»Eine neue Menschheit darstellen« - Religionsphilosophie als Weltverantwortung und Weltgestaltung: Eröffnung der Wolfhart Pannenberg-Forschungsstelle an der Münchener Hochschule für Philosophie, Philosophische Fakultät SJ 9783666560200, 9783525560204

Citation preview

Pannenberg-Studien

Band 1

Herausgegeben von Gunther Wenz

Gunther Wenz (Hg.)

„Eine neue Menschheit darstellen“ – Religionsphilosophie als Weltverantwortung und Weltgestaltung Eröffnung der Wolfhart PannenbergForschungsstelle an der Münchener Hochschule für Philosophie, Philosophische Fakultät SJ

Vandenhoeck & Ruprecht

Mit einer Abbildung Umschlagabbildung: Wolfhart Pannenberg © Hilke Pannenberg Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar. ISBN 978-3-525-56020-4 Weitere Ausgaben und Online-Angebote sind erhältlich unter: www.v-r.de © 2015, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen/ Vandenhoeck & Ruprecht LLC, Bristol, CT, U.S.A. www.v-r.de Alle Rechte vorbehalten. Das Werk und seine Teile sind urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung in anderen als den gesetzlich zugelassenen Fällen bedarf der vorherigen schriftlichen Einwilligung des Verlages. Printed in Germany. Satz: Konrad Triltsch GmbH, Ochsenfurt Druck und Bindung: Hubert & Co, Göttingen Gedruckt auf alterungsbeständigem Papier.

Inhalt

Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

7

Begrüßungsansprache des Präsidenten der Hochschule für Philosophie Prof. Dr. Dr. Johannes Wallacher . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

15

Rede des Landesbischofs der Evangelisch-Lutherischen Kirche in Bayern Prof. Dr. Heinrich Bedford-Strohm . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

21

Rede des Bischofs von Trier Dr. Stephan Ackermann . . . . . . . . . . . .

27

Gunther Wenz Wissenschaft von Gott. W. Pannenbergs Dogmatik im Kontext von Wissenschaftstheorie und theologischer Enyzklopädie . . . . . . . . . . .

37

Friederike Nüssel „Dogmatik als systematische Theologie“! Zur Aktualität des Dogmatik-Verständnisses bei W. Pannenberg . . . . . . . . . . . . . . . .

57

Josef Schmidt SJ Der Gottesgedanke und die Frage nach seiner Wahrheit. Zum gleichnamigen Kapitel 2 aus W. Pannenbergs Systematischer Theologie Bd. I. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

75

Walter Dietz Die Stellung von „Natürlicher Theologie“ und „natürlichem Gottesgedanken“ in STh I . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

85

Christine Axt-Piscalar Das religiöse Bewusstsein und sein Grund. Zum Verhältnis von Religion und Offenbarung in STh I . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 113

6

Inhalt

Reinhard Leuze Drei Personen oder Feldtheorie? Bemerkungen zur Trinitätslehre von W. Pannenberg . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131 Ekkehard Mühlenberg Zur Herkunft des Gedankens der Unendlichkeit Gottes

. . . . . . . . . . 141

Jan Rohls Pannenberg und Hegel: Anknüpfung und Widerspruch . . . . . . . . . . 177 Bibliographie der Veröffentlichungen W. Pannenbergs 1953 – 2014 . . . . 203 Liste der Lehrveranstaltungen W. Pannenbergs von 1959 – 1994 . . . . . . 251 Liste der Erst- bzw. Zweitgutachten W. Pannenbergs bei Promotionsund Habilitationsverfahren von 1961 – 2005 . . . . . . . . . . . . . . . . . 263 Verzeichnis der Autoren

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 271

Einleitung

Jeder, der sich mit der konzeptionellen Genese von Wolfhart Pannenbergs Theologie beschäftigt, wird rasch auf die grundlegende Bedeutung aufmerksam werden, die Wilhelm Diltheys Hermeneutik der geschichtlichen Erfahrung1 für sie gewonnen hat. Indem er den „alten hermeneutischen Grundsatz […], daß im Vollzug der Auslegung eines Textes das Ganze desselben und seine Teile einander wechselseitig beleuchten“2, auf die Geschichtserkenntnis angewendet hat, konnte Dilthey Pannenbergs Urteil zufolge zeigen, „daß wir die wahre Bedeutung der Dinge und Ereignisse unserer Welt nicht endgültig zu bestimmen vermögen, solange der Gang der Geschichte weitergeht“3. Daraus scheint sich die Aporie eines prinzipiellen Relativismus zu ergeben, der alle Geschichtserkenntnis auflöst. Vermeidbar ist diese Konsequenz nur unter der Voraussetzung, dass es im noch nicht abgeschlossenen Ganzen der Lebens- und der Weltgeschichte ein Verhältnis zum Absoluten geben kann. Ein solches geschichtliches Verhältnis zum endgültigen und absolut Ganzen gibt es tatsächlich und muss es nach Pannenberg geben. Bestimmten wir doch „faktisch die Bedeutung von Dingen und Ereignisse, indem wir Behauptungen über sie aufstellen. Doch solche Bedeutungszuweisungen und Behauptungen beruhen auf Antizipation.“4 Als proleptisch und antizipatorisch zu verstehen sind auch die Behauptungen und Bedeutungszuweisungen, die in den Pannenberg-Interpretationen begegnen, die im vorliegenden Band gesammelt sind. Sie wurden anlässlich der festlichen Eröffnung der Wolfhart Pannenberg-Forschungsstelle am Institut für Religionsphilosophie der Philosophischen Fakultät SJ vorgetragen, die am 7. Oktober 2013 in der Münchener Hochschule für Philosophie stattfand. Der 1 Vgl. W. Pannenberg, Theologie und Philosophie. Ihr Verhältnis im Lichte ihrer gemeinsamen Geschichte, Göttingen 1996, 307 ff. 2 Ders., Über historische und theologische Hermeneutik, in: ders., Grundfragen systematischer Theologie. Gesammelte Aufsätze, Göttingen (1967) ²1971, 123 – 158, hier: 142. 3 Ders., Systematische Theologie. Band I, Göttingen 1988, 64. 4 Ebd.

8

Einleitung

feierliche Anlass gab auf seine Weise Gelegenheit, auf Dilthey Bezug zu nehmen – retrospektiv und gegebenenfalls auch retroaktiv, um einen weiteren konzeptionellen Grundbegriff Pannenbergscher Theoriebildung zu erwähnen. Knapp einen Monat vor besagter Eröffnungsfeier berichtete die Süddeutsche Zeitung unter der Überschrift „Das Privileg des Unvollendeten“ von einer Marbacher Tagung zum Thema „Nachlassbewusstsein“. Dort hieß es: „Das wissenschaftliche Interesse am Nachlass, so zeigte die Tagung, beruht mehr denn je auf einem Totalitätsanspruch. Das ganze Werk, das ganze Denken eines Autors, enthüllt sich erst, wenn Briefwechsel, Tagebuchnotizen, Skizzen ausgewertet und auf das zu Lebzeiten Veröffentlichte bezogen sind.“5 Programmatisch für aufs Ganze gehende Archivierungsabsichten, so der SZBericht, sei und bleibe Wilhelm Dilthey. Als Beleg wird ein Anfang 1889 gehaltener und im 15. Band der Gesammelten Schriften veröffentlichter Vortrag über „Archive für Literatur“6 angeführt. In ihm plädierte Dilthey tatsächlich und in dezidierter Weise dafür, wissenschaftliche Nachlassbestände möglichst ganz zu erhalten und zweckmäßig zu ordnen, weil neben dem Gedruckten dem Ungedruckten und Handschriftlichen elementare Relevanz für die Erschließung eines Gesamtoeuvres zukomme. „Ohne solche handschriftliche Hilfsmittel kann die Beziehung von Werken aufeinander im Kopfe des Autors immer nur hypothetisch und in vielen Fällen gar nicht verstanden werden.“ (5) Auch für die „Kausalverhältnisse“ (ebd.), welche zwischen ihm und anderen Autoren walteten, sei die Kenntnis ungedruckter Materialien unentbehrlich. Kurzum: Es bedürfe umfänglicher Nachlasserfassungen und der Archive. Denn nur sie ermöglichten „die Erhaltung der Handschriften, ihre angemessene Vereinigung und ihre richtige Verwertung“ (7). Soweit das Plädoyer Diltheys! Im Folgenden beklagt der Philosoph und Theoretiker der Geisteswissenschaften nicht nur den Untergang vieler Nachlässe bedeutender Dichter und Denker, sondern auch die betrübliche Tatsache, dass im Falle ihres Erhalts die Masse häufig in viele Teile zerfallen seien und die „zersplitterten Reste wie mit Besen zusammengekehrt werden“ (13) müssten. Schuld an dieser Misere sei nicht selten privater und familiärer Eigensinn, der verhindere, dass ein Nachlass ungeteilt erhalten und in öffentlichen Sammelstellen dem interessierten Publikum zugänglich gemacht werde. „Selten“, so Dilthey, „hat eine Familie Muße und Geschick, einen umfassenden Nachlaß durchzuarbeiten. Niemals kann sie ihn der Wissenschaft offenhalten. Aber Archive, von hervorragenden und mit der Literatur vertrauten Personen ge5 Ausgabe der Süddeutschen Zeitung vom 10. 09. 2013, 14. 6 W. Dilthey, Archive für Literatur, in: ders., Gesammelte Schriften. Band XV: Zur Geistesgeschichte des 19. Jahrhunderts. Portraits und biographische Skizzen, Quellenstudien und Literaturberichte zur Theologie und Philosophie im 19. Jahrhundert. Hg.v. U. Herrmann, Göttingen 1970, 1 – 16. Die nachfolgenden Verweise im Text beziehen sich hierauf.

Einleitung

9

leitet, können dem ernsten Familiensinn alle Garantien bieten und doch zugleich der Wissenschaft die Handschriften erschließen. Durchgreifende Maximen, in gedruckten Reglements den Familien zugänglich, müssen feste Rechtsverhältnisse zwischen dem Archiv und den Familienvertretern schaffen.“ (13 f.) Im gegebenen Fall konnten sinnvolle Regelungen getroffen werden, und zwar insbesondere durch das vertrauensvolle Entgegenkommen von Frau Pannenberg. Am 10. August 2012 wurde die von Hilke und Wolfhart Pannenberg mit Stiftungsgeschäft vom 2. August 2012 errichtete Hilke und Wolfhart PannenbergStiftung von der Regierung von Oberbayern als Stiftung des bürgerlichen Rechts mit Sitz in München gemäß §§ 80,81 BGB anerkannt. Der Zweck der damit rechtsfähigen Stiftung besteht in der Förderung von Wissenschaft und Forschung sowie der Förderung der christlichen Kultur. Verwirklicht wird der Stiftungszweck insbesondere durch folgende Maßnahmen: 1.) Erforschung und Pflege des wissenschaftlichen Werkes von Wolfhart Pannenberg in ökumenischer Perspektive; 2.) Erschließung des theologischen und religionsphilosophischen Nachlasses von Wolfhart Pannenberg; 3.) Bibliographische Erfassung der Primär- und Sekundärliteratur von Wolfhart Pannenberg; 4.) Wahrung, Katalogisierung und Auswertung der Bestände der Handbibliothek von Wolfhart Pannenberg. Die Realisierung des letztgenannten Stiftungszweckes konnte dank der Hilfe der Münchener Hochschule für Philosophie und insbesondere ihres Präsidenten, Herrn Prof. Dr. Dr. Johannes Wallacher, gewährleistet werden. Die Bibliotheksbestände Pannenbergs bleiben geschlossen und in der von ihm vorgesehenen Anordnung erhalten. Am 31. Oktober 2012, dem Fest der Reformation, wurde zwischen der Hilke und Wolfhart Pannenberg-Stiftung und der Münchener Hochschule für Philosophie, Philosophische Fakultät SJ ein Vertrag zur Errichtung einer Wolfhart Pannenberg-Forschungsstelle am Institut für Religionsphilosophie beschlossen. Dies geschah in dem Bestreben, durch die Errichtung das wissenschaftliche Werk Pannenbergs zu pflegen und in ökumenischer Perspektive dessen bleibende Bedeutung für religionsphilosophische und theologische Fragen zu erforschen. Die Stiftung finanziert ab 1. Januar 2013 aus ihren Mitteln die personelle Ausstattung der Forschungsstelle sowie anfallende Raumkosten und Sachmittel. Die Hochschule trägt im Gegenzug Sorge für die Realisierung der Stiftungszwecke und stellt dafür die erforderliche Infrastruktur, insbesondere Arbeitsräume und Bibliothekskapazitäten zur Verfügung; sie unterstützt die Forschungsstelle darüber hinaus verwaltungstechnisch. Die Pannenberg’sche Handbibliothek ist mittlerweile vollständig im Magazin der Hochschule untergebracht und kann dort zu Forschungszwecken eingesehen werden. Auch einige weitere Pannenbergunterlagen befinden sich dort, wohingegen der größte Teil des Nachlasses im Archiv der Bayerischen Akademie der Wissenschaften lagert. Dieser Bestand ist

10

Einleitung

inzwischen digitalisiert, ein handschriftliches Vorlesungsmanuskript in exemplarischer Absicht auch transkribiert worden.7 Archive können Ängste und Befürchtungen hervorrufen. „Man wird sagen: Papier und wieder Papier! Bricht nicht doch der neue Alexandrinismus herein?“8 Nein, lautet im Falle der Pannenberg-Forschungsstelle die Antwort, dem wird nicht so sein! Auch wenn man sich dafür nur bedingt auf Dilthey berufen kann, soll die Grunddevise lauten: „Die Nation möge sich an die großen Werke selber halten.“9 Sie liegen, was Pannenberg betrifft, allesamt und ausnahmslos publiziert vor; der Autor selbst hat ihre Veröffentlichung besorgt. Dem ist im Grunde nichts außer fundierten Kenntnissen ihres Entstehens hinzuzufügen, welche aus den Nachlassbeständen zu erheben eines der künftigen Primärgeschäfte der Pannenberg- Forschungsstelle sein wird. Ein Anfang ist mit dem ersten Band der Pannenberg-Studien gemacht, die der Verlag Vandenhoeck & Ruprecht in Folge einer Initiative von Herrn Jörg Persch dankenswerterweise in sein Programm aufgenommen hat. Für das Vorwort zur spanischen Ausgabe von Band I seiner Systematischen Theologie10 hat Wolfhart Pannenberg Folgendes zu Papier gebracht: „Manche Rezensenten haben mich gefragt: Warum muss ein theologisches Buch so dick und schwierig sein? Für wen wird so etwas geschrieben? Darauf antworte ich: Das Buch ist geschrieben für alle diejenigen, denen die Frage nach der christlichen Lehre und ihrer Wahrheit ein ernstes Anliegen ist. Ein solches Buch kann keine Unterhaltungslektüre sein. Der christliche Glaube an Gott begegnet in unserer Zeit ernsten Herausforderungen. Da hilft es wenig, die traditionelle Sprache modischen Denkweisen anzupassen. Man muss der Herausforderung standhalten und zeigen, dass der christliche Glaube keineswegs intellektuell obsolet ist. Damit muss die Theologie einem verbreiteten Vorurteil unserer Zeit entgegentreten. Der Reichtum der christlichen Lehre wird jeden, der ihre Geschichte studiert und die darin entwickelten Fragestellungen durchdenkt, auch heute noch faszinieren. Es ist nichts Antiquarisches daran. Darum verbindet dieses Buch historische und systematische Betrachtung. In ihrem Kern ist der Inhalt der christlichen Lehre den intellektuellen Moden unserer säkularistischen Kultur weit überlegen. Es ist für die Kirche wichtig, dieses Bewusstsein wieder zu gewinnen. Das Christentum der Patristik wusste sich im Bunde mit der wahren

7 Vgl. G. Wenz, Theologie der Vernunft. Zum unveröffentlichten Manuskript einer Münchner Vorlesung Wolfhart Pannenbergs vom Sommersemester 1969, in: Journal for the History of Modern Theology. Zeitschrift für neuere Theologiegeschichte 19 (2012), 269 – 292. 8 W. Dilthey, a. a. O., 15. 9 A.a.O., 4. 10 W. Pannenberg, Teologia Sistematica. Volumen I. Con un prefacior del Autor para esta edición espanˇola. Tradución e introdución de Juan A. Martinez Camino, Madrid 1992.

Einleitung

11

Vernunft gegen eine im Verfall begriffene Kultur. Ist das nicht auch die Situation unseres Zeitalters?“ Im Originalmanuskript stellt sich der Text folgendermaßen dar:

Es ist so, wie Dilthey sagt: „(D)as handschriftliche Material […] ergießt Farbe, Wärme und Wirklichkeit des Lebens“11. Aspekte des I. Bandes der Systematischen Theologie (= STh I) waren Thema eines Kolloquiums vor der Eröffnungsfeier, zu dem alle habilitierten Schüler Pannenbergs eingeladen waren; Falk Wagner, dessen kritische Interpretation von „Schleiermachers Dialektik“ im Wintersemester 1991/92 von der Evangelisch-Theologischen Fakultät der LMU als Habilitationsschrift für das Fachgebiet der Systematischen Theologie angenommen worden war12, ist im Jahr 1998 gestorben. Als Gastgeber des Kolloquiums fungierte der Leiter des Instituts für 11 A.a.O., 5; vgl. SZ 10. 09. 2013, 14. 12 Eine Liste der Promotions- und Habilitationsverfahren, an denen Pannenberg beteiligt war, ist im Anhang beigegeben.

12

Einleitung

Religionsphilosophie der Hochschule und Professor für Philosophische Gotteslehre und Geschichte der Philosophie Dr. phil. Josef Schmidt SJ; seine Forschungsschwerpunkte sind die Beziehungen von Philosophie und Theologie und die Systementwürfe des Deutschen Idealismus. Schmidt referierte zum Thema des zweiten Kapitels von STh I „Der Gottesgedanke und die Frage nach seiner Wahrheit“. Es folgten Beiträge von Christine Axt-Piscalar über Bedeutung und Funktion der Religionstheorie in STh I, von Walter Dietz über die Stellung der theologia naturalis im Werk sowie von Reinhard Leuze über den Bezug von Trinitätslehre und Feldtheorie. Ekkehard Mühlenberg thematisierte das Problem der Unendlichkeit Gottes, das ihn seit seinen akademischen Anfängen beschäftigte, Jan Rohls Theoriezusammenhänge zwischen Pannenberg und Hegel. Eingeleitet wird die Sammlung der Kolloquiumstexte durch zwei Beiträge, die Pannenbergs Dogmatikverständnis thematisieren. Der Herausgeber stellt die „Systematische Theologie“ in den Zusammenhang von Wissenschaftstheorie und theologischer Enzyklopädie, Friederike Nüssel handelt von der Aktualität des Pannenberg’schen Programms „Dogmatik als systematische Theologie“. Die Inhalte der einzelnen Tagungsvorträge fanden, wie nicht anders zu erwarten, keine einhellige Zustimmung unter den Kolloquiumsteilnehmern, sondern wurden im Fachgespräch kontrovers diskutiert. Auch im Schülerkreis fällt die Pannenbergrezeption offenkundig plural, in Teilen sogar gegensätzlich aus. Der Sammelband bietet entsprechend kein Einheitsdokument, sondern den Beleg einer sachlichen Auseinandersetzung, um die es sich zu streiten lohnt. Auch in formaler Hinsicht wurde keine Einheitlichkeit erstrebt; die Gestaltung der äußeren Textform wurde jedem Autor selbst überlassen, was keinen an der Sache Interessierten übermäßig stören wird. In seiner Begrüßungsrede zu Beginn des Festakts hat der Hausherr, Präsident Wallacher, drei Gründe für die Einrichtung der Forschungsstelle an einer vom Jesuitenorden getragenen Hochschule für Philosophie benannt: Die Vernünftigkeit des Glaubens als Grundmotiv des Pannenberg’schen Denkens, die von ihm herausgestellte gesellschaftliche Bestimmung des Menschen und sein Auftrag zur Gestaltung der sozialen und politischen Ordnung sowie das Thema der Ökumene und Einheit der Kirche, das Pannenberg stets ein zentrales Anliegen war. In den anschließenden Beiträgen des Landesbischofs der Evangelisch-Lutherischen Kirche in Bayern, Prof. Dr. Heinrich Bedford-Strohm, und des Bischofs von Trier und Vorsitzenden der Deutschen Kommission von Justitia et Pax, Dr. Stephan Ackermann, zum Thema „‚Eine neue Menschheit darstellen′ (Wolfhart Pannenberg) – Religionsphilosophie als Weltverantwortung und Weltgestaltung“ wurden die genannten Aspekte wiederholt aufgegriffen und durch zusätzliche Gesichtspunkte angereichert. Die zwei Texte sind mit freundlicher Erlaubnis der beiden Bischöfe zusammen mit der Begrüßungsrede von Johannes Wallacher dem Sammelband vorangestellt. Den hermeneutischen

Einleitung

13

Schlüssel für die Inhalte, die im Rahmen der festlichen Eröffnung der Forschungsstelle am Abend des 7. Oktober 2013 zur Sprache kamen, kann ein Text Pannenbergs über „Die gesellschaftliche Bestimmung des Menschen und die Kirche“13 liefern, dem auch das Motto der Veranstaltung entnommen ist. Ihm liegt eine der Vorlesungen zugrunde, die Mitte der 1970er Jahre an verschiedenen Universitäten und Hochschulen der USA und Englands vorgetragen und zunächst in englischer Sprache publiziert wurden. Pannenberg betont darin nachdrücklich die weltweite Verantwortung der Christenheit, stellt aber zugleich klar, dass diese nur unter der Voraussetzung kirchlicher Einheit und in gläubiger Hoffnung auf die eschatologische Zukunft des Reiches Gottes angemessen wahrgenommen werden kann. Die Kirche als die Gemeinschaft der Glaubenden sei dazu bestimmt, die im auferstandenen Gekreuzigten antizipierte kommende Gottesherrschaft in der Kraft des Heiligen Geistes zu symbolisieren. Dadurch werde sie „die vorlaufende Darstellung des eschatologischen Gottesreiches einer neuen Menschheit in Gemeinschaft mit Gott“14. Am 2. Oktober 2013 konnte Wolfhart Pannenberg seinen 85. Geburtstag begehen. Der Präsident der Hochschule sprach ihm dazu im Namen aller Anwesenden seine herzlichen Glück- und Segenswünsche aus. Zugleich dankte er Frau Hilke Pannenberg, die wie ihr Mann aus gesundheitlichen Gründen beim Festakt nicht anwesend sein konnte, sehr für ihr zielgerichtetes Engagement bei der Errichtung der Stiftung und der Forschungsstätte. Dieser Dank sei an dieser Stelle mit Nachdruck unterstrichen und mit einer Danksagung an Herrn Wallachers eigene und an die Adresse der Stiftungsvorstände Pater Felix Körner SJ/ Rom und Diplomkaufmann Dierk Lemmermann/Hamburg verbunden. Ohne ihre und des Hochschulpräsidenten tätige Hilfe hätte das Projekt nicht so zügig realisiert werden können, wie dies der Fall war. Der Bandherausgeber wird ab April 2015 Leiter der Pannenberg-Forschungsstelle sein; er dankt Herrn Dennis Stammer M.A. sehr für bisher geleistete Arbeiten in Form etwa der Katalogisierung der Bibliotheksbestände oder der redaktionellen Durchsicht der Beiträge und Materialien des vorliegenden Bandes. Jesus Christus spricht: „Ich bin die Auferstehung und das Leben; wer an mich glaubt, der wird leben, ob er gleich stürbe.“ (Joh 11,25) Im Vertrauen auf diese Zusage ist Wolfhart Pannenberg am 4. 9. 2014 im 86. Lebensjahr gestorben. München, September 2014

Gunther Wenz

13 W. Pannenberg, Die gesellschaftliche Bestimmung des Menschen und die Kirche, in: Ders., Die Bestimmung des Menschen. Menschsein, Erwählung und Geschichte, Göttingen 1978, 23 – 40. 14 A.a.O., 26.

Begrüßungsansprache des Präsidenten der Hochschule für Philosophie Prof. Dr. Dr. Johannes Wallacher

Verehrte Bischöfe, sehr geehrte Kollegen, verehrte Damen und Herren, auch im Namen des gesamten Kollegiums darf ich Sie heute Abend ganz herzlich bei uns an der Hochschule für Philosophie begrüßen. Es freut mich, dass so viele Repräsentanten aus Wissenschaft, den Kirchen, der Politik und der Gesellschaft, Freunde und Studierende der Hochschule sowie Wegbegleiter von Wolfhart Pannenberg unserer Einladung gefolgt sind (teilweise sogar aus den USA), um die neue Wolfhart Pannenberg-Forschungsstelle mit diesem Festakt feierlich zu eröffnen. Seien Sie alle herzlich willkommen – allen voran die Referenten des heutigen Abends, der Evangelische Landesbischof Dr. Heinrich Bedford-Strohm und der Bischof von Trier, Dr. Stephan Ackermann. Beide werden gleich die religionsphilosophische Bedeutung von Pannenbergs Werk erörtern – zusammen mit Prof. Josef Schmidt, dem Leiter unseres Instituts für Religionsphilosophie und Prof. Gunther Wenz. Prof. Wenz ist derzeit noch Direktor des (von Wolfhart Pannenberg gegründeten Instituts für Fundamentaltheologie und Ökumene an der LMU). Ab April 2015 wird er Leiter unserer neuen Wolfhart PannenbergForschungsstelle. Ein besonderer Gruß gilt – obwohl sie heute Abend nicht selbst unter uns sein können – Herrn Prof. Wolfhart und Frau Hilke Pannenberg, den Initiatoren der neuen Forschungsstelle. Damit verbunden wollen wir Wolfhart Pannenberg noch unsere besten Glück- und Segenswünsche zu seinem 85. Geburtstag übermitteln, den er vor 5 Tagen, am 2. Oktober 2013, begehen konnte! Es ist Frau Pannenberg ein großes Anliegen gewesen, eine Einrichtung zu schaffen, die nicht nur das wissenschaftliche Werk Ihres Gatten pflegt, sondern auch dessen bleibende Bedeutung für aktuelle religionsphilosophische Fragen in einem zunehmend säkularen Umfeld erforscht. Deswegen handelt es sich nicht einfach um ein Archiv, sondern um eine „Forschungsstelle“! Dass diese nun an der Münchener Hochschule für Philosophie SJ angesiedelt wird, ist uns Ehre und Verpflichtung zugleich. Für die Wertschätzung und das

16

Johannes Wallacher

Vertrauen, das uns damit entgegengebracht wird, möchten wir Frau Pannenberg und Ihrem Gatten sehr herzlich danken! Wolfhart Pannenberg gehört zu den bedeutendsten evangelischen Theologen der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts. Das belegen auch viele Rückmeldungen eingeladener Gäste, die heute nicht unter uns sein können, sich aber mit sehr persönlichen Glückwünschen zur Errichtung der neuen Forschungsstelle bei mir gemeldet haben. Beispielsweise möchte ich zum einen den langjährigen Vorsitzenden des Rats der EKD, Landesbischof Eduard Lohse, nennen, zum anderen Kurt Kardinal Koch, den Präsidenten des Päpstlichen Rates zur Förderung der Einheit der Christen, der mit einer Arbeit über Pannenberg promoviert wurde. Viele haben in den letzten Monaten die Frage gestellt, warum wir diese Forschungsstelle an einer vom Jesuitenorden getragenen Hochschule für Philosophie einrichten. Ohne dem anschließenden inhaltlichen Austausch vorgreifen zu wollen, möchte ich im Folgenden drei sich wechselseitig ergänzende Begründungsstränge kurz anreißen.

1.

Die Vernünftigkeit des Glaubens als Grundmotiv des Pannenbergschen Denkens

Ein Grundmerkmal des Pannenbergschen Denkens ist die gegenseitige Verwiesenheit von Philosophie und Theologie. Dies hoben etwa Prof. Jan Rohls und Prof. Gunther Wenz, zwei der zahlreichen Schüler von Pannenberg, die sich heute nachmittag schon zu einem Kolloquium zu Pannenbergs Systematischer Theologie getroffen haben, in ihrer Einführung zur Festschrift zum 60. Geburtstag von Pannenberg ausdrücklich hervor. Pannenberg gehe es darum, „die Botschaft des Christentums vor dem Forum des allgemeinen Wahrheitsbewusstseins zu rechtfertigen“, indem er anthropologisch „die Struktur der Gottoffenheit des Menschen“ herausarbeitet.1 Damit erhält die Theologie Pannenbergs eine „Fundierung im Rahmen der allgemeinen Wissenschaftstheorie“ als „rationale Theologie“.2

1 J. Rohls / G. Wenz. (Hrsg.), Vernunft des Glaubens. Wissenschaftliche Theologie und kirchliche Lehre. Festschrift zum 60. Geburtstag von Wolfhart Pannenberg, Göttingen 1988, 5. 2 A.a.O., 5 f.

Begrüßungsansprache des Präsidenten der Hochschule für Philosophie

2.

17

Die gesellschaftliche Bestimmung des Menschen und der Auftrag des Menschen zur Gestaltung der sozialen und politischen Ordnung

Die religiöse Dimension des Menschseins ist für Pannenberg niemals nur Ausdruck privater Frömmigkeit; die Bestimmung des Menschen ist vielmehr eine gesellschaftliche, und von daher „muss auch der Christ Verantwortung über den engen Umkreis seines privaten Lebens hinaus übernehmen“3, um an einer gerechten und friedlichen sozialen Ordnung mitzuwirken. Diese Ordnung ist durch menschliche Gestaltung nur provisorisch zu verwirklichen. Es ist erst das Reich Gottes, das – ich zitiere Pannenberg – „der Herrschaft von Menschen über Menschen ein Ende setzen wird“4. Die Verheißung dieser Zukunft können die Menschen in der gegenwärtigen Welt aber in der Gemeinschaft der Kirche, der „Gemeinschaft der Glaubenden“, vorläufig zur Darstellung bringen. Kirche bedeutet für Pannenberg „die vorlaufende Darstellung des eschatologischen Gottesreiches einer neuen Menschheit in Gemeinschaft mit Gott“5. Von daher ist Weltverantwortung und Weltgestaltung auch eine religionsphilosophische Aufgabe, wie in dem Leitwort „Eine neue Menschheit darstellen“ deutlich wird, das wir für diesen Abend gewählt haben.

3.

Ökumene und Einheit der Kirche

Die eschatologische Einheit der Menschheit im Reich Gottes angemessen zum Ausdruck zu bringen, erfordert für Pannenberg die sichtbare Einheit aller christlichen Kirchen in einer umfassenden Gemeinschaft. Von daher lässt sich direkt die Brücke zum dritten Aspekt schlagen, der maßgebend dafür war, die Forschungsstelle an der Hochschule für Philosophie anzusiedeln: Die ökumenische Verständigung. – Pannenberg gründete das Institut für „Fundamentaltheologie und Ökumene“ an der LMU mit dem ausdrücklichen Ziel, den Dialog mit der katholischen Theologie zu fördern. – Von 1980 bis 1998 leitete er den Ökumenischen Arbeitskreis evangelischer und katholischer Theologen, viele Jahre davon zusammen mit Kardinal Karl Lehmann. 3 W. Pannenberg, Die gesellschaftliche Bestimmung des Menschen und die Kirche, in: ders., Die Bestimmung des Menschen. Menschsein, Erwählung und Geschichte, Göttingen 1978, 23 – 40, hier: 24. 4 A.a.O., 25. 5 A.a.O., 26.

18

Johannes Wallacher

– Wolfhart Pannenberg stand zudem mit vielen Jesuiten in inhaltlichem Austausch. Nicht wenigen war er auch freundschaftlich verbunden – allen voran Karl Rahner, dessen Archiv ebenfalls in der Kaulbachstraße angesiedelt ist. Sowohl das Denken von Rahner als auch von Pannenberg sind stark religionsphilosophisch geprägt, so dass die örtliche Nähe von Rahner-Archiv und Pannenberg-Forschungsstelle fortan gemeinsame Projekte an der Hochschule für Philosophie erlaubt, wie z. B. den Plan, ab 2014 jährlich alternierend Rahner- und Pannenberg-Lectures zu veranstalten. Alle Wegbegleiter von Wolfhart Pannenberg können bestätigen, dass ihm die Ökumene ein Herzensanliegen war. Vor diesem Hintergrund hat Frau Pannenberg am Abschluss unserer Überlegungen zur Forschungsstelle offen die Sorge geäußert, – dass alle denken würden, Ihr Gatte sei nun doch katholisch geworden, wenn die bleibende Bedeutung seines Werkes an einer von den Jesuiten getragenen Hochschule erforscht wird. Diesen Verdacht können wir jedoch ausräumen! – Denn erstens wird – wie schon erwähnt – ab dem 1. April 2015 Prof. Gunther Wenz – erwiesenermaßen kein Katholik – die Leitung der Einrichtung übernehmen und dafür sorgen, dass der dezidiert ökumenische Auftrag der Forschungsstelle auch eingehalten wird. – Einen zweiten Hinweis gibt das Datum, an dem wir die Verträge für diese Forschungsstelle im Hause Pannenberg unterzeichnet haben. Es war der 31. Oktober 2012. Wir hatten diesen Termin ohne größeren Hintergedanken vereinbart. Bei der Unterzeichnung schrieb Frau Pannenberg wie selbstverständlich – „unterzeichnet am Reformationsfest 2012!“ Lassen Sie mich kurz noch etwas zum Programmablauf des Abends sagen: – Am Beginn stehen zwei inhaltliche Einführungen aus ökumenischer Perspektive, zunächst von Landesbischof Dr. Heinrich Bedford-Strohm, dann von Bischof Dr. Stephan Ackermann. – Im Anschluss daran werden die beiden zusammen mit den Professoren Wenz und Schmidt in den Austausch über das Thema des Abends eintreten: „Eine neue Menschheit darstellen“ (Wolfhart Pannenberg) – Religionsphilosophie als Weltverantwortung und Weltgestaltung“. – Nach dem Festakt sind Sie alle eingeladen, das Gespräch bei einem Empfang im Erdgeschoss der Hochschule zu vertiefen. Ich möchte Ihnen nun unseren ersten Referenten kurz vorstellen: Heinrich Bedford-Strohm, Landesbischof der Evangelisch-Lutherischen Kirche in Bayern. – Er studierte von 1981 bis 1988 Evangelische Theologie in Erlangen, Heidelberg und Berkeley, war im Anschluss daran Assistent am Lehrstuhl für Systema-

Begrüßungsansprache des Präsidenten der Hochschule für Philosophie

19

tische Theologie und Sozialethik bei Wolfgang Huber in Heidelberg, wo er 1992 mit einer Arbeit zum Thema „Vorrang für die Armen. Auf dem Weg zu einer theologischen Theorie der Gerechtigkeit“ promoviert wurde. – Nach dem anschließenden Vikariat folgte eine Gastprofessur für Sozialethik in New York und 1998 die Habilitation in Systematischer Theologie durch die Theologische Fakultät Heidelberg mit einer Habilitationsschrift „Gemeinschaft aus kommunikativer Freiheit. Sozialer Zusammenhalt in der modernen Gesellschaft. Ein theologischer Beitrag.“ – Schon während seiner Zeit als Pfarrer in Coburg von 1997 bis 2004 hatte Dr. Bedford-Strohm eine Vertretungsprofessur für Systematische Theologie und Ethik an der Universität Gießen inne. – 2004 erfolgte dann der Ruf an die Universität Bamberg als Professor für Systematische Theologie und Theologische Gegenwartsfragen mit zahlreichen Auslandsaufenthalten vor allem in Südafrika, wo er von 2009 bis zu seinem Antritt als Landesbischof Ende 2011 die Stellung eines „Extraordinary Professor for Systematic Theology and Ecclesiology“ an der Universität inne hatte. Ich freue mich sehr, dass Sie sich spontan bereit erklärt haben, heute Abend mitzuwirken. Ausdrücklich danken möchte ich Ihnen an dieser Stelle, dass die Evangelische Landeskirche in Bayern auch unseren neuen Stiftungslehrstuhl für Medienethik mit unterstützt – ein weiteres Zeichen der ökumenischen Wertschätzung und Verbundenheit mit unserer Hochschule. Lieber Herr Landesbischof, Sie haben das Wort! [Es folgte die Rede des Landesbischofs der Evangelisch-Lutherischen Kirche in Bayern Prof. Dr. Heinrich Bedford-Strohm; siehe S. 21 – 25] Ich darf Ihnen nun den zweiten Referenten des Abends vorstellen, Dr. Stephan Ackermann, Bischof von Trier und Vorsitzender der Deutschen Kommission Justitia et Pax, dem Kontext, in dem wir beide seit einigen Jahren eng zusammenarbeiten. – Bischof Ackermann studierte ab 1981 Katholische Theologie und Philosophie zunächst in Trier und dann an der Päpstlichen Universität Gregoriana in Rom. – Nach der Priesterweihe 1987 war er in verschiedenen pastoralen Aufgaben, vor allem auch in der Priesterausbildung tätig. – Von 1998 an arbeitete er parallel an einer Promotion in Dogmatik, die er 2001 mit einer Dissertation zum Themenfeld „Kirche als Person“ bei Prof. Medard Kehl an unserer Partnerhochschule in Frankfurt St. Georgen abschloss. – 2006 folgte die Ernennung zum Weihbischof und schon zwei Jahre später zum Bischof von Trier. – Bischof Ackermann hat also eine einschlägige jesuitische Ausbildung in Rom und Frankfurt genossen – und ist sowohl im Bereich der Dogmatik als auch

20

Johannes Wallacher

durch die inzwischen langjährige Arbeit bei der Deutschen Kommission Justitia et Pax in Fragen der „Weltverantwortung und Weltgestaltung“ bestens ausgewiesen. – Heute begehen wir den Internationalen Tag der menschenwürdigen Arbeit. Für menschenwürdige Arbeitsbedingungen weltweit und vor allem auch im Bereich der Wanderarbeit und informellen Beschäftigung einzutreten, ist seit einigen Jahren ein Kernanliegen unserer gemeinsamen Arbeit bei der Deutschen Kommission Justitia et Pax! Umso mehr freue ich mich, dass Sie heute Abend bei uns sind. Wir dürfen Sie um Ihr Statement bitten! [Es folgte die Rede des Bischofs von Trier Dr. Stephan Ackermann; siehe S. 27 – 35]

Rede des Landesbischofs der Evangelisch-Lutherischen Kirche in Bayern Prof. Dr. Heinrich Bedford-Strohm

Ich freue mich sehr, dass Sie mich als Landesbischof der Evangelisch-Lutherischen Kirche in Bayern eingeladen haben und ich im Rahmen des Festaktes anlässlich der Eröffnung der Wolfhart-Pannenberg-Forschungsstelle hier im Religionsphilosophischen Institut der Hochschule für Philosophie sprechen darf. Ich verstehe diese Einladung so, dass es Ihnen wichtig ist, nicht nur die universitär-akademische Perspektive bei dieser Einweihung vertreten zu sehen, sondern auch die kirchliche. Nicht als wären diese beiden Perspektiven Opponenten oder schlössen sich gar gegenseitig aus (in meiner Person sehen Sie den Versuch, beides miteinander zu verbinden). Aber es bedarf schon immer wieder des eindeutigen Bezugs der Theologie auf die, wenn ich das einmal salopp sagen darf, „real existierende Kirche“ und auch umgekehrt. Zumindest für Wolfhart Pannenberg ist dieser Zusammenhang nie zweifelhaft gewesen, weder in seinen systematischen Reflexionen über die Kirche noch in seinem kirchlichen Handeln als systematischer Theologe. Er hat zwar keine „Kirchliche Dogmatik“ verfasst – eher ist sein Werk davon gekennzeichnet, einen Gegenentwurf zum entsprechenden Werk von Karl Barth zu bieten –, aber er hat sich doch immer als Theologe in kirchlicher Verantwortung verstanden. Das zeigt sich sehr schön darin, dass er nicht nur sehr regelmäßig in Universitätsgottesdiensten gepredigt hat, sondern eben auch in Gemeindegottesdiensten in seinem Wohnort Gräfelfing wie auch in München/St. Matthäus. Die besondere Herausforderung und Kunst der Predigt besteht ja darin, dass sie uns dazu zwingt, den zunächst auf Abstraktion angewiesenen systematischen Gedanken konkret und lebensnah zu machen. Der Ort, an dem wir uns heute versammelt haben und an dem die Forschungsstelle dauerhaft angesiedelt sein wird, ist im Grunde bereits Programm und verweist gleichzeitig auf die theologischen Lebensthemen von Wolfhart Pannenberg. Philosophische und insbesondere religionsphilosophische Fragestellungen haben ihn von Beginn seines Studiums beschäftigt und ziehen sich durch sein literarisches Werk. Deswegen passt die Erforschung seines Oeuvres in die Hochschule für Philosophie, denn sie widmet sich genau diesen religions-

22

Heinrich Bedford-Strohm

philosophischen Fragen. Und: Bei der Hochschule für Philosophie handelt es sich um eine Ordenshochschule des Jesuitenordens. Damit ist ein zweites großes Anliegen von Wolfhart Pannenberg intoniert, die Einheit der Kirche, dem er sich unermüdlich gewidmet hat und dessen Früchte wir heute sehen. Dass für ihn darüber hinaus die Auseinandersetzung mit den Naturwissenschaften von besonderer Bedeutung war und ihm daran lag, die Erkenntnisse der Anthropologie – denen er zu Recht immensen Stellenwert zumaß – für die Theologie fruchtbar zu machen, ist ein bleibendes Verdienst. Gott und Mensch systematisch-theologisch zu reflektieren und denkerisch zueinander in Beziehung zu setzen, die Erkenntnisse moderner Wissenschaft und das Christuszeugnis aufeinander zu beziehen und in immer neuer Variation zu bedenken, war ihm ein besonderes Anliegen. Seine Impulse in dieser Hinsicht haben die systematische Theologie so stark geprägt, dass niemand an ihnen vorbei kann, egal, ob er den damit verbundenen Denkansatz teilt. Doch darüber möchte ich heute nicht sprechen, sondern über das, was diesen Ort so geeignet macht für die Erforschung seines Werkes. Es ist sein Bemühen um die Ökumene, die Einheit der Kirchen. Hier schlägt sein Herz, hier – das darf ich sagen – schlägt auch meines. Wie ein roter Faden zieht sich die Ökumene durch sein Leben – nicht zufällig, sondern ganz folgerichtig. Dazu werde ich noch kommen. Sein ökumenisches Wirken ist beeindruckend: Schon bald, nachdem er nach München gekommen war, gründete er das Institut für Fundamentaltheologie und Ökumene. Aus dem Dialog mit seinem römisch-katholischen Kollegen Heinrich Fries entstand die Arbeitsgemeinschaft zwischen den beiden Instituten. Daraus ist längst – in logischer Konsequenz – zusammen mit den orthodoxen Kirchen, das Zentrum für Ökumenische Forschung geworden, was in dieser Form wohl einmalig sein dürfte. Über lange Jahre war Pannenberg Mitglied und Vorsitzender des Ökumenischen Arbeitskreises evangelischer und katholischer Theologen, der sich in den 1980er Jahren intensiv mit der Frage des gemeinsamen Zeugnisses der beiden – in Deutschland – großen Kirchen beschäftigte. Angestoßen worden waren diese Überlegungen durch die Begegnung zwischen Papst Johannes Paul II. und dem Ratsvorsitzenden der EKD Landesbischof Eduard Lohse im Rahmen des Deutschlandbesuchs des Papstes. Es ging in dem Gespräch um Probleme, die in der kirchlichen Praxis immer wieder Beschwernis verursachten und die theologisch aufgearbeitet werden sollten, als da waren – und leider noch immer sind: die Frage der ökumenischen Gottesdienste am Sonntag und die Frage der Eucharistiegemeinschaft und der konfessionsverbindenden Ehen. Der Ökumenische Arbeitskreis wurde mit der Bearbeitung dieser Probleme beauftragt und schnell war man sich darüber im Klaren, dass eine lediglich pragmatische Klärung zu kurz gegriffen sein würde und es vielmehr darum zu gehen habe, die Verwerfungen des 16. Jahrhunderts im Sinne einer „Bereinigung

Rede des Landesbischofs der Evangelisch-Lutherischen Kirche in Bayern

23

der Vergangenheit“ aufzuarbeiten. So heißt es deswegen auch in der Einleitung der Studie „Lehrverurteilungen – kirchentrennend?“ folgerichtig über den Kern der Aufgabe: Es wurde „deutlich, dass dem gemeinsamen Zeugnis Urteile entgegenstehen, die im 16. Jahrhundert von der einen Kirche über die andere abgegeben worden sind und Aufnahme in die Bekenntnisschriften der lutherischen und reformierten Kirche bzw. die Lehrentscheidungen des Konzils von Trient gefunden haben. Diese sogenannten Verwerfungen treffen nach allgemeiner Überzeugung nicht mehr den heutigen Partner. Das darf jedoch nicht nur private Überzeugung bleiben, sondern muss von den Kirchen verbindlich festgestellt werden“.1 In zehn Sitzungen widmete sich der Ökumenische Arbeitskreis intensiv diesem Anliegen; nach Erscheinen der Studie im Jahr 1986 wurde diese – insbesondere in Deutschland, aber auch weit darüber hinaus – offiziell rezipiert und führte letztlich auch zu der „Gemeinsamen Erklärung zur Rechtfertigungslehre“. Nachdem das Unternehmen nicht unumstritten und immer wieder gefährdet war, wurde die Erklärung, wie Sie wissen, vom Präsidenten des Lutherischen Weltbundes und vom Präsidenten des Päpstlichen Einheitsrates am 31. 10. 1999 in Augsburg feierlich unterzeichnet. Ziel dieser ökumenischen Bemühungen war niemals ein „Minimalkonsens“, sondern eine so weit als möglich gehende Annäherung zwischen den Konfessionskirchen, um der sichtbaren Einheit der Kirche willen. Ganz ähnlich, jedoch in einer noch größeren ökumenischen Weite, verhält es sich auch mit dem LimaDokument der Kommission für Glauben und Kirchenverfassung des Ökumenischen Rates der Kirchen, an dem Wolfhart Pannenberg ebenfalls maßgeblich mitgearbeitet hat. Auch hier geht es gewissermaßen um das Herz des christlichen Glaubens, um „Taufe, Eucharistie und Amt“. Obgleich Taufe, Eucharistie und Amt in besonderer Weise die Einheit herstellen, sie sichtbar machen und ihr dienen sollen, sind doch genau diese drei immer wieder zum Zankapfel und – um es ganz pointiert zu sagen – zum Ausgangspunkt der Trennung geworden. Zumindest für die Taufe ist diese durch die Magdeburger Tauferklärung von 2007 – weitgehend – überwunden. So hat das enorme ökumenische Engagement – oder soll ich besser sagen: das ökumenische Feuer – von Wolfhart Pannenberg Früchte getragen, wenn auch nicht in dem Umfang, den er selbst immer für unabdingbar und notwendig gehalten hat. Denn nicht um kleine Annäherungen und auch nicht ein möglichst reibungsloses Neben- und Miteinander der Konfessionskirchen war es ihm bei allen seinen Bemühungen zu tun, sondern um nichts weniger als die Einheit der 1 K. Lehmann / W. Pannenberg (Hrsg.), Lehrverurteilungen – kirchentrennend? I. Rechtfertigung, Sakramente und Amt im Zeitalter der Reformation und heute, Freiburg i. Brsg./Göttingen 1986, 10.

24

Heinrich Bedford-Strohm

Kirche selbst. So schreibt er: „Die Einheit aller Christen ist nicht eine zwar wünschenswerte, aber zur Not auch entbehrliche Zutat zum Sein der Kirche, sondern nach dem Dogma der alten Christenheit ist die Einheit zusammen mit der Apostolizität und Katholizität konstitutiv für das eigentümliche Sein und Wesen der ihrem Herrn geheiligten Gemeinschaft der Kirche.“2 Es geht bei der Einheit der Christen selbstverständlich um menschliche Beziehungen. Diese Beziehungen ziehen aber ihre Kraft daraus, dass die Einheit immer schon vorgegeben ist. Dies zu verstehen ist gerade dann umso wichtiger, wenn Widerstände und Verständnislosigkeit ökumenische Fortschritte torpedieren [N.B. Ganz ähnlich ist dies auch in der Ökumenekonzeption der ELKB formuliert, die die Einheit der Kirche als immer schon vorausliegend beschreibt]. Durch die Teilhabe an Christus sind wir verbunden zum Leib Christi – dies bekennen wir und dies wird sichtbar in Taufe und Eucharistie. So versteht sich die Einheit der Kirche im Grunde als eine „Wiedervereinigung“, als die Umkehr von der Trennung. So deutlich, wie dies heute wohl kaum jemand mehr sieht und vor allem nicht formuliert, beschreibt Pannenberg die Trennung der Kirchen, die er ganz kompromisslos als Spaltung versteht, als Abfall und Abweg. Sie machen den Anspruch der Kirchen, Kirche Jesu Christi zu sein, so unglaubwürdig, dass er die Entchristlichung des privaten und öffentlichen Lebens als direkte Folge der abendländischen Spaltung versteht. Da hilft es auch nicht, die Einheit der Christen als unsichtbar, gewissermaßen gegen alle sichtbare Trennung, zu behaupten und sich ansonsten in den Konfessionskirchen einzurichten. Auch ist es seiner Auffassung nach ein Fehlurteil, vom Gelingen der Reformation zu sprechen, weil diese selbstverständlich auf die ganze Kirche zielte und eben an diesem Anspruch gescheitert ist. Nicht die Reformation war der Fehler, wohl aber ihre Folge, die Herausbildung von sich einander ausschließenden Konfessionskirchen. Solange nun die einzelnen Kirchen jeweils ausschließlich für sich die Wahrheit in Anspruch nahmen, war die Trennung zumindest noch konsequent. Heute jedoch – so Pannenberg – ist die Trennung umso unsinniger, weil die Kirchen die jeweils anderen als Christen anerkennen und nicht mehr nur sich selbst als Christen verstehen. Dieser Gedanke scheint mir auch für die Ökumene heute ganz wesentlich zu sein: Weil wir ganz prinzipiell – wie auch immer das im Einzelnen formuliert wird – den anderen Kirchen das Gegründetsein in Christus zuerkennen, können wir nicht stehenbleiben und die sichtbare Einheit der Kirche gewissermaßen „auf den jüngsten Tag“ verschieben. Wie auch immer das im Einzelnen aussehen mag, es ist eine theologische Notwendigkeit, dass insbesondere diejenigen, die Ämter in der Kirche innehaben, sich in besonderer Weise 2 W. Pannenberg, Einheit der Kirche als Glaubenswirklichkeit und als ökumenisches Ziel, in: ders., Ethik und Ekklesiologie. Gesammelte Aufsätze, Göttingen 1977, 200 – 210, hier: 203.

Rede des Landesbischofs der Evangelisch-Lutherischen Kirche in Bayern

25

der Einheit verpflichtet fühlen und sich in ihrem Reden und Handeln für die anderen Christen mitverantwortlich wissen. Gleichzeitig bleibt es die Aufgabe der Kirchen, Verwerfungen aus der Geschichte formal aufzuheben und nicht nachzulassen, Wege zur Anerkennung der jeweils anderen Kirchen als Kirchen zu suchen, um letztlich zu einer Gemeinschaft im Abendmahl, in der Anerkennung der geistlichen Ämter und zum Zusammenwirken auf allen Ebenen zu kommen. Diese Gedanken zur Einheit der Kirche stellen sich im Zusammenhang mit dem 500. Jahrestag der Reformation neu oder zumindest in größerer Dringlichkeit. Sie machen sich fest an der Frage, was wir denn begehen: ein Jubiläum oder ein Gedenken? Wenn wir der katholischen Seite nicht unterstellen, einfach die Rolle des Spielverderbers einnehmen zu wollen, wo die Einwände tiefgehend sind, müssen wir uns tatsächlich Gedanken machen, die über Begrifflichkeiten hinausgehen. Der Versuch der Lutherisch-Katholischen Kommission von LWB und Päpstlichem Einheitsrat, eine gemeinsame Geschichte der Reformation zu formulieren, wie dies in dem Dokument „Vom Konflikt zur Gemeinschaft“ geschehen ist, mag aus historischer Perspektive Schwächen haben, nimmt aber die Idee ernst, sich ganz im Sinne der Goldenen Regel, in die Perspektive der jeweils anderen Kirchen hineinzuversetzen und diese Perspektive in das eigene Denken und Handeln miteinzubeziehen. Ein zweiter Punkt, der sich zunehmend konturiert, ist der Gedanke der Buße, der Umkehr. Das begründet sich zunächst einmal darin, dass die Reformation eine Umkehrbewegung gewesen ist; nicht umsonst hat sie sich an der Frage der rechten Buße entzündet. Auch dass die Reformation auf halbem Weg stecken blieb und nicht „Haupt und Glieder“ in gleicher Weise ergriff und damit zur Trennung führte, soll Anlass zur Umkehr sein. Dabei ist noch nicht ausgemacht, wie wir diese Umkehr verstehen und noch viel weniger, wie diese dann auch gestaltet werden soll. Denn eines ist klar: Wenn wir die konfessionelle Selbstgenügsamkeit überwinden wollen, dann gilt die Notwendigkeit zum Innehalten für alle Seiten. Wer das ernst nimmt, kann sich nicht zurücklehnen und mit dem Finger auf die anderen zeigen, sondern muss – das haben Buße und Umkehr so an sich – bei sich selbst beginnen. Ich bin davon überzeugt, dass dies weit über die Kirchen hinaus zum Zeichen für unsere Welt werden könnte. Wenn ich mich nicht irre, ist das die Haltung gewesen, mit der Wolfhart Pannenberg an die ökumenische Fragestellung herangegangen ist und mit der er der Ökumene zu kleinen, aber in ihrer Nachhaltigkeit nicht zu unterschätzenden Durchbrüchen verholfen hat.

Rede des Bischofs von Trier Dr. Stephan Ackermann

Herr Präsident! Sehr geehrte, liebe Damen und Herren! Herzlich danke ich Herrn Prof. Wallacher, dass er mich zur heutigen Einweihung der Wolfhart Pannenberg-Forschungsstelle eingeladen hat. Als er mir vor einigen Monaten vorschlug, zu diesem Anlass ein Impulsreferat zu halten, wurde ich daran erinnert, dass meine erste (und zugegeben auch intensivste) Beschäftigung mit der Theologie W. Pannenbergs in meine römische Studienzeit fällt. Das war in den 1980er-Jahren. Damals kam gerade die große Anthropologie Pannenbergs heraus. Im Rahmen meiner Lizenziatsarbeit habe ich mich intensiv mit manchem Kapitel dieses Opus auseinandergesetzt. Im Fokus meiner Arbeit stand der Begriff der Person und der Versuch, die klassische Definition der „individuierten Substanz“, wie wir sie von Boethius her kennen, durch einen stärker relational denkenden Ansatz zu ergänzen. Angeregt wurde dies durch die – damals auf jeden Fall für den katholischen Raum geltende – „Neuentdeckung“ der Trinitätstheologie und ihres relationalen, d. h. beziehungshaften Denkens. An namhaften katholischen Theologen für diese Denkrichtung seien nur Hans Urs von Balthasar und Klaus Hemmerle genannt. Für den evangelischen Bereich denke ich etwa an Jürgen Moltmann.1 Ich will damit sagen, dass die Theologie Pannenbergs vor mehr als 25 Jahren durchaus auch im Lehr- und Studienbetrieb einer päpstlichen Universität in Rom rezipiert wurde. Ich bildete da keine Ausnahme. Im Gegenteil. Zwei Mitstudenten der damaligen Zeit wurden sogar später mit Studien über Pannenberg promoviert: Pater Klaus Vechtel, heute Dozent für Dogmatik an der Philosophisch-Theologischen Hochschule der Jesuiten in Frankfurt-St. Georgen, sowie Franz-Josef Overbeck, der heutige Bischof von Essen. Zur Vorbereitung dieses Impulsreferates habe ich noch einmal in meinen Studienunterlagen gekramt und bin dabei auf einen Artikel Wolfhart Pannenbergs gestoßen, der mich damals besonders inspiriert hat. Er trägt den Titel „Das christologische Fundament christlicher Anthropologie“ und ist seinerzeit in der 1 Vgl. J. Moltmann, Trinität und Reich Gottes. Zur Gotteslehre, München (1980) 21986.

28

Stephan Ackermann

Zeitschrift „Concilium“ erschienen.2 Er führt uns u. a. direkt zum Thema unseres heutigen Abends, der Frage nach der neuen Menschheit. Ich möchte, ausgehend vom theologischen Denken Pannenbergs, drei Anregungen geben und damit drei mögliche Aufträge für die neue Forschungsstelle verbinden:

1.

Der neue Mensch und die neue Menschheit

Für Pannenberg ist klar, dass die neue Menschheit, die wir als Christen erhoffen, ja sogar „darstellen“ sollen, keine abstrakte, antlitzlose Größe ist, wie unser deutsches Substantiv „Menschheit“ suggerieren könnte. Nein, die neue Menschheit nimmt ihren Anfang in konkreten Menschen, die sich der jesuanischen Botschaft vom Reich Gottes öffnen. In seiner Vorlesungssammlung „Die Bestimmung des Menschen“ macht Pannenberg auf die „erstaunliche Tatsache“ aufmerksam, „dass Jesus das kommende Reich Gottes in […] überraschend persönlicher, fast privater Form verkündete“ und damit „nicht in den Chor derjenigen ein[stimmte], die einen Umsturz der Gesellschaftsordnung und eine Befreiung von der römischen Besatzungsmacht forderten. Offensichtlich erwartete Jesus nicht, dass irgendeine solche Revolution dasjenige Reich verwirklichen könnte, zu dessen Verkündigung er sich gesandt wusste.“3 Das heißt aber auch: Die neue Menschheit nimmt ihren Anfang nicht in veränderten gesellschaftlichen Systemen, sondern in Individuen, die sich vom Glauben an Jesus Christus herausfordern lassen. Zentral ist hierbei die Kategorie des „Rufes“. Pannenberg ist überzeugt: Menschen „können nur jeder für sich dem Ruf der Zukunft Gottes antworten und die Verheißung dieser Zukunft in ihrer gegenwärtigen Welt zur Darstellung bringen.“4 Damit ist nicht gemeint, dass der je persönliche Ruf sich bloß in der Abgeschlossenheit eines Privatlebens realisierte. Nein, es geht selbstverständlich auch darum, Weltverantwortung wahrzunehmen. Der neue Mensch schlechthin ist freilich Jesus Christus selbst. Er ist, um es in dem Bildwort des 1. Petrusbriefes zu sagen, der „Grundstein“ der neuen Menschheit (1 Petr 2,4ff). Hören wir, was Pannenberg selbst über Jesus sagt: „Er ist der Neue Mensch, indem er in sich selbst die anfängliche Bestimmung des Menschen zur Gemeinschaft mit Gott realisiert. Er ist also der Neue Mensch durch die besondere Art, wie er ein gewöhnlicher Mensch gewesen ist. Die Ei2 Vgl. W. Pannenberg, Das christologische Fundament christlicher Anthropologie, in: Concilium. Internationale Zeitschrift für Theologie, 9 (1973), 425 – 434. 3 W. Pannenberg, Die Bestimmung des Menschen. Menschsein, Erwählung und Geschichte, Göttingen 1978, 23. 4 A.a.O., 26.

Rede des Bischofs von Trier

29

genart seines Menschseins bestand in seiner göttlichen Sendung, in seiner Sendung zur Verkündigung der nahen Gottesherrschaft.“5 Anknüpfend an Helmuth Plessners Begriff der „Exzentrizität“ stellt Pannenberg für Jesus fest: „Bei Jesus war das Zentrum außerhalb seiner selbst, von dem her er lebte, der kommende Gott, der Vater. In seiner Selbstunterscheidung von Gott und seiner Zukunft war Jesus im Verfolg [sic!] seiner göttlichen Sendung eins mit Gott. Das ist der geschichtliche Ursprung und die bleibende Norm dessen, was heute Personalität des Menschen heißt, sofern damit gemeint ist, dass der einzelne nicht für sich allein Person ist, sondern als Ich gegenüber einem Du.“6 Wenn das aber stimmt, dann ist auch klar, dass der Christ in Jesus das vollkommene Ebenbild Gottes findet. Auf dieses Bild hin ist jeder Mensch geschaffen. Dieses Bild soll er in sich ausprägen und zur Erkennbarkeit bringen. Für Pannenberg ist die Gottesebenbildlichkeit des Menschen eine dynamische, d. h. eine geschichtliche Größe. „Der Mensch“, so sagt Pannenberg, „ist nicht von Anfang an fertig als Ebenbild Gottes. Er hat vielmehr eine Geschichte, die hinläuft auf die Gewinnung seiner Bestimmung, auf die Verwirklichung wahrer Humanität in Verbundenheit mit Gott. Das Ziel dieser Geschichte der Menschwerdung des Menschen ist in Jesus schon erschienen, und dadurch ist aller folgenden Geschichte das Thema gestellt.“7 Wenn wir also nach der „neuen Menschheit“ fragen, dann ist sie letztlich nichts anderes als die vollkommene Verwirklichung wahrer Humanität, die in Jesus Christus aufgeleuchtet ist. Der programmatische Titel, der über unserem Abend steht, gibt sich aber mit solchen theologischen Definitionen nicht zufrieden. Denn in seinem zweiten Teil ist ja von „Weltverantwortung“ und „Weltgestaltung“ die Rede. D.h. es geht um die ethischen – und zwar nicht nur um die individual-, sondern auch die sozialethischen – Implikationen christlicher Anthropologie, so wie sie Pannenberg versteht. Vor dieser Herausforderung sehe ich auch die neue Forschungsstelle hier an der Hochschule: Sie soll nicht nur das philosophische und theologische Erbe Wolfhart Pannenbergs bewahren und zugänglich halten, sondern es auch mit den religionsphilosophischen Fragen von Heute und Morgen ins Gespräch bringen, um dadurch neue Perspektiven zu gewinnen. Anknüpfend an den Gedanken der Gottebenbildlichkeit möchte ich nur auf eine aktuelle Problemlage in der internationalen Diskussion um Ethik und Recht aufmerksam machen.

5 W. Pannenberg, Das christologische Fundament christlicher Anthropologie, in: Concilium. Internationale Zeitschrift für Theologie, 9 (1973), 433. 6 A.a.O., 434. Vgl. daran anschließend auch Pannenbergs Ausführungen zum trinitarischen Personverständnis und dessen Bedeutung für das Verständnis der menschlichen Person. 7 W. Pannenberg, Beiträge zur Systematischen Theologie. Bd 2: Natur und Mensch – und die Zukunft der Schöpfung, Göttingen 2000 (=BSTh 2), 146.

30

2.

Stephan Ackermann

Die Debatte um den Begriff der Menschenwürde als Begründung der Menschenrechte

Nach biblischem Verständnis ist es die Gottebenbildlichkeit des Menschen, die seine Würde begründet (vgl. Gen 1,27). Von dieser Würde spricht auch das Grundgesetz der Bundesrepublik Deutschland in seinem ersten Artikel, wenn es feierlich feststellt, dass die Würde des Menschen unantastbar ist. Nicht anders die Allgemeine Erklärung der Menschenrechte in ihrer Präambel: Sie sieht in der „Anerkennung der angeborenen Würde […] aller Mitglieder der Gemeinschaft der Menschen die Grundlage von Freiheit, Gerechtigkeit und Frieden in der Welt“ und proklamiert auf dieser Grundlage die Menschenrechte. Schien der Begründungszusammenhang zwischen Menschenwürde und Menschenrechten vor sechs Jahrzehnten noch unbestritten, so mehren sich heute die kritischen Anfragen. Der Würde-Begriff wird als zu pathetisch, als emotional zu aufgeladen und wenig greifbar empfunden. Ja, es wird dem Würde-Begriff unterstellt, er habe lediglich die Funktion eines Tabus, das Diskussionen unterbinden soll.8 Darüber hinaus scheint er allzusehr mit dem biblischen Menschenbild und dadurch nur mit einigen bestimmten religiösen Traditionen bzw. mit Religion überhaupt, verknüpft. Eine religiöse Grundierung der Menschenrechte wird in der Argumentation vielfach aber als nicht statthaft zurückgewiesen. Die Position Wolfhart Pannenbergs zu dieser Frage ist klar: In seinem Beitrag „Der Mensch – ein Ebenbild Gottes?“ aus dem Jahr 1968 vertritt er die Ansicht, dass es gerade die religiöse Erfahrung ist, durch die dem Menschen die Größe seiner Bestimmung bewusst wird.9 Was die moderne Anthropologie die Personalität des Menschen nennt, entspricht für Pannenberg dem alttestamentlichen Gedanken der Gottebenbildlichkeit.10 Sie ist der Grund für die Überzeugung von der Unantastbarkeit des menschlichen Lebens. Schon damals war Pannenberg wohl bewusst, dass der Rekurs auf die Gottebenbildlichkeit „eine spezifisch religiöse Begründung für die Unantastbarkeit des Menschenlebens (ist)“. Aber, so gibt er zu bedenken, „auch bei unserer modernen Überzeugung von der Unantastbarkeit der Person liegt das religiöse Motiv ganz dicht unter der Oberfläche. Es versteht sich ja keineswegs von selbst und folgt auch nicht aus irgendwelchen empirischen Befunden der Wissenschaft vom Menschen, dass das Menschenle-

8 Belegstellen bei H. Bielefeldt, Menschenwürde. Der Grund der Menschenrechte; Veröffentlichungen des Deutschen Instituts für Menschenrechte, Berlin 2008. 9 Vgl. BSTh 2, 143. 10 Vgl. a. a. O., 144.

Rede des Bischofs von Trier

31

ben unverletzlich sein soll und dass das Personzentrum des Mitmenschen der Verfügungsgewalt anderer entzogen bleibt.“11 Was aber heißt das für heute? Ist die Argumentation Pannenbergs für den heutigen Stand der Diskussion unbrauchbar geworden? Ist sie zu religiös und damit zugleich kulturell beschränkt? Ist sie als universale Begründung in unserer aufgeklärten und globalisierten Welt untauglich? Wir rühren mit diesen Fragen an die Diskussion um die moralischen Grundlagen des Rechts. Es gibt Exponenten, die klar dafür plädieren, den Begriff der Würde aus dem Begründungszusammenhang der Menschenrechte zu streichen, indem sie einen rechtspositivistischen Standpunkt favorisieren. Für die Vertreter dieser Position reicht es, von den „Menschenrechten“ zu sprechen, auch wenn letztlich unklar bleibt, aus welchen Quellen sich diese Rechte speisen. Zur Bekräftigung kann diese Position für sich anführen, dass die Menschenrechte, so wie sie 1948 von den Vereinten Nationen formuliert wurden, nicht primär positiver Einsicht entsprangen, als vielmehr den bis dahin ungekannten menschenverachtenden Schrecken von Nationalsozialismus und Zweitem Weltkrieg. Es ist die bittere Erfahrung, dass die Formulierung und der Schutz von Rechten in der Menschheitsgeschichte häufiger via negativa und im Nachhinein erfolgten, als aus ruhiger, vorausschauender Einsicht. Wer sich mit einer solch nüchtern-positivistischen Argumentation jedoch nicht zufriedengeben will, der wird dafür plädieren, den Begriff der Würde festzuhalten. Mag er auch schillernd sein und pathetisch klingen, so ist die motivierende Kraft, die er enthält, nicht zu bestreiten. Lieber etwas zu viel Pathos als purer Positivismus, so mein Plädoyer. In der katholischen Tradition hat man für die Frage nach den Grundlagen des Rechts bekanntlich Zuflucht gesucht in dem Gedanken des natürlichen Sittengesetzes. Biblischer Bezugspunkt dafür ist Röm 2,14 – 15, wo Paulus von den Heiden als denjenigen spricht, die die Forderungen des Gesetzes auch unabhängig von der biblischen Offenbarung in ihrem Gewissen vorfinden und sich damit selbst Gesetz sind. Papst Benedikt XVI. hat immer wieder darauf hingewiesen, dass der Natur eine innere Vernünftigkeit bzw. Sinngebung innewohnt, die nicht nur dem Verstand erkennbar ist, sondern in sich auch bestimmte ethische Forderungen enthält. Kurzum: Dem Sein entspringt ein Sollen. Zugleich waren dem Papst die Grenzen der naturrechtlichen Argumentation durchaus bewusst. Ich erinnere nur das berühmte Gespräch, das er im Jahr 2004 noch als Kardinal mit Jürgen Habermas in der Katholischen Akademie hier in München geführt hat. Damals hat er zugegeben, dass das Instrument des Naturrechts

11 Ebd.

32

Stephan Ackermann

„leider stumpf“12 geworden ist. Bei seiner Rede im Bundestag im September 2011 fiel sein Urteil dann noch härter aus, als er sagte: „Der Gedanke des Naturrechts gilt heute als eine katholische Sonderlehre, über die außerhalb des katholischen Raums zu diskutieren nicht lohnen würde, sodass man sich schon beinahe schämt, das Wort überhaupt zu erwähnen.“13 Damit ist aber das Anliegen, das hinter dem Naturrechtsgedanken steht, nicht obsolet geworden, im Gegenteil: Man hat den Eindruck, dass es in unserer mehr und mehr zusammenwachsenden Welt umso wichtiger wird, den ungeschriebenen Grund von Gesetz und Recht auszumachen, um von ihm her die Menschenrechte zu sichern. Dies wird freilich nicht gehen, ohne immer wieder nach dem geistigen Wurzelgrund zu fragen, in den die Menschenrechte eingebettet sind und aus dem sie ihre Plausibilität erhalten. Da die traditionelle naturrechtliche Argumentation im dritten Jahrtausend dazu nicht mehr in der Lage ist, so gewinnen wahrscheinlich die großen geistigen, religiösen und kulturellen Narrative aus dem Gedächtnis der Menschheit neu an Gewicht. Freilich, keines wird von ihnen im Dialog der internationalen Völkergemeinschaft für sich Exklusivität beanspruchen können. Unverzichtbar wird die interkulturelle Verständigung sein, wenn es um die Grundfragen und -wahrheiten des Menschseins geht.14 In diesem interkulturellen – und das heißt eben auch interreligiösen – Dialog ist das biblisch-christliche Verständnis des Menschen, so wie es Wolfhart Pannenberg dezidiert vertritt15, nicht leichtfertig als zu abendländisch-westlich abzuqualifizieren und wegen unzulässiger Parteilichkeit beiseitezuschieben. Selbstverständlich wird das biblisch-christliche Paradigma auch nicht einfach mehr eine Dominanz über andere beanspruchen können, aber es hat seinen unverwechselbaren und wichtigen Beitrag zu diesem interkulturellen Gespräch beizusteuern. Vielleicht könnte sich die neu eingerichtete Stelle in dieser Richtung in einer ethischen Grundlagendiskussion engagieren.

12 Vgl. J. Habermas / J. Ratzinger, Vorpolitische moralische Grundlagen eines freiheitlichen Staates, in: Zur Debatte. Themen der Katholischen Akademie in Bayern, 1 (2004), 1 – 7, hier: 6. 13 Besuch von Papst Benedikt XVI. im Deutschen Bundestag, Berlin, 22. September 2011 (vom Bundestag herausgegebene Dokumentation, 12). 14 Vgl. auch J. Habermas / J. Ratzinger, ebd. 15 „Dass so der Mensch nicht ohne seinen Gott wahrhaft Mensch ist, fand eine äußerste Bestätigung durch den christlichen Glauben an die völlige Vereinigung Gottes mit einem Menschen, durch den Gott sich zugleich der Menschheit als ganzer verbunden hat, weil dieser eine Mensch durch sein Einssein mit Gott die wahre Humanität, die Menschlichkeit des Menschen überhaupt an den Tag gebracht hat“ (BSTh 2, 146).

Rede des Bischofs von Trier

3.

33

Kirche als Zeichen und Werkzeug für die neue Menschheit

Zum Schluss möchte ich noch einmal zu dem Pannenberg-Zitat im programmatischen Titel unserer heutigen Feier zurückkehren: „Eine neue Menschheit darstellen“. Für Pannenberg ist die neue Menschheit weder eine rein spekulative Vision, noch ist sie bloß auf den je einzelnen Menschen beschränkt (vgl. oben Punkt 1). Die „neue Menschheit“ ist bereits in Zeit und Geschichte anzutreffen. Sie ist schon Wirklichkeit in der Gemeinschaft der Glaubenden. Diese Wirklichkeit darzustellen ist zugleich der Auftrag der Christen. Sie sind kurz gesagt die Menschheit, die durch ihre Beziehung zu Gott (d. h. genauer durch die Kreuzestat Jesu Christi16) in Frieden und Liebe geeint ist.17 Freilich ist diese neue Menschheit noch nicht voll realisiert. Dann wäre das Reich Gottes bereits vollendet. Sie ist erst anfanghaft, antizipativ, „vorlaufend“, aber doch wirklich in der Gemeinschaft der Kirche gegeben. Pannenberg benutzt zur Kennzeichnung für diese anfanghafte Darstellung den Begriff des Symbolischen, wobei er das Symbolische nicht bloß als einen Verweis auf eine unsichtbar-jenseitige Wirklichkeit versteht. Wörtlich heißt es bei ihm: „Diese Gemeinschaft ist zeichenhaft in ihrem Wesen, aber sie ist kein bloßes Zeichen, sondern ein wirksames Zeichen und Symbol des Gottesreiches.“18 Pannenbergs Verständnis der symbolischen Zeichenhaftigkeit der Kirche berührt sich sehr eng mit dem, was das II. Vatikanische Konzil die Sakramentalität der Kirche genannt hat. Bekanntlich beschreibt die Kirchenkonstitution die Kirche als Sakrament, d. h. als „Zeichen und Werkzeug für die innigste Vereinigung mit Gott wie für die Einheit der ganzen Menschheit“ (LG 1).19 Nach Pannenbergs Vorstellung dürfen sich die Christen in ihrem Status der neuen Menschheit nicht selbst genügen. Sie dürfen nicht „Stadt auf dem Berg“ in einem von der Welt abgehobenen Sinn sein. Im Gegenteil: Christliche Verantwortung besteht darin, „anderen Menschen soweit wie möglich bei der Verwirklichung ihrer menschlichen Bestimmung zu helfen, ihnen beizustehen auf ihrem Wege zur Verwirklichung menschlicher Personalität im vollen Sinne der Existenz als Bild Gottes.“20 Dabei verschweigt Pannenberg nicht, dass die sakramentale Zeichenhaftigkeit der Kirche für ihn massiv geschwächt ist durch die Spaltung der Christenheit. Ja, er ist sogar der Überzeugung, dass alles, was die Kirchen tun, um die ihnen 16 Vgl. W. Pannenberg, Die Bestimmung des Menschen. Menschsein, Erwählung und Geschichte, Göttingen 1978, 33. 17 Vgl. a. a. O., 25 f. 18 A.a.O., 27. 19 Pannenberg scheut nicht vor der Kennzeichnung der Kirche als sakramental zurück, wenngleich er den Begriff in Anführungszeichen setzt (a. a. O., 34). 20 A.a.O., 32.

34

Stephan Ackermann

aufgegebene Verantwortung wahrzunehmen, „tief zweideutig“ bleibt, solange die Spaltung der Christenheit fortdauert.21 Alle Bemühungen zur Wiedergewinnung der Einheit der Christenheit gehören deshalb für ihn ganz oben auf die Tagesordnung. Einheit ist für Pannenberg nicht denkbar, ohne konkrete Sichtbarkeit dieser Einheit. Es genügt nicht, die Einheit als bloß unsichtbare, verborgene Glaubenswirklichkeit anzunehmen.22 Solange die volle Sichtbarkeit der Einheit aussteht, bleibt die Glaubwürdigkeit der Kirchen wesentlich beeinträchtigt. Über das konkrete Maß der Sichtbarkeit kirchlicher Einheit wäre nun natürlich zu diskutieren. Die Diskussion darüber könnte ja auch, eine dritte, Aufgabe für die neue Forschungsstelle in ihrer ökumenischen Ausrichtung sein. In jedem Fall geben die Schriften Pannenbergs Anstöße dazu (im doppelten Sinn des Wortes!) für Katholiken und Protestanten, wenn es bei ihm etwa heißt, „dass die Entstehung protestantischer Sonderkirchen nicht das Ergebnis des Gelingens der Reformation, sondern Ausdruck ihres Scheiterns gewesen ist und dass die Reformatoren nie auf etwas anderes als auf die Reform der ganzen Christenheit abzielten.“23 Und in die Richtung der Katholiken gewendet: „(E)s kann ja wohl nicht erwartet werden, dass diese [sc. die von Rom getrennten] Kirchen unter Verzicht auf ihre historische Eigenart die dogmatische, liturgische und rechtliche Gestalt der heutigen römisch-katholischen Kirche einfach übernehmen.“24 Die entscheidende Frage lautet also, wie in der künftigen Beziehung der Kirchen Pluralität und Einheit in die rechte Balance zueinander gebracht werden können.25 Eine besondere Rolle in dieser Verhältnisbestimmung kommt dabei dem Petrusamt zu. Wenn ich das richtig sehe, hält Pannenberg dieses Amt letztlich für unverzichtbar, weil in ihm, wie nirgendwo anders, die Einheit der Gesamtchristenheit zur Darstellung kommt.26 Als katholischer Bischof mag es mir ge21 Vgl. a. a. O., 38. 22 „Die These von der Unsichtbarkeit der Kirche hat nur da ein Wahrheitsmoment, wo von dem Wissen um eine die vorhandene kirchliche Wirklichkeit übersteigende, größere und umfassendere Einheit in Christus ein Antrieb ausgeht zur Sichtbarmachung dieser größeren Einheit“ (W. Pannenberg, Ethik und Ekklesiologie. Gesammelte Aufsätze, Göttingen 1977, 202). 23 A.a.O., 203. 24 A.a.O., 209 f. 25 Vgl. W. Pannenberg, Die Bestimmung des Menschen. Menschsein, Erwählung und Geschichte, Göttingen 1978, 39. 26 „Die weltweite Verantwortlichkeit der Kirchen, deren Bewusstsein zur Entwicklung ökumenischer Kooperation zwischen den Kirchen so viel beigetragen hat, erfordert aber den weiteren Schritt zu kirchlicher Einheit und damit auch zur Ausbildung eines Amtes, dass die universale Gemeinschaft der Kirchen mit voller Autorität repräsentiert“ (A.a.O., 37). „Die römisch-katholische Kirche behauptet bekanntlich, ein solches Amt existiere schon, in Personalunion verbunden mit dem Amt des Bischofs von Rom. Wenn man die Wünsch-

Rede des Bischofs von Trier

35

stattet sein zu sagen, dass nach meinem Eindruck das hohe Interesse und die Zustimmung zu den Äußerungen und den Zeichen, die unser neuer Papst Franziskus bisher gesetzt hat, mit diesem Anliegen zusammenhängt. Wir durften in den letzten Monaten spüren, dass der Wunsch nach einer Stimme, die die Vielen eint, den Raum der Christenheit überschreitet. Gerade dann, wenn es um die Fragen von Gerechtigkeit, von Frieden, von menschenwürdigen Lebensbedingungen insgesamt geht, nimmt der Papst mitunter die Rolle eines Sprechers des Weltgewissens ein, ist im stärksten Fall so etwas wie der Sprecher und Anwalt der Humanität. In seinem Mitte der 1970er Jahre erstmalig erschienenen Aufsatz „Einheit der Kirche als Glaubenswirklichkeit und als ökumenisches Ziel“ beschreibt Pannenberg es als eine regelrechte „Wohltat“, dass Papst Johannes XXIII. mit seiner charismatischen Gestalt „in manchen Situationen faktisch als Sprecher aller Christen gehandelt hat“27. Dem Lob auf Johannes XXIII. fügt Pannenberg allerdings sogleich die nachdenklich-kritische Frage an: „Aber – wie kann das charismatische Handeln dieses Mannes in die institutionelle Form eines höchsten, für die Einheit aller Christen zuständigen Amtes gebracht werden?“28 Die Frage scheint mit Papst Franziskus wieder ganz aktuell zu sein. An dieser Stelle breche ich mit meinem Referat ab. Wir spüren, im Werk W. Pannenbergs finden sich reichlich Impulse zum weiteren Nachdenken darüber, wie wir als Christen authentischer die neue Menschheit darstellen können.

barkeit und Notwendigkeit eines für die Einheit aller Christen auf der Ebene der Gesamtchristenheit zuständigen Amtes einmal einsieht, wird man diesen Anspruch nicht von vornherein abweisen“ (W. Pannenberg, Ethik und Ekklesiologie. Gesammelte Aufsätze, Göttingen 1977, 208; vgl. auch a. a. O., 207). 27 A.a.O., 207. 28 Ebd.

Gunther Wenz

Wissenschaft von Gott. W. Pannenbergs Dogmatik im Kontext von Wissenschaftstheorie und theologischer Enyzklopädie

Wolfhart Pannenbergs „Systematische Theologie“ könnte nach Bekunden ihres Autors auch Dogmatik heißen. Der Titel des Werkes dient, wie im Vorwort des ersten Bandes1 ausgeführt, nicht dem Zweck, „den Begriff Dogmatik (zu) vermeiden“ (STh I, 7), will vielmehr „buchstäblich genommen sein: Der Stoff der Dogmatik wird in allen seinen Teilen als Entfaltung des christlichen Gottesgedankens vorgetragen werden.“ (Ebd.) Pannenbergs „Systematische Theologie“ ist ihrem Selbstverständnis nach Dogmatik als systematische Theologie (vgl. STh I, 27 ff.). Exponiert wird der Begriff, den der Autor von seinem Werk hat bzw. der nach seinem Urteil für dessen Sinngehalt angemessen ist, im ersten Kapitel der „Systematischen Theologie“ anhand des Theologiebegriffs. Theologie ist Wissenschaft von Gott, Dogmatik systematisch betriebene Gotteswissenschaft, welche die Wahrheit der christlichen Lehre zum Thema hat. Die Bestimmungsmomente dieser Exposition, in der sich der Titel des Werkes förmlich auf den Begriff bringt, sollen im Folgenden entfaltet werden, und zwar auf der Basis desjenigen Werkes, in dem Pannenberg sein Verständnis von Theologie als Wissenschaft im Kontext der Wissenschaften ausführlich erörtert hat: „Wissenschaftstheorie und Theologie“2 ; die Monographie ist 1973, eineinhalb Jahrzehnte vor dem ersten Band der „Systematischen Theologie“ publiziert worden. 1 W. Pannenberg, Systematische Theologie. Bd. I. Göttingen 1988 (= STh I). Vgl. G. Wenz, Wolfhart Pannenbergs Systematische Theologie. Ein einführender Bericht, Göttingen 2003. STh ist als systematische Theologie konzipiert; entsprechend variieren Groß- und Kleinschreibung. 2 Ders., Wissenschaftstheorie und Theologie, Frankfurt a.M. 1973 (= WuTh). Eine Wissenschaftstheorie der Theologie hat nach Pannenberg die Aufgabe, die Theologie auf die allgemeinen Grundlagen des Denkens zu beziehen, um so ihre wissenschaftliche Isolierung zu verhindern. Sie muss einen höheren Grad an Allgemeinheit haben als einzelne theologische Positionen und daher trotz der subjektiven Bedingtheit und perspektivischen Beschränktheit des Ansatzes, der ihren Entdeckungszusammenhang ausmacht, in der Lage sein, das Vorgehen jeder Theologie zu begründen, die den Anspruch erhebt, Wissenschaft zu sein. Theologie als Wissenschaft von Gott setzt ihren „Gegenstand“ nicht in vermittlungsloser Unmittelbarkeit, sondern hypothetisch, nämlich als eine problemoffene Annahme voraus, die an der Totalität

38

1.

Gunther Wenz

Theorie der Wissenschaft

Die Gottesfrage und die Frage nach Wirklichkeit und Wahrheit lassen sich nicht trennen. Entsprechend gehört Theologie als Wissenschaft von Gott mit allen Wissenschaften zusammen, die zu erheben suchen, was wirklich und wahr ist. Der erste Teil des Werkes (vgl. WuTh, 27 ff.) sucht in Auseinandersetzung mit der wissenschaftstheoretischen Diskussion der Zeit den Begriff der Wissenschaft zu bestimmen und ein System der Wissenschaften zumindest ansatzweise zu skizzieren; der zweite (vgl. WuTh, 225 ff.) ist dem wissenschaftlichen Begriff der Theologie und ihrem Verhältnis zu den anderen Wissenschaften sowie der inneren Organisation ihrer Disziplinen gewidmet. Ihren Anfang hat die wissenschaftstheoretische Diskussion beim empirischen Positivismus zu nehmen, der das durch Sinneswahrnehmung Gegebene zur Grundlage allen realen Wissens erklärt. Pannenberg begründet die Alternativlosigkeit dieses Einsatzes mit dem Hinweis, dass der am Modell der modernen Naturwissenschaften orientierte positivistische Wissenschaftsbegriff faktisch und unter weitgehender Zustimmung des öffentlichen Bewusstseins für alle wissenschaftlichen Sachgebiete Geltung beanspruche. Doch zeige die Entwicklung vom Positivismus zum kritischen Rationalismus, dass die Wissenschaft bei dem anfänglichen Empirizismus nicht verharren könne, sondern mit theoretischer Notwendigkeit über ihn hinauszuschreiten habe. Schon im sog. logischen Positivismus bilde das sinnlich Gegebene nicht länger den Ausgangspunkt und alleinigen Gegenstand der Erkenntnis; es fungiere lediglich als Kontrollinstanz wissenschaftlicher Behauptungen. Diese seien anhand sog. Protokollsätze zu überprüfen, die den Gehalt basaler Beobachtungen verifizierbar wiederzugeben und so als Grundlage sinnvoller Sätze zu fungieren hätten. Doch habe die namentlich von K. Popper initiierte Kritik am empiristischen Sinnkriterium der Verifikation gezeigt, dass es auch hiermit nicht sein Bewenden haben könne. Popper und der an ihn anschließende kritische Rationalismus ersetzten das Verifikations- durch das Falsifikationsprinzip, dessen Haltbarkeit aber ebenfalls problematisiert wurde, etwa durch R. Carnap. Die Zweifel an der Tragweite der durch bloße Sinnesdaten ermöglichten Erkenntniskontrolle steigerten sich, und die Theorie der Wissenschaft wurde mehr und mehr auf die soziokulturelle, sprachliche, geschichtliche bzw. sonstige Vermitteltheit der Feststellung von der Wirklichkeit, die sich mit ihrem Anspruch verbindet, zu überprüfen ist. Implizit sind Totalitätsvorgriffe in allen menschlichen Sinnerfahrungen präsent. In der Religion dagegen wird das in aller Erfahrung antizipierte Ganze der Realität explizit thematisch und zwar bezüglich des Grundes und Sinnzieles dieser Ganzheit im Bewusssein ihrer faktischen Unabgeschlossenheit. Aufgabe der Theologie hinwiederum ist es, die antizipatorisch-hypothetische Struktur religiöser Aussagen reflexiv zu erheben und Religion dadurch ausdrücklich auf Wissenschaft und die allgemeinen Grundlagen des Denkens zu beziehen.

Wissenschaft von Gott

39

Tatsachen und ihrer Deutung aufmerksam. Das naturwissenschaftliche Erkenntnisideal einer gleichsam subjektlosen Objektivität geriet in die Krise. Subjektivität ließ sich als unveräußerliche Bedingung jeder möglichen Erkenntnis wissenschaftstheoretisch nicht länger ausblenden mit der Folge fortschreitender Emanzipation der sog. Geisteswissenschaften von den Naturwissenschaften. Der geisteswissenschaftliche Emanzipationsprozess, der weniger chronologisch als bewusstseinslogisch aufzufassen ist, wird im zweiten Kapitel (WuTh, 74 ff.) der Pannenberg’schen Wissenschaftstheorie im Detail dargestellt, nachdem ein erstes Kapitel (WuTh, 31 ff.) unter Berücksichtigung sprachanalytischer Ansätze den Weg vom Positivismus zum kritischen Rationalismus skizziert hatte. Die Geisteswissenschaft weiß sich nach Maßgabe ihres Selbstverständnisses von naturwissenschaftlichen Erkenntnisweisen durch ihre historischkulturwissenschaftliche Methodik hermeneutischen Sinnverstehens abgegrenzt. Recht und Problematik dieser Abgrenzung sowie Unterscheidung und Zuordnung von Natur- und Geisteswissenschaften werden von Pannenberg eingehend erörtert. Dezidiert wendet er sich dabei gegen einen Dualismus von Natur- und Geisteswissenschaft und eine Entgegensetzung von Erklären und Verstehen, ohne deshalb methodische Differenzierungsnotwendigkeiten zu bestreiten. Besondere Aufmerksamkeit wendet er in diesem Zusammenhang den wissenschaftstheoretischen Debatten im Bereich der Sozialwissenschaften zu, in denen die beiden Wissenschaftsbegriffe traditionell am stärksten interferieren. Die Kontroverse zwischen N. Luhmann und J. Habermas belegt dies exemplarisch. Pannenberg nimmt auf sie Bezug, um zu erweisen, dass soziologische Theoriebildungen in jedem Fall von Sinndeutungen dependieren, die ihrerseits auf eine Sinntotalität der geschichtlichen Lebenswelt bezogen sind, die im aktuellen sozialen Erleben stets, wenngleich zumeist nur latent gegenwärtig ist. Alles Einzelne erhält seine bestimmte Bedeutung nur im Kontext einer umfassenden Sinntotalität, auf welche auszugreifen die Möglichkeitsbedingung sinnvollen Verstehens nicht nur in den Geistes-, sondern auch in den Naturwissenschaften darstellt. Der Sinn des Ganzen ist Voraussetzung allen wissenschaftlichen Begreifens, welches auf ihn vorgreift, wann immer sie im Begreifen begriffen ist. Damit sind die zentralen Leittermini Pannenberg’scher Wissenschaftstheorie umschrieben: Antizipation von Sinntotalität bzw. Prolepse des Ganzen.3 Philosophischer Gewährsmann für diese und vergleichbare Argu3 Zur Bedeutung des Konzepts der Antizipation in Pannenbergs Denken vgl. etwa Ph. Clayton, Anticipation and Theological Method, in: C.E. Braaten / Ph. Clayton (Ed.), The Theology of Wolfhart Pannenberg, Minneapolis 1988, 122 – 150 sowie Pannenbergs Replik, a. a. O., 319 ff. Sein Verständnis der Kategorie des Ganzen hat Pannenberg in Auseinandersetzung namentlich mit Hegel entfaltet in dem Text „Die Bedeutung der Kategorien ‚Teil‘ und ‚Ganzes‘ für die Wissenschaftstheorie der Theologie“, in: ThPh 53 (1978), 481 – 497; wieder abgedruckt in:

40

Gunther Wenz

mentationsfiguren ist weniger G.W.F. Hegel, obwohl auch er für Pannenberg von großer Bedeutung ist, als vielmehr W. Dilthey, dessen Analysen der Sinnstruktur menschlichen Erlebens, des Verhältnisses von Teil und Ganzem in jedem Bewusstseinsvollzug sowie der Offenheit und Unabgeschlossenheit des geschichtlichen Erkenntnisprozesses nach seinem Urteil richtungsweisend sind. Das dritte Kapitel (WuTh, 157 ff.) zur Theorie der Wissenschaft bekräftigt dies und entwickelt unter konstruktivem Bezug auf Dilthey und in Auseinandersetzung mit F. D.E. Schleiermacher, M. Heidegger, H.G. Gadamer und anderen Grundzüge einer hermeneutischen Methodik des Sinnverstehens, wie sie für Pannenbergs wissenschaftstheoretischen Ansatz und sein theologisches Verfahren gleichermaßen charakteristisch sind.4 Pannenbergs Wissenschaftstheorie enthält keine ausgearbeitete Enzyklopädie der Wissenschaften, deren Binnenverfassung nur mit wenigen Hinweisen charakterisiert wird. Unterschieden wird dabei zwischen Wissenschaft im engeren Sinn, deren Aussagen sich auf einen bestimmten Datenbereich beschränken, und solchen Wissenschaften, die durch das spezifische Merkmal unbeschränkter Reflexion gekennzeichnet sind und ihre Perspektive zu einem universalen Sinnhorizont ausweiten. Beiden Wissenschaftstypen ist ihre rationale und auf W. Pannenberg, Beiträge zur Systematischen Theologie. Bd. 1: Philosophie, Religion, Offenbarung, Göttingen 1999 (= BSTh I), 85 – 100. Für die Gesamtargumentation ist folgende Einsicht fundamental: „Das Ganze kann nicht als selbstkonstitutiv gedacht werden. Als Ganzes seiner Teile ist es geeinte Einheit, die einen Grund ihrer selbst als einende Einheit voraussetzt. Als die einende Einheit der Welt ist Gott von der Totalität des Endlichen verschieden, aber doch auch wieder nicht schlechthin geschieden: Wäre Gott der Totalität des Endlichen gegenüber nur verschieden, dann wäre er selber endlich und müßte folglich selber als Teil jener Totalität des Endlichen gedacht werden, die wir als Welt denken. Als die einende Einheit der Totalität des Endlichen ist zwar Gott notwendig von ihr verschieden, zugleich aber auch der Welt des Endlichen (wenn ihr Vorhandensein schon vorausgesetzt wird) ebenso notwendig immanent als fortdauernde Bedingung ihrer Einheit, – entweder als Grund dieser dann selbständig fortbestehenden Einheit oder als die die Einheit der Teile fortgesetzt bewirkende und so der Welt des Endlichen immanente, ihren Teilen gegenwärtige Kraft.“ (BSTh I, 94) Im Unterschied zu Hegel insistiert Pannenberg auf dem antizipatorischen Charakter des Wissens vom Ganzen in einer Welt, die noch nicht zum Ganzen vollendet ist und ihre eschatologische Zukunft noch vor sich hat. Für die Vermittlung dieser Einsicht wird Dilthey eine besondere Bedeutung zuerkannt, „weil seine Analysen der Sinnstruktur des menschlichen Erlebens im Hinblick auf die Bedeutung der Einzelmomente im Zusammenhang des Ganzen, und zwar eines im Prozeß seiner Geschichte für den Erlebenden selber immer noch unabgeschlossenen Ganzen, besonders tief reichen und für die gegenwärtige Diskussionslage grundlegend sind.“ (Sinnerfahrung, Religion und Gottesfrage, in: ThPh 59 [1984], 178 – 190; wieder abgedruckt in BSTh I, 101 – 113, hier: 109) 4 Vgl. S.S. Oh, Critical Reflection on Wolfhart Pannenberg’s Hermeneutics and Theology of History, Berlin 2007. Man wird Pannenbergs Ansatz schwerlich auf eine positivistisch-seinslogische Struktur festlegen können, wie das bei Chr. Glimpel, Gottesgedanke und autonome Vernunft. Eine kritisch-konstruktive Auseinandersetzung mit den philosophischen Grundlagen der Theologie Wolfhart Panennbergs, Göttingen 2007, bes. 47 ff., der Fall ist.

Wissenschaft von Gott

41

logische Stimmigkeit ausgerichtete Orientierung gemeinsam, die sie von Mythologemen unterscheidet, welche zwar ebenso explizite und umfassende Sinnentwürfe entwickeln, ohne sie den Kriterien der Rationalität und systematische Logizität zu unterwerfen. Auch Philosophie und Theologie sind nach Pannenberg an die wissenschaftlichen Grundregeln gebunden, wie sie durch jede Art von Behauptungssätzen erfordert werden.5 Doch unterscheiden sie sich von den Wissenschaften im engeren Sinn durch die universale Reichweite ihrer Reflexionen. In allen Wissenschaften hat die Darstellung systematischer Sinnzusammenhänge die Funktion, Einzelnes in theoretisch konsistenter Weise in ein Ganzes einzuordnen, wobei die theoretische Konsistenz das Kriterium der Wissenschaftlichkeit bildet. Das gemeinsame Charakteristikum von Philosophie und Theologie besteht darin, die formalen und inhaltlichen Grenzen, die sich Logik und Mathematik einerseits und die Realwissenschaften andererseits durch Wahl ihrer Zuständigkeitsbereiche gesetzt haben, zu transzendieren und in den Prozess einer unbeschränkten Reflexion einzutreten, der alle unmittelbaren Sinnannahmen der Prüfung unterzieht und auf die umfassende Sinntotalität von Selbst- und Welterfahrung überhaupt ausgerichtet ist. In den Einzelwissenschaften erweist sich der Meister in der fachmännischen Beschränkung. Die philosophische und theologische Wissenschaft hingegen sucht den Sinn des Ganzen zu erfassen: Philosophie ist Theorie des Absoluten, Theologie Wissenschaft von Gott. Ihrem Gegenstand entsprechen können beide Wissenschaften nach Pannenberg nur dann, wenn sie sich von ihm unterschieden wissen und ihre eigenen Sinnentwürfe als hypothetische Antizipationen der absoluten, göttlichen Sinntotalität begreifen, die der Prüfung unterliegen und sich nur in dem Maße bewahrheiten können, in welchem sie tatsächlich erlebte Bedeutung zu integrieren und auf sinnvolle Weise zu erhellen vermögen.

5 Die allgemeinen Kriterien der Wissenschaftlichkeit von Wissenschaften besitzen nach Pannenberg auch für die Theologie Gültigkeit, wenn diese als Wissenschaft gelten soll bzw. gelten will. Ausdrücklich anerkennt er in betontem Gegensatz zu Karl Barth die wissenschaftstheoretischen Mindestforderungen, die Heinrich Scholz in seiner 1931 erschienenen Schrift „Wie ist eine evangelische Theologie als Wissenschaft möglich?“ formuliert hat. Satz-, Kohärenzund Kontrollierbarkeitspostulat sind im Verein mit dem sog. Unabhängigkeits- und Konkordanzpostulat (vgl. WuTh, 271 f) von wissenschaftlicher Theologie vorbehaltlos zu erfüllen, und das umso mehr, als es sich bei jenen Postulaten „nur um die ausdrückliche Formulierung der logischen Implikationen von Behauptungssätzen“ (WuTh, 329) handelt, auf deren Gebrauch zu verzichten den Verzicht der Theologie auf ihren Sach- und Gegenstandsbezug überhaupt bedeuten müsste. Zu Scholz vgl. u. a. W. Pannenberg, Wie wahr ist das Reden von Gott? Die wissenschaftstheoretische Problematik theologischer Aussagen, in: Ders. / G. Sauter / S.M. Daecke / H.N. Janowski, Grundlagen der Theologie – ein Diskurs, Stuttgart/Berlin/Köln/ Mainz 1974, 29 – 41.

42

2.

Gunther Wenz

Wissenschaftliche Theologie

Der gesamte zweite Teil von „Wissenschaftstheorie und Theologie“ ist der wissenschaftlichen Selbstverständigung der Theologie gewidmet, um die es implizit zwar schon im ersten Teil ging, die aber nun explizit thematisiert wird, und zwar zunächst in theologiegeschichtlicher Perspektive.6 Nachdem die Anfänge des Wissenschaftsanspruchs der Theologie bereits einleitend skizziert worden waren, kommen nun die im Laufe der Geschichte begegnenden Auffassungen von Theologie als abgeleiteter, praktischer und positiver Wissenschaft typisierend zur Darstellung (vgl. WuTh, 226 ff.). Unter den neuzeitlichen Konstruktionen findet die „Kurze Darstellung des theologischen Studiums“ von Schleiermacher besondere Beachtung (vgl. WuTh, 249 ff.), dessen Theologieverständnis von K. Barth und den Repräsentanten der Dialektischen Theologie heftig kritisiert worden ist. Theologie sei primär nicht Wissenschaft von der christlichen Religion und ihren historischen Erscheinungsgestalten, ihr Gegenstand sei vielmehr Gott und seine Offenbarung. Pannenberg schließt sich dieser Kritik an, distanziert sich aber zugleich von Barth (vgl. WuTh, 266 ff.), dessen dogmatistisch-autori6 Zu einschlägigen Diskussionen der Zeit vgl. A. Stock, Theologie und Wissenschaftstheorie, in: VuF 20 (1975), 2 – 34. In seinem Vorwort zum Heft vermerkt G. Sauter, a. a. O., 1: „Seit einigen Jahren ist unter dem Thema ‚Theologie und Wissenschaftstheorie‘ eine Diskussion in Gang gekommen, die von der Verflechtung der Theologie in die Situation der Wissenschaften und deren Entwicklung ausgeht, Veränderungen der Philosophie berücksichtigt, die Argumentationsweise der Theologie prüft und sich einzelnen Forschungsproblemen im Kontext mit anderen Disziplinen widmet.“ Zur Diskussion zwischen Pannenberg und Sauter vgl. etwa den in Anmerkung 5 erwähnten Diskurs zu den Grundlagen der Theologie (Stuttgart u. a. 1974; dazu A. Stock, a. a. O., 29 ff.) sowie G. Sauter, Überlegungen zu einem weiteren Gesprächsgang über ‚Theologie und Wissenschaftstheorie‘, in: EvTh 40 (1980), 161 – 168 und Pannenbergs Antwort, a. a. O., 168 – 181. Lehrreich auch: G. Sauter (Hg.), Theologie als Wissenschaft, München 1971. – Unter den Diskussionsbeiträgen katholischer Theologen ist von exemplarischem Interesse der Artikel von L.B. Puntel, Wissenschaftstheorie und Theologie. Zu Wolfhart Pannenbergs gleichnamigem Buch, in: ZkTh 98 (1976), 271 – 292. Puntel betont zu Recht die zentrale Stellung des Gedankens der Kohärenz in Pannenbergs Theoriekonzept. „Der von P. oft verwendete Begriff des Sinnes meint nichts anderes als Kohärenz.“ (292; vgl. dazu N. Rescher, The Coherence Theory of Truth, Oxford 1973) Nach einem handschriftlichen Vermerk Pannenbergs will Rescher keine Definition des Wahrheitsbegriffs durch Kohärenz bieten; Ziel sei es vielmehr „ein Kriterium der Wahrheit zu liefern“ (loser Zettel in Buch Nr: 00627 der Pannenbergbibliothek in der Hochschule für Philosophie SJ, München). Trotz gegebener Differenzen stimmen Pannenberg und Puntel gegen P. Knauer in der Annahme überein, dass die Theologie in methodischer Hinsicht nicht unmittelbar mit der Behauptung von Existenz und Selbstoffenbarung Gottes einsetzen dürfe, „da man sich sonst das schenken würde, was allererst aufzuweisen ist“ (B. Puntel, a. a. O., 289 Anm 21). In Pannenbergs Handexemplar der Puntelschen Rezension wird diese Bemerkung durch zwei Ausrufezeichen am Rande hervorgehoben. P. Knauer, Rez. W. Pannenberg, Wissenschaftstheorie und Theologie, Frankfurt 1973, in: ThPh 49 (1974), 602 f. hatte kritisiert, dass die „vom Autor vorgenommene Hypothetisierung der christlichen Botschaft […] nicht dem Anspruch des Glaubens auf Gewissheit gerecht werde“ (a. a. O., 603).

Wissenschaft von Gott

43

tärer Offenbarungspositivismus nach seinem Urteil keine echte Alternative zum Subjektivismus in der Theologie darstellt, weil er selbst auf der subjektivistischen Dezision eines reinen Glaubenswagnisses beruhe. Dies sei sowohl wissenschaftlich als auch theologisch unhaltbar. Wissenschaft von Gott und seiner Offenbarung könne Theologie nicht in positivistischer Unmittelbarkeit, sondern nur so sein, dass sie die Priorität Gottes und seiner Offenbarung durch Reflexion auf ihrer Selbstvermittlung und Selbstbewährung im Prozess der christlichen Traditionsgeschichte, ja der universalen Überlieferungsgeschichte der Menschheit und ihrer Religionen verständlich mache. Dieser Prozess sei zwar noch unabgeschlossen, aber nach Bekenntnis des christlichen Glaubens in der Auferweckung und Auferstehung Jesu Christi von den Toten antizipiert. Auf die wissenschaftliche Plausibilisierung dieser Aussage und damit der Selbstoffenbarung Gottes im auferstandenen Gekreuzigten muss es Pannenberg zufolge wissenschaftlicher Theologie vorzugsweise zu tun sein. Ist Theologie, wie ihr Begriff sagt, Wissenschaft von Gott, dann bedarf sie, um zu sein, wozu sie bestimmt ist, einer Universalhermeneutik eines auf das Ganze ausgerichteten Sinnverstehens, ohne welche der Gehalt des Gottesgedankens nicht zu erfassen sei (vgl. WuTh, 299 ff.). Gott ist die alles bestimmende Wirklichkeit. Diese theologische Grundaussage ist im Gottesbegriff selbst enthalten und stellt nichts weiter als dessen Nominaldefinition dar. Als die alles bestimmende Wirklichkeit wird Gott – und zwar unabhängig davon, ob der Gottesbegriff ausdrücklich verwendet wird oder nicht – in jeder Aussage in Anspruch genommen, die auf die in jeder Einzelbedeutung und ihrem kontextuellen Bedeutungszusammenhang mitgesetzte Sinntotalität ausgerichtet ist. Es ist die Aufgabe der Theologie als Wissenschaft von Gott, solche Aussagen, wie sie in den Religionen nicht nur explizit werden, sondern mehr oder minder systematische Gestalt annehmen, auf ihre Sachadäquanz hin zu überprüfen. Dabei kann die Theologie nicht dogmatisch in dem Sinne verfahren, dass sie die Prinzipien oder das Prinzip ihrer Prüfung in unbefragter Selbstverständlichkeit voraussetzt. Ein solches Verfahren würde zwangsläufig in die aufgewiesenen Aporien eines ideologischen Positivismus oder dezisionistischen Glaubenssubjektivismus führen. Angemessen kann nur ein solches Verfahren sein, welches den in den Sinnsystemen namentlich der Religionen in Anspruch genommenen Gottesgedanken „an seinen eigenen Implikationen“ (WuTh, 302; bei P. kursiv) prüft: „Der Gedanke Gottes als der seinem Begriff nach alles bestimmenden Wirklichkeit ist an der erfahrenen Wirklichkeit von Welt und Mensch zu bewähren. Gelingt solche Bewährung, dann ist sie nicht durch eine dem Gottesgedanken äußerliche Instanz erfolgt, sondern das Verfahren erweist sich dann als der Form des ontologischen Gottesbeweises gemäß, als Selbstbeweis Gottes. Doch solange der Ausgang der Prüfung des Gottesgedankens an der erfahrenen Wirklichkeit noch offen ist, und das ist der Stand-

44

Gunther Wenz

punkt des endlichen Erkennens, solange bleibt der Gottesgedanke als ein bloßer Gedanke der erfahrenen Wirklichkeit gegenüber Hypothese. Es gehört also zur Endlichkeit theologischen Erkennens, daß der Gottesgedanke auch in der Theologie hypothetisch bleibt und vor der Welterfahrung und Selbsterfahrung des Menschen zurücktritt, an der er seine Bewährung zu finden hat. Andererseits umgreift Gott als Thema der Theologie seinem Begriff nach schon die Erfahrungswirklichkeit, an der der Gottesgedanke geprüft werden soll, und definiert damit den Gegenstand der Theologie.“ (Ebd.) Theologie ist Wissenschaft von Gott als dem fundierenden Grund von Selbst und Welt. Thematisch werden kann der Gegenstand der Theologie nach Pannenberg indes nicht unmittelbar, sondern nur auf anthropologisch und kosmologisch vermittelte Weise. Unter neuzeitlichen Bedingungen kommt seinem Urteil zufolge vorzugsweise der Anthropologie eine fundamentaltheologische Vermittlungsfunktion zu, da der Zugang zur Gottesthematik in der Moderne nicht mehr direkt von der Welt her, sondern indirekt, nämlich vom Selbstverhältnis des Menschen und der menschlichen Beziehung zur Welt her erschlossen werde. Wahrgenommen wird die fundamentaltheologische Vermittlungsfunktion der Anthropologie vor allem mittels der Einsicht, dass Religion konstitutiv zum Menschsein des Menschen als eines weltoffenen, welttranszendenten und auf Sinntotalität ausgerichteten Wesens gehört. Die Primäraufgabe der Fundamentaltheologie als der theologischen Basiswissenschaft ist daher eine Theorie der Religion. Konkret gegeben ist Religion nicht im Allgemeinen, sondern nur in den besonderen Religionen und ihrer Geschichte. Ihre fundamentaltheologische Aufgabe hat die Religionstheorie daher als eine Theologie der Überlieferungsgeschichte der Religionen wahrzunehmen. Ihr theologischer Charakter ist darin begründet, dass sie die religiösen Traditionen nicht nach einem äußeren, sondern nach ihrem inneren Maßstab beurteilt, nämlich auf Sinntotalität und auf dasjenige bezogen zu sein, was unbedingte Voraussetzung aller bedingten Setzungen ist. Entspricht die jeweilige religionsgeschichtliche Gestalt dem eigenen Kriterium ihrer Geltung? Kurzum: Ist ihr religiöses Verhältnis auf Gott als die alles bestimmende Wirklichkeit oder auf einen Scheingott und Götzen bezogen, der nicht ist, was zu sein er vorgibt? Dies ist die entscheidende theologische Frage, die an die Religionsgeschichte und in ihrem Zusammenhang auch an die Geschichte der christlichen Religion zu stellen ist.

Wissenschaft von Gott

3.

45

Enzyklopädie der theologischen Wissenschaften

In Pannenbergs Enzyklopädie der theologischen Wissenschaften kommt der Theologie der Religionen basale Stellung zu (vgl. WuTh, 361 ff.). Theologisch ist die Religionswissenschaft indes nur dann zu nennen, wenn sie sich nicht in psychologischen, soziologischen oder phänomenologischen Außenbetrachtungen erschöpft, sondern die religiösen Überlieferungen daran bemisst, ob sie der göttlichen Wirklichkeit als ihrem Gegenstand entsprechen. Sachgemäß sind religiöse Überlieferungen nur dann, wenn sie geschichtliche Veränderungen in sich zu integrieren vermögen, statt vom Fortgang der Zeiten überholt zu werden. In der an die jüdische Überlieferungsgeschichte anschließenden Tradition der christlichen Religion ist dies nach Pannenberg deshalb der Fall, weil das Bewusstsein ihrer eigenen Geschichtlichkeit charakteristisch sei für ihr religiöses Selbst-, Welt- und Gottesverständnis. Insofern könne das Christentum die Religion der Religionen genannt werden. Denn in ihr werde explizit, was implizites Thema aller Religion sei. Es ist nach Pannenberg durch die charakteristische Eigenart der christlichen Religion selbst gefordert, dass ihre Theologie nur in der differenzierten Einheit von historischer und systematischer Arbeit (vgl. WuTh, 349 ff.), nämlich in Form einer universalen Theorie christlicher Überlieferungsgeschichte geleistet werden kann. Alle Einzeldisziplinen christlicher Theologie sind gemeinsam auf die Erfüllung dieser Aufgabe hingeordnet. Ohne Hinordnung auf dieses Ziel wird die innere Einheit der Theologie verfehlt. Pannenberg betont dies mit besonderem Nachdruck in Bezug auf die exegetischen Disziplinen und das Verhältnis alttestamentlicher und neutestamentlicher Wissenschaft (vgl. WuTh, 374 ff.). Tendenzen zu ihrer Trennung sei durch eine biblische Theologie zu begegnen, die sich freilich nicht durch die Grenzen des Kanons äußerlich beschränken lassen dürfe. Zwar sei der Abschluss des Kanons wichtig, um innerhalb der christlichen Überlieferung das Perfekt und den Endgültigkeitsanspruch der Offenbarung Gottes in Jesus Christus zu dokumentieren. Aber die Kanonizität des Kanons und seine Normativität können sachgemäß nicht auf formalautoritative Weise, sondern nur durch inhaltlich bestimmte Argumentation begründet werden. Daher lehnt es Pannenberg ab, einen Gegensatz zwischen einer Theologie des Alten und Neuen Testaments und einer vermeintlich untheologischen Religionsgeschichte Israels und des Urchristentums in Anschlag zu bringen. Die Religionsgeschichte Israels und des Urchristentums lässt sich nur theologisch, die Theologie des Alten und Neuen Testaments nur auf religionsgeschichtliche Weise adäquat begreifen. An die Theologie der Traditionsgeschichte urchristlicher Religion schließt die kirchengeschichtliche Arbeit kontinuierlich an (vgl. WuTh, 393 ff.). Die Geschichte der Kirche lässt sich theologisch nur im Gesamtzusammenhang

46

Gunther Wenz

christlicher Überlieferungsgeschichte angemessen begreifen. Wie keine andere historische Disziplin christlicher Theologie ist die kirchengeschichtliche Theologie mit der Frage nach der Relevanz der religiösen Thematik für das Geschichtsverständnis überhaupt konfrontiert. Denn ihr Thema ist die Geschichte einer Religion, für die der Glaube an einen in der Geschichte handelnden Gott kennzeichnend ist. Bei der Bearbeitung dieses Themas hat die kirchengeschichtliche Disziplin ein Doppeltes zu beachten, nämlich zum einen, dass das Christentum nur in kirchlicher Gestalt von Dauer ist, dass in ihm aber zum anderen Kräfte wirksam werden, welche die verfasste Kirche und ihre institutionelle Form transzendieren. Die Überlieferungsgeschichte christlicher Religion, wie sie die theologische Disziplin der Kirchengeschichte im Verein mit der alttestamentlichen und neutestamentlichen Wissenschaft bedenkt, ist auf zukunftserschließende Gegenwartsbedeutung hin angelegt, die in, mit und unter der Tradition der Christentumsgeschichte zu erheben ist. Die Relevanz christlicher Tradition für den aktuellen Prozess ihrer Rezeption und die Wirkpräsenz des göttlichen Geistes in ihr für die Gegenwart zu bestimmen, ist die spezifische Aufgabe der Disziplinen von Systematischer und Praktischer Theologie (vgl. WuTh, 406 ff.). Sie sprengen keineswegs den Rahmen einer am Sachgehalt ihres Themas orientierten historischen Theologie, machen aber einen elementaren Aspekt der Überlieferungsgeschichte christlicher Religion eigens zum Thema, nämlich den ihrer gegenwartserhellenden und zukunftseröffnenden Bedeutung. Systematische Theologie ist, wenn man so will, Theorie religiöser und christlicher Überlieferungsgeschichte in vorzugsweise präsentischer, Praktische Theologie in vorzugsweise futurischer Perspektive, wobei Gegenwarts- und Zukunftsperspektive sich selbstverständlich nicht trennen lassen, sondern zusammen mit anamnetischen Aspekten geschichtlicher Erinnerung den endzeitorientierten Horizont des Christentums und seiner Theologie bilden. Um zuletzt nur noch von der Systematische Theologie zu reden, deren Disziplin Pannenberg in Forschung und Lehre akademisch vertreten hat, so spiegelt sich in ihrem inneren Aufbau noch einmal der Gesamtzusammenhang der theologischen Disziplinen wieder. Ihre fundamentaltheologische Basis bildet die anthropologisch aufbereitete, aber auch kosmologische Bezüge umfassende Religionswissenschaft in der konkreten Gestalt einer Theorie der Religionen und ihrer geschichtlichen Überlieferungen. Auf dieser Grundlage thematisiert Systematische Theologie unter Integration exegetischer und kirchengeschichtlicher Ergebnisse den aktuellen Geltungsanspruch der christlichen Tradition. Sie tut dies in theoretischer und praktischer Hinsicht und in Auseinandersetzung mit den Ansprüchen der Vernunft, wie sie in systematischer Form insbesondere durch die Philosophie, aber auch durch die anderen Wissenschaften repräsentiert werden. Als Dogmatik ist die Systematische Theologie in Kritik und Kon-

Wissenschaft von Gott

47

struktion vor allem auf die philosophische Metaphysik, als christliche Sittenlehre oder Ethik vor allem auf die philosophischen Konzeptionen praktischer Vernunft und theologieintern auf die Disziplin der Praktischen Theologie bezogen, sofern diese als spezielle Ethik kirchlichen Handelns begriffen werden kann. Was Form und Gehalt der dogmatischen Gestalt Systematischer Theologie angeht, so hat Pannenberg in seinem opus magnum selbst in extenso deutlich gemacht, welches Verständnis von Dogmatik er vertritt. Der Begriff dogmatischer Theologie, den er in „Wissenschaftstheorie und Theologie“ entwickelt hat, ist in der „Systematischen Theologie“ realisiert.7 Die schöpfungstheologischanthropologischen, christologisch-soteriologischen, pneumatologisch-eschatologischen Momente dieses Realisierungsprozesses, wie sie im dreieinigen Gott und seiner Offenbarung begründet und inbegriffen sind, können im gegebenen Zusammenhang nicht entfaltet werden. Wiedergegeben sei nur, was Pannenberg selbst in „Wissenschaftstheorie und Theologie“ zusammenfassend über den inneren Aufbau der Systematischen Theologie unter den Bedingungen gegenwärtiger Ordnung theologischer Disziplinen sagt. Ihre allgemeinste Grundlage bildet demnach die auf ihre religiösen und theologischen Implikationen hin untersuchte Anthropologie, wobei das „Verhältnis des Menschen zur außermenschlichen Wirklichkeit, also Fragen der Naturphilosophie oder Ontologie einerseits, der Erkenntnistheorie andererseits“ (ebd.) stets mitzubedenken sind. „Auf der Basis der allgemeinen Anthropologie entwickelt sodann die Religionstheologie zunächst propädeutisch den Begriff der Religion (Religionsphilosophie), um diesen sodann in den konkreten Gang der Religionsgeschichte aufzuheben. Als Theologie der Religion erfaßt sie in der Religionsgeschichte zugleich die Erscheinungsgeschichte der Wirklichkeit Gottes, wie auch des Menschen. Sie nimmt damit die Thematik der traditionellen Gotteslehre ebenso in sich auf wie Christologie, Ekklesiologie und Ethik. Jedoch können diese vier Themenkomplexe auch je für sich dargestellt werden, die Gottesfrage verbunden mit der Geistproblematik im unmittelbaren Zusammenhang des Religionsthemas, die Christologie in dem Bezug auf die allgemeine Anthropologie, der durch das Inkarnationsdogma bezeichnet ist, die Ekklesiologie in bezug auf die Aufgabe einer Philosophie und Theologie der menschlichen Gesellschaft; die Ethik schließlich ist sowohl in ihrer anthropologischen Fundierung als allgemeine Handlungswissenschaft als auch im Hinblick auf die Abhängigkeit der Handlungsziele vom Kontext der Sinnerfahrung, und zwar letztlich vom religiösen Sinnverstehen in seiner jeweiligen geschichtlichen Konkretion zu thematisieren.“ (WuTh, 425) 7 Ihr zufolge gilt: „Bei der Arbeit der Dogmatik geht es um den spezifisch theologischen Charakter auch der übrigen theologischen Disziplinen. Diese sind ‚theologisch‘ genau in dem Maße, in welchem sie teilhaben an der dogmatischen Aufgabe der Theologie.“ (STh I, 18)

48

4.

Gunther Wenz

Dogmatik als systematische Theologie

Pannenberg hat seine „Systematische Theologie“ als Dogmatik und die Dogmatik im Sinne jenes Verständnisses systematischer Theologie konzipiert, wie es in „Wissenschaftstheorie und Theologie“ entwickelt worden ist.8 Dogmatik als systematische Theologie ist Wissenschaft von Gott. Die Exposition der Entscheidung, den Stoff der Dogmatik in allen ihren Teilen als Entfaltung des christlichen Gottesgedankens vorzutragen, wird, wie eingangs schon erwähnt, im ersten Kapitel des opus magnum anhand einer Erörterung des Theologiebegriffs gegeben. Trotz seiner geschichtlichen Vieldeutigkeit ist festzuhalten, dass der traditionelle christliche und vorchristliche Theologiebegriff nicht nur eine menschliche Erkenntnisbemühung, sondern immer auch und zuerst die von der Gottheit selbst eröffnete und mitgeteilte Kunde von Gott bezeichnet. Die „Ermöglichung von Gotteserkenntnis durch Gott selbst, durch Offenbarung also, (gehört demnach) schon zu den Grundbedingungen des Theologiebegriffs als solchen. Anders kann die Möglichkeit von Gotteserkenntnis gar nicht konsistent gedacht werden, nicht ohne Widerspruch nämlich zum Gottesgedanken selbst.“ (STh I, 12) Ist der Begriff der Theologie vermöge der Angewiesenheit menschlicher Gotteserkenntnis auf göttliche Offenbarung durch Gott als ihren zentralen und umfassenden Gegenstand konstituiert, dann lassen sich die christlichen Traditionsbestände in ihrer differenzierten Fülle einheitlich und theologisch nur so wahrnehmen, dass Gott als ihr elementarer Bezugspunkt und ihre organisierende Mitte erkannt wird. Diese Einsicht darf auch angesichts der Verselbständigung unterschiedlicher theologischer Disziplinen nicht preisgegeben werden. Die Theologie ist ihrem Wesen nach nie eine bloß kulturwissenschaftliche Disziplin; ihre Wahrheit bemisst sich einzig an der Frage, mit welchem Recht sie von Gott redet. Explizites Thema wird die Wahrheit des christlichen Redens von Gott insbesondere in der Dogmatik als der Wissenschaft vom Dogma.9 „Das griechische 8 Mit dem von ihm entwickelten Theologiebegriff verbindet Pannenberg die Funktion einer Metatheorie vorhandener Theologien, einer Grundlegung theologischer Methodologie, einer gemeinsamen Fundierung von Religionswissenschaft und christlicher Theologie in ihrem die Konfessionsdifferenzen transzendierenden Charakter sowie diejenige eines Beurteilungskriteriums der theologischen Einzeldisziplinen. Zu entnehmen ist diese Funktionszuschreibung u. a. dem Konzept eines Freisinger Vortrags vom 11. Januar 1975, das Pannenbergs Handexemplar von „Wissenschaftstheorie und Theologie“ beigelegt ist; dieses befindet sich im Magazin der Bibliothek der Hochschule für Philosophie SJ, München. 9 Das Wort Dogma ist keine christliche Erfindung. Seine Begriffs- und Bedeutungsgeschichte reicht zurück in die antike Philosophie und Wissenschaftstheorie, wobei die genaue Genese des Terminus allerdings unbekannt ist. Dogma leitet sich her vom griechischen Wort dokein, welches meinen, glauben, beschließen, scheinen, angesehen sein, gelten bedeuten kann. Dogma als die substantivische Bildung zum Partizip to dedokmenon kann dann soviel heißen

Wissenschaft von Gott

49

Wort ‚Dogma‘ kann sowohl die subjektive ‚Meinung‘ im Unterschied zu gesichertem Wissen als auch die rechtsverbindlich geäußerte Meinung, den ‚Beschluß‘, bedeuten.“ (STh I, 18 f) Der Wahrheitsanspruch des Dogmas bzw. der Dogmata ist nach Pannenberg weder juridisch, durch rechtlich-autoritäre Festlegung und Glaubenszwang, noch auch durch die bloße Tatsache eines bestehenden Konsenses der Kirche zu gewährleisten, sondern nur durch ihren Sachgehalt selbst. Der Sachgehalt des Dogmas erschließt sich nur dem – unter irdischen Bedingungen nicht abschließbaren – Prozess seiner Prüfung. „Auslegung und Prüfung des Dogmas in diesem Sinne bilden die Aufgabe der Dogmatik. Die Dogmatik fragt nach der Wahrheit des Dogmas, danach also, ob die Dogmen der Kirche Ausdruck der Offenbarung Gottes und also Dogmen Gottes selbst sind, und sie verfolgt diese Frage, indem sie das Dogma auslegt.“ (STh I, 26) Aufgabe der Dogmatik ist es insofern „nicht nur, den Inhalt kirchlicher Lehre zu entfalten, sondern dabei auch der Frage nach der Wahrheit des Dogmas nachzugehen“ (STh I, 27). Die Dogmatik nimmt diese Aufgabe in der Weise systematischer Theologie wahr. Die Systematik systematischer Theologie besteht dabei vornehmlich im „Aufweis des Zusammenhangs zwischen den christlichen Lehraussagen, aber wie Meinung, Lehre oder Lehrgrundsatz einerseits oder Beschluss, Verordnung bzw. Edikt andererseits. Die erste Bedeutung ist primär einem philosophischen, die zweite einem juristischen Kontext zuzuweisen. Interesse verdient, dass das Substantiv „Doxa“ vom selben Wortstamm her rührt wie Dogma, so dass sich ein doxologisches Dogmenverständnis schon terminologiegeschichtlich nahe legt. Lediglich am Rande sei darauf verwiesen, dass es Cicero war, der das griechische Wort dogma in die lateinische Sprache eingeführt hat. Allerdings hat er es als Lehnwort nur selten benutzt und in der Regel mit decretum wiedergegeben. – Vorzugsweise im juristischen Sinne von Dekret, Beschluss oder Edikt wurde das Wort Dogma auch in der Heiligen Schrift gebraucht. Dafür ist Lk 2,1 ein exemplarischer Beleg, demzufolge ein Dogma vom Kaiser Augustus ausging, dass alle Welt sich schätzen ließe. Auch die Verwendung in Act 17,7 bezieht sich auf ein kaiserliches Edikt, während in Act 16,4 mit diesem Begriff die Beschlüsse des Apostelkonzils bezeichnet sind. An die ethischen Beschlüsse und verbindlichen Weisungen des Herrn und der Apostel ist inhaltlich zu denken, wenn bei Ignatius von Antiochien das Wort Dogma auf die christliche Lehrüberlieferung übertragen wird. Erst in der Folgezeit wurde der Begriff dann auch auf die Glaubenslehren bezogen, wie das namentlich bei Origenes der Fall ist. – Ohne die altkirchliche Geschichte des Dogmenbegriffs weiter verfolgen zu können, sei nur noch darauf hingewiesen, dass die mit dem Dogma gemeinte Sache in der Alten Kirche und bei den Kirchenvätern auch mit einer Reihe von Äquivalenten ausgedrückt werden konnte, etwa mit den Begriffen Kerygma, Lehre, symbolum, professio bzw. confessio, Glauben, Darlegung des Glaubens, Lehre und Bekenntnis. Ebenfalls nur vermerkt sei die Tatsache, dass mittelalterliche Theologen den Dogmenbegriff wegen seiner möglichen subjektiven Konnotationen im Sinne bloßer (Schul-)Meinungen nur zurückhaltend gebrauchten. An seine Stelle trat häufig die Wendung „articulus fidei“ sowie Formeln wie „veritas catholica“, „propositio catholica“, „pars doctrinae catholicae“, „elementum fidei“, „principium fidei“ oder „caput doctrinae“. (Vgl. H. Filser, Dogma, Dogmen, Dogmatik. Eine Untersuchung zur Begründung und zur Entstehungsgeschichte einer theologischen Disziplin von der Reformation bis zur Spätaufklärung, Münster 2000)

50

Gunther Wenz

auch zwischen ihnen und allem, was sonst als ‚wahr‘ gilt. Die systematische Darstellung des Inhalts der christlichen Lehre steht also bereits als solche in einer Beziehung zu ihrem Wahrheitsanspruch. Sie ist eine Probe auf die Wahrheit des Dargestellten, wenn anders die Wahrheit nur eine sein kann, Widerspruchslosigkeit und Vereinbarkeit alles als wahr Anzuerkennenden also eine elementare Implikation jedes Anspruchs auf Wahrheit ist.“ (STh I, 28 f) Kohärenz hat insofern als notwendiges Implikat jedes Wahrheitsanspruches zu gelten. Grundlegend für die Systematik der durch die Frage nach der Wahrheit ihres Inhalts selbst geforderten systematischen Darstellungsform der Dogmatik ist entsprechend die „Anerkennung der Grundsätze von Identität und Widerspruch“ (STh I, 31), ohne welche auch in der Theologie keine Argumentation möglich ist. „Diese Grundsätze sind insbesondere bei dem Bemühen um Darstellung der systematischen Einheit der christlichen Lehre immer schon vorausgesetzt. Auf ihrer durchgängigen Anwendung beruht die Wissenschaftlichkeit der theologischen Arbeit.“ (Ebd.) Obwohl die Kohärenz ihrer Darstellung nach Maßgabe des Grundsatzes vom zu vermeidenden Widerspruch für den Wahrheitsanspruch christlicher Lehre unverzichtbar ist, kann die systematische Rekonstruktion der christlichen Lehre die Frage ihrer Wahrheit gleichwohl nicht abschließend entscheiden. Konsens der Urteilsbildung und Kohärenz der Interpretation garantieren als solche nicht schon die Sachkorrespondenz, also die deckungsgleiche Übereinstimmung der Interpretation mit dem Sachverhalt, so unentbehrlich sie für solche Übereinstimmung sind. Das hängt zusammen mit der Vorgängigkeit namentlich des theologischen Gegenstandes, der sein Begreifen nur in der Weise des Vorgriffs ermöglicht, obwohl dies nichts daran ändert, „daß die vorausgesetzte Wahrheit nur im Medium ihrer Erkenntnis als Wahrheit erfaßt werden kann“ (STh I, 34). Kann die Wahrheit der christlichen Themenbestände nur im Vollzug ihrer Wahrnehmung und kohärent-diskursiven Behandlung in Betracht kommen, so muss die Dogmatik „auf eine vorgängige Sicherstellung ihres Wahrheitsbewußtseins […] verzichten“ (STh I, 57). Was dies für die sog. Prolegomena zur Dogmatik bedeutet, entfaltet Pannenberg in breiten historischen Exkursen unter besonderer Berücksichtigung der Schriftthematik, des Religionsbegriffs sowie des Glaubensbewusstseins, wobei sich Grundzüge seiner theologiegeschichtlichen Konzeption zu erkennen geben. Durchgängige Pointe der Darstellung ist, um es zu wiederholen, die konsequente Kritik des Versuches, „die Wahrheit des christlichen Glaubens aller Erwägung seiner Inhalte vorweg sicherzustellen“ (ebd.). Diese Kritik basiert sowohl auf der bereits angesprochenen Vorgängigkeit der Inhalte zum Akt ihrer Wahrnehmung als auch auf der damit verbundenen Unabschließbarkeit des Erfahrungsprozesses. Beide Aspekte gehören, wie unschwer zu erkennen ist, zusammen. Insofern gilt: „In der Tat können wir als wahr nur gelten lassen und uns zu eigen machen, was sich unserer Erfahrung bewährt.“

Wissenschaft von Gott

51

(STh I, 56) Indes vermittelt die einzelne Erfahrung „nirgends absolute, unbedingte Gewißheit, sondern allenfalls eine Gewißheit, die der Klärung und Bestätigung im Fortgang von Erfahrung bedarf. Zwar wird schon in solcher subjektiven Gewißheit die Gegenwart der Wahrheit und ihrer Unbedingtheit erfahren, aber nur im Vorgriff auf ihre Bestätigung und Bewährung im Fortgang des Erfahrungsprozesses. Solche Bedingtheit aller subjektiven Gewißheit gehört zur Endlichkeit menschlicher Erfahrung.“ (STh I, 57) Kann die Wahrheit christlicher Lehre mithin nicht in der Weise vorgängiger Behauptung und Entschiedenheit verifiziert werden, weil ihre Glaubwürdigkeit an den Inhalten selbst hängt, so kann die Wahrheitsfrage nur im Zusammenhang der dogmatischen Darstellung selbst angemessen gestellt und beantwortet werden. Dabei erfordert es die weltumspannende universale Kohärenz, wie sie vom Wahrheitsanspruch der christlichen Lehre verlangt ist, auch die Strittigkeit Gottes in der Welt zu bedenken und ihres Grundes in Gott selbst gewahr zu werden, statt sich auf Vorurteile des Glaubens zu versteifen. „Gerade der Christ sollte dem Inhalt seines Glaubens so viel zutrauen, daß seine göttliche Wahrheit aus diesem Inhalt selber einzuleuchten vermag und keiner vorgängigen Sicherstellung bedarf.“ (STh I, 61 f) Dem Hypothesenbegriff, der mit der Kategorie proleptischer Antizipation, aber auch des Doxologischen10 sowie mit der Bestimmung des Verhältnisses von Relativem und Absolutem (vgl. STh I, 64), Endlichem und Unendlichem, Teil und Ganzem (vgl. STh I, 65) engstens verbunden ist, kommt in diesem Kontext eine argumentative Leitfunktion zu.

5.

Die Wahrheit der christlichen Lehre als Thema systematischer Theologie

Der Titel des 1. Kapitels der „Systematischen Theologie“ Wolfhart Pannenbergs bildet zugleich die Überschrift des fünften und letzten Kapitelabschnitts, in dem die Gehalte der vorhergehenden aufgehoben und zu einem vorläufigen Fazit geführt sind. Thema systematischer Theologie ist die Wahrheit der christlichen Lehre. Nach Pannenbergs Urteil wurde diese von der christlichen Dogmatik auch in ihrer neueren Geschichte „mehr als Voraussetzung hingestellt denn zum Thema der Untersuchung erklärt“ (STh I, 58). Bei aller Problematik dieses Verfahrens könne ihm und der vorwiegend affirmativen Wahrnehmung des 10 Das doxologische und das proleptische Strukturelement dogmatischer Aussagen ist näher bestimmt in dem Vortrag „Was ist eine dogmatische Aussage?“, in: KuD 8 (1962), 81 – 99; wieder abgedruckt in: W. Pannenberg, Grundfragen systematischer Theologie. Gesammelte Aufsätze, Göttingen 31979, 159 – 180. Vgl. dazu auch „Analogie und Doxologie“, in: W. Joest und W. Pannenberg (Hg.), Dogma und Denkstrukturen (FS für E. Schlink), 1963, 96 – 115; wieder abgedruckt in. GSTh I,181 – 201.

52

Gunther Wenz

Wahrheitsanspruches der christlichen Lehre nicht jedes Recht bestritten werden, sofern darin ein Motiv wirksam sei, das mit der gebotenen Theozentrik der Dogmatik zusammenhänge. Einer theozentrisch orientierten Dogmatik kann Gott nur als eine sich selbst voraussetzende und darin selbstverständliche Voraussetzung gelten. Pannenberg teilt diesen Ansatz, hält es aber gleichwohl nicht für ausgeschlossen, sondern für notwendig, „daß auch die Infragestellung der christlichen Offenbarung und der Wirklichkeit Gottes selbst durch die ‚Welt‘ in der Dogmatik mitbedacht wird. Daß die Wirklichkeit Gottes und seiner Offenbarung in der Welt strittig ist, das gehört mit zur Wirklichkeit der Welt, die in der Dogmatik als die Welt Gottes gedacht werden soll. Die Behauptungen der christlichen Lehre erreichen die Weltwirklichkeit nicht, bleiben über ihr schweben und damit unwahr, wenn sie die Problematisierung der Wirklichkeit Gottes von der Welt her, ihre Bestreitung und die Abwendung von ihr nicht in sich aufnehmen als Infragestellung des eigenen, christlichen Wahrheitsbewußtseins. Sogar noch die Strittigkeit der Wirklichkeit Gottes in der Welt muß in Gott begründet sein, wenn er der Schöpfer dieser Welt sein soll. Darum darf die Darstellung der christlichen Lehre nicht von der Voraussetzung ihrer Wahrheit ausgehen, sondern muß sich – auch in ihrem Selbstverständnis (denn faktisch tut sie es ohnehin) – der Strittigkeit der Wirklichkeit Gottes und seiner Offenbarung in der Welt stellen.“ (STh I, 59) Wie und in welcher Form sich die die Wahrheit der christlichen Lehre thematisierende Dogmatik der Strittigkeit ihres Themas zu stellen hat, führt Pannenberg an einer Reihe von Beispielen aus, um mit dem Hinweis zu schließen, dass gerade der Christ dem Inhalt seines Glaubens so viel zutrauen sollte, „daß seine göttliche Wahrheit aus diesem Inhalt selber einzuleuchten vermag und keiner vorgängigen Sicherstellung bedarf“ (STh I,61 f.). Ohne die Gewissheit ihrer Selbstbezeugungs- und Selbstbewährungsmacht kann es kein rechtes Zeugnis der Wahrheit geben. Der wahre Zeuge vertraut darauf, dass die bezeugte Wahrheit sich selbst überzeugend zu bezeugen vermag. Was Pannenberg über „die Unverfügbarkeit der Wahrheit für das subjektive Urteil“ (STh I, 62) sagt, hängt ebenso mit diesem grundlegenden Sachverhalt zusammen wie seine Ausführungen zu Augustins Verknüpfung von Wahrheitsidee und Gottesbegriff, die mit der Feststellung enden, dass nur Gott „der ontologische Ort der Einheit der Wahrheit im Sinne der Kohärenz als Einheit alles Wahren sei“ (STh I, 63) könne. Darin bestätigt sich die Einsicht, dass es menschliches Zeugnis von der Wahrheit nur in Selbstunterscheidung von Gott und im Bewusstsein eigener Endlichkeit geben kann. Zur Endlichkeit jeder menschlichen Wahrheitswahrnehmung gehört ihre Zeitgebundenheit. Diesen Aspekt hebt Pannenberg unter Bezug auf das biblische Wahrheits- und Gottesverständnis besonders hervor: „Nach dem Zeugnis der Bibel wird die Gottheit Gottes erst am Ende aller Zeit und Geschichte endgültig

Wissenschaft von Gott

53

und unzweifelhaft offenbar sein. Für jeden Standort innerhalb der Zeit nämlich gilt, daß sich erst in Zukunft herausstellen wird, was wahrhaft beständig und darum auch verläßlich und in diesem Sinne ‚wahr‘ ist.“ (STh I, 64) In der Zeit kann von der Wahrheit wahrhaft nur in vorläufiger Weise und auf künftige Bewährung hin die Rede sein. Damit scheint sich alles, was als wahr behauptet wird, zu relativieren. Pannenberg zufolge ist diese Annahme nicht einfach falsch, sondern Implikat des Bewusstseins der Relativität aller Erfahrung und jeder Einsicht auf den Ort ihrer Entstehung. „Solche Relativität braucht nicht zu bedeuten, daß es nichts Absolutes gibt und darum auch keine Wahrheit, die als solche stets absolut ist. Die Relativität als solche ist relativ auf den Gedanken des Absoluten, so daß mit ihm auch sie verschwinden würde. Aber zumindest für uns ist die Absolutheit der Wahrheit nur in der Relativität unserer Erfahrung und Reflexion zugänglich. Das bedeutet im Hinblick auf die Geschichtlichkeit der Erfahrung, wie Dilthey gezeigt hat, daß wir die wahre Bedeutung der Dinge und Ereignisse unserer Welt nicht endgültig zu bestimmen vermögen, solange der Gang der Geschichte weitergeht. Dennoch bestimmen wir faktisch die Bedeutung von Dingen und Ereignissen, indem wir Behauptungen über sie aufstellen. Doch solche Bedeutungszuweisungen und Behauptungen beruhen auf Antizipation.“ (STh I, 64)11 Weil alle Bedeutungszuweisungen und Behauptungen auf Antizipation bzw. auf Vorgriffen auf die noch ausstehende Zukunft und das Ganze der Menschheits- und Weltgeschichte beruhen, hat gemäß Pannenberg alles Wahrheitszeugnis und nachgerade jedes Zeugnis von der Wahrheit Gottes hypothetischen Charakter, welche Annahme nach seinem Urteil „keineswegs zu einer Vergleichgültigung des Inhalts von Aussagen über Gott (führt), sondern […] geradezu eine Wahrheitsbedingung solcher Aussagen“ (STh I, 65) ist. Bei Hypothesen handelt es sich nach allgemeinem Sprachgebrauch um wissenschaftliche Annahmen, die als heuristische Vorentwürfe von Theoriebildung fungieren, ohne bereits abschließend verifiziert oder falsifiziert zu sein. Der ursprüngliche Sinn des griechischen Lehnworts verweist auf das „Daruntergelegte“, also auf dasjenige, was für einen Sachverhalt bis zum definitiven Geltungsaufweis vermutungsweise unterstellt wird. Im Sprachgebrauch der modernen Wissenschaftstheorie wurde die Bedeutung des antiken Hypothesenbegriffs angereichert und auf alle Erfahrungssätze ausgedehnt, wobei die Verbindung von assertorischer Behauptung und Hypothesencharakter unterstrichen wurde (vgl. STh I, 67 Anm. 127). Nach Pannenberg weisen auch Glaubenssätze und theologische Be-

11 Vgl. zu dieser Thematik die Münchener Inaugural-Dissertation von J.M. Gonzalez, Das Göttliche als Begriff und als Wirklichkeit. Begrifflichkeit und Bewährung beim theologischen Ansatz Wolfhart Pannenbergs, München 1981.

54

Gunther Wenz

hauptungen hypothetische Struktur auf und zwar nicht trotz, sondern unbeschadet, ja gerade in ihrem assertorischen Charakter.12 Aussagen der Dogmatik und der durch sie systematisch dargelegten christlichen Lehre ist nach Pannenberg „wissenschaftstheoretisch der Status der Hypothese“ (STh I, 66) zuzuschreiben und zwar, wie gesagt, nicht trotz, sondern wegen ihres assertorischen Charakters. „Es sind Behauptungen, die formal gesehen entweder falsch oder wahr sein können, bei denen daher sinnvoll gefragt werden kann, ob sie zutreffen, also wahr sind, und deren Wahrheit von Bedingungen abhängt, die nicht mit der Behauptung selber schon gegeben sind.“ (Ebd.) Die These, dass auch Glaubensaussagen nur wahr sind, wenn ihre Bedingungen zutreffen, die prinzipieller Prüfung offenstehen, bedeutet nach Pannenberg keineswegs, „daß derjenige, der solche Behauptungen ausspricht, ihre Wahrheit dahingestellt sein ließe. Das würde dem Charakter von Glaubensaussagen in der Tat widersprechen. Es wäre auch schon mit der logischen Struktur von Behauptungen überhaupt unvereinbar: Mit der Aufstellung einer Behauptung wird der Anspruch auf Wahrheit des Gesagten erhoben. Aber es gehört eben deshalb auch zur logischen Struktur von Behauptungen, daß der Hörer oder Leser die Frage aufwerfen kann, ob sie tatsächlich zutreffen, ob also ihr Anspruch auf Wahrheit zu Recht besteht. Gerade weil die Behauptung mit dem Anspruch auf Wahrheit verbunden und keine bloße Gemütsäußerung ist, kann gefragt werden, ob sie zutrifft oder nicht. Die Möglichkeit, daß die ‚These‘ der Behauptung vom Hörer oder Leser (bzw. auf der Ebene der Reflexion) als allererst noch zu prüfende und allenfalls bis auf weiteres zu unterstellende, eben als ‚Hypothese‘ behandelt werden kann, ist geradezu Bedingung dafür, daß eine Äußerung als Behauptung über einen von der Äußerung und dem sich äußernden Subjekt verschiedenen Sachverhalt ernst genommen werden kann.“ (STh I, 67 f.) Assertorischer und hypothetischer Charakter von Bedeutungssätzen bedingen sich wechselseitig, was nachgerade für theologische Behauptungen gilt. Deshalb hat die Dogmatik, die als Darstellung der christlichen Lehre systematische Theologie, also systematische Lehre von Gott zu sein hat „und sonst nichts“ (STh I, 70) „sowohl assertorisch als auch hypothetisch“ (ebd.) zu verfahren, „indem sie ein Modell von Welt, Mensch und Geschichte als in Gott begründet entwirft, das, wenn es stichhaltig ist, die Wirklichkeit Gottes und die 12 Pannenberg hat in seinen Beiträgen zur Diskussion von „Wissenschaftstheorie und Theologie“ wiederholt betont, dass die hypothetische Struktur von Behauptungen einem assertorischen Verständnis der Glaubensaussagen keineswegs entgegengesetzt sei. Zutreffend sei vielmehr das Gegenteil: Dass Behauptungen des Glaubens auf der Reflexionsebene als Hypothesen behandelt würden, stelle die Bedingung ihrer Möglichkeit dar, weil Assertionen, die sich der Überprüfbarkeit prinzipiell entziehen würden, wissenschaftlich nicht ernst zu nehmen, sondern lediglich als subjektive Meinungen zu verbuchen seien.

Wissenschaft von Gott

55

Wahrheit der christlichen Lehre ‚beweist‘, nämlich durch die Form der Darstellung als konsistent denkbar ausweist und so erhärtet“ (ebd.). Ist das in Pannenbergs Dogmatik entworfene Modell systematischer Theologie stichhaltig? Darüber ist im Folgenden kritisch zu diskutieren – und zwar ganz im Sinne des Autors und der Sache selbst. Denn „(i)m fortgehenden Disput über die Stichhaltigkeit der früheren wie auch der neueren dogmatischen Modelle tritt die Differenz zwischen dem Modell und der Wahrheit Gottes, wie sie durch die Schöpfung und im Gang ihrer Geschichte faktisch bezeugt wird, für das Bewußtsein in Erscheinung. Zum Trost für den Theologen darf allerdings damit gerechnet werden, daß nicht nur seine eigene Einsicht beschränkt ist, sondern auch die seiner Kritiker, so daß die verschiedenen Modelle der christlichen Lehre bei all ihren Schranken doch die Funktion antizipierender Darstellung der Wahrheit Gottes behalten, auf deren endgültige Offenbarung in der Welt der Glaube wartet.“ (STh, 71)13

13 Vgl. hierzu u. a. W. Pannenbergs Vorwort zu J. Kunath, „Sein beim Anderen“. Der Begriff der Perspektive in der Theologie Wolfhart Pannenbergs, Münster 2000, 9. Die Anerkennung von Perspektivität zieht die Akzeptanz der Strittigkeit theologischer Aussagen notwendig nach sich. „Es ist das Feld der Strittigkeit der Wirklichkeit Gottes, in welchem nicht nur die Dogmatik, sondern auch (in Pannenbergs Handexemplar durch ‚schon‘ ersetzt) die Existenz der Christen und die Kirche ihren Ort haben.“ (STh I, 72)

Friederike Nüssel

„Dogmatik als systematische Theologie“1! Zur Aktualität des Dogmatik-Verständnisses bei W. Pannenberg

Die Bedeutung und Aufgabe der Dogmatik im Zusammenhang der theologischen Disziplinen ist seit ihrer Definition als eigenständige Disziplin umstritten. Hatte der lutherische Theologe Johann Franz Buddeus 1727 in einer Zusammenschau der in der nachreformatorischen Theologie etablierten Unterscheidung zwischen wissenschaftlicher (akroamatischer) und katechetischer Theologie ihre Aufgabe darin gesehen, aus der Schrift die heilsnotwendigen Lehren systematisch, i. e. vollständig und kohärent, zu explizieren und zu demonstrieren,2 so sah Friedrich Schleiermacher ihre Aufgabe knapp hundert Jahre in der vollständigen Kenntnis des Zustandes der gegenwärtigen Lehre und ordnete sie der historischen Theologie zu.3 Zwischen den damit angedeuteten Polen einer normativ-eruierenden oder deskriptiv-orientierenden Aufgabe bewegt sich bis heute die Diskussion in Bezug auf die Aufgabe der Dogmatik. Gemeinsam war den verschiedenen Auslegungen dabei bislang, dass sich die Dogmatik in jedem Fall auf die Erklärung der klassischen Loci des Glaubens zu konzentrieren hat. Folgt man demgegenüber den jüngsten resümierenden Sichten auf die Disziplin der Dogmatik bzw. der systematischen Theologie im evangelischen Bereich, so scheint es, dass die Fachvertreter nunmehr die „Flucht aus den dogmatischen Loci“4 angetreten haben. Im Vordergrund dogmatischer bzw. systematisch-theologischer For1 So lautet die Überschrift von Kap. I,3 in Wolfhart Pannenberg, Systematische Theologie, Bd. I, Göttingen 1988 (=STh I). 2 Vgl. die Definition der Dogmatik in Johann F. Buddeus, Isagoge historico-theologica ad theologiam universam singulasque eius partes, Leipzig 1727, II,1,1, 336: „Theologiae theticae seu dogmaticae nomine eam intelligimus theologiae partem, quae dogmata, ex sacra scriptura sacra hausta, eaque creditu ad salutem necessaria, inter se connexa, perspicue explicat & solide demonstrat“. Vgl. dazu und zur Einbindung der Dogmatik in den Kanon theologischer Disziplinen bei Buddeus Friederike Nüssel, Bund und Versöhnung. Zur Begründung der Dogmatik bei Johann Franz Buddeus, FSÖTh 77, Göttingen 1996, 35–53. 3 Vgl. F. Schleiermacher, Kurze Darstellung des theologischen Studiums zum Behuf einleitender Vorlesungen (1811/1830), hg. von Dirk Schmid, Berlin/New York 2002, §§ 196–231. 4 Siehe N. Slenczka, Flucht aus den dogmatischen Loci, zeitzeichen-Serie (VIII): Das Erbe des 20. Jahrhunderts. Neue Strömungen in der Theologie, in: zeitzeichen 8/2013, 45–48, hier: 45.

58

Friederike Nüssel

schung stehen stattdessen Arbeiten am Religionsbegriff, Neufassungen hermeneutischer Theologie und die Wiedergewinnung der metaphysischen Themen5 – also Fragestellungen, die auf die Begründung des Sinns und des Rechtes der Rede von Gott bzw. der Bedeutung der christlichen Religion abheben.6 Diese wurden im herkömmlichen Aufbau der Dogmatik im Bereich der Prolegomena der Dogmatik verortet. Sicher wird man solche Selbstbeschreibungen des Faches kritisch unter die Lupe nehmen und fragen müssen, ob sie der gegenwärtigen Situation der Dogmatik als theologischer Disziplin gerecht werden und angemessen berücksichtigen, was in der Dogmatik bzw. systematischen Theologie im deutschsprachigen Bereich geforscht, gelehrt und publiziert wird. Doch selbst wenn die behaupteten Tendenzen gar nicht so prominent sein sollten, animiert die Diagnose doch zu einer Besinnung darauf, ob die beschriebene Konzentration auf die Begründungsfragen und eine Abblendung der materialen Dogmatik als sachgerechte Entwicklung angesehen werden können. Dies soll im Folgenden in einer Rückbesinnung auf das Verständnis der Dogmatik als systematischer Theologie geschehen, welches Wolfhart Pannenberg in seiner drei Bände umfassenden Systematischen Theologie (1988–1993) vorgelegt hat.

1. Wolfhart Pannenbergs Systematische Theologie umfasst 15 Kapitel und ist – wie Eberhard Jüngel in seinen „Bemerkungen zu einem theologischen Entwurf von Rang“7 festhält – in ihrer „Architektur […] relativ anspruchslos“8 gestaltet. Jüngels Beobachtung, dass „ein besonders kunstvoller systematischer Aufbau der Dogmatik […] mit Bedacht vermieden worden“9 sei, trifft durchaus zu. Sie hat allerdings nicht nur mit Pannenbergs spezifischem Argumentationsstil zu tun, wie Jüngel in seiner Lektüre zu verstehen gibt, sondern resultiert aus Pannenbergs Verständnis des Themas und der damit verbundenen Aufgabe der systematischen Theologie, das er im ersten Kapitel der Systematischen Theologie in der Rekonstruktion der Entwicklung des Theologiebegriffs ermittelt. Weg5 Vgl. den Artikel von D. Evers, Neuere Tendenzen in der deutschsprachigen evangelischen Dogmatik, in: ThLZ 140 (2015), Sp. 3–22. 6 Vgl. zur Differenzierung der Ansätze bes. a. a. O., Sp. 3.10.14. 7 E. Jüngel, Nihil divinitas, ubi non fides. Ist christliche Dogmatik in rein theoretischer Perspektive möglich? Bemerkungen zu einem theologischen Entwurf von Rang, in: ZThK 86 (1989), 204–235. 8 A.a.O., 208. 9 Ebd. Dass Pannenberg gerade mit seiner anspruchslosen Architektur den „Originalitätsanspruch […] der Schleiermacherschen Glaubenslehre bewußt überbietet“ (ebd., Hervorhebung F.N.), erscheint dabei allerdings nicht plausibel.

„Dogmatik als systematische Theologie“

59

weisend sei dabei, dass schon bei Platon und ebenso bei den Kirchenvätern ‚Theologie‛ „nicht zuerst als ein Produkt menschlicher Tätigkeit aufgefaßt“10 werde, sondern „die dem göttlichen Logos eigene und durch ihn eröffnete Kunde von Gott“11 bezeichne. „Ein nur vom Menschen her, aus menschlichen Bedürfnissen und Interessen und als Ausdruck menschlicher Vorstellungen von einer göttlichen Wirklichkeit begründetes Reden von Gott wäre nicht Theologie, sondern nur Produkt menschlicher Einbildungskraft“.12 Das Verständnis theologischer Rede werde vielmehr in der theologiegeschichtlichen Entwicklung stets mit der Vorstellung verbunden, dass sie „Ausdruck göttlicher Wirklichkeit sein kann“.13 Der Anspruch aber, dass theologisches Reden auch tatsächlich der göttlichen Wirklichkeit entspricht, ist nach Pannenberg „alles andere als selbstverständlich“.14 Vielmehr bestehe die „tiefe Zweideutigkeit theologischen Redens […] gerade darin, daß es sich dabei sehr wohl um bloß menschliche Rede handeln könnte, die dann nicht mehr wahrhaft ‚theologisch‛ wäre“.15 Damit aber ergibt sich als Thema und Aufgabe der Theologie die Frage nach der Wahrheit des theologischen Redens von Gott. Im Gedankengang und Aufbau der Systematischen Theologie lässt sich Pannenberg ganz von dieser Frage leiten. Maßgeblich für Pannenbergs Rekonstruktion der theologischen Loci ist dabei die Einsicht in die Umwälzungen, die sich bezüglich der Möglichkeit theologischen Redens unter neuzeitlichen Bedingungen ergeben haben. Galt bis in die frühe nachreformatorische Zeit hinein die Schrift unstrittig als die von Gott inspirierte Urkunde der Offenbarung Gottes, so wurde die von den Reformatoren behauptete Rolle der Schrift als alleiniges Erkenntnisprinzip der Theologie in den interkonfessionellen Auseinandersetzungen nach der Reformation und sodann in der Aufklärungszeit in verschiedenen Hinsichten problematisiert. Entscheidend befördert wurde dieser Prozess nach Pannenberg dabei durch die Auslegung und Verteidigung des reformatorischen Schriftprinzips in der altprotestantischen Theorie der Verbalinspiration16 und durch den Versuch, die Unstimmigkeiten und Differenzen zwischen den einzelnen biblischen Schriften durch den Gedanken der Akkommodation zu erklären. Entgegen der theologischen Intention habe der Akkommodationsgedanke die Argumentation für die Autorität der Schrift nicht zu stützen vermocht, sondern sie vielmehr ausgehöhlt, „indem er Raum schuf für die Einsicht in die historische Bedingtheit und Rela-

10 11 12 13 14 15 16

STh I, 11f. STh I, 12. STh I, 17. Ebd., Hervorhebung F.N. Ebd. Ebd. STh I, 56.

60

Friederike Nüssel

tivität in den Anschauungen der biblischen Schriftsteller“.17 Für die Aufgabe der Theologie wiederum habe die Einsicht in das historische Gewordensein der Schrift zur Folge gehabt, dass die Frage nach der wahren und verbindlichen christlichen Lehre nicht mehr einfach unter Berufung auf das inspirierte Schriftwort beantwortet werden konnte.18 In ihrem historischen Charakter sind die biblischen Schriften, wie nunmehr deutlich wurde, „grundsätzlich Dokumente eines vergangenen Zeitalters“,19 deren historischer Sinn sich zwar mit den Mitteln historisch-kritischer Schriftauslegung erhellen lasse. Doch über die Frage nach der Wahrheit und gegenwärtigen Relevanz könne auf diesem Wege nicht entschieden werden. Damit aber habe sich faktisch „das Gewicht der Frage nach der Wahrheit des Redens von Gott ganz auf die Dogmatik verlagert“.20 Im Zusammenhang dieser Entwicklung, die in die „Krise des Schriftprinzips“21 mündet, bahnen sich nach Pannenberg seit dem Ende des 17. Jahrhunderts zwei signifikante und folgenreiche Veränderungen in der Grundlegung der Theologie an. Zum einen komme es in der Erörterung des Theologiebegriffs zu einer Konzentration auf das Subjekt des Theologen,22 zum anderen werde der Religionsbegriff nun als Allgemeinbegriff entwickelt, der nicht mehr nur die christliche Religion bezeichne, sondern ein allgemeines anthropologisches Phänomen.23 In diesen beiden Veränderungen kündige sich ein „Paradigmenwechsel in der Begründung der Dogmatik“24 an, den man bei Friedrich Schleiermacher in seiner Glaubenslehre sodann systematisch vollzogen finden könne. An die Stelle der inspirierten Schrift als dem Prinzip theologischer Erkenntnis trete nunmehr das subjektive Glaubensbewusstsein, „als dessen Ausdruck die Kirchenlehre zu deuten ist“.25 Die Möglichkeit von Theologie werde somit an das gläubige Subjekt gebunden26 – eine Entwicklung, die Pannenberg im Einklang mit Karl Barth als anthropozentrische Verfälschung des Verhältnisses von Wort

17 STh I, 45. Als nicht weniger problematisch beurteilt Pannenberg die Berufung auf das Zeugnis des Heiligen Geistes, welches nun als Grund für die subjektive Gewissheit der göttlichen Autorität der Schrift argumentativ in Anschlag gebracht wurde, vgl. STh I, 41–46. 18 STh I, 18. 19 Ebd. 20 Ebd. Diese Entwicklung beginnt bereits mit der Definition der Dogmatik als theologischer Disziplin und ihrer Unterscheidung von der exegetischen Theologie im enzyklopädischen Entwurf von Buddeus, vgl. dazu Nüssel, s. o. (Anm. 2). 21 Vgl. hierzu den frühen Aufsatz von W. Pannenberg, Die Krise des Schriftprinzips (1962), in: ders., Grundfragen systematischer Theologie. Gesammelte Aufsätze, Göttingen 31979, 11–21. 22 Siehe dazu STh I, 46f. 23 Vgl. dazu STh I, 46–58. 24 STh I, 55. 25 STh I, 51. 26 STh I, 55. Der Sache nach hatte diese Kritik schon Valentin Ernst Loescher gegenüber dem Pietismus vorgebracht.

„Dogmatik als systematische Theologie“

61

Gottes und Glaube bewertet.27 Trotz dieses Paradigmenwechsels sieht er allerdings eine elementare Übereinstimmung zwischen der altprotestantischen und der neuprotestantischen Dogmatik darin, dass jeweils die Wahrheitsfrage unabhängig von der Entfaltung der dogmatischen Loci schon „vorentschieden“28 wird. Im einen Fall geschieht dies in der Lehre von der Schrift als von Gott inspirierter Quelle christlicher Wahrheitserkenntnis,29 im anderen Fall im Rückgang auf das Gegebensein des der Wahrheit des Glaubens gewissen Glaubensbewusstseins. In beiden Fällen spielt nach Pannenberg die „Erörterung der Einzelthemen der Dogmatik“30 für die Klärung der Wahrheitsfrage keine Rolle mehr, weil „mit der Entscheidung über Quelle oder Prinzip der christlichen Lehre auch die Frage nach ihrer Wahrheit schon vorweg entschieden“31 ist. Indem die Prolegomena diese apologetische Aufgabe übernehmen und in der dogmatischen Entfaltung der Inhalte des Glaubens nur noch gefragt wird, „ob und wie sie jener Quelle zu entnehmen sind“,32 kommt es zur Trennung zwischen Apologetik und Dogmatik.33 Das allerdings hat nach Pannenberg gravierende Folgen für den Stellenwert der einzelnen christlichen Lehrstücke. Entscheidet sich die Wahrheitsfrage bereits in den Prolegomena, so wird die Frage nach der Wahrheit der einzelnen christlichen Lehren und nach „ihrem wahren Sinn“34 nicht nur obsolet, diese erscheinen vielmehr nur noch „als Inventar eines historischen Raritätenkabinetts“35 und nicht als Inhalte, die für die Frage nach der Wahrheit der Offenbarung Gottes konstitutiv sind. Gegenüber einer „Trennung zwischen dogmatischer Darstellung und Wahrheitsfrage“,36 die die „Flucht aus den dogmatischen Loci“ nicht nur erlaubt, sondern sogar nahelegt, vertritt Pannenberg die These, dass sich die Wahrheitsfrage als Thema der systematischen Theologie nur „in der umfassenden gedanklichen Systematik der dogmatischen Darstellung“37 bearbeiten lässt. Entsprechend beginnt er seine Systematische Theologie gezielt nicht mit Prolegomena. Auch das erste Kapitel über „Die Wahrheit der christlichen Lehre als Thema der systematischen Theologie“38 ist kein Prolegomenon, sondern inte27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38

STh I, 54f. STh I, 52. Ebd. STh I, 58. Ebd. Ebd. Dieser Trennung analog hat sich in der katholischen Theologie die „Unterscheidung zwischen Fundamentaltheologie und Dogmatik“ entwickelt, STh I, 58. Ebd. Ebd. Ebd. STh I, 59. STh I, 11–72.

62

Friederike Nüssel

graler Bestandteil der dogmatischen Darstellung selbst. Indem hier die Wahrheitsfrage als das Thema systematischer Theologie bestimmt wird, verweist das Kapitel ipso facto auf die Bedeutung der folgenden systematischen Darstellung für die Erörterung dieses Themas. Dass die Wahrheitsfrage tatsächlich und zu Recht als das zentrale Thema systematischer Theologie zu gelten hat, muss sich damit ebenfalls in der systematischen Darstellung selbst bewähren. Insofern formuliert das erste Kapitel eine Hypothese. Den Anhaltspunkt für die Formulierung dieser Hypothese gewinnt Pannenberg eben aus der bereits erwähnten Rekonstruktion der Genese des Theologiebegriffs, insofern diese erkennen lässt, dass schon die Entstehung und Entwicklung christlicher Theologie von der Wahrheitsfrage motiviert ist. In dieser theologiegeschichtlichen Entwicklung ist nach Pannenberg dabei auch die Einsicht eingeschlossen, dass Gott selbst nicht nur der zentrale Gegenstand theologischer Erkenntnis ist, sondern auch deren Grund. Indem nämlich als Voraussetzung wahrer Gotteserkenntnis stets die Offenbarung Gottes bestimmt wird, wird die Möglichkeit der Gotteserkenntnis von Gott selbst abhängig gewusst.39 Diese in der Theologiegeschichte zum Ausdruck kommende Einsicht ist nach Pannenberg sachgerecht. Denn „(a)nders kann die Möglichkeit von Gotteserkenntnis gar nicht konsistent gedacht werden, nicht ohne Widerspruch zum Gottesgedanken selbst“.40 Gewährt aber Gott selbst die Bedingung der Möglichkeit seiner Erkenntnis, dann erscheint es auch „plausibel, wenn Gott als der eigentliche und umfassende Gegenstand der Theologie aufgefaßt wird“.41

2. Dass Gott als „das umfassende und einzige Thema der Theologie wie des Glaubens“42 zu gelten hat, legt sich für Pannenberg nicht nur theologiegeschichtlich nahe, sondern auch in wissenschaftstheoretischer Hinsicht. Die Frage, „ob und in welchem Sinne Theologie als Wissenschaft gelten kann“,43 hatte Pannenberg bereits 1973 in der Monographie Wissenschaftstheorie und Theologie eingehend untersucht. Diese gehört zusammen mit seiner Anthropologie in theologischer Perspektive von 1983 zu den elementaren Vorarbeiten für den systematisch39 40 41 42 43

Vgl. STh I, 12. Ebd. STh I, 14. STh I, 69. W. Pannenberg, Wissenschaftstheorie und Theologie (1973), Frankfurt 1987, 225 (=WuTh). Anhand der Entwicklung des Theologieverständnisses zeigt Pannenberg, dass die Reflexion auf den Wissenschaftsanspruch der Theologie nicht von außen aufgenötigt wird, sondern in der Dynamik ihrer eigenen Selbstreflexion liegt, vgl. WuTh, 226–266.

„Dogmatik als systematische Theologie“

63

theologischen Gesamtentwurf.44 In Reaktion auf den Übergang vom logischen Positivismus zum kritischen Rationalismus in der Philosophie, die Emanzipation der Geisteswissenschaften von den Naturwissenschaften, die Entwicklung der Hermeneutik als Methodik des Sinnverstehens45 und nicht zuletzt die aus der Universitätsreform erwachsenden Herausforderungen für die Theologie als Disziplin an der Universität sucht Pannenberg in seiner Wissenschaftstheorie die Theologie im Spannungsfeld von Einheit und Vielheit der Wissenschaften neu als Wissenschaft zu positionieren.46 Schon hier formuliert er in kritischer Auseinandersetzung mit der theologiegeschichtlichen Entwicklung seit Schleiermacher die These, dass christliche Theologie dem Christentum nur gerecht werden könne, „wenn sie nicht nur Wissenschaft vom Christentum ist, sondern Wissenschaft von Gott“.47 Im Einklang mit der neuprotestantischen Fragerichtung und ebenso mit wichtigen gegenwärtigen Ansätzen sieht auch Pannenberg „das entscheidende Thema christlicher Theologie“ in der „ Frage nach der ge-

44 Beide Werke knüpfen inhaltlich genau an die folgenreichen Veränderungen in der neuprotestantischen Umformung der theologischen Prolegomena an, die Pannenberg in der Systematischen Theologie identifiziert: die Konzentration auf das Subjekt des Theologen und die Entwicklung des allgemeinen Religionsbegriffs. Indem er in der Wissenschaftstheorie die Möglichkeit theologischen Wissens erörtert und in der Anthropologie die Rolle der Religion für das Menschsein des Menschen in seiner Individualität und Sozialität, fundiert er die Notwendigkeit der Frage nach der Wahrheit Gottes und erklärt zugleich die Möglichkeit und den anthropologischen Sinn dieser Frage. Im Unterschied zur neuprotestantischen Funktion der Prolegomena wird die Wahrheitsfrage aber weder auf der Ebene der Wissenschaftstheorie noch auf der Ebene der Anthropologie vorentschieden. Diese Aufgabe kommt vielmehr dem systematisch-theologischen Gesamtentwurf zu. 45 WuTh, Teil 1, Kap. 1–3, 27–224. 46 WuTh, 7–11. 47 WuTh, 266. Pannenberg gesteht zu, dass „der Stoff der Theologie, wie sie sich historisch im Christentum entwickelt hat, in der Tat primär durch die christliche Religion gegeben“ (WuTh, 262) ist. „Ein Indiz dafür, daß die Theologie nicht darin aufgeht, Wissenschaft von der christlichen Religion zu sein, liegt jedoch schon in der Zugehörigkeit des Alten Testaments und seiner Exegese zur christlichen Theologie“ (ebd.). Dass dem Alten Testament in der Entwicklung der christlichen Theologie faktisch eine grundlegende Bedeutung zukommt, ist selbst begründet in der Auffassung der Theologie „als Wissenschaft von Gott und seiner Selbstbekundung in seinem Handeln […], sofern letztere nicht erst im Christentum, sondern mit der Schöpfung der Welt und innerhalb des engeren Kreises der göttlichen Erwählungsgeschichte mit der Erwählung Abrahams begonnen hat. Die Reflexion über die Stellung des Alten Testaments in der Theologie sprengt also den Begriff der Theologie als Christentumswissenschaft. Sie drängt auf ein Verständnis der Theologie als Wissenschaft von Gott“ (WuTh, 263). Diese Korrespondenz zwischen dem Verständnis der Theologie als Wissenschaft von Gott und der Stellung des Alten Testaments wird gewissermaßen negativ bestätigt durch solche Positionen, die den christlichen Glaubensvollzug als Gegenstand der Theologie bestimmen und damit verbunden das Alte Testament nicht als konstitutiven Bezugspunkt christlicher Theologie ansehen, so vor allem N. Slenczka, Die Kirche und das Alte Testament, in: E. Gräb-Schmidt (Hg.), Das Alte Testament in der Theologie, MJTh XXV, Leipzig 2013, 83– 119.

64

Friederike Nüssel

genwärtigen Wirklichkeit des christlichen Glaubens“.48 Aber damit geht es für ihn im Kern darum, „ob die Substanz selbst, die Sache, an der christlicher Glaube letztlich hängt, sich uns als gegenwartsmächtig bewährt. Die Wirklichkeit aber, an der christlicher Glaube letztlich hängt, ist die Wirklichkeit Gottes“.49 Ist Gott wiederum nicht anders denn als die alles bestimmende Wirklichkeit zu denken,50 so impliziert dies für die Theologie, dass sie „als Wissenschaft von Gott die Wirklichkeit im ganzen“51 zum Thema hat. „Die Frage nach der Wahrheit religiöser Behauptungen über Gott findet also ihre Antwort in der Sphäre der Welterfahrung, indem sich die Welt – mit Einschluß der Menschheit und ihrer Geschichte – als durch Gott bestimmt erweist“.52 Wenngleich im Glauben damit gerechnet wird, hat die Theologie als Wissenschaft den Sachverhalt ernst zu nehmen, dass die Behauptung der Existenz Gottes als alles bestimmender Wirklichkeit strittig ist.53 Die Strittigkeit der Wirklichkeit Gottes ist dabei für Pannenberg kein der christlichen Theologie äußerliches Thema, sondern vielmehr Thema der Geschichte Jesu,54 die den Grund und Ausgangspunk des christlichen Überlieferungsprozesses55 bildet. Denn in der Sendung Jesu zur Verkündigung des Reiches Gottes, seiner Hingabe am Kreuz und in seiner Auferweckung hat Gott sein Reich zwar wirksam anbrechen lassen. Doch die endgültige Heraufführung des Reiches Gottes steht noch aus. Damit bleiben auch die Wirklichkeit Gottes und die Wahrnehmung der Welt als Welt Gottes bis zur endgültigen Offenbarung am Ende der Geschichte strittig. Prägnant fasst Pannenberg die damit gegebene Aufgabe der Dogmatik wie folgt zusammen: „Daß die Wirklichkeit Gottes und seiner Offenbarung in der Welt strittig ist, das gehört mit zur Wirklichkeit der Welt, die in der Dogmatik als die Welt Gottes gedacht werden soll. Die Behauptungen der christlichen Lehre erreichen die Weltwirklichkeit nicht, bleiben über ihr schweben und damit unwahr, wenn sie die Problematisierungen der Wirklichkeit Gottes von der Welt her, ihre Bestreitung und die Abwendung von ihr nicht in sich aufnehmen als Infragestellung des eigenen, christlichen Wahrheitsbewußtseins. Sogar noch die Strittigkeit der Wirklichkeit Gottes in der Welt muß in Gott begründet sein, wenn er der Schöpfer dieser Welt 48 49 50 51 52 53 54

WuTh, 298. Ebd. Vgl. STh I, 175 und öfter. WuTh, 266, vgl. 299–303. STh I, 175, siehe auch WuTh, 266 und 299–303. Vgl. dazu STh I, 59. Vgl. dazu F. Nüssel, Gottes strittige Wirklichkeit – Zur Transformation eines lutherischen Grundanliegens in der Theologie Wolfhart Pannenbergs, in: Chr. Helmer und B. Chr. Holm (Hgg.), Transformations in Luther’s Reformation Theology: Historical and Contemporary Reflections, Leipzig 2011, 39–59. 55 Pannenberg knüpft dabei kritisch-konstruktiv an Gerhard Ebelings Auslegung der Theologie als positiver Wissenschaft an, vgl. WuTh, 280–286.

„Dogmatik als systematische Theologie“

65

sein soll. Darum darf die Darstellung der christlichen Lehre nicht von der Voraussetzung ihrer Wahrheit ausgehen, sondern muß sich – auch in ihrem Selbstverständnis (denn faktisch tut sie es ohnehin) – der Strittigkeit der Wirklichkeit Gottes und seiner Offenbarung in der Welt stellen“.56 Resultiert mithin die Aufgabe, den Wahrheitsanspruch der christlichen Überlieferung in ihrem Bezug auf Gott als die alles bestimmende Wirklichkeit zu begründen,57 aus der faktischen Strittigkeit der Wirklichkeit Gottes, so besteht die besondere Schwierigkeit für die Theologie als Wissenschaft von Gott darin, dass Gott „menschlicher Erfahrung nicht als ein Gegenstand unter anderen gegeben“58 ist. Theologie kann sich darum „ihrem Gegenstand nur indirekt, durch das Studium der Religionen, zuwenden“.59 Dabei kann sie sich gerade in der Konzentration auf die Wahrheitsfrage nicht von vorneherein nur auf die christliche Religion beschränken, sondern hat vielmehr die in der Religionsgeschichte hervorgetretenen Religionen einzubeziehen. In der Betrachtung der Religionsgeschichte erweist sich dabei zum einen, dass diese selbst vom Streit um die wahre Gotteserkenntnis bestimmt ist und mithin die Wahrheit Gottes zum Thema hat,60 zum anderen dokumentiert sich in ihr das Phänomen der natürlichen Religiosität des Menschen.61 Gerade deshalb kann sich die Theologie aber – wie schon festgehalten wurde – nicht in einer religions- oder christentumswissenschaftlichen Beschreibung erschöpfen, sondern muss den Wahrheitsanspruch der Rede von Gott in den Religionen und speziell im Christentum zum Thema erheben. Als Wissenschaft von Gott ist sie nach Pannenberg wiederum nur unter der Voraussetzung möglich, dass Gott „in den Gegenständen der Erfahrung mitgegeben ist“.62 Dies sieht er sowohl im allgemeinen Gedanken Gottes als alles bestimmender Wirklichkeit wie auch in der konkreten jüdischchristlichen Vorstellung von Gott als Schöpfer impliziert. Mit dem Gottesgedanken und der Frage nach seiner Wahrheit kommt für die Theologie darum notwendig die gesamte Weltwirklichkeit in den Blick. Ihre Aufgabe ist mithin die umfassende Interpretation von „Welt, Mensch und Geschichte […] in ihrer positiven Bestimmtheit von Gott her“,63 in der der „Gedanke Gottes als der seinem Begriff nach alles bestimmenden Wirklichkeit […] an der erfahrenen

56 57 58 59 60

Vgl. hierzu Wolfhart Pannenberg, Systematische Theologie, Bd. 2, Göttingen 1990, Kap. 10. WuTh, 264, 324, 329–348, 349f. WuTh, 303. WuTh, 349. Entsprechend entscheidet sich der Wahrheitsanspruch religiöser Überlieferung nach Pannenberg ipso facto daran, ob diese die gegenwärtige Wirklichkeitserfahrung zu integrieren vermag, vgl. WuTh, 303–329. 61 Vgl. dazu den Beitrag von Chr. Axt-Piscalar in diesem Band. 62 WuTh, 303, vgl. 349. 63 STh I, 59.

66

Friederike Nüssel

Wirklichkeit von Welt und Mensch zu bewähren“64 ist. Der Gottesgedanke wird so „an seinen eigenen Implikationen gemessen und geprüft“.65 Dazu gehört für Pannenberg dann „auch das Hineinziehen des außertheologischen Wissens über Mensch, Welt und Geschichte, insbesondere der ihrerseits schon auf die Frage nach der Wirklichkeit im ganzen bezogenen Aussagen der Philosophie zu diesen Themen“.66 Entsprechend sind theologische Aussagen „daran zu messen, in welchem Maße es ihnen gelingt, die Gegebenheiten der religiösen Überlieferung und die Sinnzusammenhänge gegenwärtiger Erfahrung zusammenhängend zu deuten“.67 Für die Explikation des christlichen Wahrheitsanspruchs ist darum die kohärente Entfaltung der christlichen Lehre von fundamentaler Bedeutung.68 Nur wo es gelingt, die christliche Lehre in sich schlüssig als Lehre von Gott und seiner Weltwirklichkeit zu rekonstruieren, kann die Theologie den mit dem christlichen Glauben verbundenen Anspruch auf Wahrheit begründet erheben. Denn die „systematische Darstellung des Inhalts der christlichen Lehre […] ist eine Probe auf die Wahrheit des Dargestellten, wenn anders die Wahrheit nur eine sein kann, Widerspruchslosigkeit und Vereinbarkeit alles als wahr Anzuerkennenden also eine elementare Implikation jedes Anspruchs auf Wahrheit ist. Insofern geht es bei der systematischen Darstellung der Glaubensartikel unmittelbar um deren Wahrheit und um die Vergewisserung ihrer Wahrheit. Das ist nicht etwas, was zur systematischen Darstellungsform erst noch hinzugefügt werden müßte, sondern die Frage nach der Wahrheit des Inhalts ist mit der systematischen Darstellungsform selber verbunden“.69 Die Kohärenz der Lehre ist mithin das primäre Kriterium für die Wahrheit theologischer Aussagen.70 Die kohärente Darstellung der christlichen Lehre ist nach Pannenberg dabei zugleich die Voraussetzung dafür, dass sich theologisch ein Wahrheitsanspruch im Sinne der „Korrespondenz von Urteil und Sachverhalt“71 erheben lässt, der zufolge die theologischen Aussagen in ihrem Zusammenhang der von Gott offenbarten Wahrheit entsprechen. Die Eigenart der Offenbarung Gottes, wie sie in der christlichen Überlieferung zur Geltung gebracht wird, besteht nun aber darin, 64 65 66 67 68 69

WuTh, 302. WuTh, 302. STh I, 59. WuTh, 348. STh I, 59. STh I, 28f. Siehe auch STh I, 31: „Durch Untersuchung und Darstellung der Kohärenz der christlichen Lehre hinsichtlich des Verhältnisses ihrer Teile zueinander, aber auch hinsichtlich ihres Verhältnisses zu sonstigem Wissen vergewissert sich systematische Theologie der Wahrheit der christlichen Lehre“. „Die dadurch in Erscheinung tretende innere Kohärenz kann der Lehre selber nicht äußerlich sein“ (STh I, 32). 70 STh I, 63, mit Bezug auf die Wahrheitstheorie von Nicholas Rescher. 71 STh I, 33 und 63.

„Dogmatik als systematische Theologie“

67

dass im Wirken und Geschick Jesu Christi das Reich Gottes zwar angebrochen ist, seine Vollendung in der endgültigen Heraufführung des Reiches Gottes aber noch aussteht. In der Auferweckung Jesu von den Toten bestätigt Gott die Verkündigung Jesu vom nahen Reich Gottes sowie dessen indirekten Vollmachtsanspruch72 und manifestiert darin seine Liebe und Güte als Vater. Gleichzeitig ist die Auferstehung Jesu proleptische Darstellung der eschatologischen Hoffnung für alle Menschen und begründet als solche die Hoffnung auf die Vollendung des Reiches Gottes in der endgültigen Selbstoffenbarung Gottes am Ende der Geschichte. Mithin hat Gottes Offenbarung in der Geschichte „die Form einer Antizipation der definitiven Manifestation seiner ewigen und allmächtigen Gottheit im Ereignis der Vollendung aller Zeit und Geschichte“.73 Somit hängt auch die „ganze christliche Lehre […] hinsichtlich ihres Inhalts und ihrer Wahrheit an der Zukunft des Kommens Gottes selbst zur Vollendung seiner Herrschaft über die Schöpfung“.74 Schon aus diesem Grund kann die Dogmatik „nicht die Wahrheit Gottes als solche dingfest machen und in Formeln verpackt vorführen“.75 Sie hat vielmehr davon auszugehen, dass „die Wirklichkeit Gottes […] zunächst nur als menschliche Vorstellung, menschliches Wort und menschlicher Gedanke gegeben“76 ist. Die endgültige Erkenntnis der Wahrheit Gottes wird hingegen nur durch Gottes Selbsterweis möglich.77 Entsprechend ist Gott für den Menschen auch nicht allein aufgrund der mit „der Geschichtlichkeit menschlicher Erfahrung und Reflexion“78 verbundenen Begrenztheit menschlichen Erkennens unbegreiflich und unverfügbar. Vielmehr gründet die Unverfügbarkeit der Erkenntnis Gottes in der Unabgeschlossenheit der Offenbarung Gottes und der noch ausstehenden eschatologischen Selbstverwirklichung Gottes.79 72 Zum Verständnis der theologischen Argumentation Pannenbergs siehe G. Wenz, Ostern als Urdatum des Christentums. Zu Wolfhart Pannenbergs Theologie der Auferweckung Jesu, in: I. Broer u. J. Werbick (Hgg.), „Der Herr ist wahrhaft auferstanden“ (Lk 24,34). Biblische und systematische Beiträge zur Entstehung des Osterglaubens, Stuttgart 1988, 133–157. 73 W. Pannenberg, Systematische Theologie, Bd. 3, Göttingen 1993 (=STh III), 573. 74 Ebd. 75 STh I, 63f. 76 STh I, 71. Entsprechend ist auch das Wort ‚Gott‛ „nicht selber aus der Wahrnehmung in einer ‚Erschließungssituation‛ ableitbar“ (STh I, 77), sondern eine religiöse Deutung. 77 Vgl. STh I, 65 und öfter. 78 STh I, 65. 79 STh I, 63: „Alles menschliche Bemühen um Kohärenz kann dann nur ein stets unvollkommen und unabgeschlossen bleibender Nachvollzug, ein Nachdenken der in Gott begründeten Einheit alles Wahren sein – oder auch ihr Vorentwurf, wenn nämlich die in Gott begründete Einheit alles Wahren selber die Form einer Geschichte haben sollte, so daß sie erst im Prozeß der Zeit zu ihrer Vollendung kommt“. Siehe auch Pannenberg, STh III, 573: „Die Wahrheit der Offenbarung Gottes in Jesus Christus ist also abhängig vom tatsächlichen Anbruch der Zukunft des Reiches Gottes, und sie wird gegenwärtig behauptet und verkündigt unter der Voraussetzung seines Kommens“.

68

Friederike Nüssel

Mit diesen Überlegungen zur fundamentalen Bedeutung der Offenbarung Gottes für die Wahrheitserkenntnis des Glaubens gibt Pannenberg einerseits dem Grundgedanken der Theologie Karl Barths recht, wonach Gott nur durch sich selbst erkannt zu werden vermag. Damit verbunden kritisiert er die Betonung der Rolle des Theologen in der nachaufklärerischen Theologie. Dass für die Dogmatik als systematische Theologie die Wahrheit auf dem Spiele steht, kann nach Pannenberg „nicht bedeuten, daß der Dogmatiker selber die Entscheidungsinstanz über diese Wahrheit wäre. Seine Versuche, die Kohärenz der christlichen Lehre und damit auch die Einheit der Welt, der Geschichte und ihrer künftigen Vollendung als Ausdruck der Einheit Gottes zu denken, sind nur Nachvollzug und Vorentwurf der Kohärenz der Wahrheit selber“.80 Andererseits betont Pannenberg aber entschieden, dass die Wahrheit Gottes nicht als vor und unabhängig von menschlicher Erkenntnis und Vergewisserung feststehend zu behaupten ist. Zwar impliziere die Frage nach der Wahrheit Gottes, dass diese „subjektiver Einsicht vorgegeben“ ist, insofern „der um Erkenntnis Bemühte den wahren Sachverhalt entweder treffen oder auch verfehlen kann“.81 „Aber das ändert nichts daran, daß die vorausgesetzte Wahrheit nur im Medium ihrer Erkenntnis als Wahrheit erfaßt werden kann“.82 Die rationale Vergewisserung der Glaubenswahrheit ist dem Glaubensbewusstsein nicht anders denn im Medium theologischer Reflexion möglich und gehört zum Glauben, der nach Einsicht strebt.

3. Im Einklang mit der reformatorischen Einsicht in die Rechtfertigung allein aus Glauben betont Pannenberg, dass der Mensch die rechte Gottesbeziehung allein im Glauben gewinnt. Konstitutiv für das wahre Verhältnis des Menschen zu Gott im Glauben ist die Selbstunterscheidung des Menschen von Gott in der Anerkennung der Gottheit Gottes. Dass in der Realisierung dieses Gottesverhältnisses die geschöpfliche Bestimmung des Menschen und damit wahres Menschsein besteht, ist in Jesu Wirken und Geschick offenbar geworden. Pannenbergs Verständnis der Dogmatik integriert so das Interesse an der Selbstauslegung des Glaubens, das aktuell Christian Danz in seiner Einführung in die evangelische 80 STh I, 66. 81 STh I, 34, vgl. STh I, 62: „Das Urteilen über wahr und falsch ist sicherlich subjektiv bedingt, wie alles Urteilen. Dennoch verfügt der Mensch in seinen Urteilen nicht über die Wahrheit, sondern setzt sie voraus, sucht ihr zu entsprechen. Die Wahrheit ist in ihrer für alle verbindlichen Allgemeinheit den subjektiven Urteilen der Menschen vorgegeben“. 82 STh I, 34, Hervorhebung F.N.

„Dogmatik als systematische Theologie“

69

Dogmatik von 201083 als zentrales Thema der Dogmatik bestimmt. Er sieht die Aufgabe der Dogmatik in einer „reflexiven Beschreibung des Geschehens des Glaubens in Form einer begrifflichen Rekonstruktion der Selbstsicht des Glaubensvollzuges“.84 Diesen wiederum versteht er als das „Geschehen des SichVerständlich-Werdens des Menschen“.85 Insofern für das Glaubensbewusstsein die Inhalte der christlichen Religion wesentlich sind, in denen sich der Gottesbezug des Menschen auslegt, sei die Dogmatik „als Darstellung der Inhalte der christlichen Religion […] die Darstellung der in der Religion selbst schon auftretenden Durchsichtigkeit des Selbst im Gottesbezug“86 und als solche „reflexive Theorie der Religion“.87 Dabei liegt es für Danz „auf der Hand, dass die Vernunft des Glaubens wenig mit der Frage zu tun haben kann, wie die als übernatürliche Gegenstände verstandenen Inhalte des Glaubens mit der theoretischen Vernunft zusammenstimmen können“.88 Vielmehr seien die Inhalte des Glaubens im Anschluss an Tillich als „religiöse Symbole“89 und darin „als Selbstbeschreibungen des Glaubens als dem Geschehen des Sich-Verständlich-Werdens des Menschen“90 zu verstehen. Wenngleich auch Pannenberg den Symbolcharakter der Glaubensinhalte herausstellt – konzentriert vor allem in der Deutung der Präsenz Jesu Christi in der Feier des Herrenmahls91 –, hebt seine Deutung und systematische Rekonstruktion der in der christlichen Lehre thematisierten Glaubensinhalte darauf ab, diese nicht allein als Funktion der Auslegung des Endlichkeitsbewusstseins zu thematisieren, sondern sie in ihrer Bedeutung für das Verständnis der Selbst- und Welterfahrung und insbesondere für die Realisierung menschlichen Gemeinschaftslebens zu erschließen. 83 Chr. Danz, Einführung in die evangelische Dogmatik, Darmstadt 2010. 84 A.a.O., 23. 85 Ebd. Eine ähnliche Sicht vertritt N. Slenczka in dem in Anm. 4 genannten Artikel in den „zeitzeichen“. 86 Danz, ebd. Siehe auch a. a. O., 41: „Glaube ist das Geschehen, in dem sich das menschliche Leben im Gottesverhältnis verständlich wird. Er ist das unableitbare Sich-Einstellen einer neuen, tragfähigen Deutung des eigenen Lebens. Die Transzendenz und Unbedingtheit Gottes symbolisiert die Unableitbarkeit menschlichen Sich-Verständlich-Werdens. Die Fremdheit und Andersheit Gottes ist der Ausdruck der dem Subjekt entzogenen Konstitution seiner selbst. Im Geschehen des Glaubens und seiner Selbstdarstellung im Gottesbegriff wird das Selbst erst es selbst, indem es die ihm entzogene Konstitution seiner selbst in seine eigenes Selbstverhältnis aufnimmt. Allein aus diesem Grund wird der Glaube in der protestantischen Tradition des Christentums als das Geschehen verstanden, in dem sich der Mensch als ein endliches Wesen verständlich wird. Glaube ist also ein reflektiertes Endlichkeitsbewusstsein“. 87 A.a.O., 23. Sie „hat die Aufgabe, den christlichen Glauben als das Geschehen des SichVerstehens des Menschen in seiner Endlichkeit und Geschichtlichkeit darzustellen und in seinen einzelnen Aufbauelementen zu explizieren“ (a. a. O., 31). 88 A.a.O., 44. 89 Ebd. 90 Ebd., siehe den summarischen Text im grauen Kasten. 91 Siehe dazu STh III, 325ff.

70

Friederike Nüssel

Wie Pannenberg schon in seinen frühen Thesen zur Theologie der Kirche von 1970 herausgestellt hat, geht es im christlichen Glauben nicht nur um den rechten Selbstbezug, sondern vielmehr um die in der Reich-Gottes-Verkündigung Jesu und seinem Wirken verheißene Möglichkeit wahrer menschlicher Gemeinschaft. In der Besinnung auf das Leben und Geschick Jesu Christi wird mithin nicht nur die Wahrnehmung und Anerkennung der eigenen Geschichtlichkeit und Endlichkeit ermöglicht, sondern zugleich die Wahrnehmung und Anerkennung des Anderen als des Nächsten und die Hoffnung auf die Vollendung der Menschheit zu wahrer Gemeinschaft im Reich Gottes. Nur von diesem Bezugspunkt her kann die für die Ekklesiologie maßgebliche Frage beantwortet werden, „wozu Kirche als christliche Institution überhaupt nötig ist“.92 Dem Gedanken, dass sich das individuelle Heil nur im Zusammenhang der Vollendung der Menschheit erhoffen lässt, wird in Pannenbergs dogmatischem Entwurf entscheidendes Gewicht zuteil. Er bestimmt alle Teile der Systematischen Theologie, ist aber in besonderer Weise das Thema der Lehre vom Wirken des Geistes, die in Pannenbergs Entwurf Soteriologie, Ekklesiologie sowie Erwählungslehre93 umfasst und das Leben und Gemeinschaft stiftende Wirken des Geistes beschreibt. Die Eschatologie expliziert sodann die Vollendung des Geistwirkens in der zukünftigen Heraufführung des Reiches Gottes, welches „Inbegriff der christlichen Hoffnung“94 ist. Dabei ist die Eschatologie nicht zuletzt deshalb notwendig als futurische zu entfalten, weil die in der Christusoffenbarung begründete Hoffnung auf die Vollendung der gesamten Menschheit nur von der Zukunft erwartet werden kann. Eine „nur innerweltlich vorgestellte Eschatologie der Gesellschaft“ bliebe nach Pannenberg „hinter einer Vollendung der Bestimmung des Menschen“95 zurück, insofern an dieser „doch nur die Individuen der dann lebenden Generationen“96 teilhaben könnten. Die Eschatologie ist aber nicht nur von elementarer Bedeutung für die Auslegung der allen Menschen geltenden Schöpfergüte Gottes und der Hoffnung auf die eschatologische Gemeinschaft der Menschen im Reich Gottes als konstitutives Moment ihrer Vollendung. Sie trägt – wie Pannenberg im Einklang mit Karl Rahners Überlegungen zur Hermeneutik eschatologischer Aussagen deutlich macht – zugleich der Tatsache Rechnung, dass die eschatologischen Inhalte für

92 W. Pannenberg, Thesen zur Theologie der Kirche, München 21974, These 1, 9. 93 Grundlegend für die Erwählungslehre ist nach Pannenberg, dass der „erwählende Wille Gottes […] auf die eschatologische Vergemeinschaftung der Menschheit auf der Grundlage ihrer Versöhnung mit Gott“ zielt, so STh III, 496. 94 „Die Zukunft des Reiches Gottes, um dessen Kommen die Christen mit den Worten Jesu (Mt 6,10a) beten, ist der Inbegriff der christlichen Hoffnung“, so STh III, 569. 95 STh III, 631. 96 Ebd.

„Dogmatik als systematische Theologie“

71

das „Selbstverständnis des Menschen in seiner Gegenwart“97 konstitutiv sind. Als solche sind sie „nicht etwas Zusätzliches zum Selbstverständnis des Menschen […], sondern ‚ein inneres Moment an diesem Selbstverständnis des Menschen‛“.98 Die für die jeweilige Gegenwart wesentliche Hoffnung auf die Ganzheit und Vollendung der individuellen Bestimmung und des eigenen Lebens verbindet sich dabei im christlichen Glaubensbewusstsein mit der Hoffnung auf ebensolche Vollendung auch für die Mitmenschen und auf die Realisierung wahrer menschlicher Gemeinschaft. So hat bereits Friedrich Schleiermacher in seiner Auslegung des christlich-frommen Selbstbewusstseins in der Glaubenslehre darauf hingewiesen, dass die Hoffnung auf den Zustand ewiger Seligkeit nicht vereinbar ist mit der Vorstellung, „der endliche Erfolg der Erlösung sei ein solcher, daß einige zwar dadurch der höchsten Seligkeit teilhaftig würden, andere aber, und zwar nach der gewöhnlichern Vorstellung der größere Teil des menschlichen Geschlechts, in unwiederbringlicher Unseligkeit verlorenginge“.99 Die Vorstellung ewiger Seligkeit impliziert für Schleiermacher im Lichte des Gedankens der göttlichen Weltregierung, „die alles ungeteilt bedingt“,100 dass „die Vervollkommnung der menschlichen Natur […] das ganze menschliche Geschlecht umfassen“101 müsse. Da man nach Schleiermacher nicht umhin kommt, „den Seligen eine Erkenntnis vom Zustande der Verdammten“102 beizulegen, die wiederum nicht ohne ein entsprechendes Mitgefühl sein kann, so muss solches Wissen „notwendig die Seligkeit trüben“.103 Jenseits der Frage, ob die Hoffnung auf Allerlösung Bestandteil christlicher Lehre sein kann, machen diese Überlegungen doch mit Recht geltend, dass zu einem am Leben und Geschick Jesu Christi ausgerichteten Selbst-Verstehen des christlichen Glaubens konstitutiv das Interesse am Geschick des Nächsten und an ungetrübter menschlicher Gemeinschaft gehören. Insofern kann eine Auslegung des Glaubens sich nicht allein auf die Selbstdeutung des Glaubensvollzuges und das SichVerstehen des Glaubens beschränken, sondern wird die Bedeutung des Weltund Sozialverhältnisses für das Glaubensbewusstsein einbeziehen. Das wiederum impliziert für Pannenberg, dass der Glaube als Vertrauen nicht isoliert werden kann von der eschatologischen Hoffnung und der Liebe zu Gott und zum 97 STh III, 585. 98 Ebd. 99 F. Schleiermacher, Der christliche Glaube (1831), hg. von Martin Redeker, Berlin 1960, § 163, Anhang: Von der ewigen Verdammnis, 437–439, hier: 439. Schleiermacher zeigt hier zuerst, dass die Vorstellung eines Zustandes ewiger Unseligkeit in sich nicht schlüssig ist (a. a. O., 437f.). Im zweiten Schritt demonstriert er, dass zugleich eine solche Vorstellung auch die Hoffnung auf ewige Seligkeit selbst trübt. 100 A.a.O., 439. 101 A.a.O., 438. 102 Ebd. 103 Ebd.

72

Friederike Nüssel

Nächsten. Glaube, Hoffnung und Liebe werden darum zusammen als die „fundamentalen Heilswirkungen des Geistes im einzelnen Christen“104 thematisiert und bilden den Inhalt der individuellen Soteriologie, die nach Pannenberg als Voraussetzung der Vergemeinschaftung des Menschen auf die Vollendung wahrer Gemeinschaft im Reiche Gottes zielt. Die Hoffnung auf die Vollendung menschlicher Gemeinschaft im Eschaton wiederum ist diesen Überlegungen zufolge nicht ein Inhalt neben und zusätzlich zu dem Selbstverständnis der eigenen Existenz, welches der Glaubende im Glauben gewinnt, sondern ein konstitutives Moment für das Glaubensbewusstsein. Dies spiegelt sich in der elementaren Rolle, die das Vaterunser mit seinen eschatologischen Bitten in der Christenheit gewonnen hat. Entsprechend gehört die Vergewisserung des Hoffnungsgrundes zu den elementaren Bedürfnissen des Glaubensbewusstseins. Die Wahrheitsfrage stellt sich darum nicht erst auf akademischer Ebene, sondern in der Selbst- und Welterfahrung der Glaubenden, in der sich die christliche Welt- und Selbstdeutung sub ratione Dei zu bewähren hat. Die dogmatische Rekonstruktion der christlichen Lehre und ihres Wahrheitsanspruchs leistet dies in systematischer Reflexion auf das Ganze der christlichen Lehre. Wie Tom Kleffmann in seinem Grundriß der Systematischen Theologie von 2013 herausgestellt hat, impliziert jedes Denken des christlichen Glaubens eine systematische Theologie.105 Systematische Theologie müsse dabei „nicht nur einfach das Ganze des christlichen Wahrheitsanspruchs explizieren“, sondern es gemäß der Ganzheit des Wahrheitsanspruches „dem Menschen ermöglichen, sich darin zu verstehen“106 und sich darum „auch in dem Gespräch bewähren und verändern, vom dem es redet“.107 Für Pannenberg wiederum kann sich die Bewährung des Wahrheitsanspruchs nicht auf das innerchristliche und innertheologische Gespräch beschränken. Vielmehr muss Dogmatik als systematische Theologie den Wahrheitsanspruch des christlichen Glaubens in Auseinandersetzung mit außertheologischem Wissen und nichtchristlichen Weltdeutungen explizieren. Diese Aufgabe resul104 STh III, 155–265, hier: 155, Überschrift. 105 T. Kleffmann, Grundriß der Systematischen Theologie, Tübingen 2013, 2. 106 Ebd. Für Kleffmann besteht die christliche Wahrheit im Ereignis der „Kommunikation Gottes mit dem Menschen“ (a. a. O., 1), dem systematische Theologie in der Unterscheidung von diesem Ereignis selbst zu dienen hat. „Die systematische Theologie denkt, reflektiert, interpretiert den Wahrheitsanspruch jener Kommunikation, ist aber nicht unmittelbar selbst Vollzug dieser Kommunikation“ (a. a. O., 2). Mit der Konzentration auf die Kommunikation Gottes mit dem Menschen wird der Sache nach der Gegenstand der systematischen Theologie in einem Wortgeschehen gesehen. Pannenberg hat die Deutung des Wortes Gottes und damit der Offenbarung Gottes als Sprachereignis als Einengung des biblischen Offenbarungsverständnisses kritisiert. Gleichwohl betont er in der Soteriologie und Pneumatologie, dass der Geist die Glaubenserkenntnis durch die Verkündigung des Evangeliums und damit in einem Wortgeschehen vermittelt. 107 Ebd.

„Dogmatik als systematische Theologie“

73

tiert nicht nur aus dem Verständnis Gottes als alles bestimmender Wirklichkeit, sondern ebenso aus der Ausrichtung auf die Realisierung wahrer menschlicher Gemeinschaft, um die es in der Reich-Gottes-Hoffnung des Glaubens geht. Theologie ist für das interdisziplinäre Gespräch darum nicht nur offen, sondern hat ein genuines Interesse an solchem Gespräch. Die Pluralisierung wissenschaftlicher Arbeitsgebiete und Formierung neuer universitärer Disziplinen im 19. und 20. Jahrhundert ist in vielen Disziplinen mit Emanzipationsbestrebungen gegenüber Theologie und Philosophie einhergegangen. In der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts ist demgegenüber deutlich geworden, dass die wissenschaftstheoretischen und methodischen Abgrenzungen zwischen den akademischen Disziplinen ihren Forschungsfragen und Aufgaben vielfach im Wege stehen. In manchen Bereichen wurden sie darum auch aus Sachgründen bereits überwunden. Erst in den letzten zwei Jahrzehnten allerdings ist die Vernetzung der Fächer unter der Maxime der „Interdisziplinarität“ sukzessive zu einem forschungsstrategischen Ziel für die Gestaltung der Universität auf institutioneller Ebene geworden. Der Theologie, wie sie Pannenberg versteht, ist solche Vernetzung nicht fremd, sondern entspricht vielmehr ihrem universalen Erkenntnisinteresse. Zwar wird der Theologie in den modernen Universitäten vielfach mit Skepsis begegnet.108 Wo sie allerdings in interdisziplinäre Projekte einbezogen wird, kommt es oft zu überraschend produktiver Zusammenarbeit. Wird der Theologie im Vorfeld wegen ihres Bezuges auf die Kirche und die kirchliche Verkündigung nicht die wissenschaftliche Neutralität und Ideologiefreiheit zugetraut, die die modernen Geistes- und Kulturwissenschaften heute für sich in Anspruch nehmen, so zeigt sich in der Zusammenarbeit meist schnell, dass das selbstkritische Hinterfragen der eigenen Erkenntnis in der Theologie nicht nur besonders ausgeprägt ist, sondern systematisch verfasst. Denn es wird, wie Pannenberg geltend macht, in der Theologie darum gewusst, dass und warum die einzelne Erfahrung „nirgends absolute, unbedingte Gewißheit [vermittelt], sondern allenfalls eine Gewißheit, die der Klärung und Bestätigung im Fortgang von Erfahrung bedarf. Zwar wird schon in solcher subjektiven Gewißheit die Gegenwart der Wahrheit und ihrer Unbedingtheit erfahren, aber nur im Vorgriff auf ihre Bestätigung und Bewährung im Fortgang des Erfahrungsprozesses“.109 Indem Dogmatik als systematische Theologie „ein Modell von Welt, Mensch und Geschichte als in Gott begründet entwirft, das […] die Wahrheit der christlichen Lehre ‚beweist‛, nämlich durch die Form der Darstellung als konsistent denkbar ausweist und so erhärtet“,110 bringt sie zugleich die Bedingtheit 108 Wegen ihres Bezuges zur Kirche wird ihr wissenschaftliche Neutralität nicht zugetraut, und die staatskirchenrechtliche Verankerung der theologischen Fakultäten mitsamt ihren Absicherung wird mit Argwohn gesehen. 109 STh I, 57. 110 STh I, 70.

74

Friederike Nüssel

und Vorläufigkeit eines solchen Modells systematisch zur Geltung. Theologische Aussagen sind mithin – wie Pannenberg geltend macht – assertorisch und hypothetisch zugleich. Sie gehen von der aus der Gewissheit des Glaubens erwachsenen Lehrüberlieferung des Christentums aus und rekonstruieren deren Wahrheit systematisch in Gestalt eines Modells als Hypothese, welches das Recht des Assertorischen theoretisch plausibel macht.111 Das Assertorische wird durch die hypothetische Auslegung des Glaubens gerade nicht aufgehoben, insofern ihr Wahrheitsanspruch von der Selbstbewahrheitung Gottes als der Wahrheit abhängig gewusst wird. Zum assertorischen Charakter theologischer Aussagen gehört dabei das Wissen um die Begrenztheit, Vorläufigkeit und Unabgeschlossenheit menschlichen Erkennens. Diese Begrenztheit wiederum lässt sich zwar abstrakt behaupten, aber einsehen lässt sie sich nur in der systematischen Explikation einer Welt-, Selbst- und Geschichtsdeutung, die sich konsequent nicht selbst als den Grund der Wahrheit thematisiert, sondern auf Gott als Grund und Ziel allen Seins verweist. In diesem Sinne gilt, dass „Dogmatik als Darstellung der christlichen Lehre […] also systematische Theologie sein [muß], nämlich systematische Lehre von Gott und sonst nichts“.112

111 Siehe dazu J. Ringleben, Pannenbergs Systematische Theologie, in: ThR 63 (1998), 336–350, hier: 339. 112 STh I, 70.

Josef Schmidt SJ

Der Gottesgedanke und die Frage nach seiner Wahrheit. Zum gleichnamigen Kapitel 2 aus W. Pannenbergs Systematischer Theologie Bd. I.

Die Einbeziehung der Philosophie in das theologische Denken hat die Vorlesungen von W. Pannenberg für viele attraktiv gemacht. Ich erinnere mich: Er fragte einmal: „Wer von Ihnen ist katholisch?“. Fast die Hälfte hob die Hand. Katholiken fanden zum Teil die Philosophie bei ihm besser in die Theologie integriert als in der eigenen Fakultät, wo die Trennung beider Disziplinen in verschiedene Studienabschnitte die Verbindung schwerer erkennbar machte. Anhand des zweiten Kapitels aus Band I seiner „Systematischen Theologie“1 und anderer thematisch ähnlicher Veröffentlichungen (wobei ich mir auch erlaube, gelegentlich auf Erinnerungen aus den Lehrveranstaltungen zurückzugreifen) möchte ich skizzieren, was ich bei Pannenberg gelernt habe und wo ich Möglichkeiten sehe, auf seinem Weg weiterzudenken. Wie Pannenberg darlegt, zeigt die Verbindung der frühen Kirche mit der griechischen Philosophie schlicht das Eine: „Es ging dabei um die Wahrheit des christlichen Gottes, sofern er nicht nur der jüdische Nationalgott, sondern der eine Gott aller Menschen ist.“2 Nach der wahren „Natur“ des Göttlichen3 hatten die griechischen Philosophen gefragt angesichts der Vielfalt religiöser Vorstellungen im eigenen und benachbarten kulturellen Umfeld. So entstand überhaupt das philosophische Denken, wie es Werner Jaeger in seinem Buch „Die Theologie der frühen griechischen Denker“,4 auf das Pannenberg immer wieder verweist, gezeigt hat. Philosophie setzt also Religion voraus. Sie verdankt sich ihr. Denn in ihr ist etwas ausgesprochen, dem nachzugehen eine Herausforderung für das Denken ist, aber eine solche, die dem Denken den weitest möglichen Horizont eröffnet und eine entsprechend breite Kommunikationsmöglichkeit, also eben das, was man seither Vernunft nennt. Es war der vom Mythos selbst geforderte Schritt zum Logos. Von diesem Ursprung kann sich die Philosophie nicht lösen. 1 2 3 4

W. Pannenberg, Systematische Theologie Bd. I, Göttingen 1988 (= STh I). STh I, 90. Vgl. STh I, 87. W. Jaeger, Die Theologie der frühen griechischen Denker, Stuttgart 1953.

76

Josef Schmidt SJ

Es würde ja heißen, sich von demjenigen zu lösen, das sie, indem es sich ihr eröffnete, zu sich selbst gebracht hat. So hat denn auch die frühe Kritik des Xenophanes am religiösen Anthropomorphismus nicht die Zerstörung der Religion, sondern ihre Reinigung zum Ziel. Und nach dem Lehrgedicht seines Schülers (wie Aristoteles ihn nennt) Parmenides verdankt sich die Einsicht in das „reine Sein“, das zugleich „Einheit von Denken und Sein“ ist, einer mystisch religiösen Offenbarung. Dass diese Entdeckung nur auf dem Weg der Kritik zu gewinnen ist, wird der Vernunft als Eigentümlichkeit erhalten bleiben, mit der Möglichkeit allerdings, dass sie sich auch kritisch gegen jene Entdeckung selbst und gegen ihre eigenen Grundlagen wendet. Der Sophist Gorgias ist ohne Parmenides nicht zu denken. Doch wird es auch einen Platon geben, der durch die Auseinandersetzung mit den Sophisten Parmenides und Xenophanes modifiziert wieder aufnimmt. Bei Pannenberg ist dieses kritische Moment der Vernunft allgegenwärtig. Auch er macht es positiv fruchtbar. So wie nach ihm die Vernunft zu ihren Wahrheiten nur indirekt durch Überschreitung dessen, was vor Augen liegt, gelangt, und zum Unendlichen nur durch Transzendenz des Endlichen, so gilt auch umgekehrt, dass dieses Jenseitige im Diesseitigen erscheint. Die Theologie kann diese Einsicht in der Christologie erfüllt sehen. Aber auch der kritisch-selbstkritische Aspekt der philosophischen Vernunft, der sie in der Explikation ihrer zentralsten Einsichten nicht zum Abschluss kommen lässt, ist der Theologie nicht fremd. Denn deren bleibende Strittigkeit entspricht ihrer eigenen Lehre von der erst eschatologischen Bestätigung der Wahrheit (so Pannenberg). Dass es keine definitiv abgeschlossenen Gottesbeweise geben kann, ist von daher ein theologisches Argument, das die Vernunft an ihre eigene Begrenztheit erinnert: Sich selbst soll die Philosophie ernstnehmen in der Einsicht ihrer Selbstbeschränkung, in der für sie ihr eigener Ursprung aus der Religion neue Bedeutung gewinnen kann und sie zugleich warnt, diesen Ursprung um ihrer selbst willen nicht zu vergessen. Pannenberg stimmt Karl Rahner zu, wenn dieser in seinem „Grundkurs des Glaubens“ die Frage stellt: Was wäre, wenn das Wort „Gott“ aus unserer Sprache und er selbst aus unserem Bewusstsein verschwände?, und die Frage so beantwortet: „Dann ist der Mensch nicht mehr vor das eine Ganze der Wirklichkeit als solcher und nicht mehr vor das eine Ganze seines Daseins als solchen gebracht.“5 Doch ohne diesen Blick auf das Ganze gäbe es auch keine Philosophie.6

5 STh I, 81 in Bezug auf K. Rahner, Grundkurs des Glaubens. Einführung in den Begriff des Christentums, Freiburg/Basel/Wien 1976, 57. 6 Vgl. W. Pannenberg, Theologie und Philosophie. Ihr Verhältnis im Lichte ihrer gemeinsamen Geschichte, Göttingen 1996 (= ThuPh), 367.

Der Gottesgedanke und die Frage nach seiner Wahrheit

77

Dieser Blick ist dem Menschen eigentümlich. Er gehört zu seiner Natur. So sagt es die Aufklärungsphilosophie. Damit hat sich, wie Pannenberg zeigt, die Fragestellung verschoben. War in der Antike die Natur Gottes der Gegenstand der Frage, so ist es jetzt die Natur des Menschen. Sie ist nun das Kriterium für die Wahrheit des Gottesgedankens.7 Dem steht ein theologischer Einwand entgegen. Ist die Natur des Menschen nicht durch die Sünde so sehr verdorben, dass an ihr eine Verbindung zu Gott nicht mehr erkennbar ist? Dazu Pannenberg in der für ihn typischen theologisch-philosophischen Argumentationsweise: „Man hat am Menschenbild der Aufklärung mit Recht beanstandet, dass die Gebrochenheit der menschlichen Wirklichkeit in ihm allenfalls an untergeordneter Stelle Berücksichtigung fand.“8 Doch bleibt zu bedenken, dass „gerade ein Bewusstsein der Nichtidentität nur möglich ist auf der Folie eines Wissens um Identität, also auch um Wahrheit. Die Betonung der Perversion der Sünde darf auch theologisch nicht so weit getrieben werden, dass der Mensch nicht mehr als Gottes Geschöpf anzusprechen wäre. Solange bleibt aber auch eine Entsprechung zwischen der Natur des Menschen und ihrem Schöpfer bestehen. Das gilt allerdings nur dann, wenn es den Schöpfer gibt, und ob darüber vom Menschen und seiner Natur her Gewissheit zu erlangen ist, das ist das Problem der Gottesbeweise, die somit zum kritischen Punkt der modernen Gestalt natürlicher Theologie geworden sind.“9 Zwar gilt für den frühen Schritt vom Mythos zum Logos: „Das Dasein eines göttlichen Ursprungs wurde als unbestritten vorausgesetzt. Nicht der Zweifel an seinem Dasein, sondern die Frage nach der Eigenart des Göttlichen bildete den Gegenstand der philosophischen Theologie“.10 Doch wandte sich der Logos, die Vernunft, auch kritisch gegen das Göttliche, agnostisch bei Protagoras, radikaler dann etwa bei Kritias. Platon unternimmt es in Nomoi X, die „asebeis“, die „das Dasein der Götter leugnen“ zu widerlegen, und zwar durch den Beweis, dass die Seele das Ursprüngliche des Kosmos ist, nicht die seelenlose Materie, wie manche meinen. Diesen Ursprung zu erkennen, auch das „höchste Gute“, das die Voraussetzung des Strebens und Erkennens und der „Anfang des Alls“ ist (Politeia), oder das „in sich seiende Schöne“ (Symposion), ist die Erfüllung der Vernunft und der Bildung des Menschen. Pannenberg zeichnet die Gottesbeweise, ihre Geschichte und ihr Schicksal ausführlich nach. Trotz aller Problematik, die ihren Durchführungen anhaftet, betont er, dass ihr Grundgedanke, der Aufweis eines Transzendenzbezuges der Vernunft, keineswegs erledigt ist, schon bei Kant nicht, wie seine Postulatenlehre 7 8 9 10

Vgl. STh I, 92 f. STh I, 93. Ebd. STh I, 89.

78

Josef Schmidt SJ

zeigt. An Fichtes Religionsschrift, die zum Atheismusstreit geführt hat, wird leicht übersehen, dass sie einen moralischen Gottesbeweis enthält, der sogar (gegen Kant) auch der theoretischen Gewissheit ein letztes Fundament gibt. Pannenberg zeigt in seinem Aufsatz über Fichte, wie sich dieser Gedanke in seiner Spätphilosophie zur Lehre vom göttlich Absoluten verdichtet hat.11 Hegel nimmt die klassischen Gottesbeweise modifiziert auf. Er führt sie auf den Grundgedanken der „Erhebung des Menschengeistes zu Gott“ zurück.12 In ihrer formalen Gestalt setzt er sie zum System seiner Logik in Entsprechung: „jede Stufe der logischen Idee kann dazu [zum Gottesbeweis] dienen.“13 Dabei wird der ontologische Gottesbeweis der Stufe des „Begriffs“ zugeordnet, insofern dieser in letzter Selbstbezüglichkeit auch real sein muss. Es geht hier um den Schritt von „der Wahrheit an sich selbst zum Sein dieser Wahrheit.“14 Dies aber entspricht dem Offenbarungsgedanken. Dieser Zusammenhang erlaubt es Pannenberg, den „Gegenstand der Theologie“ vom ontologischen Gottesbeweis her verständlich zu machen. Denn auch wenn die Aussagen der Theologie ihre durch die eschatologische Perspektive begründete Vorläufigkeit nie verlieren, d. h. wissenschaftstheoretisch „hypothetisch“ bleiben, ist ihr Gegenstand von seinem Begriff her nicht von Voraussetzungen abhängig. Dementsprechend muss es darauf ankommen, „dass der Gottesgedanke an seinen eigenen Implikationen gemessen und geprüft wird: Der Gedanke Gottes als der seinem Begriff nach alles bestimmenden Wirklichkeit ist an der erfahrenen Wirklichkeit von Welt und Mensch zu bewähren. Gelingt solche Bewährung, dann ist sie nicht durch eine dem Gottesgedanken äußerliche Instanz erfolgt, sondern das Verfahren erweist sich dann als der Form des ontologischen Gottesbeweises gemäß, als Selbstbeweis Gottes.“15 Wir können Gott nur erkennen, wenn er sich uns selbst erschließt, ja nur indem uns klar wird, dass er sich uns schon immer erschlossen hat. Denn „von außen“ können wir nicht auf ihn stoßen. Die Begegnung mit ihm muss von ihm eröffnet und ermöglicht sein. Das ist die klare Botschaft der Religion, und eine Philosophie, die sich ihr verdankt, wird dem Rechnung tragen müssen, will sie nicht ihren eigenen, sie konstituierenden Gegenstand verfehlen. Aber wie kann sie dessen Wahrheit bewähren? Sie wird es nicht anders können, als es auf ihre Weise die Theologie tut. „[A]n der erfahrenen Wirklichkeit von Welt und

11 Vgl. W. Pannenberg, Beiträge zur Systematischen Theologie. Bd. 1: Philosophie, Religion, Offenbarung, Göttingen 1999 (= BSTh 1), 32 ff. 12 G.W.F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Religion. II. Vorlesungen über die Beweise vom Dasein Gottes, Frankfurt a.M. 1969 (Theorie Werkausgabe Bd. 17), 356. 13 A.a.O., 518. 14 A.a.O., 407. 15 W. Pannenberg, Wissenschaftstheorie und Theologie, Frankfurt a.M. 1973 (= WuTh), 302.

Der Gottesgedanke und die Frage nach seiner Wahrheit

79

Mensch“ ist dieser Gottesbegriff Pannenberg zufolge „zu bewähren.“16 Dieser Aufgabe sich stellend beschreibt Pannenberg in seiner umfangreichen „Anthropologie“ die Selbsttranszendenz des Menschen, seine „Exzentrizität“ (H. Plessner). Sie konstituiert die Geistigkeit und Gegenstandserkenntnis des Menschen. Sie ist ihm aber auch als gefühlte Grundaffirmation vom Beginn seiner Entwicklung an eigentümlich, zunächst im „symbiotischen“ Einssein mit der Mutter, das sich später intersubjektiv differenziert. Doch mit der Erfahrung der begrenzten Möglichkeit seiner Mitwelt, ihm Halt zu geben, stellt sich ihm die Frage nach einem umfassenderen, ja nach dem umfassendsten Lebenszusammenhang, der jene Grundaffirmation rechtfertigen könnte, aus der sein Leben erwachsen ist und ohne die es nicht gelingen kann. Hier muss die Antwort der Religion ins Spiel kommen. Doch Pannenberg fragt: „Bleibt von da aus nicht immer noch ein Sprung zur Intuition göttlicher Wirklichkeit? Die Antwort lautet: noch im Hinausgehen über alle Erfahrung oder Vorstellung wahrzunehmender Gegenstände bleibt der Mensch exzentrisch, bezogen auf ein anderes seiner selbst, nun aber auf ein Anderes jenseits aller Gegenstände seiner Welt, das zugleich diese ganze Welt umgreift und so dem Menschen die mögliche Einheit seines Lebensvollzuges in der Welt und trotz der Mannigfaltigkeit und Heterogenität ihrer Einwirkungen verbürgt.“17 „Die Erfahrung des Endlichen als solche impliziert, mit Hegel zu reden, bereits seine Überschreitung und letzten Endes die Erhebung des Bewusstseins zum Gedanken des Unendlichen.“18 Ist mit diesem Abschlussgedanken und der vorangehenden Argumentation nun doch eine in sich geschlossene philosophische Theologie etabliert? Nach Pannenberg: nein! Eine nähere Bestimmung der hier im Begriff gefassten Unendlichkeit als „Weltgrund“, „Absolutes“, „Gott“ bleibt vorläufig, „überschreitbar“ und insofern auch „negierbar“.19 Das Unendliche bleibt in seinem Sich-Geben der Verfügung entzogen, auch dem begreifenden Zugriff. Man kann allerdings fragen: Erweist es sich nicht eben dadurch als wahrhaft unendlich und klärt so seinen eigenen Begriff, nötigt somit auch die Philosophie, ihren Unendlichkeitsbegriff an diesem Maßstab zu messen und ihn damit als Maßstab des Unendlichkeitsbegriffs selbst anzuerkennen? Der kritische Blick auf die Geschichte der Gottesbeweise ist für Pannenberg eine Bestätigung der prinzipiellen Unvollendbarkeit dessen, was die christliche Religion von ihrer eschatologischen Botschaft her zu respektieren verlangt. Doch bleibt die Philosophie für die Theologie unverzichtbar: „Eine selbständige Erkenntnis des Daseins und Wesens Gottes […] ist von der philosophischen 16 17 18 19

Ebd. W. Pannenberg, Anthropologie in theologischer Perspektive, Göttingen 1983, 66. A.a.O., 67. Ebd.

80

Josef Schmidt SJ

Theologie heute nicht mehr zu erwarten.“20 Aber sie behält ihre Bedeutung durch die Aufgabe, „Minimalbedingungen für ein Reden von Gott, das als solches ernst genommen sein will, geltend zu machen. In diesem Sinne bleibt auch durchaus ein philosophischer ‚Rahmenbegriff für das, was ‚Gott‘ genannt zu werden verdient‘, möglich [dies wird gegen Jüngel festgehalten]. Ohne die Anerkennung dieser Möglichkeit ist auch kein begründeter Anspruch christlichen Redens von Gott auf Allgemeingültigkeit möglich. Die christliche Theologie muss daher wünschen, dass die Formulierung kritischer Prinzipien für das Reden von Gott auf Seiten der Philosophie nicht auf die Dauer vernachlässigt wird.“21 Für die Gewinnung und Rechtfertigung solcher „Rahmenbegriffe“ bleibt also die philosophische Theologie von Bedeutung. Man könnte sagen, diese Rahmenbegriffe sind notwendige, nicht hinreichende Bedingungen für die Rechtfertigung des Redens von Gott. Als notwendige Bedingungen sind sie freilich nicht beliebig. Sie sind nicht einfach auszuwählen aus dem Begriffsangebot des Denkmöglichen nach ihrer Brauchbarkeit zur Erläuterung vorab präsentierter Gehalte. Damit würde darauf verzichtet, ihre eigene begriffliche Konsistenz zu bedenken. Pannenberg zeigt am Begriff des Unendlichen auf, dass er dem des Endlichen überlegen ist, dass er ihn zu integrieren vermag und ihn damit sogar geeignet sein lässt, die Einheit von Transzendenz und Immanenz zu denken.22 Ähnlich wäre dann auch der Begriff der „Einheit“ oder des „Ganzen“ zu durchdenken. Bis zu einem gewissen Grad ist dies auch Pannenbergs Programm. Das sei an dem Artikel über „Teil“ und „Ganzes“ gezeigt. „Der Begriff des Ganzen als des letztumfassenden Ganzen aller endlichen Wirklichkeit“ bleibt „in den Geisteswissenschaften meist eher nebelhaft im Hintergrund“. Aber er ist „in der Theologie thematisch“ und zwar als „Korrelat des Gottesgedankens.“23 Wird das Ganze allerdings so gedacht, dass es „auf die Teile angewiesen ist, deren Ganzes ist“, „ist es nicht absolut und folglich nicht Gott“.24 Muss das Ganze in dieser bleibenden Abhängigkeit von seinen Teilen gedacht werden? Offenbar nicht. Denn dies hieße: „Das Ganze kann nicht als selbstkonstitutiv gedacht werden. Als Ganzes seiner Teile ist es geeinte Einheit, die einen Grund ihrer selbst als einende Einheit voraussetzt. Als die einende Einheit der Welt ist Gott von der Totalität des Endlichen verschieden, aber doch auch wieder nicht schlechthin geschieden: Wäre Gott der Totalität des Endlichen gegenüber nur verschieden, dann wäre er selber endlich und müßte folglich selber als Teil jener Totalität gedacht werden, die wir als Welt denken. Als die einende Einheit der Totalität des 20 21 22 23 24

STh I, 120. Ebd. Mit Hegel: ThuPh, 288. BSTh 1, 93. BSTh 1, 93 f.

Der Gottesgedanke und die Frage nach seiner Wahrheit

81

Endlichen ist zwar Gott notwendig von ihr verschieden, zugleich aber auch der Welt des Endlichen […] notwendig immanent als fortdauernde Bedingung ihrer Einheit […]. Die Unendlichkeit der einenden Einheit […] kann nur dann bestehen, wenn sie nicht nur Ursprung der Einheit der Teile, sondern auch der Teile selber ist. Damit erst ist Gott als schöpferischer Ursprung der Welt gedacht.“25 Die „Stringenz eines Gottesbeweises“ hat diese Argumentation allerdings nicht, wie Pannenberg hinzufügt. Denn sie beruht auf der „Voraussetzung, dass die Ganzheit der endlichen Welt nicht unbedingt ist als das Ganze ihrer Teile, sondern selber auch durch die Teile bedingt ist“.26 Das überrascht. Denn die obige Argumentation verlangt doch, dass das Ganze letztlich als selbstkonstitutiv gedacht werden muss. Das aber ist nur möglich, wenn die letztlich einende Einheit nicht mehr anderweitig vermittelt ist, sondern nur durch sich selbst, und insofern sich unterscheidet von der Ganzheit der Welt. Pannenberg scheint es also doch für möglich zu halten, dass die Ganzheit der Welt „unbedingt“ ist. Aber ist das konsistent? Eine unbedingte Totalität, die strukturell nicht selbstkonstitutiv ist? Es liegt auf der Hand, dass zumindest der Diskurs hier keineswegs beendet ist. Denn wäre die letzte Ganzheit definitiv in der Offenheit dieser Alternative zu denken: selbst noch bedingt oder unbedingt, würde sie kaum zum Rahmenbegriff für den Gottesgedanken taugen. Als solcher Rahmenbegriff kann sie nur überzeugen, wenn der Gedanke einer letzten in sich stehenden Einheit dem einer letztlich nicht geeinten Einheit überlegen ist, wozu Pannenberg doch die argumentativen Schienen gelegt hat. Ich möchte noch ein paar Hinweise geben, wo ich Aufgaben und Möglichkeiten für eine philosophische Theologie im Sinne jener von Wolfhart Pannenberg geforderten „Rahmenbegriffe“ sehe. Der Unendlichkeitsbezug des Geistes muss gegen den Verdacht verteidigt werden, nur subjektiver Entwurf zu sein. Dafür lässt sich durchaus argumentieren. Denn das Bewusstsein der Eingeschlossenheit in die Subjektivität setzt entweder ein Außerhalb voraus oder begreift die Subjektivität selbst als das Umfassende. In beiden Fällen ist die Schranke der Begrenztheit gefallen. Rahner würde dies eine „transzendentale Argumentation“ nennen. Allerdings hat hier „transzendental“ die Bedeutung einer reflexiv gewonnenen Überschreitungsperspektive. Pannenberg hat im Blick auf Kant Bedenken, eine solche Argumentation „transzendental“ zu nennen.27 Man kann das aber tun im Blick etwa auf die klassische Metaphysik und die idealistische Philosophie (man denke nur an Schellings „System des transzendentalen Idealismus“).

25 BSTh 1, 94. 26 Ebd. 27 Vgl. STh I, 128, Fn. 177.

82

Josef Schmidt SJ

Mit der Implikation der Grenzüberschreitung enthält der Begriff des Unendlichen auch den der Einheit. Denn wenn die Begrenztheit als Letztprinzip widersprüchlich ist, und zwar ontologisch und erkenntnistheoretisch, dann muss der Begriff eben jener Einheit gedacht werden können, die nicht mehr von außen vermittelt ist. Denn dies würde wieder die Begrenztheit zum Letztprinzip machen, was sie aber von ihrem Begriff her nicht sein kann. Der Begriff der Einheit enthält somit als inneren Maßstab den der in sich stehenden, mit sich selbst vermittelten Einheit. Nur wenn dieser Begriff seinem Alternativbegriff nicht nur faktisch vorgezogen, sondern als ihm überlegen deutlich wird, kann er jene Funktion eines Rahmenbegriffes erfüllen. Diese Überlegungen hängen eng zusammen mit dem Problem der Letztbegründung, bekanntlich eine umstrittene Thematik. Ich meine aber: man muss sich ihr stellen, wenn man mit Pannenberg an der Notwendigkeit einer philosophischen Theologie festhält. Dass die Strittigkeit kein Einwand gegen ein solches Unternehmen ist, lernt man bei Pannenberg durchaus. In dem Werk „Wissenschaftstheorie und Theologie“ von 1973 heißt es, dass philosophische und theologische Aussagen immer „hypothetisch“ bleiben, theologische deshalb, weil die Eschatologie dies fordert. Doch was die Infragestellung einer letztbegründeten Einsicht betrifft, so übernimmt Pannenberg wie mir scheint zu rasch H. Alberts Folgerungen aus dem Münchhausentrilemma.28 Denn die Pointe Alberts ist natürlich die, dass gerade auch der eschatologische Gottesbegriff einer sich selbst erschließenden in sich gründenden Wirklichkeit kein möglicher Begriff mehr ist, wie auch der Begriff eines viereckigen Kreises nicht. Dieser Pointe ist aber nur auf philosophischer Ebene zu begegnen mit einer Infragestellung der Argumentation Alberts. Das ist in der Philosophie auch geschehen.29 Es lässt sich zeigen, dass auch die elaborierte Argumentation Alberts sich in den klassischen Widerspruch des Skeptizismus verstrickt. Denn die Aussage, dass es keine in sich selbst gerechtfertigte Einsicht geben kann, beansprucht, diese Wahrheit in ihrer Notwendigkeit zu erkennen. Derartige Widersprüche begegnen allenthalben. Man merkt es schon gar nicht mehr: Man nehme nur das schöne Büchlein von Odo Marquard „Abschied vom Prinzipiellen“.30 Bei der Lektüre wird bald klar, dass es nicht um einen Abschied geht, der mal heute gegeben und morgen wieder aufgehoben wird, sondern um einen prinzipiellen Abschied vom Prinzipiellen. Eine solide Reflexionsphilosophie kann solche Widersprüche nicht durchgehen lassen. Damit ist allerdings vereinbar, dass die Frage der Letztbegründung wieter diskutiert werden muss. Denn das Nicht-Hypothetische, das Unbedingte in 28 Vgl. WuTh, 324, Fn. 630. 29 Vgl. V. Hösle, Begründungsfragen des objektiven Idealismus, in: Philosophie und Begründung, hrsg. vom Forum für Philosophie Bad Homburg, Frankfurt a.M. 1987, 212 ff. 30 O. Marquard, Abschied vom Prinzipiellen. Philosophische Studien, Stuttgart 1981.

Der Gottesgedanke und die Frage nach seiner Wahrheit

83

unserer Erkenntnis klar und deutlich vor Augen zu bringen, ist eine nie abschließbare Aufgabe, die über die Ebene des Hypothetischen auch nie ganz hinauskommt. Doch das indirekte Argument bleibt immer im Hinterhalt: Leugnet man die Dimension des Nicht-Hypothetischen und Unbedingten, ist man im Widerspruch. Wir leben nun einmal in beiden Dimensionen (so Kierkegaard), in der des Endlichen und Unendlichen, des Bedingten und Unbedingten. Diese Zweidimensionalität macht unser Menschsein aus. Verzweifeln lassen sollte sie uns nicht, wenn doch unser Schöpfer sie verantwortet und sich selbst in ihr offenbart.

Walter Dietz

Die Stellung von „Natürlicher Theologie“ und „natürlichem Gottesgedanken“ in STh I

1.

Die Grund- und Schicksalsfrage des Protestantismus

Was ist Natürliche1 Theologie? Welche „Natur“ ist in diesem Begriff vorausgesetzt? Worin liegt das „Natürliche“ einer Natürlichen Theologie? Natürlich wissen wir irgendwie von Gott, aber indem wir seiner gewiss werden, ist die Natürlichkeit der Natur, die von sich aus blind ist für Gott, zurückgebracht oder aufgehoben in jene Natur, die dem Menschen als Wesen von Vernunft und Freiheit von Gott her zukommt und worin er zugleich seine Würde hat. Natürlich wissen wir von Gott, aber natürlich ist dieses Wissen nicht von sich aus. Gott im Gefühl zu haben, ohne ihn zugleich wirklich zu wissen, scheint im ursprünglichsten Maße natürlich. Fühlen, unmittelbar Gewahrsein, Intuition – all das ist natürlich. Hier ist die Natur gesetzt als das Unmittelbare, an dem noch kein Begriff sich gestaltend (oder verunstaltend) vergriffen hat. Wie weit geht unser Wissen um diese Natur, inwiefern lässt sich jene gefühlsmäßige Erfassung eines Unbedingten überhaupt auf den Begriff bringen? Der zuletzt in Berlin lehrende Christof Gestrich hat das Problem der Natürlichen Theologie (1971)2 als „Grundfrage des Protestantismus“ bezeichnet. Für die Dialektische Theologie ist es zur Schicksalsfrage geworden, an der ihre Einheit zerbrach. Karl Barths Theologie verband sich auf Gedeih und Verderb mit dem Problem der Natürlichen Theologie. Ihre Ausschaltung ist Voraussetzung einer Besinnung auf Sache und Zentrum der Theologie. Aber nicht erst durch Karl Barth kam es zu einer „Verketzerung“ (H.-J. Birkner) der Natürlichen 1 Zur Großschreibung von „Natürliche Theologie“: Diese wurde (wie sie sich auch bei R Hermann, Fragen um den Begriff der Natürlichen Theologie, Gütersloh 1950 oder H. Tegtmeyer, Gott, Geist, Vernunft. Prinzipien und Probleme der Natürlichen Theologie, Tübingen 2013 findet) gewählt, da es sich nicht um eine Eigenschaft von (dieser) Theologie, sondern einen ‚stehenden Begriff‛ handelt, der ein ganz bestimmtes Programm in sich schließt (vom dem im Zeitalter nach I. Kant die Vermutung gilt, dass jenes Programm als erledigt und abgetan zu gelten habe). 2 Chr. Gestrich, Die unbewältigte natürliche Theologie, in: ZThK 68 (1971), 82 – 120.

86

Walter Dietz

Theologie. Im Blick auf die klassische theologia naturalis der Leibniz-Wolffschen3 Epoche galt es für Kant und Schleiermacher ausgemacht, dass diese obsolet geworden war.4 Es ist somit zu einem Markenzeichen der neueren Theologie in Abgrenzung zur Altprotestantischen Orthodoxie (APO) und zur Aufklärungstheologie geworden, sich von der Natürlichen Theologie emanzipiert zu haben, diese nicht mehr in dieser oder jener Form als Magd (ancilla)5 anzuse3 Zu Leibniz und Wolff vgl. H.-J. Birkner, Natürliche Theologie und Offenbarungstheologie. Ein theologiegeschichtlicher Überblick, in: NZSTh 3 (1961), 279 – 295, hier 283 f. Beide, Leibniz und Wolff, verstehen die Relation von natürlicher und übernatürlicher Erkenntnis nicht als Konkurrenz, sondern als supplementär; in dieser Koalition gibt es keine Gleichwertigkeit oder Gleichmächtigkeit im Blick auf die Offenbarungsqualität. Der insufficentia der natürlichen steht die excellentia der geoffenbarten Religion gegenüber – keine Begegnung auf Augenhöhe! Damit ist die Befürchtung ausgeschlossen, dass die „theologische Exklusivität“ der Heilsoffenbarung in Christus durch den Bezug auf eine natürliche Gottesoffenbarung gefährdet sei (so E. Jüngel, Entsprechungen: Gott – Wahrheit – Mensch. Theologische Erörterungen, München 1980, 169, mit Blick auf Kant). Pannenberg weist darauf hin, dass in der Lutherischen Hochorthodoxie nach J.F. Buddeus infralapsarisch die natürliche Gotteserkenntnis zwar die Hoffnung auf Erlösung begründet, aber als solche „kein Mittel zur Versöhnung des göttlichen Zorns bereithält“, d. h. soteriologisch irrelevant ist (STh I, 108 f). 4 Kants Kritik der natürlichen Erkennbarkeit Gottes (KrV 1781) ist hier maßgeblich (auch wenn er nicht der gnaden- und gottlose „Alleszermalmer“ gewesen ist, wie R. Hermann gegen das verbreitete Vorurteil betont; vgl. Fragen um den Begriff der Natürlichen Theologie, Gütersloh 1950, 34). Durch Kant wird jener mit K. Barth vollendete Wandel eingeleitet, der dazu führt, dass – wie H.-J. Birkner (a. a. O., 288) anschaulich beschreibt – der „Begriff der natürlichen Theologie […] jetzt eine Art Ketzername“ werden konnte (und musste?). 5 Für die Magd ist freilich zu beachten, wie sie sich selber versteht und wodurch sie sich unentbehrlich macht. In der Dialektik von Herrin und Magd liegt die Wahrheit ihres Verhältnisses in der Weise, wie ohne die Magd das Geschäft der Herrin zum Erliegen kommt oder aus der Bahn gleitet. Dabei ist es ein Unterschied, ob die Magd der Herrin das Brennholz hinterher schleppt, oder ihr zu frischen Kleidern verhilft, oder ihr hilft, den Stall von abergläubischen Phantasien freizuräumen, oder gar ihr die Laterne oder die Fackel voranhält, um ihr im dunklen Fortgang der Geschichte den Weg zu weisen, der zwar für sie selbst, aber eben nur durch die Magd bestimmt ist. Eine derart unverzichtbar gewordene Magd gewinnt ihre Bedeutung nicht durch Akte äußerer Gleichstellung (Emanzipation), oder durch Usurpation der Rolle der Herrin, Nivellierung des Gefälles, sondern dadurch, dass sie unter der Hand zur unverzichtbaren und wirkmächtigen Figur geworden ist, über Nacht über sich hinausgewachsen zu neuer Größe und Blüte, alle Unscheinbarkeit ihres früheren, kärglichen Daseins hinter sich lassend. Aber erst dann, wenn sie die Herrin im Akt einer Art „Muttermord“ beseitigt, wird sie sich der Schwierigkeiten autonomer Existenz wahrhaft bewusst. Im 18. Jh. ist sie noch eingebunden in die muntere Koalition von Vernunft und Offenbarung, die einstweilen noch keine Sieger und Besiegte kennt, sondern nur ein unablässiges, universaler werdendes Streben nach Erkenntnis von Wahrheit. Hier sind zunächst beide, Magd wie Herrin, fein heraus. Doch im Zuge dieser Strebensgeschichte gewinnt die Magd an Macht und Potential, muss zusehen, dass sie nun nicht übermütig wird in ihrem eifrigen Bestreben, der Theologie ihre Grenzen aufzuzeigen, sie zu bändigen, zurechtzuweisen und innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft ein wenig zu demütigen und zu gängeln. „Dieser Philosophie eignet ein neues Selbstbewußtsein. Aus der Unterordnung unter die Theologie ist Gleichberechtigung geworden. Die Magd hat sich in die Partnerin verwandelt – und sie stand in der

„Natürliche Theologie“ und „natürlicher Gottesgedanken“ in STh I

87

hen und einzuspannen (und d. h. das Bewusstsein des eigenen Herr-Seins nicht mehr abhängig zu machen von jener Magd, ihrem Dünkel, ihren Allüren, ihrer Selbstverliebtheit und Versponnenheit in sich).

2.

Karl Barths schroffes „Nein!“ zu jeder Form von Natürlicher Theologie

Karl Barth setzt Immanuel Kants Destruktion der klassischen theologia naturalis voraus und ist umso (kritisch-) sensibler gegenüber der Suche nach Anknüpfungspunkten zwischen Gnade und Natur. An seinem strikten „Nein!“ (1934)6 zur Natürlichen Theologie schieden sich die Geister, und zwar auch die, die zunächst mit die seinen waren. Die Wege von Karl Barth und seinen früheren Kampfgenossen („Zwischen den Zeiten“) trennten sich: Emil Brunner, Friedrich Gogarten und Rudolf Bultmann – sie alle waren aus der Sicht Barths auf dem Irrweg, dem Weg zurück zu den „Fleischtöpfen Ägyptens“. Die Wahrheit der christlichen Theologie hängt für Karl Barth am radikalen Bruch mit der Natürlichen Theologie. An diesem Bruch ist nun ihrerseits die Dialektische Theologie zerbrochen. Wolfhart Pannenbergs Theologie setzt dieses Brechen voraus, positioniert sich selbst klar auch von dieser Frage her, ohne sich mit einer der beiden Parteien (sei es Barth oder Brunner) zu identifizieren. Welche Funktion kommt dieser Frage, welche Funktion und Stellung kommt der Natürlichen Theologie bzw. der natürlichen Gotteserkenntnis im Ganzen der Systematischen Theologie zu? Wo und wie kommt sie in Pannenbergs Systematischer Theologie zu stehen? Die Versuchung, die einstige Herrin vor der Welt und den Menschen als abergläubisch, gewalttätig und vernunftfeindlich zu denunzieren.“ (H.-J. Birkner, a. a. O., 284; ähnlich E. Jüngel, a. a. O., 167: „Natürliche Theologie konnte so, ebenso wie natürliche Religion, immer mehr zu einer kritischen Instanz gegenüber der die Offenbarung auslegenden Theologie bzw. der sogenannten positiven Religion werden […]“). Die Verkehrung des klassischen Verhältnisses führt zu einer gewissen Verunsicherung im Blick auf Identität, Anspruch und Macht von Herrin und Magd (an deren Ende nicht Kant, sondern Nietzsche steht). Die Verlockung, die einstige Herrin zu denunzieren, dieses Nebenprodukt der sich aufklärend emanzipierenden Vernunft, ist heute nicht geringer als damals. So ist auch Pannenbergs Systematische Theologie als Versuch zu werten, die Magd nicht dezisionistisch aus ihrer Pflicht zu entlassen (im Sinne einer Emanzipation der Theologie vom außertheologischen Wahrheitsbewusstsein, vgl. K. Barth), sondern innerhalb der Grenzen ihres Potentials das Verhältnis in ein konstruktives Gegenüber für das theologische Selbstverständnis und Wahrheitsbewusstsein zu verwandeln. Dabei geht Pannenberg nicht in vorund außerkritischer Manier davon aus, dass Theologie von der Wirklichkeit und Wahrheit einer bereits zweifellos „geschehenen Offenbarung Gottes“ (E. Jüngel a. a. O., 176 f) ihren Ausgang nehmen könnte oder müsste. 6 K. Barth, Nein! Antwort an Emil Brunner, München 1934 (ThE 14).

88

Walter Dietz

Schwierigkeit einer schlüssigen Beantwortung dieser Fragen hat im 20. Jahrhundert viel zur Verwirrung und zur Ausweitung dieses Begriffs beigetragen.

3.

Aus Sanftmut wird Zorn – das Ende aller Freundschaft – die „Killerfunktion“ jener Frage

Chr. Gestrich hat das Zerbrechen der Dialektischen Theologie (die ja zunächst – „Zwischen [!] den Zeiten“ – durch treue Gefolgschaft zu K. Barth gekennzeichnet war) analysiert7 und ist zu dem Schluss gekommen, dass jene Spaltung aufgrund der unterschiedlichen Einschätzung von Recht und Stellung der Natürlichen Theologie erfolgte. Demnach hatte diese Thematik so etwas wie eine „Killerfunktion“8 im Blick auf theologische Bündnisse und Freundschaften, an deren Ende dann nur noch ein klares, unmissverständliches, unerbittliches und gnadenloses „Nein!“9 stehen kann (K. Barth, 1934, an die Adresse des Schweizer reformierten Kollegen E. Brunner). Dieses „Nein“ versteht E. Brunner als Ausdruck eines „Säuberungsinteresses“ der Dialektischen Theologie (d. h. K. Barths) vor falschen Anschlüssen und Übergängen. Brunners Schrift Natur und Gnade versteht sich demgegenüber als Gesprächsangebot („… mein Freund Barth …“) 10 , verbunden mit dem Interesse, das Zerbrechen der Dialektischen Theologie zu verhindern, indem die „Versteifung in falschen Antithesen“ überwunden wird.11 7 Chr. Gestrich, Neuzeitliches Denken und die Spaltung der Dialektischen Theologie. Zur Frage der natürlichen Theologie, Tübingen 1977. 8 Dies ist meine Interpretation. Wenn etwas auseinander geht, kann das auch Ausdruck eines inneren Reichtums sein (und so, leicht beschönigend, hat es Chr. Gestrich dann auch gesehen; s. u.). In der Physik ist die Kernspaltung ein Prozess, der hohe Energiezuwendungen erfordert, dann aber noch viel größere Energien freisetzt. Im Blick auf menschliche Bündnisse hat man versucht, Parteispaltungen (z. B. der SPD) ebenfalls als Ausdruck einer großen Bandbreite, inneren Vielfalt und Vielspältigkeit zu interpretieren. Doch diese Interpretation ist fragil und zwiespältig. Vor allem aus der Sicht E. Brunners (ders., Natur und Gnade. Zum Gespräch mit Karl Barth, Tübingen 1934): Hier zerbricht etwas, was eigentlich zusammengehört. Auch im Blick auf enge menschliche Bindungen (Freundschaft, Ehe) wird man nicht kurzerhand zu dem Schluss kommen dürfen, das Zerbrechen sei per se Ausdruck eines inneren Reichtums (nur wo zerbricht, was nicht wirklich zur Vereinigung fähig ist, wird man nicht wirklich traurig sein, sondern eher verwundert, wie es überhaupt zusammen sein bzw. kommen konnte). Das Zerbrechen der Dialektischen Theologie an ihrer Einschätzung der Frage der Natürlichen Theologie zeigt eines aber ganz gewiss: die enorme Sprengkraft jener Frage. 9 Von seinem Gesamtumfang her kann der Titel dieses Aufsatzes als vorbildlich gelten (man denke an abschreckend lange, verklausulierte mehrzeilige Titel als umfassende Themenangaben von Magister- oder Examensarbeiten), wenngleich sein Inhalt nicht durch hinlängliche Präzision besticht. Der Titel lautet „Nein!“ (und man möchte fast ergänzen: „Nein, und nochmals nein!“). 10 E. Brunner, a. a. O., 3. 11 A.a.O., 4.

„Natürliche Theologie“ und „natürlicher Gottesgedanken“ in STh I

4.

89

Bestattung I. Klasse auf dem theologischen Zentralfriedhof – Birkners Plädoyer

H.-J. Birkner hat angesichts dieser Absage und Verdammung 1961 die Forderung aufgestellt, dieser Thematik wenigstens einen angemessenen theologiegeschichtlichen Ehrenplatz (auf dem theologischen Zentralfriedhof) zuzuweisen.12 Im Blick auf die Gegenwartsbedeutung von Natürlicher Theologie ist er sehr zurückhaltend13, deutlicher noch als Pannenberg. 12 H.-J. Birkner, a. a. O., 279 – 295, hier: 295. Birkner spricht sich für eine würdevolle Bestattung der Natürlichen Theologie aus (nicht im letzten Winkel), hält sie aber derzeit nicht für anschlussfähig, da sie „unmittelbar wenig helfen kann bei der Erörterung der einschlägigen Fragen und Probleme, wie sie sich uns heute stellen“. Man sollte ihr aber wenigstens „einen würdigen Platz in der Erinnerung und im Geisterreich der begriffenen Geschichte der Theologie“ gönnen (295). Gegen K. Barth geht Birkner davon aus, dass die betreffenden Geister ehrwürdige Geister und nicht Schreckgespenster sind. Eine Bestattung I., nicht II. Klasse ist angezeigt. Und nur wer weiß, wo ihr Grab liegt, kann gelegentlich Blumen vorbeibringen. Aber im Ernst: Wer sie beerdigt, sollte dies in Würde und Anstand tun. Birkner hält sie nicht für „unmittelbar“ anschlussfähig, deshalb die theologiegeschichtliche „Beisetzung“. Aber kann und sollte er sie wegen dieser begrenzten Anschlussfähigkeit für theologiegeschichtlich erledigt halten? M.E. legt sein Aufsatz diese Schlussfolgerung gerade nicht nahe. Denn Birkner selbst betont (ebd.), dass jede (!) theologische Konzeption (und sei sie auch vorsichtshalber „offenbarungspositivistisch“) auf ein allgemein kommunizierbares Wahrheitsverständnis rekurrieren muss (und d. h. doch: ohne Natürliche Theologie nicht gut auskommen kann). Auch nach dem „Zusammenbruch der klassischen Metaphysik“ (im Sinne der vorkantischen „theologia naturalis“) muss sich die Theologie „ihres Verhältnisses zum allgemeinen Wahrheitsbewußtsein“ vergewissern und sich diesem vermitteln. Und d. h.: Mit einem simplen und schroffen „Nein!“ zur Natürlichen Theologie ist es nicht getan, und zwar nicht deshalb, weil sie so zählebig und schwer auszukurieren wäre, sondern weil in ihr unausrottbare fundamentaltheologische Grundfragen von bleibender Bedeutung thematisiert werden. Ignoranz gegenüber der Natürlichen Theologie ist daher nur eine verdeckte Form der theologischen Ignoranz gegenüber ihrem Gegenstand und ihrer rechten Form. 13 Diese Zurückhaltung ist überzogen und als Ausdruck einer Vorsicht im Umfeld der Vorherrschaft Barthscher Denkmuster verständlich. Die Öffnung theologischer Einsichten für das allgemeine, außertheologische Wahrheitsbewusstsein ist bei Birkner noch weit undeutlicher ausgeprägt als bei Pannenberg. Zur Problematik der Vermittlung von theologischem und philosophischem Wahrheitsbewusstsein vgl. W. Dietz, Wahrheit – Gewißheit – Zweifel. Theologie und Skepsis. Studien zur theologischen Auseinandersetzung mit der philosophischen Skepsis, Frankfurt a.M. 2013. Dieses Buch ist eine Kritik des Versuchs, aus dem Zusammenbruch philosophischer Theologie, die auf Metaphysik und Natürliche Theologie baut, offenbarungstheologisches Kapital zu schlagen. Dies kritisiert auch C. Stange, Natürliche Theologie. Zur Krisis der dialektischen Theologie, in: ZSTh 12 (1935), 367 – 452: „Der Offenbarungsglaube ist der salto mortale, dem die erkenntnistheoretische Verzweiflung als Sprungbrett dient. Das Wesen der dialektischen Theologie besteht darin, daß sie aus dem Bankerott einer philosophischen Fragestellung geboren ist.“ (403) So entsteht (mit K. Barth) eine Theologie, die sich der Tendenz verdankt, „aller Philosophie das Urteil zu sprechen und sich selbst über jede Anfechtung durch die Philosophie erhaben zu wissen.“ (406) Kurzum: Die Dialektische Theologie ist ‚fein heraus‛. Aber um welchen Preis?

90

Walter Dietz

Christof Gestrich hat 1977 jene Thematik als katalysatorischen Sprengsatz und Spaltpilz für den Zerfall der Dialektischen Theologie herausgestellt. Ihre Einheit hatte jene Bewegung im gemeinsamen Kampf („Zwischen den Zeiten“) gegen E. Troeltschs Historismus gefunden. An der Frage der Natürlichen Theologie ist sie dann aber sehr bald zerbrochen. Emil Brunner, Friedrich Gogarten und Rudolf Bultmann teilten das unerbittliche Nein gegen die Natürliche Theologie in allen ihren Schattierungen nicht (ebenso wenig wie z. B. auch P. Tillich). Gestrich beschreibt diesen Zerfallsprozeß etwas beschönigend als Ausdruck des inneren Reichtums14 jener antihistoristischen Bewegung, deren Haupt Karl Barth war. Gestrich stellt die elementare Bedeutung jener Streitfrage heraus. Wenn er in der Bewertung der Natürlichen Theologie eine „Grundfrage des Protestantismus“ sieht, dann versteht er sie als eine theologische Gretchenfrage gerade auch in protestantischer Perspektive, etwa nach dem Motto: „Sage mir, wie Du’s mit der Natürliche Theologie hältst und ich sage Dir, was für ein Theologe [sc. = Mensch] du bist!“. In diesem Punkt sind sich die Kritiker wie die Anwälte einer Natürlichen Theologie einig. Solche Anwälte hat die Natürliche Theologie Mitte des letzten Jahrhunderts etwa in Rudolf Hermann15 und Ernst Kinder16 gefunden. 14 Ihres Reichtums, und d. h.: nicht ihrer inneren Vielspältigkeit und (zunächst verdeckten) Zerrissenheit. 15 R. Hermann, Fragen um den Begriff der Natürlichen Theologie, Gütersloh 1950. Im Vorwort dieser 53–seitigen Abhandlung bemerkt der Greifswalder Lutheraner Hermann, dass es keineswegs darum gehe, die Bedeutung und Geltung der endgültigen Offenbarung Gottes in Jesus Christus zu relativieren, sondern deutlich zu machen, „wie sich der Tatbestand dieser Geltung zu allem dem verhält, was wir überhaupt als wahr und gültig erkennen und wissen“ (7). Dies entspricht der Sache nach dem Anliegen W. Pannenbergs. – Im Hintergrund jener 1948/50 entstandenen Abhandlung R. Hermanns steht die Debatte um Barths wirklichen oder angeblichen „Christomonismus“. 16 E. Kinder, Das vernachlässigte Problem der „natürlichen“ Gotteserfahrung in der Theologie, in: KuD 9 (1963), 316 – 333. Der seinerzeit in Münster lehrende Lutheraner geht von einer selbständigen Schöpfungsoffenbarung aus, die jedoch an sich wertlos sei. Ontologisch gehe sie der Christusoffenbarung voraus, erschließe sich aber erst von dieser her. In jener begegne uns der verborgene Gott. Anders als Paulus geht Kinder allerdings davon aus, dass die Schöpfungsoffenbarung in uns „unwirksam“ sei (327). Damit wird – trotz der Ablehnung von dessen „Christologismus“ – K. Barths Skepsis gegenüber der Natürlichen Theologie weithin affirmiert. Die natürliche Gotteserkenntnis bildet nur die Folie (317), den „Resonanzboden“ (319 cf. 330), den „Horizont“ (320) und notwendigen Untergrund (321) der Christusoffenbarung – nicht mehr, aber auch nicht weniger. Pannenberg kann an dieser Stelle von einem „Rahmenbegriff“ sprechen (zur Kritik vgl. E. Jüngel, a. a. O., 177). E. Kinder betont, dass sich die evangelische Theologie aus „Platzangst“ auf die „isolierte Christusoffenbarung“ zurückgezogen habe – eine Kurzschlussreaktion (319). Vereinfacht gesagt: Nietzsche (d. h. der moderne Atheismus und seine Proklamation des Endes aller Metaphysik, die samt Gott im Grabe liegt) ist schuld, dass die Natürliche Theologie tot ist (damit Christus aufleben kann – K. Barth). Kinder möchte diese Kehre einer steilen, anschlusslosen Offenbarungstheologie nicht mitvollziehen, traut aber anderseits der Natürlichen Theologie auch nicht über den Weg, weil hinter ihr der unheimliche deus absconditus stehe (diese Verknüpfung ergibt sich von Luther her aber keineswegs zwingend!).

„Natürliche Theologie“ und „natürlicher Gottesgedanken“ in STh I

91

Man wird allerdings zurückhaltend sein müssen, auch Pannenberg bruchlos und einschränkungslos als einen Verfechter und Anwalt der Natürlichen Theologie einzuschätzen. Seine Pointe liegt vielmehr in einer scharfen Differenzierung zwischen Natürlicher Theologie und natürlicher Gotteserkenntnis (einer Unterscheidung, die Pannenberg zwar nicht „erfindet“, aber doch pointiert vertieft).

5.

Das Problem einer natürlichen Offenheit für Gott – welcher Natur ist sie?

Es ist wichtig sich vor Augen zu stellen, wie Pannenberg als Anwalt einer dem Menschen von Natur aus gegeben Gotteserkenntnis zu verstehen ist, ohne damit schon per se das System und Programm der Natürlichen Theologie gutzuheißen. Pannenberg reflektiert ausführlich auf die philosophie- und theologiegeschichtlichen Verschiebungen, die sich seit den stoischen und platonischen Anfängen dieses Begriffs ergeben haben. Zunächst muss man ganz grundsätzlich fragen: Was heißt eigentlich, der Mensch habe von Natur aus eine gewisse Kenntnis Gottes? Welche Natur ist hier gemeint? Ist der Mensch von seiner besonderen Natur her im Blick, so als Wesen von Vernunft und Freiheit. Aus der Perspektive des Tieres erscheint somit der Begriff des Natürlichen geradezu auf den Kopf gestellt.17 Das Natürliche des Menschen wäre demnach sein Wesen, mit dem er sich über die Natürlichkeit der außer ihm gegebenen Natur erhebt. Darin liegt das Paradoxe, dass diese seine Natur aus dem Dunstkreis des Natürlichen in biologischer oder materieller Perspektive herausragt. Die Natürlichkeit, die auf Vernunft und Freiheit beruht, hebt dem Menschen heraus aus dem bloß materiellen Zirkel seiner Existenzbedingungen. In diesem Sinn von Natürlichkeit können wir sagen: Natürlich wissen wir von Gott; aber indem wir seiner gewiss werden, ist die Natürlichkeit der Natur, die von sich aus blind ist für Gott, aufgehoben in jene Natur, die dem Menschen als Wesen von Natur und Freiheit wesentlich zukommt, theologisch gesprochen: eben weil er Gottes Ebenbild ist und das nach Gen 1,27ff nicht nur in Relation zu Gott, sondern auch in objektiver Weltperspektive, etwa im Verhältnis zu Tieren, Pflanzen und materiellen Dingen. In diesem Sinn ist es natürlich, fast schon selbstverständlich, dass wir als Menschen von Gott wissen bzw. zumindest seiner gewahr sind, etwa im Sinn eines Fühlens, einer Intuition. Und natürlich ist dieses 17 Die Philosophie Nietzsches kann als Ausdruck dafür verstanden werden, dass die unterdrückte Dimension der Triebe und Instinkte sich am Epiphänomen des Intellekts zu rächen beginnt. Die Geburt der Metaphysik aus dem Geist einer instinktüberheblichen Vernunft kann nicht unbestritten bleiben.

92

Walter Dietz

Fühlen etwas Natürliches. Für die Frage einer natürlichen Kenntnis Gottes muss noch nicht entschieden sein, ob sie unmittelbaren Charakter hat oder stets schon mit einer rudimentären Reflexionsstruktur verbunden ist.

6.

Die Intuition des Unendlichen (Gregor von Nyssa; Descartes; Schleiermacher)

René Descartes hat in der III. Meditation von 1641 von einer Erfassung der eigenen Endlichkeit gesprochen, die sich im Horizont eines vere ens infinitum, eines wahrhaft Unendlichen vollzieht.18 Um sich als endlich erfassen zu können, bedarf es eines vorgängigen Bewusstseins des Unendlichen. Pannenberg bleibt also keineswegs bei Gregor von Nyssa stehen, sondern geht mit Descartes und Hegel zum Begriff des wahrhaft Unendlichen über. In deren Begriffskonzeption kann dieses Unendliche als das Absolute nur als wirklich existierend gedacht werden. Die Unbestimmtheit im Begriff des Unendlichen, die dieser Begriff für sich auch noch bei Gregor von Nyssa hat, ist bei Descartes und Hegel aufgehoben. Der Mensch verhält sich zu sich selbst im Bewusstsein, eine spannungsvolle Einheit des Endlichen und Unendlichen zu sein. Kierkegaard konnte dabei ganz unbefangen, aber auch unbestimmt und vage vom „Ewigen im Menschen“ sprechen, Schleiermacher vom „schlechthinnigen Abhängigkeitsgefühl“. Problematisch an Pannenbergs Begriffsfassung ist, dass er den Begriff in vorreflexiver Unbestimmtheit stehen lässt; d. h. die Kenntnis des wahrhaft Unendlichen hat für ihn zunächst einmal einen sehr vagen, unbestimmten und vorläufigen Charakter, es ist ein bloßes Fühlen. In diesem Sinn wird bei ihm die III. Meditation des Descartes von der II. Rede Schleiermachers her interpretiert – ein in meinen Augen etwas waghalsiges und problematisches Verfahren. Indem so die Unmittelbarkeit jener natürlichen Gotteskenntnis herausgestellt wird, wird sie gewissermaßen auf „kleiner Flamme“ gehalten, d. h. in Differenz zum Konzept der Natürlichen Theologie gesehen, von ihr scharf unterschieden, aber eben nicht ganz kaltgestellt.

7.

Gründe und Hintergründe von Barths „Nein!“

Sie ganz kaltzustellen und nachhaltig abzuwürgen war die Intention K. Barths. Im Interesse dieser Kaltstellung und Beseitigung hat er auch – aus Überzeugung – die Freundschaft mit E. Brunner und F. Gogarten geopfert. Seine Schrift von 1934 18 Vgl. hierzu STh I, 94 ff. und v. a. ders., Metaphysik und Gottesgedanke, Göttingen/Zürich 1988, 22 f.

„Natürliche Theologie“ und „natürlicher Gottesgedanken“ in STh I

93

gegen E. Brunner, der in freundlicher Annäherung im Blick auf die auch nach dem Fall nicht gänzlich verlorene formale imago Dei19 den Schulterschluss mit Barth sucht, trägt den Titel „Nein!“. Dieses „Nein!“ hat nicht nur etwas Klares und Dezidiertes, das jede Diskussion und Vermittlung ausschließt, sondern auch etwas Schroffes, Frostiges, Unbarmherziges, für immer von sich Weisendes. Die Botschaft an E. Brunner und Gefährten lautet: Grenzziehungen sind wichtiger als Brücken. Jenes „Nein“ trägt in sich den negierten, durchaus bewusst verdrängten Schmerz von Bruch und Abschied. Es ist ein unweigerliches, unerbittliches, frostiges, hartes, stolzes, selbstgewisses, liebloses und unversöhnliches Nein. Es ist im weiteren Sinn auch ein Nein der protestantischen Theologie zu sich selbst, zu ihrem klassischen Gepräge von Luther, Melanchthon und Calvin her, ein Nein zur Öffnung und zum Offenhalten ihres Theologie- und Offenbarungsverständnisses. Es ist somit ein Nein zu Melanchthon und zur Altprotestantischen Orthodoxie (APO), keineswegs nur zu Brunner und dem mit ihm gleichgesetzten Thomismus. Hier zieht Barth die Grenzen schief und falsch. Pannenberg kritisiert die enorme Begriffsverwirrung und -ausweitung20, die auch und gerade, aber nicht nur durch Karl Barth in jenen Begriff der Natürlichen Theologie gekommen ist. In Situationen, wo andere vor lauter Leidenschaft und Eifer nicht mehr klar sehen und denken können, ist es die große Stärke Pannenbergs, durch solide theologiegeschichtliche Rekurse entstandene Begriffskonfusionen zu entwirren, die sich eingeschlichen und aufgetürmt haben.21 Was ist eigentlich Natürliche Theologie ihrem eigenen Anspruch nach, von ihren geschichtlichen Anfängen her? Demgegenüber stellt sich dann die Frage, wogegen sich Barth wendet, wenn er sich (seines Erachtens) gegen die Natürliche Theologie wendet. Klarheit tut hier Not. Von Barth selber ist sie ganz sicher nicht zu erwarten. Seine Frontstellung ist befangen durch die Usurpation jenes Denkmodells durch die Deutschen Christen (DC) im Sinne einer allzumenschlichen, zeitgeistgemäß deformierten „Blut und Boden“-Theologie.22 Deshalb sollte man seine Stimme nicht 19 Als bloße „Offenbarungsmächtigkeit“ rein passiv und soteriologisch impotent verstanden. 20 Diese Ausweitung ist bei Barth nicht versehentlich, sondern absichtlich hineingekommen. Er betont, dass seine Absage nicht nur der aktuellen, deutsch-christlichen (DC) Form der Natürlichen Theologie gilt, sondern „aller natürlichen Theologie“ (KD II/1, 197; vgl. auch E. Busch, Die große Leidenschaft. Einführung in die Theologie Karl Barths [1998], Gütersloh 2001², 75ff). 21 In dieser Hinsicht kann man Pannenbergs Ansatz als Fortsetzung und Vertiefung der theologiegeschichtlichen Begriffsklärungen von H.-J. Birkner ansehen. Bereits bei Birkner findet sich die Kritik, dass der Begriff beliebig ausgeweitet und als polemischer Kampfbegriff missbraucht werde; vgl. STh I, 114, Anm.130. 22 Jene NS-ideologiekonforme, z. T. abartige und verschrobene Form „natürlicher“ Theologie der DC zu kritisieren, ist äußerst legitim. Anderseits ist zu beachten, dass jene seinerzeit (1933 ff.) hochmoderne Form „kontextueller Theologie“ weder den Anschluss sucht noch findet im Blick auf jene klassischen Modelle Natürlicher Theologie, die von der Stoa bis hin

94

Walter Dietz

übergewichten, sondern aus jener zeitbedingten, sehr ernsten Frontstellung heraus zu verstehen und von daher auch seine Entschlossenheit im Nein gegen jede Form der Natürlichen Theologie zu begreifen suchen.

8.

Pannenbergs Interpretation von Röm 1,20 und Barths Sonderlesart

Pannenberg rekurriert auf den Ursprungssinn von natürlicher Gotteskenntnis und Natürlicher Theologie. Von Paulus und Augustin her war die Vorstellung verbreitet, dass der Mensch von Natur aus, d. h. ohne besondere Offenbarung, eine Kenntnis Gottes in sich habe. Auch die Reformatoren gehen von einer natürlichen Kenntnis Gottes aus, gewichten sie aber unterschiedlich. Im Sinn von Röm 1,19 f wird vorausgesetzt, dass jeder Mensch von Natur aus zum Bewusstsein eines höchstens Wesens, eines absoluten, allmächtigen Schöpfergottes vordringen könne. Aber erst die APO macht dies explizit.23 Pannenberg stellt heraus, dass schon Paulus im Römerbrief eine Kenntnis Gottes „kraft seiner Schöpfung“ in allen Menschen voraussetzt (Röm 1,20): „seit der Erschaffung der Welt“, und das heißt ja: vor und unabhängig von der Christusoffenbarung. Auch Karl Barth kann zugestehen, dass der Mensch „von der Schöpfung her“ Gott kenne. Immerhin! Diese von Barth durchaus eingeräumte Schöpfungserkenntnis ist bei ihm jedoch nicht selbständig verstanden, sondern eingebunden und relativiert durch die Christusoffenbarung (KD I/ 2,335). Ganz anders als bei Paulus ist bei Barth die Christuserkenntnis nicht eschatologischer Zielpunkt und Pointe aller Gotteserkenntnis, sondern hermeneutische Basis der gesamten Argumentation im Römerbrief. Dadurch kommt es zu einer interpretatorischen Verschiebung und Verengung, die wir so bei Augustin und Luther erfreulicherweise noch nicht finden. Deren unbefangener Textzugang ist auch günstigeren Zeitumständen zu verdanken. Hätten sie so etwas wie die Bewegung der DC im Nacken gehabt, wäre ihre Paulusexegese vermutlich ähnlich verzerrt und verfremdet ausgefallen, wie dies bei Karl Barth der Fall ist.

zur christlichen Aufklärungstheologie hin diesen Begriff ganz anders besetzt haben, als Barth dies in seiner Polemik wahrzunehmen gewillt bzw. in der Lage ist (nämlich als Korrektiv zur allzumenschlich angelegten „kontextuellen Theologie“, die den Menschen in der Selbstbespiegelung seiner sekundären Existenzmerkmale – wie Rasse, Nation, Geschlecht etc. – absolut setzt). 23 So z. B. bei J. Gerhard; bei G. Calixt wird die Natürliche Theologie jedoch ausgeschlossen (vgl. STh I, 83).

„Natürliche Theologie“ und „natürlicher Gottesgedanken“ in STh I

9.

95

Pannenberg mit Barth: Ablehnung eines gottesmächtigen lumen naturale (Vaticanum I, 1869/70)

Pannenberg teilt somit nicht Barths Konzeption, die Christusoffenbarung zur „alles bestimmenden“ Offenbarungswirklichkeit zu machen. Doch teilt er durchaus Barths Skepsis gegenüber der Macht des lumen naturale, wie sie etwa im I. Vaticanum (1870) vorausgesetzt wird, vertritt aber anders als Barth die These einer „Faktizität der Kenntnis von Gott“, die dem Menschen von sich aus zukommt (STh I, 86). Diese urtümliche, ursprüngliche und unthematische Form der Kenntnis stellt für ihn noch keine vernunftvermittelte Form der Erkenntnis dar. In zwei theologisch fundamentalen Grundeinsichten stimmt er mit Barth dennoch voll überein: Nämlich erstens darin, dass Gegenstand der Theologie die Selbstoffenbarung des dreieinigen Gottes ist – das Grundthema der Systematischen Theologie –, und zweitens (damit verbunden) darin, dass Gott nur durch Gott erkannt werden kann.24 Gegenüber Barth versucht Pannenberg jedoch das Grundanliegen und Motiv der Herausstellung einer natürlichen Gotteserkenntnis zu rehabilitieren. Dazu gilt es zunächst einmal, die „heillose Verwirrung“ in der Diskussion dieser Thematik aufzuarbeiten und zu überwinden. Freilich darf nicht übersehen werden, dass diese Verwirrung nicht ausschließlich auf Barth zurückgeht, sondern ihre breite und weite Vorgeschichte hat. Barths besonderer Beitrag liegt eher darin, die Verhältnisbestimmung von natürlicher und übernatürlicher Gotteserkenntnis im Interesse eines exklusiven Supranaturalismus sehr einseitig und antithetisch bestimmt zu haben. Dadurch gelangt Barth zu der Gleichsetzung von Natürlicher Theologie mit zeitgeistkonformer, kontextueller Theologie, d. h. einer Theologie des „und“, die er m. E. ganz zurecht kritisiert.

10.

Zielperspektive Moltmanns und Pannenbergs: Universalität der Christusoffenbarung

Dabei wird jedoch der ursprüngliche und eigentliche Sinn des Begriffs einer Natürlichen Theologie weitgehend verfremdet und auf den Kopf gestellt. Denn Natürliche Theologie ist im antiken Sinn zunächst die, die Gottes Natur und nicht der des Menschen entspricht. Ganz ähnlich wie Jürgen Moltmann ist Pannenberg an der Behauptung der Universalität der Christusoffenbarung gelegen. Sie darf nicht rein subjektiv verankert und zirkulär begründet werden. Vielmehr begegnet uns in Christus „der eine, wahre Gott aller Menschen“ (STh I, 90). Dabei ist allerdings zu 24 Vgl. KD II/1, 86.

96

Walter Dietz

beachten, dass die natürliche Gotteserkenntnis hier keine selbständige Bedeutung hat, sondern der universalen Relevanz der Christusoffenbarung zu- und untergeordnet ist. Man kann aber mit Pannenberg noch einen Schritt weiter gehen: Dass die Offenbarungsquelle (z. B. der Christusoffenbarung) wirklich Gott ist, der allmächtige und ewige Schöpfer von Himmel und Erde, könnte der Mensch gar nicht wissen, wenn er nicht einen gewissen, näherhin allerdings noch unbestimmten Begriff von Gott hätte. Die für jede christliche Theologie fundamentale These „Gott hat sich in Christus selbst geoffenbart“ wäre sinnlos, wenn sie nur (zirkulär-selbstreferentiell) von einer Christuserkenntnis herkäme und dabei eine allgemeine, vorgängige, natürliche Erkenntnis jenes Gottes für unmöglich erklärte, verbunden mit der Auskunft, Gott könne in seinem Gottsein eben nur in und durch Christus erkannt werden. M.a.W.: Es geht nicht nur um die Universalität der Selbstoffenbarung Gottes in Christus, sondern um die erkenntnistheoretische Bedingung der Möglichkeit von Offenbarungserkenntnis überhaupt. Deshalb kann Pannenberg (bereits 1959) die Aufnahme des Gottesgedankens der griechischen Metaphysik wohlwollend beurteilen und diese Entwicklung – anders als z. B. A. Ritschl und A. v. Harnack – nicht als Überfremdung oder Verstellung des ursprünglich metaphysikfreien, ganz unhellenistischen Evangeliums Jesu sehen. In Pannenbergs Augen ist die problemlose Rezeption der Natürlichen Theologie in der Alten Kirche daher kein außergewöhnlicher Vorgang (vgl. STh I, 89). Zugleich stellte sie eine wichtige Voraussetzung für die Vermittlung und Mission der Christusbotschaft dar.

11.

Aufnahme und Abgrenzung von Augustins Konzept Natürlicher Theologie

Auch Augustins „grundsätzlich positiv[e]“ Einstellung zur Natürlichen Theologie (STh I, 91) darf nicht verwundern. Für ihn war eine vom Evangelium restituierte und aufgebesserte Natürliche Theologie per se identisch mit der christlichen Theologie. So haben Augustin und im Mittelalter v. a. Richard von St. Victor ganz unbefangen annehmen können, selbst der trinitarische Gottesgedanke lasse sich aus dem natürlichen Selbstbewusstsein des Menschen als Gottes Ebenbild ableiten – eine These, die Barth und Pannenberg allerdings ausdrücklich bestreiten. Pannenberg hält sich hier an Gilbert de Poitiers und seine Auffassung, dass die natürliche Gotteserkenntnis nur zum Gedanken der Einheit, nicht der Trinität Gottes führe (STh I, 92). Somit wird die Natürliche Theologie auf bescheidener Flamme gehalten25, so dass sie nicht übermächtig oder übermütig wird. 25 Grundsätzlich ist stets zu bemerken, dass sie kein soteriologisches Potential erschließt, sondern ein epistemologisches und hermeneutisches. Es geht niemals darum, sie als zweite

„Natürliche Theologie“ und „natürlicher Gottesgedanken“ in STh I

97

Anders hingegen in der Aufklärung: Hier wird die ungebrochene Macht der Vernunft herausgestellt und im Kontext der Natürlichen Theologie gewinnen die Gottesbeweise zunehmend an Bedeutung (STh I, 93). Deren Kraft, Gottes Existenz sola ratione, d. h. im Horizont der reinen, auf sich gestellten Vernunft, beweisen zu können, wird vom Pannenberg mit dem Gros26 moderner evangelischen Theologen in Frage gestellt. Bei Barth wird die anthropozentrische Wende im Gefolge der neuzeitlichen Revolution der Denkweise kritisch betrachtet. Statt sie aber – sachlich angemessen – für sich zu nehmen, sieht er sie Hand in Hand mit einem Überhandnehmen der Natürlichen Theologie.

12.

Die Logik fortschreitender Selbstabgrenzung von Natürlicher (d. h. falscher) Theologie

Schon an Schleiermacher, der die neuzeitliche Form der Natürlichen Theologie in Gestalt von Deismus, Rationalismus und Neologie zu überwinden suchte, hätte sich die Frage auch umgekehrt präsentieren können. Man kann durchaus fragen, ob die extravagante Hinwendung zum Menschen bis hin zu einer engHeilsquelle neben Christus zu etablieren. Insofern ist der Eingangsthese von E. Jüngel zuzustimmen: „Das unter dem Titel der natürlichen Theologie angezeigte Problem ist ausschließlich als ein im Zusammenhang der Wahrheitsfrage zu erörterndes Problem theologisch relevant.“ (E. Jüngel, Gelegentliche Thesen zum Problem der natürlichen Theologie 1976/77, in: ders., a. a. O., 198, th. 1). 26 Ausnahmen bestätigen die Regel; so hält etwa F. Hermanni den ontologischen Gottesbeweis in einer modifizierten Leibnizschen Version für vertretbar, d. h. nicht der bekannten Kritik I. Kants (KrV, 1781) zum Opfer fallend. Vgl. ders., Der ontologische Gottesbeweis, in: NZSTh 44 (2002), 245 – 267. Ferner B. Goebel, der von Anselm, Descartes und Leibniz ausgehend über Hartshorne und Plantinga zu der Überzeugung kommt, der ontologische Gottesbeweis sei faktisch nicht widerlegt (gegen J. Mackie, I.U. Dalferth u. a.). Vgl. seinen Aufsatz: Nachdenken über den ontologischen Gottesbeweis, in: NZSTh 51 (2009), 105 – 144. – Zu Anselm vgl. auch H. Tegtmeyer, Gott, Geist, Vernunft, Tübingen 2013, 81 – 121; nach Tegtmeyer zeigt Anselm die „Undenkbarkeit der Nichtexistenz eines schlechthin vollkommenen Wesens“ (123), ohne dass man ihm einen „ontologischen Beweis“ unterstellen sollte (daher spricht Tegtmeyer bewusst vom „‚so genannten‛ ontologischen Beweis“ bei Anselm; 13). All diese Ausnahmen dürfen jedoch nicht darüber hinwegtäuschen, dass die Stringenz der Gottesbeweise seit Kants Kritik, die weithin als unwiderleglich gilt, enorm unter Verdacht geraten ist bzw. als komplett obsolet geworden betrachtet wird. Vor allem diejenigen, die in Kant (wie vor rund 100 Jahren) den „Philosophen des Protestantismus“ (gleichsam als evangelisches Pendant zu Aristoteles bei Thomas von Aquin) sahen, konnten nicht gut an die Natürliche Theologie von Antike, Mittelalter und Aufklärung anschließen, denn diese war ja offenbar mit Kant verabschiedet. Die protestantische „Miete“ für I. Kant als konfessionseigenen Hof- und Hausphilosophen bestand also in verschärft wiederkehrenden Abschwörungsritualen gegenüber der Natürlichen Theologie, wie sie dann nun auch alle großen und bedeutenden Theologen (F. Schleiermacher, A. Ritschl, K. Barth) tatsächlich vollzogen haben, nur eben in ungleichsinniger, widersprüchlicher und inkonsistenter Form.

98

Walter Dietz

stirnigen Kultur der Selbstbespiegelung in Rassismus, Geschlechtswahn und dergleichen nicht eher einen Bruch mit der klassischen Natürlichen Theologie bedeutet (d. h. nicht deren Fortsetzung). K. Barth weitet den Begriff in einer Weise aus, die ihn wissenschaftlich weithin unbrauchbar macht. Er wird zu einem grenzenlos ausweitbaren Totschlagbegriff, zu einer theologischen Wunderwaffe, einem „allround-Killer“. In seinem Aufsatz von 1961 macht H.-J. Birkner darauf aufmerksam, dass durch die offenbarungspositivistische Loskoppelung der Theologie von aller natürlichen Gotteserkenntnis keine Gewähr für eine ideologiekritische, innere Stabilität der Theologie mehr gegeben ist. Wie sich gerade auch in der neueren Theologie im Kontext der Schule Karl Barths gezeigt hat, ist die Radikalabkehr von Natürlichen Theologie keine Garantie für theologische Souveränität im Blick auf Zeitgeist und moderne Herausforderungen. Birkner meint: Ganz im Gegenteil, die ideologische Anfälligkeit (z. B. auch im Blick auf Sozialismus und Marxismus, chiliastische Reich-Gottes-Spekulation usw.) steigt, während sie nach Barths Auffassung doch eigentlich sinken oder verschwinden müsste. Die massive Kritik an Natürlicher Theologie (ganz unterschiedlich formiert und motiviert) bei F. Schleiermacher, A. Ritschl27 und K. Barth ist jedoch nicht folgenlos geblieben. Für Generationen von Theologen wurde es zum Grundkonsens, dass Natürliche Theologie unbrauchbar bzw. unmöglich ist, dass es mit der Natürlichen Theologie nichts sei, dass sie eben nichts taugt und per se abwegig ist. Kurzum: Sich zu Christus zu bekennen, heißt sich von Natürlicher Theologie in jeglicher28 Form und Gestalt loszusagen. Das ist die Quintessenz der Barthianischen Lesart der Barmer Theologischen Erklärung von 1934 (These I und II). Die Natürliche Theologie muss also theologisch vollständig verbannt werden. Demgegenüber fordert Birkner, der Natürlichen Theologie einen „würdigen Platz“29 in der Theologiegeschichte zuzugestehen, trotz aller berechtigten und notwendigen Kritik. Das gegenwärtige theologische Selbstbewusstsein, so Birkner 196130, kann sich in und mit der klassischen Natürlichen Theologie nicht mehr positiv selbst auslegen. Die Natürliche Theologie ist nur noch als problematische gegenwärtig, und wer etwas auf sich hält, weist dem theologischen Vorgänger zumindest Restbestände Natürlicher Theologie nach und zeigt eben darin seine eigene Souveränität und Originalität, dass er (er als erster natürlich!) 27 Zu A. Ritschl vgl. H.-J. Birkner, a. a. O., 289 – 291. Ritschl versteht die Reformation als unvollendetes Projekt, das sich (gegen den späten Melanchthon und die APO) nur retten lasse, indem man der Natürlichen Theologie den Garaus macht (im Sinne einer Bestattung II. Klasse). 28 Vgl. KD II/1, 197. 29 H.-J. Birkner, a. a. O., 295. 30 Was aber heute, über 50 Jahre später, nicht weniger gültig ist.

„Natürliche Theologie“ und „natürlicher Gottesgedanken“ in STh I

99

auch noch diese Reste effektiv überwindet und ausmerzt, und zwar diesmal endgültig. So hat, wie Birkner zeigt, Schleiermacher die Natürliche Theologie endgültig überwunden, weil er sie in Gestalt des rationalistischen Phantoms der Natürlichen Theologie der Deisten, Neologen und Kantianer überwunden hat. Albrecht Ritschl hat ihn dennoch der Natürlichen Theologie bezichtigt; aber auch Ritschl war vor jener protestantischen Selbstreinigungsmühle nicht sicher und Karl Barth hat ihm seinerseits eine Natürliche Theologie nachgesagt.31 Barth hat konsequenterweise dann den Begriff so ausgeweitet, dass jede nicht mit seiner (strikt und restriktiv christologischen) Deutung der Offenbarungstheologie identische Theologie als Natürliche Theologie zu dechiffrieren und nachhaltig zu verwerfen sei. Bei den Deutschen Christen (DC) tritt die anthropozentrisch ausgerichtete Natürliche Theologie für Barth nicht in entstellter, sondern konsequent vollendeter Weise auf.32 Der Begriff war jetzt universal wie eine „Wunderwaffe“ zu gebrauchen, um theologische Gegner unmöglich zu machen und von der Bühne der theologisch akzeptablen Positionen weg zu fegen. Der Preis jener wilden Ausweitungs- und Radikalisierungstheologie war nach Chr. Gestrich, dass die Dialektische Theologie, die in ihrer Ablehnung von Troeltschs Historismus Zwischen den Zeiten ihre konzeptionelle Einheit gefunden hatte, am Umgang mit dem Problem der Natürlichen Theologie zerbrechen musste.33 31 Dennoch ist es auch sinnvoll, Barths Position in Fortführung des Ansatzes von A. Ritschl zu sehen; vgl. W. Pannenberg, Die Aufnahme des philosophischen Gottesbegriffs als dogmatisches Problem der frühchristlichen Theologie, in ZKG 70 (1959), 1 – 45, wieder abgedruckt in: ders., Grundfragen Systematischer Theologie. Gesammelte Aufsätze. Band I, Göttingen 1967, 296 – 346. Pannenberg versteht K. Barths radikales Nein zur Natürlichen Theologie „in vieler Hinsicht“ als „Weiterführung und Radikalisierung der Frontstellung Ritschls“ (a. a. O., 297). 32 Deshalb konnte K. Barth (durchaus konsequent) Schleiermacher als geistigen bzw. theologischen Ahnherrn und Urgroßvater der Deutschen Christen (DC) einschätzen. 33 Vgl. Chr. Gestrich, Neuzeitliches Denken und die Spaltung der dialektischen Theologie. Zur Frage der natürlichen Theologie, Tübingen 1977. – Demnach führte der „Kardinal-Dissens“ am „Problem der natürlichen Theologie“ zur Spaltung des Lagers der Dialektischen Theologie (S.V). Gestrichs eigene Position steht dabei nicht auf Pannenbergs wissenschaftstheoretischem Theologiekonzept, sondern setzt die unvordenkliche Richtigkeit des offenbarungstheologischen Ansatzes fraglos voraus. Es steht für ihn fest, dass „die Theologie […] die Offenbarung ‚nachzeichnen‛ muß“, also „nicht in freier Wahrheitsforschung“ die Wahrheit zu finden hat“ (138). Sein theologiegeschichtliches Bild ist von dieser positionellen Festlegung nicht betroffen. Die „Spaltung“ der Dialektischen Theologie an der Moderne (und nicht umgekehrt: der Moderne an der Dialektischen Theologie!) ist das nicht selbstverständliche Ereignis, dem seine differenzierte Untersuchung gilt. Bemerkenswert ist, dass das Spaltungspotential der Frage der Natürlichen Theologie größer war als das Einheitspotential, das sich aus gemeinsamen Interessen (Wiederentdeckung der Stärke reformatorischer Theologie und Schriftauslegung) und aus gemeinsamen Frontstellungen heraus ergab, 1. gegen den philanthropischen Kulturoptimismus der Liberalen Theologie und 2. gegen den Historismus Troeltschs. Der Siegeszug der Dialektischen Theologie ab den zwanziger Jahren schwächte die Gegner nachhaltig, wodurch das innere Zerbrechen dieser Bewegung, jene von Gestrich aufgearbeitete „Spaltung“, erleichtert worden

100

Walter Dietz

Fazit: Die Natürliche Theologie gehört also eher in die Abteilung Krankheit, Seuche und theologisch gesundheitsschädlich. Entweder weiß man gar nichts mit ihr anzufangen, oder man lehnt sie aus bestimmten Gründen ab, oder man lehnt sie aus dem Bauch heraus ab, nach dem Motto: mein theologischer Bauch gehört dem Wort Gottes allein, alles andere hat dort keinen Platz und muss als unverdaulich ausgeschieden werden.

13.

Rekurs auf Recht und Bedeutung Natürlicher Theologie von Augustin her

Pannenberg hat darauf aufmerksam gemacht, dass diese negative Attitude – sei sie begründet in Ignoranz, Angst oder dezidierter Ablehnung – zuvor weder innerhalb noch außerhalb der protestantischen Theologie Konsens war. Vielmehr haben schon die Kirchenväter von Anfang an die Anschlussfähigkeit für das allgemeine religiöse und philosophische Bewusstsein gesucht. Stoa und Platonismus34 erwiesen sich in frappierender Weise als anschlussfähig. So stellt Pannenberg im Blick auf Augustin fest, dass dessen Theologie im Kern nichts anderes ist und sein will als eine offenbarungstheologisch aufgebesserte Natürliche Theologie.35 Dass Gott im Bewusstsein des Menschen unvordenklich präsent ist, ungeachtet aller noch offenen Ausdifferenzierung seines Begriffs, war für Augustin selbstverständlich. Da der Mensch als Ebenbild Gottes erschaffen ist, ist es auch nicht verwunderlich, dass sich in seinem Geist (mens) das göttliche Wesen widerspiegelt. So wie sich Gott zu sich verhält, verhält sich der Mensch zu sich, allerdings nur in der abgeleiteten Weise, dass er darin sich zugleich zu Gott als Grund, Quelle und Bestimmung seines Geistes verhält.36 war. Die Diadochenkämpfe in der Dialektischen Theologie am Ende von „Zwischen den Zeiten“ sind aber niemals nur eine Frage persönlicher Eitelkeit und Selbstbehauptung gewesen, sondern stets tiefes theologisches Ringen, wie es sich in den Jahrzehnten zuvor nicht vergleichbar abgespielt hat. Auch wenn Barths Antwort sicher theologisch höchst bedenklich und einseitig gewesen ist, so war sie doch durchaus achtens- und beachtenswert, ein Resultat eigenständiger theologischer Besinnung und Vertiefung in Zeiten der Verunsicherung und Verwirrung. 34 In seinem Aufsatz von 1959 (über die theologische, insbes. patristische Aufnahme des philosophischen Gottesbegriffs) hat Pannenberg im Anschluss an W. Jaeger (Die Theologie der frühen griechischen Denker, Stuttgart 1953; vgl. zum Begriff der „natürlichen Theologie“ im Blick auf Augustin hier insbes. das I. Kapitel, 9 – 27) aber auch schon die Vorsokratiker im Blick. Ihre Frage nach der arché, dem principium essendi, ist zugleich die Frage nach dem erkenntnistheoretischen Erschließungsprinzip der Wirklichkeit im Ganzen (vgl. W. Pannenberg, a. a. O., 299 ff. und STh I, 88). 35 Vgl. Augustinus, De civitate Dei. 36 Diese Grundeinsicht der relationalen Reziprozität von menschlichem und göttlichem Selbstverhältnis begreift den Menschen als zeitliche Realisierung des ewigen Selbstverhält-

„Natürliche Theologie“ und „natürlicher Gottesgedanken“ in STh I

14.

101

Nachaugustinische Anschlussmodelle (Reformation, Schleiermacher, Kierkegaard)

Auch Reformatoren wie Luther, Melanchthon und Calvin können den Gedanken einer natürlichen Gotteserkenntnis noch relativ unbefangen und forsch in ihr theologisches Konzept einbinden, das insgesamt offenbarungstheologisch geprägt ist. Die aus der Sicht K. Barths mit der Natürlichen Theologie verbundenen Abgründe und Holzwege sind ihnen noch ganz verborgen. Jene Unbefangenheit wird erst seit K. Barth zum Problem, oder aus seiner Sicht gesprochen: Erst dadurch, dass im Neuprotestantismus, bei Schleiermacher und den Deutschen Christen, die natürliche Gotteserkenntnis sich von ihrem Naturbegriff in bestimmte Abgründe und Abwege verirrt, eine Form der kontextuellen Theologie, wie sie ja auch heute noch oder wieder aktuell ist. Der Einspruch K. Barths ist daher sehr bedenkenswert. Strittig ist allerdings, ob die neuere Natürliche Theologie ein Abweg oder eben eine konsequente Auslegung und Fortsetzung des neuprotestantischen Selbstbewusstseins ist. Ist sie Abweg oder stringente Konsequenz? Wie sich ja auch im Blick auf die Zwei-Reiche-Lehre die analoge Frage gestellt hat, ob sich hier nur ein Grundfehler Luthers über Friedrich II. und Bismarck bis hin zu Hitler fortgesetzt hat, oder ob man differenzierter mit D. Bonhoeffer nicht eher von einem Pseudoluthertum sprechen sollte. Ganz analog stellt sich die Frage im Blick auf die Natürliche Theologie, ob sie der weise Anfang und Anknüpfungspunkt aller Theologie ist oder deren Bankrott darstellt. Für K. Barth gibt es nur ein klares „Nein!“ zum Gesamtunternehmen der Natürlichen Theologie, aber auch schon zum Ansatz bei einer natürlichen Gotteserkenntnis. Schleiermacher hat von einem „schlechthinnigen Abhängigkeitsgefühl“ sprechen können, Kierkegaard von einem Bewusstsein des Ewigen im Menschen und von einer „Religiosität A“, die aller spezifisch christlichen „Religiosität B“ vorangeht. Dass das Christentum den Anschluss an das Humane, die Wirklichkeit und Geschichtlichkeit des Menschen nicht suchen und finden sollte, war auch für ihn ein schwer nachvollziehbarer Gedanke. Aber anders als Karl Barth haben Schleiermacher und Kierkegaard noch nicht den Abgrund einer kontextuellen Verflechtung und Relativierung der Offenbarungstheologie vor Augen. Kierkegaard warnt vor einer Verzweiflung, in der der Mensch dumpf und trübe aufruht und aufgeht in einem Abstrakt-Allgemeinen37, was keineswegs nur in nisses Gottes. Indem der Mensch sich zu sich selbst verhält, verhält er sich (implizit) stets zugleich zu Gott. Wenn im 19. Jh. S. Kierkegaard den Menschen als ein Selbst beschreibt, das sich (im Verhalten zu sich, als „Forhold“) implizit zu Gott als dem setzenden Grund seiner Existenz verhält (ders., Die Krankheit zum Tode, hg. v. H. Diem u. W. Rest, München 1976, 71), dann ist dies als Fortentwicklung des Augustinischen Konzepts relationaler Selbstbezüglichkeit (ternares/trinologisches Selbstverhältnis) zu verstehen. 37 Vgl. S. Kierkegaard, a. a. O., 71. Dort beschreibt Anti-Climacus die Verzweiflung, die sich und

102

Walter Dietz

Richtung auf totalitäre Geisteshaltungen und Ideologien wie Nationalsozialismus und Stalinismus hin auszulegen ist. Der Rekurs auf das „Ewige im Menschen“ ist für Kierkegaard das natürliche Gegenmoment zur ideologischen Selbstentäußerung und Selbstpreisgabe. Letztere ist für ihn eine Form der Verzweiflung. Barths Skepsis richtet sich seit seinem Tambacher Vortrag38 gegen kontextuelle Theologien des „und“, d. h. kontextuelle Theologien, die als Offenbarungsquelle nicht einzig und allein die Christusoffenbarung gelten lassen. Vor Augen hat er die Ausprägung (oder Verunstaltung) der Natürlichen Theologie seitens der Deutschen Christen (DC).39 Die – von ihm bejahte – Frage ist allerdings, ob die DC sich zurecht auf Luther und Schleiermacher berufen haben, indem sie die Natürliche Theologie rassenkonform vom Kopf auf die Füße gestellt haben, oder ob jene ‚bodenständige‛ Theologie einen radikalen Bruch mit Luther und dem evangelischen Glauben darstellt.

15.

Die Gretchendifferenz: Natürliche Theologie versus natürliche Gotteserkenntnis

Pannenberg beantwortet diese Frage nicht direkt, sondern beginnt mit einer Unterscheidung, die in Barths Kritik unterlaufen wird: der Unterscheidung nämlich zwischen natürlicher Gotteserkenntnis und natürlicher Theologie. Letztere stellt ein theologisches Gesamtkonzept dar, idealistisch gesprochen ein „System“, erstere gewissermaßen nur ein Moment oder einen Anfangspunkt des theologischen Denkens.40 Man darf den Verdacht hegen, dass es hier um einen partiellen Schulterschluss Pannenbergs mit Barth geht, nämlich in Richtung auf ein beide verbindendes Nein zur Natürlichen Theologie. Gottes Wesen kann nur durch Gottes Offenbarung erkannt werden, kurzum: Gott kann nur durch Gott das Selbst nicht wirklich wahrnimmt; statt in Gott zu gründen, ruht sie „dunkel in etwas abstrakt Universellem […] (Staat, Nation und dergleichen)“, in dem sie aufzugehen trachtet. Diese Form der sich ins Kollektiv flüchtenden Selbstvergessenheit ist für Kierkegaard eine massenhaft verbreitete Form von Verzweiflung. 38 Vgl. E. Busch, Karl Barths Lebenslauf, München 1975, 122 ff. Die Ablehnung der Natürlichen Theologie beruht hier nicht auf Metaphysikkritik, sondern Warnung vor falscher Vereinnahmung (politisch, ideologisch, kulturell) und Säkularisierung des Christentums. 39 K. Barth missversteht die Natürliche Theologie in ihrer eigentlichen Funktion und Bedeutung fundamental, insofern er meint, sie laufe darauf hinaus, „andern Göttern“ zu huldigen; die Reformatoren seien trotz ihrer Bejahung dieser Gefahr jedoch – anders als der Neuprotestantismus – nicht erlegen (K. Barth, a. a. O., wieder abgedruckt in: ders., Theologische Fragen und Antworten. Gesammelte Vorträge. Bd. 3, Zollikon 1957, 127 – 143, zit. 139). 40 Wichtig ist, dass im Aufzeigen des systematisch-theologischen Sinns dieser Unterscheidung die Option ausgeschlossen ist, sie prinzipiell zu unterlaufen, indem sie als „fast nur noch von historischem Interesse“ abgetan und abgewürgt wird (E. Jüngel, a. a. O., 170).

„Natürliche Theologie“ und „natürlicher Gottesgedanken“ in STh I

103

erkannt werden, und die natürliche Vernunft kann sich niemals aufschwingen zu einer vollständigen Erkenntnis des dreieinigen göttlichen Wesens, wie dies vor allem Augustin und Richard von St. Victor noch ganz unbefangen lehren konnten. Im Blick auf unser Verhältnis zur Natürlichen Theologie ist diese Unbefangenheit vorbei, und das hat seinen guten geschichtlichen Grund im Geist oder besser Ungeist der DC. Hier hat die Natürliche Theologie aus dem Brunnen A. Hitlers 1935 die k.o.-Tropfen empfangen, die ihr nach Barths Auffassung ohnehin schon ansatzweise im Blute lagen. Von nun an war es vorbei mit einer unbefangenen Bestimmung des Verhältnisses zu einem Gott der Geschichte41 oder überhaupt zur eigenen Geschichte. Diese deutsche oder besser europäische Unheilsgeschichte im Interesse einer neuen Unbefangenheit ausblenden zu wollen, grenzte an Naivität und Dummheit. Die Frage nach 1945 war also erstens, wie überhaupt Geschichte nach der Katastrophe des Weltkriegs positiv theologisch zu deuten war, und zweitens, wie bzw. ob man an einen außerchristlichen Gottesgedanken (der Philosophen oder anderer Religionen) anknüpfen konnte oder sollte. Dies erforderte zunächst einmal, das Problem der Natürlichen Theologie von seinen theologischen Wurzeln her in den Blick zu bekommen und aufzuarbeiten. Das haben in Aufsatzform Hans-Joachim Birkner (1961) und Christof Gestrich (1971) getan, wobei Birkner die theologiegeschichtliche Lage umfassender in den Blick nimmt als Gestrich, der sie primär aus Barthscher Perspektive interpretiert.

41 Das Verhältnis des Wirkens Gottes zur Geschichte ist ein wesentlicher Differenzpunkt im Denken Barths und Pannenbergs. In seiner Veröffentlichung der Habilitationsschrift Analogie und Offenbarung (1955) von 2007 rekurriert Pannenberg kritisch auf Karl Barths These, die Lehre einer analogia entis (als Basis der Natürlichen Theologie) sei eine „Erfindung des Antichrist“ (6, zu KD I/1, 1932, VIII). Für beide (Barth wie Pannenberg) steht zwar fest, dass Gottes Eigenschaften aus der Schöpfung zu erschließen sind, aber sein Wirken in der Geschichte nicht schlechthin evident ist. Barth geht aber soweit, dieses Wirken als schlechthin unevident anzusehen, so dass die Geschichte Jesu Christi nicht als integraler Bestandteil eines umfassenden Geschichtswirkens Gottes begriffen und somit Gott niemals aus der Geschichte erkannt werden kann. Karl Barth hatte bereits 1926 festgestellt, dass Geschichte zwar zum Prädikat der Offenbarung, niemals aber umgekehrt Offenbarung zum Prädikat der Geschichte werden kann. Die Geschichte an sich offenbart Gott nicht, sondern verbirgt ihn. Auch Luther, der wie selbstverständlich vom geschichtsmächtigen Handeln Gottes in der Schöpfung ausgeht, würde Barth insoweit zustimmen, als die Geschichte an sich Gottes Wesen nicht offenbart. Eine unmittelbare Evidenz des Wirkens Gottes in ihr gibt es nicht.

104

16.

Walter Dietz

Verklemmungen, Verstellungen und Verschüttungen des Naturbegriffs in der Moderne

Schon 1959 hat Pannenberg die Anschlussfähigkeit der griechischen Philosophie (und ihrer Metaphysik) für die christliche Theologie herausgestellt42 und zudem mit seinem Konzept zu einer Theologie der Natur, den Bogen zur Schöpfungstheologie geschlagen. Am Anfang steht die Anstrengung des Begriffs, die Frage nach dem ursprünglichen Gehalt und der Geschichte des Begriffs „Natürliche Theologie“. Pannenberg verwendet darauf viel Energie, weil er (sicher nicht zu Unrecht) die Auffassung vertritt, dass bei K. Barth hier ein gravierendes Defizit vorliegt und so manches Missverständnis abgebaut werden kann, wenn man sich der Mühe einer differenzieren Begriffsklärung unterzieht. Was ist, was heißt Natürliche Theologie? Für Augustin war die Natur noch schöpfungstheologisch eine klare, konsistente, im Kern invariante Größe. Daran knüpft auch Thomas von Aquin an. Aber was ist die Natur für uns heute? Der Naturbegriff hat eine lange und intensive Umformungsgeschichte hinter sich,43 ist ins Schlittern und Wanken geraten. Deutsche Christen wie moderne GenderExpertInnen sind sich schnell darin einig, dass es eine durch Gottes Schöpfung invariant, unbeliebig vorgegebene Natur nicht gibt (bzw. falls es sie gäbe: nicht geben darf), und sofern noch Reste von ihr da sind, sie mit dem Besen des zeitgeistkonformen Bewusstseins im Interesse der eigenen Selbstbehauptung ausgefegt werden müssen. Einig sind sich die postmodernen Denker auch darin, dass es so etwas wie die Vernunft – eine Einheit der Vernunft – nicht geben kann. Damit ist der Natürlichen Theologie nicht nur der theologische, sondern auch der philosophische Boden entzogen. Muss nun darüber der Anhänger Barths in Trauer versinken? Nein, er darf frohlocken! Derjenige, der die Anschlussfähigkeit und -notwendigkeit theologischer Behauptungen an das Wahrheitsbewusstsein im Horizont universaler Vernunft44 ohnehin für obsolet erklärt, kann dadurch nicht erschüttert werden. 42 Vgl. W. Pannenberg, Die Aufnahme des philosophischen Gottesbegriffs als dogmatisches Problem der frühchristlichen Theologie, in: ZKG 70 (1959), 1 – 45, wieder abgedruckt in: ders., Grundfragen Systematischer Theologie. Gesammelte Aufsätze. Band I, Göttingen 1967, 296 – 346. Sein Ansatz ist als Korrektiv zum (metaphysikkritischen) theologiegeschichtlichen Konzept A. Ritschls und K. Barths zu verstehen, aber auch im Gegenüber zu Harnacks Hellenisierungsthese. 43 Am radikalsten fand dieser Umformungsprozess im Kontext der Romantik (und im Gegenzug bei Hegel) statt. 44 Vgl. Chr. Gestrich, Die unbewältigte natürliche Theologie, in: ZThK 68 (1971), 118: „Theologische Sätze, die am anthropologischen Denken bzw. an der allgemeinen Wahrheitsfrage ihrer Zeit keinen Anteil haben, haben auch keinen Anteil an der Offenbarung. […] Die Wahrheit ist eine.“ Gestrich (119, th.6) stellt zurecht heraus, dass sich die Theologie ihrer eigenen weltanschaulichen Gebundenheit bewusst werden und sie explizit reflektieren muss,

„Natürliche Theologie“ und „natürlicher Gottesgedanken“ in STh I

105

Er hat nichts zu verlieren (bildhaft gesprochen: weil er nackt ist, kann man ihn nicht seiner Kleider berauben; so ist er klar im Vorteil – von der Nacktheit selbst einmal abgesehen). Innerhalb der Rede von Natürlicher Theologie war also nichts klar, am wenigstens „die Natur“ selber. Pannenberg versucht in Bd. I seiner Syst. Theol. zu einer Begriffsklärung beizutragen, wobei es ihm darum geht, die Idee eines unmittelbaren Gottesbewusstseins im Sinn einer natürlichen Gotteserkenntnis (intuitiver, nicht begrifflich-reflexiver Art) von einer Natürlichen Theologie klar zu trennen. Letztere wird mit Barth ganz preisgegeben, hingegen die Idee einer natürlichen Gotteserkenntnis nicht. Aus der Sicht K. Barths ist diese Teilverwerfung nicht radikal genug, da er eine Dynamik der Verselbständigung der natürlichen Gotteserkenntnis hin zur Natürlichen Theologie im Auge hat und daher beides gleichermaßen ablehnt. Barth geht es um eine radikale Verwerfung jeder Gotteserkenntnis, die nicht durch Gottes Offenbarung in seinem Wort konstituiert und formatiert ist. Eine christologisch unbestimmte Gotteserkenntnis kann, muss und will er jener Offenbarung gegenüber nicht zulassen. Christof Gestrich hat jene radikale Verwerfungsstrategie Barths nachgezeichnet und zugleich problematisiert. In seinem Aufsatz von 1971 untersucht er die Problemgeschichte jener Konzeption Natürlicher Theologie und wendet sich gegen voreilige Rehabilitierungsversuche. Das Wiedererstarken der Thematik nach dem II. Weltkrieg (etwa ab 1950) bei R. Hermann, E. Kinder u. a. zeigt jedoch, dass von einer wirklichen und nachhaltigen „Erledigung“ des Problems der Natürlichen Theologie nicht die Rede sein kann45, d. h. K. Barths Bekämpfung der Natürlichen Theologie in Form der DC-Irrlehre führte zu keiner abschließenden Klärung des Problems an sich. So fühlte Barth sich immer wieder bemüßigt, gerade auch frühere Mitstreiter wie E. Brunner, F. Gogarten und R. Bultmann vor einer Rückkehr – in welcher Form auch immer – zu den „Fleischtöpfen Ägyptens“ zu warnen.

17.

Barths unerhörte Warnung vor einem Regress zu den „Fleischtöpfen Ägyptens“

E. Brunner hatte 1934 von dem berechtigten Unterfangen gesprochen, zu einer „rechten theologia naturalis“ zurückzufinden46 (1935 dann abgeschwächt – weniger missverständlich – als Streben zu einer Naturoffenbarung). Selbst J. Moltstatt sich in einen Offenbarungspositivismus der Wort-Gottes-Theologie zu flüchten, eine altneue Form der Natürlichen Theologie. 45 Vgl. STh I, 82. 46 E. Brunner, Natur und Gnade. Zum Gespräch mit Karl Barth, Tübingen 1934. Brunner appelliert hier an die „treue Kampfverbundenheit“ beider, weiß sich aber bereits (seit 1933, dem

106

Walter Dietz

mann hatte 1964 ganz unbefangen eine Anknüpfung an die Natürliche Theologie gefordert47, und zwar als berechtigte „Voraus-setzung“ der Christusoffenbarung; freilich nicht, um diese in ihrem Glanz zu beeinträchtigen, sondern um die Universalität der Christusoffenbarung zu begründen.48 In analoger Weise wie bei Moltmann findet sich dieser Gedanke auch bei Pannenberg angepeilt. Es geht auch ihm nicht um eine selbständige Verortung der natürlichen Gotteserkenntnis, sondern um deren funktionale Zuordnung zum Gedanken einer universal relevanten Selbstoffenbarung in Christus. Wichtig ist dabei in STh I die Intention, die Universalität der Bedeutung der Christusoffenbarung nicht nur im Horizont einer philosophischen Konzeption des Unendlichen (Absoluten) aufzuzeigen, sondern auch in religionstheologischer und religionsgeschichtlicher Hinsicht.49 Eben darin liegt das Besondere der Behandlung dieser Thematik im Kontext der STh. Dies zeigt, dass Pannenberg keineswegs daran gelegen ist, die Idee einer natürlichen Gotteserkenntnis zu verselbständigen und ihr ein Eigengewicht im Gegenüber zur Christusoffenbarung zu verleihen. Dies wäre m. E. ein komplettes Missverständnis des Ansatzes und Anliegens der Systematischen Theologie, wie Pannenberg sie präsentiert. Freilich ist die natürliche Gotteserkenntnis jeder spezifischen Form der Christusoffenbarung vorgeordnet, aber diese Vorordnung – so meine Interpretation – ist nicht im Sinn einer Überordnung zu verstehen. Sie hat vielmehr die Funktion, den Verstehenshorizont der Christuserkenntnis50 zu sondieren, wobei dabei die Frage offen bleibt, ob es sich wirklich um eine Erkenntnis Gottes im eigentlichen Sinn handelt.

18.

Pannenberg und die idea innata

Pannenberg geht aus von einer Intuition des Unendlichen. Schleiermachers Religionsverständnis in der II. Rede von 1799 wird von Pannenberg dabei mit der III. Meditation von Descartes (1641) verbunden.51 Diese Verbindung ist in meinen Augen insofern problematisch, als die cartesische Konzeption impli-

47 48 49 50 51

ersten „großen Reinemachen“ Barths) vom „Bannstrahl Barths“ getroffen (3). Das gemeinsame Anliegen (4 – 7) sollte nicht vergessen werden. J. Moltmann, Theologie der Hoffnung, München 1964, 80. Von der Universalität der Christusoffenbarung war freilich auch Barth ausgegangen. Sie jedoch (apologetisch, eristisch, universalhistorisch oder sonstwie von woanders her) begründen zu wollen, war aus seiner Sicht ein schiefes, zum Scheitern verurteiltes Unterfangen. Dies verbindet Pannenberg mit E. Troeltsch und P. Tillich, unterscheidet ihn jedoch von J. Moltmann. Dadurch kann Pannenberg der Forderung (K. Barths u. a.) entgehen, der (Christus-)Erkenntnis eine -Anerkenntnis (im subjektiven Glaubensgehorsam) vorschalten zu müssen. Vgl. hierzu auch W. Pannenberg, Metaphysik und Gottesgedanke, Göttingen 1988.

„Natürliche Theologie“ und „natürlicher Gottesgedanken“ in STh I

107

zit von Schleiermacher her interpretiert wird, d. h. Descartes mit den Augen Schleiermachers gelesen wird. Die Schwierigkeit liegt darin, den Gedanken einer Intuition des Unendlichen als gleichsinnig mit seiner begrifflichen Erfassung vorauszusetzen. M.E. zielt Descartes hier weniger auf eine gefühlsmäßige Intuition als auf eine wirkliches Wissen und reflektierte Erkenntnis einschließende Konzeption.52 Anders formuliert: Man könnte Descartes auch stärker von Hegel statt von Schleiermacher her zu verstehen suchen. Dessen ungeachtet bleibt allerdings die treffende Einsicht, dass all jene Denker (sei es Schleiermacher oder Hegel, Kierkegaard oder Schelling) eine natürliche, im menschlichen Bewusstsein unmittelbar präsente Form des Gottesgedankens annehmen. Großflächig gesprochen, knüpfen sie damit an Augustins Konzeption an, dass der Gottesgedanke im Innersten des menschlichen Bewusstseins verankert ist, und ich somit Gott gewissermaßen präsenter und eindringlicher wahrnehme als mich selbst. Für Descartes steht fest, dass ich mich als endliches Ich explizit nur wahrnehmen kann im Horizont der Idee eines (mir vorgängigen) wahrhaft Unendlichen (vere ens infinitum).53 Von dieser Idee behauptet Descartes, dass ich von ihr eine wirkliche Kenntnis habe (im Sinne einer notitia), wobei er mit Augustin zugesteht, dass wir das Unendliche nicht wirklich begreifen (comprehendere) können.54 Allerdings ist die von Descartes avisierte Erkenntnis des Unendlichen mehr als eine bloße Intuition. Sie führt im Verbund mit der V. Meditation zu einem regelrechten Gottesbeweis. Pannenberg bestreitet dessen Stringenz, hält aber dennoch an der Grundeinsicht fest, dass es so etwas wie eine idea innata gebe – eine ursprünglich und von Natur aus55 dem menschlichen Bewusstsein innewohnende Idee Gottes.

52 Trotz seiner bekannten, ihn mit Augustin verbindenden These (s. u.), dass es ein wirkliches Begreifen (comprehensio) Gottes bzw. des Unendlichen für den endlichen Geist des Menschen freilich nicht geben könne. 53 Vgl. W. Dietz, a. a. O., 221 – 297. 54 Auch bei Nikolaus von Kues wird festgehalten, dass aufgrund einer Disproportionalität des Endlichen und des Unendlichen eine „gänzliche Unerkennbarkeit des Unendlichen“ festzuhalten sei (W. Pannenberg, Analogie und Offenbarung. Eine kritische Untersuchung zur Geschichte des Analogiebegriffes in der Lehre von der Gotteserkenntnis, Göttingen 2007, 204, mit Bezug auf De docta ignorantia I,1). 55 Dieser dem Bewusstsein inhärente Gedanke, der etwas Unvordenkliches, aber auch (wie Descartes betont) Unausdenkliches hat (d. h. nie als Fiktion endlicher Vernunft darstellbar ist), sollte besser nicht als dem Menschen „angeboren“ bezeichnet werden, da dies ein naturhaftes Missverständnis nahelegen könnte.

108

19.

Walter Dietz

Gemeinsame Frontstellungen Barths und Pannenbergs

Barths Fundamentalkritik aller natürlichen Gotteserkenntnis ist damit nicht mitvollzogen, auch wenn beide – Barth und Pannenberg – auf den Gedanken abzielen, dass Gott nur durch Gott erkannt werde und somit die Theologie die Selbstoffenbarung des dreieinigen Gottes zum Thema habe. Damit ist der größte gemeinsame Nenner beschrieben, der zugleich einen theologiegeschichtlich richtungweisenden Fundamentalkonsens zum Ausdruck bringt. Dieser Fundamentalkonsens betrifft das Verständnis der Theologie als Explikation der Selbstoffenbarung des dreieinigen Gottes, der als solcher weder aus der natürlichen Gotteserkenntnis ableitbar noch im Horizont der Natürlichen Theologie erschließbar ist. Die Hintanstellung der natürlichen Gotteserkenntnis ist deutlich. Beide, Barth und Pannenberg, verbindet auch eine gewisse Ablehnung der Theologien des „und“56 (Christus und X als Offenbarungsquelle). Die religionstheologische Zuordnung des Offenbarungsbegriffs ist jedoch grundverschieden; zu Barths Antithese von Religion und Offenbarung (KD § 17) kann und muss es bei Pannenberg natürlich keine Analogie geben. Damit ist ein von vornherein exklusivistisches Offenbarungsverständnis freilich auch ausgeschlossen, was wiederum Pannenbergs Nähe zu Tillich und Troeltsch deutlich macht. Im Ganzen geht es jedoch nicht nur um ein fundamentaltheologisches, sondern auch ein anthropologisches Problem (darauf hat E. Brunner gegenüber K. Barth zurecht aufmerksam gemacht). Natürliche Theologie wird bei Barth (anders als bei Pannenberg) mit dem Programm einer natürlichen Selbstbespiegelung und Selbsterörterung des Menschen in Verbindung gebracht. Für Barth ist dabei wichtig, dass die Regression zum Natürlichen im Menschen als eigener Offenbarungsquelle verbunden ist mit einer mentalen incurvatio in seipsum, d. h. einer theologischen Selbstbespiegelung, d. h. der Mensch wird damit „auf sich selbst zurückgeworfen“.57 In dieser Kritik Karl Barths zeigt sich in der Tat eine bedenkliche Tendenz der Natürlichen Theologie in ihrer neuzeitlichen Gestalt.

56 Darin weiß sich auch E. Brunner voll mit Barth einig: „Es geht darum, daß die Botschaft der Kirche nicht zwei Quellen und Normen hat, etwa die Offenbarung und die Vernunft, oder das Wort Gottes und die Geschichte […]“ (E. Brunner, a. a. O., 6) 57 KD II/I, 76.

„Natürliche Theologie“ und „natürlicher Gottesgedanken“ in STh I

20.

109

Differenzen im Rekurs auf Anselms quaestio intellectus

Gestrich sieht Barths Beschäftigung mit Anselm58 als Schlüssel zu Barths (sich in der KD manifestierenden) Entschluss, Dogmatik von vorn bis hinten offenbarungstheologisch zu konzipieren, d. h. ganz vom Boden des Glaubens aus. Mit Anselm (1931) gelingt es ihm (so Gestrich), konsequent die ‚philosophischen Eierschalen‛ auszumerzen. Man kann hinzufügen: mit Barths eigenem Anselm59 gelingt es ihm, jene Eierschalen abzuwerfen. Ausgerechnet mit Anselm, der den Gottesgedanken auch im Atheisten (insipiens) voraussetzt, und beansprucht, seinen Beweis für das Dasein Gottes (den später von Kant so genannten ontologischen Gottesbeweis) sola ratione zu vollziehen, d. h. mit philosophischer Stringenz, die Gottes schlechthinnige Vollkommenheit (und somit auch seine Existenz) allein aus seinem Begriff und nirgends aus der Offenbarung ableitet. Auf die Problematik der Anselm-Interpretation Barths ist vielfach (z. B. von F.S. Schmitt) hingewiesen worden.60 Hier ist Anselm nur soweit von Interesse, als mit, durch und trotz seiner philosophischen Theologie, die von Augustin im Kern nicht so weit entfernt ist, Barth 1931 zu einer radikalisierten Ablehnung der Natürlichen Theologie gelangt.

21.

Freiheit in der ‚splendid isolation‘ (K. Barth)

Das Paradox jener Radikalisierung ist die bereits erwähnte Tendenz der intentionalen Verkehrung, die bewusst davon absieht, dass Natürliche Theologie vom Begriff her das Natürliche nicht auf die Natur des Menschen, sondern Gottes bzw. des Göttlichen bezogen wissen wollte. Die Logik der Kritik Barths setzt also eine Begriffsverkehrung voraus. Dass dem so ist, ist mittlerweile frontübergreifender Konsens. Es führt bei K. Barth jedoch zu einem fundamentalen Verkennen der im Kern mit Naturrecht avisierten theologischen Einsicht. Die Schuld an jener Verblendung liegt freilich nicht allein an Barth, sondern schon an den Deutschen Christen, die zu einer Depravierung der Konzeption von Natürlicher Theologie einen ganz entscheidenden Beitrag geleistet haben. Dass die Denkform der DC nicht zu geringem Teil mit der Schleiermachers verwandt ist – auch im Blick auf 58 K. Barth, Fides quaerens intellectum. Anselms Beweis der Existenz Gottes im Zusammenhang seines theologischen Programms, München 1931 (Neuauflage hg. v. E. Jüngel und I.U. Dalferth, Zürich 2002). 59 Es ist nicht nur der angeeignete, sondern auch der ganz eigene Anselm, oder aus Anselms Sicht: der ganz andere, der nun zur Magd der Wort-Gottes-Theologie werden kann, indem sein Programm die fides quarens intellectum ist, und in keiner Weise mehr die Frage nach Gott im Horizont der reinen Vernunft (sola ratione). 60 Vgl. auch W. Dietz, a. a. O., 195 – 197, 200 f.

110

Walter Dietz

die Abwertung des AT bei gleichzeitiger Abwertung von Christologie, Ekklesiologie und Eschatologie – hat K. Barth vielleicht zu Recht moniert. Schleiermacher hatte die Vernunftreligion als fiktive Abstraktion kritisiert, verblieben war für ihn eine zunächst (1799) recht undifferenzierte Hochschätzung der positiv-geschichtlichen Religion. A. Ritschl und K. Barth sahen darin – jene neuerliche Begriffsverschiebung vorausgesetzt – eine unter der Hand vollzogene Rehabilitierung von Natürlicher Theologie. Dass Barth das Kind mit dem Bad ausgeschüttet hat, geht somit nicht allein auf sein Konto, sondern hängt mit der neuprotestantischen Begriffsverwirrung zusammen, als deren Teil und Höhepunkt auch sein eigener Beitrag zu werten ist. Dies führt zum Totalausfall einer Rezeptionsmöglichkeit des Grundgedankens von natürlicher Gotteserkenntnis und des Naturrechts bei jenem Schweizer reformierten Denker, der damit das Tuch mit Luther und auch mit der katholischen Tradition zerschnitten hatte. Damit hatte sich der Protestantismus in eine ‚splendid isolation‛61 begeben, eine fast sektiererische Form der Selbstabschottung gegenüber jeder Form des Naturrechtsdenkens – eine Form der Verirrung, die nur durch die zeitgeschichtliche Notwendigkeit einer polemischen Abgrenzung gegenüber den Grundirrtümern der DC zu erklären und damit teilweise auch zu entschuldigen ist. So mag man Barth übelnehmen, dass er Gesetz und Evangelium nicht sauber scheiden wollte oder konnte, dass er die Pointe der Zwei-Reiche-Lehre Luthers verkannte (bzw. verkennen musste) und die Vorzüge von dessen Tauf- und Sakramentenlehre verachtete, dass er in politischer Hinsicht weder Pazifist noch Demokrat war (schon gar kein lupenreiner), dass er Schlächtern und Diktatoren vom Schlage Stalins theologisch zublinzeln konnte, – theologisch war und blieb sein Horror vor der Naturrechtsidee (die ja bekanntlich auch die Reformatoren62 noch ganz unbefangen vertreten konnten) die folgenschwerste und nachhaltigste Verirrung K. Barths.63 61 Gestrich markiert das Problem der Selbstisolation der Offenbarungswahrheit darin, dass sie in der Gefahr steht, ihrerseits wieder Natürliche Theologie zu werden (ders., a. a. O., 118). „Wenn […] eine Theologie der Offenbarung ‚Offenbarung‛ mit ungültig gewordener Weltanschauung verwechselt oder identifiziert, so ist sie selbst natürliche Theologie.“ (A.a.O., 115, Anm. 80) Die kriteriologische Unbestimmtheit und Unbestimmbarkeit der Wahrheit der Offenbarung macht diese anfällig für willkürliche und unwillkürliche ‚Verwechslungen‛. 62 Nach Brunners Auffassung: einschließlich Calvins; nach Barths Auffassung: ausschließlich Calvins (vgl. K. Barth, Nein! Antwort an Emil Brunner, München 1934 [ThE 14], 32 – 45). 63 Sie ist aber auch nachvollziehbar als „Identitätsmarker“, als wichtige Markierung der eigenen theologischen Identität. Karl Barths unerbittliches und undiplomatisches, zorniges und herzloses „Nein!“ zu jeder Form von Natürlicher Theologie ist die Hauptstation seiner eigenen Identitätsfindung. Der gnadenlose „Kampf gegen die Natürliche Theologie“ (z. B. Brunners Lehre vom Anknüpfungspunkt und der formalen Offenbarungsmächtigkeit auch noch des gefallenen Menschen) hat so, wie H.-J. Birkner, a. a. O., 292 ganz zurecht schreibt, „die Funktion einer Selbstunterscheidung des eigenen theologischen Wollens“ von den jahrhundertealten und (all-)gegenwärtigen theologischen Verirrungen, von denen sich Barth

„Natürliche Theologie“ und „natürlicher Gottesgedanken“ in STh I

111

Sie führte nicht nur zu Irritationen innerprotestantischer Art, also z. B. gegenüber der lutherischen Theologie, sondern sie führte auch zur Spaltung, zum Zerbrechen der Dialektischen Theologie in sich selbst, wie Chr. Gestrich herausgestellt hat. Barths Ansinnen einer Rundumverwerfung der Natürlichen Theologie hat sich dabei nicht durchsetzen können, sie war geboren aus dem Traum einer (weder durchführbaren noch wünschenswerten) splendid isolation der Theologie (des Wortes Gottes), die sich all jener Wurzeln – vermeintlich enttarnt als Verstellungen – entledigt.

22.

Religionstheologische Horizonte Pannenbergs

Pannenbergs Systematische Theologie kann als Versuch gelesen werden, die Aporien, Dunkelheiten und Verwirrungen des Begriffs der Natürlichen Theologie in einer offensiven Strategie zu sondieren, die positionelle (Selbst-)Beschränkungen zu durchbrechen sucht. Bemerkenswert ist dabei, dass im Hintergrund dieser offensiven Öffnung für die natürliche Gotteserkenntnis weniger der Dialog mit der Philosophie, als vielmehr mit der Theologie der Religionen steht.64 Kennzeichnend für diese Öffnung ist jedoch auch ihre offenbarungstheologische Rückbindung und Einschränkung. Denn dass Gott nur im Horizont der Selbsterschließung des dreieinigen Gottes erkannt werden kann, zeigt ja auch, dass es mit der natürlichen Gotteserkenntnis nicht so weit her ist. Mag sie formal den nötigen Rahmen und Referenzpunkt abgeben, so ist sie dem Inhalt nach aufgrund ihrer Unbestimmtheit nur sehr begrenzt verwertbar. Eine selbständige Bedeutung der natürlichen Gotteserkenntnis gibt es somit weder nach Barth noch nach Pannenberg. Gerade deshalb muss sie aus der Sicht Pannenbergs keineswegs verabschiedet werden – als möglicherweise bedrohlich für einen konzentriert christologischen Zugang zur christlichen Wahrheit.

allseits umstellt sah, so wie ein Schaf umzingelt von lechzenden Wölfen. Die Bestreitung und Ausschaltung der Natürlichen Theologie erweist sich somit als ein wichtiges Moment der theologischen Identitätsfindung und der Behauptung der eigenen theologischen Originalität sowie des eigenen theologischen Exklusivitätsanspruchs. In seinen theologiegeschichtlichen Vorlesungen hat Pannenberg öfters auf die merkwürdige Konsequenz hingewiesen, dass am Ende so gut wie jede nicht mit Barths eigener Konzeption identische Gestalt der Theologie aus seiner Sicht als Natürliche Theologie zu entlarven war, wobei er in dieser Hinsicht zwischen Erzfeinden (Hirsch) und Erzfreunden (Brunner) nicht recht unterscheiden wollte oder konnte. Das Problem der Natürlichen Theologie erwies sich somit als eine Frage, die über theologische Freundschaften entschied, ohne Ansehen der Person oder Rücksicht auf Verluste – für Barth die Gretchenfrage der Theologie in der Moderne. 64 Vgl. STh I, 133 ff. (Kap.3).

Christine Axt-Piscalar

Das religiöse Bewusstsein und sein Grund. Zum Verhältnis von Religion und Offenbarung in STh I

In der Durchführung der Prolegomena entscheidet sich – zumindest bei systematisch denkenden Theologen von Rang – der spezifische Charakter des eigenen Entwurfs. Der Titel meines Beitrags – das religiöse Bewusstsein und sein Grund – sucht einen zentralen Aspekt des eigentümlichen Profils der Pannenbergschen Prolegomena einzuholen. Er trifft m. E. das in diesen mit der Religionstheorie verfolgte Programm und den damit für das Ganze der Systematischen Theologie verbundenen Anspruch. Gleichwohl ist er aus arbeitsökonomischen Gründen betrachtet sowie in thematischer Hinsicht sozusagen unvorsichtig gewählt, denn er impliziert gegenläufig zu dem, was zur Bedeutung und Funktion der Religionstheorie vorzutragen ist, die Explikation auch des Grundes des religiösen Bewusstseins, und zwar so, dass er als Grund eben des religiösen Bewusstseins durchsichtig wird. Das wiederum würde bedeuten, dass unter dieser Perspektive – Grund des religiösen Bewusstseins zu sein – auch ein Stück Gotteslehre darzulegen wäre, was genauerhin eine Entfaltung der trinitarischen Gotteslehre erforderte, in unserem Zusammenhang indes nicht eigens verfolgt werden kann. Wir konzentrieren uns auf die Religionstheorie und werden nur in wenigen knappen Zügen einige Implikationen für die Gotteslehre andeuten. Im Kern soll es jedoch darum gehen, den Aufbau der Prolegomena in dem besagten Punkt – der Religionstheorie – gedanklich zu rekonstruieren, um den von Pannenberg damit verbundenen Anspruch für seine eigene Theologie zu erhellen.

1.

Die Aporien der natürlichen Religiosität1

Das systematische Anliegen, von dem Pannenbergs Thematisierung des religiösen Bewusstseins geleitet ist, bildet die These, dass der Mensch von Natur aus religiös ist. Dem Nachweis dieser These dienen bereits die breit angelegten 1 Mit dem Ausdruck natürliche Religiosität wird das religiöse Verwiesensein des Menschen

114

Christine Axt-Piscalar

Ausführungen in der großen Anthropologie2, mit denen Pannenberg im Diskurs mit den an den Fragen des Menschseins des Menschen orientierten Wissenschaften deren Erkenntnisse auf eine sich an ihnen zeigende religiöse Verweisdimension hin beleuchtet.3 Diese Argumentation setzt er in der Systematischen Theologie voraus bzw. greift darauf zurück. Der Wahrheitsanspruch der christlichen Theologie, so seine Überzeugung, müsse unter neuzeitlichen Bedingungen auf dem Boden der Anthropologie als der Leitwissenschaft der Moderne ausgetragen werden mit dem Ziel, Religiosität nicht als Entfremdung des Menschen, sondern als zum Wesen des Menschseins gehörend behaupten zu können. „Die Frage nach dem menschlich Allgemeingültigen ist ja in der Neuzeit der Boden geworden, auf dem die Legitimität aller miteinander streitenden Auffassungen entschieden wird […]. Das erklärt die fundamentale Bedeutung der Anthropologie bzw. der Diskussionen über anthropologische Themen für das öffentliche Leben“.4 Daraus folgert Pannenberg „die Unumgänglichkeit der Bemühung des christlichen Glaubens um die Verteidigung seines Wahrheitsrechtes, und in der Neuzeit muß diese Verteidigung auf dem Boden der Deutung des Menschseins erfolgen, in der Auseinandersetzung um die Frage, ob Religion unerlässlich zum Menschsein des Menschen gehört oder im Gegenteil dazu beiträgt, den Menschen sich selber zu entfremden. Aus diesen Gründen muß die christliche Theologie in der Neuzeit ihre Grundlegung auf dem Boden allgemeiner anthropologischer Untersuchungen gewinnen.“5 Alle Argumentationen, die Pannenberg dafür anführt – so die Aussageintention der Gottesbeweise als notwendiger Ausdruck der Selbstverständigung der Vernunft,6 das frühkindliche Urvertrauen des Kindes7 als ontogenetische

2 3 4 5

6

bezeichnet und von dem religiösen Bewusstsein, das im Lebens- und Überlieferungszusammenhang der positiven Religionen konstituiert wird, unterschieden. Wie beides bei Pannenberg einander zugeordnet ist, zeigt das Folgende. W. Pannenberg, Anthropologie in theologischer Perspektive, Göttingen 1983. Die Anthropologie verfolgt das Ziel, „daß an den anthropologischen Befunden selbst eine weitere, theologisch relevante Dimension aufgewiesen wird.“ A.a.O., 19. A.a.O., 14. A.a.O., 15. Die Formulierung, dass der Anthropologie die Funktion der „Grundlegung“ der Theologie und damit ein fundamentaltheologischer Rang zukomme, ist vor Missverständnissen zu schützen, wie sie in der theologischen Zunft nicht selten gegen Pannenbergs Anspruch für die Anthropologie vorgebracht wurden. Pannenberg selbst hat dazu festgehalten, dass die besagte Bestimmung „nur den Sinn einer methodischen Priorität [habe], nicht aber den, daß die Anthropologie der Sache nach als Fundament der Theologie aufzufassen wäre“. STh I, 173, 173, Anm. 120 mit Verweis auf seine entsprechenden Entgegnungen in anderen Texten. Den überzeugendsten Beweis dafür liefert die Verhältnisbestimmung von Religion und Offenbarung in der Systematischen Theologie, die im Folgenden als Vollzug einer kritischen Aufhebung, in dem die Offenbarung als Voraussetzung und Grund des religiösen Bewusstseins zur Geltung kommt, freigelegt und in dieser Verhältnisbestimmung das eigentümliche Aussageinteresse von Pannenberg gesehen wird. Vgl. dazu STh I, bes. 93 – 108 sowie ders., Theologie und Philosophie. Ihr Verhältnis im Lichte

Das religiöse Bewusstsein und sein Grund

115

Grundlage der menschlichen Entwicklung, die prinzipielle Weltoffenheit8 des Menschen im Vollzug seiner Welt- und Lebensbewältigung – laufen auf die Behauptung eines Verwiesenseins des Menschen auf „Gott“ hinaus – „Gott“ ist hier aus Gründen, die im Folgenden ausgeführt werden, in Anführungsstriche gesetzt. Dies nun aber so, dass im Blick auf diese Vollzüge des Gottverwiesenseins des natürlichen Menschen zunächst zwei strukturelle Bestimmungen geltend gemacht werden, die für Pannenbergs Auffassung zur Sache grundlegend sind: Alle diese Vollzüge werden im Ausgang vom menschlichen Bewusstsein bzw. von einer anthropologischen Grundlage aus vollzogen und bleiben so durch diese bedingt. Das heißt in letzter Konsequenz, dass sie zum einen weder über die „Realität Gottes“ Auskunft geben, ja, nicht Auskunft geben können, weil sie letztinstanzlich dem bloß subjektiven Deutungsrahmen verhaftet bleiben. Es vermag, so Pannenberg, „keines dieser anthropologischen Argumente […] im strengen Sinne das Dasein Gottes zu beweisen“.9 Noch auch erreichen die Vollzüge auf anthropologischer Grundlage zum anderen die wesentliche Bestimmung des Gottesgedankens. Sie bleiben vielmehr einer bloß allgemeinen, wenn auch durchaus wichtigen, nämlich die Intelligibilität10 des christlichen Gottesgedankens plausibilisierenden Bestimmung desselben verhaftet – der Bestimmung Gottes als des Einen, das als Erklärung des Seins der Welt im Ganzen fungiert.11 Die anthropologischen Vollzüge des Verwiesenseins auf Gott werden mit dieser Kritik nicht zu bloß falschen degradiert. Im Gegenteil, sie sind Ausdruck dafür, dass der Mensch von Natur aus religiös ist, mithin eine notwendige Erhebung über das Endliche zum Unendlichen vollziehen muss, wenn er sich und seine Welt wahrhaft begreifen will. „Die Funktion der anthropologischen „Gottesbeweise“ besteht […] in dem Nachweis, daß der Gottesgedanke wesentlicher Bestandteil eines angemessenen Selbstverständnisses des Menschen ist, sei es im Hinblick auf die menschliche Vernunft, sei es unter Einbeziehung anderer

7 8 9 10 11

ihrer gemeinsamen Geschichte, Göttingen 1996, 142 (zu Descartes), 180 ff. (zu Kant) 216 ff. (zu Fichte) und 244 (zum Frühidealismus und zu Hegel). Zu E.H. Eriksons Phänomenologie des Urvertrauens und seiner impliziten religiösen Dimension vgl. W. Pannenberg, Anthropologie in theologischer Perspektive, Göttingen 1983, 217 – 235. Zum Verständnis der „Weltoffenheit“ in der philosophischen Anthropologie und ihrer Dimension als Gottoffenheit vgl. a. a. O., 32 – 39 und 57 – 71. STh I, 106. Vgl. bes. STh I, 106 f. Die Probleme, die sich aus Pannenbergs Sicht mit der Philosophie des Einen verbinden, hat die Verfasserin erläutert in: Chr. Axt-Piscalar, Das wahrhaft Unendliche. Zum Verhältnis von vernünftigem und theologischem Gottesbegriff bei Wolfhart Pannenberg, in: J. Lauster / B. Oberdorfer (Hgg.), Der Gott der Vernunft. Protestantismus und vernünftiger Gottesgedanke, FS Jan Rohls, Tübingen 2009, 319 – 337.

116

Christine Axt-Piscalar

Grundvollzüge menschlicher Existenz“.12 Diese Vollzüge bleiben jedoch unausweichlich jener Aporie verhaftet, nicht vom in der gedanklichen Erhebung erreichten bzw. im präreflexiven Gefühl des Verwiesenseins latent mitgesetzten Gottesgedanken zur Wirklichkeit Gottes vorzudringen. „Die Allgemeinheit der Anlage zur Religion [erweist] noch nicht die Wirklichkeit einer Gottheit.“13 Im Grunde genommen sitzt, wenn man so sagen will, der Vollzug des anthropologischen Gottesbeweises – und darunter können alle Versuche solcher Erhebung bzw. solchen Verwiesenseins gefasst werden – jener Aporie auf, die unter Kantschen Bedingungen mit dem ontologischen Argument verknüpft ist: dass wir zwar den Gottesgedanken als ein notwendiges Ideal denken müssen, ihm jedoch keine Realität, kein esse in realitate, beilegen können14 – wobei, nebenbei bemerkt, sich damit die Frage auftut, was mit dem esse in realitate im Sinne der theologischen Tradition eigentlich gemeint ist. Wenigstens soviel dazu: ein Sein, dessen Sein nicht in seinem Gedachtsein aufgeht. Der anthropologische Gottesbeweis – wie wir die verschiedenen besagten Vollzüge ineinsgefasst nennen wollen – ist jedenfalls, wie Pannenberg nachdrücklich festhält, gerade kein Beweis in dem Sinne, dass mit ihm das Dasein Gottes, seine Wirklichkeit, bewiesen werden könnte. Es kommt hier nur zu einem subjektiven, freilich nicht beliebigen, sondern notwendigen Deutungshorizont und im Zusammenhang der vernünftigen Gotteslehre zu Minimalbedingungen15 der Rede von Gott. Mit dem Gottverwiesensein auf anthropologischer Grundlage ist nun neben den beiden besagten aporetischen Aspekten – der Bedingtheit durch den endlichen Ausgangspunkt sowie der Unmöglichkeit vom bloßen, wenngleich notwendigen Gottesgedanken zur Wirklichkeit Gottes vorzudringen – darüber hinaus noch ein drittes Problem verbunden, das Pannenberg in seinen Ausführungen herausarbeitet. Es kommt auf dem Boden des anthropologischen Gottesbeweises nicht zu einer angemessenen Wahrnehmung des Absoluten, insofern hier vom religiösen Bewusstsein seine Unterscheidung vom Absoluten nicht angemessen vollzogen, sprich nicht in einer dem Grundsein des Grundes16 entsprechenden Weise wahrgenommen wird. In der natürlichen und vernunftrationalen Religiosität des Menschen west das Absolute zwar irgendwie an – im primordialen Grundvertrauen als ein latentes unthematisches Wissen von Gott, welches das Lebensgefühl des Menschen 12 STh I, 105. 13 STh I, 173, vgl. insgesamt bes. STh I, 167 – 173. 14 Vgl. I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, 2. Aufl. 1787, in: Gesammelte Schriften, hg. von der Königlich Preußischen Akademie der Wissenschaften, Bd.3, Berlin 1904, 595 – 630. 15 Vgl. STh I, 120. 16 Die Bestimmung Gottes als Grund alles Seienden muss unter christlichen Bedingungen zugleich seine Bestimmung als schöpferischer Ursprung und Ziel alles Seienden mitführen.

Das religiöse Bewusstsein und sein Grund

117

bleibend begleitet; in der prinzipiellen Weltoffenheit als faktisch mitgeführter Ausgriff auf das unbestimmt Unendliche; im transzendentalen Ideal als notwendiger Denkhorizont der Selbstverständigung der Vernunft. Jedoch – und dies scheint mir die diesbezügliche Pointe von Pannenbergs Analyse zu sein – es kommt hier nicht zur adäquaten Selbstunterscheidung des religiösen Bewusstseins von seinem Grund, so dass der absolute Grund nicht in der ihm – seinem Wesen als Grund – angemessenen Weise präsent ist. Wir können auch sagen, das religiöse Bewusstsein bleibt in all diesen Formen seines Bezogenseins auf Gott im Eigentlichen noch bei sich selbst. Darin ist das religiöse Bewusstsein auf anthropologischer Grundlage an ihm selbst erneut noch einmal aporetisch verfasst, insofern es das Verwiesensein auf „Gott“ zwar unausweichlich mitführt, dem, was Gott seinem Wesen nach ist, jedoch nicht eigentlich zu entsprechen vermag, indem es die angemessene Selbstunterscheidung vom Absoluten nicht vollziehen und so – obwohl an sich selbst verwiesen auf Gott – aus sich selbst heraus unaufhebbar noch bei sich selbst bleibt. Ich bin der Überzeugung, dass Pannenberg dies so gemeint hat, auf jeden Fall so gemeint haben müsste. Die Valenz dieser Argumentation wird noch deutlicher, wenn die Bedeutung der positiven Religionen und dann der ‚Religion Jesu‘, wenn einmal so gesagt werden darf, für das religiöse Bewusstsein auf anthropologischer Grundlage dargelegt werden. Zuvor jedoch will ich meine Interpretation in diesem Punkt stützen, indem auf Pannenbergs Einlassungen zu jenen hochgesteigertsten Formen einer Reflexion auf das Selbstverhältnis eingegangen werden soll, die aufs Erste besehen einen Gedanken repräsentieren, an dem Pannenberg evidentermaßen gelegen ist. Dazu sei nur beiherspielend daran erinnert, dass Pannenberg Kant dafür kritisiert, dass er das transzendentale Ideal lediglich als vernunftnotwendiges Postulat denkt und nicht – wie es eigentlich sein müsse – als für all unser Erkennen vorauszusetzender und vorgängiger Grund.17 Und dass er demgegenüber Descartes dafür lobt, dass dieser die Idee des Unendlichen eben in besagter Weise zur Geltung bringt, nämlich als für die Erfassung des Endlichen vorausgesetzte und vorgängige Idee, die ihres objektiven Gehaltes wegen sich nicht der Produktion durch das endliche Bewusstsein verdanke, sondern „aller Vorstellung endlicher Dinge vorangeht und zugrunde liegt“18 und ein „plus realitatis“19 mit 17 Vgl. STh I, 101 – 105, 379 – 385 sowie die ausführliche Kantdarstellung und Kritik in ders., Theologie und Philosophie. Ihr Verhältnis im Lichte ihrer gemeinsamen Geschichte, Göttingen 1996, 174 – 215, bes. 184 – 192. 18 STh I, 105. 19 Vgl. R. Descartes, Meditationes de Prima Philosophia, III, Nr. 24: „manifeste intelligo plus realitatis esse in substantia infinita quam in finita, ac proinde priorem quodammodo in me esse perceptionem infiniti quam finiti, hoc est Dei, quam mei ipsius“. Übersetzung nach der Ausgabe, lateinisch-deutsch, hg. v. G. Schmidt, Stuttgart 1986: „Ich erkenne vielmehr ganz

118

Christine Axt-Piscalar

sich führt. Das heißt: Die vernunftrationale Erkenntnis des Absoluten unter neuzeitlichen Bedingungen wird daran gemessen, ob sie die Vorgängigkeit und Nicht-Produziertheit des Grundes aller Selbst- und Welterkenntnis an der Stelle des religiösen Bewussteins und seines Gottesverhältnisses wahrt.20 Wie aber äußert sich Pannenberg dann zu jenen Formen der Selbstreflexion, die gerade darauf hinauslaufen, den absoluten Grund als im Vollzug des Selbstbewusstseins mitgesetzte voraussetzungslose Voraussetzung sich vorausgesetzt sein zu lassen? Also zu J.G. Fichtes, F. Schleiermachers21 und D. Henrichs Versuchen über den ‚Grund im Bewusstsein‘22 ? Die von Pannenberg an Fichte geübte Kritik kann hier als exemplarische angeführt werden. Pannenberg hält fest, dass der späte Fichte zu einer der Argumentation von Descartes durchaus ähnlichen Position23 gefunden habe: „Er ist über das Ich hinausgegangen zum Gedanken eines dem Ich vorhergehenden, es konstituierenden unendlichen Seins, und er hat diesen Übergang als vom Begriff des Wissens selber her notwendig gerechtfertigt.“24 Damit gehe bei Fichte nun aber zum einen ein „metaphysische[r] Monismus“25 einher, der darauf hinauslaufe, dass Absolutes und das Ich im Verhältnis zum Absoluten nicht angemessen unterschieden seien, sich manifestierend in Fichtes „Ablehnung ge-

20

21

22 23

24 25

klar, daß die unendliche Substanz mehr Realität enthält als die endliche; daß mithin in gewissem Sinne die Vorstellung des Unendlichen der des Endlichen, d. h. die Vorstellung Gottes der des Ich vorausgeht.“ A.a.O., 121 f. Dem entspricht im Zusammenhang der Gotteslehre, dass die „Vorausgesetztheit“ der göttlichen Wirklichkeit nicht als abstrakt vorausgesetzt gedacht werden darf, sondern so, dass sie zugleich als Grund ihres Seins beim Anderen ihrer selbst und so auch im religiösen Bewusstsein des Menschen gedacht werden kann. Eingeholt wird dieser Gottesgedanke – und darin liegt die für die Gotteslehre mitgeführte Pointe der Pannenbergschen Argumentation – erst durch die Trinitätslehre. Die oben gegebene Bestimmung dürfte Schleiermachers Aussageinteresse eher treffen, als solche Interpretationen, die das mit ‚Gott‘ in der Glaubenslehre Gemeinte als das einseitig vom religiösen Bewusstsein ausgehende lediglich ‚gedeutete‘ „Woher“ seines Selbstvollzugs als eines durch schlechthinnige Abhängigkeit bedingten Vollzugs verstehen. Wir beziehen uns hier auf die Argumentation Schleiermachers in §4 und 5 seiner Glaubenslehre. Vgl. ders., Der christliche Glaube nach den Grundsätzen der evangelischen Kirche im Zusammenhange dargestellt, 21830/31, hg. v. Rolf Schäfer, Studienausgabe Berlin/New York, 2008. Vgl. besonders ders., Bewusstes Leben. Untersuchungen zum Verhältnis von Subjektivität und Metaphysik, Stuttgart 1999, sowie ders., Selbstverhältnisse. Gedanken und Auslegungen zu den Grundlagen der klassischen deutschen Philosophie, Stuttgart 1982. Vgl. W. Pannenberg, Fichte und die Metaphysik des Unendlichen, in: Philosophie, Religion, Offenbarung. Beiträge zur Systematischen Theologie Bd.1, Göttingen 1999, 32 – 44, 42: „[…] in der Entwicklung seines Denkens ist ihm (i. e. Fichte) zunehmend klar geworden, daß das Unendliche als absolutes Sein dem Wissen des Ich vorausgeht. Er hat damit auf einer neuen Stufe der Reflexion Descartes′ Begründung des Gottesgedankens aus der unhintergehbaren Intuition des Unendlichen als Bedingung alles Bewußtseins von Endlichem erneuert.“ W. Pannenberg, Fichte und die Metaphysik des Unendlichen, 40. A.a.O., 41.

Das religiöse Bewusstsein und sein Grund

119

schöpflicher Selbständigkeit der endlichen Erscheinungen gegenüber dem Absoluten“26, die, so Pannenberg, als Folge seiner Auflösung des personalen Gottesgedankens zu verstehen sei. Pannenberg sieht darin den heikelsten Punkt von Fichtes Philosophie im Verhältnis zur christlichen Lehre, die zwar nicht – sozusagen abstrakt theistisch – Gott als die eine absolute Persönlichkeit, wohl aber den einen Gott in drei Personen und in dieser Weise als personalen Gott begreife, der als der freie schöpferische Ursprung der Welt zugleich das Andere seiner selbst in seiner relativen Selbständigkeit bejaht, während das Absolute der philosophischen Reflexion die Selbständigkeit des Anderen im Unterschied zu Gott nicht einzuholen vermag. Zum andern hinterfragt Pannenberg Fichtes Bestimmung des religiösen Vollzugs als „Mystik der Selbsteinkehr“27. Dabei spielt nicht nur eine Rolle, dass Pannenberg darin die grundlegende Bedeutung der Welterfahrung für die Gotteserkenntnis und die Selbstwerdung des Selbstbewusstseins ausgeblendet sieht, indem das Ich als eine – mit Hegels Fichtekritik zu sprechen – abstrakte, einfache, leere Einheit zu stehen kommt. Vielmehr zielt auch hier Pannenbergs Einwand vor allem darauf, dass die angemessene Unterscheidung zwischen Ich und Absolutem im religiösen Verhältnis nicht gewahrt werde und in das andere Extrem umschlägt, nämlich das Ich im Absoluten aufzulösen. Die bislang herausgearbeiteten defizitären bzw. genauer aporetischen Momente der natürlichen Religiosität – sei es im Modus des latenten, das Leben des Menschen begleitenden unthematischen Wissens, des faktischen und unbestimmten Ausgriffs auf das Unendliche in der prinzipiellen Weltoffenheit und der Bezugnahme auf das Absolute im Zuge der Selbstverständigung der Vernunft – seien noch einmal festgehalten: Diese Form der Religiosität gelangt nur zum bloß subjektiv bedingten Gottesbezug; sie gelangt nur zu einem wenngleich notwendigen Gottesgedanken und nicht zum Dasein und der Wirklichkeit Gottes; sie gelangt nur zu einer allgemeinen Gottesidee, mit dem das Wesen Gottes indes noch nicht vollends und eigentlich erfasst ist, wenngleich die Minimalanforderungen vernünftiger Gotteserkenntnis durchaus als Kriterien der theologischen Rede anerkannt bleiben und im Zuge der theologischen Gotteslehre kritisch aufgehoben werden28 ; und nicht zuletzt vermag sie zu keinem angemessenen Verhältnis von religiösem Bewusstsein und Gott zu gelangen, indem sie entweder einseitig sich selbst – der eigenen Subjektivität – verhaftet bleibt und darin dem absoluten Grund als Grund des religiösen Vollzugs nicht 26 Ebd. 27 A.a.O., 43. 28 Vgl. dazu Chr. Axt-Piscalar, Das wahrhaft Unendliche. Zum Verhältnis von vernünftigem und theologischem Gottesbegriff bei Wolfhart Pannenberg, in: J. Lauster / B. Oberdorfer (Hgg.), Der Gott der Vernunft. Protestantismus und vernünftiger Gottesgedanke, FS Jan Rohls, Tübingen 2009, 319 – 337.

120

Christine Axt-Piscalar

gerecht wird oder – wiederum einseitig – umschlägt in die Auflösung des Endlichen im Absoluten und damit die relative Selbständigkeit des Endlichen als einer dem Wesen des absoluten Grundes entsprechenden Unterscheidung und Anerkennung des von ihm unterschiedenen Anderen unterläuft. Dies wiederum – das ist die Pointe der Ausführungen zur Sache – tritt als eine unausweichliche Aporie an der natürlichen und vernunftrationalen Religiosität selber auf, indem sie im Verwiesensein auf Gott von diesem faktisch nicht loskommt, den Gottesbezug indes in einer seinem eigentlichen Gehalt nicht angemessenen Weise mitführt. In dieser Aporie geht es um den nicht eingeholten Primat der Wirklichkeit Gottes, der im Ausgang vom anthropologischen Gottesbeweis nicht gewahrt wird, nicht gewahrt werden kann. Darin liegt das zentrale Argument Pannenbergs zur Relativierung aller vom Menschen ausgehenden religiösen Vollzüge: Sie bleiben dem endlichen Selbstbezug verhaftet und verfehlen den Primat der Wirklichkeit Gottes. „Das religiöse Verhältnis ist immer von der Zweideutigkeit bedroht, daß es dem Menschen im Verhältnis zur Gottheit vor allem doch um das eigene Ich gehen könnte“.29

2.

Offenbarung als Grund der positiven Religionen

Vor diesem Hintergrund kommt die Bedeutung, die Pannenberg den positiven Religionen und im Zuge dessen der ‚Religion Jesu‘ für das religiöse Bewusstsein zumisst, zum Tragen. In den positiven Religionen geht es zum einen um das Dasein und die Realität der Gottheit und nicht bloß um einen subjektiven, wenn auch notwendigen Gottesgedanken oder Deutungshorizont. „Erst in den positiven Religionen hat der Gedanke Gottes Realität“.30 Begründet wird dies damit, dass die positiven Religionen auf Offenbarung beruhen, also auf einer durch Gott selbst eröffneten Erkenntnis der göttlichen Wirklichkeit; dass sie mithin durch ein Sichzuvorkommen Gottes begründet sind. Damit wird ein religiöses Verhältnis theonom konstituiert, das dem natürlichen Menschen von sich aus nicht möglich ist. In der Konstitution der durch Offenbarung begründeten Gotteserkenntnis, wie sie in den positiven Religionen geschieht, ist somit der Primat der göttlichen Wirklichkeit von vorneherein gewahrt. Und dies schlägt sich unmittelbar nieder in dem durch die Offenbarung konstituierten religiösen Verhältnis: Das im Lebens- und Überlieferungszusammenhang der positiven Religionen konstituierte religiöse Bewusstsein ist als solches strukturell grundlegend so verfasst, dass es sich „zuerst und unmittelbar auf ein Objekt außer mir“ richtet, wie Pannenberg unter Rückgriff auf eine 29 STh I, 202. 30 STh I, 119.

Das religiöse Bewusstsein und sein Grund

121

Formulierung R. Ottos festhält.31 Damit wird – durch Offenbarung – nicht nur ein religiöses Verhältnis begründet, das dem natürlichen Menschen von sich aus nicht offensteht, vielmehr wird ein solches religiöses Verhältnis begründet, das, indem es auf Gott gerichtet ist, im religiösen Vollzug zunächst von sich und seiner Selbstfixierung abzusehen vermag. Dass die Formulierung der Bezogenheit des religiösen Bewusstseins auf „ein Objekt außer mir“ noch einer näheren Erklärung zuzuführen ist, indem ein hochstufiger Gottesgedanke nicht unter der Bestimmung einer abstrakten Entgegensetzung zwischen Gott und Welt gedacht werden kann, sei wiederum nur nebenbei und mit Blick auf die Bedeutung und Funktion der Trinitätslehre erwähnt. Wir haben uns in unserem Zusammenhang weitgehend auf die Bedeutung und Funktion der Religionstheorie in Band I der Systematischen Theologie zu beschränken und versuchen eine Verhältnisbestimmung von natürlicher Religiosität und positiver Religion zu geben, und zwar so, dass die Aporien der natürlichen Religiosität bestimmt werden und vor diesem Hintergrund die Funktion der positiven Religionen einsichtig wird. Das religiöse Bewusstsein der positiven Religionen, das durch seine „Orientierung […] am Primat der göttlichen Wirklichkeit“ geprägt ist,32 jedenfalls widerspricht seinem Selbstverständnis und seinem Selbstvollzug nach all jenen Theorien, die Religion vornehmlich und bisweilen ausschließlich als bloß subjektiven Deutungsvollzug verstehen. Dies ist nebenbei bemerkt eine Kritik, die sich ein Großteil der zeitgenössischen Religions- und Glaubenstheoretiker zuzieht, für welche die Religion nur mehr als hochstufiger Deutungsvollzug der Selbstauslegung des religiösen Subjekts zu begreifen ist. Pannenberg macht gegen alle diese Deutungstheoretiker das ureigene Selbstverständnis des religiösen Bewusstseins geltend, das vom Primat der göttlichen Wirklichkeit ausgehe – und spannt hier nun auch zusammen mit dem Aussageinteresse, das K. Barths offenbarungstheologische Religionskritik verfolgt33, auch wenn er die von Barth eingeschlagene Argumentationsstrategie als eine nicht überzeugende theologische Selbstimmunisierung kritisiert. So hält Pannenberg gegen die Deutungstheoretiker fest: „Religion kommt dann nur in reduzierter Gestalt in den Blick, als Ausdruck der Subjektivität individuellen oder auch gemeinschaftlichen Vorstellens und Verhaltens. Die mit dem theologischen Wesen der Religion verbundenen Wahrheitsansprüche, wonach der religiös Bekennende sein eigenes Leben, sowie das Dasein und Wesen der Welt von der Gottheit bestimmt glaubt, die er bekennt, werden dann sekundär behandelt – 31 STh I, 153. 32 Vgl. STh I, 159 und insgesamt die Ausführungen zur Auseinandersetzung mit der Religionsphänomenologie 151 – 161. 33 Vgl. STh I, 195.

122

Christine Axt-Piscalar

ganz im Gegensatz zum Selbstverständnis der Religionen selber. Insofern wird in solchen Beschreibungen das eigentümliche Wesen der Religion von vorneherein systematisch verfehlt“.34 Während mithin alle anthropologischen Gottesbeweise letztlich der Aporie verhaftet bleiben, dass ihre Gottesidee, wiewohl sie durchaus Gottesgedanke sein soll, eine bloße, wenn auch notwendige Setzung des Subjekts ist, ist diese Aporie auf dem Boden des religiösen Bewusstseins der positiven Religionen aufgehoben, indem es auf einer Offenbarung Gottes, die Selbstmitteilung bedeutet, aufruht. Daher heißt es: „Derartige Rekurse auf die Faktizität religiösen Erlebens sind in der Tat mit der „Grundaporie“ belastet, daß die Gottheit, die als Urheber des religiösen Bewußtseins behauptet wird, vielmehr als eine Setzung dieses Bewußtseins erscheinen muß. Aber diese Aporie kennzeichnet keineswegs das religiöse Bewußtsein als solches, denn diesem kann es gar nicht einfallen, seine Subjektivität als Garanten für die Realität seines Gegenstandes auszugeben“.35 Dies bedeutet: Im religiösen Bewusstsein der positiven Religionen ist die „Gegenstandsbeziehung“ in einer dem „Gegenstand“ angemessenen Weise36 gewahrt, indem die göttliche Wirklichkeit vorausgesetzt und als eine „von den religiösen Vorstellungen unterscheidbare Wirklichkeit“ vorausgesetzt wird.37 Anders gesagt: Für das religiöse Bewusstsein der positiven Religionen – im Eigentlichen allererst für das religiöse Bewusstsein der trinitarisch bestimmten christlichen Religion – wird der Anspruch erhoben, die dem Wesen Gottes entsprechende Form seiner Präsenz und Aneignung im endlichen Bewusstsein zu sein, während jedwede natürliche Religiosität und insbesondere auch die Form des philosophischen Gottesbegriffs dahinter unausweichlich zurückbleiben. „Die Wahrheit der Religion als Gottesverehrung beruht […] darauf, daß sie dem wahren Gott und seiner Offenbarung entspricht“.38 Pannenberg macht mithin der Philosophie ihren Anspruch streitig, dass es nur auf der Basis des vernünftigen Denkens zu einem angemessenen Begreifen des Gottesgedankens kommt, und reklamiert dies für das religiöse Bewusstsein der positiven Religionen, das wiederum erst in der trinitarisch bestimmten christlichen Religion zu seiner wahren Bestimmung gelangt. In dieser systematischen These haben Pannenbergs Ausführungen in den Prolegomena ihren Fokus: Sie reklamieren die positive Religion als die dem Gottesgedanken angemessene Form des Gottesverhältnisses. 34 STh I, 167. 35 STh I, 169. 36 Dass auch das religiöse Verhältnis der positiven Religionen einer Kritik unterliegt, indem es den Hang hat, die „Gegenstandsbeziehung” zu verkehren, wird im Folgenden noch näher ausgeführt. 37 STh I, 192. 38 STh I, 189.

Das religiöse Bewusstsein und sein Grund

123

Das religiöse Bewusstsein der positiven Religionen entspricht insofern seinem „Gegenstand“, als für diesen gilt, dass Gott nur durch Gott erkannt wird, mithin alle Gotteserkenntnis auf Seiten des Menschen durch die göttliche Wirklichkeit erschlossen werden muss, die göttliche Wirklichkeit sich von sich her und sich wiederum so zu erkennen gibt, dass sie sich als eine dem religiösen Vollzug vorausgesetzte Wirklichkeit manifestiert. „Weil die Wirklichkeit Gottes Voraussetzung menschlicher Gottesverehrung ist, darum nimmt Religion ihren Ausgang von der Gotteserkenntnis. Menschliche Gotteserkenntnis kann jedoch nur unter der Bedingung wahre, der göttlichen Wirklichkeit entsprechende Erkenntnis sein, daß sie in der Gottheit selbst ihren Ursprung hat. Gott kann nur erkannt werden, wenn er sich selbst zu erkennen gibt.“39 Von daher gilt ganz prinzipiell: „Das religiöse Verhältnis zu Gott bedarf […] der Korrektur vom Selbsterweis der göttlichen Wirklichkeit her“.40 In der Selbstmanifestation der Gottheit, wie sie dem religiösen Bewusstsein der positiven Religionen zu Grunde liegt, erschließt sich zugleich auch der personale Charakter der göttlichen Wirklichkeit, der, so Pannenberg, ein den positiven Religionen eigentümliches Bestimmungsmoment Gottes ist,41 das für die vernünftige Gotteslehre – wie wir exemplarisch an Fichte gesehen haben – problematisch bzw. nicht einholbar ist.42 So heißt es auch noch im Blick auf Hegels Begriff des wahrhaft Unendlichen, dessen Grundbestimmung Pannenberg weitgehend affirmiert, dass er „im Vergleich zum Gott der Religionen defizitär (ist), insofern er nicht den Charakter des Personalen, der personal begegnenden Macht hat“.43 Der personale Charakter Gottes wiederum zielt strukturell gesehen auf die Unterscheidung zwischen Gott und Mensch und eine darin implizierte Anerkennung der relativen Selbständigkeit des von Gott verschiedenen Anderen.

39 STh I, 207. 40 STh I, 188. 41 Pannenberg greift hier van der Leeuws Bestimmung der Gotteserfahrung als Erfahrung von „Macht und Wille gestaltet im Namen“ auf und folgert zustimmend: „Die unbekannte Macht wird als „Wille“ erfahren, indem der Mensch sich in bestimmter Weise von ihr betroffen fühlt.“ STh I, 157, hier mit Verweis auf G. van der Leeuw, Phänomenologie der Religion (1933), Tübingen 21956, 155. Dies gilt für die Religionen mit einem personalen Gottesverständnis, freilich nicht für solche, wie die buddhistische, die dies ablehnen und darin den grundlegenden Unterschied zwischen den fernöstlichen und den Religionen der westlichen Welt sehen. Für den Diskurs mit den fernöstlichen Religionen wäre freilich die Bedeutung des trinitarischen Gottesgedankens eigens zu beachten, der den personalen Charakter der göttlichen Wirklichkeit gerade nicht einfach theistisch begreift und eine gelungene Vermittlung zwischen Immanenz und Transzendenz Gottes zu denken erlaubt. 42 Vgl. STh I, 192 f: „Der metaphysische Begriff des absolut Unendlichen bleibt […] im Vergleich zum Gott der Religionen defizitär, insofern er nicht den Charakter des Personalen, der personal begegnenden Macht hat.“ 43 STh I, 193 f.

124

Christine Axt-Piscalar

Darin greift Pannenberg ein zentrales Argument der Frommen im Lande – angeführt von Friedrich Heinrich Jacobi – gegen den mit der spekulativen Philosophie verbundenen Sog zum Monismus auf – im Interesse an der relativen Selbständigkeit und Anerkennung des Individuums im Gegenüber zu Gott, das durch den personalen Gottesgedanken gewahrt werde. So urteilt mit Recht auch Gunther Wenz: „Unter christlichen Bedingungen muss das Eine in der Tat als dasjenige gedacht werden, welches das endliche Subjekt als eine selbstzweckliche Entität bezweckt.“44 Die Bedeutung der positiven Religionen im Verhältnis zur Religiosität des natürlichen Menschen ist somit klar benannt: Es gelingt dieser kein Übergang vom Gedanken bzw. vom Deutungshorizont bzw. vom unmittelbaren Gefühl zur „Realität des Absoluten“, wie es im Zusammenhang der positiven Religionen aufgrund von göttlicher Offenbarung gelingt. Sie erreicht zudem den personalen Gottesgedanken nicht, der, so Pannenberg, konstitutiv zu dem gehört, was Gott zu heißen verdient. Es „kann zwar die Notwendigkeit der Vernunft zum Gedanken Gottes dargetan werden, nicht aber das Dasein Gottes vor allem menschlichen Bewusstsein und vor dem Dasein der Welt. Damit hängt zusammen, dass die Metaphysik immer Schwierigkeiten gehabt hat, das absolut Eine als personal und mithin überhaupt als ‚Gott‛ zu denken“.45 Damit geht der eigentümliche Status einher, den Pannenberg der fundamentalanthropologischen Argumentation in seiner Theologie zumisst und der in aller Regel in der pannenbergkritischen Zunft keine hinreichende Beachtung findet. Pannenberg verfolgt gerade kein einlinig apologetisches Verfahren derart, dass die Gehalte der Theologie unmittelbar an die anthropologischen Verweisungszusammenhänge angeknüpft werden. Vielmehr unterstreicht er nachdrücklich: „Mit der Annahme einer zur Humanität des Menschen gehörigen religiösen Anlage wird für das religiöse Bewußtsein und seine Äußerungen im allgemeinen, wenn auch nicht im besonderen Wahrheit beansprucht. Diese Wahrheit ist allerdings nicht die Wahrheit der Religion selbst, nicht die Wahrheit ihres Gegenstandes – nämlich des von einer Religion behaupteten Gottes und seiner Offenbarung –, sondern zunächst nur Wahrheit in dem Sinne, daß Religion konstitutiv für die Wirklichkeit des Menschen ist.“46 Ist mit unseren Ausführungen die Funktion der positiven Religionen für die Religiosität des natürlichen Menschen beschrieben, die vor diesem Hintergrund als Anknüpfung an im Sinne kritischer Aufhebung des religiösen Bewusstseins zu verstehen und zugleich mit dem Anspruch versehen ist, dass nur „die religiöse 44 G. Wenz, Wolfhart Pannenbergs Systematische Theologie. Ein einführender Bericht, Göttingen 2003, 53. 45 W. Pannenberg, Gottesgedanke und Metaphysik, Göttingen 1988, 18. 46 STh I, 170.

Das religiöse Bewusstsein und sein Grund

125

Form die Wahrheit des Absoluten (wahrt), dessen absolute Priorität sich durch Offenbarung zu erkennen gibt“,47 dann lässt sich der Gang der Prolegomena in der Systematischen Theologie als ein Vollzug der ‚Anknüpfung‘ im Sinne einer kritischen Aufhebung des natürlichen religiösen Bewusstseins verstehen, die über den Nachweis von Defiziten bzw. genauer Aporien der natürlichen Religiosität läuft und daran anknüpfend – gerade nicht in einlinigem Sinn, sondern in kritischer Aufhebung – die Bedeutung der positiven Religionen beschreibt.

3.

Die ‚Religion Jesu‘ – verwirklichte Selbstentsprechung des trinitarischen Gottes

Vor diesem Hintergrund lässt sich nun auch die Bedeutung der ‚Religion Jesu‘ zumindest knapp einzeichnen, an der die Glaubenden im Glauben an ihn Anteil haben. Konstitutiv ist hier für Pannenberg die personale Anrede von Gott als Vater und die durch den Geist vermittelte Einheit im Vollzug der Selbstunterscheidung des Sohnes vom Vater und vice versa des Vaters vom Sohn,48 die gleichsam ‚strukturbestimmend‘ für das christlich religiöse Verhältnis im Vollzug des Glaubens ist: Indem der religiöse Mensch im Glauben Gott als Gott ehrt und sich darin als Geschöpf von ihm unterscheidet, erfährt er sich zugleich in seiner relativen Selbständigkeit als von Gott bejaht. Das verwirklichte Urbild dieses Vollzugs gottebenbildlicher Bestimmung des Menschen ist das Gottesverhältnis Jesu zum Vater, das Pannenberg als Vollzug der Einheit in der Selbstunterscheidung begreift und zum Ausgangspunkt für die Entfaltung der Trinitätslehre macht. „Eine Begründung der Trinitätslehre aus dem Inhalt der Offenbarung Gottes in Jesus Christus muß ausgehen vom Verhältnis Jesu zum Vater“.49 Die Trinitätslehre wiederum bildet den Begründungszusammenhang dafür, dass der von Ewigkeit her in sich trinitarische Gott an der Stelle des Anderen seiner selbst gegenwärtig ist, und zwar so gegenwärtig ist, dass er Anderes neben sich sein lässt und in der Gemeinschaft mit sich als von ihm unterschiedenes Anderes bewahrt. Der bloß abstrakt monotheistische Gottesgedanke erreicht dieses Sein Gottes selbst im Anderen seiner selbst nicht. Nur im trinitarischen Monotheismus wird – auf der Grundlage der für Gottes Wesen konstitutiven Selbstunterscheidung vom Anderen seiner selbst – die Immanenz und Tran47 So mit Recht G. Wenz, a. a. O., 54. 48 Vgl. bes. STh I, 283 – 294, wo Pannenberg das Gottesverhältnis Jesu als Anfang der Trinitätslehre entfaltet, sowie 335 – 347, wo er die wechselseitige Selbstunterscheidung von Vater, Sohn und Geist als Grundvollzug des trinitarischen Gottes bestimmt. 49 STh I, 331.

126

Christine Axt-Piscalar

szendenz Gottes zur Welt zusammengehalten, so dass Gott selbst im Sohn und durch seinen Geist in den Glaubenden gegenwärtig und eine Gemeinschaft mit sich begründet, in der die relative Selbständigkeit des Geschöpfs gewahrt bleibt. Dieses Verhältnis von Gott und Mensch ist allererst mit dem trinitarischen Verständnis Gottes als Liebe erreicht. „Durch die auf die Welt ausgreifende und daher den Gegensatz zwischen Gott und Welt übergreifende Einheit der Versöhnung durch Liebe wird die Einheit Gottes selbst im Verhältnis zur Welt realisiert. Dadurch wird die zunächst abstrakte Vorstellung der Einheit Gottes als in sich abgesonderter Realität, die der Vielheit sowohl der anderen Götter als auch der Welt nur entgegengesetzt ist, überwunden. Durch die in seinem Offenbarungshandeln sich offenbarende Liebe Gottes wird seine Einheit als Einheit des wahrhaft Unendlichen, die den Gegensatz zu seinem andern übergreift, konstituiert.“50 Das aber heißt: „Erst die Trinitätslehre erlaubt es, die Jenseitigkeit Gottes als Vater und seine Gegenwart bei und in den Geschöpfen durch Sohn und Geist so zu vereinen, daß die bleibende Unterschiedenheit von Gott und Geschöpf dabei gewahrt wird.“51 Der trinitarische Gott ist in der Kraft seines Geistes in den Glaubenden selbst gegenwärtig, um sie als von ihm unterschiedene Andere in die Gemeinschaft mit sich einzuholen.

4.

Die Religionsgeschichte als Kritik der Religionen und ‚Erscheinungsgeschichte‘ der göttlichen Wirklichkeit

Für die Ausführungen zur Religionsthematik in den Prolegomena der Systematischen Theologie, die in die Trinitätslehre münden, bedeutet dies, dass sich von der Trinitätslehre her auch eine Kritik an den positiven Religionen, genauer an deren Gottesverständnis und dem wiederum dadurch bedingten Verständnis von Religion, ergibt. Die positiven Religionen werden von Pannenberg zwar allesamt als „Erscheinungsgeschichte der göttlichen Wirklichkeit“52 gedacht, das in ihnen ausgebildete Gottesverständnis und das durch es bedingte religiöse Verhältnis bleiben jedoch hinter dem sich aus der Offenbarung Gottes in Jesus Christus erschlossenen Verständnis des trinitarischen Gottes als Liebe und dem durch es eröffneten Glaubensvollzug zurück. Die Religionsgeschichte treibt sozusagen über sich hinaus und findet in der ‚Religion Jesu‘ als dem Ort der Selbstentsprechung Gottes die verwirklichte Antizipation des gottebenbildlichen Gottesverhältnisses, zu dem das Geschöpf von Gott bestimmt ist.

50 STh I 480. 51 Ebd. 52 STh I, 187.

Das religiöse Bewusstsein und sein Grund

127

Movens der Religionsgeschichte, die zu begreifen ist als „Kritik der Religionen und ‚Erscheinungsgeschichte‘ des in ihnen verborgenen Geheimnisses“53 der göttlichen Wirklichkeit, ist wiederum die rechte Verhältnisbestimmung zwischen Gott und Welt sowie ihre Bedeutung für das religiöse Leben. Dabei ist auf der Ebene des Gottesgedankens das Verhältnis von Transzendenz und Immanenz Gottes zur Welt maßgebend, das von Einseitigkeiten zur einen wie zur anderen Seite hin freizuhalten ist. Auf der Ebene des religiösen Bewusstseins wiederum ist zu beachten, dass es zum einen von dem Hang bestimmt ist, Gott zu verendlichen, indem Endliches unmittelbar als Manifestation der Gottheit verehrt wird, so dass es zur „Verkehrung des (wahrhaft, C.A.-P.) religiösen Verhältnisses in ein magisches Verfügen über die Gottheit kommt“54 und ihr Charakter als unverfügbares Geheimnis nicht gewahrt bleibt. Zum anderen tendiert das religiöse Bewusstsein dazu, einer abstrakten Entgegensetzung und Vergegenständlichung Gottes zu verfallen und Gott zu verobjektivieren. Vor einem solchen Umschlagen in die Verkehrung ist das religiöse Bewusstsein auch gerade der positiven Religionen, auch das christlich religiöse Bewusstsein, nicht gefeit und bedarf daher der fortgesetzten Läuterung durch Gottes Wirken als eines Prozesses der Kritik und Erneuerung der positiven Religion. Die Bewährung der Religion und ihres Gottesverständnisses vollzieht sich freilich nicht im Zusammenhang theoretischer Reflexion. Sie geschieht am Ort der Selbst- und Welterfahrung des religiösen Menschen. Im Zusammenhang der Selbst- und Welterfahrung des religiösen Einzelnen (und einer ganzen Kultur) muss sich erweisen, ob das jeweilige Gottesverständnis sich als tragender Grund des religiösen Lebens bewährt, ob „das mit der Eigenart einer Gottheit gegebene Interpretationspotenzial“55 die sich verändernde Selbst- und Welterfahrung des religiösen Menschen tragfähig erschließt. „Die Prüfung der Wahrheitsansprüche, die Religionen mit ihren Behauptungen über Dasein und Wirken der Götter erheben, erfolgt primär also nicht in Gestalt wissenschaftlicher Untersuchungen und Bewertungen, sondern im Prozeß des religiösen Lebens selber. Maßstab solcher Prüfung ist auch kein der Gottheit äußerliches Kriterium […]. Ein Gott kann nur an dem Maß gemessen werden, das er selber setzt. Eben das geschieht […], indem gefragt wird, ob der Gott sich in der Erfahrung der Menschen tatsächlich als die Macht erweist, die zu sein von ihm behauptet wird.“56 Dass sich die Frage der Bewährung des Gottesverständnisses an der Selbstund Welterfahrung des Menschen entscheidet, impliziert bei Pannenberg ein Verständnis der Religionsgeschichte derart, dass in ihr das Interpretationspo53 Ebd. mit Verweis auf ders., Erwägungen zu einer Theologie der Religionsgeschichte, in: Grundfragen systematischer Theologie Bd. I, Göttingen 1967, 252 – 295, bes. 288 ff. 54 STh I, 199. 55 STh I, 184. 56 STh I, 175 f.

128

Christine Axt-Piscalar

tenzial des Gottesverständnisses der jeweiligen Religionen miteinander konkurriert in dem Anspruch, Selbst und Welt im Lichte Gottes zu begreifen. Dieser in der Religionsgeschichte anhaltenden Konkurrenz sind alle lebenden Religionen ausgesetzt – und so auch die christliche Religion, auch wenn für Pannenberg deren Interpretationspotenzial zur Erschließung von Selbst- und Welterfahrung im Horizont ihres Gottesverständnisses eine besondere Valenz zukommt, die in Kreuz und Auferweckung Jesu Christi als dem Geschehen der in Persona Jesu Christi in die Welt gekommenen Zukunft Gottes ihren Grund und ihr Sinnziel hat, in das der trinitarische Gott im Kommen seines Reiches seine Geschöpfe im Gang der Weltgeschichte einzuholen sucht und sie in seiner Treue zu sich selbst als Liebe zur eschatologischen Vollendung führen will.

5.

Summa: Offenbarung als Grund und Kritik der Religion

Für den mit den Prolegomena in Bezug auf die Religionsthematik insgesamt verbundenen Anspruch der Systematischen Theologie bedeutet unsere Erörterung, dass Pannenbergs Ausführungen zum einen die aporetische Verfasstheit der natürlichen Religiosität aufdeckt und diese bezieht auf die durch Offenbarung konstituierte positive Religion; dass er zum andern jedoch auch die positiven Religionen als einer fortwährenden Kritik und Läuterung durch Gottes Wirken ausgesetzt versteht; und dass er schließlich Religion als wahres Gottesverhältnis allererst in der ‚Religion Jesu‘ zur Verwirklichung gekommen sieht: In ihr kommen Gott und Mensch als in der Einheit miteinander zugleich voneinander Unterschiedene zu sich selbst. Von der ‚Religion Jesu‘ als dem Ort der Selbstentsprechung des trinitarischen Gottes wiederum geht durch das Wirken des Heiligen Geistes jene verwandelnde Kraft aus, die das religiöse Verhältnis des Menschen seiner gottebenbildlichen Bestimmung zuführt, indem der Geist im Glauben Anteil gibt am Gottesverhältnis Jesu zum Vater und in seiner neumachenden Kraft das Alte, das dem religiösen Gottesverhältnis auch des Christenmenschen dauerhaft noch anhängt, verwandelt, um das Versöhnungshandeln Gottes an seinen Geschöpfen unter der Bedingung der Faktizität ihrer Verselbständigung von Gott mit Langmut und Geduld hinauszuführen und in der Herrlichkeit seines Reiches zu vollenden, in dem das Geschöpf in der Gemeinschaft mit Gott in Ewigkeit bewahrt sein wird. „Weil Gott Liebe ist, darum hat er schließlich, nachdem er einmal in seiner Freiheit eine Welt geschaffen hat, auch sein eigenes Dasein nicht mehr ohne diese Welt, sondern ihr gegenüber und in ihr im Prozess ihrer sie verwandelnden Vollendung.“57 Insofern zeigt sich gerade in den Ausführungen zur Religion, dass 57 STh I, 482.

Das religiöse Bewusstsein und sein Grund

129

und wie Pannenbergs gesamte Theologie vom Gedanken des trinitarischen Gottes und seines die Welt verwandelnden und vollendenden Versöhnungswirkens her geprägt ist.

Reinhard Leuze

Drei Personen oder Feldtheorie? Bemerkungen zur Trinitätslehre von W. Pannenberg

Lassen Sie mich ausgehen von der auf Hegel zurückgehenden neuzeitlichen Fassung der Trinitätslehre, die Gott als eines und einziges Subjekt in den Mittelpunkt rückt und demgegenüber die „Personen“ der Trinität nicht als Personen im eigentlichen Sinn gelten lässt. Deshalb redet K. Barth mit Bedacht nicht von Personen, sondern von »Seinsweisen« des einen Gottes, und K. Rahner gelangt zu einem ähnlichen Resultat, wenn er darauf hinweist, dass der eine Gott in seiner Selbstmitteilung in drei verschiedenen Formen Gestalt annimmt, also subsistiert. Man darf die Vorzüge dieser Modelle nicht aus den Augen verlieren: Sie verstehen es, die zugrunde liegende Einheit Gottes mit den Unterschieden, die in Gott selbst wahrgenommen werden können und wahrgenommen werden müssen, zu verbinden, und gelangen so zu einer plausiblen Sichtweise der Trinität. Die christliche Theologie muss im Dialog mit den anderen monotheistischen Religionen darauf bestehen, dass die Einheit Gottes ohne eine Differenzierung in Gott nicht gedacht werden kann.1 Sie verliert aber ihre Glaubwürdigkeit, wenn sie diese Einheit preisgibt oder in einer Weise unkenntlich macht, dass sie nur als Mysterium hingenommen, aber nicht mehr argumentativ eingeholt werden kann. Trotzdem zielen Pannenbergs Bemühungen darauf ab, die Trinitätslehre als Lehre von drei wirklichen Personen des einen Gottes neu zu konstituieren, wobei wir die Gründe, die ihn zu dieser fundamentalen Änderung bewogen haben, hier nicht im einzelnen erörtern können. Jedenfalls nehmen wir Gott Vater, Gott Sohn und den Heiligen Geist als drei selbstständige Bewusstseinszentren wahr, mit der Konsequenz, dass jede dieser drei Wesenheiten ein Bewusstsein ihrer selbst besitzt, also von dem einen Bewusstsein des einen Gottes nicht mehr geredet werden kann. Ebenso wenig wie ein einheitliches Bewusstseinszentrum gibt es ein einheitliches Handlungszentrum. Wenn wir Wirkungen Gottes erfahren, müssten wir streng genommen immer angeben, welche der drei göttlichen Personen an uns gehandelt hat: War es Gott Vater? War es Jesus Christus? War es 1 Vgl. R. Leuze, Christentum und Islam, Tübingen 1994, 40 ff.

132

Reinhard Leuze

der Heilige Geist? Vielleicht kann es dem nicht theologisch geschulten, naiven Bewusstsein verziehen werden, wenn es nicht vom Vater, vom Sohn oder vom Heiligen Geist redet, sondern einfach von Gott, korrekt ist das aber nicht. Dem so gefassten Personbegriff entspricht die wechselseitige Begrenzung, in der die Personen der Trinität ihr eigenes Leben vollziehen. Sie sind nämlich alle aufeinander angewiesen, der Vater auf den Sohn, der Sohn auf den Vater und schließlich beide auf den Heiligen Geist.2 Eine wechselseitige Abhängigkeit, welche die Vorstellung einer über alle Schranken erhabenen göttlichen Majestät als Fata Morgana dechiffriert. Kurzum: Wir erkennen in diesem Zusammenhang nicht die Aussage des einen Gottes, der sich in verschiedener Weise den Menschen mitteilt, sondern kommen nicht umhin, drei Götter wahrzunehmen, die in wechselseitiger Bezogenheit aufeinander agieren und miteinander kommunizieren: ein Tritheismus, der eine Nähe zum Polytheismus der griechischen Götterwelt nicht ganz verleugnen kann. Natürlich, die drei Götter der Trinität sind anders als die Götter des Olymp. Sie handeln nicht gegeneinander, sondern unterstützen und helfen sich gegenseitig, wo sie nur können. So überträgt der Vater die Herrschaft dem Sohn, dieser aber stattet ihm diese Herrschaft am Ende der Zeiten zurück.3 Ihren Kulminationspunkt erreicht diese wechselseitige Hilfeleistung beim Kreuzestod Jesu, denn hier steht die Gottheit Gottes auf dem Spiel.4 Man fragt sich, was diese von J. Moltmann übernommene Formulierung besagen soll. Auf dem Spiel stehen kann doch nur das wesensmäßig Kontingente. Gott aber und damit auch die Gottheit Gottes ist im Unterschied zu allem Geschaffenen vom Wesen her notwendig, also nicht einer wie auch immer gearteten Zufälligkeit unterworfen. Wir sehen, dass Pannenberg, Moltmann zu seinem Schaden folgend, nicht die Menschwerdung Gottes zu denken versucht, sondern die Vermenschlichung Gottes in der Gestalt dreier göttlicher, aber nur anthropomorph zur Vorstellung gebrachter Personen, zur Anschauung bringt. Man gewinnt den Eindruck, dass Gott Vater sich mit der Kreuzigung Jesu in eine unhaltbare Situation manövriert hat, aus der beide nicht mehr herauskommen. Was wäre geschehen, wenn nicht die dritte Person, also der Heilige Geist, eingegriffen hätte, indem er beide anderen Personen aus ihrer Misere, in der sie sich selbst nicht mehr zu helfen wissen, befreit, indem er „als Schöpfer allen Lebens Jesus von den Toten auferweckt“?5 Fassen wir zusammen: Was sich hier vor unserem Auge abspielt, ist eine vorzügliche Demonstration der Einigkeit dreier göttlicher Personen. Was aber 2 3 4 5

Vgl. W. Pannenberg, Systematische Theologie, Bd. 1, Göttingen 1988 (= STh I), 340 und 357. STh I, 340. STh I, 341. STh I, 343.

Drei Personen oder Feldtheorie?

133

im Kapitel über die Trinitätstheologie verloren ging, ist die Aussage der göttlichen Einheit. Nun dürfen wir uns nicht mit der Aussage begnügen, dass die Rede von drei wirklichen anthropomorph vorgestellten Personen den Verlust der göttlichen Einheit im Gefolge hat. Man muss den systematischen Grund zur Sprache bringen, der Pannenberg dazu motiviert, die Differenzen der drei Personen so deutlich zu akzentuieren, dass die göttliche Einheit nicht mehr einsehbar wird. Diesen Grund können wir in der Argumentation erkennen, mit der Pannenberg die Gottheit Jesu begründet. Sie geht aus der Selbstunterscheidung Jesu als Mensch vom Vater hervor. Im „Gegensatz zu Adam als dem ersten Menschen, der wie Gott sein wollte (Gen 3, 5) und sich eben dadurch von Gott trennte“6, macht Jesus diese Selbstunterscheidung, in der er Gott Gott sein lässt, wahr und gewinnt eben so Anteil an der Gottheit des Vaters als dessen ewiges Gegenüber. Ohne Zweifel liegt hier ein origineller Gedanke vor, der sich von der traditionellen Dogmatik erheblich unterscheidet. Dass Adam sein wollte wie Gott, ist das untrügliche Zeichen seiner Sündhaftigkeit. Wenn Jesus in der eben beschriebenen Weise das Gottsein Gottes anerkennt, erweist er sich als der erste und einzige sündlose Mensch. Diese Sündlosigkeit ist aber, traditionell gesprochen, ein Prärogativ seiner menschlichen Natur. Das heißt: Sie zeichnet Jesus vor allen anderen Menschen aus, kann aber nicht als Erweis seiner Gottheit dienen. Indem Pannenberg eben dieses zu zeigen versucht, nimmt er den vom Menschen Jesus ausgehenden Begriff der Selbstunterscheidung hinein in die innertrinitarische Relation von Vater und Sohn. Hier kann er aber nur Unheil stiften, da die mit ihm ausgesagte Differenz die Einheit Gottes zu einer bloßen Versicherung degradiert. Wenn wir Jesus als Menschen in seinem Verhältnis zum Vater wahrnehmen, können wir natürlich von der Relation zweier Personen reden. In dieser Hinsicht mag der Begriff der Selbstunterscheidung angemessen sein. Allerdings müsste er vom Wirken und vom Schicksal des historischen Jesus her genauer bestimmt werden. Denn hier fällt doch zunächst auf, in welcher Einheit sich Jesus mit dem Gott, den er Vater nannte, verbunden wusste. Und wir wissen nicht, ob Jesus dieses Bewusstsein der Einheit bis zu seinem Tod am Kreuz bewahren konnte, oder ob er hier, in diesem schmählichen Ende seines Lebens, den Willen Gottes, den Willen seines Gottes, nicht mehr verstand. Wenn letzteres der Fall war, was ich für wahrscheinlich halte7, treten das Bewusstsein des Menschen Jesus und das Bewusstsein Gottes in einer radikalen Weise auseinander, die dem von Pannenberg gebrauchten Begriff der Selbst6 STh I, 337. 7 Vgl. dazu R. Leuze, Das Christentum. Grundriss einer monotheistischen Religion, Göttingen 2010, 71 ff.

134

Reinhard Leuze

unterscheidung einen ganz anderen Sinn zuschreiben würde, als er selbst es für zutreffend hielte. Im Blick auf die innertrinitarische Relation von Vater und Sohn kann dieses Auseinanderfallen nicht das letzte Wort sein. Zugleich darf Gott ohne das Bewusstsein der Verlassenheit des am Kreuz sterbenden Jesus nicht mehr gedacht werden. Eine Antwort ist nur dadurch möglich, dass Gott, der Vater, dieses Bewusstsein des Menschen Jesus in sein eigenes Bewusstsein hineinnimmt. Sein Bewusstsein ist also im christlichen Verständnis nicht mehr ein rein göttliches, sondern ein gott-menschliches Bewusstsein. Aber es ist ein Bewusstsein, der Unterschied zweier Bewusstseinszentren wird in der Ewigkeit aufgehoben. Das ist das Geheimnis der Inkarnation. Wenn wir unserer Analyse bis hierher gefolgt sind, könnten wir den Eindruck gewinnen, dass Pannenberg an der Behauptung der Einheit Gottes gar nicht mehr interessiert sei. Das ist aber überhaupt nicht der Fall. Man könnte das Kapitel über die göttlichen Eigenschaften als den Versuch interpretieren, die in den Ausführungen über den trinitarischen Gott verloren gegangene Einheit Gottes wieder zu gewinnen. Hier löst sich Pannenberg von der Verbindung mit J. Moltmann, der den Begriff der göttlichen Einheit ideologisch befrachtet, um ihn dann zugunsten des Idealbildes einer heiligen Familie preiszugeben. Sehen wir zu, wie die verloren geglaubte Einheit wiederkehrt. Gerade weil Pannenberg sich zu sehr in den Fängen der Trinitätstheologie verstrickt, wird für ihn die Einheit Gottes zu einem elementaren Problem. Das um so mehr, als er die traditionellen Lösungen dieser Frage, also die Konzeption, die die Einheit Gottes im Vater als Ursprung und Quelle der Gottheit begründet sieht8 oder die Herleitungen der Trinität aus dem Begriff der Einheit Gottes als Geist oder als Liebe9 für unbefriedigend hält. Mag sein, dass er damit recht hat, das können wir hier nicht untersuchen. Man muss aber fairerweise hinzufügen, dass diese Lösungen allesamt der Pannenbergschen Trinitätstheologie überlegen sind, weil sie die göttliche Einheit von vornherein im Blick haben und nicht zugunsten der Anschauung von drei verschiedenen Personen aus den Augen verlieren. Zunächst artikuliert sich dieses elementare Problem in der Aussage, „dass im Prozess der Geschichte die Einheit des trinitarischen Gottes selbst noch verborgen ist. Verborgen sind nicht die trinitarischen Unterschiede von Vater, Sohn und Geist. Diese Unterschiedenheit kennzeichnet gerade die im Offenbarungsgeschehen sich erschließende göttliche Wirklichkeit. Verborgen ist aber die Einheit des göttlichen Wesens in dieser seiner Unterschiedenheit.“10 Zunächst 8 Diese vom Neuplatonismus inspirierte Auffassung liegt der ostkirchlichen Entfaltungslehre zugrunde. 9 Die Dominanz des Geistbegriffs hat bei Hegel ihre eindrucksvollste Ausgestaltung gefunden, bei der Betonung des Liebesgedankens ist vor allem Richard von St. Viktor zu nennen (vgl. STh I, 311). 10 STh I, 368 f.

Drei Personen oder Feldtheorie?

135

legt sich die Feststellung nahe, dass diese Verborgenheit nicht als Resultat der Trinitätslehre im allgemeinen betrachtet werden kann, wie Pannenberg uns suggeriert, sondern als das spezifische Resultat seiner eigenen trinitätstheologischen Bemühungen gewertet werden muss. Die Trinitätslehre darf als der Versuch gewertet werden, die Einheit des in Jesus Christus offenbaren Gottes zur Sprache zu bringen, und sie muss daran gemessen werden, ob sie mit diesem Versuch zu überzeugen vermag oder nicht. Aber die Einheit Gottes wird noch in anderer Weise zum Problem, nämlich da, wo wir mit Luther dem deus revelatus den deus absconditus gegenüberstellen. Hier ist in der Tat aufgrund der geschichtlichen Erfahrung die Einheit Gottes noch verborgen, nämlich „die Einheit des im Weltgeschehen wirkenden Gottes mit der Offenbarung seiner Liebe in Jesus Christus.“11 Es ist ungemein wichtig, diese Unterscheidung Luthers als Pendant zur Trinitätslehre zur Geltung zu bringen, nur so lässt sich ein Offenbarungsmonismus vermeiden, wie er durch K. Barth zum Gütesiegel theologischen Denkens erhoben worden ist.12 Wenn wir beides nebeneinander stellen, die Trinitätslehre auf der einen Seite und die Unterscheidung von deus revelatus und deus absconditus auf der anderen Seite, so besagt das natürlich nicht, dass beide Themenkomplexe nichts miteinander zu tun hätten. Das sehen wir schon an der Gestalt des historischen Jesus selber: Wie bei keinem anderen Religionsstifter nehmen wir in seinem Wirken eine Einheit zwischen dem Gott, den er verkündigte, und ihm selbst in seiner eigenen Person wahr. Auf der anderen Seite musste er aber in seiner Verlassenheit am Kreuz die Realität des deus absconditus erfahren, zu der es wiederum bei anderen Religionsstiftern nichts Vergleichbares gibt. Und diese Realität ist allenthalben im Verlauf der Geschichte spürbar, keine noch so hochstehende gedankliche Konstruktion vermag sie aus der Welt zu schaffen.13 Unter diesem Gesichtspunkt ist die Einheit Gottes das vorzügliche Prädikat der Eschatologie. Anders als im Blick auf das Ende des Ganzen können wir diese Einheit nicht gewinnen, weder die Einheit zwischen verschiedenen Offenbarungen desselben Gottes, die zum Teil einander widersprechen,14 noch die Ein11 STh I, 368. 12 Unter Offenbarungsmonismus verstehe ich eine Sichtwiese, die Offenbarungen nur im jüdisch-christlichen Kontext anerkennt, während sie das Offenbarungsverständnis anderer Religionen, etwa im Islam, um vom Hinduismus gar nicht zu reden, überhaupt nicht zur Kenntnis nimmt. Diese Sichtweise zeigt sich aber auch in der Deutung, die E. Jüngel der Polarität von deus absconditus und deus revelatus bei Luther angedeihen lässt. Mit Hinweis auf Joh 14, 9 löst er nämlich den verborgenen Gott im offenbaren Gott auf (vgl. STh I, 368). Die Überwindung dieses Gegensatzes bleibt aber der Eschatologie vorbehalten. Erst im lumen gloriae wird sie uns zuteil (vgl. ebd.). 13 Deshalb kann sich die Theologie das System Hegels nicht zu Eigen machen. 14 Das zeigt sich allem dann, wenn wir die Offenbarung Gottes in Jesus Christus und die Offenbarung, die Gott an Muhammad ergehen lässt, zueinander in Beziehung setzen. Trotz

136

Reinhard Leuze

heit zwischen einem Gott, der in der Geschichte wirkt und einem Gott, der sich in Jesus Christus als Gott der Liebe erweist. Die Überlegungen Pannenbergs zeichnen sich gegenüber dem Tritheismus J. Moltmanns dadurch aus, dass sie den Verlust der göttlichen Einheit nicht als Verdienst werten, das die Artikulation des christlichen Glaubens erst möglich macht, sondern als Desiderat zur Sprache bringen, dem im folgenden Kapitel über die göttlichen Eigenschaften Rechnung getragen werden muss. Dabei begnügt sich Pannenberg nicht mit der Aussage, dass die Einheit Gottes erst am Ende der Zeit für uns sichtbar sein wird, für ihn wird dieses Prädikat ein unaufgebbarer Bestandteil des gegenwärtigen Redens von Gott. Um das möglich zu machen, muss er über die, wie ich meine, Verirrungen seiner Trinitätslehre hinausgehen und nach dem Gemeinsamen fragen, das die Personen der Trinität miteinander verbindet oder, genauer gesagt, ihnen zugrundeliegt. Dieses Gemeinsame wird mit dem Begriff des göttlichen Wesens zum Ausdruck gebracht. Aber was ist mit diesem göttlichen Wesen gemeint? Pannenberg bedient sich hier der Vorstellung eines unbegrenzten Feldes oder eines Feldes des Unendlichen, „das sowohl Bedingung für die Bestimmung jedes endlichen Gegenstandes durch Ausgrenzung („Definition“) ist als auch die endlichen Gegenstände je für sich und in ihrer Gesamtheit übersteigt.“15 Wir sehen, dass er bei der Bestimmung des Wesensbegriffes den Versuch unternimmt, das Allgemeine oder, man könnte auch sagen, das Göttliche schlechthin in Worte zu fassen, dieses Allgemeine, das den Besonderheiten, also den Personen der Trinität, zugrundeliegt oder, wenn man so will, dieselben aus sich entlässt. Dieses Allgemeine wird als etwas Unpersönliches, als Neutrum sozusagen, zur Sprache gebracht. Es wäre verfehlt, diese Neutralität zu kritisieren. Es geht hier um einen Prozess des Transzendierens, der die einzelnen Bestimmtheiten, die personal konturiert sind, hinter sich lässt. Dieser Prozess darf nicht wieder zu einer Person führen, sie wäre ja eine Überperson, die den einzelnen Personen der Trinität vorgeordnet sein müsste, und als Resultat hätten wir keinen Tritheismus, sondern eine Quaternität zu vermelden. Ob freilich der Begriff des Feldes dazu geeignet ist, dieses Letzte unserer Aussagemöglichkeiten zu bezeichnen, darf bezweifelt werden. Bekanntlich ist aller Gemeinsamkeiten, die nicht unterschätzt werden sollten, finden sich hier Gegensätze, die nicht in einer höheren Einheit aufgelöst werden können. Wenn wir über die bequeme Antwort hinausgehen und nicht der Meinung sind, dass nur eine dieser Kundgaben Gottes die richtige sein kann, müssen wir uns mit dem Gedanken eines Gottes vertraut machen, der sich widerspricht. Auch im Blick auf diese Thematik behält die Unterscheidung von deus absconditus und deus revelatus ihre Relevanz. Der Widerspruch des Korans im Blick auf fundamentale Aussagen des christlichen Glaubens ist für uns ein Zeichen des deus absconditus, für die Muslime aber eine Äußerung des deus revelatus. 15 STh I, 389.

Drei Personen oder Feldtheorie?

137

dieser Begriff von entscheidender Bedeutung für die moderne Physik. Man versteht unter ihm „die Gesamtheit der Werte einer physikalischen Größe […], die den Punkten des Raumes oder eines seiner Teilgebiete zugeordnet sind, ohne dass die Anwesenheit eines materiellen Substrats in diesen Punkten vorausgesetzt werden muss.“16 Natürlich kann man in diesem Zusammenhang wie Pannenberg von der Autonomie des Feldes gegenüber der Materie sprechen. Trotzdem bleibt die Tatsache bestehen, dass der Begriff des Feldes nur in der Zuordnung zum Raum seinen Sinn gewinnt. Eben so eröffnet sich aber ein fundamentaler Unterschied zum Wesen des Göttlichen, zu Gott in seinem Ansichsein: Dieses ist nicht erst durch die Beziehung zu etwas Anderem das, was es ist, sondern aus sich selbst heraus. Anders gesagt: Der physikalische Begriff des Feldes gewinnt seinen Sinn im Bereich der Schöpfung und ist demgemäß auch auf diesen beschränkt. Er verliert seine Exaktheit, wenn er als unbegrenztes Feld für die Theologie fruchtbar gemacht werden soll. Diese Theologisierung des physikalischen Feldes zu einem „Feld des Unendlichen, auf das hin der Geist des Menschen ursprünglich offen ist“17, stellt keinen geeigneten Weg dar, um jenen Prozess des Transzendierens zu vollziehen, der als solcher nach der Vermenschlichung der trinitarischen Personen unbedingt notwendig ist. Wenn das Wesen Gottes im allgemeinen nicht mit dem physikalischen Begriff des Feldes in einen Zusammenhang gebracht werden kann, so muss das noch nicht besagen, dass das Dasein Gottes in der Weise des göttlichen Geistes mit dem Feldbegriff nicht erläutert werden könnte. Pannenberg bezieht auch diese Variante in seine Überlegungen ein, wobei in seinen Ausführungen nicht immer deutlich wird, ob der Feldbegriff auf das Wesen Gottes im allgemeinen oder auf die dritte „Person“ der Trinität im besonderen angewandt werden soll. An sich wäre diese Anwendungsweise naheliegender, weil hier das Dasein Gottes in der Welt thematisiert wird, es also nicht um eine Allgemeinheit geht, die sowohl als Diesseits wie als Jenseits der vorfindbaren Welt zur Sprache gebracht werden muss. Aber gerade diese Deutung stellt Pannenberg vor eine elementare Schwierigkeit, hatte er doch in seiner Trinitätslehre den Geist als eine reale Person definiert – wie soll er nun als Feld beschrieben werden? „Als Feld aufgefasst wäre der Geist jedenfalls unpersönlich.“18 Was tun? Man könnte diesen Befund zum Anlass nehmen, die Trinitätslehre als Lehre von drei realen Personen aufzugeben und in der Gestalt des Geistes ein unpersönliches Moment zur Geltung zu bringen, das dann in das christliche Gottesverständnis integriert

16 M. Jammer, Feld, Feldtheorie, in: HWPh Bd. 2, Basel 1972, 924 f. 17 STh I, 389. 18 STh I, 415.

138

Reinhard Leuze

werden müsste.19 So weit will Pannenberg nicht gehen, denn damit wäre die Lehre von den drei Personen der Gottheit infrage gestellt. Statt dessen versucht er das Unmögliche: den Geist als das Vater und Sohn verbindende Moment deutlich zu machen und ihn zugleich als eigenes Aktzentrum beizubehalten. Nur: Ein Widerspruch lässt sich nicht dadurch auflösen, dass man Unvereinbares in einem Satz zusammenzwingt. Dass beide – Vater und Sohn – „nur im Gegenüber zur Person des Geistes ihre Gemeinschaft untereinander in der Einheit des göttlichen Lebens haben“20, ist, als Behauptung für sich genommen, nicht einsichtig. Sie wird nur verständlich, wenn man sich darüber im klaren ist, dass Pannenberg das Eine, die Personalität des Geistes, nicht aufgeben will, aber andererseits auch nicht bereit ist, auf die Implikationen des Feldbegriffs zu verzichten. Nun wird man nicht behaupten können, die Aufnahme des Feldbegriffs lasse die Vorstellung der drei göttlichen Personen völlig unberührt. Pannenberg verschließt sich nicht der Erkenntnis, „dass die trinitarischen Personen in je unterschiedlicher Weise als Personen bestimmt sind“21. Und die Doppelheit des Geistbegriffs, der einerseits das Wesen Gottes bezeichnet, andererseits aber als dritte Person der Trinität zur Sprache gebracht werden muss, spiegelt sich in seinen Ausführungen wider. Die Spannung zwischen beiden Momenten äußert sich in einer oszillierenden Sprechweise, etwa da, wo der Leser mit der Behauptung konfrontiert wird, das lebendige Wesen Gottes als Geist habe „eher die Art eines Kraftfeldes … als die eines Subjekts.“22 Freilich muss man sich darüber im klaren sein, dass die aufgeworfenen Probleme nicht einfach als Folge der Pannenbergschen Konzeption namhaft gemacht werden dürfen, sondern ungelöste Fragen der Trinitätstheologie im ganzen betreffen. Auf eine fundamentale Schwierigkeit der christlichen Lehrbildung weist Pannenberg selbst hin, wenn er ausführt, „dass der Begriff des Geistes einerseits (nach Joh 4,24) das allen drei Personen gemeinsame Wesen der Gottheit bezeichnet, andererseits aber die dritte trinitarische Person neben Vater und Sohn“23 von beiden unterschieden diesen gegenübertritt. Nur meine ich, dass Pannenberg weit davon entfernt ist, diese Probleme zu lösen, im Gegenteil: Er hat sie noch verschärft. Das liegt an der uneinheitlichen Bestimmung, 19 Vgl. dazu H. Mühlen, Der Heilige Geist als Person. Beitrag zur Frage nach der dem Heiligen Geiste eigentümlichen Funktion in der Trinität, bei der Inkarnation und im Gnadenbund, Münster 1963. Auch in meiner „Gotteslehre“ habe ich die Meinung vertreten, es sei „wenig sinnvoll, den Geist als dritte Person neben dem Vater und dem Sohn zu begreifen“ (R. Leuze, Gotteslehre, Stuttgart u. a. 1988, 60). 20 STh I, 415. 21 STh I, 416. 22 Ebd. 23 STh I, 415.

Drei Personen oder Feldtheorie?

139

die er der dritten Person, dem Geist, zuteil werden lässt. Auf der einen Seite wird dieser in einer Weise als Person profiliert, dass er gleichwertig und gleichartig neben Vater und Sohn agieren kann. Auf der anderen Seite wird er, ausgehend vom Begriff des Feldes, so stark als Neutrum akzentuiert, dass er nur Seinsgrund anderer Bestimmungen sein kann, aber nicht selber eine dieser Bestimmtheiten ist. Diese Diskrepanz ist ein inhärierender Bestandteil des trinitarischen Dogmas, also kein spezifisches Problem des Pannenbergschen Denkens. Sie tritt nur bei ihm besonders krass in Erscheinung, weil aufgrund der Verwendung des physikalischen Feldbegriffs die sachliche Gegebenheit eines Naturphänomens mit der personalen Begrenzung eines in seiner Selbständigkeit erfassten Wesens kontrastiert, ohne dass es möglich wäre, beides mit einer Brücke zu verbinden. Angesichts dieser Problematik erkennt man, wie wichtig es ist, von einer einheitlichen Gottesvorstellung auszugehen, um von dieser Voraussetzung aus die Differenzen in den Blick zu nehmen, ohne die ein Reden von Gott keinen Sinn gewinnt. Wenn man damit beginnt, die Selbstständigkeit der trinitarischen Personen in den Mittelpunkt zu rücken, versperrt man sich den Weg zur Einheit Gottes, auch dann, wenn man sich bemüht, im Nachhinein eben diese Einheit auszusagen. Dabei lässt sich die im trinitarischen Dogma inkludierte Problematik in verschiedener Weise überwinden. Vielleicht hat Hegel die radikalste Lösung vorgestellt, indem er, ausgehend von Joh 4, 24 den Geist als Bestimmung des göttlichen Wesens verdeutlichte, ihn aber nicht einfach als dritte Person neben den anderen beiden, Vater und Sohn, verständlich werden ließ. Freilich rückt Gott so in die Nähe des Menschen, dem er als einem geistigen Wesen offenbar ist, so dass von einer Unbegreiflichkeit Gottes, von seiner Verborgenheit, nicht mehr die Rede sein kann. Die Theologie wird sich diese Lösung nicht aneignen können, weil sie Gott als Geheimnis zur Sprache bringen muss, als ein Wesen, das jedes menschliche Fassungsvermögen übersteigt. Gleichwohl wird sie nicht umhin können, die Vorstellung Gottes als eines einheitlichen, wenn auch in sich differenten Subjektes beizubehalten. Diese Einheit muss der Grund und das Ziel ihrer Überlegungen sein. Hier schließt sie sich mit den anderen monotheistischen Religionen in einer alle verbindenden Aussage zusammen: „Credo unum Deum“. Dabei hat sie keinen Grund, sich vor der jüdischen Religion oder dem Islam schamhaft zu verstecken, sozusagen mit dem stillschweigenden Geständnis, die Trinitätslehre erlaube es nicht so recht, von der Einheit Gottes zu reden. Denn auch die anderen monotheistischen Religionen sind Offenbarungsreligionen, und ein Glaube, der von der Offenbarung des einen Gottes zu berichten weiß, muss sich darüber im klaren sein, dass er diese Rede nur dann intellektuell verantworten kann, wenn er einen Gott zu denken versucht, der in sich selbst unterschieden ist. Die Trinitätslehre darf als

140

Reinhard Leuze

einer dieser Versuche betrachtet werden, sie ist nicht mehr als das, aber auch nicht weniger. Die Vorstellung Gottes als eines einheitlichen Subjektes darf auch deshalb nicht aufgegeben werden, weil sie es erst ermöglicht, das Verhältnis von Gott und Geschichte angemessen zu denken. Denn für das christliche Verständnis ist ja Gott nicht nur das erhabene Wesen, das die Geschichte quasi von außen lenkt, sondern er ist der Eine, der in Jesus Christus Geschichte an sich selbst erfährt. Er ist nicht nur Herr, sondern auch Opfer der Geschichte.24 Wenn man diese Aussage ernst nimmt, darf man „die Vorstellung eines Werdens Gottes in der Geschichte“25 nicht ablehnen, wie Pannenberg statuiert, sondern man sollte sie als Artikulation des spezifisch christlichen Verständnisses der Erlösung akzeptieren. Das Werden Gottes in der Geschichte äußert sich darin, dass er in sein göttliches Bewusstsein das Bewusstsein des von ihm geschiedenen, ja von ihm verlassenen Menschen hineinnimmt, des Menschen, der nicht Herr, sondern Opfer der Geschichte ist. Man könnte sagen, dass Gott das Bewusstsein seiner selbst erweitert, indem er sich in einem Menschen, dem am Kreuz sein Leben aushauchenden Jesus von Nazareth, erkennt. Er hat das Andere seiner selbst in sein Wesen aufgenommen, und gerade dadurch gewinnt der göttliche Geist eine andere Valenz. Er ist nicht mehr eine von Gott ausgehende Kraft, die ihm unterstellt wäre – wie in der jüdischen Religion oder im Islam – sondern ein Moment seiner selbst. Denn die Fähigkeit des Geistes besteht darin, das Andere als Anderes in sich aufzunehmen und so ein Bewusstsein seiner selbst zu gewinnen, das sich an den Erfahrungen des Gegensatzes bereichert hat.26 In diesem Sinn bleibt die Trinitätslehre eine der wichtigsten Aufgaben für die systematische Theologie. K. Barth hat sie für die protestantische Theologie des 20. Jahrhunderts wieder in das Zentrum gerückt, das ist sein bleibendes Verdienst. Und die Theologen der ihm gegenüber jüngeren Generation wie vor allem W. Pannenberg haben sich in jeweils spezifischer Weise darum bemüht, die Bedeutung dieser Lehre ins rechte Licht zu rücken. Diese Anstrengung des Begriffs, ohne die man bei dieser Lehre nichts erreicht, ist in jedem Fall zu würdigen, auch wenn man im einzelnen zu anderen Ergebnissen gelangen mag.

24 Vgl. R. Leuze, Das Christentum. Grundriss einer monotheistischen Religion, Göttingen 2010, 98 25 STh I, 359. 26 Vgl. R. Leuze, a. a. O., 103 ff.

Ekkehard Mühlenberg

Zur Herkunft des Gedankens der Unendlichkeit Gottes

I.

Einleitung*

Mit einem historischen Thema bin ich in der Systematischen Theologie promoviert worden und jetzt der einzige Kirchengeschichtler im Kreis der Pannenbergschüler. Es sei deswegen eine Beobachtung an den Anfang gestellt. Ich habe den Satz geschrieben: „Die Kirchengeschichte ist eine Teilaufgabe der systematischen Theologie.“1 Ein kirchengeschichtlicher Fachkollege hat dieses Bekenntnis kritisiert und mir entgegengehalten, daß ich wegen meiner Herkunft von Pannenberg und wegen des zitierten Satzes kein Kirchengeschichtler sein könne. Aber wer nicht denkt und wer nicht systematisch denkt und wer theologischen Fragen keine eigenständige Aufgabe zuerkennt, der kann auch nicht Kirchengeschichtler sein. Ich habe gelernt und vertreten, daß historische Wissenschaft die Andersheit des Vergangenen beschreiben soll. Wer die Andersheit des Vergangenen ausloten will, braucht den Horizont der systematischen Theologie, um die Andersheit profilieren zu können. Konkret heißt das bei jedem Text aus der Vergangenheit: Welches Problem will der Schreiber lösen? Wie löst er das Problem, das er sich gestellt hat? Und vor allem: Ist es wahr und einsichtig, was er als Lösung anbietet? Die Schritte zur Einlösung dieser Aufgabe brauche ich hier nicht weiter auszubreiten. In Bezug auf Pannenberg und auf sein Verhältnis zum vergangenen Denken drängt sich mir der Vergleich mit der Geschichte der Mathematik auf. Ein mathematisches Ergebnis kann mit dem Namen des Entdeckers bis heute als gegenwärtig gültig zitiert werden. Die Zeitbedingtheit braucht nicht berücksichtigt zu werden, da die Aufgabe ja klar dieselbe, wie wir sie heute formulieren, etwa die Formel für ein gleichseitiges Dreieck. Mir scheint, daß Pannenberg eine Tendenz hat, ähnlich zu verfahren, wenn man Formulierungen liest: Wie schon Augustin sagte – wie Gregor von * Der Kolloquiumsdiskussion entnahm ich die Aufforderung, die Teile II und III meines Vortrags auszuarbeiten. 1 E. Mühlenberg, Epochen der Kirchengeschichte, Wiesbaden ³1999, 17.

142

Ekkehard Mühlenberg

Nyssa festgestellt hat. Als ob die Formulierung des Problems und seine Lösung derart unmittelbar die heutige Aufgabe voraussetzen könnten! Pannenberg hat eindrucksvoll und großartig in dieser Weise gearbeitet. Wie läßt sich das ansehen, wenn es sich um die spezielle Frage der Unendlichkeit Gottes handelt? Pannenberg hat mich wiederholt gefragt, ob ich an meiner Dissertationsthese von 19632 festhalte, nämlich daß Gregor von Nyssa als erster die Formulierung: „Gott ist unendlich“ gedacht und ausgearbeitet habe und ob diese Aussage über Gott eine einschneidende Kritik an der klassischen Metaphysik sei. Wie z. B. die Fußnoten in seinem Artikel „Unendlichkeit“, Historisches Wörterbuch der Philosophie (2002), zeigen, wollte er sich versichern, daß ich richtig analysiert habe.3 Pannenberg hatte in dem Aufsatz „Die Aufnahme des philosophischen Gottesbegriffs als Problem der frühchristlichen Theologie“4 – ich habe den Vortrag als Jungstudent gehört – festgestellt, daß die kappadokischen Väter und insbesondere Gregor von Nyssa „den Begriff des Unendlichen zur Bezeichnung des göttlichen Wesens in die Theologie einführten“5. Die von Gregor von Nyssa vorgebrachte Umwertung des ἄπειρον sei spezifisch christlich, eine Umformung der philosophischen Tradition. Pannenberg hatte diesen Fakt bei Werner Elert gefunden, wo es ein Kapitel mit der Überschrift: „Das Ende der klassischen Metaphysik“ gibt.6 Mein Dissertationsthema war ein Vorschlag von Hermann Langerbeck. Pannenberg akzeptierte ihn freudig. Hermann Langerbeck, klassischer Philologe aus dem Schülerkreis um Werner Jaeger, hatte Gregor von Nyssa gründlich studiert. Er ist der Editor des Canticum-Kommentares des Nysseners (Gregorii Nysseni Opera VI, 1960), eine editorische Glanzleistung und mit eindringlichen Anmerkungen zur antiken Philosophiegeschichte versehen. Darin war vermerkt, daß Gregor von Nyssa entgegen der philosophischen Überlieferung und Überzeugung die Unendlichkeit Gottes gedacht habe.7 Pannenberg hatte formuliert: 2 E. Mühlenberg, Die Unendlichkeit Gottes bei Gregor von Nyssa. Gregors Kritik am Gottesbegriff der klassischen Metaphysik, Göttingen 1966 (Forschungen zur Kirchen- und Dogmengeschichte 16). 3 Vgl. Pannenbergs Überlegungen zum Unendlichkeitsgedanken in: Religion und Metaphysik (1987), in: ders., Beiträge zur Systematischen Theologie. Bd. I, Göttingen 1988 (= STh I), 45 – 57; ders., Metaphysik und Gottesgedanke, Göttingen 1988; ders., Theologie und Philosophie. Ihr Verhältnis im Lichte ihrer gemeinsamen Geschichte, Göttingen 1996. 4 ZKG 70 (1959), 1 – 45, Wiederabdruck in: ders., Grundfragen systematischer Theologie. Gesammelte Aufsätze, Göttingen (1967) ³1979, 296 – 346. 5 A.a.O., 41 mit Anmerkung 152. 6 W. Elert, Der Ausgang der altkirchlichen Christologie. Eine Untersuchung über Theodor von Pharan und seine Zeit als Einführung in die alte Dogmengeschichte, Berlin 1957, 65 – 70. 7 Vgl. Gregorii Nysseni Opera (= GNO) VI zu p. 173,11 – 13; zu p. 180,3; zu p. 247,11 sqq; zu p. 333,7 sqq et 333,16 – 334,9. Vgl. auch seine Rezension von W. Völker, Gregor von Nyssa als Mystiker, Wiesbaden 1955, in: ThLZ 82 (1957), 81 – 90.

Zur Herkunft des Gedankens der Unendlichkeit Gottes

143

„die Überzeugung von der freien göttlichen Seinsmacht“ habe zu der positiven Umwertung des Unendlichen geführt. Es ist verständlich, daß Pannenberg mich immer wieder fragte, ob ich an meiner These festhalte. Denn sein philosophischer Kollege in München, Werner Beierwaltes, hielt Plotin für den Denker, der die Unendlichkeit Gottes erdacht habe, beschrieben in Formulierungen, die für Plotin die metaphysischen Besonderheiten beanspruchten, welche ich der christlichen Überzeugung Gregors zu- und Plotin aberkannte.8 Die Debatte um Plotins Unendliches ging nach meinem Buch vehement los. Es wurden diejenigen Stellen vorgebracht, die ich anders verstanden hatte.9 Thomas Böhm, heute katholischer Patristiker in Freiburg/Breisgau, versuchte mich zu widerlegen, gut informiert durch W. Beierwaltes.10 Pannenberg setzt die Unendlichkeit Gottes als die wichtigste Aussage, besser: die wichtigste Brücke zum metaphysischen Gottesbegriff. Und, wie bekannt, ist die christliche Theologie auf die philosophische Theologie angewiesen, um die geglaubte (und irgendwie biblische) Überzeugung von der Universalität Gottes allgemein verstehbar zu machen. Der Gedanke der Unendlichkeit Gottes ist deswegen in Band I der Systematischen Theologie (Göttingen 1988) in entscheidenden Partien zu finden. Ich bin versucht zu sagen: dieser Gedanke strukturiert den ersten Band über die Gotteslehre. Denn über den Gedanken der Unendlichkeit Gottes, einer Aussage auch der philosophischen Theologie, also der Metaphysik, läßt sich verständig über Gott reden. In dieser Hinsicht ist das Kapitel 6 über Gottes Eigenschaften geschrieben: zu einer sinnvollen und damit überhaupt sachgemäßen Aussage über Ewigkeit, Allgegenwart und Allmacht kommt Pannenberg dadurch, daß er diese Eigenschaften nach der Struktur des „wahren Unendlichen“ expliziert.11 Neu setzt er ein bei den biblischen Aussagen 8 Vgl. besonders in seinem Artikel „Hen“, in: RAC XIV (1988) 465 – 466 und W. Beierwaltes, Platonismus im Christentum, Frankfurt am Main 1998, 199 – 201. Ganz anders urteilte der klassische Philologe und Plotinkenner Heinrich Dörrie; siehe: Gregors Theologie auf dem Hintergrunde der neuplatonischen Metaphysik, in H. Dörrie / M. Altenburger / U. Schramm (Hrsg.), Gregor von Nyssa und die Philosophie. Zweites Internationales Kolloquium über Gregor von Nyssa (Freckenhorst bei Münster 18.–23. September 1972), Leiden 1976, 21 – 42, hier 37: „Der erstaunliche Nachweis, den Herr Mühlenberg vor fast einem Jahrzehnt geführt hat, muß auf dem gleichen Hintergrund gesehen werden: Gregor folgt der TranszendentalPhilosophie seiner Gegner im entscheidenden Punkte nicht. Er ist weit davon entfernt, die Transzendenz Gottes zu leugnen; da er aber der neuplatonischen Schematik nicht folgt, gewinnt er eine – im wahrsten Sinne des Wortes – neue Dimension, um zu beschreiben, wieso Gott alles Maß überschreitet; so vermag er ihm die Unendlichkeit zuzuschreiben.“ 9 Vgl. die Rezension von A.H. Armstrong in JThS. NS XXII (1971), 237 – 240. 10 Th. Böhm, Theoria – Unendlichkeit – Aufstieg. Philosophische Implikationen zu De Vita Moysis von Gregor von Nyssa, Leiden 1996 (Supplements to Vigiliae Christianae XXXV). 11 STh I, Kapitel 6.6. Die Unendlichkeit Gottes: seine Heiligkeit, Ewigkeit Allmacht und Allgegenwart.

144

Ekkehard Mühlenberg

über Gottes Liebe als dem durchgehenden Moment in den anderen biblischen Eigenschaften Gottes wie Güte, Gnade, Huld, Gerechtigkeit, Treue.12 Liebe ist Gott als der trinitarische Gott. Die abschließende Frage der engeren Gotteslehre gilt der Einheit. Dabei geht Pannenberg so vor: die Aussagen, die die Bibel als Gottes Eigenschaften nennt und die als Manifestationen des Gottes der Liebe begriffen werden können, seien verstehbar als Konkretionen des abstrakten Gedankens des „wahrhaft Unendlichen“. Es wird also die wahre Unendlichkeit für die Einheit Gottes beansprucht.13 Was hat das alles mit Gregor von Nyssa zu tun, auf den für die Lehre von Gottes Eigenschaften zurückverwiesen wird?14 Schließen sich Pannenbergs Überlegungen nicht eher an Hegel an, dem er die Vorstellung vom „wahrhaft Unendlichen“ verdankt, wie er selber sagt,15 nämlich nicht nur als der Gegensatz zum Endlichen verstanden, sondern das Endliche übergreifend? In vergröbernder Weise sage ich: Gregor von Nyssa hat einen Gedanken der philosophischen Theologie erdacht, als er von der Unendlichkeit Gottes sprach. Sollte zu einem solchen Gedanken nur ein Christ fähig gewesen sein? Denn was Pannenberg mit dem Gedanken der Unendlichkeit macht, das ist die philosophische Verwendung dieses Gedankens. Die Reflexion über die Eigenschaften Gottes aus der Perspektive des Gedankens der Unendlichkeit Gottes verleiht den Eigenschaften Allgemeinverständlichkeit. An die Kenntnis von Unendlichkeit in philosophischer Theologie und Metaphysik wird dabei angeknüpft und ein Gespräch mit ihr geführt. Es ist deswegen zu fragen, in welcher Beziehung zum philosophischen Denken Gregor von Nyssa den Gedanken der Unendlichkeit sieht. Ein Moment setzt Pannenberg im philosophischen Kontext, insofern Gregor die Unendlichkeit Gottes seinem Gegner Eunomius entgegensetzt. Eunomius bestimmt die oberste Wesenheit durch Ursprungslosigkeit (ἀγεννησία, häufiger: ὁ ἀγέννητος). Damit bedient sich Eunomius des philosophisch legitimierten Rückschlusses vom Bewirkten auf seine Ursache – die letzte Ursache als Gott kann nur das sein, was selbst keine Ursache mehr hat. In christlich geprägter Sprache entspricht Ungezeugtheit dem Unverursachten. Eunomius wendet den Rückschlußgedanken auf die Wesenheiten an, die in die göttliche Sphäre gehören, also auf die höchste Wesenheit, und davon unterschieden auf Christus, der selber der Weltschöpfer ist, aber gezeugt. Dem Werk des Weltschöpfers entsprechend ist diese Wesenheit auf eine niedrigere Stufe zu stellen als die oberste Wesenheit. Dem setzt Gregor entgegen, daß Gott hinsichtlich seiner Güte, seiner Macht, seiner Weisheit und seines Lebens nur durch das Gegenteil zu diesen „Gütern“ begrenzt zu denken sei, also 12 13 14 15

STh I, Kapitel 6.7. Vgl. auch Register: wahre Unendlichkeit, in: STh I. STh I, 378 und 427. STh I, 432.

Zur Herkunft des Gedankens der Unendlichkeit Gottes

145

im Guten unbegrenzt sei. Ausdrücklich sagt Gregor, daß „unbegrenzt“ mit „unendlich“ identisch sei. Es ist Gregor also bekannt, daß „unendlich“ (ἄπειρον) eine Bedeutungsgeschichte hat. Auf die erste Ursache, die selbst unverursacht ist, wurde ἄπειρον aber nicht angewandt, weil es uferlose Bestimmungslosigkeit ist, insofern nicht nur unerkennbar, sondern sich dem Bestimmen entziehend. Von daher ist bekanntlich ὕλη, die ungestaltete und formlose Materie, die allem Gewordenen und der Weltwirklichkeit zugrundeliegt, τὸ ἄπειρον – eben als Schrankenloses auch schlecht. Gregor aber geht von den Vollkommenheiten Gottes aus. Er findet sie in der Bibel, was er gegen den Christ sein wollenden Eunomius zu Recht tut, aber er sieht sie wie das Gutsein auch in der philosophischen (platonischen) Tradition. Gutsein sei das Wesen Gottes, aber erst das Unbegrenztsein macht das Gute zum Göttlichen, wie Gregor ausdrücklich feststellt. Dementsprechend wird auch der Aufstieg zu Gott ein Weg zum Guten, aber zu einem grenzenlosen Guten. „Grenzenlos“ bedeutet, daß die Seele auf ihrem Wege zum Guten immer mehr Gutes findet und nie zu einer Sättigung (κόρος) mit Stillstand kommen wird. Neben und nach der Auseinandersetzung mit Eunomius über die erste Ursache alles Seienden hat Gregor also den Gedanken der Unendlichkeit ausgeweitet: Die Suche des Menschen nach Verwirklichung der Tüchtigkeit/Tugend (ἀρετή) ist der Weg zum Unendlichen, ein unendlicher Weg zum unendlichen Gott. Die Abstraktion liegt Gregor fern. Die Unendlichkeit Gottes ist inhaltlich gefüllt mit Vollkommenheiten. Durch das Unendliche sind sie als göttlich ausgewiesen, da das Gute, das Gott ist, sein Wesen ist. Insofern kann ich sagen: Das Unendliche bestimmt die Gottesaussagen. Es ist eine sich anschließende Frage, wie der Gedanke von der Unendlichkeit Gottes in die philosophische Tradition gelangt ist, so daß das Unendliche zum philosophischen Gottesbegriff werden konnte. Der Neuplatoniker Proclus wehrt sich dagegen, das Eine (τὸ ἕν) unendlich zu nennen, obwohl er die plotinische These vom ἀπειροδύναμον (Formulierung des Porphyrius) kennt – infinite potency, unendliche Kraft, unbegrenztes Vermögen. Bei Proclus gibt es eine „erste Unendlichkeit“ (ἡ πρώτη ἀοριστία). Aber die „erste Unendlichkeit“, verstanden als die unbestimmbare Vielheit, ist nicht mit dem Einen gleichzusetzen, sondern zwischen das Eine und das Sein (vgl. Proclus, Inst. 89 – 92). Gregor denkt den χωρισμός zwischen dem Geschaffenem und dessen Ursache, dem Ungeschaffenen. Das Ungeschaffene ist unendlich; Gott schafft die Welt durch seinen Willen, und Wille ist verstanden als eine undurchdringliche Scheide. Der Wechsel von der ersten Ursache zum Unendlichen, so hat Pannenberg ausgeführt, trat ein, als das Denken sich von der physikalischen Betrachtung abwandte und im Denken die Logik miteinbezog, die, wie man aus Aristoteles wußte, nicht in logischen Schritten die Ursachenkette durch eine erste Ursache begrenzen konnte, sondern den Abbruch des unendlichen Weiterfragens der Vernunft zum Postulat machte. Von da an, d. h. beginnend bei Thomas von

146

Ekkehard Mühlenberg

Aquin und vor allem mit Duns Scotus und Ockham drängte sich die Bestimmung Unendlich – Endlich auf. Descartes sah das Denken als des Menschen Denken, indem es Grenzen setzt und die Dinge erkennbar macht. Dabei wird das Unendliche vorausgesetzt, intuitiv wahrgenommen, und zu Gott wird das Unendliche durch Reflexion, die die Vollkommenheit erkennt. Abwendung von dem Rückschlußverfahren und von dem Gottesbegriff, der allein als erste Ursache erfaßt wird, ist eine entscheidende Kritik der klassischen Metaphysik und hat es erlaubt, dem Gottesbegriff die Struktur des abstrakten Unendlichen zu geben. Das ist die Basis der engeren Gotteslehre Pannenbergs in Band I der Systematischen Theologie. Gregor von Nyssa und nicht Plotin hat diesen Wechsel zum philosophischen Gottesbegriff eingeleitet. Er konnte das entgegen der neuplatonischen Metaphysik, da er die Schaffung des begrenzten Seins dem freien Willensentschluß Gottes zuschrieb und nicht dem Einen als der ersten Ursache und obersten Prinzip.

II.

Gregor von Nyssa über die Unendlichkeit Gottes

1.

Hinführung

Meine Dissertationsthese (gedruckt 1966)16, daß Gregor von Nyssa der Erste gewesen sei, der Gottes Wesen durch Unendlichkeit bestimmt, hat vielzählige Kritik hervorgerufen. Ich möchte den Vorgang ausmalen wie ein Spiel am Sandstrand einer ostfriesischen Insel. Man kann bei Ebbe eine Sandburg etwa 3 Meter vom letzten Flutrand bauen. Die Höhe und Masse der Sandburg könnten den Wellen der kommenden Flut standhalten oder auch nicht. Ich schaufelte, so träume ich manchmal, eine Sandburg und rechnete mit Wellen bei Windstärke 3. Hätte ich den Wetterbericht genauer gehört, so hätte ich mit weit höherer Windstärke rechnen müssen. Es kamen plotinische Wellen mit Windstärke 5 und mystische Wellen mit zusätzlichen 3 Punkten Windstärke. Da hatte meine Sandburg keine Chance und ging seit der Arbeit von Thomas Böhm (1996) faktisch unter und hinterließ wenig Spuren. Ich baue jetzt meine These noch einmal auf, mit mehr Sandmasse und mit einem Spaten in der Hand, um jegliche Welle, die gegen die Mauern der Sandburg schlägt, durch Nachschaufeln abzuwehren. Bei genauer Betrachtung gibt es bei Plotin drei mögliche Stellen, die das erste Prinzip, das Eine, mit unendlich prädizieren.17 Zwei dieser Stellen (Enneades 16 Ich werde keine Rückverweise geben. Wer sich interessiert, sei auf das Inhaltsverzeichnis und das Stellenregister verwiesen. 17 Vgl. A. Meredith, The Divine Simplicity: Contra Eunomium I 223 – 241, in: L.F. Mateo-Seco /

Zur Herkunft des Gedankens der Unendlichkeit Gottes

147

VI 9,6 und V 5,10, 19 – 23) lassen sich auflösen, die dritte Stelle (V 5,11, 1 – 4) wird diskutiert werden. E.R. Dodds schreibt dazu: „More strictly, the One is the source of infinitude (II 4,15,17 – 20). Similarly Proclus prefers not to ascribe ἀπειρία to the One except in the sense that it is not limited by any principle external to itself (in Parm. 1124).“18 Genauer gesagt zögert Proclus, den Satz aus Platons Parmenides zu akzeptieren, und versucht eine Lösung, die Platon doch Recht gibt. Platon in der ersten Hypothese: εἰ ἕν ἐστιν (137c4). Dazu führt Platon zuerst aus, daß das Eine weder das Ganze sei noch Teile besitze. Dann fährt Platon fort: Wenn das Eine also keine Teile hat, hätte es auch weder Anfang noch Ende noch Mitte; denn das wären ja Teile in ihm. „Und Ende und Anfang sind die Begrenzungen jedes Dinges […] Unendlich ist also das Eine, wenn es weder Anfang noch Ende hat. – Unendlich“ (Ἄπειρον ἄρα τὸ ἕν, εἰ μήτε ἀρχὴν μήτε τελευτὴν ἔχει. 137d4 – 8). Proclus19 erläutert und – ich orientiere mich an der Übersetzung von Jens Halfwassen20 – fragt, wie „unbegrenzt“ (ἄπειρον) verstanden werden müsse, wenn es zum Attribut des Einen gemacht werden solle. Er stellt die Alternative auf zwischen einer affirmativen Aussage von Unbegrenztheit (ἀπειρία), wie sie im Bereich des Seienden gelte, „oder in einem andern Sinn“. Eine affirmative Aussage über das Eine könne das Unbegrenzte (ἄπειρον) aber nicht sein. Das begründet er mit dem Wesen des Einen und bringt dafür drei Regeln vor. Erstens gebe es Gegensätze, bei denen das Eine in keinem der Gegensätzlichen liege. Unterschwellig kommt dabei heraus, daß Proclus bei dem Einen auch noch „Jenes“ mitdenkt, „das Vollkommenste von allem“. Er begründet nämlich diesen Fall mit dem Satz: „Denn man soll (χρή – Halfwassen: darf) dem Vollkommensten von allem die Bestimmungslosigkeit (τὸ ἀόριστον) zuschreiben, aber keine Bestimmung, die in irgendeiner Weise Inferiorität ausdrückt.“ Die zweite Regel besagt, daß das Eine bei Gegensätzen den Namen des Höheren erhält. Proclus illustriert mit zwei Beispielen, nämlich das Eine der Vielheit entgegengesetzt und der Grund dem Begründeten. Ausgeführt wird es in Bezug auf „Jenes“, dem Vollkommensten von allem. „Jenem“ also wird „Eines“ zugesprochen, wie auch „Jenes“ Grund genannt werden kann, das jeweils Höhere der Gegensätze. Wieder weitet Proclus die Perspektive auf die höchste Dimension und teilt mit, daß „Jenes“ eigentlich erhabenere Benennungen verdiene, nämlich „Über-Grund“ und „Über-Eines“, aber „Eines“ und „Grund“ seien zugelassen.

J.L. Bastero (Hrsg.), El Contra Eunomium I en la producccion literaria de Gregorio de Nisa. VI Coloquio Internacional sobre Gregorio de Nisa, Pamplona 1988, 339 – 351, hier: 347. 18 Proclus. The Elements of Theology. A Revised Text with Translation, Introduction and Commentary, Oxford ²1963, 245 Anm. 3. 19 In Parmenidem 1123,22 – 1124,37. Halfwassen übersetzt bis 1124,15. 20 Speusipp und die Unendlichkeit des Einen. Ein neues Speusipp-Testimonium bei Proklos und seine Bedeutung, in: Archiv für Geschichte der Philosophie 74 (1992), 43 – 73, hier: 52 f.

148

Ekkehard Mühlenberg

Die dritte Regel zieht eine Folgerung für ‚Grenze‘ und ‚Unbegrenztes‘. Grenze (πέρας) ist höher als das Unbegrenzte, und deswegen ist das Unbegrenzte nicht auf das Eine zu übertragen. Aber es könne das Höhere ja negiert werden, so daß sich ein neuer Sinn für τὸ ἄπειρον ergebe, nämlich „Unendlichkeit“ wie keine Grenze habend. Damit wird Proclus dem vorgegebenen Satz gerecht; das Unendliche hat weder einen Anfang, d. h. keinen Grund, noch hat es einen Zielgrund, d. h. kein Ende, kurz: überhaupt keine Grenze, weder eine gedachte noch eine denkbare Grenze. Proclus ist aber noch nicht am Ende seiner Interpretation des Platonsatzes. Er will außerdem noch zeigen, wie er die Negation versteht. Dazu bedient er sich der gegenteiligen Aussage Platons in den Nomoi, wo Gott das Maß aller Dinge genannt wird (716c4). Dort rede Platon affirmativ von der Tätigkeit. Im Parmenides dagegen gebe es nur die Negation. „Unendlich also wie über aller Grenze.“ Ausschließlich Negationen dürfen durch das Unendliche dem Einen zuerkannt werden, „auch keine Mächtigkeit dem Einen zuschreiben, keine unbegrenzte Vielheit noch irgendeine andere der mit dem Unendlichen gemeinten Bedeutungen“.21 Τὸ ἄπειρον hat also nur die Funktion der absoluten Negation. Die Vorsicht des Neuplatonikers Proclus im Umgang mit dem Epithet „unendlich“, angewendet auf das erste Prinzip, sollte man beim Lesen von Plotin im Gedächtnis haben, obwohl Proclus antiplotinisch interpretiert, insofern die „Mächtigkeit“ vom „Unendlichen“ nicht gedeckt ist. Meine These ist diese: Gregor markiert den Gottesbegriff durch das Unendliche. „Gott ist unendlich“ ist bei Gregor eine Aussage über Gott, die einen argumentativen Sinn trägt und deswegen die Metaphysik bestimmt. Keiner vor ihm hat den Gottesbegriff derart mit „unendlich“ gleichgesetzt, daß dadurch das Wesen und Sein Gottes definiert wurde – wenn man definieren sagen kann, weil es ja die Grenze des Erkennens angibt. Unbekannt war jedoch nicht, daß Gott in einer Reihung von Negationen auch das Attribut „unendlich“ zukommen kann; so steht das Attribut bei Klemens von Alexandrien (Strom. V 81,5) und auch bei Basilius kommt es vor; darauf werde ich noch eingehen. Wie Plotin sich für das Eine auf das „Unendliche“ einläßt, wird noch zu zeigen sein (siehe unten Teil III).

21 „[…] καὶ ἐκεῖνο λέγομεν ἀποφάσκεσθαι τὰ ἔσχατα (= ἀρχὴν καὶ τελευτήν) ἔχον διὰ τοῦ ἀπείρου, μήτε δύναμιν εἰς τὸ ἓν ἀναπέμποντες μήτε πλῆθος ἀόριστον μήτε ἄλλο τι τῶν ὑπὸ τοῦ ἀπείρου σημαινομένων… ἀλλὰ τὸ παρ᾽ οὐδενὸς ὁριζόμενον…“

Zur Herkunft des Gedankens der Unendlichkeit Gottes

2.

149

Contra Eunomium

Aufgenommen hat Gregor seine Darlegung über die Unendlichkeit Gottes in der Auseinandersetzung mit Eunomius.22 Der Stellenwert dieser Gottesbestimmung ergibt sich aus dem Zusammenhang. Gregor zitiert in voller Länge die Grundsatzerklärung des Eunomius (Contra Eunomium I 151 – 154)23 und widerlegt sie Stück für Stück (I 155 – 438)24. Eunomius stellt fest, daß es im Göttlichen drei Wesenheiten (οὐσίαι) gebe, die gegeneinander abgestuft seien, und er legt dar, wie er die Abstufungen beweisen wolle. Keinen Satzteil und keine Formulierung läßt Gregor unwiderlegt. Als erstes weist er darauf hin, daß Eunomius absichtlich die biblischen und kirchlichen Bezeichnungen ‚Vater‘ und ‚Sohn‘ weglasse, da sonst jeder sofort die Gleichartigkeit der Natur aus der Zusammengehörigkeit von Vater und Sohn erkannt hätte (I 156 – 160)25. Die erste Zergliederung besteht darin, daß von Eunomius „Sein im eigentlichen Sinn“ nur, wie Gregor ergänzt, dem Vater zugeschrieben werde und daß folglich das Sein und die Existenz den beiden anderen Wesenheiten implizit abgesprochen werden. Die zweite Zergliederung bezieht sich auf den Unsinn, mit der Formulierung „hoher Wesenheit“ ein örtliches Attribut für den intelligiblen Bereich zu verwenden. Dann nimmt Gregor sich das Attribut „hoch“ (ἀνωτάτω) erneut vor (I 167 – 171)26 und zeigt, daß dieses Attribut keine Übertrefflichkeit des Seins und der Wesenheit anzeigen könne, jedenfalls nicht für Mächtigkeit und nicht für Gutheit und überhaupt nicht für das, was gut genannt wird. Denn alle außer seinem Gegner wissen, daß die Hypostasen des Einziggeborenen und des Heiligen Geistes absolut vollkommen in Gutheit und Mächtigkeit und dergleichen sind. Gregor gibt dafür den Grund an: Gutheit wird nur durch sein Gegenteil begrenzt. Beispiele werden aufgezählt wie Mächtigkeit durch Schwachheit, Leben durch Tod, Licht durch Finsternis. Es folgen zwei Sätze mit „wenn“. Der erste WennSatz formuliert, wie der Gedanke der Gutheit beim Einziggeborenen und beim Geist eingeschränkt sein könnte, dann nämlich, wenn sie sich zum Schlechteren hin wandeln könnten, so daß sie mit dem die Vollkommenheit einschränken22 Ich werde in den folgenden Gregortexten konsequent ἄπειρον mit ‚unendlich‘ und ἀόριστον mit ‚unbegrenzt‘ übersetzen. 23 Gregorii Nysseni Opera = GNO I p. 72,28 – 73,15. Ich zitiere die Paragraphenzahlen des Editors Werner Jaeger. Es sei daran erinnert, daß Eunomius um 360 n. Chr. eine Apologia (ist erhalten) geschrieben hatte, die Basilius von Caesarea kurz darauf in drei Büchern widerlegte. Eunomius schrieb etwa 15 Jahre später eine Apologia Apologiae (nur in Gregors Zitaten erhalten) gegen Basilius, deren zwei Bücher Gregor von Nyssa in zwei Büchern um 380/381 widerlegte; Gregor ließ kurz darauf noch ein drittes Buch gegen einen inzwischen verfaßten dritten Band der Apologia Apologiae folgen. 24 GNO I p. 73,16 – 154,1. 25 GNO I p. 73,26 – 75,12. 26 GNO I p. 77,1 – 78,3.

150

Ekkehard Mühlenberg

den Gegenteil zusammenkämen. Der zweite Wenn-Satz stellt dieser Möglichkeit gegenüber, daß auch seine Gegner zugeben, die göttliche Natur sei für das Schlechtere unempfänglich und zudem unwandelbar. Daraus folgert Gregor, sich jetzt auf das Einverständnis seiner Gegner in Bezug auf die göttliche Natur berufend, daß die göttliche Natur vollkommen im Guten zu betrachten sei und zwar „unbegrenzt“. Gregor setzt hinzu: „Das Unbegrenzte ist mit dem Unendlichen identisch“ (τὸ δὲ ἀόριστον τῷ ἀπείρῳ ταὐτόν ἐστιν)27. Den Begriff „Unendlichkeit“ will er als sein Argument haben: die göttliche Natur ist unendlich, für Gregor der trinitarische Gott. Deswegen kann er den allgemeinen Satz folgen lassen: „Vom Unbegrenzten und vom Unendlichen eine Vermehrung und Verringerung zu denken ist der letzte Schwachsinn. Denn wie könnte der Begriff der Unendlichkeit gewahrt werden, wenn das Mehr oder Weniger in ihm gesetzt würde?“ Nachdem der Gedanke des Mehr und Weniger durch den Begriff der Unendlichkeit widerlegt ist, erinnert Gregor an den präziseren Vorrang, den Eunomius in seiner methodischen Grundsatzerklärung nennt, nämlich den zeitlichen Vorrang des höchsten Seins. Dazu fügt Gregor den Begriff „Leben“ ein und hält Eunomius entgegen, daß für das Messen des Mehr kein zeitlicher Abstand im Gedanken des unendlichen Lebens Gottes zu finden sei (I 171). Es wird also die Vollkommenheit aus sich heraus als Unendlichkeit definiert. Sicher ist es das Beweisziel, die Abstufungen in der göttlichen Natur zu negieren. Das haben Wolfgang Ullmann28 und Thomas Böhm29 gegen meine Formulierungen vorgebracht. Aber die Unendlichkeit Gottes ist mehr als nur ein „Mittelbegriff“, wie Böhm es sehen will. Die Unendlichkeit Gottes ist der Trumpf gegen Eunomius. Gregor stellt den Begriff der Unendlichkeit bewußt an den Anfang seiner Widerlegungen, wie er es selber sagt (vgl. I 172)30. Es ist ein grundsätzlicher Gedanke, der sich vorweg einprägen soll und an den erinnert werden kann: Gott ist unendlich; deswegen ist Eunomius geschlagen! Denn die Aussage, daß es im Göttlichen keine Grenze gebe, vor allem nicht im göttlichen Leben, wiederholt Gregor allenthalben mit verschiedenen Überlegungen. Aber das Wort „unendlich“ ist eine besondere Kategorie, dem die Emphase gilt. „Unendlich“ taucht mit Rückverweis (I 235)31 auf I 167 – 170 wieder in I 231 – 237 auf. Eunomius hatte in seiner methodischen Grundsatzerklärung von den drei Wesenheiten vorgegeben, daß jede Wesenheit „einfach“ (ἁπλῆ) sei (Eunomiuszitat I 231 = I 152). Zur Widerlegung führt Gregor nach Verweisen auf die 27 GNO I p. 77,20. 28 W. Ullmann, Der logische und der theologische Sinn des Unendlichkeitsbegriffes in der Gotteslehre Gregors von Nyssa, in: Bijdragen, tijdschrift voor filosofie en theologie 48 (1948), 150 – 171, hier: 160. 29 Th. Böhm, a. a. O., 130. 30 GNO I p. 78,4 – 5. 31 GNO I p. 95,23.

Zur Herkunft des Gedankens der Unendlichkeit Gottes

151

Transzendenz Gottes an, daß Eunomius eine Abstufung beim Göttlichen nur einführen könne, wenn er das Göttliche zusammengesetzt aus Gegensätzen denke. Neu ist Gregors Gedanke, wie ein Ungleiches in das Gute, das Gott ist, hereinkommen kann. Hatte er vorher mit der Unwandelbarkeit der Gutheit Gottes argumentiert, so führt er hier zum ersten Mal den Teilhabe-Gedanken ein, der Zusammensetzung impliziert. Das Göttliche ist von Natur aus gut und hat die Gutheit nicht hinzuerworben. Dagegen ist bei einem am Guten Teilhabenden Nicht-Gut-Sein das Sein, zu dem das Gutsein hinzuerworben werde. Bedachtsam bleibt Gregor zunächst formal, bis er den Gegensatz zu Gutsein, der Abstufungen von Gutsein erlauben könnte, mit der Bezeichnung Schlechtigkeit konkretisiert. Dann kann er im Verweis auf seine frühere Ausführung dem Eunomius entgegenhalten: „Ich weiß nicht, wie ein denkender Mensch sagen kann, daß ein Unendliches mehr oder weniger als ein anderes Unendliches ist“ (I 236)32. Wenn Eunomius die Einfachheit des göttlichen Seins zugebe, müsse er die Einfachheit mit der Unendlichkeit verbinden (I 237)33. In seiner vorangestellten Grundsatzerklärung über seine Theologie hatte Eunomius gesagt, daß die Wesenheiten (οὐσίαι) nach der obersten Wesenheit unterschieden werden müßten. Seine Methode sei es, aus den Werken jeder der Wesenheiten deren Wirkkraft zu erschließen und so deren Sein zu definieren. Daraus ergebe sich eine Abstufung, weil „die Werke sich untereinander als ‚älter und ehrwürdiger‘“ unterscheiden (I 317 – 318 = I 152 – 153). Gregor nimmt sich vor, die Logik dieser Theologie – es ist ein aristotelischer Grundsatz – ad absurdum zu führen. Erst behandelt er den Vergleich von Werken mit Werken (I 319 – 328), dann die Behauptung von „ehrwürdiger“ in Bezug auf die Herabsetzung des Gottessohnes gegenüber dem Vater (I 329 – 340), und danach nimmt er sich die logische Schwachstelle vor, nämlich die These von „älter“ (πρεσβύτερον) bei Gott-Vater gegenüber Gott-Sohn (I 341 – 385). Dabei legt Gregor zuerst den Finger auf den Selbstwiderspruch (I 342 – 343) – aber das ist ihm selber rätselhaft in seiner Kürze. Deswegen breitet er den Widerspruch genauer aus, wie er selber sagt (I 344). Nach Gregor ist die Sache so zu verstehen: „Wer lehrt, daß das Leben des Vaters älter ist als das Leben des Sohnes, der trennt den Einziggeborenen vom Allgott durch irgendeinen Abstand (διάστημα).“ Der Begriff „Leben“ ist entgegen den Abstracta des Eunomius von Gregor eingeführt, aber richtig stellt Gregor fest, daß für die Behauptung von „älter“ ein Abstand gedacht werden müsse. Dann logelt Gregor, indem er in aristotelischer Manier die Alternative aufstellt, daß ein solcher Abstand entweder „unendlich“ oder durch eindeutige Grenzen bestimmt sei. Zuerst zieht Gregor die erste Möglichkeit aus: Unendlich. Aber es könne nicht angenommen werden, daß der von Eunomius 32 GNO I p. 96,2 – 4. 33 GNO I p. 96,4 – 6.

152

Ekkehard Mühlenberg

implizierte Abstand unendlich sei (I 345). Zur Begründung werden drei Konsequenzen vorgeführt. Unendlich ist ausgeschlossen, weil die Idee eines Intervalls kein unendlich zuläßt. Unendlich ist auch ausgeschlossen, weil dann die Vorstellung von Vater und Sohn logisch aufgehoben ist – dies Letztere ist rätselhaft und wird erst im Nachsatz erläutert. Weiterhin kann bei unendlichem Abstand das Intervall nicht mehr gedacht werden, da „unendlich“ weder nach vorne noch nach hinten Grenzen setzt. Gregor beläßt es nicht bei dieser formalen Formulierung, sondern fügt ausdrücklich hinzu, welche Folgen sich für die These des Eunomius ergeben: „indem nach rückwärts der Gedanke von Vater das Laufen des Unendlichen nicht zum Stillstand bringt und nach vorwärts der Gedanke von Sohn die Unendlichkeit nicht abschneidet.“ Die Vorstellung von Vater und Sohn entschwindet in die Unendlichkeit. Welche Waffe der Begriff „unendlich“ ist, streicht Gregor dann noch durch eine Definition heraus: „Der Begriff des Unendlichen bedeutet das sich Verströmen in alle Richtungen und durch keine Grenze eingefangen zu werden“ (I 345)34. Damit nicht genug – es wird ausdrücklich eine Schlußfolgerung für die erste Möglichkeit gezogen: „Damit also die Vorstellung des Seins für Vater und Sohn fest und unverrückbar bleibt, kann der Abstand zwischen Vater und Sohn nicht als unendliches Intervall gedacht werden.“ Die zweite Möglichkeit, nämlich den Abstand zwischen dem „älteren“ Leben des Vaters vor dem Leben des Sohnes begrenzt zu denken, zeigt Gregor als einen absurden Gedanken auf (I 347 ff.). Gregor beginnt zu argumentieren, daß die Vorstellung von „Abstand“ (διάστημα) vom ewigen Leben der Gottheit, vom göttlichen Leben des trinitarischen Gottes überhaupt fernzuhalten ist. In der weiteren Auseinandersetzung taucht gelegentlich der Ausdruck „das Unbegrenzte des göttlichen Lebens“ (I 359; vgl. I 367) auf; das Unendliche wird mit „ewig“ gleichgesetzt (I 669), und am Schluß des ersten Buches gegen Eunomius ist es „das Unendliche des Lebens des Sohnes“, welches seine Ewigkeit begründet (I 690). Im zweiten Buch gegen Eunomius faßt Gregor anfangs zusammen, was sein Bruder Basilius zuvor geleistet hat. Er sagt, daß Basilius die Benennung Gottes mit „Ungezeugtheit“ (ἀγεννησία) als Denkbegriff (κατ᾽ ἐπίνοιαν) erwiesen habe (II 11). Als erstes faßt Gregor seine eigene christliche Lehre über den Einziggeborenen Gott zusammen. Dieser sei in Wahrheit immer Gott, aber dessen Wesen entziehe sich dem Begreifen und sei durch seine Wirkkräfte dem Glauben, aber nicht der Erkenntnis zugänglich (II 12 – 13). Gregor hält fest, daß das Wesen Gottes unerkennbar bleibt, und fügt hinzu, daß die Gotteserkenntnis durch Analogie nur zur Erkenntnis der Existenz Gottes führt (II 13). Dann folgen Widerlegungen durch Aufzeigen von Selbstwidersprüchen bei Eunomius. Und 34 GNO I p. 129,11 – 13.

Zur Herkunft des Gedankens der Unendlichkeit Gottes

153

schließlich (II 60 sqq.) geht Gregor darauf ein, daß Eunomius die Natur Gottes mit „Ungezeugtheit“ definiert (II 60)35. Seine Widerlegung beginnt Gregor damit, daß er sagt, alle Menschen wüßten von der Unaussagbarkeit und Unerkennbarkeit der göttlichen Natur (in der platonischen Philosophie wurde dafür die Formel Politeia 509b9 ἐπέκεινα τῆς οὐσίας tradiert). Aber Gregor sieht, daß Basilius sich zwar gegen die These, daß Ungezeugtheit das Sein Gottes selbst definiere und sei, verwahrt hat. Denn Basilius habe bewiesen, daß Ungezeugtheit ein Denkbegriff sei (II 66)36. Dann jedoch ergänzt Gregor, was Basilius nicht gesagt hat. Basilius hat die Voraussetzung für die Lehre von den Denkbegriffen nicht genannt; Gregor dagegen macht sie zur Basis. Es ist die Unerkennbarkeit des Seins Gottes gegen Eunomius vorzubringen. Gregor sagt, daß er etwas vorwegschicken wolle, bevor er sich dem Argument des Eunomius zuwende (II 67)37. Daraus wird ein sehr sehr langer Abschnitt (II 67 – 147). Es beginnt so und ist damit die grundlegende Einleitung (II 67 – 70): Menschliche Kraft reiche nicht aus, um das Sein Gottes genau zu erfassen; aber nicht nur die menschliche Erkenntnisfähigkeit sei dafür zu klein, sondern auch die Engel können die unbegrenzte Natur nicht erkennen. Mit den Engeln bezieht Gregor die von der Sinneswahrnehmung nicht abhängige intelligible Welt ein und stellt die ungeschaffene Natur und das geschaffene Sein einander gegenüber. Eine unüberwindbare Mauer trennt die ungeschaffene Natur vom geschaffenen Sein. „Das geschaffene Sein ist begrenzt, die ungeschaffene Natur hat keine Grenze“ (II 70)38. Diese Aussage wird präzisiert, indem das Wort „Unendlichkeit“ erscheint, und mit dem Wort „unendlich“ schließt er seine einleitenden Sätze ab.39 Eigene Maße habe der Schöpfer der Schöpfung gegeben, „das Maß der ungeschaffenen Natur ist die Unendlichkeit“.40 Ort und Zeit liefern die Abstände, aber „die ungeschaffene Natur ragt über den Gedanken von Abstand und Ausdehnung hinaus“, so daß die exakte Wissenschaft der Vernunft sie nicht erreichen könne. Für das göttliche Leben gilt das in besonderer Weise, da es nicht aus Teilhabe Leben besitze, sondern „in sich selbst verwirklichte Lebendigkeit ist“. Schon in Buch I 365 – 372 hatte Gregor in ähnlichen Formulierungen über Schöpfer und Schöpfung geschrieben. Im Zusammenhang seines Aufweises, daß die menschliche Erkenntnis überhaupt eingeschränkt ist, wechselt Gregor in eine andere Richtung (II 119 sqq.). Dabei ergibt sich etwas sehr Interessantes über sein Verständnis von Unendlichkeit, was für die Theologie weitreichende Bedeutung hat. Gregor beginnt 35 36 37 38 39 40

GNO I p. 243,20 – 21. GNO I p. 245,13 – 15. GNO I p. 245,18 – 19. GNO p. 246,16. GNO I p. 247,2. (GNO I p. 246,18.

154

Ekkehard Mühlenberg

(II 119 – 124) mit dem Fazit, daß die Bibel über das Wesen und Sein des Gewordenen nichts aussage. Aber der Evangelist Johannes habe eine tiefe Erkenntnis gehabt. Am Ende seines Evangeliums teile er mit, daß die Taten des Herrn nicht in ein Buch paßten (Joh. 21,25), und Gregor ergänzt, daß die ganze Welt die zu schreibenden Bücher nicht fassen könne. Johannes berichte zwar alle Wunder; deswegen meine Johannes wohl, daß die Größe des Sohnes Gottes nicht aus den Wundertaten Jesu ausreichend erkennbar sei. Man solle sich doch im Universum umsehen! Was die Wissenschaft herausfinden möchte, das Was, das Daß, das Woher, das Wieviel, wäre – im Einzelnen aufgeschrieben – von der ganzen Welt nicht zu fassen. Und die Bibel sage auch, warum das so ist. Denn in Weisheit schuf Gott alles, aber die Weisheit Gottes ist unbegrenzt (vgl. Ps. 146,5); und deswegen kann die begrenzte Welt sie nicht aufnehmen. Also ist der Schöpfer „unendlich viel größer“ (ἀπειροπλασίων). Das gleiche Wort benutzt Gregor auch in Bezug auf den Aufstiegsweg in der Gotteserkenntnis.41 Ich impliziere, daß auch die unendliche Vielzahl der Denkbegriffe, d. h. der Namen Gottes, gemeint ist. (Das ist das Programm von Ps. Dionysius Areopagita, De divinis nominibus). Gegen Eunomius gerichtet formuliert er nämlich, wie der es wagen könnte, „die unbegrenzte Natur mit einer einzigen Bezeichnung durch den Namen Ungezeugtheit auszumessen und so das Sein Gottes einzuschnüren“ (II 125)42. Mit dem Begriff „unendlich“ verbessert Gregor auch die Widerlegung seines Bruders. Eunomius definierte das Sein des ersten Prinzips durch „Ungezeugtheit“. Basilius wandte dagegen ein, daß „Ungezeugtheit“ nur ein Denkbegriff für Gott sein könne, weil von Gottes Sein auch „unvergänglich“ (ἄφθαρτον) auszusagen sei – und noch anderes. „Ungezeugt“ sage aus, schreibt Basilius, daß Gott im Rückblicken ohne Ursprung (ἄναρχος) sei. „Unvergänglich“ sei Gott im Blick auf die Zukunft, weil „das Unbegrenzte und Unendliche auch durch kein Ende erfaßbar sei“ (τὸ ἀόριστον καὶ ἄπειρον καὶ οὐδενὶ τέλει καταληπτόν). Die Widerlegung des Eunomius ist wohl ausführlich gewesen; einen Teil davon zitiert Gregor (II 504 – 505) und wiederholt die entsprechende Passage aus Basilius, die auch Eunomius vorgeführt hatte (II 506 – 507). Gregor verbessert das Argument des Basilius, indem er die zwei Blickrichtungen nach rückwärts und in die Zukunft durch den Begriff der Unendlichkeit systematisiert: Der Vorwurf des Eunomius, daß Basilius das Sein Gottes in zwei Teile zerlege (II 509) sei falsch, weil „das göttliche Leben in beiden Richtungen das Unbegrenzte ist“ (II 513 u. 528).43 In den sog. kleinen dogmatischen Schriften über den trinitarischen Gott (GNO III 1) findet sich der Gedanke der Unendlichkeit Gottes ausschließlich in Ad 41 Vgl. In Canticum = Lexicon Gregorianum s.v. 42 GNO I p. 262,18 – 19. 43 Vgl. Contra Eunomium III 7,32 – 33; GNO II p. 226,25 – 227,2.

Zur Herkunft des Gedankens der Unendlichkeit Gottes

155

Ablabium. Quod non sint tres dei. Eine Datierung fällt schwer, da kein identifizierbarer Gegner erkennbar ist; ich setze diese Schrift in die Nähe von 381/383 n. Chr. Der Einwand soll widerlegt werden, daß bei dem trinitarischen Gott die Rede von einem einzigen Gott nicht durch das Bekenntnis zu einer einzigen Natur erwiesen sei, sondern von der Natur in der Mehrzahl gesprochen werde. Gregor stuft den Einwand als schlechte, aber unausrottbare Sprachgewohnheit ein. Erst bringt er vor, daß es gegen den Sprachgebrauch „drei Menschen“ nur die eine Natur ‚Mensch‘ gebe. Dann bringt er vor, daß der Name „Gottheit“ die Tätigkeit (ἐνέργεια) bezeichne, und weist nach, daß die Tätigkeiten der drei Hypostasen einheitlich eine allen drei Hypostasen gemeinsame sei mit dem Schlußargument, daß nicht drei Erlöser zu glauben seien, sondern die Erlösung der einen trinitarischen Gottheit. Aber, sagt Gregor (GNO III 1 p. 52,13 – 53,3), es gebe die Meinung, daß man die Gottheit nicht als Tätigkeit (ἐνέργεια) denken dürfe, sondern Gottheit die Natur bezeichne. Darauf antwortet Gregor mit zwei Sätzen: a) Die göttliche Natur ist Unendlichkeit; b) der Gedanke des Unendlichen schließt Bestimmbarkeit und Benennbarkeit aus. Schlußfolgerung: Gottheit benennt nicht die Natur. Im Unterschied zu Contra Eunomium wird nicht begründet, warum die göttliche Natur unendlich ist, sondern die Unendlichkeit begründet, warum es für die göttliche Natur keinen Namen gibt und sie der Erkenntnis verschlossen bleibt. Gregor schiebt diese Überlegung ein und kann dadurch die Einrede abwehren, daß eine Gleichsetzung von Natur mit Gottheit seinen Übergang zum Wirken nicht vereitele. Im Verlaufe der anschließenden Überlegungen (p. 53,4 – 57,13) ergibt sich, daß die Einheit des trinitarischen Gottes, seine Natur, nicht erfaßbar ist, während die Hypostasen die Wie-Beschaffenheit (τὸ πῶς εἶναι) aussagen lassen.44 Gregor ist sich des Vorwurfes bewußt, daß er einen Gott anbete, den er nicht kenne.45 Gregor behauptet auch, daß Eunomius das Jesuswort: „Ihr betet an, was ihr nicht kennt“ (Joh. 4,22) vorgebracht habe, was sich jedoch nicht verifizieren läßt. Seine Antwort ist der Verweis auf die Lehre der Bibel, daß das Unbegrenzte an sich nicht in Gedanken und Worten gefaßt werden kann. Dafür beruft er sich auf Psalm 144,3 – 5 „Seine Erhabenheit hat keine Grenze.“ (III 1,103) und auf Exodus 3,14: „Ich bin, der ich bin.“ (III 6,3) und folgert, daß Gott als der Unbegrenzte erkannt und geglaubt werden müsse. Auf die Unbegrenzbarkeit beziehen sich die Namen Gottes und die Denkbegriffe und sagen irgendwie etwas 44 Vgl. die nicht durchgehend scharfe Analyse von L. Karfíková, Ad Adlabium. Quod non sint tres dei, in: V.H. Drecoll / M. Berghaus (Hrsg.), Gregory of Nyssa: The Minor Treatises on Trinitarian Theology and Apollinarism. Proceedings of the 11th International Colloquium on Gregory of Nyssa (Tübingen, 17 – 20 September 2008), Leiden 2011 (Supplements to Vigiliae Christianae 106), 131 – 160. 45 Contra Eunomium III 1,103 – 110; vgl. III 6,3 – 8. Bei Eunomius ist zu vergleichen Apologia 7 und Zitat bei Gregor, Contra Eunomium III 7,15 und III 8,1 – 5.

156

Ekkehard Mühlenberg

über Gott aus. Das Argument arbeitet mit der Verneinung von Grenze. Aber apophatisch ist Gregors Begriff von Unendlichkeit nicht zu nennen, insofern Verneinen von Grenze nicht nur Negation ist, jedenfalls nicht in Bezug auf Gutsein und göttliches Leben. Dem Leben entspricht die Ewigkeit: das Unbegrenzte verströmt sich überall hin, hieß es als Definition. Beim Gutsein ist die Teilhabe mitgedacht; in einer Formulierung über die Inkarnation heißt es: Ja, das Fleisch des Inkarnierten ist Schwachheit, aber „durch die Vermischung mit dem Unendlichen und Unbegrenzten des Guten blieb es nicht in den Fleischesgrenzen“ (III 3,46).46 „Vermischung“ (ἀνάκρασις) kann man kaum als Teilhabe bezeichnen, so daß bei Teilhabe die Grenzen und Maße des Menschen zwar unbegrenzt erweitert aber nie beseitigt werden.47 In Contra Eunomium I flicht Gregor eine Beschreibung der unendlichen Teilhabe ein; De vita Moysis und In Canticum homiliae führen es thematisch aus. Gregor legt dar, daß ein „Mehr und Weniger“ in der göttlichen Natur, d.i. im trinitarischen Gott, nicht als Teilhabe am Guten gedacht werden kann, da die ungeschaffene Natur die Quelle des Guten und nicht selbst des Guten zum vollkommenen Sein bedürfen könne (vgl. I 270 – 288). Dann konfrontiert er seine Leser mit der Konsequenz für die Gläubigen, wenn Christus nicht selber die Mächtigkeit des Gutseins selber ist (I 288 – 291). Denn die verwandelnde Kraft, die in der Taufe auf Christus geschieht, kann Christus nicht fehlen. Stellt euch doch vor, sagt Gregor, wie Christus, der einen Menschen in der Taufe verwandelt, sich zum Guten verhielte, wenn er selber des Guten bedürfte. „Denn weil das transzendente Sein wegen seines natürlichen Gutseins den Niedrigeren eine unaufhörliche Anziehung zu sich eingepflanzt hat, wird das Streben nach Mehr nicht stillstehen, sofern Christus weniger als vollkommen wäre.“ Niemals wird Christus die Vollkommenheit im Guten erreichen. Ohne einführende Begründung setzt Gregor das Unendliche ein: „Denn da das erste Gute von Natur aus unendlich ist, wird notwendigerweise auch die Teilhabe an ihm unendlich sein“ (I 291).48 Immer mehr wird gefunden, aber niemals kann der Teilhabende und Aufsteigende dem „ersten Guten“ gleichwerden.

46 GNO II p. 124,3 – 6. Vgl. III 3,68; GNO II p. 132,27 – 133,4. 47 Zu ἀνάκρασις und dem Verbum wäre einiges zu bemerken. In der Christologie gebraucht Gregor das Verb, vgl. Lexicon Gregorianum s.v. ἀνακεράννυμι 6. ἀνάκρασις steht deutlich In Cant. Oratio IV (GNO VI p. 107,9 – 109,3. In der Christologie ist der Terminus von der Generation nach Gregor dann verworfen worden. Mystisch deutbar ist die Stelle in der Einleitung zum Canticum-Kommentar (GNO VI p. 22,13 – 23,8, aber beachte den Zusammenhang!). 48 GNO I p. 112,15 – 16.

Zur Herkunft des Gedankens der Unendlichkeit Gottes

3.

157

De vita Moysis

Die Unendlichkeit Gottes ist in der Schrift De vita Moysis thematisiert. Wie ist die Unendlichkeit Gottes hier außerhalb der eunomianischen Kontroverse verstanden und wo ist die Unendlichkeit Gottes in der Schrift selbst eingesetzt? Ich skizziere meine Beobachtungen, obwohl Thomas Böhm49 eine detaillierte Analyse vorgelegt hat. Im Unterschied zu Böhm frage ich nicht nach den philosophischen Implikationen, sondern gehe vom Sprachduktus des Gregortextes aus. Bekanntlich ist Gregors Schrift dem Thema gewidmet, das vollkommene Leben zu beschreiben. Im Proömium (GNO VII 1 p. 1 – 7) will Gregor klären, wie Vollkommenheit hier zu verstehen sei und wie ein vollkommenes Leben gelebt werde (p. 2,24 – 26). Er verknüpft diese beiden Fragen, aber er vermischt sie nicht; folglich muß bestimmt werden können, wovon die Bewegung zu Gott hin ausgeht. Bevor sich Gregor auf seine beiden Fragen einläßt, verweist er darauf, daß er mit „vielen und zumal Großen“ das vollkommene Leben für „unerreichbar“ halte. Dann beginnt er, Vollkommenheit im Bereich der Sinneswahrnehmung zu erklären. Dort ist Vollkommenheit das Abgemessene und Begrenzte (aristotelisch). Aber betreffs der Vollkommenheit von Tugend/Tüchtigkeit gebe der Apostel Paulus an, daß sie keine Grenze hat. Denn der Apostel laufe immer die Bahn der Tugend, „niemals höre er auf, sich zu dem auszustrecken, was vor ihm liegt“ (Phil 3,13). Der Grund ist einfach genannt, weil eben das Gute von seiner Natur her keine Grenze hat, vielmehr das Gegenteil seine Grenze sein müßte. Als analoge Beispiele werden Leben und Licht genannt, also Gutes. So hatte Gregor auch am Beginn seines ersten Buches gegen Eunomius argumentiert und die Unendlichkeit begründet (s. o. 149 f). Hier nennt er die Wörter „unendlich“ oder „unbegrenzt“ nicht, sondern erst in seiner Antwort auf seine zweite Frage. Ein Stillstand im Laufe nach dem Guten sei die Grenze, wo das Schlechte anfange. Also könne die Vollkommenheit nicht erfaßt werden. Von des Menschen Laufen in der Tugend geht Gregor also aus, vielleicht weil er dafür ein Apostelwort hat – Jean Daniélou hat das Pauluswort ein „leit-motiv“ genannt.50 Gregors Adressat ist Christ, so daß die Anführung einer Bibelstelle ein Argument ist. Seine zweite Frage erhellt den gleichen Sachverhalt durch den Begriff des ersten und eigentlichen Guten, der Gutheit an sich, „das Göttliche selbst in seinem Wesen“ (p. 4,3 – 7). Jetzt wird die „Unbegrenztheit“ ausdrücklich eingeführt, nachdem die Begrenzung auf die Begrenzung durch die Schlechtigkeit, für die das Göttliche unempfänglich sei, hingewiesen wurde. „Also wird die 49 Th. Böhm, Theorie-Unendlichkeit-Aufstieg (siehe Anm. 10). 50 J. Daniélou, Platonisme et théologie mystique. Essai sur la doctrine spirituelle de saint Grégoire de Nysse, Paris 1944, 309.

158

Ekkehard Mühlenberg

göttliche Natur als unbegrenzt und grenzenlos begriffen“ (ἀόριστος ἄρα καὶ ἀπεράτωτος ἡ θεία φύσις καταλαμβάνεται). Für den Übergang zum Tugendleben setzt Gregor den Begriff der Teilhabe ein und sagt: „Wer die wahre Tugend anstrebt, hat an nichts anderem als an Gott teil.“ Dieser ontologische Sachverhalt, aus der platonischen Philosophie übernommen, verleitet Gregor auch dazu, Gott selber die Tugend schlechthin zu nennen.51 Denn er will Teilhabe an Gottes Tugend denken lassen. Aber richtig wechselt er sprachlich von „gut“ zu „schön“, um der Teilhabe Dynamik zu verleihen. In logischer Sequenz faßt Gregor das Ergebnis seiner Überlegung zusammen: „Da also das von Natur Schöne für die, welche es erkennen, zur Teilhabe begehrenswert ist, dieses aber keine Grenze hat, erstreckt sich notwendig auch das Begehren des Teilhabenden ins Unbegrenzte und kommt zu keinem Stillstand“ (p. 4,12 – 15). Drei sprachliche Eigenheiten in Gregors Worten sind auffällig. Stillstand, wie ich στάσις hier übersetzt habe, erinnert an das anfängliche Pauluswort (vgl. p. 3,16 – 17). Weiterhin wird das Begehrenswerte in Gott gesetzt und entzündet die Begierde zur Teilhabe. Schließlich ist Erkenntnis eingebracht; die Bedeutung der Erkenntnis für das Tugendleben ist also genauer zu bestimmen. Dafür sind die Theophanien zu betrachten, deren Moses, das Vorbild für Tugendleben, teilhaftig wird. Ihn, den Moses, soll der Christ nachahmen. Grundvoraussetzung für das Tugendleben und die Teilhabe am Guten ist die menschliche Fähigkeit, einen Entschluß (προαίρεσις) über seinen Lebensvollzug fassen zu können. Folglich sind die Gedanken (λογισμοί) die „Väter“ der Tugend (p. 34,8 – 19; vgl. p. 35,9 – 10). Die erste Theophanie (p. 39,6 – 41,12) deutet Gregor vom Licht des brennenden Dornbusches ausgehend (Exodus 3). Licht ist die Wahrheit, und Gott ist die Wahrheit. Im inkarnierten Gott ist dieses Licht zu den Menschen herabgekommen. In diesem Licht entäußert sich der Mensch der Erkenntnis durch Sinneswahrnehmung, weil die Erkenntnis der Wahrheit das wahrhaft Seiende vom Nicht-Seienden scheiden läßt. Vom wahrhaft Seienden hängt alles ab; alles ist nur durch Teilhabe im Sein, in sich aber Nicht-Seiendes.52 Ein Hinweis auf Exodus 3,14 fehlt, ist aber in der Rede vom wahrhaft Seienden aufgenommen. Die zweite Theophanie (p. 82 – 89, genauer p. 86,11 – 88,12) wird nach einigen Vorbereitungen erreicht. Moses gelangt in die Dunkelheit hinein (Exodus 20,21: Μωυσῆς δὲ εἰσῆλθεν εἰς τὸν γνόφον οὗ ἦν ὁ θεός). Nach Gregor will Moses im Dunkel Gott sehen. Dazu erklärt er, daß Moses in der ersten Theophanie Gott im Licht gesehen habe, aber kein Gegensatz zu dem Sehen im Dunkel bestehe. Denn die Dunkelheit sei der Gegensatz zur Frömmigkeit, aber die 51 Vgl. Lexicon Gregorianum s.v. ἀρετή B.1. 52 Das Ineinanderspiel von Voraussetzung für die Gotteserkenntnis und dem Ereignis der Gotteserscheinung habe ich ausgelassen, also p. 38,20 – 39,5.

Zur Herkunft des Gedankens der Unendlichkeit Gottes

159

Dunkelheit werde durch die Teilhabe am Licht weggeschoben. Nach der bildlichen Erklärung folgt die Erklärung aus der Erkenntnislehre. Je genauer sich die Vernunft dem Begreifen des Seins nähere, um so deutlicher sehe sie, daß die göttliche Natur sich dem Begreifen entziehe. Nachdem die Wissenschaft, die sich der Welt der sinnenfälligen Erscheinungen widmet, überstiegen ist, wird im intelligiblen Bereich das Nicht-Anschaubare und Unbegreifliche des göttlichen Seins erkannt. Weil es eine geistige Erkenntnis ist, kann Gregor formulieren: „die wahre Einsicht ist das Sehen durch das Nicht-Sehen; denn das Objekt übersteigt jede Einsicht, weil es von der Unbegreifbarkeit wie von einem Dunkel vollständig umschlossen ist“ (p. 87,6 – 9). Gottes Sein ist höher als alle Erkenntnis (πάσης γνώσεως ἀνώτερον; vgl. Platon Politeia 508e – 509b). Der Fortschritt besteht darin, daß in der ersten Theophanie Gott als jenseits aller Vorstellungen erkannt wird, während in der zweiten Theophanie die Unbegreifbarkeit Gottes als in sich selbst begründet gewußt wird. In einem Psalmwort findet Gregor den biblischen Beweis für seine Deutung: „Er setzte Finsternis, die ihn verbirgt“ (Psalm 17,12 LXX). Die dritte Theophanie ist komplex (p.110,5 – 122,3). Moses bittet Gott, ihm von Angesicht zu Angesicht zu erscheinen. Moses will Gott sehen, wie er in sich selber ist. Gregor zieht offensichtlich Exodus 33,13 (ἐμφάνισόν μοι σεαυτόν, γνωστῶς ἴδω σε) mit Exodus 33,20 (Οὐ δυνήσῃ ἰδεῖν μου τὸ πρόσωπον) zusammen. Aber er tastet sich fragend vorwärts, um die größte und letzte Theophanie zu erklären. Gregor geht aus von dem Vers 11: Gott redete zu Moses „von Angesicht zu Angesicht, wie man mit seinem Freund redet“. Wie könne denn Moses, der doch Gott „klar“ sehe, Gott bitten, ihm zu erscheinen, als ob er nicht erreicht habe, was er nach der Schrift doch erreicht habe? Ist der immer Erscheinende noch nicht gesehen worden? Gregor kann gefragt werden, ob er den Aufbau seiner Ausführungen nach dem Finden seiner Antwort konstruiert hat oder ob er in Vers 11 tatsächlich ein Problem sah, das er auflösen müsse, und sich dann Schritt für Schritt vorgearbeitet hat. Die Frage ist nicht sinnlos; denn davon hängt ab, in welchem Ausmaß das Begehren an sich der Seele unaufhörlich einwohnt oder ob Gott der Verursachende des Begehrens bleibt. Ich neige dazu, daß Gregor erst das Problem sah und sich zu seiner Auflösung vorarbeitet, aber ich kann es nicht schlüssig beweisen. Immerhin kann ich auf Wiederholungen und vor allem auf sprachliche Inkonsistenzen hinweisen wie im oben paraphrasierten Satz „Gott klar sieht“ und „noch nicht gesehen wurde“. Gregor fährt fort, das Problem zu beschreiben. Er verweist darauf, daß Gott dem Moses die zusätzliche Gnade gewähren wolle (Ex 33,17), dann aber verneine, daß die Bitte einem Menschen erfüllt werden könne (Ex 33,20). Aber der Verneinung fügt Gregor den faktischen Vollzug hinzu, wie er in der Gottesantwort Exodus 33,21 – 23 angegeben wird: Raum (τόπος), Felsspalte (ὀπή), Hand Gottes

160

Ekkehard Mühlenberg

(χείρ), Hinterhersehen (τὰ ὀπίσθια ἰδεῖν), um die Wichtigsten zu nennen.53 Warum diese Lesungen nicht wörtlich verstanden werden können, wird begründet; sie müssen also im übertragenen Sinne ausgelegt werden (τῷ τῆς ἀναγωγῆς νόμῳ θεωρηθήσεται, p. 110,24 – 112,6).54 Immer noch einleitend zur eigentlichen Theophanie schiebt Gregor noch einmal zwei Abschnitte (p. 112,7 – 113,2 und p. 113,3 – 114,4) ein. Zuerst (p. 112,7 – 113,2) versucht er, das im Wortlaut Abgebildete durch den Aufstieg der Seele allgemein zu beschreiben. Es sei ein unaufhörlicher „Flug“ nach oben, wie auch der Apostel Paulus bezeuge (Phil 3,13), und Gott sei die ziehende Kraft. Danach wendet er die allgemeine Beschreibung auf Moses an, der wie auf den Stufen der Jakobsleiter auf eine immer höhere Stufe steige. Die schon erreichten Stufen werden einschließlich der beiden Theophanien aufgezählt. Daran schließt sich die Feststellung an, daß Moses immer noch „dürste“ und bitte, Gott möge erscheinen, „nicht wie er an ihm teilhaben kann, sondern wie er selber ist“. Zum eigentlichen Sinn der Bitte des Moses führt Gregor (p. 113,2 – 114,4) durch den Vergleich mit einem Liebhaber hin. Ein Liebhaber, sagt Gregor, begehrt nicht nur Abbilder zu erhalten, sondern begehrt vom Urbild selbst die Prägung zu empfangen. So sei es kühne Bitte des Moses, der sich der Schönheit von Angesicht zu Angesicht erfreuen und sich nicht mit dem Schauen im Spiegel (vgl. I. Cor 13,12) abfinden will. Gott gewähre die Bitte derart, daß das Begehren nicht in Sättigung zum Stillstand kommt. „Gott wahrhaft sehen besteht also darin, daß der zu Gott Blickende niemals von seinem Begehren abläßt“ (p. 114,21 – 23). So lautet die abschließende Formulierung des Zustandes, für welchen eine Beschreibung des Vollzuges geliefert werden soll. Welche Begründungen hat Gregor bisher angeführt, um den Abschluß in der Vereinigung des Begehrens mit begehrten Objekt auszuschließen? Seine Grundlage ist der Bibeltext, in dem die Bitte des Moses steht, Gott selber solle erscheinen (Ex 33,13) und Gottes Antwort, daß er nicht von Angesicht gesehen werden kann (Ex 33,20). Damit ist die Sache aber nicht erledigt. Denn Gregor stellte gleich anfangs (p. 110,6 – 23) heraus, daß dem Moses die Bitte in einem noch zu bestimmenden Sinne doch erfüllt wurde; dafür hat er den Bibeltext in Exodus 33,17: „Du hast Gnade vor meinen Augen gefunden“ und Vers 21 – 23, wo Gottes Tun beschrieben wird. Die biblische Vorgabe versucht Gregor in Vernunftgründe zu 53 GNO VII 1 p. 110,16 – 23, wiederholt p. 112,1 – 5. Der Bibeltext lautet Exodus 33,20 – 23 lautet: Gott sagte Οὐ δυνήσῃ ἰδεῖν μου τὸ πρόσωπον· οὐ γὰρ μὴ ἴδῃ ἄνθρωπος τὸ πρόσωπόν μου καὶ ζήσεται. καὶ εἶπεν κύριος Ἰδοὺ τόπος παρ᾽ ἐμοί, στήσῃ ἐπὶ τῆς πέτρας· ἡνίκα δ᾽ ἂν παρέλθῃ μου ἡ δόξα, θήσω σε εἰς ὀπὴν τῆς πέτρας καὶ σκεπάσω τῇ χειρί μου ἐπὶ σε, ἕως ἂν παρέλθω· καὶ ἀφελῶ τὴν χεῖρα, καὶ τότε ὄψῃ τὰ ὀπίσθια μου, τὸ πρόσωπόν μου οὐκ ὀφθήσεταί σοι. 54 Th. Böhm, a. a. O., 212 – 227 spricht bei Gregor von Allegorie, welches Wort Gregor in dieser Schrift überhaupt nicht benutzt. Die wenigen Stellen mit ἀλληγορία sind anders zu verstehen; vgl. Lexicon Gregorianum s.v.

Zur Herkunft des Gedankens der Unendlichkeit Gottes

161

überführen. Dazu fällt ihm der Aufstieg der Seele ein, der ein „Flug“ nach oben ohne Einschränkung sei. Für die Uneingeschränktheit gibt er zwei Gründe an: erstens die Ziehkraft des wahren Schönen (p. 112,17 – 18) und zweitens die Entsprechung beim Gezogenen im Pauluswort (Phil 3,13; p. 112,19 – 20). Das Ende des Aufwärtsfluges, d. h. der Begierde nach dem Schönen, könnte durch die völlige Erfüllung der Mosesbitte gegeben sein, aber das kann nicht eintreten, weil die Seele die Verfassung des Eros hat (p. 114,4 – 5), ein platonischer Gedanke. (Der platonische Eros ist ein immer unerfülltes Begehren.) Warum das Begehren nicht aufgehoben werden kann, ist bisher nicht mit Vernunftgründen dargelegt. Gregor liefert den Grund, indem er den ersten Satz der Gottesantwort (Ex 33,20) auslegt und dann in der Auslegung des folgenden Textes der Gottesantwort weiter erläutert (p. 114,23 sqq.). „Du kannst mein Angesicht nicht sehen. Denn kein Mensch wird leben, der mein Angesicht sieht“ (Ex 33,20). Gregor wechselt die Begrifflichkeit und nimmt zur Erläuterung das Wort „Leben“ auf. Also kann „das Angesicht des Lebens“ nicht den Tod verursachen. Sondern wer den Gottesgedanken verfehle, weil er meine das wirklich Seiende in einer verstandesmäßigen Vorstellung erfaßt zu haben, der habe kein Leben. Darin klingt die erste Theophanie nach. Jetzt ist Gregor in die Lehre von der Gotteserkenntnis übergegangen. Er setzt ohne weitere Erläuterung das wirklich Seiende mit dem wahren Leben gleich und stellt wie die zweite Theophanie fest, daß das wirklich Seiende dem Erkennen nicht zugänglich ist (ἀνέφικτον). Aber mit dem Begriff „Leben“ kann er auch sagen, daß das, was nicht wahrhaftes Leben ist, d. h. die verfehlte Gottesvorstellung, kein Leben weitergeben kann. Nach den negativen Feststellungen folgert Gregor ohne weiteren Übergang: „So also wird Moses das Ersehnte erfüllt, daß dabei das Begehren unerfüllt bleibt“ (p. 115,12 – 14). Ich verstehe die einleitende Sprachform als Anschluß und nicht als Bruch: „So also […]“ (οὕτως οὖν). Andernfalls wäre der folgende Rückbezug, daß „Moses durch das Gesagte unterrichtet wird“ unverständlich. „Denn durch das Gesagte wird Moses unterrichtet, daß das Göttliche in sich selbst unbegrenzt ist, durch keine Grenze eingeschlossen“ (p. 115,14 – 16). Es folgen zwei Beweise, warum das Göttliche durch „unbegrenzt“ gekennzeichnet werden muß (p. 115,16 – 116,14). Der Gedanke des Umfassenden und des Umfaßten liegt zugrunde – für eine anschauliche Analyse kann ich auch auf Thomas Böhm verweisen.55 Bevor die Folgerungen, die Gregor aus der Unbegrenztheit Gottes zieht, skizziert werden, ist noch rückzufragen, wieso sich die Einsicht in die Unbegrenztheit „aus dem Gesagten“ ergibt. In der Überlegung, daß das Göttliche nicht Ursache des Todes sein könne (zu Ex 33,20; p. 115,1 – 12) ist vom Gegensatz zwischen „erfassender Vorstellung“ (καταληπτικὴ φαντασία) und „jenseits der 55 Th. Böhm, a. a. O., 137 – 142.

162

Ekkehard Mühlenberg

Erkenntnis“ (ὑπερβαίνει τὴν γνῶσιν) gesprochen worden. Gregor impliziert mehr, als er niederschreibt. (Vielleicht ist nicht mehr gemeint als: Moses hat die richtige Gottesvorstellung.) Er steuert auf den Gedanken von der Unbegrenztheit Gottes zu und nimmt damit das Thema seines Proömiums auf – erst hier im Zusammenhang mit der dritten und letzten Theophanie. Den Übergang aus der Erkenntnislehre zum Begehren des „Schönen“, dem Aufstieg, schafft Gregor durch die Vorstellung des Umfassens: „Es kann also kein Umfassen der unbegrenzten Natur angenommen werden; das Nicht-Umfaßbare sperrt sich von Natur aus gegen das Erfassen“ (οὐκ ἄρα περίληψίς τις τῆς ἀορίστου φύσεως νομισθήσεται· τὸ δε ἀπερίληπτον καταληφθῆναι φύσιν οὐκ ἔχει. p. 116,13 – 15). Was sich anschließt (p. 116,15 – 23), ist eine Beschreibung und hat keinen begründenden Charakter, sondern es werden die Folgen für den Aufstieg zum „Schönen“, zu Gott, dargestellt. Gregor führt aus, wie sich die Formulierung: Die Bitte des Moses erfüllt in einer Weise, daß das Begehren unerfüllt bleibt (p. 115,12 – 14) erläutern läßt: „Und dies ist das Sehen Gottes, niemals eine Sättigung des Begehrens zu finden“ (p. 116,17 – 19). Die Unendlichkeit Gottes ist die Voraussetzung, wie es das Proömium vorweg dargelegt hatte. Zum dritten Male wiederholt Gregor, daß die Antwort Gottes in Exodus 33,21 – 23 noch entsprechend der größten Theophanie ausgelegt werden müsse (p. 117,1 – 14), und beginnt gemäß der Wortfolge in der Bibelstelle mit „Raum“: „Siehe, bei mir ist ein ‚Raum‘“. Einzig die Länge interessiert Gregor, weil er sich an die bisherigen Vorstellungen von Begehren und Aufsteigen und Laufen meint anschließen zu können. Da, so argumentiert er, es in Bezug auf Gott kein Maß „wie lang“ geben kann, „führt Gott den Hörer, in Usurpation des Längenmaßes, ins Unendliche und Unbegrenzte“ ([…] τῇ παραλήψει τῆς κατὰ τὸ μέτρον περιγραφῆς ἐπὶ τὸ ἄπειρόν τε καὶ ἀόριστον χειραγωγεῖ τὸν ἀκούοντα. p. 117,17 – 19). Gregor ruft den progressus in infinitum auf und benutzt korrekt das Wort „unendlich“; „unbegrenzt“ fügt er hinzu, weil er bisher nur dieses Wort benutzt hatte. So kann er, in übertragenem Sinne dem Kontext eingepaßt (δοκεῖ τοίνυν), schließlich feststellen, daß die Bitte des Moses erfüllt wird in einer Weise, die das Begehren erhält: Wer in dem ‚Raum‘, der bei Gott ist (Ex 33,21), läuft, wird nicht aufhören zu laufen, weil das Gute keine Grenze hat. Gregor überträgt Gottes Anrede an Moses: „Du kennst keine Grenze des Guten“; er hätte vom „Schönen“ in Bezug auf Begierde und Begehren sprechen müssen, aber die Verbindung mit „Grenze“ (ὅρος) verlangte den Wortwechsel. In die Perspektive des Begehrenden umgesetzt ist klar, daß das Begehrte nicht einfach negativ ein unerreichbares Ziel ist, sondern daß „das Begehren immer auf das Mehr blickt“ – ich sage: unerschöpfbar ist (p. 117,19 – 24). Die weiteren Darlegungen zeigen, daß sich das Laufen und Aufsteigen auf Christus gründen und mit Christus aktualisiert werden (p. 118,1 – 122,3). Dann zeigt Gregor, wie Moses, dieser Theophanie teilhaftig geworden, die einzelnen

Zur Herkunft des Gedankens der Unendlichkeit Gottes

163

Laster zu heilen vermag (p. 122,4 – 141,5). Der Schluß mit dem Lebensende des Moses rekapituliert und verbindet mit der Schöpfung und Bestimmung des Menschen nach Genesis 1,26 (p. 141,6 – 145,7; nur hier ὁμοίωσις πρὸς τὸ ἀρχέτυπον p. 143,17). In der Vita Moysis sind die drei Theophanien Erhellungen über die Gottesvorstellung. Sie gipfeln in der Aussage der dritten Theophanie, daß Gott als unbegrenzt vorzustellen sei. Die Folgerungen aus der richtigen Gottesvorstellung sind für die Gestaltung des menschlichen Lebens ausgezogen. Inwieweit die Gotteserkenntnis den Menschen durch Erkennen und im Bereich von Erkennen zu Gott hinführt, ist nicht thematisiert.

4.

In Canticum Canticorum

Eigentlich brauchen die Homilien zum Hohenlied56 nicht behandelt zu werden, weil sie eindeutig von dem Gedanken des unendlichen Aufstiegs durchzogen sind und dafür die Unendlichkeit Gottes die gedankliche Voraussetzung ist. Ich stelle aber heraus, an welchen Stellen der Gedanke der Unendlichkeit eingeführt wird. Ein erstes Mal nennt Gregor „die unbegrenzte Natur“ im Zusammenhang seiner theologischen Sprachlehre (Oratio I; GNO VI p. 36,12 – 40,12, hier p. 36,17); es ist der einzige Beleg dafür, daß Gregor diesen Zusammenhang wirklich gedacht hat.57 In Oratio V wird die Unendlichkeit Gottes mit Begründung eingeführt (GNO VI p. 157,9 – 158,12). „Das Gute, das in Bezug auf die jenseitige Natur gedacht wird, geht ins Unendliche und Unbegrenzte.“ Gregor hatte acht umschreibende Kategorien aufgezählt (Zeit, Raum, Gestalt, Aussehen, Masse, Quantität, Ausdehnung); an der jenseitigen Natur seien sie nicht festzustellen, „auch nicht irgendein anderer Begriff oder Gedanke“. Dann wechselt er unvermittelt zum Begriff des Gegenteils zum Guten und sagt: „Wo die Schlechtigkeit keinen Raum hat, gibt es keine Grenze des Guten.“ Nach Vergleich mit der wandelbaren Natur des Menschen, insofern der Mensch die Entscheidungsfreiheit zum Bösen hat und auch genutzt hat, schließt Gregor, daß die jenseitige Natur, unempfänglich für das Schlechte, „unbegrenzt im Guten bleibt“. Diese Argumentation ist ähnlich in Contra Eunomium I 167 – 169 zu finden.58 Die Passage in Oratio V klingt wie zufällig eingesetzt. Gregor überlegt, warum im Hohenlied die Worte: „Steh auf, komm, meine Nächste, meine Schöne, meine 56 GNO VI, edidit Hermann Langerbeck. 57 Bei Th. Böhm ist das Wort Unendlichkeit nur in der Überschrift genannt, aber kein Beleg für die Sprachlehre angeführt; a. a. O., 171, 187 – 198. 58 Vgl. auch Th. Böhm, a. a. O., 142 – 143, der diesen Abschnitt nicht in sich selbst interpretiert, aber mit Recht den Vorspann zu Oratio VI (p. 172,20 – 174,20) hinzunimmt.

164

Ekkehard Mühlenberg

Taube!“ 2,10) wiederholt werden (2,13).59 Der Grund ist, daß das Gute, das die Seele zu ergreifen sucht, dem, der daran nur teilhat, immer transzendent bleibt, aber das Begehren nach ihm zu ständig neuen Stufen der Annäherung geführt wird (GNO VI p. 158,12 – 159,18 et sqq.). Das ist ein neuer Gedanke, worauf die Betrachtung, die der Oratio V vorangestellt ist, aufmerksam macht (p. 137,4 – 140,1.2 – 4). Gregor beginnt: Der vorgegebene Text (Cant. 2,8 – 2,17) führe zur Begierde nach der Betrachtung der transzendenten Güter und, da die Begierde noch unerfüllt sei, werde auch Schmerz in die Seelen getragen, „da sie ein Verzweifeln am Verstehen des Unfaßbaren verursacht“. Denn die Seele ist gereinigt, hat den Gipfel der Tugend erreicht, aber scheint das Gesuchte noch nicht ergriffen zu haben. Gregor zählt die Stationen des bisherigen Aufstiegs auf (wie er ähnlich bei Moses verfuhr) und sagt, daß der schon vollzogene Aufstieg sich wie ein „Vorwort“ erweise. Es sei keine Schau und kein klares Verstehen der Wahrheit erreicht worden, sondern nur „die Stimme des Ersehnten“ sei gehört worden, alles nur Bilder und Abbildungen. Der Begehrte entziehe sich dem Anblick, „bevor es zu einer vollkommenen Erkenntnis kommt“ ([…] πρὶν εἰς τέλειον γνῶσιν ἐλθεῖν, p. 139,12 – 13). Fazit: Der Gedanke der Unendlichkeit Gottes wird dort eingesetzt, wo Gotteserkenntnis thematisiert wird und von dort an noch einer Lösung für das Denken bedarf. Es muß daran erinnert werden, daß Gregor – in einer früheren Schrift – emphatisch festgestellt hatte, über die Erkenntnis des göttlichen Seins sei zu schweigen, aber über das tugendhafte Leben sei zu reden; vgl. den Schluß von Oratio VII in Ecclesiasten.60 Deutlich wird in der Predigt zur sechsten Seligpreisung: „Selig sind, die reinen Herzens sind; denn sie werden Gott schauen“ (Mt. 5,8) ein ganzes theologisches Programm entworfen. Wegen seiner Bedeutung zitiere ich die ganze Passage: „Die Verheißung, Gott zu sehen, hat einen zweifachen Sinn. Der eine Sinn ist das Erkennen der transzendenten Natur, der andere das Vermischen mit Gott durch die Reinheit des Lebens. Die Heiligen in der Bibel legen fest, daß die erstere Weise eines denkenden Verstehens unmöglich ist, während die zweite der menschlichen Natur durch die vorliegende Lehre vom Herrn versprochen wird in den Worten: Selig sind, die reinen Herzens sind; denn sie werden Gott schauen.“61 Der Weg, durch tu59 Die Hoheliedverse zitiere ich nach der Übersetzung von F. Dünzl, Gregor von Nyssa: Homilien zum Hohenlied. Griechisch/Deutsch, übersetzt und eingeleitet, Freiburg im Breisgau 1994 (Fontes Christiani Bd. 16,1 – 3. Für die sonstigen Übersetzungen verdanke ich ihm das Meiste. 60 Nicht berücksichtigt von K.-H. Uthemann, Gregor von Nyssa, De Beatitudinibus, Oratio VI: „Selig, die reinen Herzens sind, denn die werden Gott schauen“ (MT 5,8), in: H.R. Drobner / A. Viciano (Hrsg.), Gregory of Nyssa: Homilies on the Beatitudes. An English Version with Commentary and Supporting Studies. Proceedings of the Eighth International Colloquium on Gregory of Nyssa (Paderborn, 14 – 18 September 1998), Leiden 2000 (Supplements to Vigiliae Christianae LII), 185 – 227. 61 GNO VII 2 p. 145,20 – 146,2.

Zur Herkunft des Gedankens der Unendlichkeit Gottes

165

gendhaftes Leben zum Schauen Gottes zu gelangen, ist in der Vita Moysis aufgefangen in dem Gedanken der Unendlichkeit Gottes.62 Aber in der Auslegung zum Hohenlied ist in Oratio III ausgeführt die Einsicht, „daß uns die Erkenntnis des Guten, das ‚höher ist als alle Vernunft‘, durch die Tugend erzeugt wird, gleichwie es möglich ist, durch ein Abbild auf die urbildliche Schönheit zu schließen“63. Zwar kann man nicht von einem systematischen Aufbau der fünfzehn Predigten über das Hohelied sprechen, aber trotz der Einzelverskommentierung will Gregor immer einen Fortschritt angeben. Ob und wie er das erreicht, kann hier nicht untersucht werden. Jedoch beschreibt er in der letzten Predigt eine kaum noch zu übertreffende Vollkommenheit, die die ganz gereinigte Seele, die ins Geistige und Immaterielle verwandelte Seele, selbst geworden ist, nämlich wie ein sauberer Spiegel die urbildliche Schönheit sichtbar machend.64 Es muß hinzugefügt werden, daß es die Gleichgestaltung mit Christus ist und von ihm die Tugenden gelernt werden, in die Seele wie ein Glanz hineingelegt und wie in einem gläsernen Gefäß nach außen in der Lebensgestalt durchscheinend.65 Wo ist die Suche nach der Erkenntnis des Seins Gottes abgeblieben? Im Vorspann zu Oratio VI (p. 172,20 – 174,20) teilt Gregor das Sein in sinnenfälliges Sein und in geistiges Sein. Das geistige Sein ist noch einmal unterschieden in Ungeschaffenes und Geschaffenes, so daß die Natur des Ungeschaffenen aktuelle Unendlichkeit ist, die geschaffene Natur potentielle Unendlichkeit genannt werden kann.66 Damit ist zusammengefaßt, was die Auslegung der Verse durchsichtig machen soll: „Des Nachts auf meinem Lager suchte ich, den meine Seele liebte. Ich suchte, aber ich fand ihn nicht“ (Cant. 3,1). Im Vorspann zu Oratio VIII (p. 245,11 – 247,18) wird die Zusammengehörigkeit der Unbegrenztheit Gottes mit dem unbegrenzten Weg ausformuliert. Da Gott, das Gesuchte, unbegrenzt ist – und immer unfaßbar –, so ist die Suche nach ihm wie ein „Gehen zum Unbegrenzten“. Die Vorstellung von „unbegrenzt“ muß die Negation „unfaßbar“ ergänzen, da ein Fortschreiten intendiert ist. Gregor beschreibt in dem Vorspann zu Oratio VIII im Modus des denkenden Erkennens die Bezogenheit des Gesuchten zum Suchenden. Er führt hier aber nicht aus, wodurch das Erkannte sich als Begrenzung des Gesuchten erweist, und er führt hier auch nicht aus, woraus sich das ständig weiterführende Begehren ergibt. 62 Nach der zweiten Theophanie erläutert Gregor, daß die rechte Gottesverehrung (εὐσέβεια) sich teile in die Erkenntnis Gottes und in die Lebensführung (GNO VII 1 p. 88,5 – 12). Von der Gotteserkenntnis sagt Gregor erläuternd: „Erkennen ist, von Gott nichts aus menschlichem Erfassen Erkanntes zu wissen“ (p. 88,8 – 10). 63 GNO VI p. 90,18 – 91,4. Vgl. GNO VII 1 p. 83,6 τότε – 10 vor der zweiten Theophanie! 64 Vgl. GNO VI p. 439,3 – 20. 65 Vgl. GNO VI p. 441,12 – 442,9. 66 Vgl. Th. Böhm, a. a. O., 142 – 143 nach Sweeney.

166

Ekkehard Mühlenberg

„Denn das, was immer erfaßt wird, ist grundsätzlich größer als das, was vorher erfaßt wurde; das jeweils Erfaßte kann ja das Gesuchte nicht begrenzen. Vielmehr wird die Begrenzung des Gefundenen der Anfang zum Finden von Höherem“ (p. 247,9 – 12). Unausgesprochen ist der Gedanke, daß das Gesuchte als Unendliches wahrgenommen oder gewußt wird. Gregor beschreibt den unendlichen Aufstieg im Modus des Erkennens und bezieht sich nicht auf die ontologische Differenz zwischen Sein und Teilhabe am Sein. Wie statt Erkennen der Glaube, die Inkarnation und die Kirche (Leib Christi) eingebracht werden, kann ich hier nicht ausführen. In Oratio XI finden wir eine Rekapitulation und Weiterführung der Lehre vom unendlichen Fortschritt und Aufstieg. Der Hoheliedtext dieser Oratio beginnt mit: „Die Stimme meines Brudersohnes klopft an die Tür“ (Cant. 5,2). Den Fortschritt, den die Braut/Seele bisher erreicht hatte (Oratio IX und Oratio X), verzeichnet Gregor und schließt damit, daß die Braut/Seele schön und ohne Fehl geworden sei (d. h. Leidenschaftslosigkeit/Unberührtheit: ἀπάθεια; p. 319,11 – 320,1). Steht der Bräutigam denn immer noch vor der Tür, „als ob ihr zum ersten Mal die Erscheinung Gottes zuteil würde“ (p. 320,2) ? „Du siehst, wie unbegrenzt das Laufen ist“ (p. 320,8 – 9). Noch immer ist die Braut/Seele innerhalb der Türen und noch immer hat sie das Antlitz des „Bräutigams“ nicht gesehen. Gregor erläutert in zwei Schritten, erst ein Beispiel, dann ein Vergleich. Als Beispiel (p. 321,5 – 322,3) führt er vor, wie jemand an der Schöpfungsquelle (Gen. 2,6 LXX) stehe und zwar das die ganze Erde befeuchtende Wasser aufsteigen sehe, aber „das unendliche Wasser“, das aus dem Schoß der Erde hervorquelle, nicht habe sehen können. Genauso sei es mit dem, „der auf die unbegrenzte Schönheit des Göttlichen blicke“; er finde immer Neues und werde in Staunen versetzt : Das Erkannte stillt nicht das Begehren. Gregor braucht die Vorstellung des Unendlichen, um sein Beispiel plausibel zu machen. Der Vergleich sind drei Theophanien des Moses (p. 322,4 – 323,9); der Rest des Hohenliedverses wird jetzt vorgestellt : „Öffne mir, meine Schwester, meine Nächste, meine Taube, meine Vollkommene, denn mein Haupt wurde voll von Tau und meine Locken voller Nachttropfen“ (Cant. 5,2). Drei Theophanien des Moses werden ausgewertet. Die erste (Exodus 3,2 sq.) vertrieb falsche Vorstellungen über Gott, die zweite (Gott redete im Nebel – ? ) führte die Seele vom Sichtbaren zum nebelhaften Unsichtbaren, die dritte (Exodus 20,21) in der Dunkelheit ließ von der Gotteserkenntnis nur die Einsicht übrig, daß Gott ist, der Unsichtbare und Unbegreifbare. Dann zeichnet Gregor den Vergleich mit Mose in den Weg der Braut/Seele ein (p. 323,10 – 324,9) mit den Stufen von Unwissenheit zum Licht (Taufe), der Verwandlung in Pferd und Taube (Gotteserkenntnis durch Analogie, in welche das Begehren eingegeben ist), das Erscheinen, ohne gesehen zu werden – letzteres gedeutet als wahr-

Zur Herkunft des Gedankens der Unendlichkeit Gottes

167

genommene Anwesenheit, bei welcher der Erscheinende sich „dem klaren Verstehen entzieht, weil er in seiner natürlichen Unsichtbarkeit verborgen bleibt“. Die Frage nach der Gotteserkenntis für das denkende Begreifen ist aber nicht erledigt. Das Suchen nach Erkenntnis hört nicht auf (Oratio XI p. 334,2 – 5). Das denkende Verstehen macht sich einen Grenze setzenden Begriff, indem es das Wirken (ἐνέργεια) Gottes erfaßt.67 Dabei muß die Erkenntnis beim Staunen stehenbleiben; denn „die unbegrenzte und unfaßbare Natur“ kann nicht begriffen werden (p. 337,2 – 21). Die auf dem Wege der Analogie erreichte Erkenntnis kann das Sein Gottes nicht erreichen, sondern gelangt nur bis zur Erkenntnis seiner Existenz (p. 335,13 – 336,1).68 Die Erkenntnis von Gottes Sein ist im intelligiblen Kosmos nicht zu finden;69 wer trotzdem versucht, über das Erkennen zum Guten zu gelangen, landet in der Unwahrheit der Heiden und der Häresie (p. 339,14 – 19). Hermann Langerbeck merkt in seiner Edition an, daß Gregor die Gotteserkenntis aus dem Wirken mit Aristoteles bejahe, aber entgegen Aristoteles die Erkenntnis des Seins Gottes ausschließe.70 In Oratio XII kommt das Verlangen nach Gotteserkenntnis noch einmal vor. Die gereinigte Seele verlangt wie Moses, daß Gott sich selber dem Erkennen zeige (p. 352,6 – 357,2). Gregor legt die Mosestheophanie, in der Moses Gott nachschaut, so aus: „Wer Gott zu sehen begehrt, sieht den Ersehnten, indem er ihm immer folgt, und das Betrachten seines Antlitzes ist das unaufhörliche Gehen zu ihm, verwirklicht durch die Nachfolge“ (p. 356,12 – 16). Auf die Seele übertragen formuliert Gregor abschließend in dieser Oratio: Die Seele wird belehrt, „daß sie den Unerreichbaren liebt und nach dem Unbegreifbaren strebt“. In positiver Sprache gesagt erfährt sie, „daß das immer Fortschreiten im Suchen und das vom Aufsteigen nimmer Ablassen das wahre Genießen des Ersehnten ist; denn das jeweils erfüllte Begehren erzeugt das Begehren nach Höherem […] sie sah die unbegrenzte und unbeschreibliche Schönheit des Geliebten, die sich bis in alle Ewigkeit in immer größerer Schönheit erweist“ – der Glaube, der Liebe wirkt, war in ihr Herz gedrungen (p. 369,18 – 370,13). Von den zwei Schlüsseln, die Gregor dem Petrus zuschreibt, dem Schlüssel der Tugendwerke und dem Schlüssel des Glaubens, hat der Schlüssel des Glaubens die Tür zum Himmelreich geöffnet (vgl. 67 GNO VI p. 334,5 – 9: πάντας δὲ λογισμοὺς καὶ πᾶσαν ἐρευνητικὴν νοημάτων δύναμιν ἀνακινοῦσα καὶ περιεργαζομένη καταλαβεῖν τὸ ζητούμενον ὅρον ποιεῖται τῆς καταλήψεως τοῦ Θεοῦ τὴν ἐνέργειαν μόνην τὴν μέχρις ἡμῶν κατιοῦσαν, ἧς διὰ τῆς ζωῆς αἰσθανόμεθα. 68 A. Meredith, The Idea of God in Gregory of Nyssa, in: H.R. Drobner / Chr. Klock (Hrsg.), Studien zu Gregor von Nyssa und der christlichen Spätantike, Leiden 1990 (Supplements to Vigiliae Christianae XII), 127 – 147, hier: 139 – 144, übersieht 1. das Staunen und 2. die dritte Theophanie an Moses in Oratio XII. 69 Vgl. Oratio VI p. 182,4 – 183,5. 70 Vgl. GNO VI p. 333,16.

168

Ekkehard Mühlenberg

p. 353,6 – 10). In den sich anschließenden Orationes XIII und XIV wird im Modus der Glaubenskatechese ausgeführt, wie aus dem sichtbaren Bereich, Christi Inkarnation und der Kirche als dem Leib Christi, Gottes Schönheit in immer neuen Schritten aufscheint.

5.

Über Glauben und Erkennen

Gregor sagt unmißverständlich, daß das Sein Gottes jenseits der Erkenntnis (γνῶσις) bleibt. Es gibt Stellen, an denen er ausdrücklich den Glauben (πίστις) einführt. Der Übergang vom Erkennen zum Glauben ist ein Problem. Ich will es an einer, wie mir scheint typischen, Stelle auffächern. Wo soll der Glaube die Erkenntnis ablösen? Contra Eunomium II 1 – 66 ist eine zusammenfassende Darstellung der Position des Eunomius, wie Gregor sie sieht. Dazu gibt Gregor vorweg eine Kurzfassung seiner Lehre, die er als Basis benutzen will, um des Eunomius Irrtum aufzuweisen (II 12 – 13): Die Christen glauben, daß der Einziggeborene wahrer Gott in Ewigkeit ist, „dessen Wesen sich dem faßbaren Zugriff und dem wissenschaftlichen Suchen entzieht“. Mit Hilfe einer pointierten Paraphrase von Sapientia Salomonis 13,5 differenziert Gregor seine Feststellung der Unerkennbarkeit des Wesens Gottes: „Uns […] macht er ‚aus der Größe und Schönheit der Geschöpfe‘ auf dem Wege des Analogieschlusses sein Sein erkennbar, nur den Glauben vermittels seines Wirkens verleihend, nicht jedoch die Erkenntnis seines Wesens.“71 Einfach gesagt soll der Analogieschluß aus der Schöpfung zur Erkenntnis der Existenz Gottes führen, der Glaube durch die Denkbegriffe zu Aussagen über Gott, aber die Erkenntnis seines Wesens bleibt ausgeschlossen. Eine Anwendung dieser Kurzformel liefert Gregor in Contra Eunomium II 84 – 89. Abraham wird als „Vater des Glaubens“ eingeführt. In allegorischer Auslegung von Genesis 12,1 – 4 führt Gregor vor, welches Vaterland er auf Gottes Befehl verließ, um den Weg zum Erkennen Gottes zu durcheilen. Abraham läßt alle Anschauung aus der sinnenfälligen Wahrnehmung zurück. An diesem Punkt wird auf ein Apostelwort verwiesen: „im Glauben und nicht im Schauen wandelnd“ (II. Cor 5,7). Im Bereich des Nicht-Sichtbaren, dem intelligiblen Bereich, soll es des Glaubens bedürfen. Aber im intelligiblen Bereich arbeitet die verständige Überlegung (ὁ λογισμός), erschließt aus der Schönheit der Schöpfung und der Harmonie der Himmelsbewegungen die Existenz einer ursprünglichen Schönheit und begehrt, sie zu sehen. Die verständige Überlegung findet von der 71 GNO I p. 230,26 – 30: ἡμῖν δέ, καθώς πού φησιν τῆς σοφίας ὁ λόγος, ἐκ μεγέθους καὶ καλλονῆς κτισμάτων κατά τινα τῶν γινωσκομένων ἀναλογίαν εἰς γνῶσιν ἔρχεται τοῦ εἶναι, μόνον τὴν πίστιν διὰ τῶν ἐνεργειῶν, οὐ τὴν γνῶσιν τοῦ τί ἐστι χαριζόμενος.

Zur Herkunft des Gedankens der Unendlichkeit Gottes

169

göttlichen Natur die Mächtigkeit, das Gutsein, die Ewigkeit und weitere Gedanken. Unklar bleibt, woher die Einsicht kommt, daß alles, was die verständige Überlegung erkennt, „geringer ist als das Gesuchte“, nur eine Abschattung der göttlichen Natur. Es sieht so aus, als sei es der Weg des Glaubens, der alles Erkannte nur als Mittel und Stufen zur Gotteserkenntnis einschätzt. Denn der Weg des Glaubensvaters Abraham gipfelt darin, daß er sein verständiges Überlegen von allen Gedanken reinigt „und den von jedem Denkbegriff freien Glauben annimmt“, nämlich „zu glauben, daß Gott höher ist als alle seine erkennbaren Attribute“.72 Der Weg zur Gotteserkenntnis, auf den sich der Glaubensvater Abraham auf Gottes Befehl begab, liefert nichts über die Arbeit des verständigen Überlegens außer dem Verlassen der sinnenfälligen Erscheinungen. Gregor holt nach (II 90 – 96), was er antizipiert hatte. Schon mitgedacht hatte er erstens die „Gotteserscheinung“ in Genesis 18 und zweitens den Satz über Abraham in Gen. 15,6: „Abraham glaubte Gott, und das wurde ihm zur Gerechtigkeit angerechnet.“ Er will ja gegen Eunomius zeigen, daß der Weg zur Gotteserkenntnis über Erkennen (γνῶσις) zur Unwahrheit führt, der Weg über Glauben dagegen zu Gott. Abrahams Verhalten zur „Gotteserscheinung“ sieht Gregor in dessen Bekenntnis, daß er als Mensch unfähig sei, sich die unfaßbare Natur Gottes verstehend zurechtzulegen; der Bibelbeleg ist Genesis 18,2773. Der Glaube dagegen erlaube es, sich Gott zu nähern; „der Glaube vermittelt und bindet die suchende Vernunft an die unfaßbare Natur.“74 Zur Erläuterung holt Gregor weiter aus und beschreibt den Unterschied zwischen Glauben und Erkenntnis. Erkenntnis (γνῶσις) gründet sich allein auf Erkanntes wie auf erworbenen Besitz; Glaube dagegen gründet sich auf Erhofftes (vgl. Hbr 11,1), und Erhofftes ist kein fertiger Besitz (vgl. Rom. 8,24). Daraus folgert Gregor: „Was sich unserem Erkennen entzieht, macht der Glaube zu unserem Besitz.“ Einem Mißverständnis wird durch den Zusatz vorgebeugt: „indem der Glaube durch seine eigene Festigkeit das Nicht-Erschienene verbürgt. Denn so spricht der Apostel über den Glaubenden: ‚Den Unsichtbaren wie sehend vor Augen blieb er fest.‘“ Nach einem Verweis auf den vielfach großen Abstand des Menschen von Gott faßt Gregor seinen Gedankengang in einer Sentenz zusammen: „Es ist sicher gottesfürchtiger zu glauben, die Erhabenheit Gottes sei mehr, als was von ihr gedacht wird, als sich einzubilden, die Herrlichkeit Gottes sei in Vorstellungen fest zu umreißen.“75 72 II 89; GNO I p. 253,12 – 17. 73 „Ich bin Erde und Staub“ im Zusammenhang mit der Fürbitte gegen die Vernichtung Sodoms. 74 II 91; GNO O p. 253,26 – 28. 75 II 96; GNO I p. 254,27 – 30: ἀσφαλέστερον γὰρ ἅμα καὶ εὐσεβέστερον πλέον τοῦ νοουμένον τὸ μεγαλοπρεπὲς εἶναι τοῦ θεοῦ πιστεύειν ἤ τισιν ὑπονοίας τὴν δόξαν αὐτοῦ περιγράψαντα μηδὲν ὑπὲρ ἐκεῖνο οἴεσθαι. Vgl. zum Abschnitt M. Ludlow, Divine Infinity and Eschatology: The

170

Ekkehard Mühlenberg

Der Glaube im Verhältnis zur Erkenntnis wird hier nur strukturell beschrieben. In solcher Beschreibung läßt Gregor vom Glauben nur erscheinen, daß der Glaube den Weg der Erkenntnis in unzählige Stufen der Annäherung an Gott umwandelt (Denkbegriffe) und, weiterhin, daß der Glaube mit dem fest verbindet, der in Erkenntnis gesucht wird. In De Vita Moysis wird die Fähigkeit, die der Glaube durch Christus verleiht, in platonischer Sprache ausgedrückt: Wer auf dem Felsen Christus steht, „der beflügelt das Herz auf dem Weg nach oben durch die Festigkeit im Guten“76. In einer an die Bibel angelehnten Sprache (Gal. 5,6) spricht Gregor von dem Glauben, dem die Liebe eingeprägt ist.77 – Es sei daran erinnert, daß die Unendlichkeit Gottes mit philosophischen Argumenten begründet wird.

6.

Zusammenfassung

Nach diesem ausführlichen Überblick zu dem jeweiligen Ort, an dem Gregor die Unendlichkeit Gottes einführt und begründet, kann zusammengefaßt werden: A. Die Unendlichkeit Gottes dient Gregor in der Auseinandersetzung mit Eunomius zu dem Nachweis, daß Stufungen im trinitarischen Gott auszuschließen sind, weil Gottes Sein unendlich ist. Die entsprechenden Schriften sind Contra Eunomium; Ad Adlabium, quod non sint tres dei; De deitate adversus Evagrium (GNO IX p. 339 – 6–26). B. Die Erkenntnis, daß Gott unendlich ist, begründet den unendlichen Aufstieg und Fortschritt der Seele zu Gott; die Erkenntnis wird als solche vorgeführt. Thematisiert ist der Gedanke in der Schrift De vita Moysis (GNO VII 1) und In Canticum Canticorum homiliae (GNO VI). Gerhard May78 hatte mit Verweis auf meine Dissertation angedeutet, daß „die Ausbildung des Unendlichkeitsgedankens“ für die Chronologie der Werke Gregors genutzt werden könnte; KarlHeinz Uthemann79 wiederholt diesen Hinweis und führt die Ausbildung des Gedankens der „Epektasis“ vor. Einer der Indikatoren für den unendlichen

76 77 78 79

Limits and Dynamics of Human Knowledge according to Gregory of Nyssa (CE II 67 – 170), in: L. Karfíková / S. Douglass / J. Zachhuber (Hrsg.), Gregory of Nyssa: Contra Eunomium II. An English Version with Supporting Studies. Proceedings of the 10th International Colloquium on Gregory of Nyssa (Olomouc, September 15 – 18, 2004), Leiden/Boston 2007 (Supplements to Vigiliae Christianae 82), 217 – 237. Siehe GNO VII 1 p. 118,18 – 24; hier auf das Laufen in der Tugendbahn bezogen. Vgl. Th. Böhm, a. a. O., 256 – 263. Siehe In Canticum Oratio XIII; GNO VI p. 378,11 – 21. G. May, Die Chronologie des Lebens und der Werke des Gregor von Nyssa, in: M. Harl (Hrsg.), Écriture et culture philosophique dans la pensée de Grégoire de Nysse. Actes du Colloque de Chevtogne (22 – 26 septembre 1969), Leiden 1971, 51 – 67, hier: 65. K.-H. Uthemann, a. a. O., 209 – 227 und bes. 222.

Zur Herkunft des Gedankens der Unendlichkeit Gottes

171

Fortschritt ist die Verwendung von Philipper 3,13.80 Ein Fortschreiten und Aufsteigen ist gemeint in Apologia in Hexaemeron81, aber nicht endloser Aufstieg. Die Andeutung eines fortwährenden Sich-Ausstreckens findet sich in Oratio 4 von De beatitudinibus82. Das Ziel ist nicht erreicht nach De instituto Christiano83 und In Sextum Psalmum84. Der endlose Aufstieg zur Erkenntnis Gottes wird mit dem Pauluswort bekräftigt in Contra Eunomium II 89, aber dann von der Erkenntnis zu Glauben gewechselt. Bleibend ist das Sich-Ausstrecken in Contra Eunomium III 6,74. In De vita Moysis85 wird das Pauluswort für den unendlichen Aufstieg im Proömium aufgerufen und in den Homilien zum Hohenlied ist der Paulusvers ein „leit-motiv“. Der andere Indikator ist die Verwendung der Wörter „unbegrenzt“ und „unendlich“ für Fortschreiten und Aufstieg. Dazu ist zu nennen die Bewegung zum Guten in De hominis opificio.86 Ausdrücklich werden Unendlichkeit Gottes und „das Voranschreiten zum Grenzenlosen und Unbegrenzten“ in De anima et resurrectione87 in Bezug auf die Liebe zu Gott verbunden. De vita Moysis und die Predigten zum Hohenlied habe ich behandelt. Alle nicht genannten Traktate sind also früher anzusetzen. C. Die Unendlichkeit Gottes wird von Gregor ohne weitere Begründung in der Auseinandersetzung mit Apollinaris eingesetzt: Wie kann das Unendliche in ein menschliches Individuum eingehen?88 Eine Begründung gibt Gregor in seinem Antirrheticus adversus Apolinarium.89 Es läßt sich zeigen, daß die Unendlichkeit Gottes bei Gregor ein neuer Gedanke ist. Psalm 144,5.3 (LXX) ist an vier Stellen ein Argument für die Unendlichkeit Gottes: Contra Eunomium III 1,103; III 5,55; Antirrheticus (GNO III 1 p. 156,23) und Oratio VIII in Canticum Canticorum (GNO VI p. 246,10 – 11). Dagegen wird die Psalmstelle in Oratio VII in Ecclesiasten über den Vers Ecclesiastes 3,7: „Ein jegliches Ding hat seine Zeit, schweigen und reden“ ganz anders ausgelegt. Gregor behandelt die Frage, was menschliche Vernunft von Gott begreifen und menschliche Sprache von Gott aussagen kann. Dazu notiert er Psalm 144,5.3 in dieser Form: „Von Gottes Erhabenheit der Herrlichkeit der

80 81 82 83 84 85 86 87 88 89

Siehe Lexicon Gregorianum s.v. ἐπεκτείνω III. GNO IV 1 p. 12,22 – 13,6 und p. 81,1 – 83,9. GNO VII 2 p. 122,25 – 123,17. GNO VIII 1 p. 65,8 – 66,13. GNO V p. 187,3 – 10. GNO VII 1 p. 3,16. Siehe p. 230,20 – 232,24 Forbes. GNO III 3 p. 68,7 – 71,11. Epistula III in GNO VIII 2 p. 25,8; Oratio catechetica in GNO III 4 p. 38,5 – 9. GNO III 1 p. 156,14 – 28.

172

Ekkehard Mühlenberg

Heiligkeit gibt es keine Grenze.“90 Dann hebt der Prediger Gregor den Finger und sagt: ‚Meine nicht, daß es heiße: ‚Von Gottes Sein gibt es keine Grenze!‘ – als ob der Prediger wagte, einen solchen Gedanken zu fassen. Vielmehr habe der Psalmist sein Verwundern über die Erhabenheit, die er in der Herrlichkeit sah, in Worte gefaßt. Und wiederum konnte der Psalmist nicht die Herrlichkeit von Gottes Sein sehen, sondern er war verwundert über die Herrlichkeit seiner Heiligkeit […] Also sei es Zeit zu schweigen, wenn das Wesen Gottes erforscht werden soll.91

III.

Philosophische Zeugnisse für die Unendlichkeit Gottes

Ich habe versucht zu zeigen, daß die Unendlichkeit Gottes bei Gregor von Nyssa ein grundlegendes Lehrstück ist und daß Gregor mit diesem Lehrstück den unendlichen Fortschritt/Aufstieg zu Gott hin begründet. Er stellt den letzteren Gedanken als Erkenntnis dar oder, wie Thomas Böhm sagt, als Theoria. Wie sich das Fortschreiten und Aufsteigen vollzieht und wie dieses christologisch ermöglich wird, habe ich hier nicht vorgeführt. Man hat gegen meine Dissertationsthese eingewendet, daß Gregor den Gedanken der Unendlichkeit aus Plotin übernommen habe, zumindest aber Plotin die Unendlichkeit des ersten Prinzips zuerst dezidiert erdacht habe und daß ich Gregor in diesem Lehrstück nicht von Plotin unterscheiden dürfe. Thomas Böhm formuliert am Ende seines Kapitels über die Unendlichkeit des Hen bei Plotin: „Daraus ergibt sich, daß Gregors Ansichten zur Unendlichkeit Gottes in der Tat vorrangig von Plotins Texten beeinflußt sein könnten.“92 Aber neuerdings scheint mein Buch der Erwähnung nicht mehr zu bedürfen; es sind eben die Neuplatoniker.93 Welche Stellen bei Plotin den Beweis für seine Ursprünglichkeit liefern sollen, ist nicht so einfach festzustellen, wie mir auch nicht klar ist, woraus sich die Begeisterung für Unendlichkeit bei Plotin speist.94 Thomas Böhm führt in dem genannten Kapitel eine Vielzahl von plotinischen Texten an, die er aus der Vielzahl der Beiträge und Monographien von Werner Beierwaltes gelernt hat, aber es handelt sich um „philosophische Implikationen“, während genau auf die 90 Diese Form des Psalmzitates auch in Contra Eunomium und in der Hoheliedpredigt, die ich oben notiert habe. 91 GNO V p. 414,17 – 416,7. 92 Th. Böhm, a. a. O., 170. 93 L. Karfíková, a. a. O., 147 mit L. Karfíková / S. Douglass / J. Zachhuber (Hrsg.), a. a. O. 94 Mein Verwundern steigert sich angesichts eines Satzes über Plotin, Enn. VI 7, 17: „Die Beibehaltung des ὅρασις Modells täuscht darüber hinweg, dass der kreative Vorgang im Intelligiblen als Bestimmung des Unbestimmten durch das Unbestimmbare gedacht werden soll“ (Th.A. Szlezák, Platon und Aristoteles in der Nuslehre Plotins, Basel/Stuttgart 1979, 107).

Zur Herkunft des Gedankens der Unendlichkeit Gottes

173

Sprache zu achten ist. Ich habe Leo Sweeney auf meiner Seite; zu seinen teils überarbeiteten Studien über Unendlichkeit bei Plotin hat er ein großes Kapitel über Gregor von Nyssa hinzugefügt und Stellen interpretiert, in denen er findet, daß Gregor Gottes Sein „unendlich“ nennt, während Plotins Unendlichkeit des Einen ein „extrinsic denomination“ bleibe.95 Sweeney gebe ich darin recht, daß er den Finger auf Plotins Methode legt, aus Wirkungen oder Manifestationen auf das Erkennbare, das der Erkenntnis vorausliege, zu schließen. Gregor kann mit dem Argument, daß der Gutheit Gottes nur durch die Schlechtigkeit eine Grenze gesetzt werden könnte, einleuchtender argumentieren. Jedoch ist damit die Frage noch nicht erledigt, ob sich Gregor von Gedankengängen, die sich bei Plotin finden, habe anregen lassen, was ich natürlich nicht ausschließen kann. So hat es Thomas Böhm dargestellt; so meint es Anthony Meredith einmal mit Sicherheit sagen zu können, daß Gregor seinen Gedanken der Unendlichkeit Gottes von Plotin übernommen habe;96 in einem späteren Beitrag hält er es für unwahrscheinlich.97 Es ist sicher tollkühn, über Plotin etwas in wenigen Zeilen zu sagen, aber es sei gewagt. Ich behaupte, daß Gregor von Nyssa als Erster hauptsächlich und wesenhaft Gott die Unendlichkeit zuschreibt. Im Hinblick auf Plotin frage ich, ob sich aus seinen Schriften der Eindruck ergibt, daß das Eine hauptsächlich und wesenhaft unendlich ist. Ich antworte: Keineswegs. Es gibt ernstzunehmende Plotindarstellungen, in denen die Unendlichkeit des Einen nicht erwähnt wird.98 Die Erkennungsmerkmale des Einen sind hauptsächlich, daß es jenseits von Sein und Geist ist und daß es als Ursache gestaltlos (ἄμορφον, ἀνείδεον) und ohne Teile (ἀμερές) ist; ansonsten muß man Enneade VI 8 lesen. Das Attribut „unendlich“ (ἄπειρον) nimmt Plotin auch auf; denn es war ihm in der Tradition 95 L. Sweeney, Divine Infinity in Greek and Medieval Thought, New York/Frankfurt am Main 1992, darin Chapter 9: Infinity in Plotinus (ursprünglich Gregorianum 38, 1957, 515 – 535, 713 – 732), Chapter 10: Another Interpretation of Plotinus’ Enneads, VI,7,32; Chapter 21: Gregory of Nyssa on God as Infinite Being, 473 – 503. 96 A. Meredith, The Divine Simplicity: Contra Eunomium I 223 – 241, in: L.F. Mateo-Seco / J.L. Bastero (Hrsg.), El Contra Eunomium I en la producccion literaria de Gregorio de Nisa. VI Coloquio Internacional sobre Gregorio de Nisa, Pamplona 1988, 339 – 351, hier: 347 f. 97 A. Meredith, The Idea of God in Gregory of Nyssa, in: H.R. Drobner / Chr. Klock (Hrsg.), Studien zu Gregor von Nyssa und der christlichen Spätantike, Leiden 1990 (Supplements to Vigiliae Christianae XII), 127 – 147, hier: 145: „Even if it be accepted that Plotinus was prepared to ascribe infinity to the One, this fact hardly exercised a determinant influence on Gregory. To begin with he had known the Enneads well before he decided that God must be infinite. As mentioned above Gregory infers infinity from an analysis of the idea of being, whereas Plotinus regularly disjoins the two ideas, elevating the infinite One above finite Spirit. This seems to mean that the assignation of infinity to ultimate reality by both writers has more external than internal likeness.“ Meredith verweist auf Gregors Schrift De virginitate. – Das Argument ist nicht wasserdicht, aber interessant. 98 Einen scholastisch strukturierten Aufriß wie L.P. Gerson, Plotinus, London/New York 1994 kann ich übergehen. Aber vgl. z. B. K. Alt, Plotin, Bamberg 2005.

174

Ekkehard Mühlenberg

vorgegeben. Bei Platon Parmenides 137d7 – 8 war zu lesen, daß das Eine „unendlich“ (ἄπειρον) ist. Man weiß seit einem Aufsatz von E.R. Dodds99 und insbesondere John Whittaker100, daß es vor Plotin eine metaphysische Interpretation des zweiten Teiles des platonischen Parmenides gegeben hat; das früheste eindeutige Zeugnis ist Moderatus101 (1. Jh. n. Chr.); ob Speusippus diese Tradition begründet hat, ist eine noch zu überprüfende These102. Plotin bedient sich des Satzes aus dem platonischen Parmenidesdialog in zwei Zusammenhängen. Der erste Zusammenhang ist Enneade VI 9 [9] 6,11 angegeben; das Attribut „unendlich“ ist plotinisch umgedeutet in „das Unfaßbare der Mächtigkeit“103. Diese Umdeutung könnte sich auf Platons Politeia 509b9 (ἐπέκεινα τῆς οὐσίας πρεσβείᾳ καὶ δυνάμεως ὑπερέχοντος) beziehen, und sie orientiert sich an dem Gedanken des Aristoteles, daß dem ersten Prinzip eine unendliche Kraft zuzuerkennen sei, welche der Größe entbehrt104. Ansonsten setzt sich Plotin an dieser Stelle mit der Erklärung auseinander, die Proclus in seinem Parmenideskommentar als die erste von drei Interpretationen der Parmenidesstelle vorträgt.105 In den gleichen Zusammenhang mit einer abzulehnenden Parmenidesinterpretation gehört Enneade V 5 [32] 10,18 – 11,5. Plotins Gedanken von der grenzenlosen Mächtigkeit des Einen bzw. des Guten (vgl. z. B. Enn. IV 8 [6] 6: δύναμις ἄπλετος) ist hier nicht zu erörtern. Der andere Zusammenhang ist die Vielheit überhaupt und insbesondere die grenzenlose Vielfalt des Geistes. Dabei verwendet Plotin das Wort „unbestimmbar“ (ἀόριστον); vgl. den Traktat über die intelligible Materie Enn. II 4 [12].106 Den Traktat Enn. VI 7 [38] lese ich wie Thomas Alexander Szlezák107 und folge nicht der Unendlichkeitsbegeisterung von Pierre Hadot108. Deswegen ist es ein Blicken auf das „Unbestimmbare“ (VI 7,17,11 – 25), entsprechend lese ich: 99 E.R. Dodds, The Parmenides of Plato and the Origin of the Neoplatonic ‚One‘, in: Classical Quarterly 22 (1928), 129 – 143. 100 J. Whittaker, Philological Comments on the Neoplatonic Notion of Infinity, in: R.B. Harris (Hrsg.), The Significance of Neoplatonism, Norfolk 1976, 155 – 172 (= J. Whittaker, Studies in Platonism and Patristic Thought, London 1984, Chapter XVIII). 101 Vgl. z. B. P. Merlan in: A.H. Armstrong (Hrsg.), The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy, Cambridge 1967, 91 – 94. 102 Vgl. J. Halfwassen, Speusipp und die Unendlichkeit des Einen. Ein neues Speusipp-Testimonium bei Proklos und seine Bedeutung, in: Archiv für Geschichte der Philosophie 74 (1992), 43 – 73. 103 Ληπτέον δὲ καὶ ἄπειρον αὐτὸν οὐ τῷ ἀδιεξιτῆτῳ ἢ τοῦ μεγέθους ἢ τοῦ ἀριθμοῦ, ἀλλὰ τῷ ἀπεριλήπτῳ τῆς δυνάμεως. 104 Vgl. Metaph. Λ 1073a5 – 11; Phys. VIII 10. 105 In Platonis Parmenidem 1118,10 – 19 Cousin; vgl. J. Halfwassen, ebd. 106 Vgl. C.J. de Vogel, La théorie de l’ἄπειρον chez Platon et dans la philosophie platonicienne, in: Revue philosophique de la France et de l’Étranger 149 (1959), 21 – 39. 107 Th.A. Szlezák, ebd. 108 P. Hadot, Structure et thèmes du Traité 38 (VI,7) de Plotin, in: ANRW II 36,1 (1987), 624 – 676.

Zur Herkunft des Gedankens der Unendlichkeit Gottes

175

„[…] und da stellt sich ein ungemessenes Liebesverlangen ein; denn hier ist das Verlangen nicht begrenzt, denn auch der geliebte Gegenstand ist es nicht, sondern unendlich wird die Liebe sein, die sich auf Es richtet“ (VI 7,32,26 – 28 Harder). Auch in dem anschließenden Traktat VI 8 [39] 9,37 – 49 ist es das „Unbestimmbare“ (ἀόριστον), das gesehen wird. John Whittaker109 findet noch in Clemens Alxandrinus, Stromata V 81,3 – 6 ein Zeugnis für die theologische Parmenidesinterpretation. In der Tat wird hier die erste Hypothese des Parmenidesdialoges aufgenommen (137c4 – 138d8; 142a3 – 6). Auch „unendlich“ gehört zu der Liste der negativen Attribute und wird erläutert in die beiden Richtungen: die quantitative Vergrößerung wird ausgeschlossen, die punktuelle Verkleinerung unter Aufhebung jeder Grenze wird akzeptiert. Darüber wurde also in der Tradition der Parmenidesinterpreten diskutiert, wie es bei Proclus bezeugt ist. Vergleichen kann man noch Marius Victorinus, der Adversus Arium IV 23,15 (Henry/Hadot) das griechische Wort ἀοριστία schreibt und übersetzt: id est infinitas et indeterminatio.110 Damit erweitert sich die Anwendung von „unendlich“ auf das erste Prinzip bzw. Gott, aber an meiner These zu Gregor von Nyssa ändert sich nichts.

109 J. Whittaker, a. a. O., 156 – 158. 110 Vgl. P. Hadot, ebd. Siehe auch Bas. Hex. I 11 (p. 20,6 Rudberg): … καὶ ἐκ τοῦ μεγέθους τῶν αἰσθητῶν τούτων καὶ περιγραπτῶν σωμάτων ἀναλογιζώμεθα τὸν ἄπειρον καὶ ὑπερμεγέθη καὶ πᾶσαν διάνοιαν ἐν τῷ πλήθει τῆς ἑαυτοῦ δυνάμεως ὑπερβαίνοντα.

Jan Rohls

Pannenberg und Hegel: Anknüpfung und Widerspruch

Wer das Namensregister des ersten Bandes der „Systematischen Theologie“ Wolfhart Pannenbergs aufschlägt, entdeckt schnell, dass Hegel zu den am häufigsten erwähnten Autoren gehört, vergleichbar Augustin und Schleiermacher und übertroffen nur von Thomas von Aquin und Karl Barth. Bei Schleiermacher, vor allem aber bei Barth dürfte das weniger übergroßer Sympathie geschuldet sein, sondern dem Bedürfnis, sich von einer Gefühlstheologie und einem Glaubensdezisionismus hinreichend zu distanzieren. Hegel hingegen wird zumeist mit Zustimmung erwähnt, so zunächst im Zusammenhang der Behandlung der Gottesbeweise als Formen der religiösen Erhebung des Menschen zu Gott1. Auch Hegels Auffassung des Christentums als Verwirklichung des Wesens der Religion und daher als absolute und offenbare Religion findet wie Hegels Begriff der Religion überhaupt und der Selbstoffenbarung Gottes positive Erwähnung2. Ebenso wird grundsätzlich Hegels Eintreten für den trinitarischen Gottesbegriff begrüßt3. Und dasselbe gilt für seinen Begriff Gottes als des wahrhaft Unendlichen, um nur einige Punkte zu nennen4. Das Interesse an Hegel und die positive Rezeption zentraler Gedanken seiner Philosophie reicht bei Pannenberg weit zurück, war aber immer begleitet von einer Kritik ebenso zentraler Aspekte von Hegels System. In seinen im WS 1963/64 und SS 1967 in Mainz und im SS 1969 in München gehaltenen Vorlesungen zur „Theologie der Vernunft“ wird Hegel zwar gewürdigt, insofern er über Kant hinausgeht. Aber zugleich wird Hegels Konzeption eines absoluten Wissens im Namen der Geschichtlichkeit und Offenheit der Vernunft abgelehnt5. Dieselbe Kritik findet sich in dem publizierten Vortrag „Glaube und Vernunft“, den Pannenberg 1965 in Marburg und 1966 in 1 2 3 4 5

W. Pannenberg, Systematische Theologie, Bd. I, Göttingen 1988, 97 f. 103 f. 107. A.a.O., 144 f. 189 – 192. 244 f. A.a.O., 318 f. A.a.O., 432. Vgl. G. Wenz, Theologie der Vernunft. Zum unveröffentlichten Manuskript einer Münchener Vorlesung Wolfhart Pannenbergs vom Sommersemester 1969, in: ZNThG 19(2012), 269 – 292, 281 ff.

178

Jan Rohls

Hamburg gehalten hat und in den die zentralen Gedanken der Vorlesungen eingeflossen sind. Hier wird zunächst die Entdeckung der Reflexionsstruktur des Denkens durch Fichte und Hegel als Fortschritt über Kant hinaus positiv gewürdigt. Indem das Denken „ständig auf sich reflektiert, stößt es jedes Mal auf die Grenzen seines Wissens im Vergleich zu dem, was dieses Wissen zu erkennen beansprucht. So wird durch die Bewegung der Reflexion die Phantasie zu immer neuen Synthesen herausgefordert.“6 Der Fehler Hegels bestehe allerdings darin, diesen Reflexionsprozess als einen von Anfang an notwendigen Ablauf aufgefasst zu haben. Er habe nicht gesehen, dass jeder Schritt zu einer neuen Synthese auch bei ihm faktisch eine unableitbare Phantasieleistung, also eine Leistung der produktiven Einbildungskraft sei. „Mit dieser unserer Reflexion auf die Natur des hegelschen Denkweges selbst fällt aber dessen Anspruch auf einen systematischen Abschluß im Begriff dahin“7. Damit ist „die ins Offene treibende, geschichtliche Bewegung der Vernunft entdeckt“8. Auch wenn Pannenberg Wilhelm Dilthey eine gewisse Oberflächlichkeit, einen Mangel an Reflexivität attestiert, sieht er doch dessen Verdienst im Insistieren auf der Geschichtlichkeit und Zukunftsoffenheit der Vernunft. Insofern er selbst an Diltheys Vernunftkonzept anknüpft, distanziert Pannenberg sich somit von Hegels Systemanspruch, was aber nicht bedeutet, dass er ihm inhaltlich nicht in vielem folgt.

1. Mit seinem Interesse an Hegel stand Pannenberg seinerzeit nicht alleine, sondern er ist derjenige protestantische Theologe, der in der Zeit nach dem zweiten Weltkrieg am stärksten das in der deutschen Philosophie neu aufgekommene Interesse an Hegel teilte. Als zum zweihundertsten Geburtstag des Philosophen 1970 dessen Heimatstadt Stuttgart unter der Leitung Hans-Georg Gadamers den Hegelkongress ausrichtete, versammelte sich in der württembergischen Landeshauptstadt die crême de la crême der damaligen nichtanalytischen Philosophie. Herbert Marcuse, der greise Mentor der Studentenrevolution, trug vor, und Karl Löwith, einer der philosophischen Lehrer Pannenbergs, sprach über Hegels Religionsphilosophie. Pannenberg selbst referierte über „Die Bedeutung des Christentums in der Philosophie Hegel“. Im Vorwort der 1972 erschienenen Aufsatzsammlung „Gottesgedanke und menschliche Freiheit“, in die der Vortrag aufgenommen wurde, heißt es: „Die Bedeutung Hegels für diesen Fragenkreis 6 W. Pannenberg, Glaube und Vernunft, in: ders., Grundfragen systematischer Theologie, Göttingen (1967) 21971, 237 – 251, 248. 7 Ebd. 8 Ebd.

Pannenberg und Hegel: Anknüpfung und Widerspruch

179

liegt darin, daß er den christlichen Glauben und den Gott des Christentums als bleibende Bedingung der neuzeitlichen Freiheit dargetan hat.“9 In seinem Vortrag geht Pannenberg davon aus, dass das Problembewusstsein Hegels seit seinen theologischen Anfängen im Tübinger Stift durch den Dualismus von kirchlichem Christentum und moderner Lebenswelt geprägt gewesen sei. Dabei habe er schon in den sogenannten theologischen Jugendschriften das Problem der Gesellschaft als religiöses Problem erkannt, und in der Religions- und Rechtsphilosophie der Berliner Zeit betone Hegel die Notwendigkeit der Religion für den Staat und dessen Sittlichkeit. Erst von der christlichen Religion sei die allen Menschen eigene subjektive Freiheit entdeckt worden, und die Vernunftautonomie des aufgeklärten Denkens sowie die politische Freiheit der Französischen Revolution seinen Fernwirkungen des reformatorischen Kerngedankens der christlichen Freiheit. Denn „der Übergang vom reformatorischen Freiheitsgedanken zur vernünftigen und weltlichen Freiheit der Aufklärung erschien Hegel als ein innerlich notwendiger Schritt“10. Die christliche Freiheit der Reformation finde erst in der politischen Freiheit ihre welthafte Realisierung, und zwar auf dem Umweg über die Emanzipation des Staates von der kirchlichen Autorität, die ihrerseits durch die von Hegel positiv bewertete Kirchenspaltung bedingt gewesen sei. Entscheidend ist für Pannenberg, dass Hegel eine bleibende Bindung der geistigen und politischen Freiheit von der christlichen Freiheit in Gott annimmt. Zwar wende sich die subjektive Freiheit in der Aufklärung kritisch gegen das tradierte kirchliche Christentum und dessen ins Abstrakte gerückten Gott, so dass Hegel den Tod Gottes als Signatur der Aufklärungsepoche verstehen könne. Aber es bleibe nicht bei der bloßen Kritik und der Konstatierung des Todes Gottes, sondern die Erkenntnis gelange zu einem vertieften Gottesbegriff, der ausgehend vom Gedanken der Menschwerdung Gottes die Einheit von Gott und Mensch betone und die subjektive Freiheit in ihr begründet sehe. Daher wende sich Hegel in seiner „Enzyklopädie“ auch gegen eine völlige Trennung von Staat und Religion. „Der moderne Staat kann nicht sittlicher Staat im Sinne der Verwirklichung der subjektiven Freiheit sein ohne die Grundlage dieser subjektiven Freiheit in der christlichen Religion.“11 Der Staat bedürfe nämlich als Basis seiner Institutionen des Bewusstseins der absoluten Wahrheit, das aber nur die Religion geben könne, auch wenn der Staat als christlicher Staat unabhängig von den besonderen Kirchen sei. Das setze aber für Hegel ein Bewusstsein von der vernünftigen Allgemeingültigkeit des Christentum und speziell der christlichen Freiheitsidee voraus, ein Bewusstsein, das die Philosophie ausbilde. Allerdings glaubt Pannenberg feststellen zu können, dass der alte Hegel erkannt habe, dass 9 W. Pannenberg, Gottesgedanke und menschliche Freiheit, Göttingen 1972, 5. 10 A.a.O., 86. 11 A.a.O., 89.

180

Jan Rohls

die Philosophie diese Aufgabe schon deshalb nicht leisten könne, weil sie auf den elitären Kreis der Philosophen beschränkt sei und ihr somit die Breitenwirkung fehle. Nach dieser knappen Zusammenfassung zentraler Aspekte der Christentumsdeutung Hegels wendet sich Pannenberg in einem zweiten Schritt der Frage zu, weshalb sich die Theologie vor der Aufklärungskritik in die Innerlichkeit des Gefühls oder Glaubens geflüchtet habe statt an Hegels Rettungsversuch anzuknüpfen. Als ersten Grund nennt er den Pantheismusvorwurf, den der Erweckungstheologe Tholuck erhoben und gegen den sich Hegel bereits in der „Enzyklopädie“ von 1827 vergeblich gewandt habe. Seit David Friedrich Strauß gehe die pantheistische Deutung des Hegelschen Gottesbegriffs zudem fälschlicherweise davon aus, dass Hegel den Sohn Gottes mit der Welt identifiziert und nicht zwischen der immanenten Trinität und der Schöpfung der Welt unterschieden habe. Pannenberg meint hingegen: „Der einzige Vorwurf, den man an diesem Punkte mit Recht gegen Hegel erheben kann, ist, dass bei ihm das innere Leben des trinitarischen Gottes mit logischer Notwendigkeit zur Hervorbringung der Welt führt, mit der Notwendigkeit nämlich, derzufolge das in Gott gesetzte Anderssein sein Recht, nämlich das Recht der Verschiedenheit erhalten muß.“12 Aber die Notwendigkeit schließe für Hegel die Freiheit nicht aus, und am Ende der „Wissenschaft der Logik“ heiße es ja ausdrücklich, dass es die absolute Freiheit der Idee sei, sich zu entschließen, das Moment des Andersseins sich als Natur frei aus sich zu entlassen. Pannenberg meint, dass sich hier zeige, „daß Hegels Logik des Begriffs in allem Ernst als Logik des Subjekts und zwar des absoluten Subjekts, Gottes, gelesen sein will“13. Ebensowenig wie der Pantheismusvorwurf lässt sich aber Pannenberg zufolge der zweite Vorwurf halten, dass Hegel den Gedanken der Persönlichkeit Gottes nicht kenne. Denn schließlich fasse er das Absolute als Subjekt, das heiße aber als Persönlichkeit auf, und zwar als konkrete Persönlichkeit, die im Unterschied zur abstrakten ihre Isolierung zugunsten der Liebe und Freundschaft aufgibt. Wie im Pantheismusvorwurf sind sich auch in der Meinung, Hegel habe die Persönlichkeit Gottes negiert, die Kritiker von rechts und von links einig. Wenn Strauß Hegel die Auffassung zuschreibe, dass Gott nur im Menschen Persönlichkeit erlange, so verkenne er Hegels Unterscheidung von innertrinitarischem Prozess und Weltprozess. „Ist hingegen das innergöttliche Leben vom Weltprozeß zu unterscheiden, dann ist das Absolute bei Hegel schon in sich selbst als Person und als Subjekt gedacht.“14 Doch trotz seiner Kritik an Strauß räumt Pannenberg durchaus ein, dass bei Hegel gerade an diesem Punkt eine unaufhebbare Zwei12 A.a.O., 99. 13 A.a.O., 100. 14 A.a.O., 103.

Pannenberg und Hegel: Anknüpfung und Widerspruch

181

deutigkeit bestehe. Da nämlich das wahrhaft Unendliche die Einheit seiner selbst und seines Anderen sei, könne man beim Unterschied des Absoluten von der Welt nicht stehen bleiben. Vielmehr müsse die Erschaffung der Welt notwendig zum Wesen des Absoluten gehören. Es „realisierte das Absolute erst in der Hervorbringung der Welt und des Menschen und ihm gegenüber sich selbst als Subjekt“15. Damit ist Pannenberg bei jenem Punkt angelangt, der in seinen Augen „nicht ohne tieferen Grund zu einem Hauptanstoß für die christliche Theologie geworden“ ist16. Die beiden ersten Einwände gegen Hegel ergäben sich als Konsequenzen eben dieses dritten Einwands gegen die „Notwendigkeit der Setzung der Welt aus dem göttlichen Wesen“17. Vor allem Julius Müller habe daraus gefolgert, dass die Welt zum Selbstrealisierungsprozess Gottes gehören müsse und Hegels System in diesem Sinne pantheistisch sei. Zwar wirft Pannenberg dieser Kritik vor, dass sie das Verhältnis von Notwendigkeit und Freiheit in Hegels „Logik“ nicht berücksichtigt habe. Aber er unterscheidet den logischen Begriff der Freiheit selbst von der göttlichen Freiheit. Damit ist jedoch zugleich die entscheidende Differenz zwischen Pannenberg und Hegel benannt. Die schöpferische göttliche Freiheit geht nämlich Pannenberg zufolge der logischen Freiheit voraus. „Diese schöpferische Freiheit geht daher auch nicht hervor aus einer wie auch immer konkret gedachten, Besonderes und Einzelnes umgreifenden Allgemeinheit des Begriffs, sondern umgekehrt macht sich erst durch die Hervorbringung einer Vielfalt von Endlichem die schöpferische Freiheit Gottes zum letzten Horizont des die endlichen ‚Substanzen‘ verbindenden Allgemeinen. So ist sie als Freiheit zugleich Liebe, und so erwirbt sie sich selbst ihr geschichtliches Wesen, die Bestimmtheit göttlicher Eigenschaften, die erst aus den Akten der absoluten Freiheit erwachsen.“18 Pannenberg möchte anders als Hegel die göttliche Freiheit nicht auf die Logizität des Begriffs festlegen, der sich in seine Momente des Allgemeinen, Besonderen und Einzelnen unterscheidet und so realisiert. Und er möchte es deshalb nicht, weil für ihn der Begriff nicht die höchste Form des Gedankens ist. Pannenberg wirft Hegel und dessen theologischen Kritikern letztlich vor, die Freiheit Gottes als etwas zu denken, das entweder zu Gottes Wesen äußerlich hinzutritt oder dessen Ausdruck ist. Die einzig ernsthafte Alternative sieht er darin, „das Wesen Gott selbst aus der absoluten Zukunft der Freiheit zu verstehen, statt es umgekehrt als Vermögen seiner Freiheit zugrunde liegend zu denken“19. Denn absolute Zukunft gehöre zum Wesen der Freiheit, da diese keine 15 16 17 18 19

Ebd. A.a.O., 104. Ebd. A.a.O., 108. A.a.O., 110.

182

Jan Rohls

Zukunft außer ihr selbst habe. „Nur als absolute Zukunft der Freiheit ließe sich Freiheit denken, die nicht der Notwendigkeit einer vorgängigen Wesensnatur unterliegt.“20 Pannenberg gibt den theologischen Hegelkritikern letztlich darin Recht, dass der für Hegel zentrale Freiheitsgedanke bei Hegel selbst nicht unverkürzt auf den Begriff gebracht worden sei. Was bei ihm unterschlagen werde, sei das Moment der Zufälligkeit oder Kontingenz der Freiheit „im Sinne des aus der Zukunft Zufallenden, ihre Unableitbarkeit aus allem schon Vorhandenen, auch aus dem, was der Wollende selbst schon ist“21. Gegenüber der logischen Form des Begriffs betont Pannenberg so das Kontingente, Historische, Geschichtliche sowie die Unabgeschlossenheit und Offenheit der Zukunft. Der Begriff ist daher für ihn nicht die höchste Gestalt des Geistes und Gedankens, sondern der Begriff wird zum Vorgriff depotenziert. Dabei meint Pannenberg allerdings, dass diese Depotenzierung keine nur äußerlich gegen Hegels Denken vorgebrachte Antithese sei. „Vielmehr erweisen sich die Hegelschen Gedankenbestimmungen in ihrer dialektischen Natur an ihnen selbst als antizipatorisch.“22 Jede der logischen Kategorien treibt über sich hinaus und stellt so einen Vorgriff auf die Zukunft ihrer Wahrheit dar. „Das gilt auch noch für die absolute Idee, wenn deren Wahrheit noch nicht mit ihrer logischen Formalität erreicht ist, sondern erst mit ihrer konkreten Entwicklung durch Natur- und Geistesphilosophie bis hin zur Philosophie der Religion. Die logischen Bestimmungen erweisen sich dann letztlich als Vorgriff auf diejenige Wahrheit, die in der Geschichte der Religion thematisch ist.“23 Pannenberg insistiert so im Namen von Freiheit, Zukunft, Individualität und Geschichtlichkeit auf der Selbstständigkeit des Geistes gegenüber dem Begriff. Daher wendet er sich auch gegen Hegels Aufhebung der religiösen Vorstellungen in den Begriff, da das historisch Kontingente für das Christentum konstitutiv sei und sich nicht unverkürzt in den Begriff übersetzen lasse. Es „behält die andeutende Sprache der religiösen Vorstellung gerade wegen ihrer Vorläufigkeit ein vorerst bleibendes Recht, wenn die Wirklichkeit im ganzen noch unabgeschlossen ist und in ihrem logischen Wesen durchaus nicht unbetroffen bleibt von den Zufällen geschichtlicher Zukunft“24. Dieser Vorläufigkeit der religiösen Vorstellungen werde allerdings deren traditionelle dogmatische Gestalt nicht gerecht, weshalb Pannenberg Hegels Forderung zustimmt, dass die Wahrheit dieser Vorstellungen aus dieser Gestalt befreit werden müsse. Denn es „dürfte Hegel auch darin Recht behalten, daß nur auf dem Boden der allgemeinen Wahrheit des freien Gedankens die Wahrheit der Religion ihrer selbst noch 20 21 22 23 24

Ebd. Ebd. A.a.O., 111. A.a.O., 111 f., Anm. 96. A.a.O., 112.

Pannenberg und Hegel: Anknüpfung und Widerspruch

183

gewiß werden kann, nachdem die Kritik der Aufklärung das Prinzip der Autorität zerstört hat und am Tage ist, daß die Subjektivität der frommen Erfahrung oder des Glaubensdezisionismus, wenn sie als letzter Gewißheitsgrund des Glaubens genommen wird, den Ruin seiner Wahrheit bedeutet.“25

2. Pannenberg hat sich nach seinem Vortrag auf dem Stuttgarter Hegel-Kongress zwar in Verbindung mit anderen Themen mehrfach zu Hegel geäußert, doch eine breitere systematische Auseinandersetzung mit Hegel bietet erst sein Werk „Theologie und Philosophie“ von 1996, das mit der Interpretation der von ihrem Herausgeber Hermann Nohl so genannten theologischen Jugendschriften beginnt. Die Anfänge Hegels liegen im Tübinger Stift, wo er sich mit seinen Freunden Schelling und Hölderlin während des Theologiestudiums unter Berufung auf die Autonomie der Vernunft von der supranaturalistischen Kantrezeption des gemeinsamen Lehrers Storr absetzt. Pannenberg hebt zurecht hervor, dass Hegel sich viel länger als Schelling mit theologischen Themen befasst habe, wobei die Orientierung am Idealismus der Freiheit zu einer engen Verbindung der theologischen und politischen Thematik geführt habe, so „daß auch das Problem der Gesellschaft Hegel als ein letztlich religiöses Problem erschien“26. In der Abhandlung „Volksreligion und Christentum“ von 1793 begründe Hegel das Interesse des Staates an der Volksreligion mit deren Aufgabe, die Wirksamkeit der Moral zu fördern. Aufgrund dieser moralitätsstärkenden gesellschaftlichen Funktion habe er anfangs die griechische Polisreligion dem Christentum als bloßer Privatreligion vorgezogen. Seit seiner 1796 erfolgten Übersiedlung nach Frankfurt sei Hegel dann zu einem Kritiker der anfangs auch von ihm favorisierten moralischen Deutung des Christentums in Anlehnung an Kant und Fichte geworden. „Die wahre Religion, nämlich die Liebesbotschaft Jesu, trat nun in Gegensatz zur Moral.“27 Und zwar sei dies unter dem Einfluss Hölderlins geschehen. Denn Hölderlin habe gegen den Ausgang von Fichtes früher Wissenschaftslehre vom absoluten Ich eingewandt, dass der Begriff eines absoluten Ich unsinnig sei, weil man ein Ich oder Subjekt nur in Bezug auf ein Nicht-Ich oder Objekt denken könne. Daher müsse dem Ich eine Einheit von Subjekt und Objekt vorausliegen, die Hölderlin als Sein und Leben bezeichnet habe, und da diese ursprüngliche Einheit durch den Gegensatz von Leben und Reflexion zerstört sei, müsse sie durch Liebe restituiert werden. Während Hegel nun anfangs Jesus als 25 A.a.O., 113. 26 Ders., Theologie und Philosophie, Göttingen 1996, 232. 27 A.a.O., 233.

184

Jan Rohls

den Verkünder der kantischen Autonomiemoral der äußerlichen Legalität des Judentums gegenübergestellt habe, betrachte er in der Schrift „Geist des Christentums und sein Schicksal“ von 1798 die kantische Moralphilosophie nicht nur als Ausdruck der Zerrissenheit der Moderne, sondern aufgrund ihres Gegensatzes von Sein und Sollen auch als Entsprechung zur jüdischen Gesetzesfrömmigkeit. Daher erblicke er den wahren Sinn der Religion nicht in der Moralität, sondern in der Vereinigung des Getrennten. Damit gewinne der Gedanke der Versöhnung als Ausdruck der das Getrennte vereinenden Liebe eine zentrale Bedeutung für Hegel. Er „erblickte sowohl im Moralgesetz der Vernunft als auch in der historischen Gestalt des jüdischen Gesetzes den Ausdruck des durch seine Unterscheidungen trennenden Verstandes. Der Liebesgedanke wurde ihm demgegenüber zur Erneuerung der Einheit des Lebens über solche Trennungen hinweg“28. Damit bildet Pannenberg zufolge der Liebesgedanke „den Keim für Hegels spätere Konzeption des spekulativen Begriffs, der ebenfalls eine Einheit des Getrennten ist, wobei jede seiner Bestimmungen auf die andern so verweist, daß sie in ihnen bei sich ist“29. Allerdings sei der Liebesgedanke hier noch so gefasst, dass er durch den Gegensatz zum Verstand und Gesetz bestimmt sei. Die Liebe Jesu sei daher nur subjektive Gesinnung, die an der objektiven Realität scheitere, und der Glaube der Gemeinde überwinde dieses Scheitern nur in der Idealität, indem er Jesu auferstehen und in den Himmel auffahren lasse. Erst in einem nächsten Entwicklungsschritt habe Hegel diese Position überwunden, insofern es ihm darum gegangen sei, „im Gedanken der Liebe die Vorstellung ihrer bloßen Subjektivität zu überwinden, die objektive Welt einzubeziehen in die Einheit des Lebens, die sich in der Liebe darstellt“30. Denn im „Systemfragment von 1800“ sei die Religion nicht mehr der Wirklichkeit des Lebens entgegengesetzt. Vielmehr sei sie jetzt gerade der höchste Ausdruck der Einheit des Lebens. Pannenberg vermutet, dass diese Erweiterung des Religionsbegriffs auf Schleiermachers 1799 erschienene Reden „Über die Religion“ zurückgeht. Religion werde von Hegel nunmehr als Erhebung, und zwar als Erhebung vom endlichen zum unendlichen Leben definiert. „Hegel wollte hier ähnlich wie ein Jahr zuvor Schleiermacher in seinen Reden ‚Über die Religion‘ das Unendliche in der Totalität des Lebens selbst finden, nicht jenseits des Endlichen. Diese Totalität des Lebens, die von allem endlich Beschränkten, Einzelnen verschieden ist, aber alles Endliche umschließt, heißt von nun an bei Hegel ‚Geist‘“31. Der Geist werde so von der abstrakten Allgemeinheit des Gesetzes als das konkret Allgemeine abgehoben, das das Besondere nicht von sich 28 29 30 31

A.a.O., 235. A.a.O., 236. Ebd. A.a.O., 237.

Pannenberg und Hegel: Anknüpfung und Widerspruch

185

ausschließt, sondern umgreift. Während aber im Systemfragment die Erfassung des mit Gott identifizierten Geistes oder des unendlichen Lebens noch der Religion vorbehalten bleibe, schreibe sie Hegel in seiner ersten Publikation „Die Differenz des Fichte’schen und Schelling’schen Systems der Philosophie“ von 1801 der philosophischen Anschauung zu. Pannenberg sieht Hegels Anschauungsbegriff dabei in größerer Nähe zu Schleiermacher als zu Fichtes und Schellings Begriff der intellektuellen Anschauung, insofern „die Anschauung auf einen konkreten Gegenstand bezogen ist, nämlich als Zusammenschau seiner verschiedenen Aspekte“32. Hegel unterscheide aber diese philosophische Anschauung von der religiösen bei Schleiermacher, die immer nur subjektiv bleibe und daher ohne Wahrheit sei. „Die philosophische Anschauung dagegen kann als allgemeingültig dargetan werden dadurch, daß sie alle Entgegensetzung in sich aufhebt. Das geschieht durch ihr Zusammenwirken mit der Reflexion, die die Bedingtheit alles Endlichen, Bestimmten durch seinen Gegensatz aufzeigt“33. Die später zum Begriff mutierende philosophische Anschauung hebe sich Hegel zufolge dadurch von der religiösen Anschauung ab, „daß mit Hilfe der Reflexion ihre Notwendigkeit demonstriert werden kann und daß sie als Einheit des durch Reflexion Entgegengesetzten aufweisbar ist“34. Gegenstand der philosophischen Anschauung sei jetzt auch nicht mehr wie im Systemfragment der Gegenstand der religiösen Erhebung das unendliche Leben, sondern in Aufnahme des Schellingschen Begriffs das Absolute. Allerdings habe sich Hegel von Schelling dadurch abgegrenzt, dass er das Absolute nicht als Indifferenz, das heißt als unterschiedslose Einheit fasse, dessen Anschauung letztlich leer bleibe, sondern als Einheit des durch Reflexion Unterschiedenen. Während Hegel im Systemfragment Schleiermacher insofern nahe komme, als er die Erhebung vom endlichen zum unendlichen Leben der Religion zuschreibe, die er von dem mit der Philosophie noch identifizierten Verstandesdenken unterscheide, falle die Beurteilung der Reden „Über die Religion“ in der Differenzschrift letztlich negativ aus. Zwar deuteten die Reden mit ihrem spinozistischen Begriff des Universums auf das Bedürfnis nach einer Philosophie hin, die anders als der subjektive Idealismus Kants und Fichtes Vernunft und Natur miteinander versöhne. Aber bereits in der Differenzschrift werde die religiöse Anschauung, die in jedem Endlichen das Unendliche anschaue und daher eine unendliche Vielheit von Anschauungen kenne, als inhaltlich beliebig und als subjektivistisch kritisiert. Pannenberg hält die von Hegel in seiner zweiten Publikation „Glauben und Wissen“ von 1802/03 vorgenommene Zuordnung Schleiermachers zu Jacobi für historisch korrekt. Beide zeichneten sich Hegel 32 Ebd. 33 A.a.O., 238. 34 Ebd.

186

Jan Rohls

zufolge dadurch aus, dass sie das Individuelle über den Begriff stellen, wobei der Subjektivismus Jacobis bei Schleiermacher seine Spitze erreiche, insofern bei ihm das Absolute nicht ein absolutes Jenseits, sondern das Universum als Einheit von Subjekt und Objekt, dessen religiöse Anschauung aber wiederum nur subjektiv, individuell und zufällig sei. Hegel habe sich in seiner Kritik nur bestätigt gesehen, als Schleiermacher in der zweiten Auflage der „Reden“ von 1806 sich noch deutlicher Jacobi anschloss, insofern er den Anschauungsbegriff hinter den Gefühlsbegriff zurückdrängte. Allerdings meint Pannenberg an dieser Stelle, Schleiermacher vor der Kritik Hegels an der Verlagerung des Wesens der Religion ins Gefühl in Schutz nehmen zu müssen. Gehe sie doch „daran vorbei, daß Schleiermachers Gefühlsbegriff in seiner späteren Fassung nicht zufällige Gefühle, die ihren jeweiligen Inhalt dann in der Tat ganz der Vorstellung verdanken, bezeichnete, sondern die Struktur des Selbstbewusstseins, vergleichbar der transzendentalen Apperzeption Kants, aber wie beim späten Fichte als konstituiert durch einen ihm transzendenten Grund, dessen sich das Selbstbewußtsein allerdings nur in Verbindung mit gegenständlicher Welterfahrung bewußt wird“35. Gleichwohl gebe es unbeschadet der Kritik Hegels an Schleiermachers Bestimmung des Wesens der Religion als Gefühl zahlreiche Gemeinsamkeiten zwischen Hegel und Schleiermacher. Denn erstens sähen beide die konkrete Wirklichkeit der Religion nicht in einer natürlichen Religion, die vielmehr nur eine Abstraktion aus den monotheistischen Religionen sei, sondern in den positiven Religionen. Zweitens gingen beide davon aus, dass jede positive Religion durch eine bestimmte Zentralanschauung gekennzeichnet sei, das Christentum durch den Gedanken der Vermittlung und Vereinigung von göttlicher und menschlicher Natur, ein Gedanke, der allerdings nur bei Hegel zentral geblieben sei, während Schleiermacher ihn durch den Erlösungsgedanken ersetzt habe. Drittens schließlich betrachteten beide das Christentum als Höchstgestalt der Religion, als offenbare Religion – so Hegel – oder als Religion der Religionen – so Schleiermacher –, weil in ihm das Wesen der Religion überhaupt Inhalt des religiösen Bewusstseins sei. Aber auch hier sei es so, dass bei Schleiermacher dieser Gedanke später zurückgetreten sei zugunsten des Gedankens, dass die Erlösung durch Christus die Vollendung der Schöpfung der menschlichen Natur sei. Pannenberg sieht somit die Wahrheitsmomente der „Reden“ in Hegels Religionsphilosophie besser aufgehoben als in Schleiermachers „Glaubenslehre“. In seiner Darstellung von Hegels Systemgedanken geht es Pannenberg darum, „die tragenden Grundgedanken und das dialektische Verfahren Hegels in exemplarischen Beispielen vorzuführen, sowie die Relevanz seines Denkens für die Theologie samt der Kritik, die ihm von seiten der Theologen entgegengebracht

35 A.a.O., 247 f.

Pannenberg und Hegel: Anknüpfung und Widerspruch

187

worden ist, zu erörtern“36. Dabei konzentriert Pannenberg sich auf die „Phänomenologie des Geistes“ von 1807, die „Logik“ von 1812 und die theologisch besonders relevanten Teile der Realphilosophie. Hegels Gesamtdarstellung seines Systems in der „Encyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse“ von 1817 wird von ihm hingegen nicht eingehend behandelt. Sie zeige allerdings, dass für Hegel die metaphysische Logik zwar grundlegend ist, aber nicht identisch mit dem philosophischen System selbst. Und mehr noch: „Die Teildisziplinen der Naturphilosophie und der Philosophie des Geistes sind auch nicht nur als Anwendungen der logischen Grundgedanken zu verstehen. Die Frage nach dem Verhältnis von Logik und Realphilosophie gehört zu den in der Interpretation der Philosophie Hegels am stärksten umstrittenen Fragen.“37 Pannenberg geht nun allerdings so vor, dass er vor der Logik die Religions- und Geschichtsphilosophie als Teile der Realphilosophie behandelt, und zwar wegen der hier wie in der „Phänomenologie“ vorkommenden „Grundfigur der Erhebung des Geistes über seine Naturbedingungen und insbesondere über die Gegebenheiten der Sinneserfahrung“38. Bereits daran zeigt sich aber zugleich, dass Pannenberg den realphilosophischen Disziplinen eine höhere bleibende Bedeutung einräumt als der Logik. Pannenberg geht aus von Hegels Gleichsetzung der Anschauung als Synthese oder Aufhebung der durch Reflexion aufgewiesenen Gegensätze in der Sphäre des Endlichen mit der Spekulation. Das philosophische Wissen, das er seit 1802/ 03 als Begriff bezeichne, umfasse für Hegel also sowohl die Reflexion als auch die Anschauung. Alles Entgegengesetzte werde von der Reflexion als beschränkt erkannt und dadurch auf das Absolute bezogen, das sich so als objektive Totalität von Erkenntnissen erweise. Anders als Schelling, dem er vorwirft, mit dem absoluten Wissen unmittelbar anzufangen, gehe Hegel so vor, dass er in allem Endlichen das in ihm mitgesetzte Absolute aufzeige, das seinerseits durch das jeweilige Endliche, in dem es sich manifestiert, bestimmt sei. „Auf diese Weise suchte Hegel das Absolute (den Begriff) jeweils im Endlichen selbst aufzuweisen, so aber, daß es am Ende des Reflexionsganges auf die innere Widersprüchlichkeit jener Sphäre hervortritt als die das Entgegengesetzte integrierende Einheit. Anders gesagt: Der Begriff wird jeweils aus seinem ‚Anderssein‘ entwickelt“39. Dabei sei die Erhebung über das Endliche zum Unendlichen oder Absoluten die Form des Gangs des philosophischen Denkens, was Pannenberg an der „Phänomenologie“ zeigt. Die Erfahrung, die das Bewusstsein mit sich selbst mache, bestehe Hegel zufolge darin, dass der faktische Bewusstseinsinhalt nicht iden36 37 38 39

A.a.O., 257. A.a.O., 257 f. A.a.O., 258. A.a.O., 259 f.

188

Jan Rohls

tisch sei mit dem als das Wahre intendierten Gehalt. Diese Diskrepanz zwischen Wahrheitsintention und faktischem Bewusstseinsgehalt treibe das Bewusstsein stufenweise voran bis zu jener Gestalt des Bewusstseins, in der sie aufgehoben sei und die Hegel als das absolute Wissen bezeichne. „Der Anspruch auf Wahrheit erweist sich dabei als die Gegenwart des Absoluten im endlichen Bewusstsein, welche dieses zwingt, sich über die Endlichkeit seiner Inhalte zu erheben.“40 Auf diese Weise komme es in der „Phänomenologie“ zu einer Stufenfolge von Bewusstseinsgestalten, die, angefangen von der sinnlichen Gewissheit, über die Wahrnehmung und den Verstand zunächst zum Selbstbewusstsein führe. Denn die Wahrnehmung lasse sich mit Kant auf die Verstandestätigkeit zurückführen, deren Grund Fichte im Selbstbewusstsein entdecke. Aber auch das Selbstbewusstsein habe seine Wahrheit nicht in sich selber, sondern sei – wie die Dialektik von Herr und Knecht zeige – bedingt durch sein Verhältnis zu anderem. „Das Freiheitsgefühl des Selbstbewußtseins in seinem Fürsichsein ist daher nur wahr als Bewusstsein der gleichen Freiheit aller, wie es geschichtlich in der stoischen Philosophie Gestalt gewonnen hat.“41 Da aber diese Freiheit abstrakt sei, insofern sie nur im Gedanken, nicht in der Wirklichkeit existiere, werde sie Opfer des Skeptizismus, und es komme zu einer Verdoppelung des Selbstbewusstseins. Während sich das faktische Selbstbewusstsein als abhängig weiß, werde das wahre freie Selbstbewusstsein in ein göttliches Jenseits projiziert, so dass sich das unglückliche Bewusstsein, das Hegel keineswegs mit dem Christentum identifiziere, von seiner Wahrheit getrennt weiß. Der Zerrissenheit des Bewusstseins entspricht die der Gesellschaft zwischen individuellem und allgemeinem Interesse. „Daher besteht ihre Wahrheit nur in der Sphäre der Erkenntnis des Absoluten – durch Religion, Kunst, Philosophie. Hier aber ist das Absolute nicht mehr wie auf der Stufe des unglücklichen Bewußtseins als ein bloßes Jenseits gedacht, sondern als die das Diesseits durchdringende, in ihm Gestalt gewinnende Wahrheit“42. Das sei insbesondere im Christentum als der offenbaren Religion der Fall, die aber auch noch nicht die vollendete Gestalt des Bewusstseins sei, weil das religiöse Bewusstsein in der Form der Vorstellung seinen Inhalt, den absoluten Geist, von sich unterscheidet. Erst in der philosophischen Interpretation der offenbaren Religion, im absoluten Wissen, werde sich das Bewusstsein dessen bewusst, „daß es in diesem Inhalt nicht ein anderes außer sich hat, sondern in ihm bei sich selber ist“43. Pannenberg sieht in der Religionsgeschichte, wie sie von Hegel in seinen religionsphilosophischen Vorlesungen rekonstruiert wird, dieselbe Bewegung 40 41 42 43

A.a.O., 261. A.a.O., 263. A.a.O., 264. Ebd.

Pannenberg und Hegel: Anknüpfung und Widerspruch

189

einer Erhebung über das sinnlich Gegebene zum Absoluten wie in der „Phänomenologie“. Zwar sei das religiöse Bewusstsein schon immer Bewusstsein des Absoluten, aber das Absolute werde in den Naturreligionen zunächst in den Naturgegebenheiten gesehen. Im Laufe der Religionsgeschichte, nämlich in den Religionen der geistigen Subjektivität bei den Griechen, Juden und Römern, unterscheide das Bewusstsein dann das Absolute von der Natur und begreife diese als dessen Manifestation. „Aber erst im Christentum ist der Weg zur Erfassung des Göttlichen in seiner Absolutheit vollendet, weil hier nun die endliche Erscheinung in Gestalt des Menschen Jesus und also als dieses einzelne Endliche als zum Unendlichen oder Absoluten selbst gehörig erkannt ist, der Gegensatz des Absoluten zum Endlichen also aufgehoben und so Gott in seiner wahrhaften Unendlichkeit offenbar ist.“44 Das Absolute offenbare sich für Hegel als das nicht nur Jenseitige, sondern als das Diesseitige mit sich vereinend. Dass dieses Diesseitige der Mensch sei, habe seinen Grund darin, dass der Mensch durch das Bewusstsein seiner eigenen Endlichkeit sich über alles Endliche zum Unendlichen oder Absoluten erheben könne, so wie umgekehrt das Absolute als das wahrhaft Unendliche seine Jenseitigkeit um der Vereinigung mit dem Endlichen willen aufgebe. Da Menschwerdung und Versöhnung diese Vereinigung zum Ausdruck brächten und der Sinn des religiösen Kultus in dieser Vereinigung bestehe, könne Hegel wie der frühe Schleiermacher das Christentum als absolute Religion bezeichnen, in der sich das Wesen der Religion erfülle. Wie die Religionsphilosophie sieht Pannenberg auch die Geschichtsphilosophie Hegels durch den Gedanken der Erhebung des Menschen über seine Naturabhängigkeit bestimmt. Daher stehe am Anfang der Entwicklung auch ein Zustand nicht der Freiheit, sondern der Unfreiheit, während die Freiheit, zu der der Mensch als Vernunftwesen bestimmt ist, erst erworben werden müsse, da sie die Erkenntnis des Allgemeinen voraussetze. Ihre konkrete Gestalt gewinne die Freiheit im Staat, der seinerseits auf Religion beruhe, wobei der Fortschritt in der Religion zugleich einen Fortschritt in der Freiheit bedeute und der beste Staat derjenige sei, der die größte Freiheit gewähre. Gegenstand der Weltgeschichte sei daher für Hegel nicht der Mensch an sich, sondern der sich in der Geschichte realisierende Geist, der Weltgeist, durch den Gott, der absolute Geist, dem Menschen gegenwärtig sei und der konkret im Volksgeist erscheine. Die Weltgeschichte werde so als Folge von Epochen gedeutet, in denen jeweils ein bestimmtes Volk für ein bestimmtes Prinzip stehe, und ihr Ziel sei die Realisierung der Freiheit. „In diesem komplexen Sinne ist der Gang der Weltgeschichte im Sinne Hegels Fortschritt im Bewußtsein der Freiheit.“45 Er sei für Hegel eng verbunden mit dem religionsgeschichtlichen Fortschritt bis hin zur Vereinigung 44 A.a.O., 266. 45 A.a.O., 268.

190

Jan Rohls

des Menschen mit Gott in der Menschwerdung, da der Mensch erst durch die Gemeinschaft mit Gott frei sei im Verhältnis zu allen andern. Weil im Christentum Gott die Menschheit überhaupt angenommen habe, seien in ihm alle Menschen frei. Allerdings bedürfe diese im Christentum prinzipiell angelegte Freiheit ihrer weltlichen Verwirklichung, die mit der Reformation zwar ihren Durchbruch erlebt habe, aber erst im modernen Verfassungsstaat, dem sittlichen Staat, in dem der Einzelne und das Allgemeine versöhnt seien, vollendet sei. Hegel denke dabei konkret an den durch die Gewaltenteilung charakterisierten Verfassungsstaat in Form der konstitutionellen Monarchie als Erbmonarchie, während er die repräsentative Demokratie aufgrund seines Misstrauens gegen die Vernunft der Menge ablehne.

3. Während Pannenberg sowohl die „Phänomenologie“ als auch die Religions- und Geschichtsphilosophie nicht eigens kritisiert, bringt er gegen die „Logik“ von 1812 – wie schon in seinem Beitrag „Glaube und Vernunft“ und in seinem Stuttgarter Vortrag – gewichtige Einwände vor, die nun allerdings erweitert und präzisiert werden. Sie hält er für so gravierend, dass er durch sie Hegels System als ganzes erschüttert sieht. „Hegels Logik hat zu ihrem Gegenstand das Wirkliche schlechthin in seiner Unbedingtheit oder Absolutheit.“46 Dass sich die Vernunfterkenntnis auf das Unbedingte oder Absolute richte, sei eine Einsicht, die Hegel von Kant übernehme. Das philosophische Wissen des Unbedingten sei aber das absolute Wissen, mit dem die „Phänomenologie“ ende. „Hegels Logik ist also nicht nur formale Logik, die die Formen der Urteile und der Schlüsse untersucht, sondern sie ist primär Metaphysik.“47 Damit rücke Hegel von seiner ursprünglichen Trennung von Logik und Metaphysik, gefasst als auf Seele, Welt und Gott bezogene spezielle Metaphysik, ab, wie sie noch für die Jenaer Vorlesungen charakteristisch sei. „Seit der großen Logik von 1812 wurden Logik und allgemeine Metaphysik in Hegels Auffassung der Logik als Darstellung der Definitionen Gottes verbunden, und die übrigen Themen der speziellen Metaphysik fielen an die Disziplinen der Realphilosophie.“48 Die Logik beginne mit dem Sein als der unmittelbaren, ganz abstrakten Gestalt des Absoluten für das Bewusstsein und ende mit dem Begriff als dem wahrhaft Absoluten, weil er alles Entgegengesetzte in sich vereinige. Er sei Einheit von Allgemeinem und Besonderem, von Form und Inhalt, Wesen und Erscheinung. Der wahre Begriff sei keine bloß 46 A.a.O., 271. 47 Ebd. 48 A.a.O., Anm. 32.

Pannenberg und Hegel: Anknüpfung und Widerspruch

191

subjektive Vorstellung, die die Sache außer sich habe, sondern der in der Objektivität der Sache realisierte Begriff, den Hegel als Begriff des Begriffs oder Idee bezeichne und als höchste Gestalt des Absoluten betrachte. Auch in der Logik liegt Pannenberg zufolge eine Stufenreihe vor, wobei jede neue Stufe das, was in der vorangegangenen Stufe implizit ist, expliziert. Pannenberg charakterisiert dies mit eigenen Worten: „Jede Stufe im Gedankengang der Logik Hegels ist eine Antizipation des Begriffs, die aber immer wieder scheitert, und auch der Begriff selbst ist als Begriff seiner Sache, der dieser Sache nicht äußerlich sein soll, nur Antizipation, welche erst durch die Idee eingelöst ist, die ausdrücklich als der realisierte Begriff, Einheit des Subjektiven und Objektiven, gesetzt ist.“49 Da aber auch die Idee noch als logische Form der Realisierung bedürfe, komme es schließlich am Ende der Logik zu einem in der Idee als Bestimmungsgrund der Wirklichkeit begründeten Übergang von der Idee zur Natur. Was Pannenberg an Hegels Logik nicht nur schwierig, sondern auch problematisch findet, ist die ihr zugrunde liegende Auffassung, „daß der Begriff (als adäquate Gestalt des Absoluten) nicht nur ‚an sich‘ auf jeder Stufe des Weges zu seiner Erfassung schon da ist, sondern daß das Auftreten und die Abfolge der vorläufigen Gestalten des Absoluten und deren Auflösung als ein Tun nicht des reflektierenden Philosophen, sondern des Begriffs selbst zu verstehen seien“50. Vom Ende der Logik her gesehen sei es die Idee, die ihr Gegenteil, das Sein, als Voraussetzung ihrer sukzessiven Selbsterfassung setze. Hegel gelange zu jener Auffassung, weil die Idee und der Begriff für ihn nicht etwas nur Subjektives, sondern die Sache selbst seien. Gerade darin besteht aber für Pannenberg die eigentliche Problematik des Hegelschen Ansatzes in der Logik. Denn die menschliche Erkenntnis ist in seinen Augen niemals in der Weise vollendet, „daß keine Differenz zwischen Erkenntnisakt und Erkanntem bleibt, so daß der Gang des Erkennens selbst zum Gang der Selbstentfaltung des Erkannten wird“51. Selbst mit der absoluten Idee sei ja die Vollendung der Erkenntnis nicht erreicht, da sie ihrer Realisierung durch die Philosophie der Natur und des Geistes bedürfe und sich erst im absoluten Geist vollende. Der Übergang zur Natur sei durch die Reflexion auf die Einseitigkeit des bloß Logischen vermittelt, „obwohl die Idee auch als Bestimmungsgrund dieses Übergehens zu verstehen ist, in dem Sinne, ‚daß die Idee sich selbst frei entläßt‘“52. Pannenberg bestreitet zwar nicht, dass die menschliche Reflexion nicht der Sache äußerlich, sondern von ihr geleitet ist. Aber es ist gleichwohl nicht der absolute Begriff, sondern die menschliche Reflexion, genauer das Tun des reflektierenden Philosophen, das den Stufengang 49 50 51 52

A.a.O., 272 f. A.a.O., 273. A.a.O., 274. A.a.O., Anm. 37.

192

Jan Rohls

der logischen Kategorien vorwärts schreitet. So wie alle Stufen, die die Reflexion durchschreite, sich unserer Reflexion als Vorgriff auf die absolute Wahrheit erweisen, so erweisen sich selbst der Begriff und die Idee noch als ein solcher Vorgriff. Zwar bestreitet Pannenberg nicht, dass unser Erkennen ein Werk der Wahrheit in uns ist. Aber das könne nicht heißen, „daß der Weg solcher Erkenntnis aufhört, ein menschliches Tun zu sein, und statt dessen zur reinen Tätigkeit der göttlichen Idee in uns würde. Damit würde der menschliche Faktor in unserem Erkennen, also auch das Tun des reflektierenden Philosophen im Gedankengang der Logik Hegels, ausgeblendet, und damit würde umgekehrt das, was in unserem Erkennen in Wahrheit menschlich und endlich ist, differenzlos für das Tun der absoluten Wahrheit selber ausgegeben.“53 Bevor Pannenberg sich zur bleibenden Bedeutung und Grenze des Hegelschen Systems äußert, befasst er sich mit den Reaktionen der christlichen Theologie auf Hegels Philosophie. Obwohl Hegel das Christentum als absolute Religion gewürdigt und sein Wesen in Trinität und Menschwerdung Gottes erblickt habe, hätten die Theologen sich seiner Philosophie gegenüber distanziert verhalten und mehrheitlich entweder der pietistischen Gefühlstheologie oder der kantischen Moralreligion verpflichtet gewusst. Nach Karl Daub sei es vor allem Philipp Marheineke gewesen, der gemeinsam mit Karl Friedrich Rosenkranz und Karl Friedrich Göschel Hegels Christentumsdeutung konservativ gedeutet und gegenüber den pantheisierenden Positionen der Junghegelianer verteidigt habe. Denn vom Pantheismusvorwurf, den Jacobi seit seiner Identifikation der Lehre Spinozas mit Pantheismus und Atheismus auch gegen Fichte und Spinoza vorgebracht hatte, sei auch Hegel nicht verschont geblieben. Hegel habe sich in der zweiten Auflage seiner „Encyclopädie“ von 1827 gegen diesen Vorwurf mit dem Argument zur Wehr gesetzt, dass er die Substantialität der weltlichen Dinge ja gerade bestritten habe. Doch der Vorwurf sei von Julius Müller dahingehend modifiziert worden, dass für Hegel die Welt mit logischer Notwendigkeit aus Gott hervorgehe und nicht das Produkt der grundlosen Freiheit Gottes sei. Pannenberg gibt Müller zumindest insofern Recht, als „in der Behauptung einer im Wesen des Absoluten begründeten logischen Notwendigkeit zur Hervorbringung der Welt in der Tat aus christlicher Sicht ein Mangel der Hegelschen, freilich nicht nur der Hegelschen Argumentation liegt, weil sie an dieser Stelle – im Unterschied zu der von Schelling seit 1813 bezogenen Position – hinter der im Schöpfungsgedanken implizierten Kontingenz des Weltursprungs – und damit aller endlichen Realität – zurückbleibt“54. Allerdings sei Müllers Vorwurf eines logischen Pantheismus unangemessen, weil Hegel stets auf der Unterscheidung des Seins der endlichen Dinge und dem Sein Gott unterschieden habe. In ihrem 53 A.a.O., 275. 54 A.a.O., 280.

Pannenberg und Hegel: Anknüpfung und Widerspruch

193

Pantheismusvorwurf gegen Hegel konnten sich Pannenberg zufolge die konservativen Theologen auch deshalb bestärkt fühlen, weil die Junghegelianer Ludwig Feuerbach und David Friedrich Strauß Hegels Gottesbegriff selbst pantheistisch deuteten. Bei Strauß beruhe diese Deutung auf einer Interpretation des trinitarischen Gottesbegriffs, derzufolge Hegel den Sohn mit der Welt identifiziere, während Pannenberg bei Hegel eine klare Unterscheidung zwischen der immanenten Trinität und ihrer Offenbarung in Schöpfung und Versöhnung der Welt sieht. Trotz des Schadens, den seine pantheistische Deutung durch die Linkshegelianer der theologischen Rezeption Hegels zufügt habe, seien aber langfristig vor allem Hegels Erneuerung der Trinitätslehre und des mit ihr verbundenen Gedankens der Selbstoffenbarung Gottes bei Isaak August Dorner und Karl Barth und über Barth in der Diskussion der zweiten Hälfte des zwanzigsten Jahrhunderts wirksam geworden. Dabei „ging es auch um das Verhältnis der Theologie zur Philosophie Hegels. Bei Hegel nämlich ist zu lernen, daß die Trinitätslehre nicht nur ein Anhängsel an die allgemeine Gotteslehre ist, sondern auf das engste mit dem christlichen Verständnis der Wirklichkeit Gottes überhaupt zusammenhängt“55. Allerdings grenzt sich Pannenberg selbst von Hegel ab durch die „Forderung nach einer streng offenbarungstheologischen Begründung der Trinitätslehre, nicht aus einem Gedanken von Gott als absolutem Geist oder Subjekt seiner Offenbarung, sondern als Entfaltung der Implikationen des Offenbarungshandelns Gottes in Jesus Christus“56. In seiner abschließenden Reflexion auf die bleibende Bedeutung und Grenze des Hegelschen Systems geht Pannenberg von der Ausstrahlung aus, die neben Hegel nur noch Kant in ähnlichem Ausmaß genossen habe, auch wenn nur wenige sich Hegels System als ganzem anzuschließen bereit seien. Obgleich auch Pannenberg das System mit dem ihm eigenen Anspruch für unwiederholbar hält, hat es in seinen Augen doch „Maßstäbe gesetzt für die Beurteilung allen späteren Denkens, und es hat nicht nur der Philosophie, sondern auch der Theologie neue Wege des Denkens eröffnet“57. Gerade die Überwindung des kantischen Subjektivismus und Phänomenalismus, wonach sich unser Erkennen nur auf die Erscheinungen, nicht auf die Dinge selbst bezieht, hält Pannenberg Hegel zugute. Denn die Unterscheidung von Erscheinung und Ding an sich würde von Verstand vollzogen und gehöre daher selbst der Erscheinungswelt an, auf die der Verstand beschränkt sei, womit die Unterscheidung selbst aufgehoben werde. Hegel habe in der „Phänomenologie“ überzeugend gezeigt, „daß keine Position um die Behauptung einer Wahrheit herumkommt, die als nicht nur subjektiv

55 A.a.O., 284. 56 Ebd. 57 A.a.O., 285.

194

Jan Rohls

gültig angenommen wird“58. Der Haupteinwand Pannenbergs gegen Hegel richtet sich allerdings gegen dessen These, dass die stets intendierte Wahrheit im philosophischen Begriff eingeholt werden könne. Denn dagegen spreche, dass auch der Begriff selbst bloße Antizipation sei. Es ist also letztlich der antizipatorische Charakter aller unserer Erkenntnisse, der für Pannenberg gegen Hegels These vom absoluten Wissen spricht. Dieser antizipatorische Charakter ist aber in seinen Augen begründet in der Endlichkeit unserer Erkenntnis. Gleichwohl möchte Pannenberg daran festhalten, „daß wir der Gegenwart der Wahrheit als göttlicher und so auch absoluter in unserm Bewusstsein und in den Behauptungen unseres Denkens gewahr sind“59. Denn gerade dadurch würden wir frei zur Anerkennung der Endlichkeit all unseres Begreifens. Einerseits soll also all unsere Erkenntnis zwar endlich und nur ein antizipatorischer Vorgriff auf die göttliche Wahrheit sein, andererseits aber soll eben diese Wahrheit als den Behauptungen unseres Denkens immanent von uns erkannt werden. Denn gerade in der Eliminierung Gottes aus unserem Erkennen durch die aufgeklärte Verstandeskritik sieht Pannenberg mit Hegel den Grund für die die säkulare Moderne kennzeichnende Verabsolutierung des endlichen Subjekts, das sich faktisch an die Stelle Gottes setzt. Diese Verabsolutierung schlage sich auch im Verfall des Freiheitsgedankens nieder, der nicht länger an das Gottesbewusstsein gebunden sei. Denn wahre Freiheit „besteht im Bewußtsein der Verbundenheit mit Gott statt in der Verabsolutierung der eigenen Endlichkeit“60. Mit Hegel geht Pannenberg also trotz seiner Kritik des absoluten Wissens davon aus, dass der endliche Mensch auf Gott als das wahrhaft Unendliche bezogen und Gott auch seinem Bewusstsein immanent ist. Auch wenn die Kategorie des wahrhaft Unendlichen der Seinslogik angehört, bilde sie doch das Kriterium für alle weiteren Bestimmungen des Absoluten. „Wahrhaft unendlich kann nur dasjenige sein, das nicht nur im Gegensatz zu anderem ist, was es ist, sondern diese seine Beziehung zum andern als Moment seiner selbst an sich hat.“61 So sei Gott in der Inkarnation seines Sohnes in der Endlichkeit des Menschen bei sich selber. So positiv Pannenberg Hegels Bestimmung Gottes als des wahrhaft Unendlichen gegenübersteht, so kritisch verhält er sich zu seiner Fassung des Absoluten als Subjekt, das sich selbst entäußert, indem es sich als ein anderes gegenübertritt. Pannenberg führt diesen Subjektbegriff auf den des frühen Fichte zurück, den Hegel in das Absolute eingetragen habe und mit ihm auch die Trinität interpretiert habe. Danach bringe der Vater sich selbst im Sohn als sein anderes hervor, mit dem er sich zugleich identisch wisse. Während aber 58 59 60 61

A.a.O., 286. Ebd. A.a.O., 287. A.a.O., 288.

Pannenberg und Hegel: Anknüpfung und Widerspruch

195

Fichte sich später von der Konzeption des sich selbst setzenden Ich, also der Selbstkonstitution des Subjekts verabschiedet habe, habe Hegel zeitlebens an ihr festgehalten, „allerdings so, daß die Identität des absoluten Subjekts mit sich durch das von ihm hervorgebrachte andere seiner selbst vermittelt ist“62. Obgleich die Selbstsetzung des Subjekts bei Hegel anders als bei Fichte somit keine unmittelbare, sondern eine vermittelte ist, hält Pannenberg das Festhalten an ihr für die Ursache aller „Problempunkte, an denen dieser Begriff des Absoluten in Konflikt mit wesentlichen Interessen der christlichen Theologie geraten mußte“63. Denn erstens werde dadurch wie überhaupt durch die seit Augustin und Anselm beliebte Herleitung der Trinität aus dem Geistbegriff, an die Hegel anknüpfe, der genuine Sinn der Trinitätslehre verfehlt, insofern weder die Gleichrangigkeit der trinitarischen Personen noch die personale Selbständigkeit von Sohn und Geist aufrecht erhalten bleibe. Pannenberg meint daher, dass „die Theologie die trinitarischen Aussagen nicht aus einem Begriff Gottes als Subjekt ableiten sollte, sondern als Aussage der Zusammenhörigkeit von Vater, Sohn und Geist in Gottes Offenbarung in Jesus Christus auszulegen hat“64. Mit der Trinitätslehre Hegels hänge aber zweitens aufs engste die Problematik seines Offenbarungsbegriffs zusammen, gehöre es doch für Hegel zum Wesen Gottes als Geist oder Subjekt, sich zu offenbaren. Denn „das Sichoffenbaren geht zusammen mit der Entäußerung als Bedingung des Sich-im-andern-Erkennens. Durch die Offenbarung wird die Einheit mit dem Entäußerten wiederhergestellt.“65 Während aber Hegel schon die Schöpfung als Offenbarung Gottes betrachtet habe, stimmt Pannenberg mit jenen Theologen überein, die den Gedanken der Selbstoffenbarung Gottes auf die Botschaft und Geschichte Jesu Christi bezogen haben. Doch unbeschadet dieser beiden Einwände sieht er es als bleibendes Verdienst Hegels an, nicht nur die Trinitätslehre wieder zur Geltung gebracht, sondern auch den Zusammenhang von Trinität und Selbstoffenbarung Gottes herausgestellt zu haben. Den einzig ernsten Sachgrund, weshalb Hegel trotz des unübersehbaren Verdienstes für die zentralen christlichen Dogmen nicht mehr Anhänger unter den Theologen gefunden habe, sieht Pannenberg in der „Skepsis gegenüber Hegels Anspruch einer alles umfassenden logischen Notwendigkeit, die nicht nur die Schöpfung, sondern auch den Sündenfall und die Versöhnung des Menschen als notwendige Momente in der Entfaltung der göttlichen Idee darzustellen nötigte“66. Damit kommt Pannenberg schließlich zu seinem dritten Einwand gegen Hegels Subjektbegriff. Er stimmt nämlich Julius Müllers Kritik zumindest darin zu, „daß Hegels Konzept der sich selbst entäußerndem und aus 62 63 64 65 66

A.a.O., 289. Ebd. A.a.O., 290. A.a.O., 291. A.a.O., 292.

196

Jan Rohls

ihrer Entäußerung wieder in die Einheit mit sich zurückgehenden absoluten Idee keinen Raum läßt für ein definitiv selbständiges Dasein der Geschöpfe“67. Für die christliche Theologie seien aber die Geschöpfe nicht nur Durchgangspunkte in der Selbstrealisierung der absoluten Idee, sondern ihr selbständiges Dasein sei „Ausdruck des definitiven, eschatologisch endgültigen Willens Gottes“68. Weil Hegel dies nicht gesehen habe, verflüchtige sich bei ihm auch die Kontingenz geschichtlicher Ereignisse. Beides habe mit der trotz aller Korrekturen gegenüber Spinoza mangelnden Berücksichtigung der Endlichkeit zu tun. „So konnte die nicht in die Bewegung der absoluten Idee zu verflüchtigende Endlichkeit des einzelnen und seiner Existenz, sowie nicht zuletzt auch die Endlichkeit des begreifenden Denkens selber, nur gegen Hegel zur Geltung gebracht werden“69.

4. Ein Jahr nach „Theologie und Philosophie“ erscheint Pannenbergs „Problemgeschichte der neueren evangelischen Theologie in Deutschland“. Beide Werke basieren auf älteren Vorlesungen, die Pannenberg wiederholt gehalten hat. In der „Problemgeschichte“ von 1997 geht er erneut auf Hegel ein, für den die Erfahrung der Entzweiung die Quelle des Bedürfnisses der Philosophie ausmacht. Gemeint ist die Entzweiung zwischen dem Bewußtsein des Endlichen und dem Unendlichen sowie die daraus folgende Entzweiung der endlichen Realitäten untereinander und mit sich selber. Da der Mensch es nicht aushalte in der Entzweiung des Endlichen ohne Bewusstsein einer Einheit des Endlichen im Unendlichen, also eines vereinigenden Sinnzusammenhanges, entstehe in ihm das Bedürfnis nach Philosophie, für die der Gottesgedanke konstitutiv sei. Denn auch die Trennung von Religion und Verstand gehöre zu der die Moderne bestimmenden Entzweiung. Pannenberg glaubt, dass Hegels Diagnose der Entzweiung auch gegenwärtig noch gültig sei, ja, dass die Entzweiung sich seit Hegel sogar noch verschärft habe. Zwar erinnere dessen Diagnose an den von der Dialektischen Theologie behaupteten Gegensatz von Gott und Welt, nur dass man hier den Gegensatz zugleich als Lösung betrachte, während er für Hegel Ausdruck des unglücklichen Bewusstseins sei. „Das Bewußtsein, welches Gott nur als das Jenseits der Welt des Menschen denkt, ist unglücklich, weil es zwar noch von Gott weiß, sich selber als getrennt von seiner Wahrheit weiß. Es ist der Standpunkt, daß wir von Gott nichts wissen können, weder was sein Wesen ist, 67 Ebd. 68 Ebd. 69 A.a.O., 293.

Pannenberg und Hegel: Anknüpfung und Widerspruch

197

noch daß er überhaupt ist, – ein Standpunkt, den Hegel vor allem in Gestalt des Kantianismus seiner Zeit vor Augen hatte.“70 Mit dem unglücklichen Bewusstsein verbinde sich nun bei Hegel das Bedürfnis nach Wiederherstellung der Gemeinschaft des Menschen mit Gott, und Hegel gehe davon aus, dass in dem in seiner Endlichkeit erfassten Endlichen das Absolute bereits gegenwärtig sei. „Die Reflexion auf die Endlichkeit des Endlichen deckt dagegen seinen Ort im Zusammenhang der Dinge untereinander und so sein Verhältnis zum Ganzen, zum Absoluten, auf, und die Anschauung erfaßt dann diesen Zusammenhang als solchen. Die Anschauung faßt dasjenige in seinem Zusammenhang und seiner Einheit auf, was die Reflexion unterscheidet und trennt. Beides zusammen, die unterscheidende Reflexion und die das Unterschiedene vereinigende Anschauung machten für Hegel 1801 den Begriff des spekulativen Wissens aus.“71 Die Dialektik bestehe dann darin, die Synthesen des spekulativen Denkens aus den Gegensätzen des Endlichen zu rechtfertigen. An die Stelle des Ergänzungsverhältnisses von Reflexion und Anschauung sei bei Hegel schließlich die Vorstellung eines Prozesses von Negationen getreten, der von der Position über deren Negation in der Reflexion zur Negation der Negation als Wiederherstellung der ursprünglichen Position führe. Pannenberg stimmt Hegel darin zu, dass er nicht wie Barth mit Kierkegaard auf dem unüberbrückbaren unendlichen qualitativen Unterschied von Gott und Welt beharrt, sondern für ihn die Reflexion auf das Endliche, die Welt, bereits den Gedanken an das ihm Entgegengesetzte, das Unendliche oder Gott, impliziert. Hegel verdeutlicht dies in seiner Interpretation der Gottesbeweise als Beschreibungen des Sich-Erhebens zu Gott. Dabei „ordnete Hegel die verschiedenen Beweisformen den unterschiedlichen Religionstypen zu, so den kosmologischen Beweis den Naturreligionen, den teleologischen Beweis den Religionen der geistigen Individualität, die die Gottheit als zweckhaft handelnd vorstellen, den ontologischen Beweis aber dem Christentum als der Religion der Selbstoffenbarung Gottes“72. Für Hegels Deutung des kosmologischen und teleologischen Gottesbeweises, die beide von endlichen Gegebenheiten ausgehen, sei die Umkehrung der Richtung des menschlichen Denkens über Gott entscheidend. „Gehen die Beweise von endlichen Gegebenheiten aus, weil für das menschliche Erkennen und Denken die Gegebenheit des Endlichen den Ausgangspunkt bildet, so fordert der als Resultat erreichte Gottesgedanke die Umkehrung dieses Begründungsganges, weil Gott allein das wahrhaft Begründende ist.“73 Es finde so eine Umkehrung vom Subjektsein des Menschen zum Subjektsein Gottes statt, 70 Ders., Problemgeschichte der neueren evangelischen Theologie in Deutschland, Göttingen 1997, 263 f. 71 A.a.O., 266. 72 A.a.O., 269. 73 A.a.O., 270.

198

Jan Rohls

die auch in der Zweideutigkeit des Begriffs der Erhebung bei Hegel impliziert ist. Zwar meine der Begriff zunächst die Erhebung des Menschen zu Gott, aber in Wahrheit sei es Gott als Geist, der diese Erhebung bewirke. Dieser Priorität des Unendlichen vor dem Endlichen werde allein der ontologische Gottesbeweis gerecht, der vom Begriff Gottes auf sein Dasein schließe. „Das entspricht dem Gedanken der Offenbarung, daß Gott von sich selbst her seine Wirklichkeit zu erkennen gibt. Daher ist es nach Hegel kein Zufall, daß dieser Beweis erst im Christentum entwickelt worden ist.“74 Pannenberg erblickt den Vorzug Hegels vor Barth nicht nur darin, dass er die Souveränität und Subjektivität Gottes durch seine Deutung der Gottesbeweise begründet. Vielmehr werde auch seine Deutung des ontologischen Beweises der Intention Anselms eher gerecht als Barths Interpretation. Denn anders als Barth meint mache Anselm keineswegs den Glauben an Gott zur Prämisse seines Beweises, sondern verfahre ausschließlich auf dem Wege der Vernunft im Ausgang vom Gedanken Gottes als des denkbar größten Wesens. Den Mangel an Anselms ontologischem Argument erblickt Pannenberg mit Hegel allerdings darin, dass er nicht zeige, warum es für den Menschen notwendig ist, diesen Gedanken zu fassen. Eben dies wolle aber Hegel aufzeigen. „Der Gottesgedanke, mit dem der ontologische Beweis beginnt, wird nach Hegel gewonnen durch die Erhebung zu Gott, der sich konkret in den Religionen vollzieht und deren Klärung das Thema der ganzen Religionsgeschichte ist. Die Religionen wurden in den Gottesbeweisen auf ihren formalen, begrifflichen Inhalt gebracht.“75 Der notwendige Gang der Religionsgeschichte führe so zu dem Gottesbegriff, der dem ontologischen Beweis als dem spezifisch christlichen Gottesbeweis zugrunde liegt. Der kosmologische und teleologische Gottesbeweis führten zu ihm nur hin, insofern sie die Unselbständigkeit des Endlichen in der Erhebung zum Gedanken Gottes aufzeigten. Während die Erhebung zum Gedanken Gottes das Wesen der Religion überhaupt ausmache, bestehe die Besonderheit des Christentums in der vollen Verwirklichung oder Offenbarung eben dieses Wesens. Da Hegel sie auf Gott selbst zurückführe, sei das Christentum sowohl offenbare als auch offenbarte Religion. Insofern das Ziel der religiösen Erhebung die Gemeinschaft des Menschen mit Gott sei, werde die Wahrheit aller Religion im christlichen Glauben an die Menschwerdung Gottes erfasst, in der die Menschheit in die Gemeinschaft mit Gott aufgenommen werde. Aber der „Mensch kann mit Gott nur dann wahrhaft vereint sein, wenn solche Gemeinschaft im ewigen Wesen Gottes selbst begründet ist, das sich durch seine Selbstoffenbarung dem Menschen erschlossen hat. Diesen ewigen Grund der Einheit Gottes mit dem Menschen fand Hegel in

74 A.a.O., 271. 75 A.a.O., 272.

Pannenberg und Hegel: Anknüpfung und Widerspruch

199

der Trinitätslehre.“76 Die Trinität sei für ihn deshalb der Grund der Selbstoffenbarung Gottes, weil Gott als Geist bestimmt werde, der sich im Sohn gegenständlich werde und mit ihm durch sich als Geist vereint sei. Die innertrinitarische Unterscheidung sei die Bedingung der Möglichkeit der gegenüber Gott relativ selbständigen Welt. „Der Übergang zur Schöpfung geschieht, indem das Moment des Unterschiedes in der trinitarischen Selbstunterscheidung Gottes durch ihn selbst als selbständig hervortritt und so zur Grundlage des selbständig Existierenden wird.“77 Pannenberg bringt dies in Zusammenhang mit der Schöpfungsmittlerschaft des Sohnes. Dem Bösen als dem sich gegen Gott wendenden Endlichen gegenüber ist dann „die Offenbarung der Einheit Gottes mit seiner Schöpfung durch den Sohn im Geschehen der Inkarnation zugleich die Versöhnung der Welt“78. Da Hegel das Setzen des Unterschieds ebenso wie dessen Aufheben beides zum Wesen Gottes rechnet, die Welt also zur Wesensentfaltung Gottes hinzugehört, stellt sich allerdings für Pannenberg die Frage, „ob Hegels Denken nicht doch durch mangelhafte Unterscheidung zwischen Gott und Welt und folglich zumindest in einem weiteren Sinne des Wortes als ‚pantheistisch‘ gekennzeichnet ist“79. Damit ist Pannenberg aber wieder beim Thema der Problematik der Gottesidee Hegels angelangt. Denn das Misstrauen der Theologie gegen Hegel hänge unbeschadet der Tatsache, dass dieser sich von den idealistischen Philosophen am entschiedensten dem Christentum zugewandt habe, mit dem Pantheismusvorwurf zusammen, wie er vor allem von Tholuck und Müller gegen Hegel vorgebracht und zumal wegen der pantheistischen Deutung Hegels durch Strauß und die Linkshegelianer als berechtigt angesehen worden sei. Gegenüber dieser linkshegelianischen Deutung insistiert Pannenberg allerdings darauf, dass Hegel „das innertrinitarische Leben Gottes ausdrücklich von der Schöpfung der Welt und ihrer Versöhnung mit Gott unterschieden“ habe80. Gleichwohl habe er Gott der Welt nicht einfach entgegengesetzt, sondern ihn als das wahrhaft Unendliche so gefasst, dass er das Endliche umgreift. Doch „hat das Endliche seine Wirklichkeit nur als einerseits ewig von Gott Gewolltes, Gesetztes, und andererseits in die Ewigkeit Gottes hinein aufgehobenes und so auch aufbewahrtes Moment“81. Gerade an diesem Punkt besteht für Pannenberg die tiefste Differenz zwischen Hegel und der christlichen Theologie. Denn für Hegel sei zum einen die endliche Welt der Geschöpfe nur ein Durchgangspunkt im Zuge der Selbstrealisierung des Absoluten, ohne dauernden Bestand zu haben. Und zum andern sei ihre Er76 77 78 79 80 81

A.a.O., 274. A.a.O., 275. A.a.O., 275. A.a.O., 276. A.a.O., 279. A.a.O., 280.

200

Jan Rohls

schaffung notwendig, weil sie im Wesen des trinitarischen Gottes impliziert sei. Gerade dieser zweite Punkt, der bei Müller und dann bei Barth dazu geführt hat, Hegel einen logischen Pantheismus vorzuwerfen, ist Pannenberg zufolge der zentrale Einwand. Zwar verteidigt er grundsätzlich Hegels Ansinnen, anders als Schleiermachers Gefühlstheologie Gott zum Gegenstand menschlicher Erkenntnis zu machen, aber er kritisiert zugleich die Art und Weise, wie dies bei Hegel geschieht. „Es scheint nämlich, daß Hegel die Endlichkeit menschlicher Denkbestimmungen in die absolute Wirklichkeit Gottes hineingetragen hat, und in diesem Sinne wäre dann allerdings der Vorwurf berechtigt, daß Hegel Gott der menschlichen Erkenntnis, nämlich der endlichen Form des menschlichen Denkens unterworfen hat.“82 Dieses Hineintragen endlicher Denkbestimmungen in Gott sieht Pannenberg aber im Fall von Hegels These einer notwendigen Selbstentfaltung des Absoluten oder Gottes gegeben. Vorausgesetzt sei hier nämlich der Gedanke des Geistes als Subjekt, das sich selbst gegenständlich wird und dadurch selbstbewusste Persönlichkeit ist. Der Begriff des Subjekts werde von Hegel aber mit dem Begriff des Begriffs der „Logik“ identifiziert, so dass wie dem Subjekt so auch dem Begriff die Struktur der Selbstentfaltung eigne. „Hegels These einer in diesem Sinne innerlich notwendigen Selbstentfaltung Gottes hat also schon zur Voraussetzung die Auffassung Gottes als Subjekt, das sich selber realisiert, so daß seine Selbstentfaltung – sowohl die innertrinitarische als auch der Übergang zur Schöpfung und zur Versöhnung der Welt – als notwendig zu behaupten ist. Der Begriff des Subjektes geht also hier seiner Entfaltung voraus, damit von ihm her diese Entfaltung als notwendig erkannt werden kann.“83 Gerade in diesem Vorausgehen des Subjekts vor seiner Selbstentfaltung erblickt Pannenberg aber die Eintragung endlicher Gedankenbestimmungen, nämlich eines zeitlichen Nacheinanders, in Gott. Gegen Hegel bringt er den Gedanken der von allem Nacheinander freien Ewigkeit Gottes ins Spiel, der mit der Vorstellung einer Selbstentfaltung Gottes als Subjekt unvereinbar sei. Doch die ganze Rede von der notwendigen Selbstentfaltung des Begriffs hält Pannenberg für bedenklich, könne doch der Begriff, der seiner behaupteten Selbstentfaltung vorausgehe, nicht identisch sein mit dem Resultat dieser Entfaltung. „Mit der Vorstellung von der Selbstentfaltung Gottes als Subjekt fällt aber auch von selber die Behauptung der Notwendigkeit dieser Entfaltung.“84 Auch hier führt Pannenberg Hegels Rede von der Selbstentfaltung des göttlichen Subjekts auf die Selbstsetzungstheorie in Fichtes erster „Wissenschaftslehre“ zurück, die er nur dadurch korrigiert habe, dass er die Selbstsetzung nicht als unmittelbare, sondern als eine durch das Nicht-Ich, das heißt das Andere seiner selbst vermittelte 82 A.a.O., 283. 83 A.a.O., 286. 84 A.a.O., 287 f.

Pannenberg und Hegel: Anknüpfung und Widerspruch

201

verstanden wissen wollte. Während Fichte aber den Gedanken der Selbstsetzung des Ich oder des Subjekts als unhaltbar preisgegeben habe, habe Hegel ihn nicht nur festgehalten, sondern auf Gott übertragen. Ist aber das Modell der Selbstsetzung schon für das menschliche Ich nicht haltbar: „Wie sollte es dann zur Klärung des Gottesgedankens, nämlich für das Verständnis des trinitarischen Lebens Gottes hilfreich sein?“85 Pannenberg selbst gelangt daher auch zu einer ganz anderen Auffassung der Trinität: „In Gott sind die einzelnen Momente seines trinitarischen Lebens, die Personen, nicht derart als real verschieden zu denken, daß die eine als Ursache der andern zu verstehen wäre, weil die drei Personen wechselseitig aufeinander bezogen sind und einander dadurch in alle Ewigkeit wechselseitig bedingen. Die Einheit Gottes ist also lebendige Wirklichkeit nur in den drei Personen und ihrer gegenseitigen Vermittlung.“86

Schluss Pannenberg ist davon überzeugt, dass die Rolle, die Hegel dem Subjektbegriff in seiner Gotteslehre einräumt, bei seinen Schülern Ludwig Feuerbach, Bruno Bauer und David Friedrich Strauß zum Ausgangspunkt von deren Auflösung geworden sei. „Hegels Identifizierung Gottes als Subjekt hat in der kritischen Reflexion seiner Schüler dazu geführt, daß Gott, das absolute Subjekt, schließlich als ein inflationäres Spiegelbild des Menschen, als Projektion des menschlichen Selbstbewußtseins als des einzig realen Subjekts erschien.“87 Damit sei eine Wendung zur Anthropologie eingetreten, die zwar durch die europäische Aufklärung vorbereitet, aber als Reaktion auf Hegels System eine neue Radikalität gewonnen habe. „Jetzt, gegen Hegel, wurde die Ersetzung Gottes durch den Menschen zum Programm“88. Pannenberg spricht dieser anthropologischen Wende zwar nicht ein gewisses Recht ab, „weil Hegel in der Tat die Endlichkeit seiner selbst, des reflektierenden und konstruierenden Philosophen, in seinen Aussagen über die absolute Idee und ihre Selbstentwicklung nicht mehr thematisiert hat und sich vielmehr so verhielt, als ob er die eigene Endlichkeit in der Erhebung zur absoluten Idee aufgehoben und ausgelöscht glaubte“89. Aber gerade gegenüber der Verabsolutierung des endlichen Menschen, wie sie in den verschiedensten Entwürfen der nachhegelschen Philosophie stattfindet, verweist Pannenberg auf die Kritik, mit der bereits Hegel einer solchen Verabsolutierung begegnet sei. Diese sei von ihm als ein Beweis dafür betrachtet worden, „daß der 85 86 87 88 89

A.a.O., 289. A.a.O., 289. A.a.O., 289 f. Theologie (Anm. 26), 295. A.a.O., 296.

202

Jan Rohls

Mensch nicht umhin kann, das endliche Gegebene zu überschreiten und so oder so sich zum Gedanken des Absoluten zu erheben“90. Das gilt Pannenberg zufolge auch dann noch, wenn man Hegels systematische Durchführung dieser Erhebung bis hin zum absoluten Wissen im Namen der Geschichtlichkeit der Vernunft ablehnt.

90 A.a.O., 301.

Bibliographie der Veröffentlichungen W. Pannenbergs 1953 – 20141

1953 1 Zur Bedeutung des Analogiegedankens bei Karl Barth. Eine Auseinandersetzung mit Urs von Balthasar, in: ThLZ 78 (1953), 17 – 24. 1954 2 Die Prädestinationslehre des Duns Skotus im Zusammenhang der scholastischen Lehrentwicklung (= Forschungen zur Kirchen- und Dogmengeschichte Bd. 4), Diss. theol., Göttingen 1954. 3 Mythus und Wort. Theologische Überlegungen zu K. Jaspers’ Mythusbegriff, in: ZThK 51 (1954), 167 – 185. 4 Rezension von H. Wagner: Existenz, Analogie und Dialektik, München 1953, in: ThLZ 79 (1954), 318 – 320. 5 Rezension von L. Oeing-Hanhoff: Ens et unum convertuntur, Münster 1953, in: ThLZ 79 (1954), 505 – 506. 1955 6 Analogie und Offenbarung. Eine kritische Untersuchung der Geschichte des Analogiebegriffs in der Gotteserkenntnis, Heidelberg 1955 (maschinenschriftliche Habilitationsschrift). 7 Rezension von H. Mühlen: Sein und Person nach Johannes Duns Scotus, Werl 1954, in: ThLZ 80 (1955), 353 – 355. 8 Rezension von M. Müller: Die Lehre des Hl. Augustinus von der Paradiesehe, Regensburg 1954, in: ThLZ 80 (1955), 455 – 456.

1 Auf der Grundlage der Vorarbeiten von Bernd Burkhard, Friederike Nüssel und Miriam Rose zusammengestellt von Stefan Dienstbeck, publiziert als Bibliographie der Veröffentlichungen von Wolfhart Pannenberg 1953 – 2008, in: Kerygma und Dogma 54 (2008), Heft 3, 159 – 236; erweitert von Dennis Stammer.

204

Wolfhart Pannenberg

1956 9 Artikel „Abendmahl, II. Dogmengeschichtlich – dogmatisch“, in: EKL I, 6 – 11. 10 Artikel „Analogie“, in: EKL I, 113 – 114. 11 Artikel „Das Böse“, in: EKL I, 559 – 561. 12 Artikel „Johannes Duns Scotus“, in: EKL I, 980 – 982. 13 Artikel „Gnade, III. Dogmengeschichtlich, IV. Dogmatisch“, in: EKL I, 1607 – 1614. 14 Artikel „Gnadenmittel“, in: EKL I, 1615 – 1617. 15 Rezension von H. Lyttkens: The Analogy between God and the World, Uppsala 1952, in: Ernst Wolf (Hg.): Verkündigung und Forschung. Theologischer Jahresbericht 1956/57, München 1957/59, 136 – 142. 16 Rezension von B. Hägglund: Theologie und Philosophie bei Luther und in der ockhamistischen Tradition, Lund 1955, in: Archiv für Reformationsgeschichte 47 (1956), 273 – 275. 17 Rezension von Albertus Magnus: Opera Omnia Vol. XXVIII (ed. Bernhard Geyer), Münster 1951, in: ThLZ 81 (1956), 109 – 110. 18 Rezension von J. Duns Scotus: Opera Omnia Vol. I – III (ed. Carolus Balic´), Civitas Vaticana 1950/54, in: ThLZ 81 (1956), 550 – 552. 19 Rezension von Th. Steinbüchel: Vom Menschenbild des christlichen Mittelalters, Basel 1951, in: ThLZ 81 (1956), 733 – 735. 1957 20 Neue Wege katholischer Christologie, in: ThLZ 82 (1957), 95 – 100. 21 Der Einfluß der Anfechtungserfahrung auf den Prädestinationsbegriff Luthers, in: KuD 3 (1957), 109 – 139. 22 Artikel „Analogie“, in: RGG3 I, 350 – 353. 23 Artikel „Christologie, II. Dogmengeschichtlich“, in: RGG3 I, 1762 – 1777. 24 Rezension von Albertus Magnus: Opera Omnia Vol. XII (ed. Bernhard Geyer), Münster 1955, in: ThLZ 82 (1957), 121 – 122. 25 Rezension von Anselm von Canterbury: Cur Deus Homo. Warum Gott Mensch geworden. Besorgt und übersetzt von F.S. Schmitt, München 1956, in: ThLZ 82 (1957), 203 – 204. 26 Rezension von B. Meller: Studien zur Erkenntnislehre des Petrus von Ailly, Freiburg 1954, in: ThLZ 82 (1957), 440 – 443. 1958 27 Christlicher Glaube und menschliche Freiheit, in: KuD 4 (1958), 251 – 280. 28 Zur theologischen Auseinandersetzung mit Karl Jaspers, in: ThLZ 83 (1958), 321 – 330. 29 Artikel „Dialektische Theologie“, in: RGG3 II, 168 – 174.

Bibliographie der Veröffentlichungen

30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

205

Artikel „Erwählung, III. Dogmatisch“, in: RGG3 II, 614 – 621. Artikel „Gott, V. Theologiegeschichtlich“, in: RGG3 II, 1717 – 1732. Artikel „Ontologie“, in: EKL II, 1689 – 1691. Artikel „Maimonides“, in: EKL II, 1218. Rezension von G. Leff: Bradwardine and the Pelagians, Cambridge 1957, in: ZKG 69 (1958), 355 – 361. Rezension von J. Hessen: Thomas von Aquin und wir, München 1955, in: ThLZ 83 (1958), 385 – 386. Rezension von J. Duns Scotus: Opera Omnia Vol. IV (ed. Carolus Balic´), Civitas Vaticana 1956, in: ThLZ 83 (1958), 361 – 362. Rezension von M.A. Schmidt: Gottheit und Trinität, Basel 1956, in: ThLZ 83 (1958), 441 – 443. Rezension von W.A. van Roo: Grace and Original Justice according to St. Thomas, Rom 1955, in: ThLZ 83 (1958), 443 – 444. Rezension von E. Gilson und Ph. Böhner: Die Geschichte der christlichen Philosophie von ihren Anfängen bis Nikolaus von Cues, Paderborn 21952 – 54, in: ThLZ 83 (1958), 534 – 536.

1959 40 Die Aufnahme des philosophischen Gottesbegriffs als dogmatisches Problem der frühchristlichen Theologie, in: ZKG 70 (1959), 1 – 45. 41 Heilsgeschehen und Geschichte, in: KuD 5 (1959), 218 – 237 und 259 – 288 (in gekürzter Fassung auch in: Claus Westermann [Hg.]: Probleme alttestamentlicher Hermeneutik. Aufsätze zum Verstehen des Alten Testaments, München 1960, 295 – 318). 1960 42 Jesu Geschichte und unsere Geschichte, in: Radius. Vierteljahresschrift der Evangelischen Akademikerschaft in Deutschland 1960 Heft 1, 18 – 27. 43 Wie wird Gott uns offenbar?, in: Radius 1960 Heft 4, 3 – 10. 44 Möglichkeiten und Grenzen der Anwendung des Analogieprinzips in der evangelischen Theologie, in: ThLZ 85 (1960), 225 – 228. 45 Artikel „Glaube, IV: Im prot. Glaubensverständnis“, in: LThK2 IV, 925 – 928. 46 Artikel „Jesus Christus, II: Die prot. Christologie“, in: LThK2 V, 961 – 964. 47 Sammelrezension von: K.-M. Beckmann: Der Begriff der Häresie bei Schleiermacher, München 1959; P.H. Jorgensen: Die Ethik Schleiermachers, München 1959; W. Schulz: Schleiermacher und der Protestantismus, Hamburg 1957; H. Kimmerle (Hg.): F.D.E. Schleiermacher. Hermeneutik, Heidelberg 1959, in: Monatsschrift für Pastoraltheologie 49 (1960), 444 – 447.

206

Wolfhart Pannenberg

1961 48 Offenbarung als Geschichte, in Verbindung mit Rolf Rendtorff, Ulrich Wilckens und Trutz Rendtorff hg. von Wolfhart Pannenberg, 1. Aufl., Göttingen 1961; darin: Einführung (7 – 20) und: Dogmatische Thesen zur Lehre von der Offenbarung (91 – 114). 49 Kerygma und Geschichte, in: Rolf Rendtorff / Klaus Koch (Hgg.): Studien zur Theologie der alttestamentlichen Überlieferung (FS Gerhard von Rad zum 60. Geburtstag), Neukirchen 1961, 129 – 140. 50 Entgegnung, in: Radius 1961 Heft 1, 42 – 43 (Replik auf Ulrich von Hasselbach: Wird Gott uns so offenbar?, in: a. a. O., 41 – 42 [vgl. Nr. 43]). 51 Er wird unser Gott sein, in: Radius 1961 Heft 4, 3 – 10. 52 Akt und Sein im Mittelalter, in: KuD 7 (1961), 197 – 220. 53 Die Wirklichkeit im Sinne des Schöpfer-Gottes, in: Der Mensch in der Wirtschaft 11 (1961), 19 – 27. 54 Artikel „Person“, in: RGG3 V, 230 – 235. 55 Artikel „Prädestination, IV. Dogmatisch“, in: RGG3 V, 487 – 489. 56 Rezension von H.A. Oberman: Archbishop Thomas Bradwardine. A Fourteenth Century Augustinian, Utrecht 1957, in: ZKG 72 (1961), 173 – 175. 57 Rezension von M.-D. Chenu: La théologie au douzième siècle, Paris 1957, in: ThLZ 86 (1961), 355 – 360. 58 Rezension von Albertus Magnus: Opera Omnia Vol. XXVI (ed. A. Ohlmeyer, I. Backes, W. Kübel), Münster 1958, in: ThLZ 86 (1961), 838 – 839. 1962 59 Was ist der Mensch? Die Anthropologie der Gegenwart im Lichte der Theologie, 1. Aufl., Göttingen 1962. 60 Der Geist des neuen Lebens, in: (Deutsches Allgemeines) Sonntagsblatt (Unabhängige Wochenzeitung für Politik, Kultur, Wirtschaft hg. von Hanns Lilje) Nr. 23 vom 10. 6. 1962, 3. 61 Die Offenbarung Gottes und die Geschichte der Neuzeit, in: Das unveränderte Evangelium in einer veränderlichen Welt (= Der Kreis, Sonderreihe Heft 3), Stuttgart 1962, 7 – 21. 62 Schriftautorität und Lehrautorität, in: Mainzer Universitätsgespräche, Sommersemester 1962, 5 – 10. 63 Die Grundlagenkrise der evangelischen Theologie, in: Radius 1962 Heft 4, 7 – 14. 64 Wirkungen biblischer Gotteserkenntnis auf das abendländische Menschenbild, in: Studium Generale 15 (1962), 586 – 593. 65 Die Krise des Ethischen und die Theologie, in: ThLZ 87 (1962), 7 – 16. 66 Was ist eine dogmatische Aussage?, in: KuD 8 (1962), 81 – 99; auch in: Edmund Schlink / Hermann Volk (Hgg.): Pro Veritate. Ein theologischer Dialog

Bibliographie der Veröffentlichungen

67

68 69 70

71

72

207

(FS Erzbischof Dr. h.c. Lorenz Jaeger und Bischof Prof. D.Dr. Wilhelm Stählin), Münster-Kassel 1963, 339 – 361. Was ist Wahrheit?, in: Kurt Scharf (Hg.): Vom Herrengeheimnis der Wahrheit (FS Heinrich Vogel zum 60. Geburtstag), Berlin-Stuttgart 1962, 214 – 239. Artikel „Natürliche Theologie, II: Im ev. Verständnis“, in: LThK2 VII, 816 – 817. Artikel „Thomas von Aquin“, in: RGG3 VI, 856 – 863. Artikel „Schleiermacher, Friedrich Daniel Ernst“, in: Encyclopaedia Britannica, Chicago-London-Toronto 141962 ff.: Vol. XX, 72 – 73; ab 1967 – 1973: Vol. XIX, 1165 – 1166. Rezension von E. Wolf: Recht des Nächsten. Ein rechtstheologischer Entwurf, Frankfurt 1958, in: Archiv für Rechts- und Sozialphilosophie 48 (1962), 439 – 441. Rezension von M. Schmaus: Zur Diskussion über das Problem der Univozität im Umkreis des Johannes Duns Scotus, München 1957, in: ThLZ 87 (1962), 358 – 359.

1963 73 Nachwort zur 2. Aufl. von Offenbarung als Geschichte, Göttingen 1963, 132 – 148. 74 Die Fragwürdigkeit der klassischen Universalwissenschaften, in: Die Krise des Zeitalters der Wissenschaften. Referate der Tagung des Deutschen Instituts für Bildung und Wissen vom 14. bis 20. Oktober 1962 in Arnsberg, Frankfurt 1963 (21964), 173 – 188. 75 Typen des Atheismus und ihre theologische Bedeutung, in: Zeitwende – Die neue Furche 34 (1963), 597 – 608. 76 Analogie und Doxologie, in: Wilfried Joest / Wolfhart Pannenberg (Hgg.): Dogma und Denkstrukturen (FS Edmund Schlink zum 60. Geburtstag), Göttingen 1963, 96 – 115. 77 Zur Theologie des Rechts, in: ZEE 7 (1963), 1 – 23. 78 Hermeneutik und Universalgeschichte, in: ZThK 60 (1963), 90 – 121. 79 Einsicht und Glaube. Antwort an Paul Althaus, in: ThLZ 88 (1963), 81 – 92. 80 The Crisis of the Scripture Principle in Protestant Theology, in: Dialog 2 (1963), 307 – 313; in norwegischer Übersetzung unter dem Titel: Skrift prinsippets Krise, in: Norsk Teologisk Tiddskrift 66 (1965) 106 – 115. 81 Rezension von G. Rohrmoser: Subjektivität und Verdinglichung. Theologie und Gesellschaft im Denken des jungen Hegel, Gütersloh 1961, in: ThLZ 88 (1963), 294 – 296. 82 Rezension von M. Seckler: Instinkt und Glaubenswille nach Thomas von Aquin, Mainz 1961, in: ThLZ 88 (1963), 362 – 364.

208

Wolfhart Pannenberg

1964 83 Grundzüge der Christologie, 1. Aufl., Gütersloh 1964. 84 Was ist der Mensch? Die Anthropologie der Gegenwart im Lichte der Theologie, Göttingen 21964 (vgl. Nr. 59). 85 Ist Jesus wirklich auferstanden?, in: Geistliche Woche für SüdwestDeutschland der Evangelischen Akademie Mannheim vom 16. bis 23. 2. 1964, 22 – 33; in englischer Übersetzung unter dem Titel: Did Jesus Really Rise from the Dead?, in: Dialog 4 (1965), 128 – 135. 86 Die Gottesidee des hohen Mittelalters, in: Albert Schaefer (Hg.): Der Gottesgedanke im Abendland, Stuttgart 1964, 21 – 34. 87 Nikolaus von Kues, in: Deutsches Pfarrerblatt 64 (1964), 577 – 579. 88 Theologische Motive im Denken Immanuel Kants, in: ThLZ 89 (1964), 897 – 906 (Besprechung von H.-G. Redmann: Gott und Welt. Die Schöpfungstheologie der vorkritischen Periode Kants, Göttingen 1962). 1965 89 Offenbarung als Geschichte, Göttingen 31965. 90 Der Gott der Hoffnung, in: Siegfried Unseld (Hg.): Ernst Bloch zu Ehren. Beiträge zu seinem Werk, Frankfurt 1965, 209 – 225. 91 Reich Gottes und Nationalismus. Vom politischen Sinn der christlichen Hoffnung, in: Hans Jürgen Schultz (Hg.): Kontexte Bd. 1, Stuttgart-Berlin 1965, 41 – 48. 92 Nation und Menschheit, in: Monatsschrift für Pastoraltheologie 54 (1965) 333 – 347; auch in: Evangelische Verantwortung. Politische Briefe des Evangelischen Arbeitskreises der CDU-CSU 13 (1965), 6 – 13. 93 Die Frage nach Gott, in: EvTh 25 (1965), 238 – 262. 94 Historieteologi og overleveringshistorie, in: Norsk Teologisk Tiddskrift 66 (1965), 137 – 151. 95 Rezension von P. Tillich: Systematic Theology Vol. I – III, Chicago 1951 – 1963, in: Dialog 4 (1965), 229 – 232. 96 Rezension von R.P. Bonnefoy: Le vénérable Jean Duns Scot, Rom 1960, in: ThLZ 90 (1965), 365 – 366. 1966 97 Grundzüge der Christologie, Gütersloh 21966. 98 Erscheinung als Ankunft des Zukünftigen, in: Studia Philosophica. Jahrbuch der Schweizerischen Philosophischen Gesellschaft 26 (1966) 192 – 207; in englischer Übersetzung unter dem Titel: Appearance as the Arrival of the Future, in: Journal of the American Academy of Religion Vol. XXXV (1967), 107 – 118, sowie in: Martin E. Marty / Dean G. Peerman (Hgg.): New Theology No. 5, New York-London 1968, 112 – 129.

Bibliographie der Veröffentlichungen

209

99 Wort, in: Hans Jürgen Schultz (Hg.): Theologie für Nichttheologen. ABC protestantischen Denkens, Stuttgart-Berlin 1965, 378 – 383; in niederländischer Übersetzung unter dem Titel: Woord, in: Theologie voor niettheologen Bd. 2, Utrecht 1965, 204 – 209. 100 Ist Versöhnung unrealistisch? Stellungnahme zur Vertriebenen-Denkschrift der EKD, in: ZEE 10 (1966), 116 – 118. 101 Was ist der Mensch? in: Martin Stöhr (Hg.): Disputation zwischen Christen und Marxisten, München 1966, 179 – 194. 102 Rezension von Th. Bonhoeffer: Die Gotteslehre des Thomas von Aquin als Sprachproblem, Tübingen 1961, in: ThLZ 91 (1966), 120 – 123. 103 Rezension von J. Hegyi: Die Bedeutung des Seins bei den klassischen Kommentatoren des heiligen Thomas von Aquin, Pullach 1959, in: ThLZ 91 (1966), 919 – 920. 1967 104 Grundfragen systematischer Theologie. Gesammelte Aufsätze Bd. 1, 1. Aufl., Göttingen 1967 (enthält neben den Nrn. 40, 41, 66, 67, 74 [in überarbeiteter Fassung; vgl. Nr. 63, 80], 75, 76, 78, 79, 90 und 93 die drei folgenden bisher unveröffentlichten Aufsätze: Über historische und theologische Hermeneutik [123 – 158], Glaube und Vernunft [237 – 251], Erwägungen zu einer Theologie der Religionsgeschichte [252 – 295]). 105 Die Vernünftigkeit der Vernunft als theologisches Problem, in: Hans Jürgen Schultz (Hg.): Kontexte Bd. 4, Stuttgart-Berlin 1967, 73 – 81. 106 Die Offenbarung Gottes in Jesus von Nazareth, in: James M. Robinson / John B. Cobb jr. (Hgg.): Theologie als Geschichte. Neuland in der Theologie Bd. III, Zürich-Stuttgart 1967, 135 – 169. 107 Stellungnahme zur Diskussion, in: ebd., 285 – 351. 108 Ich glaube an Gott, den allmächtigen Vater, in: Gerhard Rein (Hg.): Das Glaubensbekenntnis. Aspekte für ein neues Verständnis, Stuttgart-Berlin 1967 (21968), 11 – 15. 109 Der Friede Gottes und der Weltfriede, in: Deutscher Evangelischer Kirchentag Hannover 1967. Dokumente hg. im Auftrag des Präsidiums des DEK, Stuttgart-Berlin 1967, 730 – 747. 110 Theology and the Kingdom of God, in: Una Sancta Vol. 24 No. 2 (1967), 3 – 19. 111 Mary, Redemption and Unity, in: Una Sancta Vol. 24 No. 3 (1967), 62 – 68. 112 The Kingdom of God and the Church, in: Una Sancta Vol. 24 No. 4 (1967), 3 – 27. 113 Rezension von J. Duns Scotus: Opera Omnia Vol. V, VI, XVI (ed. Carolus Balic´), Civitas Vaticana 1959 – 1963, in: ThLZ 92 (1967), 202 – 203.

210

Wolfhart Pannenberg

114 Rezension von Albertus Magnus: Opera Omnia Vol. XVI/1 und 2 (ed. B. Geyer), Münster 1960 – 1964, in: ThLZ 92 (1967), 285 – 286. 115 Hermeneutics and Universal History (englische Übersetzung von Nr. 78), in: Journal for Theology and the Church, Vol. 4: History and Hermeneutics, New York 1967, 122 – 152. 116 The Question of God (englische Übersetzung von Nr. 93), in: Interpretation Vol. XXI (1967), 289 – 314. 1968 117 Was ist der Mensch? Die Anthropologie der Gegenwart im Lichte der Theologie, Göttingen 31968. 118 Die politische Dimension des Evangeliums, in: Reinfried Hörl (Hg.): Die Politik und das Heil. Über die öffentliche Verantwortung des Christen, Mainz 1968, 16 – 20. 119 Der Mensch – ein Ebenbild Gottes? Überlegungen zur religiösen Dimension menschlicher Existenz, in: Zeitwende – Die neue Furche 39 (1968), 812 – 821; auch in: Was ist das – der Mensch? Beiträge zu einer modernen Anthropologie. 12 Vorträge, München 1968, 27 – 41. 120 Geschichtstatsachen und christliche Ethik, 1. Veröffentlichung in: EvK 1 (1968), 688 – 694. 121 Dogmatische Erwägungen zur Auferstehung Jesu, in: KuD 14 (1968), 105 – 118. 122 Christliche Theologie und philosophische Kritik, in: Revue de théologie et de philosophie 18 (1968), 349 – 371. 123 Die christliche Legitimität der Neuzeit, in: Radius 1968 Heft 3, 40 – 42. 124 Dialogue avec W. Pannenberg, Nachwort zu Ignace Berten: Histoire, Révélation et Foi, Brüssel 1968. 125 The Kingdom of God and the Foundation of Ethics, in: Una Sancta Vol. 25 No. 2 (1968), 6 – 26. 126 Zusammen mit Lawrence Burkholder und Harvey Cox: A Dialogue on Christ’s Resurrection, in: Christianity Today Vol. 12 No. 14 (1968), 5 – 12; bes. 9 – 11. 127 Jesus – God and Man (amerikanische Übersetzung von Nr. 97), Philadelphia 1968; auch als englische Ausgabe erschienen London 1968. 128 Revelation as History (amerikanische Übersetzung von Nr. 48 bzw. 73), New York 1968. 1969 129 Grundzüge der Christologie, Gütersloh 31969. 130 Theology and the Kingdom of God (ed. by Richard John Neuhaus), Philadelphia 1969.

Bibliographie der Veröffentlichungen

211

131 Reformation zwischen gestern und morgen (= Aspekte moderner Theologie Bd. 7), Gütersloh 1969. 132 Reden von Gott angesichts atheistischer Kritik, in: EvK 2 (1969), 442 – 446. 133 Wie kann heute glaubwürdig von Gott geredet werden?, in: Friedebert Lorenz (Hg.): Gottesfrage heute. Vorträge und Bibelarbeit in der Arbeitsgruppe Gottesfrage des 14. Deutschen Evangelischen Kirchentags Stuttgart 1969, Stuttgart-Berlin 1969, 51 – 64. 134 Geschichtstatsachen und christliche Ethik. Zur Relevanz geschichtlich-politischer Sachfragen für die christliche Ethik, 2. Veröffentlichung in: Helmut Peukert (Hg.): Diskussion zur ,politischen Theologie‘, Mainz-München 1969, 231 – 246 (vgl. Nr. 120). 135 Unser Leben, unsere Geschichte – in Gottes Hand?, in: Gerhard Rein (Hg.): Dialog mit dem Zweifel, Stuttgart-Berlin 1969, 78 – 83. 136 Mitarbeit an: Zehn Fragen an die Kirche. Vorgelegt von Christoph Ehmann, Heinrich Kuhfuss und Jens Litten. Beantwortet von 60 Persönlichkeiten der Evangelischen Kirche, der Theologischen Fakultäten und der Kirchlichen Publizistik. Hg. von Wolfgang Erk, Hamburg 1969, 292 – 294. 137 Apostolizität und Katholizität der Kirche in der Perspektive der Eschatologie, in: ThLZ 94 (1969), 97 – 112; in französischer Übersetzung unter dem Titel: La signification de l’eschatologie pour la compréhension de l’apostolicité et de la catholicité de l’Église, in: Istina 14 (1969), 154 – 170. 138 Revelation as History (englische Übersetzung von Nr. 89), London-Sidney 1969. 139 Rivelazione come storia (italienische Übersetzung von Nr. 89), Bologna 1969. 140 Il Dio della speranza (italienische Übersetzung von Nr. 90), Bologna 1969. 141 Consideraciones Dogmáticas Acerca de la Resurrección de Jesús. Tradujo y condensó Lius Tuni, in: Selecciones de Teologia Vol. VIII No. 30 (1969), 202 – 210 (Auszug aus Nr. 121). 142 Facts of History and Christian Ethics (englische Übersetzung von Nr. 120), in: Dialog 8 (1969), 287 – 296. 1970 143 Offenbarung als Geschichte, Göttingen 41970. 144 Thesen zur Theologie der Kirche, 1. Aufl., München 1970. 145 Zusammen mit A.M. Klaus Müller: Erwägungen zu einer Theologie der Natur, Gütersloh 1970; darin: Kontingenz und Naturgesetz (33 – 80). 146 Spirit, Faith and Church. By W. Pannenberg, Avery Dulles S.J., Carl E. Braaten, Philadelphia 1970. 147 Der Mensch selbst muß geändert werden, in: Evangelisches Gemeindeblatt für München Nr. 18 vom 3. 5. 1970, 13 – 14.

212

Wolfhart Pannenberg

148 Predigt zum Semestereröffnungsgottesdienst am 19. 4. 1970 in der Markuskirche zu München über Mark. 5,1 – 20, in: Nachrichten der EvangelischLutherischen Kirche in Bayern 25 (1970), 204 – 207. 149 Geschichtstatsachen und christliche Ethik, 3. Veröffentlichung in: Wolfgang Böhme / Erwin Wilkens (Hgg.): Möglichkeit und Grenze politischer Wirksamkeit der Kirche (= Radius Projekte 32), Stuttgart 1970, 72 – 89 (vgl. Nr. 120, 134 und 142). 150 Das Abendmahl – Sakrament der Einheit, in: Publik Nr. 44 vom 30. 10. 1970, 23 (vgl. Nr. 166). 151 Nachwort zu Ignace Berten: Geschichte, Offenbarung, Glaube. Eine Einführung in die Theologie Wolfhart Pannenbergs, München 1970, 129 – 141 (vgl. Nr. 124). 152 Can Christianity do without an Eschatology?, in: G.B. Caird / Wolfhart Pannenberg u. a.: The Christian Hope (= S.P.C.K. Theological Collection 13), London 1970, 25 – 34. 153 La signification du Christianisme dans la philosophie de Hegel, in: Archives de philosophie 33 (1970), 755 – 786. 154 Rezension von J. Duns Scotus: Opera Omnia Vol. XVII (ed. Carolus Balic´), Civitas Vaticana 1966, in: ThLZ 95 (1970), 44 – 45. 155 Rezension von J. Mouroux: Eine Theologie der Zeit, übersetzt von M. Scheider, Freiburg-Basel-Wien 1965, in: ThLZ 95 (1970), 540 – 541. 156 Basic Questions in Theology. Collected Essays Vol. I (amerikanische Übersetzung des ersten Teils von Nr. 104), Philadelphia 1970. 157 What is Man? (amerikanische Übersetzung von Nr. 84), Philadelphia 1970. 158 Did Jesus Really Rise from the Dead?, in: Richard Batey / Martin E. Marty (Hgg.): New Testament Issues, London 1970, 102 – 117 (Reprint von Nr. 85). 159 Strutture fondamentali della teologia, cos’è verità, cos’è un’asserzione dogmatica, analogia e doxologia (italienische Übersetzung von Nr. 66, 67 und 76), Bologna 1970. 1971 160 Grundfragen systematischer Theologie. Gesammelte Aufsätze Bd. 1, Göttingen 21971. 161 Theologie und Reich Gottes (deutsche Fassung von Nr. 130), Gütersloh 1971. 162 Das Wirken des Heiligen Geistes in der Schöpfung und im Volk Gottes, in: Carl E. Braaten / Avery Dulles / Wolfhart Pannenberg: Kirche ohne Konfessionen? Sechs Aspekte ihrer künftigen Gestalt, München 1971, 16 – 36. 163 Die Kirche und das eschatologische Gottesreich, in: ebd., 119 – 135. 164 Die Frage nach Gott, in: Jörg Salaquarda (Hg.): Philosophische Theologie im Schatten des Nihilismus, Berlin 1971, 113 – 145. 165 Brief an W. Weischedel vom 8. Juni 1967, in: ebd., 176 – 180.

Bibliographie der Veröffentlichungen

213

166 Das Abendmahl – Sakrament der Einheit, in: Christen wollen das eine Abendmahl. Mit Beiträgen von Heinrich Bacht, Peter Brunner, Walter Kasper, Alfons Kirchgässner, Karl Lehmann und Wolfhart Pannenberg, Mainz 1971, 29 – 39 (2. Veröffentlichung von Nr. 150). 167 Anthropologie und Gottesfrage, in: Kerk en theologie 22 (1971), 1 – 14. 168 Schuld und Sühne im Jahre 1971, in: Süddeutsche Zeitung Nr. 86/87 vom 10.-12. 4. 1971, Feuilleton; auch in: Nachrichten der Evangelisch-Lutherischen Kirche in Bayern 26 (1971), 161 – 163. 169 Ostern – der Grund unseres Glaubens. Die Auferstehung Jesu und die historische Forschung, in: Münchner Gemeindeblatt Nr. 15 vom 11. 4. 1971, 6 (Auszug aus Nr. 42). 170 Späthorizonte des Mythos in biblischer und christlicher Überlieferung, in: Manfred Fuhrmann (Hg.): Terror und Spiel. Probleme der Mythenrezeption (= Poetik und Hermeneutik Bd. IV), München 1971, 473 – 525. 171 Luthers Lehre von den zwei Reichen und ihre Stellung in der Geschichte der christlichen Reichsidee, in: Anselm Hertz u. a.: Gottesreich und Menschenreich. Ihr Spannungsverhältnis in Geschichte und Gegenwart, Regensburg 1971, 73 – 96. 172 Erfahrung der Wirklichkeit. Fragen an Carl Friedrich von Weizsäcker, in: EvK 4 (1971), 468 – 470. 173 Wie wahr ist das Reden von Gott? Die wissenschaftstheoretische Problematik theologischer Aussagen, in: EvK 4 (1971), 629 – 633. 174 Geist und Energie. Zur Phänomenologie Teilhards de Chardin, in: Acta Teilhardiana 8 (1971), 5 – 12. 175 Weltgeschichte und Heilsgeschichte, in: Hans Walter Wolff (Hg.): Probleme biblischer Theologie (FS Gerhard von Rad zum 70. Geburtstag), München 1971, 349 – 366. 176 Die Bedeutung der Eschatologie für das Verständnis der Apostolizität und Katholizität der Kirche, in: Katholizität und Apostolizität. Theologische Studien einer gemeinsamen Arbeitsgruppe zwischen der Römisch-Katholischen Kirche und dem Ökumenischen Rat der Kirchen. Deutsche Ausgabe besorgt von Reinhard Groscurth, Göttingen 1971, 92 – 109 (= KuD Beiheft 2); in englischer Übersetzung unter dem Titel: The Significance of Eschatology for the Understanding of the Apostolicity and Catholicity of the Church, in: One in Christ. A Catholic Ecumenical Review 6 (1970), 410 – 429 (vgl. Nr. 137). 177 Die Problematik der Abendmahlslehre aus evangelischer Sicht, in: Gerhard Krems / Reinhard Mumm (Hgg.): Evangelisch-katholische Abendmahlsgemeinschaft?, Regensburg-Göttingen 1971, 9 – 45.

214

Wolfhart Pannenberg

178 Basic Questions in Theology. Collected Essays Vol. II (amerikanische Übersetzung des zweiten Teils von Nr. 104), Philadelphia 1971; auch als britische Ausgabe erschienen London 1971. 179 Equisse d’une Christologie (französische Übersetzung von Nr. 83), Paris 1971. 180 La teologia e il regno di Dio (italienische Übersetzung von Nr. 130), RomBrescia 1971. 181 La iglesia como realidad escatológica: su apostolidad y catolicidad (spanische Übersetzung von Nr. 137 bzw. 176), in: Sellecciones de teologia Vol. X Nr. 37 (1971), 11 – 20. 182 Japanische Übersetzung von Nr. 153, in: The Journal of Philosophical Studies. The Tetsugaku Kenkyu Vol. XLV No. 4 Dezember 1971. 1972 183 Grundzüge der Christologie, Gütersloh 41972. 184 Was ist der Mensch? Die Anthropologie der Gegenwart im Lichte der Theologie, Göttingen 41972. 185 Das Glaubensbekenntnis: ausgelegt und verantwortet vor den Fragen der Gegenwart, Hamburg 1972. 186 Gottesgedanke und menschliche Freiheit, Göttingen 1972 (enthält in „geringfügig verändert[er]“ Fassung [vgl. S. 6] die Nrn. 122, 132, 153 [vgl. Nr. 228] und 167). 187 Christentum und Mythos, Gütersloh 1972 (Nachdruck von Nr. 170). 188 Die Geschichtlichkeit der Wahrheit und die ökumenische Diskussion, in: Max Seckler / Wolfhart Pannenberg u. a. (Hgg.): Begegnung. Beiträge zu einer Hermeneutik des theologischen Gesprächs (FS Heinrich Fries), GrazWien-Köln 1972, 31 – 43. 189 Zukunft und Einheit der Menschheit, in: EvTh 32 (1972), 384 – 402. 190 Wozu verpflichtet das ‚C‘ den Politiker?, in: Politische Studien 23 (1972), 632 – 647; bes. 637 – 640 (Diskussion am 27. 6. 1972 im Saal der Hans-SeidelStiftung zwischen Max Streibel, Werner Dollinger, Georg Muschalek und Wolfhart Pannenberg). 191 Warum nennen wir Jesus Gottes Sohn?, in: Zur Debatte. Themen der Katholischen Akademie in Bayern 2. Jahrgang Nr. 11/12 November/Dezember 1972, 12. 192 Der Kirchenvater des Atheismus, in: Deutsches Allgemeines Sonntagsblatt Nr. 37 vom 10. 9. 1972, 12. 193 Future and Unity, in: Ewers H. Cousins (Hg.): Hope and Future of Man (= The Teilhard Study Library Vol. 6), Philadelphia 1972, 60 – 78. 194 A Theological Conversation with Wolfhart Pannenberg, in: Dialog 11 (1972), 286 – 295.

Bibliographie der Veröffentlichungen

215

195 The Doctrine of the Spirit and the Task of a Theology of Nature, in: Theology Vol. LXXV No. 619 (1972), 8 – 21. 196 Briefwisseling over christologie W. Pannenberg – H. Berkhof, in: Tijdschrift voor Theologie 12 (1972), 333. 197 The Apostles’ Creed in the Light of Today’s Questions (englische Übersetzung von Nr. 185), London 1972; auch als amerikanische Ausgabe erschienen Philadelphia 1972. 198 Japanische Übersetzung von Nr. 130, Tokyo 1972. 199 Eschatologie en ervaring van zin (holländische Übersetzung von Nr. 208), in: Toekomst van de relegie: Relegie van de toekomst? Verlagsboek van het congres van de Theologische faculteit te Nijmegen in maart 1972, Brugge 1972, 134 – 148. 1973 200 Wissenschaftstheorie und Theologie, Frankfurt 1973. 201 Gegenwart Gottes. Predigten, München 1973. 202 Glaube und Wirklichkeit im Denken Gerhard von Rads, in: Gerhard von Rad. Seine Bedeutung für die Theologie. Drei Reden von Hans Walter Wolff, Rolf Rendtorff und Wolfhart Pannenberg, München 1973, 37 – 54. 203 Teilhabe am Kreuz (Matth. 16,21 – 25), in: Horst Nitschke (Hg.): Das Wort vom Kreuz heute gesagt. Predigten der Gegenwart, Gütersloh 1973, 28 – 32. 204 Ein Briefwechsel zwischen Wolfhart Pannenberg und Gerhard Ebeling, in: ZThK 70 (1973), 448 – 462. 205 Im Fegefeuer der Methode. Wolfhart Pannenberg und Gerhard Sauter im Gespräch über Theologie als Wissenschaft, in: EvK 6 (1973), 4 – 10. 206 Weltgeschichte und Heilsgeschichte, in: Reinhart Koselleck / Wolf-Dieter Stempel (Hgg.): Geschichte – Ereignis und Erzählung (= Poetik und Hermeneutik Bd. V), München 1973, 307 – 323. 207 Erfordert die Einheit der Geschichte ein Subjekt?, in: ebd., 478 – 490. 208 Eschatologie und Sinnerfahrung, in: KuD 19 (1973), 39 – 52. 209 Das christologische Fundament christlicher Anthropologie, in: Concilium 9 (1973), 425 – 434; auch in italienischer, holländischer, französischer und englischer Übersetzung in der jeweiligen Ausgabe derselben Zeitschrift. 210 Die Einheit der Kirche und die Einheit der Menschheit, in: J. Robert Nelson / Wolfhart Pannenberg (Hgg.): Um Einheit und Heil der Menschheit (FS Willem Adolph Visser’t Hooft), Frankfurt 1973, 7 – 21. 211 Konfessionen und Einheit der Christen, in: Dem Wort gehorsam (FS D. Hermann Dietzfelbinger D.D. zum 65. Geburtstag), München 1973, 261 – 275; auch in: Ökumenische Rundschau 22 (1973), 297 – 308. 212 History and Meaning in Lonergan’s Approach to Theological Method, in: The Irish Theological Quarterly 40 (1973) 103 – 114.

216

Wolfhart Pannenberg

213 The Doctrine of the Spirit and the Task of a Theology of Nature, in: Martin E. Marty / Dean G. Peerman (Hgg.): New Theology No. 10, New York 1973, 17 – 37 (Reprint von Nr. 195). 214 Toward a Theology of Law, in: Anglican Theological Review 55 (1973), 395 – 420 (vgl. Nr. 77). 215 The Idea of God and Human Freedom, Philadelphia 1973 (enthält die amerikanischen Übersetzungen von Nr. 170 [vgl. Nr. 187] und Nr. 186). 216 Basic Questions in Theology. Collected Essays Vol. III, London 1973. 217 Il credo e la fede dell’uomo d’oggi (italienische Übersetzung von Nr. 185), Brescia 1973. 218 Cristianesimo e mito (italienische Übersetzung von Nr. 170 und 187), Brescia 1973. 1974 219 Das Glaubensbekenntnis: ausgelegt und verantwortet vor den Fragen der Gegenwart, Gütersloh 21974. 220 Thesen zur Theologie der Kirche, München 21974. 221 Die praktische Theologie im System wissenschaftlicher Theologie, in: Theologia Practica 9 (1974), 7 – 18 (Reprint der Seiten 426 – 442 aus Nr. 200). 222 Zusammen mit Gerhard Sauter, Sigurd Martin Daecke und Hans Norbert Janowski: Grundlagen der Theologie – ein Diskurs, Stuttgart-Berlin-KölnMainz 1974; darin: Wie wahr ist das Reden von Gott? Die wissenschaftstheoretische Problematik theologischer Aussagen (29 – 41 = Nr. 173), sowie: Theologie als Wissenschaft. Ein Gespräch (58 – 120). 223 Eschatologie und Sinnerfahrung, in: Kurt Krenn (Hg.): Die wirkliche Wirklichkeit Gottes (= Abhandlungen zur Philosophie, Psychologie, Soziologie der Religion und Ökumenik 30), München-Paderborn-Wien 1974, 143 – 158 (vgl. Nr. 208). 224 Tod und Auferstehung in der Sicht christlicher Dogmatik, in: KuD 20 (1974), 167 – 180. 225 Ökumenische Einigung über die gegenseitige Anerkennung der kirchlichen Ämter? Zu den Intentionen des Memorandums der ökumenischen Universitätsinstitute, in: Catholica 28 (1974), 140 – 156. 226 Ekstatische Selbstüberschreitung als Teilhabe am göttlichen Geist, in: Claus Heitmann / Heribert Mühlen (Hgg.): Erfahrung und Theologie des Heiligen Geistes, Hamburg-München 1974, 176 – 191. 227 Christlicher Glaube und Gesellschaft, in: Ulrich Hommes (Hg.): Gesellschaft ohne Christentum? Zum Beitrag der Christen für die Erhaltung der Freiheit, Düsseldorf 1974, 109 – 123.

Bibliographie der Veröffentlichungen

217

228 Die Bedeutung des Christentums in der Philosophie Hegels, in: Hans Georg Gadamer (Hg.): Stuttgarter Hegel-Tage 1970 (= Hegel-Studien Beiheft 11), Bonn 1974, 175 – 202 (vgl. Nr. 186, 78 – 113). 229 Rezension von: Spricht Gott in der Geschichte? Mit Beiträgen von F.H. Tenbruck, G. Klein, E. Jüngel und A. Sand, Freiburg 1972, in: Theologische Revue 70 (1974), 40 – 41. 230 Signale der Transzendenz. Religionssoziologie zwischen Atheismus und religiöser Wirklichkeit, in: EvK 7 (1974), 151 – 154 (Besprechung von P.L. Berger: Zur Dialektik von Religion und Gesellschaft. Elemente einer soziologischen Theorie, Frankfurt 1974). 231 Presenza di Dio. Prediche (italienische Übersetzung von Nr. 201), Brescia 1974. 232 Christologia lineamenti fondamentali (italienische Übersetzung von Nr. 97), Brescia 1974. 233 Unità della chiesa e unità dell’umanità (italienische Übersetzung von Nr. 210), in: Humanitas 29 (1974), 413 – 428. 234 La foi des apotres (französische Übersetzung von Nr. 185), Paris 1974. 235 La fe de los apostolos (spanische Übersetzung von Nr. 185), Madrid 1974. 236 Fundamentos de cristologia (spanische Übersetzung von Nr. 97), Salamanca 1974. 1975 237 Glaube und Wirklichkeit. Kleine Beiträge zum christlichen Denken, München 1975 (enthält die Nrn. 42, 43, 51, 53, 61, 92, 119, 120 [vgl. Nr. 134], 135 und 195 [erstmals in deutscher Fassung]). 238 Christologie und Theologie, in: KuD 21 (1975), 159 – 175; in französischer Übersetzung unter dem Titel: Christologie et Théologie, in: Les Quatre Fleuves. Le Christ visage de Dieu, Paris 1975, 85 – 99. 239 Die Situation der Ökumene. Zwei Gespräche von Heinrich Fries und Wolfhart Pannenberg, in: Karl W. Brawitz / Adalbert Deris (Hgg.): Christliche Existenz und kirchliche Praxis heute, Freiburg-Basel-Wien 1975, 25 – 58. 240 Wo Herrschaft aufgehoben ist, in: Deutsches Allgemeines Sonntagsblatt Nr. 8 vom 23. 2. 1975, 9 – 10; unter dem Titel: Der Sozialismus – das wahre Gottesreich?, auch in: Wolfgang Teichert (Hg.): Müssen Christen Sozialisten sein? Zwischen Glaube und Politik, Hamburg 1976, 60 – 65. 241 Ein Dokument zum Streit um die Ämter, in: Mitteilungsblatt der Evangelisch-Ökumenischen Vereinigung Nr. 94, April/Juni 1975, 2 – 3. 242 Lebensraum der christlichen Freiheit. Die Einheit der Kirche ist die Vollendung der Reformation, in: EvK 8 (1975), 587 – 593. 243 Reformation und Einheit der Kirche, in: Una Sancta 30 (1975), 172 – 182.

218

Wolfhart Pannenberg

244 Einheit der Kirche als Glaubenswirklichkeit und als ökumenisches Ziel, in: ebd., 216 – 222. 245 Der Appell von Hartford. Bildet sich ein neues christliches Selbstbewußtsein?, in: Lutherische Monatshefte 10 (1975), 543 – 545. 246 Breaking Ground for Renewed Faith, in: Worldview Vol.18 No.6 (1975), 37 – 38. 247 History and Faith. An Interview with Wolfhart Pannenberg by William H. Turpie, in: Catalyst Tape Talk Vol. VII No. 9 September 1975. 248 Antropologia cristiana y personalidad, in: Anales Valentinos. Revista de filosofia y teologia (Valencia) 1 (1975), 209 – 220. 249 Quelques Remarques sur l’Aliénation, in: Enrico Castelli (Hg.): Archivio di Filosofia, Rom 1975, 297 – 301. 250 The Apostles’ Creed in the Light of Today’s Questions, London 21975 (Neuauflage von Nr. 197 als Taschenbuch). 251 Epistemologia e teologia (italienische Übersetzung von Nr. 200), Brescia 1975. 252 Questioni fondamentali di teologia sistematica (italienische Übersetzung von Nr. 104), Brescia 1975. 253 Japanische Übersetzung von Nr. 184, Tokyo 1975. 254 A Theology of Death and Resurrection, in: Theology Digest (St. Louis University) Vol. 23 No. 2 (1975), 143 – 148 (Auszug aus Nr. 224). 1976 255 Grundzüge der Christologie, 5., um ein Nachwort (415 – 426) erweiterte Aufl., Gütersloh 1976. 256 Was ist der Mensch? Die Anthropologie der Gegenwart im Lichte der Theologie, Göttingen 51976. 257 Person und Subjekt, in: NZSTh 18 (1976), 133 – 148. 258 Anerkennung aus dem Vatikan? Über die Katholizität des Augsburger Bekenntnisses, in: Lutherische Monatshefte 15 (1976), 696 – 697 (Fortsetzung siehe Nr. 273). 259 Der Geist des neuen Lebens. Gedanken zu einem oft schwer verständlichen Fest, in: Bayernkurier Jg. 27 (1976) Nr. 23 vom 5. 6. 1976, 11. 260 Die Entmythologisierung war nur die Außenseite. Zum Tode des Theologen Rudolf Bultmann, in: Bayernkurier Jg. 27 (1976) Nr. 33 vom 14. 8.1976, 11. 261 Das auserwählte Volk oder: Wird die Nation zum Götzen?, in: Deutsches Allgemeines Sonntagsblatt Nr. 27 vom 4. 7. 1976, 26. 262 Gottesebenbildlichkeit und Bildung des Menschen, in: Bildung und Entfremdung. Protokoll Nr. 116 der Akademietagung vom 26. bis 28. 3. 1976 in der Evangelischen Akademie in Hofgeismar.

Bibliographie der Veröffentlichungen

219

263 The Contribution of Christianity to the Modern World, in: Cross Currents 25 (1976), 357 – 366. 264 Rezension von H. Waldenfels: Offenbarung. Das Zweite Vatikanische Konzil auf dem Hintergrund der neueren Theologie, München 1969, in: ThLZ 101 (1976), 50 – 55. 265 Cuestiones fundamentales de teologia sistematica, Madrid 1976 (enthält die spanischen Übersetzungen von Nr. 104 und 170). 266 El hombre como problema. Hacia una antropologia teologica (spanische Übersetzung von Nr. 184), Barcelona 1976. 267 Theology and the Philosophy of Science (amerikanische Übersetzung von Nr. 200), Philadelphia 1976; auch als britische Ausgabe erschienen London 1976. 268 De Geloofsbelijdenis – een nitleg van de apostolische geloofsbelijdenis voor mensen van nu, met een inleiding van H.M. Kuitert (holländische Übersetzung von Nr. 185), Ten Have-Baarn 1976. 1977 269 Ethik und Ekklesiologie. Gesammelte Aufsätze, Göttingen 1977 (enthält neben den Nrn. 65, 77, 92, 109, 150, 171, 176, 177, 189, 204, 210, 211, 225, 227, 242 und 244 die folgenden drei bisher unveröffentlichten Aufsätze: Die Begründung der Ethik bei Ernst Troeltsch [70 – 96], Christentum ohne Kirche? [187 – 199], und: Was bedeutet es für die getrennten Kirchen, sich auf eine gemeinsame Vergangenheit zu beziehen? [211 – 218]). 270 Human Nature, Election and History, Philadelphia 1977. 271 Wissenschaftstheorie und Theologie, Frankfurt 21977. 272 Die Subjektivität Gottes und die Trinitätslehre. Ein Beitrag zur Beziehung zwischen Karl Barth und der Philosophie Hegels, in: KuD 23 (1977), 25 – 40; in französischer Übersetzung in: Hegel et la Théologie contemporaine, Paris 1977, 171 – 189. 273 Anspruch auf Katholizität. Das Augsburger Bekenntnis als Grundlage für die Einheit, in: Lutherische Monatshefte 16 (1977), 27 – 32 (Fortsetzung von Nr. 258). 274 Eine Grundlage für die Einheit? Die Augsburger Konfession als katholisches Bekenntnis, in: KNA Nr. 3/4 vom 19. und 26. 1. 1977 (Zweitabdruck von Nr. 258 und 273). 275 Der Gott der Geschichte, in: KuD 23 (1977), 76 – 92. 276 Reich Gottes in Amerika. Religiöse Selbstdeutung als Thema politischer Theologie, in: EvK 10 (1977), 333 – 336. 277 Die Religion der Republik. Religiöse Selbstdeutung als Thema politischer Theologie in Amerika, in: EvK 10 (1977), 413 – 414.

220

Wolfhart Pannenberg

278 Aggression und die theologische Lehre von der Sünde, in: ZEE 21 (1977), 161 – 173. 279 Gottesebenbildlichkeit und Bildung des Menschen, in: Theologia Practica 12 (1977), 259 – 273. 280 A Liberal Logos Christology: The Christology of John Cobb, in: David Ray Griffin / Thomas J.J. Altizer (Hgg.): John Cobb’s Theology in Process, Philadelphia 1977, 133 – 149. 281 Jesus – God and Man, Philadelphia 21977 (vgl. Nr. 127). 282 Faith and Reality (englische Übersetzung von Nr. 237), London 1977. 283 La revelacion como historia (spanische Übersetzung von Nr. 73 bzw. 48), Salamanca 1977. 284 Resurrección de Jesús y futuro del hombre (spanische Übersetzung. von Nr. 291), in: Jesu Christo en la historia y en la fe, Salamanca 1977, 338 – 352. 285 El Dios de la historia. El Dios trinitario y la verdad de la historia (spanische Übersetzung von Nr. 275), in: Salamanticensis 24 (1977), 259 – 277. 286 Résurrection de Jésus et avenir de l’homme (französische Übersetzung von Nr. 291), in: Lumière et vie (Lyon) 26 (1977), 66 – 83. 1978 287 Gottesgedanke und menschliche Freiheit, Göttingen 21978. 288 Die Bestimmung des Menschen. Menschsein, Erwählung und Geschichte (deutsche Fassung von Nr. 270), Göttingen 1978. 289 Religion in der säkularen Gesellschaft. Niklas Luhmanns Religionssoziologie, in: EvK 11 (1978), 99 – 103. 290 Wolfhart Pannenberg / Niklas Luhmann: Die Allgemeingültigkeit der Religion. Diskussion über Niklas Luhmanns Religionssoziologie, in: EvK 11 (1978), 350 – 357. 291 Die Auferstehung Jesu und die Zukunft des Menschen, in: KuD 24 (1978), 104 – 117. 292 Christlicher Glaube und Gesellschaft, in: Politische Studien 29 (1978), 123 – 133. 293 Das Verhältnis zwischen der Akzeptationslehre des Duns Scotus und der reformatorischen Rechtfertigungslehre, in: Camille Bérubé (Hg.): Regnum hominis et regnum Dei. Acti quarti congressus Scotistici Internationalis (= Studia scholastico-scotistica 6) Vol. I: Sectio generalis, Rom 1978, 213 – 218. 294 Zur „Aporie der Zweinaturenlehre“. Brief an Christoph von Schönborn, in: Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie 25 (1978), 100 – 103. 295 Christliche Rechtsbegründung, in: Anselm Hertz u. a. (Hgg.): Handbuch christlicher Ethik, Freiburg 1978, Bd. II, 323 – 338.

Bibliographie der Veröffentlichungen

221

296 Die Hoffnung der Christen und die Einheit der Kirche. Bericht über die Sitzung der Kommission für Glauben und Kirchenverfassung vom 15. bis 30. August 1978 in Bangalore/Indien, in: Ökumenische Rundschau 27 (1978), 473 – 483. 297 Die Bedeutung der Kategorien „Teil“ und „Ganzes“ für die Wissenschaftstheorie der Theologie, in: Theologie und Philosophie 53 (1978), 481 – 497. 298 Die Aufgabe einer politischen Theologie des Christentums, in: Marco M. Olivetti (Hg.): Religione e politica (= Archivio di Filosofia 1978; 2 – 3), Padua 1978, 161 – 171. 299 Religious Experience – a Contemporary Possibility?, in: James W. Cox (Hg.): The Twentieth Century Pulpit, Nashville 1978, 161 – 166 (Predigt über Exodus 3,1 – 12). 1979 300 Grundfragen systematischer Theologie. Gesammelte Aufsätze Bd. 1, Göttingen 31979. 301 Das Glaubensbekenntnis: ausgelegt und verantwortet vor den Fragen der Gegenwart, Gütersloh 31978. 302 Vom Nutzen der Eschatologie für die christliche Theologie, in: KuD 25 (1979), 88 – 105. 303 Die Aufgabe einer politischen Theologie des Christentums, in: Kerygma und Mythos VII-1. Glaube und Politik – Religion und Staat. Zur Entmythologisierung und Neubestimmung ihres Verhältnisses (= Theologische Forschung, wissenschaftliche Beiträge zur kirchlich-evangelischen Lehre Bd. 58, hg. von Hans-Werner Bartsch u. a.), Hamburg 1979, 19 – 25 (Zweitabdruck von Nr. 298). 304 Person und Subjekt, in: Odo Marquard / Karlheinz Stierle (Hgg.): Identität (= Poetik und Hermeneutik Bd. VIII), München 1979, 407 – 422 (Neufassung von Nr. 257 mit Anmerkungen). 305 Identität und Wiedergeburt, in: ebd., 607 – 611. 306 Passionsgeschichte, Autobiographie und Prozeß, in: ebd., 702 – 703. 307 Gottebenbildlichkeit als Bestimmung des Menschen in der neueren Theologiegeschichte (= Sitzungsberichte der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, Phil.-hist. Klasse Heft 8), München 1979. 308 Die Augsburger Konfession und die Einheit der Kirche, in: Ökumenisches Forum. Grazer Hefte für konkrete Ökumene 2 (1979), hg. von Johannes B. Bauer und Georg Larentzakis, 12 – 26; auch in: Heinrich Fries u. a.: Confessio Augustana. Hindernis oder Hilfe?, Regensburg 1979, 259 – 279. 309 Die westliche Christenheit in der Ökumene. Eine Antwort an M.M. Thomas, in: Ökumenische Rundschau 28 (1979), 306 – 316.

222

Wolfhart Pannenberg

310 Mitarbeit an: Papsttum als ökumenische Frage. Hg. von der Arbeitsgemeinschaft Ökumenischer Universitätsinstitute, München-Mainz 1979; darin Diskussionsbeiträge: 147 ff., 245 f., 295 ff., 306, 308 ff., 312, 325 – 327. 311 Aggression, Sünde und Gewalt, in: Harald Uhl (Hg.): Deutscher Evangelischer Kirchentag Nürnberg 1979. Dokumente, Stuttgart-Berlin 1979, 250 – 260. 312 Laudatio auf Karl Rahner anläßlich der Verleihung des kulturellen Ehrenpreises der Landeshauptstadt München am 18. 6. 1979. 313 Report from Bangalore, in: Mid-Stream. An Ecumenical Journal 18 (1979), 52 – 62. 314 Faith and Disorder in Bangalore, in: Worldview 22 (1979), 37 – 40. 315 L’assenza di Dio come tema della teologia, in: Humanitas 34 (1979), 143 – 160. 1980 316 Grundfragen systematischer Theologie. Gesammelte Aufsätze Bd. 2, Göttingen 1980 (enthält neben den Nrn. 121, 170 [vgl. Nr. 187], 208, 224, 238, 257 [vgl. Nr. 304], 272, 275, 279 und 291 die folgenden bisher unveröffentlichten Aufsätze: Zeit und Ewigkeit in der religiösen Erfahrung Israels und des Christentums [188 – 206] und: Wahrheit, Gewißheit und Glaube [226 – 264]). 317 Antwort auf G. Sauters Überlegungen, in: EvTh 40 (1980), 168 – 181. 318 Dialog auf Weltebene. Über die Verständigung zwischen den Konfessionen, in: EvK 13 (1980), 195 – 199. 319 Heiligung und politische Ethik. Ein kritischer Blick auf einige Grundlagen der Befreiungstheologien im Protestantismus, in: Fernando Castillo u. a.: Herausforderung. Die dritte Welt und die Christen Europas, Regensburg 1980, 79 – 107. 320 Christlicher Glaube und Naturverständnis, in: Hermann Dietzfelbinger / Lutz Mohaupt (Hgg.): Gott – Geist – Materie. Theologie und Naturwissenschaft im Gespräch (= Zur Sache 21), Hamburg 1980, 11 – 13. 321 Macht der Mensch die Religion oder macht die Religion den Menschen?, in: Trutz Rendtorff (Hg.): Religion als Problem der Aufklärung. Eine Bilanz aus der religionstheoretischen Forschung, Göttingen 1980, 151 – 157. 322 The Place of Creed in Christianity Today, in: The Expository Times 91 (1980), 328 – 331. 323 Germany – A Perplexed Ally, in: Worldview 23 (1980), 21 – 23. 324 Intervista teologica con il prof. W. Pannenberg, in: Rosino Gibellini: Teologia e ragione. Itinerario e opera di W. Pannenberg, Brescia 1980, 287 – 295. 325 Resurrección de Jesús y futuro del hombre (spanische Übersetzung von Nr. 291), in: Selecciones de teologia (Barcelona) Vol. XIX (1980), 353 – 361. 326 Wat is de mens? (holländische Übersetzung von Nr. 256), Baarn 1980.

Bibliographie der Veröffentlichungen

223

1981 327 Was ist der Mensch? Die Anthropologie der Gegenwart im Lichte der Theologie, Göttingen 61981. 328 Zusammen mit Pinchas Lapide: Judentum und Christentum. Einheit und Unterschied. Ein Gespräch, München 1981. 329 Zusammen mit Rudolf Schnackenburg: Ostern und der neue Mensch, Freiburg-Basel-Wien 1981; darin: Auferstehung Jesu und Zukunft des Menschen (= Nr. 291), 49 – 87. 330 Die ökumenische Bedeutung der Confessio Augustana (= Sitzungsberichte der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, Phil.-hist. Klasse Heft 6), München 1981. 331 Wie von Gott reden? Ein Gespräch mit Professor Wolfhart Pannenberg, in: Herder Korrespondenz 35 (1981), 182 – 189. 332 Einleitung zur theologischen Hermeneutik, in: Manfred Fuhrmann / Hans Robert Jauß / Wolfhart Pannenberg (Hgg.): Text und Applikation (= Poetik und Hermeneutik Bd. IX), München 1981, 15 – 23. 333 Zu 2. Kor. 12,9 (Replik auf O. Marquard „Schwacher Trost“), in: ebd., 125 – 127. 334 Über Menschenwürde, persönliche Freiheit und Freiheit der Kunst. Theologische Erwägungen aus Anlaß des Falles „Mephisto“, in: ebd., 137 – 148. 335 Der „Cimetière marin“ als religiöse Dichtung, in: ebd., 269 – 272. 336 Frage und Antwort – Das Normative in christlicher Überlieferung und Theologie, in: ebd., 413 – 421. 337 In der Einheit des Glaubens. Ökumenisches Bekenntnis nach 1600 Jahren, in: EvK 14 (1981), 380 – 383. 338 Ohne Religion sind die Probleme der Menschen nicht zu lösen. Zum 150. Todestag Georg Wilhelm Friedrich Hegels, in: Nachrichten der EvangelischLutherischen Kirche in Bayern 36 (1981), 429 – 431. 339 Die theokratische Alternative. Die Einheit der Religion als Bedingung für die politische Einheit der Gesellschaft, in: Reinhard Löw u. a. (Hgg.): Fortschritt ohne Maß? Eine Ortsbestimmung der wissenschaftlich-technischen Zivilisation, München 1981, 235 – 251. 340 God’s Presence in History, in: The Christian Century. An Ecumenical Weekly (Chicago) 98 (1981), 260 – 263. 341 Freedom and Lutheran Reformation, in: Theology Today 38 (1981), 287 – 297. 342 Theological Questions to Scientists, in: Zygon 16 (1981), 65 – 77; auch in: Arthur Robert Paecocke (Hg.): The Sciences and Theology in the Twentieth Century, Notre Dame 1981, 3 – 16. 343 Comment by Wolfhart Pannenberg, in: A.R. Peacocke, a. a. O. (= Nr. 342), 297 – 299.

224

Wolfhart Pannenberg

344 Teoria de la sciencia y la teologia (spanische Übersetzung von Nr. 200), Madrid 1981. 1982 345 Grundzüge der Christologie, Gütersloh 61982. 346 Das Glaubensbekenntnis: ausgelegt und verantwortet vor den Fragen der Gegenwart, Gütersloh 41982. 347 Vorwort zur 5. Aufl. von Offenbarung als Geschichte, Göttingen 1982, V – XV. 348 Die Arbeit von Faith and Order im Kontext der ökumenischen Bewegung, in: Ökumenische Rundschau 31 (1982), 47 – 59. 349 Eine geistliche Erneuerung der Ökumene tut not, in: Karlfried Froehlich (Hg.): Ökumene. Möglichkeiten und Grenzen heute (FS Oscar Cullmann zum 80. Geburtstag), Tübingen 1982, 112 – 123. 350 Auf der Suche nach dem wahren Selbst. Anthropologie als Ort der Begegnung zwischen christlichem und buddhistischem Denken, in: Andreas Bsteh (Hg.): Erlösung in Christentum und Buddhismus, Mödling 1982, 128 – 146. 351 Rezeptive Vernunft: Die antike Deutung der Erkenntnis als Hinnahme vorgegebener Wahrheit, in: Herta Nagl-Docekal (Hg.): Überlieferung und Aufgabe (FS Erich Heintel zum 70. Geburtstag), Wien 1982, 1. Teilband, 265 – 301. 352 Reich Gottes, Kirche und Gesellschaft in der Sicht systematischer Theologie, in: Franz Böckle u. a. (Hgg.): Christlicher Glaube in moderner Gesellschaft. Enzyklopädische Bibliothek Teilband 29, Freiburg-Basel-Wien 1982, 119 – 135. 353 Die Bedeutung des Bekenntnisses von Nicaea-Konstantinopel für den ökumenischen Dialog heute, in: Ökumenische Rundschau 31 (1982), 129 – 140. 354 Dem Tisch des Herrn etwas näher. Katholiken und Lutheraner über das geistliche Amt in der Kirche, in: Rheinischer Merkur. Christ und Welt Nr. 12 vom 19. 3. 1982, 26. 355 The New European Attitude, in: Freedom at Issue 67 (July/August 1982), 5 – 9. 356 Spirit and Mind, in: Richard Q. Elvee (Hg.): Mind in Nature. Nobel-Conference XVII, New York 1982, 134 – 148. 357 Gott und Himmel verwechselt? (Rezension von M. Welker: Universalität Gottes und Relativität der Welt. Theologische Kosmologie im Dialog mit dem amerikanischen Prozeßdenken nach Whitehead, Neukirchen 1981), in: EvK 15 (1982), 398.

Bibliographie der Veröffentlichungen

225

1983 358 Anthropologie in theologischer Perspektive, Göttingen 1983. 359 Christian Spirituality, Philadelphia 1983. 360 Gott und die Natur. Zur Geschichte der Auseinandersetzung zwischen Theologie und Naturwissenschaft, in: Theologie und Philosophie 58 (1983), 481 – 500. 361 Bewußtsein und Geist, in: ZThK 80 (1983), 332 – 351. 362 Herausforderung der Amtstheologie. Die Lima-Texte und die Diskussion um das Amt, in: Lutherische Monatshefte 22 (1983), 408 – 413. 363 Entwicklung und (Zwischen-)Ergebnisse der ökumenischen Bewegung seit ihren Anfängen, in: Heinrich Fries (Hg.): Das Ringen um die Einheit der Christen (= Schriften der Katholischen Akademie in Bayern Bd. 109), Düsseldorf 1983, 14 – 30. 364 Sakramente und kirchliches Amt, in: ebd., 73 – 88. 365 Differenzen und ihre Folgen, in: ebd., 121 – 133. 366 Die Antwort der Kirchen auf die Herausforderungen der Zeit. Überwindung der Spaltungen, in: ebd., 161 – 168. 367 Der Schlußbericht der anglikanisch-römisch-katholischen Internationalen Kommission und seine Beurteilung durch die römische Glaubenskongregation, in: KuD 29 (1983), 166 – 173. 368 Die Angst schafft keinen Frieden. Was das Jesaja-Wort „Schwerter zu Pflugscharen“ einst bedeutet hat und heute noch bedeutet, in: Rheinischer Merkur. Christ und Welt Nr. 5 vom 4. 2. 1983, 22. 369 Das Irreale des Glaubens, in: Dieter Henrich / Wolfgang Iser (Hgg.): Funktionen des Fiktiven (= Poetik und Hermeneutik Bd. X), München 1983, 17 – 34. 370 Verdinglichung und Transfiguration, in: ebd., 521 – 527. 371 The Church (amerikanische Übersetzung von Nr. 269), Philadelphia 1983. 1984 372 Die Erfahrung der Abwesenheit Gottes in der modernen Theologie, in: Wolfhart Pannenberg (Hg.): Die Erfahrung der Abwesenheit Gottes in der modernen Kultur, Göttingen 1984, 9 – 24. 373 Sinnerfahrung, Religion und Gottesfrage, in: Theologie und Philosophie 59 (1984), 178 – 190. 374 Christsein und Taufe, in: Um die eine Kirche. Evangelische Katholizität (FS Hans-Joachim Mund zum 70. Geburtstag), hg. von der Hochkirchlichen Vereinigung Augsburgischen Bekenntnisses, München-Gräfelfing 1984, 58 – 65. 375 Die Theologie und die neue Frage nach der Subjektivität, in: Stimmen der Zeit 202 (1984), 805 – 816.

226

Wolfhart Pannenberg

376 Sprechakt und Gespräch, in: Karlheinz Stierle / Rainer Warning (Hgg.): Das Gespräch (= Poetik und Hermeneutik Bd. XI), München 1984, 65 – 76. 377 Der Geist und sein Anderes, in: Dieter Henrich / Rolf-Peter Horstmann (Hgg.): Hegels Logik der Philosophie. Religion und Philosophie in der Theorie des absoluten Geistes, Stuttgart 1984, 151 – 159. 378 Reformation und Neuzeit, in: Horst Renz / Friedrich Wilhelm Graf (Hgg.): Protestantismus und Neuzeit (= Troeltsch-Studien Bd. 3), Gütersloh 1984, 21 – 34. 379 Diskussionsbeitrag zu Hans Walter Wolff: Schwerter zu Pflugscharen, in: EvTh 44 (1984), 293 – 297. 380 Angepaßt an die Parolen der Welt. Wiedergelesen: Die Barmer Theologische Erklärung von 1934 – These I, in: Deutsches Allgemeines Sonntagsblatt Nr. 15 vom 8. 4. 1984, 10. 381 Die Verwandlung der Welt. Die Auferstehung beginnt hier und jetzt, in: Bayernkurier Jg. 35 (1984) Nr. 16 vom 21. 4. 1984, 12. 382 Einige Bemerkungen zur öffentlichen Besorgnis über den nuklearen Rüstungswettlauf, besonders in Deutschland, und über die Stellungnahmen der Kirchen dazu, in: Ethics and Public Policy Center Washington D.C. (Hg.): Kernwaffen und christliche Moral. Zehn christliche Positionen zur Nuklearrüstung, München 1984, 81 – 92. 383 Zum Gedenken an Karl Rahner, in: Una Sancta 39 (1984), 171 – 172. 384 Atom, Duration, Form: Difficulties with Process Philosophy, in: Process Studies 14 (1984), 21 – 30. 385 Constructive and Critical Functions of Christian Eschatology, in: Harvard Theological Review 77 (1984), 119 – 139. 386 The Historicity of the Resurrection: The Identity of Christ, in: Roy A. Varghese (Hg.): The Intellectuals Speak About God, Chicago 1984, 257 – 264. 387 Artikel „Geschichte/Geschichtsschreibung/Geschichtsphilosophie VIII: Systematisch-theologisch“, in: TRE 12 (1984), 658 – 674. 388 Artikel „Nichtgegenständlichkeit Gottes“, in: Joachim Ritter / Karlfried Gründer (Hgg.): Historisches Wörterbuch der Philosophie Bd. 6, Darmstadt 1984, 803 – 805. 389 Rezension von Y. Congar: Der Heilige Geist, (dt.) Freiburg-Basel-Wien 1982, in: Ökumenische Rundschau 33 (1984), 282 – 284. 390 Japanische Übersetzung von Nr. 104, Tokyo 1984. 391 Il destino dell’uomo. Umanità, elezione e storia (italienische Übersetzung von Nr. 288), Brescia 1984. 1985 392 Was ist der Mensch? Die Anthropologie der Gegenwart im Lichte der Theologie, Göttingen 71985.

Bibliographie der Veröffentlichungen

227

393 Christentum und Platonismus. Die kritische Platonrezeption Augustins in ihrer Bedeutung für das gegenwärtige christliche Denken, in: ZKG 96 (1985), 147 – 161; auch in: Archivio di filosofia 53 (1985) Nr. 1, 309 – 325. 394 Offenbarung und „Offenbarungen“ im Zeugnis der Geschichte, in: Walter Kern / Hermann Josef Pottmeyer / Max Seckler (Hgg.): Handbuch der Fundamentaltheologie Bd. 2, Freiburg-Basel-Wien 1985, 84 – 107. 395 Wissenschaft und Existenz aus der Sicht des Theologen, in: Würzburger Jahrbücher für die Altertumswissenschaft N.F. Beiheft 1 (1985), 87 – 94. 396 Recht und Religion, in: Ernst-Joachim Lampe (Hg.): Beiträge zur Rechtsanthropologie (= Archiv für Rechts- und Sozialphilosophie Beiheft 22), Wiesbaden-Stuttgart 1985, 48 – 59. 397 Civil Religion? Religionsfreiheit und pluralistischer Staat: Das theologische Fundament der Gesellschaft, in: Peter Koslowski (Hg.): Die religiöse Dimension der Gesellschaft. Religion und ihre Theorien, Tübingen 1985, 63 – 75. 398 Das Papsttum und die Zukunft der Ökumene. Anmerkungen aus lutherischer Sicht, in: Vasilios von Aristi u. a.: Das Papstamt – Dienst oder Hindernis für die Ökumene?, Regensburg 1985, 139 – 149. 399 Anthropology in Theological Perspective (englische Übersetzung von Nr. 358), Edinburgh 1985; auch als amerikanische Ausgabe erschienen Philadelphia 1985. 400 Meaning, Religion and the Question of God (amerikanische Übersetzung von Nr. 373), in: Leroy S. Rouner (Hg.): Knowing Religiously (= Boston University Studies in Philosophy and Religion Vol. 7), Notre Dame 1985, 153 – 165. 1986 401 Christliche Spiritualität: theologische Aspekte (deutsche Fassung von Nr. 359), Göttingen 1986. 402 Lehrverurteilungen – kirchentrennend? I. Rechtfertigung, Sakramente und Amt im Zeitalter der Reformation und heute, hg. von Karl Lehmann und Wolfhart Pannenberg (= Dialog der Kirchen Bd. 4), Freiburg-Göttingen 1986. 403 Das Ergebnis der Untersuchungen zu den gegenseitigen Lehrverwerfungen und seine ökumenischen Perspektiven, in: Wolf-Dieter Hauschild u. a.: Ein Schritt zur Einheit der Kirchen. Können die gegenseitigen Lehrverurteilungen aufgehoben werden?, Regensburg 1986, 67 – 97. 404 Lima – pro und contra, in: KuD 32 (1986), 35 – 51. 405 Die Wahrheit Gottes in der Bibel und im christlichen Dogma, in: Willi Oelmüller (Hg.): Kolloquium Religion und Philosophie, Bd. 2: Wahrheits-

228

406

407

408

409 410

411 412 413 414

415

416

417 418 419

420 421

Wolfhart Pannenberg

ansprüche der Religionen heute, Paderborn-München-Zürich-Wien 1986, 271 – 285. Zusammen mit Arthur Kaufmann: Gesetz und Evangelium (= Sitzungsberichte der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, Phil.-hist. Klasse Heft 2), München 1986; darin: Das Thema aus theologischer Sicht (5 – 24). Fluch und Segen der Arbeit, in: Venanz Schubert (Hg.): Der Mensch und seine Arbeit: eine Ringvorlesung der Universität München (= Wissenschaft und Philosophie. Interdisziplinäre Studien Bd. 3), St. Ottilien 1986, 23 – 46. Religion und Ethik, in: Oskar Schatz / Hans Spatzenegger (Hgg.): Wovon werden wir morgen geistig leben? Mythos, Religion und Wissenschaft in der „Postmoderne“, Salzburg 1986, 109 – 121. Der Mensch als Person, in: Hans Heimann / Hans Jörg Gaertner (Hgg.): Das Verhältnis der Psychiatrie zu ihren Nebendisziplinen, Berlin u. a. 1986, 3 – 9. Religion und menschliche Natur, in: Wolfhart Pannenberg (Hg.): Sind wir von Natur aus religiös? (= Schriften der Katholischen Akademie in Bayern Bd. 120), Düsseldorf 1986, 9 – 24. Diskussion zum Referat von Günter Dux, in: ebd., 73 – 86. Anthropologie in theologischer Perspektive. Philosophisch-theologische Grundlinien, in: ebd., 87 – 105. Schluß-Diskussion, in: ebd., 134 – 166. Schöpfungstheologie und moderne Naturwissenschaft, in: Hermann Deuser u. a. (Hgg.): Gottes Zukunft – Zukunft der Welt (FS Jürgen Moltmann zum 60. Geburtstag), München 1986, 276 – 291. Reformation und Kirchenspaltung, in: Wolf-Dieter Hauschild u. a. (Hgg.): Kirchengemeinschaft – Anspruch und Wirklichkeit (FS Georg Kretschmar zum 60. Geburtstag), Stuttgart 1986, 137 – 148. Das christliche Gottesverständnis im Spannungsfeld seiner jüdischen und griechischen Wurzeln, in: Der christliche Glaube und seine jüdisch-griechische Herkunft. Zwei Vorträge von Albert H. Friedlander und Wolfhart Pannenberg (= EKD Texte 15), Hannover 1986, 13 – 22. Die Theologie und die neuen Fragen nach Intersubjektivität, Gesellschaft und religiöser Gemeinschaft, in: Archivio di filosofia 54 (1986), 411 – 425. Theologie im 20. Jahrhundert, in: Neue Zürcher Zeitung Jg. 207 (1986) Nr. 284 vom 7./8. Dezember 1986, 71 – 72. Die Verheißung des Geistes, in: Otto Ziegelmeier (Hg.): Gottes Geist – Geist der Freiheit. Münchener Universitätspredigten im SoSe 1986, 9 – 18 (maschinenschriftlich vervielfältigt). Il sacro nella civiltà moderna, in: Fondamenti (Rom) 4 (1986), 105 – 123. Buena noticia de un Dios que se accrea, in: Vida religiosa 60 (1986), 417 – 421.

Bibliographie der Veröffentlichungen

229

422 Atom, Dauer, Gestalt: Schwierigkeiten mit der Prozeßphilosophie (deutsche Fassung von Nr. 384), in: Friedrich Rapp / Reiner Wiehl (Hgg.): Whiteheads Metaphysik der Kreativität. Internationales Whitehead-Symposium Bad Homburg 1983, Freiburg-München 1986, 185 – 196. 423 The Doctrine of Creation and Modern Science (englische Übersetzung von Nr. 414), in: East Asian Journal of Theology 4 (1986), 33 – 46. 424 Etica y eclesiologia (spanische Übersetzung von Nr. 269), Madrid 1986. 425 The Significance of the Categories „Part“ and „Whole“ for the Epistemology of Theology (amerikanische Übersetzung von Nr. 297), in: The Journal of Religion 66 (1986), 369 – 385. 1987 426 Wissenschaftstheorie und Theologie, Frankfurt 31987. 427 Neuer Wein in alte Schläuche. Eschatologie und Geschichte im frühen Christentum, in: Reinhart Herzog / Reinhart Koselleck (Hgg.): Epochenschwelle und Epochenbewußtsein (= Poetik und Hermeneutik Bd. XII), München 1987, 571 – 579. 428 Probleme einer trinitarischen Gotteslehre, in: Walter Baier u. a. (Hgg.): Weisheit Gottes – Weisheit der Welt (FS Joseph Kardinal Ratzinger zum 60. Geburtstag), St. Ottilien 1987, Bd. 1, 329 – 341; in englischer Übersetzung unter dem Titel: Problems of a Trinitarian Doctrine of God, in: Dialog 26 (1987), 250 – 257. 429 Religion und Religionen. Theologische Erwägungen zu den Prinzipien eines Dialogs mit den Weltreligionen, in: Andreas Bsteh (Hg.): Dialog aus der Mitte christlicher Theologie (= Beiträge zur Religionstheologie 5), Mödling 1987, 179 – 196. 430 Mythos und christlicher Offenbarungsglaube, in: Lutherische Monatshefte 26 (1987), 509. 431 Response to the Debate, in: Terry L. Miethe (Hg.): Did Jesus Rise from the Dead? The Resurrection Debate, San Francisco 1987, 125 – 135. 432 Germany and the USA: Their Mutual Relationship in the Light of their Religious and Moral Heritage, in: L.M. Amlinger (Hg.): Germany and the United States. Changing Perceptions – Danger and Hope, Stuttgart, 1987, 202 – 220. 433 Antropologia in prospettiva teologica (italienische Übersetzung von Nr. 358), Brescia 1987. 434 Japanische Übersetzung von Nr. 359 bzw. Nr. 401, Tokyo 1987. 435 Dio e la natura (italienische Übersetzung von Nr. 360), in: Archivio di filosofia 55 (1987), 383 – 403.

230

Wolfhart Pannenberg

1988 436 Systematische Theologie Bd. 1, Göttingen 1988. 437 Metaphysik und Gottesgedanke, Göttingen 1988. 438 Christentum in einer säkularisierten Welt, Freiburg-Basel-Wien 1988. 439 Revelation in Early Christianity, in: Christian Authority. Essays in Honour of Henry Chadwick, ed. by G.R. Evans, Oxford 1988, 76 – 85. 440 Die Säkularisierung des europäischen Geistes, in: Säkulare Welt und Reich Gottes, hg. von P. Gordan, Graz-Wien-Köln 1988, 123 – 149. 441 „Vater des Glaubens“. Über katholische und protestantische Probleme mit Martin Luther, in: Gegenentwürfe. 24 Lebensläufe für eine andere Theologie (FS H. Küng), hg. von H. Häring und K.J. Kuschel, München-Zürich 1988, 143 – 155. 442 A Theology of the Cross, in: Word and World 8 (1988), 162 – 172. 443 An Autobiographical Sketch, in: C.E. Braaten / P. Clayton (Hgg.): The Theology of Wolfhart Pannenberg, Minneapolis-Augsburg 1988, 11 – 18. 444 A Response to my American Friends, in: ebd., 313 – 336. 445 Abendmahlsverwaltung und Ordination, in: Homiletisch-Liturgisches Korrespondenzblatt N.F. 6 (1988/89), 30 – 35. 446 Religion und Metaphysik, in: D. Henrich / H.P. Horstmann (Hgg.): Metaphysik nach Kant? Stuttgarter Hegelkongreß 1987, Stuttgart 1988, 728 – 741. 447 Providence, God and Eschatology, in: D.W. Musser / J.L. Price (Hgg.): The Whirlwind in Culture. Frontiers in Theology. In Honor of Langdon Gilkey, Bloomington 1988, 171 – 182. 1989 448 Die Religionen als Thema der Theologie. Die Relevanz der Religionen für das Selbstverständnis der Theologie, in: ThQ 169 (1989), 99 – 110. 449 Rezension von Heinrich Beck: Natürliche Theologie. Grundriß philosophischer Gotteserkenntnis, München 1986, in: ThR 54 (1989), 109 – 110. 450 Über Lortz hinaus? In: R. Decor / R. Vinke (Hgg.): Zum Gedenken an Joseph Lortz (1887 – 1975). Beiträge zur Reformationsgeschichte und Ökumene. Wiesbaden-Stuttgart 1989, 93 – 105. 451 Den Glauben an ihm selbst fassen und verstehen. Eine Antwort, in: ZThK 86 (1989), 355 – 370. 452 The Doctrine of Creation and Modern Science, in: T. Peters (Hg.): Cosmos as Creation. Theology and Science in Consonance, Nashville 1989, 152 – 176. 453 Christianity in a Secularized World (englische Fassung von Nr. 438), New York 1989. 454 Theological Appropriation of Scientific Understandings: Response to Hefner, Wicken, Eaves and Tipler, in: Zygon 24 (1989), 255 – 271.

Bibliographie der Veröffentlichungen

231

455 Christianity, Marxism and Liberation Theology, in: Christian Scholars Review 18 (1989), 215 – 226. 456 Artikel „Zivilreligion“, in: Staatslexikon, hg. von der Görresgesellschaft, Bd. 5, Freiburg 71989, 1169 – 1172. 457 Mythos und Dogma im Weihnachtsfest, in: W. Haug / R. Warning (Hgg.): Das Fest (= Poetik und Hermeneutik Bd. XIV), München 1989, 53 – 63. 458 Können die gegenseitigen Verwerfungen zwischen den Reformationskirchen und Rom aufgehoben werden? In: Lehrverurteilungen – kirchentrennend? II. Materialien zu den Lehrverurteilungen und zur Theologie der Rechtfertigung, hg. von K. Lehmann, Göttingen 1989, 17 – 31. 459 Die zukünftige Rolle von „Glauben und Kirchenverfassung“ in einer säkularisierten Welt, in: Una Sancta 44 (1989), 328 – 336. 1990 460 Lehrverurteilungen – kirchentrennend? III. Materialien zur Lehre von den Sakramenten und vom kirchlichen Amt, hg. von Wolfhart Pannenberg, Freiburg-Göttingen 1990; darin: Einführung (9 – 11), sowie: Das kirchliche Amt in der Sicht der lutherischen Lehre (286 – 305). 461 Metaphysics and the Idea of God (englische Übersetzung von Nr. 437 durch Philip Clayton), Grand Rapids 1990. 462 Japanische Übersetzung von Nr. 437. 463 Das Glaubensbekenntnis – ausgelegt und verantwortet vor den Fragen der Gegenwart, Gütersloh 51990. 464 Atom, Duration, Form: Difficulties with Process Philosophy, in: F. Rapp / R. Wiehl (Hgg.): Whitehead’s Metaphysics of Creativity, Albany 1990, 167 – 177 (vgl. Nr. 422). 465 Humanbiologie – Religion – Theologie. Ontologische und wissenschaftstheoretische Prämissen ihrer Verknüpfung, in: H. May / M. Striegnitz / P. Hefner (Hgg.): Kooperation und Wettbewerb. Zur Ethik und Biologie menschlichen Sozialverhaltens (Loccumer Protokolle 75), Loccum 1988, 131 – 149. 466 Evolution – Kultur – Religion. Perspektiven und Schwierigkeiten des interdisziplinären Gesprächs zwischen Evolutionsbiologie und Theologie. Diskussion zwischen Wolfhart Pannenberg und Christian Vogel, in: ebd., 163 – 193. 467 Teologia Sistematica Vol. 1 (italienische Übersetzung von Nr. 436), Brescia 1990. 468 Interview mit Michael Bauman, in: ders.: Roundtable. Conversations with European Theologians, Grand Rapids 1990, 43 – 53. 469 Zusammen mit Richard Neuhaus: The Christian West?, in: First Things 7 (1990) 24 – 31.

232

Wolfhart Pannenberg

470 Theology and Philosophy in Interaction with Science: A Response to the Message of Pope John Paul II on the Occasion of the Newton Tricentennial in 1987, in: R.J. Russell / W.R. Stoeger / G.V. Coyne: John Paul II on Science and Religion. Reflections on the New View from Rome, Notre Dame 1990, 75 – 79. 471 Religious Pluralism and Conflicting Truth Claims. The Problem of a Theology of the World Religions, in: Gavin D’Costa (Hg.): Christian Uniqueness Reconsidered – The Myth of a Pluralistic Theology of Religions, New York 1990, 96 – 106. 472 Sünde, Freiheit, Identität. Eine Antwort an Thomas Pröpper, in: ThQ 170 (1990), 289 – 298. 473 Grundzüge der Christologie, Gütersloh 71990. 474 Das Christentum als ökumenische Religion, in: Köszöntö Nyíri Tamás 70. Születésnapjára. Festschrift für Tamás Nyíri zum 70. Geburtstag. Budapest 1990, 309 – 318. 1991 475 Den apostolske Trosbekendelse (dänische Übersetzung von Nr. 185 durch Aage Schiøler, Einleitung von Niels Henrik Gregersen und Peter Widman), Frederiksberg 1991. 476 Fichte e la metafisica dell’ infinito, in: Humanitas 45 (1990), 765 – 780. 477 An Introduction to Systematic Theology, Grand Rapids 1991. 478 Metafisica e Idea di Dio (italienische Übersetzung von Nr. 437), Edizioni Piemme 1991. 479 L’idea di Dio e il rinnovamento della metafisica, trad. Mauricio Pagano, Neapel 1991. 480 Chinesische Übersetzung von Nr. 130. 481 Prinzipien des Protestantismus im ökumenischen Dialog, in: Nachrichten der Evang.-Luth. Kirche in Bayern 46 (1991), 132 – 133; auch in: LM 30 (1991), 125 – 129 (= Einheit gelingt, wo Freiheit wirkt. Das protestantische Prinzip im ökumenischen Dialog). 482 Systematische Theologie Bd. 2, Göttingen 1991. 483 Gibt es eine multikulturelle Gesellschaft? In: Rheinischer Merkur. Christ und Welt 46 (1991) Nr. 22, Beilage Merkur extra (31. Mai 1991), 4 f. 484 Die Rechtfertigungslehre im ökumenischen Gespräch, in: ZThK 88 (1991), 232 – 246. 485 Cristianesimo in un mondo secolarizzato (italienische Übersetzung von Nr. 438), Brescia 1991. 486 Christliche Wurzeln des Gedankens der Menschenwürde, in: W. Kerber (Hg.): Menschenrechte und kulturelle Identität, München 1991, 61 – 70.

Bibliographie der Veröffentlichungen

233

487 The Christian Vision of God: The New Discussion of the Trinitarian Doctrine, in: Trinity Seminary Review 13 (1991), 53 – 60. 488 Eine philosophisch-historische Hermeneutik des Christentums, in: Theologie und Philosophie 66 (1991), 481 – 492; auch in: P. Neuner / H. Wagner (Hgg.): In Verantwortung für den Glauben. Beiträge zur Fundamentaltheologie und Ökumenik, Freiburg 1992, 35 – 46. 489 The Present and the Future Church, in: First Things 17 (1991), 47 – 51. 490 Systematic Theology Vol. 1 (englische Übersetzung von Nr. 436 durch G.W. Bromiley), Grand Rapids 1991. 1992 491 Notwendigkeit und Grenze der Inkulturation des Evangeliums, in: G. Müller-Fahrenholz u. a.: Christentum und Lateinamerika. 500 Jahre seit der Entdeckung Amerikas, Regensburg 1992, 140 – 154. 492 Leben in Gerechtigkeit, in: H. Franke u. a.: Veritas et Communicatio. Ökumenische Theologie auf der Suche nach einem vorbildlichen Zeugnis (FS U. Kühn), Göttingen 1992, 310 – 320. 493 Gibt es Prinzipien des Protestantismus, die im ökumenischen Dialog nicht zur Disposition gestellt werden dürfen? In: F.W. Graf / K. Tanner (Hgg.): Protestantische Identität heute, Gütersloh 1992, 79 – 86. 494 Le religioni nella prospettiva della teologia christiana, in: Filosofia e Teologia 6 (1992), 25 – 37. 495 Die Religionen in der Perspektive der Theologie und die Selbstdarstellung des Christentums im Verhältnis zu den nichtchristlichen Religionen, in: Theologische Beiträge 23 (1992), 305 – 316. 496 Das Nahen des Lichts und die Finsternis der Welt, in: E. Angehrn u. a.: Dialektischer Negativismus. Michael Theunissen zum 60. Geburtstag, Frankfurt a.M. 1992, 237 – 251. 497 Die Rationalität der Theologie, in: M. Kessler / W. Pannenberg / H.J. Pottmeyer (Hgg.): Fides quaerens intellectum. Beiträge zur Fundamentaltheologie. Max Seckler zum 65. Geburtstag, Tübingen 1992, 533 – 544. 498 Fichte und die Metaphysik des Unendlichen, in: Zeitschrift für philosophische Forschung 46 (1992), 348 – 362. 499 Müssen sich die Kirchen immer noch gegenseitig verurteilen? In: KuD 38 (1992), 311 – 330. 500 Theology and Science, in: The Princeton Seminary Bulletin XIII (1992), 299 – 310. 501 Teologia Sistematica Vol. 1 (spanische Übersetzung von Nr. 436), Madrid 1992.

234

Wolfhart Pannenberg

1993 502 The Religions from the Perspective of Christian Theology and the Selfinterpretation of Christianity in Relation to the Non-Christian Religions, in: Modern Theology 9 (1993), 285 – 298. 503 Systematische Theologie Bd. 3, Göttingen 1993. 504 Dogmatische Theologie in ökumenischer Perspektive, in: E. Schockenhoff / P. Walter: Dogma und Glaube. Bausteine für eine theologische Erkenntnislehre (FS W. Kasper), Mainz 1993, 152 – 164. 505 Das mißbrauchte Apostelwort. Wenn Unterschiede nicht wahrgenommen werden (Evangelischer Kirchentag in München), in: Bayernkurier Jg. 44 (1993) Nr. 24 vom 19. 6. 1993, 10; auch in: Idea Spektrum 25 (1993), 14 f. 506 Traversata nella notte. Interview mit Luigi Ghia, in: Famiglia Domani (Turin) Jg. 9 (1993), 6 – 9. 507 Un ’Ermeneutica storico-philosophica del Christianesimo, in: B. Forte (Hg.): Teologia in Europa. La Teologia Europea nel Cambiamento, Neapel 1993, 105 – 122 (vgl. Nr. 488). 508 Christliche Rechtsüberzeugungen im Kontext einer pluralistischen Gesellschaft, in: ZEE 37 (1993), 256 – 266. 509 Toward a Theology of Nature. Essays on Science and Faith, ed. by Ted Peters, Philadelphia 1993. 510 Religiöse Erfahrung und christlicher Glaube, in A. Kreiner / P. SchmidtLeukel (Hgg.): Religiöse Erfahrung und theologische Reflexion (FS Heinrich Döring), Paderborn 1993, 113 – 123. 511 Antropologia en Perspectiva Teologica (spanische Übersetzung von Nr. 358), Salamanca 1993. 512 Must the Churches continue to condemn each other? (englische Fassung von Nr. 499), in: Pro Ecclesia II (1993), 404 – 423. 513 Parole de Dieu et Éthique, in: J.-L. Leuba (Hg.): L’Ethique. Perspectives proposées par la Foi, Paris 1993, 7 – 19. 514 Angst um die Kirche, in: Evangelische Kommentare 26 (1993), 709 – 773. 515 The Need for Systematic Theology, in: F.T. Birtel: Reasoned Faith. Essays on the Interplay of Faith and Reason, New York 1993, 126 – 140. 516 The Churches and the Emergence of European Unity, in: Grace Davie / Robert Gill / Stephen Platten (Hgg.): Christian Values in Europe, Cambridge 1993, 34 – 45. 517 Feminine Language about God?, in: The Asbury Theological Journal 48 (1993) H. 2, 27 – 29. 1994 518 Wahrheit statt Gleichgültigkeit, in: Evangelische Kommentare 27 (1994), 134 – 135 (Antwort an Wilfried Gerhard).

Bibliographie der Veröffentlichungen

235

519 Maßstäbe zur kirchlichen Urteilsbildung über Homosexualität, in: Zeitwende 65 (1994), 1 – 4. 520 Die Kirchen und die entstehende Einheit Europas, in: IKZ Communio 23 (1994), 124 – 136. 521 Neuer katholischer Katechismus: So manche Enttäuschung für die Ökumene. Wolfhart Pannenberg urteilt aus evangelischer Sicht, in: Bayernkurier Jg. 45 (1994) Nr. 14 vom 9. 4. 1994, 15. 522 Theologie der Schöpfung und Naturwissenschaft, in: Zeitwende 65 (1994), 146 – 154. 523 Die Auferstehung Jesu – Historie und Theologie, in: ZThK 91 (1994), 318 – 328. 524 Gott regiert das Universum (Rezension von F. Tipler: Die Physik der Unsterblichkeit, 1994), in: Rheinischer Merkur (Christ und Welt) 1994, Nr. 28 (15. Juli 1994), 25. 525 Christianity and the West: Ambiguous Past, Uncertain Future, in: First Things 48 (1994), 18 – 23. 526 Lehrverurteilungen – kirchentrennend? IV. Antworten auf kirchliche Stellungnahmen, hg. von W. Pannenberg und T. Schneider, Göttingen 1994. 527 Angst um die Kirche? In: K.F. Daiber u. a.: Angst um die Kirche?, WeimarJena 1994, 47 – 67 (vollständige Fassung des unter Nr. 514 gekürzt erschienenen Vortrags). 528 Teologia Sistematica Vol. 2 (italienische Übersetzung von Nr. 482), Brescia 1994. 529 Offenbarung als Kategorie philosophischer Theologie, in: M.M. Olivetti (Hg.): Filosofia della rivelazione (Archivio di Filosofia 62 [1994]), 1994, 867 – 874. 530 Die Kontingenz der geschöpflichen Wirklichkeit, in: ThLZ 119 (1994), 1049 – 1058. 531 La dottrina della predestinazione di Duns Scoto nel contesto dello sviluppo della dottrina scolastica (italienische Übersetzung von Nr. 2 mit einer Prefacione all’edizione italiana, 7 – 9), Milano 1994. 1995 532 Projekt: Lehrverurteilungen. Stellungnahme von Prof. Wolfhart Pannenberg zum Leitartikel „Nochmals: Lehrverurteilungen – kirchentrennend?“ im Materialdienst MD 6/94, in: Materialdienst des konfessionskundlichen Instituts Bensheim 2/1995, 27 – 28. 533 Die Aufgabe christlicher Eschatologie, in: ZThK 92 (1995), 71 – 82. 534 Catechism of the Catholic Church. An Evangelical Viewpoint, in: Pro Ecclesia 4 (1995), 49 – 58.

236

Wolfhart Pannenberg

535 Eine evangelische Stellungnahme zum Weltkatechismus der katholischen Kirche, in: KuD 41 (1995), 2 – 12. 536 Geist gegen Zeitgeist. Gespräch mit dem Theologen Wolfhart Pannenberg, in: Evangelische Kommentare 28 (1995), 265 – 269. 537 Breaking a Taboo: Frank Tipler’s Physics of Immortality, in: Zygon 30 (1995), 309 – 314. 538 Gospel and Church: The Proposed Concordat between Lutheran and Episcopal Churches in the USA, in: R.E. Radner / R.R. Reno, Inhabiting Unity, 1995, 71 – 75. 539 Chinesische Übersetzung von Nr. 392, Hongkong 1994. 540 El discurs de la ciència i la teologia, in: Pensament cientific i fe cristiana, Barcelona 1994, 111 – 127. 541 Das Glaubensbekenntnis: ausgelegt und verantwortet vor den Fragen der Gegenwart, Gütersloh 61995. 542 Verbindliches Zeugnis II: Schriftauslegung – Lehramt – Rezeption, hg. von Wolfhart Pannenberg und Theodor Schneider, Freiburg-Göttingen 1995; darin: Zum Stand der Diskussion im Ökumenischen Arbeitskreis (9 – 12), und: Bleiben in der Wahrheit als Thema reformatorischer Theologie (122 – 134). 543 Christianity and Secularism, in: The Asbury Theological Journal 50 (1995), 27 – 35. 544 Theology of Creation and Natural Science, in: ebd., 5 – 15. 545 The Emergence of Creatures and Their Succession in a Developing Universe, in: ebd., 17 – 25. 546 Das Evangelium als Ferment in den Umbrüchen Europas, 6. Leuterheider Forum: Das Christentum – Gestaltungsprinzip europäischer Zukunft (1994), Krefeld 1995, 66 – 76. 547 God’s Love and the Kenosis of the Son: A Response to Masao Abe, in: C. Ives: Divine Emptiness and Historical Fullness. A Buddhist-JewishChristian Conversation with Masao Abe, Valley Forge 1995, 244 – 250. 548 Theologie der Schöpfung und Naturwissenschaft, in: J. Dorschner / M. Heller / W. Pannenberg: Mensch und Universum. Naturwissenschaft und Schöpfungsglaube im Dialog, Regensburg 1995, 146 – 162; auch in: Studies in Science and Theology 3 (1995), 81 – 93. 549 Das Wirken Gottes und die Dynamik des Naturgeschehens, in: Urknall oder Schöpfung. Zum Dialog von Naturwissenschaft und Theologie, hg. von W. Gräb, Gütersloh 1995, 139 – 152. 550 Cztowiek, wolnosc, Bóg, Wydanictwo Znak (polnische Übersetzung von Nr. 186 und 437), Kraków 1995.

Bibliographie der Veröffentlichungen

237

551 The Churches and the Emergence of European Unity, in G.R. Evans / M. Gourgues: Communion et Réunion. Mélanges Jean Marie Roger Tillard, Löwen 1995, 415 – 422. 552 Le ministère ecclesial et l’unité de l’Eglise, Istina 40 (1995), 190 – 201. 553 Los fundamentos morales de la sociedad moderna, el evangelio y la Iglesia, in: Juan Antonio Martinez Camino (Hg.): Libertad de Verdad. Sobre al „Vertitatis Splendor“, Madrid 1995, 205 – 220. 554 Formes fondamentales d’une conception chrétienne du salut, in: Le Salut Chrétien. Publications de l’Académie internationale des sciences réligieuses 1995, Paris 1995, 11 – 25. 555 Überlegungen zum Problem der Bekenntnishermeneutik in den evangelischen Kirchen, in: KuD 41 (1995), 292 – 302. 556 Ein theologischer Rückblick auf die Metaphysik, in: Heidelberger Jahrbücher 39 (1995), 19 – 23. 1996 557 Grundlagen der Ethik. Philosophisch-theologische Perspektiven, Göttingen 1996. 558 Anbrechende Zukunft. Jürgen Moltmanns Eschatologie, in: Evangelische Kommentare 29 (1996), 76 – 78. 559 La Teologia della Speranza, Interview mit W. Pannenberg von Andrea Porcarelli, in: I martedi 19, Dicembre 1995 (Bologna), 44 – 45. 560 Quando si dimentica lo scandalo della croce. Interview mit W. Pannenberg von Giovanni Ferró, in: Jesus 18, 1996/2, 70 – 71. 561 Biblische Aussagen verdreht oder verschwiegen. Eine Analyse des rheinischen Kirchenpapiers „Sexualität und Lebensformen“, in: Idea 23 (1996) vom 22. Febr. 1996, I – III. 562 Zur Begründung der Lehre von der Schriftinspiration, in: M. Seitz / K. Lehmkühler: In der Wahrheit bleiben. Dogma – Schriftauslegung – Kirche (FS Reinhard Slenczka zum 65. Geburtstag), Göttingen 1996, 156 – 159. 563 La secularizacion del Cristianismo y el origen de la modernidad, in: P. Alvarez Lázaro (Hg.): Librepensiamento y secularizacion en la Europa contemporanea, Madrid 1996, 373 – 390. 564 Verbindliche Normen ohne Gott?, in: C. Gestrich (Hg.): Ethik ohne Religion?, Berlin 1996, 87 – 96. 565 Chiesa come communione dei credenti, in: Humanitas 51 (1995), 818 – 834. 566 Baptism as remembered ‚ecstatic‘ identity, in: D. Brown / A. Loades: Christ. The Sacramental Word. Incarnation, Sacrament and Poetry, London 1996, 77 – 88. 567 History and the Reality of the Resurrection, in: G.D’Costa (Hg): Resurrection Reconsidered, One world, Oxford 1996, 62 – 72.

238

Wolfhart Pannenberg

568 How to Think About Secularism, in: First Things 64 (1996), 27 – 32. 569 You May Not Lie With a Male, in: Lutheran Forum 30 (1996), 28 – 29. 570 Geist als Feld – nur eine Metapher?, in: Theologie und Philosophie 71, (1996), 257 – 260. 571 Theologie und Philosophie. Ihr Verhältnis im Lichte ihrer gemeinsamen Geschichte, Göttingen 1996. 572 Teologia Sistematica Vol. 2, introd. y revision Juan A. Martinen Camino (spanische Übersetzung von Nr. 482 durch G.C. Marcos), Madrid 1996. 573 Die Überwindung der gegenseitigen Verurteilungen als Schritt zur kirchlichen Gemeinschaft, in: J. Brosseder (Hg.): Von der Verwerfung zur Versöhnung. Zur aktuellen Diskussion um die Lehrverurteilungen des 16. Jahrhunderts, Neukirchen 1996, 31 – 49. 574 Schleiermachers Schwierigkeiten mit dem Schöpfungsgedanken (= Sitzungsberichte der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, Phil.-hist. Klasse Heft 3), München 1996. 575 Der „Vater im Glauben“ – Luthers ökumenische Aktualität, in: U. Hahn / M. Mügge (Hgg.): Martin Luther – Vorbild im Glauben. Die Bedeutung des Reformators im ökumenischen Gespräch, Neukirchen 1996, 76 – 86. 576 Die Kontingenz der geschöpflichen Wirklichkeit, in: G. Eifler u. a. (Hgg.): Zufall. Mainzer Universitätsgespräche 1994/95 (Studium Generale der Johannes Gutenberg-Universität), Mainz 1995, 161 – 176. 577 The Pope in Germany, in: First Things 68 (1996), 6 – 8. 578 La Doctrina de la Trinidad en Hegel y su recepcion en la teologia alemana, in: Estudios trinitarios 30 (1996), 35 – 51. 579 Das Christentum – eine Religion unter anderen?, Theologische Schriftenreihe des Johanniterordens 1 (1996) (vgl. Nr. 495). 580 A First Step Toward Restoring Ecclesial Communion. Response to Avery Dulles, in: Dialog 36 (1997), 62 – 64. 581 Über die Theologie der Schöpfung und die Naturwissenschaft, in: H.-P. Dürr / K. M. Meyer-Abich / H.-D. Mutschler / W. Pannenberg / F. Wuketits: Gott, der Mensch und die Wissenschaft, Augsburg 1997, 189 – 201 (außerdem Mitarbeit am ganzen Band). 582 Die Frage nach Gott als Schöpfer und die neuere Kosmologie, in: Homiletisch-Liturgisches Korrespondenzblatt N.F. 14 (1996/97) Nr. 54, 133 – 143. 583 Teologia Sistematica Vol. 3 (italienische Übersetzung von Nr. 503), Brescia 1996. 1997 584 Die christliche Hoffnung auf die Auferstehung der Toten und die Naturphilosophie, in: Evangelium und Wissenschaft. Beiträge zum interdisziplinären Gespräch 31 (1997), 23 – 28.

Bibliographie der Veröffentlichungen

239

585 Problemgeschichte der neueren evangelischen Theologie in Deutschland. Von Schleiermacher bis zu Barth und Tillich, Göttingen 1997. 586 Vorwort zu: Eric Voegelin, Evangelium und Kultur. Das Evangelium als Antwort, hg. mit einem Nachwort H. Winterholler, München 1997, 7 – 12. 587 Papiez i ekumenia, in: Znak XLIX, Kraków 1997, 503, 46 – 49. 588 Four Essays, in: C.R. Albright / J. Hangen (Hgg.): Beginning with the End: God, Science and Wolfhart Pannenberg, Chicago 1997, 37 – 89; sowie: ebd., 427 – 443: Theological Appropriation of Scientific Understandings. 589 Problems in a Theology of (only) the Old Testament, in: H.T.C. Sund / K.L. Eades (Hgg.): Problems in Biblical Theology – Essays in Honor of Rolf Knierim, Grand Rapids 1997, 275 – 280. 590 On the Inspiration of Scripture, in: Theology Today 52, 2 (Juli 1997), 212 – 215 (vgl. Nr. 562). 591 Das Christentum – eine Religion unter anderen?, in: J. Doré (Hg.): Le christianisme vis-a-vis des religions, Namur 1997, 215 – 228 (vgl. Nr. 579). 592 Evangelische Überlegungen zum Petrusdienst des römischen Bischofs, in: P. Hünermann (Hg.): Papstamt und Ökumene. Zum Petrusdienst an der Einheit aller Getauften, Regensburg 1997, 43 – 60. 593 Gott der Schöpfer und die Kosmologie, in: Glaube und Denken. Jahrbuch der Karl-Heim-Gesellschaft 10 (1997), 11 – 27. 594 La tarea de la escatologia cristiana, in: Selecciones de teologia 144 (1997), 265 – 274 (vgl. Nr. 533). 595 Systematic Theology Vol. 3, (englische Ausgabe von Nr. 503), Grand Rapids 1997. 596 Der Geburt kosmische Dimension, in: Bayernkurier Jg. 48 (1997) Nr. 52, 17. 1998 597 Rezension von Markwart Herzog: Descensus ad Inferos, Frankfurt 1997, in: ThLZ 122 (1997), 1151 – 1153. 598 The Historical Jesus as a Challenge to Christology, in: Dialog 37 (1998), 22 – 27. 599 Neue Konsense, entschärfte Gegensätze und protestantische Ängste, in: Idea Informationsdienst 16 (1998) vom 5. 2. 1998, I – IV. 600 Übereinstimmung in christlichen Grundwahrheiten. Thesen zur „Gemeinsamen Erklärung zur Rechtfertigungslehre“, in: Evangelisches Gemeindeblatt für Württemberg 93 (1998), 6 (8. 2. 1998), 4. 601 When Everything is permitted, in: First Things 80 (1998), 26 – 30. 602 Evangelische Überlegungen zum Petrusdienst des römischen Bischofs, in: Zeitwende 69 (1998), 13 – 25 (vgl. Nr. 592). 603 Fondamenti dell’etica. Prospettive filosofico-teologiche (italienische Übersetzung von Nr. 557 durch M. Zanini), Brescia 1998.

240

Wolfhart Pannenberg

604 Eine Antwort, in: Lo Statuto della Teologia Morale Fondamentale, Pontificia Università Lateranense 1997 a cura die Livio Melina, Città del Vaticano 1997, 71 – 80; auch in: Anthropotes 13 (1997), 485 – 492. 605 Ostersonntag. 1. Korinther 15,1 – 11. Exegetisch-systematische Besinnung und Predigt, in: Homiletisch-Liturgisches Korrespondenzblatt N.F. 15 (1997/98), 58, 197 – 203. 606 Ecumenical Anxieties, in: First Things 84 (1998), 68 – 70. 607 Die Bedeutung des Alten Testaments für den christlichen Glauben, in: Jahrbuch für Biblische Theologie 12 (1997), 181 – 192. 608 Il significato cristiano del dolore, in: KOS Rivista di medicina, cultura e scienze umane 152 (1998), 42 – 45. 609 Leserbrief (Antwort auf Leserbrief von E. Jüngel, FAZ 29. 1. 1998) in: epdDokumentation 11 vom 9. 3. 1998, 48. 610 Lutherans and Episcopacy, in: C. Podmore (Hg.): Community – Unity – Communion, Essais in Honour of Mary Tanner, London 1998, 183 – 188. 611 Masao Abe in my encounter with Buddhism, in: D.W. Mitchell (Hg.): Masao Abe, a Zen Life of Dialogue, Boston u. a. 1998, 208 – 210. 612 Human Life: Creation versus Evolution?, in: T. Peters (Hg.): Science and Theology. The New Consonance, Boulder Colorado 1998, 137 – 148; auch in: University of Pennsylvania. The Boardman Lectureship in Christian Ethics XXXV (1998), 21 – 28. 613 Die lutherische Tradition und die Frage eines Petrusdienstes an der Einheit der Christen, in: Il Primato del Successore di Pietro. Atti del Simposio teologico, Roma dicembre 1996, Città del Vaticano 1998, 472 – 475. 614 A Lutheran’s Reflections on the Petrine Ministry of the Bishop of Rome, in: Communio. International Catholic Review 25 (1998), 604 – 618. 615 New Dimensions in Church and Culture. God in European Society and the End of the Twentieth Century, in: D.S. Dockery (Hg.): New Dimensions in Evangelical Thought (FS M.J. Erickson), Downers Grove 1998, 366 – 373. 616 Theses to the „Joint Declaration“ about Justification, in: Pro Ecclesia 7 (1998), 135 – 137. 1999 617 The Resurrection of Jesus. History and Theology (englische Übersetzung von Nr. 523 durch G. Schroeder), in: Dialog 38 (1999), 20 – 25. 618 Rezension von J. Ratzinger: Vom Wiederauffinden der Mitte. Grundorientierungen. Texte aus vier Jahrzehnten, hg. vom Schülerkreis, in: ThLZ 124 (1999), 20 – 22. 619 Teologia e filosofia. Il loro rapporto alla luce della storia comune (italienische Übersetzung von Nr. 571 durch G. Sansonetti), Brescia 1999.

Bibliographie der Veröffentlichungen

241

620 Die Gemeinsame Erklärung zur Rechtfertigungslehre aus evangelischer Sicht, in: J.B. Hilberath / W. Pannenberg (Hgg.): Zur Zukunft der Ökumene. Die „Gemeinsame Erklärung zur Rechtfertigungslehre“, Regensburg 1999, 70 – 78. 621 Unbekümmert um die Moden der Zeit, in: A. Länge (Hg.): Worauf ich hoffe. Gedanken und Wünsche an der Schwelle zum neuen Jahrtausend, Wuppertal 1999, 64 – 67. 622 Das christliche Inkarnationsdogma als Thema der Philosophie, in: M. Olivetti (Hg.): Incarnation (Biblotheca dell’Archivio di Filosofia), Padua 1999, 503 – 508. 623 „Uno è buono“ (Mt 19,17), in: L. Melina / J. Noriega (Hgg.): Domanda sul bene e domanda su Dio, Mursia (Pontificia Università Lateranense) 1999, 25 – 33. 624 The Rationality of Christian Theism, in: G. Brüntrup / R. Tacelli (Hgg.): The Rationality of Theism, Kluwer 1999, 11 – 19. 625 Teologia Systematica Vol. III (rumänische Übersetzung von Nr. 503 durch G. Remete), Alba Julia 1999. 626 Bibel und Philosophie in der protestantischen Theologie, in: Euntes Docete 52 (1999), 123 – 131. 627 Philosophie, Religion, Offenbarung. Beiträge zur Systematischen Theologie Bd. 1, Göttingen 1999. 628 Die Ökumene als Wirken des Hl. Geistes, in: S. Leimgruber (Hg.): Gottes Geist bei den Menschen. Grundfragen und spirituelle Anstöße, München 1999, 68 – 77. 629 Gemeinsame Erklärung zur Rechtfertigungslehre, in: Stimmen der Zeit 217 (1999), 723 – 726. 630 La contribución di Martin Lutero a la espiritualidad cristiana, in: Miscelánea Comillas 57 (1999), 469 – 474. 631 Il linguaggio teologico tra la prospettiva di totalità ontologica e la frammentarietà del sapere, in: Protestantesimo 54 (1999), 357 – 366. 632 Glaube, Vernunft und die Zukunft des Christentums. Ein Gespräch mit Wolfhart Pannenberg, von J. Sánchez de Murillo, in: Edith-Stein-Jahrbuch 5 (1999), 15 – 34. 2000 633 Chinesische Teilübersetzung von Nr. 83 (Kap. 1: Der Ausgangspunkt), in: Logos & Pneuma. Chinese Journal of Theology 12 (2000), 89 – 152. 634 Natur und Mensch – und die Zukunft der Schöpfung. Beiträge zur Systematischen Theologie Bd. 2, Göttingen 2000.

242

Wolfhart Pannenberg

635 Die Gerechtigkeit des Glaubens, in: R. Liggenstorfer / B. Muth-Oelschner (Hgg.): Anleitungen und Rezepte für eine Kirche der Hoffnung (FS K. Koch), Freiburg i.Br. 2000, 20 – 23. 636 Eternity, Time and the Trinitarian God, in: Dialog 39 (2000), 9 – 14. 637 A Trinitarian Synthesis (R. Jensons Systematic Theology I & II), in: First Things 103 (2000), 40 – 53. 638 Rezension von Werner Beierwaltes: Platonismus im Christentum, Frankfurt a.M. 1998, in: Theologische Revue 96 (2000), 150 – 151. 639 Hintergründe des Streites um die Rechtfertigungslehre in der evangelischen Theologie (= Sitzungsberichte der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, Phil.-hist. Klasse Heft 3), München 2000. 640 Evangelische Überlegungen zum Petrusdienst des römischen Bischofs, in: H. Schütte (Hg.): Im Dienst der einen Kirche. Ökumenische Überlegungen zur Reform des Papstamtes, Frankfurt-Paderborn 2000, 173 – 187 (vgl. Nr. 599). 641 Dåb og identitet (dänische Teilübersetzung von Nr. 503, Kap. 3,1 durch H.E. Konsø u. a.), Aarhus 2000. 642 Kirche und Ökumene. Beiträge zur Systematischen Theologie Bd. 3, Göttingen 2000. 643 Eternity, Time and the Trinitarian God, in: C.E. Gunton (Hg.): Trinity, Time and Church. A Response to the Theology of Robert W. Jenson, Grand Rapids 2000, 62 – 70 (vgl. Nr. 636). 644 Storia i problemi della teologia evangelica contemporanea in Germania. Da Schleiermacher fino a Barth e Tillich (italienische Übersetzung von Nr. 585 durch G. Sansonetti), Brescia 2000. 645 Senza Dio tutto e lecito, intervista a Wolfhart Pannenberg a cura di Mauricio Pagano, in: G. Cingolani / O. Urpis (Hgg.): Luci sull’immortalità (Futuribili 2 – 3, 1999), Milano 2000, 24 – 27. 2001 646 Präsentische Eschatologie in Hegels Geschichtsphilosophie, in: R. Bubner / W. Mesch (Hgg.): Die Weltgeschichte – das Weltgericht? Stuttgarter Hegelkongreß 1999, Stuttgart 2001, 312 – 322. 647 Una historia de la filosofia desde la idea de Dios. Teologia y filosofia (spanische Übersetzung von Nr. 571 durch R.F. de Mururi Duque), Salamanca 2001. 648 Freude des Glaubens: Predigten, München 2001. 649 Metafisica e idea de Dios (spanische Übersetzung von Nr. 437 durch M. Abella), Madrid 1999. 650 The Christian Interpretation of Suffering, in: B. Ars (Hg.): The Meaning of Medicine. The Human Person, Den Haag 2001, 119 – 129 (vgl. Nr. 608).

Bibliographie der Veröffentlichungen

243

651 Die religiöse Erhebung über das endliche Dasein zu Gott, in: Euntes Docete 54 (2001), 15 – 23. 652 Die Einzigkeit Jesu Christi und die Einheit der Kirche. Anmerkungen zu der Erklärung der vatikanischen Glaubenskongregation „Dominus Jesus“, in: KuD 47 (2001), 203 – 209; auch in polnischer Übersetzung: Jesus Christus i jednosc Kosciola, in: Znak LIII, 552 (2001), 48 – 55. 653 Theology in the Context of Modern Culture (A Series of Special Lectures by Distinguished Scholars), Seoul 2001. 654 Artikel „Unendlichkeit“ in: Historisches Wörterbuch der Philosophie 11, Basel 2001, 140 – 146. 655 The Christian Interpretation of Suffering, in: A.T. Tymieniecka / E. Agazzi (Hgg.): Life – Interpretation and the Sense of Illness within the Human Condition. Medicine and Philosophy in Dialogue (Analecta Husserliana LXXII), Dordrecht 2001, 203 – 224 (vgl. 650). 656 Treeinigheden og vor evige skabelse (dänische Auswahlübersetzung aus Systematische Theologie Bde. 1 und 3 durch H.E. Kongsø u. a.; vgl. Nr. 436, Nr. 503), Aarhus 2001. 657 God as Spirit – and Natural Science, in: Zygon 36 (2001), 783 – 794. 658 Response to John Polkinghorne, in: Zygon 36 (2001), 799 – 800. 659 „Extra nos“. Ein Beitrag zur christlichen Frömmigkeit, in: A. Raffelt (Hg.): Weg und Weite (FS K. Lehmann), Freiburg i.Br. 2001, 197 – 205. 2002 660 Rezension von Johannes Duns Scotus: Über die Erkennbarkeit Gottes, hg. und übersetzt von H. Kraml, in: ThLZ 127 (2002), 214 – 215. 661 Fortschritt und Vollendung der Geschichte, Weiterleben nach dem Tode und Auferstehung des Menschen im Christentum, in: P. Koslowski (Hg.): Fortschritt, Apokalyptik und Vollendung der Geschichte und Weiterleben des Menschen nach dem Tode in den Weltreligionen (Diskurs der Weltreligionen 4), München 2002, 103 – 113. 662 Una historia de la filosofia desde la idea de Dios (spanische Übersetzung von Nr. 571), Salamanca 2002. 663 The Task of Christian Eschatology, in: C.E. Braaten / R. Jenson (Hgg.): The Last Things. Biblical and Theological Perspectives on Eschatology, Grand Rapids 2002, 1 – 13. 664 La recherche dogmatique aujourd’hui, in : F. Bousquet u. a. (Hgg.): La responsabilité des Théologiens. Mélanges offerts à Joseph Doré, Paris 2002, 827 – 835. 665 Foreword, in: A. Stirling (Hg.): The Trinity. An Essential for Faith in Our Time, Nappanee 2002, VII – X.

244

Wolfhart Pannenberg

666 Resurrection – the Ultimate Hope, in: K. Tanner / Chr.A. Hall (Hgg.): Ancient and Postmodern Christianity. Essays in Honor of Thomas C. Oden, Downers Grove 2002, 254 – 262. 667 Dìo come spirito e le scienze naturale, in: Lateranum LXVIII, 1 (2002), 9 – 21. 668 A Symposium on Dabru Emet. Wolfhart Pannenberg, in: Pro Ecclesia 11 (2002), 8 – 9. 669 Anglikanismus und Ökumene, in: KuD 48 (2002), 197 – 202. 670 The Concept of Miracle, in: Zygon 37 (2002), 759 – 762. 671 Rezension von A.E. McGrath: A Scientific Theology, Vol. 1: Nature, Grand Rapids 2001, in: Theology Today 59 (2002), 312 – 316. 672 Bestimmung und Transzendenz des Menschen, in: Leben und Wissen. Symposium zu Ehren von Hans Tuppy, hg. von der Österreichischen Forschungsgemeinschaft, Wien 2002, 37 – 48. 673 Wir werden ihn sehen von Angesicht (1. Joh. 3,2), in: Il volto dei Volti. Christo, a cura dell’Istituto Internazionale di ricerca sul volto di Cristo, Gorle 2002, 47 – 52. 674 Rezension zu: Facing Up: Science and its Cultural Adversaries, by Steven Weinberg, in: First Things 125 (2002), 64 – 66. 675 Cristianesimo e filosofia, in: Filosofia e Teologia XVI (2002), 431 – 437. 676 Tod und Sünde, in: Mysterium Redemptionis, Congresso de Fatima (9.– 12. Mai 2001), Fatima 2002, 31 – 45. 2003 677 Letter from Germany, in: First Things 131 (2003), 8 – 11. 678 Japanische Übersetzung von Nr. 557 durch Kyo Bun Kwan, Tokio 2003. 679 Die Auferstehung als historische Tatsache. Ausschlaggebend sind die Augenzeugen, in: Bayernkurier Jg. 53 (2003) Nr. 16 vom 17. 4. 2003, 18. 680 God en de opstanding – een antwoord aan Sjoerd L. Bonting … door Wolfhart Pannenberg, in: Gamma, Stichting Teilhard de Chardin, Heiloo (NL), Jg. 10 (2003) Nr. 2, 10 – 14. 681 Tod und Sünde, in: Berliner Theologische Zeitschrift 20 (2003), 103 – 110. 682 Die weltgründende Funktion des Mythos und der christliche Offenbarungsglaube, in: W. Barner / A. Detken / J. Wesche (Hgg.): Texte zur modernen Mythentheorie, Stuttgart 2003, 265 – 276. 683 Geschichtliche Offenbarung Gottes und ewige Trinität, in: KuD 49 (2003), 236 – 246. 684 A Symposium on Dabru Emet, in: C.E. Braaten / R. Jenson (Hgg.): Jews and Christians – people of God, Grand Rapids 2003, 183 – 185 (vgl. Nr. 668). 685 Chinesische Übersetzung von Nr. 41, in: Logos & Pneuma, Chinese Journal of Theology 19 (2003), 44 – 68. 686 Teologia della creazione, in: Il Regno 48 (2003), Bologna, 508 – 514.

Bibliographie der Veröffentlichungen

245

687 Il linguaggio Teologico tra la prospettiva di totalità ontologica e la frammentarietà del sapere, in: Linguaggi dell’ontologia. Atti del VIII Colloquio su filosofia e religione, Macerata, 13 – 15 maggio 1999, a cura di Giovanni Ferretti, Macerata 2003, 67 – 77 (vgl. Nr. 631). 2004 688 Der eine Gott als der wahrhaft Unendliche und die Trinitätslehre, in: F. Menegoni / L. Illetterati (Hgg.): Das Endliche und das Unendliche in Hegels Denken. Hegelkongress in Padua und Montegrotto Terme 2001 (Veröffentlichungen der Internationalen Hegel-Vereinigung 23), Stuttgart 2004, 175 – 185. 689 Der ökumenische Weg seit dem II. Vatikanischen Konzil – aus evangelischer Sicht, in: KuD 50 (2004), 17 – 24. 690 Death and Sin, in: Theology Digest 51 (2004), 35 – 40. 691 Koreanische Übersetzung von Nr. 222 durch Sung-Soo Choi, 2004. 692 „Fundamentaltheologie“ als anthropologische Grundlegung einer Theologie der Religion und der Religionen?, in: M. Petzoldt (Hg.), Evangelische Fundamentaltheologie in der Diskussion, Leipzig 2004, 195 – 204. 693 Beiträge zur Ethik, Göttingen 2004. 694 Das Verhältnis unserer Begriffe von Raum und Zeit zum Gedanken der Ewigkeit, in: O. Reinke (Hg.): Ewigkeit? Klärungsversuche aus Natur- und Geisteswissenschaften, Göttingen 2004, 102 – 109. 695 Defectus ordinis? Zum Verhältnis von Bischofsamt und Pfarramt aus lutherischer Sicht, KNA Ökumenische Information 35 (2004), 3 – 5. 696 Fine della metafisica? in: Humanitas 59 (2004), 425 – 433. 697 „Outside us“ – Luther’s Contribution to Christian Piety, in: Luther Digest 12 (2004), 65 – 69. 698 Luther’s Contribution to Christian Spirituality, in: Luther Digest 12 (2004), 70 – 73. 699 Ein Nachwort als Dank, in: K. Koschorke / J. Moltmann / W. Pannenberg: Wege zu einer trinitarischen Eschatologie, München 2004, 23 – 26. 700 Die Frage nach Gott als Schöpfer der Welt und die Kosmologie, in: H.A. Müller (Hg.): Kosmologie. Fragen nach einer Evolution und Eschatologie der Welt, Göttingen 2004, 197 – 208. 701 Der eine Gott als der wahrhaft Unendliche und die Trinitätslehre, in: I.U. Dahlferth u. a. (Hgg.): Denkwürdiges Geheimnis. Beiträge zur Gotteslehre (FS Eberhard Jüngel zum 70. Geburtstag), Tübingen 2004, 417 – 426 (vgl. Nr. 688). 702 Ökumenische Aufgaben im Verhältnis zur römisch-katholischen Kirche, in: KuD 50 (2004), 260 – 270. 703 Geist und Bewusstsein, in: Theologie und Philosophie 79 (2004), 481 – 490.

246

Wolfhart Pannenberg

704 Teologie della creazione e scienze naturali, in: Valentino Maraldi (Hg.): Teologie della creazione e scienze della natura. Atti del Convegno „Teologie della creazione e scienze della natura. Vie per un dialogo in prospettiva interreligiosa“, Trento, 28 – 29 maggio 2003, Bologna 2004, 101 – 116. 2005 705 Eternity, Time and Space, in: Zygon 40 (2005), 97 – 106. 706 Versöhnung mit Gott, in: Bayernkurier Jg. 56 (2005) Nr. 11 vom 1. 3. 2005, 18. 707 Vorwort zur Neuausgabe der „Ökumenischen Dogmatik“ von Edmund Schlink (= Edmund Schlink, Schriften zu Ökumene und Bekenntnis 2), Göttingen 2005, VII – IX. 708 Notes on the Alleged Conflict between Religion and Science, in: Zygon 40 (2005), 585 – 588. 709 Japanische Übersetzung von Nr. 477, Tokyo 2005. 710 Die Freiheit eines Christenmenschen und das Problem der Wahlfreiheit, in: N. Elsner / G. Luer (Hgg.): „sind eben alles Menschen“. Verhalten zwischen Zwang, Freiheit und Verantwortung, Göttingen 2005, 281 – 293. 711 Tareas ecuménicas en relación con la iglesia católica romana (spanische Übersetzung von Nr. 702), in: Selecciones de Teologia 44 (2005) Nr. 176, 331 – 338. 712 Rendszeres Teológia 1 (ungarische Übersetzung von Nr. 436 durch Osiris Kiadó), Budapest 2005. 713 Apostolsko vjerovanje pred pitanjima danasˇnjice (kroatische Übersetzung von Nr. 185), Zagreb 2005. 2006 714 Die bleibende Relevanz der Erkenntnislehre des Kusaners, in: Nicolai de Cusa Opera Omnia. Symposium zum Abschluß der Heidelberger Akademie-Ausgabe (Heidelberg 11. und 12. Februar 2005), hg. von W. Beierwaltes und H.G. Senger, Heidelberg 2006, 147 – 162. 715 Problems between Science and Theology in Modern History, in: Zygon 41 (2006), 105 – 112. 716 Der Glaube an Gott und die Welt der Natur, in: ThLZ 113 (2006), 123 – 130. 717 Raum, Zeit und Ewigkeit, in: Chr. Böttigheimer / H. Filser (Hgg.): Kircheneinheit und Weltverantwortung (FS Peter Neuner), Regensburg 2006, 209 – 219. 718 An Intellectual Pilgrimage (Plenary Address at AAR Meeting at Philadelphia Nov. 18, 2005), in: Dialog 45 (2006), 184 – 191. 719 Morality, Ethics and God, in: A.J. Torrance / M. Banner: The Doctrine of God and Theological Ethics, London 2006, 47 – 54.

Bibliographie der Veröffentlichungen

247

720 Der offenbarungstheologische Ansatz in der Trinitätslehre, in: M. Welker / M. Volf (Hgg.): Der lebendige Gott als Trinität. Jürgen Moltmann zum 80. Geburtstag, Gütersloh 2006, 13 – 22. 721 Ecumenical Tasks in Relationship to the Roman Catholic Church, in: Pro Ecclesia XV (2006), 161 – 171. 722 Der Glaube an Gott und die Welt der Natur, in: S.J. Lederhilger (Hg.): Mit Gott rechnen. Die Grenzen der Naturwissenschaft und Theologie, Frankfurt a.M. 2006, 15 – 24 (vgl. Nr. 716). 723 Contributions from Systematic Theology, in: Ph. Clayton (Hg.): The Oxford Handbook of Religion and Science, Oxford 2006, 359 – 371. 724 La resurrezione come speranza umana e come evento storico, in: La resurrezione – mistero del desiderio. Un dialogo interdisciplinare. Atti del X Colloquio su filosofia e religione, Macerata, 27 – 29 maggio 2004, a cura di Giovanni Ferretti, Macerata 2006, 31 – 42. 725 Eine Einführung zu den christlichen Bildgehalten, Rezension von F.A. v. Metzsch (Hg.): Bild und Botschaft I – III, München, in: Das Münster. Zeitschrift für christliche Kunst und Kunstwissenschaft 59 (2006), 308 f. 726 Metaphysik und Offenbarung. Eine Betrachtung aus reformatorischer Sicht, in: PATH (Pontificia Accademia di Teologia) 5 (2006), 425 – 433. 727 Chinesische Übersetzung von Nr. 571 durch das Institute of Sino-Christian Studies, Hongkong 2006. 728 Metafizika és istengondolat (ungarische Übersetzung von Nr. 437), Budapest 2006. 729 Rendszeres Teológia 2 (ungarische Übersetzung von Nr. 482 durch Osiris Kiadó), Budapest 2006. 2007 730 Analogie und Offenbarung. Eine kritische Untersuchung zur Geschichte des Analogiebegriffs in der Lehre von der Gotteserkenntnis, Göttingen 2007. 731 Predigt über Lk 13,1 – 5: Glaube an Gottes rettenden Willen, in: H. Schneider (Hg.), Gebete und Predigten zu Ehren des seligen Johannes Duns Scotus, Mönchengladbach 2007, 52 – 55. 732 Divine Economy and Eternal Trinity, in: D.H. Knight (Hg.): The Theology of John Zizioulas. Personhood and the Church, Hampshire 2007, 79 – 86 (vgl. Nr. 683). 733 Der Glaube an Gott und die Welt der Natur, in: Confessio Augustana. Das lutherische Magazin für Religion, Gesellschaft und Kultur I/2007, 21 – 29 (vgl. Nr. 716 und Nr. 722). 734 God of the Philosophers, in: First Things 174 (2007), 31 – 34.

248

Wolfhart Pannenberg

735 Was konstituiert das Ich und seine Identität? Überlegungen zu Erik H. Erikson, in: U. Schwab (Hg.), Erikson und die Religion. Beiträge zur Rezeption der Theorie Erik H. Eriksons in der Gegenwart, Berlin 2007, 96 – 98. 736 Afterword: Faith in God and the World of Nature, in: Intelligent Design, ed. Robert B. Stewart, Minneapolis 2007, 210 – 218. 737 Neutralität des Staates gegenüber der Religion? Vortrag vor dem politischen Club Tutzing (12. 3. 2005), in: Ph. Jenninger / R. Peter / H. Seubert (Hgg.): Tamen! Gegen den Strom. Günter Rohrmoser zum 80. Geburtstag, Stuttgart 2007, 381 – 389. 2008 738 Filosofia e Teologia. Tensões e convergências de uma busca comum (portugiesische Übersetzung von Nr. 571), São Paulo 2008. 739 The Historicity of Nature. Essays on Science and Theology, ed. by Niels Henrik Gregersen, West Conshohocken 2008. 740 Dio come Spirito e le scienze della natura. In dialogo con Wolfhart Pannenberg, hg. v. Sergio Rondinara, Rom 2008. 741 Japanische Übersetzung von Nr. 358, Tokyo 2008. 742 Théologie systématique 1, (französische Übersetzung von Nr. 436 unter der Leitung von Olivier Riaudel), Paris 2008. 2009 743 Defectus ordinis? Zum Verhältnis von Bischofsamt und Pfarramt aus lutherischer Sicht, in: KuD 55 (2009), 342 – 346 (vgl. 695). 744 Teología sistimática vol. III (spanische Übersetzung von Nr. 503 durch Miguel García-Baró), Madrid 2007. 745 Teológia és filozófia (ungarische Übersetzung von Nr. 571 durch Gáspár Csaba László), Budapest 2009. 2010 746 Koreanische Übersetzung von Nr. 392, Seoul 2010. 747 Chinesische Übersetzung von Nr. 585, Hong Kong 2010. 2011 748 Anthropologie in theologischer Perspektive, Göttingen 22011 (vgl. Nr. 358). 749 Théologie systématique 2, (französische Übersetzung von Nr. 482 unter der Leitung von Olivier Riaudel), Paris 2011. 2012 750 Ce este omul? Antropologia actuala˘ în lumina teologiei (rumänische Übersetzung von Nr. 392 durch Ioan Milea), Bukarest 2012.

Bibliographie der Veröffentlichungen

249

2013 751 Chinesische Übersetzung von Nr. 436, Hong Kong 2013. 752 Théologie systématique 3, (französische Übersetzung von Nr. 503 unter der Leitung von Olivier Riaudel und Rémi Chéno), Paris 2013. 2014 753 Japanische Übersetzung von Nr. 426, Tokyo 2014. 754 Binding Testimony. Holy Scripture and Tradition, ed. By Theodor Schneider and Wolfhart Pannenberg (englische Übersetzung von Nr. 542 durch Martha M. Matesich), Frankfurt a.M. 2014.

Liste der Lehrveranstaltungen W. Pannenbergs * von 1959 – 1994

Kirchliche Hochschule Wuppertal 1959 – 1961 Sommersemester 1959 Vorlesung: Das Verhältnis von Gott und Welt in der Geschichte der Philosophie und Theologie (3std.) Systematisches Seminar: Heilsgeschichte und Geschichtsphilosophie (2std.) (Dozenten: Pannenberg und Wolff) Wintersemester 1959/60 Vorlesung: Theologische Anthropologie (3std.) Systematisches Proseminar: Kants „Prolegomena“ als Einführung in Grundfragen der abendländischen Logik und Metaphysik (2std.) Systematisches Oberseminar: Die christologischen Traditionen als Problem der Dogmatik heute (2std.) Sommersemester 1960 Vorlesung: Geschichte der Theologie im Zeitalter der Scholastik (3std.) Seminar: Der dogmatische Begriff des Wortes Gottes (2std.) Wintersemester 1960/611 Vorlesung: Christologie (3std.) Philosophisch-systematisches Seminar: Hegels Philosophie der Religion (2std.)

* Zusammengestellt von Frau Brigitta Imme. Gedankt sei Herrn Prof. Dr. Johannes von Lüpke, der die Wuppertaler, und Herrn Prof. Dr. Walter Dietz, der die Mainzer Angaben übermittelt hat. 1 Prof. Pannenberg ist in diesem Semester Rektor der Kirchlichen Hochschule Wuppertal. Zur Eröffnung des Semesters hält er am 2. November 1960 den Rektoratsvortrag: Offenbarung als Geschichte.

252

Wolfhart Pannenberg

Sommersemester 1961 Vorlesung: Theologische Anthropologie (3std.) Religionswissenschaftlich-systematische Sozietät: Probleme einer Theologie der Religionsgeschichte (2std.) (Dozenten: Pannenberg und Koch)

Johannes Gutenberg-Universität Mainz 1961 – 1967 Wintersemester 1961/62 Vorlesung: Dogmatik I (Gott der Schöpfer und seine Offenbarung im Verhältnis zu Religion und Philosophie; Autorität der Schrift; Glaube und Erkennen; Wissenschaftlichkeit der Theologie) (4std.) Systematisches Seminar: Texte zur Trinitätslehre (Basilius, Thomas, Hegel, Barth) (2std.) Sommersemester 1962 Vorlesung: Dogmatik II (Christologie) (4std.) Systematisches Seminar: Unsterblichkeit und Auferstehung (2std.) Wintersemester 1962/63 Vorlesung: Dogmatik III (Theologie der Kirche und der Kirchengeschichte) (3std.) Alttestamentliche-systematische Arbeitsgemeinschaft: Wort Gottes und Geschichte (1std.) (Dozenten: Pannenberg und Wolff) Sommersemester 1963 Systematisches Proseminar: Kants Religionsphilosophie nach der Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft (2std.) (Dozenten: Pannenberg m. Ass.) Wintersemester 1963/64 Vorlesung: Theologie der Vernunft (3std.) Vorlesung: Auslegung des apostolischen Glaubensbekenntnisses (1std.) Systematisches Seminar: Die Problematik des Schriftprinzips (2std.) Sommersemester 1964 Vorlesung: Ethik I (4std.) Systematisches Seminar: Texte zur gegenwärtigen Auseinandersetzung um den Gottesgedanken (2std.)

Liste der Lehrveranstaltungen

253

Wintersemester 1964/65 Vorlesung: Ethik II (3std.) Systematisches Proseminar: Die Anfänge der dialektischen Theologie (2std.) (Dozenten: Pannenberg m. Ass.) Systematisches Seminar: Das theologisch-philosophische System des Thomas von Aquin nach seiner Summe gegen die Heiden (2std.) Disputationen über Themen des Apostolikums (1std.) Sommersemester 1965 Einführung in das Studium der Systematischen Theologie (1std.) Wintersemester 1965/66 Einführung in das Studium der Systematischen Theologie (1std.) Vorlesung: Dogmatik I (Die Wirklichkeit Gottes und seine Offenbarung, die Schrift, die Aufgabe der Theologie) (4std.) Systematisches Proseminar: Melanchthons Loci 1521 (2std.) (Dozenten: Pannenberg m. Ass.) Systematisches Seminar: Die Religionsphilosophie Alfred North Whiteheads im Zusammenhang und Vergleich mit Bergson, Teilhard de Chardin und Bloch (2std.) (Dozenten: Pannenberg und Cobb) Übung: Hauptprobleme der Christologie (2std.) Sommersemester 1966 Einführung in das Studium der Systematischen Theologie (1std.) Vorlesung: Dogmatik III (Theologie der Kirche und der Kirchengeschichte) (4std.) Systematisches Proseminar: Ansatz und Grundgedanken der alexandrinischen Christologie nach Athanasius „De incarnatione“ (2std.) (Dozenten: Pannenberg m. Ass.) Systematisches Seminar: Ernst Troeltsch, Die Absolutheit des Christentums und die Religionsgeschichte (2std.) (Dozenten: Pannenberg und Cobb) Wintersemester 1966/67 Systematisches Proseminar: Calvins Lehre von der Heiligung (nach der „Institutio“ 1559) (2std.) (Dozenten: Pannenberg m. Ass.) Sommersemester 1967 Vorlesung: Theologie der Vernunft (4std.) Systematisches Proseminar: Die Auseinandersetzung zwischen E. Brunner und K. Barth um „Natur und Gnade“ (2std.) (Dozenten: Pannenberg m. Ass. Koch)

254

Wolfhart Pannenberg

Systematisches Seminar: Der Erkenntnischarakter theologischer Aussagen (F. Ferré: Language, Logic and God) (2std.) Wintersemester 1967/68 Vorlesung: Theologiegeschichte des 19. Jahrhunderts (2std.) Systematisches Seminar: Die anthropologische Begründung der Religionsphilosophie Karl Rahners (Hörer des Wortes) (2–std.)

Ludwig-Maximilians-Universität München 1968 – 1994 Sommersemester 19682 Dogmatik I: Die Wirklichkeit Gottes und seiner Offenbarung (4std.) Systematisches Seminar: Schleiermachers Theologie nach seinen „Reden über die Religion“ (2std.) Wintersemester 1968/69 Dogmatik II: Theologie der Kirche und der Kirchengeschichte. Reich Gottes, Kirche, Erwählung (4std.) Systematische Übung: Probleme der Christologie (2std.) Sommersemester 1969 Theologie der Vernunft (2std.) Dogmatik (4std.) Seminar: Grundzüge der Theologie Ernst Troeltschs unter besonderer Berücksichtigung der „Absolutheit des Christentums“ (2std.) (Dozenten: Pannenberg und Rendtorff) Seminar: Dogmatische Übung: Methodik theologischer Urteilsbildung (2std.) Wintersemester 1969/70 Hauptprobleme der Systematischen Theologie: I. Fundamentaltheologische Fragen, II. Bedeutung der religiösen Thematik für die Gesellschaft (4std.) (Dozenten: Pannenberg und Rendtorff) Fragen der Gegenwart an das Apostolische Glaubensbekenntnis (1std.) Ökumenisches Seminar: Die Lehre vom geistlichen Amt in katholischer und evangelischer Perspektive (2std.) (Dozenten: Pannenberg und Fries) Interdisziplinäres Kolloquium: Aspekte zur Reform der Kirche (2std.) (Dozenten: Pannenberg, Rendtorff, Krusche, v. Campenhausen) 2 Im Falle von Vorlesungen wurde bis zum Sommersemester 1974 im Vorlesungsverzeichnis die Veranstaltungsart in der Regel nicht eigens angegeben.

Liste der Lehrveranstaltungen

255

Sommersemester 1970 Philosophisch-theologische Grundlegung der Ethik (4std.) Ökumenisches Seminar: Fortsetzung der Reformation? Das neuzeitliche Reformationsverständnis 1817, 1830, 1917 (2std.) (Dozenten: Rendtorff und Pannenberg zusammen mit Fries) Systematisches Proseminar: Christentumskritik als Einführung in die Systematische Theologie: Joachim Kahl: „Das Elend des Christentums“ (2std.) Wintersemester 1970/71 Theologie und Philosophie (dazu Tutorien, diese sind im Vorlesungsverzeichnis nicht verzeichnet) (2std.) Fragen der Gegenwart an das Apostolische Glaubensbekenntnis (1std.) Seminar: Hegels Philosophie der Religion und des Christentums (2std.) Oberseminar: Abendmahl und Abendmahlsgemeinschaft (2std.) (Dozenten: Pannenberg und Fries) Sommersemester 1971 Ohne Angabe der Veranstaltungsart: Theologie als Wissenschaft. Encyklopädie der theologischen Disziplinen (4std.) Seminar: Das Denken Teilhard de Chardins im Zusammenhang der Prozeßphilosophien. Bergson, Whitehead, Alexander (2std.) Sommersemester 1972 Einführung in die Systematische Theologie (2std.) Erwählung und Geschichte (2std.) Ökumenisches Seminar: Einheit des Glaubens und Pluralismus (2std.) (Dozenten: Pannenberg und Fries) Interdisziplinäres Kolloquium: Natur und Menschennatur (2std., 14–tägig) (Dozenten: Pannenberg und Rendtorff gemeinsam mit: Fries [KatholischTheologische Fakultät], Görres [Philosophische Fakultät I], Kaufmann [Juristische Fakultät], Lochmüller [Medizinische Fakultät], Lüscher [Physik-Department, TU München], Marguth [Medizinische Fakultät], Schwarz [Philosophische Fakultät I], Ziegelmayer [Fakultät für Biologie]) Wintersemester 1972/73 Geschichte und Eschatologie, 3mal im Semester, ganztägig, nach Vereinbarung (Dozenten: Goppelt und Pannenberg) Dogmatik I: Die Lehre von Gott und seiner Offenbarung (4std.) Oberseminar: Religion und Sinnerfahrung (ohne weitere Angaben) Seminar: Geschichte und Eschatologie (2std.) (Dozenten: Pannenberg und Wagner)

256

Wolfhart Pannenberg

Sommersemester 1973 Dogmatik II: Reich Gottes, Gesellschaft und Kirche (4std.) Seminar: Hauptprobleme der Christologie im Anschluß an „Grundzüge der Christologie“ (2std.) Ökumenisches Seminar: Zielvorstellungen kirchlicher Einheit (2std.) (Dozenten: Pannenberg und Fries) Wintersemester 1973/74 Anthropologie und Theologie (4std.) Seminar: Kirche, Gottesvolk, Erwählung. Grundlagen einer Theologie der Kirchengeschichte (2std.) (Dozenten: Pannenberg und Hauschild) Sommersemester 1974 Vorlesung: Theologie und Philosophie (2std.) Ökumenisches Seminar: Das Papsttum als ökumenische Frage (2std.) (Dozenten: Pannenberg und Fries) Seminar: Schleiermachers Verständnis von Religion und Christentum nach den „Reden über die Religion“ und der „Glaubenslehre“ (2std.) Wintersemester 1974/75 Ökumenisches Seminar: Das Wesen der Kirche in katholischer und evangelischer Sicht (2std.) (Dozenten: Pannenberg und Fries) Interdisziplinäres Seminar: Der theologiegeschichtliche Hintergrund der reformatorischen Rechtfertigungslehre (2std.) (Dozenten: Pannenberg, Schwarz und Dettloff) Problemgeschichte der neueren evangelischen Theologie von Schleiermacher bis zur Gegenwart (4std.) Sommersemester 1975 Vorlesung: Grundlagen der Dogmatik. Gotteserkenntnis, Religion, Offenbarung (4std.) Seminar: Neue Literatur zur Wissenschaftstheorie der Theologie (2std.) Sommersemester 1976 Vorlesung: Grundlegung der Ethik (4std.) Seminar: Neue Beiträge zur Christologie (2std.) Wintersemester 1976/77 Vorlesung: Anthropologie und Theologie (4std.) (Vorlesung für Hörer aller Fachbereiche)

Liste der Lehrveranstaltungen

257

Seminar: Die gegenwärtige Diskussion über politische Religion (2std.) (Dozenten: Rendtorff und Pannenberg) Ökumenisches Seminar: Frömmigkeitsformen als Ausdruck der konfessionellen Verschiedenheit (Dozenten: Pannenberg und Fries) Sommersemester 1977 Interdisziplinäres Kolloquium zahlreicher Fachvertreter mit anschließendem Seminar: Das Bild vom Menschen in den Fachwissenschaften (2std., 14–tägig) (Dozenten: Pannenberg u. v. a.) Vorlesung: Problemgeschichte der deutschen evangelischen Theologie von Schleiermacher bis Barth (mit Tutorium) (4std.) Seminar: Die Gottes- und Trinitätslehre im Aufbau der Theologischen Summe Thomas von Aquins (2std.) Ökumenisches Seminar: Kirchen im Lehrgespräch. Das Dokument der Lehrverhandlungen zwischen der Diözese Münster und der evangelischen Kirche von Westfalen von 1975 (2std.) (Dozenten: Pannenberg und Fries) Wintersemester 1977/78 Interdisziplinäres Kolloquium zahlreicher Fachvertreter mit anschließendem Seminar: Das Bild vom Menschen in den Fachwissenschaften (2 std., 14–tägig) (Dozenten: Pannenberg u. v. a.) Vorlesung: Dogmatik I: Die Lehre von Gott und seiner Offenbarung (4std.) Seminar: Anthropologischer Ansatz und Gotteslehre in Karl Rahners „Grundkurs des Glaubens“ (2std.) Ökumenisches Seminar: Die „Confessio Augustana“ als katholisches Bekenntnis (2std.) (Dozenten: Pannenberg und Fries) Sommersemester 1978 Vorlesung: Dogmatik II: Christologie (4std.) Seminar: Die Lehre von der Versöhnung nach Athanasios und Anselm (2std.) Ökumenisches Seminar: Das Konsensuspapier des Weltrates der Kirchen über „Eine Taufe, eine Eucharistie und ein gegenseitig anerkanntes Amt“ (2std.) (Dozenten: Pannenberg und Fries) Wintersemester 1978/79 Vorlesung. Dogmatik III: Ekklesiologie und Eschatologie (4std.) Seminar: Hegels Religionsphilosophie (2std.) Ökumenisches Seminar: Die Gegenwart Christi in Kirche und Welt. Der Bericht über die Gespräche zwischen dem Reformierten Weltbund und dem Sekretariat für die Einheit der Christen (2std.) (Dozenten: Fries und Pannenberg)

258

Wolfhart Pannenberg

Sommersemester 1979 Oberseminar: Das Herrenmahl. Text der Ökumenischen Kommission (2std) (Dozenten: Fries und Pannenberg) Vorlesung: Philosophie und Theologie (4std.) Seminar: Offenbarung und Geschichte (2std.) Wintersemester 1979/80 Seminar: Texte zur Trinitätslehre (2std.) Ökumenisches Seminar: Die Lehre des II. Vatikanischen Konzils von der Kirche (2std.) Übung: Philosophie und Theologie (14–tägig, nach Vereinbarung) Sommersemester 1980 Oberseminar: Die Bedeutung des Bekenntnisses in den Kirchen (2std.) (Dozenten: Döring und Pannenberg) Vorlesung: Problemgeschichte der neueren evangelischen Theologie (4std.) Seminar: Gerhard Ebelings Grundlegung der Dogmatik (2std.) Ökumenisches Seminar: Probleme ökumenischer Theologie (2std.) Sommersemester 1981 Vorlesung: Theologie und Philosophie (4std.). Seminar: Schleiermachers „Reden über die Religion“ (2std.) Ökumenisches Seminar: Ende der Konvergenzökumene? (2std.) (Dozenten: Pannenberg und Döring) Wintersemester 1981/82 Oberseminar: Der Stand des ökumenischen Dialogs zwischen lutherischer und katholischer Kirche (2std.) (Dozenten: Döring und Pannenberg) Vorlesung: Dogmatik I: Prolegomena und Gotteslehre (4std.) Seminar: Die Gottes- und Trinitätslehre in der Theologischen Summe Thomas von Aquins (2std.) Sommersemester 1982 Oberseminar: Pneumatologie und Einheit der Kirche – Grundfragen des Dialogs zwischen Katholizismus, Luthertum und Orthodoxie (2std.) (Dozenten: Pannenberg, Döring und Panagopoulos) Vorlesung: Dogmatik II: ohne Titelangabe (4std.) Seminar: Gottesebenbildlichkeit und Sünde des Menschen in den lutherischen Bekenntnisschriften und in der gegenwärtigen Theologie (2std.)

Liste der Lehrveranstaltungen

259

Wintersemester 1982/83 Vorlesung: Dogmatik III: Die Lehre von der Kirche (4std.) Seminar: Texte zur Versöhnungslehre (2std.) Ökumenisches Oberseminar: Einheit der Kirche und Einheit der Menschheit. Die Entwicklung des Themas im Ökumenischen Rat der Kirchen (2std.) (Dozenten: Pannenberg und Döring) Sommersemester 1983 Vorlesung: Dogmatik IV: Eschatologie (4std.) Seminar: Unsterblichkeit und Auferstehung (2std.) Ökumenisches Oberseminar: Mariologie als ökumenische Frage (2std.) (Dozenten: Pannenberg und Döring) Wintersemester 1983/84 Vorlesung: Dogmatik I: Gotteslehre (4std.) Seminar: Gott und die Welt. Texte zur Krise des Weltbezuges Gottes in der Neuzeit (2std.) Ökumenisches Seminar: Die Kontroverse um die Rechtfertigung (2std.) (Dozenten: Pannenberg und Döring) Sommersemester 1984 Vorlesung: Dogmatik II: Anthropologie und Christologie (4std.) Seminar: Aktuelle Probleme des Theologiebegriffs (4std.) Ökumenisches Seminar: Einheit der Kirche – reale Möglichkeit. Zu den acht Thesen von Karl Rahner und Heinrich Fries (2std.) (Dozenten: Pannenberg und Döring) Wintersemester 1984/85 Vorlesung: Dogmatik III: Versöhnungslehre und Ekklesiologie (4std.) Oberseminar: Metaphysik und Theologie (2std.) (Dozenten: Pannenberg und Henrich) Seminar: Texte zur Trinitätslehre (2std.) Sommersemester 1985 Vorlesung: Dogmatik IV: Erwählungslehre und Eschatologie (4std.) Seminar: Historische Methode und Geschichtstheologie (2std.) Ökumenisches Seminar: Die Darstellung der ökumenischen Gesprächslage bei Eilert Herms in „Einheit der Christen in der Gemeinschaft der Kirchen“ (2std.) (Dozenten: Pannenberg, Döring und Nikolaou)

260

Wolfhart Pannenberg

Sommersemester 1986 Vorlesung: Problemgeschichte der deutschen evangelischen Theologie seit Schleiermacher (4std.) Oberseminar: Die Metaphysik des andern (2std.) (Dozenten: Pannenberg und Henrich) Seminar: Die Gottesbeweise. Geschichte, Eigenart, gegenwärtiger Diskussionsstand (2std.) Wintersemester 1986/87 Vorlesung: Dogmatik im Überblick (4std.) Systematisches Seminar: Schleiermachers „Glaubenslehre“ (2std.) Ökumenisches Seminar: Die gegenseitigen Verwerfungsurteile der Kirchen in den reformatorischen Bekenntnissen und im Konzil von Trient (2std.) (Dozenten: Pannenberg und Döring) Sommersemester 1987 Vorlesung: Dogmatik II: Anthropologie und Christologie (4std.) Seminar: Karl Barths Prolegomena zur Dogmatik nach der Kirchlichen Dogmatik (2std.) Ökumenisches Seminar: Die ökumenische Relevanz der Fundamentaltheologie (2std.) (Dozenten: Pannenberg und Döring) Wintersemester 1987/88 Vorlesung: Dogmatik III: Ekklesiologie (4std.) Seminar: Paul Tillichs „Systematische Theologie“ (2std.) Seminar: Das Projekt einer gemeinsamen Formulierung des apostolischen Glaubens im Weltrat der Kirchen (2std.) (Dozenten: Pannenberg und Döring) Sommersemester 1988 Vorlesung: Dogmatik IV: Erwählungslehre und Eschatologie (4std.) Seminar: Die älteste reformatorische Dogmatik: Melanchthons „Loci“ (2std.) Ökumenisches Seminar: Die Communio-Ekklesiologie als Grundmodell und Chance ökumenischer Theologie (2std.) (Dozenten: Pannenberg und Döring) Wintersemester 1988/89 Vorlesung: Problemgeschichte der deutschen evangelischen Theologie von Schleiermacher bis Barth (4std.) Seminar: Texte zur Versöhnungslehre (2std.) Ökumenisches Seminar: Neuere Ansätze zur Theologie der Religionen (2std.) (Dozenten: Pannenberg und Döring)

Liste der Lehrveranstaltungen

261

Sommersemester 1989 Vorlesung: Grundfragen der Dogmatik (4std.) Seminar: Jesus – Eschatologie und Christologie (2std.) (Dozenten: Pannenberg und Kuhn) Oberseminar: Absolutheit und Personalität (2std.) (Dozenten: Pannenberg und Henrich) Sommersemester 1990 Vorlesung: Die Lehre von der Schöpfung (4std.) Seminar: Die Gotteslehre Thomas von Aquins nach seiner Theologischen Summe (2std.) Ökumenisches Seminar: Wege zur Einheit. Das Studiendokument der internationalen katholisch- lutherischen Kommission „Einheit vor uns“ (2std.) (Dozenten: Pannenberg und Döring) Wintersemester 1990/91 Vorlesung: Christologie und Versöhnungslehre (4std.) Seminar: Hegels Religionsphilosophie (2std.) Ökumenisches Seminar: Was heißt „hierarchia veritatum“? (2std.) (Dozenten: Pannenberg und Döring) Sommersemester 1992 Vorlesung: Problemgeschichte der deutschen evangelischen Theologie seit Schleiermacher (4std.) Seminar: Texte zur Rechtfertigungslehre im Umkreis der Konkordienformel (2std.) Ökumenisches Seminar: Die jüngsten Auseinandersetzungen um die Rechtfertigungslehre (2std.) (Dozenten: Pannenberg und Döring) Wintersemester 1992/93 Vorlesung: Dogmatik im Überblick (4std.) Hauptseminar: Texte zur Erwählungslehre (2std.) Sommersemester 1993 Vorlesung: Lutherische Bekenntnisschriften und altprotestantische Theologie (2std.) Colloquium zur Dogmatik (2std.) Ökumenisches Seminar: Ein Modell ökumenischer Ekklesiologie (2std.) (Dozenten: Pannenberg und Döring) Oberseminar: Probleme der Theorie der Freiheit. Philosophisch – theologisches Oberseminar (2std.) (Dozenten: Pannenberg und Henrich)

262

Wolfhart Pannenberg

Wintersemester 1993/94 Vorlesung: Philosophie und Theologie (4std.) Kolloquium zur Dogmatik (2std.) Ökumenisches Seminar: Die kirchlichen Stellungnahmen zur Studie „Lehrverurteilungen – kirchentrennend?“ (2std.) (Dozenten: Pannenberg und Döring)

Liste der Erst- bzw. Zweitgutachten W. Pannenbergs bei Promotions- und Habilitationsverfahren von 1961 – 2005*

Dissertationen Johannes Gutenberg-Universität Mainz 1961 – 1970 Mühlenberg, Ekkehard: Die Unendlichkeit Gottes bei Gregor von Nyssa. Referent: Prof. Wolfhart Pannenberg, Korreferent: Prof. Rudolf Lorenz; Rigorosum am 3. 12. 1963. Koch, Traugott: Differenz und Versöhnung. Eine Interpretation der Theologie G.W.F. Hegels nach seiner „Wissenschaft der Logik“. Referent: Prof. Wolfhart Pannenberg, Korreferent: Prof. Rudolf Lorenz; Rigorosum am 10. 12. 1964. Cornehl, Peter: Die Gegenwart des Absoluten und die Zukunft des Eschatons – Untersuchungen zur Geschichte der Eschatologie in der deutschen Aufklärung, bei Hegel und in der Hegelschen Schule. Referent: Prof. Wolfhart Pannenberg, Korreferent: Dr. Hermann Fischer; Rigorosum am 5. 7. 1966. Steudle, Theophil: Communio Sanctorum bei Martin Luther Referent: Prof. Wolfhart Pannenberg, Korreferent: Prof. Martin Schmidt; Rigorosum am 12. 7. 1966.

* Zusammengestellt von Frau Brigitta Imme mit Unterstützung von Herrn Prof. Dr. Walter Dietz für die Mainzer Verfahren.

264

Wolfhart Pannenberg

Ludwig-Maximilians-Universität München 1969 – 2005 Wagner, Falk: Der Gedanke der Persönlichkeit Gottes bei Fichte und Hegel. Referent: Prof. Wolfhart Pannenberg, Korreferent: Prof. Trutz Rendtorff; Rigorosum am 13. 12. 1969. Seraphim, Hans Christian: Von der Darbringung des Leibes Christi in der Messe. Studien zur Auslegungsgeschichte des römischen Meßkanons. Referent: Prof. Georg Kretschmar, Korreferenten: Prof. Wolfhart Pannenberg sowie Prof. Heinrich Fries; Rigorosum am 27. 07. 1970. Kübel, Paul: Schuld und Schicksal bei Origenes, Gnostikern und Platonikern. Referent: Prof. Georg Kretschmar, Korreferent: Prof. Wolfhart Pannenberg; Rigorosum am 03. 07. 1971. Metzler, Norman Paul Jacob: The Ethics of the Kingdom. Referent: Prof. Wolfhart Pannenberg, Korreferent: Prof. Trutz Rendtorff; Rigorosum am 24. 04. 1971. Greive, Wolfgang: Der Grund des Glaubens. Die Christologie W. Herrmanns und ihre Auswirkung auf G. Ebeling. Referent: Prof. Wolfhart Pannenberg, Korreferent: Prof. Jörg Baur; Rigorosum am 27. 10. 1972. Leuze, Reinhard: Die außerchristlichen Religionen bei Hegel. Referent: Prof. Wolfhart Pannenberg, Korreferent: Prof. Horst Bürkle; Rigorosum am 27. 10. 1972. Lauret, Bernard: Schulderfahrung und Gottesfrage bei Nietzsche und Freud. Referent: Prof. Wolfhart Pannenberg, Korreferent: Prof. Trutz Rendtorff; Rigorosum am 15. 12. 1973. Bannach, Klaus-Dietrich: Die Lehre von der doppelten Macht Gottes bei Wilhelm Ockham. Problemgeschichtliche Voraussetzungen und Bedeutung. Referent: Prof. Wolfhart Pannenberg, Korreferent: Prof. Reinhard Schwarz; Rigorosum am 31. 05. 1974. Reich, Wolfgang: Der Offenbarungsbegriff im Supranaturalismus. Eine überlieferungs- und wirkungsgeschichtliche Untersuchung. Referent: Prof. Wolfhart Pannenberg, Korreferent: Prof. Trutz Rendtorff; Rigorosum am 31. 05. 1974.

Liste der Erst- und Zweitgutachten

265

Renz, Horst: Geschichtsgedanke und Christusfrage. Zur Christusanschauung Kants und deren Fortbildung durch Hegel im Hinblick auf die allgemeine Funktion neuzeitlicher Theologie. Referent: Prof. Trutz Rendtorff, Korreferent: Prof. Wolfhart Pannenberg; Rigorosum am 19. 07. 1975. Greiner, Friedemann: Die Menschlichkeit der Offenbarung. Die transzendentale Grundlegung der Theologie bei K. Rahner. Referent: Prof. Wolfhart Pannenberg, Korreferent: Prof. Falk Wagner; Rigorosum am 17. 07. 1976. Wenz, Gunther: Subjekt und Sein. Die Entwicklung der Theologie Paul Tillichs. Referent: Prof. Wolfhart Pannenberg, Korreferent: Prof. Jörg Baur; Rigorosum am 17. 07. 1976. Siemers, Helge: Theologische Probleme der Erkenntnis- und Wissenschaftstheorie. Referent: Prof. Trutz Rendtorff, Korreferent: Prof. Wolfhart Pannenberg; Rigorosum am 23. 07. 1977. Riemer, Matthias: Bildung und Christentum. Der Bildungsbegriff Schleiermachers. Referent: Prof. Wolfhart Pannenberg, Korreferent: Prof. Trutz Rendtorff; Rigorosum am 18. 02. 1978 (gem. Prüfungsprotokoll; Promotionsurkunde gibt dagegen den 10. 2. 1978 als Prüfungsdatum an). Rohls, Jan: Einige Probleme des Aristotelismus bei Wilhelm von Auvergne. Referent: Prof. Wolfhart Pannenberg, Korreferent: Prof. Georg Kretschmar; Rigorosum am 03. 06. 1978. Grenz, Stanley James: ›Isaac Backus – Puritan and Baptist‹. His Place in History, His Thought and Their Implications for Modern Baptist Thought. Referent: Prof. Wolfhart Pannenberg, Korreferent: Prof. Gerhard May; Rigorosum am 18. 11. 1978. Edelmann, Helmut: Subjektivität und Erfahrung. Der Ansatz der theologischen Systembildung von Franz Hermann Reinhold v. Frank im Zusammenhang des „Erlanger Kreises“. Referent: Prof. Wolfhart Pannenberg, Korreferent: Prof. Falk Wagner; Rigorosum am 18. 07. 1981.

266

Wolfhart Pannenberg

Kahlert, Heinrich: Der Held und seine Gemeinde. Untersuchungen zum Verhältnis von Stifterpersönlichkeit und Verehrergemeinschaft in der Theologie des freien Protestantismus. Referent: Prof. Wolfhart Pannenberg, Korreferent: Prof. Harald Hegermann; Rigorosum am 25. 07. 1981. Gänßler, Hans-Joachim: Evangelium und weltliches Schwert. Hintergrund, Entstehungsgeschichte und Anlass von Luthers Scheidung zweier Reiche oder Regimente. Referent: Prof. Wolfhart Pannenberg, Korreferent: Prof. Reinhard Schwarz; Rigorosum am 20. 02. 1982. Craig, William L.: The Historical Argument for the Resurrection of Jesus During the Deist Controversy. Referent: Prof. Wolfhart Pannenberg, Korreferent: Prof. Ferdinand Hahn; Rigorosum am 23./24. 07. 1982. Kugelmann, Lothar: Antizipation. Eine begriffsgeschichtliche Untersuchung. Referent: Prof. Wolfhart Pannenberg, Korreferent: Prof. Trutz Rendtorff; Rigorosum am 04. 02. 1984. Dunkel, Achim: Christlicher Glaube und historische Vernunft. Referent: Prof. Wolfhart Pannenberg, Korreferent: Prof. Trutz Rendtorff; Rigorosum am 21. 12. 1985. Garin, George Michael: ›A Sacramental Universe‹. The Theology of William Temple in its Philosophical and Theological Context. Referent: Prof. Wolfhart Pannenberg, Korreferent: Prof. Gunther Wenz; Rigorosum am 25. 07. 1986. Axt-Piscalar,Christine: Der Grund des Glaubens. Eine theologiegeschichtliche Untersuchung zum Verhältnis von Trinität und Glaube in der Theologie Isaak August Dorners. Referent: Prof. Wolfhart Pannenberg, Korreferent: Prof. Trutz Rendtorff; Rigorosum am 18. 02. 1989. Manzke, Karl Hinrich: Ewigkeit und Zeitlichkeit. Aspekte für eine theologische Deutung der Zeit. Referent: Prof. Wolfhart Pannenberg, Korreferent: Prof. Hermann Timm; Rigorosum am 18. 02. 1989.

Liste der Erst- und Zweitgutachten

267

Kleckley, Russell C.: Omnes Creaturae Sacramenta. Creation, Nature, and World View in Luther′s Theology of the Lord′s Supper. Referent: Prof. Hans Schwarz, Korreferent: Prof. Wolfhart Pannenberg; Rigorosum am 21. 07. 1990. Han-Rhinow, Jeong Ae: Die frühchristlichen Kirchenordnungen und ihr Amtsverständnis als Beitrag zur ökumenischen Diskussion um das Lima-Dokument. Referent: Prof. Georg Kretschmar, Korreferent: Prof. Wolfhart Pannenberg; Rigorosum am 23. 02. 1991. Henning, Christian: Der Faden der Ariadne. Eine theologische Studie zu Adorno. Referent: Prof. Falk Wagner (Wien), Korreferenten: Prof. Wolfhart Pannenberg und Prof. Jan Rohls; Rigorosum am 21. 02. 1991. Dietz, Walter R.: Die Freiheitsthematik bei Sören Kierkegaard. Referent: Prof. Wolfhart Pannenberg, Korreferent: Prof. Trutz Rendtorff; Rigorosum am 20. 07. 1991. Nüssel, Friederike: Bund und Versöhnung. Zur Begründung der Dogmatik bei Johann Franz Buddeus. Referent: Prof. Wolfhart Pannenberg, Korreferenten: Prof. Trutz Rendtorff sowie Prof. Walter Sparn (Bayreuth); Rigorosum am 19. 02. 1994. Schwahn, Barbara: Die Arbeit des Ökumenischen Arbeitskreises evangelischer und katholischer Theologen von 1946 bis 1975. Referent: Prof. Wolfhart Pannenberg, Korreferenten: Prof. Hermann Timm sowie Prof. Gunther Wenz (Augsburg); Rigorosum am 19. 02. 1994. Jhi, Jun-Hyung: Das Heil in Jesus Christus bei Karl Rahner und in der Theologie der Befreiung. Referent: Prof. Wolfhart Pannenberg, Korreferent: Prof. Gunther Wenz; Rigorosum am 02. 02. 2005.

268

Wolfhart Pannenberg

Habilitationsschriften Johannes Gutenberg-Universität Mainz 1961 – 1970 Fischer, Hermann: Der Historismus und seine Folgen. Glaube und Geschichte bei Ernst Troeltsch und Friedrich Gogarten. Referent: Prof. Werner Wiesner, Korreferent: Prof. Wolfhart Pannenberg; Sommersemester 1964. Mühlenberg, Ekkehard: NOUS ENSARKOS. Studien zu Apollinaris von Laodicea, zu seiner Christologie und ihrer Einordnung in eine Geschichte der Frage nach der Möglichkeit der Gotteserkenntnis. Referent: Prof. Rudolf Lorenz, Korreferent: Prof. Wolfhart Pannenberg; Wintersemester 1967/68. Päschke, Bernd: Politik und Wahrheitsanspruch. Politische Konsequenzen antagonistischer religiöser Wahrheitsansprüche am Beispiel theokratischer Konfliktsituationen in der niederländischen Geschichte. Systematisch-historische Interpretationen in praktischer Absicht. Referent: Prof. Gert Otto, Korreferent: Prof. Wolfhart Pannenberg; Wintersemester 1969/70.

Ludwig-Maximilians-Universität München 1969 – 1998 Wagner, Falk: Schleiermachers Dialektik. Eine kritische Interpretation. Referent: Prof. Wolfhart Pannenberg, Korreferent: Prof. Trutz Rendtorff; Wintersemester 1971/72. Leuze, Reinhard: Theologie und Religionsgeschichte. Der Weg Otto Pfleiderers. Referent: Prof. Wolfhart Pannenberg, Korreferent: Prof. Horst Bürkle; Sommersemester 1978. Wenz, Gunther: Christus für uns gestorben? Eine systematisch-theologische Rekonstruktion der Geschichte christlicher Versöhnungslehre in der Neuzeit. 1 Teil: Von den Sozinianern zu Schleiermacher. Referent: Prof. Wolfhart Pannenberg, Korreferent: Prof. Trutz Rendtorff; Sommersemester 1980. Rohls, Jan: Gott und Notwendigkeit. Ontologisches und kosmologisches Argument zwischen Anselm und Kant.

Liste der Erst- und Zweitgutachten

269

Referent: Prof. Wolfhart Pannenberg, Korreferent: Prof. Falk Wagner; Sommersemester 1982. Axt-Piscalar, Christine: Ohnmächtige Freiheit. Studien zum Verhältnis von Subjektivität und Sünde. Referent: Prof. Wolfhart Pannenberg, Korreferent: Prof. Hermann Timm; Sommersemester 1993. Bannach, Klaus: Natur als Geist. Eine systematische Interpretation der Anthroposophie. Referent: Prof. Wolfhart Pannenberg, Korreferent: Prof. Jan Rohls; Sommersemester 1993. Dietz, Walter: Wahrheit – Gewißheit – Zweifel. Theologie und Skepsis im Widerstreit. Eine theologisch-philosophische Untersuchung. Referent: Prof. Wolfhart Pannenberg, Korreferent: Prof. Jan Rohls; Wintersemester 1993/94. Nüssel, Friederike: Allein aus Glauben. Zur Entwicklung der Rechtfertigungslehre in der konkordistischen und frühen nachkonkordistischen Theologie. Referent: Prof. Gunther Wenz, Korreferent: Prof. Wolfhart Pannenberg; Sommersemester 1998.

Verzeichnis der Autoren

Bischof Dr. Stephan Ackermann, Liebfrauenstraße 1, 54290 Trier Prof. Dr. Christine Axt-Piscalar, Georg-August-Universität Göttingen, Theologische Fakultät, Platz der Göttinger Sieben 2, 37073 Göttingen Landesbischof Prof. Dr. Heinrich Bedford-Strohm, Evangelisch-Lutherische Kirche in Bayern, Postfach 20 07 51, 80007 München Prof. Dr. Walter Dietz, Johannes Gutenberg-Universität Mainz, EvangelischTheologische Fakultät, 55099 Mainz Prof. Dr. Reinhard Leuze, Paosostr. 53, 81243 München Prof. Dr. Ekkehard Mühlenberg, Georg-August-Universität Göttingen, Theologische Fakultät, Platz der Göttinger Sieben 2, 37073 Göttingen Prof. Dr. Friederike Nüssel, Universität Heidelberg, Theologische Fakultät, Ökumenisches Institut, Plankengasse 1–3, 69117 Heidelberg Prof. Dr. Jan Rohls, Schellingstr. 54, 80799 München Prof. Dr. Josef Schmidt SJ, Hochschule für Philosophie München, Kaulbachstraße 31a, 80539 München Prof. Dr. Dr. Johannes Wallacher, Hochschule für Philosophie München, Kaulbachstraße 31a, 80539 München Prof. Dr. Dr. h.c. Gunther Wenz, Hochschule für Philosophie München, Kaulbachstr. 31a, 80539 München (Pannenberg-Forschungsstelle)