Ermeneutica e filosofia. Introduzione al pensiero ebraico medioevale (secoli XII-XIV) 9788870184785, 8870184781

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Roberto Gatti

Ermeneutica e filosofia Introduzione al pensiero ebraico medioevale (secoli xu-xrv)

.E o

il melangolo

opuscula I 127 Questo lavoro si rivolge a due specie di letto­ ri: la prima è costituita da guanti sono interes­ sati ad una ricostruzione storica delle linee fondamentali del dibattito ermeneutico pre­ sente negli autori più significativi della filoso­ fia ebraica medioevale dci sccc.

x11-x1v

(lungo

una linea di sviluppo che va da Abraham ibn Ezra fino a Gersonide e che ha in Maimonide il punto fondamentale di svolra). La seconda è rappresentata da quanti sono interessati al definirsi di una teoria ermeneutica (guella appunto elaborata dal pensiero maimonideo e post-maimonideo) che nel complesso si pre­ senta come distante dai problemi e dai termi­ ni che caratterizzano la nostra odierna "sensi­ bilità ermeneutica" (quale essa si è venuta delineando a partire da Verità e metodo di Gadamer).

Tesii e .11udi cri! ci r

di/ilo10/ia ebraica medioevale

ISBN 88-7018-478-1

€ 18,00

.

1 1 1 1 111 1 1 1 1 1 11

9 788870 184785

-

Nl·.1.1.A S 11•.SSA Sl·.1 2003, il nuovo melangolo s.r.l. Genova - Via di Porta Soprana, 3-1 www.ilmelangolo.com

ISBN 88-7018-478-1

Fotocomposirione e impaginazione: Type, GellO\la

'iyyun

Da tempo è in corso una rivalutazione critica dei settori non occidentali (principalmente arabo-islamici ed ebraici) del pensiero filosofico medioevale, che vengono considerati non più solo come canale di trasmissione all'Occidente dei testi filosofici antichi e tardo-antichi, ma anche per il loro intrin­ seco valore storico-teoretico. In misura via via crescente si è sottolineata la necessità che l'indagine intorno al Medioevo filosofico si estendesse a tutto campo, non limitandosi più all'Occidente cristiano, suo originario terreno di elezione. Si pensi, ad esempio, ali' enorme importanza che ha avuto nel mondo ebraico la figura di Maimonide :(1138-1204) e all'in­ flusso che ha esercitato sullo stesso Occidente cristiano. Que­ sta collana

-

'iyyun

-

intende proporre al lettore italiano que­

ste linee di ricerca.

'iyyun è un termine ebraico che indica l'indagine razionale propria della teoresi filosofica (ar. na;ar; gr. theoria). Più pre­ cisamente, questa sezione della collana opuscula si propone di pubblicare testi originali di autori medioevali e studi critici sul­ la filosofia ebraica medioevale e intende documentare le modi­ ficazioni semantiche e lessicali subite dal patrimonio filosofico greco nel suo passaggio al mondo medioevale ebraico attraver­ so la mediazione araba. In particolare, i settori di indagine in cui si muoverà la serie sono i seguenti: 7

a) da un punto

di vista storico: I.

un bilancio dell'identità

complessiva e dell'influsso esercitato dal pensiero di Maimonide;

2. la controversia sul pensiero maimonideo e il dibattito post-mai­ monideo su filosofia e Torah;

3.

filosofia ebraica dei secc. xm e

platonismo e aristotelismo nella

XIV.

b) da un punto di vista teoretico: ricostruzione del dibatti­ to filosofico sul tema della creazione e della profezia tra il xm e

XIV

sec.

Una particolare attenzione viene rivolta al confronto conti­ nuo tra i modi in cui la speculazione filosofica medioevale si

è

venuta compiendo nel mondo orientale (arabo-ebraico) e quello occidentale (per esempio al confro�to fra Maimonide e Tomma­ so d'Aquino).

Fanno parte del comitato editoriale di 'iyyun: Bruno Chie­ sa (Università di Torino), Paolo De Benedetti (Facoltà Teologica Italia sett. - Milano), Roberto Gatti (Università di Genova), Ste­ ven Zev Harvey (Bar Han University), Warren Zev Harvey (Hebrew University of Jerusalem), Caterina Rigo (Hebrew Uni­ versity of Jerusalem).

8

PREFAZIONE

Quella di svelare il senso autentico di un testo, di un mes­ saggio, di un annuncio profetico, estraendolo dall'opacità fuor­ viante della letteralità, costituisce verosimilmente un'esigenza problematica dell ' uomo fin dall'antichità. Il sospetto che, al di là e al di sotto di un primo significato semplice e letterale, esistano altri significati più profondi, ricchi e articolati, si manifesta in maniera pregnante in ambito religio­ so in relazione al contenuto dei testi sacri. Riferiamoci, in proposito, al testo religioso fondamentale dell'Ebraismo, la Torah, avvertita come fonte autentica di verità in cui si rispecchia la volontà divina nei confronti di Israele e dell 'umanità. Ebbene, proprio in tale ambito, il problema dei significati presenti ed estraibili dal testo sacro preoccupa, fin dai tempi più antichi, i Rabbini e gli esegeti. I "settanta volti" della Torah infatti, affermati dal Midrash, implicano una plura­ lità di significati e di approcci esegetici al testo stesso. Una tendenza ad intravvedere oltre la letteralità un qualco­ sa di più duraturo e universale, la si può, ad esempio, cogliere all'interno della mentalità cultural-religiosa dell'Ellenismo. Si pensi, al riguardo, a Filone, incapace di accogliere in senso let­ terale e storico la vicenda del patriarca Abramo, comandato di abbandonare "la terra, la patria e la casa paterna" (Gen. XIl,l), e indotto quindi a leggerla allegoricamente come paradigma 9

universale ed eterno dello sforzo che l ' anima deve compiere per uscire dalla corporeità e dal mondo della materia. Ma - in ter­ mini più spec ifici - si pensi ai Sitrè-Torah (=misteri della Torah), rappresentati, rispettivamente, dai primi due capitoli di Genesi (Ma 'aseh Be-reshith) e dal primo capitolo di Ezechiele (Ma 'aseh Merqavah). In tali passi, sotto una letteralità, ora sem­ plicistica e immaginifica, ora antropomorfica ed inquietante, si celerebbero i due "misteri" più grandi e profondi dell'esistenza: la cosmogonia e la teologia. È, verosimilmente, proprio intorno a tali tematiche speculative, ardite e rischiose, che si svolse quel disastroso "viaggio" all' interno del Pardes di cui ci serba testi­ monianza il Talmud (Chagiga 14b). E, ancora, che dire della dottrina della "doppia verità", uno degli ingredienti non secon­ dari del dibattito esegetico medievale'? Tale dottrina postulava all'interno del testo sacro - due distinti piani di lettura per due distinte categorie di persone: i semplici, non in grado di coglie­ re le verità di fede in via speculativa, e i colti, avvezzi al ragio­ namento filosofico e quindi in grado di realizzare tali verità con categorie di tipo razionale. Ma questo· dibattito sull'ermeneuti­ ca, variamente articolato all'interno della filosofia ebraica medievale, va via via, per così dire, affinandosi e specializzan­ dosi, coinvolgendo non solo e non più i testi biblici, ma talune opere speculative, prodotte dal pensiero teologico-razionale dei Maestri più insigni e accreditati. Roberto Gatti - in quest'opera - saggio molto intenso, incalzante e ri goroso - cerca di ricostruire le linee conduttrici più espressive di tale dibattito all'interno di uno spazio tempo­ rale che va dal XII al XIV secolo e lungo una linea di sviluppo che, partendo da Abraham ibn Ezra, si snoda fino a Gersonide, passando e incentrandosi sulla figura di Maimonide. Ed è proprio l 'opera filosofica, celebre e fondamentale, di quest'ultimo (la Guida dei perplessi), così difficile spesso nel­ la lettura per le luci e le ombre che la attraversano e per i segna­ li espliciti dello stesso autore che l 'accompagnano. che viene assunta come testo di riferimento nella discussione intorno alle tematiche trattate. IO

Ma su quali tematiche, storicamente, si discuteva e si dibat­ teva in concreto? In primo luogo, intorno alla "qualità" degli strumenti di approccio e di lettura dei testi religiosi tradizionali e di quelli filosofici; poi, via via, intorno ai modi della verità di mostrarsi all'interno di quei testi, sui destinatari degli stessi e su quanto possa o debba rimanere celato o essere svelato della verità profonde. Su questo terreno specifico i filosofi ebrei del Medioevo appaiono tutti tributari (anche se, taluni, con posizioni critiche) della teoria maimonidea della verità. da lui rappresentata come un fascio di luce intermittente e breve che squarcia per un atti­ mo le tenebre. Una tale rappresentazione implica non solo la suddivisione degli uomini, rispettivamente, in intellettualmente dotati o "uomini perfetti" e privi di conoscenze filosofiche o ·•volgo", ma soprattutto la necessità, laddove siano trattate que­ stioni particolarmente complesse e delicate (ad esempio: la creazione e la Provvidenza divina) da parte dello studioso-ese­ geta di celare e di non rivelare, riproducendo così la natura onto­ logica stessa della verità, fatta di luce e di oscurità. A titolo esempl ificativo, particolare interesse - nell'ambi­ to dell'opera esegetica svoltasi nella cerchia di studiosi della Guida del Xlll sec. - assume la riflessione appassionata e pene­ trante di Samuel Ibn Tibbon, traduttore in ebraico della' Guida cd allievo devoto e stimato di Maimonide. Il punto chiave è la delicatissima questione della Provvi­ denza, intesa come collegamento fra l'anima umana e Dio e condizionata - nell'ottica maimonidea - dalla perfezione intel­ lettuale posseduta dall'individuo. Sull 'argomento della Provvi­ denza divina - che sembra verosimilmente costituire uno dei "segreti" della Guida - il Tibbonide coglie, evidenziandole, alcune incongruenze o contraddizioni, peraltro abbastanza facil­ mente rilevabili ad una lettura attenta dei passi dell'opera dedi­ cati a tale argomento. Ne chiederà conto a Maimonide stesso, che, però, non risponderà, essendo nel frattempo morto. La discussione su questo argomento ed altri ancora appas11

sionerà n u m e rose generazioni di studiosi fino, pratic amente ai giorni nostri. Conclusivamente, un testo serio, documentato e bene argo­ mentato che sicuramente stimolerà interesse e desiderio di approfondimento verso il pensiero ebraico medioevale. ,

GIUSEPPE LARAS

Milano. Genna io 2003

AVVERTENZA

Questo lavoro si rivolge a due specie di lettori: la prima è costituita da quanti sono interessati ad una ricostruzione stori­ ca delle linee fondamentali del dibattito ermeneutico presente negli autori più signffìcativi della fi/osqfìa ebraica medioevale dei secc. XII-XIV (lungo una linea di sviluppo che va da Abraham ibn Ezra .fino a Gersonide e che ha in Maimonide il p1mto.fondamentale di svolta). Storicamente, questo dibattito si è svolto intorno ad alcune importanti questioni, ad es. con qua­ li strumenti e 'accorgimenti di lettura' (ta/]bulot) vadano inter­ pretati i testi della tradizione religiosa ebraica e quelli filosqfì­ ci (primo fra tutti, la st essa Guida dei perplessi), quale idea di verità e quali concrete modalità di manifestazione quest 'ultima metta in atto in quegli stessi testi, a quali specie di destinatari si rivolgano questi testi, quanto delle acquisizioni più 'radicali ' o esoteriche della tradizione religiosa e filosofica debba resta­ re "nascosto " e quanto, con quali modalità e per quali ragioni debba invece essere divulgato e messo per iscritto. La seconda specie ideale di lettori cui questo lavoro si rivolge è costituita eia quanti sono interessati al dejìnirsi di una teoria ermeneutica (quella appunto elaborata dal pensiero maimonideo e post-mai­ monideo) che nel complesso si presenta come distante dai pro­ blemi e dai termini che caratterizzano la nostra odierna 'sensi­ bilità ermeneutica' (quale essa si è venuta delineando a partire da Verità e metodo di Gadamer). Le teorie ermeneutiche dei 13

filosofi del Medioevo ebraico che vengono presi in considera­ zione in queste pagine, prendono avvio (.\·ia per confermarla sia per criticar/a) dalla teoria della verità che Maimonide elabora nella Introduzione alla Guida. là dove egli paragona la condi­ zione umana ad una "notte profonda di tenebra " (layl IJazaq ha­ bosheq), in cui veniamo "talvolta" (pa 'am 'a/Jar pa 'am) illumi­ nati dalla "verità" (ha- 'emet). la cui luce intermittente risplen­ de come un "lampo" (baraq) per poi farcì ripiombare ancora una volta nell'oscurità di partenza. All'interno di questa com­ plessiva fenomenologia della verità, Maimonide distingue gradi diversi di uomini, a seconda del diverso livello di apprensione intellettuale della verità che li caratterizza. Una significativa suddivisione degli uomini è quella che li distingue nella classe di ha-shelamim ('i perfetti ', gli uomini della é/ite.fìlosofìco-reli­ giosa che hann o in Mosé e in Aristotele i loro principali punti di riferimento) e in quella di ha-hamon ('la moltitudine', che com­ prende soprattutto i teologi letteralisti e tradizionalisti che pre­ tendono di essere sapienti, senza possedere in realtà il bagaglio di conoscenze argomentativo-filosofiche necessarie per decifra­ re il livello di senso più profondo presente nei testi della tradi­ zione religiosa). Da questa fenomenologia della verità e dall 'i­ dea da essa implicata di gradi diversi di apprensione intellet­ tuale presenti tra gli uomini, discende quello che mi sembra essere il tratto più essenziale della teoria ermeneutica maimo­ nidea (e forse. appunto, quello più lontano dalla nostra odierna sensibilità): 1 'idea cioè che - almeno in relazione a punti teore­ tici particolarmente delicati (quale ad es. quello della creazio­ ne) - il lavoro dell 'inte1prete debba non soltanto svelare o por­ tare alla luce il significato pro/òndo di un testo, ma debba anche - al tempo stesso - nasconderlo e protegger/o, riproducendo in questo modo proprio la dialettica originaria di rivelazione­ nascondimento tipica della verità. La tradizione .fìlosojìca mai­ monidea ha indicato con il termine di hastarah questa dialetti­ ca ermeneutica di svelamento-nascondimento protettivo; questo termine è un nome verbale che deriva dal verbo /e-hastir (nascondere) e che viene accostato pamnomasticamente all 'e14

spressione sitre torah ('segreti della Torah ') e al termine setirah ('contraddizione '). Con il primo di questi due ultimi termini, si indica il nucleo della dottrina esoterica presente nel testo bibli­ co (e cioè - sempre secondo Maimonide - il problema degli attributi divini, il ma 'aseh be-re 'shit e il ma 'aseh merqavah); il termine setirah si r(fèrisce invece alla teoria maimonidea delle contraddizioni della scrittura e rimanda in particolare al fatto che - secondo /'esplicita indicazione presente nella lntroduzio11e alla Guida - Maimonide ha impiegato nella sua opera la quinta e la settima delle contraddizioni teorizzate. Nel complesso, le pagine che seguono possono anche esse­ re viste come un tentativo di bilancio critico messo in atto nei con.fronti degli eserci=i di lettura maimonidei di Leo Strauss (con particolare r(ferimento alle tesi contenute in Persecution and the Art of Writing); si è cercato in particolare di eviden­ :::iarne meriti e.ffettivi (primo fra tutti, quello di aver riproposto una lettura tutta 'interna' alla Guida, tale cioè da prendere sul serio le indicazioni di lettura .formulate dal suo autore, insieme al merito di aver rimesso in campo un problema - come cioè 1•ada inte1pretata la Guida che venne avvertito come .fonda­ menta/e da parte dei jìloso.fì ebrei medioevali post-maimonidei, anche a causa delle accese polemiche anti-maimonidee solleva­ te da parte di teologi tradizionalisti nei confronti di pensatori che nella Guida trovavano un loro punto di r(fèrimento). Accan­ to ai meriti delle posizioni straussiane, vanno però sottolineati anche i vistosi limiti che esse presentano (tra questi ultimi, il più grave è dato dal.fatto che se si seguono .fìno in fondo le indica­ :::ioni di Strauss, la Guida nel suo complessofìnisce con il diven­ tare un 'opera "chiusa con sette sigillli" e il lei/ore di questo libro diventa una sorta di detective sempre alla ricerca di un qualche punto esoterico cacciatosi nella lettera del testo, con il rischio poi - cosa che è effèttivamente accaduta a Strauss - che lo stesso inte1prete diventi un esoterico sempre pronto a rispet­ tare la consegna del silenzio quando gli venga chiesto di indi­ care in che cosa precisamente consista questo o quel nucleo esoterico presente dietro la lettera del testo). Al .fìne di un tale -

15

bilancio equilibrato delle posizioni straussiane (che tenga anche conto del fatto che esse sono 'vecchie' di più di mezzo secolo), ho utilizzato in particolare le indicazioni metodologi­ che presenti nei lavori dello studioso israeliano A. Ravitzky. Data /'ampiezza dell'arco cronologico preso in considerazione e la pluralità degli autori considerati, va da sé che non tutti i punti sono stati affrontati con la stes�·a ampiezza e con il neces­ sario grado di approfondimento storico richiesto; si spera alme­ no che da questo lavoro possa emergere un quadro generale di problemi coerente e -per quanto possibile - chiaro (tale se non altro da riuscire agevolmente 1alsijìcabile' e quindi aperto ad ulteriori contributi di approfondimento).

Questo lm'oro è dedicato a mia moglie e alla piccola Ilaria Micol, il cui primo amw di vita ha accompagnato la stesura di queste pagine.

è stato pubbli­ Setirah we-hastarah ba­ hagut ha-yehudit be-yeme ha-beynaim (Contraddizione e nascondi­ mento nel pensiero ebraico medioevale). Ramat Gan 2002. Questo Ps. Mentre correggevo le ho=ze di questo la vor o,

cato l 'impor tante studio di Dov SCHW4R1Z.

-

libro di Schwartz ravvisa nell 'ermene11tica straussiana della reticenza un importante criterio metodologico con cui leggere / 'i11tera vicenda della jìlosojìa ebraica medioevale (a partire da Shelomoh ib11 Gabirol

jì110 ai

pensatori del XV sec., con al ce11tro - ovviamente - la teoria

maimonidea delle contraddizio11i dei testi scritti). Secondo lo studioso israeliano, /'ermeneutica straussiana sarebbe in grado di restituire /'interno "di11ami.mo" del pe11siero ebraico e gli aspetti della sua "scrittura ", a11da11do al di là di ottiche inte1pretative che si limitino a cogliere i debiti co/lfratti da questo pensiero nei confro11t i delle aree culturali islamica

e

cristiana o che sottolineino soltanto /'originalità

dei grandi pe11satori della tradizione ebraica. a scapito delle sue.figu­ re "minori" (per tutti questi criteri metodologici del lavoro di Schwartz cfr. il

mavo'

-

J11trodu=ione -. pp. J 1-28 e il capitolo conclusi vo, dedi­

cato alle prospettivefùtltre di un 'ermeneutica del pensiero ebraico con­ dotta sotto il segno straussiano della reticenza e della contraddizione, pp. 258-272). Da questo punto di vista, il la voro di Schwartz può esse-

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re

considerato come

un 'applicazione integrale e fedele ad es. l'interpretazione di

i11terpretativa straussiana (cji:

della teoria Yehudah ha­

Lewi portata avanti sotto il segno della reticenza e della contraddizio­ ne, pp. 45-67, là ·dove Schwartz sviluppa in maniera integrale e coe­

da Strauss nel suo sag­ The Law of Reason in the Kuzari contenuto in Persecution and the Art of Writing). Questo assunto metodologico (e cioè l'applicazione

rente i criteri metodologici di lettura avanzati gio

dell'ermeneutica straussiana all'intera

fia ebraica medioevale,

-

o

quasi - vicenda della.filoso­

all'interno della quale anche i tentativi

borare un 'interpretazione

della

di ela­

tradizione ebraica di carattere mode­

rato e 'armonistico ', vengono letti come altrettante risposte alla radi­ calità filosofica della scuola maimonidea), costituisce indubbiamente

di Schwartz (a cui semmai potrebbe essere non a1•ere al tempo stesso posto in adeguata luce i limiti intrinseci della teoria inte1pretativa di Strauss - cosa che invece ho tentato di fare nelle pagine che seguono). Nel lavoro di

il punto di forza del lavoro mosso il rimprovero di

Schwartz vengono presi in considerazione pensatori che in queste pagi­ ne

ho tralasciato, come ad es. Yoseph Albo e Shem Tov

ben Yoseph ibn

Shem Tov (entrambi del XV sec.); si veda anche la ricostmzione del dibattito sulla provvidenza di11ina nel sec. Xlii, che in queste pagine ho L'ampiezza e la p1vfondità di documentazione indubbiamente uno dei pregi maggiori del libro dello stu­

.\·o/tanto abbozzato. costituiscono

dioso israeliano (si 11eda ad es. l'Appendice, che contiene /'ed. di un testo di Shem Tov sull'eternità della materia, contenuto in un mano­ scritto parigino). Nel complesso. a motivo delle tematiche e dei crite­

ri di lettura adottati da questo studioso (che risultano così profonda­ mente 11icini a tutto il materiale che ho cercato di studiare in queste mie

pagine), questo la1>oro di Schwartz merita certo una consiclera=ione e 1111a r(flessione più attente rispetto a questa semplice nota; è un com­ pito, questo, per il quale volentieri - be- 'ezrat ha-Shem - mi impegno.

R. G.

17

INTRODUZIONE

I.:intento generale di questo lavoro è quello di presentare al lettore alcuni esempi delle concrete modalità con cui autori significativi del Medioevo filosofico ebraico (nei secc. XII­ XIV) hanno elaborato una loro teoria ermeneutica e cioè hanno risposto alla domanda su come vadano avvicinati e 'mediati' testi appartenenti in primo luogo alla loro tradizione reli gi osa ma anche testi canonici della tradizione filosofica 1• La convin-

I.

I luoghi testuali che verranno perlustrati in questo lavoro e che dal

punto di vista degli autori medioevali si rivelano decisivi per l'elaborazione del­ la loro teoria ermenutica, saranno prevalentemente rappresentati dalle lnrrodu­ :ioni (ebr. haqdamah, pet il)ah o hatza'ah) premesse ai loro lavori (commenti filosofici, biblici o opere autonome). Nella letteratura filosofica ebraica

I' lntro­

d1done si presenta come un genere letterario a sé stante, dotato di una sua pre­

cisa struttura formale. Cfi'. a questo proposito quanto scrive R. ben Me ' ir nel suo art. huqdamat R. Shem11 'e/ ibn 1ibbon le-perusho le-qohelet (l'Introduzione di Shem11 'e/ ih11 1ibbo11 al suo Commento ul/ 'Ecdesiuste, Maimonideun S111dies IV (2000), pp. 14-43 parte ebr.): "L'influenza sulla scuola da parte dei suoi (=di ibn Tibbon) scritti non si limita alla sola necessità [che viene avvertita da lui] di divulgare il suo pensiero ; essa è riconoscibile anche nella costruzione formale dei suoi scritti e anche negli argomenti che vi vengono discussi. Le opere e le creazioni del periodo si caratterizzano per la presenza della haqdamah che

descrive in dettaglio l'intenzione dell'opera, la sua utilità e la sua finalità (kawwunat ha-sepher. to'eleto we-takhlito). Una simile huqdumah, dotata di una

costruzione formale ben determinata e che si caratterizza come mavo • le-bar

mmkhu • (•introduzione ali· autore, uccess11s ad auctorem ' ), appare per la prima

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zione che muove questo lavoro

è

quella secondo cui uno degli

appo�i teoretici più decisivi lasciati in eredità dall'età medioe­ vale nelle sue tre più importanti tradizioni (e cioè quella araba,

volta nella letteratura ebraica nel Commento all'Ecc/esiaste di ibn Tibbon; que­ sta pratica fonnale si radica e sopravvive tra gli autori ebrei ancora tempo dopo che essa appare scomparsa nelle altre scuole [filosofiche] europee. Nella lntro­ d11zìone (be-petil}ah) al suo C ommen to al/'Ecc/e,çiaste, ibn Tibbon descrive in dettaglio gli otto punti che egli intende spiegare e cioè I) !"intenzione del libro (=del Qohel e t ), 2) la sua utilità, 3) il suo titolo (l}otamo, lett. 'il suo sigillo'), 4) la sua suddivisione, 5) la connessione [che esiste tra queste parti]. 6) il suo valo­ re (madregato), 7) il tipo di studio che esso comporta e 8) il problema della paternità [dell'opera]. Secondo lui (=ibn Tibbon), anche Salomone scrisse que­ sta sua opera (=il Qohelet) accordandola a queste consuetudini di scrittura; ritie­ ne inoltre che i versetti iniziali del Qohelet rientrino nel genere del mavo '/e-bar samkha (pp. 20-21 ). La presentazione di questi otto punti costituisce un topos tradizionale presente anche nella letteratura dei commenti filosoficì alle opere di Aristotele. Si veda ad es. il testo del Pmemio di Averroè al suo Commento grande (ta.f.ì'ir) alla Fisica di Aristotele (il testo di questo Proemio in trad. ebrai­ ca si trova in S. HARVEY, The Hebrew Translarion ofAl'erroes 'Prooemium lo his '"

Long Commentar.i• on Aristotle s Physics, Proceedings oft he American Academy (or Jewish Research LII (1985),

pp. 60-84: contiene !'ed. critica della trad. ebr. del Proemio eseguita da Qalonymos ben Qalonymos nel XIV sec.) L'indicazio­ ne di questi otto punti, che Averroè intende esporre secondo minhag ha-mepar­ reshim (='il costume abituale dei commentatori-interpreti'), si trova a p. 65 di questo studio (trad. inglese, pp. 71-72; si veda in part. la nota 2 di p. 72 in cui Harvey elenca sinteticamente i momenti e gli autori princìpali che hanno segui­ to questa consuetudine dell'esposizione degli otto punti). La corrispondenza tra gli otto punti elencati da Averroè e quelli di Shemu'el ibn Tibbon nella sua haq­ damah al Commen to all'Ecclesiaste. è totale, fatto salvo che il punto 6 descrit­ to da ibn Tibbon si trova in Averroè al settimo posto (in quest'ultimo autore, que­ sto punto viene indicato con l'espressione we-mah she-yioreh 'elaw shemo 'che cosa indichi il suo [dell'opera] titolo' - al posto del tibboniano l}o tam o e cioè 'il suo [dell'opera] sigillo'). Si tenga presente che nella sua petil}ah pre­ messa alla trad. ebr. della G11ida (traduzione redatta negli anni 1194-1200), She­ mu'el ibnTibbon scrive che-al pari di ogni opera (ma'a.veh) dell'uomo-anche la sua traduzione possiede "quattro cause" e cioè "l'agente. la materia. la forma e il fine [per cui essa è stata composta]". La pe til,ah del traduttore alla G11ida tradotta in cbr. serve appunto ad illustrare le quattro cause della sua opera (cfr. !'ed. ebr. della Guida stampata a Vilna, 1906, pp. lr-2r). Una classificazione del­ le parti di una haqdamah analoga a quella del Commento all'Ecclesiaste (sia -

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ebraica e cristiano-occidentale) consista proprio nella rifles sio­ ne ermeneutica, accanto ovviamente alla riflessione metafisica,

scientifica e logica (e oltre alla pura significatività di natura sto­ rica che l'età di mezzo possiede nei termini della elaborazione e trasm i ssi one all ' età moderna dei testi antichi e delle loro innu­ merevoli mediazioni culturali - siriache, arabe ed ebraiche2). Se l'indagine storiografica sulla teoria ermeneutica del Medioevo occidentale ha al suo attivo contributi decisivi3, gli studi su quello che nella tradizione ebraica medioevale si presenta come

pure in una fonna più semplificata) viene adottata da Levi ben Gcrshom nella sua

l111mduzione all ' opera Le guerr e del Signore: "In que sta /ntroc/11::ione abbiamo spiegato: I) l ' intento (ha-kawwanah) e 2) J'utilità (to"elet) di quest'opera. 3) il

significato del suo titolo, 4) il suo ordine (sedero), 5) il necessario concatenarsi delle sue parti (we-l)elq aw ha-hekl}TClhiim) e 6) il suo valore ( madrega to)"' (ed. Riva di Trento 1560, p. 3v). Come si vede, l'influenza determinante per wia s if­ fatta suddivisione formale del genere letterario della haqdamah è costituito dalla teoria ari stote lica delle quattro cause. Si tenga presente che il genere letterario del1' lntrodu::ione è importante anche nella letteratura filosifca araba (cfr. M. KEU­ �ER,

Gersonides' Co mment ar;• °'' Song o.f Songs: for whom wa� it KTillen and

111�1·? in Gerso11ide en son temps. éd. par G. Dahan, Louvain-Paris, 1991, p. 86 n. IO). Sull'importanza delle b1trodu::ioni come "luoghi della rilessiooe enneneuti­ ca" nel Medioevo occidentale, cfr. G. DAHAN. l"exégèl·e chrétienne de la Bib/e en Ocddent médiévale, Paris 1999, pp. 389-413 (sulle pré.faces. pp. 402-405) e E. A. QuAtN, The Medieval Access1is ad Auctores. 1raditio lii (1945). pp. 215-264. 2. Su quest'ultimo aspetto e proprio in riferimento al Medioevo filoso­ fico ebraico, cfr. in Italia le ricerche di M. Zonta e in parti co l are il suo lavoro la /ì/o.w1fìa antica nel Med io evo ebraico, Brescia 1996. 3. Basti pensare a contri buti importanti come quel li di E. AUERBACH, Figuro e Passi della "Commedia " dantesrn illu.wroti da lesti figurali in lo., Stu1/i .m Dimte, trad. it.. Milano 1963, pp. 176-226.243-268 (le cdd. o r ig . dei due �aggi sono ri spettiva mente dcl '44 e del '46), di B. SMALLEY, The Study o.fthe Bihle in tlle Middle Ages. Oxford 1984 (la p rima cd. è del '52; si not i come que­ �ta studiosa sottolinea l'influenza dell'esegesi ebraica su Andrea di San Vitt or e, 11p. 149-172), di H. DE LUBAC, Exégèse médièmle. les qua/re sens de /'Ecritu­ rt', Paris 1959, di J. PEPIN, Mythe et allégorie. les origines grecques et lec con­ /1'.�latio11s judéo-chrétiennes, Paris 1958 e la tradition de l 'allégorie de Piri/on 1/'Alexa11drie a Dante, Paris 1987 (di quest ' ultimo autore si veda anche la voce Allegoria nella Enciclopedia d an tesca ) e G. DAHAJlò, l'exégése chrétìenne de la Hìhle en Occident médiéval (Xli-XIV siéde), cd. cii.

21

un aspetto analogo hanno conosciuto, dopo i lavori eruditi lega­

ti alla Wissenschaft des Judentums, fasi alterne di silenzi e ripre­ se4. Un punto importante di svolta va senza dubbio individuato nelle prospettive di studio elaborate (dopo un lungo percorso di pensiero) da Leo Strauss negli anni

'40-'50 e che sono note con

4. Sul t ema valga il document ato g i udizi o espresso da F. Talmage a con­ clusione del suo importantissimo stu di o Apples of Go/d: the /nner Meaning o/ Sacred Texts in Medieva/ J11duism in Jewish Spirilllulity, New York 1986, voi . I. pp. 315-355: "Medicval Jewish biblical exegesis has recei ved surprisingly little attention from scholars since the carly days ofthe Wi.m.mschuji des Judent11ms in n i neteenth-centur y Germany. Those surveys thai do exist have been done pri­ mari ly by b i bli c ists, whose concems do not n ec ess ari ly coincide with those of m ed ievali sts or hi storians of religion, and t he type of interpretalion discussed here (e cioè l'interpretazione allegorica di natura filosofica. nota mia) is gene­ rally not treated" (p. 354 ) . Per gli studi legat i alla Wìssenschuji des Judent11ms si vedano i lavori di W. BACHER. Die Bibelexegese der jiidischen Religionsphilo­ .mphen des Mitte/alters vor Maim11ni, Strasburgo 1892 e Die Bihelexegese Mui­ m11nis. Strasburgo 1897 (si tenga presente che Bacher ha indagato a tutto cam­ po le modalità de ll ' eseg esi ebraica - da quella tradizionale legata al Talmud a quella di natura mistica presente nello Zohar). Un altro lavoro importante è I. HEINEMAN!ll, Die wissenschaft/iche Allegoristik des jiidischen Mittelulters,

Hehrew Union College Am111al XXIII (1950-1951). pp. 611-643.

Cfr. a nche S. RAw1oow1cz. On interpl't!tation. Proceedings ofthe America/I Academy t!fJewi­ sh Research XXVI (1957). pp. 83-126 (in questo art. l ' i nterp ret azione viene vista come il mezzo con cui la tradizione si rinnova, alle prese con nuove esi­ genze spi ritual i e materiali) e L. GINZBERG, The Allegorica/ lnterpretution o/ Scrip111re i n IDEM, On Jewish lore and law, Philadelphia 1958, pp. 125-158 ( costin1isce una ra.�segna si s tem atic a delle diverse forme storiche di in terpreta­ zione allegorica presenti nella tradizione ebr., dalTa l mu d alla filosofia medioe­ vale). Lo studio di A. HALKIN. /bn 'Aknin s Commentury on the Song ofSongs in Alexander Marx J11bilee Vo/11me, New York 1950, voi. I, pp. 389-424 rappresen­ ta un'indagine delle modalità di ermeneutica filosofica adottate da ibn 'Aknin

(contemporaneo di Maimonide) nel suo Commento al Cantico dei Cantici (com­ posto a Fez in g i ud eo- arab o) . Oltre a fornire una breve poriion e del testo origi­ nale tradotto in ebr. moderno (pp. 412-424). lo studioso indaga anche i modi in cui la tradizione ebraica ha i nt erpretat o il poemetto biblico. Oltre allo studio cit. all'inizio di questa nota (cui questo lavoro deve molto), Talmage è l ' a ut ore di uno studio d edic ato all 'esegesi biblica razionalista di David Kimt,i (prima metà del Xlii sec . , che ha difeso M aimon id e nella controversia degli aMi '20-'30 d i quel sec.): Duvid Kiml,; u11d the Rationulist Trudition. Hehrew Union College 22

il nome di "ermeneutica della reticenza"5• li primo capitolo di questo lavoro è appunto dedicato al ' Maimonide di Leo Strauss' e ciò non nell' intento di voler forzatamente sovrapporre ai testi del Medioevo ebraico che verranno proposti un'ottica di lettura che può apparire - e che per molti versi risulta effettivamente a loro estranea e naturalmente ' datata', ma nell'intento di sotto­ lineare quello che è stato l'effettivo apporto che gli esercizi di lettura straussiani (pur con i loro limiti) hanno fornito all'impo­ stazione critica del problema ermeneutico presente nei filosofi ebrei del Medioevo. Da questo punto di vista, il merito princi-

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Annua/ XXXIX (1968), pp. 177-218. Negli anni '80 del '900 sono particolar­

mente importanti lo studio di A. RAvnzKY, Sitre forato shel more/1 hu1wvukhim: hu-purshamll be-clorotaw 1•e-he-dorotenu (l segreti della Guida dei Paplessì: l"ermenf!lllica medìoew1le e quella dei nostri giorni; ora in IDEM, 'al

da 'at hu-maqom (Sulla conoscenza .fìlo.mjìcu di Dio), Jerusalem 1991, pp. 1421111) e l'altro intitolato R. Shemu 'el ibn 1ìbbon ve-sodo shel moreh nevukhin1 (R. Sliemuel ìhn Tibbo11 e il segreto della Guida dei Perplessi) in da 'ut X ( 1983 ) , pp. 19-45. Nel primo di questi studi lo studioso israeliano mostra le origini medioe­

vali dell'ermeneutica della reticenza straussiana, mentre nel secondo indaga

l'importanza storica del pensiero di Shemu'el ibn Tibbon non soltanto come tra­ duttore in cbr. della Guìda, ma anche come figura autonoma di pensatore e ori­ ginale interprete della teoria ermenutica dcl capolavoro filosofico maimonideo.

Sul tema dell'interpretazione filosofica nel Medioevo ebr. cfr. M. R. HAYOUN. I. 'exégése phi/osopliìque dans le juduisme médiéloul, Tubingen 1992 (costituisce un'ampia disamina del problema da Sa'adia Gaon fino a Moshé Narboni, ma sorprendentemente non menziona lo studio di Talmage cit. all'inizio della nota). Nel panorama degli studi italiani sull'argomento dell'ermeneutica ebraica si �cgnalano la lettura ebraica delle Scritture, a cura di S. J. Sierra, Bologna 1995

(in cui diversi studiosi considerano il problema in tutta la sua ampiezza crono­ logica. dalla tradizione masoretica fino a Lévinas) e M. IDEL·M . PE.RANI,

Nu(1munide esegete1 e cabbalista. Studi e testi. Firenze 1998. Sul tema della ermeneutica della retticenza cfr. da ultimo D. ScHWARTZ, Setirah we-hasturoh /111-liagut ha-yehudit he-yeme ha-beynuim (Contraddi:io11e e nascondime11to nel /1