungen griechische Äquivalente zuzuordnen (einige Beispiele bei Boiy/Mittag 2011, bes. 116–118). Hier ist die Ausgangslage jedoch eine andere, da nicht die Synthetisierung disparater Befunde erreicht, sondern die Rekonstruktion einer disparaten Realität gegen die von den Quellen bereits vorgenommene Synthetisierung profiliert werden soll. 104 1Makk 9,53. 105 Welches Wort 1Makk mit ἡγούμενος übersetzt, ist nicht klar, zumal 1Makk 9,30 – nach Abel 1949, 166 in einem »style sémitique très accentué« – noch ἄρχων hinzusetzt. In der Literatur findet man jeweils als alternativlos dargestellte Lösungen; vgl. etwa Olshausen 1853, 421 (ἡγούμενος = nasi); Zucker 1936, 42–43 (ἐθνάρχης = sar ʻam ’el; ἡγούμενος = nagid); Goldstein 1976, 377 (ἄρχων und ἡγούμενος = sar und roš); Will/Orrieux, 218 Anm. 23 (ἡγούμενος = nagid); Flusser 2009, 350 (ἡγούμενος = sar); Böhler 2010, 142–143 Anm. 52 (ἡγούμενος = nagid). Mein Vorschlag ist roš, vgl. unten S. 183. 106 1Makk 9,62. 73.

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erst auf Grundlage einer Vereinbarung mit Demetrios I. 153/152 v. Chr., die bereits voraussetzt, dass Jonathan der mächtigste Truppenführer des Landes ist, dessen Anschluss an Alexander Balas unbedingt verhindert werden muss.107 Jonathan erhält von Demetrios die Erlaubnis, Truppen auszuheben und auszurüsten; als Reaktion darauf macht ihn Alexander Balas brieflich zum ἀρχιερεὺς τοῦ ἔθνους σου καὶ φίλος βασιλέως.108 Das veranlasst in 1Makk wiederum Demetrios zu einem längeren, allerdings kaum authentischen Brief an das ἔθνος τῶν Ἰουδαίων, in dem er den Judäern (nicht Jonathan, der nicht genannt wird)109 einige Privilegien in Aussicht stellt, doch sie halten sich an Alexander.110 Nach dessen Sieg über Demetrios gibt es in Jerusalem eine Gruppe von ἄνδρες παράνομοι, die Jonathan absetzen wollen, doch Alexander macht ihn im Gegenteil noch zu einem der πρώτοι φίλοι, zum στρατηγός und μεριδάρχης.111 Die Authentizität der in 1Makk überlieferten Briefe seleukidischer Prätendenten an die Judäer ist nicht gesichert, auch wenn sie gemeinhin akzeptiert wird. Sie werden neben wörtlichen Wiedergaben vermeintlicher Gedankengänge der jeweiligen Protagonisten angeführt und stehen zudem neben Briefen, die mit Sicherheit nicht authentisch sind.112 Den Wert der Urkunden des 2Makk haben diese Texte schon deshalb nicht, weil sie – wenn authentisch – gleich mehrfach übersetzt worden sind. Die Hoftitel sind allerdings nicht unbekannt. Man könnte daher dem Text die Information entnehmen, dass Jonathan wie Ptolemaios Thrasea ἀρχιερεὺς καὶ στρατηγός, darüber hinaus ein πρῶτος φίλος und eben μεριδάρχης wurde. Es ist aber kaum denkbar, dass Alexander Jonathan zum regulären ἀρχιερεύς befördert hat.113 Jonathan wäre Priester nur eines Heiligtums gewesen. Da der seleukidische ἀρχιερεύς im Unterschied zum judäischen kohen gadol aber nicht als der erste Priester unter anderen, sondern als Verwalter einer Anzahl von Heiligtümern definiert war, wäre die Bezeich107 Aus 1Makk 9,70–73 deduziert Roberto 2003, 817–822 eine Anerkennung Jonathans bereits durch Bakchides 158/157 v. Chr., die aber auf einer persönlichen b erit der beiden Militärführer beruht habe, die Demetrios nicht anerkannte. 108 1Makk 10,3–11. 20. 109 Deshalb handelt es sich aber kaum um einen authentischen, ursprünglich von »antiHasmonaean Jews« aufbewahrten Brief handeln, wie Goldstein 1976, 405 meint. Vgl. dagegen mit der älteren Forschung Ehling 2008, 150–151. Mendels 2011, 249–250 sieht den Grund für die Zurückweisung des umfangreicheren Angebots des Demetrios darin, dass dieser Gaben (die ein Reziprozitätsverhältnis begründen) bot, während Alexander Balas Konzessionen machte. 110 1Makk 10,25–48. 111 1Makk 10,65. 112 Besonders der Briefwechsel zwischen Alexander Balas und Ptolemaios VI. (1Makk 10,52– 56) ist Fiktion. Schwer glaubhaft ist auch das Schreiben des Apollonios 1Makk 10,70–73. 113 Das ist aber offenbar die Ansicht von Nodet 2005, 243.

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nung aus seleukidischer Sicht für Judäa unsinnig gewesen – es sei denn, Jonathan hätte sich auch um pagane Kulte sorgen sollen. Zumindest der Herrscherkult wäre jedenfalls in seinen Aufgabenbereich gefallen. Natürlich hätte 1Makk Gründe, eine maßgebliche Beteiligung Jonathans am Herrscherkult und seiner Organisation nicht zu erwähnen. Im Ganzen scheint aber die Deutung plausibler, dass Jonathans Position innerhalb der seleukidischen Ämterhierarchie mit den Bezeichnungen στρατηγός und μεριδάρχης vollständig beschrieben ist.114 Dann ist ἀρχιερεύς hier Element einer internen Ethnos-Figuration, nicht seleukidischer terminus technicus. Zu bedenken ist, dass der Ausgangstext hebräisch verfasst war. Die Anerkennung Jonathans als ἀρχιερεύς war dort die Anerkennung als kohen gadol. 1Makk gibt keine andere Legitimationsquelle für Jonathans Hohepriesterschaft an als den seleukidischen König. Wie immer die Situation in Jerusalem aussah (ob dort ein regulärer Hohepriester amtierte oder nicht), Jonathan hatte wohl bis 152 v. Chr. auf sie keinen Einfluss. Erst mit der Aufnahme in seleukidische Dienste115 erhält er eine klar umrissene Stellung. Dass man neben den aus seleukidischer Sicht wesentlichen Titeln Jonathan zugleich gestattete, kohen gadol zu sein, war ein leichtes Zugeständnis. Allenfalls räumte man damit nachträglich das Scheitern der bisherigen Ernennungen ein, die aber ja ohnehin nicht Alexander Balas zu verantworten hatte. Ohne Entsprechung in der seleukidischen Verwaltungsstruktur war der kohen gadol aus Sicht Alexanders eher ein lokaler Ehrentitel denn eine berücksichtigenswerte administrative Funktion; der Zusatz τοῦ ἔθνους σου dürfte das anzeigen.116 Neben der Eingliederung in seleukidische Hierarchien stand also die Verleihung eines Titels, der nur innerhalb Judäas galt und dort Autorität verlieh. Es handelte sich um ein Legitimationsangebot für die Hasmonäer, das sowohl die judäische als auch die seleukidische Perspektive berücksichtigte.117 Wie man diese Position griechisch nannte, dürfte zweitrangig gewesen sein.118 114 In diese Richtung geht auch die Argumentation von Wilker 2011, 244 (ohne besonderes Augenmerk auf den ἀρχιερεύς-Titel). 115 1Makk 11,28 könnte eine Zahlung Jonathans an Demetrios II. analog zu den Zahlungen von Jason und Menelaos an Antiochos IV. belegen. Vgl. Taylor 1979, 98. 116 Denn wie Brandis 1895, 482 in anderem Kontext feststellt: »wo ein Gegensatz zu einem anderen Oberpriestertum fehlt, bedarf es der Zusätze τῆς πατρίδος, τῆς πόλεως oder des Namens der Stadt nicht«. 117 Vgl. generell Ma 2000, 101: Die Briefe der seleukidischen Prätendenten sind Versuche »to integrate and constrain Maccabean Judaea within imperial institutions, by congenial grants and privileges [...], and by the bestowing on the Maccabaean leaders of honours, visual signs and titles which only had prestige and meaning in a Seleukid context, such as king’s Friend and kinsman, or meridarch«. 118 Für ἱερεὺς ὁ μέγας könnte auf den ersten Blick der Wortgebrauch in den Briefen ausländischer Mächte sprechen (Areus 1Makk 12,20; die Spartaner 1Makk 14,20; Antiochos VII. 1Makk 15,2). 1Makk 10,26 (Demetrios I.) nennt den Hasmonäer gar nicht (τῷ ἔθνει τῶν Ἰουδαίων

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Nach dem Tod des Alexander Balas 145 v. Chr. bestätigte Demetrios II. Jonathans Position119; auch Antiochos VI. bestätigte ihn als Hohepriester, setzte ihn (in seiner Eigenschaft als στρατηγός?) »über die drei [vier] Bezirke« ein120 und erklärte ihn zum Freund des Königs; sein Bruder Simon wurde στρατηγός für das Gebiet von der tyrischen Treppe (κλίμαξ Τύρου) bis zur Grenze Ägyptens.121 Es gab also nunmehr zwei hasmonäische Strategen in seleukidischen Diensten, von denen einer für die interne Repräsentation der hasmonäischen Autorität auch Hohepriester war. Bei Jonathans folgendem Feldzug in Diensten des Antiochos schloss sich ihm πᾶσα δύναμις Συρίας εἰς συμμαχίαν an.122 Die Entführung und spätere Ermordung Jonathans durch Tryphon führte zur Machtübernahme Simons. Im Verlauf der Erzählung des 1Makk wird er zunächst wie Jonathan von den Judäern zum ἡγούμενος ausgerufen.123 Der Text scheint die Unterscheidung zwischen Titeln, die von seleukidischen Herrschern zu verleihen sind, und solchen, die von Judäern verliehen werden, an dieser Stelle zu berücksichtigen. Mit dem Brief Demetrios’ II. wird Simon erstmals als ἀρχιερεὺς καὶ φίλος βασιλέων angesprochen;124 die überlieferte, ab 143 v. Chr. gültige Datierungsformel lautet bereits ἔτους πρώτου ἐπὶ Σιμωνος ἀρχιερέως μεγάλου καὶ στρατηγοῦ καὶ ἡγουμένου Ἰουδαίων.125 Der Zusatz μέγας im Kontext der Betonung eigener Unabhängigkeit findet eine Parallele

χαίρειν); 1Makk 11,30 (Demetrios II.) bezeichnet ihn als »Bruder« (τῷ ἀδελφῷ χαίρειν καὶ ἔθνει Ἰουδαίων). Der Befund ist aber keineswegs eindeutig; vgl. 1Makk 11,57 (Antiochos VI.): ἀρχιερωσύνη; 1Makk 13,36 (Demetrios II.): ἀρχιερεὺς καὶ φίλος βασιλέων; 1Makk 15,17. 21 (Rom): ἀρχιερεύς. Der spartanische Brief, der Simon mit ἱερεὺς ὁ μέγας grüßt, enthält einen Volksbeschluss, dem zu Folge besagter Brief Σιμωνι τῷ ἀρχιερεῖ zu schicken sei (1Makk 14,23). Das Problem der mehrfachen Übersetzung steht eindeutigen Ergebnissen im Wege. 119 1Makk 11,27. 120 1Makk 11,34: Demetrios II. bestätigt den Judäern den Besitz der drei Bezirke Aphairema, Ramatajim und Lydda. Von vier Bezirken spricht 1Makk 11,57 (Antiochos VI.); Ehling 2008, 171 Anm. 508 erklärt das mit dem jetzt bestätigten Besitz von Akkaron. So leicht ist das nicht zu entscheiden, vgl. die Diskussion bei Goldstein 1976, 439. Dass Jonathan auch unter Antiochos VI. στρατηγός gewesen ist, nimmt Goldstein ebd. zu Recht an (nach ihm von Koilesyrien ohne Phönikien). Simons Aktionsradius ist offenbar auf die Küstenregionen beschränkt. Im Osten ist vielleicht schon in dieser Zeit Ptolemaios, Sohn des Aboubos, στρατηγός der Jerichoebene; vgl. unten Anm. 129. 121 1Makk 11,57–59. 122 1Makk 11,60. Die Terminologie legt einen direkten Bezug zu seinem Amt nicht unbedingt nahe, doch wird man in seiner Eigenschaft als στρατηγός des Antiochos die Erklärung suchen. 123 1Makk 13,8. 124 1Makk 13,36. 125 1Makk 13,42.

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bei den Teukriden in der Olbaregion.126 Die dort regierenden Oberpriester vereinten wie Jonathan und Simon politische und religiöse Autorität in sich; ihre Position war erblich, die Amtsträger wurden also nicht von den Seleukiden eingesetzt. In der Spätphase des Seleukidenreiches wurde die Olbaregion zum wichtigen Zufluchtsort; die dortigen Herrscher wurden wie Jonathan zu ›Freunden des Königs‹ ernannt und änderten ihren Titel: An die Stelle des ursprünglichen ἱερεύς trat im frühen 1. Jahrhundert v. Chr. ἀρχιερεὺς μέγας. Generell erscheinen nichtseleukidische ἀρχιερεῖς auf seleukidischem Boden erst nach 129 v. Chr. vor dem Hintergrund des Zerfalls des Reiches.127 Auch bei den Hasmonäern dürfte der zunehmende Gebrauch des griechischen ἀρχιερεύς mit der Entwicklung zu mehr Unabhängigkeit konvergieren. In 1 und 2Makk, im Aristeasbrief und überhaupt in der griechisch-sprachigen judäischen Literatur des 2. und 1. Jahrhunderts v. Chr. heißt der kohen gadol ἀρχιερεύς. Die Amtszeit Simons könnte hier einen Wendepunkt darstellen. Das Simondekret (140 v. Chr.) setzt Simon zum ἡγούμενος καὶ ἀρχιερεύς, ἐπ’ αὐτῶν [sc. Ἰουδαίων] στρατηγός und ἐθνάρχης ein, wobei letztere Bezeichnung wohl im Hebräischen eine Entsprechung von ἡγούμενος gewesen ist.128 Zugleich

126 Vgl. zu diesen Brandis 1895, 482–483; Gotter 2008, 102–103. Vgl. für ἱερεύς Hagel/Tomaschitz 1998, OlD 1. 95; für ἀρχιερεὺς μέγας 86. 91. 92. 100. Eine nicht nur priesterliche, sondern auch politische Machtstellung scheint nicht zuletzt aufgrund der späteren römischen Terminologie (δυνάστης, βασιλεύς, τοπάρχης) gesichert, vgl. Boffo 1985, 46–47. 127 In Hierapolis ist der Titel ἀρχιερεύς erstmals für das 1. Jh. v. Chr. bezeugt (Relief mit Inschrift SEG 26,1634; vgl. Stucky 1976, 129, zur mutmaßlichen Datierung 139). Die ituräische Mennaidendynastie in Chalkis erlangte womöglich 114/113 v. Chr. die Unabhängigkeit von den Seleukiden, vielleicht wurde das zum Ausgangspunkt einer eigenen Zeitrechnung genommen. Seit 73/72 v. Chr. wurden (zunächst anonyme) Münzen geprägt; die nach 63 v. Chr. geprägten Münzen identifizieren den Amtsinhaber als τετράρχης καὶ ἀρχιερεύς (die Münzen bei Hoover 2009, 309–312, Nr. 1440–1441. 1448–1449. 1454; vgl. die Diskussion bei Schwentzel 2009a, zur Hypothese einer eigenen Ära ab 114/113 v. Chr. dort 72). Lévy 1949 hatte in der doppelten Bezeichnung eine Reminiszenz an seleukidische Verwaltungsstrukturen gesehen und auf den ἀρχιερεὺς καὶ στρατηγός Ptolemaios Thrasea verwiesen, aber der ist eine Ausnahme, zudem ist der Tetrarchentitel jedenfalls römisch. Die Personalunion von politischer und religiöser Autorität ist wohl indigenes Erbe, vgl. Kaizer 2005, 186–187. Im unabhängigen Palmyra ist ein ἀρχιερεύς in der ältesten Inschrift belegt, die überhaupt aus Palmyra überliefert ist, aber auch erst aus dem Jahr 44 v. Chr. stammt (PAT 1524, vgl. Kaizer 2005, 179). Ein Felsengrab aus Amaseia nennt den dort Bestatteten ἀρχιερεύς und gehört wohl in die Mitte des 2. Jh. v. Chr.; es kann den Ausstrahlungseffekt des seleukidischen Amtes belegen; siehe hierzu Fleischer 2005, 274–275. 128 1Makk 14,41–42 enthält die Begriffe ἀρχιερεύς, ἡγούμενος und στρατηγός, im Bericht über die Annahme des Dekrets durch Simon (der wohl nicht mehr zum Dekret selbst gehört und daher womöglich auch einen anderen Übersetzer gehabt hat) heißen die Befugnisse ἀρχιερατεύειν, στρατηγός und ἐθνάρχης (1Makk 14,47). Es ist möglich, dass zwei Begriffe für die militäri-

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wird auf die Ernennung zum ἀρχιερεύς durch Demetrios verwiesen. Die Spannung zwischen zwei Legitimitätsquellen, der seleukidischen Verwaltungsstruktur einerseits und der sich entwickelnden judäischen Autonomie andererseits, ist greifbar.129 Ebenso enthält die Datierungsformel ein ursprünglich formell-

sche und politische Autorität Simons im Dekret verwendet wurden, die im Griechischen mehrere Alternativen ließen; der Übersetzer von 1Makk 14,47 entschied sich für eine andere als diejenige, die in der (offiziellen?) Übersetzung des Dekrets (sofern es nicht ursprünglich griechisch war) verwendet wurde. Es müsste dann nicht unbedingt zwischen ἡγούμενος und ἐθνάρχης unterschieden werden. Freilich wird Hyrkanos I. vom ἐθνάρχης Simon zum ἡγούμενος τῶν δυνάμεων πασῶν mit Sitz in Gezer gemacht, was eine Differenzierung eigentlich erfordert. Unproblematischer erscheint daher eine andere Lösung: Setzt man ἐθνάρχης τῶν Ἰουδαίων mit roš ḥever hajjehudim gleich (s. u.), stand für ἡγούμενος womöglich einfach roš (vgl. die oben zitierte Ansicht Goldsteins, die sich mit dieser Argumentation stützen ließe). 129 Ein besonderes Problem bereitet in dieser Hinsicht 1Makk 16,11–20. Ptolemaios, Sohn des Aboubos, ist Schwiegersohn »des Hohepriesters« (d. i. Simon) und καθεσταμένος στρατηγὸς εἰς τὸ πεδίον Ιεριχω – aber von wem? Wenn er von Simon eingesetzt wurde, wüsste man gern, ob dieser nun selbst den griechischen στρατηγός-Titel verlieh oder ob 1Makk hier einen hebräischen Begriff übersetzt (keine Entscheidung wagt Goldstein 1976, 524). Eine Einsetzung durch den Seleukidenkönig hat man bisher nicht erwogen, wohl weil sie für die Jerichoebene undenkbar erscheint. Aber das hat primär mit der Behauptung des 1Makk zu tun, unter Simon sei die Autonomie Judäas bereits erreicht gewesen. Es ist alles andere als undenkbar, dass neben den hasmonäischen Strategen Jonathan und Simon in den 140er Jahren auch nichthasmonäische eingesetzt wurden, die dann in den frühen 130er Jahren noch amtierten. Die Jerichoebene wurde bereits von Bakchides mit Festungen und Besatzungen versehen (1Makk 9,50). Bei aller Unsicherheit hinsichtlich der Übersetzungstechnik in 1Makk lässt sich die Beschreibung der Einsetzung des Ptolemaios (καθεσταμένος) eher auf seleukidischen denn auf judäischen Sprachgebrauch beziehen, vgl. 1Makk 15,38 κατέστησεν ὁ βασιλεὺς τὸν Κενδεβαῖον ἐπιστράτηγον und 11,57 καθίστημί σε ἐπὶ τῶν τεσσάρων νομῶν mit 13,53 Σιμων ... ἔθετο αὐτὸν [d. i. Ιωαννην υἱὸν αὐτοῦ] ἡγούμενον. – Die heiratspolitische Verbindung zweier seleukidischer Funktionäre wäre dann in dem Moment problematisch geworden, in dem Simon sich mit Antiochos VII. überwarf. Ptolemaios ließ Simon und zwei seiner Söhne bei einem Bankett töten und schrieb sofort an den König, ὅπως ἀποστείλῃ αὐτῷ δυνάμεις εἰς βοήθειαν (1Makk 16,18); umstritten ist sodann, ob Ptolemaios dem König »Städte und Steuern« übergeben will (so Goldstein 1976, 525–526 mit De Bruyne und lat.) oder von ihm »ihr Land« und die Städte zu erhalten hofft (so gr.: καὶ παραδῷ τὴν χώραν αὐτῶν καὶ τὰς πόλεις). Es besteht kein Grund, den griechischen Text zu verwerfen, wenn man davon ausgeht, dass Ptolemaios kein Verräter an der judäischen Sache (wie 1Makk suggeriert), sondern einer von mehreren königlichen στρατηγοί gewesen ist, und sich gegenüber dem König auf erwiesene Loyalität berief, die Simon hatte vermissen lassen (Barag 2009, 79 vermutet Antiochos VII. als Urheber des Plans zur Ermordung Simons, was sich mit dieser Hypothese ebenfalls gut vereinbaren ließe). Der Brief an den König (vgl. die Voranstellung 1Makk 16,18: καὶ ἔγραψεν ταῦτα Πτολεμαῖος καὶ ἀπέστειλεν τῷ βασιλεῖ – vielleicht korrekt erfasst, aber nicht weiter hinterfragt bei Goldstein 1976, 523: »he wrote an account of what he had done«) wäre unter diesen Voraussetzungen sehr gut zu erklären. Eine solche Rekonstruktion würde die Bewertung der 140er Jahre (und des Aufstiegs des Hyrkanos) unmittelbar betreffen, muss aber unsicher bleiben.

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seleukidisches Element (στρατηγός) und ein im Kontext des 1Makk klar informell-judäisches (ἡγούμενος); die ungewöhnliche Formulierung ἀρχιερεὺς μέγας steht dazwischen und könnte ganz bewusst in Abgrenzung zum seleukidischen ἀρχιερεύς gewählt sein.130 Das könnte erklären, dass Briefstellen, in denen der kohen gadol von anderen als ἀρχιερεύς bezeichnet wird, fast sämtlich in die Zeit Simons fallen. Wenn man in dieser Frage eine Vermutung anstellen will, erscheint die Zeit Simons als die Periode judäischer Geschichte, in der ἀρχιερεύς die feste griechische Bezeichnung für die religiöse Seite der hasmonäischen Autorität wurde.

3.2.4 Ergebnis Ein Charakteristikum der Hasmonäerherrschaft, nämlich die Personalunion von Hohepriestertum und höchster politischer und militärischer Autorität, entstand als Ergebnis eines doppelten Legitimationsbedarfs. Auf der einen Seite brauchten die Hasmonäer besonders in der Anfangszeit die Anerkennung sowohl der Seleukiden als auch der Judäer. Den Seleukiden hätte egal sein können, wer Priester in Jerusalem war, wenn nicht die erfolgreiche Arbeit als Stratege die Anerkennung als höchste Autorität der Judäer, und damit als kohen gadol, notwendig gemacht hätte. Die Seleukidenkönige schufen unter Berücksichtigung der lokalen Strukturen eine Kombination von Ämtern, von denen die politisch-militärischen der Eingliederung in die seleukidische Verwaltungshierarchie dienten, das religiöse dagegen der internen Herrschaftsrepräsentation der Hasmonäer, und damit – so die Berechnung – indirekt wieder der Seleukiden. Mit zunehmender Autonomie Judäas veränderte sich auf diese Weise der Charakter des Hohepriestertums. Zuvor hatte der Hohepriester als höchste Autorität in Judäa fungiert, doch die wesentlichen Entscheidungen hatten Gouverneure, Reichshohepriester und der König selbst getroffen. An die Durchführung von Feldzügen war ohnehin nicht zu denken. Das Bemühen der Seleukiden, den Hasmonäern interne Autorität zu verleihen, führte dazu, dass nun ein und dieselbe Person den Tempeldienst leitete, Recht sprach, Armeen aushob und den Kontakt zum König aufrecht erhielt. Dass die späteren Hasmonäer dieses Modell auch nach der Befreiung von seleukidischer Oberherrschaft

130 Vgl. bereits Zucker 1936, 43: »›Archhiereus‹ ist kaum mehr der würdige Titel für einen unabhängigen Herrscher, wenn es bereits einen Hohepriester des Königskultes für Koilesyrien und Phönizien gibt«. Zur Bedeutung der Eponymie von Priestern des Herrscherkults vgl. Buraselis 2010 (427–430 zu den Seleukiden); auch vor diesem Hintergrund erscheint die Einführung der Datierung nach dem ἀρχιερεύς Simon signifikant.

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in Anspruch nahmen, ist natürlich, aber eine hasmonäische Innovation ist es deshalb nicht. Auf der anderen Seite ist die ebenfalls zu beobachtende Eingliederung der Hasmonäer in das bestehende System von abhängigen Beamten des Seleukidenreiches ein deutlicher Hinweis auf den Legitimationsbedarf auch der jeweiligen seleukidischen Prätendenten. Sowohl die Hasmonäer als auch die Prätendenten hielten aus jeweils eigenen Interessen an Sprach- und Organisationsformen fest, die zur Situation eigentlich nicht mehr passten, da die Beherrschten zu stark und die Herrschenden zu schwach geworden waren.131 Die Realisierung dessen, was der angehende König beschlossen hatte, hing eben davon ab, ob er tatsächlich König wurde, und dazu brauchte er unter anderem die Judäer, die also aktiv mithelfen mussten, dem Dekret Gültigkeit zu verleihen. Die Einsetzung judäischer Führer als στρατηγός, μεριδάρχης etc. dient einerseits diesem Zweck (das Dekret muss also den Kontext, in dem es wirksam werden kann, selbst hervorbringen), andererseits der Überdeckung tatsächlicher Schwäche. Man konnte nicht einfach die Hasmonäer als unabhängige Kraft um Hilfe bitten, sondern brauchte für die Anerkennung als Seleukidenkönig die Einsetzungs- und Gewährungsrhetorik, die königliche Briefe auszeichnet. Beide Seiten der hasmonäischen Befugnisse dienen also der Herrschaftsrepräsentation zunächst der Seleukiden. Mit den ersten Schritten zur Autonomie verselbstständigte sich diese Struktur und ging in die interne Ethnos-Figuration ein. Titel wurden usurpiert ohne weitere Berücksichtigung der Seleukiden – das gilt innerhalb von 1Makk für στρατηγός, historisch gesehen wohl für ἀρχιερεύς und dann jedenfalls für βασιλεύς. Die Personalunion von religiöser und politischer Autorität wurde weitergeführt und diente jetzt der Legitimation nur noch einer Dynastie, der Hasmonäer. Die Bedingungen, die Daniel Schwartz erst mit der Einführung des Königtums 104 v. Chr. verbindet, nämlich die theoretische Trennung von politischer und religiöser Autorität (›Staat und Religion‹), lagen demnach spätestens seit 152 v. Chr. vor, als Jonathan στρατηγός und kohen gadol wurde. Wäre über Jason, Menelaos und Alkimos mehr bekannt, ließen sich vielleicht schon hier Vorstufen des Prozesses ausmachen. Die Position des Judas Makkabaios in Jerusalem nach 165 v. Chr. kann wegen der engen Verbindung mit Nikanor vielleicht als Analogie herangezogen werden: Auch hier sah die seleukidische Seite für kurze Zeit Vorteile in der doppelten Führungsposition des Hasmonäers. Entscheidend ist, dass in dieser für die Figuration des Ethnos wichtigen Frage grundlegende Entwicklungen direkt auf die Repräsentation seleukidi131 Ma 2000, 105 spricht von einer »comedy of power played by each party for different reasons«.

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scher und dann hasmonäischer Herrschaft zurückgeführt werden können. Hatte Antiochos III. den judäischen kohen gadol in seinem Brief an den ἀρχιερεύς der Satrapie noch gänzlich ignoriert, wurde die Position durch die Konflikte der 170er und 160er Jahre v. Chr. ein elementarer Bestandteil konkurrierender Ethnos-Figurationen.

3.3 Die Entstehung des hasmonäischen Königtums Für den Beginn der Herrschaft des Hyrkanos muss man mit der Fortführung der doppelten Legitimation durch Eingliederung in den seleukidischen Funktionärsapparat einerseits und judäische Terminologie andererseits rechnen. Das war noch bei Simon zu sehen, der aber bereits einigen Wert auf die Stärkung der judäischen Komponente gelegt hatte. Die Stellung Jerusalems 135– 129 v. Chr. war demgegenüber kaum geeignet, den für Simons Herrschaftsrepräsentation gewählten Ton beizubehalten. Ab 129 v. Chr. war eine Legitimierung über seleukidische Autoritätszuschreibungen nicht mehr notwendig, auch wenn das sicher nicht sofort in voller Konsequenz sichtbar wurde. Die Selbstdarstellung des Hyrkanos legte Kernelemente hasmonäischer Herrschaftsrepräsentation für die folgenden Jahrzehnte fest. Neben den Münzen ist das unter Hyrkanos I. entstandene 1Makk eine mögliche Quelle für die Rekonstruktion der Bemühungen, die neue politische Ordnung des autonomen Ethnos zu konzeptualisieren. 104 v. Chr. wurde das Königtum in Judäa wieder eingeführt. Aristobulos »hatte vor, die Herrschaft in ein Königtum umzuwandeln – so hatte er nämlich entschieden«; daher »setzte er sich das Diadem auf«, als Erster seit der Rückkehr aus dem Exil.132 Josephus schreibt dem Verfassungswandel einige Bedeutung zu. Er gibt exakt die Zeitdauer an, die ihm zu Folge zwischen der Rückkehr aus dem Exil und dem Wechsel von der ἀρχή zur βασιλεία liegt (481 Jahre). Zudem berichtet er recht ausführlich von der Beseitigung der Brüder und der Mutter des Aristobulos; insbesondere der Konflikt mit dem zunächst 132 AJ 13,301: Ἀριστόβουλος τὴν ἀρχὴν εἰς βασιλείαν μεταθεῖναι δόξας, ἔκρινεν γὰρ οὕτω, διάδημα πρῶτος ἐπιτίθεται […]. Vgl. BJ 1,70. Die Überlieferung Strabons (16,2,40), der zu Folge erst Alexander Jannaios der erste König gewesen sei, ist zu vernachlässigen. Sie wird jedoch akzeptiert etwa von Meyer 1925, 275–276 aufgrund der Münzen; Schalit 1969, 743–744; Rappaport 1974, 64 Anm 25. Vgl. dagegen Gruen 1998, 38 Anm. 164. Die Münzen der einjährigen Regierungszeit des Aristobulos können sich an denen seines Vaters orientiert haben. Mit VanderKam 2004, 313–314 erscheint die Überlegung entscheidend, dass die josephische Nachricht gegenüber der strabonischen angesichts der so ungleichen Bedeutung der jeweiligen Herrscher eine inhaltliche lectio difficilior ist. Die gelegentlich noch zu findende Ansicht, Hyrkanos I. sei bereits König gewesen (Aptowitzer 1927, 13–17; Nordheim 2008, 139), ist aus der Luft gegriffen.

3.3 Die Entstehung des hasmonäischen Königtums

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königlich geehrten Bruder Antigonos wird in den Kontext der (vermuteten) Statususurpation und eines natürlichen Strebens nach der Königswürde gestellt.133 Diese Bewertung entspricht der das Königtum problematisierenden Tendenz des Josephus, der die Geschichte zudem dafür nutzt, ein weiteres Mal seine Lehre von der Macht des φθόνος zu exemplifizieren.134 Die Überlieferung zum hasmonäischen Königtum ist von den Darstellungsinteressen des Josephus geprägt. Anders als für die Zeit des Hyrkanos gibt es also keine Textquelle, die Repräsentationsstrategien der hasmonäischen Könige zu untersuchen erlaubt. Dennoch lassen sich einige Beobachtungen auch für diesen Zeitraum anstellen.

3.3.1 Die politische Ordnung in der hasmonäischen Herrschaftsrepräsentation 1Makk bietet als historiographische Erzählung keine zusammenhängende Darstellung der politischen Ordnung Judäas. Aufmerksamkeit verdient die Verwendung alttestamentlich geprägter Terminologie für die hasmonäischen Führer. Für die Bezeichnung ἡγούμενος ist ein alttestamentlicher Bezug möglich, aber nicht näher zu bestimmen.135 Deutlicher ist die Zeichnung Jonathans als Richter in Michmas. Jonathan »begann, über das Volk zu richten«.136 Auch Simons Portrait wird mit Formulierungen durchsetzt, die an die Richterzeit erinnern. Solche Reminiszenzen erklären sich leicht aus dem archaisierenden Stil des 1Makk.137 Von größerer Bedeutung erscheint zunächst die Prophetie. Das Simondekret erwartet einen »wahren Propheten«, der die Machtposition der Dynastie Simons legitimieren soll.138 Die gelegentlich geäußerte Ansicht, Hyrkanos I.

133 AJ 13,305–306. 134 AJ 13,310. 135 S. o. Anm. 105. 136 1Makk 9,73: ἤρξατο Ιωναθαν κρίνειν τὸν λαόν. 137 Egger-Wenzel 2005, 145–146 sieht in der Richterterminologie eine Legitimation der Kombination von politischer und religiöser Autorität. Ihre Zeichnung der Karriere Jonathans ist jedoch chronologisch unstimmig (»In his office as high priest […] he exercised the religious leadership and took on the judicial role on top of it«). Vgl. zu Jonathan als Richter in Michmas Will/Orrieux 1986, 182, die offenbar von einer konkret definierten Position Jonathans als ›Richter‹ ausgehen; ferner Th. Fischer 1991, 36, der Jonathan als κωμάρχης deutet. 138 1Makk 14,41. Näher zu dieser Deutung s. u. Kap. 4.1.2. 1Makk 4,46 erwartet ebenfalls einen Propheten, der angeben soll, was mit den Steinen des zerstörten paganen Altars in Jerusalem geschehen soll. Hintergrund der Aussagen ist die Gewissheit, dass seit langem die Prophetie in Israel zum Erliegen gekommen ist: 1Makk 9,27.

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habe sich selbst als diesen Propheten dargestellt,139 basiert auf einer Bewertung des Josephus: Hyrkanos habe die ἀρχή, das Hohepriestertum und eine prophetische Gabe besessen.140 Davon weiß auch eine spätere rabbinische Tradition.141 Die Deutung dieser Behauptung als Relikt hasmonäischer Herrschaftsrepräsentation ist reizvoll, die Überlieferung allerdings sehr spät.142 1Makk deutet da, wo Hyrkanos genannt wird, eine solche Rolle nicht an. Wie erfolgversprechend überdies eine derartige Selbstlegitimation des Hyrkanos gewesen wäre, sei dahingestellt. Die hasmonäische Münzprägung setzt mit Hyrkanos I. ein143 und verwendet verschiedene Titel für die Herrscher und teilweise auch die Beherrschten. Man hat aufgrund ihrer geringen Qualität ihre Eignung als Medium von Herrschaftsrepräsentation bestritten.144 Doch die massenmediale Qualität des Geldes erlaubt den Gedanken kaum, dass über die Motive und Texte auf hasmonäischen Münzen nicht nachgedacht worden wäre.145 Hyrkanos I. heißt auf seinen Münzen hakkohen haggadol, ergänzt durch den Zusatz w eḥever hajjehudim oder roš ḥever hajjehudim.146 Man geht häufig davon aus, dass die Mitnennung der ›Genossenschaft der Judäer‹ (oben als Übersetzung von ἔθνος gedeutet)147 eine Teilhabe des Volkes an der Herrschaft anzeigen soll.148 In 1Makk ist der Aspekt der Volksbeteiligung jedoch marginal. Wo sie geschildert wird, erscheint das Volk als Akklamationsinstanz, die hasmonäiche Entscheidungen zusätzlich legitimiert.149 Die »große Versammlung«, 139 Etwa K. Fischer 1967, 3–4; Donner 1991, 90. 140 AJ 13,299. 141 tSotah 13,5; ySotah 24b; bSotah 33a; vgl. VanderKam 2004, 297. 142 TestLev kann man gegen Thoma 1994, 137–138 kaum auf Hyrkanos deuten. Sievers 1990, 150 erwägt eine hellenistische Quelle des Josephus, hält aber auch eine hasmonäische Propagandabehauptung für möglich. 143 Wohl nach dem Tod des Antiochos VII., vgl. Meshorer 2001, 30–31. Grundlegend ist die Behandlung der Münzen bei Meshorer 2001; hingewiesen sei aber ferner auf die hilfreiche Übersicht über die hasmonäischen Münztypen bei Ostermann 2005, 55–59. 144 Sievers 1990, 153: »They could not have served any propaganda purpose; they would have seemed picayune symbols of autonomy«. 145 Vgl. etwa Hübner 2005. 146 Zu den Münzen des Hyrkanos I. siehe Meshorer 2001, 31–36. 147 S. o. Kap. 2.2.1. 148 Slousch 1913, 309–310; Rappaport 1974, 59–62; Rajak 2002c, 54; Osterloh 2008, 191 (der römischen Einfluss vermutet). 149 Judas beruft eine Volksversammlung zur Beratung ein, aber am Ende steht nur ein Befehl des Judas: 1Makk 5,16–17. Jonathan wird von seinen Anhängern zum Nachfolger des Judas bestimmt (9,29–30). Gesandtschaften werden im Namen von Hohepriester und Volk unternommen (12,3). Aber die Übernahme der Führung durch Simon geschieht auf seine Initiative hin; das Volk bestätigt nur (13,2–9).

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die Simon als Hohepriester bestätigt, taucht sonst nicht auf.150 Eine vorsichtigere Deutung könnte in der gemeinschaftlichen Nennung von Volk und Herrscher auf den ersten nichtseleukidischen Münzen zumindest ein Autonomiesymbol erkennen. Akzeptiert man die Deutung von ḥever als Äquivalent von ἔθνος, dann entspricht die Bezeichnung ἐθνάρχης τῶν Ἰουδαίων, die 1Makk 14,47 für Simon verwendet, exakt dem hebräischen roš ḥever hajjehudim.151 Hyrkanos I. übernahm also einen Titel, den zumindest das unter seiner Ägide entstandene 1Makk bereits seinem Vater zuschreibt. Der Titel ἐθνάρχης hat kein Gegenstück in der seleukidischen Verwaltung; er erscheint als spezifisch judäisch.152 Auch unter den Seleukiden hatten ja die Hasmonäer stets einen judäischen Titel getragen, nämlich kohen gadol. In der Zeit Simons hatte eine Übersetzung der bis dahin seleukidischen Titel für den politisch-säkularen Amtsbereich in indigene Terminologie begonnen. Die Münzen des Hyrkanos bringen diesen Prozess zu einem Abschluss;153 die ursprünglich durch seleukidische Verwaltungsstrukturen bedingte separate Kennzeichnung der verschiedenen Autori150 1Makk 14,28. Die Angaben im Kontext widersprechen sich. »Das Volk« (ὁ λαός) soll Simon als Hohepriester eingesetzt haben (14,35); an anderer Stelle sind es das Volk und die Priester (14,41; Schenker 2000, 165–166 erkennt in der Nennung der höheren Klassen Explikationen des Begriffs ›Volk‹), dann erscheint das Volk lediglich als Akklamationsinstanz (14,46). Der Grund für diese Unentschiedenheit ist wohl, dass die eigentliche Einsetzung Simons durch Demetrios II. erfolgte, was 14,38 nur als Bestätigung wertet und so den Anschein einer souveränen judäischen Entscheidung erweckt. Vgl. Schenker ebd., 167: die Entscheidung der Judäer »sollte so als die endgültige und höchste Autorität erscheinen«. Das ist aber keine Aussage über die generelle politische Ordnung, sondern die Behauptung von Autonomie. 151 So bereits Nestle 1895, 282; ferner Goodblatt 2006, 150. Einen konkreten Beleg bietet m. E. AJ 14,151. Der dort wiedergegebene Beschluss der Athener aus dem Jahr 105 v. Chr. bezieht sich auf Hyrkanos I., wird von Josephus aber im Kontext der Ereignisse des Jahres 47 v. Chr. angeführt. Die Begründung für die Ehrung des Hyrkanos beginnt: ἐπειδὴ Ὑρκανὸς Ἀλεξάνδρου ἀρχιερεὺς καὶ ἐθνάρχης ... Der Vatersname ist klar dem von Josephus vermuteten Kontext angepasst, denn der Vater des Hyrkanos I. ist Simon. Eilers 2008, 215–216 vermutet nun, auch der Titel ἐθνάρχης sei von Josephus hinzugesetzt. Tatsächlich wird das Dekret im Kontext der Ernennung des Hyrkanos II. zum ἐθνάρχης angeführt. Aber dass Hyrkanos I. »never bore the title ethnarch« (ebd., 215) ist keineswegs sicher. Vielmehr kann das Dekret – in Verbindung mit der Beobachtung, dass schon Simon den Titel trägt und roš ḥever hajjehudim die hebräische Form sein dürfte – als ein weiterer Beleg des Gegenteils gelten. Es würde dann umso verständlicher, dass Josephus das Dekret falsch zugeordnet hat; er hätte dann nur noch den Vatersnamen angepasst. 152 Anders Rajak 2002c, 47, die jedoch nur auf den ›Klang‹ des Titels verweisen kann. 153 In diesem Sinne kann man nicht in, aber doch auf den Münzen Autonomiesymbole erblicken. Wenn Rappaport 1976, 174–175; Sievers 1990, 153 und andere auf die geringe Qualität der Bronzemünzen und ihre reine Zweckmäßigkeit hinweisen, haben sie gewiss Recht. Die Münzprägung an sich auf die Betonung von Autonomie zurückzuführen, mag folglich unzulässig sein; hier ging es darum, Autonomie in den Herrschaftsbezeichnungen aufzuzeigen.

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tätsebenen ist in die offizielle Präsentation hasmonäischer Herrschaft eingegangen. Hyrkanos I. ist als Herrscher des Ethnos ἀρχιερεύς und ἐθνάρχης, kohen gadol und roš ḥever hajjehudim. Warum die Formulierung von der gleichberechtigten Nennung des Hohepriesters und der Gemeinschaft zur Betonung des hierarchischen Verhältnisses wechselt (›Anführer des ḥever‹), ist unklar. Der Kranz als Herrschaftssymbol findet sich bereits auf den Münzen, die Hyrkanos noch nicht als roš ḥever titulieren. Die Nachfolger des Hyrkanos verwenden (sofern keine der ihm zugeordneten Münzen von Hyrkanos II. stammt) den Titel roš ḥever nicht mehr. Das hat man damit erklären wollen, dass die Annahme des Titels durch Hyrkanos I. unpopulär gewesen sei und zu Konflikten geführt habe, doch es liegt näher, die Entwicklung mit der Wiedereinführung des Königstitels 104 v. Chr. zu verbinden.154 Die nichtpriesterliche Seite der hasmonäischen Herrschaft wurde nun mit diesem und nicht mehr mit dem ἔθνάρχης/roš ḥever-Titel angezeigt.155 Es sind keine Münzen erhalten, die sicher Aristobulos I. zugeordnet werden können. Der ḥever hajjehudim begegnet jedenfalls auch auf den JehudahMünzen.156 Der Titel des Herrschers lautet weiterhin kohen gadol.157 Auf siche154 Sperber 1965, 88–90 erklärt die Annahme des Titel durch Hyrkanos I. mit seinem Konflikt mit den Pharisäern (vgl. hierzu unten Kap. 3.4.2); um ihre Dekrete aufzuheben, habe er die zusätzliche Autorität des roš ḥever gebraucht (wobei ḥever für Sperber am ehesten einen Rat bezeichnet). Die Nachfolger hätten teils aufgrund des Königstitels, teils aufgrund von Furcht vor Konflikten mit den Pharisäern auf den Titel verzichtet. M. E. reicht der Königstitel als Erklärung aus; der Rest ist Spekulation. 155 Damit lässt sich auch der auffällige Befund verbinden, dass Königstitel und ḥever nie in der gleichen Legende vorkommen; wenn in den Münzen ab 104 v. Chr. der ḥever genannt wird, dann stets in Verbindung mit dem Hohepriester (»Jehonatan/Jehudah/Mattatiah der Hohepriester und der ḥever der Judäer«; der Königstitel steht bei Antigonos Mattathias auf der anderen Seite der Münze, aber eben nicht in derselben Legende). Der roš-Titel hatte offenbar nicht ohne den ḥever stehen können (daher im Griechischen ἐθνάρχης, nicht ἄρχων), während der Königstitel eine solche Verbindung nicht erforderte. Zugleich ermöglichte der nicht weiter erklärungsbedürftige Königstitel eine stärkere Markierung der Unterscheidung von nichtpriesterlicher und priesterlicher Autorität; statt der von Hyrkanos I. zweitweise genutzten Doppelbezeichnung (»Jehoḥanan der Hohepriester und Anführer des ḥever der Judäer«) ließ sich nun unterscheiden zwischen der Betonung der priesterlichen (»Jehonatan der Hohepriester und der ḥever der Judäer«) und der nichtpriesterlichen Herrschaft (»Jehonatan der König« oder auch »König Alexander«). Vgl. ferner unten Anm. 165. 156 Die Jehudah-Münzen könnten beiden Trägern dieses griechischen Namens zugeschrieben werden unter der Voraussetzung, dass auch Aristobulos II. hebräisch Jehudah hieß, was sich nicht belegen lässt. Vgl. Meshorer 2001, 27–28. Ilan 1987 hatte gegen Meshorers frühere Position zeigen können, dass den griechischen Namen der Hasmonäer nicht immer der gleiche hebräische Name entspricht. 157 Da sowohl Aristobulos I. als auch Aristobulos II. als Könige regierten, ist das Fehlen von melekh überraschend; m. E. spricht das eher für eine Zuordnung zu Aristobulos I., der dann

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rem Boden steht man dagegen bei Alexander Jannaios, weil eine Reihe von Münzen durch die griechische Legende ΒΑΣΙΛΕΩΣ ΑΛΕΞΑΝΔΡΟΥ eindeutig bestimmt ist. Jannaios führt einerseits die kohen gadol w eḥever hajjehudimLegende weiter, benutzt aber darüber hinaus den Königstitel, und zwar hebräisch (hammelekh), aramäisch (malka) und griechisch (βασιλεύς). Jannaios nennt sich nie griechisch ἀρχιερεύς; die Hohepriesterwürde wird ausschließlich hebräisch bezeichnet. Die Entscheidung zugunsten der jeweiligen Sprache kann auf die Adressaten bezogen sein (das Hasmonäerreich umfasste nun auch hellenisierte Städte wie Maresha in Idumäa). Einem des Hebräischen nicht kundigen Adressatenkreis gegenüber betonte man den Königstitel, während der Hohepriestertitel missverständlich sein konnte, da er keine autonome politische Autorität begründete.158 In Maresha etwa war das Dekret aufgestellt worden, das wahrscheinlich Olympiodor zum ἀρχιερεύς von Koilesyrien und Phönikien machte. Wohl im Zuge der hasmonäischen Eroberung wurde die Inschrift zerbrochen und in einem unterirdischen Komplex verborgen.159 Symbole seleukidischer Oberherrschaft wurden zerstört, und in einem weiteren Sinne gehörte dazu auch die Deutungshoheit über den ἀρχιερεύς. Jannaios setzte an die Stelle eines missverständlichen Titels das eindeutige βασιλεύς. Das heißt nicht, dass der Königstitel in Judäa selbst kontrovers war. Eine ältere Hypothese sah in den überprägten Münzen des Jannaios, die erst Diadem und Königswürde, dann nur noch den Hohepriestertitel zeigen, eine Konzession an die Pharisäer; Jannaios habe das Königtum vorübergehend niedergelegt und ausschließlich als Hohepriester amtiert.160 Da die bilingualen Münzen in die Schlussphase seiner Regierung gehören und den Königstitel nennen, muss man schließen, dass er den Titel wieder angenommen habe, allerdings ohne das anstößige Diadem.161 Die von vornherein wenig wahrscheinliche These scheint durch einen Neufund widerlegt zu werden.162 Eine alternative Erklärung für den Prozess steht allerdings aus. Die Verwendung in seiner einjährigen Regierungszeit schlicht die Legende des Hyrkanos I. übernommen hätte. Aristobulos II. hätte im Thronstreit gegen Hyrkanos II. wohl nicht auf den Königstitel verzichtet. 158 Zu den in dieser Zeit sich entwickelnden Ausnahmen in Chalkis (wo die ἀρχιερεύς-Münzen aber später entstehen), Hierapolis und der Olbaregion s. o. Anm. 127. 159 Vgl. hierzu Gera 2009, 145–146. 160 Goldstein 1976, 355–356; Goldstein 1983, 71–83. Gegen solche Thesen bereits Meshorer 1982, 77, vgl. auch Gruen 1998, 36–39. 161 Die Diademkritik entnimmt Goldstein 1Makk 8,14; hierzu s. u. Kap. 3.4.5. 162 Die von Hendin/Shachar 2008 veröffentlichte Münze ermöglicht es nicht nur, zumindest einige der jntn-Münzen eindeutig Jannaios (und nicht Hyrkanos II.) zuzuordnen, sondern ist auch insofern ungewöhnlich, dass hier am Ende des Überprägungsprozesses Diadem und Königswürde stehen, wo vorher jonatan hakkohen haggadol w eḥever jehud[im] stand. Auffällig ist im Übrigen, dass die bereits von Avigad 1975b bemerkte Bevorzugung der Langform jehona-

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unterschiedlicher Titel in verschiedenen Kontexten lässt sich etwa für Bullen postulieren,163 nicht aber für Münzen, deren Umlauf nicht zu kontrollieren ist. Die Münzen des Jannaios setzen die von den Seleukiden geschaffene und bereits von Hyrkanos institutionalisierte Unterscheidung von politischer und religiöser Autorität in Szene. Bei Jannaios findet sich keine Münze, die Königstitel und Hohepriesterwürde nennt; die bilingualen Münzen haben das griechische βασιλεύς so wie das hebräische bzw. aramäische Pendant dazu, aber nicht den Priestertitel. Die auf einigen Münzen belegte Legende kohen hammelekh (»der Priester des Königs«?) ist eine Fehlprägung.164 Bereits seit Hyrkanos I. erwähnen nur die kohen gadol-Münzen den ḥever hajjehudim, der seinerseits auf all diesen Münzen erscheint; es gibt also in der Zeit des autonomen Hasmonäerstaates keine Münze, die nur den Hohepriestertitel zur Bezeichnung der prägenden Autorität verwendet.165 Wie seine Vorgänger hatte Alexander Jannaios in beiden Bereichen die höchste Autorität inne; wie seine Vorgänger unterschied er aber die verschiedenen Ebenen durchaus. Erst unter Antigonos Mattathias finden sich im Konflikt mit Herodes Münzen, die hebräisch den Priestertitel und griechisch den Königstitel nennen.

3.3.2 Die Hasmonäer und das ›hellenistische Königtum‹ Die Wiedereinführung des Königstitels im Jahr 104 v. Chr. stellte die hasmonäischen Monarchen auch formal auf eine Stufe mit den Herrschern anderer spät-

tan für den Königstitel, der Kurzform jonatan jedoch für den Hohepriestertitel, hier erneut bestätigt wird. 163 Vgl. die von Avigad 1975a; Avigad 1975b veröffentlichten Bullen: Da die eine Jannaios nur als kohen gadol jerušalajim, die andere ihn nur als melekh bezeichnet, vermutet Avigad die Verwendung unterschiedlicher Titel in unterschiedlichen Kontexten. 164 K 17 bei Meshorer 2001, der sie für eine »mere curiosity« hält (39). 165 Lediglich Antigonos Mattathias prägt während der Belagerung Jerusalems durch Herodes solche Münzen, was sich wohl nicht zuletzt daraus erklärt, dass sich so die nichtpriesterliche Herkunft des Herodes markieren ließ. – Dass der ḥever (also m. E.: das ἔθνος) stets mit der priesterlichen Seite verbunden wird, könnte man mit der autokratischen Natur des Königtums erklären, die keine andere Autorität neben sich duldete (so Rappaport 1974, 64); vielleicht gibt es aber eine Erklärung, die gleichzeitig das Fehlen von Münzen mit ausschließlich priesterlicher Legende (analog zu den Münzen mit ausschließlich königlicher Legende) berücksichtigt. Es ist zu erwägen, ob – gerade auch vor dem Hintergrund der seleukidischen Doppelbezeichnungen, die dem kohen gadol nur informelle Autorität zugeschrieben und die reale Machtposition an andere Titel gebunden hatte – der Hohepriestertitel nunmehr als zu schwach erschien, um Autorität anzuzeigen, und deshalb stets mit dem nunmehr autonomen und vom Hohepriester beherrschten ἔθνος verbunden wurde.

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hellenistischer Reiche.166 Zu fragen ist, ob das Auswirkungen auf die EthnosFiguration hatte. Die Trennung von ›Staat und Religion‹ lässt sich, wie gesehen, an der Einführung des Königtums nicht festmachen. Prominent ist ferner die Annahme, eine zunehmende Hellenisierung der Hasmonäer habe zu Konflikten mit der traditionsbewussten Bevölkerung geführt. Demnach wären an der Herrschaftsrepräsentation der hasmonäischen Könige und der Reaktion der Bevölkerung zwei konkurrierende Ethnos-Figurationen abzulesen. Man kann die Entwicklung der hasmonäischen Dynastie dann als ironische Pointe angesichts eines ursprünglich antihellenistischen Abwehrkampfes deuten, die Abkehr von der judäischen Tradition erscheint als notwendiges Resultat des »Sprungs auf die internationale Bühne«.167 Richtig ist sicherlich, dass sich die Hasmonäer etwa bei der Organisation der Armee oder der Verwaltung des Territoriums an Standards der hellenistischen Zeit orientierten.168 Das reicht aber für eine solche Bewertung nicht aus. Zu fragen ist, ob die Herrschaftsrepräsentation der Hasmonäer da, wo sie hellenistisch ist, tatsächlich im Kontrast zur judäischen Tradition steht. Dabei ist es wenig sinnvoll, die davidische Monarchie als Modell des judäischen Königtums zu bestimmen, denn die diesbezüglichen Traditionen waren flexibel. Die Hasmonäer haben jedenfalls kein messianisches »Sakralherrschertum« errichtet.169 Weder stellen die frühen Texte, die den Aufstand unterstützen, derartige Erwartungen in den Raum,170 noch lassen sich entsprechende Bezüge in späteren Quellen finden. In den Bereich hasmonäischer Herrschaftsrepräsentation könnte das Geschichtswerk des Eupolemos περὶ τῶν ἐν τῇ Ἰουδαίᾳ βασιλέων gehören, doch eine Königsideologie lassen die erhalte-

166 Vgl. Meyer 1925, 277 (»Damit waren sie offiziell eingetreten in den Kreis der legitimen Staaten der Kulturwelt«); Gruen 1998, 37 (»The royal title seemed only logical. And the diadem meant that Aristobulus claimed a standing equivalent to a Hellenistic monarch in terms of international dealings«); Schwentzel 2009b, 381–382. 167 Rappaport 1991, 8–9 (v. a. 8: »Close examination of the evidence shows that the Jewish component in the Hasmonean kingship was negligible«). Die beste Analyse bietet Th. Fischer 1990, 14–17. Vgl. noch Trampedach 2007, 65 (dort das Zitat zur internationalen Bühne). 168 Tcherikover 1959, 249–253; Dąbrowa 2006b untersucht verschiedene Aspekte und kommt zu dem Ergebnis, dass die ›Hellenisierung‹ nur so weit getrieben wurde, wie es zum Machterhalt absolut notwendig war. 169 So aber K. Fischer 1967, bes. 58–59 zu Simon; 62–78 zu Hyrkanos I., 79 zu Jannaios. 170 1Hen 90,37–38 erwartet nach Judas Makkabaios eine messianische Gestalt (zur Deutung vgl. Ego 2005, 174). Dass sie davidischer Herkunft ist, lässt sich nicht zeigen (mit Collins 1987 gegen Goldstein 1987). Dan 11,34 spricht von einer »kleinen Hilfe« für die Verständigen des Volkes; das wird seit Porphyrios auf die Hasmonäer gedeutet. Kritik an den Hasmonäern muss man darin nicht erkennen (vgl. Efron 1987c, 37–38), aber es fehlt auch jeder messianische oder überhaupt herrscherliche Aspekt.

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nen Fragmente nur in Ansätzen erkennen. Salomos Herrschaft wird auf die Unterstützung durch Gott zurückgeführt, was kaum über die biblische Vorgabe hinausgeht.171 Die Rolle des Königs als Beter, der dabei vom ganzen Volk gesehen wird, erhält Beachtung anlässlich eines Podestbaus im Tempel.172 Das kann man auf die Kombination von Priestertum und politischer Herrschaft (noch nicht: Königtum)173 durch die Hasmonäer deuten, aber zwingend ist die Interpretation nicht. Davidische Herrschaftsideologie oder gar messianische Assoziationen sind nicht zu erkennen; auch die Münzprägung ändert an diesem Bild nichts.174 1Makk nennt zwar David und seinen Thron, doch besonderen Raum nimmt er dort nicht ein.175 Analogien zum davidischen Großreich lassen sich nicht sicher nachweisen.176 Die Königsideologie der Hasmonäer war also keine Davidsideologie. Das ist leicht verständlich angesichts der mit ihr verbundenen genealogischen Ansprüche, die die Hasmonäer nicht erfüllen konnten. Es ist aber noch kein Hinweis auf einen Gegensatz zu allgemein geteilten Erwartungen auf der Basis judäischer Tradition. Die Münzprägung der Hasmonäer zeigt eine Berücksichtigung des judäischen Kontextes, da sie auf Herrscherportraits verzichtet.177 Die Symbolik ist

171 Eupol. frg. 2 apud Eus. praep. ev. 31,1. 33,1. 172 Eupol. frg. 2 apud Eus. praep. ev. 34,10. 173 Für gewöhnlich identifiziert man den Historiker Eupolemos aufgrund der zeitlichen Übereinstimmung und des nicht oft belegten Namens mit dem Mitglied der Gesandtschaft des Judas Makkabaios nach Rom 161 v. Chr. (1Makk 8,17); vgl. etwa Walter 1976, 95–96; Mendels 1987, 29–31; Hengel 1988, 169–175. Eupolemos erscheint dann als Propagandist der Hasmonäer, die Eroberungen seiner ›Könige Judäas‹ als Präzedenzfälle für die hasmonäische Expansionspolitik. Gegen eine solche Deutung argumentiert Gruen 1998, 138–141 durchaus plausibel, wenn mir auch die Datierung um 158 v. Chr. gegen seine ebd., 140 geäußerten Zweifel recht sicher scheint. Gegen die Idee der ›Königsideologie‹ setzt er ebd., 141 das Konzept eines »dramatic rewriting of the Israelite past« – zu der eben auch Könige gehören. 174 Davidische Assoziationen erkennt Schwentzel 2009b allenthalben auf den Münzen der Hasmonäer. So sei etwa der Helm auf den Münzen des Hyrkanos I. nicht mehr Attribut der Athena (so viel sei eingestanden), sondern Davids – weil dieser in 1Sam 17,38 unter anderem auch einen Helm aufsetzt (372). Es ist aber doch unwahrscheinlich, dass die Benutzer der Münzen dasselbe Symbol, das zuvor Athena repräsentierte, auf einmal als ein davidisches erkennen sollten, zumal der Helm ein gänzlich unspezifisches ›Attribut Davids‹ ist. 175 S. u. Kap. 4.1.2. 176 S. o. Kap. 2.2.2. 177 Im Hellenisierungsmodell kann man den Hasmonäern unterstellen, das Fehlen von Bildern bedauert zu haben: Rappaport 1991, 6. Für eine vermeintliche Ausnahme (eine Münze mit Büste und Strahlenkrone, ΒΑ = ΒΑΣΙΛΕΩΣ ΑΛΕΞΑΝΔΡΟΥ?) siehe Fischer 1983, 28, dessen Deutung sich nicht durchgesetzt hat.

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aber teilweise dezidiert seleukidisch; der Anker gehört hierher,178 der Palmzweig vielleicht auch.179 Das Diadem stellt die Hasmonäer in eine hellenistische Königstradition; gleiches gilt wohl für den Stern, der sicher nicht messianisch ist, sondern vielleicht an Alexander anschließt.180 Die doppelten Füllhörner mit einem Granatapfel in der Mitte sind eine hasmonäische Innovation; die Lilie findet sich bereits auf Münzen des Antiochos VII. und auf JehudPrägungen. Es hat einige Anstrengungen gegeben, die hasmonäischen Münzen vor einem rein judäischen Hintergrund zu verstehen und hellenistische Deutungen auszuschließen,181 doch angesichts der langen Tradition einiger Motive ist das kaum zu akzeptieren. Die Herrschaftspräsentation der Hasmonäer orientierte sich zu großen Teilen an hellenistischen Standards. Erst Antigonos Mattathias prägte in der Ausnahmesituation 40–37 v. Chr. Menorah und Schaubrottisch. Aristobulos I. trug den numismatisch allerdings nicht belegten Beinamen φιλέλλην;182 am Beginn des hasmonäischen Königtums steht die Verwendung eines in hellenistischer Zeit nicht unüblichen Titels.183 Er ist interessant nicht als Hinweis auf die persönliche Einstellung der Prägeherren gegenüber griechischer Kultur (oder als Indiz von ›Hellenisierung‹),184 sondern weil er eine 178 Vgl. Jacobson 2000, der auch einen Überblick über die Verwendung des Ankers in anderen neu formierten Staaten in der Zeit des Zerfallsprozesses des Seleukidenreiches gibt. Demnach benutzte Jannaios den Anker zur Legitimation insbesondere gegenüber der nichtjudäischen Bevölkerung des Hasmonäerreiches. Hoover 2003 untersucht (ohne Kenntnis von Jacobsons Arbeit) die Entwicklung des Ankers in Judäa von Hyrkanos I. bis Archelaos; in den Münzen des Jannaios sieht er (34–35) weniger plausibel den Versuch, die eigene Stellung unter Verweis auf seinen Vater Hyrkanos und dessen ›Seleukidenmünzen‹ (Anker und Lilie im Namen des Antiochos VII.) zu legitimieren. M. E. wäre auch noch zu überlegen, ob die Akzeptanz des hasmonäischen Bronzegeldes durch das etablierte Ankersymbol gesteigert werden konnte. – Angesichts der seleukidischen Parallelen erscheint eine Deutung verfehlt, die den Anker auf die Eroberung von Küstenstädten wie Joppe, Jamnia und Gaza bezieht; so aber noch Meshorer 2001, 37; Schwentzel 2009b, 374–375; Hirschfeld/Ariel 2005, 73 beziehen ihn auf maritime Aktivitäten des Jannaios im Toten Meer. Gegen solche Deutungen mit Recht Hoover ebd., 35. 179 Eine ganze Palme findet sich auf den Bullen des Jannaios, vgl. Avigad 1975b (gegen seine frühere Deutung als Keule des Herakles). 180 Miller 1993, 154–156. 181 Etwa Meshorer 2001; Schwentzel 2009b. 182 AJ 13,318. 183 Zum Begriff siehe Michels 2009, 37–39. Osterloh 2008, 176 glaubt für Aristobulos an Verleihung des Titels durch eine von ihm geförderte Stadt, was im Lichte der Parallelen nicht wahrscheinlich ist. 184 Vgl. dagegen Ewald 1852, 434: Aristobulos wird König »nach Art der Griechen deren Sitten er liebte«; Tcherikover 1959, 253 hält den Titel für »characteristic«; Hengel 1988, 141 schließt, dass »die hellenistische Erziehung und Lebensform in Jerusalem erneut an Boden gewann«.

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bewusste Entscheidung anzeigt, das judäische Königtum bei seiner Einführung in den Rahmen der hellenistischen Staatenwelt zu stellen. In dieselbe Richtung weist die Verwendung griechischer Namen neben den hebräischen.185 Unklar ist, ob Aristobulos auch innerhalb Judäas als Philhellene bekannt war. Eher kann man darin einen repräsentativen Titel vermuten, der etwa bei euergetischen Aktivitäten Verwendung fand. Josephus nennt ihn πολλὰ δ’ εὐεργετήσας τὴν πατρίδα,186 was nicht unbedingt eine Selbstdarstellung als εὐεργέτης belegt. Aber bereits Simon und Hyrkanos I. nutzten wohl diese in der hellenistischen Welt anerkannte Form. Simons Ehrendekret, das ihn zum Hohepriester und Ethnarchen macht, hat hellenistische Parallelen.187 Für Hyrkanos überliefert Josephus eine athenische Ehreninschrift.188 Wenn es richtig wäre, dass der Euergetismus im Widerspruch zu judäischen Traditionen stand und daher allgemein abgelehnt wurde,189 ließe sich tatsächlich von einem Konflikt unterschiedlicher Ethnos-Figurationen sprechen, der sich an der hasmonäischen Herrschaftsrepräsentation entzündet hätte. Doch für die hellenistische Zeit lässt sich diese These kaum halten.190 Der Euergetismus war eine ideologische Struktur, die in der Umwelt Judäas Abhängigkeit begründete und Herrschaft legitimierte; im Zuge des Verfalls des Seleukidenreiches wurde diese Struktur auf lokaler Ebene repliziert.191 Weitere Beeinflussungen lokaler Strukturen durch hellenistische (und spezifisch: seleukidische) Modelle lassen sich mit Blick auf die ›charismatische‹ Herrschaftsideologie der Hasmonäer ausmachen.192 Eine ironische Pointe ist nicht zu erkennen. Weder haben die Hasmonäer ursprünglich gegen ›den Hellenismus‹ gekämpft, noch stand ihre HerrschaftsWichtig ist der Hinweis von Michels 2009, 38, wonach die Bezeichnung »nicht pauschal zur Kennzeichnung einer generellen Grundhaltung einzelner Könige oder ganzer Dynastien benutzt werden« sollte. 185 Wenn auch Ilan 1987 zeigen konnte, dass dies nicht für alle Hasmonäer gegolten hat. 186 AJ 13,318. 187 Vgl. Van Henten 2001. 188 AJ 14,149–155, von Josephus Hyrkanos II. zugeordnet. Vgl. Gardner 2007, 338 mit Anm. 53. Zur grundsätzlichen Authentizität vgl. Eilers 2008, der 14,149 als Hinweis darauf wertet, dass Josephus nicht das athenische Original, sondern eine pergamenische Kopie als Textgrundlage verwendet hat. 189 So S. Schwartz 2010, bes. 10–11. 41–42. 85–108. 190 2Makk 4,1–2 nennt Onias III. εὐεργέτης τῆς πόλεως (vgl. Gardner 2007, 330); Schwartz berücksichtigt zudem die Hasmonäer in seinen Erwägungen nicht. 191 Vgl. Th. Fischer 1990, 14–15. Zur generellen Bedeutung des Euergetismus vgl. Bringmann 1993, und zur besonderen Relevanz seit dem 2. Jh. v. Chr. gerade im Einflussbereich der Seleukiden (die aufgrund der römischen Machtinteressen keinen militärischen Druck mehr auf Griechenstädte ausüben konnten) Mittag 2006, 92–94. 192 Hierzu näher Kap. 4.

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repräsentation ab 104 v. Chr. im Konflikt zu den Ethnos-Figurationen, die den Makkabäeraufstand getragen hatten. Gewiss war mit der Einführung des Königtums eine Figuration des Ethnos verbunden, die es als gleichwertigen Teil der hellenistischen Staatenwelt auffasste. Das war aber die logische Konsequenz aus der seit zwei Jahrhunderten bestehenden Einbindung in diese Welt. Eine Abkehr von bestehenden Figurationen war damit nicht verbunden.

3.3.3 Ergebnis Bereits Simon und Hyrkanos I. haben die politische Seite der hasmonäischen Machtposition mit einem neuen Titel bezeichnet, der nicht mehr auf die seleukidische Autorität verwies. Neben den Hohepriestertitel rückte die ›Herrschaft über das Ethnos‹; der Hohepriester war zugleich ἐθνάρχης τῶν Ἰουδαίων. Weder die Erwähnung des ἔθνος/ḥever auf Münzen noch die Behandlung der politischen Ordnung in 1Makk legen ein besonderes Interesse an korporativer Herrschaftsausübung nahe. Hyrkanos I. erscheint ab 129 v. Chr. als autonomer Monarch. Mit der Einführung des Königtums erschien Judäa endgültig als Teil der mediterranen Staatenwelt. Der Schritt war die logische Folge der Herausbildung von Autonomie und monarchischen Strukturen. Die hasmonäischen Könige agierten in einem hellenistischen Kontext, ohne deshalb in Widerspruch zu älteren Figurationen zu geraten. Die Einführung des Königtums blieb also nicht ohne Einfluss auf die Ethnos-Figuration der Hasmonäer, da sie die Gleichrangigkeit gegenüber anderen Staaten hervorhob. Doch für die Konzeption politischer Ordnung ergaben sich keine grundsätzlichen Neuerungen. Die Errichtung des Königtums war nur eine konsequente Weiterentwicklung bereits bestehender Strukturen.193

3.4 Alternative Figurationen zwischen Dyarchie und Monarchie Das bisher gezeichnete Bild hat sich auf herrscherliche Figurationen beschränkt; hingewiesen wurde aber gelegentlich darauf, dass von einer erhöh193 Die hier vorgenommene Analyse ist der Versuch, ein Phänomen präziser zu beschreiben, das etwa Th. Fischer 1980, 175 andeutet, wenn er feststellt: »Deren [der Königsherrschaft, B.E.] Aufbau erfolgt politisch auf dem Wege der Emanzipation aus dem seleukidischen Funktionärsapparat, wobei dann der tatsächliche Verfall der makedonischen Königsmacht erst die eigene und selbstständige Ausübung der höchsten Gewalt ermöglicht«.

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ten Konfliktträchtigkeit nicht auszugehen ist. Diese Einschätzung steht im Konflikt mit der verbreiteten Auffassung, dass die Verbindung von Hohepriesterund Herrschertum sowie die Einführung des Königtums auf Widerstand in der judäischen Bevölkerung trafen. Tatsächlich zeigen die Texte der Hasmonäerzeit ein verstärktes Interesse an Modellen politischer Ordnung und ihrer Verortung in den historischen Traditionen des Ethnos. Wenn man das als einen Diskurs um Normen auffasst, muss man auf tiefgreifende Konflikte zwischen Vertretern unterschiedlicher Ordnungskonzepte schließen. Man erfasst aber die Eigenart der Debatte besser, wenn man am Konzept der Orientierungsbedürftigkeit festhält, das hier bereits für die vorhasmonäische Periode einer Beschreibung entgegengesetzt wurde, die polemisch geführte Verfassungsdebatten vermutete. Der grundsätzlich neue politische Gestaltungsspielraum, der in Judäa nunmehr vorhanden war, wird in der Hasmonäerzeit zu einer anderen Debattenkultur, womöglich auch zu schärferen Tönen geführt haben. Die biblische Tradition bot auch Anknüpfungspunkte genug; gerade zwischen einer ›monarchischen‹ und einer ›dyarchischen‹ Konzeption sollte man Gegensätze für wahrscheinlich halten. Aber die Neuinterpretation der Traditionen im Lichte einer hasmonäisch geprägten Gegenwart ist nicht zwangsläufig polemisch. Um diesen Punkt zu untermauern, ist es notwendig, alle Quellen, die man für derartige Schlüsse in Anspruch genommen hat, zu diskutieren, auch wenn einige davon bei näherer Untersuchung mit der Frage nach politischen Ordnungskonzepten wenig zu tun haben.

3.4.1 Judäische Polemik in paganen Texten? Der etwas ungewöhnliche Einstieg mit paganem Material hat zunächst zwei Gründe. Sie gehören zu den wenigen Quellen, die sicher datiert sind, und sie diskutieren die ›Verfassung‹ Judäas in unmissverständlicher, teilweise systematischer Weise. Es handelt sich also nicht um Bearbeitungen biblischer Tradition, die erst durch einen postulierten historischen Kontext zu Aussagen über die politische Ordnung Judäas werden. Mit Blick auf die Hasmonäerzeit sind die paganen Quellen allerdings vor allem deshalb interessant, weil man hinter ihnen ›jüdische Informanten‹ vermutet hat, die in eben dieser Zeit ihre innenpolitisch kontroverse Sicht gleichsam zu Protokoll gegeben hätten. Strabon hat einen Exkurs über die judäische Geschichte, der nicht in erster Linie mit der politischen Ordnung befasst, vielmehr als »Enkomium auf Mose« charakterisiert worden ist.194 Dem Bericht über die rationalen Kulteinrichtun194 Strab. 16,2,35–37; das Zitat aus Lebram 1974, 240.

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gen des Moses folgt der Hinweis, dass seine Nachfolger zwar zunächst noch in der gleichen Weise regierten, dann aber »erst abergläubische, dann tyrannische Männer die Leitung des Priesteramtes übernahmen«;195 in der Folge seien die abergläubischen Bräuche der Judäer entstanden. Die Tyrannen sind aufgrund des Hinweises auf ihre Eroberungen in Syrien und Phönikien196 leicht als die Hasmonäer identifizierbar.197 Ihrem Raubstaat wird von Pompeius ein Ende gemacht. Mit dem mehrfachen Hinweis auf die Degeneration Judäas von der Priesterherrschaft zur Tyrannis wird das Problem der politischen Ordnung thematisiert. Das Königtum der Hasmonäer ist nach diesem Bericht einer Tyrannis gleichzusetzen. Damit gerät der Text in eine bemerkenswerte Nähe zu Diod. 40,2, wo zwar der Begriff Tyrannis fehlt, jedoch auf klassische Motive zurückgegriffen wird, um beide judäischen Thronprätendenten als Tyrannen zu identifizieren.198 Diese Nachricht geht wohl auf Theophanes von Mytilene zurück und legitimiert die Neuordnung des Pompeius. Sie hilft allerdings nur bedingt bei der Lösung der Frage, woher Strabons Informationen stammen, denn gerade bei Pompeius beginnt die heillose Verwirrung, die den Schluss seines Geschichtsabrisses kennzeichnet.199 Die fast allgemein anerkannte Herkunft des Exkurses aus Poseidonios kann man bezweifeln; sie bleibt allerdings die einzige Lösung, die sich auf Vergleichsmaterial und ein direktes Zitat berufen kann.200 Jedenfalls dient die Darstellung judäischer Geschichte den Interessen der jeweiligen Autoren, die damit in Debatten ihrer Zeit eingreifen. Ob diese Debatte bei Poseidonios schon mit Pompeius zu tun hatte, bleibt unsicher;201 195 Strab. 16,2,37. 196 Mit Gauger 1979, 222 sind in 16,2,37 die »Abtrünnigen« mit den »Tyrannen« zu identifizieren. 197 Das wird umso deutlicher, wenn man die folgenden zwei Absätze über Propheten als Exkurs ansieht und die Fortführung des Gedankens in der oben bereits erwähnten Nachricht sieht, »Alexander« sei der erste gewesen, der die Königswürde an die Stelle des Priestertums gesetzt habe (Strab. 16,2,40). Lebram 1974, 237 sieht dagegen wie vor ihm Aly in 16,2,38–39 eine eigene Quelle. 198 Vgl. unten Kap. 3.5.1. 199 Pompeius soll Herodes als Priester eingesetzt haben; sein Nachkomme, ebenfalls Herodes genannt, habe sich das Priestertum erschlichen und sei von den Römern zum König gemacht worden (16,2,46). Selbst wenn man den ersten Herodes für ein Versehen hält und durch Hyrkanos II. ersetzt, steht die Verwandtschaftsbeziehung im Raum. 200 In 16,2,43 wird Poseidonios für ein eher nebensächliches Detail zitiert. Für die Herleitung des Strabonberichtes aus Poseidonios hat ein Großteil der älteren wie neueren Forschung plädiert, vgl. in neuerer Zeit Malitz 1983, 313–323; Bar-Kochva 1996, 212; Berthelot 2003, 165– 169. Eine Gegenposition hat Gauger 1979, 213. 220 bezogen. 201 Die Abfassung eines Werks über Pompeius ist unsicher, vgl. Malitz 1983, 71–73, der zudem (70–71) das Geschichtswerk des Poseidonios bereits in den 80er Jahren enden lässt.

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seine philosophisch-kulturgeschichtlichen Positionen, insbesondere das Degenerationsmodell, mögen aber an sich schon den Abriss judäischer Geschichte gerechtfertigt haben.202 Gegen die Rückführung der Informationen auf judäische Informanten sprechen die ›Beschneidung‹ von Frauen, Moses als ägyptischer Priester und weitere Verirrungen. Dennoch hat man vermutet, in den Abschnitten 35 bis 37 habe sich eine antihasmonäische Argumentation der ›Hellenisierer‹ in Jerusalem erhalten.203 Unter dieser Voraussetzung wäre aus Strabon auch eine verfassungspolitisch relevante Position herauszulesen, der zu Folge die Verbindung von Königtum und Priestertum in Judäa eine Tyrannis begründet hätte. Eine solche Verortung antihasmonäischer Positionen in den Resten eines ›hellenisierten Judentums‹ ist jedoch letztlich unhaltbar. Das Argument beruht – neben der unsicheren Deutung der ›Akropolis‹204 – vor allem auf der Idealisierung des Moses und einer Ablehnung abergläubischer Riten, die nach der einflussreichen Theorie Bickermans ein ideologischer Fixpunkt auch der Reformer der 170er und frühen 160er Jahre v. Chr. gewesen sein soll.205 Freilich hatte Bickerman dieses ›Reformjudentum‹ gerade als vormosaisch gekennzeichnet und war zudem nicht in der Lage, seine Existenz zu belegen.206 Auf der philologischen Ebene erfordert die Hypothese zudem die Trennung der fraglichen Abschnitte vom Rest des Textes;207 so erklärt sich auch die vermutete Datierung 202 Engels 2011, 184 vermutet, dass Poseidonios den Niedergang des Seleukidenreiches nicht systematisch diskutiert, sondern anhand der Geschichte einiger Städte und Ethne illustriert hat; auch hierher würde eine Darstellung der judäischen Geschichte gut passen. 203 Lebram 1974, 234–244 (der die Verfasser näherhin als Sadduzäer bestimmt); Troiani 2005a; dagegen bereits Gauger 1979 und zuletzt Berthelot 2003, 166. 204 16,2,37: ἦν δ’ ὅμως εὐπρέπειά τις περὶ τὴν ἀκρόπολιν αὐτῶν, οὐχ ὡς τυραννεῖον βδελυττομένων, ἀλλ’ ὡς ἱερὸν σεμνυνόντων καὶ σεβομένων. Lebram 1974, und Troiani 2005a, 126 halten die ἀκρόπολις für die unter Simon eroberte Akra. Dagegen Gauger 1979, 220. 223. 205 Bickerman 1937a, 130–136. Die umfangreichen Untersuchungen von Hengel 1988 sollten diese These untermauern, doch im entscheidenden Moment wird auch dort zur Spekulation gegriffen. 206 Die Argumentation beruht komplett auf 1Makk 1,11–15; wenn diese Stelle als Polemik erkannt und verworfen wird, bleibt nichts übrig. Bezüglich der Einordnung in den Kontext hellenistischer Geistesgeschichte hat zuletzt Bringmann 2007, 10 die bereits von dems. 1983 gegebene Widerlegung zusammengefasst: »Eine vergleichende griechische Religionswissenschaft, die das Judentum in den Kreis ihrer Untersuchungsgegenstände einbezogen hätte, gab es schlechterdings nicht. Bickermann hat sie auf der Grundlage fragwürdiger Zeugnisse erfunden [...]«. 207 So Lebram 1974, 236–237; dagegen Gauger 1979. Das Argument der Zusammengehörigkeit von 35–37 mit 40ff. ist älter; Lebram (236 Anm. 16) meint, das zeige »höchstens, dass Strabo ein Zusammenhang vorgelegen oder er selbst einen konstruiert hat«. Troiani 2005a kommt ohne die Spaltung in verschiedene Quellen aus, sagt aber nicht, mit welchen Hellenisten, die die Akra als Symbol idealisieren, er im späten 1. Jh. v. Chr. noch rechnet.

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in die Zeit des Hyrkanos I. Der Abschnitt über die Annahme der Königswürde durch Jannaios ist aber fester Bestandteil der Argumentation. Auch aus diesem Grund ist die beschriebene Hypothese abzulehnen. Die griechisch-römische Historiographie hält die politische Ordnung Judäas grundsätzlich für berichtenswert. Neben Strabon und Diodor stehen Pompeius Trogus und Tacitus. Pompeius Trogus meint, seit Aaron (Arruas, vermeintlich der Sohn des Moses) sei es in Judäa Sitte gewesen, ut eosdem reges et sacerdotes haberent.208 Es sei »unglaublich, wie stark sie wurden, nachdem sie Rechtsprechung und Kult miteinander verbunden hatten«.209 Auch hier wird die Vereinigung von priesterlicher und weltlicher Autorität systematisch betrachtet. Erneut hat man judäische Quellen angenommen,210 die in diesem Falle die hasmonäischen Verhältnisse legitimieren würden, aber notwendig ist die Annahme auch hier nicht. Das Bedürfnis nach Rechtfertigung der Universalgeschichte durch Systematisierung und didaktische Zusammenfassung reicht aus, um den in den Details wiederum verwirrten, aber am Ende lehrreich resümierten Exkurs zu erklären; Informanten braucht es dazu nicht, eher schon ein grundsätzliches Interesse der griechisch-römischen Historiographie und ihres Publikums an den Judäern. Ein solches setzt auch Tacitus voraus, der ebenfalls explizit auf die Einheit von Hohepriester- und Königtum eingeht. Er setzt sie korrekt in die Hasmonäerzeit und bewertet das Königtum nach allgemeinen Kriterien negativ; das Priestertum als eine Grundlage der Macht habe zudem den Aberglauben befördert.211 Die gehässige Darstellung des Tacitus212 auf judäische Informanten zurückzuführen, fiele wohl niemandem ein; sein Interesse an der Verfassung Judäas und am Verhältnis von Priester- und Königtum lässt sich also aus historiographischer Tradition erklären. Dann aber hat dieser Schluss generell für die pagane Berichterstattung zu gelten, zumal wenn sie in den Details so verwirrt ist wie die Exkurse bei Strabon, Diodor und Pompeius Trogus. Bei den griechisch-römischen Historikern sind keine Reste innerjudäischer Verfassungsstreitigkeiten bewahrt.

208 Just. 36,2,16. 209 Quorum iustitia religione permixta incredibile quantum coaluere. Vgl. die Übersetzungen: »By their justice combined with religion, it is almost incredible how powerful they became« (Watson [rev. Stern 1974, Nr. 137]); »This integration of their judicial and religious systems made the Jews unbelievably powerful« (Yardley). 210 Goodblatt 1994, 36, der die Passage zudem mit dem ›Judenexkurs‹ des Hekataios von Abdera verbindet. 211 Tac. hist. 5,8. 212 Relativiert von Gruen 2009a, dessen Sicht auf den Ironiker Tacitus neue Perspektiven auf den ›Judenexkurs‹ eröffnet, aber die antijudäische Tendenz nicht aus der Welt schaffen kann.

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3 Die politische Ordnung Judäas

3.4.2 Die Pharisäer Einer weit verbreiteten Ansicht zu Folge haben die Pharisäer die Verbindung von politischer Führerschaft und Hohepriestertum in der Hasmonäerzeit kritisiert. Locus classicus ist eine Anekdote bei Josephus.213 Bei einem Bankett soll Hyrkanos I. die geladenen Pharisäer gefragt haben, ob er bei seinem Versuch, Gott zu gefallen und einen gerechten Weg zu gehen, in irgendetwas vom Willen Gottes abweiche. Einer der Gäste, Eleazar, habe ihn demnach aufgefordert, sich mit der ἀρχή über das Volk zu begnügen und die Hohepriesterwürde nieder zu legen.214 Die anwesenden Pharisäer seien zwar über Eleazar empört gewesen, hätten aber auf Nachfrage nicht die Todesstrafe empfohlen. Daher habe Hyrkanos, angestachelt von einem Sadduzäer, aufgehört, den pharisäischen Lehren zu folgen, und sei nunmehr Anhänger der Sadduzäer geworden. Die Herkunft dieser Episode ist umstritten. Die Bankettgeschichte selbst wird meist auf eine judäische Tradition zurückgeführt, die Josephus in den AJ in einen Bericht eingefügt hat, der ansonsten dem des BJ entspricht.215 Dass die Verarbeitung der judäischen Quelle bereits von Nikolaos von Damaskus geleistet worden sei, ist eine Vermutung, die sich nicht beweisen lässt, auch wenn sie gut zur oben vertretenen Deutung der Rolle der Gruppen in der Ethnos-Figuration des Nikolaos passen würde.216 Die anscheinend grundsätzlichen Konsequenzen der Episode (der Wechsel des hasmonäischen Herrschers von den Pharisäern zu den Sadduzäern) haben viele Forscher dazu geführt, in der Bankettepisode den Zusammenstoß politisch-religiöser Grundüberzeugungen anzunehmen. Die Ablehnung der Einheit von Priester- und Herrschertum

213 AJ 13,288–298. 214 AJ 13,291: ἐπεί, φησίν, ἠξίωσας γνῶναι τὴν ἀλήθειαν, θέλεις δὲ εἶναι δίκαιος, τὴν ἀρχιερωσύνην ἀπόθου, καὶ μόνον ἀρκείτω σοι τὸ ἄρχειν τοῦ λαοῦ. 215 Vgl. nur Destinon 1882, 42–43; Mason 1991, 219–221. 216 Für Nikolaos plädiert mit Teilen der älteren Forschung D. Schwartz 1983, 158–159 aufgrund der pharisäerfeindlichen Einleitung in 13,288; zudem passe die Unterscheidung von Königtum und Priestertum erst in die herodianische Zeit. Letzteres ist nicht einsichtig. Josephus hat ein Interesse an der πολιτεία der Judäer, das gerade in einer Zeit seinen literarischen Niederschlag findet, in der keine einzige Satzung, Unterscheidung etc. in dem Sinne ›passte‹, als dass sie in Abwesenheit eines judäischen Staates noch konkret anwendbar gewesen wäre (vgl. freilich D. Schwartz 1983–1984 für eine andere Position). Die pharisäerfeindliche Einleitung, in der die Pharisäer mit dem φθόνος der Massen verbunden werden (zu Unrecht bestritten von VanderKam 2004, 297–298 Anm. 154), stammt mit Sicherheit von Josephus, weil die Verbindung von Erfolg und Neid für ihn charakteristisch ist, wie Mason 1991, 225–227 mit Recht herausstellt (vgl. ebd., 222–227 für eine Zurückweisung der Nikolaosthese mit anderen Argumenten).

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wäre demnach eine spezifisch pharisäische Position gewesen. Tatsächlich aber kann im Josephusbericht von einer solchen keine Rede sein. Es geht weder allgemein um die Verbindung von Herrschaft und religiöser Autorität noch um die generelle Legitimität der Hasmonäer.217 Das Argument Eleazars, der selbst nicht als Pharisäer eingeführt wird,218 ist, dass Hyrkanos für das Hohepriesteramt untauglich sei: Einem Gerücht zu Folge war seine Mutter unter Antiochos IV. gefangen genommen worden. Der genealogische Makel betraf nur Hyrkanos persönlich und berührte nicht die allgemeine Frage politischer Ordnung. Die Vermutung, es handle sich um einen vorgeschobenen Grund,219 basiert auf der Überzeugung, einen wesentlichen Streitpunkt der Hasmonäerzeit besser zu kennen als die Quellen, und ist daher unplausibel. Dass Josephus gerade in den AJ diese Geschichte zwar bringt, aber in keiner erkennbaren Weise an den in diesem Werk sonst dominierenden Verfassungsdiskurs220 anschließt, bestätigt diese Lesart. Der babylonische Talmud überliefert dieselbe Geschichte in abweichender Form, aber mit derselben Begründung der pharisäischen Forderung, und setzt

217 Richtig hierzu VanderKam 2004, 302–303, speziell 303: »Josephus gives no support to those who hold that some theoretical or philosophical difference led to the break between the Hasmoneans and the Pharisees«. 218 Vgl. Mason 1991, 218. 229–230, der die Spannungen innerhalb des Berichts herausstellt, die sich aus der josephischen Verarbeitung des Materials ergeben. Eleazar ist lediglich τις τῶν κατακειμένων (und dass alle Anwesenden Pharisäer seien, wird nicht gesagt), doch die Einleitung in 13,288 passt nur zur Geschichte, wenn er Pharisäer ist. 219 Vgl. etwa D. Schwartz 1992a, 48–49; Sasse 2004, 213 (»In Wirklichkeit aber ging es wohl um die geforderte Trennung von politischer Herrschaft und Hohepriesteramt«); recht konfus Nordheim 2008, 139: »Obwohl bei Josephus zu lesen ist, dass der Bruch zwischen Johannes Hyrkan und den Pharisäern um das rechtmäßige Amt des Hohenpriesters entstand, legt es sich nahe, das rechtmäßige Königsamt als Streitpunkt zwischen beiden Parteien anzunehmen« (Hervorhebungen im Original, vgl. noch die Zusammenfassung ebd., 222–223). Spekulativ auch Thoma 1989, 208 zur Stelle, wonach »presumably, they [die Pharisäer, B.E.] regarded the Hasmoneans as usurpers with respect to Davidic-messianic privilege as well as to high priestly dignity«. Bringmann 2005, 141 verzichtet auf die Kennzeichnung des Gefangenenarguments als Vorwand o. ä., weil er auf die Mitteilung des Arguments überhaupt verzichtet: In seiner Darstellung wurde von den Pharisäern grundsätzlich »die Forderung nach einer Trennung beider Ämter erhoben«, zitiert wird sodann AJ 13,291 unter Auslassung der in 292 nachgeschobenen Begründung. 220 Vgl. hierzu Mason 1998b. Nach D. Schwartz 1983–1984 hat Josephus keine πολιτεία eines Staates mehr im Blick, sondern versucht, die judäische Geschichte mit Begriffen zu erfassen, die der Diasporarealität der Gegenwart entnommen sind. Dafür geht es aber speziell in der Bibelparaphrase der ersten 10 Bücher zu häufig und zu grundsätzlich um Aristokratie, Monarchie und den Einfluss des Volkes.

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sie in die Regierungszeit des Alexander Jannaios.221 Dass diese Version die ursprüngliche sei, lässt sich nicht zeigen.222 Die hier neben dem Gefangenenargument stehende Formulierung, Hyrkanos solle das Priestertum den Söhnen Aarons überlassen, ist angesichts der vermutlich aaronidischen Abstammung der Hasmonäer schwer zu verstehen. Allerdings berichtet Josephus auch für Jannaios von dem Vorwurf, seine Mutter (die nicht die Mutter des Hyrkanos ist) sei eine Gefangene gewesen;223 ihm wird nicht mehr der Rückzug auf die politische Führungsposition, sondern nur der Tod als Lösung des Problems suggeriert.224 Hier stehen bereits der Bürgerkrieg und die berüchtigte Brutalität des Jannaios im Hintergrund. Der Bürgerkrieg des frühen 1. Jahrhunderts v. Chr. wird ebenfalls oft mit unterschiedlichen Positionen zur politischen Ordnung Judäas, speziell mit der Einführung des Königtums verbunden.225 Auch für eine solche antikönigliche Grundeinstellung in Judäa gibt es indes keine Belege; die verbreitete Sicht der

221 b. Qidd. 66a. 222 So aber Friedlaender 1914; Alon 1977, 26–28, Anm. 32; Goldstein 1976, 68–71; Geller 1979. Friedlaender entscheidet allein auf Basis des Kontexts: In die Zeit des verhassten Jannaios passe ein Konflikt mit den Pharisäern besser (444). Josephus habe bereits eine Version vorgelegen, in der die Namen durcheinander gebracht wurden (448). Das Kontextargument begegnet auch bei Geller (203–206), der zudem spezifisch auf die Verfassung eingeht: In Hyrkanos’ Zeit sei die pharisäische Forderung undenkbar gewesen, weil es ohne Königtum keine alternative Machtbasis gegeben hätte, auf die sich Hyrkanos zur Ausübung der politischen Autorität hätte zurückziehen können (208). Das muss im Lichte der oben vorgebrachten Argumente bezweifelt werden. Geller verweist zudem auf b. Ber. 29a, wo diskutiert wird, ob die Geschichte auf Hyrkanos oder Jannaios zu beziehen sei; seiner Deutung der Ansicht Abajes »Jannai ist derselbe wie Joḥanan«, der zu Folge Abaje damit die doppelte Existenz der Geschichte (und die korrekte Verortung unter Jannaios) habe ausdrücken wollen, widerspricht Baumgarten 1995, 30 zu Gunsten des näher liegenden Verständnisses: Abaje hielt Hyrkanos und Jannaios für dieselbe Person. Das ist ein Grundproblem rabbinischer Geschichtsüberlieferung, die etwa auch ›König Jannai‹ und Herodes verwechselt (hierzu siehe D. Schwartz 2007a). Schon die viel spätere Abfassungszeit des talmudischen Textes, ferner die Einbettung in einen historischen Ablauf bei Josephus (im Gegensatz zur bis auf den Namen geschichtslosen Überlieferung des Talmud), muss zur Bevorzugung der in den AJ erhaltenen Version führen (richtig VanderKam 2004, 300–301 und die neuere Forschung). Auch wenn die Benutzung rabbinischer Quellen für die Rekonstruktion von Geschichtsabläufen der Zeit des Zweiten Tempels zuletzt wieder empfohlen worden ist (Batsch 2007), steht einer anderen Schlussfolgerung zudem die generelle Beobachtung entgegen, dass in keinem weiteren Fall von josephisch-talmudischer Parallelüberlieferung hinreichende Gründe für eine Bevorzugung der talmudischen Version anzugeben sind (siehe hierzu Cohen 1986). 223 AJ 13,372. 224 AJ 13,376. 225 So etwa Rappaport 1991, 8.

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Pharisäer als »Träger der antimonarchischen Bewegung« entbehrt einer tragfähigen Grundlage.226 Es lässt sich auch nicht sagen, welche Motive die Parteien des Bürgerkriegs hatten; dies umso mehr, als gar nicht klar ist, mit wem es Jannaios eigentlich zu tun hat. Die übliche Identifizierung der Gegner mit den Pharisäern kann sich nicht auf Josephus berufen.227 Im Ganzen ist über pharisäische Positionen dieser Zeit fast nichts bekannt. Will man nicht talmudische Traditionen in die Zeit des Zweiten Tempels zurückprojizieren,228 lässt sich Widerstand gegen die Personalunion von religiöser und politischer Autorität unter den Hasmonäern nicht belegen. Man hat die Pharisäer und ihre vermeintlich gegen Priesterkönige und/ oder gegen Könige überhaupt gerichteten Thesen noch in weiteren Texten identifiziert, aber die Deutungen halten kritischer Überprüfung nicht stand. 1Makk 14,41 bewahrt keine pharisäische Halakha, die den Aufstieg der Hasmonäer einschränken soll.229 Die Gesandtschaft an Pompeius, die das Königtum zugunsten einer priesterlichen Regierung abschaffen will, hat es m. E. nie gegeben; in jedem Fall bringt auch hier keine Quelle die Pharisäer ins Spiel.230 Die Psalmen Salomos schließlich äußern zwar an einer Stelle (17,6a) womöglich eine Kritik an der Vereinigung von Priester- und Königtum auf eine Person bzw. Familie, sind aber erstens nicht pharisäisch231 und zweitens an diesem Punkt frühestens herodianisch.232 Die Zeit des Herodes, in der besagte Vereinigung wieder aufgehoben war, hatte ihre eigenen Debatten und bot einen Kontext für die Reinterpretation auch der hasmonäischen Herrschaft. Hier formulierte Konzeptionen lassen sich aber nicht in der Hasmonäerzeit selbst wieder fin-

226 Das Zitat aus Laqueur 1927, 245; ähnlich Schalit 1969, 266, etwas anders 463–465; vgl. D. Schwartz 1992a. 227 Vgl. Rabin 1956; die dort vorgebrachte Skepsis hat es allerdings nicht in die Handbücher geschafft. Das liegt vielleicht vor allem an 4QpNah 4 i 2, wo die versuchte Invasion des Demetrios III. auf den Rat »derer, die glatte Dinge suchen«, zurückgeführt wird (vgl. AJ 13,376, wo die nicht näher benannten Gegner des Jannaios Demetrios zu Hilfe holen). Nach gängiger Ansicht sind »diejenigen, die glatte Dinge suchen«, mit den Pharisäern zu identifizieren. Selbst davon abgesehen, dass diese Identifikation unsicher bleibt, sollte schon der polemische Begriff davor warnen, in Qumranschriften über diese Gruppe getroffene Aussagen als historische Tatsachen zu akzeptieren. 228 Das tut D. Schwartz 1992a, 49–53. 229 Hierzu unten Kap. 4.1.2. 230 Diod. 40,2; Josephus AJ 14,41; s. u. Kap. 3.5.1. 231 Das ergibt sich aus den Analysen von Atkinson 2004a, der am Ende eine ›unbekannte jüdische Sekte‹ als Entstehungskontext postuliert. 232 Siehe hierzu Eckhardt 2009c und unten Kap. 3.5.1.

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den. Die personale (nicht konzeptionelle) Einheit von Priester- und Königtum ist nach den historiographischen Quellen nicht problematisiert worden.

3.4.3 Melchizedek Eine biblische Figur, die dezidiert als König und Priester eingeführt wird und ausschließlich positiv besetzt ist, begegnet in Gen 14. Der Priesterkönig Melchizedek von Salem bringt Abram Brot und Wein. Im weiteren Geschichtsverlauf kommt Melchizedek nicht mehr vor; die Episode stammt wohl aus einer eigenen Quelle.233 Gerade die Nichtverbundenheit der Figur mit weiteren Ereignissen mag zu ihrer Interpretation als Modell beigetragen haben, die bereits die christliche Exegese im Hebräerbrief bemüht. Nach einer verbreiteten Ansicht haben indes schon die Hasmonäer das Potenzial des vordavidischen Priesterkönigs zur Legitimation ihrer Verbindung von Priester- und Königtum erkannt. Das am häufigsten zu findende Argument geht von der vermeintlich offiziellen Titulatur der Hasmonäer aus: Wie Melchizedek hätten sie sich ›Priester des höchsten Gottes‹ genannt.234 Die Übereinstimmung gilt als Beleg dafür, dass die Hasmonäer gegen die Kritik an der Zusammenführung politischer und religiöser Autorität auf ein biblisches Modell verwiesen hätten.235 Die vermeintliche Titulatur begegnet allerdings weder auf Münzen noch in 1Makk, sondern ausschließlich in späten Quellen.236 Selbst wenn man voraussetzt, dass die (nicht ganz exakte) Identität der Bezeichnungen im 2. Jahrhundert v. Chr. jeden judäischen Zuhörer an Melchizedek erinnert hätte, sind die Belege für eine offizielle Selbstbezeichnung der Hasmonäer nicht hinreichend. Fraglich ist zudem, ob die Bezeichnung tatsächlich so spezifisch ist. Im Jubiläenbuch

233 Vgl. Rooke 2000, 83–84 für die ›klassische‹ Deutung; ferner Nordheim 2008, 91–94 zur möglichen Unabhängigkeit von Gen 14 und Ps 110 unter Voraussetzung weiterer Melchizedektraditionen. Die umfangreichen Hypothesen von Granerød 2010 erklären Gen 14,18–20 als einen auf Ps 110 basierenden, späteren Einschub in den ohnehin bereits sekundär zwischen Gen. 13 und 15 gestellten Abschnitt Gen 14*. 234 Gen 14,18: ‫( כהן לאל עליון‬LXX: ἱερεὺς τοῦ θεοῦ τοῦ ὑψίστου). 235 So D. Schwartz 1992a, 47–48; Goodblatt 1994, 52–55; Zimmermann 1998, 407; Aschim 2000, 787; Monti 2004, 43. 236 Der beste Beleg ist ein bei Josephus überliefertes römisches Dekret, das Hyrkanos als ἀρχιερεὺς θεοῦ ὑψίστου bezeichnet (AJ 16,163). Nach AssMos 6,1 sollen die Hasmonäer sacerdotes summi dei genannt worden sein. Eine talmudische Überlieferung überliefert ein hasmonäisches Datierungsformular: ‫בשׁנת כך וכך ליוחנן כהן גדול לאל עליון‬, »im soundsovielten Jahre Joḥanans, Hochpriesters des höchsten Gottes« (b. Roš Haššanah 18b; Übs. Goldschmitt).

3.4 Alternative Figurationen zwischen Dyarchie und Monarchie

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träumt Levi, er und seine Söhne würden »Priester des höchsten Gottes«, ohne dass ein Bezug auf Melchizedek naheliegt.237 Die Stelle ist nicht mit der politischen Ordnung Judäas befasst und belegt vielleicht, dass der Zusatz ›des höchsten Gottes‹ eine in dieser Zeit übliche Variante zur Bezeichnung eines Priesters war. Das aramäische Levidokument (3. Jahrhundert v. Chr.?) hat die Bezeichnung in einem vergleichbaren Kontext ebenfalls.238 Hinweisen kann man zudem auf die in vielen Dingen rätselhafte Schrift 11QMelchizedek (11Q13), die diverse Bibelstellen auf Melchizedek deutet, jedoch weder auf Gen. 14,18 noch auf Ps 110, die beiden einzigen Erwähnungen Melchizedeks in der hebräischen Bibel, rekurriert und folglich auch den fraglichen Titel nicht mit ihm in Verbindung bringt.239 Eine plausiblere Verbindung zwischen Melchizedek und den Hasmonäern könnte Psalm 110 (109 LXX) stiften. Die Datierung von Psalmen in hasmonäische Zeit ist heute eine nur in der deutschen alttestamentlichen Forschung noch gelegentlich vertretene Außenseiterposition;240 üblich ist die Annahme, der Psalter sei spätestens im frühen 2. Jahrhundert v. Chr. abgeschlossen gewesen.241 Der als »Ausspruch Jahwes« (n e’um jahwe), also als Prophetenwort eingeleitete und an einen König gerichtete Psalm weist in den unterschiedlichen Fassungen einige Unterschiede auf.242 Entscheidend ist V. 4:

‫ק‬‫י־ֶצ‬ ‫ִתי‬‫ל־‬ ‫ם‬‫עוֹ‬ ‫ן‬‫ָתּה־‬ Σὺ εἶ ἱερεὺς εἰς τὸν αἰῶνα κατὰ τὴν τάξιν Μελχισεδεκ.

237 Jub 32,1. Goodblatt 1994, 55 meint, die Stelle könne dann »attest a use of the title by the Oniad high priests« – aber diese haben nach allem, was wir wissen, die Levifigur nicht für ihre Selbstdarstellung brauchen können. Monti 2004, 43 glaubt für Jub an Polemik gegen die hasmonäische Verwendung des Titels. Einen Bezug auf Ps 110,4 darin zu sehen, dass Levi und seine Söhne »für immer« Priester werden, halte ich für unnötig, zumal gerade die Söhne weder in Gen 14 noch in Ps 110 erwähnt werden (anders Aschim 2000, 775: »strongly recalls Ps 110:4«; vgl. die dort angeführte Literatur). 238 ALD 13 (Bodleian b 5–6): ‫כהין לאל עליון למארי שמיא‬. 239 Zu einigen Bibelzitaten in 11QMelchizedek vgl. Knohl 2009, dessen Deutungen gegenüber aber Skepsis angebracht ist. 240 Besonders von Knauf 2000; Knauf 2009. Für ältere Datierungen des Ps 110 in die Hasmonäerzeit vgl. etwa Hitzig 1836, 174–179 (dort 114–179 auch die Ansicht, Buch 5 und 6 des Psalters seien überhaupt hasmonäisch); Hitzig 1865, 318–321; Olshausen 1853, 420–421. 423– 424. Zur heute üblichen Ablehnung der Annahme, es gebe hasmonäische Psalmen vgl. etwa Schürer 1986, 187–188; Rooke 1998, 187–188; Doran 2006. 241 Vgl. Hossfeld/Zenger 2008. 242 Vgl. zu den verschiedenen Versionen umfassend Nordheim 2008.

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Du bist Priester auf ewig,

nach der Weise Melchizedeks (MT).243 nach der Ordnung Melchizedeks (LXX). [ähnlich wie Melchizedek] (NT und Peshitta).244

Gängige Hypothesen deuten den Psalm als Überrest vorexilischer Königsideologie und das Beschriebene als Inthronisationsritual eines davidischen Königs. Nachexilische Datierungen gibt es ebenfalls.245 Für eine hasmonäische Datierung spricht das Kontextargument. In davidischer Zeit bedurfte es wohl keiner ausdrücklichen Betonung des königlichen Priestertums.246 Zudem kann man das Simondekret als Vergleichstext heranziehen.247 Die wörtliche Parallele in 1Makk 14,41 (ἀρχιερεὺς εἰς τὸν αἰῶνα) ist auffällig, aber nicht unbedingt spezi243 Die hier als Name übersetzte Verbindung ‫ מלכי־צדק‬ließe sich auch wörtlich deuten als ›mein König ist Gerechtigkeit‹ oder ›gerechter König‹. Diese Deutung begegnet bereits bei Philo, Josephus und im Hebräerbrief (Hebr. 7,2; Philo leg. all. 3,79; Josephus AJ 1,180; BJ 6,438). Sie wird auch in der alttestamentlichen Forschung gelegentlich vertreten; vgl. etwa Saur 2004, 213; Vermeylen 2004, 469–470 (»roi légitime«). Saur begründet diese Deutung mit einem anzunehmenden parallelismus membrorum, der kohen und melekh einander zuordnen würde (weshalb dann ṣedeq nicht Bestandteil eines Namens, sondern nähere Qualifikation des melekh sein müsste). Dagegen betonen Hossfeld/Zenger 2008, 201 ad loc. das Fehlen weiterer Erwähnungen der Gerechtigkeit im Verlauf des Psalms. Überdies muss die Deutung als ›König der Gerechtigkeit‹ das Jod am Ende von melekh erklären. Als Personalsuffix macht es eine Konstruktusverbindung unmöglich. Nach Saur (ebd., 213 Anm. 32), Nordheim 2008, 91 und anderen handelt es sich um ein chireq compaginis. Fitzmyer 2000a, 65 erklärt Melchizedek als theophoren Namen: (Der Gott) Zedeq ist mein König. 244 Zu Hebr. 7,15 κατὰ τὴν ὁμοιότητα und dem Einfluss dieser Deutung auf die Peshitta vgl. Fitzmyer 2000a, 69. 245 Schreiner 1977; Saur 2004, 221–224; Hossfeld/Zenger 2008, 204. 246 Das Argument in Teilen auch bei Donner 1991, 93 (der feststellt, dass das Priestertum sonst in der alten Königsideologie nicht erwähnt wird). Dagegen die faktische Ausübung priesterlicher Funktionen durch die vorexilischen Könige anzuführen, wie es Granerød 2010, 180– 188 tut, ist nicht hinreichend und beruht auf einem Missverständnis der Argumentation zumindest Donners (nicht allerdings der älteren Psalmenexegese; Hitzig 1836, 174–175 und Olshausen 1853, 420 schließen alle nichthasmonäischen Könige als Bezugspunkt aus, »da diese nicht Priester waren« [Zitat Olshausen ebd.]). Es geht nicht darum, ob die vorexilischen Könige diese Funktionen hatten (davon scheint man ausgehen zu müssen; vgl. Albertz 1996, 183– 184), sondern ob dieser Umstand der Legitimation bedurfte bzw. überhaupt in dieser Form erwähnenswert war. Rooke 2000, 99–100 scheint das auch so zu sehen und erklärt das Fehlen weiterer Hinweise auf Melchizedek dadurch, dass nur in der Frühphase der Monarchie (in die demnach Ps 110 gehört) eine entsprechende Legitimation notwendig gewesen sei. Schreiner 1977 erkennt in Ps 110 eine grundsätzliche Legitimierung des Hohepriestertums, das in nachexilischer Zeit Insignien und Attribute des Königtums übernommen habe. 247 Siehe hierzu Donner 1991. Hitzig 1836, 178 und nach ihm Olshausen 1853, 420–421 bezogen den Psalm auf Jonathan; dagegen hat Hitzig 1865, 320–321 seine Meinung geändert und Jannaios als wahrscheinlichsten Bezug angeführt.

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fisch. Die Ankündigung (nicht: Einschränkung) im selben Satz, das Dekret gelte »bis ein glaubwürdiger Prophet auftritt« (ἕως τοῦ ἀναστῆναι προφήτην πιστόν), hat Herbert Donner mit der Beobachtung verbunden, dass ja Ps 110 ein Prophetenwort ist – ein anzunehmender Zufall der Überlieferung, die sowohl die Ankündigung des Prophetenwortes als auch das Prophetenwort selbst erhalten hat, ist nicht per se unplausibel, wenn man die Möglichkeit hasmonäischer Einwirkung auf die Kanonbildung bedenkt.248 Insgesamt ist auch die Argumentation mit Ps 110 naturgemäß eine spekulative. Ein mögliches Zitat im Testament Levis kann Rezeption in der Hasmonäerzeit anzeigen,249 zumal die Investitur Levis die hasmonäische Personalunion von König- und Priestertum aufnehmen könnte.250 Die für sich genommen wenig überzeugende Hypothese zur hasmonäischen Titulatur könnte ein weiteres Indiz liefern, aber zwei unsichere Argumente ergeben in der Addition kein sicheres. Die Möglichkeit einer ›biblizistischen‹ Legitimation der letztlich von den Seleukiden geschaffenen und von den Hasmonäern beibehaltenen Form politischer Ordnung ist allerdings nirgends so plausibel zu machen wie hier. Melchizedek ist als Modell für die hasmonäischen Priesterkönige nicht sicher zu erweisen, aber möglich. Das Fehlen der Verbindung in 1Makk und auf den Münzen hält in jedem Fall dazu an, die Bedeutung dieser eventuell verfolgten Strategie nicht zu hoch anzusetzen.

3.4.4 Politische Übersetzungen? LXX Ezekiel und 1Esdras Mit dem steigenden Forschungsinteresse an der Septuaginta geraten zunehmend auch Fragen nach der politischen Verwendung bestimmter Übersetzungen in den Blick. Das Problem der politischen Ordnung Judäas wird zuletzt vor allem in der Diskussion zweier Texte der LXX ins Zentrum gestellt, von denen einer (Ezekiel) kanonisch und auch hebräisch überliefert, der andere (1Esdras) dagegen eine eigene Komposition auf Grundlage des Esrabuches ist. Im MT des Buches Ezekiel wird über Zedekia vorausgesagt, er werde Kopfbund (miṣnefet) und Krone (ʻatara) verlieren. In Aussicht gestellt wird neben dem Ende der davidischen Dynastie ferner das Kommen desjenigen, »dem das 248 Das wäre der Antizipation des Einwands durch Donner 1991, 94 (»Warum sollen wir nicht auch einmal Glück haben?«) zur Seite zu stellen. Die Kritik von Rooke 2000, 91, als Prophetenspruch passe Ps 110 nicht in die Makkabäerzeit, verfehlt das Argument. 249 TestLev 8,3: Ἀπὸ τοῦ νῦν γίνου εἰς ἱερέα ἁγίῳ, καὶ ἔδωκέ μοι ῥάβδον κρίσεως. Vgl. Nordheim 2008, 232–233. Ein weiterer Bezug zu Melchizedek könnte in 8,5 (»Brot und Wein«) vorliegen, wobei dann Gen 14 im Hintergrund stünde. Siehe hierzu Widengren 1963, 207–208. 250 Hierzu näher unten Kap. 3.4.6.

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Recht gehört« (’ašer lo hammišpat); ihm wird Gott »ihn«, also den mišpat, geben.251 Die in der LXX erhaltene Fassung dagegen beschuldigt Zedekia, die κίδαρις abgelegt und den στέφανος aufgesetzt zu haben.252 Gott macht die κίδαρις zur ἀδικία, bis der kommt, »dem sie zukommt« (ᾧ καθήκει). Gegen die These von Johan Lust, der Text greife die Hasmonäer an, weil sie die Priestergegen die Königswürde eingetauscht hätten,253 hat Arie van der Kooij den Text als hasmonäische Propaganda gedeutet.254 Er deutet dazu στέφανος nicht als Königskrone, sondern als priesterlichen Schmuck der Hasmonäerzeit, der königliche Assoziationen evoziert; verheißen ist ein Führer, der – anders als Zedekija – berechtigt ist, Hohepriester und politischer Führer zu sein. Dieser ist der Hasmonäer Simon. Ob das im Rahmen des vermuteten hasmonäischen Kontextes tatsächlich die bessere Deutung ist, könnte man etwa unter Verweis auf PsSal 17,6a bezweifeln.255 Die These, Ezekiel LXX sei von den Hasmonäern zur Legitimation des Priesterkönigtums eingesetzt worden, ist aber in der alttestamentlichen Wissenschaft akzeptiert worden; auch andere Stellen werden in diesem Sinne ausgelegt.256 Van der Kooij stellt zudem noch weitere Beobachtungen über ältere Texte der LXX an und rekonstruiert eine oniadische Herrschaftskonzeption, die sich als »royal priesthood« erfassen lässt; die Hasmo251 Ez 21,31–32; in der LXX 21,26–27. 252 Nicht in allen, aber den ältesten Handschriften; vgl. Konkel 2010, 62 Anm. 17. 253 Lust 1985. 254 Van der Kooij 2005, zur Stelle 438–440; Van der Kooij 2007a; Van der Kooij 2012. 255 Zur Deutung der schwierigen Stelle, die in die Diskussion bisher nicht eingebracht worden ist, s. u. Kap. 3.6.1. Olley 2009, 380 akzeptiert die Deutung von Lust; seine Zurückweisung der Ansicht van der Kooijs missversteht allerdings dessen Argument, das (in m. E. fragwürdiger Weise) κίδαρις und στέφανος als Insignien eines mit Herrschaftsbefugnissen ausgestatteten Hohepriestertums versteht und die von Olley vorausgesetzte Unterscheidung zwischen priesterlicher κίδαρις und königlichem στέφανος nicht vornimmt. 256 Van der Kooij 2005, 441–445 diskutiert noch Ez 34,17–31 mit 37,22–25: Der davidische nasi’ und melekh (für beides steht ἄρχων) wird assoziativ mit dem Hohepriesterkönig von Tyros aus Ez 28,12 ff. verbunden, weil das die einzige andere Stelle ist, in der melekh mit ἄρχων statt mit βασιλεύς wiedergegeben wird. Hingewiesen wird in diesem Kontext auf die ›Davidisierung‹ des Pinḥasbundes, die Verschmelzung von Hohepriester- und Königtum, in Sir 45,25, wo die griechische Fassung ebenfalls hasmonäische Propaganda sein soll (was indes die Tendenz bereits des hebräischen Textes und also oniadischer Konzepte nicht hinreichend in Rechnung stellt). Vgl. zur Übersetzung ἄρχων noch Olley 2009, 494–495, der im LXX-Text »a spiritual and political leadership« betont findet, jedoch die Hasmonäerdeutung nicht übernimmt. Konkel 2010 diskutiert besonders die Reihenfolge von Kap. 37–39. Die älteste griechische Fassung (sog. ›Old Greek‹) ist in Pap. 967 belegt und stellt – anders als MT und LXX – Kap. 37 hinter 38–39. Damit sei die verheißene Restitution der Einheit von Nord- und Südreich in der Gegenwart als erfüllt gewertet, was auf die Hasmonäerzeit zutreffe. Die Fassung des MT sei spätere zadokidische Reaktion auf die Verwendung des – ursprünglich zadokidischen – Buches durch die Hasmonäer und verlagere den Sieg über die Völker in die Endzeit.

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näer hätten den königlichen Aspekt aufgewertet und eine »priestly monarchy« errichtet, zu deren Legitimation die LXX-Übersetzungen der Hasmonäerzeit dienten.257 Die konstante Referenz ist das Simondekret, wo zwar vom Königtum nicht die Rede ist, jedoch der hasmonäische Anspruch auf politische und religiöse Autorität festgeschrieben wird. Im Zentrum ganz ähnlicher Überlegungen steht 1Esdras. Der nur griechisch erhaltene Text ist keine reine Übersetzung des Esrabuches,258 sondern eine eigene Komposition mit anderem Aufbau und Sondergut in Kap. 3–5. Die Tendenzen dieser eigenständigen Traditionsverarbeitung hat man in unterschiedlicher Form auf die Hasmonäerzeit bezogen, jedenfalls aber eine antihasmonäische Position ausgemacht. Die Ansicht, 1Esdras lege besonderen Wert auf die Dyarchie, also die Trennung der Funktionen, die unter den Hasmonäerherrschern zusammengeführt waren, beruft sich auf die betonten Davidizität Serubbabels (die im kanonischen Esrabuch gar nicht erwähnt wird) und die betonte Hohepriesterwürde Esras.259 Die Nichtberücksichtigung des eigentlichen priesterlichen Partners Serubbabels, Josua, ist auf dieser Grundlage allerdings nicht leicht zu erklären; zudem agieren Serubbabel und Esra gerade nicht gleichzeitig.260 Ein anderer Ansatz beschränkt sich daher auf die verschiedentlich nachzuweisenden Hinweise auf ein ideales davidisches Königtum, das auch die korrekte Durchführung des Kultes garantiert und nach dieser These gegen die als Usurpatoren aufgefassten Hasmonäer in Stellung gebracht wird.261 Dann hätte man es mit einem genealogischen Argument zu tun, das allerdings in der Hasmonäerzeit sonst nicht begegnet. Da jede polemische Aussage im Text fehlt, ist dieser Punkt entscheidend. Die beschriebenen Variationen der Tradition sind nur dann mehr als literarische Neugestaltungen, wenn die neu eingeführten Themen politisch so brisant waren, dass man beim Lesen von 1Esdr den Transfer in die Gegenwart vollziehen musste. Auch diese Überlegungen, die zudem an der plausiblen, aber schwer beweisbaren These einer hasmonäischen Redaktion der Esra/Nehemia-Kompilation hängen,262 überzeugen daher nicht.

257 Van der Kooij 2007b, bes. 263–264. 258 Das ist in der LXX 2Esdras. 259 Mittmann-Richert 2002, 83–85. 260 Der Einwand bei Böhler 2010, 129–130. 261 So Böhler 2010. 262 Böhler 1997, 374–397. Es gibt ganz ohne Zweifel eine Reihe von Motiven in Esr/Neh, die man mit der hasmonäischen Rhetorik des 1Makk verbinden kann. Unzweifelhaft ist auch, dass die Redaktion der Texte nicht schon ins 5. Jh. v. Chr. gehört, wenn man die erst im 4. Jh. endenden Genealogien bedenkt (von Hypothesen über die Hinzufügung der Königsbriefe erst im 1. Jh. v. Chr., wie sie etwa Gauger 2000, 209–210 vertritt, einmal abgesehen). Immer wieder

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Beim derzeitigen Wissensstand empfiehlt sich überhaupt eine skeptische Perspektive auf derartige Entwürfe, und zwar aufgrund von vier teils sachlichen, teils methodischen Einwänden. Erstens: Man wird sich entscheiden müssen, ob man unabhängig vom Inhalt eine hasmonäische Datierung aus anderen Indizien erschließen zu können glaubt, oder diese Datierung vom Inhalt abhängig macht. Letzteres ist in diesem Fall nur unter Anwendung eines Zirkelschlusses möglich, weil die angestellten Beobachtungen erst dann relevant werden, wenn man sie eben vor dem Hintergrund der Hasmonäerzeit und dem, was man über sie zu wissen glaubt, liest. Die einzigen in der LXX erhaltenen Texte, die sich selbst datieren, sind die Übersetzungen Ben Siras und des Estherbuches. Die Datierung der Übersetzung etwa Ezekiels Ende des 2. Jahrhunderts v. Chr. ist sehr spekulativ, zumal auch der Beginn der Übersetzungstätigkeit – will man nicht der im Aristeasbrief berichteten Legende folgen263 – nicht angegeben werden kann. Zweitens: Es wäre wichtig, zu wissen, wer diese Texte rezipierte. Ein Text wie Esther wurde offenbar nach Alexandria verschickt; galt das auch für Ezekiel? Wie wichtig war es einem ägyptischen Publikum, ob der in Ezekiel angekün-

ist zudem darauf hingewiesen worden, dass Esra als Figur erst im 1. Jh. n. Chr. unabhängig von Esr/Neh belegt ist (Ben Sira etwa nennt ihn im Väterlob nicht, wohl aber Nehemia); vgl. Davies 1995, 157–160, der auf zwei konkurrierende Erzählungen von ›Gründerfiguren‹ (mit der möglichen Implikation damit verbundener Sektenbildung wie in CD; hierzu auch Davies 2008, 34–40) schließt, die frühestens im späten 2. Jh. v. Chr. zusammengefügt worden seien; ferner Grabbe 2006, 335, der (auch mit Hinweis auf 1Esdr) eine Reihe gleichzeitig zirkulierender Versionen der Restaurationsgeschichte annimmt. Kein Argument dieser Art ist aber wirklich zwingend. Auch andere Figuren werden in vorchristlicher Zeit nicht erwähnt und werden doch üblicherweise für vorhasmonäisch gehalten (Tobit, Rut). Dass die erzählenden Passagen in Esr/Neh und 1Makk ähnliche Tendenzen haben, kann sich auch durch die bewusste Orientierung des 1Makk an Esr/Neh erklären. Neue Impulse bietet zuletzt der Vergleich mit archäologischen Befunden bei Finkelstein 2011a (zum Mauerbau in Neh 3 und zu den Rückkehrerlisten in Esr 2,1–67; Neh 7,6–68), wonach die vorausgesetzten geographischen Verhältnisse (also die Angaben zur Bedeutung bzw. überhaupt Besiedlung von Städten) nicht zur Perser-, wohl aber zur Hasmonäerzeit passen. Zumindest die Bewertung des Berichts zum Mauerbau in Neh 3 stellt, wie Finkelstein (ebd., 60) feststellt, die Forschung vor ganz neue Fragen, denn die Mauer wird auch in den übrigen Teilen des Textes erwähnt, an eine Interpolation nur des Abschnitts Neh 3 ist also nicht zu denken. Sowohl die einzelnen Schlüsse als auch die Methode Finkelsteins sind umstritten (gegen die These zur Nichtexistenz von Nehemias Mauer etwa Lipschits 2011, 170–172; zur Eignung der Archäologie als Korrektiv gegenüber biblischen Texten siehe die Diskussion bei Finkelstein 2010). Es ist aber wahrscheinlich, dass die Forschung zu Esr/ Neh in Zukunft einer hasmonäischen Redaktions- oder sogar Entstehungsgeschichte des Textes deutlich offener gegenüberstehen wird. 263 Rajak 2008 akzeptiert das Meiste.

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digte Führer nun eine Königs- oder eine Priesterkrone trug? Konnten diese Texte wirklich in politische Debatten eingreifen, die innerhalb Judäas, eigentlich nur Jerusalems postuliert werden? Wie vertragen sich solche Erwägungen mit der weiterhin vorherrschenden Ansicht, die Übersetzungen der LXX seien in Ägypten entstanden?264 An die unter Hyrkanos I. und seinen Nachfolgern neu eroberten Gebiete wird man nicht denken wollen. Dass die Eroberten die Legitimität der neuen Herrscher wegen eines modifizierten Ezekielzitats zur Vereinigung politischer und religiöser Autorität akzeptiert hätten, erscheint undenkbar. Solange man hier nicht mehr weiß, fehlt ›politischen‹ Deutungen ein sehr wesentliches Element. Drittens: Die Rückbindung der Analysen an einen historischen Kontext wird nur in Ansätzen geleistet und befriedigt nicht. Problematisch bleibt, dass neben der redaktionsgeschichtlichen Analyse nicht derselbe Aufwand betrieben wird, um gängige Positionen zur Beschaffenheit der politischen Situation dieser Zeit ebenfalls zu hinterfragen. Mikroskopisch genauen Untersuchungen zu einzelnen Textversen stehen grob rezipierte Vorstellungen von Politik und Religion in der Hasmonäerzeit gegenüber, die sich bei genauerer Betrachtung häufig als fragil erweisen. An unhinterfragten Wissensbeständen über die Ablehnung etwa des Königtums, der Verbindung von Königtum und Priestertum, des nichtdavidischen Königtums, des nichtzadokidischen Priestertums etc. durch einen Großteil der Judäer werden Thesen orientiert, die folglich bei Wegfall dieses vermeintlichen historischen Kontextes in der Luft hängen. Viertens: Es ist nicht ausgemacht, dass jede in einem Text eingenommene Position einer politisch aktiven Gruppe der Hasmonäerzeit entspricht. Text und Kontext verschmelzen, wenn man etwa im Ezekielbuch ein Manifest der zadokidischen Priesterschaft erkennt, die man als real existierende Gruppe selbst nur aus Ezekiel 40–48 erheben kann, sodann als Gegnerschaft das ›aaronidische Priestertum‹ postuliert und sich schließlich fragt, wie die nichtzadokidischen Hasmonäer das Ezekielbuch in ihrem Sinne überarbeitet haben. Das ist keine Rückbindung an den historischen Kontext und historische Trägerkreise.265 Vielmehr besteht die Gefahr, dass die behaupteten Trägerkreise erst aus der redaktionsgeschichtlichen Analyse, deren Fragestellungen sie bestimmen, in einem Zirkelschluss wiederum erschlossen werden. Dabei sind gewiss

264 So für Ezekiel zuletzt wieder Olley 2009, 15. Für die zwölf Propheten hat zuletzt Pola 2008; Pola 2009 Entstehung der Septuagintafassung in Jerusalem vermutet, weil im Sacharjabuch prohasmonäische Tendenzen zu finden sein. 265 So aber Konkel 2010, 59, der seine »Thesen zur Redaktionsgeschichte des Ezechielbuches an die im Hintergrund stehenden Trägergruppen rückbinden« will.

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manche Schlüsse plausibler als andere. Das methodische Grundproblem ist jedoch allgemein, und es lässt sich in zahlreichen Überlegungen zu Zadokiden und Aaroniden, Asidäern und Essenern, Pharisäern und Sadduzäern in unterschiedlicher Gestalt finden. Es sind also zahlreiche im Hintergrund arbeitende, nicht explizierte Hypothesen, die zum Nachweis pro- oder antihasmonäischer Perspektiven in der LXX führen. Die vermeintlich breit belegte Ablehnung der Vereinigung zweier Autoritätsebenen wird vorausgesetzt, Reaktionen darauf dann auch in Ezekiel und 1Esdras aufgezeigt. Eine alle Einwände in Betracht ziehende Formulierung hätte etwa zu lauten: Wenn diese Texte tatsächlich in der 2. Hälfte des 2. Jahrhunderts v. Chr. entstanden sind, wenn ferner die Bearbeitung biblischer Texte mit Blick auf ein (noch zu definierendes) Publikum und vor dem Hintergrund aktueller politischer Debatten tatsächlich einen Legitimationsgewinn versprach, wenn des Weiteren die Zuordnung der Texte zu Trägerkreisen auf plausible Weise vorgenommen worden ist und wenn schließlich die angestellten Beobachtungen spezifisch genug sind, dann lässt sich die These vertreten, in Ezekiel LXX und 1Esdras werde die Gültigkeit der hasmonäischen Verfassungskonzeption verhandelt. Nach derzeitigem Stand ist keine dieser Voraussetzungen gegeben.

3.4.5 Das Königtum in den Texten der Hasmonäerzeit Ein vermeintlich eindeutiger Beleg für eine antikönigliche Grundeinstellung in Judäa findet sich ausgerechnet im Ersten Makkabäerbuch. Das Lob der Römer, das Judas zugetragen wird und im Kontext sein Bündnis mit Rom legitimiert,266 enthält auch ein mit Verfassungsfragen befasstes Argument: Die, denen sie helfen wollten und deren Herrschaft (βασιλεύειν) sie wollten, herrschen (βασιλεύουσιν), die sie absetzen wollten, setzen sie ab; so seien sie zu großer Macht aufgestiegen. Doch habe sich bei alledem nicht einer von ihnen ein Diadem aufgesetzt oder ein Purpur(gewand) umgelegt, um darin zu prunken. Vielmehr hätten sie sich einen Rat (βουλευτήριον) geschaffen, und täglich berieten 320 Ratsherren allseitig über die Angelegenheiten der Volksmenge, damit es ihnen gut ergeht. Einem einzigen Mann vertrauten sie, sie jährlich zu führen und über ihr ganzes Land zu herrschen; alle gehorchten diesem Einen, und es gäbe weder Neid noch Eifersucht unter ihnen. (1Makk 8,13–16, Übs. Schunck)

Die merkwürdige Verzerrung der republikanischen Verfassung braucht hier nicht in den Details diskutiert zu werden.267 Die Frage ist, welchen Zweck die266 Für diese Absicht siehe Stemberger 1983, 6–12. 267 Vgl. den Überblick bei Stemberger 1983, 6–7 Anm. 12.

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ser Einschub hat, genauer: Wie die offenkundige Tendenz, die Entscheidung des Judas für ein Bündnis mit Rom zu begründen, argumentativ funktioniert. Eine vordergründig plausible Antwort ist, dass Rom als Spiegel der judäischen Verfassung eingesetzt wird, wie sie unter den Hasmonäern bestand.268 Gemeinsam sei demnach beiden Gemeinwesen eine korporative Herrschaftsausübung, die nicht eigentlich monarchisch ist. Die Analogie zum römischen βουλευτήριον wäre bei solcher Deutung der als ›Rat‹ aufgefasste ḥever auf hasmonäischen Münzen. Ein primus inter pares, kein absolutistischer König, regiert in enger Abstimmung mit dem Volk. Die Analogie verliert indes an Überzeugungskraft, wenn man den ḥever als Übersetzung von ἔθνος auffasst. Diadem und Purpur sind in der Kombination selbstverständlicher Teil der Königsinvestitur.269 Ihre Behandlung im Lob der Römer gilt gemeinhin als politische Stellungnahme gegen das Königtum überhaupt.270 Auch wenn nach der hier vertretenen Deutung 1Makk unter Hyrkanos I., also noch nicht in königlicher Zeit, entstanden ist, hat aber doch bereits dessen Sohn Aristobulos den Königstitel angenommen. Bei einer Datierung um 100 v. Chr. würde sich das Problem in besonderer Weise stellen, weil dann die Herrschaftsrepräsentation des hasmonäischen Königshauses ein antikönigliches Argument enthalten hätte.271 Eine Möglichkeit ist, Kapitel 8 als späteren Einschub zu werten, der – analog zu den antiköniglichen Schichten der Samuelbücher – den Verlust des Königtums 63 v. Chr. zur Voraussetzung hätte.272 Es scheint aber auch eine Lösung möglich, die gerade die Funktion des Kapitels im Kontext des 1Makk berücksichtigt und Interpolationsthesen unnötig macht. Rom wird in 1Makk weniger als Spiegelbild Judäas, sondern vielmehr als Gegenbild zu den hellenistischen Reichen eingeführt, die es sämtlich be-

268 Vgl. für dieses Argument Goldstein 1976, 347–348; Stemberger 1983, 10–11; Osterloh 2008, 190–191. Abel 1949, 152 deutet nur 8,16 als Legitimation des hasmonäischen »chef unique«. 269 Vgl. etwa Bickerman 1938, 32; Le Bohec 1991, 25–26. 270 Anders noch Grimm 1853, 126: »Die naive Verwunderung, dass kein Römer unter so einladenden Umständen die königliche Würde angenommen, charakterisirt den Orientalen«. Für die antikönigliche Position vgl. D. Schwartz 1992a, 45; Balzaretti 2009, 230. 237 (der den Befund auf das ganze 1Makk ausdehnt); ferner die folgenden beiden Anmerkungen. Goldstein 1976, 355–356 nimmt die Passage als Grundlage für seine oben abgelehnte These zur Niederlegung des Königstitels durch Jannaios. 271 Gruen 1998, 38 Anm. 165 sieht das Problem, löst es aber nicht. 272 Laqueur 1927, 244–246 und mit ihm Gauger 1977, 315–316 schließen auf einen antihasmonäischen Einschub; Gauger vermutet sogar im Verfasser einen der 200 ἐπιφανέστατοι aus Diod. 40,2 (vgl. dazu unten Kap. 3.5.1; der Zusammenhang auch bei Laqueur, ebd. 244), will sich aber nicht auf pharisäische Herkunft festlegen – nach dem oben zu den Pharisäern Gesagten zu Recht. Vgl. dagegen Laqueur ebd., 246: Der Verfasser sei »ein den pharisäischen Kreisen nahestehender Gegner des hasmonäischen Königtums gewesen«.

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siegt.273 Die Römer halten ihre Freundschaftsverträge,274 anders als Demetrios I., dem man nicht glauben kann, oder Demetrios II., der »alles, was er versprochen hatte«, bricht.275 Die Geschichte des hasmonäischen Aufstiegs ist eine Geschichte der wechselnden Bündnisse mit den seleukidischen Thronprätendenten, in der aber nach Darstellung des 1Makk nie die Judäer von sich aus ein Bündnis aufgeben, sondern der Tod des Bündnispartners oder sein betrügerisches Verhalten eine neue Konstellation motivieren. Rom als ein Partner, der seine Zusagen einhält, passt zum hasmonäischen Verständnis der Bündnisschlüsse, wie es 1Makk behauptet. Dieser generelle Vergleich bestimmt auch die Formulierung οὐκ ἐπέθεντο αὐτῶν οὐδὲ εἷς διάδημα οὐδὲ περιεβάλοντο πορφύραν ὥστε ἁδρυνθῆναι ἐν αὐτῇ in 8,14. Über die Diadochen als Begründer allen Übels wird zu Beginn des Buches gesagt ἐπέθεντο πάντες διαδήματα (1,9); Antiochos IV. gibt an seinen Sohn τὸ διάδημα καὶ τὴν στολὴν αὐτοῦ weiter (6,15); Ptolemaios VI. trägt als König von Ägypten und Asien δύο διαδήματα (11,13); der Kinderkönig Antiochos VI. ἐπέθετο διάδημα (11,54); Tryphon ἐζήτησεν βασιλεῦσαι τῆς Ἀσίας καὶ περιθέσθαι τὸ διάδημα (12,39), was ihm dann auch gelingt (13,32). Das Diadem ist zwar Symbol der Königsherrschaft insofern, als sein Träger βασιλεύς ist, doch in 1Makk steht dabei nicht die Verfassungsfrage im Vordergrund, sondern die Ausübung absolutistischer – und die Judäer bedrängender – Macht. Wenn von den Römern gesagt wird, dort setze niemand ein Diadem auf, ist schwerlich mehr intendiert als der grundsätzliche Gegensatz zu den hellenistischen Königen, die in dem Moment anfangen, Böses zu tun, in dem sie das Diadem aufsetzen. Ginge es um eine allgemeine Ablehnung der Königsherrschaft, würde man erwarten, dass die Römer nicht ihre Freunde als Könige herrschen lassen (βασιλεύειν). Dass es nicht um eine kontextlose Kritik an Insignien geht, zeigt die Behandlung des Purpurs. Die einzigen, die in 1Makk mit Purpur in Verbindung gebracht werden, sind hasmonäische Anführer. Judas erbeutet ihn (4,23), Jonathan darf ihn auf Geheiß erst des Alexander Balas, dann des Antiochos VI. anlegen (10,20. 62. 64. 11,58), Simon bekommt das Recht zugesprochen, ihn als einziger in Judäa zu tragen (14,43–44). Der Purpur ist ein eindeutiges Königssymbol nur in Verbindung mit dem Diadem; im Falle Jonathans mag er die Priesterwürde anzeigen, wahrscheinlicher ist die Verwendung als Symbol

273 1Makk 8,5–7. 274 1Makk 8,12. 275 1Makk 9,46 (Demetrios I.); 11,52–53 (Demetrios II.). Die lapidare Notiz zu Demetrios II. lässt vermuten, dass es dem Text vor allem um eine Legitimation des unmittelbar darauf berichteten judäischen Anschlusses an Antiochos geht: Nicht die Judäer haben die Verträge gebrochen, sondern Demetrios.

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seines Status als φίλος.276 Die Verbindung von διάδημα und πορφύρα in 8,14 findet sich sonst nicht in 1Makk. Die Kopplung mit dem Diadem lenkt die Aufmerksamkeit aber in jedem Fall auf die hellenistischen Könige;277 über eine eventuelle Einführung des autonomen Königtums in Judäa ist damit m. E. nichts gesagt.278 Weitere Belege für Ablehnung des Königtums gibt es nicht. Die Idee vom ›Königtum Gottes‹ lässt sich für eine solche Deutung nicht vereinnahmen. Bereits im Buch Daniel, dann im Zweiten Makkabäerbuch und im Buch Judit werden zwar deutlich irdischer und himmlischer König einander gegenüber gestellt, wobei selbstredend Gott sich als der wahre und letztgültige König erweist.279 Doch in keinem dieser Texte geht es um judäische Könige. Der an der Grenze des Wahnsinns wandelnde orientalische280 Despot steht nicht stellvertretend für eine Institution, die auch in Judäa eingeführt werden könnte, sondern exemplifiziert die Bedrohung Judäas durch widergöttliche Mächte. Wo sonst das Königtum Gottes erwähnt wird,281 fehlt ein polemischer Kontext; das Verhältnis zum irdischen Königtum bleibt offen. Ob der irdische König den himmlischen repräsentiert und von ihm eingesetzt wird oder als sein Antagonist aufzufassen ist, lässt sich der Gottesprädikation allein nicht entnehmen. Es passt zu diesem Befund, dass diejenigen Texte, die das Königtum in Judäa thematisieren, dieses keineswegs ablehnen. Eupolemos wurde bereits genannt; hinzuweisen ist womöglich noch auf die Einleitungsbriefe des 2Makk, wo die Bedeutung der entsprechenden Formulierungen allerdings umstritten

276 1Makk 10,20 nennt auch einen στέφανον χρυσοῦν, was Goldstein 1976, 400 als Standardausrüstung eines hellenistischen Priesters wertet. Die Syntax und die Dopplung mit 10,62 (wo aber kein στέφανος erwähnt wird) weisen den Satz als späteren Zusatz aus (entsprechend markiert bei Schunck 1980, 339 ad loc.). 277 Die Annahme des Gegenteils (also eines kritischen Kontrastes nicht zwischen Rom und den hellenistischen Königen, sondern zwischen Rom und den Hasmonäern) ist bei Balzaretti 2009, 229–230. 233 ein wichtiges Argument für die Deutung des 1Makk als antihasmonäisch. 278 Gegen die Deutung von 1Makk 8,14 als antiköniglich (und für die Annahme eines generell positiven Bildes vom Königtum) optiert auch Rajak 2002c, 51, allerdings ohne echte Diskussion. Vgl. auch Baltrusch 2011, 50, der auf zeitgenössische Belege für die Idee, Rom sei gegen das Königtum an sich, hinweist, 1Makk jedoch von ihnen absetzt. 279 Dan 2,21. 37–38. 3,15. 4,14. 22. 11,36 und allgemein Kap. 3 und 6; 2Makk 6,16–7,42 (die Betonung auch 9,12. 13,4. 15,34); Jdt. 2,5. 3,8. 11,1 (Nebukadnezar als König und Gott) mit 9,8. 12 (Gott als König der Schöpfung). Die Herausforderung Gottes durch den König konkret in Dan 3,15; Jdt 6,2. 280 Den ›Orientalismus‹ des Buches Judit, in dem die Assyrer als Gefahr aus dem Osten Israel bedrängen, stellt Ramos 2005, 54 heraus; die Beobachtung lässt sich auf Daniel übertragen und könnte auch für den Seleukidenkönig in 2Makk gelten. 281 Etwa 1Hen 84,2; Jub 1,28.

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ist.282 Eine Unterordnung unter das Hohepriestertum, wie sie schon für Ben Sira aufzuzeigen war, mag gelegentlich betont worden sein. Doch die Institution des Königtums als solche verwerfen die Autoren nicht. Der Befund verschiebt sich auch nicht, wenn man die Diaspora einbezieht. Das Motiv des Judäers, der im Kontakt mit Königen steht, kann keine negative Wertung des Königtums zur Grundlage haben; es gibt in der Literatur sogar Könige, die offen mit judäischen Bräuchen sympathisieren.283 Der Aristeasbrief hat eine lange Passage, die als hellenistische περὶ βασιλείας-Literatur minderer Qualität charakterisiert werden kann.284 Derartige Schriften dienten nicht der abstrakten Legitimation der Institution Königtum, sondern der Ausbildung persönlicher Herrschertugenden.285 Subversive Untertöne mit Blick auf die paganen 282 2Makk 1,7 (ἀπέστησε Ἰάσων καὶ οἱ μετ’ αὐτοῦ ἀπὸ τῆς ἁγίας γῆς καὶ τῆς βασιλείας); 2,17 (ὁ δὲ θεὸς ὁ σώσας τὸν πάντα λαὸν αὐτοῦ καὶ ἀποδοὺς τὴν κληρονομίαν πᾶσι καὶ τὸ βασίλειον καὶ τὸ ἱεράτευμα καὶ τὸν ἁγιασμόν). Abel 1949, 287–288 folgt für 1,7 Sluys darin, ἀπέστησε absolut und das Weitere als Lokalisierung aufzufassen: Jasons Anhänger lebten im heiligen Land und damit im seleukidischen Königreich (= βασιλεία). Goldstein 1983, 145 lässt Jason vom Seleukidenreich abfallen. Grimm 1857 bezieht die erste Stelle auf das Königtum Gottes (33 ad loc.: »Theokratie im alttestamentl. Sinne«; vgl. Habicht 1979, 201 ad loc.) und begreift die zweite als Zitat von Ex 19,6 (59 ad loc.; vgl. Abel 1949, 309; Habicht 1979, 207 ad loc.). Demnach drückt die zweite Passage Israels Überlegenheit über die Heiden aus. So auch D. Schwartz 2008, 141–142. 168–169 (das Zitat in 2,17 betone »independent rule«). Dagegen erkennt Rajak 2002c, 52 »a clear expression of divine sanction for a monarchic figure in Israel«. 283 Vgl. Donaldson 2006, dessen Deutungen aber nicht immer zu folgen ist. 284 Für Troiani 2005b, 415 gehört der Aristeasbrief zu den Texten, die die Heiligkeit des Hebraismus gegen die weltliche Herrschaft in Stellung bringen, aber wie man das am Text zeigen kann, sehe ich nicht (Philo und Josephus als weitere Beispiele sind ein ganz anderes Problem). Zu den Gemeinsamkeiten mit der περὶ βασιλείας-Literatur vgl. Mendels 1992, 67–69, der allerdings für Judäa ein »purely Jewish concept« des Königtums und in der Diaspora letztlich eine Mischung aus griechischen und judäischen Ideen annimmt (73); ferner Alexander/Alexander 2007, 99–103, die allgemeine Gemeinsamkeiten zwischen judäischen und griechischen Motiven herausstellen. Rajak 2007b, 124 stellt fest, dass eine spezifisch judäische Sicht auf die griechische Monarchie nicht aufzuzeigen ist. Die Überlegungen haben das grundsätzliche Problem, dass von der περὶ βασιλείας-Literatur fast nichts erhalten ist; nach Walbank 1984, 78 ist gerade der Aristeasbrief die beste erhaltene Quelle für ihre Rekonstruktion; eine gewisse Zirkularität im Beweis ist also gegeben. 285 Anders Walbank 1987, 368: »Solche Werke enthielten eine Rechtfertigung der neuen Institution, mit der die Griechen, ob sie es wollten oder nicht, leben mussten«. Zum Fehlen einer ›Theorie‹ des Königtums (und der Fokussierung auf persönliche Eigenschaften des Königs) siehe Murray 2007, 21–24. Das hellenistische Königtum stand zwar im Gegensatz zur klassischen Polisdemokratie (vgl. nur Isokr. or. 5,107); auf dauernden Widerstand scheint es jedoch nicht gestoßen zu sein. In vielen Ländern war man an Könige ohnehin gewöhnt (vgl. Walbank 1987, 366–368; Herz 1996, bes. 38). Aber auch für Aristoteles verheißt das Königtum als erste und göttlichste Verfassungsform Stabilität (Nik. Eth. 1160a–b; Pol. 1286b, 10–19. 1289a, 38–b, 1. 1310b, 9–14).

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Oberherren mag es im Aristeasbrief geben, aber eine Polemik gegen die hasmonäischen Herrscher lässt sich nicht ausmachen.286 Schon der Aristeasbrief mag – je nach Datierung und Lokalisierung – als Beleg dafür gelten, dass in hasmonäischer Zeit Institutionen, die für das Selbstverständnis des judäischen Ethnos maßgeblich waren, neu konzeptualisiert wurden. Die hasmonäische Herrschaftsrepräsentation führte zu Auslegungs- und Orientierungsprozessen. Qumran bietet einige Belege. Obwohl der jaḥad eine antihasmonäische Geschichtsdeutung vertritt, findet sich in den Texten keine Ablehnung des Königtums. Es gibt aber Auslegungen. So überträgt CD das Königtum in der Exegese auf die »Versammlung«.287 An anderer Stelle wünscht man sich für den (Hohe-?)priester das Königtum (malkut).288 Ob in 4Q448 das Königtum des Jannaios gesegnet oder verflucht wird, bleibt umstritten.289 In keinem Fall käme indes eine verfassungstypologisch interessierte Aussage heraus; es geht um eine Bewertung des Jannaios, der nun einmal auch König ist. Dyarchische Konzepte kann man in Qumran finden, aber eine antikönigliche oder überhaupt antimonarchische Sicht zeigen die Texte nicht. 286 So aber zuletzt Carbonaro 2009, der auf verschlungenen Pfaden zu einer Auslegung kommt, der zu Folge der Aristeasbrief die Herrschaft des Hyrkanos I. und die Verbindung von priesterlicher mit weltlich-tyrannischer Machtausübung als ›eisernes Zeitalter‹ charakterisiere. Subversive Untertöne, die Ptolemaios karikieren, erkennt Gruen 2008, 143–150. 287 CD 8,16–17 (zu Amos 9,11): ‫המלך הוא הקהל‬. 288 1QSb iii 5; vgl. iv 25–26. 289 4Q448 ii 1–4: ‫»( עור קדש על יונתן המלך וכל קהל עמך ישראל‬wache über [erhebe dich gegen] König Jonatan, Heiliger, und die ganze Versammlung deines Volkes Israel«); ii 7–iii 1: ‫»( שלום כלם ועל ממלכתך יתברך שמך באהבתך יהי אתיס‬Friede [für] sie alle und über deine Königsherrschaft, dein Name sei gesegnet wegen deiner Liebe zu Is[rael]«); iii 7–8: ‫ום מלחמה‬ [... ‫»( ]ליונתן המלך‬Tag [lies ‫ ]יום‬des Krieges [..] für König Jonatan«). Der Text wurde von den Herausgebern als hasmonäische Propaganda identifiziert, die nicht innerhalb der Sekte entstanden sei, vgl. Eshel et al. 1992, 218–219; ebenso Flusser 2007, der den Text mit der Rückkehr des Jannaios nach Judäa 80 v. Chr. verbinden will. Die Übersetzung von ‫ על‬... ‫עור‬ ‫ יונתן‬ist aber bestritten worden; vgl. für die von den Herausgebern (ebd., 208) als dem Kontext widersprechend angesehene Option »erhebe dich gegen König Jonatan« Harrington/Strugnell 1993, 498–499; Lemaire 1997; Main 1998. Die Vertreter dieser Position berufen sich auf die übliche Verwendung von ‫עור על‬, müssen aber das waw vor ‫ כל קהל‬als adversativ deuten, da Gott schwerlich aufgefordert werden kann, gegen sein Volk aufzustehen. Diese Deutung ist ihrerseits nicht unproblematisch. Dass die Personalsuffixe der 2. Person sich auf Gott beziehen, halte ich mit Harrington/Strugnell ebd. für sicher; nach dem oben zum Königtum Gottes Gesagten wird das Problem aber dadurch nicht gelöst, denn irdisches und göttliches Königtum schließen sich nicht gegenseitig aus. Die Debatte scheint insgesamt zu Gunsten der antihasmonäischen Deutung zu tendieren. VanderKam 2004, 335–336 akzeptiert sie ebenso wie Xeravits 2007, 215–217 und wohl auch Collins 2010, 118–120; H. Eshel 2008, 101–105 verteidigt die prohasmonäische Deutung.

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Das gilt auch für den wichtigsten Text, der nachexilische Überlegungen zum Königtum präsentiert. Die Tempelrolle enthält einen eigenen Abschnitt, der das Königsgesetz des Deuteronomiums (17,14–20) zu Grunde legt und ergänzt.290 Als wichtigste Abweichung vom Bibeltext erscheinen die Einführung eines Rates, der aus zwölf Priestern, zwölf Leviten und zwölf Laien besteht,291 und die Verpflichtung des Königs, im Falle eines Angriffskriegs nur auf Anweisung des Hohepriesters ins Feld zu ziehen und wieder heimzukehren.292 Die Beschränkung der Souveränität des Königs, die vorausgesetzte Trennung von Hohepriester- und Königtum so wie eine anscheinend gegen den Einsatz von Söldnern gerichtete Regelung293 sind die stärksten Argumente für die gängige Interpretation des Textes als antihasmonäischer ›Gegenentwurf‹ eines judäischen Königtums.294 Sie sind aber nicht zwingend, zumal diese Stellen neben anderen stehen, die sich in keiner Weise auf die Hasmonäerzeit beziehen lassen.295 Der eschatologische Charakter (die Rolle beschreibt eine Ordnung, wie sie im künftigen Tempel herrschen wird) erfordert keinen zeitgenössischen Bezug. Für die Leviten als eigenständige, von den Priestern unterschiedene Klasse gibt es gerade aus der Hasmonäerzeit keinen Beleg.296 Das bedeutet nicht, dass der Text nicht aus dieser Zeit stammt – die Wiedereinführung des Königtums ist ein nahe liegender historischer Kontext, der freilich redaktionsgeschichtliche Hypothesen notwendig macht.297 Aber es handelt 290 11QTa 56,12–59,21. 291 11QTa 57,11–15. Die Institution hat keinen Namen; die genannten »sollen mit ihm zu Gericht (mišpat) und für die [Auslegung der?] Weisung (torah) sitzen«. 292 Kol. 58 behandelt ausführlich die Kriegsregeln. 293 11QTa 57,3–11 schreibt die Einrichtung einer Leibwache vor und betont, dass es sich um Einheimische handeln solle. 294 Vgl. hierfür Yadin 1985, 192–217 (Datierung unter Hyrkanos I.); Hengel et al. 1986 (Datierung unter Jannaios); Schiffman 1987; Schiffman 2003, 414–415 (»a kind of constitutional theocracy« gegen die Einheit von Priester- und Königtum); übernommen bei Trampedach 2007, 56– 59. Weniger verbreitet ist die Alternativdeutung, der zu Folge ein Bezug zur Hasmonäerzeit zwar vorliegt, die torat hammelekh aber in Antizipation des hasmonäischen Königtums entstanden sei; vgl. etwa Frolov 1999 (Datierung zw. 164 und 153 v. Chr.). 295 Etwa das Verbot, für materiellen Gewinn nach Ägypten zu ziehen (56,16–17; entspricht Dtn 17,16); vgl. die Einwände bei Dąbrowa 2008, 10 (seine Ansicht, dass die Verwendung biblischer Motive »precludes any connection with Hasmonean times« [11], ist allerdings so nicht plausibel). Vgl. auch die Skepsis von Rajak 2002c, 40–41. 296 Als politische Akteure erscheinen sie ohnehin nicht; zudem macht eine Reihe von Texten sie zu Priestern – nach Werman 1997a, weil es keine Leviten mehr gibt, diese aber biblisch festgelegte Rollen haben und ihr Verschwinden erklärt werden muss. In den Qumranschriften gibt es Leviten als eigenständige Gruppe, allerdings in widersprüchlichen Rollen und jedenfalls nicht in einer Gesellschaftsbeschreibung der Zeit des Zweiten Tempels. 297 Die Tempelrolle wird meist ins späte 3. oder frühe 2. Jh. v. Chr. datiert; das Königsgesetz lässt sich aber relativ unproblematisch als späterer Einschub betrachten.

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sich nicht um eine Forderung für die Gegenwart. Der Text ist, wenn man die hasmonäische Datierung akzeptiert, als eine besondere Form von περὶ βασιλείας-Literatur zu lesen, die gewiss eine kritische Perspektive auf die Hasmonäerherrschaft eröffnet, konkrete Realisierung jedoch erst in der Endzeit erwartet.298 Dass auch in diese Zeit ein König gehört, erweist das Königtum als wichtigen Bestandteil der Figuration des Ethnos.299 Bedenkt man den innovativen Aspekt und die zahlreichen Abweichungen von den Regelungen des Deuteronomiums, erscheint die Reduktion dieser Deutung auf einen schlichten Gesetzesrigorismus wenig attraktiv.300

3.4.6 Priesterliche und königliche Heilsgestalten In den Texten der Zeit begegnen relativ oft Spekulationen um Heilsgestalten, die die entsprechenden Figuren mit relativ klar umrissenen Funktionen versehen. Wichtige Symbolfiguren sind hier einerseits die Patriarchen Levi und Juda, die Priester- und Königtum repräsentieren können und durch Auslegung der relevanten Bibelstellen eschatologische Relevanz bekommen. Andererseits begegnen in Qumran David sowie »Aaron und Israel« als Ursprung der Erlöserfigur. Dass die ›Testamente der zwölf Patriarchen‹ eine Reihe von Aussagen zum Thema enthalten, ist längst gesehen worden.301 Die Stellen, an denen Juda und Levi als König und Priester auftreten, lassen sich als Hinweise auf ein dyarchisches Konzept lesen. Das Verhältnis zwischen Juda und Levi erscheint teils als gleichberechtigt, teils als Vorrangstellung Levis oder Judas.302 In diesem Kontext begegnen allgemeine Betrachtungen: Der Herr »ordnete das Königtum dem Priestertum unter«, denn der König herrscht auf Erden, der Priester im Himmel.303 Eine ähnliche Erwägung findet sich vielleicht bereits im aramäischen Levidokument.304 Nicht namentlich genannte Könige werden 298 Der Gesamtkontext von 11QTa scheint diese Deutung zu erfordern; gegen Frolov 1999, 306–307, der das Königsgesetz für die Modifikation einer ursprünglich eschatologischen Tradition hält. 299 Vgl. Mendels 1992, 69: »From the Temple Scroll one can learn that the Jews viewed their kingship as a nationalistic symbol derived from Jewish tradition«. 300 Anders Trampedach 2007. 301 Vgl. umfassend Goodblatt 1994, 44–48. 62–66. 302 Gleichberechtigt: TestReu 6,7; TestSim 7,1; TestIss 5,7; TestDan 5,4; TestGad 8,1; TestJos 9,11. Vorrang Juda: TestReu 6,12; TestNaph 8,2. Vorrang Levi: TestJud 21,3–4. 303 TestJud 21,3. 304 ALD 3 (1Q21 1): […] ‫»( מלכות כהנותא רבא מן מלכות‬Das Königtum des Priestertums ist größer als das Königtum des […]«).

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ferner als Räuber und falsche Propheten verunglimpft.305 Daneben steht eine Sicht, die keine Dyarchie, sondern eine Alleinherrschaft Levis imaginiert. Diese Sicht findet sich vor allem im Testament Levis. Seine Investitur vereint priesterliche und königliche Elemente.306 Man hat hierin die hasmonäische Position ausgedrückt finden wollen und den übrigen Testamenten eine antihasmonäische Orientierung unterstellt.307 Levi hätte dann einmal als Chiffre für den judäischen Priesterkönig hasmonäischer Prägung gedient, in den übrigen Texten jedoch – als Teil einer Dyarchie – eine antihasmonäische Sicht auf das Priestertum gespiegelt. Es ist grundsätzlich plausibel, dass Texte, die eine Verhältnisbestimmung von Königtum und Priestertum leisten und letztlich auch genealogische Ansprüche festhalten, in einer Zeit entstanden sind, in der diese Fragen relevant waren. Das trifft allerdings auch noch auf die frühchristliche Zeit zu. Der Status Jesu, der von David abstammen sollte und insofern königlicher Herkunft war, an anderer Stelle jedoch als Priester nach der Art Melchizedeks gedeutet wurde,308 ließ sich anhand der Testamente ebenso gut diskutieren wie der Status der Hasmonäer. Nicht immer ist klar, dass eindeutig christliche Passagen nur Interpolationen sind. Akzeptiert man immerhin für das Testament Levis die hasmonäische Datierung, ist Polemik nicht zu erkennen. Vielmehr wird in recht fantastischer Weise die Idee eines königlichen Priestertums in die Neudeutung einer biblischen Figur eingetragen. Wenn auch von den dyarchischen Passagen einige hasmonäischen Ursprungs sind, liegt hier eine andere Verarbeitung der Innovation vor. Ob man darin aber antihasmonäische Positionen erkennen muss, ist eine andere Frage. Die Vorrangstellung des 305 TestJud 21,6–9. 306 TestLev 8,1–10 (neben den priesterlichen Insignien stehen Szepter und das »Diadem des Priestertums«; im Testament Judas ist das Diadem eindeutiges Zeichen der Königswürde [12,4. 15,3]). Vgl. die Ankündigung in 8,11–15: Levi erhält drei Amtsgewalten (ἀρχαί); das erste Amt ist »groß«, das zweite das Priestertum, das dritte ein Amt von ganz neuer Art, ein neues Priestertum nach Art der Völker für die Völker (wohl christliche Interpolation, vgl. Becker 1974, 53 ad loc.; zur christlichen Deutung der ganzen Stelle vgl. Hollander/de Jonge 1985, 153–154). 307 Widengren 1963 erkennt in TestLev 8,1–10 sogar das offizielle hasmonäische Krönungszeremoniell. Thoma 1994, 137–138 deutet die dreifache Amtsgewalt (8,11–15) als Legitimierung des Hyrkanos I. und seiner »princely, prophetic and high priestly prerogatives«. Diese Funktionen gehen aus dem Text nicht hervor; man muss also Spekulationen zum Urtext anstellen. Auffällig ist aber sicher die Parallele zu Josephus, AJ 13,299, wonach Hyrkanos »von Gott der drei größten Dinge für würdig befunden worden war: der Herrschaft über das Ethnos (ἀρχῆς τοῦ ἔθνους), der hohepriesterlichen Würde und der Prophetie«. Der Meinung von Atkinson 2011, 23–24, Josephus habe Hyrkanos als Ebenbild seiner selbst idealisiert und ihm deshalb prophetische Gaben zugeschrieben, wird man sich nicht anschließen wollen; eine ältere (aber nicht notwendig zeitgenössische) Tradition ist denkbar. 308 So in Hebr 7.

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Priestertums war nicht kontrovers; auch die Hasmonäer waren erst Hohepriester, dann zusätzlich Könige gewesen. Die Interpretation Judas als Chiffre für einen davidischen Messias überzeugt nicht.309 Die ›dyarchische‹ Deutung schließlich ist eine sehr wörtliche. Wenn Levi und Juda nicht als Personen relevant sind, sondern Priester- und Königtum repräsentieren,310 widerspricht die Vereinigung beider Ämter in einer Person dem in den Testamenten entworfenen Bild eigentlich nicht. Vielmehr kann es sich auch hier um einen Orientierungsversuch handeln, der aktuelle Strukturen in die Geschichte der Patriarchen zurückprojiziert. Neben der Projektion in die Vergangenheit bietet der eschatologische Ausblick eine weitere Möglichkeit der ›Historisierung‹ von Verfassungsdebatten. Die wichtigsten Belege stammen aus Qumran. Diejenigen Qumrantexte, die ›messianische‹ Erwartungen artikulieren, argumentieren zwar nicht polemisch und greifen auch nicht explizit in Verfassungsdebatten ein. Da aber ein weitgehender Konsens besteht, dem zu Folge der jaḥad zwei messianische Figuren in der Endzeit erwartete, einen priesterlichen und einen königlichen Messias, liegt für viele Interpreten die Verbindung zur Personalunion der hasmonäischen Priesterkönige nahe. Die Erwartung zweier klar unterschiedener Persönlichkeiten mit unterschiedlichen Aufgabenbereichen wäre dann in dezidierter Auseinandersetzung mit der als unzulänglich erkannten Realität der Gegenwart entstanden.311 Die wichtigste Stelle in diesem Zusammenhang findet sich in der Gemeinderegel. Die Mitglieder der Gruppe sollen nach ihren Regeln leben, »bis ein Prophet kommt und die Gesalbten Aarons und Israels«.312 Nach der Analyse J. Maiers setzt sich in den Qumranschriften eine biblische Tradition fort, die einen gesalbten Laienherrscher, einen ihn legitimierenden gesalbten Priester und einen Propheten als Torahausleger kennt.313 Eine von der politischen Gegenwart geprägte Innovation der Hasmonäerzeit ist also nicht zwingend anzunehmen; an ein Gegenbild zu Hyrkanos I., der nach Josephus Herrscher,

309 Vgl. die berechtigte Skepsis von Pomykala 1995, 246–255. 310 Das scheint TestJud 21,3 anzuzeigen. 311 So z. B. Will/Orrieux 1986, 205; Zimmermann 1998, 446–447; Monti 2004, 35; Atkinson 2004a, 147 u. ö.; Collins 2006c, 81. 312 1QS 9,11: ‫עד בוא נביא ומשיחי אהרון וישראל‬. Xeravits 2003, 19–21 hält die ganze Passage für sekundär. Sie fehlt jedenfalls in der älteren Rezension 4QSe. 313 Maier 1996, 595–602. Die übliche Übersetzung von mašiaḥ mit ›Messias‹ ist bereits theologische Deutung, die davon ablenkt, dass der Begriff ›Gesalbter‹ zu einem terminus technicus eschatologischer Erwartung erst im frühen Christentum wird. Die Kritik von Collins 2006c, 76– 78 wird dem Zusammenhang von Maiers Argumenten nicht gerecht.

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Priester und Prophet gewesen ist, muss man schon gar nicht denken.314 An anderer Stelle wird der Josuafluch anscheinend gegen den Wiederaufbau Jerichos durch Hyrkanos I. gewendet und mit einer Zusammenstellung eschatologisch relevanter Zitate verbunden.315 Wenn auch unklar bleibt, ob die genannten prophetischen, davidisch-königlichen und priesterlichen Attribute auf eine oder drei Personen zu beziehen sind,316 ist doch erneut die Tat des Hyrkanos (und nicht seine verfassungsmäßige Stellung) Anlass der Überlegungen.317 Nimmt man hinzu, dass die Pešarim ein ganzes Inventar antihasmonäischer Anschuldigungen enthalten, von denen aber keine das Königtum erwähnt oder sonst an allgemeinen Aussagen zur politischen Ordnung interessiert ist, verliert die These zum Zusammenhang von hasmonäischer Personalunion und qumranischem Messianismus ihre Plausibilität. Zu berücksichtigen ist zudem, dass eine weit überwiegende Zahl der Texte nicht zwei Figuren nennt sondern nur eine. Die erwartete endzeitliche Gestalt ist kriegerisch und oft davidisch.318 Gelegentlich trägt sie zusätzlich priesterliche Züge.319 Belege für eine davon unterschiedene priesterliche Figur, der ähn-

314 So aber z. B. Monti 2004, 45. Für Maier handelt es sich um Verfassungsfragen, deren Klärung nicht auf das Eschaton beschränkt ist; die richtige Besetzung der Positionen, insbesondere des Propheten, ist das eigentliche Problem (Maier 1996, 604). 315 4Q175. Der Josuafluch Jos 6,26 in Z. 22–23; die prophetische Komponente liefert Dtn 18,18– 19 in Z. 5–8, die königliche Num 24,15–17 in Z. 9–13, die priesterliche Dtn 33,8–11 in Z. 14–20. Für die Deutung gegen Hyrkanos I. vgl. etwa Zimmermann 1998, 433; Charlesworth 2002, 66; Berthelot 2009 (mit einigen guten Gründen, zu denen aber nicht der Rekurs auf Josephus [ebd., 113–114] gehört). Wenn man die Nichtnennung Jerichos im Zitat betont und den Fluch deshalb auf Jerusalem bezieht, kann man zu anderen Ergebnissen kommen. Vgl. Palumbo 1994, der im Städtebauer, seinem erstgeborenen und seinem letztgeborenen Nachkommen Herodes, Agrippa I. und Agrippa II. erkennt (›erst- bzw. letztgeboren‹ sei nicht wörtlich zu nehmen und beziehe sich auf die Rolle der jeweiligen Könige bei Umbauarbeiten in Jerusalem); dort auch 176–177 Anm. 8 frühere Erklärungen. 316 Vgl. Zimmermann 1998, 435. Xeravits 2003, 21 vermutet drei eschatologische Protagonisten und die Idiosynkrasie eines Schreibers, weil auch der einzige weitere Text, der eine solche Vorstellung nahe legt – eben 1QS 9,11 – von der gleichen Hand stammt. 317 Anders VanderKam 2004, 309, der Kritik an der vermeintlichen Behauptung des Hyrkanos, die drei Ämter selbst in sich zu vereinigen, vermutet. So auch Monti 2004, 45. 318 4Q161 iii 18 (‫ )צמח דויד העומד באחרית הימים‬zum davidischen Aspekt, 19–22 zum kriegerischen; vgl. 1QSb v 20–29 (kriegerisch); 4Q174 1 i 21 2 11–12 (davidisch, gemeinsam mit dem Torahausleger); 4Q252 v 3–4 (davidisch und königlich); 4Q285 5 1–5 (davidisch und kriegerisch [?]). 4Q504 1–2 iv 5–8 ist mit Pomykala 1995, 172–180 (gegen Collins 1987, 105 und andere) nicht zu den messianischen Stellen zu rechnen. 4Q521 ii 1 nennt »seinen [Gottes, B.E.] Gesalbten«; nach Hultgren 2008 ist der davidische Messias gemeint und der Text hasidisch, doch die Analyse beruht auf methodischen Prämissen, die hier nicht geteilt werden. 319 So wohl 4Q541 9 i (aus einem Leviapokryphon; vgl. Xeravits 2003, 110–115).

3.4 Alternative Figurationen zwischen Dyarchie und Monarchie

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liche Bedeutung zugeschrieben würde, gibt es kaum.320 So hat CD wohl nur einen ›Gesalbten‹.321 Wenn ein »gesalbter Priester« ohne eschatologische Aufgabe begegnet, ist die Deutung als ›Messias‹ nicht nahe liegend, zumal wenn die davidische Gestalt nicht an gleicher Stelle genannt wird.322 Die ›Gemeinschaftsregel‹ (1QSa), einer der wichtigsten Texte für die Deutung des qumranischen ›Messianismus‹, bietet eine ganze Reihe eigener Probleme. Der Text gibt sich als Regel »für jede323 Versammlung Israels (ʻedah, nicht jaḥad) am Ende der Tage (b e’aḥarit hajjamim)«.324 Man deutet den Text daher als eschatologischen Entwurf.325 Hierzu trägt bei, dass die Bankettschilderung am Ende Regelungen für den Fall trifft, dass »der Gesalbte« anwesend ist,326 der dann noch 320 Abegg 1995 bestreitet deshalb grundsätzlich die Dominanz des ›dualen Messianismus‹ in den Qumrantexten. 321 Der Singular »Gesalbter Aarons und Israels« steht in CD 12,23–13,1. 14,19. 19,10–11. 20,1. Da auch die Prädikate jeweils im Singular stehen, muss man mit Abegg 1995, 127–131 die Theorie eines für ‫ משיח‬zu lesenden ‫ משיחי‬aufgeben (Zimmermann 1998, 40–45 hält an zwei Messiassen fest). Die Ansicht, CD rechne mit zwei eschatologischen Gestalten, kann sich nur noch auf CD 7,9–8,2 berufen. 7,18–19 erwartet die Ankunft eines Torahauslegers (doreš hattorah) in Damaskus, 7,19–21 den »Anführer der ganzen Versammlung« (nasi kol ʻedah), der alle Söhne Seths zerstört. Dass beide zur gleichen Zeit auftreten und gemeinsam handeln, wird gerade nicht gesagt, zumal das Auftreten unterschiedlich beschrieben wird: Damaskus und bw’ beim Torahausleger, kein bestimmter Ort und ʻmd beim erwarteten Krieger. Dass beide Figuren aus Num 24,13 herausgelesen werden, ist kein Argument gegen eine Deutung, die den doreš hattorah vor dem nasi kol ʻedah auftreten lässt und womöglich sogar als historische Person identifiziert. In jedem Fall wäre der Torahausleger wohl kein Priester, sondern ein Prophet. Vgl. 4Q174 1 i 21 2 11–12, wo der »Spross Davids« tatsächlich mit dem Torahausleger erscheint, aber ein zeitliches Verhältnis angesichts der sehr knapp gehaltenen Interpretation möglich bleibt. 322 4Q375 i 9 (‫ – )הכוהן המשיח אשר יוצק על רואשו שמן המשוחה‬nach ii 6 wohl Aaron. Die Stelle steht im Zusammenhang eines mutmaßlichen Mosesapokryphons, vgl. auch 4Q376 1 i 1. 323 Oder: die ganze. 324 1QSa i 1: ‫סרך לכול עדת ישראל באחרית הימים‬. 325 Das ist die übliche Ansicht. Vgl. etwa Schiffman 1989. 326 Die Lesung und Ergänzung von 1QSa ii 11–12 ist notorisch problematisch. Die wenigen Versuche, ‫ משיח‬durch Ergänzung der davor stehenden Lücke als Attribut zu begreifen, überzeugen nicht. Ein davor zu ergänzendes [‫»( ]הכוהן‬der gesalbte [Priester]«), wie es etwa noch Maier 1996, 605–606 annimmt, ist nur möglich, wenn der Überrest eines Buchstabens in dritter oder vierter Position des ersten Wortes in Z. 12 ein ‫ ה‬ist. Auch das ist theoretisch möglich, da der rechte Strich des he im Manuskript üblicherweise länger ist als der linke. Aber so lang, wie er hier sein müsste, ist er nirgends. Die meistens Kommentatoren lesen ‫ ל‬und ergänzen Gott (‫ )אל‬als Subjekt: »Wenn Gott zeugt/erschafft [‫ יוליד‬emendiert zu ‫ ]יוליך‬den Gesalbten«. M. E. müsste der Überrest jedoch länger sein, damit der Buchstabe zu ‫ ל‬ergänzt werden kann. ׄ gegeben. Puech 1994, 354–361 argumenIn der Dead Sea Scrolls Electronic Library wird er als ‫א‬ tiert ausführlich und mit Recht gegen die Lesung ‫יוליד‬, liest aber selbst (361) ‫ ש‬und ergänzt ‫אם יתגלה ]הנ[ש]יא [המשיח אתם‬. Stegemann 1996 kritisiert das mit Recht als Spekulation und

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als »Gesalbter Israels« bestimmt wird.327 Selbst wenn man an der Deutung von 1QSa als Entwurf der Endzeit festhält, gibt es doch keine hinreichende Grundlage für die Ergänzung des Priesters, der vor den anderen Priestern zur Versammlung eintritt, zu einem ›priesterlichen Messias‹.328 Ohnehin spricht m. E. manches für eine Deutung, die in 1QSa einen ursprünglich nicht eschatologischen, später redigierten Regeltext für in der Gegenwart existierende Untergruppen des jaḥad erkennt.329 ›Der Gesalbte‹ könnte dann sogar ein Amtsträger des jaḥad sein, der – ähnlich dem »Aufseher (mebaqqer) aller Lager« in CD 14,8–9 – eine über einzelne Untergruppen hinausgehende Funktion hat.330 Dafür könnte jedenfalls der absolute Gebrauch von hammašiaḥ sprechen, der in Qumran sonst nicht begegnet.331 Gewichtige Unterschiede zwischen dem ergänzt (491–492) ‫אם יוכלו ]יח[ד] ו[המשיח אתם‬, also ein Duplikat der Mahlschilderung aus 1QS 6,2–6, diesmal aber seiner Ansicht nach mit Messias. Pfann 2000, 537 liest auf der Basis seiner Identifikation der 4Q249-Fragmente ‫ ;אם יועד ]העד[ה ]ו[המשיח אתם‬4Q249h habe ‫י]ועד‬, 4Q249f ‫( תו]עד‬538, vgl. 541). In seiner Edition ist das nicht nachzuvollziehen; in den dort gedruckten Fragmenten erscheint kein ‫תו‬. 4Q249i gibt er als ‫ת]ועד‬. 327 1QSa ii 14. 328 Priest 1960, 155–157 sieht den ›Priester‹ als Priester der Gemeinde, der im Eschaton dem einen Messias übergeordnet ist. Abegg 1995, 132 lehnt die Deutung des Priesters als messianische Gestalt ebenfalls ab. Sie ist aber die übliche Deutung. Vgl. Schiffman 1989, 53. 55; Puech 1994, 363–364; Zimmermann 1998, 32; Xeravits 2003, 80; Monti 2004, 46 (»il sommo sacerdote escatologico«). 329 Stegemann 1996 deutet den Text als ursprüngliche essenische Regel für verschiedene Untergruppen. Mit Steudel 1993 kann man zu diesem Zweck auf den qumranischen Gebrauch von ‫ אחרית הימים‬hinweisen: Die »letzten Tage« können sich auch auf die Gegenwart beziehen. Das Kernproblem der Interpretation Stegemanns ist allerdings, dass er dennoch an der Deutung des ‫ משיח‬als eschatologische Gestalt festhält. So kann Collins 2003, 108 leicht einwenden, Stegemanns Sicht sei »disproven by the explicit references to the messiah in 1QSa II,1122«. Das Verständnis des ›Gesalbten‹ als Amtsträger unterläuft diesen Einwand. Eine im Ergebnis ähnliche Deutung hat Hempel 1996 vertreten: Ein Grundbestand von 1QSa sei ein Regelbuch mit wichtigen Parallelen zu CD (und also entstanden vor 1QS), das dann – analog zur Entwicklung von 4QSb,d hin zu 1QS – durch Einfügung einer Zadokidenschicht (also die Hinzufügung der ›Söhne Zadoks‹) und die Verlagerung der Regelungen ins Eschaton im Sinne von 1QS revidiert worden sei. Pfann 2000, 515–574 datiert die inzwischen zusätzlich veröffentlichen Fragmente in kryptischer Schrift ins 2. Jh. v. Chr., was die Hypothese erschwert (freilich sind wenig mehr als einzelne Buchstaben erhalten; für Zweifel an der Identifikation der Fragmente vgl. Xeravits 2003, 22; García Martínez 2005, 314). 330 Priest 1962 leitet aus der Unterscheidung der beiden Amtsträger paqid und mebaqqer die (nach ihm: spätere) Erwartung zweier ›Messiasse‹ ab. 331 Das unqualifizierte hammašiaḥ ist ohne Analogie in hebräischer Bibel und Qumranmaterial. Monti 2004, 30 weist auf 4Q252 v 3 hin als einen weiteren Beleg »dell’uso assoluto del sostantivo ‫ משיח‬con l’articolo« hin, aber dort steht ‫משיח הצדק‬. Monti übernimmt das wohl von Xeravits 2003, 137, der aber lediglich feststellt, die beiden Passagen seien die einzigen, die ‫ משיח‬in einem titularen Sinne verwendeten. Aber selbst das ist für 4Q252 unsicher, vgl.

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jaḥad aus 1QS und der ʻedah aus 1QSa sprechen jedenfalls gegen eine Identifizierung beider Termini.332 Die Deutung eschatologischer Vorstellungen in den Texten von Qumran als Gegenentwurf zu hasmonäischen Verfassungskonzepten ist gleich doppelt fragwürdig. Die verwendete Terminologie ist nicht so spezifisch, dass nicht auch andere Hintergründe für entsprechende Auslegungen plausibel wären. Und der Befund selbst ist nicht so eindeutig, wie man gemeint hat: Die Erwartung mehrerer ›messianischer‹ Figuren ist kein dominierendes Charakteristikum der Qumrantexte. Das bedeutet nicht, dass man den qumranischen Messianismus nicht auf die antihasmonäische Positionierung des jaḥad beziehen kann. Man sollte aber dafür von der davidischen Herkunft der erwarteten Gestalt ausgehen und die unmittelbar nachhasmonäische Zeit als Entstehungskontext erwägen.333

3.4.7 Ergebnis Die Quellen zeigen weder eine antimonarchische Opposition, noch eine Ablehnung der Verbindung von politischer und religiöser Autorität. Das Königtum wird als zentrales Element israelitischer Tradition gesehen, das im Lichte der hasmonäischen Herrschaftsrepräsentation auslegebedürftig ist. Das zweite derartige Element, das Priestertum, musste dabei notwendig eine Rolle spielen.334 Sowohl die Hasmonäer selbst als auch einige der diskutierten Konzepte stellten das Hohepriestertum in den Vordergrund. Angesichts der langen Tradition hohepriesterlicher Autorität in Judäa und der kurzen Zeit königlicher Herrschaft (104–63 v. Chr.) ist diese Betonung wohl zu erwarten. Die Diskussion monarchischer, dyarchischer und korporativer Herrschaftskonzepte in hasmonäischer Zeit ist hier nicht als politische Kampfzone, sondern als Antwort auf Orientierungsbedürfnisse gedeutet worden. Diese sind in einer Zeit neu gewonnener Unabhängigkeit selbstverständlich. Das Ende der seleukidischen Herrschaft forderte dazu auf, Eigenschaften des nunmehr unabhängigen Ethnos festzulegen und in ein Verhältnis zu bestehenden Traditionen zu setzen. Die Hasmonäer machten durch ihre Herrschaftsrepräsentation auf Zimmermann 1998, 118. In 1QSa begegnet freilich auch die Form »Gesalbter Israels«, die in 1QS 9,11 anscheinend auf die eschatologische Zukunft bezogen ist. Man könnte hier Zuflucht zu Hempels Interpolationstheorie nehmen. 332 Vgl. am Beispiel der Inklusion von Frauen und Kindern in 1QSa (und CD!) Davies/Taylor 1996, bes. 225. 230 zur Unterscheidung von jaḥad und ʻedah. 333 Hierzu näher unten, Kap. 3.6.3. 334 Zum Priestertum als ›nationales Symbol‹ siehe Goodblatt 2006, 84–87.

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Münzen und in 1Makk ein entsprechendes Angebot. Sollten sie tatsächlich auf Melchizedek als Vorbild zurückgegriffen haben, nutzten sie zudem Anknüpfungspunkte in der biblischen Tradition. Die Literatur der Zeit reagiert darauf, passt Traditionen an, legt sie aus, kommt auch zu anderen Ergebnissen. In einige Texte hat die Forschung politische Debatten erst hineingetragen; man ging dabei von Voraussetzungen aus, deren Gültigkeit hier bestritten worden ist. Die Texte enthalten keine normativen Entwürfe, sondern Anpassungsleisten im Dienste der Figuration eines unabhängigen Ethnos. Gewiss mögen manche der dabei erreichten Ergebnisse für oppositionelle Kräfte anschlussfähig gewesen sein. Dass sie in diesem Sinne politisiert wurden, lässt sich jedoch nicht zeigen.

3.5 Pompeius und die Folgen der römischen Eroberung Mit Alexandra Salome stand ab 76 v. Chr. erstmals eine Frau an der Spitze des nachexilischen judäischen Staates.335 Warum die Personalunion aufgelöst wurde und nicht Hyrkanos II. neben dem Hohepriestertum auch das Königtum übernahm, ist unklar. Dass es grundsätzlich möglich war, lag in der Natur der seleukidisch-hasmonäischen Figuration politischer und religiöser Ordnung in Judäa. Nur marginal in die Herrschaft eingebunden wurde der jüngere Sohn Aristobulos II., der lediglich als wenig erfolgreicher militärischer Befehlshaber auftritt.336 Es ist davon auszugehen, dass Judäa in dieser Zeit weiterhin unabhängig blieb. Ein Vasallenverhältnis zu Tigranes II. von Armenien, der seit 83 v. Chr. auch die Reste des Seleukidenreichs regierte, ist nicht zu belegen.337 Auf den Einfluss der Pharisäer, die laut Josephus wegen der Schwäche Salomes das Reich in dieser Zeit praktisch allein regierten338, kann man die Neuregelung der Verfassung selbst dann nicht zurückführen, wenn man dieses tendenziöse Bild akzeptiert, denn auch Josephus behauptet nicht, dass die Pharisäer

335 Die biblische Tradition kennt in Atalja (2Chr 22,10–23; 2Kön 11) eine Königin Israels im 9. Jh. v. Chr. 336 AJ 13,418. 337 Aus BJ 1,116; AJ 13,419–420 schließt Schalit 1969, 3 mit Anm. 7 auf ein solches. Wenn auch Salomes Position stärker gewesen sein dürfte, als Schalit annimmt (nur in einem der beiden Berichte kommt sie mit Geschenken), sind doch die Erwägungen von Atkinson 2011, 17–22 hinsichtlich einer Allianz Salomes mit den Nabatäern, die sie zur gleichrangigen Vertragspartnerin des Tigranes machte, nicht zu substantiieren. 338 BJ 1,110–112; AJ 13,408–409.

3.5 Pompeius und die Folgen der römischen Eroberung

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in die Nachfolgeregelung involviert waren.339 Dass überhaupt eine Frau an die Spitze des Staates gelangen konnte, versteht sich wohl nur im hellenistischen Kontext, in dem Königinnen zwar auch nicht die Regel, aber jedenfalls bekannt waren.340 Aristobulos war mit der Regelung offenbar schon zu Lebzeiten der Königin unzufrieden;341 nach dem Tod Alexandras 67 v. Chr. eskalierte der Bruderkrieg mit Hyrkanos, der den Königstitel anscheinend schon kurz zuvor angenommen hatte.342 Nach seinem schnellen Sieg amtierte Aristobulos als König und Hohepriester. Dass nach Alexandra Salomes Tod die Einheit von Königtum und Hohepriesteramt wieder herzustellen war, unterlag anscheinend keinem Zweifel. Der Bürgerkrieg endete dann mit der Abschaffung des Königtums in Judäa, aber das war keine von Judäern getroffene Entscheidung. Die seit 69 v. Chr. von Lucullus in Syrien geführten römischen Feldzüge wurden von Pompeius 66/65 v. Chr. zu einem umfassenden Erfolg gebracht, womit auch Judäa in den römischen Interessenbereich rückte.

3.5.1 Die Neuordnung 63 v. Chr. – Triumph der theokratischen Opposition? In den dynastischen Konflikt wurde Pompeius bereits 64 v. Chr. involviert; ein Jahr später erhielt er Gelegenheit, in dieser Sache nach römischem Interesse 339 Die Annahme einer Rückkehr Salomes zur ›Verfassung Simons‹ bei Baltrusch 2001 (dort 173–174: »eine nicht anders als genial zu bezeichnende Idee«) basiert zum einen auf den oben als fragwürdig herausgestellten Grundannahmen über den Pharisäismus, zum anderen auf der Bereitschaft, rabbinische Anekdoten als historische Quellen zu lesen; zudem muss man die Beibehaltung des Königtums als für die ›Verfassung‹ weniger wichtig bestimmen als die Einhaltung von Reinheitsgeboten. 340 Rappaport 1991, 8–9 wertet Salomes Regierung als Beleg für die ›Hellenisierung‹ der Hasmonäer. Einige generelle Erwägungen zur hasmonäischen Orientierung an hellenistischen Sukzessionsmodellen bietet Geiger 2002, bes. 9. 16–17. 341 Scolnic 2008, 185 meint: »What Salome Alexandra did, in giving power to Hyrcanus and none at all to Aristobulus, was nothing short of asking for trouble«. Er findet harte Worte für die Königin (sie sei geprägt von »not only self-centeredness but a lack of commitment to and faith in the Hasmonean dynasty«). Freilich kennt man die weiteren Pläne Salomes nicht. Anzunehmen wäre eigentlich – da sie ja Aristobulos nicht völlig aus dem Verkehr zog – eine Regelung, die Aristobulos nach ihrem Tod an der Herrschaft beteiligte. Dann ist unverständlich, warum sie Hyrkanos zum Hohepriester machte, denn von diesem Posten konnte er nicht einfach zurücktreten; dass er als älterer Bruder aber den Königstitel übernahm, war folgerichtig und von Salome auch so in die Wege geleitet. Das wird nicht leichter zu deuten, wenn man Geigers (2002, 16) spekulative These akzeptiert, der zu Folge nur Aristobulos ein Sohn Alexandras sei und Hyrkanos aus der Ehe des Aristobulos I. mit einer nicht bekannten ersten Frau stamme (hierzu s. u., Kap. 4 Anm. 177). 342 BJ 1,120; AJ 14,4.

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zu entscheiden. Die Abschaffung des Königtums und die Ernennung des Hyrkanos zum Hohepriester343 bedeuteten das Ende der Souveränität Judäas. Von nun an diktierte Rom die politische Ordnung des Landes, auch wenn Hyrkanos innerhalb gewisser Grenzen autonom agieren konnte. Diese grundlegende Veränderung war geeignet, das Königtum als Symbol judäischer Autonomie umso stärker zu etablieren. Ob viele die Perspektive des Josephus geteilt und den Verlust der Freiheit Judäas den Hasmonäerbrüdern angelastet haben,344 ist nicht zu klären. Der Bewertung des Königtums an sich jedoch wird die Tatsache, dass mit seiner Abschaffung auch die Abhängigkeit von Rom einherging, nicht nachträglich gewesen sein. Dieser Einschätzung widerspricht allerdings die übliche Ansicht, der zu Folge im Judäa dieser Zeit eine breite Mehrheit gegen das Königtum eingestellt war und lieber Rom als die hasmonäischen Könige als Herrscher akzeptieren wollte. Man sieht darin eine glänzende Bestätigung üblicher Annahmen zu Theokratie, Pharisäismus und antihasmonäischer Opposition.345 Es greift erheblich zu kurz, diese in allen Disziplinen konsensfähige Ansicht als Ausdruck antisemitischer Ressentiments deutscher Theologen abzutun.346 Zwei Quellen scheinen das Bild zu stützen: Zum einen die ›Psalmen Salomos‹, die vermeintlich die apolitische, antihasmonäische Einstellung breiterer Bevölkerungsschichten 63 v. Chr. belegen, zum anderen der Bericht über eine Gesandtschaft, die in Damaskus im Namen des Ethnos auftrat und von Pompeius unter Hinweis auf das Gesetz die Abschaffung des Königtums forderte. Liest man jedoch beide Quellen kritisch, können sie das beschriebene Bild keineswegs stützen.347 Auszugehen ist vom chronologisch früheren, wohl sogar zeitgenössischen Text. Die Psalmen Salomos haben in nahezu jeder historischen Darstellung der judäischen Geschichte eine wichtige Scharnierfunktion; sie werden eingesetzt, um von den internen Querelen Judäas vor 63 v. Chr. zur römischen Herrschaft und ihrer Bewertung ab 63 v. Chr. überzuleiten. Betrachtet man die Aussagen, die in den PsSal über Pompeius getroffen werden, wird man indes schwerlich Anhaltspunkte für eine antihasmonäische Deutung der Eroberung Jerusalems finden. Pompeius ist offenkundig im Blick in PsSal 2: Er ist der Sünder, der 343 Wohl noch nicht zum Ethnarchen. S. u. Kap. 3.5.2. 344 AJ 14,77. 345 Für die Koppelung der Adjektive ›theokratisch‹, ›antihasmonäisch‹ und ›pharisäisch‹ vgl. etwa Baltrusch 2002, 137; Günther 2005, 44; weitere Belege in Eckhardt 2010b. 346 So aber Efron 1987b, passim. 347 Vgl. für die Einzelanalysen Eckhardt 2009c; Eckhardt 2010b. Hier ist lediglich eine die Argumente zusammenführende Diskussion erforderlich; für detailliertere Auseinandersetzungen mit der Literatur sei auf die genannten Arbeiten verwiesen.

3.5 Pompeius und die Folgen der römischen Eroberung

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die Mauern niedergerissen hat, sein Tod wird ausführlich als Argument für Gottes Gerechtigkeit beschrieben.348 Die Eroberung wird zwar auf interne Missstände zurückgeführt, doch die verwendeten Bezeichnungen sind »Söhne« und »Töchter Jerusalems«,349 d. h. Jerusalem und seine Bevölkerung haben insgesamt in Sünde gehandelt, was die römische Eroberung als gerechte Strafe Gottes verständlich werden lässt.350 Diese Bewältigung einer politischen Katastrophe entspricht dem ›deuteronomistischen‹ Geschichtsverständnis, lässt aber keine Rückschlüsse auf Befindlichkeiten in Judäa vor 63 v. Chr. zu. Sie macht auch nicht spezifisch die Hasmonäer und schon gar nicht die Einrichtung des Königtums für die Ereignisse verantwortlich. Dasselbe gilt für PsSal 8. Die Sünder innerhalb Judäas werden mit Kollektivbegriffen erfasst.351 Einen klaren Bezug zu der Gesandtschaft von Damaskus hat man in 8,16–17 sehen wollen. Dort gehen zwar die ἄρχοντες τῆς γῆς Pompeius (ὁ ἀπ’ ἐσχάτου τῆς γῆς) entgegen und bereiten ihm den Weg, doch erstens ist die dritte Gesandtschaft, die das Königtum abschaffen wollte, hier gerade nicht genannt (obwohl man sowohl die PsSal als auch die antikönigliche Gesandtschaft für pharisäisch gehalten hat), zweitens ist der Vorgang, den wir aus Diodor und Josephus kennen, ein Thronstreit zweier Prätendenten, keine gemeinschaftliche Einladung an Pompeius, und drittens wird in PsSal 8 unmittelbar vorher eine Begründung für das merkwürdige Verhalten der ἄρχοντες gegeben: Gott hat den Jerusalemern »deswegen« (wegen der Sünden) einen »Geist der Verwirrung gemischt«, der sie trunken gemacht hat.352 Die Fehleinschätzung der Anführer ist also Teil der Strafe Gottes und eigentlich die Fehleinschätzung des ganzen Volkes. Man muss eine ganze Reihe von Textstellen ignorieren, wenn man PsSal 2 und 8 antihasmonäisch lesen will. Der Ausgangspunkt all dieser Deutungen ist eine Stelle im 17. Psalm, wo tatsächlich antihasmonäisch argumentiert und die Verwüstung des davidischen Throns beklagt wird.353 Doch der Text PsSal 17,1–10 ist m. E. deutlich später entstanden als PsSal 2 und 8; der ἄνθρωπος ἀλλότριος γένους ἡμῶν,

348 PsSal 2,1. 26–29. 349 PsSal 2,3. 11. 13; vgl. 2,6: οἱ υἱοὶ καὶ αἱ θυγατέρες. 350 PsSal 2,7. 351 PsSal 8,9–10 über Inzucht (υἱὸς μετὰ μητρὸς καὶ πατὴρ μετὰ θυγατρὸς συνεφύροντο); 8,11–13 über die Verunreinigung des Heiligtums ohne spezifische Nennung der Priester; 8,20– 22 werden von oben nach unten alle wegen ihrer Sünden bestraft: ἄρχοντες, πᾶς σοφὸς ἐν βουλῇ, οἰκούντες Ιερουσαλημ, υἱοὶ καὶ θυγατέρες αὐτῶν. 352 PsSal 8,14: ἐκέρασεν αὐτοῖς ὁ θεὸς πνεῦμα πλανήσεως. 353 PsSal 17,5–6.

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der die Hasmonäer absetzen wird, ist nicht Pompeius, sondern Herodes.354 Dagegen ist PsSal 17,11–20 ein ursprünglich eigenständiger Text, der genau wie PsSal 2 und 8 die Eroberung des Pompeius beklagt und sie auf die Sündhaftigkeit Jerusalems, nicht der Hasmonäer oder des Königtums, zurückführt. »Alles, was Jerusalem tat, war so, wie [es] auch die Völker in ihren Städten für ihre Götter [tun]«.355 Die drei Texte PsSal 2, PsSal 8 und PsSal 17,11–20 weisen entscheidende inhaltliche und wörtliche Übereinstimmungen auf; es handelt sich um zeitgenössische Quellen, die vielleicht unmittelbar nach 63 v. Chr. entstanden sind und den Verlust der Unabhängigkeit Judäas verarbeiten. Antihasmonäische oder antikönigliche Perspektiven lassen sich mit ihnen nicht nachweisen, schon gar nicht für die Zeit vor der Eroberung. Nicht durch zeitgenössische Quellen, aber gleich durch zwei historiographische Verarbeitungen ist die vermeintliche Gesandtschaft an Pompeius belegt, die das Königtum zugunsten einer priesterlichen Herrschaft abschaffen wollte.356 Diodor und Josephus berichten davon in je eigener Weise, weshalb für die viel spätere Quelle Josephus normalerweise ›Unabhängigkeit‹ von Diodor postuliert wird. Beide Autoren waren aber auf Quellen angewiesen. Die vermeintlich ›unabhängige‹ Bestätigung durch Josephus beweist nicht die Historizität der Ereignisse, sondern lediglich die Existenz eines entsprechenden Berichts, zumal deutlich ist, dass er in den AJ griechisch-römischer Historiographie folgt.357 Auszugehen ist angesichts der Tendenz Diodors von einem pro-pompeianischen Entstehungskontext des frühesten Berichts über Pompeius in Damaskus. Die Rückführung auf den scriptor rerum suarum des Pompeius, Theophanes von Mytilene, hat einige Plausibilität.358 Pompeius brauchte bei seiner innen354 Vgl. für diese These, sowie für formkritische und inhaltliche Argumente für eine Trennung der Teile 17,1–10 und 17,11–20, Eckhardt 2009c; dort auch die ältere Literatur. 355 PsSal 17,14. Hier ist dem syrischen Text (‘bdt bezogen auf Jerusalem) der Vorzug zu geben gegenüber der griechischen Version πάντα ὅσα ἐποίησεν [Pompeius] ἐν Ιερουσαλημ. Erstens braucht von Pompeius nicht gesagt werden, dass er wie die Heiden handle, zweitens liegt eine klare Parallele in PsSal 8,13 vor: Die Jerusalemer οὐ παρέλιπον ἁμαρτίαν, ἥν οὐκ ἐποίησαν ὑπὲρ τὰ ἔθνη. Die Annahme, in syr liege Haplographie vor, ist genauso wahrscheinlich wie Dittographie in gr. Für die Unabhängigkeit der syrischen Version der PsSal von der griechischen sind – m. E. überzeugend, wenn auch gegen die heutige communis opinio – Kuhn 1937 und Trafton 1985 eingetreten. 356 Diod. 40,2; Josephus AJ 14,41. 357 Bellemore 1999 verweist auf die Strabonzitate und stellt eine prorömische Tendenz fest. 358 So bereits Laqueur 1920, 149–152, aber mit umgekehrtem Ergebnis: Weil Theophanes »jede innere Teilnahme an den jüdischen Fragen fehlt« (152), gehört die Gesandtschaft an Pompeius zu den »Hauptdaten«, die man den AJ entnehmen kann (157–158). Die »innere Teilnahme« des Theophanes an römischen Fragen wäre aber doch auch zu bedenken. Für Theophanes als Quelle optieren auch Bar-Kochva 1977, 180; Migliorati 2004, 114–119 (der das als

3.5 Pompeius und die Folgen der römischen Eroberung

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politisch brisanten Rückkehr nach Rom 62 v. Chr. eine Darstellung, die eben nicht darauf hinauslief, dass er ohne Auftrag den König eines befreundeten Ethnos abgesetzt und dort eine neue politische Ordnung eingeführt hatte. Daher ließ ein entsprechender Bericht die ἐπιφανέστατοι der Judäer behaupten, die judäischen πάτροι νόμοι sähen keine Könige vor, und die Römer hätten dies bestätigt. Beides ist falsch und dient dem Zweck, die Maßnahmen des Pompeius zu rechtfertigen. M. E. ist der in Diod. 40,3 überlieferte Exkurs des Hekataios von Abdera Teil dieser Argumentation. Dass es sich um den echten Hekataios handelt, erscheint ohnehin zweifelhaft;359 erst recht ist angesichts der wörtlichen Parallelen zu Diod. 40,2 unwahrscheinlich, dass die im Exkurs getroffene Aussage über das Königtum unabhängig vom hier skizzierten historischen Kontext um 62 v. Chr. herum entstanden ist.360 Das Interesse des Pompeius an einer positiven Selbstdarstellung361 steht einer unkritischen Übernahme des Gesandtschaftsberichts in die moderne Historiographie im Wege. Bereits Diodor und Josephus verarbeiten den Bericht aus je eigenen Interessen. Diodor deutet den römischen Imperialismus in universalgeschichtlicher Perspektive zunächst anhand eines Dekadenzmodells, um dann mit Pompeius die

neue Idee ansieht). Zu Theophanes als scriptor des Pompeius siehe Cic. Arch. 24 (62 v. Chr.); Strab. 13,2,3 (συγγραφεύς); Gold 1985. 359 So auch – gegen die übliche Ansicht – D. Schwartz 2003, vgl. bereits Lebram 1974, 245– 251 (Entstehung unter Hyrkanos I. als Gegenentwurf zum bei Strab. 16,2,35–37 vermeintlich bewahrten Entwurf der antihasmonäischen hellenisierten Judäer). Wenn man den Exkurs stattdessen dem Pseudo-Hekataios zuordnet (vgl. zu diesem grundlegend Bar-Kochva 1996, der aber 207–212 Diod. 40,3 für authentisch hält), verschiebt sich das Problem allerdings nur. In jedem Fall setzt mein Argument voraus, dass entweder ein bestehender Exkurs (ob nun von Hekataios oder Pseudo-Hekataios verfasst) angepasst wurde, oder der Exkurs selbst von Theophanes oder einer anderen interessierten Seite geschrieben wurde. 360 Das heißt nicht, dass Theophanes den Exkurs vollständig selbst verfasst hat. Zu widerlegen ist indes auch diese Möglichkeit nicht. Grabbe 2008b meint, dass der Exkurs dann unter dem Namen des Theophanes hätte überliefert werden müssen und Theophanes überdies nicht hätte behaupten können, in Judäa gebe es keine Könige – Aristobulos und Hyrkanos hätten schließlich als Könige vor Pompeius gestanden. Beide Argumente berücksichtigen nicht die Rolle des Theophanes als Propagandist. 361 Und nicht: Roms im Allgemeinen. In dieser Hinsicht sind die Überlegungen von BarKochva 1977, 179–181 zu modifizieren, die ansonsten einiges vorwegnehmen. Efron 1987b, 230– 232 hatte die Nachricht vor dem Hintergrund seines eigenen nationalistischen Interesses für unmöglich gehalten (Judäer hätten niemals freiwillig die Unabhängigkeit Israels aufgegeben) und ebenfalls der römischen Propaganda zugerechnet. Bammel 1986b, 12–13 erkennt bei Strabon pompeianische Legitimationsinteressen, nicht aber in der Gesandtschaftsargumentation. – Sartre 2001, 442 hat ein ähnliches Argument zu Plut. Pomp. 39 (Auflösung des Seleukidenreiches): Die Behauptung, es habe keine legitimen Könige mehr gegeben, sei »fidèle écho de la propagande pompéienne«.

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3 Die politische Ordnung Judäas

traditionelle römische ἐπιείκεια wieder Einzug halten zu lassen.362 Josephus kreiert in den Antiquitates einen Verfassungsdiskurs, der die Hierokratie – nach der Zerstörung des Tempels und dem Verlust des judäischen Staates – als politisch-philosophische Grunderkenntnis der Judäer darstellt.363 Beide Historiker wussten also, wozu sie den Bericht über die Gesandtschaft von Damaskus verwenden konnten. Seine Brauchbarkeit auch noch für moderne Historiographie als anschauliches Scharnier zwischen den Kapiteln über die hasmonäische und die römische Zeit mag dazu beigetragen haben, dass kritische Fragen hinsichtlich der Historizität bisher kaum gestellt wurden. Weder die Psalmen Salomos noch griechisch-römische Historiker können also dazu verwendet werden, in Judäa eine antikönigliche, antihasmonäische Opposition zu belegen, die die Eroberung durch Pompeius begrüßte. Als zeitgenössische Quellen kommen schließlich noch die Pešarim aus Qumran in Betracht. Der Nahumpešer mag die Eroberung mit antipharisäischer Polemik verknüpfen, sagt aber nichts über die Hasmonäer und das Königtum; der Habakukpešer polemisiert zwar gegen eine ganze Reihe von hasmonäischen Hohepriestern, doch der Hinweis, dass »am Ende alles in die Hände der kittim gegeben wird«, ist zunächst einmal schlicht korrekt – und nicht affirmativ.364 Die ›dritte Gesandtschaft‹ erweist sich als ein historiographisches Konstrukt, das einer spezifischen Figuration des ἔθνος τῶν Ἰουδαίων dient, nämlich derjenigen, die die Autorität des Pompeius in Rom legitimiert. Seine Selbstdarstellung365 erforderte ein Bild des eroberten Ethnos, in das sich seine Maßnahmen einfügen ließen. Die spätere Verarbeitung der so geschaffenen Episode nutzt sie für eigene Figurationen entweder des Pompeius (Diodor) oder des Ethnos (Josephus). Wenn demnach Pompeius in Judäa nicht auf breite Zustimmung für seine erheblichen Einschnitte in die judäische Verfassung traf, steht die Diskussion möglicher Folgen seiner Neuordnung auf einer anderen Grundlage. Die antikönigliche, ›theokratische‹ Gesinnung des Ethnos war keine vorgegebene Realität, sondern Teil einer politisch motivierten Ethnos-Figuration.

362 Vgl. für diese Konzeption des römischen Imperialismus bei Diodor Wirth 2007. Die Erklärung des positiven Pompeiusbildes bei Goukowsky 2004 rechnet Diodor zu einem Zirkel unter Sextus Pompeius, aber notwendig ist das nicht. Zur ἐπιείκεια als Motiv bei Diodor siehe Sacks 1990, 35. 42–46. 78–82. 363 Siehe hierzu Mason 1998b, 83–85. 364 4QpNah 3–4 (zur antipharisäischen Deutung siehe Berrin 2005); 1QpHab 9,4–7. 365 Von Herrschaftsrepräsentation wird man für einen republikanischen Politiker nicht sprechen wollen. Freilich nutzte gerade Pompeius eine ›Personalisierung‹ der Außenpolitik zur Errichtung einer unangefochtenen Machtposition in Rom. Vgl. Wendt 2008, 21–36.

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3.5.2 Folgen der Neuordnung Mit der Eroberung durch Pompeius ging eine territoriale Verkleinerung des judäischen Staates einher. Der Autoritätsbereich des Hohepriesters umfasste nunmehr ausschließlich Gebiete mit mehrheitlich judäischer Bevölkerung; die eroberten Küsten- und Griechenstädte wurden autonom. Man hat diesen Aspekt der Neuordnung Syriens als Grund für die Abschaffung des judäischen Königtums angeführt; analog zu den oben zur Einführung des Königtum angeführten Motiven wäre angesichts der neuen Verhältnisse der Titel für die Herrschaftsausübung nicht mehr nötig gewesen.366 Eine andere Erklärung hält den Titel vor dem Hintergrund der pax Romana für verzichtbar: Judäas Funktion als Bollwerk gegen das Seleukidenreich entfiel, damit auch die Notwendigkeit der βασιλεία.367 Freilich hat Pompeius bei der Neuordnung nach eigenem Ermessen Könige abgesetzt oder bestätigt; eine generelle Tendenz zur Bewahrung des Königtums gab es kaum.368 Wenn auch Judäa noch nicht der Provinz Syrien angegliedert wurde, war doch die Abhängigkeit von Rom in der Folgezeit evident; der Verlust des Königstitels ging mit dem Verlust der Unabhängigkeit einher und konnte ihn symbolisieren.369 Mit der Entscheidung für Hyrkanos entschied Pompeius zugleich zugunsten von Antipaters romorientierte Politik und gegen einen Vertreter unabhängiger Königsherrschaft in Judäa.370 Hyrkanos wurde ἀρχιερεύς;371 von einer offiziellen Stellung des Antipater erfährt man 63 v. Chr. noch nichts, wie überhaupt über die Zeit 63–57 v. Chr. nahezu keine Informationen vorliegen. Ob Pompeius die Personalunion, die sowohl Aristobulos II. als auch Hyrkanos II. im Bruder-

366 Gabba 1999, 98. 367 Burr 1972, 878. 368 Tigranes durfte als Klientelkönig in Armenien herrschen (Cic. Sest. 8; Plut. Pomp. 38,3). Dagegen verweigert Pompeius Antiochos XIII. das Königtum, das ihm Lucullus zugesichert hatte (App. Syr. 49; Just. 40,2–5). In Komana wird Archelaos Priester, was Appian als königliche Würde bezeichnet, aber eben kein Königstitel ist (Mithr. 114). Die zwölf Könige, die Pompeius in Amisos treffen, werden zwar respektiert (insofern Pompeius ihretwegen dem Mithridates nicht mit dessen üblichem Titel ›König der Könige‹ geantwortet haben soll, Plut. Pomp. 38,2), aber über ihr weiteres Ergehen wird nichts gesagt. In Chalkis wird Ptolemaios ἀρχιερεὺς καὶ τετράρχης, wobei letzterer Titel wohl auf Pompeius zurückgeht (Schwentzel 2009a, 65). Vgl. zur Ordnung des Ostens Gelzer 1944 [2005], 80–107; Christ 2004, 73–93. 369 Die Möglichkeit, Pompeius sei einfach der ›dritten Gesandtschaft‹ von Damaskus gefolgt, fällt mit der oben vertretenen Ansicht weg. Vgl. für den Zusammenhang etwa Baltrusch 2002, 134–135. 138. 370 Grundlegend bleibt Schalit 1969, 1–52. 371 AJ 14,73.

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3 Die politische Ordnung Judäas

krieg angestrebt hatten,372 insofern bewahrt hat, dass Hyrkanos die höchste Autorität des Staates wurde, ist nicht sicher anzugeben. Der Ethnarchentitel wird hier noch nicht erwähnt.373 Die Ordnung des Gabinius jedenfalls scheint 57 v. Chr. die Autorität des Hohepriestertums gleich mehrfach zu beschränken. Die Aufteilung Judäas in fünf Synhedrien (Jerusalem, Gadara, Amathus, Jericho und Sepphoris) sowie vermutlich die Einsetzung des Antipater als ἐπιμελητὴς τῶν Ἰουδαίων374 lassen sich kaum anders verstehen denn als eine Beschränkung der Autorität des Hyrkanos auf den religiösen Bereich.375 Tatsächlich erscheint Antipater in der Folge als politischer Berater des Gabinius.376 Wer die

372 Auffällig ist, dass der zu Beginn des Thronstreits erreichte Kompromiss eben nicht darin bestand, Aristobulos als König und Hyrkanos als Hohepriester amtieren zu lassen. Es musste der Rückzug des Hyrkanos ins Privatleben sein (AJ 14,6). 373 Für Günther 2005, 44 ist »unzweifelhaft«, dass Hyrkanos bereits 63 Ethnarch wurde. Schalit 1969, 14, Smallwood 1976, 27 und Baumann 1983, 37–38 nehmen das unter Verweis auf AJ 20,244 ebenfalls an. Dort berichtet Josephus, Hyrkanos habe neben der ἀρχιερωσύνη auch die προστασία τοῦ ἔθνους von Pompeius erhalten. Das Argument ist keineswegs zwingend, denn die hohepriesterliche προστασία τοῦ ἔθνους ist ein josephisches Grundkonzept, das zur idealen judäischen πολιτεία gehört und immer dann verwirklicht ist, wenn es keinen König und dennoch eine autonome Regierung in Judäa gibt; vgl. D. Schwartz 1983–1984, 43–49, der den Ursprung der Vorstellung in der Diaspora vermutet. Der ausdrückliche Hinweis, Hyrkanos habe Hohepriestertum und προστασία, aber nicht den Königstitel erhalten, nennt m. E. nicht drei Titel, sondern nur zwei, denn zum Hohepriestertum gehört für Josephus die προστασία. Damit würde die Nachricht historisch wertlos. 374 Erwähnt erst AJ 14,127. 139 nach Strabon. Schalit 1969, 750–751 bestimmt wohl mit Recht die Ordnung des Gabinius als den wahrscheinlichsten Kontext der Ernennung. 375 Tatsächlich berichtet Josephus AJ 14,90, Gabinius habe den Hyrkanos nach der Niederschlagung des ersten Aufstands des Alexander nach Jerusalem geführt und ihm τὴν τοῦ ἱεροῦ ἐπιμέλειαν übertragen (BJ 1,169 hat τὴν τοῦ ἱεροῦ κηδεμονίαν). In Verbindung mit der These, dass Antipater bereits hier ἐπιμελητής geworden ist, ergibt sich ein Bild, in dem Hyrkanos (als Inhaber der ἐπιμέλεια τοῦ ἱεροῦ) die religiösen, Antipater (als Inhaber der ἐπιμέλεια τῆς Ἰουδαίας) die politischen Angelegenheiten zu kontrollieren hatte. Es ist natürlich fraglich, ob auf die Bezeichnungen des Josephus im Detail Verlass ist; die Forschung hat sie an dieser Stelle jedenfalls nicht beachtet. Smallwood 1976, 32 und Baumann 1983, 55–56 vermuten lediglich, Hyrkanos habe die Ethnarchenwürde verloren (die er womöglich noch gar nicht innehatte, vgl. oben); Baltrusch 2002, 199–200 Anm. 82 glaubt auch das nicht; Hyrkanos sei »natürlich auch oberster Repräsentant der Juden« geblieben. Die Übereinstimmung des Wortgebrauchs in den AJ ist indes gerade angesichts der fehlenden Parallele im BJ bemerkenswert; das dort für Hyrkanos verwendete κηδεμονία ist sicher nicht besser als ἐπιμέλεια, und die Bezeichnung des Antipater als ἐπιμελητής fehlt im BJ ganz (die Parallelstelle zu den AJ wäre 1,187). Die Vereinheitlichung – bzw. im Falle des Antipater Hinzufügung – in den AJ kann durchaus die realen Verhältnisse wiedergeben und z. B. durch bessere Einarbeitung des (erst in den AJ genannten) Strabonberichts motiviert sein. 376 BJ 1,178; AJ 14,103.

3.5 Pompeius und die Folgen der römischen Eroberung

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Leiter der kurzlebigen Synhedrien gewesen sind, bleibt in den Quellen völlig im Dunkeln.377 Die von der Aristobulospartei entfachten Aufstände, die wohl einige Zustimmung in der Bevölkerung fanden,378 sind für die Rezeption dieser Änderungen durchaus aufschlussreich. Denn dass sowohl Aristobulos als auch sein Sohn Alexander nicht um Aufnahme in römische Dienste, sondern um den Königstitel kämpften, wird man annehmen dürfen. Der Zulauf, den diese Prätendenten sogar aus den oberen Rängen des Hyrkanoskreises (Peitholaos) erhielten,379 lässt sich dadurch erklären, dass eben das Königtum in Judäa keineswegs als widergöttlich, sondern innerhalb einer weiterhin relevanten Ethnos-Figuration als Symbol der Unabhängigkeit gesehen wurde. Die Chronologie ist umstritten; es ist unklar, ob die Neuordnung des Gabinius den Anlass zu den Aufständen gab oder auf sie reagierte.380 Antigonos versuchte sich – nach der Ermordung von Vater und Bruder durch die Pompeianer – zwar gegenüber Julius Caesar 47 v. Chr. dann doch noch an einer regulären Absetzung von Hyrkanos und Antipater,381 scheiterte jedoch damit und begründete 377 Zu rechnen ist wohl mit landbesitzenden Eliten, deren Interesse an Stabilität sich mit dem römischen deckte. Vgl. Avidov 2009, 119–122. 378 Die große Zahl der Anhänger betont Josephus BJ 1,160; AJ 14,83 (Alexander); BJ 1,171; AJ 14,93 (Aristobulos); BJ 1,176; AJ 14,100 (Alexander); akzeptiert etwa von Baltrusch 2002, 142. Mögliche Hinweise finden sich in den Qumranschriften: 4Q468e 3 erwähnt »Potlais«, d. i. Peitholaos, wie D. Schwartz 1999 und Horbury 1999 unabhängig voneinander gegen die erste Identifikation mit Ptollas plausibel machen konnten. Da der Text nicht datierbar ist, bleibt der Zusammenhang unklar; die vorangegangene Zeile erwähnt das Töten vieler Männer: ‫ה[רוג את רוב הגבר]ים‬. D. Schwartz 1999, 309 bezieht den Text allgemein auf die Teilnahme des Peitholaos an Massakern; Horbury 1999, 310 erwägt einen spezifischen Bezug auf 56 v. Chr. und den Kampf bei Machairos; Eshel 2008, 143 hat vielleicht Recht mit der Vermutung, es gehe um die Hinrichtung des Peitholaos (wie auch 4Q333 1 anscheinend Hinrichtungen unter Scaurus festhält). Hier wie in 4Q332 2 würde eine Niederlage des Aristobulos dokumentiert (vgl. auch Atkinson 2007, 143–144). Der Zusammenhang weist (im Verbund mit der Beobachtung, dass danach die Geschichtsschreibung in den Qumranschriften anscheinend endet) m. E. eher auf eine positive Haltung gegenüber Aristobulos hin. – Josephus mag übertreiben, und die Qumranschriften sind nicht repräsentativ. Aber dass die Rebellionen »ohne größeren Zulauf« blieben (Günther 2005, 44) kann man bezweifeln. 379 BJ 1,180; AJ 14,120. 380 Erstere Ansicht bei Schalit 1969, 30–31 mit Kritik an Josephus, der die Zusammenhänge verwirrt habe; vgl. auch Smallwood 1976, 31. Letztere Sicht bei Baumann 1983, 52–55; Günther 2005, 43–44 (aber die von beiden – und auch Smallwood ebd., 32 – angenommene Orientierung des Gabinius an der Argumentation der ›dritten Gesandtschaft‹ entfällt als Motiv, wenn man diese für unhistorisch hält); Avidov 2009, 119. Bammel 1986b, 14 erklärt die Ordnung des Gabinius in problematischer Zuspitzung mit römischem Ressentiment gegen das Konzept der Theokratie. 381 BJ 1,195–198; AJ 14,140–142.

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3 Die politische Ordnung Judäas

40 v. Chr. seinen Machtanspruch mit der Revitalisierung des Priesterkönigtums. Caesar machte Hyrkanos zum ἀρχιερεὺς καὶ ἐθνάρχης und Antipater zum ἐπίτροπος.382 Letzterer erlangte so eine erneut unbestimmte Stellung, die aber wohl nominell dem Hyrkanos unterstellt war. Die Einheit von priesterlicher und politischer Autorität war damit wieder hergestellt. Die Titulatur ist im Wesentlichen dieselbe, die auch Simon und Hyrkanos I. benutzten; genau bestimmen lässt sich der Kompetenzbereich des ἐθνάρχης (roš ḥever hajjehudim?) in römischer Zeit schon aufgrund fehlender Parallelen nicht.383 Antipater übte weiterhin wesentlichen Einfluss aus und unterstand anscheinend einerseits dem Hyrkanos, fungierte aber andererseits als eine Art römischer Beamter.384 An dieser Situation änderte sich nichts, als Antonius nach der Ermordung des Antipater dessen Söhne Phasael und Herodes, die schon Antipater in anscheinend eigenmächtiger Entscheidung zu Strategen gemacht hatte, zu Tetrarchen ernannte.385 Da für Hyrkanos der Verlust der von Caesar verliehenen und sogar erblichen386 Ethnarchenwürde nicht erwähnt wird, ist er weiterhin als Oberhaupt Judäas anzusprechen. Dass de facto die Macht längst in den Händen der Antipatriden lag, ist die Überzeugung des Josephus. Tatsächlich kann man die Ereignisgeschichte kaum anders lesen, wenn auch die Konflikte um Malichos darauf hinweisen, dass am Hof des Hyrkanos Konkurrenz herrschte.387 Die Rivalität zwischen Antipater und Malichos um die Gunst 382 BJ 1,194. 199; AJ 14,137. 143 zum Hohepriestertum; der Ethnarchentitel nur in den Dekreten AJ 14,194. 196. 383 Die häufig zu findende Ansicht, damit sei die Leitung des Synhedrions/Sanhedrins angezeigt, beruht auf der Identifikation des ḥever mit eben diesem, die oben abgelehnt worden ist. Dass sich in römischer Zeit die politische Autorität des Hyrkanos darin faktisch erschöpfte, mag allerdings richtig sein. Zum Problem des συνέδριον vgl. unten Anm. 390. – AJ 14,195 enthält eine nähere Spezifikation, auf der Sharon 2010 eine Großhypothese aufbaut; vgl. hierzu Anhang 1. 384 Letzteren Aspekt betont Günther 2005, 49, die daraus auch ein Rechtsverhältnis ableitet. Als den Römern direkt unterstehender Beamter sei Antipater »gegen die somit [mit der Ernennung des Hyrkanos zum Ethnarchen und Hohepriester, B.E.] restaurierte Einheit von geistlicher Würde und politischer Verwaltung in der Hand des Hohepriesters und Repräsentanten des Sanhedrin« eingesetzt worden. Für eine entsprechende Stellung des Antipater (ἐπίτροπος = procurator?) spricht vor allem die Verleihung des römischen Bürgerrechts; vgl. Smallwood 1976, 39. 385 BJ 1,244; AJ 14,325–326. 386 Nach den Caesardekreten AJ 14,194. 14,196. 387 Zum nabatäischen Namen Μάλιχος siehe Schalit 1969, 749–750, der mit Recht Parallelen zum Idumäer Antipater zieht (wobei zu bedenken ist, dass die Nabatäer nicht judaisiert worden sind). Vgl. zur Rolle des Malichos zuletzt Marshak 2012, dessen These, auch Malichos sei Idumäer nabatäischer Herkunft gewesen, allerdings sehr spekulativ ist.

3.5 Pompeius und die Folgen der römischen Eroberung

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sowohl der Römer als auch des Hyrkanos lassen letzteren durchaus als politisch relevante Kraft erscheinen.388 Die Ordnung des Gabinius hatte also zumindest seit 47 v. Chr. keinen Bestand mehr, zumal auch die vier Synhedrien außerhalb Jerusalems nicht wieder erwähnt werden. Überhaupt ist die Rolle des Synhedrions in dieser Zeit insofern bemerkenswert, dass es jetzt erstmals als politisch relevante Größe erscheint. Als Stratege Galiläas musste sich Herodes vor dem Synhedrion unter Leitung des Hyrkanos rechtfertigen.389 Es ist möglich, dass diese Institution, von der vorher und nachher nichts mehr zu hören ist, unter dem Einfluss römischer Herrschaft entstanden ist und keine Funktionen jenseits der Rechtsprechung hatte.390 Die Quellenlage erlaubt hier jedoch keine weiteren Analysen.

3.5.3 Ergebnis Die Herrschaftsrepräsentation der Hasmonäerkönige war unter römischer Herrschaft nicht mehr aufrecht zu erhalten. Was immer an ideologischen und theologischen Konzepten entworfen worden war, um das hasmonäische Priesterkönigtum einordnen zu können, verlor an Relevanz. Freilich gab es in der Aristobulospartei eine Gruppe, die keine Abstriche zu machen bereit war. Von fehlender Akzeptanz der römischen Ordnung(en) liest man bei Josephus einiges; reine Verfassungsfragen waren das freilich nicht. Die Bewertung des 388 Hierfür sprechen ohnehin die Aktionen des Hyrkanos AJ 14,80 (Hilfeleistung für Scaurus) und 14,127 (Antipater handelt ἐξ ἐντολῆς Ὑρκανοῦ; vgl. Schalit 1969, 752–753); vgl. auch die Strabonzitate AJ 14,138–139, ferner die Sprachregelung der Caesardekrete, speziell AJ 14,192– 194. 200–201. Zudem war Hyrkanos das offizielle Bindeglied für Kontakte nach Rom. 389 Eine quellenkritisch brisante Episode. BJ 1,208 begründet mit dem Neid des Hyrkanos eine ungerechte Anklage, wohingegen AJ 14,168–184 zwei Versionen bietet, in denen Hyrkanos teils furchtsam, teils herodesfreundlich agiert. Nach Ilan 1998, 231–232 kommt der Bericht des BJ aus Nikolaos und der der AJ aus einer judäischen Überlieferung (mit Parallele in b. Sanh. 19a–b; das kann man freilich gerade gegen den AJ-Bericht wenden, vgl. die folgende Anmerkung). 390 Es besteht kein Anlass, das Synhedrion mit der ebenfalls schlecht belegten γερουσία der Hasmonäerzeit zu identifizieren. Alles, was über das Synhedrion bekannt ist und über die Herodesepisode hinausgeht, stammt aus rabbinischen Quellen. Goodblatt 1994 hält es deshalb für eine pharisäische Erfindung; zur Herodesepisode stellt er zurecht fest, dass »this is the only case in all of Josephus’ writings where we find a Judean national council or court functioning in normal circumstances and called a συνέδριον« (111). Deshalb die ganze Episode als spätere pharisäische Erfindung zu verwerfen (ebd., 111–113), dürfte aber zu weit gehen. Baltrusch 2002, 135 erkennt eine Stärkung des Synhedrions und verweist dafür auf den ḥever auf vermeintlichen Münzen des Hyrkanos II., was gleich doppelt problematisch ist.

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3 Die politische Ordnung Judäas

Königtums muss jetzt auch von der Erfahrung geprägt worden sein, dass seine Abschaffung das sichtbare Zeichen des Verlustes der Unabhängigkeit war. Die Herrschaftsrepräsentation des Antigonos Mattathias konnte sich das später zu Nutze machen. Die Annahme, eine Mehrheit oder auch nur ein irgendwie herausgehobener Teil der Bevölkerung habe als antihasmonäische Opposition die Abschaffung des Königtums gewünscht, ist unrichtig. Die Psalmen Salomos scheiden als Beleg aus, da sie so etwas schlicht nicht sagen; die Gesandtschaft in Damaskus wurde als eine Konstruktion im Interesse der Selbstdarstellung des Pompeius betrachtet. Die historische Entwicklung mag hier als Bestätigung dienen; Aristobulos und Alexander versammelten hinter sich Anhänger, die offenbar ihre Ansprüche auf den Thron unterstützten, und auch Hyrkanos soll von seinen Anhängern als König bezeichnet worden sein. In der Berichterstattung zur Zeit des Herodes findet sich dann auch keine Kritik am Königtum an sich. Die Einheit von priesterlicher und politischer Autorität wurde unter römischer Administration teils gewahrt (unter Caesar), teils aufgehoben (unter Gabinius). Entscheidend war die jeweilige Vorstellung des römischen Machthabers davon, wie die Repräsentanten römischer Autorität in Jerusalem einerseits am besten zu stabilisieren, andererseits in einem eindeutigen Abhängigkeitsverhältnis zu belassen waren. Unbestimmte Titel wie ἐπιμελητής und ἐπίτροπος für Antipater, sowie eine anscheinend rein religiöse Deutung des ἀρχιερεύς Hyrkanos (den man noch zum ἐθνάρχης machen musste, um ihn als politischen Führer behandeln zu können) waren das Ergebnis. Hyrkanos musste anscheinend selbst wichtige Personalentscheidungen Antipater überlassen. Generell laufen die faktischen Verhältnisse dieser Zeit auf eine Trennung von religiöser und politischer Autorität hinaus. Diese war wohl auch deshalb funktionsfähig, weil sie in der hasmonäischen Personalunion von Anfang an theoretisch enthalten war. Die Situation wies einige Analogien zur Seleukidenzeit auf. Die ›Personalisierung der Außenpolitik‹,391 die Pompeius begonnen hatte, und der folgende Bürgerkrieg ließen die römischen Verwalter im Osten gelegentlich als regelrechte Thronprätendenten erscheinen, analog zu den seleukidischen Königen und Gegenkönigen der 150er Jahre v. Chr. Auch die grundsätzliche Notwendigkeit, die judäischen Repräsentanten römischer Herrschaftsinteressen von zwei Seiten her zu legitimieren, also für Judäer und Römer akzeptabel erscheinen

391 Der Begriff stammt von Wendt 2008.

3.6 Das herodianische Königtum

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zu lassen, lässt sich mit der Situation der seleukidischen Zeit vergleichen.392 Im Unterschied zu damals standen aber jetzt mit den Antipatriden hervorragende Alternativen bereit, so dass eine Personalunion zwar nominell notwendig war, praktisch aber unterlaufen werden konnte. Zudem war die römische Machtposition im Ganzen erheblich stärker als die der Seleukiden. All das änderte sich mit dem Parthereinfall 41 v. Chr. Die daraus letztlich resultierende Einsetzung des Herodes führte noch einmal zu völlig neuen Ansprüchen an die Repräsentation von Herrschaft und ihre Einbindung in eine politische Ordnung.

3.6 Das herodianische Königtum Die Ernennung des Herodes zum König 40 v. Chr. in Rom wurde von Marcus Antonius durchgesetzt.393 Das römische Interesse galt der Zurückdrängung der Parther, die Antigonos Mattathias als König Judäas eingesetzt hatten. Das judäische Königtum wurde also wiederbelebt, doch Herodes war ein König anderer Ordnung. Als rex socius et amicus populi Romani hatte er Gefolgschaftspflichten gegenüber Rom.394 Jede eigenständige Außenpolitik verbot sich. Innerhalb Judäas konnte er weitgehend autonom entscheiden, sieht man von der Nachfolgeregelung ab, die von Augustus bestätigt werden musste. Es ist zu fragen, wie das herodianische Klientelkönigtum in bestehende Ethnos-Figurationen integriert wurde und welche Neuerungen es mit sich brachte. Das weitgehende Fehlen zeitgenössischen Materials und die Unergiebigkeit der Münzen (alle nennen den Königstitel) erschwert die Untersuchung. Analysen des Ereignisverlaufs und der josephischen Argumentationsstrategien ermöglichen jedoch einige Einblicke.

392 Avidov 2009, 118–146 beschreibt dieses Projekt dagegen als spezifisch römisch und konstatiert sein Scheitern, da es zur Bildung einer Elite geführt habe, die allein von Rom legitimiert und von der Bevölkerung völlig entfremdet war. 393 So Tac. hist. 5,2; Cass. Dio 49,22,6; App. civ. 5,75 (ansonsten stark abweichend). Die ausführlichen Berichte des Josephus (BJ 1,274–285; AJ 14,370–389) sprechen von einer gemeinsamen Entscheidung von Antonius und Octavian, was nicht das Richtige treffen dürfte; vgl. Eckhardt 2007, 15–17. 394 Siehe hierzu Jacobson 2001; Marshak 2008, 36–71.

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3.6.1 Königtum und Priestertum Eine Berücksichtigung des judäischen Kontextes lässt die Entscheidung des Antonius nicht erkennen.395 So sah er anscheinend kein Problem darin, mit Herodes einen Mann zum König zu machen, der nicht Hohepriester werden konnte. Die oft vertretene Ansicht, diese Innovation habe im Interesse Roms gelegen, weil es die Herausbildung einer unangefochtenen Machtstellung in Judäa verhinderte,396 ist nicht sehr plausibel. In den Jahren 40–37 v. Chr. prägte Antigonos in Judäa Münzen, die gerade diese Schwachstelle in der Stellung des Herodes ausnutzten. Dass er der einzige Hasmonäer ist, dessen Münzen zugleich Priester- und Königtum nennen, ist kaum Zufall.397 Die personale Einheit von politischer und hohepriesterlicher Autorität war seit 152 v. Chr. üblich und vielleicht von Pompeius 63 v. Chr., jedenfalls aber von Caesar 47 v. Chr. bestätigt worden. Sie jetzt mutwillig aufzulösen und damit die Position des Herodes in Jerusalem zu schwächen hatte Antonius kaum Anlass.398 Auch eine generelle Abneigung Roms gegen die hohepriesterliche Basis politischer Macht scheint es nicht gegeben zu haben.399 Man sollte also davon ausgehen, dass Herodes trotz, nicht wegen seiner Nichteignung zum Hohepriester als König eingesetzt wurde. Anzunehmen ist immerhin, dass Herodes diesen Punkt in den Verhandlungen nicht allzu sehr betont haben wird. Die Herrschaftsrepräsentation des in Jerusalem belagerten Antigonos schließt in jeder Hinsicht an die Ursprungslegenden hasmonäischer Herrschaft 395 Vgl. zur Charakteristik römischer Erwägungen A. Baumgarten 2009, der eine Reihe von Experimenten insbesondere hinsichtlich der Verhältnisbestimmung von König, Hohepriester, Tetrarch etc. aufzeigt, die der Vereinfachung römischer Herrschaft dienen und judäische Traditionen nicht berücksichtigen. 396 Otto 1913, 28; Schalit 1969, 86; Günther 2005, 68–69. 397 Einige Münzen des Antigonos tragen die griechische Aufschrift ΒΑΣΙΛΕΩΣ ΑΝΤΙ; die hebräische Legende lautet dann ‫מתתיה כהן גדול‬. Auch der ‫ חבר היהודים‬begegnet auf seinen Münzen wieder. 398 Gerade wenn man – nach der Konferenz von Brundisium und der Zuweisung des Ostens an Antonius – seine spezifischen Interessen in den Blick nimmt, sieht man nicht, warum der loyale Gefolgsmann, den er in Herodes gefunden zu haben glaubte, aus generellen Erwägungen heraus hätte geschwächt werden sollen. Zur Konferenz vgl. Buchheim 1960, 38. Die Datierungen sind allerdings unsicher; dass der Weg des Herodes nach Rom 40 v. Chr. über Brundisium führte (BJ 1,281; AJ 14,378), kann gegen Kokkinos 1998, 367–368 nicht als Hinweis darauf gedeutet werden, Herodes habe gehofft, dort Antonius und Octavian noch anzutreffen. Vielmehr war dies die übliche Reiseroute (Strab. 6,3,7). 399 Gegenbeispiele sind Archelaos von Komana, die Tetrarchen von Chalkis (jeweils freilich ohne Königstitel) und nicht zuletzt Archelaos von Kappadokien (vgl. zu ihm Gotter 2008, 90– 93). Gotter (ebd, 103) verweist zudem auf den in Olba von Antonius eingesetzten M. Antonius Polemon, der dort selbst als Hohepriester amtieren musste, um Macht ausüben zu können.

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an.400 Mit Menorah und Schaubrottisch erscheinen erstmals in der Geschichte hasmonäischer Münzprägung eindeutig judäische Symbole. Die bei Josephus überlieferte Argumentation, der zu Folge Herodes als Idumäer ein »Halbjudäer« (ἡμιιουδαῖος) sei,401 würde in dieses Bild passen, kann aber nicht als authentische Rede des Antigonos gelten. Die Stelle hängt deutlich mit zwei weiteren antiherodianischen (und prohasmonäischen) Einschüben im 14. Buch der AJ zusammen.402 Interessant ist sie auch, weil Antigonos die Römer darauf hinweist, dass es »viele aus seinem Geschlecht« gebe, »die gemäß dem Gesetz die Königswürde erhalten sollten; da diese gegen die Römer in nichts gefehlt hätten und Priester seien, sei es unangebracht, sie ihrer Würde zu berauben«.403 Das steht zunächst im Kontext einer genealogischen Argumentation: Herodes ist nicht ἐκ τοῦ γένους, also kein Hasmonäer, und hat deshalb kein Recht zu herrschen (die idumäische Komponente ist demgegenüber sekundär). Der Hinweis ἱερεῖς ὄντες betont aber auch das Ideal des Priesterkönigtums. Hier trifft sich der Josephusbericht mit der durch die Münzen belegten Argumentation des Antigonos. Im Kontext einer bewusst traditionellen Herrschaftsrepräsentation wird das Priesterkönigtum als angemessene Verfassung Judäas behandelt. Damit scheinen die oben vorgenommenen Analysen indirekt bestätigt zu werden. Die Vereinigung hohepriesterlicher und königlicher Machtbefugnis in einer Person war nicht nur nicht kontrovers, sondern konnte von Antigonos sogar als Symbol für die ideale Verfassung des autonomen Judäas propagandistisch verwendet werden.404 Mit der Eroberung Jerusalems 37 v. Chr. war dieses Konzept gescheitert. Herodes amtierte als König und setzte Hohepriester nach eigenen Erwägungen

400 Hierzu mag der hebräische Name Mattathias dienen, den er freilich von Geburt an getragen haben kann. Günther 2005, 59 nimmt an, Antigonos habe sich den Namen erst im Zuge der Ereignisse 41 v. Chr. zugelegt. 401 AJ 14,403. 402 Zum offenkundigen Zusammenhang mit AJ 14,387 und 489 vgl. Laqueur 1920, 193–199; Eckhardt 2012, 97–98. Die von Laqueur angebotene Lösung, der zu Folge Josephus bei Abfassung der AJ von einem neu entdeckten Hass gegen die Antipatriden durchdrungen war und den Bericht des BJ durch Einfügung herodesfeindliche Quellen oder eigener Erfindungen verunstaltete, wird dem Gesamtbefund der AJ nicht gerecht; siehe hierzu Sievers 2009. Auf die übliche Fehldeutung von 14,387 als proherodianische ›Reinwaschung‹ ist hier nicht einzugehen (dazu Eckhardt ebd.); vgl. zuletzt wieder Kasher 2011, 239–240, dessen Darlegungen auf gänzlich anderen Vorstellungen von historischer Analyse beruhen. 403 AJ 14,404: εἶναί γε πολλοὺς ἐκ τοῦ γένους αὐτοῦ τοὺς ληψομένους κατὰ τὸν νόμον τὴν βασιλείαν, οἳ μηδὲν ἐξημαρτηκότες αὐτοὶ πρὸς Ῥωμαίους καὶ ἱερεῖς ὄντες οὐκ ἂν εἰκότα πάσχοιεν τῆς τιμῆς στερόμενοι. 404 Natürlich ist auch diese Autonomie eine propagandistische Fiktion. Statt unter römische Kontrolle wäre das Judäa des Antigonos in den Machtbereich der Parther gefallen.

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ein.405 Die Befürchtung des Antigonos, seine Nachkommen würden ihrer Würde beraubt, bestätigte sich; erster Hohepriester wurde mit Ananel ein aus der Diaspora ›importierter‹, mit den Hasmonäern nicht verbundener Mann.406 Die Beschränkung hohepriesterlicher Funktionen auf den Kult war zwar theoretisch schon in den Zeiten der Personalunion impliziert, wirkte sich aber erst jetzt praktisch aus. Herodes kontrollierte den Hohepriesterornat, was als Hinweis auf eine bewusste Betonung der neuen Verhältnisse in der herodianischen Herrschaftsrepräsentation verstanden werden kann.407 Herodes konnte Hohepriester auch absetzen. Ein früher Tribut an die hasmonäische Komponente seines Hofes war die Absetzung des Ananel zugunsten des Hasmonäers Aristobulos (III.), Bruder der Mariamme. Josephus berichtet von einer dem König suspekten Verehrung des Aristobulos durch das Volk; sein Tod bereits im ersten Amtsjahr 36/35 v. Chr. wurde Herodes angelastet.408 Nach dem Ende der zweiten Amtszeit Ananels scheint Herodes einen Jesus ben Phiabi eingesetzt zu haben;409 nach dem Ende von dessen Amtszeit ca. 23 v. Chr. legte sich Herodes mit den so genannten Boethusiern (nach Simon ben Boethos) auf eine neue Priesterdynastie fest,410 die wohl – wie auch Ananel und womöglich Jesus ben Phiabi – grundsätzlich genealogisch legitimiert war,411 jedoch keine Ansprüche auf Herrschaftsbeteiligung stellte. 405 Vgl. den Überblick über die Maßnahmen bei Gußmann 2008, 60–63. 406 AJ 15,22. 40. 407 AJ 15,403–404. 408 BJ 1,437; AJ 15,50–56. Die Frage, ob Herodes tatsächlich den Mord an Aristobulos in Auftrag gegeben hat, wird kein Historiker je klären können. Vgl. Günther 2005, 99–101 für den Nachweis, dass ein Ertrinken in den Teichen des herodianischen Palastes zu Jericho möglich ist (sie sind 3,5 Meter tief); Wilker 2007, 32. 409 AJ 15,322 nennt nur das Ende seiner Amtszeit. Vgl. zu ihm VanderKam 2004, 405–406. 410 Eine Ausnahme ist noch Matthias, Sohn des Theophilos, der 5–4 v. Chr. amtiert. Gußmann 2008, 62 Anm. 130 nennt ihn ohne Begründung einen Boethusier. 411 Ananel gehört nach AJ 15,40 zum ἀρχιερατικὸν γένος; vgl. Wilker 2007, 39; Bernett 2007a, 43 (aber zum Problem der ›Zadokiden‹ s. u. Anhang 2). AJ 15,22 scheint in direktem Widerspruch zu stehen. Schalit 1969, 693–695 meint deshalb, die Informationen des Josephus ganz verwerfen zu können, und behauptet eine Herkunft des Ananel aus Jerusalem. Vgl. dagegen VanderKam 2004, 396–398. Spekulationen über Jesus ben Phiabis oniadische Herkunft bietet etwa Richardson 1996a, 244–245. Die Einsetzung des Simon ben Boethos ist bei Josephus mit dem Wunsch des Herodes nach einer Hochzeit mit dessen Tochter Mariamme II. verbunden (AJ 15,320–322). Josephus bezeichnet ihn als angesehenen Priester in Jerusalem mit alexandrinischen Wurzeln. Aus AJ 19,298 ist – gegen Vogel 2002, 121 – nicht auf oniadische Herkunft Simons zu schließen. Mit Recht dagegen Wilker 2007, 40. – Genealogische Ansprüche neuer Art entstanden ferner durch die Bevorzugung bestimmter Familien durch die Herodier. Bammel 1986a erkennt die Bruderfolge im Hohepriesteramt als ein Charakteristikum des 1. Jh. n. Chr., sieht sie dann auch schon unter Herodes durchgeführt und vermutet einen Kompromiss »zwischen königlichem Absolutismus und familiärer Sicherungspolitik« (26).

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Die von Antonius geschaffene und von Augustus bestätigte Position des Herodes knüpfte an die seit den 150er Jahren bestehende und durch die hasmonäische Personalunion nur verdeckte Unterscheidung von politischer und religiöser Autorität an. Die spezifischen Probleme, die die römische Einsetzung eines nichtpriesterlichen Königs in Judäa hervorgerufen hatte, erforderten die konzeptionelle und personale Trennung von Religion und Politik, mit allen Folgen für das hierarchische Verhältnis von König- und Priestertum.412 Es handelt sich um die Vollendung einer seleukidischen Figuration der politischen Ordnung des judäischen Ethnos. Die Auflösung der Personalunion war ein an sich günstiger Ausgangspunkt für alternative Figurationen, die der Delegitimation herodianischer Herrschaft dienen konnten.413 Spuren entsprechender Argumentation haben sich in der Überlieferung zu Antigonos und in seinen Münzen erhalten. Ein hasmonäischlegitimistischer Standpunkt war der wahrscheinlichste Kontext, in dem diese Lücke der herodianischen Herrschaftsrepräsentation aufgezeigt werden konnte. Die zahlreichen Stellen bei Josephus, die die Hasmonäer als königliches und priesterliches Geschlecht positiv werten, sind ein weiterer Beleg.414 Josephus beschreibt sich freilich selbst als Hasmonäer und mag hier eigene Interessen verfolgt haben; Skepsis ist auch gegenüber den Stellen angebracht, die das Verhältnis des Herodes zum Hohepriestertum vor allem durch Abwertung der (nichthasmonäischen) Amtsträger beleuchten.415

412 Angesichts der weit reichenden Kontrolle der Hohepriester durch den König hat man zuletzt eher eine »Unterordnung des religiösen Systems unter das staatliche« (Gußmann 2008, 60) oder sogar die Einheit von Staat und Religion (D. Schwartz 2009a, 389–391) betont. 413 Nach Bringmann 2009, 15 war mit der Einsetzung des nichtpriesterlichen Herodes als König »das Band der Legitimität zerschnitten, das die späten Hasmonäer trotz ihres hellenistischen Königtums mit der theokratischen Verfassung des jüdischen Ethnos verband«. Hieraus ergibt sich das schwierige Verhältnis des Königs zu seinen Untertanen; »der Folgen, die das Zerreißen des Zusammenhangs zwischen geistlichem Amt und weltlicher Herrschaft nach sich zog, konnte er nicht Herr werden« (16). Die Ausgangsposition Bringmanns deckt sich allerdings nicht mit dem oben Gesagten. 414 AJ 14,97. 489–490. 15,63–64. 164. 16,7. 234. 382. 399. Vielleicht gehört die – falsche – Bezeichnung des Hyrkanos als König hierher (etwa BJ 1,209. 212; AJ 14,163 ff.). 415 Herodes hat nach Josephus nicht nur den Aristobulos und den Antigonos ermordet, weil die Begeisterung des Volkes für beide dem König nicht gefiel (AJ 15,9–10 nach Strabon); er ist sogar Antiochos IV. vergleichbar, da er es wie dieser gewagt hat, einen Hohepriester abzusetzen (AJ 15,41). Bei der Auswahl der Hohepriester achtet Herodes aufgrund seiner niederen Herkunft vor allem darauf, dass »kein Vornehmer« das Hohepriesteramt erlangt (AJ 15,22). Simon, Sohn des Boethos, wird sogar nur deshalb eingesetzt, weil Herodes dessen Tochter begehrt und – da er nicht mit »tyrannischer Willkür« handeln und sich die Tochter einfach nehmen will – ihren Vater erhöhen zu müssen glaubt (AJ 15,320–322).

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Außerhalb der Josephusberichte finden sich fast keine Aussagen zu diesem Thema. Sieht man von der Fehlinformation Strabons ab, der zu Folge Herodes Priester gewesen ist,416 kann man vor allem auf zwei schwierige Textstellen hinweisen. Der 17. Salomonische Psalm enthält einen kryptischen Vorwurf gegen die Hasmonäer: »Sie setzten ein Königtum an die Stelle ihrer Höhe«.417 Die einzig sinnvolle Deutung bezieht das auf die Annahme des Königtums durch die Hasmonäer.418 Unter dem Eindruck der Herodeszeit wäre dann nachträglich die hasmonäische Personalunion problematisiert worden – wohl kaum als Legitimationshilfe für Herodes, der sie nicht realisieren konnte, aber auch nicht in Opposition zu seiner eigenen Stellung. Bald nach seinem Tod nennt dann die Assumptio Mosis Herodes betont einen König, der nicht Priester gewesen ist.419 Der Beleg ist jedoch schwer zu deuten, da unmittelbar zuvor von den Hasmonäern gesagt wird, es habe sich um Könige gehandelt, die »Priester des höchsten Gottes« genannt worden seien. Ihre Absetzung durch Herodes ist gerecht, doch er erscheint als grausamer Frevler. Je nachdem, welcher Betonung man folgt, enthält der Text Kritik an der priesterköniglichen Stellung der Hasmonäer oder an der nicht priesterlichen, sondern nur königlichen Stellung des Herodes. Die Ablehnung sowohl der Hasmonäer als auch des Herodes wird ohnehin anders begründet. Das Verhältnis von Priestertum und Königtum spielt also in den erhaltenen Texten, die die Legitimität des Herodes diskutieren, nur da eine Rolle, wo seine Behandlung schon a priori zu erwarten ist: In der hasmonäischen ›Gegenpropaganda‹. Nur hier gab es konkret etwas zu gewinnen, wenn man das Fehlen 416 Strab. 16,2,46: Ἡρώδης, ἀνὴρ ἐπιχώριος, παραδὺς εἰς τὴν ἱερωσύνην. Otto 1913, 18 glaubt an einen Versuch des Herodes, sich priesterliche Würden zu erschleichen. Schalit 1969, 311 Anm. 584, konstruiert einen Erklärungsversuch, dem zu Folge Herodes sich als mit dem Babylonier Ananel, den er als Hohepriester einsetzte (AJ 15,22), verwandt habe darstellen wollen, was dann bei Strabon zu der Idee geworden sein könne, dass Herodes sich »die Priesterwürde erschlichen« habe – das ist reine Spekulation. Stern 1974, 310 ad. loc. geht von einer Verwechslung von ἱερωσύνη und βασιλεία aus, aber in 16,2,40 kann Strabon beide noch sehr gut unterscheiden. Letztlich bleibt die Nachricht ein Rätsel. 417 PsSal 17,6: ἔθεντο βασίλειον αντὶ ὕψους αὐτῶν/ 418 Vgl. für die verschiedenen Erklärungen und Rückübersetzungen Schüpphaus 1977, 67 Anm. 300. Herauszuheben ist sicher der Vorschlag von Begrich 1939, 140–141, wonach die Hasmonäer im hebräischen Original das Königtum »an die Stelle ihrer (Priester-)Binde« (‫ם‬‫ְע‬) gesetzt hätten. Auch diese Ansicht bleibt allerdings interessante Spekulation. Vgl. auch die neueren Übersetzungen von Atkinson (in Pietersma/Wright 2007): »They set up in glory a palace corresponding to their loftiness«, und R. Wright 2007: »In their pride they flamboyantly set up their own royal house«. 419 AssMos 6,2: non erit de genere sacerdotum; das Futur erklärt sich aus dem prophetischen Charakter des Textes. Die jetzt von Thiessen 2010, 203–204 vorgeschlagene Deutung des genus sacerdotum als priesterliches Volk Israel ist aus der Luft gegriffen.

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priesterlicher Eigenschaften der Antipatriden betonte. Gegen eine Überschätzung des Befundes spricht, dass sich der Kreis potenzieller hasmonäischer Hohepriester schnell reduzierte420 und die Hasmonäer wohl auch nicht mehr viele Unterstützer in Jerusalem hatten. Josephus bietet dazu ein widersprüchliches Bild;421 auffällig ist jedoch, dass sowohl die Pešarim, die womöglich teilweise bis in die Zeit des Herodes reichen, als auch PsSal 17 und die Assumptio Mosis die Hasmonäer sehr negativ beurteilen. Ein Argument für das Priesterkönigtum hätte aber fast notwendigerweise auch ein Argument für die Hasmonäer sein müssen. Auch für die herodianische Zeit ist demnach nicht von einer unverrückbaren, ›theokratischen‹ Norm auszugehen, die die Identität des Ethnos bestimmte, sondern von wandelbaren Figurationen, die nicht unabhängig von Herrschaftsrepräsentation entstanden.

3.6.2 Königtum und Tyrannis Man hat Herodes als »letzten hellenistischen König« bezeichnet422 und mit Recht seine Herrschaftsrepräsentation vor diesem Hintergrund verstanden.423 Herodes bediente Erwartungen an den König als Bauherrn und Wohltäter.424 Die Münzen nennen zwar keine Beinamen, doch epigraphische Quellen aus Judäa und Griechenland belegen die Titel εὐσεβής und εὐεργέτης sowie die Betonung des engen Verhältnisses zu Rom.425 Euergetische Betätigung ist ver420 Hyrkanos II. war verstümmelt, Antigonos hingerichtet und Aristobulos III. ebenfalls bald tot. Priesterkönigliche Phantasien konnten sich allenfalls noch an den Söhnen des Herodes mit Mariamme orientieren; diese aber hatten – sieht man von den dramatischen Entwicklungen der letzten Regierungsjahre des Herodes ab – ebenso wenig Grund, sich aufzulehnen, wie eventuelle Nachkommen der heiratspolitisch eingebundenen Antigonoslinie (zu dieser siehe Günther 2009). 421 So v. a. in Bezug auf Alexandra, die AJ 15,71–72 auf die Nachricht vom Tod des Herodes hin fliehen zu müssen meint, nach AJ 15,167 aber wegen der Zuneigung des Volkes zu den Hasmonäern Hyrkanos II. zum Verrat bewegt. Gerade Alexandras Schicksal kann als ein Beispiel für das Fehlen breiter Unterstützung für hasmonäische Forderungen dienen; vgl. das Fazit bei Günther 2012. 422 Günther 2005, 13. 423 V. a. Günther 2005, 221–233; Bernett 2007a. Vgl. auch Rocca 2008; Marshak 2008, 314– 384. 424 Vgl. dazu Bernett 2007a, 48–52. 146–170. 425 Über die Inschriften, die Herodes erwähnen, informiert umfassend Richardson 1996, 203– 211. Für die Titulatur sind relevant aus Judäa: Steingewicht aus Jerusalem von 9/8 v. Chr. (εὐ[εργέτης] [oder εὐ[σεβής] und φιλοκ[αίσαρος]); Bleigewicht aus Ashdod (εὐσεβής und φιλοκαίσαρος). Aus Athen: OGIS 414 (φιλορωμαῖος, geehrt wegen seiner εὐεργεσία); OGIS 427 (εὐσεβής und φιλοκαίσαρος); SEG 12,150 (identisch mit OGIS 427, aber unsichere Namensergänzung).

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schiedentlich belegt; neben den inschriftlichen Belegen informiert darüber Josephus. Die entsprechenden Leistungen reichen von mehrfachen Spenden für Rhodos426 über Bauten in Nikopolis und Antiocheia427 bis zum aktiven Sponsoring der olympischen Spiele; eine Leistung, die ihm sogar die Stellung des Preisrichters einbrachte.428 Selbst der Tempelbau wird im BJ – nicht in den AJ! – als ein Akt unter vielen behandelt, die die Ausrichtung seiner μεγαλονοία auf die Frömmigkeit (εἰς εὐσέβειαν) belegen; der Bau von Tempeln für Augustus ist kategorial davon nicht unterscheidbar.429 Wie Aristobulos I. und die Könige anderer Staaten am Rande der hellenistischen Welt betätigte sich Herodes als Philhellene.430 Seine Herrschaftsrepräsentation und damit auch seine Ethnos-Figuration waren in die zeitgenössische Kultur der Mittelmeerwelt eingebunden. Reaktionen auf diese Tendenz lassen sich nur indirekt nachweisen. Spuren einer Rezeption der Selbstdarstellung des Herodes als βασιλεύς hellenistischen Zuschnitts kann man bei Josephus fast auf jeder Seite finden; man gerät dann aber mitten in die quellenkritischen Debatten. Es ist von Josephus geradezu zu erwarten, dass er die Schilderung des Königs Herodes an seinem Leserkreis orientiert hat, zu dessen Bild vom Königtum wesentliche Elemente hellenistischer Königsideologie schon aufgrund der Lektüre ›klassischer‹ Autoren wie Polybios gehörten. Ebenso ist aber von Nikolaos zu erwarten, dass er die üblichen Motive und Kategorien nicht nur kannte, sondern in seinem Bericht über Herodes auch anwendete. Immer wieder enthält der Josephusbericht Passagen, die das Königtum des Herodes vor dem Hintergrund der Kategorien hellenistischer Philosophie und Historiographie diskutieren. Der Wert des Königtums an sich ist dabei Teil der Diskussion. Zweifellos ist der Titel eine Ehre, aber er hat auch Nachteile, von denen Herodes weiß und die er auch hervorzuheben bereit ist.431 Er ist sogar zweimal kurz davor, den Königstitel niederzulegen, weil die Zwistigkeiten am herodianischen Hof auf den Königstitel zurückgeführt werden.432 Diese Argumentation führt die Zwietracht im Königshaus nicht auf die Person des Herodes zurück, sondern auf eine abstrakte Gesetzmäßigkeit: Das Königtum ist glanzvoll, aber es korrumpiert die Menschen, da sie alle danach

426 AJ 14,378. 16,147. 427 AJ 16,148. 428 AJ 16,149. 429 BJ 1,400–404. 430 Zu Aristobulos s. o. Kap. 3.3.2; zum Philhellenismus in Bithynien, Pontos und Kappadokien Michels 2009. 431 Vor allem BJ 1,461: Herodes will die Lasten des Königtums tragen und den Söhnen die damit verbundene Ehre überlassen. 432 AJ 16.72. 129.

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streben.433 An anderer Stelle findet sich der Euergetismus des Herodes in allgemeine Erwägungen eingebettet. Das Sponsoring der olympischen Spiele gilt als eine Wohltat, an der die ganze Welt Anteil hat.434 Alle Wohltaten des Herodes entstammen der Freigebigkeit, die er von Natur aus besitzt, wie es sich, und das ist entscheidend, für einen König auch ziemt.435 Herausragendes Beispiel ist die Bewältigung der großen Hungersnot, die durch die großartige Freigebigkeit des Herodes ermöglicht wird.436 Ähnliche Erwägungen finden sich gerade bei Polybios an mehreren Stellen.437 Diese historiographische Deutung nimmt somit eine Politik des Herodes auf und misst sie wohlwollend an den Ansprüchen, die vernünftigerweise an einen König gestellt werden können. Die Freigebigkeit gilt ihr als entscheidendes Kriterium für die Legitimität von Königsherrschaft. Die Legitimität des Königtums überhaupt ist kein Thema der Debatten; die antikönigliche Rahmung des AJ-Berichts durch Josephus entspricht seinem eigenen Konzept der judäischen πολιτεία.438 Die Herrschaft des Herodes wird gelegentlich als Tyrannis im dezidierten Gegensatz zum Königtum begriffen.439 Auch diese Argumentation steht auf dem Boden griechischer Verfassungstheorie.440 Sie wird flankiert von diversen Tyrannenmotiven, die zur Deutung des Herodes herangezogen werden und durch die sich wohl auch die unverhältnismäßig ausführliche Behandlung der familiären Zwiste erklärt.441 Innerhalb dieses Deutungsmusters wird die hellenistisch geprägte Legitimation des herodianischen Königtums umgewertet. Die Bauten und Wohltaten des Herodes sind nicht das Ergebnis natürlicher Freigebigkeit, sondern Ausdruck von Prunksucht,442 allzu großer Freigebigkeit,443 die zudem durch Ausbeutung der eige-

433 Zum korrumpierenden Charakter des Königtums als movens der Hofintrigen vgl. AJ 16,112. 434 BJ 1,426. Dort auch (422–426) eine Herodes wohl gesonnene Auflistung der Wohltaten. 435 Konkret ausgesprochen ist dies AJ 15,327: πρὸς τὴν βασιλείαν εὐπρεπῶς. 436 AJ 15,316. 437 V. a. Pol. 5,11,6; vgl. 32,8,5. Die meisten Stellen bei Bringmann 1993 stammen aus Polybios. 438 Gegen meine frühere Deutung Eckhardt 2007, 21–22 und die dort zitierten Annahmen Schalits. 439 AJ 15,281. 16,4. 17,304. Faszinierend ist die Entsprechung AJ 14,157, wo dasselbe über Hyrkanos behauptet wird. 440 Vgl. dazu Berve 1967, Bd. 1, 477–482. 441 Der Gegensatz zwischen außenpolitischen Erfolgen und familiären Katastrophen wird betont AJ 15,218. 16,66. Eine Zusammenstellung einiger Tyrannenmotive, die Josephus besonders in den AJ verwendet, bietet van Henten 2011. 442 AJ 15,199. 328. 16,141. 153. 443 AJ 15,303.

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nen Bevölkerung ermöglicht wird.444 Die Verschönerung des Davidsgrabes ist kein Werk der Frömmigkeit, sondern Grabschändung: Herodes hat es geplündert und muss nun den Zorn Gottes fürchten.445 Die Plünderung wiederum war nur nötig, weil Herodes für seine Wohltaten so viel Geld ausgegeben hatte.446 Manche ›Wohltaten‹ dienen gar nur dem Schutz des Herodes vor der eigenen Bevölkerung.447 Ursprünglich, so heißt es ferner, habe Herodes die Hungersnot gar nicht bewältigen wollen, vor allem habe er »in allzu großer Freigebigkeit« sein Geld ausgegeben und nun gar keine Mittel mehr dazu gehabt.448 Überhaupt begünstigt Herodes nur die Fremden.449 Auch sein Charakter ist tyrannisch: Obwohl er sich bemüht, tyrannische Willkür zu vermeiden,450 gelingt es ihm, κινηθεὶς ἐξ ἐρωτικῆς ἐπιθυμίας,451 selten; er herrscht, darauf läuft die Argumentation hinaus, nur scheinbar als König, in Wahrheit als Tyrann. Die Liste der Umwertungen ließe sich erweitern. Man bekommt es also bei Josephus mit einem aus zahlreichen Stereotypen zusammengesetzten Bild zu tun, das so oder ähnlich von jedem griechischrömischen Historiker mit Kenntnis der judäischen Geschichte hätte entworfen werden können. Die nächstliegende Erklärung für das Nebeneinander positiver und negativer Wertungen ist, dass hier zwei griechisch-römische Historiker, Nikolaos von Damaskus und Flavius Josephus, in je eigenem Interesse das Königtum des Herodes deuten. Herodes selbst ist an diesem ›Deutungskampf‹ nicht mehr beteiligt,452 was den Schluss auf zeitgenössische Figurationen erschwert. Es gibt – abgesehen vom Priesterkönigtum – nur wenige Hinweise auf spezifisch judäische Argumente. Die negative Wertung der Baupolitik muss man 444 AJ 17,306. Vgl. die Betonung der großen Kosten AJ 15,330. 332. 341. Das »herodische Herrschaftsnarrativ« bei Josephus greift, beeinflusst von Nikolaos, die gerade in der augusteischen Zeit wieder aktuellen Erwartungen an den Herrscher als Bauherrn auf, verbindet das aber mit einer Delegitimation des Königs; in Judäa wird demnach nur τὸ δίκαιον, nicht das ruhmsüchtige Verhalten anerkannt (AJ 16,158). Vgl. die Analysen von Bernett 2011, 85–93. 445 AJ 16,179–183. 446 AJ 16,179. 447 AJ 15,296. 327. 365. 448 AJ 15,303. 449 AJ 16,159. 17,306. 450 AJ 15,320–322. 16,243. 372. 451 AJ 15,319. 452 Mit Rajak 2007a, 33 handelt es sich um »a confrontation between two great writers each with their own kind of consuming interest in Herod, now accessible to us only by deduction from the pages of Josephus«. Dass die Tyrannenmotive gerade in den AJ auftauchen, zeigt van Henten 2011 (ohne Interesse an quellenkritischen Fragen); nimmt man mit Toher (2003; 2009) an, dass die AJ mehr Material aus Nikolaos übernehmen als das BJ, gewinnt das Bild eines ›Deutungskampfes‹ an Kontur.

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nicht mit alttestamentlichen Motiven in Verbindung bringen.453 Analogien zwischen Herodes und Antiochos IV., die sich im Josephusbericht finden,454 kann man vielleicht auf eine frühe Quelle zurückführen, da Josephus das Zweite Makkabäerbuch nicht kannte und die Stilisierung daher wohl nicht selbst vorgenommen hat.455 Zumindest die an die Martyrien des 2Makk erinnernden Berichte über Herodesgegner, die das eigene Leben im Widerstand gegen den König opfern,456 stammen aber wohl ursprünglich aus Nikolaos.457 Sie dienten dort dem Nachweis der Irrationalität des Widerstandes, waren also Teil seiner Ethnos-Figuration; Josephus deutet sie in Märtyrergeschichten um, was wiederum seinem eigenen Darstellungsinteresse dient. Eine ähnliche Schilderung in der Assumptio Mosis erlaubt aber wohl zumindest in einem Fall die Rückführung auf zeitgenössische Deutungsmuster, die Herodes als Antiochus redivivus werteten.458 Dann ließe sich eine Tendenz herausstellen: Auf eine Herrschaftsrepräsentation des Herodes, die – aus einer von den Römern diktierten Stellung heraus – traditionell-judäische Ordnungsvorstellungen weitgehend umging und sich am Modell des hellenistischen Königtums orientiert, antwor453 Das tut Bernett 2007b. 454 So beim Tod des Herodes; vgl. den Würmerbefall 2Makk 9,9 mit BJ 1,656; AJ 17,169. Angesichts der zahlreichen literarischen Vergleichsfälle (Pheretime, Antiochos IV., Sulla, Herodes Agrippa, Apion, Galerius) ist die Lektüre des Josephusberichts als medizinische Tatsachenbeschreibung sicher abzulehnen, vgl. aber zuletzt in diesem Sinne Kokkinos 2002a; Kasher 2007, 391–394. Das Würmermotiv ist breit gestreut, vgl. die Beispiele bei Africa 1982. 2Makk 9,9 ist daher nicht die einzige mögliche Inspirationsquelle; so kommt Ladouceur 1981 zu anderen Lösungen (Jes 66,24, Thukdydides und mehr). Einen unmittelbaren Zusammenhang nehmen Lévy 1955, 32–33 und Gauger 2002 an; beide halten allerdings die Herodesschilderung für den Ursprung der Tradition und die Schilderung in 2Makk 9 für sekundär (Lévy setzt dafür Jason von Kyrene ins 1. Jh. n. Chr., Gauger hält 2Makk 9 für einen späten Einschub). 455 Zur Nichtbenutzung des 2Makk durch Josephus vgl. schon Grimm 1857, 20–21. Sie ist Ausgangspunkt der Ansicht von Kasher 2007, 75–76, der »internal Jewish sources passed down through the generations« vermutet. Günther 2006 und van Henten 2006 lassen die Quellenfrage offen und greifen auf diesen Anhaltspunkt nicht zurück. Vgl. die Analysen in Eckhardt 2008, deren Ergebnisse aber vorsichtiger zu formulieren wären. 456 Ein galiläischer Räuber tötet lieber seine sieben Söhne, seine Frau und sich selbst, als sich Herodes zu ergeben (BJ 1,312–313; AJ 14,429–430); als eine Verschwörung gegen Herodes entdeckt wird, haben die gesetzestreuen Attentäter schon mit dem Tod gerechnet (AJ 15,280– 289); in der ›Adleraffäre‹ reden judäische Widerstandskämpfer vor dem Tyrannen von Gesetzestreue und Todesverachtung (BJ 1,648–655; AJ 17,149–167). Die Parallelen speziell der letzten Stelle zu 2Makk 7 sind evident; vgl. van Henten 2006; ferner Günther 2006. 457 Diese These wird näher begründet in Eckhardt (im Druck 2). 458 AssMos 9; vgl. Atkinson 2004b; Eckhardt 2008, 367–369 (aber die von Loftus 1976 behaupteten Quellenzusammenhänge lassen sich nicht nachweisen). Die neue Deutung der AssMos als christlich und des Märtyrers Taxo als Christus (Israeli 2009) würde diese Überlegung ausschließen, ist aber nicht recht überzeugend.

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3 Die politische Ordnung Judäas

teten bestimmte Kreise mit der Revitalisierung der Traditionen, die in der frühen Hasmonäerzeit den Fremdherrscher und Verfolger Antiochos als Tyrannen markiert hatten. Herodes wird zum Fremdherrscher im eigenen Land; die Ethnos-Figuration des Widerstandes schließt den König aus dem Ethnos aus. Aber die Unsicherheit der quellenkritischen Erwägungen mahnt zur Vorsicht.

3.6.3 Das Königtum Davids als (Gegen-)Modell? Eine Selbstdarstellung des Herodes als Messias, wie sie A. Schalit postulierte,459 wird heute zu Recht nicht mehr angenommen. Dagegen ist die Ansicht, er habe sein Königtum in die Tradition der davidischen Dynastie gestellt, heute fast allgemein akzeptiert.460 Die Argumente sind jedoch fragwürdig. Weder der von Nikolaos fabrizierte Stammbaum noch die Münzbilder lassen sich mit David verbinden,461 eine Verbindung mit Salomo im Kontext des Tempelbaus ist nicht belegt,462 und die Josephusberichte enthalten keine spezifischen Hinweise auf die Davidsgeschichte.463 Es bleibt die Verschönerung des Davidsgrabes, die Nikolaos wohl erwähnt hat.464 Es ist nicht unplausibel, dass Herodes sich durch die Verschönerung des Grabes, womöglich auch durch die Erweiterung

459 Schalit 1968; Schalit 1969, 473–474. Zustimmung bei Wirgin 1961, 153–154; Wirgin 1964a; Hammerschmidt 1963, 506–511; zuletzt Heiligenthal 2000, 145–148. Zu Herodes als χριστός vgl. Epiphanios, Panarion 20,1 (mit Hammerschmidt ebd.). 460 Schalit 1968; Schalit 1969, 473–479; Ilan 1998; Wilker 2007, 35–38; Schwentzel 2007; Rocca 2007; Rocca 2008, 22–29; Marshak 2008, 386–407. 461 AJ 14,9 sagt nur, dass sich Herodes auf die ersten Rückkehrer aus dem babylonischen Exil zurückführte. Kritik an Schalits Ansicht bereits bei Stern 1960, 55–56 (zur hebr. Fassung von Schalit 1969); vgl. Kasher 2007, 222–224. Die Deutungen der Münzbilder bei Schwentzel 2007 sind allzu bemüht. 462 Die Tempelrede in AJ 15,382–387 wird meist auf Nikolaos zurückgeführt, s. o. Kap. 2 Anm. 488. Die Herleitung ist nicht unproblematisch; jedenfalls aber enthält die Rede zwar einen bedingungslosen Anschluss an Rom, jedoch nur eine beiläufige Erwähnung Salomos, taugt also nicht als Beleg für eine ›Davidsideologie‹. 463 Eine Stilisierung der Herodesgeschichte nach dem Vorbild der Samuelbücher durch Nikolaos ist nicht zu erweisen; so aber Ilan 1998, ausführlich gefolgt von Marshak 2008, 388–399. Dass Herodes in den Orakelgeschichten bei Josephus als θεοφιλής bezeichnet wird (BJ 1,331; AJ 14,455), steht ganz im Rahmen hellenistischer Historiographie und kann nicht auf spezifisch judäische, davidisch-messianische Konzepte bezogen werden (gegen Schalit 1968, 118). 464 AJ 16,179–183; vgl. Fuks 2002, 241; Wilker 2007, 37–38 (aber eine Dublette zu AJ 13,249 sehe ich nicht). Archäologisch ist das Monument nicht nachgewiesen; Josephus verbindet die Nachricht mit einer hanebüchenen Schauergeschichte. Um wie Kasher 2007, 282 wesentliche Details zu akzeptieren und die Stelle als Beleg für die paranoide Persönlichkeitsstörung des Herodes zu werten, muss man ›Psychohistoriker‹ sein.

3.6 Das herodianische Königtum

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des Tempels, bewusst in eine Nähe zu David und Salomo stellte, die ihm seine Gegner dann freilich absprachen.465 Das war aber kein stringent verfolgtes Konzept, erst recht kein genealogisches Argument. Es wurde oben bereits angedeutet, dass die Erwartung eines Davididen nicht in erster Linie Einzelpersonen und ihre Herkunft betraf, sondern eine Aussage über die politische Ordnung Judäas implizierte. Ein Text aus herodianischer Zeit kann das illustrieren:466 Du, Herr, hast David als König über Israel auserwählt, Und du hast ihm hinsichtlich seines Samens für immer versprochen, dass nicht schwinde vor dir seine Königswürde. Und in unseren Sünden erhoben sich die Sünder wider uns: Sie griffen uns an und stießen uns hinaus, [sie], denen du nicht verheißen hast, Mit Gewalt nahmen sie es für sich weg und priesen nicht deinen geehrten Namen in Lobpreis.467 Sie setzten ein Königtum an die Stelle ihrer Höhe, Sie verwüsteten den Thron Davids im Hochmut des Wechsels.

Die Rede vom »Samen« Davids, dem das ewige Königtum versprochen ist, erscheint zunächst genealogisch motiviert, doch das eigentliche Problem der hasmonäischen Usurpation liegt anscheinend an anderer Stelle. Wenn man der Deutung folgt, die hier Kritik an der Vereinigung von Priester- und Königtum erkennt, ist hier die Aussage zu finden, die sich in der Hasmonäerzeit nicht nachweisen ließ. Die »Verwüstung« des davidischen Throns, die Sünden und die Vertreibung der Sprecher lassen sich dann so verstehen, dass die Hasmonäer der Idealvorstellung vom Königtum nicht gerecht geworden sind. Mit dem Namen David sind offenbar Konzeptionen verbunden, die über genealogische Legitimation hinausgehen. Auffällig ist, dass diese polemische Verwendung der Davidstradition erst in herodianischer Zeit begegnet. Dieser Befund passt zur allerdings unsicheren These Kenneth Pomykalas, der zu Folge der davidische Messias der Qumranschriften überhaupt erst ein Produkt der herodianischen oder römischen Zeit ist.468 Pomykala erkennt darin indirekte Angriffe auf die Legitimität der Hero465 Vgl. Eckhardt 2009a, 41–42. Dass diese Deutung bereits zu Lebzeiten des Herodes kursierte, ist nicht zu zeigen. 466 PsSal 17,4–6. 467 Syr: Diese Verseinteilung ist eindeutig der üblichen Praxis der griechischen Ausgaben vorzuziehen, die 6a mit ἐν δόξῃ beginnen lassen. Vgl. zur Interpunktion schon Kuhn 1937, 57. 468 So Pomykala 1995, 171–216. Vgl. auch Atkinson 1999.

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3 Die politische Ordnung Judäas

dier oder der direkt ausgeübten römischen Herrschaft, so wie PsSal 17,4–6 ein Angriff auf die Legitimität hasmonäischer Herrschaft gewesen sei. Dieses Ergebnis ist dahingehend zu modifizieren, dass auch PsSal 17 in herodianischer Zeit entstanden ist469 und dennoch nicht Herodes, sondern die Hasmonäer unter Verweis auf David angreift. Der zunächst plausible Schluss, die Unzufriedenheit mit der Hasmonäerherrschaft habe die Revitalisierung und eschatologische Deutung der Davidstradition hervorgerufen,470 ist daher nicht hinreichend. Eher ist in der Herodeszeit nach Anlässen für eine Neubewertung der Hasmonäer nach dem Maßstab des idealen Königtums Davids zu suchen. Für die Entstehung des davidischen Messianismus in dieser Zeit spricht zunächst die paläographische Datierung der entsprechenden Qumranschriften, ferner die Tatsache, dass die PsSal nur da von einem davidischen Messias sprechen, wo ein herodianischer Kontext erschlossen werden kann. In ein entsprechendes Bild würde sich auch die jüngste Entdeckung der auf Stein festgehaltenen ›Vision Gabriels‹ (ḥazon gabri’el) fügen, die ins späte 1. Jahrhundert v. Chr. datiert wird und David als Diener Jahwes bezeichnet.471 Was in der herodianischen Zeit den Ausschlag gegeben haben könnte, kann nur vermutet werden.472 Die idumäische Herkunft des Herodes könnte eine Rolle gespielt haben.473 Da antiherodianische Themen nur bruchstückhaft bekannt sind, ist jede Antwort Spekulation. Womöglich handelt es sich um eine Reaktion auf von Herodes selbst initiierte Davidsymbolik. Freilich dienen die erhaltenen Texte nicht der Legitimierung herodianischer Herrschaft; Herodes wird in PsSal 17 als Fremder bezeichnet.474 Gemessen an dem neuen, davidischen Anspruch mussten jedenfalls auch die Hasmonäer als illegitim erscheinen. Die Formierung von Konzepten und Positionen in Auseinandersetzung mit aktuellen Gegebenheiten ging also mit der Delegitimation früherer Verhältnisse einher – ganz ähnlich der unmittelbar nachexilischen Situation, in der Teile der Samuelbearbeitung gegen das Königtum polemisieren. Der davidische Messianismus wäre, wenn man diese Deutung akzeptiert, ein 469 Pomykala 1995, 159–170 folgt hier der Mehrheitsdeutung und vermutet einen Bezug zur Eroberung des Pompeius. Atkinson 1999 setzt auch PsSal 17 in die Herodeszeit, allerdings mit den falschen Argumenten (vgl. Atkinson 2004a, wo die Herodesdeutung gar nicht mehr auftaucht und die Pompeiusdeutung vertreten wird). 470 Pomykala 1995, 167 zu PsSal 17: »The davidic dynasty tradition did not generate disappointment with the Hasmoneans; rather, disappointment with the Hasmoneans generated this appropriation of the davidic dynasty tradition«. 471 Text in Yardeni/Elitzur 2007, 158. David wird in Z. 16 (‫ )עבדי דוד‬und 72 (‫ )עבד יהוה‬genannt. 472 Atkinson 1999, 458 meint lediglich, die davidische Figur sei »as a righteous counterpart to the Herodian rulers« entworfen worden. 473 So meine Vermutung Eckhardt 2009c, 491. 474 Das übersieht Rocca 2007.

3.6 Das herodianische Königtum

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Gegenbild vielleicht zum herodianischen, jedenfalls aber zum hasmonäischen Königtum,475 dessen Anlass die Herrschaftsrepräsentation des Herodes war. In jedem Fall zeigen die aufgeworfenen Möglichkeiten, wie problematisch auch für Herodes die Annahme ist, biblische Traditionen hätten eben einfach vorgelegen und die Akzeptanz seiner Herrschaft durch die ›Frommen‹ im Lande verhindert.

3.6.4 Ergebnis Die Vertreter der Aristobuloslinie traten bereits unter Pompeius und seinen Nachfolgern für die Wiederrichtung des Priesterkönigtums ein und vertraten diese Position wohl auch unter Herodes. Zumindest für Antigonos ist dieser Befund eindeutig. Dass das Argument danach noch von besonderer Bedeutung war, ist nicht zu sehen. An die Stelle der personalen Einheit von Priester- und Königtum rückte die stark akzentuierte Trennung politischer und religiöser Autorität. Herodes präsentierte sich als hellenistischer Herrscher im engsten Anschluss an Rom. Das war einerseits eine Konsequenz der Tatsache, dass die Legitimationsgrundlage letztlich Rom war. Auch wenn umstritten ist, ob Klientelkönige einen regelrechten Auftrag zur ›Romanisierung‹ ihres Landes hatten, waren doch Bauten und Euergesie auch für ein römisches Publikum wichtige Kriterien erfolgreicher Königsherrschaft.476 Die Selbstdarstellung als hellenistischer König war andererseits die Reaktion auf die von Rom geschaffene Situation, die die Fortführung der priesterköniglichen Ideologie nicht erlaubte. Über alternative Figurationen der Herodeszeit lässt sich nur wenig sagen, weil die zeitgenössischen Quellen fehlen und die allerdings beträchtlichen 475 Wenn zuletzt behauptet worden ist, Herodes habe die Orientierung an David von den Hasmonäern übernommen (Rocca 2007, 314–315; Rocca 2008, 24–25), geraten die Verhältnisse durcheinander. Rocca verweist für die hasmonäische Davidsideologie lediglich auf Gruen 1998, 138–141, wo aber gerade die gegenteilige Ansicht vertreten wird. 476 Gruen 2009b, 16–19 betont jetzt die Orientierung nach innen; die Römer hatten demnach kein Interesse an der Herrschaftsrepräsentation des Herodes. Schalit 1969, 412–450 hatte die Romanisierung mit dem Glauben des Herodes an die Sendung Roms und des Augustus verbunden, aber auch als Auftrag Roms erklärt. Die neuere Diskussion geht hier andere Wege, ohne indes wie Gruen das römische Publikum ganz zu vernachlässigen. Vgl. Galinsky 2009, 38–40 (zum ›partizipatorischen‹ Aspekt der Romanisierung); A. Lichtenberger 2009b (der den bei Schalit geknüpften Zusammenhang zwischen Romanisierungsauftrag und hellenistischer Ideologie löst und die ›römische‹ Bauweise des Herodes gerade auf die hellenistische Königsideologie, nicht auf Unterwerfung gegenüber Rom zurückführt).

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3 Die politische Ordnung Judäas

Bemühungen des Josephustextes, Herodes auch theoretisch in hellenistische Konzeptionen einzuordnen, auch vollständig von Josephus selbst geleistet worden sein könnten – bei dann allerdings bis an die Grenze der Widersprüchlichkeit geführter Ambivalenz der Deutung. Geht man davon aus, dass zumindest ein Teil dieser Deutungen bereits von Nikolaos stammt, ist man noch nicht bei Herodes selbst. Die zwischen idealem Königtum und Tyrannis alternierenden Deutungen lassen sich als nachträglicher Deutungskampf verstehen; ein zeitgenössisches Substrat ist allerdings plausibel. Der Entwicklung neuartiger Figurationen fielen in der Rückschau die Hasmonäer zum Opfer, deren Priesterkönigtum jetzt kritisiert wurde. Die Stelle, die das belegt, steht nicht im Kontext der Legitimation des Herodes, sondern im Zusammenhang davidisch-königlicher Argumentation. Diese entstand anscheinend in der Zeit des Herodes. Wenn Herodes selbst die Davidstradition bemüht hat, stand sie in direktem Bezug zu Legitimationsbemühungen des Königs. Der überragende Einfluss von Erfordernissen an Herrschaftsrepräsentation auf die Entwicklung und Weiterbildung identitätsstiftender Traditionen zeigt sich hier erneut. Die Situation war dadurch erschwert, dass die klaren Abgrenzungen zwischen Fremdherrschaft und Unabhängigkeit in der Herodeszeit kollabierten. In Judäa hat man, so viel scheint erkennbar, auch mit dieser Situation umzugehen gewusst. Die Herrschaft des Herodes provozierte verschiedene Deutungen – und ebenso viele Ethnos-Figurationen.

3.7 Fazit Das Verhältnis der Judäer zu ihrer politischen Ordnung lässt sich nicht auf eine theokratische, apolitische oder antiherrscherliche Einstellung reduzieren. Eine solche Sicht beruht nicht nur auf falschen Interpretationen einiger Schlüsseltexte. Sie verkennt auch die Art des Verhältnisses von politischer Ordnung und Identität. Sowohl die faktische Einrichtung von Institutionen als auch die literarischen Konzeptionen politischer Ordnung stehen im Zusammenhang mit der Repräsentation von Herrschaft über das Ethnos. Sie reagieren auf selektiv markierte Eigenschaften des Ethnos (auf die bestimmte Formen von Herrschaft passen), oder deuten Traditionen des Ethnos mit Blick auf gegenwärtige Herrschaftsformen. Da die Frage der politischen Ordnung grundlegend für die Diskussion von Herrschaftsverhältnissen ist, nimmt das Thema in den EthnosFigurationen von Herrschern, Beherrschten und außenstehenden Beobachtern breiten Raum ein. Es wird zu einem wesentlichen Aspekt der ›Identität‹ einer Gemeinschaft; einer Identität allerdings, die selektiv konstruiert ist und gewandelten Verhältnissen angepasst werden kann. Dieses Konzept von Ethnos-Figurationen lässt sich auf alle Quellen anwenden, auf die sich die entgegenge-

3.7 Fazit

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setzte Idee eines unwandelbaren, theokratischen Identitätskerns beruft. Die Besonderheit Judäas im Vergleich zur Umwelt, die herausragende Stellung von Tempel und Priesterschaft und die ungewöhnlich hohe Bedeutung der Auslegung bestehender Traditionen sind fraglos anzuerkennen. Der Blick auf differenzierte und historisch wandelbare Verhältnisse darf dadurch jedoch nicht verstellt werden. Die institutionelle Gleichsetzung von religiöser und politischer Autorität war keine Konstante der judäischen Geschichte. In der nachexilischen Zeit hatte der Hohepriester eine diffuse Autorität jenseits des Kultischen deswegen erlangt, weil autonome politische Entscheidungen in Judäa gar nicht getroffen werden konnten. Das machte es sehr einfach, symbolisches Kapital, das auf einem Gebiet erworben wurde, auf anderen Gebieten nutzbar zu machen. Es ging im politischen Bereich letztlich um zu wenig, als dass eine klare Unterscheidung der jeweiligen Kompetenzen wichtig gewesen wäre. Der Machtkampf im Seleukidenreich änderte diese Situation. Es ging um Krieg und Frieden, Aushebung von Truppen, auch Autorität in Verwaltungsfragen, die Jonathan und Simon als στρατηγοί erhielten. In den diffusen nichtreligiösen Autoritätsbereich des nachexilischen Hohepriesters war das nicht mehr integrierbar. Zugleich war aber das Hohepriesteramt als Quelle nichtreligiöser Autorität weiterhin ein nicht zu unterschätzender Faktor; eventuell von dieser Seite her geführte Widerstandsbewegungen gegen die Hasmonäer galt es auszuschließen. Nach dem oben Dargelegten wurde die Aufspaltung hasmonäischer Befugnisse in eine judäische Komponente (kohen gadol) und eine seleukidische (στρατηγός) deswegen eingeführt. Sie verläuft für einen modernen Beobachter entlang der Unterscheidung von Religion und Politik. Die politischen Funktionen des Hohepriestertums wurden in eine Kombination politischer Ämter überführt. Mit dem Hohepriestertitel war wohl weiterhin eine über das rein kultische hinausgehende Autorität verbunden, und es bleibt in der Folgezeit bis zur Zeit des Herodes eine Komponente auch der politischen Selbstpräsentation, auf die die Hasmonäer nicht verzichten. Aber die politische Autorität war jetzt nicht mehr diffuses Korrelat der Stellung im Kult, sondern klar definiert und letztlich vom Priestertum unabhängig. Das ermöglichte bereits Simon und Hyrkanos I. die Einführung einer judäischen Bezeichnung (ἐθνάρχης), die dann unter Hyrkanos II. neue Prominenz erlangte; es ermöglichte ferner die Einführung des Königstitels durch Aristobulos I. und schließlich auch die Auflösung der hasmonäischen Personalunion durch die römische Ernennung des Herodes zum König. Die vermeintliche Ablehnung all dieser Neuerungen in der judäischen Bevölkerung lässt sich nicht nachweisen. Die dafür herangezogenen Quellen zeigen in erster Linie Neuinterpretationen der judäischen Traditionen mit Blick

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3 Die politische Ordnung Judäas

auf die politische Ordnung der Gegenwart. Wie schon in vorhasmonäischer Zeit verhalten sich solche Texte meist komplementär zur bestehenden Ordnung. Ausnahmen finden sich erst in der Zeit des Herodes. In der Zeit der direkten römischen Herrschaft nach dem Tod des Herodes gewannen radikale Positionen anscheinend an Zulauf und wurden auch wirkmächtig. Zu erwägen ist, ob das Fehlen einer dauerhaft als autonom zu wertenden judäischen Herrschaft und einer entsprechend innovativen, die Verhältnisse berücksichtigenden Herrschaftsrepräsentation dazu führte, dass sich feste Vorstellungen von der Legitimität politischer Ordnungen herauskristallisierten, die dann tatsächlich normativ wurden. Die Erwartung eines davidischen Königs etwa, die in der Zeit des Herodes entstanden ist, bestimmte die Präsentation Jesu von Nazaret ebenso wie den Messianismus der Rabbis; das Königtum Gottes tauchte als Idee bei den Zeloten wieder auf477 und schloss jetzt programmatisch weltliche Herrschaft aus – gegen die römische Provinzialverwaltung, die man nach den Erfahrungen der Selbstbestimmung unter den Hasmonäern (und doch auch unter Herodes) nicht mehr so in die traditionellen Erwartungen zu integrieren bereit war, wie es in der vorhasmonäischen Zeit üblich war. Man könnte in der Entwicklung nach dem Tod des Herodes einen weiteren Beleg für die Verbindung von Herrschaftsrepräsentation und EthnosFiguration sehen. Hierzu bedürfte es indes weiterer Studien.

477 Vgl. Hengel 1961.

4 Genealogie, Herrschaft und Zugehörigkeit Ein Mythos gemeinsamer Abstammung kann als wesentlicher Bestandteil von Ethnizität gelten.1 Aus verschiedenen Gründen kann man die Ansicht vertreten, für das antike Judäa gelte das in besonderer Weise. Bereits pagane Beobachter wie Tacitus hätten dem wohl zugestimmt, und frühchristliche Abgrenzungsrhetorik lässt keinen Zweifel am auch genealogischen Exklusivitätsanspruch der Ἰουδαῖοι. Will man den Gedanken in der Binnenperspektive studieren, reicht ein Blick in den Pentateuch, der Israel als ʻam qadoš, als heiliges Volk definiert und damit unter Verwendung eines ursprünglich genealogischen Begriffs Israel gegenüber allen anderen Völkern profiliert.2 Die nachexilische Wirkungsgeschichte dieser Bestimmung präzisiert sie genealogisch. Die Reformen Esras und Nehemias können als ›genealogische Restaurationsbewegung‹ gelesen werden,3 die durch das Verbot von Mischehen, die strikte Auslegung von Reinheitsvorschriften und die Verwendung von Genealogien als Argumentationshilfe alle nichtisraelitischen Elemente auszusondern strebte. Die verwendeten Argumentationsweisen sind spezifisch judäisch. In keinem anderen bekannten historischen Kontext sind die konkreten Argumente Esras und Nehemias in dieser Form denkbar. Zwar gab es auch anderswo genealogischen Rigorismus; man kann etwa an das Bürgerrechtsgesetz des Perikles denken. Doch die biblische Tradition bot besondere Anschlussmöglichkeiten. Sie löst sehr viele Probleme, die sich im Verlaufe einer mehrere tausend Jahre umfassenden Geschichtsdarstellung ergeben, genealogisch. Chronistische Genealogien füllen Lücken im Erzählverlauf. Genealogische Rückführungen ermöglichen die Statusbestimmung von Israeliten ebenso wie von Nachbarvölkern oder völlig Fremden. Die gesamte Menschheit lässt sich mit einem genealogischen System erfassen, das freilich gröber wird, je weiter man sich von Israel entfernt.4 Einerseits wird also Israel als Ganzes im Gesamtkontext der Menschheit verortet, andererseits bekommt jeder Israelit durch eine sehr präzise Binnengliederung innerhalb Israels seinen Platz zugewiesen.5 Insbesondere das System der zwölf auf Jakob zurückgehenden Stämme hat hier eine ordnende Funktion, zumal damit gleichzeitig territoriale Zuordnungen vorgenommen werden. ›Israel‹ selbst ist – als Name Jakobs – ein genealogi-

1 Vgl. A. Smith 1986, 24–25. 2 Dtn 7,6. 3 Der Begriff bei A. Smith 1986, 52–53, dessen Beispiele aber vor allem die Legitimation von Herrschern durch angepasste Stammbäume betreffen. 4 Vgl. Levin 2001, 33–34 zu den Menschheitsgenealogien in Genesis. 5 Vgl. auch Lux 1995, 246–247.

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scher Begriff; ›Israeliten‹ sind definitionsgemäß bene jisrael; alle Nichtisraeliten sind aufgrund ihrer Herkunft vom Bund mit Gott ausgeschlossen.6 Das System der Stämme wird noch in deutlich nachexilischer Zeit in den Chronikbüchern verwendet und mag hier durchaus mehr sein als eine literarische Konvention.7 Die ursprüngliche Funktion von Genealogien mag »in der mythischen Welterklärung der Theo- und Kosmogonien« gelegen haben.8 In Israel erstreckt sich ihre Bedeutung aber darüber hinaus auf Regelungen, die das Alltagsleben unmittelbar betreffen und Israeliten wie Fremden einen Platz in bzw. außerhalb der Gesellschaft zuweisen. Dass Genealogien auch hierarchische Verhältnisse begründen und in einem engen Zusammenhang mit Herrschaft stehen, versteht sich fast von selbst.9 Sie verheißen Ordnung, geregelte Verhältnisse, die eine gegenwärtige Herrschaft als selbstverständlich gegeben erscheinen lassen. Dynastische Legitimationsmodelle brauchen Genealogien; Herrscherhäuser können sich auf Götter oder mythische Ahnherren zurückführen. Auch für genealogische Herrschaftsbegründung bietet die biblische Tradition zahlreiche Beispiele. Die führende Klasse innerhalb der Gesellschaft, das Priestertum, ist ausschließlich genealogisch legitimiert – was offenbar schon früh zu Deutungskämpfen geführt hat, die sich in der Produktion verschiedener Stammbäume niedergeschlagen haben. Königtum und Priestertum sind an Versprechen gebunden, die Jahwe historischen Personen gegeben hat. Durch die Geschichtsdarstellung wie durch die mitgeteilten Genealogien wird zudem ein eindeutiger Sukzessionsmodus festgelegt, der eine Übernahme der Stellung des Vaters durch den Sohn vorsieht. Damit unterscheidet sich zumindest in der Theorie die genealogisch begründete Autorität in Israel von der in anderen Gebieten, etwa Makedonien, wo offenbar keine festen Sukzessionsregeln galten und auch entferntere Verwandte den Thron erwerben konnten. Das Alte Testament lässt, wenn es als geschlossenes System rezipiert wird, keinerlei Raum für Veränderungen in der gesellschaftlichen Hierarchie oder in den Besetzungsmodalitäten der höchsten Staatsämter. Das genealogische Prinzip ist eine ›kalte‹ Option der Organisation von Gesellschaft:10 es legitimiert die bestehenden Verhältnisse, indem es sie in eine unwandelbare Weltordnung einbettet. 6 Das erlaubt die Konstruktion radikaler Feindbilder. Sparks 1998, 13 stellt fest, dass die Schriften des Alten Testaments »contain some of the most pronounced expressions of ethnic sentiment that human literature has produced«. Er definiert dabei ›ethnisch‹ anders als hier geschehen als ›abstammungsbezogen‹, vgl. ebd., 3. 7 So plausibel Levin 2001, 37–40. 8 Speyer 1976, 1154. 9 Vgl. etwa Speyer 1976, 1155–1156; Lux 1995, 255. 10 Vgl. Lux 1995, 255.

4 Genealogie, Herrschaft und Zugehörigkeit

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Genealogien entscheiden also über Zugehörigkeit und Herrschaft in Israel. Unter dieser Voraussetzung muss der Gedanke, man könne durch Beschneidung ein ›Sohn Israels‹ werden, als Innovation ersten Ranges erscheinen – wird hier doch das ursprünglich allein entscheidende Zugehörigkeitskriterium durch ein anderes ersetzt, das zwar im Pentateuch ausdrücklich erwähnt, dort jedoch in einen quasi-genealogischen Kontext eingebunden ist. Beschneidung ist im Alten Testament kein ›Konversionsritual‹, und doch konnten seit der Hasmonäerzeit Einzelne und sogar ganze Völker durch Beschneidung dem Ethnos der Judäer beitreten. Dieser Wandel der Zugehörigkeitskriterien bedarf einer Erklärung. Der hier versuchte Erklärungsansatz geht von dem bereits angedeuteten Zusammenhang von Genealogie, Herrschaft und Zugehörigkeit aus. Genealogisches Denken verbindet Herrschaft und Zugehörigkeit, weil es einen gemeinsamen Argumentationsmodus bereitstellt. Sowohl Herrschaft als auch Zugehörigkeit werden in der biblischen Tradition mit einem strukturell analogen Argument begründet. In den 170er Jahren v. Chr. ist jedoch die Auflösung genealogischer Kriterien für Herrschaft zu beobachten. Die Hasmonäer profitierten davon und legten die Grundlagen ihrer Herrschaft in einer Zeit, in der die ›kalte‹, mit Genealogien erfassbare Weltordnung angesichts der realen Verhältnisse fragwürdig geworden war. Der Umgang mit dieser Situation wurde erleichtert durch einen biblischen Traditionsstrang, dessen Ambiguität Martha Himmelfarb zuletzt auf die begriffliche Opposition von »ancestry and merit« gebracht hat.11 Genealogisch begründete Herrschaftsansprüche lassen sich auf verdienstvolle Taten zurückführen. Die in der biblischen Tradition nur gelegentlich angedeuteten und konzeptionell nicht stringent vermittelten Ansätze eines Leistungsprinzips wurden in der Hasmonäerzeit ausgebaut. So konnte das Leistungsprinzip Herrschaft begründen, die dann wiederum dynastisch verfestigt wurde. Wenn sich die gewandelten Zugehörigkeitskriterien mit dieser Entwicklung verbinden ließen, wäre ein wichtiges Feld der Beeinflussung von Ethnos-Figurationen durch Herrschaftsrepräsentation erschlossen. Man könnte dann die Kriterien, die über Zugehörigkeit zum Ethnos entscheiden, mittelbar auf die Repräsentationsweisen von Herrschaft zurückführen. Es geht also im Folgenden um die Unterscheidung von ›Herkunft und Verdienst‹ in der hasmonäischen Herrschaftsrepräsentation. Gewiss erscheint diese Unterscheidung modern. Die antike Beobachtung tendiert zur Gesamtbewertung von Personen, wobei vom Aspekt der Herkunft selten ganz abgesehen wird. Die Kategorien sind oft diffus, ohne dass immer klar wäre, ob das politisches Programm oder ein Folgeproblem fehlender Rollendifferenzierung ist. 11 Himmelfarb 2006.

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4 Genealogie, Herrschaft und Zugehörigkeit

Zur Illustration kann ein Epigramm des Poseidippos dienen. Der Sprecher ist Ptolemaios II.:

Wir sind die ersten und einzigen, die zu dritt als Könige Mit den Wagen das Rennen von Olympia gewonnen haben, meine Eltern und ich. Einer bin ich, Namensvetter des Ptolemaios, Sohn der Berenike, Eordäischer Herkunft, die beiden (anderen) sind meine Eltern. Zum großen Ruhm des Vaters stelle ich meinen, aber dass meine Mutter Als Frau mit dem Wagen den Sieg geholt hat, das ist groß.12

Das Epigramm kommemoriert verdienstvolle Erfolge, verbindet das aber untrennbar mit dem dynastischen Konzept eines Königshauses.13 Zugleich geht es um ethnische Zugehörigkeit: Die Betonung der eigenen Herkunft aus Eordaia, also aus Makedonien, steht nicht zufällig im Text.14 Hier die einzelnen Aussageebenen strikt zu unterscheiden, würde jedenfalls den Sinn des Textes verfehlen und hätte für die Analyse ptolemäischer Herrschaftsrepräsentation wohl nur geringen heuristischen Wert. Es wird sich jedoch zeigen, dass die Texte der Hasmonäerzeit derartige Unterscheidungen nicht nur ermöglichen, sondern auch selbst verwenden. Die Fragestellung ist also nicht anachronistisch, sondern greift ein reales Problem der Hasmonäerzeit auf.

4.1 Genealogie und Herrschaft Die Hasmonäer errichteten in Judäa eine neue Herrscherdynastie, deren Anspruch auf Autorität nicht biblisch begründet war. In Konflikt und Kooperation mit den Seleukiden entstanden neue Maßstäbe für die Legitimität von Herrschaft, denen die ältere Dynastie der Oniaden zum Opfer fiel. Mit der Ernennung des Herodes zum König in Rom war ein neuerlicher Dynastiewech12 Poseidippos, epigr. 88 Austin/Bastianini (AB): πρῶτο[ι] τρεῖς βασιλῆες Ὀλύμπια καὶ μόνοι ἁμὲς / ἅρμασι νικῶμες καὶ γονέες καὶ ἐγώ· / εἷς μὲν ἐγὼ [Π]τολεμαίου ὁμώνυμος, ἐκ Βερενίκας / υ̤ἱ[ός], Ἐορδαία γέννα, δύω δὲ γονεῖς· / π̣ρὸ̣ ς μέγα πατρὸς ἐμὸν τίθεμαι κλέος, ἀλλ’ ὅτι μάτηρ / εἷλε γυνὰ νίκαν ἅρματι, τοῦτο μέγα. 13 Vgl. epigr. AB 78; das γένος ἱερόν steht bereits in Z. 9, die Siegerin Berenike erst in 12–13. Vgl. noch 6–7 für die auffällige Betonung ἐκ βασιλέω[ς] βασ[ι]λεὺς πατρὸς ἔχων ὄνομα. Vgl. Fantuzzi 2005, 265. 14 Die dezidiert makedonische Herkunft des Ptolemäerhauses wird auch in anderen Gedichten betont. Vgl. Berenike als »makedonisches Kind« epigr. AB 82; zur Betonung makedonischer Abstammung anlässlich ptolemäischer Siege bei Wagenrennen auch Paus. 6,3,1; Thompson 2005, 269–270; Erwägungen zur Funktion bei Fantuzzi 2005, 251–252.

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sel verbunden, auch wenn in diesem Fall der neue Herrscher heiratspolitisch mit der alten Dynastie verbunden war. Im Verhältnis von Herkunft und Verdienst bei der Begründung und Repräsentation von Herrschaft lassen sich in der Zeit des 2. und 1. Jahrhunderts v. Chr. einige neuartige Entwicklungen beobachten. Ihre Analyse muss indes mit der vorhasmonäischen Situation beginnen.

4.1.1 Die Legitimität des oniadischen Priestertums Seit dem späten 4. Jahrhundert v. Chr. gab es in Judäa eine Dynastie, die ihre Macht auf die Bekleidung des Hohepriesteramtes stützte. Oft kennen wir lediglich die Namen. Onias I. soll ein Sohn des Jaddua gewesen sein, der bei Josephus als Hohepriester der Alexanderzeit erscheint und auch bei Nehemia erwähnt wird.15 Die Bezeichnung ›Oniaden‹ ist gerechtfertigt, weil die dynastische Sukzession erst ab Onias I. relativ deutlich aus den Quellen hervorgeht.16 Der Sohn des Onias, Simon I., so wie dessen Bruder Eleazar17 und ein etwas rätselhafter Manasse, der wohl der Onkel Eleazars gewesen ist,18 werden ebenso wie Onias II. als Hohepriester der ptolemäischen Zeit genannt. Simon II. (›Simon der Gerechte‹?)19 hat zur Zeit Ben Siras (um 190 v. Chr.), also unter seleukidischer Herrschaft, anscheinend noch gelebt; mit Onias III. gelangt man in die Zeit von Seleukos IV. und Antiochos IV. Das Alte Testament gibt keine eindeutige Antwort auf die Frage, wer Anspruch auf das Priestertum erheben kann. Jedenfalls wird aber die alleingültige Qualifikation genealogisch bestimmt.20 Doch Genealogien sind anfällig für 15 Neh 12,11. 22; AJ 11,302–347. Vgl. zu ihm VanderKam 2004, 63–85. 16 Die Verwandtschaft von Jaddua und Onias, die zur Annahme ununterbrochener dynastischer Kontinuität seit Josua bzw. sogar seit Pinḥas führt, dürfte ein sekundäres Konstrukt sein. Siehe dazu Anhang 2. 17 AJ 12,44. Eleazar ist eine Hauptfigur im Aristeasbrief, wo aber seine Verwandtschaftsbeziehungen offen bleiben. Josephus paraphrasiert den Brief und ordnet Eleazar in den Geschichtsverlauf ein. 18 AJ 12,157; zum Problem siehe VanderKam 2004, 167–168. 19 Üblich ist die Identifikation des Hohepriesters Simon bei Ben Sira mit ›Simon dem Gerechten‹, der in rabbinischen Texten prominent ist. Dagegen identifiziert Josephus (AJ 12,156) Simon ὁ δίκαιος mit Simon I. (Anfang 3. Jh. v. Chr.). Vgl. für diese Identifikation auch VanderKam 2004, 137–153. Amitay 2007 erkennt in ›Simon dem Gerechten‹ eine Chiffre für eine Zeit des Friedens, keine historische Figur; verschiedene Deutungen, sogar auf Simon den Hasmonäer, sind demnach ›korrekt‹. 20 Der Gedanke, dass Israel insgesamt ein ›Königreich von Priestern‹ sei, kann zwar potentiell jeden auf Herkunft basierenden Anspruch auf Priestertum in Frage stellen, wird aber noch innerbiblisch in der Geschichte vom Aufstand Korachs (Num 16) in eindeutiger Weise zurückge-

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Aktualisierungen. In der exilisch-nachexilischen Zeit wurde im Zuge von Traditionsbildung und Kultzentralisation offenbar aaronidische Abstammung zu einem Zulassungskriterium für das Priesteramt.21 Die Genealogien des chronistischen Geschichtswerks laufen auf Aaron und Pinḥas zu; von ihnen stammen bedeutende Priester wie Zadok, Asarja und Esra ab. Aaron erscheint, folgt man moderner Pentateuchkritik, erst in exilisch-nachexilischer Zeit als Urvater aller Priester; die ursprünglich (und noch in Dtn) konkurrierende Rolle der Leviten wird drastisch gemindert.22 Aarons Enkel Pinḥas wird in oniadischer Zeit vor allem für die Legitimation des Hohepriesteramtes wichtig. Er ist nach Num 25 das Modell eines ›Eiferers für Gott‹; die Stelle enthält bereits den Verweis auf seine aaronidische Herkunft und kann ebenfalls nachexilisch entstanden sein. Im Eifer (qin’ah) tötet er einen Israeliten und eine Midianiterin, deren illegitime Verbindung den Zorn Gottes erregt. Als Lohn erhält Pinḥas das ewige Priestertum. In Num 25 wird nicht gesagt, dass das Priestertum nur für die Nachkommen des Pinḥas reserviert ist. Als Nachkomme Aarons bedürfte Pinḥas einer solchen Belohnung aber eigentlich nicht; sie ist nur interessant, wenn damit eine Ausnahmestellung begründet wird. Man kann von einem Prozess zunehmender ›Kanalisierung‹ sprechen: Bereits das Priestertum Aarons und seiner Söhne war eine Eingrenzung des Priestertums Levis gewesen – des Patriarchen, von dem Aaron abstammt und dessen ewiger Priesterbund noch bei Maleachi besteht. Mit Pinḥas folgt eine weitere Kanalisierung: Von den Söhnen Aarons sind nur noch die Nachkommen des Pinḥas Priester. Diese synchrone Lesart kann jedoch nicht über die offenbar massiven Eingriffe in den Bibeltext hinwegtäuschen, die im Interesse einer jeweils anderen Deutung legitimen Priestertums vorgenommen wurden. Jede dieser Kanalisierungen schließt andere Ansprüche aus. Die Degradierung der Leviten zu Tempeldienern ist nur möglich, weil der Priesterbund Levis nicht mehr für alle Leviten gilt. Die Idee der aaronidischen Abstammung delegitimiert zudem von vornherein frühere Ansprüche etwa der Eliden, denen auch einmal ein Versprechen ewigen Priestertums gegeben worden ist.23 Es ist kaum möglich, Urheber dieser Aktivitäten näher zu bestimmen, da man nicht jede redaktionsgeschichtliche Entwicklung als sicheren Beleg für eine real existierende Gruppe mit eigenem Machtanspruch deuten kann.24 wiesen. Die Herausforderung eines Gottesurteils endet in der Bestätigung von Herkunft als maßgebliches Kriterium. Vgl. Himmelfarb 2006, 2. 21 Vgl. Bowman 1955–1956, 1–2; Rooke 2000, 37–38. 22 Vgl. Anhang 2. 23 Zurückgenommen in 1Sam 2. 24 Das freilich tut die Pentateuchkritik. Für eine Problematisierung siehe Thon 2006, 27.

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Für die Zeit der Etablierung oniadischer Herrschaft ist noch nicht damit zu rechnen, dass eine einheitliche Norm das traditionsgeschichtlich gewachsene Konfliktpotential bewältigt hätte. Man musste mit der Tradition noch umgehen und sie so interpretieren, dass die eigene Herrschaft zumindest nicht in offenem Widerspruch zu den genealogischen Forderungen der biblischen Texte stand. Zwar ist die Annahme verbreitet, die Oniaden seien ›Zadokiden‹ und daher von je her biblisch legitimiert gewesen. Doch diese Ansicht wird dadurch in Frage gestellt, dass kein Text aus oniadischer Zeit Zadok nennt und überdies die Existenz einer Zadokidendynastie bereits in vorexilischer Zeit kaum zu belegen ist.25 Man wird demnach die oniadische Herrschaftsbildung als solche bezeichnen müssen und kann nicht der synthetisierenden Tendenz der spätbiblischen Genealogien und des Josephus folgen. Angesichts eines seit der Exilszeit unübersichtlichen Diskurses über Genealogie und Herrschaft standen die Oniaden vor dem Problem, sich selbst in diesen Diskurs einschreiben zu müssen. Sie haben dieses Problem offenbar so gut gelöst, dass sie über einhundert Jahre lang das Hohepriestertum in Judäa für sich reklamieren konnten. Nach Ben Sira beruhte die Legitimität der Oniaden auf dem Pinḥasbund. Er präzisiert das Versprechen aus Num 25 dahingehend, dass Pinḥas das ewige Hohepriestertum zugekommen sei.26 Die Aktualisierung der biblischen Tradition zur vorstaatlichen Zeit, die das ›Hohepriestertum‹ als terminus technicus noch nicht kannte, spiegelt dabei vielleicht den dynastischen Anspruch der Oniaden wieder, denn Ben Sira ist kein interesselos agierender Beobachter. Er war Unterstützer zumindest eines oniadischen Hohepriesters namens Simon, dem er eine ausführliche Eulogie gewidmet hat. Diese endet mit der Hoffnung, Gott möge Simon »den Bund mit Pinḥas erhalten, der weder ihm gebrochen werden soll noch seinen Nachkommen, [ewig] wie die Tage des Himmels«.27 Gemeint ist Simon II., der Zeitgenosse Ben Siras, was den Rückschluss auf oniadische Herrschaftsrepräsentation zu Beginn des 2. Jahrhunderts v. Chr. ermöglicht.28 Ben Sira ist sicher kein oniadischer Propagandist, jedoch wohlwollender Zeuge einer Strategie, die Pinḥas als den Ahnherrn der oniadischen Hohepriester deutet. Er trifft deshalb auch eine klare Unterscheidung zwischen dem größeren Kreis der Aaroniden, die als Altarpriester um den Hohepriester Simon herum stehen, und dem engeren Kreis derer, für die der neu gedeutete Pinḥasbund gilt und zu denen kaum zufällig ein Oniade und seine Söhne gehö-

25 Siehe dazu Anhang 2. 26 Num 25,13: ‫ ;ברית כהנת עולם‬Sir 45,24: ‫כהונה גדולה עד עולם‬. 27 Sir 50,24 hebr.; anders gr. und syr., dazu s. u. Kap. 4.1.5. Der Text lautet ‫ם לו ברית פינחס‬‫ו‬. 28 Die Ansicht, Ben Sira beschreibe nicht Simon II., sondern rückblickend Simon I. (VanderKam 2004, 153–157), hat wenig für sich.

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ren. Der (in dieser Formulierung nicht biblische) Aaronsbund gilt für die Priester, der Pinḥasbund für die Hohepriester.29 Die in der Eulogie genannten ›Nachkommen‹ können als die des Pinḥas oder die des Simon gedeutet werden; die Tendenz des Textes geht dahin, hier keinen Unterschied zu machen.30 Die Herkunft von Pinḥas legitimiert das Hohepriestertum der Oniaden. Das vielleicht zeitgenössische ›Buch der Wächter‹ zeigt, dass diese Position keine Selbstverständlichkeit, sondern Traditionsbildung im oniadischen Herrschaftsinteresse ist. Denn die im Wächterbuch eröffnete, dem Priestertum eher kritisch gegenüberstehende Sicht interessiert sich für die genealogischen Aspekte überhaupt nicht.31 Während die Aaroniden daneben als einfache Priester weiter von einem ewigen Sukzessionsmodell profitieren, erscheinen die Leviten bei Ben Sira überhaupt nicht mehr. Auf solch eine Deutung reagiert womöglich die anscheinend schon im 3. Jahrhundert v. Chr. sich entwickelnde Levitradition,32 die nicht nur das Priestertum Levis und seiner Nachkommenschaft herausstellt (womit der Kreis gegenüber der Verengung auf die Aaroniden und dann sogar noch auf die Pinḥasiden wieder in Richtung eines gemeinlevitischen Priestertums erweitert würde), sondern dies auch mit der Zusage verbindet, ihnen stünden die Priesteranteile zu. Damit ist die materielle Komponente der theoretischen Debatte angesprochen. Die Priesteranteile begründeten wesentlich den Elitenstatus der Priesterschaft.33 Es fällt auf, dass das aramäische Levidokument Levi und seinen Nachkommen die Priesteranteile zuspricht und die Verzehntung betont.34 Denn wenn Ben Sira wenige Jahrzehnte später das gleiche Recht Aaron und seinen Söhnen zuspricht, sagt er damit nicht dasselbe, son29 Sir 45,15 (Aaronsbund), 45,24 (Pinḥasbund). Meist wird zwischen den beiden Bünden nicht unterschieden. B. Wright 2005, 242–246 stellt fest, dass Pinḥas bei Ben Sira nicht mit Zadok verbunden wird, aber die Bedeutung der ›Zadokiden‹ wird überschätzt. Wright schließt auf panaaronidische Tendenzen. Man sollte aber den Pinḥasbund nicht auf alle Aaroniden beziehen – er gilt konkret für eine aaronidische Linie, der die Oniaden angehören. Simon selbst ist keiner der »Söhne Aarons«, sondern für ihn gilt der Pinḥasbund. B. Wright 2008, 195–201 erkennt zurecht den ewigen Aaronsbund (er solle Priester sein) in 45,15 als unbiblische Konstruktion nach dem Vorbild des Pinḥasbundes; dann kann man aber nicht glauben, der Pinḥasbund (er solle Hohepriester sein) in 45,24 sei eigentlich dasselbe. 30 Sir 50,24: ‫ברית פינחס אשר לא יכרת לו ולזרעו‬. Näher liegt wohl die Deutung auf Pinḥas. 31 1Hen 12–14. Vgl. B. Wright 2005, 248. Wenn also Hayward 1997, 10 meint, Ben Sira erlaube es uns »to reconstruct something of the ideology of the Zadokite family as it was in the days of its power«, ist eigentlich nur ›zadokidisch‹ durch ›oniadisch‹ zu ersetzen. 32 Zur Datierung des aramäischen Levidokumentes vgl. die Einleitung. 33 In späterer Zeit berichtet Josephus (AJ 20,179–181), die Beschränkung des Kreises derer, die Anspruch auf den Zehnten besaßen, auf die Hohepriester habe zum Verhungern von ärmeren Priestern geführt. 34 ALD 5,2–4.

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dern schließt Ansprüche, die auf Levi als den Vater der Priester rekurrieren, aus. Sofern Ben Sira tatsächlich Elemente oniadischer Herrschaftslegitimation transportiert, kann man hieraus das Interesse der herrschenden Familie erkennen, die Kandidatenliste bereits für das Altarpriestertum möglichst überschaubar zu halten und auf wenige Familien35 zu beschränken. Das Hohepriesteramt ist gar nur für die Nachkommen einer einzigen Linie reserviert. Das alles stand nicht einfach in der Bibel. Die Oniaden mussten ihre Legitimationsbasis erst konstruieren. Dazu diente erstens die genealogische Einordnung in aaronidische Traditionen, zweitens die explizite Berufung auf Pinḥas, drittens die Aktualisierung der Pinḥastradition mit Blick auf die Realität der eigenen Zeit. Die Oniaden stellten sich als ›Pinḥasiden‹ dar und schrieben ihn wohl in ihre eigene Genealogie ein. Aber man musste überdies auch definieren, was dieser Anschluss an Pinḥas bedeutete. Die Überlieferung war hier uneindeutig; es musste geklärt werden, in welchem Verhältnis die Pinḥasiden und die übrigen Aaroniden zueinander standen, wie überhaupt drei Priesterahnherren (Levi, Aaron, Pinḥas) nebeneinander bestehen konnten. Ben Sira löst diese Spannung auf durch ein hierarchisches Gefälle: Der eine Bund ist spezifisch hohepriesterlich, der andere gilt für alle Priester, die Leviten fallen heraus. Für Simon gilt der Pinḥasbund, folglich ist oniadische Herrschaft durch Herkunft legitimiert. Im hier aufgeworfenen Fragehorizont ›Herkunft oder Verdienst‹ ist Pinḥas eine ambivalente Figur. Sein Anspruch auf Priesterwürde beruht auf einem Tun statt auf einer nicht nachvollziehbaren Erwählung. Seine Nachkommen indes sind Priester auf ewig – anscheinend ohne dass weitere Taten vorausgesetzt wären. Wenn man Ben Sira als Maßstab nimmt, war der von den Oniaden formulierte Anspruch rein genealogisch begründet. Von Pinḥas selbst wird zwar gesagt, dass er für Israel Sühne bewirkt habe,36 und auch der ›Eifer‹ wird erwähnt. Aber von der konkreten Tat wird nichts berichtet; es fehlt auch die Polemik gegen die Vermischung mit den Heiden, die den biblischen Hintergrund bildet. Das Lob Simons II. nennt dann einige Taten, erschöpft sich aber vorrangig in einer Beschreibung seines beeindruckenden Auftritts anlässlich eines Festes.37 Dass er selbst ›eifert‹, wird nicht gesagt. Der Wunsch nach Erhaltung des Pinḥasbundes für Simons Söhne ist nicht an irgendwelche Leistungsforderungen geknüpft. Diese stabilisierende (›kalte‹)38 Deutung der Pinḥasfigur nutzt nur eine Seite der in Num 25 angelegten Unterscheidung

35 36 37 38

Eleazariden und Itamariden als die zum Priestertum befähigten aaronidischen Linien. Sir 45,23. Sir 50,1–21. In der an Levi-Strauss orientierten Begrifflichkeit von Lux 1995.

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zwischen Herkunft und Verdienst. Unter gewandelten historischen Voraussetzungen haben die Hasmonäer beide Seiten für sich nutzen können.

4.1.2 Herkunft und Verdienst bei den Hasmonäern Die Transformation der politischen Ordnung Judäas ab 175 v. Chr. stellte genealogische Legitimitätskriterien in Frage. Verschärft wurde diese Tendenz durch die Konflikte der 160er Jahre. Auch wenn die Seleukiden im Konflikt mit Judas Makkabaios zwischenzeitlich auf das Konzept genealogischer Legitimität zurückgriffen, blieb doch Autorität in Judäa grundsätzlich an die situativ zu erweisende Eignung der Kandidaten gebunden.39 Die hasmonäische Machtposition war nicht durch Herkunft, sondern durch Leistungen für verschiedene Könige begründet. An die Errichtung einer Dynastie war für Judas Makkabaios oder Jonathan noch nicht zu denken. Anders wurde dies in der Zeit Simons. Das erste Dokument hasmonäischer Herrschaftslegitimation ist das Dekret aus dem Jahre 140 v. Chr., das Simon die Hohepriesterwürde und die politischmilitärische Führung überträgt. Simon wird eingeführt als »der Sohn des Mattathias, ein Priester40 von den Söhnen Joaribs«. Mattathias ist dem Leser des 1Makk (aber nicht zwangsläufig dem Leser der Inschrift) bereits aus 1Makk 2,1 als Sohn Joḥanans und Enkel Simons, ferner als »Priester von den Söhnen Joaribs« bekannt. Das Dekret führt weiter aus, Simon und seine Brüder hätten keine Gefahr gescheut, als Krieg im Land ausbrach; Jonathans Hohepriestertum wird kurz erwähnt, während Judas Makkabaios fehlt. Ausführlich werden dann die Taten Simons geschildert;41 »die Judäer und ihre Priester« beschließen, »Simon solle für immer ihr Anführer und Hohepriester sein, bis ein wahrer Prophet auftrete«, er solle »für die heiligen Angelegenheiten Sorge tragen«.42 Der Hinweis auf die Abstammung von Joarib impliziert, dass Simons Herkunft für seine Eignung als Hohepriester von Bedeutung ist. Wie gerade Joarib

39 Vgl. die Skizze in Kap. 3.2. 40 Oder: »ein Nachkomme«. Kappler gibt den Text (1Makk 14,29) als ὁ υἱὸς τῶν υἱῶν Ιωαριβ; belegt ist auch ἱερεύς für υἱός; so heißt auch Mattathias in 1Makk 2,1. Die Variante mit ἱερεύς gibt den klareren Sinn, aber die dreifache Verwendung von υἱός (Σίμων δὲ ὁ υἱὸς Ματτατίου ὁ υἱὸς τῶν υἱῶν Ιωαριβ) wird weithin akzeptiert (nur Rahlfs hat ἱερεύς im Text). Explizit diskutiert wird die Frage nur von Abel 1949, 257: die Wahl von υἱός »est à préférer parce que moins limpide«, zudem hätte man Simon nicht schlicht ἱερεύς nennen können. Abels Verweis auf Mt 1,1 als sprachliche Parallele zum υἱὸς τῶν υἱῶν überzeugt indes nicht. 41 1Makk 14,31–40. Jonathan erscheint nur in 14,30. 42 1Makk 14,41–42.

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zur oniadischen Tradition passt, ist nicht ganz klar. Die Genealogien Nehemias nennen die Priesterklasse Joarib als eine unter vielen, die aus dem Exil zurückkehren.43 Dagegen ist die im ersten Buch der Chronik von David mit Hilfe Zadoks (als Nachkomme Eleazars) und Ahimelechs (als Nachkomme Itamars)44 vorgenommene Einteilung in Priesterklassen anders angeordnet. In einem Verhältnis von 16:8 stehen sich dort Eleazariden und Itamariden gegenüber. Die Reihenfolge der Priesterklassen wird per Los entschieden; das erste fällt auf Joarib.45 Es besteht also eine Wahrscheinlichkeit von zwei zu eins, dass er als Eleazaride gelten soll und demnach in der Pinḥaslinie steht.46 Die Vermutung, die Hasmonäer selbst hätten die biblische Tradition an dieser Stelle angepasst,47 lässt sich ebenso wenig erhärten wie Zweifel daran, dass die Hasmonäer ihren Stammbaum auf Joarib zurückführen konnten.48 Fraglich ist jedoch, ob die gehobene Herkunft Simons für die Argumentation des Dekrets den Stellenwert hat, den Ben Sira der oniadischen Herkunft von Pinḥas zumisst, oder ob sie lediglich als Zusatzargument dient. Der Aufbau des Textes spricht für letztere Deutung. Neben dem genealogischen Vermerk steht im Simondekret das verdienstvolle Handeln, und es kann kaum zweifelhaft sein, welches Konzept den Text dominiert. Auf breitem Raum wird von Simons Taten berichtet, wohingegen das genealogische Argument implizit vorgebracht und nicht mit eindeutigen biblischen Rekursen versehen wird. Wenn Herkunft als Grundvoraussetzung der legitimen Herrschaftsübernahme Simons ins Zentrum hätte gestellt werden sollen, müsste das Dekret anders aussehen. Vor allem hätte über Jonathan mehr berichtet werden müssen, der ja auch schon Priester aus der Klasse Joaribs gewesen sein muss; 43 Neh 12,6 (17. Stelle). 12,19 (14. Stelle). 44 1Chr 24,3. 45 1Chr 24,7–19. 46 Dort wird er ansonsten nicht erwähnt (etwa 1Chr 5,27–41). Dequeker 1986, 100–103 emendiert den Text, um Sicherheit zu erlangen. Bei einer 2:1-Wahrscheinlichkeit belassen es Schofield/VanderKam 2005. Vgl. dafür auch Liver 1967, 22: Hätte der Verfasser gewusst, welche Priesterklassen eleazaridisch und welche itamaridisch waren, hätte er es gesagt. 47 Dies gilt Dequeker 1986, 103 als sicher; vgl. auch Gußmann 2008, 57–58. Böhler 1997, 356– 362 weitet die These einer Interpolation aus hasmonäischer Zeit auf Neh 12 aus, weil nur dort besonderes Interesse an Joarib besteht. Man sieht jedoch nicht, warum man eine Liste ändern sollte, andere dagegen nicht; zudem kann nur durch Emendationen gesichert werden, dass Joarib in 1Chr in die Pinḥaslinie gehört. Nur das aber wäre im genealogischen Kontext von entscheidender Bedeutung. Die Liste findet sich zudem bereits in der Septuaginta. Josephus, vita 1 begreift die erste Position seines (des hasmonäischen) Stammvaters Joarib als besondere Ehre (akzeptiert etwa von Grimm 1853, 34), sagt aber nichts über genealogische Ansprüche. Schofield/VanderKam 2005, 77 bestreiten die Existenz einer solchen Reihenfolge, so dass auch die vermeintlich niedrigere Position in Neh nicht mehr auffällig wäre. 48 Smith 1996 stellt zu Recht fest, dass man hier nichts wissen kann.

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4 Genealogie, Herrschaft und Zugehörigkeit

Judas Makkabaios fehlt ganz. Statt eine Traditionskette von Pinḥas über Joarib und Mattathias bei Jonathan und Simon enden zu lassen, richtet der Text den Fokus auf die allein Simon betreffenden, nur ihm zuzuschreibenden und nicht auf allgemeine Gesetzmäßigkeiten reduzierbaren Taten. Simon hat sich die Anerkennung als Hohepriester durch das Volk verdient; dass er darüber hinaus ›aus gutem Hause‹ ist, würde auch in einem hellenistischen Ehrendekret als zusätzliches Argument für den guten Charakter des Geehrten erwähnt werden. Dass Simon viel eigenes Geld aufgewendet, für »sein Volk« (τῷ ἔθνει αὐτοῦ) gekämpft und ihm Ruhm verschafft hat, ist der eigentliche Grund für die ihm vom Volk verliehenen Ehren.49 Diese Bedingungen kann man auch erfüllen, wenn man nicht der Familie des Mattathias angehört. Man könnte die Veränderung der Argumentation gegenüber der oniadischen Herrschaftsrepräsentation damit erklären wollen, dass Simon nicht nur Hohepriester, sondern auch στρατηγός und ἐθνάρχης Judäas wurde.50 Das scheitert jedoch daran, dass das Dekret die doppelte Führungsposition Simons durchaus als erblich betrachtet – in der Hasmonäerlinie. So »beschlossen die Judäer und die Priester, dass Simon für immer ihr Führer und Hohepriester sein solle, bis ein glaubwürdiger Prophet auftreten würde«.51 Das εἰς τὸν αἰῶνα

49 1Makk 14,32. 35. 50 1Makk 14,41–42. 47. Der Ethnarchentitel gehört in die narrative Einbettung, denn das Dekret endet m. E. bereits in 14,45. Vgl. die Erwägungen von Sievers 1990, 121, der ab 14,45 ein Bestätigungsdekret vermutet; gegen ein Ende in 14,45 etwa van Henten 2001; Krentz 2001. Es ist klar, dass am Ende der Beschluss über Modalitäten und Ort der Publikation zu erwarten ist. Aber 14,46 wäre in der Inschrift selbst überflüssig (bereits 14,41 hat die Beschlussfassung eingeleitet mit οἱ Ἰουδαῖοι καὶ οἱ ἱερεῖς εὐδόκησαν; 14,46 wiederholt das jetzt mit anderem Subjekt: εὐδόκησεν πᾶς ὁ λαὸς). 14,47 wäre (als Erzählung der Reaktion Simons) nicht nur in einer Inschrift ungewöhnlich, sondern lässt Simon auch den Titel ἐθνάρχης annehmen, der ihm im Beschluss gar nicht angetragen wurde (weil m. E. im Dekret roš, in der narrativen Einbettung des 1Makk dagegen roš ḥever hajjehudim stand). 14,48 berichtet über die Aufstellung, 14,49 über die Anfertigung von Abschriften für Simons Söhne im Aorist; 14,48 hat zudem als Einleitung εἶπον θέσθαι [sc. τὴν γραφὴν ταύτην], was gut in den narrativen Kontext passt, aber kaum Inschriftenstil ist (zu erwarten wäre ein uneingeleiteter Infinitiv, dem εὐδόκησαν untergeordnet). Van Henten 2001, 122 meint, der Beschluss (14,40–49) sei indirekt wiedergegeben. Aber das sprachliche Signal dafür steht erst in 14,48. 51 1Makk 14,41. Das ὅτι vor dem Beschluss der Judäer ist sicher belegt und steht in Kapplers Text, wird aber üblicherweise gestrichen. Es würde den Satz von ἤκουσε in 14,40 abhängig machen und als Begründung der Entscheidung des Demetrios für die Ernennung Simons erscheinen lassen. Das ist gar nicht undenkbar, denn die Charakterisierung als Volksbeschluss ist fiktiv. Man könnte sogar spekulieren, ob ursprünglich ein Dekret des Demetrios zu Grunde lag; die ausdrückliche Regelung, nur Simon dürfe Purpur tragen (14,44), könnte im Kontext seiner Einordnung unter die φίλοι bzw. συγγενεῖς fast eher von Demetrios als von den Judäern entworfen sein.

4.1 Genealogie und Herrschaft

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ist in Analogie zu anderen dynastischen Versprechungen an David oder Pinḥas aufzufassen; es geht nicht lediglich um die Lebenszeit Simons, sondern um die Etablierung dynastischer Kontinuität.52 In diesem Sinne ist wohl auch der Zusatz über den kommenden Propheten zu deuten. Damit wird kaum eine Einschränkung des Machtanspruchs Simons vorgenommen. Die Herrschaft Simons und der implizierten Söhne soll nicht enden, wenn der Prophet kommt, sondern durch ihn endgültig legitimiert werden; einstweilen (ἕως τοῦ ἀναστῆναι) gilt das εὐδόκησαν von Priestern und Volk.53 Wie Samuel als Pro-

52 Bestritten von Sievers 1990, 127 und Baltrusch 2001, 168, die εἰς τὸν αἰῶνα bzw.

‫לעולם‬/‫ עד עולם‬mit »auf Lebenszeit« übersetzen wollen und dafür auf biblische wie epigraphi-

sche Konventionen verweisen. Gewiss gibt es eindeutigere Formulierungen für die Vererbbarkeit von Herrschaft (4Q252 v 4 [nach 2Sam 7] etwa hat eine Präzisierung: ‫עד דורות עולם‬, »bis zu ewigen Geschlechtern«); auch bezeichnet das hebräische ‫ עד עולם‬oder ‫ לעולם‬nicht in jedem Fall ewige dynastische Sukzession (vgl. Pomykala 1995, 94–97). Aber den Einfluss biblischer Vorbilder für dynastische Versprechungen kann man nicht ausblenden. Klassische Stellen wie Ps 89 (88 LXX), 37 und 2Sam 7,13 (zu Davids Thron: ‫ )כיסי ממלכתו עד־עולם‬lassen keine andere Deutung zu. Vgl. ferner als eindeutigen Beleg PsSal 17,4, wo in der gr. Fassung εἰς τὸν αἰῶνα von Davids Thron gesagt wird und dieser so mit der Ewigkeit Gottes in Parallele steht (die 17,3 in beiden Versionen betont, gr. εἰς τὸν αἰῶα, syr. leʻalma). Auch der epigraphische Befund für εἰς τὸν αἰῶνα weist in eine andere Richtung. Vereinzelte Belege für die Verwendung von εἰς τὸν αἰῶνα für lebenslange Amtsführung gibt es zwar; so wohl IK Assos 28,10–11 (βεβούληται νομοθέτης εἰς τὸν αἰῶνα [κα]τασστῆναι τῆς κοινῆς εὐεργεσίας); IK Side S3 (Gymnasiarch); man findet auch (meist kaiserzeitliche) Mischformen: TAM III,21,1–2 ὁ διὰ βίου ἱερεὺς Ἀπόλλωνος καὶ γυμνασίαρχος εἰς τὸν αἰῶνα (vgl. TAM III,57 und III,121, alle aus Termessos und mit Bezug auf dieselbe Person). Aber meist wird εἰς τὸν αἰῶνα auf eine über eine Generation hinausgehende Zeitspanne bezogen. Das gilt etwa für Stiftungen: OGIS 194,33 (ägypt. Theben, 42 v. Chr. nach Dittenberger: ὅπως εἰς τὸν αἰῶνα ἀείμνηστοι ὦσιν αἱ παρ’ αὐτοῦ εὐεργεσίαι); AE 1997, 1492; IG V,1,970; SEG 19,550; IK Side 120 (der Stifter ist Priester διὰ βίου, die Stiftung gilt εἰς τὸν αἰῶνα). Es gilt ferner für die Gültigkeit von Beschlüssen: TAM V,2,1316,18–19 (Gültigkeit des δόγμα [εἰς] τὸν ἅπαντα χρόνον und Aufstellung der Stele ὅπως εἰς τὸν αἰῶνα διαμένῃ ἥ τε ε[ὐ--] [τ]ῶν ἀνδρῶν καὶ ἡ τῶν κατοίκων εὐχαριστία); vgl. noch SEG 53,659a,47 ([τῶι] νενομοθετημένωι εἰς τὸν αἰῶνα ψηφίσ[ματι]); Heberdey/Wilhelm 1896 Nr. 123, Z. 16: Gültigkeit des Aufgeschriebenen εἰ]ς τὸν αἰῶνα τοῦ αἰῶνος). Vgl. schließlich noch SEG 40,1064,7–8 (Wasser wird fließen εἰς τὸν αἰῶνα); ΜΑΜΑ IX,16 wohl zur ewigen Nachfolge in der Familie (Z. 9 [----] διαδοχῆς εἰς τὸν αἰῶνα τῷ ἐμῷ); Welles 1934 Nr. 9, Z. 8 (Brief von Seleukos I. und Antiochos I. aus dem Jahr 281 v. Chr.; der Kontext ist stark ergänzt). 53 Anders aber die übliche Deutung; vgl. nur K. Fischer 1967, 60; Will/Orrieux 1986, 187 (man wartet noch auf einen Zadokiden); Dobbeler 1997, 135; Schaper 1999, 411 (mit Rückführung auf die Pharisäer); Nodet 2005, 88. 292–293; Trampedach 2007, 46–47; Balzaretti 2009, 234. Arenhoevel 1967, 68 lässt den Autor von 1Makk selbst »sich seiner Deutung keineswegs ganz sicher« sein und deshalb den Prophetenvorbehalt einbringen. Schenker 2000, 165 meint, die Gegenwart Gottes und sein Vetorecht seien im Prophetenzusatz ausgedrückt. Wirgin 1971 hat kaum akzeptable Thesen über die Identität des Propheten, erkennt aber keine delegitimierenden Aspekte. Meine Deutung hier mit Dequeker 1986, 103–104; Donner 1991, 90–91. Hinweisen

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4 Genealogie, Herrschaft und Zugehörigkeit

phet Davids Herrschaft sanktionieren konnte, wird auch für Simons Haus eine entsprechende Legitimation in Aussicht gestellt. Bis dahin bildet das Dekret die Geschäftsgrundlage seines Handelns. Damit sind bereits die Nachkommen Simons durch Herkunft legitimiert. Die narrative Einbettung in 1Makk hebt das hervor. Die Entstehung des Dekrets wird begründet mit dem Wunsch des Volkes, »Simon und seinen Söhnen Dank abzustatten«; die Abschriften des Dekretes sind für »Simon und seine Söhne« in der Schatzkammer niedergelegt.54 Der unter Simons Sohn entstandene Text akzentuiert zudem die im Dekret selbst wenig bedeutsame familiäre Dimension: αὐτὸς καὶ οἱ ἀδελφοὶ αὐτοῦ καὶ ὁ οἶκος τοῦ πατρὸς αὐτοῦ werden gemeinsam als »Stütze« des Volkes genannt.55 Die durch persönliches Verdienst erworbene und primär durch Verdienst legitimierte Herrschaft Simons wird in der Herrschaftsrepräsentation des Hyrkanos I. dezidiert zu einem Erbrecht seiner Nachkommen erklärt. Dieses Nebeneinander zweier Ideologien lässt sich leicht chronologisch entzerren. Die Errichtung der hasmonäischen Herrschaft erforderte eine Abkehr von dem genealogischen Paradigma, das die oniadische Herrschaft getragen hatte, zugunsten von leistungsorientierten Argumenten; erst die Stabilisierung unter Simon ermöglichte die Wiedereinführung herkunftsbasierter Legitimationskriterien. Auf sie beriefen sich Hyrkanos und die späteren Hasmonäer. Die Erinnerung an den Widerstand gegen die seleukidischen Maßnahmen war aber ebenfalls konstitutives Element der Herrschaftsrepräsentation des Hyrkanos; das Argument der erbrachten Leistung, die sich gegen genealogische Ansprüche durchsetzt, wurde also lebendig gehalten. 1Makk ist deshalb von einer Spannung zwischen Herkunft und Verdienst geprägt und kehrt nie zu einer rein legitimistischen, herkunftsorientierten Argumentation zurück. Die Ambivalenz der Pinḥasfigur war dabei hilfreich. Bereits der Ursprung des Aufstandes wird explizit biblisch begründet. Mattathias tötet den seleukidischen Beamten, der die Bevölkerung Modeins zum Opfern zwingen will, und einen Judäer, der dem Zwang nachgibt; »so eiferte er für das Gesetz, wie es (einst) Pinehas gegenüber Simri, dem Sohn des Salu, tat«.56 Die Eifertat des Matta-

kann man noch auf 1QS 9,10–11: Die Mitglieder des jaḥad sollen solange nach den ursprünglichen Rechtsentscheidungen (‫ )במישפטים הרשונים‬der Gemeinde beurteilt werden, »bis ein Prophet kommt und die Gesalbten Aarons und Israels« (‫ = עד בוא נביא‬ἕως τοῦ ἀναστῆναι προφήτην?); das heißt ja schwerlich, dass man die Legitimität dieser mišpatim anzweifelt, sondern vielmehr, dass sie mit dem Kommen des Propheten und der Gesalbten nicht mehr notwendig sind. So verstehe ich auch 1Makk 14,41. 54 1Makk 14,25. 49. 55 1Makk 14,26. 56 1Makk 2,24–28 (Übs. Schunck).

4.1 Genealogie und Herrschaft

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thias ist der eigentliche ›Makkabäeraufstand‹, den Judas Makkabaios dann fortführt. Mit Mattathias gehen diejenigen Judäer in die Wüste, die gerecht und »dem Gesetz treu ergeben« sind.57 Mattathias ist es auch, der seine Söhne erst dazu ermutigt, den Befehl des Königs zu missachten. Er ist also Ahnherr der Hasmonäerdynastie und Initiator des Widerstandes gegen die Seleukiden. Die enge Angleichung an Num 25 rechtfertigt die Annahme, dass die Eifertat des Mattathias ein literarisches Konstrukt ist; ob das auch für die Existenz des Mattathias selbst gilt, ist umstritten.58 Wichtiger als die Frage, ob Mattathias wirklich gelebt hat, ist die Einordung von 1Makk 2 in einen politischen Kontext. Die Stelle liefert ein wichtiges Argument für die Herrschaftsrepräsentation der Hyrkanoszeit. Das zeigt ein Vergleich mit der Darstellung, die 2Makk vom Beginn des Makkabäeraufstandes gibt. Auf dem Höhepunkt der Religionsverfolgung zieht sich »Judas, auch der Makkabäer genannt, mit etwa neun Gefährten […] in die Wüste zurück«.59 Dort ernähren sie sich von Pflanzen und werden dann im Anschluss an die Martyriumserzählungen aktiv. »Judas und die, die mit ihm waren« holen ihre Verwandten und die treu gebliebenen Judäer zu sich und bitten den Herrn um Hilfe.60 Mattathias und die Eifertat von Modein sind 2Makk völlig unbekannt.61 Der Aufstand beginnt mit Judas Makkabaios, dessen Herkunft im Dunklen bleibt. Da 2Makk mit dem Sieg des Judas über Nikanor endet und an seinen hasmonäischen Nachfolgern nicht interessiert ist, entsteht der Eindruck einer geschlossenen Erzählung, die weiterer Hasmonäer nicht bedarf. Wäre nur 2Makk überliefert, gäbe es keinen Grund, überhaupt an eine Verwandtschaft des Judas mit den Vertretern der Hasmonäerdynastie zu denken.62 Man kann den Wegfall des Mattathias von hier aus auf eine antihasmonäische (oder zumindest nicht an den Hasmonäern interessierte) Position des 57 1Makk 2,42. 58 Vgl. für eine richtige Beurteilung Sievers 1990, 36, der aber immerhin »some factual and legendary material« im Hintergrund vermutet. Für vollständig erfunden halten die Eifertat und den Eiferer Niese 1900, 456–460; Keel 2000 (der das für eine neue Idee hält); dagegen Schunck 1954, 63 mit Anm. 2 und wiederum Sievers 2008, 88–90: Die Ereignisse sind unhistorisch, aber Mattathias muss gelebt haben, da Josephus ihn im BJ nennt (unabhängig von 1Makk, wie Sievers meint), er im Simondekret vorkommt und spätere Hasmonäer seinen Namen tragen. Durchschlagend sind diese Argumente nicht; die Frage ist empirisch nicht zu entscheiden. 59 2Makk 5,27. 60 2Makk 8,1–3. 61 2Makk 13,13–14 erwähnt Modein als Lager der seleukidischen Armee, ohne auf die Hasmonäergeschichte einzugehen. Modein erscheint hier nicht einmal als judäisch, denn die Armee kampiert dort, bevor sie nach Judäa gelangt, vgl. Nodet 2005, 101. 62 Nodet 2005, 295–297 spekuliert, Judas Makkabaios sei in die Hasmonäergeschichte eingebaut worden, um die ursprünglich aus Modein stammende, folglich samaritanische Dynastie zu ›judaisieren‹. Das ist natürlich nicht zu beweisen.

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2Makk zurückführen,63 muss dann aber – da 2Makk der ältere Text ist und somit nicht auf die Darstellung von 1Makk reagieren kann64 – zumindest die Grundzüge der Mattathiaserzählung in 1Makk für historisch halten. Eher ist das Verhältnis umzukehren. 1Makk löst das Problem der dynastischen Sukzession durch die Einführung des Mattathias elegant. Mattathias hat fünf Söhne; die beiden, die den Makkabäeraufstand überleben, werden Hohepriester. Der letzte von ihnen ist Simon; von ihm leiten sich alle späteren Hasmonäer ab.65 Würde Judas Makkabaios den Aufstand beginnen, könnten sich Simon und Hyrkanos nicht direkt auf die Anfänge des Widerstands berufen. Sie wären dann allenfalls die Begründer von Nebenlinien; man müsste bei genealogischer Argumentation Judas und seine eventuellen Nachkommen für die legitimen Herrscher Judäas halten. Über Kinder des jedenfalls verheirateten66 Judas Makkabaios kann zwar nur spekuliert werden, da keine Quelle hierzu Angaben macht und auch Frauen in den Makkabäerbüchern keine Rolle spielen. Das Konfliktpotenzial wird aber mit Blick auf die Kinder Jonathans, eines weiteren (älteren?) Simonbruders, sichtbar: Nach der Gefangennahme Jonathans durch Tryphon 143 v. Chr. wird Simon nach einer dynastisch argumentierenden ›Selbstbewerbung‹ zum neuen Anführer (ἡγούμενος) erklärt.67 Als aber Tryphon anbietet, Jonathan gegen die Stellung zweier seiner Söhne als Geiseln freizulassen, soll

63 Vgl. etwa Geiger 1928, 219–220 (mit der richtigen Beobachtung, dass Jason von Kyrene über Judas »und seine Brüder« geschrieben haben soll [2Makk 2,19], 2Makk als Epitome jedoch die Brüder grundsätzlich nicht bzw. im Falle Simons sogar zweimal im eher negativen Kontext nennt – freilich können die »Brüder« in 2,19 auch bei der hasmonäischen Bearbeitung hinzugesetzt worden sein); D. Schwartz 2008, 324–325 (2Makk ist keine dynastische Geschichte, deshalb fehlt Mattathias). 64 Anders etwa Geiger 1928, 228: »Ist das zweite Buch […] in bewusster polemischer Tendenz gegen das erste geschrieben, so ist es natürlich nach diesem abgefasst«; vgl. auch Goldstein 1976; Goldstein 1983; Goldstein 1989. 65 Durch Papponymie wird dieses dynastische Bild gefestigt: Mattathias stammt von Simon und Joḥanan ab, Simons Söhne heißen Mattathias, Judas und Joḥanan [d. i. Hyrkanos I.] (1Makk 16,14). 66 2Makk 14,25: ἐγάμησεν, εὐστάθησεν, ἐκοινώνησεν βίου. Nikanor hatte ihm nämlich geraten γῆμαι καὶ παιδοποιήσασθαι; letzteres wird allerdings nicht mehr aufgegriffen. Die Hochzeit müsste, wenn man sie tatsächlich auf einen Ratschlag des Nikanor zurückführt, in das Jahr 162/161 v. Chr. fallen; eventuelle Nachkommen aus dieser Ehe wären also beim Tod des Judas (161 v. Chr. nach 1Makk 9,1–22 [in der Lit. meist 160, weil nach der Frühjahrsära gerechnet wird]; deutlich später nach Josephus AJ 12,432–434, nämlich ca. 157 v. Chr., was sicher nicht korrekt ist) noch im Säuglingsalter gewesen. 67 1Makk 13,3–8. Die dynastische Rhetorik zeigt sich in Formulierungen wie ἐγὼ καὶ οἱ ἀδελφοί μου καὶ ὁ οἶκος τοῦ πατρός μου (3), ferner in der (zu diesem Zeitpunkt noch falschen) Behauptung, ἀπώλοντο οἱ ἀδελφοί μου πάντες (4).

4.1 Genealogie und Herrschaft

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Simon zwar von der Unaufrichtigkeit des Tryphon überzeugt gewesen sein, jedoch gefürchtet haben, sich das Volk zum Feind zu machen; nur deshalb schickt er die Söhne Jonathans zu Tryphon und damit – so steht zu vermuten – in den sicheren Tod.68 Die Auslöschung der Jonathanlinie erscheint so selbst in 1Makk noch als Voraussetzung für die Errichtung einer Dynastie durch Simon, und die Darstellung ist durchaus bemüht, die Verantwortung dafür nicht Simon selbst zuzuschreiben.69 Die Figur des Mattathias ließ den Makkabäeraufstand überhaupt erst als die gemeinschaftliche Aktion einer Familie erscheinen, von der sich dann eine Herrscherdynastie ableiten konnte.70 1Makk 2 dürfte auf eine Darstellung des Aufstandes reagieren, die zwar nicht ›antihasmonäisch‹ war, aber eben für den behandelten Zeitraum allein Judas Makkabaios als Protagonisten kannte und deshalb für die Legitimationsbemühung des Hyrkanos I. wenig ergiebig war. Dass Mattathias bereits im Simondekret genannt wird, steht im Einklang mit dieser Deutung, denn Simon hatte das gleiche Problem wie Hyrkanos und mag deshalb selbst dafür verantwortlich sein, dass der Beginn des Aufstandes einer Person zugeschrieben wurde, die eine Generation vor Judas repräsentierte und also ein geeigneter Anknüpfungspunkt für spätere Legitimationsstrategien war. Erst 1Makk 2 (und damit die Herrschaftsrepräsentation des Hyrkanos) leistet aber die narrative Gestaltung der Eifertat. Diese rekurriert auf die biblische

68 1Makk 13,16–19. Erwähnt wird nur die Ermordung Jonathans (13,23), und Simon lässt auch nur seine Gebeine zum Begräbnis holen (13,25). Die Jonathansöhne werden nicht mehr erwähnt und wurden wohl ebenfalls getötet. 69 Die Vermutung von Geiger 2002, 2 dürfte in die richtige Richtung gehen: Simon habe die Jonathansöhne ausgeliefert »perhaps not entirely unwillingly, considering that Simon was the last of the brothers to survive and to ascend to the leadership«. Wilker 2011, 230 Anm. 81 kritisiert, eine solche Interpretation finde »in den Quellen keine Unterstützung«, aber das ist kein überzeugendes Argument. Natürlich sagt 1Makk als offizielle Geschichtsdarstellung des Hyrkanos I. nicht, dass Hyrkanos nur deshalb herrscht, weil sein Vater die Söhne Jonathans beseitigt hat. Das ist aber kein Grund, entsprechende Überlegungen zu verwerfen. Es gibt keinen Weg zur Ergründung der Gedankenspiele Simons. Man kann aber dem Hinweis der Quelle folgen, es auffällig finden, dass gerade an dieser Stelle vermeintliche Erwägungen Simons explikativ verwendet werden, und daraus schließen, dass der Verfasser des 1Makk den Gedanken an eine Beseitigung von Konkurrenten nicht abwegig fand und meinte, ihm entgegentreten zu müssen. 70 Die zentralen Beobachtungen bereits bei Niese 1900, 456–460, der aber davon ausgeht, dass Mattathias an die Stelle des ›echten‹ Ahnen Asamonaios gerückt sei (459), um die priesterliche Herkunft zu beweisen. Das ist nicht zu zeigen. Zur simonidischen Tendenz schon Geiger 1928, 211–212; Schunck 1954, 82. Konstruktionsfreudig ist Wirgin 1964b, 7–9: Der Name ›Hasmon‹/›Hasmonäer‹ sei zusammengesetzt aus ‫ משח‬salben und ‫ שמן‬Öl, also »mit Öl gesalbt«; Hyrkanos I. sei wegen seiner prophetischen Begabung der erste gewesen, der den Titel getragen habe.

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Tradition um Pinḥas, die jetzt nicht mehr – wie bei den Oniaden – einseitig auf die Herkunftsfrage hin ausgewertet wird. Das Testament des Mattathias ruft seine Söhne dazu auf, für das Gesetz zu eifern.71 Es folgt eine Aufzählung von Beispielen von Abraham bis Daniel;72 darunter wird erneut Pinḥas, »unser Vater«, genannt, der »durch sein Eifern (ἐν τῷ ζηλῶσαι ζῆλον) den Bund ewigen Priestertums erhalten hat«.73 Die Aneinanderreihung von exempla erinnert an das Väterlob Ben Siras.74 Aber neben der Einordnung in israelitische Tradition ist es ein wesentliches Anliegen des hasmonäischen Textes, herkunftsbasierte Nachfolge und Verdienst in ein Verhältnis zu setzen, das die Ablösung der Oniaden durch die Hasmonäer nachträglich legitimiert. Unter den Gelobten finden sich nicht zufällig Pinḥas und David. Das Recht zur Vererbung des eigenen Herrschaftsanspruchs leitet sich von einer Tat (Eifer des Pinḥas) oder einer Geisteshaltung (Davids Frömmigkeit)75 her, die also am Anfang der Etablierung von Herrschaft stehen muss. Indem er den Pinḥasbund, den die Oniaden für sich vereinnahmt hatten, in durchaus korrekter Weise auf Num 25 und die Eifertat des Pinḥas zurückführt, lenkt der Text den Fokus vom statischen Bund εἰς αἰῶνας auf die wiederholbare Tat, die ihn begründet.76 Die Aufnahme der Pinḥaspassage77 und die an Num 25 angeglichene Ausgangssituation78 zeigen, dass man den Erwerb von Verdienst grundsätzlich wiederholen kann und der Vater der hasmonäischen Dynastie dies getan hat. Dieser Erkenntnis dient ferner die Auflistung einer Reihe von Ereignissen, die nach dem Schema Tat-Belohnung angeordnet sind und eben nicht die Vererbbarkeit von Herrschaft gemein haben. Ganz unab-

71 1Makk 2,49–51. 72 Vgl. Reese 1999, 8–10 für die jeweiligen biblischen Traditionen. 73 1Makk 2,54. 74 Maßgeblichen Einfluss von Sir 44–50 auf 1Makk2 postulieren daher Lebram 1980, 9–10; Corley 2008b, 181; Beentjes 2009, 175. 75 1Makk 2,57. Die Begründung ἐν τῷ ἐλέει αὐτοῦ wird verständlich als Übersetzung von ‫ ;חסדיו‬demnach geht es um die frommen Taten Davids, nicht um sein ›Erbarmen‹. Vgl. Bordreuil 1981, 75 (‫חסדו‬, »seine Frömmigkeit«); Beentjes 2009, 175 (‫)הסדי דוד‬. 76 Der Pinḥasbezug erschöpft sich also keineswegs darin, Verwandtschaft mit ihm zu behaupten; so aber Dąbrowa 2010, 140. 77 Nuanciert durch die Einführung des ›Gesetzes‹. Mögliche Gründe für die Abwandlung des ›Eifers für Gott‹ zum ›Eifer für das Gesetz‹ nennt D. Schwartz 2009b. Vgl. oben Kap. 2.2.4 für die Funktion des νόμος in 1Makk. 78 Die fehlende Abgrenzung zwischen Israel und der Umwelt legitimiert Gewalt gegen Israeliten. Das Motiv kann man von den Leviten, die diejenigen erschlagen, die das goldene Kalb hergestellt haben (Ex 32,28–29), über Pinḥas bis zu Mattathias verfolgen.

4.1 Genealogie und Herrschaft

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hängig vom philologischen Problem des εἰς αἰῶνας in 2,5779 ist in 1Makk 2 die Frage angelegt, was passiert, wenn jemand anders in einer vergleichbaren, das in Num 25 geschilderte Bedrohungsszenario sogar noch übersteigenden Situation den Eifer Gottes eifert, wie es Mattathias getan hat. Bekommt auch er ein Priestertum auf ewig, oder scheitert sein Anspruch an der bereits auf ewig festgeschriebenen Pinḥasnachfolge – deren Erben noch in frühmakkabäischer Zeit die Oniaden zu sein behaupteten? Mattathias nennt Pinḥas »unseren Vater«, was als genealogische Aussage weiterer Qualifikation bedurft hätte,80 als Anspielung auf die Eifertat jedoch durchschaubar wird: Nicht gegen Pinḥas (nicht gegen die Oniaden), sondern für Gott und damit genau wie Pinḥas hat Mattathias geeifert. Durch einen neuen Einsetzungsakt nach der Apostasie weiter Teile Israels werden Mattathias und seine Söhne die Erben eines Priesterbundes, der selbst nicht mehr als genealogische Aussage verstanden wird, sondern als eine Gesetzmäßigkeit, die das Recht auf Herrschaft und Dynastiegründung dem zuerkennt, der den Eifer Gottes eifert. Tatsächlich steht in 1Makk 2,50 die Aufforderung an die Söhne, die bei Ben Sira nicht zu finden ist: ζηλώσατε. Zugleich lässt 1Makk keinen Zweifel daran, dass es eine legitime hasmonäische Herrscherdynastie gibt und genealogische Ableitung von ihr für einen Herrschaftsanspruch ausreicht. Der Abschluss des Testamentes des Mattathias weist auf die Herrschaftsrepräsentation des Simonsohns Hyrkanos I. hin.81 Simon erscheint dort als Erstgeborener und übernimmt die eigentliche Nachfolge des Mattathias; Judas Makkabaios ist ein erfolgreicher Feldherr, aber für die dynastische Sukzession nicht relevant. 1Makk 2 ist im Ganzen eine Erzählung, die der Herrschaftsrepräsentation der Simonsnachkommen dient und deshalb zwischen Herkunft und Verdienst oszilliert.82 79 Die Formulierung weist durchaus zurück auf 2Sam 7,13. Doch während die Samuelstelle damit ewige Dauer meint, ist nicht zu sehen, was 1Makk für einen Vorteil davon hätte, die davidische Dynastie zurück in die Diskussion zu bringen. Richtig ist daher hier (aber kaum im Simondekret) die Auffassung ›für lange Zeit‹, ›für Zeitalter‹ o. ä., die von Ewigkeit nicht mehr spricht. Vgl. hierzu Goldstein 1976, 240–241 ad loc.; übernommen etwa bei Pomykala 1995, 152–155; Pietsch 2003, 200–201. 80 Die Rückführung auf Joarib reicht hier nicht. Verfehlt ist die Deutung von Egger-Wenzel 2005, 143, die πατὴρ ἡμῶν für eine außergewöhnliche Formulierung hält und auf ihre Verwendung durch die Töchter Lots und Zelophedads verweist; das verbindende Element wäre die Legitimierung illegitimer Nebenlinien. Abgesehen davon, dass die Formulierung kaum spezifische Bezüge nahe legt, muss man die Bedeutung des Pinḥas für die oniadische Herrschaftsrepräsentation einbeziehen. 81 1Makk 2,64–66. 82 Simon ist als zweiter Sohn auch in 1Makk 2,2–4 vor Judas genannt (vgl. Schunck 1954, 57, wonach die Ordnung »zweifellos nach ihrem Alter« vorgenommen wird; dann ist aber fraglich, warum Simon erst der dritte Erbe des Mattathias wird). Die These einer ›simonidischen‹

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Ein Folgeproblem ist die Notwendigkeit, zwischen wahrem und vorgeblichem Verdienst unterscheiden zu müssen. 1Makk klärt die Frage in einer Anekdote. Die Kriegsherren Joseph und Asarja ziehen eigenmächtig in Abwesenheit der Hasmonäerbrüder gegen Jamnia und werden geschlagen; 2000 Israeliten fallen. Das liegt daran, dass sie nicht auf Judas und seine Brüder gehört haben, sondern »vorhatten, sich als Helden zu erweisen (ἀνδραγαθῆσαι)«.83 Sie »waren nicht aus dem Samen jener Männer, denen es gegeben worden war, dass die Rettung Israels durch sie geschah«.84 Unbefugte Freiheitskämpfer scheitern an der Festlegung Gottes auf die Hasmonäer als Führer des Aufstands. Davon hört man hier zum ersten Mal.85 Aus 1Makk 2 hätte man im Gegenteil den Schluss ziehen können, dass man nur eifern muss, um dieselbe Stellung wie die Hasmonäer zu erlangen; jetzt wird dagegen differenziert. Nicht alles, was als Eifer erscheinen könnte, ist es auch, und die Grenze zwischen legitimem ζῆλος und falscher ἀνδραγαθία ist durch eine genealogische Festlegung bestimmt.86 Der strategisch ebenso fragwürdige und gleichfalls tödlich endende Angriff des Hasmonäers Eleazar auf einen Elefanten wird dagegen zur Heldentat stilisiert.87 Herkunft und Verdienst sind in dieser Perspektive so eng miteinander verbunden, dass es sich praktisch um eine rein genealogisch orientierte Argumentation handelt. Dem ließe sich eine gleichwertige Gegenargumentation etwa durch Verweis auf die älteren Rechte der Oniaden gegenüberstellen. Eine weitere Episode in Geschichtsklitterung berührt natürlich die historische Rekonstruktion. Auch neueste Darstellungen wie etwa von Mendels 2011, 146–148 leiden darunter, dass die Historizität der Mattathiasgeschichte nicht hinterfragt und das Darstellungsinteresse gerade der Simonnachkommen vernachlässigt wird. 83 1Makk 5,61. In den Übersetzungen wird οἰόμενοι ἀνδραγαθῆσαι meist zusätzlich abwertend gedeutet: »thinking to play the hero« (Goldstein 1976, 292); »gemeint hatten, sich als Helden erweisen zu müssen« (Schunck 1980, 322). Richtig m. E. G. T. Zervos in Pietersma/Wright 2007, 487: »intending to act heroically«. Erwägenswert ist noch Abel 1949, 107: »s’imaginant qu’ils signaleraient leur courage«. 84 1Makk 5,62: αὐτοὶ δὲ οὐκ ἦσαν ἐκ τοῦ σπέρματος τῶν ἀνδρῶν ἐκείνων, οἷς ἐδόθη σωτηρία Ισραηλ διὰ χειρὸς αὐτῶν. Die fragwürdige Formulierung im Relativsatz ist hier unter Berücksichtigung des mutmaßlichen Ausgangstextes übersetzt worden: … Männer, von denen gilt (‫)אשׁר‬: Ihnen wurde gegeben: Die Rettung Israels [geschieht] durch sie (διὰ χειρὸς αὐτῶν = ‫)בידם‬. Der Begriff σωτηρία ist kaum Hinweis auf eschatologische Spekulationen in hasmonäischen Kreisen, wie Goldstein 1976, 305 meint. 85 Bereits Judas Makkabaios führt den Willen Gottes aus (1Makk 3,18–22), aber das ist nicht mit einer exklusiven Erwählung verbunden. 86 Vgl. gleich darauf 1Makk 5,67: Bei Maresha fallen einige Priester βουλόμενοι ἀνδραγαθῆσαι, nachdem sie ἀβουλεύτως in den Krieg gezogen sind. Hier steht das genealogische Argument nicht explizit im Zentrum, es ist aber aus 5,62 zu ergänzen. 87 1Makk 6,44: καὶ ἔδωκεν ἑαυτὸν τοῦ σῶσαι τὸν λαὸν αὐτοῦ καὶ περιποιῆσαι ἑαυτῷ ὄνομα αἰώνιον.

4.1 Genealogie und Herrschaft

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1Makk dient der Abwehr derartiger Argumente. Der von Bakchides in Jerusalem einzusetzende Alkimos trifft sich mit Schriftgelehrten und den Asidäern. Diese, »die ersten unter den Söhnen Israels«,88 wollen Frieden schließen und behaupten, Alkimos sei ein Priester aus dem Samen Aarons und werde ihnen deshalb kein Unrecht tun.89 Trotz einer entsprechenden Zusicherung des Alkimos werden viele von ihnen verhaftet und hingerichtet. Damit ist zunächst erwiesen, dass es »bei ihnen [den Seleukiden und Alkimos] keine Wahrheit und Gerechtigkeit« gibt.90 Zugleich geht es um Grundsätzliches. Die Asidaioi sind im Text bereits bekannt als starke, gesetzestreue Kriegsleute;91 ihre erste Erwähnung hat die umstrittene Entscheidung des Mattathias legitimiert, am Sabbat zu kämpfen.92 Die Asidaioi als organisierte Fromme (ḥasidim) haben in der Darstellung exemplarische Funktion. Auch in der Episode mit Alkimos geht es nicht um eine Kritik an den Asidaioi,93 sondern erneut um ein exemplum. Die Asidaioi haben den Fehler gemacht, Herkunft für wichtiger zu halten als Verdienst.94 Die aaronidische Herkunft des Alkimos wird in 1Makk nicht bestritten, aber sie ist kein Kriterium, das seinen Anspruch auf Autorität zu beurteilen erlaubt. Synthetisiert man den Befund, lässt sich feststellen: Der hasmonäische Machtanspruch wurde letztlich nicht genealogisch begründet. Die Argumentation basierte nicht auf der Herkunft von Pinḥas oder Aaron, sondern war stets auf das Verdienstdenken bezogen. Selbst die als Erwählung gekennzeichnete Funktion der Hasmonäer, die σωτηρία Ισραηλ zu bewirken, ist zugleich Resultat und Bedingung des erworbenen Verdienstes. Diese Verknüpfung der Konzepte ist bereits ein Resultat der dynastisch orientierten Herrschaftsrepräsentation Simons und seiner Nachkommen. Die ›Traditionalisierung‹ der has-

88 Die Formulierung in 7,13 lautet καὶ πρῶτοι οἱ Ἀσιδαῖοι ἦσαν ἐν υἱοῖς Ισραηλ καὶ ἐπεζήτουν παρ’ αὐτῶν εἰρήνην. Mit Kampen 1988, 119–122 bezieht sich πρῶτοι auf die gehobene Stellung der Asidaioi (anders Schunck 1980, 328: »waren die ersten unter den Söhnen Israels, die nach Frieden mit ihnen strebten«; vgl. in diesem Sinne auch Abel 1949, 133; Goldstein 1976, 326). 89 1Makk 7,14: Ἄνθρωπος ἱερεὺς ἐκ τοῦ σπέρματος Ααρων ἦλθεν ἐν ταῖς δυνάμεσι καὶ οὐκ ἀδικήσει ἡμᾶς. 90 1Makk 7,18. 91 1Makk 2,42: ἰσχυροὶ δυνάμει. Kampen 1988, 107. 113–114 plädiert für eine Übersetzung mit »leading citizens«. Die Textgrundlage für die Lesart συναγωγὴ Ασιδαίων ist freilich recht schwach. Für συναγωγὴ Ιουδαίων daher D. Schwartz 1994a. 92 1Makk 2,39–41. Die etwa von 2Makk nicht anerkannte Entscheidung war anscheinend kontrovers. Vgl. für die Rolle der Asidaioi in der Darstellung Volgger 1998, 470. 93 Vgl. Schnocks 2010, 156, der mit Recht hervorhebt, dass das Zitat aus Ps 79 im Kontext die gefallenen Asidaioi ehrt; nach Schnocks »besteht kein Zweifel, dass die asidäischen Mordopfer Israel repräsentieren«. 94 Vgl. auch Lebram 1980, 11.

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monäischen Machtposition, die sich auch in der Einrichtung quasi-dynastischer Feste und der prachtvollen Erweiterung des Familiengrabs niederschlug,95 musste genealogischen Argumenten neuen Raum geben. Aber noch im unter Hyrkanos I. entstandenen Ersten Makkabäerbuch finden sich zahlreiche Spuren einer hasmonäischen Innovation: Der Bevorzugung des individuellen Verdienstes gegenüber der herkunftsbasierten Legitimation der Oniaden.

4.1.3 Das seleukidische Königtum als Modell Die hasmonäische Herrschaftsrepräsentation ist insofern paradox, dass einerseits das Verdienstdenken gegen ältere genealogische Ansprüche profiliert wird, andererseits aber die hasmonäische Dynastie selbst genealogische Ansprüche formuliert. Diesen Widerspruch könnte man mit dem Einfluss des hellenistischen Königtums und seiner Legitimationsmodelle erklären, denn hier ist dieselbe Grundparadoxie festgestellt worden.96 Für die hellenistischen Reiche gibt es einen klassischen Erklärungsversuch, der die webersche Kategorie der charismatischen Herrschaft zur Auflösung der Paradoxie heranzieht.97 Da auch die Hasmonäerherrschaft als charismatisch bezeichnet worden ist,98 drängt sich der Schluss auf, die beschriebene hasmonäische Innovation resultiere aus der Orientierung an hellenistischen Strukturen. Dieser Vermutung ist im Folgenden nachzugehen. Weber bestimmt charismatische Herrschaft als »das ewig Neue, Außerwerktägliche, Niedagewesene«.99 Anders als die traditionelle Herrschaft beruht

95 1Makk 13,27–30. Das neue Bauwerk mit Säulen und Pyramiden entsteht über dem alten (13,27: ᾠκοδόμησεν ... ἐπὶ τὸν τάφον τοῦ πατρὸς αὐτοῦ καὶ τῶν ἀδελφῶν αὐτοῦ), das wohl noch eine Grabanlage phönizischen Stils gewesen ist (es handelt sich also nicht um eine von Simon »specially chosen location« [Dąbrowa 2010, 138]). Vgl. Berlin 2002, 144: »Simon transformed a private family tomb into a flamboyant, public monument«. Dąbrowa 2010, 138– 139 weist darauf hin, dass nach Simon offenbar niemand mehr dort bestattet worden ist (Hyrkanos I. und Jannaios liegen wohl in Jerusalem; BJ 5,304). Das liegt aber kaum daran, dass dort nur Kämpfer gegen den Hellenismus begraben werden sollten, wie er meint. 96 Als solche zuletzt formuliert von Ma 2008, 373–374. Vgl. auch Walbank 1984, 66: »Merit thus recognized was a personal quality. Yet, somewhat illogically, it tended also to become attached to the king’s family and so served as a justification for dynastic succession. To ensure that one’s own kingdom paced peacefully to one’s heir was, naturally, a prime objective for most kings«. 97 Gehrke 1982. 98 Wirgin 1964b (ohne Bezug auf Weber und ohne wirklichen Erklärungswert); sehr viel besser Lebram 1980, 13–19. 99 Weber 2009, 221.

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diese Herrschaftsform, die oft in Krisenzeiten entsteht, nicht auf der Heiligkeit bestimmter Ordnungen, sondern auf der Hingabe an die Person des Herrschers, der sein Charisma immer wieder neu durch Taten erweisen muss. Gehrke knüpft an Webers Typologie an und definiert das hellenistische Königtum als wesentlich charismatisch, daher leistungsabhängig.100 Die Herrschaftsbildung im Ausnahmezustand bedingt eine »wesentlich prekär[e]« Herrschaftsform; fehlt es an Siegen oder anderen Charismaerweisen, scheitert ein König.101 Zwar ist auch Abstammung ein Legitimationsfaktor, doch hier liegt kein traditionelles Herrschaftsmodell zu Grunde, sondern ›Erb-‹ bzw. ›Gentilcharisma‹.102 Erneut stammt das Modell von Weber: Spätestens mit dem Tod des charismatischen Führers sieht dieser eine Tendenz zur »Veralltäglichung« und »Traditionalisierung« des Charismas, und eine Möglichkeit, dies zu erreichen, ist die »Vorstellung, daß die charismatische Qualifikation im Blute liegt«.103 Weber spitzt das noch zu: »Von persönlichen Qualitäten ist der Herrenanspruch dann völlig unabhängig«.104 Hier weicht Gehrke von Weber ab. Nach ihm war auch Abstammung »auf Bewährung im Handeln angewiesen«.105 So entsteht ein einheitliches Modell unter Einebnung der Differenz von Herkunft und Verdienst: Alles ist Charisma.106 Begründet wird dieses Modell, das sich gegen ältere rechtshistorische Deutungen wendet,107 nicht in erster Linie mit Analysen zur Herrschaftsrepräsentation hellenistischer Könige, sondern mit Beobachtungen zur Ereignisgeschichte. Dieses Vorgehen ist jedoch problematisch. Gewiss war in hellenistischer Zeit – wie bereits in Makedonien zur Zeit der Argeaden – das Königtum stets umkämpft, da es keine festen Nachfolgeregelungen gab; Unterstützung durch auswärtige Mächte, interne Netzwerke und persönliche Eignung gaben oft den Ausschlag.108 Richtig ist auch, dass die Errichtung von Königsherr100 Vgl. zuvor bereits O. Müller 1973, 108–121. 101 Gehrke 1982, 252. 102 Ebd., 269. 103 Weber 2009, 223–224, Zitat 224. 104 Ebd., 225 (Hervorhebung im Original). 105 Gehrke 1982, 268. 106 Vgl. ebd., 269: »Charismatisch geprägt ist also die hellenistische Monarchie, insofern der Herrscher durch die Herkunft von charismatischen Individuen, mithin die Zugehörigkeit zu einem charismatischen Geschlecht, legitimiert ist, sich aber zusätzlich für seine eigene Person in demselben Sinne zu bewähren hat«. 107 Besonders eklatant ist das im Kontrast zu Schmitthenner 1969 zu beobachten. Das Rechtskonzept des ›speergewonnenen Landes‹, das nach Schmitthenner an sich bereits die Akzeptanz königlicher Ansprüche erklärt, wird durch Gehrkes leistungsabhängigen Charismabegriff zu einer Antwort nicht auf Legalitäts-, sondern Legitimitätsfragen. 108 Vgl. zu den Argeaden Mitchell 2007. Das ›dynastische Recht‹, das Breccia 1903 analysieren wollte, gab es in dieser Form nicht.

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schaft meist auf militärische Siege folgte.109 Aber um das zu erklären, braucht es kein Modell. Erklärungsbedürftig erscheint vielmehr, warum der von Gehrke als konstante Gefahr geschilderte Fall der Dynastie, die mit dem König stirbt,110 niemals eingetreten ist,111 sondern im Gegenteil Herrschaft selbst in Krisenzeiten immer nur innerhalb der hellenistischen Dynastien weitergegeben wurde. Die Herrschaftsrepräsentation sowohl der Argeaden als auch der hellenistischen Könige argumentierte dezidiert genealogisch.112 Der Hintergrund umkämpfter Thronfolge war stets ein Überangebot an genealogisch qualifizierten Kandidaten, ausgelöst durch die Polygamie der Herrscher.113 Das war ein Folgeproblem nicht charismatischer Herrschaft, sondern der Legitimation durch Abstammung bei fehlender Sukzessionsordnung.114 Diese jahrhundertealte genealogische Legitimitätskonstante wurde mit dem Tod Alexanders 323 v. Chr. nicht obsolet. Die Nachfolgeregelungen berücksichtigten sie in vollem Umfang.115 Erst nachdem die hilflosen letzten Argeadenkönige der Rivalität der

109 Vgl. hierzu O. Müller 1973, 78–107; Gehrke 1982, 254–255; Gruen 1986; Herz 1996, 29. Plut. Demetr. 18,1 nennt für das Heer des Ptolemaios das Motiv, nicht entmutigt erscheinen zu wollen, und für die anderen Diadochen (18,2) die Eifersucht (τῷ ζήλῳ; vielleicht auch neutraler: Nachahmung; vgl. Diod. 20,53,4: ζηλοτυπήσαντες; als gemeinsame Quelle wird Hieronymos von Kardia vermutet, vgl. O. Müller 1973, 94). Die jeweiligen Erfolge werden dabei verschwiegen; vgl. auch Justin 15,2,11 (zu Ptolemaios): ne minoris apud suos auctoritatis haberetur. 110 Gehrke 1982, 257. 111 Richtig Mileta 2008, 73: »Es hat im gesamten hellenistischen Zeitalter keinerlei Dynastiewechsel gegeben, und selbst bei den […] Staatsstreichen der späten Seleukiden- und Ptolemäerzeit wurde stets nur ein Mitglied der regierenden Dynastie durch ein anderes ersetzt. Das Prinzip der legitimen Herrschaft, zu der man allein durch Thronfolge innerhalb der herrschenden Dynastie gelangen konnte, war folglich allgemein anerkannt«. 112 Die Argeaden sind über die Herakles-Genealogie zugleich als Griechen gekennzeichnet; vgl. Hdt. 8,137–139. Zur Klanherrschaft in argeadischer Zeit vgl. bes. Carney 2000, 4–8; ferner Borza 1999, 14–15; Miron 2000, 50–51; Mitchell 2007, bes. 63–64; Anson 2009, 278–280. Später scheint insbesondere Ptolemaios den Anschluss an die Argeaden gesucht zu haben; die schnell entstehenden Mythen von göttlicher Abkunft sind ebenfalls genealogische Argumente. Vgl. den Überblick bei S. Müller 2009. Die Bewertung solcher Bemühungen ist eine andere Frage. Carney 2000, 150–151 meint, dass »the successors […] wanted no genuine continuity with the Argead past, although they found false or artificial ones occasionally useful«. Hier ist nur entscheidend, dass die Repräsentation von Herrschaft um genealogische Argumente nicht herum kam. 113 Dazu besonders Ogden 1999. 114 Man kann aus dem Fehlen einer institutionalisierten Nachfolgeordnung nicht auf die geringe Bedeutung von Abstammung schließen, wie es etwa Antela-Bernárdez 2009a, 165–168 tut. 115 Philipp III. ist offenbar geisteskrank gewesen, Alexander IV. war zum Zeitpunkt seiner Designation noch nicht geboren. Das Doppelkönigtum der beiden war ersichtlich aus der Not

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Diadochen zum Opfer gefallen waren, nahmen diese 306/305 v. Chr. den Königstitel an.116 Alle hellenistischen Reiche entstanden in einer Ausnahmesituation, in der traditionelle Konzepte nicht mehr funktionierten. Sie wurden aber alle noch in der ersten Generation in einen Herrschaftstyp überführt, der auf dem unflexiblen, stabilisierenden Konzept herkunftsbasierter Legitimation basierte.117 Dazu dienten etwa neue genealogische Konstruktionen, dynastische Hochzeiten und Feste, oder göttliche Ehren für frühere Könige. Schon die Existenz von Kinderkönigen widerspricht der Idee leistungsabhängiger Herrschaft;118 »auf Bewährung im Handeln« war hellenistische Königsherrschaft gerade nicht anwiesen.119

geboren; ein rechtshistorischer Zugang wäre verfehlt, wie Funke 2005, 45–50 betont. Die Tatsache, dass selbst offenkundig herrschaftsunfähige Argeaden unter wechselnder Vormundschaft als Könige amtierten, entscheidet die Legitimitätsfrage fast allein. 116 311 v. Chr. hatte man sich auf die Beseitigung des noch lebenden Alexandersohns Alexander IV. geeinigt; gleiches geschah später mit Herakles (Jeweils erscheint Kassander als treibende Kraft, aber vgl. Diod. 19,105,3–4). 308/307 war mit Kleopatra die wichtigste Alexanderschwester beseitigt worden. Nach Diod. 20,37,4 wollten alle Diadochen Kleopatra zur Frau (und also den Anschluss an die Argeaden); ihre Ermordung auf Veranlassung des Antigonos sollte wohl eine Hochzeit mit Ptolemaios verhindern. Vgl. Carney 1988, 401–403. Thessalonike wurde von Kassander geheiratet und wohl auch zur Legitimation genutzt, da sie 297 v. Chr. zunächst für ihre (nicht mehr ganz jungen) Söhne regieren konnte. 117 Für ähnliche Überlegungen zum Verhältnis von Stabilität und dynastischer Sukzession vgl. auch Aymard 1967b, 133; Gehrke 1982, 269. O. Müller 1973, 115–116 beschreibt die Herrschaft der Diadochen im Anschluss an Weber als charismatisch, die ihrer Nachfolger als traditionell legitimiert. Eine ähnliche Trennung (ohne Anschluss an Weber) bei Seibert 1991, der die so charakterisierte ›frühe Diadochenzeit‹ gegenüber Müller deutlich ausdehnt und zudem die Frage nach Herrschaftslegitimierung ausdrücklich nur für die Selbstdarstellung gegenüber der makedonischen Führungsschicht und den Soldaten gelten lässt. Dass man auch in der Diadochenzeit die ›Sieghaftigkeit‹ als Grundlage des Königtums leicht überschätzen kann, zeigt Bosworth 2002, 246–278 anhand der Karrieren von Demetrios und Lysimachos. Dennoch ist das Konzept (unabhängig von Weber oder Gehrke) auch international populär; vgl. zuletzt wieder Antela-Bernárdez 2009a, etwa 168: »la victoria aparece como la única demostración posible de la legitimidad del rey« (ferner 164. 176). 118 Dieses Problem ist bei Gehrke 1982, 257 in nicht ganz plausibler Weise behandelt. Dass ein Kinderkönig zum Spielball der Höflinge wird, belegt nicht die Leistungsabhängigkeit von Herrschaft. Wenn ein Kind auf den Thron kommt, übernehmen natürlich andere die Regierungsentscheidungen; bezeichnend ist vielmehr, dass eben ein Kinderkönig grundsätzlich möglich ist und eine eventuelle Gefährdung meist von anderen Familienmitgliedern ausgeht. Vgl. gerade zu diesem Problem Gehrke 2005, der Institutionalisierungsprozesse aufweist, die charismatische Herrschaft und dynastisches Prinzip kompatibel machen sollen. 119 Als Hauptbeleg dient meist Suda s. v. βασιλεία: οὔτε φύσις οὔτε τὸ δίκαιον ἀποδιδοῦσι τοῖς ἀνθρώποις τὰς βασιλείας, ἀλλὰ τοῖς δυναμένοις ἡγεῖσθαι στρατοπέδου καὶ χειρίζειν πράγματα νουνεχῶς· οἷος ἦν Φίλιππος καὶ οἱ διάδοχοι Ἀλεξάνδρου. τὸν γὰρ υἱὸν κατὰ φύσιν οὐδὲν ὠφέλησεν ἡ συγγένεια διὰ τὴν τῆς ψυχῆς ἀδυναμίαν. Vgl. etwa Kaerst 1898, 59; Bickerman

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Webers Kategorien können nur hilfreich sein, wenn man die Spannung zwischen Herkunft und Verdienst nicht zugunsten eines einheitlichen Gesamtbildes einseitig auflöst.120 Wenn eine Notsituation eintritt, die im Rahmen der traditionellen Ordnung nicht verarbeitet werden kann, besteht die Möglichkeit der kurzfristigen Etablierung eines charismatischen Herrschaftsverhältnisses, das durch die persönliche Leistung des Herrschers begründet wird. Weil ein solches auf dem Außeralltäglichen beruhendes Herrschaftsverhältnis nicht dauerhaft – und jedenfalls nicht über den Tod des Charismaträgers hinaus – aufrecht erhalten werden kann, tendiert es zur Veralltäglichung; zur Beschreibung kann die Vorstellung vom ›Erbcharisma‹ dienen. Die Entwicklung hasmonäischer Herrschaftsrepräsentation kann man durchaus so erklären; eine dauerhaft charismatische Herrschaftsform bestand aber weder in Judäa noch in anderen hellenistischen Reichen. Die Entstehung leistungsorientierter Herrschaftslegitimation in Judäa kann man indes noch in einen engeren Kontext stellen, indem man die zeitgleiche Entwicklung des seleukidischen Königtums in den Blick nimmt. Im Seleukidenreich herrschte zur Abfassungszeit des 1Makk bereits seit längerem ein Thronstreit, der seinen Ursprung letztlich in den Umständen hatte, unter denen Antiochos IV. 175 v. Chr. König geworden war. Nach der Ermordung Seleukos’ IV. hatte sein Mörder Heliodor die Regentschaft für dessen etwa fünfjährigen Sohn übernommen. Mit Demetrios I. befand sich ein weiterer lebender Sohn des Seleukos als Geisel in Rom. Der von dort 178 entlassene Antiochos

1938, 12; O. Müller 1973, 110–112; Gehrke 1982, 253; Walbank 1984, 63; Green 2003, 275. Eine Begründung für die hellenistische Datierung versucht nur Müller ebd.; er setzt die Notiz in die frühe Diadochenzeit. Die Gründe sind jedoch völlig unzureichend; man kann auch nicht den massiven Irrtum wegerklären, wonach Philipp III. der Sohn Alexanders gewesen sei. Dass Gehrke ebd. für die Datierung auf Müller verweist, ist bedenklich, denn ein wesentliches Argument Müllers für die Entstehung der Notiz in der frühen Diadochenzeit ist, dass die Unterscheidung zwischen leistungs- und abstammungsbasierter Herrschaft bereits im 3. Jh. v. Chr. zugunsten der rein genealogischen Legitimierung kollabierte, was Gehrke gerade bestreitet. Andere Entwürfe können das in seiner Bedeutung sicher überschätzte Sudamodell nicht stützen. Aristoteles bezeichnet eine Menge als königlich regiert, »die ihrer Natur nach ein an Tugend hervorragendes Geschlecht in der politischen Führung akzeptiert«; »ein ganzes Geschlecht oder sonst ein Einzelner« kann an Tugend hervorragen und mit Recht als König herrschen (pol. 1288a; Übs. Gigon). Das Verdienst steht im Zentrum, kann jedoch – als Gentilcharisma? – einem Geschlecht zugeschrieben werden, dessen Mitglieder dann a priori als legitime Herrscher gelten müssten. 120 Hinzu kommt das theoretische Problem: Wenn persönliche Leistung und Herrschaftsantritt nach Erbfolge jeweils auf eigene Weise ›charismatisch‹ sind, verliert der Begriff jede heuristische Relevanz. Die Auflösung dieser grundlegenden Paradoxie in einem Einheitsbegriff macht den Begriff überflüssig.

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IV. zog noch im Jahr 175 v. Chr. mit pergamenischer Unterstützung121 nach Antiocheia, vertrieb Heliodor, heiratete die Witwe seines Bruders Laodike und fungierte selbst als König und Regent für Antiochos Seleukou. Thomas Fischer hat angenommen, Antiochos habe, da er nicht der legitime Nachfolger Seleukos’ IV. war und den Eindruck der Usurpation vermeiden musste, »das Leistungs- anstelle des reinen Legitimitätsprinzips« zur Grundlage seiner Herrschaftsrepräsentation gemacht.122 Fischer sieht diese Unterscheidung als prägend für den Thronstreit der folgenden Jahrzehnte an und stellt eine Parallele zum Simondekret her, das nur die Leistung, nicht die genealogische Legitimität berücksichtige.123 Das einzige Argument, mit dem für Antiochos IV. ein solcher Schluss begründet werden kann, liefert ein Detail seiner Münzprägung. Auf Tetradrachmen aus Antiocheia am Orontes rückte Zeus Nikephoros an die Stelle des auf dem Omphalos sitzenden Apollon. Eine an Alexander den Großen und Seleukos I. erinnernde Prägung ersetzte also den dynastischen Haupttyp.124 Die Wahl des siegtragenden Zeus hat man mit der illegitimen Stellung des Antiochos verbunden;125 sie wäre demnach ein Beleg für die Herausstellung des Leistungsprinzips.

121 OGIS 248. Eine genaue Darstellung lässt sich den Quellen nicht entnehmen. Bunge 1974, 57–58 vermutet, dass Antiochos IV. nur mit Heliodor als Gegner rechnete, vom Fortleben des jungen Antiochos nichts wusste und sich, nachdem er bereits die Königswürde angenommen hatte, bei seinem Eintreffen in Antiocheia in nicht vorgesehener Weise in der Rolle des Usurpators fand. Will 1982, II 304–306 sieht einen römisch-pergamenischen Masterplan, der bereits mit der Ermordung Seleukos’ IV. beginnt. Vgl. zum Ablauf Mittag 2006, 42–48. 122 Th. Fischer 1980, 22 (wo dies zu einem generellen Zug des Antiochos wird, der auch die Einsetzung des Menelaos für Jason in Jerusalem motiviert). 123 Vgl. Th. Fischer 1983, 24 zur Münzprägung des Thronstreits; zur Parallele im Simondekret dens. 1990, 11, wonach auch im Seleukidenreich »the allegedly more popular opinion, which acknowledged the principle of achievement, predominated, while the opposing principle of legitimacy operating in the other Seleucid house was in fact superseded«. Genealogische Argumentation findet sich freilich auch im Simondekret; s. o. Kap. 4.1.2. 124 Wohl seit Antiochos I. mit Legenden über die Herkunft der Seleukiden von Apollon verbunden. IK Erythrai 205 nennt Seleukos I. Sohn des Apollon; vgl. für die Herkunft der Seleukiden von Apollon auch OGIS 212,14 (281 v. Chr.). Die Historiographie kennt dynastische Legenden über Seleukos I., die zunächst v. a. einen Alexanderbezug haben (Diod. 19,90,4; v. a. App. Syr. 56; Herkunft von Apollon nur Just. 15,4,3–9). Diese Legenden gelten meist als sehr alt (um 305 v. Chr. Bunge 1974, 80 Anm. 108; spätestens 312 v. Chr. Hadley 1969; teilweise noch zu Alexanders Lebzeiten Brodersen 1989, 131–142). Zu zeigen ist das nicht; Hadley 1974, 61 etwa nimmt ohne weiteres Argument an, dass die Münzen (ab 305 v. Chr.) auf die Legenden Bezug nehmen (anders jetzt Antela Bernárdez 2009b, der den Anker auf den Seesieg gegen Demetrios bezieht). Zumindest die Apollontradition Justins ist sicher spätere Bearbeitung (hier plausibel Hadley 1969, 152). 125 Bunge 1974, 79–82.

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Die Prämisse ist jedoch fragwürdig, denn Antiochos IV. war der Bruder des Seleukos IV.; die Hochzeit mit Laodike und die Adoptions seines Neffen verliehen ihm eine legitime Stellung. Für seine Position als Vormund gab es Vorbilder.126 Mit Recht ist darauf hingewiesen worden, dass die Thronbesteigung in Antiocheia offenbar unproblematisch verlief.127 Ein Problem bestand allenfalls darin, dass gleich zwei Söhne des Seleukos – und damit legitime Thronfolger – noch am Leben waren. Der kleine Antiochos wurde 170 v. Chr. beseitigt.128 Das deutet darauf hin, dass Antiochos IV. in ihm tatsächlich eine potenzielle Gefahr sah. Das theoretisch größere Problem war Demetrios I., aber nachdem die Römer die Herrschaft des Antiochos anerkannt hatten, war nicht zu erwarten, dass Demetrios noch zu Lebzeiten eine reale Konkurrenz darstellen würde. Tatsächlich verweigerte man ihm nach dem Tod des Antiochos IV. die Ausreise und erkannte dessen Sohn Antiochos V. an. In völliger Abkehr von einem vermeintlich verfolgten Leistungsprinzip hatte Antiochos IV. das Kind – unter der Vormundschaft des Lysias – zum Nachfolger ernannt. Erst mit der Flucht des Demetrios aus Rom 162 begann der reale Konflikt zweier seleukidischer Linien.129 Für Antiochos IV. beruht also die These zum Verzicht auf genealogische Herrschaftsrepräsentation auf fragwürdigen Grundlagen, zumal der numisma-

126 Vgl. Just. 7,5,9–10 zu Philipp II. und dem Sohn des Perdikkas (die Usurpation aus dem Regentenstatus heraus bezweifeln jedoch Aymard 1967a, 233–234 und Anson 2009); Euseb. Chron. 1,238; Paus. 6,16,3 zu Antigonos Doson und Philipp V. (vgl. Aymard ebd., 234–236; Le Bohec-Bouhet 2005, bes. 58–59); Habicht 2005, 121–125 zu Attalos II. und Attalos III. Vielleicht nutzte Antiochos IV. dieselbe Struktur, um sich in Ägypten zum König krönen zu lassen. Aus Liv. 45,11,10 geht die Regentschaftsübernahme nicht eindeutig hervor, was aber Otto 1934, 52– 53 und Teile der späteren Literatur (bei Mittag 2006, 170 Anm. 63) noch annehmen. Pol. 28,23,4 nennt Frieden und Freundschaft. Mittag 2006, 171–175 akzeptiert die Ansicht, der zu Folge Antiochos sich zum Pharao krönen ließ. – Zum Problem von Sukzessionsnormen im Seleukidenreich vgl. Bickerman 1938, 18–21 (Primogenitur ist nicht grundsätzlich festgelegt, Tutorschaft bekannt, Adoption hingegen nicht) und Lozano 2005, wonach grundsätzlich der erste Sohn der legitimen Ehe König wird, jedoch auch makedonische Traditionen bewahrt werden (zur Situation des Antiochos siehe ebd., 75–80). 127 Mittag 2006, 47. Nach App. Syr. 45 soll das Volk sogar so erleichtert über die Rettung der Dynastie gewesen sein, dass es Antiochos den Titel ἐπιφανής verlieh, was man indes bezweifeln kann. Appians Interesse an der dynastischen Kontinuität im Seleukidenreich (hierzu Brodersen ebd., 52–54) ist ein hinreichendes Motiv für eine solche Geschichte, die den bekannten Titel des Antiochos in Appians Sinn deutet; zudem werden alle von Appian angeführten Begründungen für seleukidische Beinamen fragwürdig, wenn man diejenigen der älteren Seleukiden mit van Nuffelen 2004, 293–298 für Erfindungen erst des Antiochos III. hält. 128 Vgl. Mittag 2006, 157–158. Als Mörder wurde Andronikos verurteilt: Diod. 30,7,2. 129 Und nicht »spätestens 170 v. Chr.«, wie Th. Fischer 1967, 240 (vgl. dens. 1970, 2) meint.

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tische Befund auch anders erklärt worden ist.130 Die Entwicklungen nach seinem Tod sind dann allerdings auffällig. Nach Fischer hätte sich die ältere Linie (die auf Seleukos IV. zurückging) im Thronstreit auf die genealogische, die jüngere Linie (die von Antiochos IV. abstammte)131 dagegen auf die leistungsorientierte Argumentation gestützt.132 Tatsächlich zeigt die Münzprägung der älteren Linie eine starke Tendenz zur Beibehaltung des Apollontyps, während die jüngere den Zeus-Typ wählte, der sich schließlich durchsetzte. Zugleich begegnet jetzt gerade bei den Seleukiden der jüngeren Linie die Alexanderimitation, die man zuletzt wieder als Hinweis auf ein spezifisches Leistungsethos bei fehlender dynastischer Legitimität gewertet hat.133 Freilich weichen auch in der Demetrioslinie traditionelle Münztypen solchen, die eher personenbezogen sind.134 Die Situation des Thronstreits legte solche Präferenzen offenbar nahe. Wenn auch ein genealogisch motivierter Konflikt den Thronstreit begründete und dies auch wahrgenommen wurde,135 waren doch in der über Jahrzehnte hinweg instabilen Lage militärische Erfolge für die Anerkennung von Herrschaft entscheidend. Zwar musste jeder Prätendent Seleukide sein136 – der 130 Ganz gegensätzlich (ohne Diskussion von Bunges Deutung) Mittag 2006, 139: »Charisma, das sich aus seiner Abstammung und seiner Nähe zur göttlichen Sphäre speiste, sollte leistungsabhängiges Charisma ersetzen«. Gegen welche auffälligen Leistungen des Vorgängers Seleukos IV. sich Antiochos zu behaupten hatte, wäre aber eine Nachfrage wert, ebenso, warum die Abstammung gerade durch den Verzicht auf dynastische Ikonographie betont worden sein soll. 131 Oder dies, wie vielleicht Alexander Balas, behauptete. Mit Th. Fischer 1970, 111–112 ist allerdings Skepsis gegenüber der diffamierenden Angabe, Alexander Balas sei kein Sohn des Antiochos IV. gewesen, angebracht. 132 Th. Fischer 1983, 24. 133 Ehling 2008, 87–88; vgl. ebd., 92–95 zur Verwendung der Apollon- bzw. Zeus Heliostypen in den jeweiligen Linien. Ehling stellt allerdings fest, dass nur Antiochos V. diese klare Unterscheidung vollständig durchhält. 134 Ehling 2008, 93–94 nennt etwa die Tyche des Demetrios. Tatsächlich sitzt Tyche in der gleichen Haltung wie Apollon auf dem Omphalos, aber sie ist eben nicht Apollon, obwohl doch Demetrios I. der älteren Linie entstammt. Vgl. Meyer 2006, 359–361, bes. 361: »Die Tyche personifiziert den Erfolg und das Glück und damit auch das persönliche Charisma des Herrschers. Nicht mehr die Kontinuität der Dynastie ist das darstellenswerte Thema […]. Darstellenswert ist die Qualität des regierenden Königs, seine Auserwähltheit, sein persönlicher Erfolg«. 135 Zwei ›Häuser‹ unterscheidet (wohl bereits Poseidonios bei) Diod. 33,4,4; vgl. Th. Fischer 1970, 22; vgl. zur Behandlung der beiden Linien (mit Präferenz für die jüngere) bei Poseidonios Engels 2011, 183. 136 Instruktiv ist die überlieferte Bitte »des syrischen Volkes und der Soldaten« unter Demetrios II. an Ptolemaios VIII., ihnen einen (anderen) Mann aus dem Geschlecht des Seleukos zum König zu geben; der von Ptolemaios geschickte Alexander II. Zabinas wurde als Sohn des Alexander Balas ausgegeben (AJ 13,267; nichts dergleichen bei App. Syr. 68, der den Demetrios

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Usurpator Tryphon ist eine Ausnahme.137 Doch die persönliche Leistung, die zur Durchsetzung des genealogischen Anspruchs und zur Vererbung der eigenen Position führte, muss für die Herrschaftsrepräsentation wichtiger geworden sein als vorher. Der Thronstreit im Seleukidenreich hat den Erfahrungsund Erwartungshorizont der (ehemaligen) Untertanen zweifellos beeinflusst. Nur durch seine genaue Beobachtung kamen die Hasmonäer überhaupt in die Lage, erst in seleukidische Dienste aufgenommen zu werden und dann die Unabhängigkeit vom Seleukidenreich herbeizuführen. So kann er auch das hasmonäische Konzept eines verdienstbegründeten Herrschaftsanspruchs, der dann zum genealogisch begründeten wird, maßgeblich beeinflusst haben.138

4.1.4 Alternativen: Levis Priestertum Die Bedeutung des Begriffes ζῆλος (‫ )קנאה‬in der hasmonäischen Herrschaftsrepräsentation sensibilisiert für konkurrierende Verwendungsweisen. Dabei ist zu bedenken, dass ›Eifer‹ auch in den biblischen Schriften vorkommt und das Wort zudem ein breites Bedeutungsfeld ohne unmittelbar religiösen oder politischen Bezug abdeckt.139 Nicht jeder von 1Makk abweichende Gebrauch ist also polemisch. Es gibt jedoch einige Texte, in denen eine Auseinandersetzung mit der hasmonäischen Herrschaftsrepräsentation durchscheint. Auch sie verwenden das Konzept des ›Eifers‹ für eine Klärung des Verhältnisses von Herkunft und Verdienst.

von seiner Frau Kleopatra ermordet werden lässt [das wiederum hat Josephus AJ 13,268 nicht] und Alexander II. Zabinas nicht kennt). Die Skepsis Justins (39,1,4–5) hinsichtlich der Herkunft des Zabinas scheint hier angebracht zu sein. – Wenn demgegenüber Wiesehöfer 2002, 117–118 den Unterschied zwischen Seleukiden und Achaimeniden in der stärkeren Personalisierung und Leistungsabhängigkeit von Herrschaft bei den Seleukiden sieht (während bei den Achaimeniden das dynastische Prinzip allgemein anerkannt gewesen sei), ist dieser Kontrast m. E. nicht haltbar. 137 Nach Th. Fischer 1983, 44 Anm. 38 verabsolutiert er das Leistungsprinzip. Tryphon trat bewusst »aus der seleukidischen Tradition heraus«, indem er seine Münzprägung an Alexander dem Großen orientierte, keinen dynastischen Beinamen trug und auch auf die Seleukidenära zugunsten einer eigenen Jahreszählung verzichtete; siehe hierzu Ehling 2008, 180 (dort das Zitat). 138 Dem widerspricht nicht der »forte spirito lealista«, den Troiani 2008a, 351 in der Behandlung des seleukidischen Thronstreits durch 1Makk beobachtet; letztlich ist nur die Behandlung Tryphons hier auffällig, und diesen als Frevler und Usurpatoren darzustellen hat 1Makk allen Anlass. 139 Zu denken ist an die ›Eifersucht‹, aber auch an ›eifriges Streben nach etwas‹. Vgl. Stumpff 1935; Sauer 1976; Reuter 1993.

4.1 Genealogie und Herrschaft

289

Bemerkenswerterweise ist die Verbreitung einer neuen ζῆλος-Semantik eng mit der Fortführung der Levitradition verbunden. Bereits das aramäische Levidokument hatte das levitische Priestertum in Levi selbst verankert, wohl in Auseinandersetzung mit der oniadischen Verengung des legitimen Hohepriestertums auf eine und des legitimen Priestertums auf zwei levitische Linien. Das Jubiläenbuch, das wohl etwa zur gleichen Zeit wie 1Makk, vielleicht etwas früher entstanden ist,140 erweitert diese Tradition unter Berücksichtigung neuerer Entwicklungen. Eine Neufassung der Dinaepisode aus Genesis 34 endet mit dem Erwerb des Priestertums durch Levi. Simeon und Levi töten die Shechemiten wegen der Vergewaltigung Dinas durch Hamor. Das Problem fehlender Abgrenzung der Israeliten von den Fremden wird sehr viel stärker in den Vordergrund gerückt als in der biblischen Version; zudem erscheint die Tat als gerechtfertigt, während der biblische Jakob seine gewalttätigen Söhne verfluchen lässt; schließlich wird sogar die Verunreinigung des Heiligtums thematisiert.141 Der biblische Kontext erscheint hier an die Grundkonstellation von

140 Die Schrift muss angesichts der paläographischen Ansetzung vorher kursiert haben, das tat aber vielleicht – mit Blick auf 1Makk 14 – auch die Mattathiasgeschichte bereits 140 v. Chr. Zu bedenken ist bei der Datierung, dass die Fragmente aus Qumran keinesfalls das ganze Jubiläenbuch abdecken. Möglich ist also eine spätere Entstehung etwa der hier interessierenden Dinaepisode. 4Q216 (125–100 v. Chr.) ist das einzige Stück, das eine Spätdatierung des Buches erschwert, und gerade hier zeigt der Vergleich mit der Dinaepisode einen wichtigen Unterschied. Die alte These, Jub sei ein Kompositionswerk, basiert unter anderem auf der Beobachtung einer Inkonsistenz: in 1,5. 7. 26. 2,1. 23,32. 33,18 schreibt Moses den Text auf, in 1,27. 30,12. 21. 50,6. 13 jedoch der »Engel der Gegenwart«. Wie VanderKam 1992, 646–647 gezeigt hat, belegt 4Q216 einen Übersetzungsfehler im äthiopischen (nach VanderKam schon im zu Grunde liegenden griechischen) Text 1,27: Statt äth. »[Gott] befahl ihm [dem Engel]: Schreibe (ጸሐፍ) für Moses« steht hebr. ‫» להכתיב‬schreiben zu machen = diktieren«; der kausative Aspekt des Hif’il ist in der Übersetzung verloren gegangen. Damit besteht in dem Teil, der durch das älteste Manuskript repräsentiert wird, eine einheitliche Regelung (Moses schreibt), die sich aber von der in 30,12. 21 sichtbaren (der Engel schreibt) unterscheidet. Das hat einiges Gewicht, denn welcher Übersetzungsfehler der dort zweimal getroffenen Aussage des Engels »ich habe geschrieben« (ጸሐፍኩ) zugrunde liegen könnte, ist nicht zu sehen. Das betrifft unmittelbar unsere Passage, die demnach von der paläographischen Ansetzung für 4Q216 nicht betroffen ist. 141 »Und du, Mose, gebiete den Kindern Israels und bezeuge über ihnen, dass sie von ihren Töchtern nicht den Heiden geben und dass sie nicht nehmen von den Töchtern der Heiden! Denn verwerflich ist dies vor dem Herrn. […] Und eine Schande ist jenes für Israel, für die, die geben, und für die, die nehmen aus den Töchtern der Heiden. Denn dies ist unrein, und verwerflich ist es für Israel. […] Und sowohl wenn einer diese Sache tut als auch wenn er seine Augen blind macht vor diesen, wenn sie die Unreinheit tun und wenn sie das Heiligtum des Herrn verunreinigen, und vor denen, die seinen heiligen Namen beflecken – sie werden alle gerichtet werden, das ganze Volk gemeinsam wegen aller Unreinheit und Befleckung vor diesem (Mann)« (Jub 30,11. 13. 15; Übs. Berger, leicht angepasst).

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4 Genealogie, Herrschaft und Zugehörigkeit

1Makk 2 angepasst. Das wird besonders deutlich, wenn Levi (nicht Simeon, der jetzt nicht mehr interessiert) für sein Tun belohnt wird: Und der Same Levis wurde erwählt zum Priestertum und zu Leviten, dass sie dienen vor dem Herrn wie wir in allen Tagen und dass gesegnet werde Levi und seine Söhne in Ewigkeit. Denn er eiferte, Gerechtigkeit zu tun und Gericht und Rache an allen, die sich erheben gegen Israel.142

Wie Mattathias erhält Levi das Priestertum durch eine Tat, die die Vermischung Israels mit der Umwelt verhindert, und wie in 1Makk 2 ist der Begriff, auf den diese Tat gebracht wird, das ›Eifern‹.143 Auch das εἰς τὸν αἰῶνα des Simondekrets findet sich wieder.144 Gewiss kommt als direkter Bezug ebenso die Pinḥasepisode in Num 25 in Frage, wo ebenfalls beide Formulierungen stehen. Doch die hasmonäische Herrschaftsrepräsentation, die gerade auf dieser Stelle aufbaute, dürfte Ausgangspunkt dieser Adaption gewesen sein. Das Problem einer von Judäern bewirkten Verletzung der Grenze zwischen Israel und den Völkern hat keine Stütze in Gen 34, ist also erst in der Fassung des Jubiläenbuches in die bestehende Tradition eingetragen worden. Gleiches gilt für die Verwendung von ‫קנא‬. Gen 49 qualifiziert die Tat der Jakobssöhne unmissverständlich als ‫אף‬, Zorn (LXX θυμός). Wenn jetzt in einem Text aus hasmonäischer Zeit daraus Eifer wird, ist, zumal auch der ganze Komplex ewigen Priestertums in die Stelle erst eingetragen wird, an einen Zufall kaum zu denken. Die positive Umwertung der Shechemepisode begegnet noch bei Theodotos, im Buch Judit, im aramäischen Levidokument und im Testament Levis.145 Der letztgenannte Text weist enge Parallelen mit der Schilderung in Jub auf: Levi weiß zwar, dass sein Vater das Vorgehen gehen die Shechemiten, die sich zuvor beschnitten hatten, nicht billigt, gar »erzürnt und betrübt« über die Nachricht wird.146 Er weiß jedoch auch, dass er einen göttlichen Willen ausge142 Jub 30,18 (Übs. Berger). 143 Der äthiopische Text hat ቀንአ, der lateinische qualifiziert den Eifer etwas anders, verweist aber mit aemulatus est ebenfalls auf ursprüngliches ‫ =( קנא‬ἐζήλωσα in 1Makk 2). 144 Lateinisch in saecula und äthiopisch ለዓለም übersetzen ‫ ;לעולם‬griechisch also εἰς τὸν αἰῶνα (wie 1Makk 14,41) oder εἰς αἰῶνας (wie 1Makk 2,57). 145 Vgl. für die Traditionen Pummer 1982 und ausführlich Kugel 1992. Kugel interessiert sich allein für die exegetischen Aspekte (vgl. das Programm ebd., 1–2). Aber eine politische Komponente ist deshalb nicht ausgeschlossen. Seine Schematisierung in zwei Traditionslinien (Testament Levis – Theodotos und Jubiläenbuch – Judit) ist im Ganzen unzureichend. So verfolgt Judit m. E. völlig andere Zwecke als das Jubiläenbuch, und präsentiert auch die Shechemepisode anders (mit Simeon im Zentrum; Levi wird gar nicht namentlich genannt). Zudem berücksichtigt Kugel nicht die Einführung des ›Eifers‹ in einigen der genannten Texte. Auf den Eifer geht Pummer 1982, 180–181 zwar ein, doch dass der politisch aufgeladene Begriff schlicht die Frömmigkeit der Zeit repräsentiere, lässt sich nicht zeigen. 146 TestLev 6,6 (ὠργίσθη καὶ ἐλυπήθη).

4.1 Genealogie und Herrschaft

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führt hat, denn »das Urteil Gottes über Shechem war zum Schlechten«.147 Er »eiferte wegen der Schande, die sie in Israel begangen hatten«.148 Abschließend kann er feststellen, der »Zorn des Herrn« (ἡ ὀργὴ κυρίου) sei über sie gekommen. Gotteszorn und Eifer sind in Num 25 und 1Makk ebenfalls verbunden.149 Das Testament Levis verknüpft die Verleihung ewiger Priesterwürde nicht ausdrücklich mit der Eifertat. Doch es ist kein Zufall, dass die große Investiturvision fast unmittelbar auf die Shechemepisode folgt. Sieben weißgekleidete Männer statten Levi mit den für das Priesteramt nötigen Kleidern und Gegenständen aus, verbunden mit der Aufforderung: »Von nun an sei Priester des Herrn, du und dein Same für immer«.150 Alter und Ursprung der Vision sind ebenso unsicher wie der Zusammenhang mit dem restlichen Testament, doch eine ursprüngliche Fassung kann aus der Hasmonäerzeit stammen. Das Jubiläenbuch und das Testament Levi weisen auf eine Fortführung, vielleicht auch Entstehung151 von Traditionen in der Hasmonäerzeit hin, die das Priestertum Levis gegenüber anderen Traditionen profilierten. Gewiss kann man die chronologischen Verhältnisse anders werten, und ohnehin ist klar, dass sich aus einem primär exegetischen Text zur Ernennung Levis keine Gruppe antihasmonäischer Leviten rekonstruieren lässt, für die es keinen historiographischen Beleg gibt.152 Für einen Einfluss hasmonäischer Herrschaftsrepräsentation ist das plötzliche Auftauchen der Verbindung von ›Eifer‹ und Priestertum jedoch ein starkes Indiz, zumal weder das Jubiläenbuch noch das Testament Levis die Shechemepisode und ihre Umdeutung als Eifertat für die Begründung des Priestertums eigentlich brauchen. Im Jubiläenbuch ist das besonders auffällig: Dort findet man insgesamt vier verschiedene Aussagen darüber, wie Levi das Priestertum erhalten habe.153 Nicht alle schließen sich gegenseitig aus, aber gerade die Eifertat wirft im Verhältnis zu den anderen

147 TestLev 6,8. 148 TestLev 6,3: ὅτι ἐζήλωσα διὰ τὸ βδέλυγμα ὃ ἐποίησαν ἐν Ἰσραήλ. Andere Mss haben ἐπὶ τῇ ἀδελφῇ μου statt ἐν Ἰσραήλ. 149 Num 25,3–4. 11; 1Makk 1,64 (unmittelbar vor der Eifertat). 150 TestLev 8,3. 151 Je nach angenommener Datierung des ALD. 152 Vgl. kategorisch de Jonge/Tromp 1998, 232: »The figure of Levi does not [...] seem to be used as a vehicle for any special ›ideological‹ priestly claims in the pseudepigrapha«. Hier wird das Priestertum als einheitliche Gruppe begriffen, die eine solche Legitimation nicht nötig gehabt habe. Umgekehrt setzen auch diejenigen, die Levis Priestertum als eine ›das Priestertum‹ legitimierende Erfindung werten, eine einheitliche Gruppe voraus; vgl. etwa Terbuyken 2008, 1232. Es mag aber ja gerade darum gehen, dass bestimmten Linien von offizieller Seite das Priestertum abgesprochen wird. Die Einwände von Kugel 1993, 42–43 gegen eine solche Deutung überzeugen nicht. 153 Vgl. die Analyse von Kugel 1993.

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4 Genealogie, Herrschaft und Zugehörigkeit

Erklärungen Probleme auf.154 Sie läuft zudem dem eigentlichen Interesse von Jub zuwider, die Priestersukzession seit Adam (!) als eine natürliche Sukzession von Vater und Sohn zu erweisen.155 Auch im Testament Levis ist der Gebrauch des ›Eifer‹-Konzeptes auffällig unverbunden mit dem Kontext; die Testamente der zwölf Patriarchen benutzen ζῆλος sonst fast gleichbedeutend mit φθόνος,156 bereiten also die Umdeutung der Shechemepisode als Eifertat nicht vor. Es liegt daher nahe, die Eintragung der Eifertat, die dem genealogischen Konzept der Levitradition eigentlich widerspricht, als Reaktion auf den Eifer des Mattathias und das hasmonäische Konzept leistungsabhängiger Legitimation zu werten. Dass dies nicht unbedingt mit eigenen Legitimationsinteressen einhergehen musste, zeigt das Buch Judit.157 Auch dort begegnet der ›Eifer‹ an zentraler Stelle, und erneut dient Gen 34 als Schriftbezug, in den der Eifer eingetragen wird. Doch Judits Eifer erhält im Lichte der behandelten Levitradition eine besondere Nuance: Trotz der Verwendung von Gen 34 als Ausgangspunkt wird Levi nicht namentlich erwähnt, wenn Judit, die selbst von Simeon abstammt,158 auf die Eifertat ihres Vorfahren verweist. »Und du hast ihre Frauen dem Raub, ihre Töchter in die Kriegsgefangenschaft und ihren ganzen Besitz zur Aufteilung unter deine geliebten Söhne übergeben, die deinen Eifer geeifert haben (ἐζήλωσαν τὸν ζῆλόν σου)«.159 Die sprachliche Nähe zu 1Makk 2 ist noch enger als in den anderen Darstellungen der Shechemepisode.160 In beiden Texten ist der Eifer stellvertretendes Ausführen des göttlichen Eifers oder Zorns; Simeon und Levi eiferten den Eifer Gottes.161 Doch durch die Veror-

154 Dies umso mehr, weil sie in der Endgestalt des Textes vor den anderen Erklärungen steht (Isaaks prophetische Erkenntnis in Kap. 31; Traumvision und Verzehntung in Kap. 32). 155 Zu dieser Tendenz von Jub (die Teil eines größeren Konzeptes ist, in dem judäische Praxis der Gegenwart insgesamt bereits in die Patriarchenzeit, also ins Vormosaische, projiziert wird) etwa Kugel 1993, 18–23; Himmelfarb 2006. 156 TestReu 6,4–5; TestSim 2,6–7. 4,5 (!). 9; vgl. TestReu 3,5 zum πνεῦμα ψεύδους, ἐν ἀπωλείᾳ καὶ ζήλῳ. Für ζῆλος als Eifersucht vgl. allerdings auch 1Makk 8,16. 157 Vgl. zum Folgenden ausführlicher Eckhardt 2009b, 249–255. Dort habe ich allerdings die ζῆλος-Semantik in einen anderen diskursiven Kontext gestellt und unter der Frage nach Konzepten legitimen Widerstands diskutiert. 158 Jdt 8,1. 159 Jdt 9,4. 160 In der LXX begegnet ζηλῶσαι ζῆλον sonst nur in 1Makk 2,54 und der dort verwendeten Pinḥasstelle Num. 25,11; eine etwas andere figura etymologica noch 1Kön 19,10. 14: ζηλῶν ἐζήλωκα. 161 Anders etwa die Einheitsübersetzung, wo ein objektiver Genitiv übersetzt wird (sie »glühten vor Eifer für dich«). Im Lichte der Parallelstellen auch aus der LXX ist für τὸν ζῆλόν σου die subjektive Deutung vorzuziehen. Plausibel daher die Rückübersetzung bei Grinz 1957, 141:

4.1 Genealogie und Herrschaft

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tung des Geschehens in Gen 34 stellt sich das Buch Judit in klaren Gegensatz zum auf Num 25 basierenden Eifer der Hasmonäer. Diese Sicht teilt der Text mit dem Jubiläenbuch und dem Testament Levis, doch auch von der dort bewahrten Levitradition dissoziiert sich der Text, indem er den Fokus ausgerechnet auf Simeon lenkt, Levi nicht erwähnt und auch von der Priesterwürde gar nicht spricht. Durch die Darstellung der Witwe, einer regelrechten »figure anti-dynastique«,162 als Zelotin, die den Eifer Gottes eifert, ohne danach Anspruch auf Priesterwürde zu erheben, wird die hasmonäische ζῆλος-Semantik aufgegriffen und in wichtigen Punkten untergraben. Das Buch Judit erscheint so als regelrechter ›Gegendiskurs‹ zu den auf Mattathias und Levi fokussierten Modellen, in dem man durchaus einen ironischen Unterton erkennen kann. Das Konzept des Eifers war in 1Makk benutzt worden, um einen auf genealogischer Basis unsicheren Herrschaftsanspruch durch eine verdienstvolle Tat zu begründen und dann sofort wieder dynastisch abzusichern. Die Levitradition hatte ursprünglich anders funktioniert und den Grund für die Ernennung Levis zum Priester auf ewig nicht in einem besonderen Verdienst gesehen. Nun wurde dieser Aspekt in Form des Eifers zusätzlich eingeführt, weil die politische Sprachregelung der Hasmonäerzeit Ansprüche, die allein auf Genealogie basierten, fragwürdig machte. Im Ergebnis stehen sowohl in der Levitradition als auch im Buch Judit Modelle, die man antihasmonäisch lesen kann. Das muss aber nicht ihr Hauptzweck sein; man kann stattdessen auch hier von Orientierung und Anpassung sprechen. Wenn einmal Traditionen über Levis Priestertum kursierten, lag es nahe, diese vor dem Hintergrund aktueller Entwicklungen zu verstehen und auch Levi eine Tat zuzuschreiben, die das Priestertum ursprünglich legitimierte. Die Herrschaftsrepräsentation der Hasmonäer hat demnach Ethnos-Figurationen begünstigt, die von Genealogie als Legitimitätskriterium ganz oder teilweise absahen.

»sie eiferten deinen Eifer«,  ‫ת‬ ‫אוּ‬. Der Text gehört also in die von Stumpff 1935, 886 beschriebene Kategorie des stellvertretenden Eiferns, und nimmt konkret die »eigenwillige Konstruktion« des Eiferns auf, die Reuter 1993, 61 in Num 25,11 ausmacht. Corley 2008a kann einen griechischen Urtext des Buches zwar als möglich erweisen, jedoch m. E. nicht wahrscheinlich machen. 162 Nihan 2004, 635. Hinzuweisen habe ich darauf, dass meine frühere Bewertung (2009b, 247) die Existenz eines solch abstrakten Verständnisses dynastischer Sukzession bezweifelt hat. Die Unterscheidung der Konzepte ›Dynastie‹ und ›Genealogie‹ erlaubt weiterführende Überlegungen.

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4 Genealogie, Herrschaft und Zugehörigkeit

4.1.5 Hasmonäer und Oniaden Wäre nur 2Makk überliefert (und der dort nicht abgedeckte Geschichtsverlauf im Groben bekannt), müsste man annehmen, dass die hasmonäische Herrschaftsbildung sich in enger Anlehnung an das oniadische Haus vollzogen habe. 2Makk beginnt seine Darstellung der Ereignisse mit einer überaus positiven Schilderung Onias’ III. Unter ihm wird der Tempel von den Königen geehrt, es herrschen Frieden und Ordnung unter einem Hohepriester, den εὐσέβεια und μισοπονηρία auszeichnen.163 Er ist »Wohltäter der Stadt« und ein »Eiferer für die Gesetze«.164 Es ist nicht sicher zu sagen, ob die Bezeichnung des Onias als ›Eiferer‹ bereits auf die hasmonäische Darstellung reagiert. Da 2Makk ursprünglich griechisch verfasst worden ist, muss ein direkter Bezug zu ‫קנא‬ nicht vorliegen. Es ist aber nicht nur dieser Lobpreis, der den Oniaden und die Hasmonäer miteinander verbindet. Vor dem entscheidenden Kampf gegen Nikanor, dessen siegreicher Ausgang das Buch abschließt, berichtet Judas seinen Leuten von einem Vorzeichen: »Onias, der frühere Hohepriester, ein schöner und trefflicher Mann [...]« ist ihm im gemeinsam mit dem Propheten Jeremia im Traum erschienen; von Jeremia hat Judas ein Schwert erhalten, mit dem er »die Feinde zerschmettern« wird.165 Das Gebet des Onias hat offenbar das Erscheinen Jeremias ermöglicht; auch wenn Onias das Schwert nicht selbst an Judas weitergibt, entsteht doch der Eindruck einer translatio imperii. Nach Empfang des Schwertes betet Judas, wie es zuvor Onias getan hat; er ist der legitime Nachfolger des früheren Hohepriesters.166 Demgegenüber verschweigt die hasmonäische Darstellung in 1Makk die Oniaden vollständig. Sie lässt nicht einmal Raum für Jason, der doch als ›Apostat‹ ein dankbares Ziel gewesen wäre; vorhasmonäische Hohepriester kommen in 1Makk nicht vor. Es war bereits zu sehen, dass 2Makk auch der ›simonidischen‹ Tendenz des 1Makk zuwiderläuft. Denkbar ist, dass der Text eine ältere, auf Judas Makkabaios fokussierte Legitimationsstrategie bewahrt, die dann in den 160er oder 150er Jahren v. Chr. die einvernehmliche Übertragung oniadi-

163 2Makk 3,1. 164 2Makk 4,2: εὐεργέτης τῆς πόλεως; ζηλωτὴς τῶν νόμων. 165 2Makk 15,12–16 (Übs. Habicht). Zum Siegesschwert als ptolemäisches Motiv vgl. Goldstein 1983, 499; van Henten 2007, 274–277. 166 Vgl. auch Capponi 2007a, 48–49, die aber dahinter eine Täuschungsabsicht vermutet: In Wahrheit hätten die Hasmonäer Onias III. umgebracht. Aber weder passt das chronologisch zur Überlieferung (der Mord erschiene ja erst nach 165 v. Chr. sinnvoll, um die Machtstellung des Judas abzusichern), noch wäre zu erwarten, dass die nicht dynastisch orientierte Darstellung des 2Makk einen Mord bewusst verschweigt, der nach Capponi der Etablierung einer neuen Dynastie dient.

4.1 Genealogie und Herrschaft

295

scher Ansprüche auf die Hasmonäer behauptet hätte.167 Noch zum Zeitpunkt der Versendung des 2Makk nach Ägypten unter Simon oder Hyrkanos I. wurde diese Darstellung offenbar nicht als problematisch empfunden. Das lässt sich womöglich auf eine Orientierung an den Adressaten zurückführen. Es ist nicht anzunehmen, dass die Diasporajudäer an dynastischen Konflikten oder den Modalitäten dynastischer Sukzession in Jerusalem ein besonderes Interesse hatten. Wenn auch die Hasmonäer versucht haben, die Disapora stärker auf Jerusalem hin zu orientieren, wird man nicht damit rechnen dürfen, dass deshalb Fragen genealogischer Herrschaftslegitimation im Allgemeinen und oniadischen Erbrechts im Besonderen in den πολιτεύματα diskutiert oder gar in politische Programme umgesetzt wurden. Instruktiv ist der Umgang mit den genealogisch relevanten Figuren biblisch-priesterlicher Tradition in den Diasporaschriften. An den Spekulationen um Levi und ein gemeinlevitisches Priestertum beteiligen sich diese Texte nicht. Pinḥas ist dort entweder kein Thema oder wird – dies erst bei Philo – radikal allegorisiert.168 Die politische Instrumentalisierbarkeit dieser Figuren interessierte die Autoren nicht.169 In der Kommunikation mit der ägyptischen Diaspora müssen also andere Themen Vorrang gehabt haben, und dies ist auch der Eindruck, den 2Makk vermittelt. Wenn man die Vorrangstellung des Jerusalemer Tempels gegenüber Leontopolis herausstellen wollte, war es sogar nützlich, dass Onias III. in ein Nahverhältnis zu eben diesem Heiligtum gestellt wurde.170 Die auf Verbreitung in Judäa selbst berechnete Darstellung (1Makk) funktioniert völlig anders. Konflikte mit den Oniaden oder ihren verbliebenen Unterstützern lassen sich nicht nachweisen. Theorien über eine oniadisch-antihasmonäische Achse

167 Die Datierung der Epitome in das Jahr 143 v. Chr. bei D. Schwartz 2008 würde eine frühere Abfassung des Originaltextes voraussetzen. Schwartz betont, dass bei einer Frühdatierung die positive Wertung des Onias erklärbar werde, denn der Tempel von Leontopolis sei noch nicht gebaut worden. Man sollte indes von Onias III. als Tempelgründer ausgehen, so dass dieses Argument chronologisch problematisch wird. 168 Vgl. die Diskussion bei Feldman 2002. Dass nicht alle Stellen, in denen Philo von ›Eifer‹ (und vom Präzedenzfall Pinḥas) spricht, Allegorisierungen sind, weist Berthelot 2007a, 123– 128 nach. 169 Dass 3Makk den Hohepriester Simon als Beschützer seines Volkes gegen die Verfolgung des Ptolemaios IV. Philopator auftreten lässt, ist durch den chronologischen Rahmen der Erzählung vorgegeben, eine genealogische Verortung fehlt zudem (3Makk 2,1–20). 170 Die Kritik an Jason im ersten Einleitungsbrief würde zu diesem Bild passen, denn gerade aus Sicht der Anhänger Onias’ III. in Ägypten musste der Mann, der ihn aus dem Amt gedrängt und damit das Ende oniadischer Herrschaft in Judäa eingeleitet hatte, tatsächlich als der eigentliche Urheber allen Übels erscheinen.

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4 Genealogie, Herrschaft und Zugehörigkeit

Leontopolis/Qumran sind allzu spekulativ.171 In der Zeit des Hyrkanos I. findet sich jedoch ein Hinweis darauf, dass es Auseinandersetzungen zumindest da gegeben hat, wo hasmonäische Legitimationsstrategien direkt mit oniadischen kollidierten. Es handelt sich um eine Eigenart der griechischen Übersetzung Ben Siras. Entstanden jedenfalls in der Zeit des Hyrkanos und nach 132 v. Chr., wird man die Übersetzung schwerlich als hasmonäische ›Propaganda‹ werten können.172 Allerdings hatte die hebräische Fassung wie kein anderes erhaltenes Werk oniadische Herrschaftsrepräsentation transportiert, und die Übersetzung nimmt Rücksicht auf die gewandelten politischen Verhältnisse. Die entscheidende Passage 50,24, die in der hebräischen Fassung den Pinḥasbund auf den Oniaden Simon gedeutet und die dynastische Legitimationsstrategie der Oniaden sichtbar gemacht hatte, ist in der griechischen Übersetzung ausgefallen zugunsten einer harmlosen Fortsetzung des Gebets 50,22–24.173 Eine dritte Version bietet die syrische Fassung, deren überlieferungsgeschichtliche Stellung unklar ist. Sie lässt den Vers weiter von Simon sprechen und hofft darauf, »dass Gnade errichtet wird mit Simon und seinem Samen, wie die Tage des Himmels«.174 Die Ewigkeit des Himmels wird auf die Nachkommenschaft Simons gedeutet wie im hebräischen Versschluss ‫כימי שמים‬, doch auch die syrische Fassung streicht die Verbindung von Simon und Pinḥas. Zudem wird offenbar bewusst die ›Gnade‹ gesetzt, wo ein ›Bund‹ zu erwarten gewesen wäre, der im Originaltext auch vorgegeben war. Das Kernstück dynastischer Legitimationsbemühungen der Oniaden wird in den Übersetzungen, von denen zumindest die griechische in die Hasmonäerzeit gehört, ausgelassen, die Verbindung oniadischer Herrschaft mit dem ewigen Priesterbund des Pinḥas gelöst. Das ist keine Vereinnahmung Ben Siras durch die Hasmonäer.175 Es bleibt aber die Frage, ob Ben Siras Enkel den Pinḥasbund aus dem Lobpreis Simons 171 Vgl. für solche Thesen etwa Hayward 1982, 442–443; Vermes 1996, 383–384; Kaufman 1997; Taylor 1998, 311–313. Dagegen postuliert Kokkinos 2003 zwar auch einen Zusammenhang, datiert jedoch die Gründung von Leontopolis (mit einer Josephusüberlieferung) auf ca. 270 v. Chr. (unter Onias I.). Eine zweite zadokidische Fluchtbewegung sei unter Onias II. nach Damaskus (dies ist der ›neue Bund in Damaskus‹ aus CD) erfolgt; in der Hasmonäerzeit habe dann die Ermordung Onias’ III. zur dritten Flucht, diesmal nach Qumran, geführt. 172 So etwa Van der Kooij 2005; Van der Kooij 2012. Weder das Vorwort des Übersetzers, eines Enkels des Verfassers, noch der Gesamtduktus des Textes rechtfertigen eine solche Zuordnung. 173 Gr hat in 50,24: ἐμπιστεύσαι μεθ’ ἡμῶν κατὰ τὸ ἔλεος αὐτοῦ καὶ ἐν ταῖς ἡμέραις ἡμῶν λυτρωσάσθω ἡμᾶς. 174 175 Der Vatersname in 50,1 wird nicht angepasst; das Griechische übersetzt korrekt Σιμων Ονιου υἱὸς ἱερεὺς ὁ μέγας und preist damit weiterhin einen Oniaden. Dagegen setzt syr ›Nethanja‹.

4.1 Genealogie und Herrschaft

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entfernt hat, weil er den hasmonäischen Herrschaftsanspruch anerkannte – oder ob nicht vielmehr eine prooniadische Position gegen Ende des 2. Jahrhunderts v. Chr. gerade darin Ausdruck finden musste, den von den Hasmonäern usurpierten Pinḥas aus der Beschreibung oniadischer Ansprüche herauszuhalten.176 Jedenfalls legt das zeitliche Zusammenfallen von 1Makk und griechischer Ben Sira-Übersetzung die Vermutung nahe, dass sich der Umgang mit den oniadischen Vorgängern zur Zeit des Hyrkanos gewandelt hat. Hyrkanos war der erste Hasmonäer, der die in 1Makk geschilderte Eifertat nicht mehr mitbegangen hatte, sondern vorrangig aufgrund genealogischer Qualifikation herrschte. Dagegen ließ sich genealogisch argumentieren. 1Makk reagiert darauf einerseits mit der Alkimosepisode, andererseits mit einer damnatio memoriae der Oniaden, die in der frühen Herrschaftsrepräsentation der Hasmonäer wohl noch positiv als legitime Vorgänger gewertet wurden. Der Enkel Ben Siras wiederum strich bei seiner Übersetzung das, was sich als falsch erwiesen hatte, nämlich die Hoffnung auf den Fortbestand oniadischer Herrschaft, verweigerte sich aber einer Legitimation der hasmonäischen Usurpatoren.

4.1.6 Entwicklungen im Schatten Roms Das erworbene Verdienst, das zur Begründung eines genealogischen Anspruchs wurde, bestand bei den Hasmonäern in erster Linie in erfolgreichen Kämpfen gegen seleukidische Armeen. Der Kampf um die Unabhängigkeit führte auch erst die Situation herbei, in der eine eigenständige Legitimation von Autorität in Judäa notwendig wurde. Durch die römische Eroberung 63 v. Chr. änderten sich diese Parameter grundlegend. Hyrkanos und dann Herodes regierten als Klientelherrscher. Die Quelle ihrer Legitimation war die Ernennung durch Rom, das auch die jeweiligen Titel und die damit verbundenen Ansprüche vorgab. Damit stellten sich die Fragen neu, auf die das hasmonäische Konzept der durch Verdienst erworbenen, aber doch erblichen Herrschaft eine Antwort gegeben hatte. Herrschaft legitimierende Leistungen konnten nur 176 Erstere Option wird vertreten etwa von Marböck 2006, 165; Tassin 2008, 5; vgl. auch Fabry 2003, 278. Dagegen korrigiert sich Fabry 2007, 58 und wählt die zweite Option. Tatsächlich hat die Idee manches für sich angesichts der Appropriation der Pinḥastradition in 1Makk, die zu einer Vermeidung des Pinḥasbezuges führen kann. Vielleicht kann zudem eine Nuance in der Bewertung des Eifers weiterhelfen. Die Belohnung ewigen Hohepriestertums (ἱερωσύνης μεγαλεῖον εἰς τοὺς αἰῶνας) erlangt Pinḥas in der griechischen Fassung ἐν τῷ ζηλῶσαι αὐτὸν ἐν φόβῳ κυρίου (45,23). Soll der Zusatz zur ›Gottesfurcht‹ den Eifer des Pinḥas als legitimen Eifer im Gegensatz zum Eifer der Hasmonäer qualifizieren?

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noch in der Loyalität zu Rom gesucht werden; erbliche Ansprüche galten nichts mehr, wenn sie von Rom nicht anerkannt wurden. Pompeius fand eine Situation vor, in der zwei genealogisch begründete Ansprüche gegeneinander standen. Mit dem Ende der Regierungszeit Alexandra Salomes war es in Judäa zum Thronstreit gekommen. Hyrkanos, wohl der Erstgeborene, war als Hohepriester eingesetzt worden, während Aristobulos in der Nachfolgeregelung keine Berücksichtigung gefunden hatte. Aus einer Altersangabe des Josephus lässt sich eine Theorie konstruieren, die Hyrkanos und Aristobulos zu Halbbrüdern macht, doch sie lässt sich kaum verifizieren und ist wohl auch für die Erklärung des Bruderkriegs nicht notwendig.177 Wie 177 Geiger 2002 legt das Modell des amphimetrischen Bruderstreits (Ogden 1999) zu Grunde. Das widerspricht zwar der Ansicht des Josephus, der zu Folge es sich um Vollbrüder handelt (Söhne des Jannaios und der Alexandra Salome). Aber Hyrkanos soll nach Josephus 31 v. Chr. im Alter von über 80 Jahren hingerichtet worden sein (AJ 15,178); er müsste dann gut 10 Jahre vor der (vermuteten) Hochzeit von Jannaios und Alexandra geboren worden sein. Akzeptiert man diese Nachricht (und geht davon aus, dass Σαλίνα in AJ 13,320 Alexandra Salome bezeichnet, Jannaios also 103 v. Chr. die Witwe seines Bruders heiratete), muss Hyrkanos II. ein Sohn aus Salomes erster Ehe mit Aristobulos I. sein, was auch besser zum fortgeschrittenen Alter der Alexandra Salome 103 v. Chr. (37 Jahre) passt. Diesen bereits bei Saulnier 1990 errechneten Schluss weitet Geiger (ebd., 5–6) zunächst ohne nähere Begründung auch auf Aristobulos II. aus – dann hätte Jannaios gar keinen bekannten Sohn mehr gehabt. Die dann von Geiger (ebd., 16) abschließend vorgestellte Konstruktion sieht indes noch einmal anders aus: Demnach hätte Aristobulos I. zwei Frauen gehabt und mit einer davon Hyrkanos II. gezeugt; die andere (kinderlose) Frau (d. h. doch wohl Alexandra Salome) wäre die Frau des Jannaios geworden. So könne der Bruderkampf »by the theory of amphimetrism« erklärt werden. Freilich wären doch dann Hyrkanos II. (als Sohn des Aristobulos I. und seiner ersten Frau) und Aristobulos II. (als Sohn von Jannaios und Alexandra) nicht etwa einfach Halbbrüder mit unterschiedlichen Müttern, sondern Cousins (und Enkel des Hyrkanos I.). Anm. 64 ebd. erwägt, die zwei Brüder zu »sons of two different mothers« zu machen, »and the widow of Aristobulus I and wife of Alexander Jannaeus into a third wife [neben der ersten Frau des Aristobulos und seiner zweiten Frau Alexandra Salome, B.E.]«. Das erste tut Geiger aber schon, das zweite ist also ganz unnötig. Saulnier 1990 ist auf Spekulationen über das Alter des Alexander II. und v. a. der Mariamme (demnach Ende der 60er Jahre geboren) angewiesen, die man nicht akzeptieren muss. Der Vorteil ihrer Deutung liegt darin, dass die Altersangaben sowohl zu Hyrkanos II. als auch zu Alexandra Salome eine Erklärung finden. Die Caesardekrete nennen Hyrkanos freilich ausdrücklich den Sohn Alexanders; hier sollte man, statt über fiktive Verwandtschaftsbehauptungen zu spekulieren (Saulnier ebd., 59–60), auf die Möglichkeit der Anpassung durch Josephus hinweisen, die für das athenische Dekret in 14,149–155 in jedem Fall belegt ist (s. o. Kap. 3 Anm. 151). Entgegen der Annahme Saulniers und Geigers wird indes der Auslöser des Bruderkriegs durch solche Erwägungen nicht verständlicher. Wenn Hyrkanos nicht der Sohn des Jannaios (so Saulnier) bzw. gar weder des Jannaios noch der Alexandra Salome ist (so anscheinend Geiger), sieht man gar nicht mehr, warum er bei der Nachfolgeregelung bevorzugt behandelt wird. Der vermeintliche Gewinn der Hypothese ist also fragwürdig, zumal man auch entweder die Altersangaben des Josephus verwerfen oder Ilan 1993 darin folgen kann, zwi-

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die Legitimitätsfrage zeitgenössisch debattiert wurde, ist unbekannt; ein Qumrantext sieht wohl Hyrkanos als Aufständischen,178 zeigt aber damit nur, dass es unter den Autoren der Qumranschriften Unterstützer des Aristobulos gegeben hat.179 Josephus erzählt den Thronstreit, der zunächst mit dem Rückzug des Hyrkanos ins Privatleben endete,180 als einen Konflikt zwischen Herkunft und Verdienst. Hyrkanos hat einen ausschließlich genealogisch begründeten Anspruch und beruft sich auch später auf das Erstgeborenenrecht.181 Dagegen ist Aristobulos ein tatkräftiger, leistungsfähiger Prätendent, der gerade im Unterschied zum trägen Hyrkanos als geeigneter Herrscher erscheint.182 Josephus sympathisiert mit letzterer Deutung, was sowohl der rückblickenden Perspektive als auch der Auseinandersetzung mit Nikolaos geschuldet sein dürfte.183 Dass dagegen die Wahl des Pompeius auf Hyrkanos fiel, lag sicherlich nicht daran, dass er der ältere Hasmonäer und daher zum Herrschen geboren war, sondern war die logische Folge des Bürgerkriegs, in dem Aristobulos den Konfrontationskurs gewählt, Hyrkanos hingegen Pompeius bei der Belagerung Jerusalems unterstützt hatte. Zugleich kam Antipater in eine Position, die er allein aufgrund seiner persönlichen Leistungen für Rom erlangt hatte. Für den Aufstieg der Antipatriden blieb dieses Kriterium maßgeblich. Als Caesar allerdings Hyrkanos 47 v. Chr. zum ἀρχιερεὺς καὶ ἐθνάρχης machte, wurden beide Titel für erblich erklärt.184 Speziell für das Hohepriestertum ist das einerseits wenig überraschend; das Dekret verweist explizit auf die judäische Tradition

schen Σαλίνα und Alexandra Salome zu unterscheiden. Jannaios wäre dann vor 110 v. Chr. von seinem Vater Hyrkanos I. mit Salome verheiratet worden, die also nicht die Witwe des Aristobulos wäre; das würde das chronologische Problem aufheben (da ja alles an der Annahme hängt, Jannaios und Salome hätten erst 103 v. Chr. geheiratet) und keinen Raum für die genannten Spekulationen lassen. 178 4Q332 2, 6: ]‫[ב הורקנוס מרד‬. Talmon/Ben-Dov 2008 ergänzen in der Übersetzung »[against Aristobulos]«. In Z. 4 wird Alexandra Salome (Shelomzion) genannt; in Z. 5 steht ‫» – להקביל‬to welcome« nach Talmon/Ben-Dov ebd., aber Fitzmeyer 2000b scheint mit »to confront« näher am Gemeinten zu sein. 179 Wise 2003, 74 und Fitzmyer 2000b vermuten als Autor einen Unterstützer des Aristobulos; anders Atkinson 2007, 137. Der Text bezieht sich wohl auf die zweite Phase des Bürgerkriegs, die durch die Einbeziehung des Nabatäerkönigs Aretas gekennzeichnet war (Z. 1). Vgl. Wise ebd., 73–74; Eshel 2008, 137–138. 180 BJ 1,120–122; AJ 14,6–7. 181 BJ 1,124. 133; AJ 14,11. 42 (ὅτι πρεσβύτερος ὢν ἀφαιρεθείη τὸ πρεσβεῖον ὑπὸ Ἀριστοβούλου). 182 BJ 1,109. 120; AJ 13,407. 423. 14,13. 44. 183 Siehe hierzu D. Schwartz 1994b. 184 AJ 14,194. 196.

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(κατὰ τὰ πάτρια ἔθη). Dennoch war das Zugeständnis, zumal in der Kombination mit der Erblichkeit des Ethnarchentitels, ein Vertrauensvorschuss. Wie bereits die frühen Hasmonäer erreichte Hyrkanos auf der Grundlage persönlicher Leistung (hier konkret die Hilfeleistung für Caesar in Ägypten) eine erbliche Stellung, die jedoch jetzt von Rom diktiert war. Dass die Nachkommen des Hyrkanos diese Stellung in dem Moment verlieren würden, in dem sie sich wider Erwarten gegen Rom wandten, war gewiss allen Beteiligten bewusst. Da zudem Hyrkanos keine Söhne hatte, konnte der eigentliche Inhalt der Zusage nie realisiert werden. Der siebenjährige Aristobulos (III.), der Enkel des Hyrkanos, wird eine Rolle in den Debatten gespielt haben,185 aber als Nachfolger für einen kurzfristig eintretenden Ernstfall kann Caesar ihn kaum angesehen haben. Man kann erwägen, ob nicht in diesen Kontext die heiratspolitische Verbindung von Hasmonäern und Antipatriden gehört.186 Üblich ist die Ansicht, Herodes habe sich durch die Verbindung mit Mariamme, der Tochter des hingerichteten Aristobulossohns Alexander und Enkelin des Hyrkanos, als legitimer Nachfolger der Hasmonäer darstellen wollen. Solche Deutungen setzen voraus, dass Herodes bereits 41 v. Chr. mit der Ernennung zum König – und dem daraus resultierenden Legitimationsbedarf – rechnete. Gegen solche Vermutungen ist die Situation des Jahres 41 in Rechnung zu stellen. Die Initiative zur Verlobung mag durchaus die des Hyrkanos gewesen sein, der auf diese Weise Herodes an sich binden konnte.187 Dieser hatte gezeigt, dass er die hasmonäisch-antipatridische Herrschaft gegen Antigonos verteidigen konnte, der – als Sohn des Aristobulos II. – gerade in Hyrkanos seinen eigentlichen Gegner sehen musste. Auffällig ist, dass nach der Chronologie des Josephus sowohl die Verlobung als auch die 37 v. Chr. im Kontext der Belagerung Jerusalems vollzogene Hochzeit in unmittelbarem Zusammenhang mit dem Konflikt um Antigonos stehen. Mariamme konnte zugleich die Stellung des Herodes legitimieren. Frauen waren im hellenistischen Kontext potenzielle Träger dynastischer Kontinui-

185 Stark betont bei Günther 2012, 136–137. Pucci Ben Zeev 1998, 40 bezweifelt, dass Caesar über die Familiensituation des Hyrkanos informiert war. 186 BJ 1,240–241; AJ 14,300. Josephus stellt sie in den Kontext der Vertreibung des Antigonos aus Judäa 41 v. Chr., ohne dass allerdings deutlich würde, dass diese der konkrete Anlass gewesen ist. 187 So Sandmel 1968, 72–73 (der vor allem den Wunsch des Hyrkanos nach Bewahrung seiner Dynastie betont, dafür aber in nicht ganz plausibler Weise annehmen muss, Hyrkanos habe damit gerechnet, dass Herodes später Alexandra oder Mariamme die Herrschaft überlassen werde); Günther 2005, 55–56; Marshak 2008, 185–186.

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tät.188 Mit Begründung und Erhaltung des herodianischen Königtums 37 v. Chr. sollte man die Verlobung aber nicht in Verbindung bringen189 – zumal die Popularität der Hasmonäer aus dem Umkreis des Hyrkanos nicht unbedingt hoch anzusetzen ist.190 In der Situation des Jahres 41 v. Chr. richtete sich eine solche Demonstration von Kontinuität vielmehr an Rom. Die politische Situation war unsicher. Weder konnte man wissen, wer demnächst für die ›Stellenvergabe‹ in Judäa zuständig sein würde, noch konnte man hoffen, Antigonos endgültig abgewehrt zu haben; das hohe Alter des Hyrkanos kam hinzu. In dieser Situation war es von Vorteil, wenn Herodes sich als ›Sohn‹ des Hyrkanos präsentieren konnte. Gerade im Jahr 41, weniger nach 37 war eine solche dynastische Annäherung gefordert, denn die Römer hatten seit über zwanzig Jahren auch gegen den Widerstand der Aristobulospartei keinen Zweifel daran gelassen, wen sie als das legitime Staatsoberhaupt anerkannten. Die Verbindung mit der Familie des Hyrkanos konnte zwar die Nachfolgeregelung in Judäa nicht vorwegnehmen, denn eine Entscheidung allein aufgrund eines dynastischen Anspruchs war von Rom nicht zu erwarten. Aber im Verbund mit der ohnehin erwiesenen Romtreue des Herodes und seiner Familie konnte sie ein zusätzliches Argument sein – und aus seiner Sicht zudem der einzige Grund, aus dem Rom für ihn und nicht für seinen älteren Bruder Phasael hätte entscheiden sollen. Herodes konnte sich Möglichkeiten ausrechnen, bei nor-

188 Vgl. zu hellenistischen Gepflogenheiten Breccia 1903, 9–13; zum makedonischen Ursprung Miron 2000; alternative Verfahrensweisen beim Umgang mit Prinzessinnen zeigt Wikander 2002. Beispiele aus dem späten Ptolemäerreich bietet Gehrke 2005, der daran auch generelle Erwägungen zur Institutionalisierung von charismatischer Herrschaft knüpft. Der Präzedenzfall in der jüngeren Geschichte Judäas waren die Ereignisse des Jahres 103 v. Chr.; vgl. Geiger 2002. 189 So aber Wellhausen 2004, 304–305 (das Volk hängt 37 v. Chr. »mit Liebe und Verehrung« an den Hasmonäern; Herodes tut, als gehöre er zu ihnen); Otto 1913, 23; Sandmel 1968, 72 (»Diese Verlobung war ein kluger Schachzug, denn sie half ihm den Weg zum Königtum ebnen«); Mendels 1992, 213 (als Nachfolger der Hasmonäer will Herodes ein »unifying national symbol« wie sie werden); differenzierter Vogel 2002, 66–67; Marshak 2008, 163 (Herodes »was being promoted as the natural and legitimate successor to Hyrcanus and the Hasmoneans«; vgl. 186: »Herod’s marriage to Mariamme in 37 was a powerful signal that Herod was claiming the position of Hasmonean heir, especially since Hyrcanus had no sons«). Auch Baltrusch 2012, 277–278 blickt nur auf die Hochzeit, nicht auf die Verlobung. Schalit 1969, 61–66 schließt wenig überzeugend politische Interessen des Herodes aus. 190 Mariamme war zwar die Tochter des Aristobulossohnes Alexander und der Hyrkanostochter Alexandra – und damit das Resultat des vergeblichen Versuchs, eine Annäherung von Hyrkanos- und Aristobuloslinie zu bewirken. Aber da sie am Hof des Hyrkanos aufwuchs, wird man sie schwerlich primär mit der anscheinend populären Aristobuloslinie in Verbindung gebracht haben. Nimmt man das jedoch an, kann die Verlobung als Versuch der Konsolidierung Judäas erscheinen (so Richardson 1996a, 122).

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malem Verlauf der Dinge entweder selbst als Ethnarch oder zumindest als Regent für den jungen Aristobulos eingesetzt zu werden. Dass beim nächsten Angriff des Antigonos alles anders kommen, Phasael getötet und Herodes zur Flucht nach Rom gezwungen werden sollte, konnte niemand vorhersehen. Die Familie des Hyrkanos genoss also einen Vertrauensvorschuss, doch die Basis dafür war kein genealogisches Argument, sondern die Loyalität gegenüber Rom. Die Angehörigen des Hyrkanos und die Mitglieder seines Hofes bildeten eine Interessengemeinschaft, die ihre Stellung Rom verdankte191 und der man daher Romtreue unterstellen konnte. Herkunft und Verwandtschaftsbeziehungen waren insofern als Zeichen von Parteizugehörigkeit relevant und brachten Vorteile mit sich, aber entscheidend war, wie das Beispiel des Antipater zeigt, nicht Herkunft an sich. Schon gar nicht konnte ein dynastischer Anspruch als Argument dienen, der nicht von den Römern selbst begründet worden war. Antigonos scheitert bei Josephus mit einer entsprechenden Argumentation.192 Dass Herodes in Rom König wurde, hat man als einen »Triumph der Persönlichkeit« gedeutet193 und liegt damit kaum falsch, denn selbst wenn sich Herodes auf die Verwandtschaft mit Hyrkanos berufen haben sollte, musste doch angesichts der parthischen Bedrohung seine Loyalität gegenüber Rom den alleinigen Ausschlag geben. Die Darstellung der Jahre 40 bis 37 v. Chr. in BJ und AJ enthält noch Spuren einer Geschichtsdarstellung, die den Sieg des Herodes über Antigonos als gottgewollt darstellt und sich dafür der Mittel griechisch-römischer Historiographie bedient.194 Ferner finden sich Elemente hellenistischer Königsideologie, die auf persönliche Eignung statt auf Herkunft verweisen. Die Behauptung, Herodes sei ein guter Jäger gewesen, gehört ebenso hierher wie seine Eigenschaften als Feldherr.195 Ganz allgemein fehlt es dem Herodes an nichts, um ein guter König zu sein.196 Der Befund überrascht nicht angesichts der betont hellenistischen Herrschaftsrepräsentation des Herodes. Zu ihr gehörten auch die Monumentalisierung des erworbenen Verdienstes und der dynastische Bezug. Als König musste Herodes davon ausgehen, seine Herrschaft dem von ihm eingesetzten Erben überlassen zu kön-

191 Zugespitzt bei Avidov 2009, 118–123. 192 AJ 14,403–404. 193 Perowne 1957, 69. 194 Das direkte Eingreifen Gottes zugunsten des Herodes erweist ihn als θεοφιλής und kündigt zugleich den Ausgang des Kampfes an: BJ 1,331. 340–341; AJ 14,391. 455. 462–463. Die Omen, die etwa die künftige königliche Stellung des Seleukos I. ankündigen, kann man in Parallele stehen. Siehe dazu oben Anm. 124. 195 BJ 1,429–430 (Herodes als bester Jäger); AJ 15,159–160 (Fähigkeit als Feldherr). 196 AJ 16,134.

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nen, auch wenn die Wahl von Augustus genehmigt werden musste.197 Die Benennung von Bauten und Städten nach Familienmitgliedern steht in hellenistischer Tradition.198 Mehrfach regelte Herodes seine Nachfolge.199 Wie die Hasmonäer versuchte Herodes, einen durch Verdienst erworbenen Anspruch dynastisch abzusichern. Folgt man Josephus, vollzog sich diese Machtbildung im Schatten eines genealogisch begründeten Konflikts. Bereits die Ernennung zum König in Rom ist mit dem Hinweis auf den eigentlich berechtigten Aristobulos (III.) verbunden;200 in den gleichen Ursprungskontext gehören zwei weitere Stellen im Konflikt mit Antigonos, die Herodes genealogisch disqualifizieren.201 In der Folge prägt der hasmonäisch-herodianische Gegensatz die Darstellung des Josephus wohl stärker, als es nötig wäre. Die Perspektive wird so verengt, dass Herodes als Mörder der Hasmonäer – und nur der Hasmonäer – erscheint.202 Aber einige Hasmonäer wurden durch die Heiratspolitik in den herodianischen Hof inkorporiert.203 Die nichthasmonäische Abstammung des Herodes wird bei Josephus außer in dessen eigenen Wertungen vor allem von den verbliebenen hasmonäischen Elementen am Hof (insbesondere von den Mariammesöhnen) als Argument vorgebracht.204 Die höfischen Konflikte der Spätzeit sind weitgehend Nikolaos entnommen.205 Man kann daher auf eine Darstellungsstrategie

197 Gegen die an sich berechtigte Betonung der Abhängigkeit des Herodes von der Entscheidung des Augustus bei Schalit 1969, 157–161 (der hier sogar Hyrkanos II. einen höheren Status zuschreibt, da dieser seine Herrschaft vererben konnte) ist einzuwenden, dass Herodes kaum Grund zu der Annahme hatte, dass seine Nachfolgeregelung nicht akzeptiert würde. Wie Schalit aber auch Schuol 2007, 129: »Das Königtum war Herodes ad personam übertragen worden; seine Nachkommen konnten also keineswegs von einer dynastischen Thronfolge ausgehen«. 198 Phasaelis nach dem Bruder, Antipatris nach dem Vater, Kypros nach der Mutter: AJ 16,142–145. Ob der BJ 5,170 erwähnte Turm nach Mariamme I. oder II. benannt ist, bleibt unklar; gleiches gilt für die von Kokkinos 2002b vermutete herodianische Gründung der Stadt Mariamin in Ituräa. 199 Vgl. den Überblick bei Richardson 1996a, 33–36. 200 AJ 14,387. 201 AJ 14,403. 489. 202 Vgl. zur verhältnismäßigen Nichtberücksichtigung anderer hingerichteter Personen Günther 2005, 237–240; zur Konstruktion ›des‹ Hasmonäerhauses Günther 2009. Die Hinrichtungen waren wohl nicht in jedem Fall unbegründet. Hyrkanos soll Geheimabsprachen mit Malichos getroffen haben (AJ 15,165–173; vgl. die Deutung 174–182); Alexandra bemächtigt sich der Festungen (AJ 15,249); Mariamme wird wegen eines Mordkomplotts hingerichtet (AJ 15,229; Josephus verschleiert den politischen Aspekt, vgl. Günther 2005, 116). 203 Vgl. hierzu Günther 2009. 204 BJ 1,521; AJ 15,81. 204. 220. 234. 399. 205 Zur engen Anlehnung des Josephus an Nikolaos, die gerade bei der Behandlung der Spätzeit des Herodes konkret nachweisbar ist, vgl. nur Parmentier 2006.

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des Nikolaos schließen, die eine Unterscheidung zwischen genealogisch begründeten und durch Verdienst erworbenen Ansprüchen zum Deutungsmodell der Konflikte am herodianischen Hof machte. Auch die Darstellung des Königs als Jäger stammt zweifellos aus Nikolaos.206 Herodes erscheint als legitimer, da tüchtiger Usurpator.207 Das muss nicht heißen, dass Nikolaos Herodes uneingeschränkt positiv darstellte; die Prophezeiung des Esseners Menahem, der zu Folge Herodes lange herrschen werde, da Gott ihn für würdig halte, jedoch am Ende für die Vernachlässigung von Frömmigkeit und Gerechtigkeit bestraft werde, kann ebenfalls hier ihre Wurzeln haben.208 Innerhalb des Deutungshorizontes der Universalgeschichte konnte aber jedenfalls kaum zweifelhaft sein, ob dem verdienstvollen Euergeten oder den rein legitimistisch argumentierenden Mariammesöhnen die Herrschaft gebührte.209 Auch wenn Nikolaos von der Hinrichtung der Söhne abgeraten haben will, ist doch seine Wertung der Ereignisse eindeutig. Josephus wertet als Hasmonäer naturgemäß anders. Für ihn ist der hasmonäisch-herodianische Gegensatz charakteristisch für die Herrschaft des Herodes, der als Emporkömmling nicht den Status erreichen kann, den ein Hasmonäer von Geburt an hat. Auffällig ist in den AJ die Umwertung des Bilds vom guten Jäger und vom Euergeten Herodes. Während bei Nikolaos der verdienstvolle Usurpator gegen die unwürdigen Legitimisten ausgespielt wurde, wird bei Josephus das Fehlverhalten des Herodes damit begründet, dass er der Krone nicht würdig ist. Das liegt einerseits an seiner genealogischen Insuffizienz, aber Josephus bestreitet auch das persönliche Verdienst des Herodes.210 Die Unterscheidung von Herkunft und Verdienst bestimmt auch den Deutungskampf zwischen Nikolaos und Josephus, ohne dass indes Josephus auf eine rein genealogische Argumentation zurückfällt.

206 Vgl. Parmentier-Morin 2001, 93–95 zu Parallelen in den Fragmenten der Universalgeschichte (»éthique de l’usurpateur«); Sievers 2009, 92–93. 207 Das ist nach Parmentier-Morin 2001 das Hauptanliegen des ›Propagandisten‹ Nikolaos. Bezieht man die Prophezeiung Menahems (s. folgende Anmerkung) in das Bild mit ein, fügt sich der Befund besser zu der Hypothese, auch Nikolaos schreibe mit zeitlicher und mentaler Distanz zu Herodes. 208 AJ 15,374–376. Hinter dieser Vermutung steht eine Überlegung, die hier nicht ausführlich begründet werden kann. Womöglich benutzt Nikolaos die Essener so, wie etwa Appian das Orakel von Didyma benutzt, um die Darstellung der Karriere des Seleukos durch Inkorporation von Omen und Vorraussagen attraktiver zu machen. Der Essenerexkurs könnte ebenfalls aus Nikolaos stammen. Doch darüber, wie die Dinge hier zusammenhängen, müsste an einem anderen Ort spekuliert werden. 209 Ein Reflex noch in AJ 16,399. 210 Ausdrücklich AJ 15,20. Zur Umwertung des Jägerbildes vgl. AJ 15,244–245. 16,248. 315; hierzu Sievers 2009, 94.

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4.1.7 Ergebnis Mit einem Begriff Max Webers lässt sich für die vorhasmonäische Zeit von einer traditionell legitimierten Herrschaft sprechen. Die Oniaden waren die Nachkommen des Pinḥas oder behaupteten dies jedenfalls; es war festzustellen, dass hinter dem Konzept eine recht spezifische Deutung bestehender Traditionen stand. Der Bund Gottes mit dieser biblischen Figur begründete einen Machtanspruch, der sich auf die überzeitliche religiöse Ordnung, nicht auf konkretes Tun in der Gegenwart berief.211 Dem Interesse der Ptolemäer an stabilen Verhältnissen in Judäa kam diese Ordnung entgegen, so dass sie auch von herrscherlicher Seite her mitgetragen wurde. Der Aufstieg der Hasmonäer vollzog sich notwendigerweise in anderen Strukturen, denn die von den Oniaden etablierten Legitimitätskriterien erfüllten sie nicht. Auch die hasmonäische Herrschaftsrepräsentation griff auf die Pinḥasfigur zurück, betonte jedoch die legitimierende Tat. 1Makk bewahrt Argumentationsstrategien, die um das Verhältnis von Herkunft und Verdienst kreisen. Die zur Abfassungszeit bereits erfolgte Dynastiegründung der Hasmonäer führt zu einer Verbindung von Verdienst- und Herkunftsdenken, wenn es heißt, dass nur die Hasmonäer aufgrund ihrer Erwählung durch Gott Verdienst erwerben können. Doch ein ausschließlich auf Herkunft bezogenes Argument hat in der Perspektive des 1Makk keine Berechtigung mehr. Zwischen Frevlern und Aufrechten kann nicht nach genealogischen Kriterien entschieden werden; wer es, wie die Asidaioi, dennoch versucht, muss mit schlimmen Folgen rechnen. Diese Abkehr von einer allein auf Herkunft zugeschnittenen Herrschaftsrepräsentation zugunsten eines Verdienstdenkens lag einerseits in der Natur der Sache, denn nicht Herkunft, sondern konkrete Erfolge (erst gegen die Seleukiden, dann für einzelne Prätendenten) begründeten die Stellung der frühen Hasmonäer. Andererseits findet sie eine Parallele wenn nicht in der allgemeinen hellenistischen Königsideologie, so doch im seleukidischen Thronstreit. Seine zeitliche und kausale Verbindung mit der Errichtung hasmonäischer Herrschaft machen einen Einfluss auf die hasmonäische Herrschaftsrepräsentation wahrscheinlich. Die Rolle der Oniaden in der hasmonäischen Herrschaftsrepräsentation ist ambivalent; Hinweise auf Polemik finden sich jedoch nicht. Umgekehrt lässt sich die Politisierung oniadischer Ansprüche nicht nachweisen. Man kann den-

211 Das sind natürlich keine Aussagen zur Qualität oniadischer Herrschaft oder zur Tatkräftigkeit ihrer Vertreter. Es geht lediglich um die Beurteilung der – teils vermuteten – Repräsentation von Herrschaft.

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noch mit ihnen rechnen, aber sie scheinen in Jerusalem nicht für viel Aufruhr gesorgt zu haben. Der einzige innerjudäische, nichthasmonäische Prätendent, von dem die Quellen berichten, ist Simons Schwiegersohn Ptolemaios.212 Die Quellen zeigen allerdings eine Tendenz zur Diskussion des Verhältnisses von Herkunft und Verdienst. Der hasmonäisch geprägte Begriff des ›Eifers‹ beeinflusste die Fortschreibung der Levitradition, die nun ebenfalls ein Verdienst als Grundlage des levitischen Priestertums bestimmte. Mit dem Bruderkrieg und der Eroberung durch Pompeius wurde die Natur der judäischen Legitimitätsdebatten in gewisser Weise akademisch, weil die Entscheidungsträger sich von ihnen nicht beeinflussen ließen. Man kann zeitgenössische Positionen nur sehr unzureichend konturieren. Es lässt sich aber feststellen, dass genealogische Argumente jetzt zwischen den verschiedenen Linien des Hasmonäerhauses unterscheiden mussten. Herodes machte sich das durch die Hochzeit mit Mariamme zu Nutze, denn der Hyrkanoslinie war aufgrund erwiesener und erwarteter Loyalität ein dynastischer Anspruch von Rom bestätigt worden. Die Herrschaft des Herodes selbst wird dann in der Überlieferung wiederholt anhand der Unterscheidung zwischen Herkunft und Verdienst beobachtet. Weil hier die Problematik der Quellenlage besonders schwer wiegt, lassen sich nur noch Bruchstücke entsprechender Deutungen notieren. Man erhält allerdings, wenn man die gleich näher zu behandelnde Ethnizitätsdebatte hinzunimmt, den Eindruck, dass die Spannung zwischen den zwei Polen Herkunft und Verdienst im Falle des Herodes zu besonders heftig geführten Debatten und großangelegten Deutungsversuchen geführt hat. Die durch den Aufstieg der Hasmonäer aufgeworfenen Legitimitätsfragen hatten also Auswirkungen, die weit über die Begründung der Dynastie durch Simon hinaus nachzuweisen sind.

4.2 Genealogie und Zugehörigkeit In der Hasmonäerzeit lässt sich noch auf einer anderen Ebene eine Abkehr von rein herkunftsorientierten Argumenten beobachten, nämlich bei der Frage nach Zugehörigkeitskriterien. Im Zuge der Expansion des Hasmonäerstaates wurden Menschen Teil des ἔθνος τῶν Ἰουδαίων, die es vorher nicht waren, die folglich auch nicht behaupten konnten, von einem der Patriarchen abzustammen und also zu einem der zwölf Stämme Israels zu gehören. Neben der Inkorporation ganzer Bevölkerungsgruppen finden sich erste Hinweise auf die Möglichkeit des individuellen Wechsels der Zugehörigkeit. Diese Entwicklungen

212 1Makk 16,11–12; zu ihm vgl. oben Kap. 3 Anm. 129.

4.2 Genealogie und Zugehörigkeit

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überraschen angesichts der Bedeutung, die Genealogien in der biblischen Geschichtsdarstellung sowohl als Kriterium für die Mitgliedschaft im Volk Israel als auch für die Positionsbestimmung des Einzelnen innerhalb dieses Volkes hatten. Es geht im Folgenden darum, den Prozess zu analysieren und in einen Zusammenhang mit den Beobachtungen zur Repräsentation von Herrschaft zu bringen. Dem in diesem Kontext oft verwendeten Begriff ›Konversion‹ ist dabei das Konzept des ›Zugehörigkeitswandels‹ vorzuziehen. Als Analysebegriff für die Alte Geschichte ist ›Konversion‹ schon deshalb untauglich, weil die Idee des persönlichen Sinneswandels ihn historisch geprägt hat. Auch da, wo man neben dem persönlichen Aspekt die soziale Dimension der Konversion betont, etwa die Aufnahme in (und evtl. Anwerbung durch) eine Gruppe oder auch den Einfluss sozialstruktureller und politischer Rahmenbedingungen, bleibt der Begriff wesentlich an die Vorstellung gebunden, bei Konversion handle es sich um einen »radikalen Einstellungswandel«.213 Man kann aber über die persönliche Einstellung antiker Personen keine verlässlichen Aussagen treffen. Selbst moderne, in Interviews gewonnene Konversionserzählungen sind in dieser Hinsicht problematisch, weil die Erzählung rückblickend an narrativen Mustern orientiert wird, die in der Gruppe verbreitet sind und Akzeptanz finden.214 Für die Antike potenziert sich das Problem. Es gibt zwar fiktive Erzählungen über die ›Konversion‹ Dritter; sie können aber allenfalls als narrative Muster behandelt werden und tragen zur historischen Rekonstruktion nicht bei.215 Zudem setzt das Konzept der ›Konversion‹ Religion als ausdifferenzierten gesellschaftlichen Funktionsbereich voraus. Da Religion in der Antike aber eine zumindest auch öffentliche, mit den sozialen und politischen Normen des Gemeinwesens eng verbundene Angelegenheit war und sich in konkretem Handeln manifestierte, lässt sich ›Konversion‹ von einer ›Denomination‹ zur anderen innerhalb eines religiösen Feldes kaum denken.216 Auch der Hinweis 213 Vgl. den Überblick bei Pollack 2007, der Begriff ebd., 34. Vgl. die Zuspitzung ebd., 49: »Den Kern des Konversionsgeschehens bildet weder eine Verhaltens- noch eine Zugehörigkeitsveränderung, sondern ein individueller Einstellungs- und Bewußtseinswandel«. 214 Ulmer 1988. 215 Gallagher 1993 betont die Bedeutung, die das soziale Umfeld in den von ihm untersuchten Erzählungen (Acta Iohannis, Joseph und Aseneth, Apuleius met. 11) einnimmt. Daraus aber reale ›Konversion‹ zu rekonstruieren, ist kaum möglich. 216 Vgl. für ähnliche Erwägungen Mason 2007a, 506–510. Die Bedenken von S. Schwartz 2011, 228–230 gegen eine völlige Vermeidung des Religionsbegriffs sind berechtigt angesichts fehlender bzw. nicht überzeugender Alternativen; das ändert aber nichts daran, dass Mason an dieser Stelle das Problem korrekt umreißt. – Natürlich gab es persönliche Vorlieben, die sich etwa durch Mitgliedschaft in einem Kultverein oder durch Votivgaben ausdrücken konnten, aber der Hintergrund war ein anderer als in modernen Gesellschaften (begrifflich nicht immer scharf, aber in der Sache ähnlich argumentiert MacMullen 1981, 94–112).

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auf den judäischen Monotheismus hilft hier nicht weiter, denn auch hier wurde Akzeptanz innerhalb der Gesellschaft durch das Befolgen von Regeln sichergestellt; der Ausschluss aus der Kultgemeinde hatte unmittelbare Konsequenzen für alle anderen Lebensbereiche.217 ›Konversion‹ ist deshalb ein zu enger Begriff. Im Begriff der Zugehörigkeit ist fast ausschließlich der soziale Aspekt berücksichtigt; er passt damit sehr gut zu einem Quellenbefund, der allenfalls diesen Aspekt, nicht aber persönliches Empfinden zu untersuchen erlaubt. Der Begriff ermöglicht überdies eine historisch angemessene Differenzierung. Während der Konversionsbegriff suggeriert, man könne damit ein Phänomen beschreiben, das zu allen Zeiten letztlich dasselbe gewesen sei und sich allenfalls formal unterschiedlich geäußert habe, zwingt der Zugehörigkeitsbegriff zur Konkretisierung, denn er fordert einen konkreten Bezugspunkt. Man muss angeben, in Bezug auf welches soziale System Zugehörigkeit vorliegt, angestrebt wird oder fehlt. Dass bedeutende Unterschiede zwischen einem organisierten Ethnos unter Fremdherrschaft, einem unabhängigen Ethnos und einer überhaupt nicht mehr staatlich, sondern in lokalen Formationen organisierten Menschengruppe bestehen, liegt auf der Hand; folglich bedeutet auch Zugehörigkeitswandel in der Hasmonäerzeit etwas anderes als etwa nach 70 n. Chr.

4.2.1 Die Inkorporation von Nichtjudäern in das Ethnos Mit dem Niedergang des Seleukidenreiches ab 129 v. Chr. erweiterten sich die Spielräume für autonome Machtbildungen. In diesem historischen Rahmen kam es unter Hyrkanos I., Aristobulos I. und Alexander Jannaios zur Eroberung weiter Teile des früheren davidischen Großreichs. Josephus vermittelt den Eindruck, die Eroberungen des Hyrkanos I. hätten gleich im Jahr 129 v. Chr. begonnen. Numismatische und archäologische Untersuchungen weisen dagegen auf ein späteres Datum.218 Erst ab 112/111 v. Chr. ist etwa in Maresha, Beersheva und Shechem keine Antiochosmünze mehr zu finden. Der Import eponym

217 Anders Baslez 2007b, 633–634, die den Konversionsbegriff mit dem Monotheismus von Juden und Christen (der sie zu einer Glaubens-, keiner Tunsgemeinschaft mache) begründet. Die von S. Schwartz 2011, 235–236 betonte Besonderheit der judäischen Verhältnisse, die Schwartz durchaus in Richtung einer ›disembedded religion‹ deuten will, ist mit der Unterscheidung Kultur vs. Gesetz (= Religion) nicht wirklich plausibel begründet, betrifft aber auch die Konversionsfrage nicht, denn es würde der Gegenpol (eine andere ›disembedded religion‹, aus der man zum ›Judentum‹ wechselt) fehlen. 218 Barag 1992–1993; Finkielsztejn 1998; vgl. auch Shatzman 2005, 237–238; Shatzman 2007, 267–269.

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datierter rhodischer Amphoren endete zur gleichen Zeit. Maresha wurde womöglich sogar 108/107 v. Chr. noch einmal unabhängig, bis Hyrkanos I. die endgültige Unterwerfung gelang.219 Aristobulos I. eroberte dann Teile Galiläas. Schon Jonathan und Simon hatten Küstenstädte erobert; die Liste der unter Alexander Jannaios eroberten Städte sowohl an der Küste als auch im Binnenland ist beachtlich.220 Für alle drei Hasmonäer berichtet Josephus zudem von der Judaisierung bestimmter Gebiete. Diese Inkorporation durch Angleichung betraf anscheinend primär die Gebiete des früheren Reiches Israel. So »eroberte Hyrkanos Adora und Marisa, Städte Idumäas, und nachdem er alle Idumäer unterworfen hatte, erlaubte er ihnen, im Land zu bleiben, wenn sie sich die Schamteile beschnitten und die Gesetze der Judäer gebrauchen wollten«.221 Noch deutlicher formuliert Ptolemaios, ein Herodesbiograph unbekannter Herkunft: Die Idumäer wurden ›Judäer‹ genannt, »nachdem sie von ihnen überwältigt und gezwungen worden waren, sich zu beschneiden, zum Ethnos beizutragen und dieselben Gesetze zu befolgen«.222 Aristobulos I. soll von den Ituräern in Galiläa die Übernahme der judäischen Gesetze und der Beschneidung gefordert haben.223 Und auch Alexander Jannaios zerstört laut Josephus die Stadt Pella, weil die Einwohner sich weigern, die πάτρια τῶν Ἰουδαίων ἔθη anzunehmen.224 Diese ›Judaisierung‹ ganzer Völker konnte sich auf keine biblischen Vorbilder berufen.225 Ihre Einführung unter Hyrkanos überrascht auch deshalb, 219 Darauf kann der makedonische Schild auf einem Bleigewicht des Jahres 108/107 v. Chr. hinweisen; vgl. Finkielsztejn 1998, 48–51. 220 Vgl. die Liste AJ 13,395–397. Für die Auflistung der Eroberungen in der Moabitis, wo einige Städtenamen verderbt sind, will Schalit 1967–1969 eine Orientierung am Moabspruch Jesajas (Kap. 15) erweisen. Dazu gehört allerdings eine fast unbegrenzte philologische Spekulationsfreude. 221 AJ 13,257. 222 Ptolemaios apud Ammonius, de Adfinium Voc. Diff. No. 243 (Stern 1974, Nr. 146): κρατηθέντες δὲ ὑπ᾿ αὐτῶν καὶ ἀναγκασθέντες περιτέμνεσθαι καὶ συντελεῖν εἰς τὸ ἔθνος καὶ τὰ αὐτὰ νόμιμα ἡγεῖσθαι. 223 AJ 13,318. 224 AJ 13,397. Eine andere Texttradition (bei Niese im Haupttext) lässt Jannaios die Stadt zerstören, obwohl sie judäische Bräuche anzunehmen verspricht. D. Schwartz 2011, 343–344 tendiert zu der Version mit οὐχ, die in der Tat plausibler erscheint. 225 Mögliche biblische Vorbilder werden erwogen und verworfen bei Cohen 1999, 119–125. Vgl. auch Will/Orrieux 1986, 193: »La tradition scripturaire pouvait justifier toutes sortes de violences, sauf une: la judaïsation forcée des vaincus«. Für rein religiöse Gründe unter Ausschluss politischer Motive optieren dennoch etwa Hengel 1961, 202–203; K. Fischer 1967, 65: »Es ist immer wieder darauf hingewiesen worden, daß dieses in der jüdischen Geschichte analogielose Vorgehen kein machtpolitisches, sondern ein religiöses Ziel hat«. Es gehe nämlich um die eschatologische Wiederherstellung des Reiches Davids durch das »messianische Sakralherrschertum« des Hyrkanos.

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weil die früheren Hasmonäer – Judas, Jonathan und Simon – nach der Darstellung des 1Makk eine Integration eroberter Völkerschaften nicht erwogen, sondern pagane Kultstätten zerstört und teilweise auch die biblisch geforderte Ermordung aller männlichen Einwohner vollzogen haben.226 Das von Josephus geschilderte Szenario wirft aber noch andere Fragen auf. Eine von judäischen Soldaten erzwungene Beschneidung weiter Teile von Idumäa und Galiläa erscheint nicht realisierbar, wenn man nicht entweder mit der Kooperation der Bevölkerung oder mit einem einkalkulierten Spielraum für Devianz rechnet.227 Hinzu kommt, dass die Idumäer die Beschneidung wohl schon längst praktizierten, wenn auch die Art und Weise womöglich ›angepasst‹ werden musste.228 Zwei Notizen bei Strabon entwerfen ein anderes Bild als Josephus und Ptolemaios (der mit der josephischen Darstellung nicht nur übereinstimmt, sondern sie sogar noch zuspitzt).229 Laut Strabon wurden die

226 1Makk 5,35–36. 44. 51. 68 (Judas). 10,84 (Jonathan). 13,11. 47. Das deuteronomische Kriegsgesetz (Dtn 20,10–18) wird nur von Judas Makkabaios wirklich angewendet (5,35). 227 Das Problem ist also mit Smith 1999, 200: »How did the Hasmonaeans get enough men to conquer, hold down, and impose circumcision on territories more than three times the size of their own?« Vgl. auch Rappaport 2009b, 61. 228 Vgl. zur Beschneidung ohne vollständige Entfernung der Vorhaut in Ägypten Steiner 1999; Pasto 2002, 195; Rappaport 2009b, 62; zur erneuten Beschneidung als Symbol der Aufnahme in die politische Gemeinschaft ferner Horsley 2002, 151–152. Auf Galiläa wäre das mit Adam 1996 zu übertragen, der die Wendung κατὰ τοὺς Ἰουδαίων νόμους in AJ 13,318 in freilich spekulativer Deutung als Hinweis auf abweichende galiläische Praxis auffasst, die nun an judäische Normen angepasst wurde. – Die Verbreitung der Beschneidung in Koilesyrien und Phönikien ist allerdings schwer nachzuweisen. Jer 9,24–25 und Ez 32,29. 32 können auf die Beschneidung der Edomiter bezogen werden (zur Exegese v. a. der Jeremiastelle siehe Steiner ebd., 503–505). Tobias schickte 257 v. Chr. an Apollonios »vier [hausgeborene/lernfähige?] Sklaven von guter Herkunft, von denen zwei unbeschnitten sind« (P. Cair. Zen. I 59076; vgl. zur Lücke Pfeiffer 2011, 195 Anm. 10). Da kein Hinweis darauf vorliegt, dass die beschnittenen Sklaven Judäer sind, könnte man auf allgemeine Verbreitung der Beschneidung in Syrien schließen (vgl. Millar 1987, 119); auffällig ist jedenfalls, dass das Fehlen der Beschneidung und nicht ihr Vorliegen bei den anderen beiden Sklaven für erwähnenswert gehalten wird. 229 Smith 1999, 203 Anm. 58 sieht in der Nachricht des Ptolemaios nur eine Verschlimmbesserung der Angaben des Josephus. Das ist durchaus denkbar, denn die hypothetische Datierung des Ptolemaios ins 1. Jh. n. Chr. basiert vor allem auf der Information, er habe eine Herodesbiographie verfasst; eine solche könnte auch bedeutend später als Zusammenfassung der Berichte des Josephus entstanden sein. Vgl. gegen den Quellenwert des Ptolemaios auch Rappaport 2009b, 62–63 (u. a. mit Kritik an der Angabe, die Idumäer seien ursprünglich Syrer und Phöniker gewesen; dann müsste man aber auch Strabon kritischer sehen, als es Rappaport tut, denn dort gelten sie als Nabatäer). Freilich geht man üblicherweise davon aus, dass es sich bei dem Werk des Ammonios, dem das Fragment entnommen ist, um eine Epitome handelt und der eigentliche Autor Herennius Philo war; dann könnte Ptolemaios kaum nach dem frühen 2. Jh. n. Chr. geschrieben haben. Vgl. Shatzman 2005, 218–219.

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Idumäer aus eigener Initiative Judäer; auch die Galiläer wurden nicht einem Zwang zur Beschneidung unterworfen, sondern von Aristobulos »durch das Band der Beschneidung« (die also schon vorgelegen haben mag) an die Judäer gebunden.230 Lediglich das Ergebnis des Vorgangs ist also dasselbe wie bei Josephus; der Weg dorthin wird unterschiedlich dargestellt. Über das hellenistische Idumäa liegen mehr Informationen vor als über Galiläa (und zumal eine vermeintliche ituräische Präsenz dort).231 Gemeinsam ist allen Quellen die Annahme, die Idumäer seien »künftig Judäer« gewesen (Josephus)232 oder jedenfalls so genannt worden (Ptolemaios).233 Zur Erklärung der ansonsten differierenden Angaben hat man versucht, zwischen hellenisierten Städten wie Maresha und Adoraim auf der einen und der semitischen Landbevölkerung auf der anderen Seite zu unterscheiden. Die Stadtbewohner waren demnach größtenteils unbeschnitten und mussten zwischen Beschneidung und Vertreibung wählen, auf dem Land hingegen war die Beschneidung ohnehin verbreitet.234 Den Weg in den Josephusbericht hätten demnach (auch wenn er von ›allen Idumäern‹ spricht) nur die Einwohner der hellenisierten Städte gefunden, während Strabon nur die Landbevölkerung im Blick gehabt habe. Das Beschneidungsgebot erwiese sich als eine Forderung, die sicherlich ›Zwang‹ implizierte, jedoch vom weitaus größten Teil der Bevölkerung ohne weiteres zu erfüllen war.235 Dieses Modell ist jedoch problematisch, und zwar nicht nur, weil etwa über die Verbreitung der Beschneidung in Maresha und Adoraim oder die Konflikte 230 Strab. 16,2,34 über die Idumäer, über die Galiläer apud Josephus (»im Namen des Timagenes«), AJ 13,319: καὶ τὸ μέρος τοῦ τῶν Ἰτουραίων ἔθνους ᾠκειώσατο, δεσμῷ συνάψας τῇ τῶν αἰδοίων περιτομῇ. Die Einwände von Gruen 1998, der 39 Anm. 169 einen Widerspruch zwischen Strabon und Josephus in Abrede stellt, tragen nicht, da er Strabons Nachricht über die Idumäer nicht berücksichtigt. 231 Josephus ist die einzige Quelle, die Ituräer in Galiläa ansiedelt. Sartre 2001, 392 Anm. 75 hält die Hinzufügung Galiläas durch Josephus daher für »absurde«, scheint aber bereit zu sein, eine Judaisierung der in der Bekaa-Ebene ansässigen Ituräer zu akzeptieren, was andere Probleme aufwirft. Archäologische Indizien für ituräische Präsenz gibt es nicht. Vgl. die skeptische Diskussion bei Myers 2010, 26. 29. 63–64. 153. 232 AJ 13,258: κἀκείνοις αὐτοῖς χρόνος ὑπῆρχεν ὥστε εἶναι τὸ λοιπὸν Ἰουδαίους. 233 Strabon und Ptolemaios erwähnen die hasmonäische Expansion nicht explizit, doch ist dies sicher der plausibelste Bezug. Shatzman 2005, 214–218 nimmt an, dass Strabon die bereits im 7. Jh. v. Chr. begonnene und nach ihm bis in die hellenistische Zeit fortgesetzte edomitische Expansion in den Westen beschreibe; dazu dient Shatzman auch die Rückführung der Information auf Agatharchides von Knidos, die es zeitlich unmöglich machen würde, die Stelle mit den Eroberungen des Hyrkanos zu verbinden. 234 Dies ist die Ansicht von K. Fischer 1967, 64–65; Kasher 1988, 55–56; Cohen 1999, 116–117; Rappaport 2009b, 64–65, 68–70 (auch in früheren Publikationen). 235 Vgl. für diesen Schluss besonders Smith 1999, 208; Rappaport 2009b, 65.

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zwischen Stadt und Land nur Mutmaßungen angestellt werden können. Die Interessenlage der Idumäer kann man auch ganz anders einschätzen. ›Judaisierung‹ dürfte in erster Linie der besseren wirtschaftlichen Verflechtung im neu geschaffenen Hasmonäerreich gedient haben. Seth Schwartz hat überzeugend dargelegt, dass dies aufgrund der biblischen Regeln zum Umgang mit Fremden durch eine zumindest oberflächliche Judaisierung der Unterworfenen wesentlich leichter zu erreichen war.236 Ein solches Vorgehen legte sich auch deshalb nahe, weil die Einwohnerzahl Judäas größere Kolonisierungsbestrebungen wohl nicht erlaubte, zur Kontrolle der eroberten Gebiete also andere Wege gefunden werden mussten.237 An die Stelle der Eroberung einzelner Dörfer und der Zerstörung von Kultstätten rückten unter Hyrkanos I. die Eroberung und Angliederung größerer Gebiete, die eine andere Politik erforderten. Die Judaisierung musste nicht tiefer gehen als zu diesem Zweck nötig und durchsetzbar war. Einige offizielle Einrichtungen waren entsprechend anzupassen, Idumäer und Galiläer öffentlich als beschnitten zu bezeichnen. Judaisierung lässt sich dann analog zur Hellenisierung von Städten verstehen.238 Statt auf das Gebot der Beschneidung von Sklaven im eigenen Haushalt oder schlicht auf Rache für das Beschneidungsverbot unter Antiochos IV. zu verweisen,239 lässt sich eine auf beiden Seiten bestehende politische und ökonomische Interessenlage ausmachen. Für Idumäer wie Antipas, den Großvater des Herodes, führte der Weg zu Macht und Einfluss über eine Karriere in Diensten der hasmonäischen Herr-

236 S. Schwartz 2007. 237 Vgl. Will/Orrieux 1986, 196 (die das als zweiten Grund neben der »obsession rituelle« anführen, die eine Reinigung des Landes erfordert habe); auch Dąbrowa 2010, 77 betont die Schwierigkeit, eine größere Anzahl von Kolonisten nach Idumäa zu schicken, sieht aber kein Problem in der Durchsetzbarkeit einer integrierenden »forced Judaization«. 238 Diese Deutung der Hellenisierung bei S. Schwartz 1998; vgl. auch die konzise Darstellung der Judaisierung bei S. Schwartz 2001, 36–42. 239 Die Behandlung der Eroberten wie Sklaven, die (nach Gen 17,12) beschnitten werden müssen, nimmt Chapman 2006, 142 an; Rache erscheint als zentrales Motiv (neben der Sklavenerklärung und der Nachahmung Davids, der die Vorhäute der Philister sammelt) bei Aslanoff 1998, 105. Sie wird auch erwogen von Calders i Artís 2002–2003, 111, die angesichts fehlender Hinweise auf judäischen ›Proselytismus‹ recht hilflos vor der Nachricht des Josephus steht. Hier zeigt sich, dass ›Konversion‹ und ›Proselytismus‹ die falschen Kategorien für die Analyse der Zusammenhänge sind. Politisch-ökonomische Zielsetzungen erkennt Dąbrowa 2010, 76–77 zwar an, betont aber als »equally important factor« die »religious conviction« des Hyrkanos. Aber die kann man nicht mit der Betonung eines vermeintlich außerordentlichen »interest in Temple worship and his performance of priestly duties« des Hohepriesters (!) Hyrkanos begründen (ebd., 77).

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scher.240 Auch auf wirtschaftlicher Ebene waren es die Eliten, die von der Judaisierung profitieren konnten.241 Das bedeutet, dass gerade die Einwohner der hellenisierten Städte als potentielle Profiteure in Frage kommen. Die offizielle Amtssprache war in Idumäa bereits seit dem 3. Jahrhundert v. Chr. Griechisch, wenn auch im privaten und zumal ländlichen Bereich das Aramäische seine Bedeutung noch lange behielt.242 Wenn die Hasmonäer Einheimische zur Verwaltung des Landes heranzogen, waren dies gewiss griechisch gebildete Mitglieder der früheren Führungsschicht.243 Während für die unteren Schichten der administrative Wechsel kaum Auswirkungen auf die weitere Karriere gehabt haben dürfte, eröffneten sich den Eliten der eroberten Gebiete ganz neue Möglichkeiten, in einem größeren Kontext Karriere zu machen. Gerade 240 Vgl. Pasto 2002, 198: »Thus, the road to status, wealth and power for any local families, Judean or otherwise, became and was to remain Judea and Jerusalem«. Vgl. auch Horsley 2002, 146. 152. Mit S. Schwartz 2000 wird man Antipas als Beispiel für eine allgemein verfolgte hasmonäische Politik werten dürfen. Marshak 2012 erwägt die Existenz größerer idumäischer Kreise am Hof des Hyrkanos II., muss dafür aber Malichos ohne Argument zum Idumäer machen. – U. Rappaport, auf den die konzeptionelle Trennung von (zu vertreibender) hellenisierter Stadt- und (profitierender) semitischer Landbevölkerung wesentlich zurückgeht, verweist zuletzt (2009b, 71–72) auf Ptolemaios, Sohn des Aboubos, den Schwiegersohn Simons (zu ihm s. o., Kap. 3 Anm. 129), als einen möglichen Vorläufer von Figuren wie Antipas, Antipater und Herodes. Der Vatersname weise auf Herkunft aus einer nichtjudäischen Familie aus der Jerichoebene hin, die Ehe mit Simons Tochter (und die dafür vorauszusetzende Selbstjudaisierung) habe ihm neue Karrierechancen im judäischen Kontext eröffnet. Gerade wenn das richtig sein sollte, ist es ein weiteres Argument gegen die Ansicht Rappaports und anderer, vor allem die der Hellenisierung ablehnend gegenüberstehende Landbevölkerung habe von der ›Judaisierung‹ profitiert. Sein Name erweist Ptolemaios als einen Mann, der den Anschluss an griechische Gepflogenheiten sucht, und auch Rappaport geht davon aus, dass er aus einer führenden Familie Jerichos stammte. Der Hinweis auf die parallele Entwicklung der Antipatriden ist richtig; das Bild, das sich hier ergibt, steht jedoch im Widerspruch zu Rappaports Gesamtdeutung. 241 Auf die militärischen Aspekte der Allianz mit den Judäern fokussiert die Analyse von Smith 1999, 200–209, der für die in dieser Zeit geschaffene »Judaeo-Samaritan-Idumaean-Ituraean-Galilean alliance« (210) den Wunsch nach Beute als maßgebliches movens für die ›Judaisierung‹ postuliert. Als Modell dienen griechische Bundesstaaten; vgl. für eine solche »Judean League« auch Cohen 1999, 128. 242 Vgl. Eshel 2007, 123–124: Ein privater Hochzeitsvertrag aus dem Jahr 176 v. Chr. zeigt, dass Aramäisch auch im 2. Jh. v. Chr. noch verbreitet war, freilich begegnet im Text bereits das Wort »Nomos«. Die Ostraka aus Maresha zeigen ein klares Bild: 250 griechischen stehen 50 aramäische Belege gegenüber. Vgl. zur Verbreitung des Griechischen bereits im 3. Jh. v. Chr. zudem Kloner 2011, der neben onomastischen Argumenten etwa darauf hinweist, dass sämtliche Inschriften aus der Nekropolis Mareshas griechisch sind. 243 Vgl. bereits Schalit 1962, 110–114, der diese hellenistische Bildung indes als »einen hautttiefen Firnis hellenistischer Zivilisation, der den einheimischen orientalischen Kern nur notdürftig mit einer dünnen Schicht bedeckte« (112) auffasst.

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hier sollte man also ein gesteigertes Interesse daran vermuten, Beschneidung und weitere gemeinsame Praktiken zur Grundlage einer idumäisch-judäischen Kooperation zu machen. Gewiss ist die Anforderung, die damit an die Eliten des Landes gestellt wurde, vom Kontext der feindlichen Eroberung nicht zu trennen.244 Keineswegs lässt sich von einer ›freiwilligen Konversion‹ der Idumäer sprechen; es soll nicht behauptet werden, dass die Idumäer aufgrund einer wie auch immer begründeten Wahrnehmung der Überlegenheit des Judentums eben diesem beitreten wollten.245 Es bestand ein Assimilationserfordernis auf beiden Seiten. Nicht jeder Idumäer wird das begrüßt haben; Auswanderungen nach Ägypten sind womöglich bezeugt.246 Zu rechnen ist damit, dass nicht hasmonäische Soldaten, sondern die von der Neuordnung begünstigten lokalen Eliten der Städte den dafür notwendigen Druck erzeugten. Menschen wie Antipas waren offenbar bereit, die neuen Möglichkeiten zu nutzen. Diese Entwicklungen kulminierten 40 v. Chr. in der Ernennung des Idumäers Herodes zum König der Judäer.

4.2.2 ›Zwangsbeschneidung‹ in der hasmonäischen Herrschaftsrepräsentation Akzeptiert man diese Rekonstruktion,247 ergibt sich die Frage, warum Josephus und Ptolemaios einen wahrscheinlich recht unproblematisch verlaufenen 244 Den Zwangscharakter betont daher die ausführliche Untersuchung von Shatzman 2005; vgl. auch Chapman 2006, 143: »It is very difficult not to see compulsion involved when deportation from one’s ancestral home is the alternative«. Sie fragt jedoch nicht nach dem Interesse der lokalen Eliten am Judaisierungsprozess, sondern fast ihn als imperialistische Politik auf. 245 So aber Kasher 1988, 44–86. Ein wesentlicher Teil der Argumentation beruht auf rabbinischen Texten, die unfreiwillige Konversion ablehnen. Diese Texte sind (teilweise sehr) spät entstanden und können für die Hasmonäerzeit nichts beweisen. Dass der hasmonäische Abwehrkampf gegen den Hellenismus von der idumäischen Landbevölkerung bewundert worden sei, ist Spekulation und setzt überdies voraus, dass die Hasmonäer eben tatsächlich gegen ›den Hellenismus‹ gekämpft haben, was sich so nicht halten lässt. Kasher problematisiert zudem den Konversionsbegriff nicht. Die v. a. von Shatzman 2005, 229–234 vorgetragenen Argumente gegen eine ›freiwillige Konversion‹ der Idumäer richten sich gegen Kasher, treffen aber nicht das hier zu Grunde gelegte Modell. 246 Für die Flucht der hellenisierten Stadtbevölkerung hat Rappaport 1969 auf eine ›Auswanderungswelle‹ nach Ägypten hingewiesen. Der Befund ist vielleicht zu relativieren, da das in OGIS 737 genannte idumäische πολίτευμα in Memphis nach der neuen Chronologie der Expansion schon vor der Eroberung Idumäas bestanden haben kann, vgl. Finkielstzejn 1998, 47; an der kausalen Verbindung mit der Eroberung durch Hyrkanos I. hält dagegen Shatzman 2005, 239 fest. 247 Das methodische Problem ist die mangelnde Falsifizierbarkeit. Wenn S. Schwartz 2001, 51 meint, dass »there must have persisted alongside public Judaism a subterranean pre-Jewish religious tradition«, handelt es sich um eine reine Plausibilitätserwägung. Schwartz bezieht

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Akkulturationsprozess als Zwang zur Beschneidung darstellen. Man hat die Berichte über Zwangsjudaisierung und die Durchsetzung von Beschneidungen einer antijudäischen ›Propaganda‹, initiiert womöglich von Pompeius, zurechnen wollen.248 Die Abneigung der Römer gegen die circumcisio ist bekannt. Doch es ist auffällig, dass unter den stereotypen Vorwürfen, die antijudäisches Ressentiment in der griechisch-römischen Antike hervorgebracht hat, gerade der Vorwurf, anderen die Beschneidung aufzuzwingen, nicht begegnet.249 Der

archäologische Befunde in seine Erwägungen nicht ein – wohl, weil nichts, was Archäologen finden könnten, die These grundsätzlich falsifizieren kann, denn alles lässt sich als Ausdruck ›offizieller‹ Kultur, eben des »public Judaism«, deuten. Das gilt etwa für die Beobachtung, dass rhodische Amphoren in den eroberten Gebieten nicht mehr eingeführt wurden und die pagane Nekropolis Mareshas nicht mehr genutzt wurde (Finkielsztejn 1998, 39–42). Auch die beeindruckenden Hinweise, die Berlin 2005 für die These eines ›household Judaism‹ ab Mitte des 1. Jh. v. Chr. zusammenträgt (Vereinheitlichung von Gefäßen, Kochgeschirr und Lampen in Judäa, Galiläa und der Gaulanitis), halten zwar zur Vorsicht gegenüber einigen Formulierungen von Schwartz an, entkräften seine Hypothesen jedoch nicht grundsätzlich (zumal Idumäa hier nicht berücksichtigt wird und die Entwicklung erst deutlich nach der Judaisierung der eroberten Gebiete einsetzt). 248 Das ist die Ansicht von Kasher 1988, bes. 75, wo »Josephus’ sycophantic eagerness to pay lip-service to his Roman masters« die Übernahme antihasmonäischer Darstellungen durch einen Hasmonäer erklären soll. – Zuletzt hat D. Schwartz 2011, 348–351 die Nachricht über Pella (AJ 13,397) auf Strabon zurückgeführt. Für den Bericht über die erzwungene Beschneidung der Idumäer gelte das aber nicht, weil er nicht wie die Pellanotiz von ἔθη, sondern von νόμοι spreche. Das Argument, Strabon hätte einen Beschneidungszwang in Pella erwähnt, wenn es ihn gegeben hätte (ebd., 351–352), ist zirkulär (denn bereits Strabons Autorschaft ist Hypothese) und auch sonst nicht zwingend; Beschneidung kann zu den ἔθη gehören, die hier im Blick sind. Eine quellenkritische Lösung ist zwar durchaus zu erwägen, denn die Nachricht über Pella steht in einer Liste von Eroberungen im Moab geographisch und auch inhaltlich recht isoliert da; aber es ist nicht zu sehen, warum die anzunehmende Einfügung der Notiz in eine bestehende Liste (laut Schwartz des Nikolaos) nicht aus derselben Quelle hätte erfolgen sollen wie die Nachricht über die Idumäer. Dann würde auch dieser Nachricht, die die Vorgänge im Übrigen nicht bewertet, eine hasmonäerfreundliche Darstellung zu Grunde liegen. – Vgl. gegen die Ansicht, Josephus habe die ›Zwangsbeschneidung‹ antihasmonäischen Quellen entnommen, auch Shatzman 2005, 232–233. 249 Nolland 1979 gibt eine Erklärung für Hor. Sat. 1,4,142–143, die ac veluti te Iudaei cogemus in hanc concedere turbam als Beleg ausscheiden lässt (vgl. dennoch Sand 2010, 256: »Dieser Satz zeigt die zeitgenössische Vorstellung vom missionierenden Judentum«). Selbst wenn man die bei Nolland ebd., 349 ohne Begründung verworfene Bezugnahme auf erzwungene Beschneidungen nicht a priori für unmöglich hält, sind doch die textimmanenten Beobachtungen (concedere nicht als ›beitreten‹, sondern als ›konzedieren‹) plausibel. Problematisch bleibt die Loslösung des in von contendere und die Deutung von in hanc turbam als ›in Bezug auf …‹.

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einzige Text, den man in eine solche Richtung deuten kann, ist ein Fragment des petronischen Satyricons (1. Jahrhundert n. Chr.):250 Mag auch der Jude seinen Saugott anbeten Und hoch im Himmel oben Gehör erflehen, Wenn er nicht auch seine Vorhaut beschnitten Und die kunstvoll verschnürten Gebetsriemen vom Haupte gelöst hat, wird er vom Volk verwiesen, muss die Griechenstadt verlassen und kann nicht, auch wenn er nach dem Gesetz fastet, am Sabbat Anteil haben.

Akzeptiert man den Text, wie er im Manuskript steht,251 kann die Austreibung aus Griechenstädten bei verweigerter Beschneidung durchaus als Reflex einer Tradition gelten, die von hasmonäischen Zwangsbeschneidungen wusste.252 Daraus lässt sich aber nicht auf römische ›Propaganda‹ gegen die Hasmonäer schließen. Die Re-Hellenisierung unter Pompeius ist hier an sich noch kein Argument, denn wenn die Idumäer sich ohnehin schon beschnitten, handelte es sich lediglich um die offizielle Reversion der in hasmonäischer Zeit offiziell erklärten Angleichung an judäische Bräuche. Dass Beschneidung in diesem Kontext überhaupt Thema wurde, ist nicht anzunehmen, zumal zu fragen ist, in wessen Interesse eine Betonung gerade dieses Aspektes nach 63 v. Chr. hätte liegen können. Antihasmonäische Quellen des Josephus lassen sich also kaum postulieren. Dagegen hat Steven Weitzman den Beschneidungszwang mit Recht der hasmonäischen Darstellung der Ereignisse zugeordnet.253 Die beiden einzigen Texte, die ungefähre Analogien zum Vorgehen des Hyrkanos in Idumäa und des Aristobulos in Galiläa enthalten, sind hasmonäisch. 1Makk 2,45–46 spricht von der Beschneidung »mit Gewalt«, die Mattathias und seine Gefolgsleute »im Gebiet Israels« an den unbeschnittenen Knaben durchgeführt haben sollen.254 Das ist zwar nicht das gleiche wie die Beschneidung erwachsener Männer eines anderen Volkes; Mattathias beschneidet die judäischen Kinder, die aufgrund des Beschneidungsverbotes unbeschnitten geblieben sind.255 Aber es 250 Frg. 37: Iudaeus licet et porcinum numen adoret / et caeli summas advocet auriculas, / ni tamen et ferro succiderit inguinis oram / et nisi nodatum solverit arte caput, / exemptus populo Graia migrabit ab urbe / et non ieiuna sabbata lege premet (Übs. Schönberger). 251 Stern (1974, Nr. 195) hält das ab urbe im vorletzten Vers für sinnlos und setzt ad urbes. Dann wäre der Bezug zur Zwangsbeschneidung viel undeutlicher. 252 Man müsste freilich annehmen, dass Petron die Idumäer etwa der ›Griechenstadt‹ Maresha durchaus für Judäer, da judäischen Bräuchen verpflichtet, hielt. Tatsächlich begegnet im späten ersten Jh. n. Chr. Idumaea verstärkt als Bezeichnung für Iudaea (vgl. hierzu D. Schwartz 2005). 253 Weitzman 1999, 43. 254 Im Kodex Sinaiticus steht υἵοις. 255 Vgl. Wilk 1995, 283. Anders zuletzt wieder Balzaretti 2009, 223, der eine reductio ad unum der heidnischen wie israelitischen Bevölkerungsteile vermutet.

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ist auffällig, dass in der hasmonäischen Herrschaftsrepräsentation genau der Zeit, in die die Zwangsbeschneidung des Hyrkanos I. fallen müsste, der legendäre Ahnvater der Hasmonäer ebenfalls mit Gewalt256 Beschneidungen durchsetzt. Die Funktion der Mattathiaserzählung für die Herrschaftsrepräsentation speziell des Hyrkanos I. wurde bereits herausgestellt und erweist sich hier erneut.257 Der zweite Text ist die Septuagintafassung des Estherbuches, die 78/77 v. Chr. aus Jerusalem nach Alexandria geschickt wurde.258 Die Judäer sind im Verlauf der Geschichte vom König versehentlich ermächtigt worden, dessen pagane Untertanen zu massakrieren. Diese reagieren aus Angst mit Assimilation. In 8,17 findet sich eine wichtige Änderung:

‫ים ֲעֵליֶהם‬‫הוּ‬‫ד־‬‫ַפל ַפּ‬‫י־‬ ‫ים‬‫ֲה‬ ‫ץ‬ ‫ֵמּי‬‫ַרִבּים ֵמ‬ Καὶ πολλοὶ τῶν ἐθνῶν περιετέμοντο καὶ ἰουδάϊζον διὰ τὸν φόβον τῶν Ιουδαίων. (LXX) Καὶ πολλοὶ τῶν Ἰουδαίων περιετέμνοντο, καὶ οὐδεὶς ἐπανέστη αὐτοῖς· ἐφοβοῦντο γὰρ αὐτούς. (Alphatext)259

256 Wilk 1995, 282 weist darauf hin, dass die Übersetzung ›mit Gewalt‹ für ἐν ἰσχύι nicht zwingend ist. Die Fügung kann allgemein (auch heldenhafte) Stärke anzeigen; das ist auch das Verständnis der Vulgata: in fortitudine. 1Makk 1,58 (von Wilk ebd., 283 als Parallele herangezogen) sieht etwas anders aus: ἐν ἰσχύι αὐτῶν handeln die (ungenannten) Personen, die das Gebot des Antiochos durchsetzen, gegenüber den Israeliten (Vulgata: in virtute sua); hier liegt eine Übersetzung mit ›in ihrer Stärke‹ durchaus näher. Das ändert freilich nichts daran, dass Mattathias und seine Anhänger offenbar gegen den Willen der Eltern die Kinder beschnitten haben sollen; die Analogie zur Zwangsbeschneidung unter Hyrkanos I. bleibt auch dann bestehen, wenn man Mattathias die Beschneidungen ›aus einer Position der Stärke heraus‹ durchführen lässt. 257 Zu 1Makk 2,46 als anachronistische Behauptung von Zwangsbeschneidungen vgl. Sievers 1990, 35, der allerdings – wie etwa auch Abel 1949, 44 ad loc. – davon ausgeht, τὰ παιδάρια τὰ ἀπερίτμητα, ὅσα εὗρον ἐν ὁρίοις Ισραηλ meine auch Kinder von in Israel lebenden Fremden. Das geht aus Text und Kontext nicht hervor, wie Wilk 1995, 283 und Weitzman 1999, 46 herausstellen. Wilk lehnt dabei die Ansicht von Sievers gänzlich ab und rechnet mit von Mattathias und seinen Anhängern durchgeführten Beschneidungen derjenigen Kinder, die aufgrund der Angst ihrer Eltern vor Bestrafung unbeschnitten geblieben waren (vgl. ebd., 283–284 zu rabbinischen Diskussionen über die Legitimität solchen Vorgehens). Die Ansicht von Sievers ist schon aufgrund der auch sonst nachweisbaren apologetischen Funktion der Mattathiaserzählung vorzuziehen; auch den Einwand (Wilk ebd., 283), die Stelle könne nichts mit der Zwangsbeschneidung von Idumäern und Ituräern zu tun haben, weil sie nur von judäischen Kindern spricht, teile ich nicht. Shatzman 2005, 231 sieht in der Stelle mit Recht eine Analogie zum Vorgehen des Hyrkanos (und ein Argument gegen Kashers Theorie, letzteres sei aus judäischer Sicht undenkbar gewesen), geht aber ebenfalls von realen Ereignissen aus. 258 Hierzu näher oben, Kap. 2.2.6. 259 Das Verhältnis des Alphatextes zum MT und zur LXX ist nicht geklärt. LXX dürfte aber die ältere Übersetzung sein. Vgl. Lacocque 1999.

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Während die hebräische Fassung von ›judaisieren‹ spricht, fügen die griechischen die Beschneidung hinzu. Dass im Alphatext die Judäer selbst sich aufgrund der Furcht der Völker beschneiden (dürfen?), ist wohl kein Übersetzungsfehler, sondern Ausweis einer Tendenz, den Affront einem paganen oder christlichen Publikum gegenüber zu vermeiden.260 Die LXX-Fassung hat man hingegen mit Recht in eine Beziehung zur hasmonäischen Idee der Zwangsbeschneidung gesetzt.261 Im MT bedeutet der Hitpael mitjahadim wohl ›vorgeben, Judäer zu sein‹;262 dieselbe Bedeutung kann man auch für die Übersetzung ἰουδάϊζον postulieren.263 Das Hinzutreten der Beschneidung kann man explikativ deuten: ›Judaisieren‹ bedeutet, sich zu beschneiden. Da der hasmonäische Kontext der Übersetzung belegt ist, lässt sich die Beschneidung der paganen Untertanen des Perserkönigs, mit der sie der Verfolgung entgehen wollen, durchaus mit den Nachrichten des Josephus über die hasmonäische Expansion verbinden. Der von den Hasmonäern behauptete Zwang zur Beschneidung mag der Betonung der eigenen Sieghaftigkeit dienen;264 dennoch überrascht die Nichtberücksichtigung anderer Alternativen. Speziell Idumäa war Teil des davidi-

260 Vgl. Lacocque 1999, 316–321. 261 Weitzman 1999, 43 (der aber den historischen Vorgang anders bewertet). 262 Für diese Deutung vgl. Goodman 1994, 64 (wo der Befund ansonsten falsch dargestellt ist, denn περιετέμοντο übersetzt nicht mitjadahim, sondern tritt neu hinzu); Cohen 1999, 181– 182; D. Schwartz 2007b, 93; Thiessen 2010, 11 Anm. 24 mit Literatur. Die Übersetzung mit »Judäer werden« ist grammatisch ebenso möglich und wird etwa von Bar-Asher 2002, 229– 230, ferner in den Bibelübersetzungen (vgl. Elberfelder Bibel, Luther, Einheitsübersetzung [»bekannten sich viele zum Judentum«]) gewählt; vgl. auch Sand 2010, 233: »Nur dieses eine Mal wird in der Bibel der hebräische Ausdruck für ›zum Judentum konvertieren‹ benutzt«. 263 Anders K. H. Jobes in Pietersma/Wright 2007, 438: »and became Judeans«. Das Vergleichsmaterial ist wie für ‫ יהד‬nicht dem Alten Testament (LXX) zu entnehmen. Wichtig (da relativ früh) ist Gal 2,14, wo doch wohl an »nach Art der Judäer leben« und nicht an Zugehörigkeit zu einer Gruppe gedacht ist: εἰ σὺ Ἰουδαῖος ὑπάρχων ἐθνικῶς καὶ οὐχὶ Ἰουδαικῶς ζῇς, πῶς τὰ ἔθνη ἀναγκάζεις ἰουδαΐζειν; Judäer und ›Judaisierer‹ unterscheidet eindeutig Josephus, BJ 2,463: καὶ γὰρ ἀπεσκευάσθαι τοὺς Ἰουδαίους δοκοῦντες ἕκαστοι τοὺς ἰουδαΐζοντας εἶχον ἐν ὑποψίᾳ. Ferner liegend, aber in der Sache gleichartig ist Plut. Cic. 7,6: ὡς οὖν ἀπελευθερικὸς ἄνθρωπος ἔνοχος τῷ ἰουδαΐζειν ὄνομα Κεκίλιος ἐβούλετο παρωσάμενος τοὺς Σικελιώτας κατηγορεῖν τοῦ Βέρρου, »τί Ἰουδαίῳ πρὸς χοῖρον«; der Text erschließt sich nur, wenn ἰουδαΐζειν nicht »Judäer sein/werden«, sondern das (hier heimliche) Befolgen judäischer Bräuche meint. Vgl. zu den Stellen bei teilweise anderer Deutung Cohen 1999, 180–185. 264 Der einzige Fall erzwungener Beschneidung von Männern in der biblischen Tradition ist 1Sam 18; David holt sich zweihundert Vorhäute von den Philistern, was seine Kriegstüchtigkeit beweist und ihm erlaubt, Sauls Tochter zu heiraten. Zugleich ist die Demütigung der Philister, die gerade in 1Sam stets Thema ist, mit dem Verlust der Vorhaut auf die Spitze getrieben.

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schen Großreichs gewesen.265 Das erhöhte einerseits die Relevanz der Forderung, dass im Gebiet Israels keine Unbeschnittenen leben sollten,266 bot aber andererseits die Möglichkeit, die Frage der Zugehörigkeit durch den Hinweis auf biblische Tradition zu klären.267 Letztlich wäre das ein genealogisches Argument gewesen. Für ein solches gab es noch andere Anknüpfungspunkte. Nach Gen 25 sind Edom und Israel Brudervölker. Zwar wahrt die Legende die Distanz zwischen Israel und seinem künftigen Erzfeind, doch die Verwandtschaft zwischen Edomitern und Israeliten hätte in der Hasmonäerzeit positiv gedeutet werden können. Edom ist meist als Erzfeind Israels gezeichnet, doch Dtn 23,8 thematisiert die Verwandtschaft: »Du sollst den Edomiter nicht verachten, denn er ist dein Bruder«, doch in die »Versammlung des Herrn« darf er erst in der dritten Generation eintreten.268 Das hätte man ausbauen können. Für die Ituräer hätte die Rückführung auf Jetur zudem eine Argumentation ermöglicht, die nicht mit bereits codierten Feindbildern zu kämpfen hatte.269 265 Das Idumäa der Hasmonäerzeit war nicht das Territorium des alten Edom, auch wenn bereits die LXX ‫ אדום‬mit Ἰδουμαία übersetzt. Dass es zwischen dem 8. und dem 6. Jh. v. Chr. Wanderungen von Edom aus nach Idumäa gegeben hat, ist nicht gesichert (skeptisch Bartlett 1999; die übliche Deutung bei Kasher 1988, 1–6; Shatzman 2005, 220–221). Das Territorium des hellenistischen Idumäa gehörte aber jedenfalls zum davidischen Großreich. 266 Dagegen argumentiert Kasher 1988, 53. Die Ansicht ist verbreitet, vgl. etwa Sartre 2001, 395–396. 267 2Chr 11,8–9 nennt Maresha und Adoraim in der Liste der von Rehabeam befestigten Städte Judas. Finkelstein 2011b vermutet für die ganze Liste 11,5–12 hasmonäischen Ursprung; er stellt etwa (ebd., 100) fest, dass Maresha und Adora erst in hellenistischer Zeit bedeutende Städte waren und Adora biblisch nur hier erwähnt wird, die Eroberung und Judaisierung beider Städte unter Hyrkanos I. bei Josephus aber die Expansion nach Idumäa vollständig beschreiben. Finkelstein gibt kein plausibles cui bono für eine hasmonäische Entstehungsgeschichte der Liste an. Man kann erwägen, ob mit dieser Erwähnung die frühere Zugehörigkeit der Städte zu Juda und damit die ›Judaizität‹ ihrer Bewohner oder von deren Vorfahren erwiesen werden sollte (der Bezug gerade zu Rehabeam wäre dann Zufall oder durch eine bereits bestehende Liste vorgegeben, nicht – wie Finkelstein ebd., 107 erwägt – eine subtile Warnung an die Hasmonäer). 268 Vgl. zur Rolle Edoms im Alten Testament Bartlett 1989, 175–186. Dtn 23,8 ist die einzige Stelle der hebräischen Bibel, die auf Gen 25,19–34 positiven Bezug nimmt und die Verwandtschaft von Israel und Edom herausstellt. Gen 25,23 unterscheidet ausdrücklich zwei Stämme, deren älterer (Edom) dem jüngeren (Israel) dienen muss. Edom erscheint in der Bibel meist als Feind Israels, vgl. noch in hasmonäischer Zeit 1Makk 5,3. 39; 2Makk 10,15; Jdt 7,8–15 (als »Söhne Esaus«, also mit negativem Bezug auf die für beide Deutungen nutzbare Stelle Gen 25). Eine sehr späte rabbinische Tradition (Midrasch zu Psalm 9,7) weiß sogar, dass von den beiden Stämmen in Rebekkas Leib nur einer, Jakob, beschnitten war; vgl. Kalimi 2002, 1–2. 269 Gen 25,15; vgl. S. Schwartz 2007, 232; gegen die Herleitung der Ituräer von Jetur Myers 2010, 134–135 (aber die historische Frage nach den Ursprüngen der Ituräer verfolgt andere Ziele; in der Hasmonäerzeit hätte ein auf der Homophonie beruhendes genealogisches Argument durchaus funktionieren können).

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4 Genealogie, Herrschaft und Zugehörigkeit

Tatsächlich hat man den Hasmonäern eine Strategie der genealogischen Inkorporation von Idumäern und Ituräern zugeschrieben.270 Das Jubiläenbuch baut das Verhältnis von Esau und Israel aus und gilt als wichtigster Beleg für entsprechende Bemühungen der Hasmonäer. Gerade im Jubiläenbuch wird aber die Beschneidung als eine unhintergehbare Grenzmarkierung eingesetzt. Indem die Existenz der Beschneidung bei anderen Völkern zwar eingeräumt, der Bund Gottes mit Israel aber ausschließlich an die Beschneidung am achten Tag gebunden wird, bestreitet der Text sowohl die Möglichkeit, Idumäer oder andere Völker durch erzwungene oder anderweitig bewirkte Beschneidung zu inkorporieren, als auch eine besondere, aus Verwandtschaft resultierende Nähe.271 Das ist womöglich eine direkt antihasmonäische Position – und gerade kein Beleg für die offizielle Behauptung gemeinsamer Abstammung. Weitere Belege für eine genealogische Inkorporation der eroberten Völker gibt es nicht. Eine ›abrahamische Allianz‹,272 in der die Beschneidung immer schon inbegriffen war und nicht weiter thematisiert werden musste, wäre zwar denkbar. Auf die Verwandtschaft mit Sparta etwa legt 1Makk einigen Wert.273 Die Idumäer hätte man in ähnlicher Weise einbinden können; 1Makk argumentiert aber ganz anders. Wohl auch aufgrund des archaisierenden Darstellungsmodus schreibt der hasmonäische Text die alttestamentliche Rolle Edoms einfach fort.274 Wer aber immer noch »auf Edom seine Sandale werfen« will, kann den Idumäer kaum als Verwandten begreifen.275 1Makk lässt an keiner Stelle erkennen, dass für die Idumäer, die als hinterhältige Feinde der Judäer gezeich270 Pasto 2002, 194–196; S. Schwartz 2007, 232–233. 271 Jub 15,25–26; vgl. Thiessen 2010, 134–176. 272 Der Begriff bei Pasto 2002, 196. 273 Vgl. zum Trend auch anderer (allerdings meist der Diaspora zugehöriger) Texte, fiktive Genealogien zu erstellen und so eine »powerful propensity for incorporating the outsider by making him a kinsman« zu entwickeln, Gruen 2009c (Zitat 114); ferner Osterloh 2008, der Orientierung am Vorbild der ›trojanischen‹ Römer vermutet. Aber die beobachtete genealogische Inkorporation funktioniert wohl vor allem da, wo keine direkten, alltäglichen Konsequenzen zu erwarten waren. Ob Judäer und Spartaner verwandt waren oder nicht: Man hatte keinen direkten Handelskontakt und musste auch nicht gemeinsam essen. 274 In anderem Kontext wagt Goodman 1994, 50 die Aussage, die biblische geforderte Abgrenzung habe dazu geführt, dass »logic was not infrequently sacrificed to the rhetoric of hostility«. 275 So Ps 60,10. 108,10. Akzeptierte man die Datierung in die hasmonäische Zeit (kaum in die Zeit Hyrkans, wie Knauf 2000 meint, denn der Moab wurde erst unter Jannaios erobert), wäre ein weiterer Text im Interesse hasmonäischer Herrschaftsrepräsentation erschlossen, der so sehr den Anschluss an die biblische Tradition sucht, dass die eigentlich aktuellen Interessen, nämlich die Integration der Idumäer, vernachlässigt werden. Die Übersetzung der LXX [dort Ps 59 und 107] zeigt das Problem: ἐπὶ τὴν Ιδουμαίαν ἐκτενῶ τὸ ὑπόδημά μου, ἐμοὶ ἀλλόφυλοι ὑπετάγησαν – ἀλλόφυλοι übersetzt in der LXX die Philister, der gr. Text entspricht hier jedoch nicht dem hebr. ‫ע‬‫רוֹ‬ ‫ת‬‫ֲעֵלי־‬. Statt wie der hebr. Text das »Land der Philister« Edom und Moab zur Seite zu stellen, legt die LXX durch den Subjektswechsel nahe, die Idu-

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net werden, jemals ein Weg zur Teilhabe am judäischen Ethnos führen könne; der Kontrast zur Behauptung bei Josephus, dass sie nach der erzwungenen Beschneidung »Judäer waren«, ist beachtlich. Eine redaktionskritische Lösung ordnet alle Stellen, die die pagane Umwelt als grundsätzlich fremd und feindlich betrachten, einer früheren Schicht des 1Makk zu, da sich in den letzten Kapiteln des Buches solche Stellen nicht mehr finden.276 Dann wäre in der Zeit des Hyrkanos, des Aristobulos oder des jungen Jannaios, in der die Endredaktion des 1Makk vorgenommen worden wäre, mehr Rücksicht auf die aktuelle Integrationspolitik genommen worden, ohne dass indes eine vollständige Überarbeitung stattgefunden hätte, denn die gegenläufigen Stellen finden sich ja weiterhin im Text. Der Verzicht auf genealogische Angliederung lässt sich jedoch anders erklären, wenn man die Unterscheidung von Herkunft und Verdienst berücksichtigt. Die hasmonäische Herrschaftsrepräsentation wertete das Tun – Beschneidung und Übernahme der judäischen Gesetze – höher als die womöglich gemeinsame Herkunft. Die Grundlagen dieses Verständnisses finden sich in der Beschneidungsideologie des 1Makk.

4.2.3 Herkunft und Beschneidung in 1Makk Die zu Beginn des 1Makk beschriebene Hinwendung der Abtrünnigen zur Welt der ἔθνη277 ermöglicht eine Deutung der Beschneidung, die ihrer Funktion in der Judaisierungspolitik des Hyrkanos I. entspricht. Die Beschreibung enthält verschiedene Elemente, die als Kriterium der Zugehörigkeit zum judäischen Ethnos nicht Herkunft, sondern Einstellung und Praxis profilieren. Die Entscheidung, »einen Bund mit den Völkern in unserem Umkreis« (διαθήκην μετὰ τῶν ἐθνῶν τῶν κύκλῳ ἡμῶν) einzugehen und damit vom heiligen Bund (ἀπὸ διαθήκης ἁγίας) abzufallen, ist eine freiwillige, die aus geborenen Judäern Nichtjudäer macht. Das impliziert die Möglichkeit des Umkehrschlusses. Der Beschneidung wird dabei genau die Rolle zugeschrieben, die sie haben muss, wenn man beschnittene Idumäer und Galiläer als Mitglieder des Ethnos anerkennen will: Sie ist das Zeichen des Bundes mit Gott. Entsprechend ist der Abfall von diesem Bund in einer einzigen, in der judäischen Geschichte bis mäer als ἀλλόφυλοι zu begreifen. Das tut auch 1Makk 5,66 (auf dem Weg εἰς γῆν ἀλλοφύλων kommt das judäische Heer an Maresha vorbei). 276 Die Argumentation v. a. bei S. Schwartz 1991, der 1Makk – unter Abtrennung des Schlusssatzes – in den 130er Jahren entstanden sein lässt. Hier liegt allerdings noch die Chronologie des Josephus zu Grunde, wonach die Inkorporation der Idumäer schon 129 v. Chr. erfolgt sei. Zu weiteren redaktionskritischen Argumenten siehe die Einleitung. 277 1Makk 1,11–15.

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dahin analogielosen Handlung der Apostaten zum Ausdruck zu bringen: ἐποίησαν ἑαυτοῖς ἀκροβυστίας, »sie machten sich Vorhäute«.278 Die Stelle wird für gewöhnlich als der früheste Beleg für ein Konzept gesehen, das dann im 1. und 2. Jahrhundert n. Chr. seinen Weg in medizinische Handbücher fand: Die Reversion der Beschneidung, in späteren Quellen als ›Epispasmos‹ bezeichnet.279 Der Schilderung fehlt allerdings jedes medizinische Detail; zudem sind alle übrigen Belege für Epispasmos wesentlich jünger.280 Ob also ein so konkreter Bezug vorliegt, ist zweifelhaft. Jedenfalls ver-

278 Die Fügung ποιέω ἀκροβυστίαν ist analogielos. Mit Ausnahme von Gen 34,14; 1Sam 18,25. 27 und 2Sam 3,14 steht ἀκροβυστία in der LXX stets als Objekt zu περιτέμνω. In der LXX, die den Neologismus ἀκροβυστία geprägt hat, wird er gewöhnlich für ‫ה‬ gesetzt. Dass aber keine völlige Deckungsgleichheit besteht und ἀκροβυστία nicht immer zur Übersetzung der ›Vorhaut‹ verwendet werden kann, belegt die Schwierigkeit, die die LXX mit den Stellen hat, in denen die hebr. Bibel von der »Vorhaut des Herzens« spricht; vgl. Dtn 10,16; Jer 4,4; Ez 44,6–9. »Die Vorhaut des Herzens beschneiden [Dtn] bzw. entfernen [Jer]« ist die hebräische Formulierung ‫ם‬ ‫ַלת‬ ‫ת‬ (‫ִסרוּ‬) ‫ֶתּם‬‫ ;וּ‬die LXX behilft sich mit der »Hartherzigkeit«: περιτεμεῖσθε τὴν σκληροκαρδίαν ὑμῶν. Eine Übersetzung mit »Vorhäuten« lässt sich hier dennoch rechtfertigen angesichts der eindeutigen Samuelstellen (»hundert Vorhäute«). 279 Vgl. für diese Deutung nur Grimm 1853, 14; Keil 1875, 38 (wo der Hinweis auf die hebr. Formulierung ‫ה‬  jedoch irreführend ist); Abel 1949, 8 ad loc.; Hengel 1988, 137. 506; Sisti 1992, 37; Rappaport 2004, 100 ad loc.; Dąbrowa 2010, 76. Das in 1Makk 1,15 zugrunde gelegte Konzept deckt sich zwar mit der Motivation hinter späteren Epispasmen, hat jedoch nicht zwingend eine Grundlage in der Realität oder einer bereits bekannten Praxis. Gegen diese Vorsicht spricht auch nicht Jub 15,33–34, denn dort wird eben nicht gesagt, dass »die Unterlassung oder Rückgängigmachung der Beschneidung« ein Bruch des Bundes sei (so Hengel 1988, 528 stellvertretend für viele). Dass man die Beschneidung rückgängig machen könne, kommt Jub anscheinend nicht in den Sinn; die äußerste der Sünden ist die Unterlassung der Beschneidung. – Josephus, der die hebräische Urfassung des 1Makk durchaus gekannt haben kann, berichtet lediglich von einer »Verbergung« der Beschneidung, AJ 12,241. Die syrische Übersetzung des 1Makk vereindeutigt die Stelle mit Blick auf die nunmehr jedenfalls bekannte Praxis des Epispasmos; vgl. bereits Grimm 1853, 14. 280 Mit Recht hat Hall 1988 herausgestellt, dass die Belege für Epispasmos (vom ›Herunterziehen‹ der Vorhaut, ἐπισπάω) vor allem im 1. und 2. Jh. n. Chr. gebündelt und auch vor dem Hintergrund des nach dem Jüdischen Krieg gewachsenen sozialen Drucks besser verständlich sind. Demnach hat es zur Makkabäerzeit erstmals ein starkes Interesse an dieser Prozedur gegeben (er hält 1Makk 1,15 für einen eindeutigen Beleg); die nächsten Belege erscheinen jedoch erst 150 Jahre später, dann freilich in großer Zahl. – Jedenfalls ist 1Makk 1,15 offenbar rezipiert worden, denn manche Texte verknüpfen die Prozedur des Epispasmos mit der Makkabäerzeit. AssMos 8,3 beschreibt ein zukünftiges Verfolgungsgeschehen, das deutliche Reminiszenzen an die Verfolgung unter Antiochos aufweist; unter anderem ist von einer erzwungenen Reversion der Beschneidung die Rede. Das ist vor allem deshalb interessant, weil AssMos den Hasmonäern denkbar feindlich gesinnt ist (6,1!). Der genaue Wortlaut ist vom in 1Makk geschilderten Vorgang aber doch sehr verschieden: Et filii eorum pueri secabuntur a medicis [pueri] inducere acrobisam illis (8,3); eine Operation also der Kleinkinder, die ja normaler-

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bindet 1Makk die Aufgabe der Zugehörigkeit zum Ethnos mit der Beseitigung der Beschneidung.281 Die Rolle der Beschneidung als Zeichen des Bundes mit Gott war nicht neu; bereits in der Genesis findet sich diese Bewertung zur Beschneidung am achten Tag.282 Dass aber die Beschneidung ein reversibler Prozess sei und ihre Beibehaltung demnach auf freiem Willen beruhe, ist eine neue Idee. Die Aussage ἐποίησαν ἑαυτοῖς ἀκροβυστίας impliziert zweierlei: Erstens können sich erwachsene Männer ›unbeschnitten‹ machen, was die Möglichkeit nahe legt, man könne auch erwachsene Männer in gültiger Weise beschneiden;283 zweitens wird die Beschneidung das entscheidende Bundeszeichen. Sie ist tatsächlich die Satzung, die man sich ins Fleisch schneidet, wie bereits Ben Sira formuliert.284 Damit wird der Weg zu einer nicht auf Herkunft beruhenden Definition dieses Bundes bereitet. Wenn es möglich ist, den Bund durch die Reversion des Beschneidungsprozesses zu verlassen, sollte es umgekehrt möglich sein,

weise gerade im Zuge der Beschneidung operiert werden; mit Recht ordnet Tromp 1993, 219– 220 diese Vorstellung in den Tenor der Endzeitschilderung ein, in der alles »will be turned upside down«. Die medizinische Konkretisierung (a medicis) ist zudem typisch für die römische Zeit und erhellt zusätzlich den Kontrast zur Formulierung in 1Makk 1,15. Auch 4Makk, das – auf 2Makk beruhend – den Sieg gegen Antiochos IV. schildert, ohne auch nur einen einzigen Hasmonäer zu nennen, enthält womöglich einen Hinweis auf 1Makk 1,15. DeSilva 2006, 127 weist auf die Verwendung von ἐπισπᾶσθαι bei der Beschreibung des Verfolgungsgeschehens in 4Makk 5,2 hin. Wenn das Verb hier auch im Sinne von »drag forward« benutzt wird, kann durchaus ein Wortspiel vorliegen (Keil 1875, 38 hatte ἐπισπᾶσθαι hier wörtlich als Epispasmos verstanden). Da 2Makk von griechischen Hüten statt von Reversion der Beschneidung spricht (s. u.), hätte sich in solchem Falle die Anspielung nicht aus der Quelle, sondern aus 1Makk 1,15 (oder einer Tradition wie AssMos 8,3) ergeben. 281 In die Beobachtungen zur Bedeutung von Ritualen in der hasmonäischen Historiographie lässt sich der Befund nahtlos einordnen (s. o. Kap. 2.2.4). 282 Gen 17,10–14; vgl. zu Beschneidung als Zugehörigkeitskriterium auch Ex 12,48. Davies 1995, 173–176 sieht die Bedeutung der Beschneidung als ein Element des hasmonäischen »Judaism of the victors«. Dass Beschneidung bereits vorher übliche Praxis und mit dem Bund verknüpft war, scheint klar (vgl. unten Anm. 284 zu Sir 44,20c), aber es ist, gerade wenn man 1Makk mit 2Makk vergleicht, plausibel, für die Hasmonäerzeit eine gesteigerte normative Aufladung gerade dieser Praxis zu postulieren. 283 Gen 17,12 und Lev 12,3 schreiben unmissverständlich die Beschneidung am achten Tag vor; eine Beschneidung Erwachsener wäre dann ausgeschlossen. Ein Vorbild kann jedoch Jos 5,2–9 sein, die ›zweite Beschneidung‹ des Volkes Israel. Auf dem Weg aus Ägypten hatte man die Beschneidung 40 Jahre lang nicht praktiziert, die Söhne der (deshalb) nicht im heiligen Land Angekommenen werden nun beschnitten – über ihr Alter wird jedoch nichts gesagt. 284 Sir 44,20c: Abraham »schnitt sich eine Satzung ins Fleisch« (‫)בבשרו כרת לו חק‬. Vgl. Beentjes 2008, 220–221 zur Stelle. Hier begegnet aber noch nicht der Gedanke, dass sich auch ein Nichtisraelit diese Satzung (die durch Verwendung von ‫ כרת‬als der Bund Israels mit Gott erkennbar wird) in sein Fleisch schneiden könne.

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»durch das Band der Beschneidung« (Strabon) in ihn einzutreten. Dann kann man auch beschnittene Idumäer und Galiläer als Judäer akzeptieren. Die Hervorhebung der Beschneidung ist 1Makk eigen, wie der Vergleich mit 2Makk zeigt. Beide Texte verbinden Gymnasium und Apostasie. Aber wo 1Makk von Vorhäuten spricht, setzen sich die Apostaten in 2Makk griechische Hüte auf.285 Das weist auf ein zur Zeit des Hyrkanos I. bestehendes Interesse hin, Beschneidung als das entscheidende Zeichen des Bundes zu werten; die Expansionspolitik mit ihrer Beschneidungsideologie ist der nächstliegende historische Kontext. Wie bei den Nachrichten zur ›Zwangsbeschneidung‹ lässt sich indes auch für 1Makk feststellen, dass das Bild der Fremden im Ganzen auf Feindschaft und Unterwerfung, nicht auf Integration fokussiert. Das lässt sich notdürftig mit der archaisierenden Darstellungsweise erklären. Der biblische Ton des 1Makk vermittelt oft den Eindruck einer unverrückbaren, auch genealogisch begründeten Grenze zwischen Israel und den ἔθνη. Es ist mit Recht darauf hingewiesen worden, dass diese Rhetorik der Apostasieschilderung in 1Makk 1 widerspricht.286 Sie konterkariert überdies die Judaisierungspolitik des Hyrkanos I. Die schwierige Aufgabe des Textes, die Hasmonäerdynastie und ihre Politik auf mehreren Feldern zugleich zu legitimieren, führte zu Spannungen, die sich nicht gänzlich auflösen lassen.287 Im doppelten Bestreben, die Hasmonäer einerseits unter Rückgriff auf biblische Traditionen als legitime Verteidiger Israels darzustellen und anderseits als ›wahre‹ Israeliten gegenüber den ›falschen‹ zu erweisen, geriet in 1Makk die Darstellung der Möglichkeit einer Integration des Fremden in den Hintergrund. Statt die Zugehörigkeit zum Eth285 2Makk 4,12: καὶ τοὺς κρατίστους τῶν ἐφήβων ὑποτάσσων ὑπὸ πέτασον ἤγαγεν [sc. Jason]. Der bei der Besprechung von 1Makk 1,15 immer wieder begegnende Verweis auf die vermeintlich identische Schilderung in 2Makk 4,9–13 verdeckt somit einen entscheidenden Unterschied. 286 Vgl. D. Schwartz 1998b, 33–34. 287 Dennoch sind solche Auflösungen erwogen worden. Zur redaktionskritischen Hypothese von S. Schwartz 1991 s. o. Kap. 1 Anm. 36; auch wenn die Möglichkeit zweier Redaktionsstufen nicht bestritten werden soll, ist doch die genealogische Definition von Zugehörigkeit ein Argument, das noch nicht entsprechend gewürdigt wurde. D. Schwartz 1998b, 35 sieht die Betonung der genealogischen Zugehörigkeitsmerkmale als bewusst gesetzte Legitimationsbemühung: Ein Absehen vom Faktor Abstammung hätte dem dynastischen (also auf Abstammung fokussierenden) Anspruch der Hasmonäer widersprochen. Der Grundgedanke ist wichtig, aber m. E. ist der Zusammenhang gerade in der umgekehrten Richtung zu suchen (hierzu s. u.). Shatzman 2007, 242–246 stellt (wie auch die Vertreter der redaktionskritischen Hypothese) eine sich innerhalb von 1Makk wandelnde Einstellung gegenüber den Fremden fest; der Text stelle die jeweils zeitgenössische Politik realitätsnah dar, der Wandel in der hasmonäischen Politik sei also an der Entwicklung der Erzählung abzulesen. Der Gedanke bekommt seine wahre Brisanz erst dann, wenn man – wie es Shatzman nicht tut – einen uneinheitlichen Entstehungsprozess von 1Makk annimmt.

4.2 Genealogie und Zugehörigkeit

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nos konsequent entweder auf die geistige Haltung oder auf die Durchführung eines Rituals zu beziehen und von genealogischen Einschränkungen abzukoppeln, lässt 1Makk sich oft von der biblischen Rhetorik leiten.288 In der Rolle der Beschneidung in 1Makk 1 ist dennoch ein Deutungsschema angelegt, das die Inkorporation beschnittener Idumäer und Ituräer durchaus ermöglichte.

4.2.4 Zugehörigkeitskriterien in anderen Texten der Hasmonäerzeit Für die Bewertung der Vorgänge in der Hasmonäerzeit ist ein größeres Bild notwendig, das den biblischen und vorhasmonäischen Befund berücksichtigt. Der Pentateuch definiert Zugehörigkeit zum Volk Israel genealogisch, ohne dass diese Sicht in allen Konsequenzen ausformuliert oder gegen andere Perspektiven profiliert würde. Eine eigene Klasse bzw. Kaste von ›Anwohnern‹ (gerim) wird nicht sehr scharf definiert; sie kann am Kult teilnehmen, wird aber nicht als Teil des Volkes Israel gewertet. Die Rhetorik der Abgrenzung bestimmt die Texte in ganz unterschiedlichem Ausmaß. Die Beschneidung hat damit nur gelegentlich zu tun. Sie ist das exklusive Zeichen des Bundes mit Gott und am achten Tag nach der Geburt durchzuführen. Dass sich auch andere Völker beschneiden, wird nicht erwähnt. Gen 34 stellt die Möglichkeit in den Raum, durch die Annahme der Beschneidung durch die Shechemiten könnten sie und Israel »ein Volk« werden, doch die in Aussicht gestellte Konsequenz tritt nicht ein. Da weitere Beispiele sich beschneidender Nichtisraeliten fehlen, gibt es keine Erwägungen, die etwa Beschneidung als Eintrittsritual profilieren könnten.289 Mit der Rückkehr aus dem Exil verband sich ein polemisch geführter Ethnizitätsdiskurs. Die in Esra/Nehemia berichteten Maßnahmen zur Wahrung israelitischer Identität verschärften genealogische Anforderungen des Pentateuch. Nicht nur darf demnach der priesterliche Same nicht mit Laien- oder gar nichtisraelitischem Samen vermischt werden; in einer parallelen Argumen-

288 Aslanoff 1998, 83–84 weist darauf hin, dass speziell in den poetischen Stücken durch die Bewahrung eines universellen, biblisch geprägten Referenten für ἔθνη der Anschluss an prophetische und hagiographische Traditionen gesucht wird. 289 Dagegen sieht Smith 1999, 207–208 in der Beschneidung ein Ritual, das bereits im Alten Testament den Zugang von Fremden zum Kult (wenn auch nicht die Aufnahme in die Gesellschaft) ermöglicht habe; die Hasmonäer hätten sich dieses »ethnic rite« zur Formung der Allianz mit den Nachbarvölkern bedient. Der biblische Beleg ist Ex 12,48–49: Ein ger, der am Pesachfest teilnehmen will, muss sich und seinen Haushalt beschneiden. Das ist aber keine Regel, die auf Fremde im Allgemeinen Anwendung finden könnte, denn gerim sind eine eigene Klasse von in Israel lebenden Nichtisraeliten, für die besondere Regeln gelten.

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4 Genealogie, Herrschaft und Zugehörigkeit

tation wird auch das Israelitentum überhaupt auf eine neue genealogische Grundlage gestellt. Mischehen sind jetzt allen Israeliten verboten.290 Es gibt drei Klassen von Menschen, solche reiner, zweifelhafter und fremder Herkunft. Der ›heilige Same‹ (zeraʻ haqqodeš) Israels ist ein Faktum, dessen Letztbegründung genealogisch erfolgt.291 Beschneidung spielt als Weg, die hier errichtete Grenze zu überschreiten, noch keine Rolle. Bereits in Esr/Neh liegt die politische Nutzanwendung offen zu Tage; innenpolitische Gegner konnten als Fremde ausgegrenzt werden.292 Eine neue, verschärfte Ideologie, die um die Dichotomie Reinheit/Unreinheit herum gebildet wird, ermöglicht eine sprachliche Fassung der Vorgänge, die der Terminologie des Pentateuch entnommen ist. Die Konstruktion von Identität wird oft als wesentliches Interesse der Kompilation Esr/Neh gewertet,293 und der Text lässt in der Tat keinen Zweifel daran, dass es genau darum geht: Die Rückkehr aus dem Exil erfordert die Feststellung von Regeln, die das Israelitentum in Judäa auch unter der Fremdherrschaft lebendig halten.294 Die von Nehemia über die Priester getroffene Aussage, er habe sie »von allem Fremden gereinigt«, lässt sich leicht auf das Volk Israel im Ganzen übertragen.295 Die so getroffenen Regelungen waren wohl nicht unumstritten. Vielleicht ist das Buch Ruth bewusst gegen den Exklusivismus von Esr/Neh gerichtet.296 Die Moabiterin Ruth, die in das Haus Israel aufgenommen wird, ist aber ihrerseits eine Ausnahme, denn von weiteren Fällen hört man weder vor noch nach dem Exil. In vorhasmonäischer Zeit, so lässt sich der Befund zusammenfassen, gab es den Gedanken einer Statusänderung, die Zugehörigkeit zum Volk Israel begründet, nicht.297 Dass das Volk Israel eine genealogisch bestimmte Einheit 290 Esr 9,1–2; vgl. Cohen 1999, 243–244. Siehe noch Neh 10,31. 13,23–31. 291 Ich sehe darin also keine »conflation of ancestry and merit« wie Himmelfarb 2006, 3. 292 So Tobija Neh 13,4–9. 293 Albertz 2004, 25 entspricht in der Terminologie dem hier verfolgten Ansatz: »Die Konstruktion von Ethnizität ist hier mit Händen zu greifen«. Vgl. Olyan 2004, 1–2. 294 Bes. Esr 9,9–14. 295 Neh 13,30: ‫ל־ֵנָכר‬ ‫ים‬‫ִט‬. Die ›Einheitsübersetzung‹ lässt Nehemia tatsächlich das Volk reinigen, aber das Suffix muss wohl auf die zuletzt genannten Priester bezogen werden. Vgl. etwa Olyan 2004, 6 Anm. 16. 296 So etwa Calders i Artís 2002–2003, 100–101; Himmelfarb 2006, 3–4; Littman 2008, S. xl. Dagegen Gruen 2009c, 107. Es ist klar, dass die neuere Ansicht, Esr/Neh sei zumindest in der Endgestalt erst ein Produkt der Hasmonäerzeit (s. o. Kap. 3 Anm. 262), auf diese Theorie – wie auch auf die hier versuchte historische Darstellung – erheblichen Einfluss hätte, wenn sie sich als richtig erwiese. 297 Das einzige Gegenargument ist die alte Beobachtung, dass ›bereits‹ (aber wann genau?) in der LXX die gerim zu προσήλυτοι werden. Vgl. zum Befund etwa Goodman 1994, 63; Sievers 1996, 184–185 – aber dass Philo, der nur die griechische Bibel auslegt, die προσήλυτοι als ›Konvertiten‹ deutet (spec. leg. 1,51), beweist nichts für die Absichten der Übersetzer, die dies

4.2 Genealogie und Zugehörigkeit

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war, wurde nicht hinterfragt. Es bestand daher keine Notwendigkeit, das Verhältnis von genealogischer zu anderweitiger Inklusion in das Ethnos näher zu bestimmen. Das Buch Tobit, das gewöhnlich in die unmittelbar vorhasmonäische Zeit datiert wird, aber auch hasmonäisch sein kann, enthält eine genealogische Perspektive auf Israel, die in dieser Betonung zwar auffällig ist,298 jedoch mit dem Erzählkontext (Wahrung der eigenen Identität in der Diasporasituation) begründet werden kann. Viele einschlägige Stellen sind zudem stereotyp formuliert. Die Existenz anderer Modelle lässt der Text nicht vermuten. Das änderte sich mit der Inklusionspolitik der Hasmonäer. Es ist kein Zufall, dass Texte, die der Hasmonäerzeit mit einiger Wahrscheinlichkeit zugeschrieben werden können, die Debatten der Zeit Esras wieder aufnehmen.299 Man kann das etwa an der gestiegenen Bedeutung des Verbots von Mischehen festmachen. Dass Priester keine fremden Frauen heiraten dürfen, da sie sonst profaniert werden, war keine kontroverse Regel. Neu war aber die Ausdehnung dieses Verbots auf alle Israeliten, auch die Laien, durch Esra. In der Hasmonäerzeit wurde das aufgenommen. Das Jubiläenbuch begründet diese Regel letztlich mit der These, Israel sei »ein Königreich von Priestern« (Ex 19,6). Der priesterliche Same Israels wird durch Mischehen verunreinigt, was ein substantiell anderes Argument ist als die ältere Behauptung, solche Ehen führten die betroffenen Israeliten auf moralische Irrwege. Das Jubiläenbuch behauptet eine durch Herkunft determinierte Unreinheit der Heiden.300 Damit gerät es in direkten Gegensatz zu der Ansicht, zumindest Männer könnten den Status ihrer Zugehörigkeit durch den einmaligen Akt der Beschneidung ändern.301 Das hatte der Pentateuch zwar so auch nicht behauptet – Beschneidung ist dort als passende Übersetzung für gerim ansahen. Daran die Erfindung der ›Konversion‹ bereits im 4. oder 3. Jh. v. Chr. festzumachen (vgl. die weitreichenden Thesen von Hengel 2001, 13–14) ist sicher verfehlt. 298 Hingewiesen sei nur auf die ausführliche genealogische Einführung Tobits (1,1), die Ehe mit einer Frau ἐκ τοῦ σπέρματος τῆς πατριᾶς ἡμῶν, die entsprechende Aufforderung an den Sohn (4,12 BA), die genaue Untersuchung des Führers durch Tobit, ὅπως ἐπιγνῶ τί τὸ γένος αὐτοῦ καὶ ἐκ ποίας φυλῆς ἐστιν καὶ εἰ πιστός ἐστιν (5,9 S), die Heirat mit Sara aufgrund des Verwandtschaftsrechts (6,12–13). Vgl. zur Bedeutung der Verwandtschaft- und Abstammungsthematik in Tob Littman 2008, S. xxxvii–xli. 299 Vgl. grundlegend Hayes 2002, 45–91. Dort wird der historische Kontext jedoch nicht in die Analysen einbezogen. 300 Vgl. Hayes 2002, 73–81. 301 Ein vergleichbares Ritual für Frauen ist in vorrabbinischen Quellen nicht belegt. ›Joseph und Aseneth‹ halte ich nicht für einen Text des 2. Jh. v. Chr., sondern für eine spätantikchristliche Allegorie (s. o. Kap. 2 Anm. 217). Damit fehlt ein Ritual, das es auch Frauen ermöglicht hätte, durch eine Änderung ihrer φύσις ihren Mitgliedschaftsstatus zu ändern. Die biblische Überlieferung hat damit kein Problem, weil sie davon auszugehen scheint, dass die Frau eines Israeliten selbst Israelitin wird. Mit der Ausweitung des Mischehenverbots auf Laien in

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kein Eintrittsritual. Die Dinaepisode (Gen 34) legt aber eigentlich nahe, dass durch die angekündigte Beschneidung der Shechemiten die Grenze zum Volk Israel zumindest so weit überwunden werden kann, dass die Verschwägerung legitimiert wird.302 Davon weiß das Jubiläenbuch nichts. Der Text weist der Beschneidung zwar allgemein eine gegenüber der biblischen Vorlage noch gesteigerte Bedeutung als Grenzmarkierung zu. Es wird auch der in 1Makk suggerierte Zusammenhang zwischen Apostasie und Aufgabe der Beschneidung bestätigt.303 Die Grenze scheint also nach beiden Seiten hin offen zu sein: Wer sich beschneidet, gehört dazu, wer es unterlässt, nicht. Doch das Jubiläenbuch unterbindet die Ausweitung einer solchen Deutung, indem das Gebot der Beschneidung am achten Tag hervorgehoben wird.304 Diese Vorschrift können Nichtisraeliten, die dem judäischen Ethnos beitreten wollen, nicht befolgen. Beschneidung wird so zu einem Teilaspekt der genealogischen Bestimmung israelitischer Identität, nicht zu ihrem Gegensatz. Damit verweigert sich das Jubiläenbuch der hasmonäischen Neudefinition der Beschneidung als Ritual, das die Zugehörigkeit zum judäischen Ethnos herkunftsunabhängig begründet.305 Es ist nur konsequent, wenn bei der Nacherzählung von Gen 34 die Gefahr, die von Mischehen ausgeht, in einem ausführlichen Zusatz betont wird, während die für den Ablauf der Ereignisse eigentlich konstitutive Beschneidung der Shechemiten keine Erwähnung findet.306 einigen Texten der Hasmonäerzeit fällt diese einfache Lösung weg. Vgl. generell zum Problem Cohen 2005; D. Schwartz 2007b. 302 Werman 1997b, 5–6 weist auf diese Deutungsmöglichkeit hin, stellt aber richtig fest, dass der Autor von Gen 34 keine Entscheidung in der Sache trifft. 303 Jub 15,33–34. 304 Vgl. Thiessen 2010, 134–176. 305 Das ist das Ergebnis auch der Analyse von Himmelfarb 2006, 69–80. Dass einige Stellen des Jub in einen Zusammenhang mit der hasmonäischen Expansion zu bringen sind, scheint mir – mit einem Großteil der älteren Forschung – nahezu sicher, auch wenn inzwischen eine Frühdatierung des Textes beliebt ist (vgl. dazu die Einleitung). Umstritten ist aber, wie sich Jub zur hasmonäischen Politik stellt. So sieht Mendels 1987, 57–87 hinter den zahlreichen von ihm identifizierten Anspielungen eine Strategie, die die genealogische Nähe von Idumäern und Judäern betonen soll und damit die Integration in den Hasmonäerstaat begünstigt; Rappaport 2009b, 67 findet in Kap. 37 seine Unterscheidung zwischen vertriebener Stadt- und bereitwillig ›judaisierender‹ Landbevölkerung (die er mit den Einwohnern Hebrons identifiziert, die »Jakob mehr lieben als Esau«, 37,15) bestätigt, was ebenfalls eine positive Sicht auf die hasmonäische Politik impliziert. Dagegen versteht Shatzman 2007, 266–267 die in Jub radikalisierten Abgrenzungsforderungen gegenüber den ›Heiden‹, mit denen man etwa keinen Vertrag schließen darf, weil dies den Abfall von Jahwe bedeutet (vgl. 1Makk 1,11–15 und zum Motiv in Jub Schwarz 1982, 29–30. 41–60), eine Kritik am politisch flexibleren Kurs der Hasmonäer. 306 Jub 30,3: »Und sie [Jakob und seine Söhne] redeten mit ihnen im Bösen, und sie überlisteten sie und betrogen sie« (Übs. Berger). 30,12 zitiert zwar die Jakobssöhne mit der Aussage, sie würden ihre Schwester nicht unbeschnittenen Männern geben. Aber auch hier fehlt ein Hin-

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Dieser Aspekt ist auch deshalb interessant, weil hier der Vergleich mit anderen Varianten der Levitradition möglich ist. Das wohl vorhasmonäische aramäische Levidokument erwähnt die Beschneidung der Shechemiten noch ausdrücklich, wenn auch mit von Gen 34 abweichendem Wortlaut, der einen gewissen Interpretationsspielraum lässt.307 Im Jubiläenbuch fehlt die Beschneidung,308 im Testament Levis wird sie zum Problem. Ob Levi für oder gegen die Beschneidung der Shechemiten optiert, hängt von der bevorzugten Textüberlieferung ab.309 Jedenfalls ist Jakob der Ansicht, die Tötung der Shechemiten sei Unrecht gewesen, weil sie die Beschneidung angenommen hatten. Hier spielen gewiss auch exegetische Motive eine Rolle.310 Aber die darüber hinaus zu beobachtende Angleichung Levis an Pinḥas311 legt die Verbindung mit Aspekten der hasmonäischen Herrschaftsrepräsentation nahe – zumal sowohl die Frage des legitimen Priestertums als auch die Bestimmung judäischer Identität im Spannungsfeld von Herkunft und Verdienst angesiedelt sind und letztlich ein und dieselbe Antwort erfordern. Aus der Perspektive des Jubiläenbuches sind judaisierte Idumäer nicht Teil des Ethnos und können es nie sein. Das scheint auch die Ansicht der Autoren von 4QMMT zu sein. Der Ausschluss des Ammoniters und des Moabiters aus der Versammlung des Herrn (qehal jahwe) mag in Dtn 23,4 noch nicht als ›Integrationsverbot‹ gemeint sein, wird aber in MMT wohl so gedeutet.312 Es ist anzunehmen, dass hier unter Ammonitern und Moabitern letztlich alle Nichtis-

weis darauf, dass die Shechemiten sich folglich in der Absicht beschnitten, so diesem Verdikt zu entgehen; zudem steht die Stelle im Kontext der Polemik gegen Mischehen. 307 ALD 1,2–3. Der Beginn des Textes ist sehr fragmentarisch, aber in diesem Fall erhalten. Die Shechemiten wollen »Brüder und Freunde« der Jakobssöhne werden, weil sie Dina begehren (1,2), die Aufforderung an sie lautet: »Beschneidet eure fleischliche Vorhaut, seht aus wie wir, und ihr werdet wie wir mit der Beschneidung der Wahrheit (‫ )במילת ]קש[וט‬gesiegelt sein, und wir werden für euch B[rüder sein?]«. Greenfield et al. 2004, 113–115 betonen die Unterschiede zum Genesistext: Statt zu »einem Volk« wird man zu »Brüdern«, und die Shechemiten »sehen aus« wie die Jakobssöhne, statt »wie sie zu werden«. 308 So dann auch bei Philo, Josephus und Pseudo-Philo, vgl. Pummer 1982, 178–179; Kugel 1992, 6. 309 TestLev 6,3 lässt Levi im Rat mit seinem Vater und seinen Brüdern entweder die Beschneidung der Shechemiten vorschlagen oder (mit MS C) dies ausdrücklich nicht tun. 310 Vgl. Kugel 1992, 8–12: Indem man Levi – mit MS C – gegen die Beschneidung und Abraham dafür optieren lässt, behebt man das eigentliche Problem der Genesisstelle, nämlich die Lüge Levis und Simeons. Sie hätten demnach nicht gelogen, sondern von vornherein gegen die Inkorporation der Shechemiten durch Beschneidung gestimmt. Es töten dann nur diejenigen Jakobssöhne, die keine gegenteilige Zusage gegeben haben. 311 S. o. Kap. 4.1.4. 312 4QMMT B 39–42 (4Q394 8 iii 9–12); es geht dezidiert auch um das Verbot der Mischehe mit eben dieser (und damit zugleich: jeder) Kategorie von Fremden; vgl. Sharp 1997, 214.

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raeliten zu verstehen sind;313 die Möglichkeit der Zugehörigkeit von Edomitern (= Idumäern) zum Volk Israel würde dann bestritten. MMT betrachtet zudem jede Mischehe als verboten, richtet dieses Verbot aber anscheinend besonders gegen die Ehe mit gerim.314 Der Nachweis spezifischer Bezüge auf Pinḥas und seine in Num 25 gegen die Verbindung Israels mit den Heiden gerichtete Eifertat stützt die Vermutung, dass hier eine spezifisch antihasmonäische Deutung der Identität des judäischen Ethnos vorliegt.315 Die hasmonäische Orientierung an Pinḥas bildet den Hintergrund einer Deutung von Zugehörigkeitskriterien, die mit der hasmonäischen Ethnos-Figuration nicht zu vereinbaren ist. Da MMT zwar aus dezidiert gruppenspezifischer Perspektive geschrieben ist, jedoch seine halakhischen Auslegungen vor einem gesamtisraelitischen Hintergrund entfaltet, ist der Text eine wichtige Quelle für die verstärkte Betonung genealogischer Zugehörigkeitskriterien in der Hasmonäerzeit. Etwas anders steht es mit den übrigen Qumranschriften, weil gruppeninterne Regelungen eine andere Qualität haben als ein offizieller Brief an judäische Autoritäten. Die Qumranschriften bewahren die Unterscheidung von Israeliten und gerim.316 Die gerim können zwar in begrenztem Umfang am Gemeinschaftsleben partizipieren,317 sind jedoch vom künftigen Tempel ebenso ausgeschlossen wie vom eschatologischen Geschehen überhaupt.318 Sie begegnen auf einer 313 Das tut schon Neh 13,1. 3: »An jenem Tag wurde aus dem Buch des Mose vor den Ohren des Volkes vorgelesen, und man fand darin geschrieben, dass kein Ammoniter und Moabiter in die Versammlung Gottes kommen sollte für ewig. […] Und es geschah, als sie das Gesetz hörten, da sonderten sie alles Mischvolk (‫ב‬) von Israel ab«. 314 So Hayes 2002, 82–89 zu 4QMMT B 75–82 (4Q396 iv 4–11). 315 Sharp 1997 zeigt in den Fragmenten Bezüge zu Pinḥas auf (C 31 zitiert vielleicht Ps 106,31 und wäre dann ein direkter Bezug; ansonsten sind die eingesetzten Assoziationen subtiler), ohne indes die Verbindung mit 1Makk 2 herzustellen. 316 Man kann ger in den Qumranschriften nicht als ›Proselyt‹ wiedergeben, denn der damit verbundene Gedanke des Zugehörigkeitswechsels wird in den Texten nicht akzeptiert. Falsch daher J. Baumgarten 1982, 216; richtig Berthelot 1999, 177. 317 CD 6,21 fordert die Mitglieder auf, den Armen, den Bedürftigen und den ger zu unterstützen. CD 14,6 rechnet mit gerim als Gemeindemitgliedern vierter (und letzter) Klasse und geht damit weiter als die anderen Qumrantexte, ohne indes die Unterscheidung zwischen gerim und Israeliten aufzuheben. 318 11QTa 40,6 erlaubt gerim ab einer bestimmten Generation, den dritten Vorhof des eschatologischen Tempels zu betreten (die Zahl ist einer Lücke zum Opfer gefallen; zur auf Yadin zurückgehenden »dritten« Generation vgl. skeptisch Berthelot 1999, 182–183; vgl. auch Harrington 2008, 196 zu 39,5–7 und der »vierten« Generation – aber dort wird im Kontext zwar der qahal, aber nicht der ger genannt). Berthelot 1999, 195 erwägt eine Interpolation von CD her, weil nur dort der ger am Gemeindeleben Teil hat. 4Q174 1 i 4 lässt »keinen Ammoniter, keinen Moabiter, keinen Bastard (mamzer), keinen Fremden (ben nokker) und keinen ger« in den Tempel. 1QSa i 6 betont die Geltung der Regeln für die Endzeit »für jeden in Israel Geborenen« (l ekol ezraḥ b ejisrael).

4.2 Genealogie und Zugehörigkeit

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Stufe mit dem Ammoniter und dem Moabiter.319 Da indes der jaḥad auch diejenigen Israeliten ausschließt, die nicht zur Gemeinde gehören (wofür die Metapher von der ›Beschneidung des Herzens‹ verwendet werden kann), steht die partielle Exklusion der gerim in einem anderen Kontext als in MMT. Ein aufrechter ger verdient immerhin größeren Respekt als ein in Jerusalem den Tempelkult der Hasmonäerzeit akzeptierender Israelit. Es scheint aber kaum zweifelhaft, dass der jaḥad die Möglichkeit eines grundsätzlichen Zugehörigkeitswandels nicht anerkannte.320 Das Jubiläenbuch und die Qumranschriften repräsentieren sicherlich keine Mehrheit der judäischen Bevölkerung. Man kann aber auch nicht behaupten, ab dem 2. Jahrhundert v. Chr. sei die Beschneidung als statusänderndes Ritual unhinterfragt akzeptiert worden. Die Texte beziehen zwar nicht explizit Stellung in der hier rekonstruierten Debatte, doch der Bezug zur Herrschaftsrepräsentation der Hasmonäer ist klar zu erkennen. Auch hier geht es nicht in erster Linie um politische Opposition, sondern um alternative Ethnos-Figurationen, die sich an Vorgaben der Herrschaftsrepräsentation entzünden. Das ist besonders gut sichtbar im Buch Judit. Nachdem Holofernes getötet und der Sieg der Israeliten errungen ist, lässt sich der Ammoniter Achior, der bereits zu Beginn der Geschichte seinen Glauben an die Macht des israelitischen Gottes zum Ausdruck gebracht hat,321 von Judit ihre Tat berichten.322 Als sie zu reden aufhörte, jubelte das Volk mit lauter Stimme und erzeugte in ihrer323 Stadt ein freudiges Geschrei. Als aber Achior alle Dinge, die der Gott Israels getan hatte, sah, glaubte er aus ganzem Herzen an Gott324 und ließ sich das Fleisch seiner Vorhaut beschneiden und wurde zum Haus Israel gezählt bis zu diesem Tag.325

319 4Q174 1 i 4. 320 Vgl. D. Schwartz 1990, 164–166, der darin die Konsequenz eines priesterlich-legitimistischen Denkens erkennt; Berthelot 1999, 211–214 mit Bezug zur Judaisierungspolitik der Hasmonäer; Harrington 2008, 195–197. 321 Jdt 5,5–21. 322 Jdt 14,9–10. 323 Der Numeruswechsel ist grammatisch unkorrekt: ἔδωκεν ... ἐν τῇ πόλει αὐτῶν. 324 In der Fassung der Vulgata glaubt er erst an Gott relicto gentilitatis ritu. Die Ansicht von Philonenko 1996, 1140–1141, der zu Folge die Vulgata von Jdt ein der LXX gleichwertiger Textzeuge sei, beruht allein auf der Aussage des Hieronymus, das Buch aus dem »Chaldäischen« übersetzt zu haben. Auch wenn man ihm das glaubt, liegt der Ursprung der von ihm benutzten Fassung im Dunkeln. 325 Der letzte Satz ist unklar, denn dass Achior noch lebt, will Jdt kaum implizieren. Die Vulgata (dort 14,6) löst das Problem durch Einbringung seiner Nachkommen: et omnis successio generis eius usque in hodiernum diem. Die modernen Übersetzungen schließen sich dieser Deutung teilweise an.

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Die Stelle ist – da in 2Makk 9 die ›Konversion‹ des Antiochos IV. an dessen vorzeitigem Tod scheitert326 – die erste Bekehrungsszene in der judäischen Literatur. Der Vorgang ist formal problematisch, denn Achior ist Ammoniter; dass er zum Haus Israel gezählt wird, erscheint als Verletzung der in Dtn 23,4 formulierten Regel, »kein Ammoniter oder Moabiter« dürfe in die Versammlung des Herrn aufgenommen werden. Die Deutung des q ehal jahwe als Volk Israel ist bereits in MMT belegt; gegen eine solche Auslegung des Gebots verstößt Achior eklatant.327 Da man aus dem Ammoniter Achior schlecht einen Edomiter machen kann, muss man diese Subversion akzeptieren.328 Ein zusätzliches Problem ist bereits aus 1Makk bekannt: Jdt untermauert die Ansicht, Beschneidung könne aus einem Fremden einen Israeliten machen, in keiner Weise durch ein dazu passendes Bild der ἔθνη. Nirgends ist zuvor angedeutet worden, dass ein Weg vom Ammoniter zum Judäer führen könnte. Es fehlt nicht an genealogisch orientiertem Vokabular, wie noch die Bekehrungsszene selbst mit ihrer Betonung des Hauses Israel und der offenbar auf die Nachkommen Achiors zielenden Schlussbemerkung zeigt. Die Edomiter erscheinen als »Söhne Esaus«, also dezidiert als Nichtisraeliten.329 ›Israel‹ wird noch häufiger verwendet als in 1Makk; statt ἔθνος benutzt der Text relativ oft γένος.330

326 Zu den von Antiochos IV. vermeintlich vor seinem Tod angekündigten Vergünstigungen fügt 2Makk 9,17 hinzu: πρὸς δὲ τούτοις καὶ Ἰουδαῖον ἔσεσθαι καὶ πάντα τόπον οἰκητὸν ἐλεύσεσθαι καταγγέλλοντα τὸ τοῦ θεοῦ κράτος. Vgl. Cohen 1999, 129–130, der allerdings mit dieser Stelle die Unterscheidung von ›Judäer‹ und ›Jude‹ begründet, die hier nicht übernommen wird. Honigman 2011, 129 mit Anm. 106 bestreitet die Eignung von 2Makk 9 und Jdt 14 als Belege für »individual conversion«; es handle sich um einen Topos: Der besiegte, feindliche Herrscher erkennt die Übermacht des eigenen Gottes an. Aber dieser Einwand trägt der Bedeutung der Beschneidung in Jdt 14 und in 1Makk nicht Rechnung; zudem ist Achior von Beginn an positiv gezeichnet und steht insofern eher auf der Seite der Sieger. Dass überdies keine Informationen über ›reale Konversionen‹ in Judäa vorliegen, ist richtig, aber wie sollten diese auch aussehen? 327 Zeitlin 1972, 24–25 sieht in dieser Verletzung eines Torahgebots den Grund für die Nichtkanonisierung des Buches Judit (im Gegensatz zum Buch Esther, dass ohne jede Nennung Gottes, jedoch auch ohne Verstoß gegen die Torah auskommt). 328 Den Idumäer Antipater, den Vater des Herodes, vermutet Rocca 2005, 96–97 hinter der Maske des Achior, mit dem Argument, ein Ammoniter dürfe nicht konvertieren. Aber Achior könnte alles sein, sogar ein Ägypter (Dtn 23,8!) – ausgeschlossen sind nur Ammoniter und Moabiter. Nicht ganz ernst gemeint (aber auch nicht ohne Berechtigung!) ist die Überlegung von Craven 1983, 103 Anm. 68: Dtn 23,4 schreibt vor, den Ammoniter »auch nicht in der zehnten Generation« in die Versammlung aufzunehmen – bei wörtlicher Auslegung wäre die elfte nicht mehr betroffen. Dennoch schließt auch Craven: »Achior simply remains a mystery«. Ratlos ist auch Moore 1985, 235 ad loc. 329 Jdt 7,8. 330 In Jdt gibt es 50 Belege für Ἰσραήλ, in 1Makk 63, aber 1Makk ist doppelt so lang wie Jdt. Zur Einordung: 17 Belege bei Ben Sira (der Text ist noch länger als 1Makk), 4 im Buch Tobit

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Vor diesem Hintergrund muss der Zugehörigkeitswechsel eines Ammoniters verwundern.331 Doch gerade Achiors Herkunft kann den Vorgang erklären. Die biblische Analogie ist die Moabiterin Ruth. Wenn man auch in ihrer Selbstverpflichtung (»Dein Gott ist mein Gott, und dein Volk ist mein Volk«)332 gegenüber Naomi in erster Linie eine persönliche Loyalitätserklärung zu erkennen hat, ist sie doch die einzige biblische Figur, die schließlich »zum Haus Israels« gerechnet wird, ohne von diesem abzustammen. Mit Achior bildet sie deshalb ein Paar; der Bezugstext ist Dtn 23: Die einzigen beiden Figuren, denen die vollgültige Aufnahme in die israelitische Gemeinschaft gelingt, repräsentieren genau die beiden Völker, die nach Dtn 23,4 nicht in die Versammlung des Herrn aufgenommen werden dürfen. Das ist kaum Zufall. Angesichts der sprachlichen Übereinstimmungen von 1Makk und Jdt scheint es, als benutze Jdt 14 das Buch Ruth, um die in 1Makk bewahrte Ethnos-Figuration zu entkräften. Die freie Willensentscheidung Achiors ist gerade keine Zwangsbeschneidung.333 Achiors Entscheidung erfolgt zwang- und bedingungslos. 1Makk hatte Zugehörigkeit zumindest auf der sprachlichen Ebene genealogisch definiert und vom ›Volk‹, ›Israel‹, gesprochen – das Buch Judit benutzt dreizehn Kapitel lang exakt diese Sprache, führt sie gleichsam vor, um ihr in Kapitel 14 jegliche Geltung zu entziehen. Der Zugehörigkeitswandel ausgerechnet des Ammoniters Achior zeigt, dass archaisierende, aktueller Herrschaftsrepräsentation nachempfundene Sprache nicht bestimmen kann, wer Judäer ist und wer nicht. Israelitische Identität und Tradition werden in dieser Figuration repräsentiert durch das Vorbild der Moabiterin Ruth, die wie Achior in Bezug auf ihre Herkunft so fern von Israel war, wie man es sich nach Dtn 23,4 nur denken kann – und immerhin Stammmutter Davids geworden ist. Das Beispiel verdeutlicht, wie prekär die in hasmonäischer Zeit erfolgte Neudefinition von Zugehörigkeitskriterien tatsächlich war. Das Buch lässt sich in seinen Strategien der Selbst- und Fremddefinition nicht auf eine einfache (17 in der Version des Sinaiticus), 8 im Buch Daniel und – das ist hervorzuheben – 5 in 2Makk. Zu γένος siehe die Nachweise in Anhang 3. 331 Vgl. zum Folgenden Eckhardt 2009b, 255–260. 332 Rut 1,16. 333 Die vermeintliche Analogie zu Est 8,17 sehe ich nicht. Zenger 1981, 512 ad loc. verweist auf »die analoge Reaktion auf die Nachricht von der Rettung der Juden durch Ester«, aber man wird einen Unterschied machen müssen zwischen opportunistischem Judaisieren aus Angst vor der unmittelbar bedrohlichen Macht der Judäer (Esther) und dem plötzlichen Glaubenserlebnis Achiors. Die Parallele beschränkt sich auf das Wort περιτέμνω, das überdies in Est 8,17 ohne die Erweiterung um τὴν σάρκα τῆς ἀκροβυστίας konstruiert ist; vgl. zudem ἰουδάϊζον in Esther. Roddy 2008, 274–275 deutet die ›Konversion‹ Achiors als Kritik an der Zwangsbeschneidung der Hasmonäer und ist gegen das hier Gesagte der Ansicht, Jdt als antihasmonäische Propaganda deuten zu müssen.

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4 Genealogie, Herrschaft und Zugehörigkeit

politische Formel (etwa eine »ideology of proselytism«334) bringen. Da der ganze Text von ironisch-subversiver Umwertung bestehender Werte dominiert wird, ist ihm eine unmittelbar politische Aussage schwerlich zu entnehmen.335 Die Statusänderung Achiors mittels Beschneidung entspricht grundsätzlich der hasmonäischen Integrationspolitik. Wenn man Jdt in Opposition zu einer bestimmten Gruppe stellen will, kommen am ehesten die Autoren von 4QMMT in Frage. Für die Schwierigkeiten, auf die idumäische Mitglieder des Ethnos nach 112 v. Chr. stießen, hat man oft auf die Person des Herodes verwiesen. Tatsächlich nennt ihn der 17. Salomonische Psalm einen »Mann, der unserem Geschlecht fremd ist«; das genealogische Argument verhindert hier also seine Anerkennung als Judäer.336 Besondere Aufmerksamkeit hat aber stets eine bekannte Stelle bei Josephus erhalten.337 Im Kontext der Belagerung Jerusalems soll Antigonos Mattathias 39 v. Chr. gegenüber Silo und der römischen Armee zu einem genealogisch orientierten Argument gegriffen haben: Antigonos aber sagte auf die von Herodes verkündeten Dinge zu Silo und zum Heer der Römer, dass sie gegen ihre eigene Gerechtigkeit im Begriff seien, dem Herodes die Königswürde zu geben, der ein gewöhnlicher Mann und ein Idumäer, das heißt ein Halbjudäer, sei; man müsse sie denen gewähren, die aus dem [königlichen] Geschlecht stammten, wie es bei ihnen338 Brauch sei. Wenn sie nämlich auch jetzt ihm feindlich gesinnt seien und beschlossen hätten, dass ihm seine Königsherrschaft, weil er sie von den Parthern erhalten habe, genommen werde, gebe es immerhin viele aus seinem Geschlecht, die

334 Roitman 1992, 39. Hayes 2002, 81 trifft es freilich noch sehr viel schlechter, wenn sie Jdt in eine Reihe mit Esra und dem Jubiläenbuch stellt. 335 Vgl. Moore 1985, 78–85 zur Ironie als Schlüssel zum Verständnis des Buches; zur Szene 80. Der Kommentar 235 ad loc. erkennt die ironische Konstruktion der Geschehnisse vor der ›Konversion‹: Judit zeigt Achior den Kopf des Holofernes, woraufhin der ἡγούμενος πάντων υἱῶν Αμμων (5,5) ohnmächtig zu Boden fällt. Nach dem Aufstehen wirft er sich zu Judits Füßen, vor deren Namen nunmehr alle erzittern werden (die Szene fehlt in Vg.). Die Umkehrung der Geschlechterrollen ist – nicht nur hier – mit Händen zu greifen. Bei solcher Ausgangslage kann dann auch ein Ammoniter zum Judäer werden. Vgl. zur Umwertung von Werten in den judäischen Novellen und besonders in Jdt auch Gruen 2006. 336 PsSal 17,7: ἄνθρωπος ἀλλότριος γένους ἡμῶν. Vgl. zur Identifikation mit Herodes Eckhardt 2009c. 337 Ausführliche Analyse in Eckhardt 2012. 338 Und zwar bei den Römern, wie aus dem Kontext ersichtlich ist. Clementz übersetzt »nach den Bräuchen des Landes« und meint offenbar Judäa; er gibt aber auch παρὰ τὴν αὐτῶν δικαιοσύνην nur als »wenig gerecht« wieder, tilgt also bereits hier die Bezugnahme auf AJ 14,386 und die vermeintliche Rechtspraxis der Römer. Zur Geschichte des Übersetzungsfehlers vgl. Eckhardt 2012, 96–97 Anm. 18.

4.2 Genealogie und Zugehörigkeit

335

gemäß dem Gesetz die Königswürde erhalten sollten; da diese gegen die Römer in nichts gefehlt hätten und Priester seien, sei es unangebracht, sie ihrer Würde zu berauben.339

Die Problematik des sonst nicht belegten Begriff ἡμιιουδαῖος wird auch durch die hier gewählte Übersetzung ›Halbjudäer‹ (statt ›Halbjude‹) nicht entschärft.340 Jedenfalls aber ist eine Übertragung der Behauptung auf alle Idumäer nicht zulässig. Das Argument dient dem Nachweis, dass ein legitimer König nur ein Hasmonäer sein kann; auch die Frage der politischen Ordnung spielt mit hinein, wenn auf das Priesterkönigtum als legitime Herrschaftsform verwiesen wird. Die idumäische Herkunft des Herodes wird nur deshalb erwähnt, weil sie eindeutig belegt, dass er dem königlichen Geschlecht fern steht. Angesichts der seit 42/41 v. Chr. bestehenden und den Römern bekannten Verlobung mit Mariamme erforderte diese Behauptung eine Beweisführung, die nicht allein auf die Verwandtschaft abzielen konnte. Antigonos Mattathias (oder sein literarisches Ebenbild) befand sich als letzter Hasmonäer in einer Situation, die genealogisch-legitimistische Argumentation erforderte. Seine Rede nimmt die hasmonäischen Verschiebungen der Kriterien für legitime Herrschaft und legitime Zugehörigkeit zurück. Zugleich beweist sie die enge Verbindung der beiden Ebenen: Im gleichen Moment, in dem er zu einer genealogisch orientierten Herrschaftsrepräsentation gezwungen ist, greift Antigonos auf eine Ethnos-Figuration zurück, die auch Zugehörigkeit genealogisch definiert. Repräsentativ für die Beurteilung der Idumäer im 1. Jahrhundert v. Chr. ist die Rede des Antigonos also gerade nicht.

4.2.5 Hellenentum und πολιτεία als Modell? Nach einer verbreiteten Ansicht lassen sich die beschriebenen Entwicklungen der Hasmonäerzeit durch den Vergleich mit anderen hellenistischen Entwicklungen erklären. So war in der hellenistischen Zeit die Zugehörigkeit zum ›Hellenentum‹ nicht mehr unbedingt an die noch von Herodot betonte Abstam339 AJ 14,403–404: τοῦ δὲ Ἀντιγόνου πρὸς τὰ ὑπὸ τοῦ Ἡρώδου κηρυχθέντα λέγοντος πρός τε Σίλωνα καὶ τὸ τῶν Ῥωμαίων στράτευμα, ὡς παρὰ τὴν αὐτῶν δικαιοσύνην Ἡρώδῃ δώσουσιν τὴν βασιλείαν ἰδιώτῃ τε ὄντι καὶ Ἰδουμαίῳ, τουτέστιν ἡμιιουδαίῳ, δέον τοῖς ἐκ τοῦ γένους οὖσι παρέχειν ὡς ἔθος ἐστὶν αὐτοῖς. καὶ γὰρ εἰ νυνὶ πρὸς αὐτὸν ἔχουσιν χαλεπῶς καὶ τὴν βασιλείαν ὡς λαβόντα παρὰ Πάρθων ἀφελέσθαι διεγνώκασιν, εἶναί γε πολλοὺς ἐκ τοῦ γένους αὐτοῦ τοὺς ληψομένους κατὰ τὸν νόμον τὴν βασιλείαν, οἳ μηδὲν ἐξημαρτηκότες αὐτοὶ πρὸς Ῥωμαίους καὶ ἱερεῖς ὄντες οὐκ ἂν εἰκότα πάσχοιεν τῆς τιμῆς στερόμενοι. 340 So aber Cohen 1999, 18 Anm. 11; Vogel 2002, 217. Problematisch ist nicht die ἸουδαῖοςKomponente, sondern das ἡμι. Zu den vermuteten rechtlichen Grundlagen des Halbjudäertums vgl. Eckhardt 2012, 93–94.

336

4 Genealogie, Herrschaft und Zugehörigkeit

mung gebunden.341 Im Verkehr zwischen Staaten war Hellenizität eine Frage der Diplomatie. Für die Kategorisierung Einzelner als ›Hellenen‹ hat bereits Isokrates eine Formulierung gefunden, die man als kennzeichnend für den Hellenismus überhaupt gewertet hat. Athen habe als Schule von Hellas bewirkt, dass der Name der Hellenen nicht mehr von der Herkunft, sondern vom Verständnis bestimmt zu sein scheint, und dass diejenigen, die von unserer Erziehung geprägt sind, mehr Hellenen genannt werden als diejenigen, die an der gemeinsamen Abstammung teilhaben.342

Freilich ist die Stelle deutlich vorhellenistisch; zudem hat Isokrates eigene Interessen an einer solchen Deutung. Es ist aber richtig, dass sich in hellenistischer Zeit teilweise explizit kulturorientierte Definitionen des Griechentums finden. Eines der bekanntesten Beispiele ist Meleagros von Gadara, der seine Heimatstadt als »Attika in Assyrien« deutet und seine syrische Abstammung zugunsten des einen κόσμος, der die πάτρις aller ist, relativiert.343 Dieses Verständnis von Hellenizität hat man als Ausgangspunkt der hasmonäischen Neudeutung von ›Judaizität‹ auffassen wollen.344 Wie aber dieser Zusammenhang zu denken ist, bleibt offen. Gerade wenn man Isokrates als Grundlage nimmt, stellt sich die Frage, warum erst die Hasmonäerzeit die aufgezeigten Entwicklungen ermöglicht haben soll. Zudem ist die gewandelte Semantik des ›Hellenen‹ in einer Weise an das griechische Ideal der παιδεία gebunden, die – selbst wenn man diese idealisierte Verbindung vorbehaltlos akzeptiert345 – eine Übertragung des Konzepts auf die Zugehörigkeitskriterien des judäischen Ethnos fragwürdig erscheinen lässt. Zugehörigkeit zum Ethnos wurde zwar für Fremde erreichbar, blieb aber einzigartig; das steht durchaus im Gegensatz zu der Idee, durch παιδεία in eine große Einheitskultur der Gebildeten aufgenommen zu werden. Ferner müsste man zumindest begründen, was Beschneidung – als körperlicher Eingriff – mit dem von griechischen wie 341 Hdt. 8,144,2. Daneben stehen bei Herodot bereits gemeinsame Sprache, Kulthandlungen und Bräuche. 342 Isokr. Or. 4,50: καὶ τὸ τῶν Ἑλλήνων ὄνομα πεποίηκεν [ἡ πόλις, i. e. Athen] μηκέτι τοῦ γένους, ἀλλὰ τῆς διανοίας δοκεῖν εἶναι, καὶ μᾶλλον Ἕλληνας καλεῖσθαι τοὺς τῆς παιδεύσεως τῆς ἡμετέρας ἢ τοὺς τῆς κοινῆς φύσεως μετέχοντας. 343 AP 7,417. Vgl. etwa Geiger 2009b, 138–139. 344 Cohen 1999, 132–135; Himmelfarb 2006, 116. Vielleicht stehen solche Erwägungen im Hintergrund, wenn Sand 2010, 239 den Zusammenhang eher schlicht darstellt: »Da der Hellenismus das Judentum mit einem universalen und integrativen Element ausstattete, vergrößerte er auch den Appetit der Herrschenden auf Massenkonversionen […]«. 345 Berechtigte Zweifel an dem von Isokrates evozierten Bild der Hellenisierung durch παιδεία hat etwa Honigman 2011, 104–106.

4.2 Genealogie und Zugehörigkeit

337

syrischen Intellektuellen vertretenen Ideal kulturell vermittelter Hellenizität zu tun hat. An eine ›Ausbildung‹ zum Judäer lassen die Texte nicht denken. In der hasmonäischen Darstellung der Idumäer und Ituräer ist selbst der Glaube an Jahwe nicht zentral, weil es nicht um eine Umkehr der Seele geht, sondern um politische Zugehörigkeit. Die zeitgenössischen Perspektiven unterscheiden sich (Achior wird durch den Glauben zur Beschneidung motiviert), aber einen engeren Bezug zum Hellenizitätsdenken des Hellenismus kann man weder chronologisch noch inhaltlich schlüssig begründen.346 Eine weitere Überlegung betrifft spezifischer die hasmonäische Judaisierungspolitik und beruht auf dem Begriff πολιτεία. Setzt man die semantische Ausweitung hin zum »way of life« voraus,347 kann man von einer judäischen πολιτεία sprechen, die nicht durch Herkunft, sondern durch Praxis definiert ist. Diese Theorie hat gegenüber dem Hellenizitätsmodell den Vorteil, dass eine entsprechende Begrifflichkeit tatsächlich in den Quellen begegnet. 2Makk spricht von der traditionellen πολιτεία und meint damit anscheinend das, was in 1Makk als ›Gesetz‹ erscheint.348 Bereits Antiochos III. erwähnt in seinem Dekret für Jerusalem die πολιτεία der Judäer.349 Es ist möglich, dass die Deutung der in der Torah festgelegten Bräuche als πολιτεία des judäischen ἔθνος die Inkorporation der Nichtisraeliten vereinfacht hat.350 Einige Probleme bereitet diese Hypothese allerdings. So ist es gewiss legitim, die Ausdehnung des Bedeutungsspektrums von πολιτεία vom Bürgerrecht auf einen ›way of life‹ zu betonen. Aber die Wortgeschichte zeigt bereits an, dass dieser ›way of life‹ Zugehörigkeit – eben das Bürgerrecht oder eine anders geartete Versicherung, Teil der πολιτεία zu sein – schon voraussetzt. Die spartanische oder athenische

346 Bei Cohen hängt mit dieser Veränderung auch eine gewandelte Bedeutung des Wortes Ἰουδαῖος zusammen, das nun auch ›Jude‹ bedeuten und also spezifisch den religiösen Aspekt bezeichnen konnte. Mason 2007a, 494–495 stellt fest, dass damit die Analogie zum ›Hellenen‹ gerade aufgegeben werde, denn ›Hellene‹ sei nie ein religiöser Terminus gewesen. Cohen postuliert jedoch eine Strukturanalogie von judäischen Sitten und griechischer Kultur; dafür muss man nicht behaupten, ›Hellene‹ sei eine religiöse Bezeichnung gewesen, sondern nur, dass der Begriff etwas anderes bezeichnen konnte als griechische Herkunft. Das eigentliche Problem der Übersetzungshypothese bleibt die Erfassung antiker Verhältnisse mit modernen Kategorien. 347 So Cohen 1999, 125–126. 348 Vgl. neben Cohen auch Kessler 2009, 226. 349 AJ 12,142. 350 Cohen 1999, 127 geht weiter: »Here, then, is the key to the novel policy of the Hasmoneans«. Vgl. auch Mélèze Modrzejewski 1994, 35; Goodman 1994, 61 (beide betonen, dass die ›jüdische πολιτεία‹ etwas ganz anderes ist als das Bürgerrecht). Der Widerspruch von Pasto 2002, 178 betont, dass schon die frühen Israeliten Fremde durch Mischehen etc. inkorporieren konnten, was aber hier in der Sache nicht weiterhilft.

338

4 Genealogie, Herrschaft und Zugehörigkeit

πολιτεία etwa kann man als eine Art der Lebensführung auffassen; deshalb ist aber trotzdem nicht jeder ein Spartaner oder Athener, der sie übernimmt. Wer von πολιτεία als ›way of life‹ spricht, gibt nur ein notwendiges, kein hinreichendes Kriterium der Zugehörigkeit an. Das Problem der Aufnahme in eine Gemeinschaft wird also durch den πολιτεία-Begriff nicht gelöst. Es bedarf der impliziten Zusatzannahme, eine durch Praxis bestimmte πολιτεία erleichtere die Inkorporation von Fremden, die diese Praxis übernehmen. Ein anders gelagertes Problem ist, dass es vor Philo und Josephus kaum Quellen gibt, in denen die judäische πολιτεία nicht mit der Stadt Jerusalem verbunden wird.351 Wenn aber die πολίται Jerusalemiter sein müssen, eignet sich das πολιτεία-Modell nur schlecht als Erklärung für die Inkorporation der Idumäer und Ituräer. Man könnte wiederum nur auf die engere Deutung als ›Bürgerrecht‹ zurückgreifen, das man sich gegebenenfalls unabhängig von seiner Herkunft erwerben kann. Dass in hellenistischer Zeit viele Städte unter bestimmten Voraussetzungen das Bürgerrecht auch Fremden zugestanden

351 Cohen 1999, 125–127 nennt als Quellen für die Bezeichnung des judäischen (nach ihm ab hier: jüdischen) »way of life« als πολιτεία – neben Philo und Josephus – Hekataios (bei Diod. 40,3,3), das Dekret des Antiochos III. (AJ 12,142), den Aristeasbrief (36. 44) für die Ausdehnung der Terminologie auf die Diaspora, so wie 2Makk (4,11. 6,1. 11,25) und ein römisches Dekret auf Veranlassung des Hyrkanos II. (AJ 14,226). Die Hekataiosstelle (ob authentisch oder nicht) erwähnt die πολιτεία des Moses im Kontext der Erbauung Jerusalems und des Tempels. Das Dekret des Antiochos formuliert zwar für das ganze ἔθνος, bezieht sich aber in den konkreten Regelungen auf Jerusalem, wo ja auch die Unterstützung der Judäer, um deren Belohnung es geht, stattgefunden hat. Der Aristeasbrief ist m. E. kein Beleg für die Ausdehnung der Bezeichnung πολίται auf die Diaspora im 2. Jh. v. Chr. Arist. 44 sind die πολίται ἡμῶν wohl die Jerusalemer; in der früheren Stelle nennt Ptolemaios in einem Brief an Eleazar anscheinend die judäischen Kriegsgefangenen in Ägypten »deine πολίται«, aber es ist im Kontext klar, dass sie ursprünglich aus Jerusalem kommen (Ep. Arist. 35). Wo das unsicher ist (Ep. Arist. 22), steht nicht πολίται, sondern schlicht Ἰουδαῖοι bzw. σώματα Ἰουδάϊκα. 2Makk 4,11 spricht von der πολιτεία der Judäer, nachdem unmittelbar zuvor (4,9) Jasons Plan τοὺς ἐν Ιεροσολύμοις Ἀντιοχεῖς ἀναγράψαι dargestellt worden ist; der Athener Geron soll in 6,1 die Judäer zwingen, ihre πάτριοι νόμοι aufzugeben καὶ τοῖς τοῦ θεοῦ νόμοις μὴ πολιτεύεσθαι, was im Fortgang (6,2) durch die Einführung des Zeus Olympios-Kultes in Jerusalem spezifiziert wird. Der Antiochosbrief in 11,25 gilt für das ἔθνος ohne Jerusalembezug. Aber die Formulierung, es solle ihnen erlaubt sein πολιτεύεσθαι κατὰ τὰ ἐπὶ τῶν προγόνων αὐτῶν ἔθη ist nicht unbedingt spezifisch; πολιτεύεσθαι kann als angemessenes Verhalten als Untertanen des Königs gedeutet werden, womit nicht gesagt ist, dass die ἔθη selbst eine πολιτεία sind. AJ 14,226 schreibt Dolabella, Hyrkanos habe durch einen Gesandten mitteilen lassen, »seine πολίται« dürften nicht am Kriegsdienst teilnehmen. Das ist sicher der beste Beleg, aber ebenfalls unsicher, da die Authentizität des Dekrets nicht geklärt ist und zudem die Verwendung von πολίται hier wohl nicht im Sinne eines terminus technicus geschieht. – Aristobulos frg. 2 nennt die Hebräer, die aus Ägypten auszogen, »unsere πολίται«; der Beleg wird von Cohen nicht genannt und stützt auch seine These bzgl. der Semantik von Ἰουδαῖος nicht.

4.2 Genealogie und Zugehörigkeit

339

haben, ist richtig, aber diese gelegentliche Vorzugsbehandlung Einzelner ist mit der Judaisierung etwa Idumäas kaum vergleichbar. Wenn Josephus in einer erklärenden Bemerkung zu seinem Bericht über die Herodeszeit angibt, Hyrkanos habe die πολιτεία der Idumäer εἰς τὰ Ἰουδαίων ἔθη καὶ νόμιμα geändert,352 ist das spätere Deutung. Überlegungen, die gewandelte Zugehörigkeitsbedingungen im Judäa des 2. Jahrhunderts v. Chr. aus einer Applikation der griechischen Bürgerrechtsterminologie ableiten, sind attraktiv, bedürfen jedoch einer vorsichtigeren Formulierung. Vielleicht lagen hier Analogien, womöglich sogar Argumentationshilfen. Ursächlich ist die Deutung judäischer Bräuche als πολιτεία aber kaum gewesen.

4.2.6 Ergebnis Die hasmonäische Politik erforderte seit Hyrkanos I. die Integration des Fremden in das judäische Ethnos. Aus der hasmonäischen Herrschaftsrepräsentation lässt sich deshalb eine Figuration des Ethnos ablesen, die das Tun im Gegensatz zur nicht änderbaren Herkunft zum maßgeblichen Kriterium der Zugehörigkeit machte. Die Hasmonäer selbst stellten einen an sich unproblematischen Akkulturationsprozess als Zwang zur Beschneidung dar und verzichteten auf eine genealogische Inkorporation der ›judaisierten‹ Idumäer und Ituräer. Stattdessen wurde die Beschneidung zum Integrationsritual erklärt, das aus Nichtjudäern Judäer machte. 1Makk vermittelt ein entsprechendes Verständnis des Rituals, behält aber gleichzeitig einen biblischen Sprachgebrauch bei, der die hasmonäische Innovation eher verdunkelt. Die Diskussion über Zugehörigkeitskriterien erhielt damit einen Platz im Rahmen politischer Auseinandersetzung, den sie seit Esra und Nehemia nicht gehabt hatte. Neben den Vorgaben der Herrschaftsrepräsentation war die neu gewonnene Autonomie Judäas dafür grundlegend. Mit der hasmonäischen Deutung von Beschneidung und Integration bekam zumindest eine Option in diesen Debatten einen Ort in der politischen Landschaft zugewiesen. Wenn die Hasmonäer versuchten, ihre aus pragmatischer Sicht notwendige Öffnung Judäas gegenüber der Umwelt mit einer militärischen Erfolgsgeschichte und einer Neudefinition von Zugehörigkeitskriterien zu legitimieren, war damit zugleich ein Raum abgesteckt, in dem sich eine Delegitimation hasmonäischer Herrschaft abspielen konnte. Die Nichtanerkennung ›judaisierter‹ Ituräer oder Idumäer als vollwertige Judäer bedeutete zugleich, einen Teil des neu geschaffenen Beamtenstabes, ohne den eine effektive Verwaltung in den eroberten 352 AJ 15,254.

340

4 Genealogie, Herrschaft und Zugehörigkeit

Gebieten nicht möglich gewesen wäre, als fremd und demnach illegitim zu begreifen. Sie bedeutete ferner, den Hasmonäern die Deutungshoheit über zumindest diesen Aspekt der Ethnos-Figuration abzusprechen. Sie bedeutete schließlich (und MMT könnte darauf durch den Pinḥasbezug noch hinweisen), die Hasmonäer an der offiziellen Repräsentation ihrer eigenen Herrschaft zu messen. Konzentriert man sich nur auf die hasmonäische Definition von Zugehörigkeitskriterien, kann aus dem Blick geraten, dass in anderen Texten die Bedeutung der Abstammung in hasmonäischer Zeit eher noch gestiegen ist. Hier zeigt sich der Einfluss von Herrschaftsrepräsentation auch auf alternative EthnosFigurationen. Die genauere diskursive Verortung von Abstammung gewann an Bedeutung angesichts von Idumäern und Ituräern, die mit der Beschneidung ein wesentliches Merkmal des Bundes Gottes mit Israel durchaus vorweisen konnten. In der hasmonäischen Perspektive ist die Beschneidung als Grenzmarkierung gerade dadurch erwiesen, dass man sie auch aufheben kann. So kann 1Makk die Apostasie der Hellenisierungsbefürworter dort am drastischsten vor Augen stellen, wo die Reversion der Beschneidung geschildert wird. Wer das so nicht akzeptierte, musste neue Grenzen errichten, die einen Ausschluss der neuen Judäer legitimierten. Wenn ein Idumäer nun auch beschnitten war, musste die Abstammung von judäischen Familien als Kriterium für wahres Judäertum mehr Gewicht erlangen als zuvor. 1Makk hat mit seiner Anlehnung an biblischen Sprachgebrauch diesen Prozess, der den neuen Grundpfeilern hasmonäischer Politik teilweise zuwiderlief, zumindest nicht behindert.

4.3 Fazit Als Hyrkanos I. die Judaisierungspolitik begann, war ein anderer Deutungskampf um den Zusammenhang von Herkunft und Legitimität bereits ausgefochten. Die hasmonäische Herrschaftsbildung wurde in der offiziellen Darstellung mit einer Tat gerechtfertigt, die ältere genealogische Ansprüche ersetzen konnte. Parallele Erscheinungen in der Levitradition zeigen, dass diese Innovation Resonanz fand. Die unhinterfragte Gültigkeit von Abstammung als Legitimitätskriterium wurde zweifelhaft. Auch wenn bereits mit dem Hasmonäer Simon ein Prozess der Traditionalisierung einsetzt, war doch diese Innovation nicht mehr zurückzunehmen. Sie dürfte durch seleukidische Modelle begünstigt worden sein und erlaubte es, auch auf anderen Ebenen genealogische Gewissheiten durch legitimierende Taten in Frage zu stellen. Die Indizien weisen also darauf hin, dass die Abkehr von rein herkunftsorientierten Statuskriterien sowohl bei der Legitimation von Herrschaft als auch bei der Anerkennung

4.3 Fazit

341

von Ethnos-Zugehörigkeit miteinander zu verbinden sind. In beiden Fällen liegt eine Ethnos-Figuration zu Grunde, die der Repräsentation hasmonäischer Herrschaft dient. Den chronologischen Vorrang hat allem Anschein nach die Neudefinition der Kriterien für legitimes Hohepriestertum. Daher ist eine Kausalbeziehung zur Aufwertung einer Tat (Beschneidung) gegenüber der Abstammung im Zugehörigkeitsdiskurs wahrscheinlich, wenn auch nicht beweisbar; entscheidend ist hier ohnehin nicht die Chronologie, sondern die Implikation für das Verhältnis von Herrschaftsrepräsentation und Ethnos-Figuration. Für die Hasmonäer, und insbesondere für Hyrkanos I., stellte sich auf zwei sehr unterschiedlichen Ebenen, sozusagen in der Innen- und der Außenpolitik, im Grunde dasselbe Problem: Die Repräsentation hasmonäischer Herrschaft geriet in einen Gegensatz zu traditionellen Ethnos-Figurationen, die einen legitimen Status von der Herkunft der betroffenen Person abhängig machten. Nach den so definierten Regeln waren weder die Hasmonäer als legitime Herrscher anzuerkennen, noch ließ sich ein legitimer Verwaltungsstab des hasmonäischen Reiches aus Angehörigen der idumäischen Elite rekrutieren. Die hasmonäische Ethnos-Figuration reagierte auf die Einheit des Problems mit einer einheitlichen Lösung. Sie bestand in einem grundlegenden Wandel der Zurechnungskriterien, der das Handeln gegenüber dem Erleben, das Variable gegenüber dem Konstanten, das Verdienst gegenüber der Herkunft profilierte.353 Eine kulturtheoretisch ambitioniertere Erklärung des Vorgangs könnte die Verbindung von Herrschafts- und Zugehörigkeitsdiskurs als ›interdiskursive Konfiguration‹ beschreiben, die das Dispositiv Abstammung nachhaltig veränderte.354 Hier reicht es jedoch aus, das Geschehen als eine Beeinflussung von EthnosFiguration durch Herrschaftsrepräsentation zu begreifen. Das Beispiel des ›Halbjudäers‹ Herodes belegt die enge Verbindung der beiden Themenkomplexe gerade dadurch, dass das Argument dort umgekehrt begegnet: eine

353 Zu den Zurechnungsschemata Erleben/Handeln (bzw. internal/external) und konstant/ variabel vgl. Luhmann 1984, 122–127. 354 Der Begriff ›interdiskursive Konfiguration‹ bei Foucault 1973, 225–226; die Anwendung hier mit Link/Link-Heer 1990, bes. 90–92. Zum Dispositivbegriff vgl. Foucault 1978, 119–125. Dort wird er an Machtanalysen gebunden; es handelt sich um »Strategien von Kräfteverhältnissen, die Typen von Wissen stützen und von diesen gestützt werden« (ebd., 123). Das Dispositiv entsteht historisch als Antwort auf eine Notsituation (ebd., 120), was man sehr leicht auf Esras genealogische Restaurationsbewegung beziehen könnte. Eine systematische Begriffsbestimmung versuchen Bührmann/Schneider 2008, 51–55; besonders die Betonung der Wirkung von Dispositiven auf die Entstehung von Subjektivitätsformen lässt sich auf genealogisches Denken in Israel übertragen. Dagegen kann der Begriffsdefinition von Agamben 2008, wonach selbst Zigarette und Handy Dispositive sind, die die Lebewesen gefangen halten (26–27), hier nicht gefolgt werden.

342

4 Genealogie, Herrschaft und Zugehörigkeit

genealogisch orientierte Herrschaftsrepräsentation benutzt eine genealogisch orientierte Ethnos-Figuration. Eine populäre Erklärung sieht in den gewandelten Zugehörigkeitskriterien eine Orientierung am hellenistischen Hellenizitätsdenken. Demgegenüber hat der hier vertretene Erklärungsansatz den Vorteil, in zumindest einem Punkt nicht spekulieren zu müssen: Der zeitliche Zusammenhang der beiden hier miteinander verbundenen Entwicklungen liegt offen zu Tage. Während keine plausible Erklärung dafür vorliegt, warum das Modell der Hellenizität gerade gegen Ende des 2. Jahrhunderts v. Chr. in Judäa rezipiert worden sein sollte, ist die Entstehung verdienstabhängiger Herrschaftsrepräsentation recht genau datierbar. Bezieht man die zeitlichen Fixpunkte, die den Niedergang des Seleukidenreichs markieren, mit ein, wird deutlich: Wenn man den hier behaupteten Zusammenhang für plausibel hält, gehört er mit Notwendigkeit in genau die Zeit, für die er postuliert wird. Ein weiterer, damit verbundener Vorteil dieser Hypothese ist, dass sie sowohl die Judaisierungspolitik der Hasmonäer als auch das Entstehen des so genannten ›Konversionsgedankens‹ umfasst.355 Die hier postulierten Entwicklungen lassen sich als eine mögliche Konkretisierung des von Martin Goodman beobachteten Zusammenhangs von »Identität und Autorität« bezeichnen.356 Bei Goodman steht die Frage im Zentrum, wer die Autorität besaß, einer Definition von ›Juden‹ Geltung zu verleihen, und unter welchen Bedingungen dies überhaupt notwendig wurde. Erst mit Nervas Reform des fiscus Iudaicus 96 n. Chr. sieht er eine für Judäer wie Römer gleichermaßen bestehende Situation eingetreten, die eine Definition verbindlicher Kriterien für die Zugehörigkeit zum ›Judentum‹ erforderte. Die Ergebnisse Goodmans lassen sich reformulieren, wenn man dort römische ›Autorität‹ in judäischen Fragen nicht als gegeben sieht, sondern die Geltung einer Regelung an ihrer Durchsetzbarkeit misst. Dann würde auch Goodman eine Beeinflussung von Zugehörigkeitskriterien durch Erfordernisse der Herrschaftsrepräsentation beschreiben. Die spezifische Ausprägung des allgemeinen Zusammenhangs von Identität und Autorität ist naturgemäß eine andere als in der Hasmonäerzeit. Auf einer höheren Abstraktionsebene lassen sich die Befunde aber parallelisieren. Mit der Beschneidung von Idumäern und Ituräern entstand die Möglichkeit, auch Einzelpersonen ungeachtet ihrer genealogischen Qualifikation in

355 Cohen braucht dafür zwei Erklärungen: Für die hasmonäische Judaisierungspolitik wird die Orientierung am πολιτεία-Modell behauptet, für die Entstehung des ›Konversionsgedankens‹ auf das Vorbild der kulturbasierten Hellenizität zurückgegriffen. Gar kein Platz bleibt für die Eigenart der Beschneidung, die man demnach als ›Kultur‹ definieren müsste. 356 Goodman 1990.

4.3 Fazit

343

das Volk Israel aufzunehmen. Noch die Heiratspolitik des Herodes profitiert von dieser Innovation.357 Sie ist zugleich ein Beleg für die Überlegenheit des Zugehörigkeitsbegriffs gegenüber dem Konversionsbegriff, denn sie macht deutlich, dass es in diesem öffentlichen Raum der Politik nicht auf die persönliche Einstellung der neuen Judäer ankam, sondern auf Fakten, die ihre Behandlung als Mitglieder des Ethnos erlaubten. Mit der Zerstörung des Tempels und dem Verlust der staatlichen Organisation Judäas stellten sich alle hier verhandelten Fragen neu. ›Judäa‹ wird in römischen Quellen kaum noch als ein Ort gesehen, aus dem jemand kommt.358 Iudaei bzw. Ἰουδαῖοι gab es weiterhin, aber ohne ein organisiertes ἔθνος im Hintergrund sind sie nur als Mitglieder lokaler Gemeinden identifizierbar. Die Frage nach Zugehörigkeitskriterien wurde ganz anders relevant als zuvor. Die Definitionsprobleme betrafen keineswegs nur die römischen Autoritäten, sondern führten auch zu internen Grundsatzdebatten. Die rabbinischen Diskussionen über Chancen und Grenzen des Wechsels von Zugehörigkeit geben vor, Regelungen für ein Gesamtisrael zu treffen, kamen aber wohl in Wahrheit lange Zeit nur innerhalb einiger Gemeinden im Osten des römischen Reiches zur Anwendung, in denen rabbinische Lehren überhaupt Autorität besaßen.359 Dort mögen dann Fragen relevant geworden sein wie die, ob ein ›Konvertit‹ Jahwe den ›Gott unserer Väter‹ nennen könne,360 ob gegebenenfalls eine zweite (symbolische) Beschneidung erforderlich sei,361 oder wer im Jenseits Leviathan essen dürfe.362 Die im babylonischen Talmud beschriebene ›Konversionszeremonie‹ sieht eine ritualisierte Dokimasie vor, in der unter anderem nach den Gründen für den Beitritt gefragt wird.363 Zugehörigkeit wird in diesen – oft akademischen – Diskussionen an Kriterien geknüpft, die wesentlich komplexer sind als alles, was in den Texten der Hasmonäerzeit in Bezug auf diese Fragen ausgesagt wird. Diese Entwicklung näher zu beschreiben, fällt freilich aus dem hier abgesteckten Rahmen deutlich heraus.

357 Sie erlaubt es Herodes, potenzielle Ehemänner seiner Töchter durch die Beschneidung zu legitimieren. In der Realität scheint diese Verpflichtung aber abschreckend gewirkt zu haben. Vgl. oben Kap. 2 Anm. 467. 358 Vgl. D. Schwartz 2005. 359 So etwa S. Schwartz 2001; dagegen zuletzt M. Herr 2009; methodische Bedenken bei Newman 2009. 360 m. Bikk. 1,4 (dagegen); y. Bikk. 1,4,64a (dafür); vgl. Goodblatt 2006, 24. 361 t. Šabb. 15,9; y. Šabb. 19,2/4; vgl. Spann 2012. 362 y. Sanhed. 10,6/3. 363 b. Yevamot 47a–b. Vgl. Cohen 1999, 198–238.

5 Schluss Die Behauptung eines Zusammenhangs von ›Herrschaftsrepräsentation und Ethnos-Figuration‹ stellt ein Forschungsprogramm in den Raum. Es soll den Umgang mit Texten anleiten, die von Eliten verfasst sind und sich direkt oder indirekt mit Herrschaft auseinandersetzen. Einige bekannte Probleme können innerhalb der Grenzen dieses Programms gelöst werden; andere Probleme entstehen erst, wenn man sich in ihnen bewegt. Das Programm kann also dazu führen, dass beim Studium der bekannten Texte neue Aspekte in den Blick geraten, und ist insofern produktiv. Der gemeinsame Nenner, auf den sich die hier versammelten Analysen bringen lassen, ist die Wiedereinführung von Herrschaft und Autorität in Debatten, die derzeit schnell zu Großhypothesen über die ›Identität‹ des ›jüdischen Volkes‹ führen. Das bedeutet nicht, Identitätsfragen für uninteressant zu erklären und sich auf Politik- oder Herrschaftsgeschichte zu beschränken; wohl aber heißt es, den Charakter der Texte zu berücksichtigen, aus denen ›Identität‹ rekonstruiert wird. In den untersuchten Elitendiskursen entstanden unterschiedliche Figurationen des Ethnos, von denen keine als maßgeblich oder vollständig gewertet werden kann. Die Ergebnisse der einzelnen Analysen sind hier nicht noch einmal im Einzelnen vorzustellen. Im Folgenden werden vielmehr die großen Linien des Argumentationsgangs nachgezeichnet, die Methodik rekapituliert und weitere Anwendungsmöglichkeiten des Programms erwogen. Um den behaupteten Zusammenhang als grundsätzlich plausibel zu erweisen, wurde in einem ersten Schritt der Versuch unternommen, die Geschichte Judäas zwischen 200 und 4 v. Chr. als eine Geschichte von Ethnos-Figurationen zu schreiben, die mit den häufigen Herrschaftswechseln variieren. Dazu war von der Seleukidenzeit auszugehen. Da der Begriff ›Ethnos‹, den Antiochos III. in seinem Brief an die Judäer benutzt, in modernen Darstellungen oft als selbstverständlich gewertet wird und relativ klar definiert ist, war zunächst zu zeigen, dass die Quellen eine solch klare Definition nicht erlauben. Die Klassifikation eines Gemeinwesens als Ethnos sagte an sich wenig aus und entließ den König nicht aus der Verantwortung, die kommunikationsrelevanten Eigenschaften des Ethnos zu markieren – selbst wenn es sich dabei in Teilen um wenig mehr als die Bestätigung und offizielle Benennung des Bestehenden handelte. Aufgrund von Beobachtungen, die sich teils aus Tendenzen der antiken Historiographie, teils aus der Rekapitulation von Ereignissen ergaben, konnten unterschiedliche Ethnos-Figurationen bereits in der Seleukidenzeit (unter Antiochos III. und Antiochos IV.) aufgezeigt werden. Dabei stand vor allem die Bedeutung von Ritualen für die offizielle Wahrnehmung des Ethnos

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im Mittelpunkt der Überlegungen. Dieser Aspekt konnte auch in der EthnosFiguration der Hasmonäer und in denjenigen Figurationen, die die Herrschaft des Herodes delegitimieren, wiedergefunden werden, so dass es möglich wurde, auf einem sehr wichtigen Gebiet Kontinuitäten aufzuzeigen. In allen Kapiteln ließen sich die weitaus meisten Beobachtungen zur hasmonäischen Herrschaftsrepräsentation und der mit ihr verbundenen EthnosFiguration anstellen, da aus der Seleukidenzeit nur wenig, aus der Herodeszeit fast gar kein zeitgenössisches Material überliefert ist. Für die Hasmonäerzeit konnten so unterschiedliche Themen wie die offizielle Bezeichnung des Gemeinwesens, die Sprache der Münzen, das Verhältnis zur Diaspora und die Neucodierung von Festen einer einheitlichen Fragestellung unterworfen werden. Ferner konnten Strategien der Zentralisierung, der Re-Historisierung und der Ritualisierung der ›Identität‹ des Ethnos herausgearbeitet werden. So ließ sich zeigen, dass Argumentationslinien der Herrschaftsrepräsentation bedeutenden Einfluss darauf hatten, dass in der Hasmonäerzeit das Ethnos der Judäer so, wie es in den Texten der Zeit erscheint, und nicht anders figuriert worden ist. Das konnte selbst noch für das ›alternative Volk‹ des jaḥad gezeigt werden, der als extremes Beispiel für den Entwurf alternativer Ethnos-Figurationen gelten kann. Einige hier angestellte Beobachtungen etwa zum Verhältnis Jerusalems zur Diaspora oder zum Freiheitsgedanken ließen sich sodann in die Zeit des römischen Einflusses auf Judäa ab 63 v. Chr. verlängern; die Berichte des Josephus wurden vor dem Hintergrund der Ergebnisse zur Hasmonäerzeit neu gelesen und mit Blick darauf ausgewertet, welche unterschiedlichen Vorstellungen vom Zusammenhang zwischen den Eigenarten des judäischen Ethnos und Herrschaft über dieses Ethnos darin begegnen. Dass Josephus selbst seine Arbeit zu Herodes als Auseinandersetzung mit der des Nikolaos von Damaskus präsentiert, wurde dabei zum Dreh- und Angelpunkt quellenkritischer Analysen. Damit verbunden war die Einsicht, dass nicht nur zeitgenössische ›Propaganda‹, sondern auch jede historiographische Darstellung Repräsentationen von Herrschaft enthält. Das erste ausführlich analysierte Beispiel für das Zusammenspiel von Herrschaftsrepräsentation und Ethnos-Figuration war die politische Ordnung Judäas. Das ist deshalb ein nahe liegendes Themenfeld, weil die Institutionen, in denen sich Macht konzentriert, ihre Benennung und ihr Verhältnis zueinander ganz offensichtlich sowohl die administrative als auch die ideologische Komponente von Herrschaftsrepräsentation betreffen. Externe wie interne Beobachter kommen an ihrer Relevanz nicht vorbei. Es war zu zeigen, dass eine Sicht, die die sich hier ergebenden Fragen unter Verweis auf die vermeintliche historische Konstante ›Theokratie‹ beantwortet, unter bestimmten Voraussetzungen angreifbar ist. Die einheitsstiftende Vorstellung einer judäi-

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schen Sicht auf Politik und ihre Vertreter, die praktisch jede zeitgenössische Form der Herrschaftsausübung in Judäa unmöglich machte – die Sicht also, die auch Nikolaos 4 v. Chr. in seiner Rede vor Augustus vertrat –, lässt sich durch einen auf Uneinheitlichkeit und Wandel fokussierten Referenzrahmen ersetzen, ohne dass man dabei den Texten Gewalt antun müsste. Vielmehr versteht man sie besser, wenn man nicht von unwandelbaren Konstanten ausgeht, sondern mit Adaptionsprozessen rechnet. Die Interpretation biblischer Vorgaben und die historiographische Verarbeitung der israelitischen Traditionen orientierten sich nicht an einem normativen Ideal, sondern an Vorgaben gegenwärtiger Herrschaftsrepräsentation. Das heißt nicht, dass sich die Texte stets affirmativ zu den Gegebenheiten verhielten. Es wurden Alternativen entworfen und Idealbilder skizziert, also: unterschiedliche Repräsentationen von Herrschaft diskutiert. Es finden sich aber kaum polemische Aussagen. Offizielle Repräsentationsstrategien wurden in Ethnos-Figurationen verarbeitet, getestet und auch zurückgewiesen, aber von einer verbreiteten ›theokratischen Opposition‹ kann nicht die Rede sein. Die Bedeutung von Amtsbezeichnungen und ihrer Semantik war insbesondere für die Übergangsphase zwischen dem Makkabäeraufstand und dem unabhängigen Hasmonäerstaat aufzuzeigen, in der die Hasmonäer bereits Herrschaft in Judäa ausübten, zugleich aber in seleukidischen Diensten standen. Besonders der Titel ἀρχιερεύς und seine Verleihung durch Seleukidenkönige wurden als aufschlussreich gewertet. Insgesamt ließ sich zeigen, dass wichtige Weichenstellungen für das Verhältnis von Königtum und Priestertum unter den Hasmonäern bereits in ihrer Zeit als seleukidische Funktionäre vorgenommen wurden. Das kann als Beispiel für eine zweite Erscheinungsform des untersuchten Zusammenhangs dienen: Herrschaftsrepräsentation gibt Impulse für die Ausbildung von Strukturen, die die Herrschaft überdauern; es geht in diesem Fall nicht um Deutungen in Texten, sondern um sehr konkrete historische Prozesse. Das Programm ermöglicht es also grundsätzlich, mit derselben Fragestellung sowohl die Geschichte der Deutungen und Interpretationen, also gleichsam die ›Diskursgeschichte‹ einer Zeit zu schreiben, als auch ›klassische‹ Geschichtsschreibung zu praktizieren und einen in der Welt vorgefundenen Zustand historisch zu erklären. Die Grenzen sind freilich fließend. Die zweite ausführliche Untersuchung eines spezifischen Aspekts ist der Verbindung von genealogischem Denken, Herrschaft und Zugehörigkeit nachgegangen. Einerseits ließ sich eine Reihe von Beobachtungen dazu anstellen, wie Elemente hasmonäischer Herrschaftsrepräsentation besonders in die zeitgenössischen Deutungen biblischer Geschichte Eingang gefunden haben. Die Verbreitung des ›Eifers‹ wurde in diesem Sinne gedeutet. In 1Makk wird er als herrschaftsbegründendes Tun gegenüber einem legitimistischen Herkunftsden-

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ken profiliert; die Levitradition nimmt diesen Impuls auf und wendet ihn womöglich teilweise gegen die Hasmonäer. Das spannungsvolle Verhältnis zweier Legitimationsquellen, Herkunft und Verdienst, zueinander wurde zum Thema von Texten der Zeit, weil es Thema der Herrschaftsrepräsentation war. Das ist zunächst eine Geschichte von Deutungen. Die Untersuchung von Zugehörigkeitskriterien in Texten wie 1Makk, 4QMMT und dem Buch Judit hat jedoch eine reale historische Entwicklung erklären sollen, nämlich die Entstehung neuer Formen der Integration in das judäische Ethnos. Die These, mit der steigenden Bedeutung tunsbasierter Herrschaftsrepräsentation sei auch die Bedeutung der Beschneidung als Integrationsritual gestiegen, erkennt den Zusammenhang von Herrschaftsrepräsentation und Ethnos-Figuration als Grundlage eines historischen Prozesses. Das Programm ermöglicht es also, unterschiedliche Analyseformen aneinander zu orientieren und so vielleicht komplexere Ergebnisse zu erzielen, als bei einer Konzentration auf einen der beiden Zugriffe (Deutungsgeschichte oder Prozessgeschichte) zu erwarten wären. Es bleibt die Frage, ob diese Herangehensweise auch über die hier aufgeworfenen Fragen hinaus Impulse geben kann. In Frage kommt zunächst die Ausweitung des inhaltlichen und zeitlichen Rahmens. Für die Hasmonäerzeit hat sich das Programm als ergiebig erwiesen. Sie ist hier nicht erschöpfend behandelt worden; deutlich mehr ließe sich etwa im Bereich der Rezeption biblischer Traditionen erreichen. Auch zur Überlieferung zur Herodeszeit lassen sich weitere Überlegungen anstellen, wenn man bereit ist, sich auf die teilweise spekulative Methode einzulassen – und mit der Art von Ergebnissen, die sie produziert, zufrieden ist. Für die vorseleukidische Zeit scheint der Zugang weniger erfolgversprechend zu sein, da über weite Strecken das zeitgenössische Material fehlt und die besondere Voraussetzung der josephischen Herodesdarstellung (dass nämlich die Hauptquelle benannt wird) nicht gegeben ist. Am ehesten kann man für die Perserzeit Aufschlüsse erwarten; die Berichterstattung zu den Restaurationsbemühungen Esras und Nehemias inkorporiert womöglich zeitgenössische Dokumente und ist überdies – ähnlich wie 1Makk – durch die sehr deutliche Verbindung von Ethnos-Figuration und Autoritätsbegründung gekennzeichnet. In die andere chronologische Richtung lässt sich die Analyse kaum ausweiten, da vermutet werden muss, dass dabei vor allem Josephus und sein Bild vom judäischen Ethnos in den Blick geraten. Das ist gewiss nicht uninteressant, wird aber längst in der Forschung untersucht und bedarf neuer Impulse durch das hier entworfene Programm vermutlich nicht. Ein eigenes Studiengebiet wäre in diesem Zusammenhang das Neue Testament. Dort finden sich nicht nur Repräsentationen römischer Herrschaft, son-

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dern auch Herrschaftsmetaphern, die etwa dabei helfen, das Himmelreich gegenüber der irdischen Gegenwart zu definieren. Gleichzeitig geraten einige der hier behandelten Themen erneut in den Blick und gewinnen sogar an Relevanz für die Figuration des Ethnos. Die neue judäische Sondergruppe der Christen sucht die Auseinandersetzung mit bestehenden Figurationen des Ethnos; zentrale Debatten kreisen um den Zweck und die Relevanz von Ritualen oder die Bedeutung genealogischer Zugehörigkeitskriterien. Hinzu kommt, dass die Texte verschiedene Perspektiven darauf eröffnen, wie Jesus in zeitgenössische Herrschaftsdiskurse einzuordnen ist. Die Repräsentation von Herrschaft etwa des Agrippa I., der Römer oder eben Jesu bedient sich verschiedener Strategien und erfordert unterschiedliche Figurationen des Ethnos. In der Debatte um die Frühgeschichte von Judentum und Christentum, die gerade auch dem Ethnos-Begriff eine wichtige Funktion zugewiesen hat, kann es gelegentlich hilfreich sein, die Repräsentation von Herrschaft in vorkonstantinischer Zeit in die Überlegungen einzubeziehen. Allgemein ist zu vermuten, dass die Arbeit mit antiker Historiographie, die oft genug von Herrschern berichtet, neue Aspekte erschließen kann, wenn sie berücksichtigt, dass zur Herrschaft eine Ethnos-Figuration gehört und dass man über Herrschaft nicht schreiben kann, ohne ein Bild der Beherrschten mitzuliefern. Erst diese Annahme hat es ermöglicht, die Untersuchung des Zusammenhangs von Herrschaftsrepräsentation und Ethnos-Figuration auch ohne zeitgenössische Quellen bis in die Zeit des Herodes zu führen; gleichzeitig war es möglich, neue Wege der Quellenkritik aufzuzeigen, nachdem die ältere Sicht auf Josephus unplausibel geworden ist. Dazu gehörte zwar als Voraussetzung eine recht spezifische Konstellation (Josephus benutzt Nikolaos und kritisiert ihn) und wohl auch mit dem ἔθνος τῶν Ἰουδαίων ein in mancher Hinsicht ungewöhnliches Figurationsobjekt, aber es wird andere Konstellationen geben, die ähnliche Fragen zu stellen erlauben. Damit ist die schwierige Frage aufgeworfen, ob auch bei der Untersuchung außerjudäischer Phänomene mit den hier zugrunde gelegten Überlegungen etwas anzufangen ist. Skepsis ist sicherlich geboten. Das in der jüdisch-christlichen Tradition bewahrte und durch die Qumranschriften noch ergänzte Quellenmaterial ist einzigartig; es erlaubt und erfordert Analyseformen, die kaum vollständig auf andere Gebiete übertragbar sind. Insbesondere über interne Figurationen geben Inschriften und antike Historiographie selten Auskunft; zudem ist ein der biblischen Tradition auch nur entfernt ähnlicher Bezugspunkt sonst nicht gegeben. Auf einzelnen Gebieten mag es Anknüpfungspunkte geben, aber der Versuch, in gleicher Weise wenigstens über benachbarte (meist nur von der Forschung so genannte) ἔθνη wie etwa die Nabatäer zur arbeiten, scheitert am Fehlen von argumentierenden Texten. Man kann sich

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mit sogenannten ›ethno-archäologischen‹ Methoden diesen Völkern annähern, aber der dabei vorausgesetzte Ethnos-Begriff führt inhaltlich und methodisch in eine gänzlich andere Richtung. Am ehesten mag ein Gewinn für die Arbeit zu anderen Texten, Regionen und Epochen darin gesehen werden, dass das Programm Herrschaftsrepräsentation nicht nur als ein an sich interessantes Thema behandelt, sondern mit weiterreichenden Implikationen verbindet. Wo solche Überlegungen in ähnliche Programme umgesetzt werden könnten, ob etwa die Repräsentation ptolemäischer Herrschaft in Ägypten oder diejenige seleukidischer Herrschaft in Babylonien bessere Voraussetzungen bieten als beispielsweise die römische Herrschaft in Griechenland – all dies wäre unter Berücksichtigung des jeweils zur Verfügung stehenden Materials zu klären. Dass das Programm auf theoretischer Ebene allgemein formuliert werden kann, bedeutet nicht, dass die praktische Anwendung überall möglich ist. Es ist zur Beförderung von Studien zur judäischen Geschichte zwischen 200 und 4 v. Chr. entworfen worden. Wenn es in diesem Bereich zu anschlussfähigen Ergebnissen geführt hat, hat es seine Funktion erfüllt.

Anhang 1: Caesar und der ἐθνάρχης τῶν Ἰουδαίων ὅσα τε κατὰ τοὺς ἰδίους αὐτῶν νόμους ἐστὶν ἀρχιερατικὰ φιλάνθρωπα, ταῦτα κελεύω κατέχειν αὐτὸν [sc. Ὑρκανόν] καὶ τὰ τέκνα αὐτοῦ. ἄν τε μεταξὺ γένηταί τις ζήτησις περὶ τῆς Ἰουδαίων ἀγωγῆς, ἀρέσκει μοι κρίσιν γίνεσθαι [παρ’ αὐτοῖς]. AJ 14,195 ist Teil eines Dekrets, das Privilegien für Hyrkanos II., seine Söhne und die Judäer festschreibt. Je nach Deutung des (textlich unsicheren) παρ’ αὐτοῖς wird mit dieser Regelung entweder Hyrkanos und seinen Söhnen oder den Judäern Autorität in der Entscheidung eventueller Fragen (τις ζήτησις) in Bezug auf die »Lebensführung der Judäer« (περὶ τῆς Ἰουδαίων ἀγωγῆς) zugesprochen. Αbraham Schalit sieht hier »das Recht der Rechtsprechung nach dem Gesetz der Torah« verliehen, geht also offenbar davon aus, dass die Akteure sowohl der ζήτησις als auch der κρίσις die Judäer sind.1 Auch Miriam Pucci Ben Zeev deutet die Stelle so; auf Basis von 14,196 (wo es vom ἀρχιερεὺς καὶ ἐθνάρχης heißt προϊστῆται τῶν ἀδικουμένων) und des Engagements des Hyrkanos in Kleinasien schließt sie aber mit Teilen der älteren Forschung, der ἐθνάρχης habe Kompetenzen in jüdischen [sic] Angelegenheiten außerhalb Judäas gehabt.2 Das greift jetzt Nadav Sharon auf. Er sieht in der vermeintlich betont nichtterritorialen Autoritätszuweisung den eigentlichen Inhalt des Ethnarchentitels und bezieht αὐτοῖς dezidiert (aber ohne Diskussion) auf die ferner stehende Gruppierung αὐτὸν καὶ τὰ τέκνα αὐτοῦ, Hyrkanos und seine Söhne.3 Die Römer hätten demnach die Einzigartigkeit des jüdischen [sic], nicht territorial bestimmten ἔθνος erkannt und eine Position geschaffen, deren Autorität nicht an Territorium, sondern an Religionszugehörigkeit gebunden gewesen sei.4

1 Schalit 1969, 148. Vgl. (hier wie öfter) wortidentisch Baumann 1983, 94–95 Anm. 86. 2 Pucci Ben Zeev 1998, 442–443. Die Verleihung echter αὐτονομία bezweifelt sie (ebd., 49), bezieht das aber nicht auf den Passus, den Schalit zur Grundlage seiner Deutung macht. Vgl. für die Deutung der ›reichsweiten‹ Kompetenzen des Hyrkanos auch Rajak 2002b, 319; Malitz 1996, 381–383; Schuol 2007, 255; Avidov 2009, 161. 3 Sharon 2010, 481 (»them [i. e. Hyrcanus and his children – the ethnarchs]«). Das hatte Pucci Ben Zeev 1998 nicht getan, vgl. ebd., 50, 415 (»permission to the Jews to decide themselves«). 416 (»Caesar granted the Jews the right to decide«). 460. Sharon zitiert aus LCL, gibt aber keinen griechischen Text. 4 Ganz ähnlich bereits Malitz 1996, 382: »Caesar trennt offensichtlich nicht: Jeder Jude praktiziert die jüdische Religion und fühlt sich als Angehöriger des jüdischen Staates«. Malitz verbindet das aber nicht wie Sharon mit der ἔθνος/ἐθνάρχης-Terminologie.

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Es ist offensichtlich, dass diese Ansicht die hier verhandelten Themen unmittelbar betrifft. Sharons Deutung bereitet einige Schwierigkeiten, die hier diskutiert werden sollen. 1.) Der Ursprung des Titels: Der Hinweis auf das Fehlen weiterer ›Ethnarchen‹ in römischen Diensten ist berechtigt. Er sollte aber dazu führen, die Bezeichnung ἐθνάρχης in 1Makk (v. a. 14,47) nicht wie Sharon als irrelevant (da Übersetzung) beiseite zu schieben. Sharon wagt keine Εntscheidung bzgl. des hebräischen Ursprungs und zitiert lediglich einige längst antiquierte Vorschläge (sar ‘am ’el!). Wenn indes roš ḥever hajjehudim korrekt ist, handelt es sich um einen Titel, den bereits Hyrkanos I. auf Münzen geführt hat. Es kann sich also schlicht um die Fortführung einer lokalen, nichtköniglichen Titulatur durch die Römer handeln.5 Das gilt ja jedenfalls für den zweiten Titel des Hyrkanos, schließlich gibt es in dieser Zeit auch nicht viele Beispiele für ἀρχιερεῖς in römischen Diensten. Es ist dann auch nicht mehr von besonderer Bedeutung, dass der Ethnarch mit τῶν Ἰουδαίων statt mit τῆς Ἰουδαίας näher qualifiziert wird, denn das entspricht gerade dem Sprachgebrauch der hasmonäischen Münzen. 2.) Die Abgrenzung zum ἀρχιερεύς-Titel: Sharon übergeht die Hohepriesterwürde des Hyrkanos vollständig. Das von ihm zur Basis seiner Interpretation erhobene Dekret gibt aber nicht an, in welcher Eigenschaft Hyrkanos und seine Söhne (wenn sie gemeint sind)6 Fragen zur judäischen Lebensführung (ob nun auch außerhalb Judäas oder nicht) entscheiden bzw. beurteilen dürfen. Der Aufbau des Dekrets legt die Deutung näher, dass dies als Aufgabe des Hohepriesters gesehen wird. Wenn man 14,196 einbeziehen und in den ἀδικούμενοι diejenigen sehen will, deren ἀγωγή außerhalb Judäas betroffen ist (dagegen 5 Keine sichere Aufklärung bringt 14,194, wo κατὰ τὰ πάτρια ἔθη jedenfalls auf das Hohepriestertum, vielleicht aber auch auf das (durch τε angebundene) Amt des ἐθνάρχης bezogen ist. Hinzuweisen ist noch auf das athenische Dekret des Jahres 105 v. Chr., in dem der griechische Titel bereits belegt sein könnte (s. o. Kap. 3 Anm. 151), sowie auf eine hasmonäische Bulle mit der Aufschrift ΕΘΝΑΧ, die Meshorer 2001, 58 Hyrkanos II. zuweist, da er die Buchstabenfolge als ἐθνάρχης auflöst und Hyrkanos II. für den ersten Träger des Titel hält. Gegen eine Erfindung des Titels durch die Römer spricht auch seine Verwendung in Kommagene unter Antiochos I., wo damit kein römischer Amtsträger gemeint ist; vgl. SEG 26,1623 (69–38 v. Chr.), 24– 25: ὅσοι δ’ ἂν τῶν βασιλέων ἢ δυναστῶν ἢ στρα[τηγῶν] [ἢ] ἐθναρχῶν ἢ ἄλλοι τινὲς παραγένωνται εἰς τοῦτο τὸ ἱερὸν [...]. 6 Smallwood 1976, 39 ordnet »powers of internal jurisdiction on matters of Jewish Law« zu den ἀρχιερατικὰ [καὶ] φιλάνθρωπα, die Hyrkanos und seine Söhne erhalten (und meint, damit sei die Bestätigung der Autorität des Sanhedrins unter Leitung des Hohepriesters ausgesprochen).

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siehe 3.), wird der Befund sogar noch deutlicher: Die Söhne des Hyrkanos sollen die τόποι behalten dürfen, die Hyrkanos gegeben wurden, ὅπως τὰ τέκνα αὐτοῦ τοῦ Ἰουδαίων ἔθνους ἄρχῃ; wenn es dann um die ἀδικούμενοι geht, kümmert sich darum ὁ ἀρχιερεὺς αὐτὸς καὶ ἐθνάρχης. Obwohl aufgrund der vorangegangenen Zusammenstellung von ἄρχειν und ἔθνος der ἐθνάρχης bereits angeklungen ist, wird für die Bestimmung zu den ἀδικούμενοι noch zusätzlich der ἀρχιερεύς-Titel ins Spiel gebracht, ohne den es offenbar nicht geht. Eine an den judäischen Kontext angepasste Deutung administrativer Titel (hier des Begriffs ἀρχιερεύς) hätte man in jedem Fall festzustellen; sie würde aber nicht das implizieren, was Sharon aus dem Befund macht. 3.) Die reichsweite Kompetenz: Dass die judäischen Angelegenheiten im Dekret selbst keineswegs territoriumsübergreifend definiert werden, lässt an der Deutung Sharons (und anderer) zweifeln. Es bezieht sich, wie auch die übrigen im Kontext genannten Privilegien Caesars, auf Judäa. Unmittelbar auf den hier diskutierten Satz folgt das Verbot römischer Winterlager und der Geldeintreibung durch Römer (vgl. 14,201. 204). Wo Caesar in die Belange von Diasporajudäern eingreift, tut er das selbst und ohne Bezug auf Hyrkanos.7 Auch daraus, dass das Dekret in einer an die Stadt Sidon gesandten Kopie erhalten ist (14,190), lässt sich nichts Gegenteiliges folgern; schon gar nicht kann man schließen, dass Caesar damit einen (postulierten) jüdischen Rechtsstreit in Sidon als zum Zuständigkeitsbereich des Hyrkanos gehörig bestimmen wollte.8 Es handelt sich um einen üblichen Vorgang, für den vor allem die Bürgerrechtsverleihung an Seleukos von Rhosos 36 v. Chr. durch Octavian eine Parallele bietet: Der Beschluss von Privilegien für den amicus populi Romani und sein Heimatland bzw. seine Heimatstadt ist in den größeren Städten der Umgebung in die Archive aufzunehmen.9 Das hat mit vermeintlichen inhaltlichen 7 Das einzige Beispiel ist der Brief an Parion in der Troas AJ 14,213–216 (zum Brief an Sidon siehe das Folgende). Die Authentizität dieses Briefes scheint weniger sicher als die des Hyrkanosdekrets, aber darauf kommt es hier nicht an. 8 So Malitz 1996, 382: »Einen Rechtsstreit der Juden von Sidon verwies er an Hyrkanos als die zuständige Instanz«. 9 Zu Seleukos von Rhosos siehe RDGE 58; neuer Text und Übersetzung bei Raggi 2006, 24– 38. Die inhaltlichen Parallelen zum Dekret für Hyrkanos II. und seine Söhne hat Pucci Ben Zeev 1995a herausgestellt. Der Veröffentlichungshinweis dort Z. 6–8 (Tarsos, Antiocheia und – ergänzt – Seleukeia), im Hyrkanosdekret 14,197 (Sidon, Tyros, Askalon). In beiden Dokumenten gibt es auch eine Version des Textes auf dem Kapitol in Rom. Das Hyrkanosdekret soll lateinisch und griechisch aufbewahrt werden; Pucci Ben Zeev ebd., 120–121 weist auf die Parallele RDGE 22 (Senatsbeschluss von 78 v. Chr.) als ein Beispiel solcher Publikationspraxis hin. Unklar ist bei Josephus die Aufstellung [καὶ] ἐν τοῖς ναοῖς; mit Marcus (Kommentar ad loc. in LCL) könnte καὶ getilgt und die Angabe auf die Tempel von Sidon, Tyros und Askalon bezogen werden. Caesar selbst gibt allerdings im Schreiben an Sidon keinen Hinweis auf Tempel; er

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Bezugnahmen des (wortgetreu zu kopierenden) Dekrets auf Gegebenheiten in diesen Städten nichts zu tun. Auch das Dekret 14,196 lässt nicht erkennen, dass die ἀδικούμενοι auch außerhalb Judäas leben können – schließlich ist unmittelbar zuvor als Bedingung der ἀρχή über das ἔθνος τῶν Ἰουδαίων (also der ἐθναρχία)10 der Besitz von τόποι in Judäa bestimmt worden.11 Einen nichtterritorialen Aspekt erhält die Regelung erst, wenn man sie mit dem Engagement des Hyrkanos zu Gunsten der Judäer in Asien (AJ 14,223–227. 241–243) verbindet. Dieses hat aber an sich wenig mit der im Dekret 14,195 festgeschriebenen Kompetenz bzgl. einer eventuellen ζήτησις περὶ τῆς Ἰουδαίων ἀγωγῆς zu tun, denn von einer Anfrage an Hyrkanos liest man nichts; sein Brief enthält eine Bitte, keine κρίσις. Es lässt sich dem Text auch nicht entnehmen, dass Hyrkanos aufgrund seiner Eigenschaft als ἐθνάρχης und etwa unter Berufung auf das Dekret AJ 14,195 gegenüber Dolabella und C. Rabirius ( Ῥαβίλλιος)12 aufgetreten wäre. Ob Caesar Judäer, die in Ephesos Kriegsdienst leisten sollten, als ἀδικούμενοι bezeichnet hätte, ist noch eine ganz andere Frage. 4.) Der Bezug von αὐτοῖς. Löst man die vermeintliche Verbindung von AJ 14,195 und 14,223–227 bzw. 241–243, bieten sich für die Interpretation der Formulierung in 14,195 zwei Möglichkeiten an. Entweder das παρ’ αὐτοῖς bezieht sich auf die Judäer, die immerhin unmittelbar zuvor genannt sind. Dann wäre zu übersetzen: »wenn irgendeine Frage/Untersuchung hinsichtlich der Lebensführung der Judäer entsteht, soll es mir gefallen,13 dass die Entscheidung bei ihnen selbst getroffen wird«. Das Recht zur κρίσις in Bezug auf die eigene

schickt das ἀντίγραφον, ἵν’ ἐν τοῖς δημοσίοις ὑμῶν ἀνακέηται γράμμασιν. Dass darüber hinaus das Dekret an die römischen Beamten der einzelnen Städte geschickt wird (14,198), kann nicht überraschen und findet eine genaue Parallele in RDGE 22,15 (lat.) bzw. 28–30 (gr.). – Diese Beobachtungen sind auch der Ansicht entgegenzuhalten, die Verschriftlichung und Aufbewahrung von Privilegien sei vollständig in die Verantwortung der Begünstigten gefallen (das suggeriert Rajak 2007c, 186–187), auch wenn die Gestaltung der Inschriften sicherlich von den lokalen Finanzen abhing. 10 Die Bezeichnung so nur AJ 17,339; BJ 7,96. 111. 167 (Archelaos). 11 Darüber hinaus ist der Bezug des τῶν Ἰουδαίων in 14,196 nicht eindeutig; wenn man bereit ist, nicht weiter qualifizierte ἀδικούμενοι im Text stehen zu lassen (etwa, weil durch den Bezug auf das ἔθνος τῶν Ἰουδαίων bereits klar ist, dass es um Judäer geht), kann man ἐθνάρχης τῶν Ἰουδαίων zusammenziehen (wie 14,194). Üblich ist das aber nicht; vgl. etwa Smallwood 1976, 39 (»champion of Jews suffering oppression«). 12 Zur Emendation siehe Baumann 1983, 79. 13 ἀρέσκει übersetzt lat. placet; vgl. Pucci Ben Zeev 1998, 42.

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ἀγωγή wäre als Autonomie zu begreifen.14 Als zweite Möglichkeit kann man erwägen, dass sich αὐτοῖς tatsächlich auf Hyrkanos und seine Söhne bezieht, die ζήτησις jedoch von den Römern ausgeht. Caesars Dekret legt dann fest, dass Hyrkanos bei Nachfragen bzgl. der judäischen Lebensweise erster Ansprechpartner, womöglich auch oberster Richter ist. In jedem Fall wäre der Autonomiegedanke zentral (als Herrscher über Judäa darf Hyrkanos dort auch Recht sprechen, sofern es nicht römische Angelegenheiten betrifft); die Regelung steht im Kontext von Privilegien für das Territorium Judäa. Es spricht m. E. nichts dafür, die eventuellen Nachfragen bzgl. judäischer Sitten aus diesem Kontext herauszulösen. Die höfliche Rücksichtnahme auf lokale Gepflogenheiten steht auf einer Stufe mit dem Verbot von Winterquartieren in Judäa; es ginge bei solcher Deutung um ein Maßnahmenpaket zur Erleichterung der Fremdherrschaft. Dafür braucht es weder einen besonderen Titel des Beherrschten noch eine nichtterritoriale Autoritätsdefinition. In beiden Fällen bedeutet die Formulierung nicht »stating the obvious«,15 sondern ein festhaltenswertes Zugeständnis. 5.) Der Religionsbegriff. Die Metadebatte, in die Sharon eingreift, betrifft die kategoriale Erfassung des judäischen ἔθνος und damit auch die Frage, ob ›Jude‹ oder ›Judäer‹ der angemessene Begriff sei. Wenn die Römer das ἔθνος τῶν Ἰουδαίων als spezifisch religiös definierte Entität ansahen, indem sie alle Judäer unabhängig von ihrem Wohnort gleich behandelten und einer eigens dafür geschaffenen Autorität unterstellten, sei – so das Argument – die Übersetzung mit ›Jude‹ alternativlos. Nicht zu bezweifeln ist, dass die kaiserzeitliche

14 Pucci Ben Zeev 1995a, 119 nennt als eine der Gemeinsamkeiten zwischen den Dekreten für Hyrkanos und Seleukos von Rhosos, dass die Genannten das Recht zugesprochen bekommen, die eigenen »national laws« zu verwenden. Diese Gleichung funktioniert allerdings nicht. Seleukos von Rhosos erhält als römischer Bürger das Recht, bei einer eventuellen Anklage gegen ihn oder seine Nachkommen zwischen einer Verhandlung ἐ]ν οἴκωι τοῖς ἰδίοις [νόμοις], in einer anderen freien Stadt oder vor römischen Beamten zu wählen (RDGE 58,53–56). Eine exakte Parallele bietet RDGE 22,18–22. Dass man speziell im letztgenannten Dekret einige Kernbegriffe des Hyrkanosdekrets wiederfinden kann (bes. Z. 18–19 ἐάν τε ἐν ταῖς πατρίσιν κατὰ τοὺς ἰδίους νόμους βούλωνται κρίνεσθαι), sollte nicht überbewertet werden, denn der Sache nach geht es in den Bürgerrechtsverleihungen um einen Rechtsvorteil des Empfängers bei eventuellen Anschuldigungen gegen ihn. Davon kann im Hyrkanosdekret nicht die Rede sein, denn auch wenn ζήτησις zur Not eine Anschuldigung meinen könnte, bezieht sie sich περὶ τῆς Ἰουδαίων ἀγωγῆς. Die ἴδοι νόμοι sind in den Vergleichsdekreten nur der Hintergrund einer personenbezogenen Regelung, während sie im Hyrkanosdekret m. E. den Hauptpunkt ausmachen. 15 So Sharon 2010, 481, der damit die Deutung des ἐθνάρχης als territorial definierte Führungsposition disqualifizieren will.

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Anhang 1: Caesar und der ἐθνα´ρχης τῶν ᾽Ιουδαίων

Gesetzgebung teilweise alle Judäer im römischen Reich als Einheit betrachtet.16 Man kannte also Mitglieder des judäischen Ethnos außerhalb Judäas und bezog sie in die Regelungen ein, was diese in der Tat gegenüber anderen Autonomiedekreten heraushebt.17 Daraus lassen sich aber noch nicht Sharons Folgerungen ableiten. Sharon setzt einen (nicht näher definierten) Religionsbegriff bereits voraus und will ihn dann nachträglich als römische Konzeption erweisen. Eine solche Argumentationsweise erlaubt die Erörterung deskriptiver Kategorien, aber nicht die Erfassung antiker Beobachtungsmodi. Richtig ist, dass die Römer auch Mitglieder des judäischen ἔθνος außerhalb Judäas kannten, nicht wahrscheinlich ist aber, dass sie sie anders denn als ›Landsmannschaften‹ verstanden. In jedem Fall müsste eine solche Ansicht anders begründet werden; die Bezeichnung des judäischen ›Staatsoberhauptes‹ als ἐθνάρχης τῶν Ἰουδαίων kann sie nicht stützen.

16 Ein früher Beleg ist der Brief des Claudius an Alexandria (CPJ II,153). Die rechtliche Klärung betrifft zwar nur die alexandrinischen Judäer (86–88), doch er droht zugleich, die Judäer wie eine Krankheit zu behandeln, die die ganze Welt betrifft. 17 Die Diskussion bei Pucci Ben Zeev 1995b, 33–37 geht auf dieses Problem gar nicht ein. Es reicht aber nicht, Parallelen für das Recht auf Verwendung der πάτριοι νόμοι in anderen Städten des römischen Reichs aufzuzeigen und daher die römischen Privilegien für die Judäer als ›nichts Besonderes‹ zu kennzeichnen – denn der Unterschied ist eben, dass die Regelungen judäischer Fragen alle Angehörigen des Ethnos im Reich betreffen konnten, während die übrigen Dekrete sich auf eine Stadt und ihre Bewohner beziehen.

Anhang 2: Die ›Zadokiden‹ Die These, die ›Zadokiden‹ seien die einzige biblisch legitimierte Hohepriesterdynastie gewesen, beeinflusst die Bewertung der hasmonäischen Herrschaftsbildung ebenso wie die historische Rekonstruktion anderer Prozesse der Zeit des Zweiten Tempels. Die häufige Nennung einer Gruppe namens ›Söhne Zadoks‹ in den Qumranschriften sowie die Annahme, die Oniaden seien Zadokiden gewesen, führten etwa dazu, in Qumran eine zadokidische Oppositionsbewegung zu vermuten, die aus einem dynastischen Konflikt um die legitime Hohepriesterfolge entstanden sei. Die Grundlage einer solchen Deutung ist jedoch zuletzt fragwürdig geworden. Hier sollen die in jüngerer Zeit vorgebrachten, aber noch nirgends vollständig erfassten Argumente gegen eine zadokidische Dynastie1 verwertet und ergänzt werden. 1.) Gab es vorexilische Zadokiden? Zadok dient zusammen mit Ahimelech bereits unter David als Priester (2Sam 8,17. 20,25); unter Salomo wird sein Sohn Asarja wohl der erste Priester im neu errichteten Tempel (1Kön 4,2).2 In den älteren Texten erfährt man nichts Weiteres über eine von Zadok gegründete ›Dynastie‹. Die Priesterschrift (P) kennt sie schon aufgrund der Erzählsituation (vormonarchische Zeit) nicht, während das deuteronomistische Geschichtswerk zwar die Absetzung der Elidendynastie, der ewiges Priestertum versprochen worden war (ein vierter Priesteranspruch bei synchroner Lesart neben Levi, Aaron, Pinḥas!), berichtet (1Sam 2,27–36), jedoch den Namen des »Priesters, der beständig ist« und Eli folgen soll, nicht nennt. Dem neuen Priester soll ein Haus gebaut werden, »das beständig ist«, und er wird vor dem Gesalbten Gottes »alle Tage einhergehen« – man kann das als ein dynastisches Versprechen auffassen, aber es ist nicht auf eine Familie bezogen und also wesentlich unpräziser als das Eli bzw. seinem Ahnen in Ägypten gegebene.3 Auch bei 1 Vgl. insgesamt die leider oft redundante, nur englischsprachige Literatur verarbeitende und in entscheidenden Fragen nicht immer überzeugende Monographie von Hunt 2006, die die Entstehung der ›Zadokiden‹ – und damit auch der Genealogien? – in die hasmonäische Zeit setzt. Viel prägnanter ist Grabbe 2003; vgl. auch Nodet 2005, bes. 253. 289–290; Nodet 2007, 67–70; Klawans 2007, 261–264; für die vorexilische Zeit bereits Bartlett 1968. Keine Zadokiden auch bei Brutti 2006, 109–115 (ohne neue Argumente). Die gegenteilige Ansicht, also die These einer zadokidischen Dynastie, ist eine Denkvoraussetzung der Pentateuchkritik und durchzieht Handbücher ebenso wie die im Folgenden genannte Literatur. Genannt sei an dieser Stelle nur die (freilich wiederum idiosynkratische) Perspektive von Otto 2007 als direkte Reaktion auf Hunt. 2 1Chr 5,36 ist verwirrt und nennt Asarja, den Sohn Johanans (somit den Ururenkel Zadoks) als ersten Priester des salomonischen Tempels. 3 Anders z. B. Rooke 2000, 57: Das hier Angekündigte »can only be a Zadokite line of priests«.

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später (erst in 2Sam) folgenden Nennungen Zadoks wird nie auf diese Verheißung zurückgegriffen. Dass Zadok der »beständige Priester« ist, steht nirgends.4 Später berichtet dann 1Chr 29,22 von einer gemeinsamen Salbung Salomos zum König und Zadoks (erneut) zum Hohepriester, ohne dass mehr über Zadok gesagt würde. 2Chr 31,10 schließlich ist noch der klarste Hinweis auf eine Dynastie; dort wird das »Haus Zadoks« (bet ṣadoq) genannt, dem »Asarja, der Oberpriester« (hakkohen haroš), entstammt.5 Die Angabe der Herkunft ist indes auch sonst üblich; dass der Oberpriester stets Zadokide war, ist der Stelle nicht zu entnehmen. Insgesamt ist eine zadokidische Dynastie in der Zeit des Ersten Tempels auch von denen, die ihre Existenz vertreten, nur durch Ezekiels Tempelvision und nachexilisch entstandene Genealogien zu belegen und nie in die Geschichtsdarstellungen eingegliedert. Die Genealogien führen auf Punkt zwei. 2.) Die Genealogien. Offenbar erlangte im nachexilischen Diskurs Pinḥas, Sohn Eleazars und daher Enkel Aarons, einige Bedeutung. Num 25 berichtet von seiner Eifertat, die sehr gut zu Esra/Nehemia und der dort geführten Ethnizitätsdebatte passt: Pinḥas tötet einen Israeliten und seine midianitische Frau im Eifer für Gott, der solche Verbindungen missbilligt. Die Belohnung ist die dynastische Priesterfolge (Num 25,13). Pinḥas der Aaronide ist damit der Vater aller Priester; nicht mehr in Frage kommen bei exklusiver Deutung des Bundes demnach die übrigen Nachkommen Levis und auch die übrigen Nachkommen 4 »Von 1Kön 2,26–27 wird deutlich, daß diese Weissagung auf die Ablösung des Eliden Abjathar durch Zadok hinweist« (Thon 2006, 8). Aber dort steht nur etwas über die Verstoßung Abjathars, nichts über den neuen Priester. Es ist im Gegenteil bemerkenswert, dass Asarja als Zadoks Sohn im folgenden Bericht auch über den Tempelbau vollkommen unwichtig ist. Zudem muss der Leser im Kontext von 1Sam 2 doch eigentlich Samuel für den angekündigten »beständigen Priester« halten, seine Erwählung durch Gott ist ja in die Geschichte vom Niedergang der Eliden eingebaut. Er ist dann im Folgenden v. a. Prophet und Richter, hat aber auch Funktionen im kultischen Bereich; dass er nicht der kohen ʼaman ist, wird erst deutlich, als ihn das gleiche Schicksal ereilt wie Eli: seine beiden Söhne werden untreu. Wer zu diesem Zeitpunkt noch daran denkt, dass 1Sam 2 einen kohen ʼaman angekündigt hatte, wird freilich auch in 1Sam 12 noch beide qualifizierenden Elemente finden: Den »Gesalbten des Herrn« und das »vor ihm Hergehen« – nur dass Samuel vor dem Volk und nicht vor dem Gesalbten herging. Der nächste Kandidat ist dann David selbst, insofern er der erste ist, dessen »Haus« auf ewig Bestand haben soll (2Sam 7,16); ihm wird Gott »ein Haus bauen« (7,27), der genaue Wortlaut also aus 1Sam 2. Priester ist auch David nicht, das sind Zadok und Ahimelech (die 2Sam 8,17 nur kurz erwähnt werden in einer Weise, die 1Sam 2 nicht anklingen lässt). Aber kultische Funktionen hat er durchaus, zumal im Kontext (2Sam 8,18) klargestellt wird, dass »die Söhne Davids Priester gewesen sind«. 5 Dies ist einer der Punkte, an denen Hunt 2006 keine überzeugende Lösung anbieten kann (hier 122–123).

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Aarons. Diese ›Kanalisierung‹ des Priesterbunds auf einen sich verengenden Kreis wird deutlich, wenn die Nachkommen Aarons durch den Wegfall Nadabs und Abihus auf die beiden Linien Eleazar und Itamar reduziert werden (vgl. die schrittweise Verengung Ex 6,14–25, am Ende bleibt nur noch Pinḥas);6 immerhin ist mit der Itamarlinie die Möglichkeit weiterer Rückführungen auf Aaron offen gehalten. Für die Zadokidenthese relevant ist das, weil in den Genealogien, die in den Chroniken und Esra/Nehemia überliefert sind (1Chr 5,29–41. 6,35–48. 27,17; Esra 7,1–67), Zadok in die Pinḥaslinie eingeordnet wird. Die Samuelbücher hatten Zadoks Herkunft nebulös angegeben und Abstammung ausgerechnet von Eli angedeutet.8 Aus diesen Genealogien wird geschlossen, dass Ben Sira um 190 v. Chr. vom zadokidischen Priestertum der vor- und nachexilischen Zeit spricht, wenn er den Pinḥasbund auf die Oniaden bezieht. Dazu muss man annehmen, dass aufgrund eines nachexilisch gegebenen Legitimationsbedarfs der Zadokiden ihre Genealogie mit den in der Priesterschrift zentral gewordenen Aaroniden verknüpft wurde. Die Genealogien wären dann vielleicht schon in P, jedenfalls aber in den Chroniken eigentlich auf Zadok hin ausgerichtet worden, ohne dass dies durch eine herausgehobene Position innerhalb der Listen deutlich würde.9 Wenn aber die Zadokiden in vorexilischer Zeit gar nicht die dominierende Priesterdynastie waren, funktioniert die Erklärung nicht. Die Genealogien dienen eher dazu, die Behauptung von Num 25 zu stützen, der zu Folge die Priester von Pinḥas abstammen (und sie zugleich mit Blick auf die oniadischen Hohepriester zu modifizieren).10 Ein weiterer Text, der (auf Num 25 auf6 Siehe hierzu Thon 2006, 126. 7 Ob der in Esr 7,2 genannte Zadok ›der‹ Zadok ist, wird nicht klar; dagegen etwa Hunt 2006, 102. 8 Vgl. Rooke 2000, 63–64 zu 1Sam 14,3 und 2Sam 8,17. 9 Dies ist die übliche Deutung – unabhängig von der Frage, ob man die Priesterschrift als aaronidisch oder zadokidisch wertet. Vgl. etwa Otto 2001, 409; Otto 2004, 37 (der P als aaronidisch auffasst und als Gegenmodell zum ›Zadokidenprogramm‹ in Ezekiel wertet; ähnlich etwa Bowman 1955–1956, 3–4; Fabry 2003, 269–271); Schaper 2000, 38 (der P im genauen Gegensatz zu Otto als zadokidisch auffasst). Schaper formuliert, »dass die Levi-Aaron-Genealogie der Chronik dann auch Zadok als zentrale Gestalt explizit zu integrieren und damit die von vornherein auch im Blick auf Zadok konzipierte Levi-Aaron-Genealogie der Priesterschrift zu vollenden vermochte«. Für Thon 2006, 137–138 sind die aaronidischen Genealogien ebenfalls auf Zadok hin konzipiert; Pinḥas ist »Produkt eines genealogischen Umbaus« (141), nämlich verschiedener Versuche, eine zadokidische Genealogie zu konstruieren. Zadok ist aber eben nur »zentrale Gestalt« dieser Genealogie, wenn man ihn von vornherein für eine solche hält, denn die Genealogie selbst sagt so etwas nicht. 10 An dieser Stelle ähnlich Fabry 2007, 60: Eine dritte Gruppe neben ›Zadokiden und Aaroniden‹ nutzt die Pinḥasfigur für die Begründung von Autoritätsansprüchen, weil er eine politische, keine priesterliche Eifertat vollbracht hat.

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bauend) die Pinḥasnachfolge »von Generation zu Generation« ausdrücklich erwähnt, ist Ps 106, wo Zadok nicht genannt wird.11 Die Genealogien an sich sind also noch kein Beleg für einen zadokidischen Machtanspruch, den die auf ihnen basierenden Theorien immer schon voraussetzen. Da auch die Existenz der ›Aaroniden‹ als historische Gruppe fragwürdig ist, sind beide Bestandteile der Zadokidenthese fragwürdig. Freilich begegnet nachexilisch erstmals die Bezeichnung ›Söhne Zadoks‹ (bene ṣadoq). Ezekiel verwendet sie in seiner Beschreibung des eschatologischen Tempels und seines Kultes (Ez 40,46. 44,15–16. 48,11). Nur die Söhne Zadoks dürften im neuen Tempel opfern. Sie sind hier keine Hohepriester, sondern Priester, gleichzeitig Leviten, und jedenfalls nicht notwendigerweise eine zu Ezekiels Zeit real existierende Priesterdynastie. Die übliche Vorgehensweise setzt das aber voraus und rekonstruiert von hier aus die Zadokiden des Ersten und Zweiten Tempels.12 Man kann die Stelle anders deuten und in der Beschreibung des eschatologischen Tempels eine Bezugnahme auf den ersten Tempel Salomos erwägen, dessen Priester ja ein ›Sohn Zadoks‹ gewesen ist. Es ginge Ezekiel (oder dem Verfasser der Kap. 40–48, die oft als späterer Zusatz gewertet werden) dann nicht um genealogische Nachweise, sondern persönliche Qualitäten der Priester, die sie dazu befähigen, im neuen Tempel zu dienen, so wie Zadoks Sohn dazu befähigt war, dies im ersten Tempel zu tun.13 Bene zeigt nicht notwendig ein Verwandtschaftsverhältnis an, sondern kann auch ›Anhänger‹ einer Person bezeichnen.14 Einzuwenden wäre sicher, dass Ez 43,19 die gemeinte Gruppe näher bestimmt als »die Leviten, die von der Nachkommenschaft Zadoks (‫ֶזַּרע ָצדוֹק‬) sind«. Gegen den Gedanken einer Dynastie spricht aber neben der vermuteten Parallelisierung von Erstem und Zweitem Tempel, dass bene ṣadoq bei Ezekiel und auch später immer eine Gruppe gleichzeitig amtierender Personen bezeichnet; einen einzelnen Hohepriester gibt es – außer in der genannten Stelle 2Chr 31,10 – nicht. Nach Ezekiel tauchen ›Söhne Zadoks‹ gar nicht mehr auf, bis die Qumranschriften (in späterer 11 Ps 106,31, aber ohne konkrete Nennung des Priesterbundes: »Das wurde ihm zur Gerechtigkeit gerechnet, von Generation zu Generation bis in Ewigkeit«. Dass Ps 106 auf Num 25 basiert und nicht umgekehrt, meint etwa Thon 2006, 40. Hossfeld/Zenger 2008 datieren ihn ins 5. Jh. v. Chr. 12 Siehe neben den Genannten nur Martone 2003, 269: »According to a well-established Jewish tradition, the ‫ בני צדוק‬were the only legitimate Jerusalem High Priests«. 13 Vgl. Nodet 2005, 253: »Dans ce cas, l’expression ›fils de Sadoq‹ indique une qualité personelle (fidelité) qui rend digne de server au sanctuaire, et non une filiation dynastique«. Aber vgl. Ez 43,19. 14 Vgl. Jokiranta/Wassen 2009, 188–190 mit qumranischen Beispielen, dort 189 zu bene ṣadoq: »members of the Zadok-group, rather than descendants of the high priest Zadok«. Vgl. für ähnliche Bezeichnungen in Palmyra Kaizer 2002, 213–220.

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Redaktion, s. u.) daraus eine Bezeichnung für eine Gruppe machen, die innerhalb der Sekte Autorität besitzt, aber anscheinend keine genealogischen Ansprüche erhebt. Die Nennung der bene ṣadoq bei Ben Sira (51,12k hebr.) im Kontext eines Psalms, der in den griechischen und syrischen Fassungen des Buches fehlt, passt nicht zum Rest des Buches und ist sicher ein (späterer?) Zusatz, den genauer zu datieren unmöglich ist.15 Gegen diese Skepsis steht die communis opinio, die zadokidische Dominanz (auch) in nachexilischer Zeit annimmt. Gabriele Boccaccini hat eine grundlegende Leitdifferenz in die Forschung einführen und zwischen ›zadokidischem‹ und ›henochischem‹ Judentum unterscheiden wollen; ›Zadokite Judaism‹ steht für Torah, Tempel und Priesteraristokratie, die Henochtradition für die Entwertung dieser Elemente.16 Es ist für diese These ein Problem, dass gerade in der vermeintlichen Blütezeit des ›Zadokite Judaism‹ von Esra/Nehemia bis zum Makkabäeraufstand die Bezeichnung ›Zadokiden‹ nicht belegt ist. Eine Erklärung sucht Boccaccini in der Prominenz des Pinḥas: Nach dem Exil hätten die Zadokiden ihren eigentlichen Namen (bene ṣadoq) aufgegeben und sich nunmehr auf Pinḥas berufen, seien also bene pinḥas gewesen. Das führt zu der These, dass eine Gruppe, die sich in dieser Zeit ›Söhne Zadoks‹ nenne, eine antizadokidische Position repräsentiere, denn die wahren Zadokiden hießen ja nunmehr ›Söhne des Pinḥas‹. Folglich seien die bene ṣadoq der Qumranschriften keine exilierten Zadokiden (das ist richtig, s. u.), sondern deren Gegner.17 Es ist aber nicht zu sehen, warum die Zadokiden, deren symbolisches Kapital doch gerade ihre bis auf die Zeit Davids und Zadoks zurückgehende Traditionslinie gewesen wäre, den Rekurs auf Zadok aufgegeben haben sollten. Zudem gibt es überhaupt nur einen biblischen Beleg für die Formulierung bene pinḥas, Esra 8,2. Der Text kennt anscheinend die Verengung auf die Pinḥaslinie noch nicht, stellt einen Eleazariden gleichberechtigt neben einen Itamariden und ist daher vielleicht sogar älter als die anderen aaronidischen Genealogien.18 Ohnehin lässt sich auf der marginalen Notiz Esra 8,2 so eine These nicht aufbauen; dort steht nur, dass ein Nachkomme aus dem Haus des Pinḥas unter den Heimkehrern aus Babylon war. 1Esdras hat immerhin die Formulie-

15 Im Lichte des hier Vorgetragenen muss die These, der Psalm sei im Original enthalten gewesen, jedoch in den Übersetzungen wegen der Absetzung der Zadokiden durch die Hasmonäer verschwiegen worden, zurückgewiesen werden. Vgl. für diese Ansicht etwa Zsengellér 2008, 148. 16 Boccaccini 1998; Boccaccini 2002; sehr überzeugend ist die Zurückweisung einiger Kernstücke dieser Theorie bei Albani 2007, der freilich die Zadokidenfrage nicht stellt. 17 Boccaccini 2008, 32–33. 18 Vgl. Thon 2006, 134.

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rung οἱ ἱερεῖς υἱοὶ Φινεες υἱοῦ Ααρων (5,5).19 Zwei (?) weitere Belege für bene pinḥas stammen ausgerechnet aus Qumran;20 der Kontext fehlt völlig, lässt also nicht auf eine Gruppe schließen, die sich so genannt habe. Für Boccaccinis eigentliches Interesse ist das alles relativ irrelevant, denn sein Konzept von ›Zadokite Judaism‹ hat nicht viel mit genealogischen Fragen zu tun, sondern steht in politischem und weltanschaulichem Antagonismus zum ›Enochic Judaism‹. Teile des letzteren findet er in Qumran wieder und muss deshalb die dort prominente Bezeichnung bene ṣadoq relativieren. In unserem Kontext kann seine fragwürdige Erklärung jedenfalls eine Mahnung sein, die Existenz der ›Zadokiden‹ als Priesterdynastie nicht einfach vorauszusetzen. 3.) Die Oniaden. Die Theorie, die Oniaden seien Zadokiden gewesen, basiert einerseits auf Ben Siras Deutung des Pinḥasbundes im Kontext oniadischer Herrschaftsrepräsentation, zum anderen auf der Beobachtung, dass die oniadische Genealogie, folgt man Josephus in die Überlieferung der spätbiblischen Bücher hinein, bis auf Zadok zurückgeht. Freilich ist das nur von Interesse, wenn man bei Zadok ein imaginäres Ausrufezeichen setzt, denn die Genealogien enden ja bei Pinḥas; insofern greifen hier die oben angestellten Überlegungen.21 Für die Veröffentlichung dieser Angaben mögen die Oniaden selbst verantwortlich gewesen sein; vielleicht haben sie auch die Schnittstelle Jaddua mit der Alexanderlegende verknüpft22 – alles freilich im größeren Kontext der Rückführung auf Pinḥas. Immerhin reichen die Genealogien in Neh 12

19 Das muss man als Reflex der ›zadokidischen‹ Genealogien begreifen, wenn man als deren Strategie die gemeinsame Herkunft von Zadokiden und Aaroniden behauptet. So etwa Thon 2006, 132–133. 20 4Q522 9 ii 7 (rekonstruiert); 6Q13 4. 21 Hinzuweisen ist noch auf Einwände gegen die josephische Genealogie der Oniaden. Die Ansicht, die Papponymie (Onias – Simon – Onias – Simon etc.) sei vielleicht ein Indiz dafür, dass Josephus oder seine Quelle sich schlicht Namen ausgedacht habe (so Nodet 2005, 267– 268; Nodet 2007, 69), ist zwar vollkommen spekulativ. Es ist aber richtig, dass die Identifikation Simons des Gerechten nicht mit Simon I. (so Josephus) sondern mit Simon II., dem Vater von Onias III. (so die überwältigende Mehrheit der Forscher) die Frage aufwerfen kann, was wir dann über die Hohepriestersukzession im 3. Jh. v. Chr. überhaupt wissen. 22 Die erfundene Geschichte über Alexander in Jerusalem vermittelt nicht viel Vertrauen in die Behauptung, Onias I. sei der Sohn des Jaddua. Mit ihm endet die Genealogie der Nachkommenschaft Josuas in Neh 12; er ist also das Scharnier zwischen Bibeltext und historiographischer Darstellung. Vielleicht hat Josephus hier eingegriffen im Sinne seiner These, in der Geschichte Israels sei das Hohepriesteramt immer vom Vater auf den Sohn übertragen worden; Josephus braucht dieses Bild für seine Beweisführung in Contra Apionem, die das Alter des judäischen Volkes anhand der Hohepriesterfolge demonstriert. Das ist aber nicht zu klären.

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und 1Chr 9,1–34 bis in die Ptolemäerzeit; sie sind also frühestens in der Zeit oniadischer Herrschaft in den Bibeltext gelangt. Das entscheidende Argument ist, dass der einzige Text, der sicher oniadenfreundlich ist, Zadok nicht erwähnt. Aus Ben Sira ist zu schließen, dass die Oniaden mit einigem Aufwand eine ›pinḥasidische‹ Herrschaftsrepräsentation initiierten; sie erforderte jedoch Anpassung und Deutung der Traditionen. 4.) Die Zadokiden in Qumran. Es bleibt die Prominenz der Bezeichnung bene ṣadoq in den Qumrantexten, in deren Umfeld womöglich auch der ›zadokidische‹ Zusatz zu Sir 51 (s. o.) entstanden ist.23 Die Ansicht, ›Zadokiden‹ hätten ›die Qumrangemeinde‹ gegründet,24 kann heute kaum noch vertreten werden, weil alle Komponenten dieses Satzes anfechtbar sind. So haben die neueren Funde der Serekh-Tradition aus Höhle 4 ein neues Bild auf die textliche Entwicklung geworfen: Die frühesten Versionen der Gemeinderegel (4QSb; 4QSd) kennen offenbar nur »die Söhne Aarons, die Priester« in autoritativer Stellung, während im länger bekannten vollständigen Text (1QS) »die Söhne Zadoks, die Priester« teilweise an Stellen gerückt sind, an denen vorher die Söhne Aarons oder »die Vielen« (harabbim) standen, teilweise auch neben den Söhnen Aarons gleichbedeutend vorkommen.25 Die in der Überlieferung jetzt dominie23 So Fabry 2004, 204; Hunt 2006, 155–157. Vgl. schon Wacholder 1998, 361–363: Der Fundort des Manuskripts (Kairoer Geniza) und die inhaltliche Übereinstimmung legen einen Zusammenhang nahe (Wacholder denkt an eine »sectarian group allied to that of Qumran but flourishing in a different geographical location« [361]). 24 Vgl. nur: Schoeps 1956, 664–665; K. Fischer 1967, 106 (»Exilregierung« der Zadokiden); Cross 1971, 77–78; Cross 1992, 12–13; Hayward 1997, 9 (mit einer Begründung ex negativo [18]: »it would be surprising indeed had this ancient and noble dynasty simply disappeared from history with the deposition of Onias III«); Charlesworth 2002, 31; Schiffman 2003, 416–418; Monti 2004, 32–35; Trampedach 2007, 51; Kim 2007, 2–4. 25 Eine historische Auswertung des redaktionsgeschichtlichen Befundes mit Blick auf die ›Söhne Zadoks‹ hat bereits Vermes 1996 unternommen; er deutet gerade die Priorität von 4QSb,d als Beleg für eine zadokidische Machtübernahme in Qumran nach der Niederlage der Zadokiden gegen die Hasmonäer. Für diese Deutung muss man die aaronidischen Anfänge der S-Tradition sehr früh ansetzen, denn bereits in den 160er oder 150er Jahren wäre dann die ›Zadokidisierung‹ erfolgt. Solche Datierungen der S-Tradition sind möglich (1QS wird paläographisch 100–75 v. Chr. angesetzt), aber die daraus geschlossene Geschichtsrekonstruktion ist nicht mit der neueren Qumranarchäologie (Gründung nicht vor 100 v. Chr.) vereinbar; dasselbe dennoch etwa bei Puech 1999; Martone 2003. Schiffman 2003, 418–419 rechnet mit einer gegensätzlichen Entwicklung (von ursprünglich zadokidischer Vormachtstellung zur Laizisierung und Demokratisierung der Gemeinde), ohne aber die anders lautenden redaktionskritischen Hypothesen Metsos zu diskutieren. Zugrunde gelegt sind diese dagegen der Deutung des zeitlichen Verhältnisses von ›Söhnen Aarons‹ und ›Söhnen Zadoks‹ bei Fabry 2004 und Hempel 2007. Beide sehen klar, dass der dynastische Konflikt um die legitime Priesterschaft nicht am Anfang der ›Qumrangemeinde‹ (besser: der Geschichte des jaḥad) gestanden haben

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rende Rolle der Söhne Zadoks ist also erst auf einer späteren Stufe in den Text eingeschrieben worden. Tatsächlich kennt der ›halakhische Brief‹ 4QMMT, für gewöhnlich als einer der ältesten Texte gedeutet, die Söhne Zadoks noch nicht.26 Da hier explizit Gründe für die Abspaltung von der Gesellschaft dargelegt werden, erhält das völlige Fehlen dynastischer Argumentation einiges Gewicht. Die Damaskusschrift nennt dann Söhne Zadoks im Rahmen eines Ezekielzitats, das allegorisch ausgelegt wird.27 Hier, also in der D-Tradition, scheint sich die Bezeichnung im Rahmen einer Ezekielexegese entwickelt zu haben, was sehr gut zur oben dargelegten moralisch-eschatologischen Inter-

kann. Zum inhaltlichen Verhältnis der Bezeichnungen ›Söhne Aarons‹ und ›Söhne Zadoks‹ vgl. v. a. Hempel 2007; Hempel 2009 (dort 144 etwa der wichtige Hinweis, dass nur die Söhne Zadoks, nicht aber die Söhne Aarons teilweise im Kontext der Bibelexegese behandelt werden – das könnte die Ansicht stützen, dass ›Söhne Aarons‹ eine gewöhnliche Bezeichnung für Priester, ›Söhne Zadoks‹ jedoch erklärungsbedürftig war). 26 Dennoch haben Qimron/Strugnell 1994 gerade MMT herangezogen, um die sadduzäische (d. h. für sie auch: zadokidische) Herkunft der Qumrangemeinde zu erweisen; vgl. auch Schiffman 2003, 415–416. Die Argumentation orientiert sich dabei an der Halakha, die rabbinische Texte den ›Sadduzäern‹ zuschreiben und die Qimron/Strugnell in MMT wieder finden. Aber weder der Name ›Sadduzäer‹ noch der dynastische Anspruch lassen sich MMT entnehmen, letzterer kommt auch im rabbinischen Corpus nicht vor. Dass überdies die ›Sadduzäer‹ sich vom Priester Zadok herleiteten, ist ganz unwahrscheinlich. Philologisch ist die Idee problematisch, und mehr als den Namen hat man nicht. Die Deutung der ›Sadduzäer‹ als führende Priesteraristokratie ist wohl selbst nur Rückschluss von der ›Zadokidenthese‹ her; vgl. für diese Ansicht noch Gußmann 2008, 68–71; dagegen überzeugend Goodman 2008. Bammel 1986c setzt die Entstehung der Sadduzäer in herodianische Zeit, hängt aber auch noch von der Oniaden-Zadokidenthese ab und sieht gleichzeitig andere Sadduzäer in Qumran (123–124). Man kann MMT nur dann zur Stützung der Zadokidenthese heranziehen, wenn man diese unhinterfragt voraussetzt. Paradigmatisch ist Cross 1992, 12: Der respektvolle Ton des Briefes setze eine Adressatengruppe voraus, die am leichtesten zu verstehen sei »as a collateral line of Zadokite priests who have not joined the Essene community and its priests of the Zadokite house«; deshalb stütze MMT die These einer zadokidischen Entstehungsgeschichte der ›Qumrangemeinde‹ (12–13). 27 CD 3,21–4,2 zitiert Ez 44,15 in vom MT abweichender Form (statt einer Gruppe namens »die Priester, die Leviten, die Söhne Zadoks« gibt es in Qumran: »die Priester und die Leviten und die Söhne Zadoks«) und deutet (4,2–4): »Die Priester sind die Weggeführten Israels, die aus dem Land Juda hinausgingen, [die Leviten sind die], die sie begleiten, und die Söhne Zadoks sind die Erwählten Israels, die mit Namen Genannten, die dastehen am Ende der Tage«. Damit wird die Intention des Originaltextes auf den Kopf gestellt: Statt der Monopolisierung des Priestertums durch eine Levitengruppe namens bene ṣadoq gelten in Qumran keine derartigen Restriktionen. Dass diese ohnehin nie in die Tat umgesetzt worden seien, meint Liver 1967, 24; vgl. zu dieser Ezekielauslegung auch Davies 1987, 53–54. Unverständlich daher Martone 2004, 223: Der Text zeige »la preminenza del sacerdozio sadocita«.

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pretation28 von bene ṣadoq, keineswegs jedoch in ein genealogisch orientiertes Modell passt.29 1QS, 1QSa und 1QSb kennen dann die Söhne Zadoks bereits so gut, dass sie nicht mehr erklärt werden müssen, wobei für 1QSa eine Bearbeitung von 1QS her wahrscheinlich ist.30 Etwas mehr Information bieten nur die in den Segenssprüchen (1QSb) enthaltenen »Worte des Segens« für die »Söhne Zadoks, die Priester, die Gott erwählt hat, seinen Bund zu stärken (‫«)לחזק ברתו‬ (iii 22–23). Auch 1QS 5,2 bezeichnet die Söhne Zadoks als »die Priester, die den Bund achten (‫«)הכוהנים שומרי הברית‬,31 womit impliziert sein könnte, dass es auch Priester gibt, die dies nicht tun. 1QSb iii 24–25 berichtet, dass die Söhne Zadoks »in Wahrheit seinen Bund hielten und mit Gerechtigkeit über all seine Satzungen wachten«.32 Das mag in der Tat implizite Polemik gegen die zeitgenössische Priesterschaft sein. Aber dass sie durch dynastische Erwägungen, 28 Zur hier verfolgten Interpretation von bene ṣadoq vgl. für Qumran bereits Wernberg-Møller 1953. Dagegen eigentlich alle anderen (vgl. nur Liver 1967, 7: »The meaning of the term is merely genealogical«; und direkt gegen Wernberg-Møller Dequeker 1986, 94: »In my opinion, ›Sons of Zadok‹ is a genealogical title which determined not only the doctrine, but also the historical development of the sect. […] Basically, the struggle between Qumran and Jerusalem was a struggle for power and priestly legitimacy«). Meine Deutung stimmt aber gut mit 1QS 2,19–20 zusammen: Unter den ›Söhnen Zadoks‹ gibt es anscheinend eine Rangfolge »gemäß ihren Gesinnungen«, was relativ unsinnig wäre, wenn Genealogie im Zentrum stünde. In 4Q266 6 i, ii soll der maskil sie bezüglich ihres Charakters prüfen. Autorität des maskil auch in 1QS 9,14, wo das unrichtige bene haṣṣadoq wohl einen Prozess der Regelentwicklung bezeugt; vgl. Kugler 1996: Aus ursprünglichem bene haṣṣedeq (»Söhne der Gerechtigkeit«) wurde bene [haṣ]ṣadoq, wobei die Unterordnung unter den maskil bestehen blieb (aber vgl. gegen die Interpretation der Stelle als Beleg für eine Entwicklung in der Organisationsstruktur Metso 2002, 442–443: Die Änderung sei Teil einer Tendenz, das Selbstverständnis der Gemeinde durch theologisch aufgeladene Begriffe zu stärken, ohne dass sich die Organisationsstrukturen geändert hätten; diese Deutung ist hier nicht plausibel, denn bene [haṣ]ṣadoq ist in 1QS – anders als in CD – nicht die Gemeinde, die aber mit bene haṣṣedeq gemeint gewesen sein dürfte). 29 Teilweise in diese Richtung geht Mach 1998, 65 (zum Rückgriff auf die Tempelvision und ihre idealisierte Priesterschaft mit dem Ziel einer Delegitimation des nichtqumranisch organisierten Jerusalemer Tempels), der aber auch noch von der realen Existenz einer ›zadokidischen‹ Dynastie ausgeht. 30 Hierzu s. o. Kap. 3.4.6. 31 Der Passus fehlt in Manuskript D. 32 ‫ויקימו באמת] [ובצדק פקדו כול חוקיו ויתהלכו כאש]ר[בחר‬. Charlesworth und Stuckenbruck übersetzen »and they rose up in truth […] and with righteousness watched over all his statutes and walked according [as] he chose«. Das »rose up« wäre ein hilfreiches Argument (»da standen die Zadokiden auf« entspräche dem etwa im Richterbuch üblichen Wortgebrauch, der das erstmalige Auftreten auf der historischen Bühne kennzeichnet), ist aber falsch. ‫ ויקימו‬ist Narrativ Hif’il; das Manuskript erlaubt es nicht – was oft möglich ist – alternativ ‫ ויקומו‬zu lesen (was Charlesworth und Stuckenbruck im parallel gedruckten hebr. Text auch nicht tun), da jod und waw durch Schrägstellung des ersteren recht gut zu unterscheiden sind. Wise, Abegg

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namentlich die Absetzung der Zadokidendynastie, motiviert ist, ist selbst dann unwahrscheinlich, wenn man trotz des oben Vorgebrachten die Oniaden für Zadokiden halten möchte. Die erste Phase der Besiedlung Qumrans wird mittlerweile frühestens um 100 v. Chr. angesetzt33 – selbst wenn man annimmt, dass die S-Tradition hier bereits in der nunmehr als 1QS vorliegenden Form entwickelt war, besteht keine Grundlage dafür, diese Entwicklung noch 60 Jahre früher anzusetzen. Es ist auch nicht geklärt, ob der jaḥad überhaupt in eine spezifische Verbindung mit Qumran zu bringen ist, was aber alle genannten historischen Entwürfe noch voraussetzen.34 Mit ›der Qumrangemeinde‹ kann man ihn jedenfalls nicht mehr identifizieren; damit werden notwendigerweise auch andere Gewissheiten der älteren Qumranforschung fragwürdig. Auffällig ist schließlich, dass Zadok als historische Person in den Qumranschriften so gut wie nie erwähnt wird,35 ganz im Gegensatz zu David. Plausibler scheint es, ›Söhne Zadoks‹ wie bereits in CD (dort noch auf die Gemeinde gedeutet) und in der von 1QS her redigierten Fassung von 1QSa als eine mit persönlichen Qualitäten begründete Bezeichnung zu begreifen, die dann gut in der Zeit der Pešarim, einer Zeit anscheinend zunehmender Naherwartung nach 63 v. Chr., in vielleicht eschatologischer Interpretation größere Bedeutung gewonnen haben kann als zuvor.36 Es wird deutlich, dass das Aufkommen der Bezeichnung bene ṣadoq nicht ein Verhältnis der Sekte zur Gesellschaft ausdrückt (und also nicht durch ein Hinzustoßen der Zadokiden nach 152 v. Chr. motiviert ist), sondern für die Etablierung einer hierarchischen Ordnung innerhalb der Sekte eine Funktion

und Cook ergänzen »seinen Bund«, ‫ את בריתו‬als Objekt und übersetzen »kept his covenant«. Die Kombination ‫ קומ‬hif’il + ‫ ברית‬ist in dieser Bedeutung in Qumran mehrfach belegt (vgl. 1QS 5,21–22 über die Söhne Aarons!), die Ergänzung ist also wahrscheinlich (wenn auch ihr Problem darin besteht, dass die nota accusativi ‫ את‬nicht stehen muss, auch in den unmittelbar umgebenden Zeilen mal steht und mal nicht). 33 Magness 2002, 63–66. Die Kritik von Charlesworth 2002, 44. 51–52 ist zu stark auf die Verteidigung des »consensus« bedacht; die Argumente überzeugen nicht. 34 Zum Problem s. o. Kap. 2.2.7. 35 Der CD 5,2–6 genannte Zadok ist wohl nicht der biblische, denn hier amtiert Zadok lange nach David. Die von Maier 1991 gegebene Erklärung überzeugt mich deshalb nicht recht, weil er die ›Zadokiden‹ in CD 4 genealogisch auffasst; entsprechend sei auch in 5,2–6 eine wahre Torah nur unter der Voraussetzung zadokidischer Erbfolge für möglich gehalten (vor diesem Hintergrund kann Maier dann auch eine polemische Tendenz gegen die Hasmonäer erkennen). 36 Für die These einer gesteigerten eschatologischen Naherwartung um 63 v. Chr. (und nicht schon von je her, wie Schiffman 1989 meint) vgl. Atkinson 2007 auf der Grundlage von Wise 2003.

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hat.37 Das ist hier nicht mehr entscheidend. Festzuhalten ist, dass aller Wahrscheinlichkeit nach die Gründung und Entwicklung Qumrans und der dort gefundenen Schriftrollen mit der Auseinandersetzung um Genealogien und biblisch legitimierte Ansprüche auf Herrschaft nichts zu tun hatten, folglich auch nicht die Existenz von ›Zadokiden‹ belegen können.

37 So auch Baumgarten 1997b, der historische Parallelen zur paulinischen Gemeinde in Korinth und zu modernen Sekten zieht und die Notwendigkeit herausarbeitet, nach gewisser Zeit den Zugang zu Offenbarungen zu monopolisieren (vgl. für den Befund auch Hempel 2003, 75–76). Hierzu habe in Qumran der Begriff bene ṣadoq gedient. Baumgarten sieht damit sehr richtig, dass die Bezeichnung keine Rückschlüsse darauf zulässt, ob die so bezeichneten Autoritäten ›wirklich‹ Priester oder Zadokiden gewesen sind; ferner kann er so zeigen, dass die Selbstbezeichnung der Autoritäten als bene ṣadoq Qumran nicht nach außen zusätzlich politisiert, sondern Hierarchie innerhalb der Gemeine organisiert. Seine Beobachtungen sind ein wichtiges Korrektiv gegen die ›Überpolitisierung‹ Qumrans in der älteren (und oft noch der aktuellsten) Forschung. Die Wirksamkeit der Bezeichnung führt Baumgarten dann allerdings auf die genealogische Komponente und die Herleitung von Davids Priester Zadok zurück. Dagegen scheint mir die hier vertretene Deutung nicht nur mit der Ezekielexegese in CD, sondern gerade auch mit Baumgartens Theorie besser in Einklang zu stehen: Die Nähe zu Gott, nicht der eigene Stammbaum legitimieren die Monopolisierung von Offenbarung und Deutungshoheit.

Anhang 3: Ἔθνος, λαός und δῆμος in den Makkabäerbüchern 1.) Ἔθνος. Die pauschale Bezeichnung der ›Heiden‹ als ἔθνη (für hebr. gojim) findet sich in den ersten fünf Kapiteln des 1Makk sehr oft; im weiteren Verlauf des Buches ist sie selten, weil die unmittelbare Bedrohung der Kultgemeinschaft abgewendet worden ist.1 2Makk bietet als ursprünglich griechischer Text deutlich weniger Belege;2 zudem finden sich hier, nicht aber in 1Makk Stellen, an denen ἔθνη nicht allgemein ›Heiden‹, sondern konkrete Ethnē des Seleukidenreiches bezeichnet, deren Heiligtümer vom König besteuert werden und aus denen das Heer besteht.3 Allein auf die Abfassungssprache lässt sich das indes nicht zurückführen, denn im ursprünglich hebräisch verfassten Buch Judit ist diese Tendenz ebenfalls festzustellen.4 2Makk verwendet ἔθνος regelmäßig zur Bezeichnung der Judäer und macht dabei teilweise explizit deutlich, dass die Ἰουδαῖοι eines von vielen ἔθνη sind.5 Angehörige des Ethnos werden als ὁμοεθνεῖς bezeichnet.6 Es ist klar, dass der Text die hellenistische Designation Judäas vollständig übernommen hat; für den Alternativbegriff λαός gibt es nur einen eng begrenzten Anwendungsbereich (s. u.). 1Makk bezeichnet die Judäer fast ausschließlich da als ἔθνος, wo es um die politische Gemeinschaft geht. Das ἔθνος ist Adressat und Mitverfasser von Briefen und Gesandtschaften;7 Lysias verwendet den Begriff im Gespräch mit Antiochos V.;8 politische Funktionsträger sind solche des ἔθνος;9 Simons Verdienste um das ἔθνος werden mit dem erblichen Herrschaftsrecht belohnt,10 1 In den ersten fünf Kapiteln finden sich 40 Belege, in den übrigen elf Kapiteln nur 8. 2 2Makk 1,27 (zweimal) und 10,4 entstammen Passagen, die wohl ursprünglich hebräisch oder aramäisch verfasst waren; es bleiben 6,4; 8,5; 8,16; 13,11; 14,14–15; 15,8. 10. 3 2Makk 8,9 (evtl. auch 8,16); 11,3; 12,13. 4 ›Ethnē‹ pauschal als Heiden nur in Jdt 4,12; 8,22; 16,17. Konkrete Ethnē sind dagegen gemeint Jdt 1,6. 8; 3,8; 4,1. 5 2Makk 4,35 (nicht nur die Ἰουδαῖοι,sondern auch viele der anderen ἔθνη); 5,19–20; 6,14 (bei den anderen ἔθνη wartet der Herr, bei den Judäern nicht). 31; 7,37; 10,8; 11,25 (Brief des Antiochos V.). 27 (Ankündigung eines Königsbriefs); 14,34. 6 2Makk 4,2; 5,6; 12,5; 15,30–31. 7 1Makk 8,23. 25. 27 (Brief der Römer); 10,25 (Brief des Demetrios I.); 11,30 (Brief des Demetrios II.). 42 (kein Brief, aber eine Nachricht des Demetrios II.); 12,3 (judäische Gesandtschaft nach Sparta); 13,36 (Brief des Demetrios II.); 15,1–2 (Brief des Antiochos VII.). 8 1Makk 6,58; vgl. die Gedanken des Demetrios I. in 10,5. 9 1Makk 10,20 (ἀρχιερεὺς τοῦ ἔθνους σου); 12,6 (γερουσία τοῦ ἔθνους; aber vgl. zu den πρεσβύτεροι unten); 14,28 (ἄρχοντες ἔθνους). 10 1Makk 14,4. 6 (Erweiterung der Grenzen des ἔθνος). 29–30. 32. 35.

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das er folgerichtig als ἐθνάρχης τῶν Ἰουδαίων ausübt.11 In Reden oder Gebeten kommt ›unser Ethnos‹ nur sehr selten vor;12 hier steht normalerweise λαός. Der Einfluss des Hebräischen ist deutlich zu erkennen; umso auffälliger ist die stringente Verwendung von ἔθνος in allen Bereichen, die mit Politik zu tun haben. Es ist nur folgerichtig, dass der Begriff erst in der zweiten Hälfte des Buches regelmäßig für die Judäer verwendet wird, nämlich ab der Kontaktaufnahme mit Rom und dem Eintritt Judäas in die hellenistische Staatenwelt. 2.) Λαός. 1Makk bietet eine Vielzahl eindeutiger Belege für λαός im militärischen Sinn, als Bezeichnung für einen Truppenteil oder ein Heer. Diese Bedeutung findet sich auch im ebenfalls ursprünglich hebräisch verfassten Buch Judit nicht selten, in 2Makk dagegen fast überhaupt nicht.13 Der Übergang zur weiteren Bedeutung als ›versammelte Bevölkerung‹ oder auch zur ›Menschenmenge‹ ist in 1Makk aufgrund der Vielzahl militärischer Aktionen fließend; oft ist nicht ganz klar, ob λαός eine Heeresversammlung oder die Versammlung der ganzen Bevölkerung bezeichnet. Auch hier wirkt das hebräische ʽam nach; 2Makk verwendet λαός nie in dieser Bedeutung. Neben den Bedeutungsvarianten, die auf konkrete Menschengruppen bezogen sind, steht λαός wie ἔθνος als abstrakter Kollektivbegriff. In 2Makk ist die Unterscheidung sehr stringent: λαός begegnet als Gemeinschaftsbezeichnung ausschließlich im Kontext von Gebeten, Gottesanrufungen oder Erwartungen an Gott.14 Es geht also stets um die Judäer als Kultgemeinschaft vor Gott, nicht als politisches Gemeinwesen (dafür wird ἔθνος verwendet). 1Makk zeigt ein komplexeres Bild. Auch hier bezeichnet λαός in erster Linie Israel als Kultgemeinschaft. Die Abtrünnigen, die sich den ἔθνη anschließen, verlassen den λαός,15 und es ist der λαός, der durch das ›Religionsverbot‹ bedroht wird und für dessen Restitution die frühen Hasmonäer kämpfen.16 Der 11 1Makk 14,47; 15,1–2 (Brief des Antiochos VII.). 12 1Makk 3,59 (unser ἔθνος und das Heiligtum); 9,29 (die Gegner unseres ἔθνος); 13,6 (mein ἔθνος und das Heiligtum); 16,3 (unser ἔθνος). 13 Eindeutige Belege sind 1Makk 3,55; 4,17. 31; 5,6. 18–19. 30. 42–43. 53. 60–61; 6,19. 44; 10,80– 81; 12,44; 16,6–7; m. E. geht es auch bei den Aktionen des Kendebaios gegen den λαός um Heeresteile (15,39–40). Vgl. Jdt 5,22; 6,6; 7,1. 7–8. 11. 13. 26; 14,17. Einziger Beleg aus 2Makk ist 10,21, wo es sich wohl um ein Kriegsgericht handelt, denn Judas befindet sich im Feld. 14 2Makk 1,26. 29; 2,7. 17; 6,16; 8,2; 13,11; 14,15; 15,14. 24. 15 1Makk 1,13. 52; 3,5 (Judas verfolgt die Sünder, die den λαός verwirren); 6,24; 7,22. Später finden sich ›Feinde des Ethnos‹: 11,21. 25. 16 1Makk 1,51 (die Durchführung der Kultgesetze des Antiochos im ganzen λαός wird überwacht); 2,7 (der λαός und die heilige Stadt werden vernichtet); 2,67; 3,3 (wo theoretisch auch das Heer gemeint sein könnte); 3,42–43 (die Trümmer des λαός sind wiederaufzubauen, man muss für den λαός und das Heiligtum kämpfen); 7,26. 37 (der Tempel soll für den λαός ein

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Begriff bezeichnet aber auch allgemein die Bevölkerung, die sich etwa fürchtet oder freut,17 also die Menschen in Judäa, nicht die politische Einheit, die ἔθνος genannt wird. Die Bereiche sind natürlich nicht immer ganz zu trennen. Von Simon heißt es etwa im selben Vers, er habe den Ruhm des ἔθνος gesteigert und den λαός erhöht;18 seine Bemühungen galten also der politischen Stellung Judäas und dem Wohlstand der Bevölkerung. Nur wenige Stellen werfen die Frage auf, warum statt λαός nicht ἔθνος gesagt wurde. Die ›Ältesten des λαός‹ etwa lassen sich zwar leicht als die ältesten Männer aus der Bevölkerung deuten, aber die Institution des Ältestenrats ist die γερουσία des ἔθνος, und die ›Ältesten des λαός‹ scheinen durchaus offizielle Funktionen zu haben.19 Hier scheinen unterschiedliche Nuancen betont zu werden. Generell bezeichnet λαός keine politische Institution.20 Ein Detail kann auf den ersten Blick die Austauschbarkeit der Bezeichnungen suggerieren. Mattathias fordert seine Söhne noch auf, ihren λαός zu rächen; Simon hingegen kündigt an, er werde sein ἔθνος rächen.21 Doch das zeigt nicht Austauschbarkeit an, sondern die bereits notierte Entwicklung. Während die ersten Kapitel die Bedrohung Israels als Kultgemeinschaft schildern, geht es zur Zeit Simons um Judäa als eigenständiges politisches Gemeinwesen. Dass die genauen Unterscheidungen der Makkabäerbücher bewusst herbeigeführt sind, zeigt der Vergleich mit dem Buch Judit. Der Text verwendet λαός und ἔθνος praktisch unterschiedslos und greift zudem regelmäßig auf den Begriff γένος zurück, der in den Makkabäerbüchern keine Rolle spielt.22 Haus des Betens sein). Das Gebot des Königs, alle sollten »ein λαός« werden (1,41), wird in erster Linie auf Kultgesetze bezogen. Im ganzen Verfolgungszusammenhang kommt ἔθνος mit Ausnahme von 3,59 nicht vor. 17 1Makk 4,48. 55. 61; 5,2. 4. 16; 7,6 (wo auch eine militärische Deutung möglich ist, denn als Explikation werden Judas und seine Brüder genannt). 18–19. 48; 13,2. 7 (eventuell auch Simons Truppen?). 17; 15,35. 18 1Makk 14,35. 19 Die γερουσία τοῦ ἔθνους 1Makk 12,6 im Brief an die Spartaner; die πρεσβύτεροι τοῦ λαοῦ 1Makk 7,33 (sie empfangen Nikanor); 12,35 (Jonathan ruft sie zusammen). 20 Jonathan als Richter über den λαός (1Makk 9,73) hat keine offizielle Position. Im Zusammenhang mit der Errichtung der Machtstellung Simons lässt sich jede Erwähnung des λαός allgemein auf die nichtpriesterliche Bevölkerung beziehen: 13,42 (der λαός beginnt, nach Simon zu datieren); 14,14 (er stärkte alle Schwachen des λαός). 28 (große Versammlung der Priester und des λαός). 35. 44 (keiner von den Priestern oder dem λαός darf das Dekret außer Kraft setzen). In 14,46 erscheint der ganze λαός als Akklamationsinstanz. 21 1Makk 2,67 (ἐκδικήσατε ἐκδικήσιν τοῦ λαοῦ ὑμῶν); 13,6 (ἐκδικήσω περὶ τοῦ ἔθνους μου). 22 Unterschiedslose Verwendung von ἔθνος und λαός suggeriert etwa Jdt 5,20–21 (im selben Kontext erst λαός, dann ἔθνος). Jdt bevorzugt ansonsten klar λαός (ca. 30 Mal für Israel verwendet, wobei manchmal die Unterscheidung zum ›Heer‹ und sehr oft die Unterscheidung zur

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3.) Δῆμος. Der Begriff δῆμος begegnet nur sehr vereinzelt, was gerade angesichts der relativ hohen terminologischen Präzision nicht verwundern kann. Da Jerusalem nicht nach dem Modell einer griechischen Polis organisiert war, wird das Volk nicht mit diesem terminus technicus bezeichnet. Anders ist das nur in der Kommunikation mit Rom (wo man offenbar die genaue Organisation Jerusalems nicht kannte)23 und Sparta (wo die Judäer selbst sich an das Polismodell anlehnen)24 sowie bei der Mitteilung des Volksbeschlusses, für Simon bronzene Tafeln aufzustellen.25 Das Buch Judit zeigt erneut, dass diese Präzision nicht selbstverständlich ist, denn dort erscheint eine γερουσία παντὸς δήμου Ἰσραήλ;26 einmal ist δῆμος zudem klare Fehlübersetzung für ʽam im militärischen Kontext.27 Sowohl 2Makk als auch Jdt scheinen zudem je einmal Demen als Element städtischer Gliederung zu erwähnen, beide Belege sind jedoch unsicher.28

›Menschenmenge‹ schwerfällt). Für γένος Ἰσραήλ, γένος ἡμῶν u.ä. siehe Jdt 5,10; 6,2. 5. 19; 8,20. 32; 9,14 (daneben steht ἔθνος!); 11,10; 12,3; 13,20; 15,9. 23 Die Römer sprechen vom δῆμος der Judäer in 1Makk 8,29; 15,17; 2Makk 11,34. 24 In 1Makk 14,21–23 geht es jeweils um den spartanischen δῆμος; im Brief an Sparta (12,6) übernehmen die Judäer diese Terminologie und sprechen selbst von »den Priestern und dem übrigen δῆμος«; entsprechend schreiben dann auch die Spartaner an diese Adressaten (14,20). 25 1Makk 14,25. Man könnte das damit erklären, dass die Aufstellung von Ehrendekreten im hellenistischen Kontext vom δῆμος beschlossen wird; ebenso möglich erscheint aber eine Beeinflussung durch die zahlreichen Erwähnungen des δῆμος im unmittelbar zuvor referierten Spartanerbrief. 26 Jdt 4,8; vgl. die γερουσία τοῦ ἔθνους 1Makk 12,6. 27 Jdt 6,1: Im Feldlager spricht Holofernes ἐναντίον παντὸς τοῦ δήμου ἀλλοφύλων mit Achior und den Moabitern; gemeint ist zweifellos das Heer, man würde also λαός erwarten. 28 2Makk 4,48: ungerechterweise werden diejenigen hingerichtet, die περὶ πόλεως καὶ δήμων [var. δήμου] καὶ τῶν ἱερῶν σκευῶν προηγορήσαντες; Jdt 8,18: weder ein δῆμος noch eine πόλις beten bei uns menschgemachte Götter an (die Unterscheidung mag hier eher zwischen Stadt und Land getroffen werden).

Verzeichnisse a) Abkürzungen: Quellen Das Bellum Iudaicum und die Antiquitates Iudaicae des Josephus werden mit BJ und AJ abgekürzt. Im Übrigen wird den Abkürzungen des Neuen Pauly gefolgt. Hinzu kommen: ALD BCHP MAMA PAT RES TAM

Aramäisches Levi-Dokument Babylonian Chronicles of the Hellenistic Period (zugänglich über http:// www.livius.org/cg-cm/chronicles/chron00.html) Monumenta Asiae Minoris Antiquae Delbert R. Hillers und Eleanora Cussini, Palmyrene Aramaic Texts, Baltimore: Johns Hopkins University Press 1996. Répertoire d’épigraphie sémitique Tituli Asiae Minoris

b) Abkürzungen: Literatur Zusätzlich zu den Abkürzungen der TRE werden verwendet: ABG AJEC BAIAS DCLY DSD EA HCS JSQ LSTS MAAG MedAnt MGiud NSKAT OrOcc RRJ SBL.EJL ScrJC StAG StEll ZAR

Arbeiten zur Bibel und ihrer Geschichte Ancient Judaism and Early Christianity Bulletin of the Anglo-Israel Archaeological Society Deuterocanonical and Cognate Literature Yearbook Dead Sea Discoveries Epigraphica Anatolica Hellenistic Culture and Society Jewish Studies Quarterly Library of Second Temple Studies Münchener Arbeiten zur Alten Geschichte Mediterraneo Antico Materia Giudaica Neuer Stuttgarter Kommentar Altes Testament Oriens et Occidens Review of Rabbinic Judaism SBL Early Judaism and its Literature Scripta Judaica Cracoviensia Studien zur Alten Geschichte Studi Ellenistici Zeitschrift für altorientalische und biblische Rechtsgeschichte

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Verzeichnisse

c) Quellenausgaben Nicht aufgelistet werden die Textausgaben der griechisch-römischen Autoren. Hebräische Bibel: Biblia Hebraica Stuttgartensia, 5. Aufl. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft. Septuaginta: Alfred Rahlfs und Robert Hanhart, Septuaginta. Id est Vetus Testamentum graece iuxta LXX interpretes, 2. Aufl. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft Vulgata: Robert Weber und Roger Gryson, Biblia sacra iuxta vulgatam versionem, 5. Aufl. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft. 1. Makkabäerbuch: Werner Kappler, Maccabaeorum liber I. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 1967. 2. Makkabäerbuch: Werner Kappler/Robert Hanhart, Maccabaeorum liber II. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 1976. ALD: Greenfield et al. 2004. Assumptio Mosis: Tromp 1993. Ben Sira hebr.: Pancratius C. Beentjes, The Book of Ben Sira in Hebrew. A Text Edition of All Extant Hebrew Manuscripts and a Synopsis of All Parallel Hebrew Ben Sira Texts. Leiden: Brill 1997. Ben Sira syr.: Nuria Calduch-Benages, Joan Ferrer und Jan Liesen, La sabiduría del escriba. Edición diplomática del texto siríaco de Ben Sira según el códice Ambrosiano con traducción española e inglesa. Estella: Editorial Verbo Divino 2003. Jubiläenbuch äth.: James C. VanderKam, The Book of Jubilees. A Critical Text. Leuwen: Peeters 1989. Psalmen Salomos syr.: Willem Baars, »Psalms of Solomon.« OTSy IV 6: 1–27. Qumranschriften: Florentino García Martínez und Eibert J. C. Tigchelaar, The Dead Sea Scrolls Study Edition. Leiden: Brill 1997–1998; The Dead Sea Scrolls Electronic Library, rev. ed.: Brill 2006. Testamente der 12 Patriarchen: Hollander/de Jonge 1985.

d) Bibliographie Abegg, Martin G. 1995. »The Messiah at Qumran: Are We Still Seeing Double?« DSD 2: 125– 144. Abel, Félix Marie. 1949. Les livres des Maccabées. Paris: Gabalda. Adam, A. K. M. 1996. »According to Whose Law? Aristobulus, Galilee and the νόμοι τῶν Ἰουδαίων.« JSPE 14: 15–21. Africa, Thomas. 1982. »Worms and the Death of Kings: A Cautionary Note on Disease and History.« ClA 1: 1–17. Agamben, Giorgio. 2008. Was ist ein Dispositiv? Zürich: diaphanes. Aitken, James K. 2000. »Biblical Interpretation as Political Manifesto: Ben Sira in his Seleucid Setting.« JJS 51: 191–208. – 2011. »Judaic National Identity.« In Judah between East and West. The Transition from Persian to Greek Rule (ca. 400–200 BCE). LSTS 75, eds. Lester L. Grabbe und Oded Lipschits, 31–48. London: Clark. Albani, Matthias. 2007. »›Zadokite Judaism‹, ›Enochic Judaism‹ und Qumran. Zur aktuellen Diskussion um G. Boccaccinis ›Beyond the Essene Hypothesis‹.« In Apokalyptik und

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Register Moderne Autoren Abegg, Martin G. 225, 226, 365 Abel, Félix Marie 71, 73, 82, 178, 215, 218, 268, 278, 279, 317, 322 Adam, A. K. M. 310 Africa, Thomas 251 Agamben, Giorgio 341 Aitken, James K. 3, 10, 44, 62, 70 Albani, Matthias 361 Albertz, Rainer 153, 156, 157, 158, 208, 326 Alexander, Loveday 218 Alexander, Philip S. 111, 115, 218 Alon, Gedalyahu 135, 204 Alt, Albrecht 41 Ameling, Walter 48, 50, 51, 52, 65, 85, 118 Amitay, Ory 263 Anson, Edward 282, 286 Antela Bernárdez, Ignacio 282, 283, 285 Aperghis, Gerassimos G. 41, 42, 47, 52, 53, 174 Applebaum, Alan 31 Applebaum, Shimon 154 Aptowitzer, Victor 18, 112, 161, 173, 186 Arenhoevel, Diego 271 Ariel, Donald T. 195 Arnaoutoglou, Ilias N. 118 Aschim, Anders 206, 207 Aslanoff, Cyrille 99, 312, 325 Assefa, Daniel 93, 95 Assmann, Jan 91 Atkinson, Kenneth A. 20, 113, 205, 222, 223, 228, 237, 246, 251, 253, 254, 299, 366 Avidov, Avi 133, 237, 241, 302, 351 Avigad, Nahman 191, 192, 195 Aymard, André 283, 286 Balch, David L. 109 Baltrusch, Ernst 48, 50, 51, 61, 112, 129, 131, 133, 135, 138, 144, 217, 229, 230, 235, 236, 237, 239, 271, 301 Balzaretti, Claudio 15, 87, 88, 89, 99, 215, 217, 271, 316, Bammel, Ernst 135, 233, 237, 244, 364

Barag, Dan 60, 61, 85, 183, 308 Bar-Asher, Moshé 318 Bardtke, Hans 119 Bar-Kochva, Bezalel 58, 59, 199, 232, 233 Bartlett, John R. 319, 357 Baslez, Marie-Françoise 19, 53, 113, 118, 171, 308 Batsch, Christophe 18, 108, 204 Bauer, Dieter 90, 92, 93 Baumann, Uwe 236, 237, 351, 354 Baumgarten, Albert I. 80, 105, 113, 116, 117, 119, 121, 136, 204, 242, 367 Baumgarten, Joseph M. 330 Bearzot, Cinzia 33 Beck, Hans 31, 32 Becker, Jürgen 19, 222 Begrich, Joachim 246 Beentjes, Pancratius C. 158, 161, 276, 323 Bellemore, Jane 232 Bencivenni, Alice 29, 49, 50, 176 Ben-Dov, Jonathan 299 Bengtson, Hermann 33, 34, 35 Berger, Klaus 19, 289, 290, 328 Bergsma, John S. 64, 116 Berlin, Andrea M. 280, 315 Berner, Christoph 93, 95, 120 Bernett, Monika 9, 22, 78, 129, 135, 142, 145, 155, 244, 247, 250, 251 Bernhardt, Rainer 75, 76, 128 Berrin, Shani 112, 234 Berthelot, Katell 69, 72, 76, 199, 200, 224, 295, 330, 331 Bertrand, Jean-Marie 58 Berve, Helmut 249 Bevan, Edwyn R. 34 Beyerle, Stefan 40 Bickerman, Elias 15, 16, 17, 27, 29, 34, 35, 36, 37, 38, 39, 40, 41, 42, 44, 45, 46, 47, 48, 53, 55, 58, 59, 80, 106, 109, 110, 154, 162, 164, 176, 200, 215, 283, 286 Bloch, Heinrich 21, 22 Boccaccini, Gabriele 96, 125, 361, 362

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Register

Boffo, Laura 34, 37, 182 Bohak, Gideon 83, 84 Böhler, Dieter 92, 121, 178, 211, 269 Boiy, Tony 45, 51, 178 Bordreuil, Pierre 276 Borza, Eugene N. 282 Bosworth, Albert B. 283 Bowman, John 264, 359 Boyarin, Daniel 99 Brandis, Carl Georg 175, 180, 182 Brandenburger, Egon 20 Breccia, Evaristo 55, 56, 281, 301 Briant, Pierre 35 Bringmann, Klaus 27, 41, 47, 48, 50, 52, 53, 54, 75, 135, 136, 142, 154, 167, 196, 200, 203, 245, 249 Brodersen, Kai 285, 286 Broshi, Magen 54, 113 Brutti, Maria 63, 162, 357 Buchheim, Hans 242 Bührmann, Andrea D. 341 Bunge, Jochen G. 117, 172, 285 Buraselis, Kostas 167, 184 Burchard, Christoph 83 Burgmann, Hans 112, 117, 121, 169, 172 Burkert, Walter 118 Burns, Joshua E. 108, 109, 110 Burr, Viktor 235 Calders i Artís, Tessa 312, 326 Capdetrey, Laurent 34, 37, 38, 40, 45, 76, 174, 176 Capponi, Livia 82, 83, 84, 294 Carbonaro, Paul 219 Carney, Elizabeth D. 282, 283 Cavalier, Claudine 109 Chaniotis, Angelos 56, 100 Chapman, Honora H. 312, 314 Charlesworth, James H. 112, 113, 114, 115, 220, 224, 363, 365, 366 Chazon, Esther G. 79, 80, 81 Christ, Karl 235 Clarysse, Willy 32 Cohen, Getzel M. 36 Cohen, Shaye J. D. 3, 6, 7, 99, 139, 204, 309, 311, 313, 318, 326, 328, 332, 335, 336, 337, 338, 342, 343

Collins, John J. 20, 83, 96, 113, 114, 115, 116, 119, 193, 219, 223, 224, 226 Corley, Jeremy 12, 276, 293 Cotton, Hannah M. 45, 46, 47, 176 Cowey, James M. S. 82 Craven, Toni 332 Cross, Frank M. 96, 112, 363, 364 Croy, N. Clayton 110 Crüsemann, Frank 157 Cziglányi, Zsolt 76 Dąbrowa, Edward 70, 86, 193, 220, 276, 280, 312, 322 Daise, Michael A. 103, 123 Davies, Philip R. 10, 88, 91, 112, 116, 119, 212, 227, 323, 364 Davila, James R. 12 Deines, Roland 135, 140, 141 De Jonge, Henk Jan 291 De Jonge, Marinus 19, 222 Dequeker, Luc 269, 271, 365 DeSilva, David A. 88, 323 Destinon, Justus von 14, 21, 22, 23, 202 De Vos, Jacobus Cornelis 71, 72, 83 Dignas, Beate 167. 168 Di Lella, Alexander A. 18, 90, 92, 93, 161 Dimant, Devorah 96, 114, 116, 120 Dobbeler, Stephanie von 15, 70, 271 Dombrowski, Bruno W. 119 Dommershausen, Werner 13, 17 Donaldson, Terence L. 218 Donner, Herbert 188, 208, 209, 271 Doran, Robert A. 171, 207 Doudna, Gregory L. 114 Droysen, Johann Gustav 34 Dyma, Oliver 79 Eck, Werner 128 Edwards, Douglas 67, 68 Efron, Joshua 16, 89, 193, 230, 233 Egger-Wenzel, Renate 187, 277 Ego, Beate 193 Ehling, Kay 27, 54, 60, 61, 169, 171, 173, 179, 181, 287, 288 Eilers, Claude 189, 196 Elgvin, Torleif 96 Elias, Norbert 11 Elitzur, Benjamin 254

Moderne Autoren

Engels, Johannes 200, 287, 289 Eshel, Esther 18, 54, 219, 329 Eshel, Hanan 120, 123, 219, 237, 299, 313 Ewald, Heinrich 195 Fabry, Heinz-Josef 161, 297, 359, 363 Falk, Ze’ev W. 165 Fantuzzi, Marco 262 Feldman, Louis H. 67, 74, 295 Finkelstein, Israel 77, 212, 319 Finkielsztejn, Gerald 36, 177, 308, 309, 314, 315 Fischer, Klaus 72, 188, 193, 271, 309, 311, 363 Fischer, Thomas 27, 47, 48, 52, 61, 106, 154, 166, 167, 169, 175, 176, 177, 187, 193, 194, 196, 197, 285, 286, 287, 288 Fitzmeyer, Joseph A. 299 Fleischer, Robert 182 Flusser, David 178, 219, Foucault, Michel 341 Freedman, David N. 83, 112 Friedlaender, Israel 204 Fries, S. A. 17 Frolov, Serge 220, 221 Fuks, Gideon 139, 141, 163, 164, 252 Funke, Peter 283 Gabba, Emilio 235 Gabrielsen, Vincent 118 Gafni, Isaiah M. 74 Galimberti, Alessandro 39 Galinsky, Karl 255 Gallagher, Eugene V. 307 García Martínez, Florentino 114, 116, 226 Gardner, Anne E. 109 Gardner, Gregg 196 Gauger, Jörg-Dieter 13, 14, 23, 30, 38, 39, 41, 42, 45, 81, 132, 175, 176, 199, 200, 211, 215, 251 Gauthier, Philippe 50, 57 Gawantka, Wilfried 34 Gehrke, Hans-Joachim 32, 280, 281, 282, 283, 284, 301 Geiger, Abraham 274, 275 Geiger, Joseph 23, 138, 229, 275, 298, 301, 336 Geller, M. J. 204

425

Gelzer, Matthias 235 Geoghegan, Jeffrey C. 83, 112 Gera, Dov 45, 46, 47, 164, 174, 175, 176, 177, 191 Gmirkin, Russell E. 83, 95 Gold, Barbara K. 233 Goldstein, Jonathan A. 13, 14, 16, 20, 33, 36, 64, 69, 73, 80, 81, 82, 83, 84, 89, 101, 104, 106, 108, 171, 178, 179, 181, 183, 191, 193, 204, 215, 217, 218, 274, 277, 278, 279, 294 Goodblatt, David 3, 7, 10, 36, 62, 63, 64, 66, 158, 162, 176, 189, 201, 206, 207, 221, 227, 239, 343 Goodman, Martin 6, 119, 135, 318, 320, 326, 337, 342, 364 Gotter, Ulrich 43, 155, 182, 242 Goukowsky, M. Paul 234 Grabbe, Lester L. 17, 27, 58, 62, 86, 155, 162, 164, 176, 212, 233, 357 Granerød, Gerd 206, 208 Green, Peter 284 Greenfield, Jonas C. 18, 329 Grimm, Carl L. W. 13, 17, 215, 218, 251, 269, 322 Grinz, J. 292 Grossman, Maxine L. 112 Groß, Heinrich 19 Groß-Albenhausen, Kirsten 50 Gruen, Erich S. 27, 47, 54, 71, 73, 75, 76, 81, 82, 84, 87, 109, 110, 131, 132, 133, 186, 191, 193, 194, 201, 215, 219, 255, 282, 311, 320, 326, 334 Günther, Linda-Marie 132, 136, 140, 144, 230, 236, 237, 238, 242, 243, 244, 247, 251, 300, 303 Gußmann, Oliver 80, 153, 244, 245, 269, 364 Haag, Ernst 15 Habicht, Christian 16, 98, 103, 104, 218, 286, 294 Hacham, Noah 111 Hadley, Robert A. 285 Hagel, Stefan 182 Hakola, Raimo 112, 116 Hall, Robert G. 322 Hammerschmidt, Ernst 252

426

Register

Hansen, Mogens H. 32, 33, 34, 42 Harrington, Daniel J. 219 Harrington, Hannah K. 330, 331 Hartman, Louis F. 90, 92, 93 Hata, Gohei 82, 83, 85 Hatzopoulos, Miltiades B. 42 Hauken, Tor 128 Hayes, Christine 327, 330, 334 Hayward, Robert 83, 84, 266, 296, 363 Healey, John F. 65 Heberdey, Rudolf 271 Heiligenthal, Roman 135, 252 Hempel, Charlotte 114, 115, 226, 227, 363, 364, 367 Hendin, David 191 Hengel, Martin 27, 36, 37, 39, 52, 53, 55, 58, 67, 87, 90, 94, 95, 98, 109, 119, 135, 136, 140, 141, 154, 194, 195, 200, 220, 258, 309, 322, 327 Herr, Bertram 105 Herr, Moshe 343 Herrmann, Randolf 119 Herz, Peter 218, 282 Hieke, Thomas 98 Himmelfarb, Martha 3, 19, 66, 157, 161, 261, 264, 292, 326, 328, 336 Hirschfeld, Yizhar 195 Hitzig, Ferdinand 207, 208 Hollander, Harm W. 19, 222 Hölscher, Gustav 21 Honigman, Sylvie 155, 332, 336 Hoover, Oliver D. 36, 60, 61, 65, 66, 182, 195 Horbury, William 237 Horsley, Richard A. 86, 310, 313 Hossfeld, Frank-Lothar 71, 207, 208, 360 Hübner, Ulrich 62, 188 Hultgren, Stephen 224 Hunt, Alice 357, 358, 359, 363 Ilan, Tal 24, 190, 196, 239, 252, 298 Iossif, Panagiotis P. 100 Israeli, Edna 251 Jacobson, David M. 195, 241 Jokiranta, Jutta 360 Jones, Christopher P. 45, 176 Jonnes, Lloyd 49

Kaerst, Julius 283 Kaiser, Otto 20, 73, 74 Kaizer, Ted 182, 360 Kalimi, Isaac 121, 319 Kampen, John 112, 279 Kampling, Rainer 7 Kapfer, Hilary E. 117 Karrer, Martin 161 Kartveit, Magnar 85, 86 Kasher, Aryeh 24, 135, 136, 139, 147, 243, 251, 252, 311, 314, 315, 317, 319 Kaufman, David J. 83, 296 Keel, Othmar 273 Keil, C. Friedrich 322, 323 Keil, Volkmar 82 Kennell, Nigel M. 48, 50, 51 Kessler, Rainer 337 Kim, Heerak Christian 363 Kippenberg, Hans G. 158 Klawans, Jonathan 357 Klement, Herbert H. 157 Klinghardt, Matthias 119 Kloner, Amos 313 Knauf, Ernst A. 70, 71, 207, 320 Knohl, Israel 207 Kokkinos, Nikos 115, 139, 242, 251, 296, 303 Konkel, Michael 210, 213 Kraemer, Ross S. 84 Kreißig, Heinz 48 Krentz, Edgar 270 Kreuzer, Siegfried 86 Kugel, James 18, 19, 290, 291, 292, 329 Kugler, Robert A. 18, 116, 124, 365 Kuhn, Karl G. 62, 66, 232, 253 Kuhrt, Amélie 35, 36 Kushnir-Stein, Alla 141 Kutsch, Ernst 116 Lacocque, André 108, 317, 318 Ladouceur, David D. 251 Landau, Tamar 22, 144 Landau, Y. H. 175 Lange, Armin 96 Laqueur, Richard 21, 205, 215, 232, 243 Le Bohec, Sylvie 41, 215, 286 Lebram, Jürgen C. H. 109, 162, 198, 199, 200, 233, 276, 279, 280

Moderne Autoren

Le Guen, Brigitte 119 Lemaire, André 219 Leonhard, Clemens 7, 84, 89, 141, 142 Levin, Yigal 259, 260 Levine, Lee I. 8 Lévy, Isidore 182, 251 Licht, Jacob 20 Lichtenberger, Achim 139, 147, 255 Lichtenberger, Hermann 15, 70 Lieu, Judith M. 87 Lindner, Helgo 144 Link, Jürgen 341 Link-Heer, Ursula 341 Lintott, Andrew 128 Lipschits, Oded 77, 78, 212 Littmann, Robert J. 79 Liver, Jacob 269, 364, 365 Loftus, Francis 251 Löhr, Max 17 Lozano, Arminda 286 Luhmann, Niklas 10, 341 Lust, Johan 210 Lux, Rüdiger 259, 260, 267 Ma, John 37, 39, 40, 41, 44, 51, 52, 54, 55, 56, 69, 174, 176, 180, 185, 280 Mach, Michael 365 MacMullen, Ramsay 307 Magen, Yitzhak 85 Magliano-Tromp, Johannes 20, 111, 112, 158, 291, 323 Magness, Jodi 113, 114, 366 Maier, Johann 117, 223, 224, 225, 366 Main, Emmanuelle 219 Malay, Hasan 128, 174 Malitz, Jürgen 199, 351, 353 Mandel, Paul 136 Mandell, Sara 31, 52, 75 Marböck, Johannes 161, 297 Maresch, Klaus 82 Marshak, Adam K. 24, 238, 241, 247, 252, 300, 301, 313 Martone, Corrado 360, 363, 364 Mason, Steve 3, 4, 7, 8, 12, 22, 113, 202, 203, 234, 307, 337 Mathias, Dietmar 158 Mehl, Andreas 38, 50 Mélèze Modrzejewski, Joseph 47, 111, 337

427

Mendels, Doron 16, 19, 69, 70, 71, 87, 158, 179, 194, 218, 220, 221, 278, 301, 328 Meshorer, Ya’akov 62, 68, 129, 188, 190, 191, 192, 195, 352 Metso, Sarianna 113, 115, 116, 117, 124, 363, 365 Meyer, Eduard 35, 135, 154, 186, 193 Meyer, Marion 287 Michels, Christoph 195, 196, 248 Migliorati, Guido 232 Mildenberg, Leo 77, 117 Mileta, Christian 33, 39, 52, 282 Millar, Fergus 38, 49, 53, 55, 67, 310 Millares Maciá, Lorena 113 Miller, David M. 3 Miller, Martin J. C. 68, 195 Miron, Dolores 282, 301 Mitchell, Lynette 281, 282 Mittag, Peter F. 45, 51, 178, 196, 285, 286, 287 Mittmann-Richert, Ulrike 83, 111, 112, 211 Monti, Ludwig 206, 207, 223, 224, 226, 363 Moore, Carey A. 19, 332, 334 Morgan, Catherine 32 Morgan, M. Gwyn 58 Müller, Helmut 118, 174, 175 Müller, Olaf 281, 282, 283, 284 Müller, Reinhard 157 Müller, Sabine 282 Murray, Oswyn 34, 218 Myers, E. A. 311, 319 Nestle, Eberhard 63, 189 Neuhaus, Günter O. 14, 15, 70, 92 Neusner, Jacob 137 Newman, Hillel I. 343 Nickelsburg, George W. E. 13, 16, 20, 83, 93, 95, 116 Niese, Benedictus 23, 132, 273, 275, 309 Nihan, Christophe 19, 76, 108, 293 Nodet, Étienne 14, 42, 83, 105, 106, 179, 271, 273, 357, 360, 362 Nolland, John 315 Nongbri, Brent 166 Nordheim, Miriam von 186, 203, 206, 207, 208, 209

428

Register

Ogden, Daniel 282, 298 Olley, John W. 210, 213 Olshausen, Justus 178, 207, 208 Olyan, Saul M. 326 Orrieux, Claude 30, 39, 43, 178, 187, 223, 271, 309, 312 Osterloh, Kevin L. 68, 188, 195, 215, 320 Ostermann, Siegfried 188 Otto, Eckart 357, 359 Otto, Walter 22, 135, 242, 246, 286, 301 Palumbo, Arthur E. 224 Parente, Fausto 82 Parker, Victor 82, 84, 104, 167, 170 Parmentier, Edith 303, 304 Pasto, James 310, 313, 320, 337 Penn, Michael 84 Perowne, Stewart 302 Petropoulou, Maria-Zoe 89 Pfann, Stephen 226 Pfeiffer, Stefan 43, 118, 163, 164, 310 Philonenko, Marc 19, 83, 331 Piejko, Francis 175 Pietersma, Albert 246, 278, 318 Pietsch, Michael 161, 277 Piñero Sáenz, Antonio 84 Pola, Thomas 71, 213 Pollack, Detlev 307 Pomykala, Kenneth E. 160, 223, 224, 253, 254, 271, 277 Portier-Young, Anathea 40, 46, 55, 95, 123 Priest, John F. 226 Pucci Ben Zeev, Miriam 39, 128, 132, 300, 351, 353, 354, 355, 356 Puech, Émile 172, 225, 226, 363 Pummer, Reinhard 89, 290, 329 Qimron, Elisha 364 Rabin, C. 205 Raggi, Andrea 353 Rajak, Tessa 21, 61, 76, 128, 130, 188, 189, 212, 217, 218, 220, 250, 351, 354 Ramos, J. A. M. 217 Rappaport, Uriel 46, 47, 63, 64, 65, 80, 81, 111, 177, 186, 188, 189, 192, 193, 194, 204, 229, 310, 311, 313, 314, 322, 328 Rasmussen, Anders H. 168

Reese, Günter 94, 95, 96, 98, 276 Regev, Eyal 105, 106, 113, 114, 115, 116, 117, 119, 141, 144, 145 Reiterer, Friedrich V. 160, 161 Reuss, Edouard 15, 84 Reuter, E. 288, 293 Richardson, Peter 82, 129, 132, 135, 136, 244, 247, 301, 303 Ricl, Marijana 49 Robert, Louis 37 Roberto, Umberto 72, 74, 179 Rocca, Samuel 19, 145, 247, 252, 254, 255, 332 Roddy, Nicolae 19, 333 Roitman, Adolfo D. 334 Rooke, Deborah W. 117, 156, 158, 162, 165, 206, 207, 208, 209, 264, 357, 359 Rosso Ubigli, Liliana 158 Rzepka, Jacek 33 Sacks, Kenneth S. 234 Safrai, Ze’ev 31, 36 Şahin, Mehmet C. 37 Sand, Shlomo 4, 6, 7, 315, 318, 336 Sandmel, Samuel 300, 301 Sänger, Dieter 84 Sartre, Maurice 41, 43, 45, 128, 139, 174, 233, 311, 319 Sasse, Markus 36, 203 Satlow, Michael L. 30 Sauer, G. 288 Saulnier, Christiane 51, 52, 168, 298 Saur, Markus 208 Savalli-Lestrade, Ivana 56, 124 Schalit, Abraham 18, 22, 63, 132, 135, 136, 140, 143, 147, 155, 186, 205, 228, 235, 236, 237, 238, 239, 242, 244, 246, 249, 252, 255, 301, 303, 309, 313, 351 Schaller, Berndt 19 Schaper, Joachim 113, 135, 271, 359 Schellekens, Jona 108 Schenker, Adrian 189, 271 Schiffman, Lawrence H. 220, 225, 226, 363, 364, 366 Schmidt, Wilhelm 55 Schmitthenner, Walter 281 Schmitt, Hatto H. 34 Schneider, Werner 341

Moderne Autoren

Schnocks, Johannes 279 Schoeps, Hans-Joachim 363 Schofield, Alison 114, 115, 269 Schreiner, Stefan 208 Schuler, Christof 38, 50, 57, 168 Schunck, Klaus-Dietrich 13, 14, 15, 73, 101, 162, 164, 214, 217, 272, 273, 275, 277, 278, 279 Schuol, Monika 131, 132, 303, 351 Schüpphaus, Joachim 20, 246 Schürer, Emil 14, 20, 21, 23, 207 Schwartz, Daniel R. 3, 17, 21, 22, 46, 48, 54, 55, 74, 76, 80, 83, 89, 92, 105, 106, 107, 137, 146, 162, 163, 164, 165, 166, 167, 169, 185, 202, 203, 204, 205, 206, 215, 218, 233, 236, 237, 245, 274, 276, 279, 295, 299, 309, 315, 316, 318, 324, 328, 331, 343 Schwartz, Seth 3, 14, 39, 40, 43, 66, 67, 68, 86, 87, 112, 113, 119, 133, 134, 135, 148, 164, 166, 196, 307, 308, 312, 313, 314, 315, 319, 320, 321, 324, 343 Schwarz, Eberhard 328 Schwentzel, Christian-Georges 24, 72, 182, 193, 194, 195, 235, 252 Scolnic, Benjamin E. 99, 171, 229 Scurlock, Joann 53, 54, 55 Seibert, Jakob 164, 283 Shachar, Ilan 191 Shanks, Hershel 46 Sharon, Nadav 238, 351, 352, 353, 355, 356 Sharp, Carolyn J. 329, 330 Shatzman, Israel 36, 308, 310, 311, 314, 315, 317, 319, 324, 328 Sherwin-White, Susan 36 Sievers, Joseph 13, 73, 76, 106, 112, 188, 189, 243, 270, 271, 273, 304, 317, 326 Sisti, Adalberto 98, 322 Skehan, Patrick 18, 161 Slousch, Nahum 62, 64, 188 Smallwood, E. Mary 236, 237, 238, 352, 354 Smith, Anthony D. 7, 259 Smith, Morton 269, 310, 311, 313, 325 Smith, R. R. R. 5 Spann, Korbinian 343 Sparks, Kenton L. 260

429

Sperber, Daniel 62, 63, 190 Speyer, Wolfgang 260 Stegemann, Hartmut 117, 172, 225, 226 Steiner, Richard C. 310 Stemberger, Günter 90, 108, 112, 214, 215 Stern, Menahem 21, 23, 47, 59, 128, 132, 138, 201, 246, 252, 309 Stern, Sacha 123, 124 Steudel, Annette 226 Stone, Michael 18, 329 Strange, John 92 Strugnell, John 219, 364 Stucky, Rolf A. 182 Stumpff, A. 288, 293 Sutter Rehmann, Luzia 90 Suys, Véronique 118 Tal, Oren 48, 49, 67, 77, 78 Talmon, Shemaryahu 299 Tamási, Balázs 120, 123 Tassin, Claude 297 Täubler, Eugen 21 Taylor, James E. 40, 44, 45, 164, 168, 176, 180 Taylor, Joan E. 82, 85, 227, 296 Tcherikover, Victor 36, 39, 47, 48, 49, 50, 54, 154, 164, 167, 169, 193, 195 Terbuyken, Peri 291 Thiessen, Matthew 246, 318, 320, 328 Thoma, Clemens 188, 203, 222, Thompson, Dorothy J. 32, 262 Thon, Johannes 264, 358, 359, 360, 361, 362 Toher, Mark 23, 137, 250 Tomaschitz, Kurt 182 Trafton, Joseph L. 232 Trampedach, Kai 18, 27, 76, 115, 154, 193, 220, 221, 271, 363 Troiani, Lucio 15, 46, 84, 87, 200, 218, 288 Uhlig, Siegbert 93, 94, 95 Ulmer, Bernd 307 VanderKam, James C. 101, 104, 107, 114, 115, 118, 123, 156, 159, 169, 172, 186, 188, 202, 203, 204, 219, 224, 244, 263, 269, 289 Van der Kooij, Arie 92, 210, 211, 296

430

Register

Van der Spek, Robartus J. 50, 51 Van der Woude, A. S. 27, 116 Van Henten, Jan Willem 55, 56, 76, 105, 142, 143, 147, 196, 249, 250, 251, 270, 294 Van Nuffelen, Peter 174, 286 Vermes, Geza 296, 363 Vermeylen, Jacques 157, 208 Vimercati, Emanuele 33 Virgilio, Biagio 52 Vogel, Manuel 147, 244, 301, 335 Volgger, David 56, 279 Wacholder, Ben Zion 23, 54, 143, 363 Wagner, David 157 Walbank, Frank W. 100, 128, 164, 218, 280, 284 Walker-Ramisch, Sandra 119 Walter, Nikolaus 194 Wassen, Cecilia 360 Weber, Max 11, 280, 281, 283, 284, 305 Weinfeld, Moshe 119 Weitzman, Steven 3, 56, 68, 99, 316, 317, 318 Welles, C. Bradford 40, 177, 271 Wellhausen, Julius 62, 63, 135, 301 Welwei, Karl-Wilhelm 32 Wendt, Christian 234, 240 Werman, Cana 71, 220, 328 Wernberg-Møller, Preben 365 Whitters, Mark F. 82, 110 Widengren, Geo 209, 222 Wiemer, Hans-Ulrich 100, 167

Wiesehöfer, Josef 288 Wikander, Charlotte 301 Wilhelm, Adolf 40, 271 Wilk, Roman 316, 317 Wilker, Julia 24, 75, 139, 140, 141, 142, 146, 180, 244, 252, 275 Will, Édouard 27, 30, 39, 43, 178, 187, 223, 271, 285, 309, 312 Williams, David S. 14, 97, 98 Wills, Lawrence M. 19 Wirgin, Wolf 14, 63, 252, 271, 275, 280 Wirth, Gerhard 234 Wise, Michael O. 83, 115, 169, 299, 365, 366 Wörrle, Michael 45, 46, 47, 118, 168, 176 Wright, Benjamin G. 161, 246, 266, 278, 318 Wright, Robert B. 246 Xeravits, Géza G. 219, 223, 224, 226 Yadin, Yigael 220, 330 Yardeni, Ada 219, 254 Zeitlin, Solomon 19, 332 Zenger, Erich 19, 71, 207, 208, 333, 360 Ziebarth, Erich 113, 118 Zimmermann, Johannes 206, 223, 224, 225, 226, 227 Zollschan, Linda 44 Zsengellér, József 78, 361 Zucker, Hans 178, 184

Namen und Sachen Aaron – biblische Figur 201, 264, 357 – im eschatologischen Kontext 223, 225, 272 – Aaroniden 115, 117, 120, 124, 160, 161, 167, 171, 204, 213, 264–267, 279, 358–366 Abihu 359 Abjathar 358 Abraham 94, 95, 276, 320, 323, 329 Achaimeniden 35, 62, 288 Achior 331–334, 337, 372 Adleraffäre 136, 146, 147, 251 Adoraim 309, 311, 319 Agatharchides von Knidos 37, 311 Agesilaos II. 35 Agoranomie 177 Agrippa (M. Vipsanius) 131–133, 140, 143– 144 Ahas 102 Ahimelech 269, 357, 358 Akkaron 181 Alexandra (Tochter des Hyrkanos II.) 247, 300, 301, 303 Alexandra Salome 137, 165, 228–229, 298 Alexander III. von Makedonien 33, 70, 77, 85, 96, 195, 282, 284, 285, 287, 288, 362 Alexander IV. von Makedonien 282–283 Alexander I. Balas 36, 172, 179–181, 216, 287 Alexander II. Zabinas 287–288 Alexander Jannaios – Bürgerkrieg 81, 205 – angebliche Rücktrittsforderungen 203– 204 – Ehe 298 – Eroberungen 36, 308–309, 320 – Grab 280 – Verhältnis zu Rom 127 – Königstitel 186, 191–192, 201, 215, 219 – Münzen 62, 68, 191–192, 195 Alexander Polyhistor 21 Alexander (Sohn des Aristobulos II.) 236– 237, 240, 298, 300, 301

Alexandria 82, 100, 109–111, 130, 212, 317, 356 Alkimos 76, 170–173, 178, 185, 279, 297 ‘Am/Goj 6, 64–65, 85–86 Amaseia 182 Amathus 236 Amisos 235 Ammoniter 44, 329–334 Ananel 244, 246 Andronikos 83, 286 Antigonos I. Monophthalmos 33, 283 Antigonos III. Doson 286 Antigonos (Bruder des Aristobulos I.) 187 Antigonos Mattathias 129, 190, 192, 195, 237, 240–243, 245, 247, 255, 300– 303, 334–335 Antiocheia-Alabanda 37 Antiocheia am Orontes 60, 65, 248, 285– 286, 353 Antiocheia in Pisidien 52 Antiochos (Seleukiden) – Antiochos I. 39, 55, 271, 285 – Antiochos II. 37, 174 – Antiochos III. 28–45, 59–60, 62, 67, 69, 79, 82, 85, 149, 162, 163–164, 174– 176, 186, 286, 337–338 – Antiochos IV. – – Thronbesteigung – – Hellenisierung 47–53, 166–171 – – Religionsverbot 53–59, 82, 87–89, 91– 100, 120, 123–124, 251–252, 312, 322–323 – – Herrschaftsrepräsentation 285–286 – – Thronstreit 284–287 – – Bekehrung 74, 332 – Antiochos (Sohn des Seleukos IV.) 284– 286 – Antiochos V. 5, 75–76, 169, 170, 172, 286, 287 – Antiochos VI. 181, 216 – Antiochos VII. 60–61, 66, 69, 74–75, 180, 183, 188, 195 – Antiochos XIII. 235 Antiochos I. von Kommagene 352 Antipas (Vater des Antipater) 312–314

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Register

Antipater (Vater des Herodes) 130, 132, 235–240, 299, 302, 313, 332 Antipater (Sohn des Herodes) 132 Antonius (M.) 238, 241–242, 245 Antonius Polemon 242 Aphairema 181 Aphrodisias 5 Apollon 37, 168, 285, 287 Apollonios (seleukidischer Stratege) 27, 45, 177, 179 Apollonios (ptolemäischer Beamter) 310 Arados 164 Aramäische Sprache 67, 81, 191, 313 Archelaos von Kappadokien 138, 242 Archelaos von Komana 235, 242 Archiereus (seleukidisches Amt) 42, 45, 174–180, 184 Argeaden 281–283 Aretas III. 299 Aretas IV. 65 Areus I. 180 Aristobulos I. 127, 165, 186, 190, 195–196, 215, 229, 248, 257, 298, 308–309, 311 Aristobulos II. 41, 127, 190–191, 228–229, 235, 298–300 Aristobulos III. 300, 302, 303 Artemidoros von Ephesos 37 Asarja (Sohn Zadoks) 264, 357, 358 Asarja (Sohn Johanans) 357 Asarja (judäischer Feldherr) 278 Asidaioi 76, 279, 305 Askalon 65, 353 Atalja 228 Athen 65, 118, 167, 189, 196, 298, 336– 338, 352 Attalos II. 286 Attalos III. 286 Augustus 1, 23, 130, 133, 141, 241–242, 245, 248, 255, 303, 347, 353 Autonomie 38–39, 54, 60–61, 76, 146, 150, 183–185, 189, 230, 354–356 Azotos 36 Babylon 34, 49–51, 133–134, 361 Bagoas 136 Bakchides 173, 178, 179, 183, 279 Beerscheva 70, 308 Berenike I. 262

Beschneidung 53, 55, 87–88, 91, 110, 140, 200, 261, 290, 309–343 Bet Basi 178 Bilderverbot 139, 194 Brundisium 242 Bundesstaaten 5, 30–33, 37, 313 Byblos 65 Caesarea Maritima 129 Chalkis 182, 191, 235, 242 Charismatische Herrschaft 196, 280–284, 287, 301 Chronologie (Makkabäerbücher) 27 Chrysaoreis 37–38 Claudius 356 Damaskus 225, 230–232, 296 Daphne 44, 82, 100, 174, 176–177 Dareios I. 35, 145 David – biblische Figur 122, 158–160, 269, 271– 272, 276, 312, 318, 357–358, 366 – davidisches Großreich 70–71, 194, 308, 309, 318–319 – davidisches Königtum 157–158, 161, 194, 203, 208–211, 213, 224, 231, 252– 255, 271, 277 – im eschatologischen Kontext 224–227, 254–255, 258 – Grab 23, 250 Delos 118, 167 Delphi 37, 46 Demetrios Poliorketes 283, 285 Demetrios I. Soter 17, 42, 72, 170, 173, 179–180, 216, 284, 286– 287, 369 Demetrios II. Theos 60, 180–181, 183, 216, 270, 287, 369 Demetrios III. Eukairos 205 Deuteronomistisches Schema 91, 99, 231 Diadem 186, 191, 193, 195, 214–217, 222 Diaspora 11–12, 59, 66–67, 71, 73, 77, 79– 85, 91, 92, 103–111, 126, 130–134, 144, 146, 148, 150, 218, 244, 295, 327, 338, 353–354 Didyma 168, 304 Dies Herodis 141–142 Dina 86, 289, 328–329 Dionysos 55, 100, 110, 118

Namen und Sachen

Dolabella 338, 354 Dyarchie 156, 197–228 Edom 19, 71, 310–311, 319–320, 330, 332 Eifer 88, 264, 267, 272–273, 275–278, 282, 288, 290–295, 297, 306, 330, 347, 358 Eleazar (Sohn Aarons) 269, 358–359, 361 Eleazar (Bruder des Simon I.) 263 Eleazar (Aristeasbrief) 263, 338 Eleazar (Hasmonäer) 278 Eleazar, Kritiker des Hyrkanos I. 202–203 Eliden 264, 357–358 Ephebie 47, 50–51 Ephesos 131, 354 Epispasmos 322–323 Essener 18, 112–113, 134–138, 214, 304, Ethnarches 130, 189–190, 300, 351–356 Ethnos (Begriff) 4–8, 31–38, 369–370 Euergetismus 41, 118, 132, 168, 196, 247– 249, 304 Eumenes II. 49, 52, 57 Eupolemos 44, 70–71, 84, 170, 193–194 Eusebeia (Herrschertugend) 39–41, 141, 247–248, 294 Ezekias 175 Fiscus Iudaicus 342 Freiheit 72–76, 143–147 Gabinius 236–237, 239–240 Gadara 236 Galiläa 80, 239, 251, 309–312, 315–316, 321, 324 Garizim s. Samaritaner Gaza 36, 48, 65, 77, 81, 195 Geburtstagsfeiern 55–56, 101, 107, 123–124 Gerim 325–327, 330–331 Geron der Athener 338 Gerousia 29, 41–43, 52, 62–63, 65, 162, 176, 239, 371– 372 Gezer 60, 69, 183 Gilead 80 Griechische Sprache 67–68, 313 Gymnasion 47–52, 75, 87–88, 97, 99, 168, 324 Hadrian 128 Hamor 289

433

Hanukkah 16, 101–107 Hasidim s. Asidaioi Ḥavurot 113 Hebräische Sprache 62–68 Hebron 328 Heiliges Land 69–72 Hekataios von Abdera 30, 158–159, 175, 201, 233 Heliodoros 45–45, 177, 284–285 Hellenisierung 39, 48–50, 54, 72, 87, 193– 195, 229, 312, 336 Herakleia am Latmos 168 Herakleopolis 82 Herakles 195, 282 Herakles (Sohn des Alexander III.) 283 Herodes I. – und Rom 129, 146–147, 241–242, 255, 300–303 – Hochzeit mit Mariamme 300–302 – Herkunft 243, 252, 334–335 – Memoiren 22–23, 143–144 – als Tyrann 249–250 – als Wohltäter 132, 247–249 – und David 252–255 – und die Hasmonäer 144–146, 242–245, 303–304, 334–335 Herodes Agrippa I. 224, 349 Herodes Agrippa II. 140, 224 Herodes Archelaos 1–2, 132, 354 Herodes Antipas 1–2 Herrscherkult – Seleukiden 101, 174, 180, 184 – Kaiser 142, 147 Ḥever Hajjehudim 62–68, 188–190 Hierapolis 182, 191 Hieronymos von Kardia 282 Hiskia 102–103 Homer 31 Hyrkanos I. – Eroberungen 66, 85, 308–309, 312, 314, 317, 319, 324, 339–341 – Münzen 62–63, 66, 188–190, 192, 194 – Amtsbezeichnungen 183, 186, 189–190, 197, 257 – dynastische Legitimation 275, 277 – Konflikt mit den Pharisäern 202–203 – als Prophet 187–188, 222–224, 275 – und Antiochos VII. 60–61

434

Register

Hyrkanos II. 5, 28, 41, 127–130, 132–133, 150, 189–191, 228–229, 235–239, 247, 298, 303, 313, 338, 351–356 Idumäer 36, 59, 81, 132, 243, 254, 309– 314, 316–321, 328–330, 334–335, 337–339 Intersacerdotium 172–173 Ipsos 27 Israel (vs. Juda) 62, 64, 116 Itamar 269, 359, 361 Jaddua 263, 362 Jaḥad s. Qumran Jakob 94, 259, 289, 319, 328–329 Jamnia 80, 195, 278 Jason (Bruder des Onias III.) 44, 47, 50–51, 53–54, 57, 166–170, 172, 180, 185, 218, 285, 294–295, 324, 338 Jason von Kyrene 16, 19, 83, 251, 274 Jericho 1, 181, 183, 224, 236, 244, 313 Jerusalem (Baugeschichte) 77 Jesus ben Phiabi 244 Jetur 319 Joarib 268–270, 277 Johanan (Vater des Eupolemos) 44 Jonathan (Hasmonäer) 16, 127, 166, 171– 173, 178–182, 187–188, 208, 216, 257, 268–270, 274–275, 309–310 Joppe 61, 69, 77, 80, 195 Joseph (judäischer Feldherr) 278 Josua 158, 211, 224, 263, 362 Josi ben Jo’eser 171 Juba II. 138 Juda (Patriarch) 221–223 Judaisierung 309–314 Judas Makkabaios 75, 79–80, 84, 89, 93, 95, 101–107, 146, 166, 169–172, 178, 185, 214–216, 268, 270, 273–278, 294, 310 Jude/Judäer 3–4, 11–12, 332, 337, 355 Jüdischer Krieg 62, 114, 322 Julius Caesar 39, 128, 130, 133, 237–239, 242, 298–300, 351–356 Kadoos (Apollonpriester) 177 Kaiserkult s. Herrscherkult Kalender 101, 103, 123–124, 142

Kanonisierung (Altes Testament) 17, 91–92, 209 Karien 37 Karthago 34 Kassandros 33, 283 Kendebaios 370 Kleopatra (Schwester des Alexander III.) 283 Kleopatra Syra 163–163 Kleopatra Thea 172, 288 Komana 235, 242 Königstheologie 156 Königtum Gottes 157–158, 217–218, 258 Konversion 6, 261, 307–340 Korach 263 Kyros 35, 145, Laodike III. 55, 174 Laodike (Frau des Antiochos IV.) 285–286 Leontopolis 82–85, 295–296 Leviathan 343 Levi, Leviten 84, 207, 220–223, 264, 266– 267, 276, 288– 293, 306, 329, 357– 360, 364 Lucullus 229, 235 Lydda 181 Lysias 53, 168–170, 286, 369 Lysimachos (König) 33, 283 Lysimachos (Bruder des Menelaos) 54, 166 Lysimachos (Sohn des Ptolemaios) 109–110 Machairos 237 Malichos I. 303 Malichos (Konkurrent Antipaters) 238, 313 Manasse, Onkel des Simon I. (?) 263 Maresha 45, 67, 176–177, 191, 278, 308– 309, 311, 313, 315–316, 319, 321 Mariamme I. 244, 247, 298, 300–301, 303–304, 306, 335 Mariamme II. 244 Martyrium 76, 89–90, 111, 137, 251 Mattathias (Hasmonäer) 16, 72, 88–89, 98–99, 166, 268, 270–279, 289–293, 316–317, 371 Matthias (Sohn des Theophilos) 244 Melchizedek 206–209, 222, 228 Memphis 314 Menahem der Essener 136, 304

Namen und Sachen

Menelaos 44, 51, 53–54, 58, 166–172, 178, 180, 185, 285 Mennaiden 182 Menorah 195, 243 Messianismus 71, 136, 158, 193–195, 223– 227, 253–254, 258 Michmas 166, 178, 187 Miqwaot 141 Mischehen 68, 121, 259, 326–330, 337 Mithridates 130, 235 Mnaseas von Patara 59 Moab, Moabiter 71, 309, 315, 320, 326, 329–333, 372 Modein 64, 86, 166, 272–273 Moses 40, 94, 103–104, 153, 159–160, 199–201, 289, 338 Mylasa 52 Nabatäer 36, 65, 140, 228, 238, 310, 349 Nebukadnezar 217 Nadab 359 Nehemia 77, 104, 163, 212, 259, 326, 339, 348 Nerva 342 Nikanor 60, 80, 107–108, 169–170, 185, 273–274, 294 Nikanor (Archiereus) 174, 176 Nike 60 Nikolaos von Damaskus 1–2, 11, 23–24, 133, 137–138, 140, 142–147, 248, 250–252, 303–304 Nikopolis 248 Octavian s. Augustus Olba 182, 191, 242 Olympiodoros (Archiereus) 45–47, 176–177, 191 Olympische Spiele 248–249 Onias I. 163, 263, 296, 362 Onias II. 263, 296 Onias III. 44–45, 47, 82–83, 166–167, 169, 177, 196, 294–295, 362 Onias IV. 82–83 Palmyra 182, 360 Peitholaos 237 Pella 309, 315 Pergamon 33, 78, 118, 168,

435

Pesach 121, 325 Petronius (syrischer Statthalter) 144 Pharisäer 13, 18, 68, 112–113, 134–138, 140, 190–191, 202–206, 214–215, 228–231, 234, 239, 271 Phasael 238, 301–302 Pheroras 136 Philhellenismus 196, 248 Philipp II. 286 Philipp III. 282, 284 Philipp V. 286 Philipp (Sohn des Herodes) 1 Philister 71, 312, 318, 320 Phönizier 36, 65, 163, 280 Pilger s. Wallfahrt Pinḥas 121, 160–161, 210, 263–272, 276– 279, 290, 292, 295–297, 305, 329– 330, 340, 357–363 Polis (Begriff) 5, 31–35, 42, 47–52, 54, 59 Politeuma 47–50, 52, 82, 295, 314 Pollion 135 Pompeius 5, 20, 28, 33, 41, 127–129, 155, 199, 201, 205, 228–239, 255, 298– 299, 306, 315–316 Poseidonios von Apamea 59, 199–200, 287 Priestertum (griechisch) 167–168 Priestertum (judäisch) – Genealogische Qualifikation 167–172, 263–280, 295, 357–367 – politische Autorität 159–165, 173, 180– 186 – Verhältnis zum Königtum 156–162, 191– 192, 198–227 – Verzehntung 78, 266, 292 Prophetie 187–188, 199, 207, 209, 222– 225, 270–272 Ptolemaios (Ptolemäer) – Ptolemaios I. 27, 33, 282–283 – Ptolemaios II. 100, 262 – Ptolemaios IV. 110, 295 – Ptolemaios V. 163 – Ptolemaios VI. 179, 216 – Ptolemaios VIII. 81, 287 Ptolemaios (Sohn des Thraseas) 28–31, 42, 47, 175–177, 179, 182 Ptolemaios (Sohn des Mennaios) 235 Ptolemaios (Sohn des Aboubos) 181, 183, 306, 313

436

Register

Ptolemaios (Freund des Herodes) 132 Ptolemaios (Herodesbiograph) 309–311 Ptolemais 48, 77, 81, 172 Purim 108–111 Pythagoräer 113, 138 Quellenkritik (Methode) 21–22 Qumran – Bewegung oder Gemeinde 113–115 – Determinismus 125 – Eschatologie 223–227 – Fremde 329–331 – Lehrer der Gerechtigkeit 83, 115–117, 171–172 – Organisation 117–119, 363–366 – Rituale 121–124 – Siedlung 113–114, 366 Rabbinische Texte als Quellen 16, 62, 204, 229, 239, 314 Rabirius 354 Ramatajim 181 Rehabeam 159, 319 Reinheit/Unreinheit 72, 89–90, 96, 122, 259, 326–327 Religion (Begriff) 3–4, 6–7, 307–308, 355– 356 Rhodos 132, 248 Romanisierung 255 Sabbat 16, 55, 58, 76, 88–91, 102, 120, 123, 141, 279 Sadduzäer 18, 68, 112–113, 134–137, 200, 202, 214, 364 Salome (Schwester des Herodes) 140 Salomon 70, 84, 94, 101–104, 158–159, 194, 252–253, 357–360 Samaritaner 57–58, 85–86, s. auch Shechem Samos 131 Samuel 157, 271–272, 358 Sanhedrin s. Synhedrion Sappinos (Freund des Herodes) 132 Sarapis 167 Sardeis 177 Scaurus 237, 239 Schaubrottisch 102–103, 195, 243 Seleukeia in Pierien 65

Seleukeia am Tigris 51 Seleukeier in Gaza 36, 65 Seleukos (Seleukiden) – Seleukos I. 27, 124, 271, 285, 302, 304 – Seleukos IV. 36, 44–47, 163, 284–287 Seleukos von Rhosos 353, 355 Semitismen 12 Septuaginta (Entstehung) 209, 213, 317 Serubbabel 158, 211, Sextus Pompeius 234 Shechem 57–58, 71, 85–86, 289–292, 308, 325, 328– 329 Sidon 57, 64–65, 353 Simeon (Patriarch) 289–290, 292–293, 329 Simon I. 263, 362 Simon II. (›der Gerechte‹) 44–45, 118, 163, 176, 263, 265–267, 296, 362 Simon (Hasmonäer) – Autonomie 60, 66, 69, 73, 75 – dynastische Legitimation 169, 272–280 – Ermordung 183 – Titel und Eponymie 17, 64, 181–184, 189, 210, 216, 257 – Simondekret 63, 73, 187, 189, 196, 208– 209, 211, 268–272, 285, 371 Simon (Tempelvorsteher) 167, 177 Simon (Sohn des Boethos) 134, 244–245 Skythopolis 80 Sparta 44, 50, 62, 163, 180–181, 320, 337– 338, 369, 371–372 Speergewonnenes Land 69, 281 Speisegebote 55–56, 88–90 Sukkot 101–109 Syllaios 140 Synagogen 82, 132 Synhedrion 62–63, 238–239, 352, s. auch Gerousia Synhedrien (Verwaltungsbezirke) 236–237, 239 Tempel (Jerusalem) – Reparatur unter Antiochos III. 40–41 – Erweiterung unter Herodes 132, 134, 141– 142, 144–146, 248, 252–253 – Finanzen 45, 53, 177 – Tempelpropaganda 78–79 – Tempelsteuer 80, 132

Namen und Sachen

– Verunreinigung 94, 96, 101–105, 122, 127 – Zugangsbestimmungen 30, 110, 330–331 Tempelstaat 43, 51, 54, 155 Teukriden 182 Theokratie (Begriff) 153–155, 346 Theophanes von Mytilene 199, 232–233 Thessalonike (Schwester des Alexander III.) 283 Thukydides 76 Tigranes II. 228, 235 Timochares 59 Tobiaden 43–44, 163–164, 310, 326 Trachonitis 132 Trajan 83 Tryphon 181, 216, 274–275, 288 Tyche 287 Tyrannis 1, 138, 199–200, 247–252 Tyriaion 49–52, 57 Tyros 64–65, 210, 353

437

Varus 1 Vereinswesen 65, 82, 113, 118–119, 307 Volksbeteiligung 188–189 Wallfahrt 78–79, 104, 107 Weisheitsliteratur 78, 83, 161–162 Zadok, Zadokiden 115, 117, 119, 171–172, 210, 213–214, 264– 266, 357–367 Zedekia 209–210 Zeloten 258 Zeus Hellenios 58 Zeus Labraundos 52 Zeus Nikephoros 285 Zeus Olympios 55–56, 338 Zeuxis 39–40, 82 Zion 71, 78 Zypern 175

Quellen a) Griechisch-römische Autoren Ammonios de adf. voc. diff. 243

309

Anthologia Palatina 7,417

336

Appian civ. 5,75 Mithr. 94 114 Syr. 5 45 49 56 68 Apuleius met. 11 Aristobulos frg. 2 Aristoteles Nik. eth. 1160a–b pol. 1252b, 19–20 1257a, 24–25 1261a, 29–30 1276a, 27–30 1286b, 10–19 1288a 1289a, 38–b, 1 1310b, 9–14 1326b, 4–26 1327a, 32–36 1327b, 20–38

241 33 235 163 286 235 285 287

307

338

218

32 32 32 34 218 284 218 218 32 42 32

Cassius Dio 37,17,1 49,22,6 Cicero Arch. 24 Flacc. 67 69 prov. 10 off. 1,53 Sest. 8

7 241

233 80, 129 128, 129 128 128 235

Cornelius Nepos Agesil. 7,3

35

Demosthenes 25,11

42

Diodor 1,28,2–3 19,57,3 19,90,4 19,105,3–4 20,37,4 20,53,4 21,1,5 30,2 30,7,2 33,4,4 34/35,1,3 40,2 40,3 40,3,3 40,3,4 40,3,5

30 33 285 283 283 282 27 163 82, 286 286 59 30, 199, 205, 215, 232–234 30, 233 30, 338 30 30, 159

a) Griechisch-römische Autoren

40,3,7 40,4

30 127

Dionysios von Halikarnassos 2,21,3 167 Epiphanios Panarion 20,1

252

Eupolemos frg. 2

194

Eusebios chron. 1,238

286

Flavius Josephus Bellum Iudaicum 1,32 1,33 1,70 1,78 1,109 1,110–112 1,112 1,116 1,120 1,120–122 1,124 1,133 1,133–141 1,160 1,169 1,171 1,176 1,178 1,180 1,187 1,190 1,194 1,195–198 1,199 1,208 1,209 1,212 1,240–241 1,244

54 82 186 137 299 137, 228 138 228 229, 299 299 299 299 127 237 236 237 237 236 237 236 130 238 237 238 239 245 245 300 238

1,274–285 1,280 1,281 1,285 1,312–313 1,331 1,340–341 1,396 1,400 1,400–404 1,422–426 1,429–430 1,437 1,461 1,521 1,566 1,571 1,648–649 1,648–655 1,656 2,20–38 2,80–93 2,92 2,119–166 2,162 2,165–166 2,266 2,463 5,170 5,304 6,438 7,96 7,111 7,167 7,423

241 132 242 139 251 252, 302 302 36 145 248 249 302 244 248 303 140 136 136 139, 251 251 1 1 1 112 136 137 129 318 303 280 208 354 354 354 82

Antiquitates Iudaicae 1,43 142 1,49 142 1,180 208 4,223 157 10,9 142 11,302–347 263 11,322–324 85 11,331–339 77 12,44 263 12,131–132 163 12,137–144 29

439

440

Quellen

12,138 12,140–143 12,140 12,141 12,142 12,145 12,145–146 12,148–153 12,150 12,153 12,154 12,154–236 12,156–157 12,224 12,238 12,241 12,246–247 12,248–256 12,257–263 12,323–325 12,412 12,413 12,414 12,430–434 12,432–434 12,434 13,46 13,50 13,62–65 13,66–67 13,68 13,171–173 13,213 13,225–227 13,236–248 13,238–239 13,249 13,250–251 13,254 13,257 13,258 13,259–264 13,259–266 13,267–268 13,288–298 13,291 13,299 13,301

176 41 45 36 5, 162, 337, 338 29 30 30 39 29 163–164 163 263 163 167 322 53 54 58 105 107 172 169, 172 172 274 169 172 42 82 85 83 112 60 60 60 81 252 61 85 309 311 61 127 287-288 112, 202–203 202, 203 188, 222 186

13,305–306 13,310 13,318 13,320 13,334 13,347 13,372 13,376 13,383 13,395–397 13,397 13,407 13,408–409 13,409 13,418–420 13,423 14,4 14,6 14,6-7 14,9 14,11 14,13 14,41 14,42 14,44 14,48–57 14,73 14,74 14,77 14,77–78 14,80 14,83 14,90 14,93 14,97 14,100 14,103 14,120 14,127 14,131–132 14,137 14,140–142 14,143 14,149–155 14,151 14,157 14,163

187 187 195, 196, 309, 310 298 81 137 204 204, 205 81 309 309, 315 299 228 138 228 299 229 236 299 23, 252 299 299 5, 205, 232–234 299 299 127 235 128 230 129 239 237 236 237 245 237 236 237 236, 239 130 238 237 238 195, 298 189 249 245

a) Griechisch-römische Autoren

14,168–184 14,190 14,192-194 14,194–195 14,196 14,197 14,198 14,200–201 14,201 14,204 14,213–216 14,223–224 14,223–227 14,226 14,241–243 14,274 14,300 14,325–326 14,370–389 14,377 14,378 14,387 14,388–389 14,391 14,403–404 14,429–430 14,455 14,462–463 14,489–490 15,3 15,15 15,20 15,22 15,40 15,41 15,50–56 15,63–64 15,71–72 15,81 15,159–160 15,164 15,165–173 15,167 15,174 15,174–182

239 353 239 128, 238, 299, 351–356 5, 238, 299, 351–354 353 354 239 353 353 353 130 354 338 354 147 300 238 241 132 242, 248 243, 303 139, 146 302 243, 302, 303, 334–335 251 242, 302 302 243, 245, 303 136 134 304 244, 245, 246 244 245 244 245 247 303 302 245 303 247 22 303

15,178 15,199 15,204 15,217 15,218 15,220 15,229 15,234 15,244–245 15,249 15,254 15,267–276 15,267–279 15,276 15,279 15,280 15,280–291 15,281 15,296 15,303 15,307 15,316 15,319 15,320–322 15,322 15,327 15,328 15,330 15,332 15,341 15,364 15,365 15,370–378 15,371 15,374–376 15,382–387 15,399 15,403–404 15,423 16,1-5 16,4 16,7 16,24 16,27 16,40 16,42–44 16,50 16,55–57

441

298 249 303 36 249 303 303 303 304 303 339 147 142 139 137, 143 142–143 137, 251 249 250 249, 250 144 249 250 244, 245, 250 134, 244 249, 250 146, 249 146, 250 250 250 147 250 136 138 136, 304 145, 252 303 244 142 138 249 245 132 131 143 140 133 133

442

Quellen

16,60 16,62–64 16,63 16,66 16,72 16,87 16,112 16,129 16,134 16,136–141 16,141 16,142–145 16,147–149 16,153 16,158–159 16,162 16,163 16,166–171 16,179–183 16,183–184 16,225 16,234 16,243 16,248 16,315 16,372 16,382 16,399 17,20 17,23–27 17,41–48 17,149–163 17,158 17,162 17,169 17,224–249 17,299–317 17,300 17,304 17,306 17,315–316 17,339 19,298 20,38–48 20,139 20,145 20,173 20,179–181

131, 133, 145 144 132 249 248 132 249 248 302 147 249 303 248 249 250 133 132, 206 132 250, 252 23 140 245 250 304 304 250 245 245, 304 132 132 136 139, 251 147 146, 147 251 1 1 1 249 250 2 354 244 140 140 140 129 266

20,237 20,244

172 236

Contra Apionem 1,187 2,80 2,89–96 2,112–114 2,165 2,185

175 59 58 59 153 153

vita 1

269

Herodot 3,89,1 8,137–139 8,144,2

35 282 336

Hieronymus prol. Galeat.

12

Horaz sat. 1,4,142–143

315

Isokrates or. 4 50 or. 5 107

336 218

Johannes Malalas Chron.

124

Justin (Pompeius Trogus) 7,5,9–10 15,2,11 15,4,3–9 36,2,16 39,1,4–5 40,2–5

286 282 285 201 288 235

Kallixeinos FGH 627 F 2

100

a) Griechisch-römische Autoren

Klearch von Soli apud Jos. C. Ap. 1,178

30

Livius 34,58,4–6 35,16,6 45,11,10

69 69 286

Macrobius Sat. 2,4,11

141

Manetho apud Jos. C. Ap. 1,94 Nikolaos von Damaskus FGH 90 F 92 FGH 90 F 133 FGH 90 F 135 FGH 90 F 136

30

137 138 132, 138 1, 2

Origenes apud Euseb. hist. eccl. 6,25,2 12 C. Cels. 1,14 7 1,55 7 2,8 7 Comm. ad Rom. 3,9 7 Pausanias 6,3,1 6,16,3

262 286

Persius 5,179–184

141

Petronius sat. frg. 37

316

Philo Flacc. 74

130

leg. all. 3,79 208 quod omnis 85–86 113 spec. leg. 1,51 326 1,76–78 80 apud Euseb. praep. ev. 8,11,5 113 Plutarch Cicero 7,6 Demetr. 18,1–2 Pomp. 38,2–3 39

318 282 235 233

Polyainos 7,11,3

35

Polybios 1,44,4 2,40,5 3,84,2 5,11,5 5,90,5 6,43,7 9,1,4 10,8,5 18,46,4–12 28,20,9 28,23,4 30,25 32,8,5 apud AJ 12,136

46 37 46 249 33 46 33 46 75 163 286 100 249 43, 46

Porphyrios FGH 260 F 50

53

Poseidippos epigr. (Austin/Bastianini) 78 262 82 262 88 262

443

444

Quellen

Pseudo-Aristoteles de mundo 398a

35

Servius ad Aen. 8,721

5

Strabon 9,3,2 13,2,3 14,2,25 16,2,2 16,2,33 16,2,34 16,2,35–37 16,2,37 16,2,38–39 16,2,40 16,2,43 16,2,46

46 233 37 36 37 36, 311 198, 200, 233 199, 200 199 186, 199, 246 199 199, 246

apud apud apud apud

AJ AJ AJ AJ

13,319 14,117 14,139 15,9–10

311 130 130, 236, 239 245

Suda s. v. βασιλεία

283

Tacitus hist. 5,2 5,8

241 201

Theophrast apud Porph. abst. 2,26

30

Xenophon Kyr. 8,6,23

35

b) Apokrypha und Pseudepigrapha Aramäisches Levi-Dokument 1,2–3 329 3 221 5,2–4 266 13 207 Aristeasbrief 22 35 36 44 310

338 338 338 338 82

Ben Sira 10,30 24,11 32,17–18 33,3 36,18 41,15 42,8 44-50

161 78 161 161 78 161 161 91, 276

44,20 44,23 45,15 45,23 45,23–25 45,24 45,25 47,5 47,11 47,19–23 49,22 50,1 50,1–4 50,1–21 50,2 50,9 50,22–24 50,24 50,25–26 50,28 51,4 51,12k

323 161 266 267, 297 159–160 161, 265, 266 160–161, 210 161 161 159 161 118, 296 176 267 44 161 296 161, 265, 266 85–86 161 161 361

b) Apokrypha und Pseudepigrapha

Assumptio Mosis 6–7 6,1 6,2 8,3 9

20 206, 322 246 322 20, 251

1Esdras 5,5 5,40 9,39–40 9,49

361–362 175 175 175

Ḥazon Gabri’el 16 72

254 254

1Henoch 12–14 72–82 83–90 84,2 89,73 90 90,8 90,37–38

266 123 93–94 217 122 95 83 193

Joseph und Aseneth 8,5

84

Jubiläenbuch 1,5 1,7 1,26–27 1,28 2,1 6,31–38 8,12–21 12,25–27 15,25–26 15,33–34 22,16 23,32 30,3 30,11–15 30,12 30,18 30,21

289 289 289 217 289 123–124 71 68 320 322, 328 90 289 328 289 328 289–290 289

32,1 33,18 37,15 50,6 50,13 Judit 1,6 1,8 2,5 3,8 4,1 4,6–8 4,8 4,12 5,5 5,5–21 5,10 5,20–21 5,22 6,1 6,2 6,5 6,6 6,19 7,1 7,7–8 7,8 7,8–15 7,11 7,13 7,26 8,1 8,18 8,20 8,22 8,32 9,4 9,8 9,12 9,14 10,5 11,1 11,10 11,14 12,2 12,3 13,20

207 289 328 289 289

369 369 217 217, 369 369 62 372 369 334 331 372 371 370 372 217, 372 372 370 372 370 370 332 319 370 370 370 292 372 372 369 372 292 217 217 372 90 217 372 62 90 372 372

445

446

Quellen

14,1 14,6 Vulg 14,9–10 14,17 15,8 15,9 16,17 1Makkabäer 1,1–10 1,4 1,9 1,11–15

1,13 1,20–24 1,29 1,29–40 1,34 1,41 1,41–42 1,41–51 1,43 1,44 1,44–50 1,45 1,45–47 1,46 1,47 1,51 1,52 1,52–53 1,54 1,54–61 1,58 1,58–59 1,60–61 1,60–63 1,62 1,62–63 1,63 1,64 2 2,1 2,2–4 2,6 2,7

108 331 331 370 62 372 369

96 33 96–97, 216 53, 87, 96–98, 200, 321–324, 328 370 53 27, 64, 77 54 97 91, 371 55, 96–97 55 88, 89, 102 64 97 89, 102 89 102 56, 89 64, 370 97, 370 88 64, 98 98 317 101, 123 55 88 56 89 102 291 16 166, 268 277 64 370

2,11 2,17 2,18 2,23 2,24–28 2,29–38 2,32–38 2,39–41 2,42 2,45–46 2,49–51 2,50 2,51–61 2,54 2,57 2,64–66 2,67 3,3 3,5 3,8 3,18–22 3,42–43 3,55 3,59 4,17 4,23 4,31 4,36 4,36–61 4,38 4,41 4,41–57 4,42–43 4,46 4,48 4,54 4,55 4,59 4,61 5,2 5,3 5,4 5,6 5,9–23 5,16 5,16–17 5,18–19 5,30

72 166 64 64, 99 272 89 20, 55 89, 279 273, 279 13, 14, 316–317 276 277 91 276, 292 276, 277, 290 277 370, 371 370 370 64 278 370 370 370, 371 370 216 370 101, 102 169 102 101 102 101 187 371 102, 107 371 101 371 371 319 371 370 80 371 188 370 370

b) Apokrypha und Pseudepigrapha

5,35–36 5,39 5,42–43 5,44 5,45–54 5,51 5,53 5,60–61 5,61–62 5,66 5,67 5,68 6,15 6,19 6,24 6,44 6,58 7 7,6 7,13 7,14 7,16 7,18 7,18–19 7,22 7,26 7,33 7,37 7,47 7,48 7,48–49 8,5–7 8,12 8,13–16 8,14 8,16 8,17 8,23 8,23–32 8,25 8,27 8,29 9,18 9,27 9,28–31 9,29 9,29–30

310 319 370 310 80 310 370 370 278 321 278 310 216 370 370 278, 370 369 76 371 279 171, 279 171 279 371 370 370 371 370 108 371 107 216 216 214–217 13, 191, 216– 217 292 194 5, 369 127 369 369 372 172 187 172 370 188

9,30 9,46 9,50 9,53 9,54–57 9,62 9,70–73 9,73 10,3–11 10,5 10,20 10,21 10,25 10,25–48 10,26 10,29 10,33 10,52–56 10,61 10,62 10,64 10,65 10,70–73 10,80–81 10,84 11,13 11,21 11,25 11,27 11,28 11,30 11,34 11,42 11,52–54 11,57 11,57–59 11,58 11,60 12,1–23 12,3 12,6 12,20 12,35 12,39 12,44 13,2

447

178 216 183 173, 178 171 178 179 166, 178, 187, 371 179 369 179, 216, 217, 369 172 5, 369 179 180 42 72 179 172 216 216 179 179 370 310 216 370 370 181 180 181, 369 181 369 216 181, 183 181 216 181 127 188, 369 369, 371 180 371 216 370 371

448

Quellen

13,2–9 13,3–8 13,6 13,7 13,8 13,11 13,16–19 13,17 13,23 13,25 13,27–30 13,32 13,36 13,39 13,41 13,42 13,47 13,52 13,53 14–16 14,4 14,6 14,4–15 14,12 14,14 14,16–24 14,20 14,23 14,25–26 14,28 14,29 14,29–30 14,31–40 14,32 14,35 14,38 14,40 14,41

14,41–42 14,43–44 14,44 14,45 14,46

188 274 370, 371 371 181 310 275 371 275 275 280 216 5, 181, 369 60 17, 60, 76 17, 181, 371 310 108 183 14 369 369 14, 75 70 371 127 180 181 73, 272 63, 189, 369, 371 268 369 268 270, 369 189, 270, 369, 371 189 270 187, 189, 208– 209, 270–272, 290 182, 268, 270 216 270, 371 270 189, 270, 371

14,47

14,48–49 14,49 15 15,1–2 15,2 15,6 15,7 15,15–24 15,17 15,21 15,27 15,28–29 15,33–34 15,35 15,38 15,39–40 16,3 16,6–7 16,11–20 16,14 16,18 16,24

64, 182–183, 189, 270, 352, 370 270 272 60 369, 370 5, 180 66, 75 73, 74 13, 127 181, 372 81, 181 74 69 69 371 183 370 370 370 183, 306 274 183 13, 14

2Makkabäer 1,1–10 1,1–2,18 1,5 1,7 1,7–10 1,18–2,12 1,26 1,27 1,29 2,7 2,15 2,17 2,19 2,22 2,23 2,24 3 3,1 3,3 3,4 3,4–7

16, 17, 81 105 106 16, 17, 71, 218 103 104 370 73, 81, 369 370 370 81 218, 370 274 73 16 166 46 294 45 45, 167, 177 177

b) Apokrypha und Pseudepigrapha

3,6 3,8–40 4,1–2 4,2 4,7–8 4,7–22 4,9 4,9–13 4,11 4,14 4,23 4,23–29 4,26 4,33 4,34 4,35 4,39–42 4,48 5,5–7 5,6 5,7–10 5,11–20 5,19 5,19–20 5,25–26 5,27 6–7 6,1 6,2 6,4 6,7 6,11 6,14 6,16 6,18–7,42 6,21 6,31 8,5 8,16 8,26–27 7,27 7,37 8,1–3 8,2 8,9 8,17 9,1–22 9,9

45 45 195 294, 369 166 99 47, 50, 168, 338 324 44, 338 51 166, 167 167 44 44 82, 169 369 54 372 54, 169 369 44 54 79 369 89 89, 166, 273 76, 90, 251 338 55, 338 369 55, 100–101, 123 89 369 370 56, 217 90 369 369 369 89 68 369 273 370 369 79 274 251

9,12 9,13 9,14 9,17 9,19 10,1–8 10,4 10,8 10,15 10,21 11,2 11,3 11,5–8 11,14–15 11,16 11,16–21 11,23–25 11,24–25 11,25 11,27 11,29–32 11,34 12,1–9 12,5 12,6 12,13 12,30–31 12,37 13,3 13,4 13,4–9 13,11 13,13–14 14,1 14,3 14,7 14,14–15 14,18–22 14,20 14,21–23 14,23–24 14,25 14,31 14,34 15,8 15,10 15,12–16 15,14 15,24

449

217 74 73, 74 332 53 104, 105, 106, 107, 169 369 369 319 170, 370 53 168, 369 170 170 53 170 75 53 5, 39, 338, 369 369 75, 178 53, 372 80 369 372 369 80 68 169 217 170 369, 370 273 166 170, 172 170, 172 369, 370 170 171, 372 372 170 274, 372 170 369 369 369 294 370 370

450

Quellen

15,30–31 15,34 15,35 15,36 15,37 3Makkabäer 1,8 2,1–8 2,1–20 2,30–33

369 217 108 107, 108 60, 80, 146

62 91 295 110

4Makkabäer 5,2

90, 323

Psalmen Salomos 2 2,1–13 2,26–29 8 8,9–22 8,13 17,1–10 17,3–4 17,4–6 17,5–6 17,6 17,7 17,11–20 17,32

20 231 20, 231 20 231 232 20, 231–232 271 253–254 231 205, 246 334 232 20

Testamente der 12 Patriarchen Reuben 3,5 292 6,4–5 292 6,7 221 6,12 221 Levi 6,3 291, 329 6,6 290

6,8 8,1–10 8,3 8,5 8,11–15 Simeon 2,6–7 4,5 4,9 7,1 Issachar 5,7 Dan 5,4 Gad 8,1 Joseph 9,1 Naphtali 8,2 Juda 12,4 15,3 21,3 21,3–4 21,6–9

291 222 209, 291 209 222 292 292 292 221 221 221 221 221 221 222 222 223 221 222

Tobit 1,1 1,4–8 1,10–11 3,10 4,12 5,9 5,14 6,12–13 13,5–6 14,5

327 79 90 79 327 327 79 327 79 79

1QHa 4,21–22 7,21–23 12,6–18 12,38

125 125 125 125

c) Qumran 1Q22 i 8–9

124

1Q34 3 ii 3–8

120

c) Qumran

13,25–26 14,19–21

125 125

2,1 15,4 16,13 18,5 19,11

118 118 118 118 118

1QM

1QpHab 9,4–7 10,9 11,2–8 12,7–9

1QpMic 11 1 1QpPsa i 26–27 ii 19

234 125 123 122

125

125 63

1QSa i6 ii 11–12 ii 12 ii 14

330 225–226 118 226

1QSb iii 5 iii 22–25 iv 25–26 v 20–29

219 365 219 224

4Q159 1+9 6–7

80

4Q161 iii 18–22

224

4Q174 1i4 1 i 21 2 11–12

330–331 224, 225

4Q175

224

4Q216

19, 289

4Q245

169

4Q248 6–8

54

4Q249

226

4Q252 v3 v 3–4 v4

226 224 271

4Q266 6 i–ii

365

4Q267 9 iii 2

63

4Q277 2–5

123

1QS 1,13–15 1,14–15 1,16–2,18 1,16–2,25 2,19–20 2,22 2,24 3,13–4,26 5,2 5,21–22 6,1–8 6,2–6 6,3–4 6,5 8,1–4 8,5–6 8,11–12 9,5–6 9,11 9,14 9,26–10,8

103 124 125 116 365 117 117 125 365 366 113–114 114, 226 115, 118 118 115 117 113–114 117 223, 227, 272 365 125

451

452

Quellen

4Q285 5 1–5

224

4Q319–321

124

4Q332 2 4Q333 1

237, 299

237

4Q372 1 12

86

4Q375 i9 ii 6

225 225

4Q376 1i1

225

4Q388–390

120

4Q390 1 2–9 18 2 i 8–9 2 i 10

120 123 120 123

4Q393 3 3–5

4Q521 ii 1

224

4Q522 9 ii 7

362

4Q541 9i

224

4QMMT A 19–21 B1 B 39–42 B 55–58 B 75–82 C 12 C 23–30 C 31

124 124 329 122 330 122 122 330

4QpNah 3–4 3–4 i 2 3–4 i 7 3–4 ii 2 3–4 ii 4 3–4 iii 4 3–4 iii 6–7 4i2

234 112 112 112 112 112 112 205

4QpPsa 1–10 iii 15

117

4QSe 4,10–10,8

124

6Q13 4

362

11Q13

207

11QTa 15,15 23,9 25,16 26,3 37,8–12 39,5–7

118 118 118 118 123 330

125

4Q448 ii 1–4 ii 7–iii 1 iii 7–8

219 219 219

4Q468e 3

237

4Q504 1–2 iv 5–8

224

4Q513 10 ii 3–6 11 1

123 123

d) Hebräische Bibel und Septuaginta

40,6 56,12–59,21

330 220

1,5–10 2,6 2,13 3,12–4,6 3,14–15 3,21–4,4 4,14–17 5,2–6 5,20–6,2 6,2–5

115 125 125 119 123 364 125 366 125 120

CD

6,12 6,21 7,9–8,2 7,18–21 8,16–17 12,8 12,23–13,1 13,1 14,6 14,8–9 14,19 19,10–11 20,1

453

117, 122 330 225 225 219 62, 63 225 114 330 117 225 225 225

d) Hebräische Bibel und Septuaginta Genesis 14,18–20 17,10–14 25,15 25,19–34 34

34,14 LXX 41,45 49,6 49,8–10

206–207 312, 323 319 319 86, 289, 290– 292, 325, 328– 329 322 83 290 157

Exodus 3,5 LXX 6,14–25 12,48–49 19,6 23,20 LXX 30,12–16 32,28–29

71 359 323, 325 157, 218, 327 71 80 276

Levitikus 4,3 LXX 12,3 23,34–36

175 323 101

Numeri 7,10–11 7,84

101 101

16 24,13 24,15–17 25

25,3–4 25,11 25,11 LXX 25,13

263 225 224 264, 267–268, 273, 276–277, 290–291, 359– 360 291 291 292 265, 358

Deuteronomium 7,6 10,16 17,14–20 17,16 18,18–19 20,10–18 23,4 23,8 27,4–6 31,9–13 31,16–17 33,8–11

259 322 157, 220 220 224 310 329, 332–333 319, 332 86 116 98 224

Josua 5,2–9 6,26 22,13 LXX 24,33 LXX

323 224 175 175

454

Quellen

Richter 8,22–23 9,8–15

6,35–48 9,1–34 17,14 24,3 24,7–19 27,17 29,22

156 156

Rut 1,16

333

1Samuel 2 2,27–36 8 8,5 8,20 12 14,3 17,38 18 18,25 LXX 18,27 LXX

264 357 156 157 157 156 359 194 318 322 322

2Samuel 3,14 LXX 7,13 7,16 7,27 8,17 8,18 20,25

322 271, 277 358 358 357, 358, 359 358 357

1Könige 2,26–27 4,2 8,2 8,65 8,65 LXX 19,10 LXX 19,14 LXX

358 357 101 101 101 292 292

2Könige 11

1Chronik 5,27–41 5,36

2Chronik 7,1 7,5–10 7,8–10 7,9 LXX 11,5–12 22,10–23 29,4–27 31,10

359 363 158 269 269 359 358

104 101–102 104 101, 107 319 228 102 358, 360

Esra 2,1–67 7,1–6 8,2 9,1–2 9,9–14

212 359 361 326 326

228

Nehemia 3 7,6–68 10,31 10,33 12 12,6 12,11 12,19 12,22 13,1. 3 13,4–9 13,23–31 13,24 13,30

77, 212 212 326 80 362–363 269 263 269 263 330 326 326 68 326

269, 359 357

Esther 3,7 3,13a–g LXX

108 110

d) Hebräische Bibel und Septuaginta

4,16 8,12a–x LXX 8,12k LXX 8,17 8,17 LXX 9,20 9,24 9,24 LXX 9,26 9,29 9,32 11,1 LXX 14,7 LXX

121 110 109 317, 333 110, 317–318, 333 109 108 109 108 109 109 109–110 90

Hiob 40,30 40,30 LXX

63 63

Psalmen 2 57 59 LXX 60 79 89 106 107 LXX 108 109 LXX 110

156 70–71 320 320 171, 279 162, 271 160, 330, 360 320 70–71, 320 207–209 206–209

Jesaja 19,18–19 66,24

83 251

Jeremia 4,4 9,24–25

322 310

Ezekiel 4,5 4,9 21,26–27 LXX 21,31–32 28,12 32,29 32,32

115 115 210 210 210 310 310

34,17–31 37–39 37,22–25 40–48 40,46 43,19 44,6–9 44,15–16 48,11

210 210 210 157, 360 360 360 322 360, 364 360

Daniel 1,8–16 2–6 2,21 2,37–38 3 3,1–7 3,15 4,14 4,22 6 7,25 8–12 8,3–14 8,15–26 8,25 9,26 11,5–45 11,28 11,30–32 11,34 11,36

89–90 92 217 217 217 96 217 217 217 217 123–124 92 93 93 76 82 93 53 54 76, 193 217

Hosea 5,1–2 7,7 10,3–4

156 156 156

Haggai 2,20–23

158

Sacharja 2,16 LXX 4 6,9–14

71 156 158

455

456

Quellen

e) Neues Testament Matthäus 1,1

268

Johannes 6

84

Galater 2,14

318

Hebräer 7 7,2 7,15

222 208 208

f) Rabbinische Schriften Mischna Bikk. 1,4 Tosefta Šabb. 15,9 Sotah 13,5

Jerusalemitischer Talmud Bikk. 64a Šabb. 19,2/4 Sotah 24b Sanh. 10,6/3

343

343 188

343

Babylonischer Talmud Ber. 29a Šabb. 21b Roš 18b Yev. 47a–b Sotah 33a Qidd. 66a Sanh. 19a–b

204 105 206 343 188 204 239

343 188 343

Sonstige Schol. Megillat Ta’anit 25 Kislew 105

g) Inschriften und Papyri CIS

AE 1997, 1492 BCHP 14

271

64

II 153

356

CPJ 50–51

CIJ 173

I7

132

Hagel/Tomaschitz OlD 1 OlD 86

182 182

g) Inschriften und Papyri

OlD OlD OlD OlD

91 92 95 100

182 182 182 182

II² 1283 V,1,970

65 271

253 414 427 441 737

51 247 141, 247 33, 128 314

1524

182

457

IG

IK Assos 28

271

IK Ephesos 18

167

IK Erythrai 205 IK Iasos 4 IK Side S3 120

PAT

P. Cair. Zen. I 59003 I 59075 I 59076

163 163 163, 310

P. Paris 15

118

285 P. Polit. Jud. (Cowey/Maresch) 18 82 55

271 271

P. Sorb. 211+212 verso

32

RDGE 22 58

353 353

KAI 60

118

LSAM 49

168

MAMA IX,16

271

OGIS 130 194 212 219 222 224 229 230 234 244 248

118 271 285 55–56 39, 55 174 33, 34 175 37 174, 176, 177 285

RES 1205 1211 1215

65 65 64

12,150 19,550 26,1623 26,1634 35,1535 37,1010 40,956 40,1064 41,1574 46,1519 47,1745 52,1197 53,659a 53,855

247 271 352 182 48 174 168 271 175, 176 174 49–50, 52, 57 118 271 33

SEG

458

Quellen

53,1229 55,922 57,1838

37 37 45–47, 176

III,21,1–2 III,57

271 271

TAM

III,121 V,2,1316

Welles, RC 9 38

271 271

271 40