Ein heiliger Ort in der Ostwüste: Beitrag zur altägyptischen Religion am Beispiel eines Hirtenbildes 9781407359298, 9781407359304

Table of contents :
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Von Verwandtem Interesse
Dedication
Inhaltsverzeichnis
Abbildungsverzeichnis
Vorwort
Einleitung
1. Kompositdarstellungen der kalbenden und säugenden Kuh
1.1 Akkadisches Stempelsiegel
1.2 Das Felsbild
1.2.1 Lage
1.2.2 Forschungsgeschichte
1.2.3 Beschreibung
1.2.4 Größenverhältnisse
1.2.5 Datierung
1.2.6 Wer hat das Felsbild hinterlassen?
2. Viehwirtschaft
2.1 Die Kuh
2.2 Gehörn der Kuh
3. Das Motiv der säugenden Kuh
3.1 Das Felsbild auf dem Abu Ballas
3.2 Säugende Kühe in Nubien
3.3 Säugende Kühe nach altägyptischer Überlieferung
4. Das Motiv der kalbenden Kuh
4.1 Anmerkungen zur Typologie
4.2 Sumerisches Rollsiegel (Beleg 54.)
4.3 Höhlenmalerei im Karkur Idriss (Beleg 55.)
4.4 Ägyptische Darstellungen aus Tempeln und andere Quellen
4.4.1 Kalbende Wildkuh im Sonnenheiligtum des Niuserre (Beleg 52.)
4.4.2 Kalbende jd.t-Kuh im Sonnenheiligtum des Niuserre (Beleg 57.)
4.4.3 Amulette und Stempelsiegel (Belege 8., 9., 53. und 54.)
4.4.4 Das Relieffragment aus Saqqara (Beleg 2.)
4.5 Die Geburt eines Kalbes in altägyptischen Gräbern
4.5.1 Hirten
4.5.1.1 Knecht
4.5.1.1.1 Kleidung
4.5.1.1.2 Haltung
4.5.1.1.3 Aufgabe des Knechts
4.5.1.2 Rindermann
4.5.1.2.1 Kleidung
4.5.1.2.2 Haltung
4.5.1.2.3 Gebärde
4.5.1.2.4 Stab
4.5.1.2.5 Aufgabe des Rindermanns
5. Das Kalb
5.1 Das Kälbchen auf C-Ware
5.2 Das Kalb im Felsbild
5.3 Das Milchkalb in PT 35
5.4 Das Kälbchen im Schlangenspruch PT 226
5.5 Das schöne Kälbchen
6. Uranfang
6.1 Erstes Mal
6.2 Sonnenpriester
6.3 Eine Abwehr der Feinde ist das
7. Zur Methode der Analyse von Min 1-12
7.1 Allgemeine Überlegungen zu Felsbilddarstellungen
7.2 Evaluation archäologischer Daten
7.2.1 Wahrheit oder Wirklichkeit
7.2.2 Pars pro Toto im Bild
7.2.3 Aspektive des altägyptischen Kunststils
7.3 Ein semiotischer Versuch der Bildanalyse
7.3.1 Ein Semiophor von Sinnzusammenhängen
7.3.2 Mindmap Min 1-12
8. Resümee
9. Geordnete Belegliste zur kalbenden Kuh
9.1 Erläuterung
9.2 Quantifizierung der Typen
9.3 Liste der Belege
9.3.1 Typ I – Kalbende Kuh und ein Mann
9.3.2 Typ II – Kalbende Kuh und zwei Männer
9.3.3 Typ III – Kalbende Kuh und drei Männer
9.3.4 Typ IV – Kalbende Kuh ohne Begleitperson
9.3.5 Kalbende Kuh, Typ nicht verifizierbar
Chronologische Übersicht
Absolute Chronologie der Negade-Zeit
Einordnung der A-Gruppe(n)
Literaturverzeichnis
Nachweise
Abbildungen im Text
Piktogramme der Quellensammlung
Tafeln
Chronologie
Microsoft Windows True Type Zeichen Fonts
Tafeln
Quantitative Analyse

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Ein heiliger Ort in der Ostwüste Beitrag zur altägyptischen Religion am Beispiel eines Hirtenbildes H A RT W I G H A RT M A N N

B A R I N T E R NAT I O NA L S E R I E S 3 0 8 6

2022

Ein heiliger Ort in der Ostwüste Beitrag zur altägyptischen Religion am Beispiel eines Hirtenbildes H A RT W I G H A RT M A N N

B A R I N T E R NAT I O NA L S E R I E S 3 0 8 6

2022

Published in 2022 by BAR Publishing, Oxford, UK BAR International Series 3086 Ein heiliger Ort in der Ostwüste isbn isbn doi

978 1 4073 5929 8 paperback e-format

https://doi.org/10.30861/9781407359298

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Beleg 10. Angedeutete Geburt und Säugung eines Kälbchens (Min 1-12).

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Scheltrede der Sonne an die Götzendiener: “Wer hat euch, vergängliche Menschen, zu dieser ungeheuerlichen Tat getrieben, dass ihr willkürlich mich sterben und leben lasset?” (Firmicus Maternus, De errore profanarum religionum, ca. 348 n. Chr.)

Inhaltsverzeichnis Abbildungsverzeichnis......................................................................................................................................................... ix Vorwort................................................................................................................................................................................ xi Einleitung.............................................................................................................................................................................. 1 1. Kompositdarstellungen der kalbenden und säugenden Kuh...................................................................................... 5 1.1 Akkadisches Stempelsiegel........................................................................................................................................ 5 1.2 Das Felsbild................................................................................................................................................................ 5 1.2.1 Lage.................................................................................................................................................................... 5 1.2.2 Forschungsgeschichte......................................................................................................................................... 5 1.2.3 Beschreibung...................................................................................................................................................... 7 1.2.4 Größenverhältnisse........................................................................................................................................... 11 1.2.5 Datierung.......................................................................................................................................................... 11 1.2.6 Wer hat das Felsbild hinterlassen?................................................................................................................... 12 2. Viehwirtschaft............................................................................................................................................................... 15 2.1 Die Kuh ................................................................................................................................................................... 15 2.2 Gehörn der Kuh........................................................................................................................................................ 17 3. Das Motiv der säugenden Kuh..................................................................................................................................... 19 3.1 Das Felsbild auf dem Abu Ballas............................................................................................................................. 19 3.2 Säugende Kühe in Nubien........................................................................................................................................ 21 3.3 Säugende Kühe nach altägyptischer Überlieferung................................................................................................. 25 4. Das Motiv der kalbenden Kuh..................................................................................................................................... 29 4.1 Anmerkungen zur Typologie.................................................................................................................................... 29 4.2 Sumerisches Rollsiegel (Beleg 54.)......................................................................................................................... 30 4.3 Höhlenmalerei im Karkur Idriss (Beleg 55.)........................................................................................................... 31 4.4 Ägyptische Darstellungen aus Tempeln und andere Quellen................................................................................... 31 4.4.1 Kalbende Wildkuh im Sonnenheiligtum des Niuserre (Beleg 52.).................................................................. 31 4.4.2 Kalbende jd.t-Kuh im Sonnenheiligtum des Niuserre (Beleg 57.).................................................................. 32 4.4.3 Amulette und Stempelsiegel (Belege 8., 9., 53. und 54.)................................................................................. 32 4.4.4 Das Relieffragment aus Saqqara (Beleg 2.)..................................................................................................... 33 4.5 Die Geburt eines Kalbes in altägyptischen Gräbern................................................................................................ 33 4.5.1 Hirten................................................................................................................................................................ 36 4.5.1.1 Knecht....................................................................................................................................................... 39 4.5.1.1.1 Kleidung........................................................................................................................................... 39 4.5.1.1.2 Haltung............................................................................................................................................. 40 4.5.1.1.3 Aufgabe des Knechts........................................................................................................................ 40 4.5.1.2 Rindermann.............................................................................................................................................. 43 4.5.1.2.1 Kleidung........................................................................................................................................... 44 4.5.1.2.2 Haltung............................................................................................................................................. 44 4.5.1.2.3 Gebärde............................................................................................................................................. 46 4.5.1.2.4 Stab................................................................................................................................................... 47 4.5.1.2.5 Aufgabe des Rindermanns................................................................................................................ 50 5. Das Kalb......................................................................................................................................................................... 55 5.1 Das Kälbchen auf C-Ware........................................................................................................................................ 55 5.2 Das Kalb im Felsbild ............................................................................................................................................... 59 5.3 Das Milchkalb in PT 35........................................................................................................................................... 61 5.4 Das Kälbchen im Schlangenspruch PT 226............................................................................................................. 61 5.5 Das schöne Kälbchen............................................................................................................................................... 63 6. Uranfang........................................................................................................................................................................ 65 6.1 Erstes Mal................................................................................................................................................................ 65 vii

Ein heiliger Ort in der Ostwüste 6.2 Sonnenpriester.......................................................................................................................................................... 66 6.3 Eine Abwehr der Feinde ist das................................................................................................................................ 70 7. Zur Methode der Analyse von Min 1-12..................................................................................................................... 75 7.1 Allgemeine Überlegungen zu Felsbilddarstellungen............................................................................................... 75 7.2 Evaluation archäologischer Daten............................................................................................................................ 76 7.2.1 Wahrheit oder Wirklichkeit.............................................................................................................................. 77 7.2.2 Pars pro Toto im Bild....................................................................................................................................... 78 7.2.3 Aspektive des altägyptischen Kunststils.......................................................................................................... 79 7.3 Ein semiotischer Versuch der Bildanalyse............................................................................................................... 80 7.3.1 Ein Semiophor von Sinnzusammenhängen...................................................................................................... 80 7.3.2 Mindmap Min 1-12.......................................................................................................................................... 81 8. Resümee......................................................................................................................................................................... 85 9. Geordnete Belegliste zur kalbenden Kuh................................................................................................................... 87 9.1 Erläuterung............................................................................................................................................................... 87 9.2 Quantifizierung der Typen........................................................................................................................................ 87 9.3 Liste der Belege....................................................................................................................................................... 87 9.3.1 Typ I – Kalbende Kuh und ein Mann............................................................................................................... 87 9.3.2 Typ II – Kalbende Kuh und zwei Männer........................................................................................................ 90 9.3.3 Typ III – Kalbende Kuh und drei Männer........................................................................................................ 98 9.3.4 Typ IV – Kalbende Kuh ohne Begleitperson................................................................................................... 99 9.3.5 Kalbende Kuh, Typ nicht verifizierbar........................................................................................................... 100 Chronologische Übersicht................................................................................................................................................. 101 Absolute Chronologie der Negade-Zeit............................................................................................................................ 102 Einordnung der A-Gruppe(n)............................................................................................................................................ 102 Literaturverzeichnis.......................................................................................................................................................... 103 Nachweise......................................................................................................................................................................... 119 Tafeln................................................................................................................................................................................ 123

viii

Abbildungsverzeichnis Abb. 1 Das Felsbild Min 1-12 in der Literatur..................................................................................................................... 1 Abb. 2 Beleg 53. Akkadische Kompositdarstellung auf dem Stempelsiegel des Naram-Sin............................................... 6 Abb. 3 Beleg 10. Angedeutete Geburt und Säugung eines Kälbchens (Min 1-12).............................................................. 8 Abb. 4 Die Göttin Tefnut mit Halslinien............................................................................................................................. 16 Abb. 5 Säugende Kuh auf dem Abu Ballas......................................................................................................................... 20 Abb. 6 Shirgondinarti 388m 56.......................................................................................................................................... 22 Abb. 7 Ritzzeichnung einer Kuh auf dem Gefäß Halfa Degheim, Fundnummer 3 der Site 277, Grab 15 (A-Gruppe)..... 22 Abb. 8 Melkszene im Grab des Jasen................................................................................................................................. 23 Abb. 9 Mann mit Gazelle (Winkler Site 36)....................................................................................................................... 24 Abb. 10 Darstellung der Himmelskuh auf dem äußeren, vergoldeten Schrein des Tutanchamun..................................... 26 Abb. 11 Beleg 54. Siegelabrollung, Kalbende Kuh und Löwe........................................................................................... 31 Abb. 12 Gesicht der Himmelskuh in Frontalansicht........................................................................................................... 34 Abb. 13 Beleg 13. Kalbende Kuh in der Mastaba des Ti.................................................................................................... 35 Abb. 14 Holzmodell im Royal Ontario Museum in Toronto (Beleg 39.)........................................................................... 42 Abb. 15 Beleg 1. Bedrohte Geburt in der Mastaba G 2184 des Achmerutnisut................................................................. 43 Abb. 16 Haltungs-Piktogramme des Vorstehers/Rindermannes bei der kalbenden Kuh mit quantitativer Analyse, Taf. 1...................................................................................................................................................... 45 Abb. 17 Zeigegebärde......................................................................................................................................................... 46 Abb. 18 Darstellung einer Sturzgeburt in der Ostwüste..................................................................................................... 48 Abb. 19 Mann mit Krummstab im Grab Hierakonpolis T 100........................................................................................... 49 Abb. 20 Beleg 28. Kalbende Kuh und Säugung des Kälbchens von der “großen Kuh” in der Mastaba des Jasen........... 51 Abb. 21 Beleg 16. Mastaba des Sechemanchptah.............................................................................................................. 53 Abb. 22 Restaurierte Elfenbeinfigur (Oxford, AM AN1896-1908.E.180)......................................................................... 53 Abb. 23 Darstellung eines Kälbchens auf C-Ware im Petrie Museum UC15329.............................................................. 56 Abb. 24 Bemalung auf der Flasche 1375 aus dem Grab U-415 in Abydos........................................................................ 57 Abb. 25 Gruppe I bis III des Felsbilds im Wadi des Horus Qaa......................................................................................... 60 Abb. 26 Kalb (?) auf dem Keramikgefäß aus Abydos Grab U-513.1547........................................................................... 60 Abb. 27 Dass Sonnenkind, von der Uroboros-Schlange umschlungen.............................................................................. 62 Abb. 28 Napfseite der Schminkpalette des Narmer............................................................................................................ 69 Abb. 29 Felsbild mit Doppelfalken und Hirtenhund (Min 1-13/14)................................................................................... 71 Abb. 30 Ein Felsbild ist Bestandteil eines Workflows........................................................................................................ 76 Abb. 31 Fisch und nubischer Steinbock............................................................................................................................. 79 Abb. 32 Mischwesen, Chufu 01/01..................................................................................................................................... 79 Abb. 33 Mindmap zum Felsbild Min 1-12......................................................................................................................... 82 Taf. 1 Haltung des Rindermanns bei der kalbenden Kuh (Abb. 16 Piktogramme).......................................................... 123 Taf. 2 Felsbildstation 1 im Wadi Minah (Winkler Station 23).......................................................................................... 124 ix

Ein heiliger Ort in der Ostwüste Taf. 3 Felsbild Wadi Minah, Min 1-12: kalbende und säugende Kuh (Beleg 10.)........................................................... 125 Taf. 4 Felsbilder Min 1-12 bis Min 1-14. Der vertikale Abstand der Bilder zueinander wurde für diese Skizze verkürzt, vgl. Taf. 2 (oben)......................................................................................................................... 125 Taf. 5 Höhlenmalerei im Karkur Idriss (Beleg 55.).......................................................................................................... 126 Taf. 6 Fragment 9.3 Monthemhat (1) – Relief PS Bloch-Diener (Beleg 27.)................................................................... 126

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Vorwort Bei der Lektüre von Toby Wilkinsons Monografie, Genesis of the Pharaos von 2003, bin ich auf das Felsbild Min 1-12 aufmerksam geworden, das darin auf Seite 109 abgebildet wird und mich immer stärker fesselte, je mehr ich mich damit befasste. Das daraus entstandene Projekt ist nach langer Pause wissenschaftlicher Tätigkeit in Angriff genommen worden und wurde über einen langen Zeitraum hinweg ausgearbeitet, in dem die Arbeit daran auch immer wieder ruhte. Am Anfang stand also die kindliche Frage, was ist das? Verbunden mit dem Wunsch über ein kleines Projekt, sich wieder näher mit einem altägyptischen Thema zu befassen, ist der vorliegende Beitrag entstanden. Ohne den Rock Art Topographical Survey (RATS), der es sich zur Aufgabe gemacht hat, möglichst alle Felsbilder zwischen dem Wadi Hammamat und dem Wadi Barramiya aufzunehmen, wäre ich wohl niemals auf Min 1-12 aufmerksam geworden. Mein uneingeschränkter Respekt und Dank gilt deshalb voll und ganz dem Team und der Zielsetzung, mit der sie uneigennützig die Strapazen auf sich genommen haben, um diese Felsbilder einer breiten Öffentlichkeit bekannt zu machen. Nicht mehr aber auch nicht weniger war ihre Absicht, die nicht hoch genug bewertet werden kann, denn hier droht die ungesichtete Erodierung wertvollen Quellenmaterials. Mein Dank gilt aber vor allem meinem Lehrer Rolf Gundlach, ganz besonders dafür, dass er mich noch im Ruhestand und kurz vor der Vollendung seines Lebens ermutigte, das Thema eingehender zu bearbeiten. Ich verate hiermit sicher kein Geheimnis, dass ihn die Göttin Hathor von allen altägyptischen Gottheiten am meisten faszinierte, und er sich vermutlich auch deshalb sofort für das Thema interessierte. Seine Sicht auf das Alte Ägypten hat jedenfalls meine entscheidend beeinflusst. Nun habe ich diesen Beitrag auch im Gedenken an ihn fertiggestellt und bedauere es zutiefst, dass ich seine Meinung dazu nicht mehr einholen konnte. Weiter bin ich der Johannes Gutenberg-Universität in Mainz zu Dank verpflichtet, die es mir ermöglichte, die Universitätsbibliothek, Zentralbibliothek und alle Bereichsbibliotheken, zu benutzten. Mein Dank gilt dem Frobenius-Institut an der Johann Wolfgang Goethe-Universität in Frankfurt, das mir gestattete das Fotoarchiv von Winkler zu sichten, dem Musée des Beaux-Arts de Lyon, dem Royal Ontario Museum in Toronto und dem Brooklyn Museum in New York für das großzügig bereitgestellte Informations- und Bildmaterial, sowie nicht zuletzt Carl Graves von der Egypt Exploration Society. Mein ausdrücklicher und aufrichtiger Dank gilt auch Gersande Eschenbrenner-Diemer und Kirsten Konrad für ihre Hilfe, Unterstützung und überaus wertvolle Hinweise sowie natürlich dem Institut für Altertumswissenschaften in Mainz. Wem nutzt, selbst der Weisheit letzter Schluß, wenn die Erkenntnis im Kellerbüro des Ägyptologen verborgen bleibt. Deshalb möchte ich mich abschließend, stellvertretend für alle, welche die Veröffentlichung des vorliegenden Beitrags zur altägyptischen Religion ermöglicht, befürwortet und auch tatkräftig unterstützt haben, herzlich bei Jacquelin Senior, Editor-in-Chief BAR Publishing in Oxford, bedanken.

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Einleitung Kein geringerer als Ramses II. eignet sich wohl in der altägyptischen Geschichte so gut für die immer wieder gern gestellte Frage, was wäre gewesen, wenn . . . ? Welchen Verlauf hätte wohl die altägyptische Geschichte genommen wenn Ramses II. bereits in seinem fünften Regierungsjahr, im Frühjahr des Jahres 1274 v. Chr., in der Schlacht gegen die Hethiter bei Qadesch gefallen wäre? Hätte ein anderer Bauherr als er ein vergleichbares kulturelles Erbe in Form seiner großartigen, archäologischen Hinterlassenschaft bewerkstelligen können? Bekanntlich konnte Ramses II. das Heer der Hethiter nicht bezwingen und geriet sogar in einen Hinterhalt, dem er aber entfliehen konnte. Man könnte sagen, er überlebte diese Situation nur mit Mühe und Not und die Sache ging noch einmal glimpflig für ihn aus, denn die Hethiter trachten ihm vermutlich ganz gezielt nach dem Leben. In Ägypten wurde die Schlacht gleich mehrfach aufgezeichnet und der ägyptische König der 19. Dynastie, Ramses II., wird darin als ein glanzvoller Triumphator über die zahlreichen Feinde dargestellt, die er mit Pfeil und Bogen, im Streitwagen stehend bezwingt.1 Die altägyptischen Quellen zur Qadeschschlacht Ramses II. lassen sich nur dann richtig verstehen, wenn man diese in einen Zusammenhang mit dem altägyptischen Königsdogma bringt.

Abb. 1 Das Felsbild Min 1-12 in der Literatur.

Felsbildstation erfordert. Die vorliegende Untersuchung kann und möchte auch nicht eine solche ersetzen. Dennoch hat sich der Autor dazu entschlossen dieses Bild, in den Fokus der Untersuchung zu stellen. Einerseits wird vielleicht so auch ein Anreitz geschaffen, das Bild doch einer archäologischen Feldforschung zu unterziehen, andererseits soll jedoch das Felsbild als eine wichtige, historische Quelle zur altägyptischen Religion untersucht werden, die offensichtlich einem rein pastoralen Diskurs angehört und so einen wenig bekannten Aspekt vom Ursprung der altägyptischen Religion beleuchtet. Hier wird also, nach dem Dafürhalten des Autors, in ausreichender Qualität vorliegendes Material zum Felsbild benutzt, um es mit artverwandten Motiven aus dem Alten Ägypten und dessen Umwelt zu vergleichen. Es wird also keine Quelle publiziert, sondern ein Motiv, das dem Diskurs von Rinderhirten angehört, analysiert.

In Toby Wilkinsons Monografie, Genesis of the Pharaos von 2003, wird das Felsbild Min 1-12 auf Seite 109 abgebildet. Die hier nebenstehende Abbildung zeigt diese Zeichnung von Wilkinson (Abb. 1). Wilkinson schreibt dazu auch einige Worte, mit denen er verdeutlicht, wie er das Bild einschätzt:2 „Cow suckling calf and attendant . . . this scene nevertheless captures the essence of the interrelationship between humans and cattle in prehistoric Egypt.“

Zunächst sollte Material gesammelt werden, das dann analysiert und verdichtet werden kann. Anders können heuzutage auch keine Daten mehr evaluiert werden. Die Datengrundlage kann dafür nicht breit genug gefächert sein. Man bedenke, dass, vom heutigen Standpunkt aus gesehen, selbst römische Aussagen dem Bild immer noch um die 2000 Jahre näher stehen. Die Evaluation erfolgt aber auch unter der Prämisse, dem heutigen Betrachter des Bildes den Boden seiner „Realität“ zu entziehen, auf dem er zwangsläufig steht und sofort nach passenden Analogien sucht, um es einzuordnen. Die Daten sollen deshalb ebenfalls eine Hilfestellung sein, diesen Standpunkt zu verlassen. Dieser Versuch wird vermutlich scheitern. Da es aber niemand mehr gibt, der das beurteilen kann, darf man niemals aufgeben, es zu versuchen, will man der Bedeutung einer historischen Quelle heute noch so nahe wie möglich kommen. Auf der einen Seite steht ein Bild, das in keinen funerären Kontext gebracht werden kann, zahlreichen

Demnach ist das Bild prähistorisch und zeigt die enge Bindung von Mensch und Rind zu dieser Zeit. Der vorliegende Beitrag versucht, eine Erklärung für die Faszination, die von diesem Felsbild zweifellos ausgeht, zu finden, die sicherlich auch Wilkinson dazu bewogen hat, erstmals eine Zeichnung des Bildes in seinem Buch zu veröffentlichen. Wilkinson war ein Teilnehmer des Desert Survey RATS und er hat das Bild vor Ort in Augenschein nehmen können. Er hat sich aber leider nicht die Zeit genommen, die eine dedizierte, archäologische Feldforschung dieser  Ein guter Überblick mit weiterführender Literatur, Raulwing/ Weingartner 2016, S. 363-367. 2   Wilkinson 2003, S. 109. 1

1

Ein heiliger Ort in der Ostwüste Bildern aus primär funerärem Kontext gegenüber. Das lässt auf authentische Ergebnisse hoffen. Die vorliegende Publikation ist somit auch zu einem großen Teil das in Prosa gefaßte Protokoll des Unterfangens.

besteht, darf sogar als ein Unikat angesehen werden und es kann dafür nur eine nichtägyptische Parallele auf einem akkadischen Stempelsiegel angeführt werden.4 Dass hier die Geburt eines Kalbes und die dabei typischen Phasen des Geborenwerdens und Säugens in dem Felsbild gemeint sind, zeigt der Vergleich. Allerdings werden beide Aktionen, also das Säugen und auch das Kalben, lediglich stilistisch „umschrieben“. Die Säugung wird durch die Anordnung von Kuh und Kalb wahrscheinlich, das Euter mit den Zitzen, an denen das Kalb saugt, wird aber nicht gezeichnet. Der Mann hinter der Kuh mit seiner Gebärde und vermutlich auch der verdrehten Phallustasche werden nur beim Kalben so dargestellt, das aus der Kuh schon halb entwickelte Kalb fehlt wiederum. Dieser Stil macht das Bild rätselhaft und verleiht ihm eine besondere Ausstrahlungskraft, die oft bei prädynastischen Bildern beobachtet werden kann.

Nach Eberhard Otto erfolgt die altägyptische Geschichtsschreibung im Spannungsfeld von zwei Ebenen. Die Realgeschichte der ersten Wirklichkeit muss immer wieder neu aus Denkmälern der archäologischen Quellen erschlossen werden, die der zweiten Wirklichkeit der altägyptischen „Idealwelt“ angehören, deren Maßstab die Maat war, welcher wiederum der König verpflichtet war. Man spricht in diesem Zusammenhang auch gern von Wirklichkeit und Wahrheit, womit das altägyptische Wort „Maat“ übersetzt werden kann. Diese, ganz besonders für altägyptische Tempelreliefs geltende Regel, lässt sich durch die ganze altägyptische Gesichte immer wieder belegen, ist aber bislang nie konsequent auf Felsbilder angewendet worden. Bei dem Versuch, die Bedeutung eines Felsbildes genauer zu ermitteln, darf dieser Aspekt der altägyptischen Bildwelt keineswegs vernachlässigt werden.

Über die Motive werden nun auf einmal Quellen zusammengefaßt, die unter ganz unterschiedlichen Vorzeichen entstanden sind. Ein Stempelsiegel wurde wohl eher im Diesseits beziehungsweise in der Verwaltung verwendet zudem in einer anderen, nichtägyptischen Umgebung. Die altägyptische Grabdekoration zielte auf das Jenseits, das sie mitgestalten sollte. Das Felsbild, obwohl vermutlich auf Basis religiöser Vorstellungen angefertigt, gehört wiederum in die Sphäre der Rinderhirten.

Die Methode der Felsbildanalyse von Dunbar gilt im Grunde auch heute noch.3 Sein Ansatz hat sich etabliert und führte zu zahlreichen, quantitativen Analysen, die häufig in Synopsen, Balkendiagrammen und Tabellen präsentiert werden. Die Repräsentanz der Daten ist deshalb oftmals von Faktoren bestimmt wie der Grabungskonzession oder Forschungsreisen. Das lässt den berechtigten Zweifel aufkommen, ob, trotz der neuen, so gewonnenen Erkenntnisse, vielleicht doch dabei auch das sprichwörtliche ‚Kind mit dem Bade ausgeschüttet‘ worden sein könnte. Deshalb fokussieren sich wohl auch moderne Arbeiten zunehmend und beschäftigen sich mit einem Thema, wie beispielsweise Bootsdarstellungen, untersuchen die anthropomorphen Felsbilder im Raum der Oase Dachla oder einer ganz bestimmten Felsbildstation, etwa Nag el-Hamdulab.

Für Wilkinson bildet das Felsbild ein alltägliches Motiv aus der Rinderzucht ab, das etwas grob in den Fels geklopft wurde. Implizit weist er es damit der ersten Wirklichkeit zu, denn er hält es für möglich, dass es einen Einblick in den Beruf eines Hirten und seine Arbeit gibt. Gemäß dieser Auffassung gibt das Bild etwas wieder, was vor Ort durchaus auch beobachtet werden konnte, was für altägyptische Bilder wiederum so gut wie nie zutrifft. Damit eine Behauptung nicht zum Fakt wird und das Felsbild eindeutig dem Diskurs der Viehwirtschaft angehört und in der ägyptischen Ostwüste angebracht worden ist, kann dessen Hermeneutik5 nur dann brauchbare Ergebnisse liefern, wenn man es auf dem Hintergrund altägyptischer Fakten dazu abklopft. Deshalb wurden die Szenen zur kalbenden Kuh erneut analysiert und versucht, dafür alle Belege, die dazu gefunden werden können, zu berücksichtigen. Die für diesen Beitrag gesammelten Quellen zur kalbenden Kuh, aus dem Alten Reich bis zur Spätzeit, werden dafür erstmals typologisiert. Es ist erstaunlich in welch engen Grenzen dieser Typ in Ägypten variiert, der über einen so langen Zeitraum hinweg belegt werden kann.

Es liegt mittlerweile eine schier unübersichtliche Anzahl von Publikationen zu Felsbildern vor. Darunter finden sich auch zunehmend Abhandlungen, die ikonographische Themen der Felsbilder mit denjenigen Altägyptens vergleichen. Man konzentrierte sich dabei bislang auf prädynastische Motive. Meines Wissens nach ist das für Rinderdarstellungen mit den Themen kalbende und säugende Kühe noch nie erfolgt. Das liegt vermutlich auch daran, dass im Felsbild kaum Kühe dargestellt werden. Die vorliegende Untersuchung möchte auf diesen Sachverhalt aufmerksam machen und einen Beitrag leisten, die Lücke zu schließen. Obwohl die Motive „kalbende und säugende Kuh“ zum festen Bestandteil altägyptischer Grabdekoration gehören, sind sie in der Felsbildwelt selten. Ein Bild, das aus einer Kombination der beiden Motive „säugen“ und „kalben“

  Abhandlungen zu einem einzigen Felsbild finden sich auch sonst: vgl. etwa Arkell 1950, zum Felsbild auf dem Gebel Scheich Suleiman, dazu Somaglino/Tallet 2015. 5  Hermeneutik von Bildern: Schroer/Keel 2005, S. 20-21 m. Lit. wo eine kritische Hermeneutik gefordert wird, denn: “Bilder sind aber unter Umständen genauso verschlüsselt, von Chiffren und Ideologien durchwirkt wie Inschriften, Erzählungen, Hymnen und sonstige Literatur . . .” (S. 21), vgl. dazu auch Roeder 1996 am Beispiel des Elfenbeinkamms von Horus Wadj. 4

  Vgl. unten Kapitel 7.1 Zur Methode der Analyse .

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Einleitung Will man nun zu einer Einschätzung gelangen, was das Felsbild und Auslöser dieser Untersuchung, bedeuten soll, dann muss folglich auch der Versuch unternommen werden, den Diskurs des Urhebers zu erkennen, in dem es steht. Letztlich wurden die Bildelemente beziehungsweise deren Auswahl von diesem Diskurs geprägt.6 Das Felsbild wird so zu einem Semiophor des Sinns, der sich aus der Bildanalyse ergibt. So soll die Entscheidung untermauert werden, ob es Wirklichkeit oder Wahrheit abbildet, realistisch, metaphorisch, applativisch oder sogar allegorisch zu verstehen ist, ein Abbild der Wirklichkeit ist oder in Wahrheit einen Zweck erfüllt. Man ist geneigt in den Felsbildern selbst und der Tatsache, dass es diese überhaupt gibt, als archäologische Dokumente des 4. Jahrtausends v. Chr. zu interpretieren, die authentischer auf den „Privatmann“ zeigen, als das mit der konzeptionierten, offiziellen Hinterlassenschaft aus dynastischer Zeit der Fall ist. Es ist jedoch durchaus Vorsicht angebracht, denn auch die Felsbilder dürften vielfach den Anforderungen eines geplanten Projekts genügt haben, das schon damals einen Spezialisten erforderlich machte, dem darin die Aufgabe zukam, ein neues Felsbild zu erstellen.

  Vgl. dazu auch Kiefl 2014.

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1 Kompositdarstellungen der kalbenden und säugenden Kuh 1.1 Akkadisches Stempelsiegel

des vorliegenden Beitrags, der auch die Entstehung der altägyptischen Religion beleuchten möchte. Deshalb sollen nun diese Bilder etwas genauer untersucht werden mit dem Ziel, die Bedeutung der rätselhaften Bilder zu erschließen.

Ohne das Stempelsiegel Naram-Sins wäre es vermutlich nicht zur vorliegenden Untersuchung gekommen. Es setzt das Motiv der kalbenden und säugenden Kuh in Szene und ist deshalb auch eine gute Blickschulung für das hier zu behandelnde Thema. Deshalb soll es an den Anfang gestellt werden. Der Abdruck des Stempelsiegels von Naram-Sin (Beleg 53.), der schon zu seinen Lebzeiten als Gott verehrt worden ist,1 wird von Mallowan, der seinen Ausgrabungsfund publiziert hat, als einem der Hydra ähnlichen Monster mit 3 Köpfen in Kuhgestalt beschrieben (Abb. 2).2 Diese Interpretation ist kaum haltbar und erklärt sich einzig und allein aus der klassischen Schulbildung des Ausgräbers, der sich dieses Motiv einfach nicht anders erklären konnte.

1.2 Das Felsbild 1.2.1 Lage Die Felsbildstation Min 1 befindet sich auf der Südseite des Wadi Minah, am Wegrand der schon sehr früh bekannten Route, die Ägypten, von Qus ausgehend, mit dem Roten Meer verbindet.8 Damit kann sie, weit ab vom Nil, in der Ostwüste Oberägyptens lokalisiert werden.9 Die Station liegt in etwa auf dem gleichen Breitengrad wie Karnak. Die Bilder Min 1-12 bis Min 1-14 wurden auf einem größeren Felsbrocken, der mit etwas Abstand vor der Felswand liegt und zwar auf der Seite, die schräg zur Wadiwand hin zeigt, angebracht. Aus dem Umstand, dass das Felsbild am späten Vormittag aufgenommen worden ist (10:30 Uhr), lässt sich am Schattenwurf des publizierten Fotos erkennen, dass es zu dieser Zeit voll im Sonnenlicht lag (Taf. 2).

Die Bildkomposition ist in akkadischer Zeit entstanden.3 Nach der überzeugenden Interpretation von Keel werden hier gleich drei Lebensphasen eines Stieres in einem Bild zusammengefasst. Die Zeugung beziehungsweise das Decken der Kuh wird durch den aufgebäumten Stier im Hintergrund angedeutet, die Geburt und die Säugung folgen.4 Dabei überlagern sich die drei Szenen. Der Stil unterscheidet sich damit in diesem Merkmal klar von dem in Ägypten. Bei den von Ägyptern zusammengestellten Bildern werden auch Teile zusammengefügt. Sie versuchen jedoch, Überlagerungen zu vermeiden.

1.2.2 Forschungsgeschichte Hans Alexander Winkler hat das Felsbild in den 1930er Jahren entdeckt und am 8. Januar 1937 fotografiert.10 Er hat es aber nicht publiziert. Sein Nachlass ist heute auf das Frobenius-Institut in Frankfurt und das Britische Museum in London verteilt, welches das Winkler-Archiv wiederum zur Egypt Exploration Society ausgelagert hat.11 Červíček kündigte in den 1970er Jahren dessen Publikation an und hat 1986 Winklers S/W-Abzug Micro 203 davon veröffentlicht.12 Am 20. Oktober 2000, um 10:30 Uhr wurde dann die Felsbildstation im Rahmen

Für Schäffer handelt es sich bei der Szenenfolge um ein Symbol für die Fruchtbarkeit des Rindes, der Rinderbestände insgesamt oder sogar der Viehherden ganz allgemein5 und für Keel bringt das Siegel in einzigartig konzentrierter Form den Fluss des Lebens zur Anschauung.6 Naram-Sin wird jedoch auch auf seiner berühmten Stele mit Hörnern am Helm als Kriegsheld und Gott-König dargestellt.7 Das Motiv einer kalbenden und säugenden Kuh findet sich auch in Ägypten wieder. Allerdings nicht auf einem Siegel, sondern auf der glatten, stark patinierten Fläche eines Felsbrockens. Die Bilder die darauf angebracht worden sind, bilden gewissermaßen den roten Faden

 Eine pistenartige Strecke zum Roten Meer ohne Meilensteine, die durch zahlreiche Wadis verläuft. NP Nachträge 12,2, 2002, Sp. 1151 s.v. Strassen; PM V, Karte IV; Rohl 2000, S. 8; Desert RATS 2010, S. 27; vgl. LÄ V, Sp. 72 s.v. Qus. 9   GPS-Daten, Desert RATS 2010, S. 196; nicht zu verwechseln mit der Felsinschriftstation MN01, Rothe et al. 2008, S. 44ff., die auch im Wadi Minah liegt. 10   Winklers Foto-Nr. M203, MSS Winkler, Packet II, Book 3, Feldnotiz zu seinem Ort 23. vom 8. Jan. 1937. Mein Dank gilt dem FrobeniusInstitut an der Johann Wolfgang Goethe-Universität in Frankfurt und der Egypt Exploration Society in London, besonders Richard Kuba und Carl Graves für die Unterstützung bei der Sichtung des Winkler’schen Nachlasses. 11   http://ees.soutron.net/Library/Catalogues/Search.aspx – Stichwort WINK im ‘archive reference field’ (OKT 2021). Eine überarbeitete Neupublikation des bereits veröffentlichen Werks von Winkler ist seit langem angekündigt: Desert RATS 2010, S. 9. 12   Červíček 1976, S. 19, Červíček 1986, S. 18-19, Fig. 108, Taf. Photo 14 = MSS Winkler M203. 8

  Selz 2010, S. 71f.   Mallowan 1947, S. 117f. 3   Keel 1980, S. 54-56 Abriss der Forschungsgeschichte zum Ursprung des Motivs. 4  London, BM 126273: Keel 1980, S. 99; http://www.britishmuseum. org/research/collection_online/search.aspx?searchText=126273 (JUN 2015). 5   Schäffer 1989, S. 77-81. 6   Keel 1980, S. 99. 7   Paris, Louvre Sb 4, Schroer/Keel 2005, Nr. 246, m. Lit. (Umzeichnung beider Seiten). 1 2

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Ein heiliger Ort in der Ostwüste

Abb. 2 Beleg 53. Akkadische Kompositdarstellung auf dem Stempelsiegel des Naram-Sin.

des Felsbild Surveys Desert RATS katalogisiert und damit für die wissenschaftliche Arbeit neu erschlossen.13 Das bedeutet es wurden ausreichend viele Bilder veröffentlicht, um einen Eindruck von der Situation und auch den Größenverhältnissen vor Ort zu bekommen. Weiter wurden die exakten GPS-Daten erfasst und auch ein kurzer Kommentar zum Bild geschrieben, wenn es seinen Weg in die Printversion fand. Das Bild erhielt die Katalognummer MIN 1-12.14 Diese Nummer wird deshalb auch hier für das Felsbild verwendet. MIN 1 ist demnach die erste Felsbildstation im Wadi Minah mit insgesamt 14 katalogisierten beziehungsweise publizierten Bildern (Min 1-12 bis Min 1-14). Die Einteilung des Desert RATS erfolgt hier allerdings eher überblickartig und überlässt die Differenzierung in unübersichtlichen Fällen Detailuntersuchungen dazu.

Betrachter hinterlassen hat, gemacht worden ist. Der Kommentar stammt jedenfalls nicht von Winkler:15 “Figure with stave in each hand behind long-horned bovid suckling calf.” Winklers Angaben dazu sind sehr knapp gehalten. Er beschreibt den archäologischen Befund: der Felswand “gegenüberliegend, Block: Hund, hinter ihm zwei langbeinige Vögel mit erhabenem Flügel” und “weiter oben am gleichen Block: langhörniges Rind, unter seinen Beinen Kalb, dahinter Mann.” Er notiert sich noch zwei Zahlen 205 und 165 ohne Maßeinheit, deren genaue Bedeutung sich mir nicht erschließt, und macht noch ein Bild, dem er die Nummer M 203 gibt.16 Červíček stellt die Felsbilder, die von Winkler selbst nicht publiziert worden sind, zusammen. Diese nummeriert er fortlaufend durch. Das Felsbild erhält die Nummer Fig. 108. Er schreibt dazu:17

Es wird auch ein kurzer Kommentar dazu veröffentlicht, der wohl unter dem ersten Eindruck, den das Bild beim   Abb. 3 (digitale Zeichnung nach Foto web GP076 01020A.jpg), Taf. 3, Beleg 10. 14   In der Publikation findet man Min I-12 auf dem Schwarzweißfoto “D”, das in diesem Fall nur ein Bild erhält, für das die Seriennummer 12 vergeben worden ist. Die genaue Referenz auf die Publikation müsste demnach eigentlich “Min 1 D 12.” lauten. Für die eindeutige Identifizierung des Bildes kann die Buchstabenzählung für das Foto aber entfallen, da die Bilder der Station unabhängig davon durchnummeriert worden sind. Im Fall von Min 1-14 kann noch nicht einmal ein Buchstabe angegeben werden, da das Bild nur auf der beigefügten DVD gefunden werden kann und es deshalb kein Schwarzweißfoto davon in der Publikation gibt; Desert RATS 2010, S. 196, D und E. 13

“Long-horned cow, calf, anthropomorph holding a stick. Pecked engravings, the uniform style and technique of the three figures suggest that they form one scene though their patination is unequel.”   Desert RATS 2010, S. 196.12 (D).   MSS Winkler, Packet II, Book 3, Eintrag zu seinem Ort 23. vom 8. Jan. 1937. 17   Červíček 1986, S. 19. 15 16

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Kompositdarstellungen der kalbenden und säugenden Kuh Spricht also Winkler bei der Darstellung noch allgemein von einem Rind, so ist es für Červíček erstmals eine Kuh mit Kalb und rutscht damit sofort ins Schema, das er generell seinem C-Horizont zuordnet. Winkler erwähnt ganz neutral einen Mann und macht keine weitere Angaben zu den Dingen, die er macht oder in der Hand hält. Für Červíček ist es dann ein Mann mit Stab für den Desert Survey RATS ist es ein Mann, der zwei Stäbe hält. Červíček gibt auch eine Beschreibung der Patinierung, die Winkler allerdings nicht erwähnt, wonach der Mann heller als die Tierdarstellung ausfällt. Der Desert Survey RATS spricht von einer einheitlichen Patinierung aller Felsbilder dieser Station, wenn nicht extra anders erwähnt, und beschreibt diese als: “medium patination”. Da der Desert Survey RATS nichts weiter dazu erwähnt, lässt das nur eine Interpretation zu, dass demnach alle Bilder gleich patiniert sein müssen.

Bild gehört oder eben nicht, weil er sekundär verursacht worden ist. Das kommt leider besonders in dem Bereich zwischen dem Mann und der Kuh zum Tragen. Er sieht in dem Bild wohl den Versuch der Darstellung eines zweiten Stabes angelegt. Diese Erweiterungen gehörten aber wohl eher nicht zum Entwurf des ursprünglichen Bildes. Sie sind lediglich durch extreme Wetterereignisse entstandene Verfärbungen der Patina, zu denen noch chaotische Steinschläge hinzukommen, die das Bild getroffen haben und erst bei intensiver Beschäftigung mit dem Bild und dem dargestellten Thema, das zudem für das Alte Ägypten zwar typisch war aber kaum je im Fokus einer kunsthistorischen Untersuchung dazu stand, als solche erkannt werden können. Entweder durch eine Naturkatastrophe, wie zum Beispiel einem Erdbeben oder durch innere Spannungen des Felsbrockens sind Risse und Brüche entstanden, die Min 1-12 heute ebenfalls noch stören und zum Zeitpunkt, als das Bild angelegt worden ist, sicherlich noch nicht alle vorhanden waren. Die hier vorgelegte Zeichnung des Bildes gleicht diese, eindeutig durch Naturereignisse verursachte Störung, im Bereich von Hals und Oberarm des Mannes, aus, die von Wilkinson gezeichnet wird.20

Was genau das Bild darstellen sollte bleibt nach den bisherigen Bearbeitern also unklar. Das Bild ist in einer groben Darstellungsweise ausgeführt worden und es gibt ein Missverständnis über die Anzahl der Stäbe, die der Mann in der Hand hält. Dessen Zugehörigkeit zum Bild wird sogar in Frage gestellt. Meines Wissens gibt es keine Parallele zu Min 1-12, jedoch vergleichbare Ausführungen. Hierher gehören zweifelsohne ein nubisches Felsbild im zweiten Nilkatarakt18 und das akkadische Stempelsiegel Naram-Sins.19 Einmal wird eine säugende Kuh und ein Mann dabei gezeigt und auf dem anderen Beispiel ist das vollständige Motiv von Min 1-12 ohne Mann vorzufinden. Deshalb soll auch auf diese Bilder näher eingegangen werden.

Das Bild wurde also in den stark patinierten, glatten Abbruch des Felsbrockes geklopft, das Gehörn und das Halsband jedoch wohl nachträglich ausgeschliffen.21 Das kann man auf den publizierten Bildern deutlich erkennen. Gut und typisch für das altägyptische Langhornrind ist in Min 1-12 der kleine Kopf zu erkennen und das an den Hinterkopf angesetzte Kuhohr. Das Tier ist nicht angepflockt, so wie das etwa auf dem Felsbild aus der Ostsahara zu beobachten ist.22 Auch die kalbenden Kühe in den Grabdarstellungen werden nicht angebunden. Mit dem Halsband, das dem Felsbild eingezeichnet worden ist, liegt ein weiteres Indiz dafür vor, dass es sich bei dieser Darstellung um die Abbildung eines domestizierten Langhornrindes handelt, genau so, wie sich das eigentlich für Rinderdarstellungen in der Felsbilderwelt hauptsächlich verhält.23

1.2.3 Beschreibung Die glatte Bruchfläche eines von der Südwand des Wadis abgebrochenen, größeren Felsbrockens patinierte im gleißenden Sonnenlicht mit der Zeit sehr stark. Die glatte Bruchstelle mit ihrer leicht rotbräunlichen Einfärbung wählte dann ein Felsbildzeichner für Bilder aus, die sich in einen Bezug zur Sonne bringen lassen. Sehr wahrscheinlich bedingten sich die Auswahl der Bilder und der Ort ihrer Anbringung gegenseitig.

Das auffallend regelmäßig geformte Gehörn der Kuh, das so kaum Parallelen in der Felsbilderwelt aufweist, ist weitauslaufend, in einem fast exakten Dreiviertelkreis ausgearbeitet und direkt auf den Kopf aufgesetzt worden. Die Hornspitzen laufen in einem großen, weitläufigen Bogen nach außen aus. Es fällt auch auf, dass der Schreiber beziehungsweise Planer, der das Bild entworfen

Der Zustand der Zeichenfläche hat aber im Verlauf der Zeit stark gelitten. Da die zur Felswand hin liegt, sind die Zeichnungen darauf immer wieder Steinschlägen ausgesetzt gewesen. Und diese erfolgen wohl noch heute. Kleine, tiefe Einschlaglöcher ohne Patinierung legen dafür Zeugnis ab. Auf der hier für die Felsbilder Min 1-12 bis Min 1-14 vorgelegten Zeichnungen bleiben diese unberücksichtigt. Dehalb muss das Bild (Abb. 3) in diesem Punkt assoziativ bleiben. Das gilt ebenfalls für die von Wilkinson vorgelegte Zeichung (Abb. 1). Auch auf dieser bleiben die Einschläge unberücksichtigt. Deshalb muss auch diese Zeichung die Ansicht Wilkinsons wiedergeben. Er musste sich ebenfalls entscheiden, ob ein Schlag zum

  Vgl. Abb. 1 und Taf. 3.   Erläuterung dieser Technik: Dunbar 1934, S. 152 und Pl. I; Červíček 1974, Anm. 104 m. Lit.; Kuper 1978, S. 98: “Womit wurden die Bilder hergestellt?”; Darnell 2018, S. 399, Anm. 3, könnte ein Beispiel dafür gefunden haben, dass das Felsbild erst vorgezeichnet wurde, bevor man es in den Fels klopfte: “. . . the feature indicates an intention to transform the initial scratched images from sketches into final pecked versions”. 22   Zboray DVD 2009: Jebel Uwenat, Karkur Talh, Main Valley, Area 6, Site KT68 = KT68_05m_0014.jpg. 23   Zahlreiche Beispiele für Rinderdarstellungen: Červíček 1974; AllardHuard 2000; Zboray DVD 2009; Desert RATS 2010 mit DVD; http:// www.fjexpeditions.com/frameset/rockart.htm (Mai 2014). 20 21

  Vgl. Kapitel 3.2 Säugende Kühe in Nubien.   Vgl. Kapitel 1.1 Akkadisches Stempelsiegel.

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Ein heiliger Ort in der Ostwüste

Abb. 3 Beleg 10. Angedeutete Geburt und Säugung eines Kälbchens (Min 1-12).

hat24, vermutlich aber schon der Zeichner des Bildes, die Hörner der Kuh besonders fein ausgearbeitet hat. Das fällt schon beim ersten Blick auf das Bild deutlich auf. Möglicherweise war hier der Zeichner besonders geduldig bei der Ausführung oder hat sogar seine Technik etwas verfeinert und dafür eher geschliffen oder nur vorsichtig gehämmert und nicht so kräftig zugeschlagen wie beim Rest des Bildes. So wurde das Gehörn tiefer in den Fels eingetrieben. Es ist insgesamt viel scharfkantiger ausgefallen.

Idealisierung handelt, ist die Frage. Die Hörnerform der Kuh stimmt nicht mit der in den Privatgräbern überein. In dem Felsbild Shirgondinarti 388m 56 (Abb. 6) liegt jedoch eine genaue Übereinstimmung dieser Hörnerform vor.25 Die Kühe in den Grabdarstellungen tragen kein Halsband. Darstellungen von Rindern mit Halsband sind auch im Felsbild sehr selten anzutreffen. Es kann auch aus zwei oder drei Strichen am Hals bestehen.26 An dem Halsband hing in späterer Zeit oft eine Glocke.27 Auch mit Accessoires wie einem Halsband werden sicherlich zu allen Zeiten vornehmlich ganz besondere Rinder geschmückt. Unter Umständen wurden deshalb diese Details im Felsbild auch besonders ausgeführt.

Das Halsband besteht aus einer deutlich sichtbaren, vergleichsweise dünnen und geraden Linie am Hals des Rindes. Es ist wohl ebenfalls ganz bewusst, wie das Gehörn der Kuh, sorgfältiger ausgearbeitet worden.

In ihrer Untersuchung zu den domestizierten Rinderzüchtungen im Alten Ägypten bis zum Mittleren Reich hat Bateman einen Faktor eingeführt, mit dessen Hilfe die Art beziehungsweise der ikonographische “Phenotype” bestimmt werden kann.28 Dieser Faktor setzt

Die unterschiedliche Herstelltechnik des Bildes darf wohl als ein Indiz dafür gelten, dass dem Gehörn wie dem Halsband eine besondere Bedeutung innewohnt. Ob es sich deshalb hier um eine realistische Wiedergabe der Hörner oder eine

  Vgl. Kapitel 2.2 Gehörn.   Vgl. dazu auch Červíček 1974, S. 183, Anm. 719; drei Striche könnten dabei allerdings auch Hautfalten darstellen. 27   Seit der 23. Dynastie belegt, vgl. Červíček 1974, S. 154. 28  Bateman 2018, S. 13-15, Fig. 2.01 a-f mit Beispielen zu den unterschiedlichen über den Faktor X ermittelten Rinderarten. Fig. 2.01 25 26

  Um den Begriff “Künstler”, so wie das vielfach zu lesen ist, oder “Autor”, beispielsweise von Engelmayer 1965, für den Urheber eines Felsbildes, der Art wie es mit Min 1-12 vorliegt, zu vermeiden, wird er hier Schreiber genannt. 24

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Kompositdarstellungen der kalbenden und säugenden Kuh die Länge des Gesichts in ein Verhältnis zur Höhe des Gehörns. Dabei ist “H” die Höhe des Gehörns, gemessen von der Hornbasis bis zu den Spitzen und “F” gibt die Länge des Gesichts an. Durch die Division von “H” und “F” ergibt sich ein neutraler Faktor “X” der zur Einteilung herangezogen wird. Bateman hat mit dieser Methode die drei Grenzwerte 1,7, 1,26 und 0,86 empirisch ermittelt. Liegt der Wert zwischen 1,7 und 1,26, dann ist es ein Langhornrind, ist der Wert Größer als 1,7 oder gleich 1,7 ein Rind mit extralangen Hörnern. Liegt der Wert zwischen 1,26 und 0,86, dann handelt es sich um ein Rind mit mittellangen Hörnern. Wenn der Wert niedriger als 0,86 ist, dann handelt es sich um ein Kurzhornrind. Die so aufgestellte Formel für den Phenotype-Faktor (X=H/F) ist in dem Moment unbrauchbar, wenn die Hornlänge nicht mit der Höhe korreliert, also das Rind, ähnlich wie das bei der Hesat-Kuh der Fall ist, ein weit ausladendes Gehörn mit langen Hörnern hat, die aber kaum in die Höhe gewachsen sind. Der Wert kann dann unter 0,86 liegen, obwohl es sich um ein Langhornrind handelt. Dennoch liegt jetzt erstmals auch ein Messwert für den sogenannten Bildkanon für altägyptische Rinderdarstellungen vor.

Schwanz und verleiht ihm nun eine s-förmig gebogene Form, die sonst bei Löwen beobachtet werden kann. Die Besonderheit des fehlenden Euters bei der Säugung des Kalbes wird durch die Anwesenheit des Mannes hinter der Kuh noch verstärkt. Durch ihn strahlt das Bild nun noch mehr eine gewisse Erhabenheit aus, die es der Realität zu entrücken scheint. Der Mann steht aufrecht hinter der Kuh und hat einen runden Kopf. Die Auswuchtungen am Hinterkopf dürfen nicht als Frisur interpretiert werden, sondern sind vom Schlag verursachte Abplatzer. So erklärt sich die unregelmäßige Linienführung in diesem Breich rein herstellungstechnisch und hat keine Relevanz für das Bild. Er trägt einen Stab30 in der einen Hand und mit der anderen Hand macht er eine für das Alte Ägypten typische Zeigegebärde, die dort oft während der Geburt eines Kalbes gemacht worden ist.31 Leider hat in diesem Bereich ein spitzer Stein das Bild getroffen, so dass man dessen Einschlagspur schon fast wieder als gewollt und mit zum Bild gehörig ansieht. Deshalb ist die genaue Linienführung, in diesem Bereich nicht mehr auszumachen. Vermutlich wurde auch dieser Arm als Linie geplant und die Verdickung am Ende der Linie sieht nun so aus wie eine zur Faust geballte Hand mit einem viel zu dünnen und langen, ausgestreckten Zeigefinger. Dieser Eindruck kann aber nur deshalb entstehen, weil bei seiner Ausführung, der Hammerschlag am Ende der Armlinie etwas zu häftig ausfiel und etwas mehr Gestein als gewünscht dabei vom Fels abplatzte und anschließend, wie erwähnt, ein Steinschlag diese Linienführung zufällig noch verlängert hat.

Der Phenotype-Faktor kann sicherlich auch auf Felsbilder angewendet werden, obwohl diese Quellen von Bateman nicht analysiert worden sind. Für die beiden Bilder Shirgondinarti 388m 56 und Min 1-12 errechnet sich nun ein Faktor von X ≈ 2. Es handelt sich also nach Bateman um zwei Kühe mit extralangen Hörnern des gleichen Phenotyps beziehungsweise der gleichen Zucht. Rinder mit einem X-Faktor von 2 können ab der Negade II-Zeit nach der Analyse von Batemann nachgewiesen werden.29 Rinder mit extralangen Hörnern kommen häufiger vor aber Darstellungen mit dem Wert 2 oder höher sind selten.

Um die Hüfte trägt der Mann einen Gürtel. Der am Rücken überstehende Teil davon wurde von Wilkinson nicht gezeichnet (Abb. 1). Warum der Bereich von ihm nicht gezeichnet worden ist bleibt aber unklar, da er nicht darauf eingeht. Die typischen, von chaotischen Steinschlägen verursachten Spuren, fehlen hier. Da die Patinierung ansonsten mit der des Bildes übereinstimmt, gehören die Linien hier jedoch höchstwahrscheinlich zum Bild und wurden von den Hammerschlägen des Felsbildzeichners gewollt herbeigeführt. Sie lassen sich nur schwer erklären. Vielleicht sollte hier ursprünglich der Querschnitt eines runden Ledergürtels ausgearbeitet werden, der dafür aber etwas zu groß geraten wäre. Am Rücken des Mannes auf dem Felsbild, der eine Gazelle am Lasso führt, lässt sich das Detail noch gut erkennen (Abb. 9). Auf diesem Bild trägt der Mann aber auch eine Phallustasche, deren Form sich in der Linienführung am Rücken des Mannes bei der Kuh auch erkennen lässt. Da im Alten Reich der Knecht, welcher der Kuh beim Kalben Zughilfe leistete, oft auch seinen Schurz dabei verdrehte, kann womöglich genau das Verhalten auf dieses Bild übertragen werden.32 Der Mann bei der Kuh wird also mit einer auf den Rücken verdrehten Phallustasche dargestellt. Die Darstellung wird so zu einem Symbol, das ebenfalls auf die Geburt eines Kalbes

Das neugeborene Kälbchen steht im Mittelpunkt des Geschehens. Es steht unter der Kuh, so als ob es an einem Euter saugt, das allerdings fehlt. Dennoch scheint die Säugung des Kalbes gemeint zu sein, denn die Anordnung der Haustiere zueinander ist dafür typisch. Möglicherweise ist das die Ursache einer Klopftechnik mit grobem Stein oder es wurde bewusst weggelassen. Die Umrisslinien des Kalbes lassen sich dabei mehr erahnen als wirklich erkennen. Vermutlich verlangt die relativ kleine Gestalt des Kalbes doch feineres Werkzeug, um exakt ausgeführt werden zu können. Zudem hat ein etwas größerer Stein in diesem Bereich das Bild an einer ungünstigen Stelle getroffen. Damit lässt sich die genaue Länge des Schwanzes vom Kalb jetzt nicht mehr genau ermitteln. Auf den ersten Blick verlängert der durch den Stein verursachte Abschlag anscheindend sogar den f zeigt ein Rind, das mit dem Faktor X nicht bestimmt werden kann, da die Höhe des Gehörns nicht mit der Länge korreliert, weil es seitwärts gewachsen ist bei geringer Höhe. 29   Vgl. Patch 2012 Cat. 3 Berkeley 6-17633 Tongefäß aus el-Ahaiwa, Grab 76 mit der Ritzzeichnung eines Rindes mit extralangen Hörnen und dem Faktor X=2 nach der Liste Bateman 2018, S. 114, Pl. XII.b. Das Gefäß kann in die späte Negade II bis frühe Negade III-Zeit datiert werden.

  Vgl. Kapitel 4.5.1.2.4 Stab.   Vgl. Kapitel 4.5.1.2.3 Gebärde. 32   Vgl. Kapitel 4.5.1.1.1 Kleidung. 30 31

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Ein heiliger Ort in der Ostwüste zeigt. Im Alten Ägypten gibt es Anzeichen dafür, dass eine Phallustasche durchaus Symbolkraft hatte, denn im Totentempel des Sahure trägt sogar eine Libyerin namens Chutities eine Phallustasche, seitlich an der Hüfte.33

“Long-horned cow, calf, anthropomorph holding a stick. Pecked engravings, the uniform style and technique of the three figures suggest that they form one scene though their patination is unequel.”

Es gibt auch Felsbilder, die dieses Kleidungsstück deutlich zeigen. Auf dem Bild in Abb. 9, in dem ein Mann mit Phallustasche bekleidet eine Giraffengarzelle am Lasso führt, trägt der Mann eine. Besonders detailreich ausgestaltet wurde diese für die Elfenbeinfigur aus Hierakonpolis (Abb. 22). Weitere Beispiele dieses Kleidungsstücks könnten in der Felsbilddarstellung des Viehtriebs aus Nag el-Hamdulab (site 6) vorliegen oder auf dem rotfigurigen Gefäßbild in Brüssel, MR E3189. In Nag el-Hamdulab wird es von Rinderhirten getragen, die vermutlich zusammen mit Hunden ihre Herde Richtung Nil zur Viehzählung treiben34, die in dem weitläufigen Tal dort in einem Turnus von zwei Jahren durchgeführt worden sein könnte. Zu diesem Ereignis konnte auch der König selbst anreisen, was sicherlich nicht ohne angemessene Festivitäten erfolgte.35 Eine feine Darstellung dieses Typs der Phallustasche kann auch auf dem rotfigürlichen Gefäß aus Abydos, Grab E340, vorgefunden werden, das heute in Brüssel aufbewahrt wird. Dort trägt es ein Mann mit einem geraden Stab in der Hand, der einer Gazellenherde folgt.36

Für ihn ist es lediglich eine Kuh mit Kalb und rutscht damit sofort in die von ihm beobachtete Kategorie und sein Motiv “Kuh mit Kalb” der Felsbilder, das er generell dem C-Horizont zuordnen möchte. Da hier allerdings nicht nur eine Kuh mit ihrem Kalb, sondern, wenn auch nur angedeutet, eine gebärende Kuh dargestellt wird, kann auch die Zuordnung zum C-Horizont von Červíček unter diesem Gesichtspunkt neu überdacht werden. Damit gehört doch Min 1-12 nur bedingt zu diesem Typ beziehungsweise muss als eine Variante, die zudem mit einer besonderes schwerwiegenden Auswirkung auf die Bedeutung des Motivs interpretiert werden muss, davon angesehen werden. Das Säugen und auch die Geburt eines Kalbes ist ein weltweit zu beobachtendes, alltägliches Ereignis für Rinderzüchter, so dass sich natürlich auch die Frage stellt, warum nicht auch zu unterschiedlichen Zeiten und Lokalitäten, Bilder davon angefertigt worden sein könnten. Červíček gibt auch eine Beschreibung der Patinierung, die Winkler allerdings nicht erwähnt, wonach der Mann heller als die Tierdarstellung ausfällt. Der Desert Survey RATS spricht von einer einheitlichen Patinierung aller Felsbilder dieser Station, wenn nicht anders erwähnt, und beschreibt diese als: “medium patination”. Bei genauerer Ansicht des Bildes könnte die Patinierung des Mannes in Teilen sogar etwas dunkler sein als die der Kuh. Da nichts weiter von den Expeditionsteilnehmern des Desert Survey RATS dazu geschrieben wird, lässt das nur eine Interpretation zu, dass alle Bilder vor Ort als gleich patiniert angesehen wurden.

Der Bereich in Hüfthöhe vor dem Mann wird von Wilkinson gezeichnet. Auf der Ebene lässt sich deutlich eine Querlinie erkennen, die mehr oder weniger geradlinig zu einem länglichen Gegenstand weiterzuverlaufen scheint, der sich vor dem Mann befindet und von der Brust bis zu seinen Knien reicht. Der obere Teil davon wurde leider von einem größeren Stein getroffen, der eine deutliche und tiefe, länglich nach unten verlaufende Einschlagsspur hinterlassen hat. Der untere Teil in diesem Bereich vor dem Mann lässt sich zwar noch gut erkennen, ist aber sicherlich nicht viel mehr als eine Verfärbung im Stein. Die Verfärbung ist deshalb sekundär und gehört wohl kaum zum ursprünglich geplanten Bild. Es lassen sich jedenfalls keine Schlagspuren mehr erkennen, die auf die Arbeit des Felsbildzeichners hinweisen würden.

Deshalb muss hier noch einmal auf die Anmerkung von Červíček dazu eingegangen werden. Er schreibt ja “ .  .  . the uniform style and technique of the three figures suggest that they form one scene though their patination is unequel”. Das wird vom Dersert Survey RATS, von dem ganz genau bekannt ist, dass dessen Teilnehmer auch das Bild vor Ort gesehen haben, nicht verifiziert. Das wiegt schwer und stellt die Bemerkungen von Červíček demgegenüber in ein vollkommen neues Licht. Deshalb könnte Červíček vielleicht zu sehr nach Beispielen für seine Typologie “Kuh mit Kalb” gesucht haben und von daher vielleicht zu schnell den Mann dabei ignoriert haben. Deshalb wird hier auch die Einstufung in den C-Horizont lediglich als ein Möglichkeit für die Datierung in Betracht gezogen aber nicht als eine wirklich überzeugende. Selbst wenn wir uns gegen die Beobachtung des Desert Survey RATS entscheiden und der Notiz von Červíček den Vorzug gäben, tut das der hier vorgelegten Analyse, die von einer einheitlichen Komposition des Bildes ausgeht, eigentlich keinen Abbruch. Man müsste demanch von einer zweiten Bearbeitungsstufe ausgehen, in der das Bild einer ihr Kalb säugenden Kuh ergänzt worden wäre. Diese Ergänzung könnte im vorliegenden Fall aber wiederum keineswegs als unabhängig vom Rest verstanden werden. Dafür liefern die Grabdarstellungen zur kalbenden Kuh aus dem Alten Reich eine viel zu erdrückende Beleglage.

Soweit sich das auf dem Foto ausmachen lässt, sind der Mann und die Kuh weitgehend gleich eingefärbt. Das, wie auch die gleiche Herstelltechnik, die zudem mit der gleichen Kunstfertigkeit ausgeführt worden ist, sprechen für eine einheitliche Komposition von Mann und Haustierszene. Der einzige Forscher, der hier den Mann, wie bereits erwähnt, nicht als zum Rind gehörig ansieht ist Červíček. Er schreibt dazu:37  Borchard 1913, Bl. 1; vgl. auch unten Kapitel 1.2.6 Wer hat das Felsbild hinterlassen? 34   Hendrickx 2016, S. 59 “la scène pourrait faire référence au décompte du bétail . . .”. 35   Hendrickx 2016, S. 58, Fig. 13 (Umzeichnung), Hendrickx et al. 2012, Fig. 9 und 10 (Farbfoto). 36   Abydos, Grab E340, Brüssel, MR E3189: Graff et al. 2011, 457, Fig. 16 (Umzeichnung), Hendrickx et al. 2012, S. 58, Anm. 14, Fig. 14. 37   Červíček 1986, S. 19. 33

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Kompositdarstellungen der kalbenden und säugenden Kuh Der Mann hinter der Kuh ist sinngemäß “der Mann beim Rind” und wird deshalb hier Rindermann genannt, um aus analytischen Gründen eine eindeutige und doch auch unvoreingenommene Bezeichnung für ihn zu haben. Im Alten Reich wird er oft zum Aufseher, der die Geburt bewacht. Für eine Analyse, die es sich zum Ziel gesetzt hat, die Funktion des Mannes im Felsbild zu ermitteln, ist diese Bezeichnung jedoch suggestiv. Die Bezeichnung Hirte ist demgegenüber bei der Geburt eines Kalbes missverständlich, da normalerweise zwei mit unterschiedlichen Aufgaben dabei vorgefunden werden. Rindermann ist jedoch nach Beleg 4. vielleicht nicht nur ein analytisches Autonym dieses Beitrags.

Kuh in dieser Szene hervorgehoben werden.42 Wenn dem so ist, dann ist die Größe des Mannes ebenfalls in gewisser Weise als bedeutend einzustufen, denn er ist keinesfalls wesentlich kleiner als das Tier ausgefallen.

Der Stab des Rindermannes erinnert an eine Gefäßdarstellung aus dem Grab U-239 in Umm elQaab, auf dem ein Mann zu sehen ist, der ein längliches Objekt in der Hand hält, das in einer Rundung endet und bei dem es sich nach der Auffassung von Dreyer und anderer Bearbeiter dieses Motivs um eine Birnenkeule handeln könnte.38 Auf den ersten Blick ähnelt der Stab des Felsbildes diesem Gegenstand. Prüft man die publizierten Bilder bezüglich dieses Details etwas eingehender, dann erkennt man bald den sogenannten Hirtenstab, der nicht mit einer Rundung, sondern mit einer geraden Linie in einer Krümmung endet.39

Mit Bezug auf die Rinderdarstellung kann Min 1-12 dem Horizont III von Huyge zugeordnet werden und die Darstellung des Mannes entspricht dem Horizont III von Lipiello/Gatto.44 Die Felsbilder des Horizonts III sind nach Huyge “entwickelt visuell realistisch”. Dafür hat BrunnerTraut auch den Begriff der aspektivischen Darstellweise geprägt.45 Lipiello/Gatto bezeichnet die Bilder der Stufe III als “hieroglyphenartig”. Der Stil lässt sich auch in Min 1-12 erkennen. Die Größenverhältnisse des Mannes und der Kuh mit ihrem Kalb sind in sich realistisch und die Darstellweise darf durchaus als hieroglyphenartig bezeichnet werden.

1.2.4 Größenverhältnisse

Deshalb kann Min 1-12 jeweils dem Horizont III zugeordnet werden, den Huyge in die Zeit Negade III bis 2. Dynastie und Lipiello/Gatto in die Negade IIIB-Zeit bis frühdynastisch datieren.46 Mit Berücksichtigung der Einschätzungen von Judd und Wilkinson, nach denen es ins 4. Jahrtausend v. Chr. gehört, und auf dem historischen Hintergrund der A-Gruppe,47 die zu Beginn des 3. Jahrtausends v. Chr. deutlich an Bedeutung verloren hat, dürfte Min 1-12 gegen Ende des 4. Jahrtausends v. Chr. angefertigt worden sein. Leider können die beiden Falken mit kammartig ausgeführten Flügeln, zwar etwas sicherer datiert werden, aber da sich kein sicherer Bezug zu Min 1-12 herstellen lässt, können diese nur bedingt für eine Datierung von Min 1-12 in die 0. Dynastie beitragen.48

1.2.5 Datierung Man geht in der Regel davon aus, dass Min 1-12 etwas darstellt, das auch unmittelbar vor Ort zu sehen war. Deshalb finden sich in der Literatur suggestive Datierungsvorschläge, die meistens mit dem Bezug auf die Rinderwirtschaft und deren Abhängigkeit vom Klima mit ausreichend Niederschlägen dafür gemacht werden.43

Das Größenverhältnis40 des Rindermannes zur Kuh41 ist eher als unrealistisch zu bezeichnen. In den Grabdarstellungen liegt etwa die Schulterhöhe der Kuh auf seiner Brusthöhe. Vermutlich entspricht das eher der Realität, wie ja auch sonst die Szenen sehr realitätsnah zu sein vorgeben. Bei Petosiris reicht der Rücken der Kuh sogar nur bis zur Höhe seines Hüftgürtels heran (Beleg 22.). Hier kommt es übrigens auch zu einem maximalen Größenunterschied zum Rinderknecht, der ebenfalls steht und noch kleiner als die Kuh ausfällt. Ein genau entgegengesetztes Extrem zeigt das Holzmodell Lyon 402. Ein übergroßer Knecht entbindet die Kuh und ein sehr viel kleinerer Rindermann steht vor der Kuh (Beleg 38.).

  Vgl. Friedman et al. 2011, S. 179 zu HK6, T 36: Grab einer Kuh mit nach vorn zeigenden Hörnern, was auf deren Verformung hindeuten könnte, und ihrem Kalb (frühe Negade II-Zeit). Schulterhöhe der Kuh = 1,28 m; Bateman 2018, S. 88-89, Fig. 6.07; Beierkuhnlein 2015, S. 108 schreibt, dass Ure 1,70 m bis 2 m und domestizierte Kühe nicht größer als 1,50 m wurden; vgl. auch Linseele et al. 2009, S. 131, Fig. 6 Auswertung der Größenverhältnisse von Knochen domestizierter Rinder und des Auerochsen, gefunden in Hierakonpolis und Adaima im Vergleich zum Bos primigenius Bojanus und Bos taurus domesticus Linné aus Dänemark, sog. Logarithmic Size Index (LSI)-Analyse. 43   Wilkinson 2003, S. 109-110: S. 109, Fig. 40 (SW-Zeichnung) Anfang 4. Jt. v. Chr. oder einige Jahrhunderte später; Judd 2009, S. 77: 4. Jt. v. Chr. oder früher; Horizont C von Červíček 1986 (2100-1400 v. Chr.), vgl. Desert RATS 2010, S. 17, fig. 6. 1. ZwZt. bis Anfang Neues Reich; Lankester 2013, S. 41, Fig. 3.27 (SW-Foto) griech.-röm. Zt., auf Grund der Aussage, dass das Euter einer Kuh in der Ostwüste nicht vor der griech.-röm. Zt. vorgefunden wird. 44   Huyge 2002; Lipiello/Gatto 2012. 45  Vgl. Brunner-Traut 1990, S. 8; Kapitel 7.2.3 Aspektive des altägyptischen Kunststils. 46   Huyge 2002, S. 273, Table 1; Lipiello/Gatto 2012, S. 195, Fig. 2. 47   Vgl. Kapitel 1.2.6 Wer hat das Felsbild hinterlassen? 48   Vgl. Kapitel 6.3 Eine Abwehr der Feinde ist das. 42

Im Felsbild liegt die Schulterhöhe der Kuh jedoch auf der Kopfhöhe des Rindermannes. Entweder – was ganz unwahrscheinlich sein dürfte – konnte damals auch noch ein Hausrind ähnlich groß werden wie ein Wildrind, das in etwa auf eine Schulterhöhe von 1,80 m bis 2 m kommt, oder aber es sollte tatsächlich mit der Größe die Bedeutung der

  Dreyer 1998, S. 114, Abb. 12.1 und 13 (SW-Zeichnungen), vgl. Graff 2009, No. 155. 39   Desert RATS 2010, web GP076 01020A.jpg; so auch bei der Umzeichnung von Wilkinson 2003, Fig. 40 als Knauf dargestellt. Zur Bedeutung von Stäben als Zeichen der Macht im Alten Ägypten, vgl. auch Spiegelberg 1903, Theis 2014, S. 638-642. 40   Zur systematischen Hervorhebung von Wichtigkeit durch markante Unterschiede im Größenverhältnis, dem Bedeutungsmaßstab, und dessen Rolle bei der Schriftentwicklung, Morenz 2014, S. 31; siehe auch Guksch 2003, S. 108; Schlüter 2009, S. 29; Auenmüller 2021, S. 59-60. 41   Vgl. Kapitel 2.1 Die Kuh. 38

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Ein heiliger Ort in der Ostwüste Nach Beckerath beginnt die 1. Dynastie um 3007 (± 25 Jahre) v. Chr. und für die 0. Dynastie sind ungefähr 150 Jahre zu veranschlagen, in denen Min 1-12 angefertigt worden sein könnte.49 Nach Červíček tritt das Motiv der säugenden Kuh allerdings erst einige Jahrhunderte später häufiger auf. Der hier nach stilistischen Kriterien vorgelegte Datierungsansatz ist demnach möglich aber nicht zwingend. Das Felsbild dürfte jedoch nicht vor der 0. Dynastie angelegt worden sein.

Phallustasche hier ausnahmsweise verkehrtherum. Das könnte mit dem Brauch zusammenhängen, dass sich Hirten bei der Geburt eines Kalbes im Alten Reich den Schurz verdreht haben, was so noch viel eher für eine Phallustasche dabei angenommen werden darf.54 Man wollte vermutlich das Kleidungsstück einfach nicht dabei verschmutzen. Nach Helck kommt die Phallustasche, ähnlich wie der Uräus von der libyschen Stirnlocke, ebenso aus Libyen beziehungsweise Tehenu. Nach Montet wird so das Gebiet östlich der Oasen bezeichnet.55 Für Gundlach ist damit am Ende des 4. Jahrtausends v. Chr. wahrscheinlich die Gegend am Mittelmeer, etwa von der Oase Siwa bis zum Westdelta, gemeint.56

Zu einer Untermauerung der Datierung wäre eine atommassenspektrometrische 14C-Analyse50 der Patina sicherlich wünschenswert.51 Es bleibt allerdings fraglich, ob diese Methode brauchbare Ergebnisse liefern wird, da das dafür nötige, mit Pollen angereicherte organische Material in Zeiten moderater Trockenheit bis ca. 3500 v. Chr. entstand. Danach wurde es zu trocken dafür.52

Auf dem Rollsiegel des Narmer aus Hierakonpolis wird Tehenu erwähnt und die in drei Reihen vor der Namenshieroglyphe angeordneten Gefangenen werden mit einem langen geraden Stab von einem Wels bedroht. Das Tier ist ein wichtiger Bestandteil im Namen dieses Herrschers. Den auf dem Boden hockenden Feinden sind die Arme hinter dem Rücken zusammengebunden.57 Weder die Stirnlocke noch eine Phallustasche kann bei ihnen ausgemacht werden. Möglicherweise wird das Toponym auch auf einer Holzkiste mit aus Rinderrippen gefertigten Einlagen parallel zu Wasch verwendet, das wiederum auf der Narmerpalette dem Feind beigeschrieben steht, der von Narmer in dieser Szene erschlagen wird.58 Die Ergänzung von Tehenu bleibt, auch wenn sie wahrscheinlich ist, an dieser Stelle eine Rekonstruktion Dreyers, denn keinerlei Zeichenreste haben sich vom Namen erhalten. Der Mann, der sich in diesem Register davor noch erkennen lässt, trägt hier einen langen Mantel, eine Kurzhaarfrisur und einen langen, geflochtenen Bart.59

1.2.6 Wer hat das Felsbild hinterlassen? Die Auffassung derer, die als Urheber vieler Felsbilder, unter anderem auch aufgrund vieler Bootsdarstellungen, in der Ostwüste vorderasiatische Einwanderer annehmen, wird von andern bezweifelt, die einen innerafrikanischen Zusammenhang für gesichert erachten.53 Unabhängig davon, wo sie nun genau herkamen, wird es sich, angesichts der zahlreichen Rindermotive, doch vielfach auch um Menschen gehandelt haben, welche mit ihren Herden, auf der steten Suche nach Weideflächen, die Ostwüste durchstreiften. Die Entfernungen, die dabei im Verlauf eines Jahres zurückgelegt worden sind, gingen wohl mit der Trockenheit einher und mit der Zeit mussten zunehmend weitere Strecken zurückgelegt werden. So kann also das Motiv der säugenden Kuh mit ihrem Kalb im Felsbild Min 1-12 selbst einen Hinweis liefern. Doch auch die Tracht des Mannes könnte einen Aufschluss darüber geben. Meines Wissens nach gibt es nur ein Felsbild, das die Geburt eines Kalbes zeigt – Beleg 55. im Karkur Idriss des Uwenat-Gebirges (Felsbildstation BH2). Säugende Kühe sind auch selten, können allerdings öfter belegt werden.

Diesbezüglich bleibt auch anzumerken, dass die Leute aus Tehenu, zumindest in der 0. Dynastie, vermutlich keine Jägernomaden mehr waren. Auf der Städtepalette bestehen die Erträge des Landes aus Uren, Schraubenhornschafen, Eseln und Olivenbäumen. Boessneck hält die dort dargestellten Ure (erkennbar an den nach vorne gedrehten Hörnern) jedoch für Haustiere, da die zusammen mit Schaf und Esel darauf abgebildet werden.60 Die Darstellung der Tributzahlungen der Libyer im Totentempel des Sahure zeigt Rinder mit kurzen Hörnern, Schraubenhornschafe, Ziegen und Esel.61 Damit erweisen sie sich viel eher als Viehzüchter und Olivenbauern. Tehenu könnte nach der ältesten Erwähnung dieses Toponyms auf der Städtepalette und den in diesem Zusammenhang dargestellten Produkten zu urteilen sogar “Olivenland” bedeuten. Auch das Schlagholz, aus dem sich mit dem Zeichen für ein

Wie bereits in der Beschreibung (Kapitel 1.2.3) problematisiert trägt der Mann im Felsbild seine   Beckerath 1997.  Vgl. Lipiello/Gatto 2012, Anm. 25: “Varnish microstratigraphy proved to be a reliable dating tool, when compared with cosmogenic Cl dating in a series of blind tests . . .”; vgl. Huyge et al. 2001 hat die massenspektrometrische 14C Methode (AMS 14C) erfolgreich angewandt. 51  Vgl. Judd 2009, S. 84 “AMS dating has never been applied to the petroglyphs of the Eastern Desert, but Huyge et al. (2001) . . .”; vgl. Gatto 2014, S. 99-100. 52   Lippiello/Gatto 2012, S. 284: “ . . . after 3500 BC the climate became too dry to create such an effect”; vgl. http://en.wikipedia.org/wiki/ Desert_varnish s.v. “Desert varnish” (JUL 2014). 53   Scharff 1942; Herzog 1957, S. 34, Anm. 2; Engelmayer 1965, S. 70, Anm. 111; Nordström 1972, Vol. 1, S. 17-28; Williams 1986, S. 9; Helck 1987, S. 133; Gundlach 1994, S. 52-57; Wenig 1996; Meurer 1996, S. 57-60; Wengrow 2006, S. 166-175; Edwards 2007, S. 217; Rohl 2000, S. 159; Midant-Reynes 2000; Gatto 2002, S. 8-19; Bárta 2010; Gatto 2011; El-Sayed 2011, S. 19; Endesfelder 2011, S. 10-14, Gatto 2014. 49 50

  Vgl. Kapitel 4.5.1.1.1 Kleidung.   Montet 1975, S. 227-233, bes. 227-229. 56   Gundlach 1994, S. 30-32 m. Lit. 57   Oxford AM E.3915, Whitehouse 2002, S. 434, Fig. 4-3 (Umzeichnung); vgl. Kaplony 1963, Taf. 5, Abb. 5 und S. 1091, Morenz 2004, S. 174-175. 58  Kiste 1, Längsseite, Dreyer 2014/2015, S. 97-98, Abb. 4b (Rekonstruktionszeichnung). 59   Vermutlich Typ 3, Hendrickx et al. 2014, S. 134. 60   Vgl. Boessneck 1988, S. 29 und Abb. 12. 61   Kairo, ÄM JE 39531, PM III, S. 329 (14), Borchardt 1913, Bl. 1. 54 55

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Kompositdarstellungen der kalbenden und säugenden Kuh Fremdland der Name zusammensetzt, ist ein typisches Erntewerkzeug für Oliven.62

Diskurs des altägyptischen Königtums gehören, was wohl auch als ein Indiz dafür gewertet werden kann, dass sich das Staatsgebiet mit dem politischen Zentrum in Hierakonpolis, in dem der Reichsgott Horus verehrt worden ist, und dessen Nachbarkultort der Weißen Krone am gegenüberliegenden Nilufer, Eileithyiaspolis, bis zum 2. Katarakt hin ausgedehnt haben könnte.69

Das Toponym THnw wird in der Regel auf die Wurzel THn “glänzend sein” zurückgeführt. Neuere Untersuchungen gehen davon aus, dass es sich womöglich um ein libyschberberisches Lehnwort in der ägyptischen Sprache handelt.63 Doch muss beachtet werden, dass sich die Bewohner am Nil von denen Tehenus abgespalten haben könnten, weshalb Helck sogar mit Sicherheit annimmt, dass die Bewohner Tehenus wie die Bewohner des Niltals in der Negade II-Zeit auch “Ägyptisch” gesprochen haben.64 Die Städtepalette belegt aber für die 0. Dynastie wiederum Beutezüge nach Libyen.65 Damit könnte das Verhältnis von Ägypten zu Tehenu einen ähnlich ambivalenten Verlauf genommen haben wie gegenüber Nubien.

Vermutlich handelte es sich um Leute, die als Halbnomaden am Nil einen bescheidenen Ackerbau betrieben und ansonsten mit ihren Herden durch die heute verwüsteten Gebiete rechts und links des Niltals zogen. Das Verhältnis dieser Stämme zu ihren Ackerbau betreibenden Nachbarn dürfte die Gesellschaft im ausgehenden 4. Jahrtausend stark geprägt haben.70 Mit zunehmender Prosperität musste es wohl zwangsläufig auch zu Konflikten mit dem expandierenden ägyptischen Staat kommen. Übereinkünfte, stillschweigende Verhaltensregeln, beispielsweise bezüglich Expeditionen, die in diese Weidegründe durchgeführt worden sind, können hier vermutet werden.71 Studien zu solchen Beziehungen gehen heute davon aus, dass pastorale Produzenten auf den Austausch mit Ackerbauern, Händlern oder anderen, heute oft staatlichen Institutionen angewiesen sind und das ehedem gepflegte Image des unabhängigen Hirtennomaden nicht erst seit der Kolonialzeit eine Fiktion ist – archäologische Befunde deuten daraufhin, dass die meisten pastoralen Gruppen in symbiotischer Beziehung zu ihren Ackerbau betreibenden Nachbarn standen und damit in ein wirtschaftliches und politisches Regionalsystem eingebunden waren.72 In diesem Zusammenhang sei auch auf die frühen Israeliten verwiesen, die vermutlich ebenfalls als Kleinviehnomaden eng mit dem Kulturland verbunden waren und vor deren Niedergang in einer Symbiose mit den kanaanäischen Stadtstaaten lebten, bevor sie dann ebenfalls sesshaft wurden.73 Versagt das Equilibrium der an dieser Symbiose beteiligten Kräfte aus irgendwelchen Gründen, dann kommt es wohl zwangsläufig zum Konflikt. Wir dürfen wohl davon ausgehen, dass noch zur ausgehenden, altägyptischen Geschichte, Hirten mehr oder weniger unabhängig von den sesshaften Bevölkerung in eigenen Verwaltungsstrukturen lebten, was wohl demanch ebenso auf ihr Brauchtum und Religion zutreffen könnte.

Wenn ein Domestikationszentrum für Rinder auch in Afrika angenommen werden darf, dann war der Lebensraum der Rinderzüchter mit Phallustausche sicherlich nicht auf einen größeren Küstenstreifen am Mittelmeer eingeschränkt und dürfte sich über die gesamte Ostsahara, vom 2. Nilkatarakt bis zum Uwenat-Gebirge erstreckt haben. Der Name beziehungsweise die Namen dieser Gegend bleiben genauso im Dunkel der Geschichte verborgen wie die seiner Bewohner, worauf nun etwas näher eingegangen werden soll. Auch wenn der Ursprung der Tracht beziehungsweise der Phallustasche, in der Libyschen Wüste zu suchen ist, so ist diese Mode in der formativen Phase des altägyptischen Staates so flächendeckend verbreitet, dass davon nicht die Herkunft des Mannes hinter der Kuh abgeleitet werden kann. Das Motiv einer Kuh mit ihrem Kalb könnte demgegenüber wiederum auf Nubien und die südliche Ostsahara hinweisen. Resch geht ohne Zweifel von einer ethnischen Zusammengehörigkeit der Wüsten- und Niltalbewohner Oberägyptens in vordynastischer Zeit aus.66 Für Bruce Williams waren die Beziehungen zwischen dem nördlichen Nubien und Ägypten in dessen formativer Phase stark und reziprok.67 Die nur unter ihrem wissenschaftlichen Namen bekannte A-Gruppe68 dehnte sich bis weit in die Westwüste hinein aus und kam im Süden sogar bis nach Khartum und noch nördlich von Hierakonpolis fand sich A-Gruppe-Keramik. In der 0. Dynastie etablierte sich in Qustul eine Familie mit einer monumentalen Grabarchitektur (Friedhof L). Einige Artefakte aus diesen Gräbern wurden mit Szenen dekoriert, die zum

Mit Bezug auf den komplexen Prozess der Entstehung des altägyptischen Staates ist es vermutlich Zeit, sich auch wieder an ein soziologisches Modell zu erinnern, wie das auch von Otto vertreten wurde.74 Der Impuls, der  Gundlach 1994, S. 52-57; Midant-Reynes 2000, S. 220-225; Hendrickx 2014, S. 267; Anderer Ansicht z.B. Quintana 2015, S. 75: der Friedhof L in Qustul ist eher ein Indiz für eine Minorität und deren Kontrolle der Handelswege zwischen Nubien und Ägypten. 70   Vgl. Otto 1952, Resch 1967, S. 58ff. 4. Kapitel Diskussion historischer Probleme, Roy 2011. 71  Vgl. Morenz/Kuhn 2011, S. 6-7, These § 4 (Handel mit Beduinen/ Expeditionswesen) sozioökonomischer Aspekt des Prozesses zur Staatsentwicklung. 72   Bolling/Casimir 1993, S. 529. 73   Fritz 1990, S. 9, Anm. 7; zu den Nomaden in Palästina und seinen Nachbargebieten vgl. Weippert 2010, S. 179-199. 74   Otto 1952, Otto 1953, S. 41-43, Resch 1967, S.58-98, vgl. Endesfelder 2011, S. 12 wonach das Territorium dieser Nomaden nicht an den Ufern 69

 Newberry 1915, S. 97-99; Morenz 2004, S. 144-145: “Die Olivenbäume waren ein wichtiges Charakteristikum von THnw. Man könnte das unterste Register geradezu als eine Landschaftsandeutung – einen Olivenhain – verstehen”. 63   El-Sayed 2011, S.17ff. und S. 302, L 418. 64   Helck 1987, S. 210, siehe auch Morenz 2004, S. 229-230, Anm. 954. 65   Gundlach 1994, S. 19-33, vgl. Morenz 2004, S. 144-150. 66   Resch 1967, S. 32-40, bes. S. 40. 67   Bruce Williams, in: Teeter 2011, S. 83-92. 68   Die ethnischer Relevanz dieser Bezeichnung ist unklar, so dass auch von “A-Gruppen” gesprochen wird, vgl. Quintana 2015, S. 73-77 m. Lit. 62

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Ein heiliger Ort in der Ostwüste von Rinderhirten bei der Besiedlung des Niltals ausging, sollte nicht vergessen werden. Wie er sich in der Religion beziehungsweise auch im indigenen Brauchtum am Nil niedergeschlagen haben könnte, muss deshalb immer wieder neu in Betracht gezogen werden, auch wenn das immer schwierig bleiben wird. Die vorliegenden Erkenntnisse basieren fast ausschließlich auf Keramikanalysen, von denen jedoch kaum zuverlässig soziologische oder sogar ethnische Sachverhalte abgeleitet werden können, die diesen Prozess jedoch maßgeblich determiniert haben dürften. Wenn dieser synkretistische Prozess vermutlich in kriegerischen und friedlichen Interaktionen, im 4. Jahrtausend vor Christus, in der Konsilidierungsphase des ägyptischen Staates, mit am fruchtbarsten war, dann steht wohl die sogenannte A-Gruppe(n) auch in Verbindung mit den oberägyptischen Bewohnern des Niltals der Badaribis Negade I-Zeit, die uns nach Otto viele der Felsbilder in der Ost- und Westwüste hinterlassen haben. Fest steht nur, dass es zu Beginn der dynastischen Zeit zu einem Bruch kam. Williams beschreibt das kurz und prägnant:75

Solange diese aber nicht vorliegen kann auch für MIN 1-12 nicht zweifelsfrei nachgewiesen werden, wer es genau hinterlassen hat. Das Bild ist pastoral geprägt und doch mit ziemlicher Sicherheit von einem Hirten entworfen worden. Damit bleibt es nach wie vor ein Hirtenbild. Das heißt, es ist Bestandteil eines alten Diskurses, auch aus dem Bereich der Religion, der hier analysiert werden soll und wohl einst, ganz allgemein gesehen, von Hirten geordnet worden ist. Deshalb sollen nun die Quellen, die dazu gesammelt werden konnten, behandelt werden. Vom kulturellen Erbe des Alten Ägypten verbleiben immerhin noch die überlieferten Artefakte, die zur Evaluation herangezogen werden können.

“What had been a continuum became a contrast.” Das wird ganz offensichtlich im Detail von MIN 1-12 bestätigt. Einerseits ist das Motiv der säugenden Kuh ganz allgemein und besonders Min 1-12 mit dem Gehörn der Kuh, das zudem in der 0. Dynastie entstanden sein könnte, mit dem Felsbild Shirgondinarti 388m 56 im 2. Katarakt (Abb. 6) vergleichbar, andererseits liegt Min 1-12 jedoch außerhalb des bislang bekannten A-Gruppe-Gebiets. Wenn es also von einem A-Gruppe-Mann angelegt worden sein sollte, dann dürfte es in einem Grenzgebiet liegen. Die territorialen Grenzen von Rinderhirten lassen sich allerdings heute kaum noch wirklich bestimmen. Wenn also angenommen werden darf, dass Min 1 noch auf A-Gruppe-Gebiet liegt, dann zeigt das Felsbild MIN 1-12 aber auch auf, dass es sich bei der A-Gruppe zum Teil um Rinderhirten gehandelt haben könnte, welche in einer engen Symbiose mit den sesshaften Niltalbewohnern lebten, weil es ein altägyptisches Verhalten im Umgang mit kalbenden Kühen dokumentiert, das auch in dem Felsbild wiedererkannt werden kann. Besonders das Motiv der säugenden Kuh passt gut zu Nubien. Ob das darin dokumentierte Verhalten nun nubischen oder ägyptischen Ursprungs ist, kann allerdings nicht entschieden werden. Das Alter ist ebenfalls nicht eindeutig bestimmbar. Auch wenn es im Felsbild einen frühen Beleg dafür geben könnte, muss angenommen werden, dass es durchaus viel älter ist als das die Belege selbst sind. Es liegt zudem am Wegrand eines sicherlich sehr alten Handelsweges, der direkt zum Nil führt. Unter diesem Aspekt betrachtet kann es natürlich auch ägyptischen Ursprungs sein. Hier liefern vielleicht künftige Untersuchungen klarere Ergebnisse. des oberägyptischen Nils verortet werden kann. 75   Bruce Williams, in: Teeter 2011, S. 91; vgl. Helck 1987, S. 133, Anm. 26 und S. 145, Abb. 3 Elfenbeintäfelchen des Horus Aha aus Abydos, das erstmals das “Schlagen Nubiens” erwähnt. Vermutlich kam es jedoch zu keinem Genozit, denn Spuren der A-Gruppe(n) finden sich noch im Alten Reich, vgl. Quintana 2015.

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2 Viehwirtschaft Die Rinderhaltung wurde in der sesshaften und vornehmlich vom Ackerbau geprägten Gesellschaft am Nil in dynastischer Zeit in Ergänzung zur Feldarbeit auf dem Acker betrieben und sah geeignete Weiden vor aber erforderte auch Ställe.1 Das Rind war dem Ägypter ein Nutztier bei der Feldarbeit und ein wichtiges Opfertier im Götterkult. Das altägyptische Langhornrind ist heute ausgestorben.

Gänsegeier im Bild, trotz der verblüffenden, anatomischen Detailtreue des Motivs selbst, erst durch die Beischrift genauer identifiziert werden und sowohl Wadjet, Isis, Mut oder Nechbet bedeuten. Das Altägyptische kennt in den Grabdarstellungen zur kalbenden Kuh die Bezeichnungen sm3.t “Wildkuh”7, ng3w8 “Stier” und 9 jd.t oder Hm.t “Kuh” , sowie (rn) jw3.t für “weibliches (Langhorn)rind”.10 Weiter lassen sich auch noch jd.t-nfr.t “schöne / junge Kuh, Jungkuh”11, rwnj.t “Färse”12 sowie nb.t13 “Goldkuh” belegen.

Das Rind war schon im 8. Jahrtausend v. Chr. in Afrika heimisch. Es wurde entweder in Vorderasien aus einem Urrind domestiziert und nach Ägypten eingeführt oder in Nordafrika direkt aus dem afrikanischen Urrind gezüchtet. Auch Einkreuzungen mit Wildrindern oder bereits gezähmten Rindern, welche auch wieder verwildern konnten weil sie sich aus irgendwelchen Gründen der menschlichen Kontrolle entzogen, sind im Verlauf der Züchtung des Langhornrindes möglich. In der Fachliteratur wird die Existenz eines universalen Domestikationszentrums für das Hausrind zunehmend abgelehnt. Dabei stützt man sich immer häufiger auch auf DNS-Analysen. Man geht sicherlich nicht fehl, wenn man von insgesamt drei Zentren ausgeht. Eines dürfte am Indus, ein weiters im heutigen Nordsyrien, von dem sich das europäische Hausrind ableitet, und eines in Nordafrika gelegen haben.2

2.1 Die Kuh Zeus hat, als er von Hera beim Ehebruch ertappt wurde, seine Geliebte, Io, in eine weiße Kuh verwandelt. Von einer Bremse gestochen irrte sie in der Welt umher, bis sie zuletzt Ägypten erreichte, wo sie ihre alte Gestalt wiedererlangte und am Nil den Ephasos (Horus) gebar.14 Zeus verwandelt wohl hier Io im Hinblick auf das Ziel, Ägypten, in eine Kuh, wo bestimmte Kühe als heilig galten.15 Den Griechen wird die göttliche, weiße Kuh Hesat, welche mit Hathor verglichen wird, die als Göttin mit Frauengesicht, Kuhohren und -hörnern dargestellt wird, auch zur Aphrodite, die wiederum das Attribut “Goldene” erhalten kann. So etwa im Homerischen Hymnus an Aphrodite:16 “Muse, sag mir die Werke der goldenen Aphrodite” und Diodor berichtet:17 “Aphrodite wiederum werde von den Ägyptern nach der Überlieferung die Goldene genannt, und bei einer Stadt namens Momemphis gebe es eine Ebene der Goldenen Aphrodite”, das im Westdelta lokalisiert werden kann.18 Plutarch berichtet von einem Brauch der ägyptischen Priester anlässlich des

Im Grabungsbezirk 6 von Hierakonpolis sind sowohl das Wildrind als auch das Hausrind bestattet worden.3 Linguistische Untersuchungen zeigen, dass in Nordostafrika Begriffe zur Rinderzucht womöglich älter sind als die zum Ackerbau.4 Die Bezeichnungen “Ur”, “Stier”, “Kuh” und “Färse” haben vermutlich indogermanische Wurzeln.5 Bateman listet nicht weniger als 58 altägyptische Begriffe auf, die alle in einem Zusammenhang mit Rindern stehen.6 Die genaue Bedeutung der Begriffe kann oft nur sehr ungenau nachgewiesen werden. Es fragt sich also auch weiterhin warum beispielsweise die Ägypter 6 Begriffe für Ochsen kannten. Die Forschung trifft immer wieder beim taxonomischen Versuch auf ein fast nicht zu überwindendes Hinternis, weil die Grenze zwischen Bild und Schrift in Ägypten fließend war. So kann beispielsweise ein

  sm3.t “Wildkuh” (Beleg 52.).  Schreibvarianten: ng3, ngn, ng, gn und gw, Mastropaolo 2013b; vgl. Swinton 2012, S. 34-35. K3 “Stier” fehlt in den hier besprochenen Grabdarstellungen zur Rinderwirtschaft, so auch jd “Bulle”, vgl. Bateman 2018, S. 75-76, Fig. 5.05-5.06. 9   11 Belege zur kalbenden Kuh; vgl. Mastropaolo 2013, S. 37-39 s.v. jd.t / Hm.t, Bateman 2018, S. 75-76, Fig. 5.04. 10   Swinton 2012, S. 34, 35 und S. 35 zu rn als Terminus technicus in Tierzucht und Mästung. 11   jd.t-nfr.t “schöne Kuh” (Beleg 23.). 12   rwnj.t “Färse” Belege (12. 22. 26.). 13   WB II, 240.14, “Kuh, (wörtl.) die Goldene” in Anlehnung an Hathor als Himmelskuh, Hornung 1982, S. 52 (6) Glieder des Re aus Gold; vgl. Beleg 4. wo das Kalb, wohl in Anlehnung daran, “der Goldene” genannt wird. Interessant ist in diesem Zusammenhang, dass die deutsche Bezeichnung Goldvieh ganz allgemein auch für Jungvieh gebraucht werden kann. 14   Apollodor II, 5-8, Brodersen 2004, S. 62-63. 15   Gleichsetzung der Io mit Isis in Kuhgestalt: Hopfner 1913, S. 68, NP V, 1053-1054, vgl. Diodor I, 11: “Man gibt ihr Hörner wegen der Gestalt, die sie annimmt, wenn der Mond sichelförmig scheint, und weil bei den Ägyptern die Kuh ihr heilig ist”. 16   5. Homerische Hymnus, An Aphrodite, Übersetzung Weiher 1989, S. 93. 17   Diodor I 97,8, Übersetzung Gerhard Wirth, Wirth/Veh 1992, S. 132. 18   García 2015. 7 8

  Vgl. Erman 1981, 513-532.   Červíček 1974, S. 152-156, 170, 181-186; Boessneck 1988 pass.; Brewer et al. 1994, S. 77-90; Gabriel 2002; Kuper 2006; Haager 2011; Bollongino et al. 2012; Huyge 2012; Kuper/Riemer 2013; Karem 2013; Beierkuhnlein 2015; Jones 2021, S. 2-11; vgl. Bohms 2011, S. 166-186. 3   Patch 2011, S. 86, Fig. 17; Friedman et al. 2011; Verteilung der Belege zum Urrind in Ägypten: Beierkuhnlein 2015, Fig. 1. 4   Gatto 2011, S. 23 mit Verweis auf Ehret 2006. 5   Schrader 1901, S. 689-692; vgl. Haupt 1890, S. 114, gibt zu bedenken, dass es sich zumindest bei “Färse” um ein semitisches Lehnwort handeln könnte. 6  Bateman 2018, S. 73-82, 105-109 Appendix A- Terms describing cattle, excluding the names of bovine deities. 1 2

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Ein heiliger Ort in der Ostwüste abfließenden Flutwassers, dass sie dann eine vergoldete Kuh in einem 4 tägigen Fest zur Schau stellen, die in ein schwarzes Tuch aus Königsleinen (Byssos) gehüllt ist aus Trauer um die Göttin, denn sie betrachten die Kuh als Abbild der Isis auf der Erde.19 Im Zauberspruch ist dann die Kenntnis vom verborgenen Namen des Schöpfergottes Re gewissermaßen ein Allheilmittel. Unter anderem wird von Re darin behauptet, dass er selbst die Sexualität in die Welt gebracht hat indem er das Wasser, aus dem die Himmelsgöttin Mehetweret entstand, und den Stier gemacht hat:20 “Ich bin es, der das Wasser gemacht hat, so dass die Himmelskuh entstand. Ich bin es, der den Stier gemacht hat, so dass die Liebesfreude in die Welt kam.” Eine von vielen Himmelsvorstellungen war in Ägypten also die einer großen Kuh. Diese Vorstellung klingt auch noch im Märchen vom Streit der Brüder Wahrheit (mAa.t) und Lüge (grg) nach, in der eine überaus schöne Kuh gepriesen wird, die über ganz Ägypten mit Blick nach Süden stehen soll.21 Im Alten Ägypten ist die Bedeutung der Worte für Mann, männlich, stark und kämpferisch sowie für Frau, weiblich, schön und mütterlich fast schon gleich mit denen für Stier und Kuh.22 Einige Felsbilder von Kühen weisen auch Halslinien auf, die auf ein Halsband zurückgeführt werden aber auch Hautfalten andeuten könnten.23 Möglicherweise dürfen die Linien am Hals von Göttinnen in eine Verbindung zu diesem Merkmal bei Kühen gebracht werden, wie das auf der nebenstehenden Abbildung der Tefnut in Deir el-Bahari gesehen werden kann (Abb. 4). Diese Linien sind auch gut bei der Kuh im Grab des Ti zu sehen (Abb. 13 und Beleg 13.).

Abb. 4 Die Göttin Tefnut mit Halslinien.

Nilkatarakt gefunden worden ist, stellt eine Kuh dar. Der Friedhof wurde von der sogenannten neolitischen A-Gruppe belegt. Das Gefäß kann damit ins 4. Jahrtausend v. Chr. datiert werden. In Ägypten kommen gleich mehrere Gaue als Herkunft für einen Kuhkult in Frage. Neben Hathor von Dendera sind das der 14. oä Gau, mit der Hathor von Kusae, der 22. oä Gau mit Hesat, der 3. uä Gau mit Seschat-Hor und nicht zuletzt der 7. oä Gau mit der Kuhgöttin Bat und der 12. uä Gau mit Sebennytos und der Kuh mit Kalb im Gauabzeichen.26 Allam listet nicht weniger als 14 Orte, in denen ein Hathorkult angenommen werden darf, auf, die sich vom Sinai bis Assuan über ganz Ägypten hinweg verteilen.27 Die Pyramidentexte erwähnen die Wildkuh Sematweret in der Hauptstadt des 3. oä Gaus, Elkab (Hrj.t-jb Nxb), deren Herkunft offen bleibt beziehungsweise auf Nechbet bezogen werden muss.28 Nach der vorliegenden Analyse zu Min 1-12 darf gefragt werden, inwieweit die Vorstellung von der Himmelskuh

Für Kees ist die landwirtschaftliche Bedeutung der Rinder mit einem Verweis auf Hopfner24 und Otto25 auf beide Geschlechter gleichmäßig verteilt. Rinderkulte aller Art, sowohl Stier- wie auch Kuhkulte, begegnen uns in ganz Ägypten, treten in Unterägypten aber auffällig häufig auf. Vermutlich waren dafür die natürlichen Gegebenheiten ausschlaggebend und das fruchtbare und marschreiche Delta war das Hauptweidegebiet der Ägypter. Er vermutet, dass bei allen Rinderkulten unter Umständen berücksichtigt werden muss, dass wir es mit befriedeten Kulten des wilden Tieres zu tun haben könnten, und zwar sowohl des Wildstiers wie der Wildkuh. Die Ritzzeichnung in Abb. 7, die sich auf einem Tongefäß befindet, das als Grabbeigabe in Halfa Degheim am 2.   Görgemanns 2003, S. 201, Annotierte Übersetzung: Über Isis und Osiris 39. Fest vom 17. – 20. Athyr entspricht dem 13. – 16. November. 20   Übersetzung von Brunner-Traut 1991, S. 153 m. Lit. 21   Brunner-Traut 1991, S. 73-76, 293-296. 22   Bonnet 1924, S. 77-80; Kees 1983, S. 72-78. 23   Červíček 1974, S. 183, Anm. 719. 24   Hopfner 1913. 25   Otto 1938. 19

  Vgl. dazu Kees 1983 (1956), S. 73-78.   Allam 1963, S. 3-98. 28   Wassel 1991, S. 145 listet fünf Belege für Sematweret in den Pyramidentexten auf, 271.388, 412.729, PT 554.1370, 582.1566, 675.2003. Zwei davon bringen sie mit in Elkab in Verbindung, PT 412.729 und PT 675.2003, vgl. LGG VI 2002, S. 329-330; KöthenWelpot 2003, S. 219-221. 26 27

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Viehwirtschaft im Alten Ägypten auf Rinderhirten zurückzuführen ist und von daher sogar prädynastische Wurzeln hat.

allerdings nicht belegen.34 Die starke Variationsbreite der Hörnerformen des altägyptischen Langhornrindes darf man aber zumindest in der vordynastischen Zeit vermutlich nicht auf unterschiedliche Rassen zurückführen.35 Man darf sich deshalb fragen, warum dennoch so große Unterschiede in den Felsbildern zu beobachten sind?

2.2 Gehörn der Kuh Obwohl es schon hornlose Kühe im Alten Ägypten gibt, zeigen die Szenen zur kalbenden Kuh durchweg Kühe mit Gehörn. Die From des Gehörns variiert allerdings. Das hohe, lyraförmige Gehörn dominiert dabei eindeutig. Die Geburt eines Kalbes von einer hornlosen Kuh kann dagegen nicht belegt werden. Inwieweit das auf eine Präferenz für eine bestimmte Rinderzucht bei der Darstellung kalbender Kühe im Alten Ägypten spricht, sei dahingestellt. Bateman unterscheidet insgesamt 6 unterschiedliche Züchtungen (A-F), die sich hauptsächlich auf die Hornformen V-förmig, lyraförmig, kurzhörnig stützen zu denen noch eine hornlose Züchtung kommt und Fellfärbung als ein weiters Kritärium für die Züchtung aufgenommen wird.29 Das Gehörn ist in den Grabdarstellungen zur kalbenden Kuh nach oben gebogen, nur im Grab des Achmerutnisut ist es sichelförmig ausgeführt worden (Beleg 1.) und in den Grabmodellen durchweg V-förmig ausgefallen (Belege 38., 39. und 6.). Da das hohe, lyraförmige Gehörn auch bei Hathorkühen anzutreffen ist, könnte dieses nur statistisch signifikante Merkmal der Grabdarstellungen ein Hinweis auf eine mögliche, sakramentale Auslegung des Motivs sein, das Motiv also eine Wahrheit und weniger eine Wirklichkeit abbilden möchte. So könnte ein schwaches Indiz dafür vorliegen, dass die Alltagsszene der Haustierzucht eine religös ausdeutbare Komponente aufweist.

Beispiele extremer Verformungen des Gehörns – die “ungleiche” Form von Rhotert – bei denen ein Horn oft so schräg nach unten verformt wird, dass dessen Hornspitze dem Hals des Tieres gefährlich nahe kommen kann, bei den Dinka und Nuer des Südsudan und aus dem Alten Ägypten mit verblüffender Ähnlichkeit lassen sich mehrfach belegen.36 Diese darf nicht mit der gezielt gezüchteten Megalokeratie verwechselt werden.37 Offensichtlich war man demgegenüber auch bestrebt einen regelmäßigen und weitgehend symmetrischen Hörnerwuchs herbeizuführen, indem man die Hörner zwischen zwei um die Hörner gebundenen Ästen einspannte oder einen besonders gerade gewachsenen, starken Ast auf die Hornspitzen aufsteckte.38 Die häufiger in der Ostsahara als in der Ostwüste dargestellte Vielhörnigkeit (Polykeratie) könnte auf eine Deformierung der Hörner hinweisen, allerdings auch einen degenerativen Ursprung haben, was Červíček zu bedenken gibt.39 Jedoch werden von den rezenten Ethnien nur die Hörner ganz bestimmter Ochsen verformt, die im Leben jeden Mannes eine bedeutende Rolle spielen. Schmidel identifiziert die vier Kategorien – Die “religiöse” Verehrung des Leitochsen. / Der junge Mann erhält ihn beim Eintritt in die Altersklasse, / er nennt sich nach ihm, / er deformiert seine Hörner / die sich ganz ähnlich bei den Schilluk, Dinka und Nuer nachweisen lassen.40 Bei einer Kuh legt man also kaum Wert darauf.

In der Felsbilderwelt verhält sich das anders. Fast möchte man in jedem Bild eine andere Hörnerform erkennen. Nach Judd ist jedoch das große und hohe Gehörn eines Rindes mit nach außen auslaufenden Hornspitzen mit 78% aller Fälle die am häufigsten anzutreffende Variante, die allerdings in sich nicht mehr weiter differenziert wird.30 Bateman unterscheidet zwei unterschiedliche Langhornrinder31 und Rhotert identifiziert insgesamt 15 unterschiedliche Hörnerformen auf den Felsbildern der Ostsahara. Seine Skala reicht vom hornlosen bis zum Rind mit mehr als zwei Hörnern.32 Allerdings fehlt die Ausprägung des Gehörns, so wie diese für Min 1-12 vorliegt, in der Aufstellung von Rhotert ebenfalls. Chaix erwähnt, dass auch die Rinderhörner der im südlichen Äthiopien beheimateten Hamar eine große Bandbreite an Formen aufweist und nicht weniger als 14 unterschiedliche HamarWorte dafür gebräuchlich sind.33 Für Ägypten lässt sich das

Chaix erwähnt allerdings, dass die Hamar manchmal auch das Gehörn einer Kuh leicht modifizieren, wobei die in einem Kreis oder Halbkreis nach oben gebogene Hörnerform angestrebt wird, welche die Fruchtbarkeit einer Kuh anregen soll.41 Die Rinder der Felsbilder repräsentieren somit in diesem Detail eine kognitive Welt des Felsbildzeichners, deren Gehalt sich vermutlich nicht mehr erschließen lässt. Das als lyraförmig bezeichnete hohe, lange Gehörn ist in Ägypten jedoch auch für sogenannte Hathor-Gottheiten typisch, unabhängig davon, ob sie als Kuh dargestellt werden oder nur einen   Vgl. wp.t “Gehörn (d. Rindes)”, Hannig, ÄWB I 2003, S. 332 [7264]; ab und Hnw.t “Horn”, Hannig, ÄWB I 2003, S. 263 und 839. 35   Boessneck 1953, S. 13. 36   Rhoterts “ungleiche” Hörnerform, siehe Anm. 113; Evans-Pritchard 1937, S. 230 ausführliche Darstellung des Themas; Junker 1940, S. 82; Leclant 1956, S. 131, Anm. 5 altägyptische Belegsammlung; Huard 1964, S. 63-81; Červíček 1974, S. 183, Anm. 721 Felsbilder der Ostwüste; Frankfort 1978, S. 165, Abb. 38; Erman 1981, S. 524, Anm. 2; Kanawati 2001, S. 39 weist drei Stufen der Hörnerdeformierungen bei Rindern in altägyptischen Gräbern nach; Chaix et al. 2012, S. 202-207, Fig. 12-15 mit einer etwas genaueren Beschreibung dieses für den Ochsen durchaus schmerzhaften Rituals bei den Hamar in Äthiopien. 37   Červíček 1974, S. 181, Anm. 711 und z.B. Abb. 25. 38   Z.B. Allard-Huard 2000, Figs. 40, 114, 178 vgl. jedoch auch Kommentar S. 335. 39   Červíček 1974, S. 184, Anm. 723. 40   Schmidl 1935, S. 86-127, bes. Synopsis S. 126/127. 41   Chaix et al. 2012, S. 202. 34

  Bateman 2018; vgl. Jones 2021, S. 11.   Judd 2009, S. 113, Table 14 “Horns in the Eastern Desert and Nubia; Shape of Horns: Long, curved outwards”; Bateman 2018, S. 15, Fig. 2.02 (a-b) unterscheidet hingegen wieder zwei unterschiedliche, lyraförmig gestaltete Langhornformen – “lyre 1” und “lyre 2”. 31   Bateman 2018, S. 15 verlaufen die Hornspitzen parallel zueinander entspricht das der Form “lyre 2”, sind die Hornspitzen leicht nach außen geneigt, “lyre 1”. 32   Rhotert 1952, Faltblatt zwischen Seite 102 und 103: Formen der Rinderhörner auf libyschen Felsbildern. 33   Chaix et al. 2012, S. 202, Anm. 5. 29 30

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Ein heiliger Ort in der Ostwüste entsprechenden Kopfschmuck tragen, der dann oft mit der Sonnenscheibe zusammen auftritt. Das lang und weit ausladende und kaum in die Höhe wachsende Gehörn steht dann demgegenüber häufig für die Göttin Hesat in ihrer Gestalt als laktierende, liegende Kuh.

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3 Das Motiv der säugenden Kuh 3.1 Das Felsbild auf dem Abu Ballas

Die Darstellung säugender Kühe war im alten Griechenland und im gesamten vorderen Orient ein beliebtes Motiv.1 Allard-Huard stellt auch die Verteilung der Rindermotive vom Atlasgebirge bis zum Nil in einer Tabelle synoptisch zusammen. Das Motiv “Bovins: vaches à mamelles” kommt dabei nur in einem Gebiet vom Uwenat-Gebirge bis zum Nil des nubischen Sudan und auf mobilen Quellen vor, der sogenannten nordöstlichen “Stilprovinz” (Libyen – Nubien – Oberägypten) von Frobenius2 und dessen Grenzregion im Bereich Tassili/Ennedi.3 Das Verbreitungsgebiet deckt sich damit weitgehend mit dem von Winkler für die “Autochthonous Mountain Dwellers” identifizierten Gebiet, zu dem er explizit auch die Ostwüste zählt.4

Eines der rätselhaftesten Hinterlassenschaften des Alten Ägypten ist sicher das Felsbild auf dem Felskegel Abu Ballas (Abb. 5). Dieser sogenannte Zeugenberg liegt in einem der trockensten Bereiche der Sahara, am Weg, der von der Oase Dachla zum Kilf Kebir und Gebel Uwenat führt, zu dem südwestlichen Dreiländereck, an dem der Tschad zusammen mit dem Sudan und Ägypten eine gemeinsame Grenze haben. Ausgerechnet hier befindet sich eine Rinderdarstellung. Damit aber noch nicht genug, es zeigt zudem auch noch das seltene Motiv einer Kuh, die ihr Kalb säugt. Eine noch unwirklichere und menschenleerere Gegend dafür kann es in der Sahara eigentlich nicht geben.

Eine gute Bildersammlung für das Motiv stellt Le Quellec/Flers für den Bereich Gebel Uwenat und das Kilf Kebir zusammen.5 Das auffälligste Merkmal der Bilder dieser entfernten Region in der Sahara ist die Darstellung des Euters zwischen den Hinterbeinen der Kuh (Taf. 5). Es werden aber auch einige Beispiele für Darstellungen des Euters vor den beiden Hinterbeinen angeführt. Offensichtlich wurden die Herden dort von Bogenschützen bewacht. Interessant ist auch die Technik, wie Kühe angebunden worden sind. Anders als das für das prähistorische Ägypten belegt ist, aber auch im Karkur Talh im Uwenat6, wo Tiere mit einem Fesselstein kontrolliert worden sind, werden hier Kühe und Kälber an einen in den Boden gerammten Pfahl gebunden. Es ist von daher vorstellbar, dass zwischen zwei Pfählen ein Lederriemen gespannt wurde, an dem dann mehrere Kühe nebeneinander angebunden werden konnten. Man verwendete dafür kurze, weiße oder rotbraune Lederriemen, die vermutlich aus Rinderhäuten angefertigt wurden. Das rotbraun und weiß gescheckte Rinderfell ist jedenfalls durch die Bilder selbst sehr gut belegt.

Die Kuh mit langem Gehörn steht aufrecht mit nach vorn ausgerichtetem Kopf und säugt ihr Kalb. Es fällt allerdings sofort, im Vergleich zu den anderen Rinderdarstellungen, die viel zu lange, rechteckige Kopfform der Kuh auf.7 Bei der Erklärung dieses Sachverhaltes hilft das Prinzip des Pars pro Toto weiter, das auch in diesem Bild wirken könnte und auch eine Erklärung für das Motiv in dieser Gegend liefert. Bislang gab es keinen Datierungsvorschlag für dieses Felsbild. Klimauntersuchungen zufolge muss die Region um den Felskegel schon um 5300 v. Chr., nach der holozänen Feuchtphase der Sahara, als Lebensraum für Menschen ungeeignet gewesen sein.8 Damit war in dieser Region auch keine Rinderzucht mehr möglich. In konsequenter Anwendung des Grundsatzes, dass Felsbilder das darstellen, was in ihrer Umgebung auch beobachtet werden konnte, müsste das Bild folglich ins frühe 6. Jahrtausend v. Chr. datiert werden, denn damals wäre Viehhaltung in dieser Gegend noch möglich gewesen. In dynastischer Zeit wurde der Standort als Wasserdepot auf dem Weg von der Oase Dachla zum Gilf Kebir genutzt. Dort wurden zahlreiche Keramikgefäße gefunden, die in die 1. Zwischenzeit datiert werden können. Förster hat davon ausgehend gezielt nach vergleichbaren Darstellungen in Ägypten gesucht und im Grab des Gaufürsten Anchtifi oder im Grab des Setka Kuhdarstellungen mit einer vergleichbaren Euterform gefunden.9 Er datiert das Felsbild deshalb erstmals und überzeugend in die 1. Zwischenzeit. Damit fällt eine frühe Datierung aus und

Ein gutes Beispiel dafür, wie in Ägypten profane Motive sakral ausgedeutet wurden, lässt sich an dem Motiv der säugenden Kuh sehr gut nachweisen. Hier nachfolgend soll nun das Felsbild der säugenden Kuh auf dem Felskegel Abu Ballas behandelt werden. An diesem Beispiel kann man sehr gut sehen, welche Bedeutung die Darstellung einer Kuh in Kombination mit dem Esel im Alten Ägypten der 1. Zwischenzeit haben konnte.   Keel 1980; vgl. auch Zeissig 1934, Lorenz 2000.   Červíček 1974, S. 6. 3   Allard-Huard 2000, Distribution des principaux traits culturels du betail grave au Sahara et sur le Nil, ‘BOVINS, vaches à mamelles’ = Sahel, Sahara Oriental (Uwenat, Nil nubo-soudanais, art mobilier Groupe C). 4   Winkler 1939, S. 18-19. 5   Le Quellec/Flers 2012, S. 345-353, Fig. 881-902. 6   Zboray DVD 2009, Foto KT68_05m_0014. 1 2

  Rhotert 1952, S. 70-72, Taf. 36 (SW-Foto); Förster 2007, S. 4, Fig. 20 (Farbfoto), Rhotert 2015, S. 220-235, Abb. 206, Bild 85/55-2, Felsbildstelle C (SW-Foto und Umzeichnung), siehe auch https:// arachne.dainst.org/ – Suchbegriff “Abu Ballas” (AUG 2016). 8   Riemer 2009, S. 35f., Fig. 2. 9   Förster 2015, S. 231. 7

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Ein heiliger Ort in der Ostwüste

Abb. 5 Säugende Kuh auf dem Abu Ballas.

das Bild wird noch rätselhafter. Warum wurde eine ihr Kalb säugende Kuh in dieser so menschenfeindlichen Gegend angebracht?

einer ihr Kalb säugenden Kuh mit einem Eselskopf trifft wohl dessen Bedeutung für die Karawane mit am besten. Damit erhält das Felsbild durch den Anbringungsort, mit der Ausrichtung auf die Oase, seinen Sinn. Nur dann, wenn diesem Umstand eine Bedeutung zukommt, wird es möglich die außergewöhnliche Kopfform der Kuh, als die eines Esels zu akzeptieren. Es handelt sich also um ein ganz speziell auf den Abu Ballas gemünztes Mischwesen. Das lässt sich aus dem Sachverhalt plausibel machen, dass am Abu Ballas eine Wasserstation eingerichtet worden ist, die an der Wüstenstraße liegt, und den Passanten eine mehr oder weniger überlebensnotwendige Erfrischung anbot. Der Esel zeigt also auf die Logistik und damit auf das Tier, das die Wasservorräte herangeschleppt hat. Die säugende Kuh auf die lebensnotwendige Auswirkung für die Karawane.

Zwei Faktoren könnten für die Beantwortung der Frage von elementarer Bedeutung sein, der Anbringungsort des Bildes und die Bedeutung des Zeugenbergs Abu Ballas für eine Karawane. Die Ausrichtung des Bildes auf die Oase Dachla wird dadurch erreicht, dass man das Felsbild auf der Nordostseite des Felsens angebracht hat.10 Das wurde vermutlich deshalb gemacht, weil Eselkarawanen in einer logistischen Meisterleistung regelmäßig von der Oase Wasser zum Abu Ballas transportiert haben, um das dort angelegte Wasserdepot mit Nachschub zu versorgen.11 Sucht man nun nach Felsbildern, die einen Esel enthalten, dann erinnert besonders die langgezogene Partie des Kopfes im Bereich des Mauls an den Kopf eines Esels, wie er beispielsweise im Felsbild bei Tenida im Südosten der Oase Dachla zu sehen ist.12 Sogar der Schwanz mit den drei Strichen für die in einer Quaste auslaufenden Schwanzspitze ist auf beiden Bildern stilistisch gleich gestaltet.

Möglicherweise erklären sich die tiefen Umrisslinien des Felsbildes nicht nur ausschließlich durch den weichen Sandstein, auf dem es angebracht wurde. In der Regel blieb ein Felsbild unverändert, wenn es einmal angelegt worden ist. Dafür sprechen auch zahlreiche Beispiele, bei denen ein älteres von jüngeren Bildern überlagert wird. Auf dem Abu Ballas ist das vielleicht nicht so gewesen und das Felsbild hat, besonders am Rücken des Tieres, zahlreiche “Überarbeitungsstufen” erfahren. So könnten die tiefen Umrisslinien auch Zeugnis von diesen “Überarbeitungen” der Art ablegen, dass die Linien mehrfach nachgezogen worden sind. Als Urheber dafür

In der Vorstellung eines Reisenden wird Abu Ballas so zu einer “Tankstelle” mitten in der Wüste und das Bild   Förster 2015, S. 232 mit Anm. 140.   Förster 2007. 12   Förster 2015, Abb. 238 (SW-Foto). 10 11

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Das Motiv der säugenden Kuh dürften Expeditionsteilnehmer angenommen werden, die die hier gelagerten Wasservorräte genutzt haben und aus Dankbarkeit oder magischen Gründen, damit, wenn man Teile der Konturen des Bildes nachzieht auch die Aussage des Bildes erneuert wird, demnächst auch die Vorräte wieder aufgefüllt werden.

und ebenfalls einen Hirten zeigt, dessen Aktion in einer direkten Beziehung zur Kuh steht. Man sieht einen Mann, der eine ihr Kalb säugende Kuh am Seil festhält. Seine Kopfform ist jedoch eher auf eine Beschädigung im Stein zurückzuführen und sollte wohl rund ausfallen. Die Beine in Schrittstellung deuten eine Bewegung auf die Kuh hin an. Der Bildausdruck lässt sich sehr gut mit Min 1-12 vergleichen. Auf dem von Hellström publizierten Foto lassen sich schwache Hinweise dafür erkennen, dass diese Kuh auch ein Halsband getragen haben könnte. Die Form des Gehörns stimmt sogar mit dem der Kuh von Min 1-12 genau überein und stellt in diesem Detail eine sehr gute Parallele dar. Hält sich der Felsbildzeichner von Min 1-12 jedoch, wenn auch nicht streng, schon an die Regel, die Figuren auf einer Standlinie anzuordnen, so ist dieses Ordnungskriterium offenbar für den Zeichner von Shirgondinarti 388m 56 unbekannt. Der Säugung des Kalbes liegt wiederum ein vergleichbarer Bildkanon zugrunde, nach dem die Kuh aufrecht mit Blick nach vorne steht.

Abschließend sei noch erwähnt, dass hier eine Kuh mit einem hohen, lyraförmigen Gehörn dargestellt wird. Es soll also ein altägyptisches Langhornrind zeigen. Demgemäß ist zu erwarten, dass die Kuh einen Phenotype-Faktor von 1,26 oder größer nach Bateman13 aufweisen sollte. Dieser Faktor setzt die Länge des Gesichts der Kuh in ein Verhältnis zur Höhe des Gehörns. Kühe mit einem langen oder sogar extralangen, lyraförmigen Gehörn weisen einen Faktor auf, der deutlich über 1,26 liegen kann. Für die “Abu Ballas-Kuh” liegt der Faktor bei 1, der damit weit unter dem von 1,26 liegt und normalerweise nur von Rindern erreicht wird mit einem mittellangen Gehörn, das in der Regel sichelförmig verläuft aber auch lyraförmig sein kann. Die Kühe haben in der Regel einen breiten Hals und einen keilförmigen Kopf in Seitenansicht. Beides kann man so im Felsbild auf dem Abu Ballas nicht wiederfinden. Wie die hier vorgelegte Analyse mit dem Ziel eine Begründung für das Felsbild in dieser abgelegenen Gegend der Sahara zu finden, nahe legt, könnte es demnach so sein, dass dieser Faktor hier nicht angewendet werden darf, weil eben keine Kuh, sondern nur ein Mischwesen aus Eselskopf und Kuh abgebildet ist.

Das Gehörn ist nicht nur im Verhältnis zum Körper der Kuh, sondern auch in sich genau gleich ausgeführt worden. Das Verhältnis des Kopfes zum Körper der Kuh, die Kuh im Verhältnis zu ihrem Kalb und auch das Größenverhältnis von Mann zur Kuh stimmen ebenfalls genau überein. Die Übereinstimmungen sind signifikant. Im Gegensatz zu Min 1-12 ist hier jedoch das Euter deutlich sichtbar, was wohl eher dem Wunschdenken des Urhebers als der Realität entsprochen haben wird. Das Bild wurde auch mit einem Stein in den Fels geklopft, ohne die Fläche dafür vorher zu glätten.16

3.2 Säugende Kühe in Nubien Auf nubischem Gebiet wurden signifikant häufig auch Kühe beim Säugen ihres Kalbes im Felsbild dargestellt, besonders oft an den Nilkatarakten. Léone Allard-Huard hat hier nicht nur 6 weitere Beispiele für eine säugende Kuh am Nil zusammengetragen, sondern auch viele Kühe mit und ohne ihr Kalb.14

Die Datierung eines Felsbildes wird von vielen Faktoren bestimmt. Steffen Wenig erkennt in der Darstellung der Kuh eine gewisse Eleganz und Erhabenheit. Er stellt das Felsbild neben rinderdarstellende Artefakte aus Nubien, die durchweg der sogenannten C-Gruppe zugeordnet werden können.17 Allerdings gibt es auch schon die Ritzzeichnung einer Langhornkuh mit Euter auf dem Vorratsgefäß aus dem Grab 15, Fundnummer 3 der Site 277 von Halfa Degheim am 2. Nilkatarakt, das in Situ gefunden worden ist und der älteren A-Gruppe zugeordnet werden kann (Abb. 7).18 Dieses Bild ähnelt dem Felsbild. Die “Stempelbeine”, das auffällig groß gezeichnete Euter und auch das lyraförmige Gehörn stehen dem Felsbild sehr nahe.

Erstaunlicherweise befinden sich auf den Inseln im Nil viele Felsbilder, darunter auch solche von Rindern. Die Darstellungen im 2. Nilkatarakt bilden diesbezüglich also keine Ausnahme. Mit Shirgondinarti 388m 56 wurde nun eine mit Min 1-12 vergleichbare Bildkomposition in den Fels geklopft, die ebenfalls narrativ verstanden werden kann (Abb. 6).15 Auch von diesem Felsbild gibt es keine Parallele. Beschränkt man sich jedoch auf analytische Details, dann kann hier Min 1-12 angeführt werden, das in der Form des Kuhgehörns exakt übereinstimmt

Die Rinderdarstellungen der Belege, die von Wenig angeführt werden, unterscheiden sich zum Teil doch stark von der Kuh im Felsbild. Oft wird eine erste Einschätzung auch auf Basis des Motivs vorgenommen. So kommt Judd zur Auffassung, dass Rinderdarstellungen

  Bateman 2018.   Allard-Huard 2000, S. 33, Fig. 8.3, S. 46, Fig. 15.5, S. 56.1,2 und 5, S. 61, Fig. 27.1, S. 78, Fig. 38.1 jeweils eine säugende Kuh; vgl. auch Förster 2015, S. 231. 15   Digitale Zeichnung, nach Foto Hellström/Langballe 1970, Vol. 2, Pl. 128.2 (SW-Foto), Hellström/Langballe 1970, Vol. 1, Site 388m Nr. 56, Vol . 2, Corpus A 307 (lassowerfender Mann), Corpus C 47 für die Kuh (ohne das Kalb). Vgl. Africa in Antiquity II 1978, S. 29, Fig. 7; vgl. auch die Ritzzeichnung einer Langhornkuh mit Euter auf dem Vorratsgefäß aus dem Grab 15, Fundnummer 3 der Site 277 von Halfa Degheim am 2. Nilkatarakt, das in Situ gefunden worden ist und der A-Gruppe zugeordnet wird, Nordström 1972, S. 194f, Pl. 26 und 181. 13 14

  Dunbar 1934, S. 152 und Pl. I; Červíček 1974, Anm. 104 m. Lit.; Kuper 1978, S. 98 “Womit wurden die Bilder fertiggestellt?”. 17   Africa in Antiquity II 1978, S. 29, Fig. 7, mit Verweis auf Cat. 20-22, 31-32. 18   Nordström 1972, S. 194f., Pl. 26 und 181. 16

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Ein heiliger Ort in der Ostwüste

Abb. 7 Ritzzeichnung einer Kuh auf dem Gefäß Halfa Degheim, Fundnummer 3 der Site 277, Grab 15 (A-Gruppe). Abb. 6 Shirgondinarti 388m 56.

fehlen damit auch hier dem Felsbild eine Beischrift und das entsprechende Vergleichsmaterial, das die genaue Bedeutung dieses Motivs erhellen könnte.

in der Ostwüste, ähnlich wie das Wild der Savanne, ins 4. Jahrtausend gehören.19 Die Patina des Felsbildes20 wird mit Stufe c von insgesamt fünf Abstufungen (a, vollständig bis e nicht patiniert) angegeben.21 Eine Datierung nach diesem Kriterium ist allerdings viel zu ungenau, um das Bild ins 4. Jahrtausend v. Chr. datieren zu können.22 Das Felsbild deutet, anders als Min 1-12 keine Grundlinie an, die erstmals auf Schminkpaletten nachgewiesen werden kann.23 Da die Grundlinie also in Felsbildern grundsätzlich fehlt, ist das auch kein zuverlässiges Datierungsmerkmal. Ob Shirgondinarti 388m 56, in etwa zeitgleich, leicht vor oder nach Min 1-12 entstand, bei dem die Figuren bereits auf einer imaginären Linie angeordnet worden sind, muss deshalb offen bleiben.

Im Alten Reich gehörte es ganz offensichtlich auch zum Brauchtum der Hirten, eine säugende Kuh mit dem Lasso zu binden. Das wird allerdings nur ganz selten dargestellt.25 Die am besten erhaltene Szene dieser Art befindet sich im Grab des Kagemni auf dem Teti-Friedhof in Saqqara.26 Dort sind zwei Hirten damit beschäftigt eine Kuh zu binden, deren Kalb, entgegen der sonst üblichen Gewohnheit, zwischen den Hinterbeinen steht, um am Euter zu saugen. Der Hirte hinter der Kuh hat bereits die Hinterbeine der Kuh gefesselt und dennoch läuft ein zweiter Hirte mit einem Lasso in der Hand auf die Kuh zu, um sie auch noch zu binden.

Szenen, in denen ein Mann ein Rind am Seil festhält, das um ein Horn geschlungen ist, lassen sich im Felsbild mehrfach belegen.24 Vermutlich handelt es sich dabei um Darstellungen des Wildstiers. Oft lässt sich allerdings das Geschlecht des Rindes nicht identifizieren. Leider

Das Bild steht nach allgemeiner Auffassung in einem Zusammenhang mit der folgenden Melkszene. Nach Evans zeigen die beiden Bilder wie ein Kalb zunächst am Euter der Kuh saugt und so den Milchejektionsreflex27 auslöst, was in der Melkszene ausgenutzt wird.28 Normalerweise verläuft dieser dem Melken vorgeschaltete Prozess zum Auslösen des Milchejektionsreflexes durch das Kalb der Kuh eher problemlos und die Kuh lässt sich einfach melken. Manche Kühe werden jedoch unruhig, unabhängig davon, ob nun der Melkvorgang von einem Kalb oder dem Menschen selbst eingeleitet wird. EvansPritchard beschreibt das Verhalten der Nuer diesbezüglich gut. Sie kennen solche Tiere genau.29 Die Kuh wird dann gehobbelt. Um die Hinterbeine wird von einem Jungen

  Judd 2009, S. 77: “The cattle images are numerous, widespread, realistic and varied in detail. For these reasons it seems certain that they were intended to represent real animals that were present when they were drawn, and therefore that they date, like the savannah animals, to the forth millennium BC. or earlier . . . “. 20   Vgl. dazu die Ausführungen von Judd 2009, S. 6-7, 21   Hellström/Langballe 1970 Vol. 1, S. 206, cf. S. 60: “c. Advanced patination (this degree has rather wide limits, ranging from dark drawings . . . to rather light ones . . . ). 22   Zur Problematik der Patinierung als Grundlage Felsbilddatierung vgl., Judd 2009, S. 81ff. 23   Etwa auf der sogenannten Hundepalette aus Hierakonpolis, Oxford, AM E 3924, oder der Jägerpalette, die aus Abydos stammen könnte und aus drei Fragmenten zusammengesetzt worden ist, London, BM EA 20790 sowie BM 20792 und Paris, Louvre 11254. 24   Rohl 2000, S. 9, nos. 22-26; Allard-Huard 2000, S. 22, Fig. 1.1, 1.2, 1.10, bes. Fig. 1.10 lässt darauf schließen, dass Stiere gemeint sind; vgl. auch Judd 2009, S. 134, Fig. 33; Hendrickx 2018, S. 436-437, Fig. 6 (1-2 und 4); Dreyer et al. 2017, S. 100, Abb. 115 Festtäfelchen mit Jahresnamen des Den (Rekonstruktion). 19

  OEE 4.5.1 “Cow lassoed for milking, and/or the immediate aftermath of this action” mit 3 Belegen dieser Aktion. 26   PM III, S. 522, Sz. (12); Evans 2010, S. 182, fig. 11-21 (PB90); Firth/ Gunn 1926, S. 114, Pl. 7 und 52; Harpur/Scremin 2006, S. 376, Detail [93], drawing 7. 27   Vgl. Svennersten-Sjaunja 2004, S. 215-228. 28   Evans 2010, S. 182f. fig. 11-21 (PB90), Evans 2013, S. 44-46. 29   Evans-Pritchard 1937, S. 215ff., ds. 1940, Pl. 3 (SW-Foto). 25

22

Das Motiv der säugenden Kuh das eine Ende eines Seils aus Rindsleder geschlungen und das andere Ende solange festgehalten bis ein Mädchen die unruhige Kuh gemolken hat. Diese Fesseltechnik findet sich fast genau gleich auch im Grab des Kagemni, nur dass hier ein Kalb am Kuheuter saugt. Jones vermutet, dass die Kuh das Kalb ablehnt, weil es nicht ihr eigenes ist. Sie wird deshalb nervös und in einer vergleichbaren Art und Weise, wie das bei den Nuer noch heute üblich ist, gehobbelt.30 In der nachfolgenden Melkszene ist gut zu sehen, dass die Kuh offensichtlich selbst das Seil mit dem Kopf spannt, dessen anderes Ende um die Hinterbeine geschlungen ist und von dem Melkgehilfen gehalten wird. Damit lässt sich in dem Mann, der auf die bereits gefesselte Kuh im Grab des Kagemni zuläuft, eindeutig der Melker erkennen, der die Kuh vom Hirten übernimmt, welcher versucht die Kuh dazu zu bringen, ein ihr fremdes Kalb anzunehmen, das dabei auch den Milchejektionsreflex ausgelöst hat.

Abb. 8 Melkszene im Grab des Jasen.

Auf Shirgondinarti 388m 56 übertragen bedeutet das, dass hier ebenfalls der Zeitpunkt dargestellt sein könnte, zu dem eine Kuh von ihrem eigenen Kalb für das Melken vorbereitet wird, die sich für gewöhnlich dann aber dabei nervös verhält. Sie wird darum genauso oder so ähnlich wie das in der Melkszene des Kagemni oder des Jasen (Abb. 8) zu sehen ist, gefesselt worden sein.31 Das Felsbild zeigt auf dieses Ereignis, ohne es direkt darzustellen und ist wohl in diesem Sinn zu verstehen. Wenn dem so ist, dann wird das Bild zu einem Euphemismus des Wunsches nach frischer Kuhmilch, der einmal derart gestaltet dauerhaft gewährt bleiben sollte.

säugende Kuh genannt, der ihr Kalb, in der Szene davor, von einem Hirten entbunden wurde.34 Schon die sogenannte Jagdpalette zeigt die Jagd mit dem Lasso, das nach dem vorgestellten Bild der säugenden Kuh wohl auch sakral ausgedeutet werden kann. So ist das führen wilder Tiere am Lassoseil wohl auch metaphorisch zu verstehen, welche die Bedeutung des Mannes betont, dem es möglich ist ein solches Tier derart zu bändigen, dass es neben ihm einhergeht als wäre es zahm. Der magische Aspekt dieses Motivs lässt sich aber nur am Ergebnis ablesen und aus der Tatsache erschließen, dass hier ein Tier von besonderer Bedeutung dominiert wird. Im Vergleich zum Lassowerfer stellt auch Shirgondinarti 388m 56 die Kuh in Übergröße dar (Abb. 6). Das Grössenverhältnis Mann zur Kuh ist mit dem von MIN 1-12 vergleichbar und damit vermutlich auch seine Bedeutung. Die Funktion des Mannes lässt sich auch mit den sogenannten bärtigen Tierbändigern auf der Narmerpalette vergleichen, welche die beiden Schlangenhalspanther am Seil festhalten (Abb. 28). Auch der Mann auf dem dekorierten Gefäß (D-Ware), welcher die Giraffe am Halsband führt, kann hier zum Vergleich herangezogen werden.35

Das Größenverhältnis des Rindermannes zur Kuh, ist eher als unrealistisch einzustufen. Vermutlich sollte tatsächlich mit der Größe die Bedeutung der Kuh in dieser Szene hervorgehoben werden. Wenn dem so ist, dann wirkt sich das auf den Hirten aus, denn er hält die Kuh am Seil fest. Das Bild könnte also zum Verständnis des Götternamens SpH-wr.t, wörtl. “Der die Große mit dem Lasso fängt”, beitragen, für den es einen Beleg in den Pyramidentexten gibt.32 Die große (Göttin) könnte die Himmelsgöttin als eine laktierende und fruchtbare Kuh mit einem neugeborenen Kalb qualifizieren, die für das Melken beziehungsweise für die Säugung des verstorbenen Königs bestimmt war.33 Der Gott stellte diesen Prozess sicher und fesselte die Kuhgöttin, wenn sie dabei nervös werden sollte. Möglicherweise zeigt Shirgondinarti 388m 56 einen SpH-wr.t, einen Rindermann, der die Große fängt, bei der Arbeit. In diesem Namen könnte sich eine spezielle Tätigkeit aus dem Bereich der Milchwirtschaft von Rinderhirten erhalten haben. Plausibel wird dieser Analogieschluss aus der Beischrift in der Mastaba des Jasen, Hm.t wr.t “große Kuh” (Abb. 20). So wird eine

Diesbezüglich ist auch ein Felsbild interessant, das einen Mann mit Phallustasche, darstellt, der nach Winkler und   PM III(1), S. 82, Sz. 7, Reg. III; Simpson 1980, Fig. 30 (Umzeichnung); zur Problematik der Analogiebildung zur Deutung ethnoarchäologischer Befunde, Näser 2005, S. 19-31; vgl. auch PT 548.1344a: “Nut, die Große, . . . , die mit langem Horn und prallem (mit Milch gefülltem) (nxAxA) Euter”; vgl. auch PT 338.551d-e: “Teti hungert nicht wegen des Weizenmehls des Horus, das er isst. Seine große Frau (z.t wr.t) hat es für ihn zubereitet und er ist satt davon . . . “. 35   Berlin, ÄM 15129: Kuhn 2015, S. 47, Abb. 50 (Farbfoto), Patch 2011, S. 80, Cat. 78 (Farbfoto) m. Lit. Giraffe an der Leine führen: Westendorf 2010 m. Lit.; Giraffe in Felsbilddarstellungen: Schlichting 1979, wo u.a. auch die Ansicht Westendorfs zum Motiv der Giraffe an der Leine, mit vielen Beispielen dazu, als Sonnentransport referiert wird; vgl. auch, mit weiterführender Literatur, Darnell 2009, S. 89-90, Anm. 10, Polkowski et al. 2013, S. 104-105, wo nach einer eher pragmatischen Interpretation gesucht wird, Woods 2015, S. 171: “Thus, the leads could represent a shaman as a giraffe bleeding from the nose”. 34

  Jones 2012, S. 31-44, Fig. 1.   Vgl. Jones 2021, S. 51 und Fig. 4.6 mit der Darstellung dieser Fesseltechnik in einer Melkszene im Grab des Jtetj in Deshasha. 32   PT 688.2080f, LGG VI, 276. 33   Vgl. Meurer 2002, S. 142 zu PT 688.2080f: “Wer allerdings die Große, die mit dem Lasso gefangen wird, sein soll, ist schwer zu sagen. Es handelt sich vielleicht um die Himmelskuh”. 30 31

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Ein heiliger Ort in der Ostwüste anderen Bearbeitern, eine Giraffengazelle, auch Gerenuk (Litocranius) genannt, an der Leine führt (Abb. 9). Das Tier wird selten dargestellt36 und ansonsten werden zudem Giraffen am Seil geführt.37 Die männlichen Gerenuks haben auch geschwungene Hörner, die besonders in der Ansicht von vorne nach innen gebogen sind.38 Das Gehörn erinnert hier jedoch eher an das einer Kuhantilope (Alcelaphus buselaphus). Deshalb hält wohl Judd das Tier für eine Kuhantilope.39 Offensichtlich zählt das Tier auch zum vordynastischen Motivinventar auf Grabbeigaben, denn Navajas hat es auf zwei Schalen aus der Negade I-Zeit nachgewiesen.40 Besonders das lange, am Hinterkopf des Tieres angebrachte Ohr spricht jedoch für eine Giraffengazelle. Die langen Ohren sind, neben dem langen Hals, typisch für diese Tiere. Angesichts der sehr realistischen Ausführung des Motivs und den ausführlichen Beschreibungen Winklers dazu, stellt das Tier doch wohl eher eine Giraffengazelle dar, wenn nicht ein weiteres Beispiel für eine Mischform gefunden worden ist. Im Vergleich zu dem Mann wird die Gazelle ebenfalls übergroß dargestellt.41 Eigentlich müsste das Größenverhältnis hier in etwa genau umgekehrt sein.

Abb. 9 Mann mit Gazelle (Winkler Site 36).

mit besonderer Zauberkraft ausgestattet waren. Ihre Aufgabe wird mit dem Lasso verschlüsselt, mit dem sie die Macht, symbolisiert in den Tieren, kontrollieren. Das Märchen beschreibt den außergewöhnlichen Mann näher. Die Stelle lautet in der Übersetzung von Brunner-Traut:46

Anscheinend sind Giraffen und Gerenuks von ähnlicher Bedeutung, da sie auf Keramik und im Felsbild in vergleichbarem Zusammenhang vorkommen. Weibliche Gerenuks und Giraffen kommen auch im sogenannten Palmen-Motiv auf Schminkpaletten vor. Da nur männliche Gerenuks Hörner tragen, handelt es sich im Palmen-Motiv auf der Schlachtfeldpalette um weibliche Gerenuks.42 Ansonsten werden wohl hauptsächlich Giraffen darin dargestellt.43 Aufgrund der Körperhaltung darf auch im Palmen-Motiv auf der dekorierten Palette aus dem Ostdelta (Manshiat Ezzat) eher ein Gerenuk als eine Giraffe erwartet werden.44 Da leider der Kopf des Tieres weggebrochen ist, kann das jedoch nicht mit Gewissheit bestimmt werden.

“Es gibt einen Mann mit Namen Djedi, der in der Stadt der Pyramide des Königs Snofru, des Seligen, wohnt. Er ist ein Mann von hundertundzehn Jahren . . . Er kann einen abgeschnittenen Kopf wieder aufsetzen; er kann einen Löwen hinter sich hergehen lassen, während dessen Strick am Boden schleift; und er kennt auch die Zahl der Naoi des Thoth-Heiligtums.” Das Führen eingefangener, wilder Tiere am Seil war ein Thema des frühen Bildinventars und als solches wohl im Felsbild Bestandteil eines Jagdzaubers. Die sogenannte Jägerpalette zeigt ein schönes Beispiel für die Jagd mit dem Lasso auf eine Gazelle.47 Ein anderes Motiv zeigt den Jäger, wie er Hunde am Seil festhält. Die bekannte Tonschale im Museum of Fine Arts in Moskau, die in die Negade I-Zeit datiert werden kann, liefert dafür ein schönes Beispiel.48 Ein Mann, nur mit einer Phallustasche bekleidet, hält gleich vier Windhunde an der Leine fest. Die Jagdszene im Grab des Ptahhotep belegt, dass dabei durchaus Magie eine wichtige Rolle spielte. Dort kniet der Jäger und weist seinen beiden Jagdhunden, die er dabei locker an der Leine hinter seinem Rücken hält, mit einer Zeigegebärde die Beute an, bevor er sie von der Leine lässt.49

Vielleicht steht Djedi, der Bürger der Pyramidenstadt des Snofru, der einen Löwen an der Leine führen kann,45 in der Tradition solcher Männer, die nach ägyptischer Auffassung   Boessneck 1988, S. 35ff., Tabelle 7 (hier fehlt das Tier ganz), Westendorf 2006, S. 716-719. 37   Darnell 2009, S. 90, Fig. 9. 38   Vgl. Judd 2009, S. 20 mit Darstellungen der Hörner von der Seite. 39   Judd 2009, S. 38: “Nearby is a man apparently leading an animal that might be a hartebeest”. 40   Navajas 2012, S. 173-174, Taf. 30, b und c. 41   Site 36, Winkler 1939, S. 19, Pl. 18.1 (überarbeitetes SW-Foto, Winkler M 478a) = Osborn/Osbornová 1998, S. 173, Abb. 13-138; vgl. Judd 2009, S. 38 zur Qualität der dort angebrachten Felsbilder: “. . . all in a style that is much more realistic than any of the Eastern Desert . . .”. Eine Parallele zu diesem Motiv gibt, Darnell 2009, S. 89f, Anm. 10, Fig 9: “WHW Cat. No. 328: Hunter with restrained giraffe(?)”. Da in der Natur gehörnte Giraffen nicht vorkommen, dürfte es sich auch dabei, wie hier, um eine Giraffenhalsgazelle handeln. 42   London, MB EA 20791 + Oxford, AM AN1892.1171, Patch 2011, S. 148f., Cat. 123 (SW-Foto beider Seiten). 43   Paris, Louvre E11052, Berlin, ÄM 23301. 44   Kairo, ÄM, O’Connor 2002, S. 25, Fig. 2 (Umzeichnung), Westendorf 2009, Taf. 11 (SW-Foto). 45   pWestcar (Pap. Berlin P. 3033), 7,4-5; zu Djedi vgl. auch, Jenni 1998, S. 122-125. 36

In den Säugeszenen der Felsbilder ist die aufrecht stehende Haltung der Kuh mit erhobenem Kopf, den Blick   pWestcar (Pap. Berlin P. 3033), 6,9 – 7,6, Brunner-Traut 1991, S. 48.   Drei Fragmente: London, BM EA 20790 sowie BM 20792 und Paris, Louvre 11254, Patch 2011, S. 141, Cat. 115; Hendrickx/Eyckerman 2012, Fig. 29a (Umzeichnung). 48   Moskau, Museum of Fine Arts 2947: Hendrickx/Eyckerman 2012, S. 28, Fig. 2b. 49   Davies 1900, Pl. 18 und 22. 46 47

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Das Motiv der säugenden Kuh auszulösen. Wenn er zusammen mit dem Kalb am Euter saugte, ist der vom Kalb ausgelöst worden, wovon dann das Kind profitierte. Wenn das Kind alleine unter der Kuh kniet und am Euter direkt Milch trinken möchte, muss es schon selbst vorher dafür sorgen, sonst kommt es nicht in den Genuß der Milch, denn das Saugen am Euter reicht nicht aus, damit eine Kuh Milch gibt, selbst wenn ihr Euter prall gefüllt sein sollte.

nach vorne gerichtet immer gleich. Die unterscheidet sich damit nicht von einer Kuh, die ihr Kalb säugt. Sie wendet dabei eben nicht den Kopf ihrem Kalb zu, wie das die 3msHieroglyphe50 zeigt. Das Euter wird vor den Hinterbeinen angebracht und nicht so, wie das im Gebiet des UwenatGebirges und ebenso im Gilf Kebir vorwiegend zu beobachten ist, zwischen den Hinterbeinen. Auch in den Privatgräbern wird das Euter ausnahmslos vor den Hinterbeinen der Kuh dargestellt. Kälber saugen in der Regel von der Seite am Euter der Kuh. Deshalb könnte der unterschiedliche Euter-Stil ein Indiz für unterschiedliche Melktechniken sein, nach der die Kuh einmal von hinten, dann wieder von der Seite gemolken wird.51 Sicherlich ist Vorsicht angebracht, darin ein Indiz für unterschiedliche, nomadisierende Ethnien zu erkennen.

Im Alten Ägypten sind solche Darstellungen eine Besonderheit, weil das Motiv der säugenden Hathorkuh ein Bestandteil des königlichen Bildrepertoires geworden ist und im Hathortempel aus der frühen 18. Dynastie in Deir el-Bahri einen Kult empfing. Die Kapelle wird heute im Ägyptischen Museum in Kairo ausgestellt.55 Der König, als Kind, kniet unter der Kuh, um aus dem Euter Milch zu saugen. Gleichzeitig steht er vor ihr unter dem Schutz der Muttergottheit. Das hat dazu beigetragen, dass dieses Bild sehr beliebt geworden ist und sich deshalb im Rundbild und im Flachbild mehrfach erhalten hat. Die religiösen Texte belegen es schon früh, so dass es schon für das Alte Reich in den Pyramidentexten nachgewiesen werden kann.

Damit kristallisiert sich mit dem Bild der beim Säugen gerade nach vorne blickenden Kuh ein Motiv heraus, dessen Wurzeln, wegen des Verbreitungsgebietes, in der Gegend südlich des 1. Katarakts liegen. Es hebt sich von dem Motiv der sich ihrem Kalb beim Säugen zuwendenden Kuh deutlich ab. In der Art und Weise wie die HathorKuh den König etwa im Hathor-Tempel in Deir el-Bahri säugt, lebt es allerdings in dynastischer Zeit weiter und hat auch den Weg in das Hauptbild des Buches von der Himmelskuh gefunden (Abb. 10).

Ganz unterschiedliche Götter treten als Eltern des verstor­ benen Königs auf.56 In den Pyramidentexten wird die Säugung des Königs ansonsten mehrfach erwähnt.57 In PT 337.550a sind die Muttergöttinnen exemplarisch dort (am Osthorizont) kuhgestaltige Ammen. Des Öfteren wird der Verstorbene auch von einer Wildkuh gesäugt. Der Stier ist schon in der frühen Negade I-Zeit Symbol für einen Machthaber.58 Das Bild vom König dürfte in den Pyramid­ entexten jedoch eher anthropomorph gedacht sein: 59

3.3 Säugende Kühe nach altägyptischer Überlieferung In den Grabdarstellungen kann der kalbenden Kuh direkt eine Säugung ihres Kälbchens (Abb. 20), doch öfter vorher noch eine Melkszene oder nur die Melkszene folgen. Im Deir el-Bersheh Grab 5 des Ahanacht kniet ein Junge unter der Kuh, die gerade ihr Kalb in der Szene davor geworfen hat, während eine weitere Person die Beine der Kuh festhält, damit der Junge ungestört die Milch direkt aus dem Euter trinken kann.52 Das ist eine Eigenart, die auch bei nilotischen Kindern beobachtet werden kann, die das machen, um ihren Hunger zu stillen. Erwachsene verhalten sich so nicht. Manchmal teilen sich das Kalb und das Kind sogar das Euter und trinken gleichzeitig. Kleine Kinder nehmen dafür auch schon einmal eine Zitze direkt in den Mund.53 Das Trinken aus dem Euter wird auch im Felsbild dargestellt.54 Vermutlich stand diese Alternative zur Säugung durch die eigene Mutter oder eine Amme in Rinderzucht betreibenden Gesellschaften schon immer zur Verfügung, ohne dass darum groß Aufhebens gemacht worden ist und sich deshalb auch nur ganz selten nachweisen lässt.

“Es gibt keine Mutter (mehr) unter den Menschen, die dich geboren hat . . . denn deine Mutter ist Sematweret . . . sie säugt dich und sie entwöhnt dich nicht.” Nach Köthen-Welpot ist das Säugen dem Verstorben primär eine lebensnotwendige Nahrungsaufnahme und belebt ihn in seinen ersten Lebensjahren.60 Es fragt sich jedoch, ob die Säugung hier nicht einen zusätzlichen Aspekt hat und mit der Milch auch etwas vom Wesen der Göttin aufgesaugt wird und in das Fleisch einfließt, denn die Anthropologie des Menschen, die ihn einerseits nach dem Tod in die Götterwelt eingliedert und andererseits den regierenden König zum Ebenbild und einer Hieroglyphe Gottes werden lassen, hat einen Aspekt, der vielleicht genuin ist:61

Dabei hat ein Hirte schon als Kind gelernt, was getan werden muss, um den Milchejektionsreflex bei einer Kuh

  Vgl. Lange/Hirmer 1975, S. 89, Abb. 146-147.   Barta 1981, S. 124-128. 57   Vgl. Köthen-Welpot 2003, S. 322-332. 58   Hohe Flasche mit bauchigem Körper aus dem Grab U-415 in Abydos, Dreyer et al. 2003, S. 81, Abb. 5 (Umzeichnung), Taf. 15a (SW-Foto); vgl. Hendrickx/Eyckerman 2012, S. 25-29, fig. 1.d (Umzeichnung), Hendrickx et al. 2014, S. 136. 59   PT 412.729.a-c, 582.1566.a-c, 675.2003.a-c; zu Sematweret vgl. LGG VI 2002, S. 329-330; Köthen-Welpot 2003, S. 219-221; Belege zu Wildstier (sm3), siehe auch Wassel 1991, S. 143-145. 60   Köthen-Welpot 2003, S. 327. 61   Assmann 1976, S. 14, Anm. 9; vgl. Feucht 2004, S. 40-41. 55 56

  Gardiner, Sign-list E5 , in 3ms-ib “sich freuen, fürsorglich sein”, Hannig, HWB 1995, S. 9; vgl. auch Abb. 2 und Abb. 20. 51   Winkler 1939, S. 19. 52   Beleg 5. Griffith/Newberry 1895, Pl. XIV (Umzeichnung); vgl. Keel 1980, S. 77, Abb. 36-37 Amulett aus Qau oder Badari aus der 1. ZwZt und die Wandmalerei aus dem Grab 15 in Beni Hassan; rezentes Beispiel Jones 2021, Fig. 4.16 (Farbfoto). 53   Evans-Pritchard 1937, S. 220, Ryle 1982, S. 96. 54   Le Quellec/Flers 2012, S. 346, Fig. 895. 50

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Ein heiliger Ort in der Ostwüste

Abb. 10 Darstellung der Himmelskuh auf dem äußeren, vergoldeten Schrein des Tutanchamun

“In späten Texten werden physiologische Vorstellungen greifbar, die möglicherweise älter sind, als die Überlieferung erkennen lässt. Danach entstehen Knochen aus dem väterlichen Samen, Haut und Fleisch aber aus der Milch der Mutter.”

zur Debatte, in der das Kalb als “Goldener”64 bezeichnet wird (Beleg 4.). Allerdings hat der Text keine Parallele in den Grabdarstellungen gefunden und ist deshalb mit entsprechender Vorsicht zu beurteilen. Dabei vermitteln die Texte mit Bezug auf den König durchaus zwei unterschiedliche Bilder dieser Ernährung.65 Einmal ist es das Bild, in dem der König unter einer Kuh sitzt und aus dem herabhängenden Euter trinkt, dann wieder reicht die Mutter dem König ihre Brust, damit er daraus die Milch saugen kann. Den Texten entsprechen Tempelszenen, die einen vor der Göttin stehenden König zeigen, der den Arm der Göttin packt, mit dem sie ihm ihre Brust zum Mund führt. Schon in der 5. Dynastie ist das für Sahure belegt.66 Der König nimmt sich dagegen eine Zitze in die Hand, wenn er unter der Kuh aus dem Euter trinkt. Das Motiv ist bereits als Felsbild am Gebel Uwenat nachweisbar.67 Dort trinken zwei Kinder aus dem Euter der Kuh, die wiederum auf ihr Kalb schaut, das vor ihr steht und an einem Pfahl

PT 485.1029c lässt sich in diesem Sinn, mit einem Bezug auf den König, verstehen: “Mastkalb (xAD) aus Gold, geschaffen von Hesat.” Der Spruch könnte allerdings auch Apposition zu Re sein, der noch vorher genannt wird. Insofern ist der Spruch doppeldeutig und der König wird in Analogie zu Re zum Mastkalb. Köthen-Welpot übersetzt hier xAD allerdings mit “Brotfladen”.62 Hinter diesem Vergleich steht damit vermutlich auch der Wunsch des Königs nach körperlicher Kraft und Stärke, in diesem Fall unerwähnt, geschaffen (om3.t)63 von der Wildkuh (sm3.t) beziehungsweise Sematweret. Er wird ohne Unterlass von einer Wildkuh ernährt und saugt gewissermaßen mit der Milch auch ihre Stärke auf. Sicherlicht steht in diesem Zusammenhang auch die zweite Szene der kalbenden Kuh im Grab des Petosiris

  Vgl. dazu auch die Ausführungen von Assmann 1969, S. 129-130 Textanmerkung 1 zu nbw sb3w “Gold der Sterne”. Gold im Beinamen des Sonnengottes, für Osiris, Hathor und den König. Zum Leib der Götter aus edelsten Materialien, Hornung 1982, S. 52 (6). 65   Köthen-Welpot 2003, S. 323-325 “Nimm die Brust” und S. 329-330 “die Brust über den Mund führen”. 66   Kairo, ÄM JE 39532-3: Borchardt 1913, Bl. 18 (Umzeichnung), Brinkmann 2010, S. 108, Abb. 69 (SW-Foto), vgl. Unger 1957, S. 24, 62, 64, 70 (Typ 3) mit weiteren Belegen. 67   Le Quellec/Flers 2012, S. 350, Fig. 895, vgl. auch S. 351, Fig. 897. 64

  Vgl. Köthen-Welpot 2003, S. 96-97, “goldener Brotfladen”.   Köthen-Welpot 2003, S. 291.

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Das Motiv der säugenden Kuh angebunden worden ist. Mit dieser Technik wurde auch der Milchejektionsefekt ausgelöst, wenn eine Kuh gemolken werden sollte. In Ägypten lässt sich das Motiv des aus dem Euter der Kuh trinkenden, kindlichen beziehungsweise verjüngten Königs allerdings im Flach- und Rundbild erst seit Mentuhotep II. in Deir el-Bahri belegen: Statue der HathorKuh aus dem Tempel Thutmosis III. in Deir el-Bahri68 oder das Relief im Hannover, Kestner-Museum 1935.69

An anderer Stelle lässt die Himmelskuh ihren Euter für ihn herabhängen. In Anlehnung an das Bild der anthropomorph gedachten Himmelsgöttin Nut verwässert das Motiv aber zu herabhängenden Brüsten, wenn man sich die anthropmorph gestaltete Himmelsgöttin als über der Erde gebeut vorstellt. Es handelt sich also auf der Ebene des Textes um eine Dublette, nicht aber bei den Gestalten der Muttergottheit, die darin genannt wird, PT 703.2204a.:

Die Muttergottheit reicht dem verstorbenen König ihre Brust, PT 508.1119a:

“Deine Mutter ist . . . die mit herabhängendem Euter (den beiden Brüsten), sie säugt dich und entwöhnt dich nicht.”

“Sie (beide) führen ihre Brust dem Mund Pepis zu . . .”

Stellt man die beiden Varianten dieses Spruches71 an anderer Stelle nebeneinander, kann man hier sogar eine Theologie erkennen, die diese Säugung in der 6. Dynastie entsprechend umdeutet. In der jüngeren Version PT 697.2171a ist das Bild der Himmelsgöttin Nut eher vollständig anthropomorph, das in PT 548.1344a der Himmelskuh viel näher steht.72 Diese Bedeutung wird von den verwendeten Schriftzeichen auf der Bildebene des Textes unterstützt.

In PT 565.1427c-d wird der König von Selket gesäugt. Es steht dort:70 “Selket legt ihren Arm um Pepi (und mit dem anderen) hat sie ihre Brust über den Mund von Pepi geführt.” Mit der in PT 508.1119a und PT 565.1427c-d beschriebenen Geste animiert die stillende Mutter den Saugreflex des Säuglings, damit er trinkt. So beschreibt der Text ein typisch menschliches Verhalten, das hier auf die Säugung des Königs übertragen wird, wenn die Göttin ihre Brust über seine Lippen führt.

PT 548.1344a: “Nut, die Große, benutzt beide Arme für ihn, die mit langem Horn und prallem (mit Milch gefülltem) (nxAxA) Euter (Singular mnD Brust/Euter).”

Die altägyptische Sprache kennt nur ein maskulines Wort für Brust und Euter (mnD). Am Osthorizont verlangt der König im Stil der Rede und Gegenrede nach der Brust. Gemeint ist aber vermutlich doch das Euter, da ihm die Brust nicht über Mund geführt wird, um seinen Saugreflex zu animieren, sondern er sie nehmen muss. Das passt gut zum Bild des Königs unter der Kuh. Deshalb, PT 470.911c-912a:

PT 697.2171a: “Nut benutzt beide Arme für dich, die mit offenem Haar und herabhängenden (sxdxd) Brüsten (Dual mnD Brust/Euter).”

“’Gib Pepi dein Euter, damit Pepi an ihm saugen kann’ . . . ‘nimm dir mein Euter und sauge ihn!’”

Erinnern die Qualifizierungen der Himmelsgöttin Nut als “Nut, die Große, die mit langem Horn” in PT 548.1344a noch an die Beischrift zur säugenden Langhornkuh Hm.t wr.t “Große Kuh” im Grab des Jasen (Abb. 20), so ist dieser Bezug in PT 697.2171a deutlich abgeschwächt worden. Bei ansonsten gleichem Sinn des Textes, erlaubt nun das Bild von der Säugung eine Assoziation mit einer Ammendarstellung oder einer jungen Mutter, welche mit ihrer typischen Frisur mit offenem Haar in der Wochenlaube ihr Kind säugt73 und auch an das Bild der Himmelsgöttin, die über Geb gebeugt von Schu getragen wird, in dem ihre beiden Brüste nach unten herabhängen.74 Der König tritt damit in unterschiedliche Sinnzusammenhänge mit einer Gottheit ein, wenn er gesäugt wird, die jeweils gesondert zu betrachten sind.

Diese Rede ist letztendlich auf die Tatsache zurückzuführen, dass der Milchejektionsreflex ausgelöst werden muss bevor eine Kuh gemolken werden kann oder, wie das hier der Fall ist, den König ernähren soll. Dieser Reflex wird nach dem Text auf Bitten des Königs ausgelöst, ansonsten durch ihr eigenes Kalb. Erst wenn dieser Reflex ausgelöst wurde, gibt eine Kuh Milch. Das wird hier durch die Einverständniserklärung der Himmelsgötten zum Ausdruck gebracht, wenn sie sagt, “nimm dir mein Euter und sauge ihn!”. Genau dieses Verhalten beschreibt der Text und erklärt das merkwürdige Vorgehen des Königs an dieser Stelle. Der König möchte aus dem Euter einer Kuh trinken. Da wiederum aus ethnologischem Vergleichsmaterial bekannt ist, dass sich so nur Kinder verhalten, muss man sich den König auch als zum Kind verjüngt vorstellen, wenn er am Euter der Muttergöttin trinkt.

  Vgl. Barta 1981, S. 157: “1343a-1346c = 2169a-2173d”.   Vgl. dazu auch Übersetzung und Kommentar von Kurth 2016, S. 8, Quelle 19. Zur hieroglyphischen Schreibung vgl. auch Allen 2013, PT 697.6, sowie PT 548.5. 73   Vgl. Brunner-Traut 1955. 74   PT 697.2171a wird, so auch von Billing, trotz des Duals und des Determinativs von sxdxd mit Bezug auf PT 548.1344a, in dem ja ein Singular steht, als zoomorphe Phrase gedeutet, Billing 2002, S. 16: “The interpretation of the latter passage as a description of a cow and not a woman derives from a comparison with cotext of Pyr. 1344a”. 71 72

  Kairo, ÄM JE 38574, PM II 1972, S. 380.   Keel 1980, Abb. 38 (Umzeichnung), S. 53-86, Blumenthal 2000, S. 35-49 mit weiteren Belegen. 70   Wörtl. Selket gibt ihre beiden Arme (Dual) zu Pepi, sie führt ihre Brust über den Mund von Pepi. 68 69

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4 Das Motiv der kalbenden Kuh Die Haustierdarstellungen in den Gräbern des Alten Reichs bilden allem Anschein nach alltägliches Leben ab, wenn auch in idealisierender Art und Weise. Im folgenden soll nun auf die Belege dazu näher eingegangen werden.

wurden, lässt sich das Motiv in vier Gruppen einteilen (Typ I-IV). Varianten davon werden in Kleinbuchstaben angegeben (a-d). Weiter soll eine Bezeichnung die jeweilige Einteilung kurz erläutern. So wird der Fokus auf die bei der Geburt anwesenden Männer, Frauen sind keine belegt, gelegt und erhält deshalb den Vorzug vor anderen, auch noch denkbaren Klassifizierungen. Dabei interessiert besonders der Stallvorsteher, der hier als ein Rindermann7 bezeichnet wird, da er in einer ganz besonderen Weise eine Schlüsselfigur zum Verständnis von Min 1-12 ist. Wegen der Geste, die er bei der Ausübung seiner Arbeit macht, wird seine Haltung dafür typisiert.

4.1 Anmerkungen zur Typologie Die Auswahl der hier vorgelegten Quellensammlung ist, bedingt durch die biologischen Dimension des Geburtsvorgangs, natürlich fest vorgegeben.1 Die Quellen werden deshalb vom Artefakt entkoppelt eingeteilt und einzig und allein durch die Art und Weise der Umstetzung des Motivs klassifiziert. Die innere Ordnung der Quellenliste und auch deren Datierung orientiert sich, wenn möglich, an der Topographical Bibliography of Ancient Egyptian Hieroglyphic Texts, Reliefs, and Paintings von Porter/Moss.

Die Haltung des Knechts wurde von Schäffer untersucht. Sie ist für die hier vorgelegte Analyse zur Bedeutung des Motivs eher von zweitrangigem Interesse, denn der Knecht wird in Min 1-12 nicht berücksichtigt. Er entbindet das Kalb. Die Art und Weise, wie er das bewerkstelligt, steht hier nicht im Fokus der Betrachtung. Ob er dabei also auf dem Boden hockt oder kniet mag auf regionalen Brauchtum fußen, seine Aufgabe bleibt allerdings, davon unabhängig, stets gleich. Der Tierheilkundler Schäffer war deshalb, anders als das hier der Fall ist, in erster Linie an dem Geburtshelfer interessiert und hat deshalb seine Haltung auch detaillierter aufgeschlüsselt. Die kleinen Piktogramme, die, wenn das möglich war, für jeden Typ angelegt wurden, vermitteln aber einen Eindruck davon, so dass man sich diesbezüglich durchaus einen Überblick verschaffen kann.

Fast alle Belege stammen aus den Gräbern des Alten und Mittleren Reiches aus Unter- und Mittelägypten.2 Im Mittleren Reich werden die Grabreliefs und –malereien auch noch durch Holzmodelle3 ergänzt, die man als Grabbeigabe dem Toten mit auf seine Reise ins Jenseits gab. Das sind immerhin 44 von insgesamt 60 Belegen. Aus dem Neuen Reich kann lediglich ein Beleg angeführt werden.4 Dafür stammen gleich 4 Belege aus dem Grab des Monthemhat in Theben West (TT34)5 und zwei aus dem des Petosiris in Tuna el-Gebel.6 Damit basieren die Informationen zur kalbenden Kuh in Ägypten also auf insgesamt 50 Belegen, die aus altägyptischen Gräbern stammen.

Der Typ II, kalbende Kuh mit zwei Männern, kristallisiert sich mit gut 75 % aller Belege als Standard heraus. In der Regel sind also ein Rindermann und ein Rinderknecht bei der Geburt anwesend. Beleg 29. zeigt zwei Kühe, die gleichzeitig kalben und packt so die beiden Varianten des Typs I und II in einer Szene zusammen. In Ägypten kommt die unbeaufsichtigte Geburt eines Kalbes nur in der freien Natur vor (Beleg 52.).

Alle Darstellungen gelten als realistisch, auch wenn sie offensichtlich dem altägyptischen Bedeutungsmaßstab unterliegen. Die handwerkliche Umsetzung des Motivs ist im Grab des Ti vollständig und in einer besonders guten Qualität erhalten (Beleg 13.). Darüber hinaus handelt es sich auch um eine Darstellung, die man als Standard allen anderen Szenenbeschreibungen gegenüberstellen kann. Zu diesem Standard gehören zwei Männer, die der Kuh beim kalben helfen. Einer kniet mit einem Bein auf dem Boden und zieht das Kalb aus der Kuh. Hinter diesem steht eine zweite Person, die eine Zeigegebärde macht und einen geraden, langen Stab in der Hand hält.

Die Szenen der Belege 56. bis 60. können leider nicht eingruppiert werden. Der einzige Beleg (Beleg 58.), der sicher in die 4. Dyn. datiert werden kann, ist so stark verwittert, dass zu dem was dargestellt werden sollte, keine zuverlässige Aussage mehr gemacht werden kann. So stammt also der erste, sichere Beleg für die kalbende Kuh in den Grabdarstellungen aus der 5. Dynastie. Schwache Indizien bezeugen das Motiv auch in königlichem Kontext (Beleg 57.).

Im Zentrum steht die kalbende Kuh. Abhängig von der Anzahl der Männer (0 bis 3), die drumherum angeordnet   Siehe Kapitel 9.3 Liste der Belege.   41 Belege(11. bis 21., 23. bis 26., 28. bis 37., 40., 41., 43., 44., 47. bis 1., 3., 5., 7., 56.,59., 60.). 3   3 Belege(38.,39.,6.). 4   Vgl. Kapitel 4.4.4 Das Relieffragment aus Saqqara (Beleg 2.) 5   Belege(27., 42., 45., 46.). 6  Belege(22.,4.). 1

Die drei Belege – Felsbild Min 1-12 (Beleg 10.), das Rollsiegel aus Susa (Beleg 54.) und die Felsmalerei aus

2

  Siehe Kapitel 4.5.1.2.

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Ein heiliger Ort in der Ostwüste dem Karkur Idriss (Beleg 55.) – zählen damit zu den ältesten Belegen, die eine kalbende Kuh wiedergeben. Min 1-12 und das Rollsiegel könnten zeitglich entstanden sein, allerdings nur bei einer alten Datierung von Min 1-12. Die Malerei aus dem Karkur Idriss ist damit die älteste Darstellung einer kalbenden Kuh, der hier wiedergegebenen Belegliste, die sich mit jedem neu freigelegtem Grab durchaus noch verlängern könnte.

Das Motiv könnte ein Ergebnis politischer Propaganda und ein Beispiel für die Königsideologie seiner Zeit sein. Der König sieht sich als Beschützer seines Volkes, wie ein Held im siegreichen Kampf gegen den Löwen, der es bedroht. Der Schriftträger sorgt für die Verbreitung dieser Botschaft und bekräftigt die Ansicht Ottos, die das Siegel als einen Vorläufer der Tierkampfszenen aus jüngerer Zeit ansieht.11

Ausgehend von dieser Sachlage, lassen sich für die Analyse etwa folgende Themenschwerpunkte der Hirten und den Aufgaben vom Knecht und vom Rindermann mit Stab und der Geste sowie der Kuh mit ihrem Halsband, dem Gehörn und ihrem Kalb, säugen und kalben ermitteln, die hier nachfolgend behandelt werden sollen. Doch zunächst soll etwas ausführlicher auf die Belege eingegangen werden, die in keinem unmittelbaren, funerären Kontext stehen.

So könnte hier die Gleichung König ist gleich Held mit der Stärke eines Wildstiers aufgestellt werden, wenn man den sumerischen Tonzylinder des Gudea heranzieht. Die Tempelbau-Hymne endet mit den Versen:12 “Dein Gott ist Ningizzida, der Enkel Ans, deine Göttin ist Ninsuna, die Mutter des guten Samens, die den Samen liebt. Die gute ‘Kuh’ hat dich geboren, der gute Jüngling, der dem Orte Lagasch aufgegangen ist, Ningirsu bist du. Von unten bis oben möge dein Name (berühmt) sein, Gudea, über dein Wort soll niemand hinweggehen!”

4.2 Sumerisches Rollsiegel (Beleg 54.) Raubtiere wie Bären, Wölfe oder Löwen und Panther waren sicherlich eine stete Gefahr für eine Rinderherde, der sich die Hirten stellen mussten. Das belegt auch die Biographie des Herakles, der seine Jugend unter Rinderhirten verbrachte und erst als er volljährig war den Löwen beseitigte, der die Herde immer wieder bedrohte. Unbewachte Rinder sind sicherlich seit je eine verlockende Beute für Rautiere.

In Ägypten ist der Kampf von Löwe gegen Stier oder ein Kalb, sowie die Bedrohung des Jungtieres bei der Geburt gut belegt. Der Angriff eines wilden Tieres auf eine Rinderherde, der Art wie es dieses Rollsiegel überliefert, gehört jedoch nicht zum altägyptischen Bildrepertoire. Diesbezüglich ist vielleicht ein Zitat aus dem Feldzugsbericht Thutmosis I. gegen Nubien erwähnenswert:13

Wesentlich älter als die Episode ist der Siegelzylinder, welcher den Tiermediziner Schäffer zum Titel seiner leider unpubliziert gebliebenen Habilitationsschrift angeregt haben wird – Kalbende Kuh und Löwe, aus dem Jahr 1989. Das Siegel (Beleg 54.) stammt wahrscheinlich aus Susa im heutigen Iran und wird in die späte Uruk-Čemdet-Nasr-Zeit, also ins ausgehende 4. Jahrtausend v. Chr. datiert (Abb. 11).8 Ein nackter Mann verteidigt mit einer Lanze eine liegende Kuh, die sich in der Endphase der Geburt befindet, gegen einen Löwen. Die Nacktheit des Mannes weist ihn jedoch als Held beziehungsweise Heros aus und entrückt so das zunächst real wirkende Bildnis ins Übernatürliche.

“Er näherte sich den versammelten Neun-Bogen wie ein junger Panther, der an einer ruhenden Rinderherde vorbeigeht.” Ein immerhin sehr einprägsames Bild friedlicher Ruhe afrikanischer Tierwelt wird auf die Fuchtlosigkeit des Königs gemünzt, mit der er erbarmungslos und sich seiner Überlegenheit bewußt gegen die aufständischen Völker des nubischen Grenzgebiets im Süden des Landes vorgeht. Er verfolgte sie bis weit ins Hinterland. Bis dahin wo noch kein altägyptischer Pharao je hingekommen ist und machte sie tributpflichtig.

Morenz identifiziert das Bildelement hinter dem Held eindeutig als Schriftzeichen, da es in der Zeit mehrmals belegt ist. In der Art eines Wappens beziehungsweise Emblems kodiert der Tierkopf (für Morenz ist es ein Kuhkopf) vermutlich auf dem Rollsiegel ein herrscherliches Epitheton “(Verteidiger) der Kuh” etwa, wie dies im Bild zu sehen ist. Alternativ dazu könnte es sich noch um einen Eigennamen wie beispielsweise *GIR handeln.9 Zu einer ganz ähnlichen Ansicht gelangt auch Schroer/Keel, wonach der Tierkopf hinter dem Mann allerdings die Kraft des Wildstiers (für Schroer/Keel ist es ein Stierkopf) mit dessen Stärke der Held kämpft symbolisiert.10

Die Typologisierung des Bildes fällt damit schwer und stellt es auf die Ebene der symbolträchtigen Darstellungen dieser Art, wie sie mit Min 1-12 und dem Stempelsiegel Naram-Sins vorliegen. Die Einordnung zum Typ IV (kalbende Kuh ohne Begleitperson) trägt dem Rechnung. Es unterscheidet sich dadurch grundsätzlich von realen Motiven, in denen der Hirte und nicht ein Held die Geburt schützt, wie das etwa im Grab des Achmerutnisut dargestellt wird (Beleg 1.).

  Schroer/Keel 2005, Nr. 175, m. Lit. (Umzeichnung).   Morenz 2004, S. 257, 370 Fig. 96. 10   Schroer/Keel 2005, S. 276: “Der Stierkopf hinter ihm könnte emblematisch für die den Helden unterstützende Kraft des Stieres, wahrscheinlich des Wildstieres, stehen . . .” 8

  Otto 2013 und Anm. 18.   Übersetzung, Falkenstein/von Soden 1953, S. 182. 13   Urk IV 85.4-5 = Zeile 10-11 der Felsstele Thutmosis I. am 3. Nilkatarakt. 11

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Das Motiv der kalbenden Kuh

Abb. 11 Beleg 54. Siegelabrollung, Kalbende Kuh und Löwe.

4.3 Höhlenmalerei im Karkur Idriss (Beleg 55.)

ein weiterer Beleg, der nicht aus einem altägyptischen Grab stammt, den altägyptischen Grabdarstellungen viel näher als dieser Malerei. Die Grabdarstellungen überwiegen zahlenmäßig bei weitem, doch gibt es auch einige andere Quellen zur kalbenden Kuh, die nun etwas genauer vorgestellt werden sollen.

Im Karkur Idriss des Uwenat-Gebirges befinden sich sehr viele Rinderdarstellungen. Die Felsbildstation BH2 zeigt auch eine Rinderherde, die wohl am Seeufer grast, während eine Kuh darin ihr Kalb wirft (Beleg 55.). Die Kuh kann dem sogenannten Rinderzüchter-Stil Gilf C zugeordnet werden, der sich mehr oder weniger homogen vom Gilf Kebir bis zum Uwenat nachweisen lässt.14 Die Bilder dieses Stils sind für die Zeit von 4400-3500 v. Chr. typisch. Es gibt damit kein älteres Bild, das eine kalbende Kuh zeigt.

4.4.1 Kalbende Wildkuh im Sonnenheiligtum des Niuserre (Beleg 52.) Ein Relieffragment aus der sogenannten Weltenkammer des Sonnenheiligtums von Niuserre aus der 5. Dynastie, das heute im Ägyptischen Museum in Berlin aufbewahrt wird, zeigt in einer einzigartigen und faszinierenden Weise, dass sich die Natur alljährlich aufs Neue im Frühling regeneriert, einfach dadurch, dass die Pflanzen, Kräuter und Bäume der Steppe erblühen und die Steppentiere in dieser Umgebung ihre Jungen gebären (Beleg 52.). Die Beischrift zur Szene bringt genau das mit wenigen Worten auf den Punkt: jTj.t x3s.t ms.w m3.w nb.w was Edel übersetzt mit:15

Das gemalte Bild zeigt eine beim Kalben stehende Kuh, die ihr Kalb vermutlich realistisch jedoch in einer für das Alte Ägypten untypischen Darstellung, inmitten der Herde und ohne einen helfenden Beistand wirft (Beleg 55.). Die verkrampfte Gebärhaltung der Kuh entspricht der in den Privatgräbern (Taf. 5), doch überwiegen die stilistischen Unterschiede und Abweichungen in den Merkmalen. Das Euter befindet sich zwischen den Hinterbeinen und der Mensch fehlt dabei. Es wird weder der helfende Rinderknecht, noch ein Rindermann dargestellt. Auch der Umstand, dass die gesamte Herde zu sehen ist, entspricht nicht dem Befund in den Privatgräbern und auch nicht von Min 1-12.

“das An-sich-nehmen der Wüste – die Jungen von jedlichem Wild.” Das Wort x3s.t , mit der Grundbedeutung “Fremdland” bezeichnet hier genau die Gegend, die auch dargestellt worden ist, eine üppige baumbestandene Steppenlandschaft, die am Rand des Fruchtlandes in der heute verwüsteten Gegend Ägyptens lag.

4.4 Ägyptische Darstellungen aus Tempeln und andere Quellen Die Höhlenmalerei des Karkur Idriss liefert den bislang ältesten Beleg, der eine kalbende Kuh zeigt (Beleg 55.). Dennoch steht das Felsbild Min 1-12 (Beleg 10.) und damit

  Edel 1961, S. 244-245, Strandberg 2009, S. 58 übersetzt: “setting out (for) the hill country, giving birth, renewing all (things)” und in der Übersetzung von Bissing 1956, S. 329 (zitiert nach Strandberg 2009, S. 58, Anm. 46: “marcher dans le désert en donnant naissance, renouvelant tout”. 15

  Riemer 2009, S. 41-42; Förster et al. 2012, S. 204.

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Ein heiliger Ort in der Ostwüste 4.4.3 Amulette und Stempelsiegel (Belege 8., 9., 53. und 54.)

Die Kuh steht im Verbund mit Gazellen und anderen Wildtieren, die ebenfalls stehend, gleichzeitig kalben. Dabei steht wohl jedes Tier für seine Art. Denn sogar von den Gazellenarten, die in der Natur nur in großen Herden auftreten, wird lediglich das jeweilige Muttertier gezeigt, wie es stehend gerade ein Juntier gebiert. In der Beischrift zur Kuh steht nur das Taxonom Semat (sm3.t), was wohl in dieser Szene nicht anders als mit “Wildkuh” übersetzt werden kann. In den Pyramidentexten möchte der König ein “großer Wildstier” (sm3-wr) sein und er wird von einer “großen Wildkuh” (sm3.t-wr.t) geboren, so dass er seine menschliche Mutter fortan nicht mehr kennt.16

Das Motiv der kalbenden Kuh ist auch auf mesopotamischen Siegeln vorzufinden (Belege 53., 54.). Die Bilder darauf sind wohl auch narrativ zu verstehen, so wie das auch für Min 1-12 gilt. Das wurde bereits an anderer Stelle näher behandelt.21 An diese Stelle sei der Vollständigkeit halber nur noch einmal darauf hingewiesen. Die beiden Amulette aus der 3. Zwischenzeit liefern vermutlich einen Spotlight auf das Brauchtum bei der Geburt eines Kindes (Belege 8., 9.), das vielleicht im Nildelta üblich war. Man hat dort die menschliche Geburt analog zu der des Rindes gesetzt und so versucht, einen glücklichen Verlauf zu gewährleisten. Das hat bereits Konrad so gedeutet.22 Die Darstellung der Geburt weicht in Details etwas von der Norm ab. So scheint die Kuh in Beleg 8. mit den Hinterbeinen, etwas erhöht zu stehen, worin sich die beiden Amulette selbst wiederum unterscheiden, denn im Beleg 9. steht die Kuh ebenerdig auf einer Basisplatte. Der Hirte sitzt mit ausgesterckten Beinen am Boden, während er ansonsten hockt beziehungsweise mit einem Bein auf dem Boden kniet oder steht. Seine Haltung könnte andeuten, dass es sich hier um die Darstellung einer besonders schweren Geburt handelt, die vom Hirten etwas mehr Kraft bei der Zughilfe abverlangt.23 Die Öse am Nacken der Kuh (Beleg 9.) beziehungsweise des Knechts (Beleg 8.) macht deutlich, dass diese Objekte als Amulette festgebunden werden konnten. Der genaue Anbringungsort muss dabei allerdings offen bleiben. Die Amulette könnten als Halsschmuck von einer schwangeren Frau getragen worden sein, was bei einer Objektlänge von ca. 5 cm durchaus denkbar ist.

In den Privatgräbern wird der Wildstier auch gerne zusammen mit anderen Wildtieren dargestellt, die vom Grabherren in der Wüste mit Pfeil und Bogen gejagt werden. Ein Vergnügen, dem auch gerne der altägyptische König nachging.17 Die Attacken eines Löwen gegen einen Wildstier gehören ebenfalls zum Darstellungsrepertoire wie das Fangen des Wildstiers mit dem Lasso. 4.4.2 Kalbende jd.t-Kuh im Sonnenheiligtum des Niuserre (Beleg 57.) Die zweite Darstellung aus dem Sonnenheiligtum des Niuserre ist leider bis auf wenige aber signifikante Zeichen vollkommen zerstört (Beleg 57.). Auch die Zeichenfolge ms.t jd.t ist nur noch fragmentarisch erhalten. Edel geht aber mit Sicherheit davon aus, dass auch hier jd.t mit “Kuh” übesetzt werden muss, genau so, wie das auch in den Grabdar­ stellungen zu kalbenden Kühen der Fall ist.18 Guglielmi schließt sich dieser Auffassung von Edel an und bemerkt: 19 “Das ms.t jd.t ‘Werfen der Kuh’ ist auch ein Motiv der Weltenkammer.”

Das Artefakt sollte unter Umständen den Rindermann selbst aber bestimmt seine Magie bei der Geburt ersetzen. Damit ist es höchst wahrscheinlich kein Hilfsmittel bei der Geburt eines Kalbes, was allerdings nicht zweifelsfrei ausgeschlossen werden kann, sondern könnte in das Brauchtum um die Geburt eines Kindes gehören:24

Die Szenenbeischriften aus den Gräbern des Jbi oder des Kajemanch (Belege 23., 30.) können hier als Beispiele angeführt werden. Bei Jbi (Beleg 23.) heißt die Beischrift zur mit jd.t bezeichneten, kalbenden Kuh: “Das Gebären seitens der jungen Kuh”. Im Grab des Kajemanch (Beleg 30.) heißt das dann: “Die Kuh (jd.t) gebärt, entbinde!”. Man darf sich also auch im Sonnenheiligtum des Niuserre eine entsprechend gestaltete Szene rekonstruieren. So ist zwar von dieser Szene kein Bild erhalten, die zeitgleich entstandenen Parallelen aus den Privatgräbern des Alten Reichs geben aber eine Vorstellung davon, wie diese einst ausgesehen haben könnte. Möglicherweise ist die Darstellung im Grab des Ti (Abb. 13, Beleg 13.), welcher ja zur Zeit des Niuserrre gelebt hat und dessen Sonnenheiligtum im Grab des Ti erwähnt wird, sogar eine mehr oder weniger genaue Kopie dieser Szene.20

“Mit Hilfe der kalbenden Kuh sollte das Gelingen der anstehenden Geburt ‘erzwungen’ werden.” Konrad identifiziert mit der gescheckten Kuh bereits eine Symbolik der Amulette, die auf Hathor hinweist und darauf aufbauend in das Umfeld einer glücklichen Geburt gehört. Möglicherweise wurden hier mesopotamische Einflüsse wirksam und in Ägypten auf Hathor übertragen. Das lange Beschwörungsritual zur Erleichterung der schweren Geburt von der Kuh des Mondgottes Sin thematisiert das Motiv ausführlich. Der Spruch setzt die schwere Geburt der jungen Mutter ins Verhältnis zur schweren Geburt der

  Umfangreiche Belegsammlung, Wassel 1991, S. 143-145.   OEE Scene Database listet 14 Belege: 2.1.5 Wild ox in the desert, vgl. Lorenz 2000, S. 68. 18   Edel 1963, S. 174. 19   Guglielmi 1973, S. 97, Anm. 286. 20   Vgl. Auenmüller 2014, S. 9-10. 16

  Kapitel 1.1 Akkadisches Stempelsiegel und Kapitel 4.2 Sumerisches Rollsiegel (Beleg 54.). 22   Konrad 2009. 23   Vgl. 4.5.1.1 Knecht. 24   Konrad 2009, S. 37.

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Das Motiv der kalbenden Kuh Kuh, die von einem ungestümen Stier besprungen wurde. Sie wandt sich und brüllte vor Schmerzen als die Zeit der Geburt gekommen war. Als Sin davon hörte, veranlasste er sofort, dass ihr geholfen wurde. Man vollzog die Rituale und die Geburt verlief gut. Der mittelassyrische Text endet dann:25

Er wird nicht so, wie in allen anderen Belegen auch, aus- beziehungsweise hochgestreckt, sondern über die Hinterflanke der Kuh geführt. Zu dieser Auffälligkeit kommt eine weitere, schwerer wiegende hinzu. Der Kuhkopf wird in Frontalansicht gezeigt. Kein anderer Beleg lässt sich diesbezüglich anführen. Das lässt auf einen religiösen, magischen Kontext schließen, der sich in der Darstellung des Kopfes der Himmelskuh, welche die aufgehende Sonnenscheibe zwischen den Hörnern trägt, auffällig spiegelt. Auch ihr Kopf wird in Frontalansicht gezeigt.28

“ . . . Genauso wie Gi-Sin, ‘Magd des Sin’, normal geboren hat, so möge diese junge Frau gebären.” Das könnte darauf hindeuten, dass solche Objekte, wie sie mit den beiden Belegen zur kalben Kuh hier vorliegen, von schwangeren Frauen getragen wurden,26 in der Hoffnung, dass so, wie bei Gi-Sin, die Schwangerschaft glücklich verlaufen möge. Die Amulette der kalbenden Kuh könnten durchaus von diesem Ritualtext beeinflusst entstanden sein. Vermutlich wurden die Objekte deshalb auch im Nildelta gefunden. So würden sie jedenfalls einen einzigartigen Einblick in einen synkretistischen Volksglauben vermitteln, der gut in die 3. Zwischen passt. Die Haltung des Knechts bei der Geburt stammt vielleicht, wie die Geschichte, die zum Objekt erzählt werden kann, dann auch aus dem mesopotamischen Kulturbereich.27

Die festgestellten ikonographischen Parallelen des Relieffragments bezüglich der Darstellung des Rinderkopfs in Frontalansicht mit der Himmelskuh, sind auffällig. Doch, um hier die Geburt des Sonnenkindes in seiner natürlichen Form als Kalb mit Sicherheit zu erkennen, bedarf es weiterer Belege. Da es sich allerdings nicht in das Schema der Grabdarstellung ohne weiters einreihen lässt, darf nicht ausgeschlossen werden, dass das Relief aus einem memphitischen Tempel stammen könnte. 4.5 Die Geburt eines Kalbes in altägyptischen Gräbern

4.4.4 Das Relieffragment aus Saqqara (Beleg 2.)

Geburtshilfe ist in den Grabdarstellungen ausschließlich eine Männersache. Drei Hauptaspekte können diesbezüglich identifiziert werden. Der mit Wehen kalbenden Kuh helfen zwei Hirten mit jeweils unterschiedlichen Aufgaben dabei. Diese drei Hauptaspekte verteilen sich also auf das “Kalben” und die beiden Hirten “Knecht” und “Rindermann”. Schäffer unterscheidet unspezifische von spezifischen Maßnahmen der Geburtshilfe beim Rind. Zu den unspezifischen zählt er alle Tätigkeiten, die in einem Zusammenhang mit der Beruhigung und Fixierung des Muttertieres stehen. Dazu gehören das Festhalten der Kuh am Gehörn während einer besonders schweren Geburt genauso wie das Lecken der Hand und beschwörende Gesten. Zu den spezifischen Maßnahmen zählen die Zughilfe mit beziehungsweise ohne den Geburtsstrick des eigentlichen Geburtshelfers. Schäffer spricht von manueller und instrumenteller Zughilfe.29

Die Quellen zur kalbenden Kuh aus den Gräbern des Alten Ägypten zählen scheinbar zur ersten Wirklichkeit und geben vor, dass sich das Kalben auch real so abgespielt hat. Dennoch wird die Szene selbst durch ihre Idealisierung auch zu einer Wahrheit stilisiert. Das wird durch die Langlebigkeit des Motivs bestätigt. Mit dem Relieffragment aus Saqqara kristallisiert sich allerdings bei genauerer Betrachtung ein weiterer Beleg heraus, der zur zweiten Wirklichkeitsebene zu zählen ist. Bedauerlicherweise ist der Beleg nur fragmentarisch erhalten und der archäologische Kontext ist verloren, weshalb der Szenenzusammenhang auch nicht rekonstruiert werden kann. Dennoch soll hier näher darauf eingegangen werden. Der einzige Beleg aus dem Neuen Reich zeigt den Kopf der Kuh in Frontalansicht bei der Geburt des Kalbes (Beleg 2.). Das Merkmal bleibt ohne Parallele. Es erinnert an die Darstellung der Himmelskuh, wie sie seit der 20. Dynastie das Sonnenkind zwischen den Hörnern trägt (Abb. 12) und könnte deshalb tatsächlich aus einem memphitischen Tempel kommen. Das Bild lässt sich zwar in die hier vorgelegte Typologie eingliedern, allerdings nur deshalb, weil die Kuh darin nicht detaillierter beschrieben wird. Zunächst fällt der Tierschwanz auf.

In den folgenden Kapiteln wird darauf aufbauend der Versuch unternommen den beruflichen Status der Hirten bei der Rindergeburt über ihre Aufgaben dabei zu ermessen. Die Unterscheidung Schäffers wird damit präzisiert. Zunächst soll das Kalben und damit der erste Hauptaspekt der Rindergeburt betrachtet werden. Altägyptische Mastabagräber sind zwar bereits für die Frühzeit belegt, sie wurden aber erst relativ spät mit dekorierten Kultkammern versehen, so wie das dann ab der 5. Dynastie die Regel war. Deshalb verwundert es auch nicht, dass die meisten Belege zur kalbenden Kuh aus dem Alten Reichs stammen, für das der Szenentyp

  Keel 1980, S. 110 (Zeile 61), nach Lambert, Iraq 31, 1969, vgl. Faber, TUAT, Bd. 2, 1991, S. 274-277, Böck, TUAT.NF, Bd. 5, 2010, S. 108, Anm. 227-228. 26   Vgl. Dem. Pap. Kairo 30646, 1,5: Als Setne von der Schwangerschaft seiner Frau erfährt war sein Herz deswegen sehr froh, er machte für sie einen vollständigen Amulettschutz und rezitierte für sie eine Schrift (Die zweite Setnegeschichte), Hoffmann/Quack 2007, S. 119, Anm. 178. 27   Beziehungen Ägyptens zu syrischen Göttern, vgl. auch Morenz 1960, S. 251-254; Witthuhn et al. 2015; In spätägyptischer Magie ein verbreitetes Phänomen: Quack 1998, S. 89-90. 25

  Abdel Ghany 2017, S. 1-10, Abb. 1-6, Abdel Ghany 2018, S. 1-20, bes. Abb. 5, 9, 10 und 13 mit weiteren Belegen. 29   Schäffer 1994, S. 655-657. 28

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Ein heiliger Ort in der Ostwüste Repräsentativ ist hier die Darstellung in der Mastaba des Ti mit zwei Männern hinter der Kuh abgedruckt (Abb. 13), die einer Vorlage der Geburtsszene, wenn es die einst gegeben hat, in idealer Weise weitgehend entsprechen könnte. Ti ist vermutlich in einem Alter von 60 bis 70 Jahren unter Niuserre verstorben.32 Er lässt die Szene auf der Nordwand der Opferkammer in seiner Mastaba anbringen. Womöglich hat sich damit eine Kopie aus dem Sonnenheiligtum des Niuserre erhalten, in dem das Motiv ebenfalls dargestellt wurde aber leider vollständig zerfallen ist.33 Der Tierheilkundler Schäffer identifiziert hier nicht weniger als 8 Merkmale, womit die Anstrengungen der Kuh wie in einer perfekten Momentaufnahme dieses durchaus langwierigen Prozesses, einprägsam in den Stein gemeißelt worden sind: Gestreckter Hals, mit nach hinten ausladenden Hörnern; ein Brüllen mit herausgestreckter Zunge; ein aufgezogenes Abdomen; ein leicht gekrümmter Rücken; einen hoch erhobenen Schwanz; nach vorne gestemmte Vorder- und leicht gegrätschte Hinterbeine, sowie aus dem Geburtskanal hängende – übertrieben weit – geborstene Eihäute.34 Selbstsprechend verdeutlicht die Beschreibung Schäffers den Detailreichtum der Szene, mit der eine Realität wiedergegeben wird, die dem Blick des Fachmanns darauf standhält.35 Linda Evans erkennt in den Darstellungen der kalbenden Kuh im Alten Reich grundsätzlich schwierige Geburten, da einmal die Kuh beim Kalben steht und auch noch ein Hirte dabei behilflich war. Bei einer normalen und leichten Geburt liegt eine Kuh und benötigt auch keine Hilfe dabei.36 Es ist jedoch fraglich, ob sich diese Einschätzung verallgemeinern lässt. Die Endphase der Geburt kann beispielsweise stehend begonnen und liegend geendet haben. Das ist vielfach auch heute noch so.

Abb. 12 Gesicht der Himmelskuh in Frontalansicht.

Die stehende Geburt könnte auch ein Brauchtum widerspiegeln, das regional unterschiedlich gewesen sein mag, das aufzeigt, dass die Hirten hier ganz bewusst darauf achteten, dass die Kuh sich nicht hinlegte und bei der Geburt stehenblieb. Ghoneim erwähnt, dass die Bauern in Ägypten noch im letzten Jahrhundert darauf achteten und Sprüche aus dem Koran während des Kalbens rezitierten.37 Da das Ereignis im Freien erfolgte ist vielleicht so dabei jedweder Gefahr, die von anderen Tieren, wie Skorpionen oder Schlangen ausging, vorgebeugt worden. Die bedrohte Geburt zählt immerhin auch zum Bildrepertoire der Tiergeburten im Alten Ägypten. Für die ausschließlich im Stehen erfolgte Geburt, kann allerdings auch ein Darstellungskanon ursächlich sein, der ein Idealbild und nicht unbedingt die Realität in der Art zeigt, dass eine Kuh im Alten Ägypten niemals ihr Kalb liegend gebar, ausgedeutet werden darf.

bereits in der 5. Dynastie nachgewiesen werden kann. Die kalbende Kuh steht dann in Ägypten regelmäßig im Kontext der Bildzyklen des “Bringens der Opfergaben” beziehungsweise der “Opfergabenschau” des Grabherrn oder im Kontext des Stierkampfs.30 Eine interessante Ausnahme befindet sich im Grab des Kairer. Dort wird die Geburt auf der Innenseite der Türlaibung dargestellt (Beleg 44.). Vereinzelt findet sich das Motiv auch im MR und bis zum Ende der SpZt hinein. Im Kern bleibt der Szenentyp dabei unverändert. Wie auf einer Vorlage des Szenentyps basierend wird die Geburt eines Kalbes, für die bis zu drei Männer um die Kuh herum platziert werden, abgebildet. Das wurde schon von Vandier bei der Beschreibung dieses Szenentyps so erkannt: 31 “Le chef des bouviers . . . debout devant ou derière la vache, est très fréquemment présent, et tient, généralement, une canne ou un bâton.”

  Nach Auenmüller 2014.   Kapitel 4.4.2 Kalbende jd.t-Kuh im Sonnenheiligtum des Niuserre. 34   Schäffer 1989, S. 226, Abb. 58 (SW-Foto). 35   Nach der Auffassung von Schäffer 1989, S. 331, Abb. 100b (Farbfoto) ist im Grab des Ptahhotep (Beleg 35.) sogar einmal das Defektieren während der Geburt abgebildet. 36   Vgl. Ausführungen von Evans 2010, S. 169ff., die hier übernommen werden; vgl. dazu auch Hannig, HWB 1995, S. 1137, Zeichen kalbende Kuh E94 (stehend) und E94a (liegend). 37   Ghoneim 1977, S. 43. 32 33

  Klebs 1915, S. 62 “ Die Darstellung der Geburt eines Tieres bleibt sich durch das ganze a.R. gleich” Yvonne Harpur 1987, S. 113 ist die Geburt eines Tiers Bestandteil von Viehwirtschafts-Darstellungen, welche wiederum erstmals in der 4. Dynastie in Meidum nachgewiesen werden können. Vgl. Belegsammlung im Anhang. 31   Vandier 1969, S. 64. 30

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Das Motiv der kalbenden Kuh

Abb. 13 Beleg 13. Kalbende Kuh in der Mastaba des Ti.

Schon im Alten Reich werden neben dieser Standardvariante einer kalbenden Kuh, wie die im Grab des Ti, besonders schwere Geburten abgebildet. Zur Kraftverstärkung stemmt der Hirte ein Bein gegen ein Hinterbein der Kuh im Grab des Fetekta in Abusir (Beleg 33.) und im Grab des Nianchchnum und Chnumhotep (Beleg 49.) in Saqqara. Dennoch scheint die Geburt auch hier erfolgreich zu verlaufen, denn der Körper des Kalbes ist in diesen Szenen, wie auch sonst, schon halb entwickelt. Dieser Typus kann sogar noch im Neuen Reich auftreten (Beleg 2.). Die beiden Amulette aus der 3. ZwZt belegen offensichtlich auch dieses Bildmotiv (Belege 8. und 9.), allerdings in anderer Technik, denn der Hirte sitzt auf dem Boden. Er kann so mit seinem gesamten Körpergewicht die Zugkraft verstärken.38

könnte, die je nach Größe der Frucht und Geräumigkeit des Beckens ein unterschiedlich schweres entsprechend prognostisch ungünstiges Geburtshindernis darstellen kann, bei der ohne vorherige intrauterine Lageberichtigung dann auch die Zughilfe erfolglos bleibt, da nur am Kopf des Kalbes gezogen werden kann. Die Extraktion in beidseitiger Schulterbeugehaltung gelingt nur bei kleiner Frucht und weitem Becken. Die Verletzungsgefahr für Mutter und Frucht ist stets hoch.39 Wenn zutreffend, dann bleibt das jedoch die bislang einzige Darstellung einer fehlerhaften Haltung des Kalbes bei der Geburt. Eine weitere, die sicherlich auch häufiger beobachtet werden konnte, ist die der Hinterendlage. Diese Fehlhaltung wird nicht dargestellt. Unter diesem Eindruck von der Szene, erscheinen die Gebärden der beiden Männer vor und hinter der Kuh in einem völlig anderen Licht (Haltung III.A und III.B). Beide Haltungsvarianten kommen nur hier vor und sind dann nicht eine übertrieben hoch gehaltene Hand vor dem Mund, wie man zunächst annehmen möchte, sondern tatsächlich eine Hand vor dem Gesicht, wie das für den Trauergestus üblich und normal war.40 Die Armhaltung des Geburtshelfers im Grab des Schepsjpumin in ElHawawish sind klar anders zum Kopf des Kalbes geführt (Belege 7.) als bei Rahem. Hier kann man aber, trotz dem schlechten Erhaltungszustand des Bereichs in dieser Szene, noch Spuren der Vorderbeine auf der publizierten Umzeichnung erkennen. Möglicherweise liegt aber hier eine Parallele zum Haltungsfehler im Grab des Rahem vor, denn es bleibt fraglich, warum der Geburtshelfer den Kopf des Kalbes erfasst und nicht wie üblich die Vorderbeine.

In der Regel verlief also, unabhängig davon ob normal oder besonders schwierig, die Geburt am Ende doch erfolgreich. Fehlgeburten kamen, wenn auch selten, sicherlich vor. Diese werden allerdings nicht dargestellt. Anspielungen darauf zeigt unter Umständen das Grab des Ptahhotep (Beleg 35.) und das von Rahem (Beleg 51.). Die Leibesfrucht wird normalerweise mit den Beinen zuerst und dem Kopf voraus, in einer typischen Keilform, ausgetrieben. Im Grab des Rahem ist aber nur der Kopf zu sehen und der Knecht erfasst mit beiden Händen den Kopf des Kalbes. Auch das ist ein Hinweis darauf, dass hier offensichtlich ein Haltungsfehler bei der Geburt vorliegt. Schäffer hat das erkannt und folgert, dass unter den in Betracht kommenden Möglichkeiten für eine fehlerhafte Haltung in Vorderlage am ehesten an das Vorliegen einer beidseitigen Schulterbeugehaltung gedacht werden

  Schäffer 1989, S. 299f.   Vgl. Kapitel 4.5.1.2.2 Haltung und 4.5.1.2.3 Gebärde.

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  Vgl. Kapitel 4.4.3 Amulette und Stempelsiegel.

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Ein heiliger Ort in der Ostwüste Möglicherweise werden einige Kühe bei der Geburt ihres ersten Kalbes dargestellt. Ein Hinweis dafür könnte die Bezeichnung jd.t nfr.t “junge Kuh”41 liefern, die sich als Beischrift zur gebärenden Kuh im Beleg 23. findet, sowie die Belege 12., 22. und 26., in denen jeweils rwnj.t “Kalbin, Färse” steht beziehungsweise ergänzt werden kann.

Das alljährlich aufsteigende und wieder abfließende Hochwasser hat höchstwahrscheinlich nicht nur die Landwirtschaft beeinflusst, sondern könnte auch die Rinderzucht derart gleichgeschaltet haben, dass mit der beginnenden Flut und dem Anfang des neuen Jahres tatsächlich auch viele Kälber geboren worden sind. Von Diodor erfahren wir lediglich:47

An dieser Stelle sei auch das Relieffragment erwähnt, das vermutlich in die 20. Dynastie datiert werden muss (Beleg 2.). Die aus dem Alten Reich bekannte, kanonische Haltung der Kuh bei der Geburt wird hier durchbrochen. Kein Merkmal bringt ihre Anstrengung bei der besonders schweren Geburt zum Ausdruck. Die Ausführung des Kuhkopfes in Frontalansicht ist dabei einzigartig und erinnert stark an die Darstellung der Himmelskuh Mehetweret, die das Sonnenkind zwischen ihren Hörnern zum Himmel trägt und so dem Motiv von Min 1-12 nahe steht.42

“Das Vieh aber füttert man zum Zeitpunkt der Schwelle an in den Dörfern und Höfen, nachdem man für Futter gesorgt hat.” Im Sonnenheiligtum des Niuserre erfolgen die Geburten vom Wild in der Wüste in der 3. Jahreszeit Smw “Hitze”, also vor der nächsten Überschwemmung.48 In einer beliebten Szene des Alten Reichs geht ein Hirte mit dem Lockkalb auf dem Rücken der Herde durchs Wasser voraus, im Zusammenhang mit dem Herdenabtrieb von den überschwemmten Weiden. Es befinden sich zudem viele Rinderzeichnungen auf Nilinseln, wie bereits erwähnt auf der Halbinsel Shirgondinarti im 2. Katarakt, aber auch in Ägypten. Als ein Indiz dafür sei auch der noch im koptischen Kalender erhaltene Name des 12. Monats angeführt – mesorh, übersetzt “Geburt des Re”, der am 25. Juli beginnt.49

Die Geburt erfolgte gemäß den Darstellungen offensichtlich durchweg auf der Weide beziehungsweise unter freiem Himmel und fußt so auf einer jahrtausendealten Tradition, die noch aus nomadischer Zeit stammen wird. So heißt es im Beleg 49.: “Das Gebären auf der Weide und das Entbinden.”

4.5.1 Hirten

Möglicherweise muss man sie sich vielfach auf den nördlichen Weiden im Nildelta vorstellen.43 Der Auszug aus dem überschwemmten Delta ist jedenfalls ein beliebtes Motiv in diesem Zusammenhang.44 In Frage käme hier sicherlich der sebennytische, 12. uä Gau, mit Kuh und Kalb im Gauabzeichen. Auch die Ebene der goldenen Aphrodite bei Momemphis (Kom el-Hisn), die von Diodor45 erwähnt wird und womit wohl das altägyptische 1wt-iH.wt “Haus der Rinder” gemeint ist, das im 3. uä Westgau liegt, scheint dafür überaus gut geeignet gewesen zu sein.46 In der Spätzeit wird das mit am deutlichsten thematisiert, etwa im Grab Monthemhats in Theben-West (Beleg 27.), wo die Geburt sogar direkt ins Papyrusdickicht verlegt wird, und des Petosiris (Belege 22. und 4.) in Tuna el-Gebel. Da Kühe ihr Kalb 9 Monate austrugen, wurde vermutlich vielfach die Lage genutzt und man trieb bestimmte Rinderherden Anfang Oktober, also nach der Überschwemmung, auf die fruchtbaren Weiden zurück, wo sie dann vom Bullen auf der Weide (ng3 nj mr) gedeckt wurden und kalben konnten, bevor sie dann im Juli die nächste Flut zwang, das Nildelta zu verlassen.

Der Beruf eines Hirten wird schon sehr früh von der Religion vereinnahmt und findet sich heute noch in dem Begriff Pastor oder dem Hirtenstab des Bischoffs wieder. Nach Exodus 3,1ff. hütete Mose die Schafe seines Schwiegervaters als sich ihm der Herr am Berg Horeb offenbarte.50 In der Weihnachtsgeschichte erfahren wir, dass die Geburt Jesu zunächst den Hirten verkündet wurde, die in der Nähe von Bethlehem in der Nacht auf dem Feld bei ihren Herden Wache hielten.51 Das Bild Gottes als fürsorglichen Hirten findet sich dann im Alten und Neuen Testament und hat wohl das Berufsbild der Hirten ebenso geprägt. Im Psalm 23,1 heißt es dann auch: “Der Herr (Jahwe) ist mein Hirte” und in Johannes 10,12 lesen wir: “Ich bin der gute Hirte. Der Hirte lässt sein Leben für die Schafe”. Auch im Alten Ägypten ist der gute Hirte, ab der Amarnazeit, ein beliebtes Bild für Amun-Re und den König.52 Möglicherweise verbirgt sich dieses Motiv auch vielfach auf Siegelabrollungen aus Mesopotamien und Syrien, in denen Tierkampfszenen als Metapher für die Funktion des Herrschers als Hüter von Recht und Ordnung dienten.53   Diodor I 36,9, Übersetzung Gerhard Wirth, Wirth/Veh 1992 S. 65.   Vgl. Beleg 57.; Kapitel 4.4.1 Kalbende Wildkuh im Sonnenheiligtum des Niuserre, 4.4.2 Kalbende jd.t-Kuh im Sonnenheiligtum des Niuserre. 49   Till 1970 § 178; Westendorf, Koptisches HWB 1977, S. 102. 50   Vgl. Assmann 2015, S. 141-143. 51   Lukas 2, 8-20; vgl. Blumenthal 1999, S. 9-11. 52   Vgl. Ps. 28,9; 74,1; 79,13; 80,2; 95,7; Jes. 40,11; Jer. 31,10; BrunnerTraut 1990, S. 90; Morenz 1984, S. 99; Beyerlin 1975, S. 66, Text 22; grundsätzlich Müller 1961: obwohl die überwiegende Mehrzahl der Belege des “Guten Hirten” vom Ende der 18. Dyn. bis zur 20. Dyn. stammen, wird schon Amenophis III. als mnjw nfr bezeichnet (Urk IV, 1723, 19ff.) zitiert nach Müller 1961, S. 135, Anm. 3. 53   Otto 2013.

  Inwieweit damit eine Färse gemeint sein könnte, wäre zu untersuchen. Färse (engl. heifer) ist eine Kuh, die noch nicht gekalbt hat, also ca. 8 – 27 Monate alt. Vgl. auch rwnj.t “junge Kuh, die noch nicht gekalbt hat”, WB II, 409.1, sowie die Belege 12. und 26. Nach Haupt 1890, S. 114 könnte “Färse” ein semitisches Lehnwort sein. 42   Siehe auch unten, Kap. 4.4.4. 43   Boessneck 1988, S. 68; Lorenz 2000, S. 71-72; Swinton 2012, S. 4951. 44   Nach Swinton 2012, S. 49-51 ist es jedoch eher ein Marsch aus dem überschwemmten Land in höher gelegene Gebiete, der nicht zwingend aus dem Delta erfolgen muss. 45   Diodor I 97,8, Wirth/Veh 1992, S. 132. 46   García 2015.

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Das Motiv der kalbenden Kuh Wenn Diodor erwähnt, dass auch Frauen das Vieh hüten konnten, so bleibt das doch die Ausnahme, die im Mythos erfolgt:54

diesen – die Schar der jungen Leute wuchs von Tag zu Tag – ernsthafte und lustige Dinge.” Anchises lebte als Rinderhirte im Idagebirge als ihn Aphrodite, die Goldene, beziehungsweise Venus verführte und so Aeneas empfing:60

“Nach der Erzählung der Einwohner nämlich herrschte über Phrygien ein König namens Meon. Aus seiner Ehe mit Dindyme ging ein Kind weiblichen Geschlechts hervor. Aber da er es nicht aufziehn wollte, setzte er es auf einem Berge namens Kybelos aus. Dort nun boten durch göttliche Fügung Panther und andere Tiere von besonderer Stärke dem Kinde die Brust und ernährten es auf diese Weise. Frauen, die in der Gegend Vieh hüteten, entdeckten es; verwundert über ein solches Schicksal nahmen sie den Säugling mit sich und nannten das Kind Kybele nach dem Orte.”

“Auch ihr nun senkte Zeus ins Herz nach Anchises süßes Verlangen, der auf den Gipfeln der Berge der Ida, wo reichliche Quellen rieseln, Rinder bewachte, Unsterblichen ähnlich an Aussehen.” Homer lässt die Geschichte in den Bergen spielen und beschreibt ein fruchtbares Biotop, das für eine erfolgreiche Rinderzucht hervorragend geeignet erscheint. Möglicherweise war deshalb der unbekannte Vater Sargons ein Rinderhirte, was die assyrische Fassung des Textes nur noch andeutet:61

Der Beruf wurde ansonsten vornehmlich von Männern ausgeübt. Er zählt wohl neben dem des Bauern zu den ältesten Berufen der Menschheit. Die nordamerikanischen Cowboys und auch die südamerikanischen Gauchos sorgen auch heute noch für ausreichend Erzählstoff. Das Leben der Hirten ist nicht nur beschauliche Idylle, sondern oft vom Streit um Wasser- und Weiderechte und dem Viehdiebstahl geprägt. Einst gehörten auch Apollo Rinder, die ihm der jugendliche Hermes raubte.55 Die Frösche gelten als von Leto im Streit um Wasserrechte verwandelte Rinderhirten.56 Mit Herakles wuchs wohl einer der bekanntesten griechischen Helden unter Rinderherden auf, bis er 18 Jahre alt war und den Löwen beseitigte, der die Herden des Amphitryon und Thespios immer wieder verheerte.57 Exodus 2,1-10 beschreibt eine mit dem Schicksal des Herakles vergleichbare Kindheit von Mose. Bedingt durch eine günstige Fügung des Schicksals, werden sowohl Herakles und zunächst auch Mose von der eigenen Mutter aufgezogen, obwohl sie jeweils aus Angst um das Leben des Kindes ihren Sohn vorher ausgesetzt hatten.58

“Der Bruder meines Vaters liebte die Berge.” Der Text versuchte womöglich so eine Assoziation beim Leser auf eine pastorale Herkunft Sargons zu erwecken. Die Erwähnung eines Geburtsortes ist für Nomaden jedoch wohl eher ungewöhnlich. Seine Vita erhält einen dramatischen Verlauf. Bereits verstoßen oder aus Furcht davor es zu werden, gebar die Mutter ihr “uneheliches” Kind heimlich und setzte es aus; der Wasserschöpfer Aqqi fand das Kind, adoptierte es und mit Ischtars Hilfe wurde Sargon schließlich König von Akkad. Sicherlich entwickelten Menschen, die von und bei ihren Herden lebten ein ganz anderes Verhältnis zu den Tieren, die sie bewachten, als diejenigen, welche – so wie das im Alten Ägypten oder im Alten Griechenland der Fall war – das nur von Berufs wegen machten und für Tiere verantwortlich waren, die ihnen gar nicht gehörten. Die Viehzucht spielt zwar eine wichtige Rolle, die ging aber neben dem Ackerbau einher. Rinder sind auch in Ägypten besondere Tiere, sie haben aber letztendlich den Pflug gezogen.

Die legendären Gründer Roms, die Zwillinge Romulus und Remus, hatten eine außergewöhnliche Kindheit und ebenso eine lebhafte Jugend:59 “So gezeugt und so erzogen blieben sie, als sie älter wurden, nicht tatenlos in den Stallungen und bei den Herden, sondern durchstreiften jagend Berg und Tal. Das stärkte ihre Körperkraft und ihren Mut, und sie bestanden nicht mehr nur den Kampf mit wilden Tieren, sondern griffen auch mit Beute beladene Räuber an und verteilten den Raub an die Hirten und trieben mit

Viele Afrikaner lebten, und leben zum Teil auch heute noch, ausschließlich als Rinderhirten. Sie ermitteln den Wert der Herde als Summe einzelner Tiere mit ganz unterschiedlichem Preis, der sich an ganz bestimmten Merkmalen der Tiere orientiert. Sie tragen sogar den Namen eines ihnen zugeordneten Ochsen, und bezahlen den Brautpreis mit Rindern. Die Nuer etwa, die heute im Südsudan leben, sind doch tatsächlich der Auffassung, dass der Neumond von ihrer Herde schon ein Tag vor den Menschen gesehen werden könne. Ray Huffmann beschreibt ihre durch die gesamte Altersschicht gehende Zuneigung zu den Tieren prägnant:62

  Diodor III, 58.2, Wirth/Veh 1992, S. 259.   Apollodor III, 112-115, Bodersen 2004. 56   Antonius Liberalis 35, Mader 1963. 57   Apollodor II, 64/65, Bodersen 2004. 58   Vgl. dazu Gerhards 2006, S. 47-48, Lewis 1980, S. 152-195 hat nicht weniger als weltweit 72 Aussetzungsgeschichten gesammelt. Mit dem Actionhelden Superman aus dem frühen 20. Jh. n. Chr. erfährt das Motiv ein bemerkenswertes Comeback, in dem das Kind von dem Wissenschaftler Jor-el in einem Raumschiff ausgesetzt worden ist, um es zu retten, da der Heimatplanet Krypton explodierte (Fall 65). 59   Livius I, 4, 8-8, Hillen 2007, S.19. 54 55

  5. Homerische Hymnus, An Aphrodite, 53-55, Übersetzung – Weiher 1989. 61   Geburtslegende des Sargon I., Übersetzung Beyerlin 1975, S. 123; Selz 2010, S. 65 lokalisiert die Berge in seiner Übersetzung in Obermesopotamien; vgl. Gerhards 2006, S. 192. 62   Huffmann 1931, S. 12; vgl. auch Woods 2015, S. 99-100. 60

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Ein heiliger Ort in der Ostwüste “Nuer, be they men, women, or children love their cattle; they are the pride of the tribe. The people delight in being among them. When a boy has his tribal marks cut, he assumes an ox name in addition to his own. The cattle are always supposed to see the new moon one night before the people see it.”

Dynastie unter Amenemhet I. lebte. Er schreibt in seiner Autobiographie, dass er seinen über fünf Generationen hinweg angewachsenen Besitzt an Ländereien und Vieh seinen Söhnen vererben möchte. Wir lesen dort: 69 “I . . . having desended as the fifth heir. I was the first Overseer of a Troop of all Herdsmen of small cattle. I was a possesor of emmer . . . I was rich in cattle, the son of one rich in cattle . . . “

Die Ägypter setzten andere Prioritäten. Für sie musste der Bestand des Viehs gezählt und zu Steuerzwecken bürokratisch einwandfrei erfasst werden. Dabei blieb die “Qualität” des einzelnen Tieres unberücksichtigt beziehungsweise blieb in der Herde verborgen. Helck weist aber auch darauf hin, dass den Hirten erwirtschaftete Überschüsse frei zur Verfügung standen. Allerdings haften sie auch bei Fehlbeträgen.63 Schon in der Frühzeit wurde zu Steuerzwecken in regelmäßigen Abständen von zunächst zwei Jahren eine landesweite Viehzählung durchgeführt. In dem Erlass von Ptolemaios II. mußten die Hirten dafür namentlich erfasst werden:64

Von der aus der Autobiographie es Intef berichteten Symbiose von Bauer und Viehhirte erfahren wir auch etwas aus dem Brüdermärchen. Dort lernen wir zwei Brüder, Anubis und Bata, kennen von denen Anubis ein sesshafter Bauer und sein Bruder Bata ein Hirte ist, der bei den Tieren, die er bewacht auch schläft. Unwillkürlich erinnert das an Kain und Abel aus dem Alten Testament. Das Märchen beginnt wie folgt:70 “Es waren einmal zwei Brüder, sagt man, von ein und derselben Mutter und von ein und demselben Vater. Anubis war der Name des älteren, Bata der Name des jüngeren. Anubis, er besaß ein Haus und besaß eine Frau, während sein jüngerer Bruder bei ihm so lebte wie ein Sohn. Er (der jüngere) war es, der für ihn Kleider machte, der hinter seinem Vieh auf die Weide ging, und er war es auch, der pflügte und der für ihn erntete, kurz, er war es, der für ihn alle Feldarbeit verrichtete.

“Der Steuerpächter der Dörfer und die Dorfvorsteher sollen aber zur selben Zeit den in den Dörfern vorhanden Viehbestand deklarieren, steuerpflichtigen wie steuerfreien, wem er gehört – mit Vatersnamen und Heimatort – und durch wen er gehütet wird . . . unter Bekräftigung mit dem Königseid.” Dem Thema nähert sich Guth in einer Dissertation. Sie versucht eine kulturimmanente Einsicht in den Beruf der Hirten zu gewinnen, indem sie sich auf die Suche nach Quellen zu den Begriffen nr-jH.w “Rinderhüter” und mnjw “Hirte” begibt, die gesammelten Einzelquellen dann gruppiert und auswertet.65 Wie Guth schon erkannt hat, ist der Beruf bis in die heutige Zeit hinein sehr stark metaphorisch besetzt. Der Aspekt wird allerdings nur erwähnt und nicht weiter analysiert. Die Kleidung der Hirten war einfach und der Oberkörper blieb frei.

Sein jüngerer Bruder war ein kräftiger Jüngling. Es gab nicht seinesgleichen im ganzen Lande: Die Kraft eines Gottes war in ihm. Und viele Tage danach hütete sein jüngerer Bruder so wie alle Tage sein Vieh, jeden Abend kehrte er nach Hause zurück, beladen mit allerlei Kraut vom Felde, mit Milch, mit Holz und mit lauter schönen Sachen vom Felde. Er legte sie seinem älteren Bruder vor, der mit seiner Frau dasaß. Dann trank er und aß und ging hinaus, um in seinem Stall inmitten seiner Tiere zu schlafen.

Die Hirten waren für die Tiere verantwortlich. Sie lebten bescheiden in Schilfhütten.66 Diejenigen bei den Rindern bildeten in Ägypten eine Linage beziehungsweise einen eigenen Stand (ge,noj),67 in dem wohl das Wissen vom Vater auf den Sohn weitergegeben wurde:68

Als die Erde wieder hell wurde und der nächste Tag begann, (bereitete er) gekochte Speisen zu und legte sie seinem älteren Bruder vor. Dieser gab ihm Essen aufs Feld mit, und er (Bata) holte seine Rinder heraus, um sie auf dem Felde fressen zu lassen. Während er so hinter seinen Rindern herging, sagten sie ihm: ‘An dem und dem Platz ist das Kraut gut.’ Er hörte alles, was sie sagten, und führte sie zu der guten Krautstelle, die sie sich wünschten. So gediehen die Rinder, die er hütete, überaus gut und kalbten vielmal so oft . . .”

“Gleiches gilt auch für Hirten, auf die die Sorge um das Vieh wie ein Grundgesetz ihres Berufsstandes von den Vätern übernommen ist und die ihr ganzes Leben in der Viehzucht zubringen.” Dieser von Diodor verfasste Text wird von einem gewissen Intef bestätigt, der wohl am Ende der 11.   Helck 1975, S. 132, 210-211.   Griechische Abschrift des Erlasses Ptolemaios II. auf Papyrus, 261/260 v. Chr., C. Ord. Ptol. 21, (17), Übersetzung Jördens 2005, S. 371. 65   Guth 2018. 66   Hütten aus Rohr: Diodor I, 43, 4, Wirth/Veh 1992, S. 74. 67   Herodot II, 164, kennt sieben Stände in Ägypten, Diodor I, 73-74 nur noch fünf, vgl. Helck 1975, S. 221-222 (jrw DADAt), der von “Kasten” spricht. 68   Diodor I 74.3, Übersetzung Gerhard Wirth, Wirth/Veh 1992, S. 106107. 63

Der Text ist im Neuen Reich entstanden. Der außergewöhnliche Mann names Bata wird als ein “guter Hirte” gleich zu Anfang des Märchens vorgestellt. Die Beschreibung als Jüngling ohne seinesgleichen mit

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  Übersetzung Franke 2007, S. 151.   Übersetzung Brunner-Traut 1991, S. 60; vgl. Peust 2001.

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Das Motiv der kalbenden Kuh der Kraft eines Gottes, findet in Homers Beschreibung des Vaters von Aeneas, Anchises, eine verblüffende Ähnlichkeit, der dem Angesicht der Götter gleich, Rinder im Ida-Gebirge hütete als ihn Aphrodite verführte. Wir erfahren leider nichts von der Größe der Rinderherde, nur soviel wird berichtet, dass die Tiere allabendlich zum Stall zurückgebracht wurden.

Einmal ist da der Knecht, welcher die Kuh entbindet und das Kalb aus der Kuh herausziehen musste, doch ganz offensichtlich war dabei auch ein dediziert magischer Beistand nötig, der darauf abzielte, den Vorgang in Schutz zu nehmen und die Kuh zu beruhigen.82 Der Mann wird hier als Rindermann bezeichnet. Er ist als Stallvorsteher unter Umständen der Vorgesetzte der Knechte, der letztlich dem Gutsvorsteher (jmj-rA pr) Bericht erstatten musste. Beide Hirten verfolgten jedoch so auch ein gemeinsames Ziel mit sich ergänzenden Mitteln, damit das Kalb lebend geboren wurde und nicht dabei starb, was sogleich registriert wurde.83 Ganz unvoreingenommen stellt genau diese gemeinsame Aufgabe die beiden Hirten aber wiederum auf die gleiche Stufe.

Die Grabdarstellungen vermitteln ein Authentizität heraufbeschwörendes Ideal von der Arbeit der Hirten, die bei aller Mühsal dennoch nicht über ihr Schicksal hadern, was in manchen Szenen heute schon fast wieder komisch anmutet.71 Das Altägyptische kennt die vier Lexeme jrj, mnjw, nr72 und zAw73 für Hirten. Nach den damit gebildeten Beamtentiteln zu urteilen bezeichnet jrj74 eher den “Wächter” auch für Gebäude und mnjw75 den “Hirten”, der sein Vieh weidet.76 Diesen engen Bezug zu den Tieren belegen auch die Wortverbindungen von mnjw wie beispielsweise, mnjw jH.w “Rinderhirt”, mnjw s3b.wt “Hirte der bunten, gescheckten Kühe”, mnjw sr.w “Schafhirt”, mnjw anx.t “Ziegenhirt”, mnjw a3.w “Eselhirt”, mnjw 3pd.w “Gänsehirt” oder mnjw S3j.w “Schweinehirt”.77

4.5.1.1 Knecht Der Hirte, welcher das Kalb aus der Kuh zog, wird auch Kälberhirte oder Rinderknecht genannt.84 Der Mann wird hier nicht so ausführlich behandelt, da seine Funktion klar ersichtlich ist. Er wurde als “Mistkerl” beschimpft und womöglich sogar bezeichnet.85 Im Papyrus Sallier I, rto 4,5 heißt es vom Ochsenknecht, dass er täglich das Kleinvieh auf der Weide und die Rinder im Stall füttert. Im Grab des Ti geht er mit dem Lockkalb auf dem Rücken der Herde durchs Wasser voraus. So ist er auch im Rundbild erhalten.86 Im Grab des Ptahhotep befindet sich auch eine Prügelszene von ihm (Beleg 35.).87

Die Pyramidentexte belegen den mnjw bHz.w “Kälberhirten”78, der in PT 424.771a-c mit Mechentin-irti gleichgesetzt wird.79 Die schwer verständliche Hirtengeschichte beschreibt doch sicher das, wie wir heute sagen würden, abergläubige Verhalten der Hirten bei ihrem Tagwerk. Magie gehörte wie selbstverständlich mit dazu.80 Noch im heutigen Ägypten glauben manche Bauern an Zauberei beziehungsweise halten sich noch an überlieferte Bräuche. Deshalb wird bei jeder Kuh nach dem Kalben eine rituelle Handlung durchgeführt. Am siebten Tag nach dem Kalben zieht der Bauer mit seiner Kuh vor Sonnenaufgang vor das Dorf zu einem besonderen Stein und umkreist diesen sieben Mal im Uhrzeigersinn und bringt ein Opfer bestehend aus ein bisschen Brot, Salz und Milch auf dem Stein dar. Die Milch dafür kommt direkt von der Kuh und wird vor Ort gemolken.81

4.5.1.1.1 Kleidung Im Felsbild trägt der Rindermann eine Phallustasche, die allerdings zum Rücken hin verdreht erscheint. Auf den Grabwänden lässt sich für die Phallustasche, als Kleidungsstück, weder für den Knecht noch für den Rindermann, ein Beleg anführen. Die altägyptischen Darstellungen zeigen den Knecht mit dem Lendenschurz.88 Im Grab des Methethj sieht es so aus als würde der Knecht über seinem Schurz noch eine Lederschürze tragen, um sich vor dem austredenten Fruchtwasser zu schützen.89 Oft verdreht er allerdings nur den Schurz bei der Geburt des Kalbes. Gute Beispiele dafür befinden sich im Grab des

Im Alten Ägypten lag die erfolgreiche Geburt eines Kalbes in den Händen von Hirten, die sich die Arbeit dabei teilten.   Vonk 2015.   Vgl. Jones 2000 Nr. 1812 nr “cattle-herd, custodian” und Nr. 1813 nr pHwt “Guardian of the rectum”. Beleg 4. im Grab des Petosiris wohl besser “Rindermann” zu übersetzen. 73   Vgl. Jones 2000, Nr. 2929 zAw Nxn “Gurdian of Nekhen”, mit der Grundbedeutung Zauberer, vgl. Jones 2000, Nr. 2930 HoA zAw “ruler of magic” oder zAw 4rot pr-aA “Magician of Selkis of the Great House”. In den Grabdarstellungen zur kalbenden Kuh nicht belegt. 74   Jones 2000, Nr. 1137-1247. In den Grabdarstellungen zur kalbenden Kuh nicht belegt. 75   Jones 2000, Nr. 1589-1603; Belege (11. 13. 15. 17. 25. 43. 48. 50. 51. 3. 59.). 76   Vgl. mnj “weiden”, WB II, 75.11. 77   Vgl. Hannig, HWB 1995, S. 337. 78   mnjw bHz.w: PT 548.1348b; Hannig, ÄWB I 2003, S. 531 [12931]; vgl. auch Beleg 25.; Gardiner 1905, S. 116ff.; Guglielmi 1973, S. 96f.; Müller 1961. 79   PT 424.771a-c, vgl. Sethe 1919, S. 19; Müller 1961, S. 128. 80   Vgl. Guth 2018, die dem Thema ein eigenes Kapitel einräumt. 81   Ghoneim 1977, S. 44.

  Vgl. Guth 2018, S. 107-113 Der Hirte als Geburtshelfer.   Vgl. Helck 1975, S. 132. 84   Die Person 1 nach Guth 2018, S. 108, vgl. auch neuägyptisch: wSA jH.w “Rindermäster, Ochsenknecht” WB I, 369.7; Al-Ayed 2006, S. 262 “Fattener of cattle”; der Titel kann für das Alte Reich nicht belegt werden, obwohl auch das Mästen der Tiere zum Dekorationskanon der Privatgräber des Alten Reichs zählt. 85   mHsHs: Hannig, ÄWB I 2003, S. 555 [13662] “Scheißkerl”; nach Altenmüller 1989, S. 6 könnte das Schimpfwort Hs in CT 368 eine Bezeichnung für den Kälberhirten sein, vgl. dazu auch Vonk 2015, S. 84-85, Anm. 28-31. 86   Ein noch 7,61 cm hohes Fragment einer Elfenbeinfigur Philadelphia, PennMuseum E13405, vgl. Ritner 1993, S. 226, Fig. 20; Miniaci 2020, S. 63-65 mit Fig. 29 m. Lit; https://www.penn.museum/collections/ object/136702 (Sep 2020). 87   Möglicherweise hier bei Ptahhotep ein Euphemismus für die Möglichkeit einer Fehlgeburt, für die dann der Hirte zur Verantwortung gezogen würde. 88   Bonnet 1917, S. 1-5; Guth 2018, S. 108, Anm. 732. 89   Beleg (17.).

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Ein heiliger Ort in der Ostwüste Ti, Senebi, Uhotep und Mereruka.90 Der Knecht verschob wohl bei der Zughilfe einen Teil seines Schurzes so, oder sein Schurz verrutschte doch so, dass der nach vorn offenen blieb und das Geschlechtsteil frei ließ. Mit der Haltung ändert sich dieser Darstellungsmodus allerdings, denn wenn er hinter der Kuh steht unterscheidet sich auch seine Tracht nicht von der des Rindermannes.

“entbinden” wird von Guth abgelehnt, da die Präpsition m beziehungsweise m-a in den Grabbeischriften fehlt, jedoch gemäß Wörterbuch verlangt würde.97 Sie entscheidet sich deshalb bei der Übersetzung für die Grundbedeutung des Verbums “lösen”. Allerdings wird dann auch das adverbial gebrauchte wr.t, das in der Regel mit “schnell, rasch” übersetzt wird, bestritten und substantiviert. So kommt es zu einer alternativen Übersetzung der Beischrift (Beleg 13.), die grammatisch zwar möglich sein mag aber eigentlich ohne Not ein Verständnisproblem generiert:

Diese Besonderheit kann unter Umständen auf eine Passage des Papyrus Westcar übertragen werden. Die mit den ersten drei Königen der 5. Dynastie schwangere Frau des Sonnenpriesters, Rudjedet, liegt mit starken Wehen im Kindbett. Alle Versuche ihres Mannes bei der Geburt zu helfen, bleiben erfolglos. Da schickt Re Hilfe und als diese das Haus Rawesers erreichen, kommt Raweser mit verdrehtem Schurz91 aus seinem Haus, um die herbeigeeilten Göttinnen zu begrüßen. Das würde der Szene durchaus eine komische Note verleihen, da wohl der Priester des Re von Sahebu, Raweser, mit dem derart kurz dokumentierten und sicherlich allgemein bekannten Verhalten, seine von starken Wehen geplagte Frau mit einer Kuh verwechselt haben könnte, weil er wohl in seiner Verzweiflung, versuchte ihr entsprechend behilflich zu sein. Wie schon Weindler erkannte, war die Geburt eines Kindes jedoch Frauensache und der gebärenden Frau stand eine oder sogar mehrere Hebammen zur Seite (obstertix).92

“’Löse das Große, oh Hirte!’ Eine Kuh.” Diese abstrakte Übersetzung für wr.t “das Große”, mit der das im Mutterleib feststeckende Kälbchen bezeichnet wird, unterstellt ein neutrales, grammatisches Geschlecht für das austretende Kalb. Für die Tatsache des in englischem Sinn aufgefassten Sachverhaltes, wo das grammatische Geschlecht der Tiere Neutrum ist, müssten aber zwingend Prallelen aus Ägypten angeführt werden, was Guth an dieser Stelle leider unterlässt. Der pronominale Rückbezug auf ein männliches Kalb lässt sich dagegen in den Grabbeischriften bei Petosiris (Beleg 22.) und Uchhotep (Beleg 26.) belegen. Deshalb wird wohl die von Guth vorgeschlagene Übersetzung der Beischrift bis auf weitere Erkenntnisse dazu höchst umstritten bleiben. In den Beischriften wird der Hirte nicht immer direkt angesprochen. Die hier folgenden Ausdrücke können belegt werden: “entbinde”98 oder “entbinde rasch”99, mit jeweils einem Beleg “sei vorsichtig”100 und “lass gebären”101. Häufig sind die Beischriften jedoch verloren oder stark zerstört wie beispielsweise im Grab des Fetekta.102 Weiter findet sich dann noch “das Entbinden”103 oder “das Entbinden und das Gebären”104 aber auch nur “das Gebären”105 sowie die “Kuh gebärt”106. Die Beischrift zur kalbenden Kuh im Sonnenheiligtum des Niuserre bezeichnet lediglich das Tier als eine “Wildkuh”107 und die Belege im Grab D18 des Merjaa in El-Hagarsa108 und im Grab des Petosiris in Tuna el-Gebel109 bilden Ausnahmen. Der Hirte muss also die Kuh entbinden (sfx), das bedeutet hier, dass er der Kuh Zughilfe leistet, um die Geburt zu beschleunigen.

4.5.1.1.2 Haltung Der Rinderknecht wird in der Regel hockend mit einem Knie auf dem Boden abgestützt ausgeführt. Manchmal sitzt er allerdings auch auf dem Boden93 oder steht hinter der Kuh, um dieser behilflich zu sein.94 Schäffer beschreibt die vorliegenden Varianten ausführlich. Hier soll nur darauf hingewiesen werden, denn die umfangreichen Ausführungen Schäffers könnten lediglich kommentarlos referiert werden.95 4.5.1.1.3 Aufgabe des Knechts Der altägyptische Terminus technicus für die Tätigkeit des Knechts in den Grabdarstellungen ist sfx “entbinden”.96 Bei Ti wird der Hirte aufgefordert (Beleg 13.):

Der Knecht packt das Kalb mit beiden Händen an den Vorderbeinen aber auch nur mit einer Hand beide Beine, gerade so wie das auch in der Mastaba des Ti zu sehen ist, und hält die andere nach oben geöffnet hin (Abb.

“Entbinde die Kuh rasch, oh Hirte!” Die Übersetzung von sfx mit dem deutschen Wort

  Guth 2018, S. 108-111.   2 Belege: Belege (22. 30.) 99   11 Belege: Belege (11. 12. 13. 14. 17. 26. 43. 48. 50. 59.) 100   Beleg 25. 101   Beleg 16. 102   Beleg 33. 103   5 Belege: Belege (56. 15. 18. 20. 34. 51. 3.) 104   3 Belege: Belege (28. 31. 49.) 105   Beleg 23. 106   2 Belege: Belege (24. 57.) 107   Beleg 52., vgl. Kapitel 4.4.1 und Kapitel 4.4.2. 108   Beleg 40. 109   Beleg 4.

  Belege (13. 25. 26. 48.).   pWestcar (Pap. Berlin P. 3033) 10, 2: Brunner-Traut 1991, S. 52: “Sie fanden ihn, wie er dastand in seinem verdrehten Schurz”, d3jw sxd, vgl. Staehelin 1970, S. 125-139; Manisali 2015, S. 58 kommt allerdings zu einer anderen Auffassung: “Nicht nur Rawosers Kleid ist ‘verkehrt’, sondern stellvertretend, Rawoser selbst, d.h. sein Geschlecht ‘steht auf dem Kopf’”. 92   Weindler 1915, S. 13. 93   Belege (8. 9.). 94   Belege (22. 31. 38. 39. 50. 4. 5. 6.). 95   Vgl. Schäffer 1989, S. 316 mit einer Zusammenstellung der Varianten. 96   Hannig, ÄWB I 2003, S. 1112.5 [27639]; Belege (11. 12. 13. 14. 15. 16. 17. 18. 20. 22. 26. 28. 30. 31. 34. 43. 48. 49. 50. 51. 3.). 90

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Das Motiv der kalbenden Kuh 13). So unterstützte er die Kippbewegung des Kalbes in der Endphase der Geburt und fing gleichzeitig den freien Fall des Kalbes mit der anderen Hand ab. Ein davon abweichendes Verhalten bei der Geburt wird im Grab des Senebi dargestellt.110 Dort greift der Knecht nur ein Bein des Kalbes, während er mit seiner anderen Hand das zweite Bein des Kalbes zu tragen scheint. Um Verletzungen zu vermeiden, sollte die Zugkraft dabei 15 kp nicht übersteigen.111 So sind, in entsprechenden Untersuchungen dazu, bei 30% der Frakturen der Vorderextremitäten des Kalbes auf unsachgemäße Hilfe bei der Geburt zurückzuführen.112

“Sehen, die Hand küssen, den göttlichen Leib lecken, was die Königin von Ober- und Unterägypten erfüllt mit Leben und Glück . . . ich (Hathorkuh) küsse deine Hand, ich lecke deinen Leib mit meiner angenehm rauen Zunge, die aus meinem Mund herauskommt. Du wirst geboren, du wirst gesehen, täglich, auf den Armen deines Vaters Amun, der dir alle Länder zu Füßen legt.” An anderer Stelle heißt es dann:116 “Rezitation, von Hathor, dem Oberhaupt von Theben, der Hesatkuh, Gottesmutter, Herrin des Himmels, Genossin der Götter, die, welche (ihre Milch) ausfließen lässt für ihr Horus(kind), die das Horus(kind) leckt, das sie geboren hat: ‘Ich bin zu dir gekommen (meine) geliebte Tochter, König(in) von Ober- und Unterägypten, Maatkare, Tochter des Re, Hatschepsut. (Ich) küsse deine Hand, ich lecke deinen Leib, (ich) erfülle deine Majestät mit Leben und Glück, so, wie (ich) das mache für mein Horus(kind) im Nest von Chemis. (Ich) habe deine Majestät gesäugt mit meinem Euter. (Ich) habe dich gefüllt mit meinem Spirit (3x.w), mit diesem meinem Wasser des Lebens und Glücks. Ich bin deine Mutter, die deinen Leib nährt, ich habe deine Schönheit erschaffen. Ich bin gekommen zu deinem Schutz. Dein Mund genieße meine Milch, (denn) du lebst und du dauerst durch sie (die Milchtropfen), du bist nützlich (3x) durch sie, du bist klug durch sie. Ich entferne das Übel, das an dir ist, auf Befehl deines Vaters Re, Amun, Herr der Thronsitze der beiden Länder (Ägypten). Du mögest leben, in Ewigkeit.’”

Der Knecht zog dabei mit gleicher Kraft an den Vordergliedmaßen des Kalbes. Das Wissen darum ging offenbar in der Fachwelt verloren, denn Schäffer hebt das hervor und bewertet es sogar als einen der wichtigsten Befunde der Bilder. Das Erfahrungswissen dieser Hirten steht damit gleichsam in Einklang mit der zwar schon seit der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts bekannten, aber erst seit Anfang der 1980er Jahre sich durchsetzenden und auch experimentell bestätigten Ansicht des richtigen Vorgehens, dass zur Entwicklung des fetalen Schultergürtels der Zug an beiden Vorderextremitäten des Kalbes gleichzeitig erfolgen sollte. Damit ist gewährleistet, dass der Fetus unter Ausnutzung der für die Passage des Geburtsweges optimalen Keilform durch das mütterliche Becken treten kann.113 Bei Jjmerj stützt er mit der freien Hand den Kopf des Kalbes (Beleg 31.). In den beiden aus Deir el-Gebrawi bekannten Beispielen packt er mit beiden Händen den Kopf des Kalbes (Belege 23. und 51.). Im Grab des Rahem ist das wohl ein Indiz für einen Haltungsfehler des Kalbes im Geburtskanal (Beleg 51.).

Zieht man die Beischriften zum Bild der die Hand des Königs leckenden Hathorkuh heran, dann stellt man sehr schnell fest, dass eigentlich der Leib geleckt und die Hand geküsst wird. Darstellung und Text passen im Detail also gar nicht richtig zusammen. Auf dem Hintergrund der aus Deir el-Bahri bekannten Texte, wird deutlich, dass das Grabmodell, das heute im Royal Ontario Museum in Toronto steht, ausnahmsweise die Geburt eines weiblichen Kalbes darstellen wollte (Abb. 14). Damit wird auch die Geste des Knechts dabei verständlich und gleichzeitig auch extrem außergewöhnlich, da sie einen Handkuss zeigt. Dieser Handkuss des weiblichen Kalbes bedeutete dem Verstorbenen, in Anlehnung an die Hathorkuh, aber viel mehr als nur das, was dargestellt worden ist. Vermutlich hoffte der Verstorbene auf die Anerkennung von Hathor im Jenseits, deren Milch ihn mit Leben und Glück in Ewigkeit erfüllen und nähren sollte, so wie das ja im angeführten Text auch beschrieben wird.

Warum der Knecht in dem Holzmodell aus Toronto dem Kalb den Handrücken entgegenstreckt, bleibt unklar (Abb. 14, Beleg 39.), wenn man die Quellen heranzieht, die den Hirten bei der Geburt des Kalbes zeigen. Der Arm des Mannes ist aus einem Stück mit dem Körper verzapft worden. Es kann also ausgeschlossen werden, dass sich die Hand im Verlauf der Zeit verdreht haben könnte. Aus der Hathorkapelle in Deir el-Bahari kennen wir allerdings mehrere Szenen, welche den im Schrein sitzenden König beziehungsweise Hatschepsut zeigen, die den Handrücken der vor ihr stehenden Hathorkuh reicht, die ihre Zunge herausstreckt, um ihn zu lecken.114 Die Beischriften zu den Szenen nehmen darauf Bezug:115

Auf dem Relief (Beleg 45.), das stilistisch durchaus aus dem Grab des Montemhat stammen könnte, hilft der Hirte bei der Geburt des Kalbes mit einem kurzen Strick, was singulär bleibt. Die kalbende Kuh ist in diesem Grab gleich mehrfach belegt, allerdings immer ohne den

  Beleg 25.   Schäffer 1989, S. 318: “Die Zughilfe sollte unterbleiben, wenn diese Zugkraft nicht ausreicht”. 112   Köstlin et al. 1990, S. 131: “In den Jahren 1970 bis 1987 wurden in der Chirurgischen Tierklinik der Universität München 94 Rinder mit 97 Frakturen der Osa metacarpatia . . . vorgestellt. Bei nahezu einem Drittel der Rinder (30,9%) war die Fraktur durch unsachgemäße Zughilfe bei der Geburt entstanden: 82 Tiere wurden behandelt”. 113   Schäffer 1989, S. 317; Schäffer 1994, S. 655-6 “Manuelle Zughilfe”. 114   Vgl. PM II 1972, S. 350 (25).1; Naville 1901, pl. 87. 115   Urk. IV, 236.12-15, Naville 1901, pl. 94. 110 111

  Urk. IV, 239.3-240.7, Naville 1901, pl. 96; vgl. Assmann 1984, S. 159-162. 116

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Ein heiliger Ort in der Ostwüste

Abb. 14 Holzmodell im Royal Ontario Museum in Toronto (Beleg 39.).

Geburtsstrick.117 Der ist nicht geflochten und vermutlich aus Rindsleder. Der Strick wird dem Kalb in drei Windungen um beide Vorderbeine gewickelt. Das Verfahren ermöglicht so einen schonenden völlig gleichmäßigen Zug an beiden Beinen, was für den Hirten sicherlich eine kleine Erleichterung war und die Verletzungsgefahr für das Kalb minimierte. Diese Innovation lässt sich damit für die 25./26. Dynastie erstmals in Ägypten nachweisen. Ob es allerdings eine altägyptische Erfindung ist, bleibt fraglich. Schäffer vermutet das zwar, er geht sogar davon aus, dass dieses Verfahren bei der Geburt sogar älter sein könnte, weil das auf Grund des “Renaissancecharakters der saitenzeitlichen Darstellungen” angenommen werden dürfte, doch können dafür bislang keine Belege angeführt werden.118 Möglicherweise muss genau diese archäologische Belegsituation als ein Hinweis darauf verstanden werden, dass diese Technik importiert wurde.

mit dem Stock in der Hand in die Höhe, ganz so als wolle er gleich zuschlagen. Vermutlich ist das bei Jbj ein Bestandteil der Gebärde mit der geballten Faust (Abb. 16 – Haltung III.D). Unwillkürlich ist man versucht, die in einen Zusammenhang mit der Prügelszene im Grab des Ptahhotep zu stellen, doch auch die Szenen zu einer bedrohten Geburt zeigen einen schlagenden Mann, etwa die in Mastaba G 2184 des Achmerutnisut (Abb. 15). Mit insgesamt 10 von 60 Belegen kommt der Typ I mit einem Mann hinter der Kuh eher selten vor. In diese Kategorie fällt auch das Felsbild Min 1-12 (Beleg 10.). In der Regel wird der Knecht gezeigt und es ist unstrittig wer von beiden Männern gemeint sein soll, wenn er der Kuh bei der Geburt Zughilfe leistet.119 Zwei Einordnungen zum Typ Ia sind jedoch auf Grund des Erhaltungszustandes strittig (Belege 2. und 3.). Die spätzeitliche Darstellung im Grab des Petosiris muss ebenfalls als eine Ausnahmedarstellung eingeordnet werden (Beleg 4.) und könnte auch eine vom Typ II sein. Angesichts der erdrückenden Beleglage mit zwei Hirten bei der Geburt eines Kalbes setzten diese Belege kaum mehr als einen Akzent dagegen, dass das auch tatsächlich der gängigen Praxis entsprochen haben könnte. Diese Einschätzung können auch die beiden Amulette nicht erschüttern (Belege 8. 9.), denn es muss damit gerechnet werden, dass die Artefakte vielleicht ein nichtägyptisches Verhalten des Knechtes beim Kalben der Kuh dokumentieren oder sogar den Schutz des Rindermannes symbolisieren sollten, in den man die Geburt stellte.120

Im Grab des Neferemsedjer-Chufu kalben gleich zwei Kühe unmittelbar gleichzeitig und der helfende Hirte kniet zwischen ihnen und kann sich offenbar abwechselnd um die Kühe kümmern, indem er sich einfach zu der einen oder der anderen Kuh umdreht (Beleg 29.). Ihm drohte offenbar Strafe, wenn er bei seiner Arbeit versagte (Beleg 35.), was wohl auch als ein Hinweis auf die, wenn auch geringe, Rindersterblichkeit bei der Geburt verstanden werden darf. Im Grab des Jbj (Beleg 23.) in Deir el-Gebrawi steht der Rindermann hinter der Kuh, hebt aber einen Arm

  Knecht leistet Zughilfe: Acht Belege (2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9.).   Zur Bedeutung des Rindermannes bei der Geburt vgl. Kapitel 4.5.1.2.5 Aufgabe des Rindermanns. 119

  Belege (27. 42. 46.). 118   Schäffer 1989, S. 323. 117

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Das Motiv der kalbenden Kuh

Abb. 15 Beleg 1. Bedrohte Geburt in der Mastaba G 2184 des Achmerutnisut.

So verbleibt noch ein Beleg (Abb. 15, Beleg 1.). Bei Achmerutnisut handelt es sich um die Darstellung einer bedrohten Geburt. und es ist zunächst nicht klar, ob in dem Mann hinter der Kuh der Knecht oder ausnahmsweise doch ein Rindermann erkannt werden darf. In der Szene hat sich ein Hund zur Geburt gesellt und es sieht so aus, als wollte der das Kalb, das schon halb aus dem Körper der Kuh hervorschaut, beißen. Dahinter agiert ein Mann mit Stock, den er mit beiden Händen über seinen Kopf hält, mit dem er auf den Hund einschlagen will. Da Beischriften fehlen, stellt sich die Frage wer der beiden sonst üblichen Hirten in dieser Szene aktiv wird, der Knecht oder der Rindermann?

Er ist auch Teil in dem Hieroglyphenzeichen des “schlagenden Mannes” (>).126

Das Motiv der bedrohten Geburt ist ein beliebtes Motiv.121 So lauert etwa ein Krokodil unter Wasser einer gebärenden Nilpferdkuh auf.122 Im Grab des Achtihotep123 steht ein Hund und im Grab des Nianchchnum und Chnumhotep124 in Saqqara eine Wildkatze hinter einer gebärenden Ziege. In beiden Fällen wird, ganz ähnlich wie das auch im Grab des Achmerutnisut zu beobachten ist, ein Mann mit Stock in der zum Schlag ausholenden Hand dargestellt. Im letzten Beispiel steht bei der Geburt der Ziege jedoch ein zweiter Mann auf seinem Stab abgestützt dabei. Er steht dort, wie das in der Regel bei gebärenden Kühen ebenfalls zu beobachten ist (Abb. 16 – Haltung I.A). Besonders diese Szene kann wohl als ein Beleg dafür gelten, dass hier der Knecht aktiv wird, was somit auch bei Achmerutnisut der Fall sein wird. Demnach hält hier der Knecht sicherlich auch nicht den ansonsten vom Rindermann getragenen Stab (mdw) in Händen. Das dürfte eher ein leichter und etwas kürzer ausgefallener, leicht gebogener Stab (xt) aus Holz, der sogenannte Schlagstock sein. Brown bemerkt dazu:125

Der Aufseher, der in den Grabdarstellungen keinesfalls mit dem Rinderknecht verwechselt werden sollte, wird im Grab des Petosiris als ein rmT jH.w “Mann der Rinder, Rindermann”127 bezeichnet (Beleg 4.). Das erinnert auch an den wut ghok “Mann der Rinder, Rindermann” bei den Nuer und lässt die Hoffnung aufkeimen, dort heute noch ein ähnliches Brauchtum bei der Geburt eines Kalbes vorzufinden, wie das im Alten Ägypten üblich war:128

So wird aber auch klar, dass sich der zweite Hirte auf die Zauberei bei der Geburt zu konzentrieren hatte. Das soll nun in den hier nachfolgenden Kapiteln näher erläutert werden. Sehr schnell wird ersichtlich, dass hier zwar zwei gleich gekleidete Hirten dargestellt werden, die allerdings ganz unterschiedliche Aufgaben bei der Geburt des Kalbes hatten. 4.5.1.2 Rindermann

“Next to prophets and leopard-skin chiefs the ritual status that carries with it most prestige is that of the wut ghok, the Man of the Cattle. Certain linages have hereditary ritual powers in relation to cattle and are asked to cure sick beasts and to make barren cows fruitful . . . his prestige was largely due to his possession of magic.” Leverenz beschreibt den weiten Bedeutungsumfang, den wut für die Dinka hat, als einen Begriff mit einem territorialen Aspekt und damit auch politischen Ausdruck. Das Wort bezeichnet zunächst ein Rinderlager ganz allgemein, wird aber auch für eine Gruppe von Hirten,

“The straight staff does not seem to have any specific names in ancient Egyptian, though one possible name for the staff may be . . . xt, which can literally be translated as ‘stick’ . . . This word can be used to describe a type of authoritarian staff that is said to be ‘on the backs’ of subordinates . . . “

  Gardiner 1979, Sign-list A24 mit den Varianten A25 und A59. Vgl. auch A47 das Zeichen für Hirte, das einen sitzenden Mann, der einen kurzen Stab mit Seilschleife hält, darstellt (V). 127   Soweit das an dieser Stelle überprüft werden konnte lesen die Bearbeiter dieser Szene regelmäßig nrj.w jH.w “nr-Hirten der Rinder”. Damit geht aber der direkte Bezug zur Szene verloren, denn wer sollen die Hirten darin sein? Nur ein Knecht hilft hier im Bild der Kuh! Der Bezug kann aber mit der Lesung der Zeichengruppe als Pluraletantum rmT “Mensch, Mann” wiederhergestellt werden. Bei Petosiris ist es dann aber auch der älteste Beleg dafür, vgl. auch die Textanmerkungen zu Beleg 4. und weiter unten im Text. 128   Evans-Pritchard 1940, S. 177; vgl. Woods 2015, S. 109. 126

  Belegsammlung: Dominicus 1994, S. 143, Anm. 725.   Harpur 1987, S. 196, fig. 190, table 7.49. 123   Saqqara, Mastaba E17 = Louvre E 10958, Ziegler 2007, Fig. 37 (SWZeichnung). 124   Moussa/Altenmüller 1977, S. 73, Abb. 8 (SW-Zeichnung). 125   Vgl. Brown 2015, S. 17, 43 Fig. 2-2. 121 122

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Ein heiliger Ort in der Ostwüste und Rinderherden mit und ohne Hirten verwendet und steht im erweiterten Sinn für eine Sektion, die Gruppe, die zusammen ein Regenzeitlager teilt, und auch für den Stamm.129 Magie spielt demnach für den Rindermann bei den Nuer eine wichtige Rolle. Bei der normalen Geburt eines Kalbes ist dieser jedoch nicht anwesend.

Hierakonpolis in durchaus meisterhafter Qualität vor. In Ägypten ist sie als Kleidungsstück aus Leder auf dem Friedhof N7000 in Naga ed-Deir nachweisbar.132 Wesentliche Elemente der königlichen Tracht, so auch die Phallustasche, die auch für den König der Frühzeit belegt ist133 und noch von Djoser beim Herrschaftsergreifungslauf bei dem sogenannten “Aufpflanzen der WepwautStandarte auf der südwestlichen Ecke” getragen wird134, dürften auf die “Fürsten von Tehenu” zurückgehen. In der Tracht des Königs wird die Phallustasche also zum machtgeladenen Element, welches dem Wesen nach ganz allgemein jägernomadische Wurzeln hat.135 Der König des Alten Reichs trägt jedoch ansonsten kaum noch die Phallustasche, weswegen diese Tracht, welche Djoser, der in seinem Pyramidenbezirk in Saqqara als bereits verstorbener König gedacht werden muss, eigens für diesen Rituallauf anlegt, auch eine Reminiszenz an seine Vorfahren sein wird, die sich noch so einzukleiden pflegten.

Ryle beschreibt die Geburt eines Kalbes, der er zufällig beiwohnen durfte, bei den Dinka mit wenigen Worten eindrucksvoll. Seine Beschreibung soll deswegen hier etwas ausführlicher zitiert werden. Er schreibt, dass hier zwei Brüder bei der Geburt halfen. Der Besitzer hielt die Kuh vermutlich an den Hörnen, fest, während sein Bruder die Kuh entbunden hat. Die Nabelschnur durchschnitt weiderum der Besitzer:130 “Als ich in Majak Ajok eines Morgens das Stöhnen einer in den Wehen liegenden Kuh hörte, begab ich mich zu der Stelle, an der das Tier lag. Der Besitzer der Kuh, ein junger Mann namens Mayen, hielt sie fest, während sein Bruder mit den Händen die Fruchtblase öffnete und die Vorderbeine und den Kopf des Kalbes herauszog. Es war eine schnelle Geburt; Mayen reinigte die Nase des Kalbes von Blut und Schleim, damit es frei atmen konnte, durchschnitt die Nabelschnur und brachte das Tier zu seiner Mutter, damit sie es beroch und sauber ableckte. . . . Schließlich erhob sich das neugeborene Kalb auf unsicheren Beinen und taumelte zu seiner Mutter hin. . . . In Bälde würde das Kälbchen die Milch seiner Mutter mit den Kindern der Familie teilen müssen; doch zunächst saugte es noch allein.”

Bei den Libyern blieb diese Mode dann auch noch in dynastischer Zeit erhalten, die allerdings in Ausnahmefällen auch noch im Mittleren Reich in Ägypten als Jagdbekleidung nachgewiesen werden kann. Im Alten Reich tragen die Hirten in den Landwirtschftsszenen einen einfachen Schurz, der Oberkörper bleibt meistens frei, eine Kurzhaarfrisur und oft einen Bart. 4.5.1.2.2 Haltung Schäfer hat für die Darstellung des stehenden Menschen mit Stab im Alten Reich fünf Hauptformen unterschieden, die für die Szenen der kalbenden Kuh leider nicht recht greifen.136 Ihm geht es dabei nicht um Gesten und die Variante ohne Stab fehlt auch. Dominicus identifiziert wiederum vier Gesten des stehenden Mannes bei der Kuh, wobei allerdings I.A “anlehnen (Grundhaltung)” und I.B “offene Hand a”, die immer dem Lecken der Handfläche entspricht, unberücksichtigt bleiben.137 Deshalb ist wohl der Ansatz eine auf das Kalben der Kuh eingeschränkte Analyse der Haltung gerechtfertigt.

Im Alten Ägypten war es unüblich, dass eine Kuh ohne Beistand kalbt. In den Grabdarstellungen ist es ein Knecht, der Zughilfe leistet, und ein weiterer, der dabei mit einer Zeigegebärde die Geburt unterstützte, während er einen Stab in der Hand hielt. 4.5.1.2.1 Kleidung Der Rindermann ist in den Grabdarstellungen wie der Knecht mit einem Lendenschurz bekleidet. Das ist im Felsbild anders, wo er eine Phallustasche trägt. Die Gestalt des Rindermannes mit Phallustasche und freiem Oberkörper im Felsbild erinnert sehr an die frühzeitlichen Elfenbeinstatuetten aus Hierakonpolis (Abb. 22). Das Kleidungsstück wird ansonsten in keinem anderen Beleg von einem Hirten getragen, der bei der kalbenden Kuh anzutreffen ist. Die Differenzierung der dargestellten Ethnien fällt in der prä- und frühdynastischen Zeit schwer. Die Menschen erscheinen in der Felsbildwelt kahlköpfig beziehungsweise lässt sich keine Frisur identifizieren.131 Auch die damals weit verbreitete Sitte, eine Phallustasche am Gürtel zu tragen, ist kaum zur Aufklärung der Identität des Mannes geeignet. Es liegen Artefakte im Flachund Rundbild aus dem Delta, dem Raum Abydos und

  Bonnet 1964, S. 2, Anm. 2; Behrens 1982 s.v. Phallustasche; Präsentation von Marwa Helmy, Egypt at ist Origins: The Fourth International Conference on Predynastic & Early Dynastic Egypt, July 26, 2011; Hendrickx 2018, S. 92, Anm. 47; es gibt offensichtlich unterschiedliche Ausführungen dieses Kleidungsstücks, vgl. Gatto et al. 2009, S. 20, Anm. 34 und 41 zu KASS5 = Taf. 4a-b. Die Echtheit des sogenannten MacGregor-Mannes (Oxford, AM 1922.70), Rundbild eines stehenden Mannes mit Spitzbart und tonnenförmiger Phallustasche, wird von Josephson 2019 bezweifelt. 133   Tempelrelief aus dem Hathor-Tempel in Gebelein, Turin, ME Suppl. 12341: Rummel 2009, Anm. 10 m. Lit.; Morenz 1994, Abb. 2 (Rekonstruktionszeichnung). 134   Friedman 1995, Fig. 16 und 17 (Umzeichnung); zur Bedeutung des laufenden Königs in der Königsideologie bezüglich des verstorbenen Königs Djoser und dessen Ka, siehe grundsätzlich auch Gundlach 1998, S. 209-225, bes. S. 218f.; Cwiek 2003, S. 227-229, Fig. 67. 135   Helck 1987, S. 49f., 52. 136   Schäfer 1936, Text zu Taf. 13, S. 18, Anm. 2, vgl. auch Staehelin 1966, S. 192ff. zur Tracht des stehenden Menschen mit Stab in der Hand. 137   Dominicus 1994, S. 146, Tab. 21. 132

  Leverenz 1994, S. 18 und Anm. 2 mit Verweis auf Lienhardt.   Ryle 1982, S. 93-96. 131   Tassie 2011, S. 605-643. 129 130

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Das Motiv der kalbenden Kuh Typ

Varianten A

B

C

D

E

I

Hand

auf Stock anlehnen (Grund­ haltung)

offene Hand a

zeigen a

Faust

zeigen b

Faust am Kinn

Gefäß halten

Hand vor Gesicht

Hand vor Gesicht

offene Hand b

Faust

Faust

zeigen a

zeigen a

zeigen b

zeigen c

zeigen d

II

Arm

am Stock

III

Hand

packt Stock

IV

Hand

packt Stock

V

Ohne Stock zeigen b und Faust am Kinn Abb. 16: Haltungs-Piktogramme des Vorstehers/Rindermannes bei der kalbenden Kuh mit quantitativer Analyse, Taf. 1.

Die hier zusammengestellten Haltungs-Piktogramme sollen das Wesentliche treffen und keine exakte Kopie der Haltung selbst wiedergeben (Abb. 16). Die originale Ausrichtung geht dabei natürlich verloren. Eine Analyse, ob der Stab nun in der rechten oder linken Hand gehalten worden ist, wird damit also nicht vorgelegt. Die Beinstellungen bleiben dabei, so wie das auch schon bei Schäfer der Fall war, unberücksichtigt. In der Regel ist das die für das Alte Ägypten typische Schrittstellung, mit einem Bein vor dem anderen, dem ‘Gleichstand’ von Schäfer und der ‘mit Stand- und Spielbein’. Dabei wird ein Bein leicht angewinkelt und die Fußspitze steht auf dem Boden, die Ferse etwas erhoben in der Luft.

oberen Drittel (Typen III und IV). Der Stab kann auch ganz fehlen (Typ V).141 In Haltungs-Typ IV greift der Mann den Stab zusammen mit Zeigegebärden und im Typ III mit anderen Gebärden. Diese fünf Typen der Haltung des Rindermannes, die sich belegen lassen, können wiederum in bis zu fünf Varianten auftreten. Folgende Gebärden kommen dabei vor: vier Zeigegebärden – Arm schräg nach unten in einem Winkel von ca. 45° zum Körper (zeigen a) und waagrecht im Winkel von 90° (zeigen b), mit einer leichten Tendenz nach oben (zeigen c) oder unten (zeigen d). Daneben lassen sich noch die “geballte Faust” erkennen, sowie die “Hand vor dem Gesicht”, geöffnet nach oben (offene Hand a) und unten (offene Hand b).

Fünf Haltungs-Typen lassen sich so, in Abhängigkeit des langen Stabs138 und den Gebärden,139 die dabei mit dem anderen Arm ausgeführt werden, unterscheiden (Abb. 16): Der Rindermann stellt den Stab vor sich fest auf die Erde und legt seine Hand auf das obere Ende (Typ I)140, klemmt den unter der Achselhöhle ein (Typ II) oder ergreift ihn im

Haltungsvariante I.A, in der sich auch der Grabherr selber darstellen lässt, scheint mit immerhin 13 von 62 Fällen beim Kalben so etwas wie eine Grundhaltung zu sein, auf die sich alle anderen zurückführen lassen und von der aus verschiedene Gesten ausgeführt werden können. Sonst scheint das eher die Haltung zu sein, die sich beim Kalben eben nicht findet, in der der Grabherr den Stab im oberen Drittel fasst, vor sich stellt und den anderen Arm locker herabhängen lässt.

  Vgl. Kapitel 4.5.1.2.4 Stab.   Vgl. Kapitel 4.5.1.2.3 Gebärde. 140   Dieses Verhalten könnte in der 4. Dynastie aufgekommen sein, in der erstmals der Stab mit dem abgerundeten Ende nach oben gehalten worden ist, vorher nach unten, vgl. dazu Fischer 1977, S. 131-133, Fig. 122-124. § 45 (S43); Rieview: Schenkel, in: JEA 69, 1983, S. 180. 138 139

 Haltungsvarianten, s.u. Belegsammlung, Taf. 1 zur statistischen Auswertung. 141

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Ein heiliger Ort in der Ostwüste So können bislang 18 Haltungsvarianten identifiziert werden. Das vermittelt den Eindruck, dass mit jedem neuen Beleg diesbezüglich eine zusätzliche Variante hinzukommen könnte, denn 14 davon sind Einzelfälle. Leider können weitere 14 Belege für den Rindermann nicht analysiert werden, da nicht publiziert oder zerstört. Streicht man die Extremwerte, also die Einzelbelege und die Variante, die am häufigsten vorkommt, verbleiben die Haltungsvarianten I.B mit 6 Belegen (3 sicher + 3 fraglich) und I.C und IV.E mit jeweils 2 Belegen als durchschnittlich ausgeführte Varianten übrig – Zeigegebärden und die geöffnete Hand, die von der Kuh geleckt wird. Nur der Typ V.A belegt den Vorsteher ohne Stab, denn es werden mit beiden Armen Gesten ausgeführt. Auch die Haltung III.D verdient besondere Beachtung, in welcher der wie zum Schlag erhobene Stab zusammen mit der zur Faust geballten Hand des anderen Arms auftritt. Da sich der Geburtsvorgang durchaus über mehrere Stunden hinziehen kann, könnten die unterschiedlichen Haltungsvarianten durchaus auch jeweils andere Positionen in einer Reihenfolge widerspiegeln.

Abb. 17 Zeigegebärde.

Motte hat mit den “Reden und Rufen” in den Reliefs der altägyptischen Grabdarstellungen ein eigenes Gengre der altägyptischen Literatur herausgearbeitet. Sie weist den dargestellten Arbeitern die Rollen “Sprecher” (Speaker) sowie für deren Ansprechpartner “Antworter” (Interlocutor) oder “Hörer” (Auditor) zu. Dabei kann beispielsweise der Rindermann (Chief) der “Sprecher” und der Rinderknecht (Worker) der “Hörer” in den Szenen zur Rindergeburt sein, wenn es sich bei den Beischriften um Reden handelt.145 Nun stellt sich natürlich die Frage im Detail, ob das in diesem Fall wirklich statthaft ist? Ein Iperativ der Art *”Entbinde die Kuh rasch!” kann kaum als ein Spruch aufgefasst werden, der die Kuh beruhigen könnte. Es fragt sich also, ob nicht nur die Szene selbst idealisiert, sondern auch die Rede auf eine kognitive Ebene der ewigen Gültigkeit verlagert wurde, die ebenfalls keinen eindeutig realen Bezug haben aber dennoch so wirken sollte. Die Rede könnte in erster Linie, ebenso wie die Szene, doch Wahrheit aber keine Wirklichkeit darstellen. Nach dem Selbstverständnis der Grabdekoration verringerte man so vermutlich auch deren magische Angriffsfläche. Demzufolge wirkt es auf denjenigen, der mit diesen Praktiken kaum vertraut ist, so als würde der Rindermann sprechen. Eine Absicht darf darin vermutet werden, da es nach dem kognitiven Selbstverständis des Motives die Wirksamkeit der Magie des Rindermannes sicherlich nicht beeinflusste und diese lediglich verschleiern wollte. Die Rede überlagert demnach die zu vermutenden magischen Worte beziehungsweise sollte schlicht davon ablenken. Die in diesem Zusammenhang rezitierten Sprüche wiederum sind uns aber unbekannt, was sicherlich auch der mündlichen Überlieferungstradition der Hirten zu verdanken ist.

4.5.1.2.3 Gebärde Ein wesentlicher Bestandteil der Haltung des Mannes hinter der Kuh von Min 1-12 ist seine Zeigegebärde, welche sich in den bildlichen Darstellungen zur kalbenden Kuh im Alten Reich wiederfindet und dort wiederum mit vier unterschiedlich verdrehten Handhaltungen ausgeführt wurde,142 bei denen von den zur Faust geballten Fingern nur der Daumen zusammen mit dem Zeigefinger gerade nach vorne zeigen (Abb. 17).143 Diese Gebärde erscheint neben solchen zu Reden mit vorgehaltener Hand und der geballten Faust. Die Zeigegeste kann auch von einem Hirten gemacht werden, wenn er einen Schutzzauber gegen ein Krokodil beim Zug einer Rinderherde durchs Wasser spricht.144 Besonders die Zeigegebärden zeigen eines ganz deutlich, dass die Reden, die der Geburtsszene beigeschrieben wurden, nicht in Einklang mit der durch die Geste zum Ausdruck gebrachten Handlung des Rindermannes gebracht werden können. Hier erwartet man doch viel eher Sprüche, welche auf die Kuh beruhigend wirken sollten. Einerseits verlegt besonders die Zeigegeste des Rindermannes seine Tätigkeit eindeutig in den Bereich der Zauberei und Magie und es fragt sich, ob sich seine Anwesenheit bei der Geburt des Kalbes nicht sogar grundsätzlich davon ableiten lässt. Andererseits werden die den Szenen beigeschrieben Reden immer den in den Szenen dargestellten Figuren in den Mund gelegt.

Möglicherweise schwieg der Rindermann auch während seines Zaubers, welcher demzufolge ausschließlich mit der Geste wirken sollte, die er mit seinem Arm ausführte.146 So würde jedenfalls die Bedeutung der Geste aufgewertet. Er wird jedoch eher leise vor sich hin gemurmelt haben, wie das auch von Eileithyia beziehungsweise Ilithyia

  Vgl. die Darstellung in der Mastaba des Ti, Abb. 13; Müller 1937, S. 57-118, bes. S. 108-111, Kap. III. Abwehr; Schäfer 1940, S. 146-155, bes. S. 151ff., Kap. II Abwehren und Hinzeigen mit Abb. 5 und 6. 143   Vgl. Dominicus 1994, S. 134, Abb. 42.a-e (Zeichnung der Handhaltung), Anm. 714, mit einem Verweis auf Schäfer 1940, S. 151ff. 144   Ritner 1993, S. 207, Anm. 956 m. Lit und weiteren Beispielen; vgl. auch Eschweiler 1994, bes. S. 14, NP IV, Sp. 819 s.v. Gebärden: “Spezifische Gebärden wie die erhobene Faust und der ausgestreckte Zeigefinger finden sich bei der magischen Abwehr”. 142

  Motte 2017, S. 301, Tab. 1, Anm. 44 (The discursive mode of the Reden und Rufe). 146   Inwiefern dem Schweigen während der Geburt auch eine magische Wirkung zukam, wäre zu prüfen. Zum kultischen Schweigen vgl. Brunner-Traut 1979, S. 198-201; Ritner 1993, S. 68 zur Bedeutung des Ritus in der Magie. Zum Phänomen des magischen Schweigens ganz allgemein auch Bellebaum 1992, S. 73ff. 145

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Das Motiv der kalbenden Kuh praktiziert worden ist, um die Geburt der Alkmene zu hemmen:147

Kuh ihre Portion in einem Trog verabreichen (Haltung II.C). Es handelt sich dabei wohl um ein Gefäß, das von Hirten zum Tränken benutzt worden ist.150 Er klemmt dafür seinen Stab unter der Achselhöhle ein und hält mit beiden Armen den schweren Gegenstand der Kuh hin, die bereits die Zunge herausstreckt, wie das bei der Geburt üblich ist, jedoch nicht beim Saufen. Dafür gebraucht das Rind, anders als die Haustiere Hund und Katze, die Zunge nicht, obwohl es auch Darstellungen von Rindern mit herausgestreckter Zunge am Wasser gibt.

“Dort am Altar vor der Tür, sie schlägt über’s linke das rechte Knie und schlingt ineinander die Finger, um so die Entbindung Aufzuhalten; auch spricht sie Verse mit murmelnder Stimme, Und die Geburt, die bereits begonnene, hemmen die Sprüche.”

In den vier Haltungen I.D, III.D+E und V.A ballt der Aufseher eine Hand zur Faust. Das bringt ein Felsbild einer gebärenden Frau in Erinnerung. Auf diesem Felsbild in der Ostwüste bringt eine Frau ihr Kind im Stehen alleine zur Welt.151 Sie ballt dabei beide Hände zur Faust (Abb. 18). Die Geste verdeutlicht nach Krischbaum die Krämpfe der gebärenden Frau bei der Geburt. Möglicherweise darf das Wissen darum dem Rindermann unterstellt werden und er macht diese Geste deshalb bei der kalbenden Kuh aus einem gewissen Gefühl der Empathie heraus.

Es handelt sich hier zwar um die Geburt eines Menschen. Doch die Angst, dass etwas dabei schiefgehen könnte ist jeweils gegeben und die Mittel, mit denen man dieser Angst begnete, in dem man sich an abergläubige Rituale klammert, ist sehr wohl vergleichbar. Offenbar rezitieren ägyptische Bauern manchmal auch heute noch beim Kalben Koranverse.148 Vermutlich waren es im Alten Ägypten auch Phasen des Schweigens und dann wieder solche mit Worten und Gesten gewesen sein, die darauf abzielten, die Kuh zu beruhigen. Der Stallvorsteher sorgte so für eine günstige Atmosphäre im Umfeld der Geburt und half so der Kuh beim Kalben. Deshalb steht der Rindermann auch oft vor der Kuh und reicht ihr die Hand zum Mund, damit sie die mit herausgestreckter Zunge lecken kann. Dieses Verhalten des Rindermannes zählt zu den Handlungen, die wohl als geburtsbegleitende durchgeführt wurden, um so der Kuh zu einer leichten und erträglicheren Geburt ihres Kalbes zu verhelfen. Die Auffassung Schäffers, dass dabei auch ein besonderer “Leckerbissen” gereicht worden sein könnte, klingt zunächst, angesichts der krampfartigen Bauchpressen der Kuh, merkwürdig.149 Die Darstellungen geben jedenfalls diesbezüglich keinerlei Auskunft, die auf eine Speise hindeuten könnte und welcher Art diese denn sein sollte, wenn er der Kuh die geöffnete Hand zum Maul fürht. Es gibt allerdings Geburtsdarstellungen, die das Grasen (Beleg 33.) oder Trinken (Beleg 34.) der Kuh andeuten. Möglicherweise ist der gesenkte Kopf der Kuh bei der Geburt auch ein Hinweis dafür, dass die Kuh durch Nahrungsaufnahme beruhigt werden konnte.

Wie bereits erwähnt152, gehört die Gebärde in der Haltungsvariante III.A und III.B in den Bereich der Totenrituale (Beleg 51.). Sie stellt viel eher den Trauergestus dar, weil der Verlust des Kalbes in diesem Bild beklagt wird. Die Bedeutung und auch der Grund dafür könnte darin liegen, dass die so dargestellte Fehlgeburt nicht unter dem Aspekt der Vorsorgung des Toten verstanden werden sollte. Nach dem Selbstverständnis der Darstellung wäre doch so ein “Mangel” verewigt worden, was sicherlich nicht die Intention des Grabherrn war. Vielleicht muss deshalb die Szene eher so verstanden werden, dass die Fehlgeburt beziehungsweise der Tod des Kälbchens auf den Verstorbenen bezogen werden muss, welcher sich hier mit dem Kalb identifiziert haben könnte. 4.5.1.2.4 Stab Im Alten Ägypten war der König seit Anbeginn auch eine Inkarnation des Falkengottes Horus, was sich nicht zuletzt von den fünf Namen seiner Titulatur herleiten lässt. Demnach ist der Horusname sein ältester und auch der erste Name überhaupt, der für ihn belegt werden kann. Im Pyramidentextspruch 240.244b ist Horus ein Rinderhirte, womit die Staatsallegorie umschrieben wird, nach der die Rinderherde eine Metapher für das Volk ist, das der altägyptische König beschützt und versorgt wie ein Hirte die Rinderherde. Die Gefahr verkörpert sich in diesem Spruch in einer Schlange, welche hier männlich ist und eine stete Bedrohung für die Herde darstellt, wenn sie ihre

Von Achethotep (Beleg 34.) ist eine überaus reizvolle Variante dieser Geste abgebildet worden, die wohl ebenfalls eine beruhigende Auswirkung haben sollte. Leider ist die Szene nur bruchstückhaft erhalten, so dass die Haltung des Aufsehers nicht zweifelsfrei erkennbar ist. Offensichtlich erfolgt jedoch die Geburt am Futterplatz oder einer Viehtränke, erkennbar an den Bullen mit geneigtem Kopf und herausgestreckter Zunge, in der Szene unmittelbar davor. Der Aufseher will derweil der

  Evans 2010, 105, Fig. 7-57 (IB208) und 7-58 (IB212), die zeigen wie ein Kalb aus einem Gefäß Wasser säuft von 14 Belegen, die Rinder beim Saufen aus Gefäßen zeigen. 151   Kirschbaum 1995, S. 63, Abb. 1 diese SW-Zeichnung entspricht vermutlich Judd 2009, S. 119, Fig. 8 (SW-Foto) Wadi Minah – other sites (MIN-OS) MLM1 FH3.161, vgl. Desert RATS 2010, S. 246 site MLM1 = HW24H mit Positionsangabe in der Ostwüste, Farbfoto “web MLM-1 DA0101.jpg”. 152   Kapitel 4.5 Die Geburt eines Kalbes in altägyptischen Gräbern. 150

  Ovid, Metamorphosen IX, 298-301, Breitenbach 1958.   Ghoneim 1977, S. 43. 149   Schäffer 1989, S. 314: Unspezifische Maßnahmen, “die in erster Linie der Beruhigung und Fixierung der gebärenden Kuh dienten, wie z.B. .  .  . das Darbieten der flachen Hand durch den Aufseher, an der die Kuh leckt, wobei nicht auszuschließen ist, dass ihr ein besonderer ‘Leckerbissen’ gereicht wird . . .” 147 148

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Ein heiliger Ort in der Ostwüste hast, (du,) der in seinen Löchern wohnt. Horus kocht den Herumtreiber.’” Im Alten Testament wird das ganz ähnlich empfunden. Der Wächter ist allerdings nicht der Pharao. Im Psalm 23 heißt es:154 “Der Herr ist mein Hirte . . . dein Stecken und Stab trösten mich.” Die Bedeutung von “Stecken und Stab” in diesem Psalm ist womöglich sogar von einem altägyptischen Königsbild geprägt. Der König kann ganz unterschiedliche Stäbe und Szepter tragen, wovon der Krummstab (Ho3) und die sogenannte Geißel (nx3x3) die bekanntesten sein dürften.155 Der Alexanderroman (Buch I, 1) erzählt von Nektanebos, dem altägyptischen König und dieser Überlieferung nach Vater Alexander des Großen, dass er durch Zauberkunst allen überlegen gewesen sei. Wenn er zauberte rief er, einen Stab aus Ebenholz in der Hand haltend, unter Zaubersprüchen die unterirdischen Götter und die Dämonen der Luft an.156 Auch wenn der Rindermann in Min 1-12 bei der Geburt eine Zeigegebärde macht und in Ägypten der Stab magisch aufgeladen sein kann, so dürfte er dennoch keinen Zauberstab157 in Händen halten. Vermutlich handelt es sich doch um den besonderen Stab, der bei Hirten gebräuchlich war. Ob der auch als Zauberstab verwendet werden konnte, lässt sich an den Belegen selbst nicht unmittelbar ablesen. Der Stallvorsteher hält in den Grabdarstellungen einen geraden und langen Stab in der Hand, der Mann im Felsbild einen Krummstab. Angesichts der Bedeutung von Stäben im Alten Ägypten, darf auch dieser Sachverhalt nicht außer Acht gelassen werden.

Abb. 18 Darstellung einer Sturzgeburt in der Ostwüste.

Graff teilt die auf vordynastischen Gefäßbildern dargestellten Stäbe, gerade und gekrümmte, in kurze und lange Stäbe ein, die in Verbindung mit der Schifffahrt stehen oder als Spazierstock verwendet worden sein sollen. Der lange Stab steht dabei meist auf dem Boden auf und läuft nicht in einer Krümmung aus. Die kurze Variante der bei Graff aufgeführten Stäbe weist dagegen durchweg eine Krümmung auf, reicht aber nicht bis zum Boden.158

Behausung verlässt und sich im Gebüsch aufhält. Der Text gibt zunächst eine Beschreibung des Gottes, die sich am königlichen Ornat orientiert, wonach die aufgerichtete Uräusschlange an der Stirn des Königs ist, wenn er aus seiner Sänfte steigt:153 “Rezitation: Kobra gen Himmel und Tragsessel des Horus zur Erde. Horus ist ein Rinderhirte, wenn er (die Erde) betritt und Unas ist in die Fußspur des Horus getreten. Das, was Horus nicht weiß, weiß auch Unas nicht. ‘Das Gesicht ist auf dich gerichtet, auf den in seinem Gestrüpp, wenn du (deine Behausung) verlassen

Offenbar ist der lange Krummstab, so wie er vom Rindermann in Min 1-12 gehalten wird, auf vordynastischen Gefäßbildern nicht Bestandteil des Bildrepertoires. Im   Psalm 23, in der Luther-Übersetzung.   Gardiner, Sign-list S38/S39 (spazierstockartiger Krummstab, mit und ohne die leicht noch hinten verlaufende Biegung des oberen Stockendes) und S45 (sog. Geißel, möglicherweise ein Hilfsmittel zum Sammeln von Ladanum). 156   Vgl. Ausfeld 1907, S. 30. 157   Vgl. dazu Theis 2014, 638-642. 158   Graff 2009, S. 48-49, 71-72, Bt1 und Bt2. Von dem kurzen Stab gibt es auch eine Variante (Bt3), in der er doppelt ausgeführt wird und der Stab Bt4 ist nach Graff ein Fächer. 154 155

  PT 240.244a-245b zu diesem Schlangenspruch, siehe Leitz 1996, S. 409, Anm. zu 244b “Rinderhirte”. Leitz geht allerdings davon aus, dass hier Horus auf eine Schlange tritt und nicht auf der Erde seine Spur hinterlässt, so wie das meines Erachtens für einen Rinderhirten besser, der in dieser Allegorie sein ebenfalls auf der Erde lebendes Volk beschützt. 153

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Das Motiv der kalbenden Kuh Grab T 100 von Hierakonpolis ist er dennoch belegt. Allerdings nicht in dem sehr bekannten Hauptbildstreifen mit den Bootsdarstellungen, sondern auf der Querwand. Dort trägt ihn wohl ein Hirte, welcher zusammen mit einem ebenfalls schreitenden Mann abgebildet worden ist. Er hält dabei mit dem Stab noch etwas anderes in der Hand, das an einen Tierschwanz, vielleicht den von einem Rind, erinnert (Abb. 19).159 Dieser lange Krummstab, der bis auf den Boden reicht, wird vom frühzeitlichen König beim Standartengeleit auf einem Felsbild in der Nähe des heutigen Dorfes Nag elHamdulab getragen. Der mit der Weißen Krone bekrönte König erscheint in dieser Prozession zusammen mit seinem Hund, was ihn wohl auch als einen guten Hirten ausweisen sollte, der hier diesen Aspekt seines Königtums betonen möchte, weil er vielleicht hier zu einem Fest anreist.160 Für Hassan ist der spazierstockförmige Stab, der spätere aw.t-Königsstab, ein Indiz für einen Herrscher, ohne dass das zumindest in der Negade II-Zeit immer sicher entschieden werden kann, dessen nomadischer Ursprung als gesichert gilt. Es ist ein Stab, der von Hirten verwendet worden ist, der im Felsbild, auf dekorierter Keramik (DWare) und Elfenbeinobjekten und Schminkpaletten der Frühzeit gut belegt ist.161 Brown beschreibt zwei unterschiedlich geformte Stäbe, die beide aw.t bezeichnet werden. Beide sind in etwa gleich lang und im oberen Teil gekrümmt. In der einen Variante ist der obere Teil lediglich leicht gekrümmt und sieht damit fast wie ein gerader Stock aus. In der zweiten Variante ist es auch ein langer Stab und die Krümmung im oberen Bereich erinnert an den Griff eines modernen Spazierstocks. Dieser Stab wird in der Fachwelt auch gerne kurz “Hirtenstab” genannt, da er bei Hirten gebräuchlich ist. Der Stab wird auch gern mit dem kurzen Krummstab (Ho3) verwechselt, den der König in der Hand hält und dessen gekrümmtes, oberes Ende des Stabes ein leichte Rückwärtskrümmung aufweist. Dieser Herrscherstab ist von zahlreichen Darstellung im Rund- und Flachbild viel bekannter.162

Abb. 19 Mann mit Krummstab im Grab Hierakonpolis T 100.

14 Liter entspricht.164 Im Grab des Ti, in dem sich eine Verkaufszene eines solchen Stabs erhalten hat, lobt der Käufer besonders den Knauf, wenn er sagt:165

In den Szenen zur kalbenden Kuh trägt der Vorsteher immer einen langen und geraden Stab. Nur in der Haltungsvariante V.A führt er mit beiden Armen Gesten aus und hält deshalb keinen Stab in der Hand (Abb. 16). In der Regel ist es ein langer, mdw genannter Stab.163 Im Alten Reich hatte dieser Stab einen Wert von drei Maß (HoA.t) Getreide, was einem Volumen von ungefähr

“Wie begehrenswert ist sein Knauf.” Dieser Stab konnte in einer besonders wertvollen Ausführung auch als Amtsstab dem Grabherrn im Verlauf seiner beruflichen Laufbahn offiziell verliehen werden. Darauf weist Staehelin hin.166 Nach Brown konnte ein mdw

  Abb. 19 ist eine Umzeichnung des ersten Mannes (links) nach Quibell/Green 1902, Pl. 79, der stilistisch fast gleich ausgeführte Mann auf dem Felsbild im Wadi Nag el-Birka, westlich von Theben, trägt eine Phallustasche am Gürtel, Darnell 2011, S. 1180, Fig. 15 (Umzeichnung). 160   Hendrickx 2016, S. 61 Fig. 16 (Umzeichnung). 161   Hassan 1976, S. 176-177, Abb. 38.H; Wilkinson 2003, S. 80-82, Fig. 23-24; Hendrickx/Gatto 2009; Hartwig 2008, S. 196, Fig 2, Asselberghs 1961, Fig. 183. 162   Vgl. Brown 2015, S. 37-39. 163   Medu-Stab: mdw “Stab” und mdw “Wort, Rede (auch im Sinn von Zauberspruch verwendet)”, Hannig, ÄWB I 2003, S. 575 [14340], S. 577 [14386]; LÄ VI, 50 “A. Straight staves”. 159

  Nach Pommerening 2005, S. 133-134 entspricht im Mittleren Reich ein einfaches Hekat ca. 4,8 Liter (320 1Ro zu ca. 15 cm³). Wie Pommerening 2005, S. 310 [D34] gezeigt hat beträgt der Preis des Stabs 3 Hekat, was also ungefähr 14.400 cm3 Getreide entspricht. 165   mrj.wj tp=f, Übersetzung nach Hassan 1976, S. 41, Anm. 17 und S. 38ff., Abb. 14., Kap. IV Kauf und Tausch von Stäben. Möglicherweise handelt es sich bei dem jmj.t-r3 genannten Stab um eine Variante des Medu-Stabs. Auch dieser gerade Stab ist oben abgerundet und unten flach; vgl. Fischer 1978, S. 5-7, mit den Abb. a-c. 166   Staehelin 1966, S. 154-157. 164

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Ein heiliger Ort in der Ostwüste durchs ansteigende Wasser der Nilflut wadet, um zu höhergelegenen Weiden zu wandern, können wir lernen, dass doch viele Kälber im Sommer unmittelbar vor der alljährlichen Nilflut geboren wurden. Deshalb ist die Darstellung der Bullen im Grab des Achethotep (Beleg 34.), die mit herausgestreckter Zunge am Wasser stehen, während daneben eine Kuh kalbt, auch symbolisch zu verstehen. Denn der geneigte Kopf der Stiere deutet an, dass sie Wasser saufen wollen, wofür aber das Rind, anders als Hund und Katze, die Zunge nicht gebraucht.

genannter Stab aus ganz unterschiedlichen Materialien angefertigt werden.167 Er wurde beispielsweise aus Tamariskenholz gefertigt, konnte aber auch aus den Edelhölzern wie Zedern- oder Ebenholz hergestellt werden. Eine besonders wertvolle Ausführung des Stabs enthielt keine Astlöcher. Der Stab in seiner längsten Form wurde auch als Zeltstange verwendet. Die Bezeichnung “Stab des Alters” (mdw j3wj) aber auch die Wurzelverwandschaft mit dem Wort mdw “sprechen, reden, Sprecher” oder wD-mdw “Befehl” zeigen, dass es sich hier um einen besonderen Gegenstand handeln muss.

4.5.1.2.5 Aufgabe des Rindermanns

Eine Szene im Grab des Hetepherachti in Saqqara D60 ist diesbezüglich überaus aufschlussreich, weil hier unter Umständen ein Beleg für die Bedeutung des Stabes als Zauberstab oder zumindest als ein beim Zaubern notwendiger Stab vorliegen könnte.168 Dort gebärt eine Ziege und der Vorsteher trinkt aus einem Krug, der ihm von einem Jungen, ohne die für die Jugend typische Seitenlocke, gereicht wird. Da in dieser Szene niemand der Ziege hilft, könnte es sich allerdings bei der nackten Person auch um den sonst bei der Geburt helfenden Knecht handeln, der dafür seine Arbeit unterbrechen würde.

In dem Rindermann, der den Eindruck erweckt, ein Aufgabengebiet abzudecken, das heutzutage dem Tierarzt zukommt170, erkennt Ritner einen Priester beziehungsweise Magier außerhalb seiner offiziellen Dienstzeit (offduty), da er als Bartträger im Grab des Ti nicht die Reinheitsgebote eines Priesters erfüllt.171 In der Mastaba des Jasen wird der Amtstitel des Mannes mit Stab genau zwischen die Hörner der kalbenden Kuh geschrieben: jmj-r3 mD.t “Stallvorsteher” (Abb. 20).172 Das darf wohl mit einiger Berechtigung in den meisten Fällen zu jmj-r3 mD.t nj.t pr-D.t “Stallvorsteher der Totenstiftung” ergänzt werden.173

Der Krug ist offensichtlich so schwer, dass der Vorsteher Hilfe benötigt, um daraus trinken zu können. Diese fürsorgliche Handreichung verwundert an sich schon, begründet sich aber dadurch, dass er seine Haltung im Grunde beibehält. Er hat wohl eine Variante der Haltung I.A-D (Abb. 16) eingenommen und lässt seine Hand auf dem Stab ruhen, während er trinkt. So wird eine Wirkung erzielt, als beobachte er die gebärende Ziege beim Trinken ganz genau weiter. Vermutlich ist der Vorsteher doch nicht zu schwach, um mit beiden Händen einen Krug zu halten. Er behält die Hand auf dem Stab und damit auch seine Haltung im Kern bei, wegen dessen Bedeutung, die auch während des erfrischenden Schluckes aus dem Krug keinen Augenblick verloren gehen soll. In diesem Moment ist sie sogar das einziges noch verbleibende Indiz für seine Magie in dieser Szene. Letztendlich muss aber auch in Betracht gezogen werden, dass hier das Trinken mit zur magischen Praxis zählen könnte.

Der Stallvorsteher steht beim Bringen der Opfergaben aus der Totenstiftung, die in der Mastaba Sechemnefer III. dargestellt wird, bei der Übergabe eines Steinbocks vor diesem Tier, das am Boden angepflockt ist.174 Bei Sechemnefer steht er bei einer Oryxantilope und bei den Langhornrindern steht dort ein jmj-r3 Tz.t “Herdenvorsteher”.175 Damit scheinen die beiden Titel Stall- und Herdenvorsteher mehr oder weniger synonym verwendet worden zu sein.176 Einmal wird womöglich auch ein “Weidenvorsteher” genannt (Beleg 51.). Guth resümiert bei Betrachtung des persönlichen Umfeldes der Hirten anhand ihrer Titel: “Somit kann festgehalten werden, dass xrp mnj.w, jmj-r3 Ts.t und jmj-r3 mD.t . . . weder aufgrund von szenischem Kontext noch aufgrund von ikonographischen Details voneinander unterschieden werden können.”

Dem Wasser könnte auch eine besondere Bedeutung, mit Bezug auf die Geburt eines Kalbes, zukommen. So offenbart Re im Märchen der listenreichen Isis seine Namen und möchte seine Allmacht als Weltenschöpfer unterstreichen, wenn er ihr sagt:169

  Vgl. Boessneck 1988, S. 68: “Ein älterer, erfahrener Hirt – oder war es gar der Tierarzt? – überwachte den Hirten”. Schäffer 1989, S. 268277 widmet dem Thema ein ganzes Kapitel (Gab es im Alten Ägypten Tierärzte?). Er resümiert, S. 273: “Dem heutigen Wissensstand zufolge gab es im alten Ägypten keinen eigenen Berufsstand der Tierärzte”. 171   Ritner 1993, S. 228, Anm. 1058ff. Fig. 22b. 172   Helck 1975, S. 132 liest den Titel jmj-r3 mDA.t. Er hatte dem jmj-rA pr zu berichten. vgl. Klebs 1915, S. 66-67, Kap. 7 Der Aufseher; Guth 2018, S. 235ff., bes. S. 246 zum Stallvorsteher. 173   Jones 2000, Vol 1, no. 574. 174   Giza Mastaba G5170: Junker 1938, Taf. 3, 192f. Hannig, ÄWB I 2003, S. 579 “Fesselklammern”: Zu dieser Anbindetechnik eines Tieres mittels einer mD.t (Gardiner Sign-list V19 ) genannten Schnuröse im Boden, vgl. Montet 1925, S. 95, Fig. 18; vgl. auch Guglielmi 1973, S. 98, Anm. 296 m. Lit. 175   Giza Mastaba G 5080, Kanawati 2002, S. 58, Fig. 62; zum Titel, Guth 2018, S. 242. 176   Helck 1975, S. 132, Anm. 16: “In Deir el-Gebrawi heißen diese Leute ‘Herdenvorsteher’”. 170

“Ich bin es, der das Wasser gemacht hat, so dass die Himmelskuh entstand.” Aus dem beliebten Motiv der Grabreliefs des Alten Reichs, das einen Knecht zeigt, wie er mit einem Lockkalb auf seinen Schultern der Rinderherde voraus   Brown 2015, S. 18-23.   Mastaba Leiden F.1904/3.1: PM III(2), S. 594, Sz. (6); Mohr 1943, S. 51, Fig. 21 (Umzeichnung). 169   Übersetzung von Brunner-Traut 1991, S. 153 m. Lit. 167 168

50

Das Motiv der kalbenden Kuh

Abb. 20 Beleg 28. Kalbende Kuh und Säugung des Kälbchens von der “großen Kuh” in der Mastaba des Jasen.

Der Vorsteher war vermutlich ganz allgemein für die Beschaffung, die Tierzucht und die -mästung zuständig, wie das die anderen Szenen in diesem Zusammenhang zeigen, womit wohl der Opferkult am Grab gewährleistet werden sollte. Ihm waren vermutlich die Rinderknechte zugeordnet. Die Geburt eines Tieres bildete somit einen Bestandteil seiner Arbeit.177

having descended as the fifth heir. I was the first Overseer of a Troop of all Herdsmen of small cattle. I was a possessor of emmer; . . . I was rich in cattle, the son of one rich in cattle, I was a possessor of donkeys, a possessor of ploughlands and threshing-floors, which were dug for me in them.”

Franke publiziert ein Beispiel aus dem Beginn des Mittleren Reichs, das einen tiefen Einblick in die Verhältnisse gewährt, und zeigt, dass Viehherden auch von Männern gehütet worden sind, die der lokalen Stadtverwaltung untersstanden. Die Herden konnten entweder zum königlichen Besitz gehören, dem Königshaus (pr-nj-sw.t), oder zum Eigentum des Gauverwalters, der sogenannten Totenstiftung (pr-D.t). Als “Erster Herdenvorsteher” (jmjr3-Tz.t-tpj) war ein gewisser Intef zu Anfang des Mittleren Reichs zur Zeit Amenemhet I. für einen oder mehrere einfache Herdenvorsteher (jmj-r3-Tz.t) verantwortlich und hütete Rinder der Stadtverwaltung, besaß aber auch selbst Land, auf dem er Emmer anbaute und auf dem er sicherlich auch seine eigenen Herden weiden ließ.178 Deshalb ist im Titel Intefs das altägyptische Wort (Tz.t) kein Ausdruck für eine Anzahl von Tieren, eine “Herde”, sondern für Menschen, die Tiere hüteten, einen “Trupp”.179 Intef ging diesem Beruf in der 5. Generation nach und hinterließ auch zwei Söhne, denen er seinen, über Generationen angewachsenen Besitz vermachte. Er schreibt in seiner autobiographischen Inschrift:180

Die Aufgabe des Rindermannes bei der Geburt eines Kalbes lässt sich kaum richtig benennen, da ihn die Beischriften in der Regel aussparen. Im Grab des Ti (Beleg 13.) bezieht sich jedoch der Text hinter dem Rindermann auf ihn: “Lass es (das Kalb) atmen! (wörtl. gib, dass er atmet!)” Der Text davor spricht dann, wie üblich, den Knecht an. Im Grab des Petosiris findet sich dafür die sogenannte s-Kausativform des Verbs anx “leben”, sanx “veranlassen zu leben” (Beleg 4.).181 Die Schwierigkeit besteht hier aber darin, dass der Rindermann offenbar in dieser Szene nur im Text erwähnt wird, ohne Bild von ihm. Möglicherweise liegt deshalb ein Fall dafür vor, dass der Text, der soweit ohne Parallele bleibt, selbst für den Rindermann in der Szene ausreichen sollte.182 Vermutlich fehlt der Rindermann jedoch aus Platzmangel, denn die Szene klebt regelrecht an der Raumecke fest. Bei Sechemanchptah (Beleg 16.) steht sfx “entbinden” parallel zu dem s-Kausativ smsj “gebären lassen, Geburtshilfe leisten.” Diese Tätigkeit dürfte auch hier eher mit der Aufgabe des Rindermannes zu verbinden sein. Beauftragt doch Harachte im Papyrus Westcar Isis, Nephthys, Hekat und Chnum183, Ruddjedet zu helfen, die mit den ersten drei Königen der 5. Dynastie schwanger in den Geburtswehen liegt und offensichtlich nicht gebären kann, obwohl ihr Raweser hilft. Die Götter empfehlen sich Raweser mit diesem Wort (smsj) als Hebammen, wenn Isis sagt:184

I was the first Overseer of a Troop, the son of a first Overseer of a Troop, superior to every Overseer of a Troop,   Zur wirtschaftlichen Bedeutung der Totenstiftung, vgl. Kaplony 1965, Helck 1975, S. 56ff., 135, Swinton 2012, García 2013, S. 98 administrative Einheit mehrerer Dörfer; Fitzenreiter 2013. 178   Franke 2007, S. 163, Anm. 49. 179   Franke 2007, S. 155 (a) Im Kommentar zur Übersetzung des Titels führt er aus, dass sich Ts.t von der Wurzel T3s.t “Knoten” (Wb V 402403.9) ableitet. “It is a feminine collective ... The title jmj-r3 T(3)st occurs several times in the Old Kingdom in connection with cattle-breeding, and T(3)st in the Old Kingdom usually means a herd of animals ... not a crew of men”. 180   Kalksteinstele London, BM EA 1628, Zeile 5-7 und 10-11 (Übersetzung Franke 2007, S. 151). 177

“Sieh doch ein, wir können Geburtshilfe leisten.”   Vgl. Gardiner 1979, § 275 “make to live”, “nourish”; GHWB 1995, S. 669 “am Leben erhalten”, “füttern”. 182   Vgl. Tefnin 1984, S. 65-69 (l’écriture come image); Beleg 22. des Petosiris mit Rindermann! 183   pWestcar (Pap. Berlin P. 3033) 9,23, vgl. 11,4; Brunner-Traut 1991, S. 51-52. 184   pWestcar (Pap. Berlin P. 3033) 10,5; Brunner-Traut 1991, S. 52: “Denn wir verstehen uns auf Geburtshilfe”. 181

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Ein heiliger Ort in der Ostwüste Das vermittelt den Eindruck, dass Ruddjedet wohl ohne göttlichen Beistand die Geburt nicht möglich gewesen wäre und erinnert an die Geburtsgeschichte des Herakles, in der bekanntlich Hera dafür sorgt, dass Alkmene nicht gebären kann.185

an dem Modell vorgenommen worden sind, nicht bestätigt werden.189 Die beiden damit vergleichbaren Holzmodelle in Toronto (Beleg 39.) und in Lyon (Beleg 38.) belegen wieder zwei bei der Geburt helfende Männer. Die beiden Schutzamulette (Belege 8. und 9.) nehmen diesbezüglich eine Sonderstellung ein. Magie ist bei Amuletten schon objektimmanent, die unter Umständen hier darauf abzielt, die Sprüche des Rindermannes zu ersetzen.190

Sicher bezieht sich die Beischrift im Grab des Sechemanchptah auf den Rindermann, der dort dargestellt ist und den Titel Stallvorsteher trägt (Abb. 21). Man könnte also übersetzen:186 “Lass die Kuh gebären, Stallvorsteher N.N.”

großer

Geburtshelfer,

Vermeintlich gehört in diesen Zusammenhang auch der Beleg 29., in dem zwei dicht beieinander stehende Kühe kalben, aber nur zwei und nicht vier Männer dargestellt werden. Doch steht die zweite Kuh dennoch nicht alleine auf der Weide. Sicherlich handelt es sich hier lediglich um eine besondere Variante des Typ II mit zwei Männern, das jeweils einen Hirten und ein Rindermann bei der Geburt vorsieht. Eine interessante Variante bietet auch, wie bereits erwähnt, der Beleg 4. aus dem Grab des Petosiris, wo der beigeschriebene Szenentext den Stallvorsteher referenziert, obgleich er nicht dargestellt wird.

Die Beischrift ist hier jedoch doppeldeutig, denn der kniende Hirte gehört womöglich als bildliches Element mit zur Beischrift, die direkt in der senkrechten Zeile über ihm steht. Die altägyptische Sprache erlaubt es, dass hier noch ein t bei wr “groß” zu wr.(t) “rasch” emendiert wird. Das kleine Schriftzeichen (t) könnte aber auch einst in der Bruchstelle, die an dieser Stelle das Bild stört, gestanden haben und vollständig weggebrochen sein, dann ergibt sich:

Mit dem Rindermann hinter der Kuh liegt in Min 1-12 eine klare Übereinstimmung in den Merkmalen zur kalbenden Kuh in den Grabdarstellungen vor. Offensichtlich betrieben hier die Alten Ägypter einen besonderen Aufwand, der so, etwa bei den nilotischen Nuer, sonst nicht vorkommt. Nuer kümmern sich auch in ganz besonderer Weise um eine trächtige Kuh, besonders, wenn diese ihr erstes Kalb bekommt. Beim Kalben ist immer ein Hirte, in der Regel ist das der Eigentümer selber, anwesend, um gegebenenfalls bei der Geburt behilflich zu sein und natürlich auch deshalb, um das Kalb vor Raubtieren zu schützen. Jedoch erfahren wir nichts von einer weiteren Person oder gar einem rituellen Verhalten während der Geburt.191

“Lass die Kuh gebären, Stallvorsteher (N.N.)! Entbinde rasch, (Hirte)!” Der hinter dem Titel “Stallvorsteher” zu erwartende Eigenname wäre dann auch durch die im Bild dargestellte Person im Text präsent. Die Beispiele der Belegsammlung, in denen dieser Beistand fehlt,187 können getrost als Ausnahmefälle angesehen werden. Drei davon sind nicht ägyptisch – Beleg 55., das Felsbild im Karkur Idriss und Beleg 53., das Stempelsiegel Naram-Sins, sowie Beleg 54., das sumerische Rollsiegel. Beleg 52. zeigt eine Wildkuh unter anderen Wüstentieren. Die Belege 5. und 7. stehen vermutlich beide im Kontext eines Stierkampfs,188 während der Beleg 1. eine bedrohte Geburt darstellt. Verbleibt noch der Beleg 33. des Fetekta mit einer besonders schweren Geburt. Die Parallelstelle dazu, Beleg 49., zeigt einmalig die Haltung V.A (Abb. 16), in der mit beiden Armen Gebärden ausgeführt werden. Das Holzmodell einer kalbenden Kuh aus dem Mittleren Reich in Lyon (Beleg 6.) zeigt die Szene im Rundbild mit nur einem Mann, der die Kuh entbindet. Das Modell könnte jedoch unvollständig erhalten sein. Das kann allerdings von den naturwissenschaftlichen Untersuchungen, welche

Min 1-12 lässt sich auf Grund des Mannes hinter der Kuh in die hier vorgelegte Typologie der kalbenden Kuh einreihen (Typ Ia, Beleg 10.). Allerdings wird dann, wenn nur ein Mann beim Kalben der Kuh angetroffen wird, immer der Rinderknecht dargestellt, der die Kuh entbindet (Belege 1. bis 9.).192 Der Vergleich von Min 1-12 mit den Grabdarstellungen zur kalbenden Kuh verdeutlicht ganz klar das darin enthaltene Motiv zur Geburt eines Kalbes durch Komponenten, die im Alten Ägypten dabei vorgefunden werden und hier als Pars pro Toto zur Kuh hinzugefügt worden sind. Im Alten Ägypten waren bei der Geburt eines Kalbes in der Regel zwei Männer der Kuh behilflich. Wenn dabei nur ein Mann dargestellt wird, ist das der helfende Rinderknecht, der die Kuh entbindet (sfx), nicht wie im Felsbild der Rindermann, der die Kuh gebären lässt (smsj/sanx). Allerdings ist seine Zeigegebärde auch im Alten Reich gut belegt. Erst der Mann selbst

  Apollodor II, 53, Bodersen 2004.   Vgl. Guth 2018, S. 120: “Ein Vorsteher des Stalles, ‘Löse das Große!’ Gebären lassen der Kuh”. 187   Typ III, Kalbende Kuh und ein Mann, sowie Typ IV, Kalbende Kuh ohne Begleitperson (Belege 1. bis 55.). Die Beispiele des Typs I und II (Belege 11. bis 51.) haben einen Rindermann, beziehungsweise kann einer vermutet werden, wenn der Erhaltungszustand der Szene dessen Rekonstruktion erlaubt. 188   Das könnte bedeuten, dass womöglich der Grabherr selber die Kuh entbindet, wenn die Szene im Kontext des Stierkampfs steht und der Rindermann fehlt, vgl. Kanawati 1991; siehe jedoch auch Beleg 50. wo gleich zwei Rindermänner die Geburt beaufsichtigen, die ebenfalls im Kontexts des Stierkampfs dargestellt wird. 185 186

  Mitteilung von Eschenbrenner-Diemer, vgl. Amoros et al. 2012.   Siehe Kapitel 4.4.3 Amulette und Stempelsiegel. 191   Vgl. dazu die Ausführungen von Evans-Pritchard 1937, S. 231f., ds. 1940, S. 34-36, Ryle 1982, S. 93. 192   Vgl. Kapitel 4.5.1.1 Knecht. 189 190

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Das Motiv der kalbenden Kuh

Abb. 21 Beleg 16. Mastaba des Sechemanchptah.

mit seiner Geste und vermutlich die zum Rücken hin verdrehte Phallustasche von ihm, lassen in dem Bild die Intention erkennen, dass auch ein Bezug zur unmittelbar der Säugung vorangehenden Geburt des Kalbes hergestellt werden sollte. So gewinnt das Bild an Aussagekraft, die in sich schlüssig an Bedeutung gewinnt und es einzigartig macht. Mit dem Bild will man also keine Szene aus dem Alltag verewigen, sondern in Analogie dazu kosmische Realität und die darin wirkenden Kräfte beschwören. Die Rolle des Rindermannes im Felsbild leitet sich demnach aus seiner Aufgabe ab, die ihm bei der Geburt des Kalbes zukam. Er ist folglich in die Felsbild-Symbolik zu integrieren.193 Seine Aufgabe lässt sich wohl hier mit Kontrolle mittels Magie umschreiben. Es könnte sich damit auch um die Darstellung des Herrschers selbst handeln, was sich aber kaum entscheiden lässt, da ein Serech fehlt, in dem seit der Dynastie 0 der Hourusname steht, und er auch keine Krone trägt. Die Grabdarstellungen belegen, dass auch im Alten Reich noch Rinderzucht und Jagd eng zusammengehörten, denn der Stallvorsteher wird beim Wild der Wüste und bei der Geburt eines Kälbchens dargestellt. Angesichts der Tatsache, dass im frühzeitlichen Tempel Rundbilder in Form von Arrangements aufgestellt wurden,194 darf man sich deshalb fragen inwieweit die Elfenbeinstatuetten aus Hierakonpolis außergewöhnliche Zauberer zeigen, die vermutlich Horus von Hierakonpolis gestiftet wurden.195 Eine Männerfigur kann hier repräsentativ genannt werden (H2007).196 Die ca. 25 cm hohe Statuette eines Mannes mit freiem Oberkörper und Phallustasche stammt aus der formativen Phase des altägyptischen Staates (Abb. 22). Die Qualität des Objekts und das Material sind hochwertig.   Vgl. Kapitel 5 Das Kalb.   Whitehouse 2002, S. 435-436, Anm. 50 “The scene of prisoners and guards . . . might have been recreated in three-dimensional representations in the early temple . . .”; Bussmann 2011. 195   Bussmann 2010, S. 239, Katalog H2005-H2011 (Männer mit Phallustasche), vgl. S. 427. 196   Oxford, AM E.180, Patch 2011, S. 172-175. 193 194

Abb. 22 Restaurierte Elfenbeinfigur (Oxford, AM AN18961908.E.180).

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Ein heiliger Ort in der Ostwüste Bedauerlicherweise sind beide Arme verloren und auch die Haltung lässt sich leider nicht mehr eindeutig bestimmen, so dass man nicht mehr erkennt, ob seine Arme auf dem Rücken zusammengebunden waren und es sich dabei um einen Gefangenen handelt, wie das Whitehouse vermutet, eine Standfigur mit angelehnten Armen ist auch möglich, was Bussmann annimmt, oder ob die Statuette vielleicht doch zu einem Mann mit Stab in der Hand rekonstruiert werden muss, welcher eine Zeigegebärde macht, so wie das bei dem Rindermann hinter der Kuh auch beobachtet werden kann. Die vergleichbare Statuette (H2010), die ebenfalls aus dem Tempel von Hierakonpolis stammt und sich heute im University Museum in Philadelphia befindet, zeigt zumindest einen Arm, der seitlich am Körper herabhängt und einen Stab gehalten haben könnte in Schrittstellung mit einem vorgesetzten Bein.197 Leider ist der andere Arm weggebrochen. Die Reste des gut erhaltenen Gürtels, an dem die Phallustasche hängt, lassen erwarten, dass dieser Arm nicht seitlich am Körper angelehnt war. Die Figur könnte also durchaus mit einem Arm versehen worden sein, der eine Zeigegebärde macht.198 Auch der kurze und runde Bart, dessen libysche Herkunft allerdings nicht allgemein akzeptiert wird, spricht für eine Person von hohem Rang.199 Möglicherweise liegt mit HK6, T16 sogar das Grab eines solchen Mannes vor, in dessen Umgebung zahlreiche Tiere bestattet liegen. Die Köpfe der Keramikmasken aus diesem Grab tragen allerdings kurze Spitzbärte und sind auch etwas älter als die Elfenbeinstatuetten.200 In diesem Zusammenhang sei auch noch einmal darauf hingewiesen, dass das Motiv der kalbenden Kuh im Alten Reich zwar fast ausschließlich im Privatgrab vorgefunden wird, es aber auch geringe Hinweise dafür gibt, dass es in einem königlichen Kontext verwendet worden ist (s. Beleg 57.).201 Die Beispiele belegen ohne Zweifel, dass der Mann hinter der Kuh mit zur Szene gehört. Mehr noch, er liefert sogar einen zusätzlichen Beweis dafür, dass es sich auch um die Darstellung einer kalbenden Kuh handelt. Das kann mit Berücksichtigung der Ti-Szene und aller hier kurz vorgestellten Belege zu den bildlichen Darstellungen der kalbenden Kuh kaum anders interpretiert werden. Das Felsbild stellt einen Meister dieser Geburtshelfer dar.

  Philadelphia, UM E 4896: Bussmann 2011b, S. 755, Fig. 8 (SWFoto), http://www.penn.museum/collections/object/313845 (NOV 2015). 198   Aus jüngerer Zeit haben sich vergleichbare Holzfiguren erhalten: Hildesheim, RPM 1690, Nofret 1984, Nr. 109, Martin-Parday 1991, S. 69-72: Wohl Anfang des 19. Jh. zu einer Melkszene zusammengestellte, originale Figuren aus dem Mittleren Reich, vgl. auch Beleg 6. und das Holzmodell in Toronto (Beleg 39.) mit der Haltungsvariante III.E. 199   Typ 2, Hendrickx et al. 2014, S. 132-133, der vermutlich nicht königlich, jedoch für hochrangige Personen typisch war. 200   Z.B. Kairo, ÄM JE 99152: Friedman et al. 2011, S. 161, Fig. 2 (SWFoto), vgl. Hendrickx et al. 2014, Typ 1, Patch 2011, S. 90 Farbspuren deuten an, dass es sich um einen Zeremonialbart gehandelt haben könnte. 201   Vgl. Kap. 4.4 Ägyptische Darstellungen aus Tempeln und andere Quellen. 197

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5 Das Kalb Für die Römer konnte die Geburt eines großen und schönen Kuhkalbes als ein Prodigium empfunden werden:1

kosmologische Vorstellungen pastoral konnotiert waren, liegt auf der Hand. Dass die Rinderzüchter Träger einer eigenen, protoägyptischen Kultur mit einer indigenen Religion waren, deren Wurzeln in der Sahara liegen könnten, ist deshalb eine Möglichkeit, die in Betracht gezogen werden muss. Damit klafft aber eine Fundlücke auf, die sich über mehrere Jahrtausende erstrecken könnte und nur Schlüsse ex silentio erlaubt. Im Alten Ägypten wären demnach die frühesten Zeugnisse davon schon uralt.

“Im Sabinerland, sagt man, habe ein Familienvater ein Kuhkalb von wunderbarer Größe und Schönheit bekommen. . . . Die Sache wurde als ein Zeichen vom Himmel angesehen, was sie auch war, und die Seher prophezeiten, die Herrschaft werde dem Volk gehören, aus dem ein Bürger diese Kuh der Diana opfere.” Nicht nur für die Römer konnte ein Kalb eine besondere Rolle spielen, sondern auch für die frühen Israeliten war es einmal von Bedeutung. So fertigten sich die Israeliten bei ihrem Auszug aus Ägypten, auf dem Sinai am Fuße des Berges Horeb, ein goldes Kalb an, und tanzten um es herum.2 Später stellte der israelitische König Jerobeam zwei goldene Kälber im geteilten Land, in den Tempeln von Dan und Bethel, auf.3 Das Bild Jahwes könnte demnach altägyptisch beeinflusst sein.4 Die Erzählung ist allerdings vielschichtig und auf keinen Fall aus einem Guß.5

Das Abzeichen des 12. unterägyptischen Gaus, griechisch Sebennytos, enthält eine Kuh mit einem vor ihr liegenden Kälbchen. Ein bekanntes Ritual für den Gott Min bezeichnete man als “Schlagen der Kälber”. Dargestellt werden dabei vier Kälber mit vier unterschiedlichen Fellfarben, die vor dem Gott Min vom König, in einer Hand gebündelt, an vier Seilen festgehalten werden.9 Aus dem Neuen Reich kennen wir dann eindeutige Belege. Die Nachschrift in der Anweisung zur Herstellung eines Zauberbildes von der Kuh im Mythos von der Himmelskuh prophezeit demjenigen, der ein solches Bild anfertigt, dass man über ihn sagt:10

Das Kalb als Jungtier (bHs) tritt neben dem Stier als Träger der göttlichen Fruchtbarkeit und der mütterlichen Kuh zurück. Es begegnet in Ägypten gelegentlich als Abbild des neugeborenen Sonnengottes und als Opfertier.6 Nach Bonnet kommt die Auffassung des jungen Sonnengottes, der als Kalb zur Welt kommt, nur selten zu Wort.7 Diese Vorstellung war bei Rinderzüchtern wohl eher üblich, steht dort allerdings in einer mündlichen Überlieferungstradition, welche die Theologie der Götterlehre sesshafter Bauern des Alten Reichs nur marginal beeinflussen konnte und deshalb auch keinen gebührenden Eingang in die Schrift fand. Die dort üblichen Stierkulte wurden vermutlich auch nicht davon beeinflusst. Der Stierkult des Apis beispielsweise ist auch schon für die ägyptische Frühzeit beleg, hat aber seine Wurzeln wohl als Fruchtbarkeitsgott und Sinnbild für Kraft und Stärke in der Landwirtschaft.8

“Er ist wie Re als er geboren wurde!” In dieser Performance wird Re zu einem Sonnenkälbchen der Himmelskuh, dessen körperliche Konstitution und Reinheit und damit auch seine Macht, nach altägyptischer Auffassung davon, bei seiner Geburt perfekt war. Nach der altägyptischen Vorstellung wuchs der Sonnengott dann am Tag auf und alterte, bis er am Abend bei Sonnenuntergang im Westen starb. Allerdings wiederholte sich sein Geburtstag, und damit die mit diesem Ereignis verbundene Machtfülle des Sonnenkindes, so wie der tägliche Sonnenaufgang am Osthimmel. Das Vertrauen in den ewiglichen Fortbestand davon war dem Ägypter wohl Trost und Befürchtung zugleich. Nachfolgend sollen die Quellen, in denen ein Kalb vorkommt, etwas ausführlicher behandelt werden, als das wohl üblicherweise der Fall sein mag.

Aus der Zeit vor den altägyptischen Königen, in der die nomadisierenden Rinderzüchter und Träger dieses Gedan­ kengutes bereits lebten, sind leider kaum archäologisch fassbare Zeugnisse bekannt, die Rückschlüsse auf deren Kultur zulassen würden. Die Vermutung, dass auch deren

5.1 Das Kälbchen auf C-Ware Die Ausgrabungen der prädynastischen Friedhöfe im oberägyptischen Abydos und auch dessen Umgebung haben immer wieder zwei Gefäßtypen zu Tage gefördert,

  Livius, ab urbe condita I, 45, 4-7, übersetzt von Hillen 2007, S. 119121; vgl. Khariouzov 2013, S. 89-98: Das Wunderrind, das Roms Größe voraussagt – Inhalt und Kontext. 2   2. Mose 32. 3   1. Kön 12, 28.32. 4   Hopfner 1913, S. 71, Henning 1998 s.v. Goldenes Kalb. 5   http://www.bibelwissenschaft.de/stichwort/19820/ s.v. Goldenes Kalb. 6   Hopfner 1913, S. 71-72, Kees 1983, S. 78. 7   Bonnet 2000, S. 732 s.v. Sonne. 8   Vgl. Otto 1938, Bonnet 2000, S. 751-753 s.v. Stier. 1

  Bonnet 2000, S. 169-170 s.v. Ernte: Erntefeier, zu der vier verschiedenfarbige Kälber zum Ausdreschen der Opfergaben über die Tenne getrieben wurden; Egberts 1995, Fitzenreiter 2003, S. 117, Anm. 4 und 145, Anm. 39. 10   Hornung 1982, S. 46, Vers 268-269, nur in der Variante von Sethos I. erhalten, S. 25, Zeile 82-83 (Text-Synopse), Hornung 1991, S. 222, Taf. 158 (SW-Foto), vgl. Assmann 1990, S. 10. 9

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Ein heiliger Ort in der Ostwüste die dennoch niemals gemeinsam in einer Bestattung als Grabbeigabe belegt werden konnten. Es handelt sich dabei um eine helle Keramik mit rotbrauner Bemalung und solche mit rotbraunem und poliertem Untergrund mit einer weißen Bemalung. Wegen der geometrischen Linienmuster darauf, hat sich die Bezeichnung “White Cross-lined pottery”, kurz C-Ware, dafür etabliert. Deshalb wird die Bezeichnung auch für Gefäße mit figürlicher, weißer Bemalung dieses Typs verwendet. Bezüglich des zoomorphen Motives werden nun zwei C-Ware-Gefäße interessant, dessen Tierdarstellungen man in der Regel als Hunde interpretiert. Bei einer genaueren Betrachtung lassen sich diesbezüglich allerdings Zweifel anmelden. Dabei handelt es sich um die Innenbemalung eines Napfes, dessen Herkunft nicht dokumentiert wurde (Abb. 23)11, und die Außenbemalung einer langhalsigen Flasche aus dem Grab U-415 in Abydos mit der Fundnummer 1375 (Abb. 24).12 Ein Gefäß kommt also aus einem gesicherten Fundzusammenhang und ein damit vergleichbares Gefäß deshalb auch aus Oberägypten und der gleichen Zeit. Beide Gefäße können in die 1. Hälfte des 4. Jahrtausends v. Chr. datiert werden.

Abb. 23 Darstellung eines Kälbchens auf C-Ware im Petrie Museum UC15329.

dem ein Lederknoten oder ein Ring hängen könnte. Das Halsband kann auf Felsbildern wiederum nicht nachgewiesen werden:15

Hundedarstellungen auf prädynastischen Gefäßen sind mit Felsbildern vergleichbar. Sie sind, hier wie dort, häufig in Jadszenen vorzufinden. Die Tiere sind dabei ähnlich gestaltet worden. Judd beschreibt die Hunde auf Felsbildern, die in der Ostwüste liegen:13

“Most of the dogs on White Cross-lined pottery are shown with collars from which occasionally part of a leash (?) hangs down . . . In the majority of examples a kind of knot or ring is indicatet on the collars, which may have served for the attachment of leashes.”

“In the Eastern Desert there are many representations of quadrupeds that are always shown with, and smaller than, other animals or people. They have short straigt muzzles, erect ears, tails that are usually erect and sometimes curled, and legs of medium length that are usually streched out as if to indicate that they are running. The obvious interpretation is that they are dogs.”

Die Innenbemalung eines Napfs aus der Negade I-Zeit dürfte jedoch die isolierte Darstellung16 eines Kälbchens zeigen (Abb. 23). Wie bereits erwähnt, hält bereits Petrie das Tier darauf für einen Hund. Hendrickx übernimmt diese Ansicht. Graff äußert Zweifel an dieser Interpretation und kommt zum Schluss, dass es letztlich an dem Artefakt selbst nicht entschieden werden kann, ob es sich um einen Hund oder ein Kälbchen handelt, da das geometrische Muster keine Hilfe bei der Entscheidung bringt. Es lassen sich aber auf Negade I-Gefäßen durchaus Rindermotive identifizieren, die auf der dekorierten Ware aus der folgenden Negade II-Zeit fast nicht nachweisbar sind.17

Auch die Hundedarstellungen auf prädynastischen Gefäßen und Elfenbeinobjekten, welche von Hendrickx gesammelt und publiziert worden sind, stimmen mit dieser Beschreibung von Judd genau überein.14 Bezüglich der Ohren, kann man feststellen, dass die Stehohren entweder fast senkrecht nach oben vom Hundekopf abstehen, oder, wenn das nicht der Fall ist, in einem spitzen Winkel nach hinten zeigen, was die Laufbewegung der Tiere untersteicht. Dabei werden stets beide Ohren dargestellt (Abb. 29) und die Hunde tragen oft ein Halsband, an

Vergleicht man nun die hier zitierten Beschreibungen der Hunde aus vordynastischer Zeit von Judd und Hendrickx zunächst mit dem Tierbild des Napf aus dem Petrie Museum (UC15329), dann lassen sich diese in der Bemalung des Gefäßbildes kaum wiederfinden. Weder von den beiden steil nach oben bis schräg nach hinten zeigenen Ohren noch von dem Stupsschwanz oder leicht eingekringelten Schwanz, lässt sich etwas erkennen.

  London, UC15329, Petrie 1920, Pl. 16.64 (SW-Zeichnung) S. 15, no. 64; Petrie 1921, Pl. 21.19 N; Hendrickx 2006, S. 725, Fig. 2; Graff 2009, No. 051; vgl. Hartmann 2014/2015 demnach kann die Schale etwas genauer in die erste Hälfte des 4. Jahrtausends v. Chr. datiert werden (Ende Negade I-/Anfang Negade II-Zeit); vgl. UCL Home Page, Suchseite: https://petriecat.museums.ucl.ac.uk/search.aspx, UC15329 (NOV 2015). 12   Dreyer et al. 2003, S. 82-84, Abb. 6a (Zeichnung), Taf. 15b (SWFoto); Hartmann 2016, Teil 2, S. 146.1375, Taf. 130.1375 (Zeichnung): “Datierung nach Seriation: Abydos U-Phase Ia2 (Naqada IA-IB)”. 13   Judd 2009, S. 25. 14   Hendrickx 2006, Graff 2009, S. 159. 11

  Hendrickx 2006, S. 243.   Hendrickx 2006, S. 726-728, Tab1: in der tabellarischen Belegliste von 31 Quellen kommen die Tiere nur in zwei “isoliert” vor. 17   Graff 2009, S. 33-34, Anm. 13, S. 210, No. 051 (SW-Zeichnung von Petrie). 15 16

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Das Kalb handelt eine viel höhere Wahrscheinlichkeit als um die eines Hundes. Inwieweit das Motiv eine Symbolkraft hat, lässt sich nur schwer entscheiden. Die sechs beziehungsweise fünf weißen Zickzacklinien können Wasserlinien symbolisieren. Das verdeutlicht ganz besonders die Negade I-zeitliche Schale im Boston Museum of Fine Arts, die drei Nilpferde darstellt, welche von fünf Zickzacklinien umgeben sind und so das Biotop, den Nil oder ein anderes Gewässer, versinnbildlichen, in dem Nilpferde leben.18 Der Abschnitt über dem Rücken des Kälbchens enthält sechs Linien und trennt so den Umlauf um es herum mit fünf Linien. Möglicherweise wurde das Motiv so gesüdet und die unterschiedliche Linienanzahl verschlüsselt hier den Nilstand oder sogar die aus dem Süden heranrollende Flutwelle. Auf der bekannten Schale aus der Negade I-Zeit aus Gebelein wird die Welt abstrakt dargestellt, bestehend aus zwei Bergen, Wasser und zwei Sonnenscheiben mit Sonnenstrahlen. Dabei stehen fünf beziehungsweise sechs parallel verlaufende Zickzacklinien für das Wasser. Sie könnten dort als ein Symbol für den Nil aber auch für die Nilflut oder den Urozean Nun, aus dem die Sonne auf- und untergeht, stehen.19 Wenn die Bedeutung der Zickzacklinien von diesem Artefakt aus der gleichen Epoche auf das Motiv hier übertragen werden darf, und einiges spricht dafür, dann liegt eine der ältesten Darstellungen eines pastoral geprägten Weltbildes vor, wiedergegeben als reines Kalb, das aus der Nilflut, vielleicht sogar aus dem Urozean hervorkommt. Das zweite, weiß bemalte Artefakt, das hier als Beispiel für die Darstellung eines Kalbes angeführt werden soll, stammt aus einem gesicherten Fundzusammenhang. Das Bild ziert den langgezogenen, zylindrischen Hals einer rotpolierten Keramikflasche20, die aus den Scherben fast lückenlos rekonstruiert werden konnte, welche in dem Grubengrab U-415 in Abydos gefunden worden sind (Abb. 24). Der Flaschenhals ist rundum bemalt. Oben mit Tierdarstellungen, Nilpferde und Huftiere aus der Savanne. Darunter befinden sich fünf menschliche Figuren, wobei sich zwei paarweise um eine mittlere, vermutlich schwangere Frau21 gruppieren, die etwas abgesetzt nach unten dargestellt wird und so den “Raumteiler” für die Bildfolge bildet.22 Das erinnert an ein Felsbild, in dem die Struzgeburt einer Frau inmitten von Steppentieren und Rinderdarstellungen abgebildet wird (Abb. 18).23 Hartmann teilt das Motiv in zwei Abschnitte:24

Abb. 24 Bemalung auf der Flasche 1375 aus dem Grab U-415 in Abydos.

Petries Zeichnung des Kalbes lässt noch deutlich ein spitz nach vorn gerichtes Ohr erkennen, das sich heute so ausgeprägt nicht mehr verifizieren lässt. Die Kopfform erinnert eher an die Ritzzeichnung auf dem Keramikgefäß aus dem Abydos Grab U-513 (Abb. 26) aber auch an das Felsbild (Gruppe I) im Wadi des Horus Qaa (Abb. 25). Genausowenig ist ein Halsband erkennbar, an dem eine Hundeleine befestigt worden sein könnte. Die Gestalt mit dem im Verhältnis zum Körper etwas zu groß geratenen Kopf und der kurze Schwanz, der in einer gebogenen Linie nach unten führt, macht es demgegenüber mit der des neugeborenen Kälbchens von Min 1-12 vergleichbar, das unter der Kuh steht. Auch hier wird der Schwanz in einer Bogenlinie nach unten geführt und berührt den Boden nicht. Deshalb hat die Einschätzung, dass es sich hier, bei dem Bild auf dem runden Boden der Innenseite dieses Napfes, um die Zeichnung eines jungen Kälbchens

  Boston, MFA 11.312, Patch 2011, S. 35, Cat. 21 (Farbfoto), S. 246 m. Lit. 19   Pinankoff 1957, Fig. 11 (SW-Zeichnung), Bárta 2010, Fig. 7 (Farbfoto), Westendorf 1966, S. 11, 37-44, Kurth 2016, Quelle 66. 20   Gefäßklasse 9: Vasenartige Gefäße, Formengruppe 09.1Aa, Hartmann 2016, Teil 1, S. 92. 21   Dreyer et al. 2003, S. 82, Anm. 29. 22   Dafür kann auch eine Linie oder oft auch ein Hund stehen, siehe dazu Hendrickx et al. 2018, S. 95, Anm. 63. 23   Judd 2009, S. 119, Fig. 8: “Wadi Mineh, site MLM1 (FH3.161)” (SWFoto). 24   Dreyer et al 2003, S. 82. 18

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Ein heiliger Ort in der Ostwüste “Im oberen Bereich sind verschiedene Tiere abgebildet: vier Nilpferde, eine Mendesantilope, eine Säbelantilope und ein Hund . . . Im unteren Bildfeld, wo die Bemalung relativ schlecht erhalten ist, sind zwei Paare nackter Figuren, entweder aneinander gefesselt oder sich an den Händen haltend, sowie eine einzelne Figur mit dickem Bauch, wohl eine Schwangere, dargestellt.”

beziehungsweise die im Bild gezeigte schwangere Frau in Schutz nehmen. Mit der Schwangerschaft erklärt sich unter Umständen das Motiv grundsätzlich. Immerhin ist das Nilpferd das Tier der späteren Göttin Taweret, in dessen Schutz sich schwangere Frauen stellten.29 Trifft es zu, dass hier mit der Schwangerschaft und daraus resultierend, der Fruchtbarkeit und Kindschaft ein dem Bild übergeordnetes Thema erkannt werden darf, dann wird die Argumentation von Hendrickx entkräftet, der hier den Fokus auf die Tiere der Savanne legt und darin eine Tierreihe erkennen möchte, so wie sich die auch auf den Elfenbeingriffen von Messern mehrfach nachweisen lässt. Oft bildet ein Hund den Abschluss der Reihe, nicht wie hier den Anfang. Er lässt deshalb die Reihe mit den Antilopen beginnen, damit der Hund den Tieren auch hier folgt.30 Wenn man das tut, hebt man damit gleichzeitig auch die Symmentrie des ganzen Bildes auf und entfernt sich von der Auffassung, dass hier die schwangere Frau im Mittelpunkt steht.

Nimmt man die schwangere Frau als Mittelpunkt des gesamten Motivs an, dann ergibt sich eine ausgewogene Symmetrie, nach der oben vier Nilpferde, das Kälbchen einer Wildkuh, dem zwei Antilopen25 folgen, dargestellt werden und darunter, zwei Paare, von dem jeweils eine hintere Figur der vor ihr stehenden mit ausgestreckten Armen an der Schulter packen könnte. Zum Motiv der schwangeren Frau passt diese Interpretation eigentlich auch gut. Bei den vier anthropomorphen Figuren handelt es sich vermutlich, auf Grund der leicht gebogen Hüftpartie, um zwei Frauen und davor zwei Männer. Gegen diese Interpretation scheint zunächst, die merkwürdig gebogene Phallustasche zu sprechen. Ein Kleidungsstück, das in dieser Form bislang nur für den abydenischen Bereich der Negade I-Zeit nachweisbar ist.26 Dass das auch von Frauen getragen werden konnte, zeigt ein Relief aus dem Pyramidentempel Sahures.27 Das erweckt den Eindruck als würden sie so um die schwangere Frau in der Savanne herum tanzen.

Betrachtet man nun das Tier etwas genauer, das hier die Tiere der Savanne anführt, dann sind die Unterschiede zu den Hundedarstellungen anderer Gefäße nicht so gravierend, doch es sind welche vorhanden. In der Regel werden beide Ohren dargestellt, die senkrecht nach oben beziehungsweise in einem spitzen Winkel nach hinten geneigt sind, wenn es sich um einen Hund handelt. Das dargestellte Ohr auf der Bemalung scheint demgegenüber, leicht nach vorne geneigt zu sein. Der Eindruck täuscht allerdings, da das Tier den Kopf hebt. Dreht man den Kopf gedanklich nach unten, dann steht das Ohr deutlich nach vorne ab. Weiter hängt hier ebenfalls der kurzer Schwanz des Tieres nach unten und ist weder gekringelt noch steht er steil nach oben. Alles in Allem ähnelt die Darstellung des Kalbes hier sehr gut dem säugenden Kalb auf dem Felsbild Abu Ballas, das auch den Kopf hebt, um am Euter zu saugen. Isoliert betrachtet könnte dieses Kälbchen ebenfalls mit einem Hund verwechselt werden, was durch das Motiv eindeutig ausgeschlossen werden kann.31

Die Figuren könnten vogelgesichtig beziehungsweise entsprechend maskiert sein und damit jeweils nach vorne schauen. Da hier mehr als zwei Linien für den Kopfputz gemalt worden sind, handelt es sich dabei eher um eine Perücke als, so wie das auch vorgefunden wird, um zwei Federn. In dem kleinen Artefakt einer vogelgesichtigen Figur mit dicken Locken, die schlangenlinien bildend, lang in den Nacken herunterhängen, könnte eine rundbildliche Parallele zu den Figuren auf diesem Flaschenhals vorliegen.28 Vielleicht sollen hier aber auch zwei mit einer Halsleine aneinder gefesselte Feinde dargestellt werden, wie das beispielsweise im sogenannten Decorated Tomb T100 in Hierakonpolis zu sehen ist. Die Zahl Vier könnte, wie so oft, auch hier wieder für die Himmelsrichtungen stehen. Die vier Tänzer oder vielleicht auch gefesselten Feinde aus allen Himmelsrichtungen werden, beispielsweise als Nord und Süd sowie Ost und West, paarweise zusammengestellt und sollen für einen apotropäischen Aspekt im Bild stehen, mit dem Bestreben die Schwangerschaft ganz allgemein

Deshalb lässt sich diese Tierreihe nicht mehr so leicht mit solchen vergleichen, die auf Elfenbeingriffen vorgefunden werden. Die Tierreihe hier erinnert viel eher an die Darstellung in der Weltenkammer, in denen die Tiere der Savanne gebären (Beleg 52.). Dort stehen, hinter der Wildkuh, welche die Abfolge anführt, ebenfalls Antilopen in einem Regeister hintereinander.32 Deshalb könnte hier sehr wohl die äußerst seltene Darstellung eines Kälbchens von einer Wildkuh vorliegen. Wildkühe sind heute ausgestorben, doch ab dem 4. Jahrtausend v. Chr. gehörten sie offensichtlich auch zum festen Bestandteil von Tierdarstellungen, die Tiere in der Savanne zeigen, die am Rand des Fruchtlandes lebten.

  Das Tier, welches nach Hartmann als eine Säbelantilope aufgefasst wird, hält Hendrickx für einen Wildesel. Nach meiner Auffassung wäre das möglich, wenn bei dem Tier hier nicht der Kopf geneigt wäre. Dem Tier wird so eine Position der Abwehr verliehen, die sich damit bei allen Tieren dieser Reihe beobachten lässt. Hendrickx et al. 2018, S. 74-75 mit Anm. 30. 26   Vgl. dazu auch Hendrickx et al. 2018, S. 92, Anm. 47. 27   Borchard 1913, Bl. 1; vgl. Kapitel 1.2.6 Wer hat das Felsbild hinterlassen? 28   Fund aus dem Grab U-439, Dreyer et al. 2003, S. 76, Taf. 15d (SWFoto): “Neben Bestattung im unteren Rückenbereich Fragmente eines Frauenfigürchens mit lockiger Haartracht und roter, schwarzer und grünlich-weißer Bemalung aus schwarzer, körniger Paste”. 25

  Bonnet 2000, S. 530-535 s.v. Nilpferdgöttin; LÄ VI, Sp. 494-497 s.v. Thoeris. 30   Hendrickx 2006, S. 729, Fig. 4; diese Interpretation wird in der Zeichnung, Hartmann 2016, Taf. 130.1375, übernommen, die damit von der hier angedruckten Abb. 24 (Dreyer 2003, Abb. 6a) abweicht. 31   Kapitel 3.1 Das Felsbild auf dem Abu Ballas, Abb. 5 32   Berlin, ÄM 20036, Edel 1961, Abb. 12. 29

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Das Kalb

Abb. 25 Gruppe I bis III des Felsbilds im Wadi des Horus Qaa.

5.2 Das Kalb im Felsbild

“The tableau reveals a sophisticated use of movement as part of an overall compositional conception; although formed of six basic groups in two major divisions, the tableau is a unified and preconceived whole.”

Ein Felsbild in der Westwüste, das Darnell als eine Parallele zu den Malereien im Grab 100 in Hierakonpolis einstuft, könnte ebenfalls ein Kalb enthalten. Leider kann es auch hier nicht eindeutig als ein solches bestimmt werden. Darnell datiert das Bild in die Negade II-Zeit, wenn er schreibt:33

Das Bild eines von vier pariaartigen Hunden37 umzingelten Mähnenschafs (Ammotragus lervia) bildet die Gruppe II, die genau in der Mitte zwischen Gruppe I und III steht. Das Bild von einem erlegten Mähnenschaf wird also von zwei Bildern gerahmt, die jeweils einen Rinderbullen zusammen mit einem Hund und einem Kalb (Guppe I) und einem Stier mit einem Hund und einer Antilope (Gruppe III) abbilden. Das wurde bereits von Darnell so gesehen. Dabei ergänzen sich wohl die Aussagen der Gruppe I und der Gruppe III, einfach daruch, dass ein domestiziertes Kalb einem in freier Wildbahn lebenden Tier gegenübersteht, das jeweils von einem Hund kontrolliert wird.38 Nach Darnell könnten deshalb die beiden Gruppen Ägypten (domestiziertes Kalb) und die Wüste (wildes Tier) symbolisieren, die von einem Bullen als Symbol der königlicher Macht dominiert werden (ausgedrückt durch den Hund):39

“A site near the mouth of the Wadi of the Horus Qa-a . . . provides a rock art parallel to the decoration of Tomb 100 at Hierakonpolis”. Westlich von Theben und östlich des Gebel Tjauti, am Weg, der von der Alamat Tal-Straße abzweigt, im Wadi des Horus Qaa, das so wegen des Königs Hours Qaa aus der ersten Dynastie genannt wird, der hier seinen Horusnamen hinterlassen hat, liegt eine Felsbildstation34 mit mehreren, zusammenhängenden Bildgruppen. Die drei Gruppen (Gruppe I bis III) wurden hier für die Abb. 25 digital zusammengestellt. In dieser Abbildung stehen die Gruppen zur besseren “Lesbarkeit” des Felsbildes jedoch dichter beisammen als in Wirklichkeit. Die Abstände zwischen den einzelnen Gruppen wurden dafür horizontal verkürzt. Das ist auch schon, für die einzelenen Gruppen selbst, so von Darnell praktiziert worden, von dem die Vorlagen stammen. Die vertikale Position der Gruppen zueinander orientiert sich an der Überblickszeichnung von Darnell.35 Die Kollage wurde hier zusammengestellt, weil Darnell davon ausgeht, dass die sechs Gruppen dieser Felsbildstation einer gemeinsamen Planung unterliegen und die Gruppen I bis III den linken Teil davon bilden: 36

“The presence of wild and domesticated animals as the objects of canid pursuit suggests that the tableau indicates a canid, and thereby human, domination . . . of what in later pharaonic usage will appear time and again as the Red and Black Lands.” Dargestellt wird nur ein Hund. Den Menschen, dem der Hund gehört, muss man sich wohl dazudenken. Wenn der Hund nicht ein Metonym für ihn sein sollte, dann muss dem Bild ein Aspekt zugestanden werden, der Bezug auf

  Darnell 2011, S. 1161.   Darnell 2011, S. 1161, vgl. Darnell 2009 Fig. 1 (Nr. 4 auf dieser Karte: “Wadi of the Horus Qa-a”). 35   Darnell 2011, S. 1164, Fig. 8 “Facsimile drawing of the great tableau . . . “. 36   Darnell 2011, S. 1163.

  Vgl. dazu Darnell 2011, S. 1166 mit Lit.   Hendrickx 2006; Hendrickx 2018, S. 436: “In rock art, dogs regularly accompany the hunters. Like their masters, they are not shown killing or even biting the animals, but in controlling positions”. 39   Darnell 2011, S. 1166.

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Ein heiliger Ort in der Ostwüste folgenden, Hund zur einleuchtenden Auffassung, dass es sich hier um ein Kalb handeln muss. Möglicherweise liegt mit der Ritzzeichnung auf dem Vorratsgefäß, das der Kinderbestattung im Abydos Grab U-513 beigegeben worden ist, eine parallele Darstellung vor (Abb. 26).41 Möglicherweise stellen die beiden Striche am Kopf gar keine Ohren dar, denn sie berühren die Umrisslinie des Tierkopfs nicht. Es liegt zwischen dem Körper und den beiden kurzen Linien sogar noch ein kleiner, erkennbarer Abstand. Eine Entscheidung, ob die Füße hier in Raubtierkrallen, Pfoten oder einem Huf auslaufen, lässt sich kaum treffen. Da das Rind zu den Paarhufern (Artiodactyla) zählt, könnte natürlich hier der geteilte Huf des Kalbes dargestellt worden sein. Demnach sind nicht vier, sondern, ähnlich wie auf dem Napf im Petrie-Museum (Abb. 23), zwei Beine des Tieres zu sehen. Im Vergleich mit dem Felsbild, könnte dann tatsächlich auch hier das Kalb eines Rindes die Vorlage für das Bild geliefert haben.

Abb. 26 Kalb (?) auf dem Keramikgefäß aus Abydos Grab U-513.1547.

den Menschen nimmt, welcher die Gegend bewohnt.40 Die Aktion selbst wird vom Herrscher dominiert, auf den letztlich die Bildaussagen bezogen werden müssen, den wiederum der Stier verschlüsselt.

Angesichts der Tatsache, dass die Tierdarstellungen der Gruppen I bis III den Bootsdarstellungen mit einer Feindver­ nichtungssymbolik im Fest gegenüberstehen,42 könnte den Tierdarstellungen durchaus eine Sonnensymbolik zugrun­ deliegen. Das seit der Negade II-Zeit bekannte Motiv eines Mannes, der eine Giraffe beziehungsweise ein Gerenuk oder Schlangenhalspanther an der Leine führt, kann bekanntlich den Sonnentransport verschlüsseln (Abb. 9).43 Die Darstel­ lung eines Hundes, der hinter einem Kalb herläuft, um es zu kontrollieren, darf als eine Variante davon verstanden werden. Die Kontrolle des Sonnenlaufs und dadurch der Sonnentransport wird durch ein Lasso versinnbildlicht. Die Kontrolle des Hundes kann als eine Variante des Sinns gelten, den das Lasso in den ensprechenden Bildern hat. Das Kalb wäre somit hier auch wieder ein pastoral geprägtes Bild des jugendlichen und verjüngten Sonnengottes, dem in den Festlichkeiten, repräsentiert durch die Bootsdarstellungen, gehuldigt und geopfert wird. Das Bild würde so die Bedeutung einer Ritualszene eines altägyptischen Tempels entsprechen, die den König zeigt, wie er vor einer Gottheit opfert und den Feind erschlägt.

Die territorial interpretierte Symbolik von Darnell findet sich in der dynastischen Phraseologie wieder, die gern die “Schwarzen und fruchtbaren Ländereien (t3.w)” Ägyptens und die “Roten Länder bezeihungsweise Wüstengegenden (x3s.wt)” zusammenstellt, um die irdische Welt insgesamt zu umschreiben. Folgt man dieser Interpretation, dann muss auch betont werden, dass hier in Oberägypten ein Kalb für das Fruchtland stehen soll und keine Ähre, wie das für einen sesshaften Bauer wohl eher zu erwarten wäre. Man darf also annehmen, dass die Symbolik genauso auf das Bildrepertoire von Rinderhirten und Jägern zugreift, um ein Territorium zu beschreiben, wie auch den Rang. Der Beherrscher der Gegend wird ja jeweils von einen Rinderbullen im Bild repräsentiert. Dazu müssen sicherlich auch noch die Hunde gezählt werden, denn diese sind domestiziert. Ohne dass der Mensch dargestellt wird, zeigt sich in den Bildern dennoch sein Wirken, mit dem er es schafft die Wildnis zu bezwingen. Betrachtet man die Gruppen I bis III unter einem soziologischen Aspekt, dann bleibt es auch bei der Paarbildung (Gruppe I und III). Die Gruppe bezwingt die Wildnis. Der Bulle steht als ein Pars pro Toto für die Herde und deren Nachwuchs, welcher von Hunden behütet wird. Im Zentrum steht die Kontrolle, denn die Hunde hüten nicht nur die Herde, sondern helfen auch bei der Jagd auf ein Mähnenschaf und die Antilope. Antilopen und Mähnenschafe waren jedoch selbst wiederum Symbole und als solche auch Tiere, die sicherlich zu festlichen Anlässen geopfert wurden. Möglicherweise ging von den Tieren auch eine gewisse Gefahr für eine ruhende Rinderherde aus.

Der nominell für das Opferritual zuständige König wird im Felsbild von einem Stier repräsentiert. Interessant ist nun, dass er die Aufgaben zur Kontrolle des Sonnenlaufs delegierte. Das wird dadurch deutlich, dass ein Hund dem Kalb folgt und die Darstellung des Königs dafür nicht aussreicht. Der Herrscher überträgt die Tätigkeiten einer zweiten Person, die den Sonnentransport zu gewährleisten hatte und die für den Kult notwendigen Opfertiere beschaffte. Die Thematik des gesamten Felsbildes dreht sich damit um eine Kernaufgabe des altägyptischen Königtums, das es in unmittelbare Nähe zu den Aussagen auf der Napfseite der Narmerpalette aus Hierakonpolis rückt (Abb. 28).44

Die Darstellung des Kalbes in der Gruppe I ist leider nicht eindeutig. Darnell kommt, gestützt auf den, dem Tier

  Hartmann 2016, S. 168, Abb. 118a (Zeichnung), Taf. 146.1547 (Zeichnung). Grubengrab eines Kindes im Alter von 2-4 Jahren: “Datierung nach Seriation: Abydos U-Phase Ib1 (Naqada IC-IIA)”. 42   Darnell 2011, S. 1169-1178. 43   Darnell 2009, S. 89-90, Anm. 10, Fig. 9 (vermutlich ein Gerenuk, das an der Leine geführt wird). 44   Vgl. Kapitel 6.2 Sonnenpriester. 41

  Hendrickx 2018, S. 438 Ein Aspekt, der sich auf dekorierten Grabgefäßen und im Felsbild nachweisen lässt ist, dass in vielen Jagdszenen, der Jäger im Bild durch seinen Hund ersetzt wird und selbst fehlt (“the ‘replacement’ of the hunters by the dogs)”. 40

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Das Kalb 5.3 Das Milchkalb in PT 35

in Analogie zur Reinheit des verstorbenen Königs. Mit dieser Analogie versuchte man auch magisch zu heilen, denn ganz ähnlich heißt es im Beschwörungsspruch, der am Anfang des Neuen Reichs aufgeschrieben worden ist, doch vermutlich älter sein wird:50

Von den sieben Belegstellen zum Kalb in den Pyramidentexten45 nehmen auch zwei Bezug auf dessen Geburt, PT 35.27d und PT 226.225b. In dem Text aus dem Mundöffnungsritual heißt es, PT 35.27d:

“Der Mund dieses Mannes unter meinen Fingern usw. ist der Mund des Kalbes (bHs-x3bw)51, wenn es aus dem Leib seiner Mutter kommt!”

“Dein Mund ist der Mund des Milchkalbes (bHs-jrT.t) am Tag seiner Geburt.” Für Eberhard Otto beschäftigt sich dieser kurze Rezitationstext aus dem Mundöffnungsritual nur mit dem Mund, der bezüglich der erreichten Reinheit und Weichheit mit dem Mund eines neugeborenen Kalbes verglichen wird. Er glaubt nicht, dass ursprünglich eine mythologische Anspielung darin liegen sollte, doch eine gewisse Assoziation dahinter stehen könnte, nach der man sich auch den jugendlichen Sonnengott als neugeborenes Kalb vorstellte, was das Kalb zu einer Metapher für das Neu- und Jungwerden macht.46

Angesichts der Tatsache, wie verschmiert ein neugeborenes Kälbchen unmittelbar nach der Geburt ist, das zunächst von der Mutter abgeleckt wird, dürfte das Bild der Reinheit hier nicht im Sinn von sauber, sondern im Sinn von gesund und unschuldig zu verstehen sein. Wie Schott ausführt, gilt dem Ägypter die Reinigung seitens der Götter geradezu als eine Entsühnung, er übersetzt:52 “Nephthys, komm und reinige Pharao von allem Gewürm an dem, was er tötete, (gleich) ob ihm bekannt war oder unbekannt, daß ein Gott nicht wollte, daß er sie tötete, Getilgt ist damit alles Übel an ihm durch Zauber.”

Im ersten vorchristlichen Jahrhundert greift ein memphiti­ scher Schreiber noch das Motiv von PT 35.27d auf. Schott übersetzt den Ritualtext über die Reinheit des Pharao:47

Vermutlich darf so auch die Reinigung im Mundöffnungsritual verstanden werden (Szenen 2 – 7), wenn es beispielsweise heißt:53

“Seine Reinheit ist die Reinheit eines Kalbes an seiner Milch, am Tage, an dem es seine Mutter gebar.”

“Deine Reinheit ist die Reinheit . . . Thot, vereinige ihn, so dass vergeht, was (Schlechtes) an ihm ist!”

Die Reinigung wird hier wohl im Zusammenhang mit einem Krönungsritual stehen.48 Der Spruch ist eingebettet zwischen den beiden Texten zur Reinheit des Min von Koptos mit der Doppelfederkrone und der Reinheit des Wepwaut, ausgestattet mit den Kronenschlangen.

5.4 Das Kälbchen im Schlangenspruch PT 226 Der zweite Beleg in den Pyramidentexten mit Bezug auf die Geburt des Kälbchens steht im Rahmen eines Zauberspruchs gegen eine Schlange,54 PT 226.225a-226b:55

In vergleichbarem Zusammenhang wird der Spruch im Morgenhaus des Tempels von Edfu stehen. Iunmutef reinigt darin, in einer auf der Nordwand angebrachten Szene, Ptolemäus IX. mit Natron:49

“Rezitation: Umschlungen ist die Schlange (naw)56 von der Schlange (naw); umschlungen ist das Kälbchen (bHs-x3bw), das auf der Grünlandschaft herauskam. . . . Schlange (HfAw) kehre um, Re sieht dich!”

“Dein Mund ist der Mund eines Kalbes an der Milch zwischen den Schenkeln seiner Mutter Isis, an diesem Tag, an dem es seine Mutter . . . geboren hat.” Die Redakteure der Tempeltexte haben in den Zauberspruch eingegriffen und erwähnen nun auch die Mutter, von der das Milchkalb geboren wurde, namentlich. Die Theologie verlangte in Edfu vermutlich Isis beziehungsweise Hathor von Dendera. Der Name muss wohl deshalb in der Textlücke ergänzt werden.

Der erste Teil dieses Spruches könnte einen Schlangenringkampf beschreiben, der durchaus auch in   pEdwinSmith 19, 14-16, Breasted 1930, S. 482-483, Westendorf 1966, S. 99. 51   Hannig, ÄWB I 2003, S. 582 “saugendes Kalb (ohne Zähne)”, ebenfalls belegt in PT 226.225b, vgl. auch bHs xwrr “Sonnenkalb”, Tb 109, 20. 52   Pap. Berlin P. 13242, Schott 1957, S. 60, S. 67: “Die Göttin Nephthys soll Pharao entsühnen, falls er wissentlich oder unwissentlich gegen den Willen von Göttern getötet hat”. 53   Otto 1960, Szene 2, Text S. 3-6, Kommentar S. 38, Anm. (8). 54   Zu den Schlangensprüchen in den Pyramidentexten, siehe Leitz 1996. 55   Die Übersetzung orientiert sich an der von Sethe, Kommentar I, S. 175 Einschätzung: “. . . m also wohl nicht mit ‘aus’ zu übersetzten . . .” und Leitz 1996, S. 392. 56   In PT 230.233a beißen sich eine männliche und eine weibliche nawSchlange gegenseitig. Leitz 1996, S. 403 wird darin das Paarungsritual einer Kobra erkannt. Vgl. jedoch Leitz 1996, S. 393 zur Identität der nawSchlange, wo deren Art letztlich nicht bestimmt werden kann. 50

PT 35.27d bringt den Mund des neugeborenen Kalbes   PT 35.27d, 226.225b, 424.771b, 458.1029b, 548.1348b, 578.1533b, 659.1865c. 46   Otto 1960, Teil 2, S. 48 mit Anm. 3 , vgl. Westendorf 1966, S. 100: “In der Mythologie ist das »Kälbchen« eine Bezeichnung für den morgendlichen Sonnengott”. 47   Pap. Berlin P. 13242, II, 6: Schott 1957, S. 52 mit Textanmerkung d. 48   Schott 1957, S. 65-68; Quack 2002, S. 97-99, Stadler 2012. 49   Kurth 1998, S. 139. 45

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Ein heiliger Ort in der Ostwüste der Natur beobachtet werden kann.57 Im folgenden Teil bereitet diese Interpretation von “umschlungen” jedoch erhebliche Schwierigkeiten. Ein Kälbchen, das von einer Schlange im Ringkampf umschlungen worden ist, bleibt ohne Parallele. Die verwendeten Vokabeln wollen auch nicht wirklich zu diesem Bild passen, denn es darf eigentlich “kämpfen” oder ein damit vergleichbares Verb erwartet werden, wie etwa psH “beißen” in PT 230.233a. Auch wenn eine zeitgenössische Datierung der Schlangensprüche möglich ist, wie das von Leitz herausgearbeitet wird, bedeutet das nicht zwangsläufig auch, dass das darin verarbeitete Gedankengut nicht dennoch älter sein könnte.58 Mit der Methode zur Textanalyse, die von Roeder 1993 vorgestellt worden ist, lassen sich hier die MOTIVE “Schlange(n)” und “Sonnenkind” erkennen, sowie die THEMEN “Schlangen umschlingen sich” und “Schlange umschlingt Sonnenkind”. Das Sonnenkind kann die Gestalt eines Kälbchens annehmen, das auf der Weide herauskommt, geboren wird, oder sich in der Sonnenscheibe befindet, die auch von einer Schlange umschlungen sein kann (Abb. 27). Im Beispiel ist es dann: “Der große Gott, Herr des Lichtlandes”. Das Sonnenkind darf deshalb vermutlich auch im Napf einer Schminkpalette erkannt werden.

Abb. 27 Dass Sonnenkind, von der Uroboros-Schlange umschlungen.

Schweigenden (sgrj)” aber auch “die beiden Umschlungenen (Snj snwj)” am Tage des Herauskommens genannt und bilden zusammen eine Illustration der aus Atums Augen entstandenen Schlangen, die auf dem Sargdeckel auch als Wächter und Schutz des Sarges fungieren.

Auf mehreren Elfenbeinobjekten ist das Motiv eines ineinander verschlungenen Schlangenpaares erhalten, das dabei Rosetten einbezieht 59 und so ebenfalls in Mesopotamien vorkommt,60 aber auf dem auch, ohne die Rosetten, ein Elefant stehen kann.61 Es taucht dann wieder in ptolemäischrömischer Zeit mehrfach auf Tempelreliefs62 und auf dem Sarg des Petamenopet auf.63 Maspero erkennt es auch am Stab des Aeskulap wieder. Nur, dass die beiden Schlangen auf dem Giebelfeld des gewölbten Sargdeckels von Petamenopet sich nicht an einem Stab hinaufschlängeln, sondern eher so dargestellt werden als würden sie von der Sargdeckelspitze herabhängen. Die beiden Schlangen blicken dabei allerdings in die gleiche Richtung und haben jeweils einen Widderkopf. Das Motiv teilt so den Text auf dem Giebelfeld in zwei Teile.64 Für Mysliviec ist das Motiv wiederum eine Ätiologie eines Ringkampfs von zwei männlichen Schlangen.65 Es hat aber für sich genommen eine gutartige beziehungsweise apotropäische Bedeutung. Die beiden Schlangen des Atum werden in dem eulogischen Textabschnitt “die beiden

Ganz ähnlich können auch für PT 226.225b bildliche Vorlagen gefunden werden, die allerdings das Motiv stärker verschlüsseln und deshalb nicht so eindeutig wie das Schlangenpaar zugeordnet werden können. Zunächst ist das Bild von einer Schlange, die sich um den Napf einer Schminkpalette ringelt zu erwähnen. Oberhalb dieses Motivs befindet sich die Palastfassade, auf der ein Horusfalke sitzt.66 Hierher gehört auch das Bild des vom Uroboros umringelten Sonnenkindes späterer Zeit.67 Für Westendorf steht es außer Zweifel, dass der Napf der dekorierten Schminkpaletten ein Symbol für die Sonne ist. Er präzisiert das sogar und bezieht es auf das Sonnenauge, denn er geht davon aus, dass mit der im Napf angerührten Paste die Augen eines Götterbildes geschminkt worden sind.68 O’Connor kommt in seiner Analyse zum Schluss, dass der Stil der Napfseite die kreisrunde Form des Napfs konsequent verstärkt, indem einfach auch einige Elemente kreisförmig drumherum angeordnet werden. Die andere Seite der Palette weicht in einem mehr oder weniger strengen Stil davon ab und betont eher die lineare, vertikale Längsachse der Paletten. Auch O’Connor geht davon aus, dass die Motive auf der Napfseite in einem Bezug zu einer Gottheit stehen, auch wenn das nicht unbedingt ein ritueller gewesen sein mag, und sich die revitalisierende, verjüngende Wirkung auf die Gottheit

  Leitz 1996, S. 392-393 Kommentar zu 225a: “umschlungen”. Meurer 2002, S. 301 schließt sich weitgehend der Ansicht von Leitz an: “Es könnte sich um einen Konkurrenzkampf unter Männchen handeln”. 58   Leitz 1996, S. 385: “(5) Eine zeitgenössische Datierung (der Schlangensprüche in den Pyramidentexten A.d.V.) ist möglich”. 59   Messergriffe aus Elfenbein, Kairo, ÄM CG 14265, Berlin, ÄM 15137, London UC16294, vgl. Whitehouse 2002, S. 445, m. Lit. 60   Zu diesem Motiv, vgl. Dreyer 1999, S. 199-200, Raffaele 2010, S. 263-264. 61   Messergriffe aus Elfenbein, New York, MMA 26.7.1281, New York, BM 09.889.118, Oxford, AM E.4975, vgl. Whitehouse 2002, S. 444, 445 und 429 m. Lit, s. auch Elfenbeinkamm, New York, MMA 30.8.224, Patch 2011, Cat. 178. 62   Mysliviec 1978, S. 161, Anm. 44. 63   Kairo, ÄM CG 29318, Maspero/Gauthier 1939, Mysliviec 1978, Katalog Nr. 42. 64   Maspero/Gauthier 1939, S. 115. 65   Mysliviec 1978, S. 161-162: “Diese Haltung . . . ist sicherlich keine Erfindung ägyptischer Einbildungskraft, sondern eine Wiedergabe des beobachteten Kampfes zweier männlicher Reptilien”. 57

  Schminkpalette New York, MMA 1928(28.9.8), Patch 2011, Cat. 120, S. 146-147; O’Connor 2002, S. 17, Fig. 5 (Rekonstruktion); Josephson 2019, S. 84, Fig. 4. 67   Vgl. Hornung 1973, Abb. 18, S. 172-173 mit Anm. 128; Morenz 2014, S. 207-217. 68   Westendorf 2009, S. 724-725: Schminknapf ist Symbol für das Sonnenauge. 66

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Das Kalb in den kreisförmig um den Napf angeordneten Elementen spiegelt. Die gegenüberliegende Seite nimmt gewissermaßen diese Funktionalität in Schutz und schirmt sie gegen eine “verunreinigte” Umgebung ab.69 Diese Erkenntnisse dürfen mit der hier vorgelegten Auslegung von PT 226.225b wohl dahingehend modifiziert werden, dass der Napf nicht nur ein verjüngendes Sonnensymbol ist, sondern ganz konkret eine Metapher für das Sonnenkind. Dessen Reinheit und Vitalität sollte sich sicherlich dann auch auf die im Napf zubereitete Substanz übertragen und so magisch aufgeladen deren Wirkung verstärken. Sicherlich stehen davon ausgehend viele Motive der dekorierten Schminkpaletten in einem Zusammenhang mit der Geburt des Sonnenkindes selbst oder des in deren Umfeld angesiedelten Brauchtums.

Damit beschreibt also der Anfang des Schlangenspruchs tatsächlich einen geordneten Zustand, mit dem die Schlange am Ende des Spruches erfolgreich zur Umkehr gezwungen wird (PT 226.226b). Der “Kämpfer” Re ist gerüstet und hat eine mächtige Waffe, das geordnete und damit kontrollierte Chaos, ausgedrückt durch zwei ineinander verschlungene Schlangen (PT 226.225a), und er ist zugleich, im Bild des von einer Schlange umringelten Kalbes, selbst von einem mächtigen Schutz umgeben, auch wenn er gerade erst geboren worden ist (PT 226.225b). Damit dürfte das Szenario auch gleichzeitig an den Morgenhimmel verlegt worden sein. Der Angreifer wird eingeschüchtert und seine womöglich lebensbedrohliche Attacke im Keim erstickt.

Das Thema des von einer Schlange umschlungenen Sonnenkindes verdeutlicht, dass das in PT 226.225b von einer Schlange umschlungene Kalb und der von einer Schlange umschlungene Napf der Schminkpalette nur unterschiedliche Motive sind, die das Thema aufgreifen und so zugleich Zeugnis für die Langlebigkeit der damit verbundenen Vorstellungen und Gedanken ablegen. Das Bild-Motiv wird vermutlich noch einmal in römischer Zeit benutzt, um als Vorzeichen das herausragende Talent des Schauspielers Roscius zu begründen. Unter Umständen wurde es auf Grund des noch bekannten solaren Sinns ausgewählt. In der Rede des Quintus dient das Motiv des von einer Schlange umschlungenen Säuglings als ein Beispiel für die Zuverlässigkeit eines Prodigiums:70

5.5 Das schöne Kälbchen Inwieweit das in der Vignette zu Totenbuch (Tb), Spruch 109, dargestellte Sonnenkalb (bHs-xwrr) in einer Beziehung zum Neujahrsfest steht, wäre zu prüfen. Es gibt Belege dafür auf Papyrus und auch im Privatgrab.75 Dort findet sich die kosmologische Vorstellung von Mächten (bA.w) des Ostens, wenn am Horizont die Sonne aufgeht im Spruchtitel:76 “Harachte ist es, das Kalb (bHs xwrr) ist es, der Morgenstern ist es.” Auf die sehr komplexe Symbolik dieses Bildes kann hier keinesfalls detailliert eingegangen werden. In dem Spruch Tb 109, der mit Sargtext (CT), Spruch 159, einen Vorläufer hat, könnten vielleicht auch astronomische Beobachtungen eingeflossen sein, die von den Ägyptern am Osthimmel unmittelbar vor dem Sonnenaufgang gemacht worden sind und religiös überhöht wurden. Wenn man diesbezüglich die Konstellation berücksichtigt, die sich alljährlich immer wieder gleich Anfang Juli wiederholt, dann wird hier sogar ein Bezug auf das Dreigestirn Sirius – Alpha canis maioris auch Hundsstern genannt – den Morgenstern und die Sonne hergestellt. Die könnten Pate für diese Mächte des Ostens stehen, wenn am Neujahrstag die Sonne aufgeht.

“Roscius . . . war damals noch ein Wickelkind und wurde in Solonium aufgezogen: plötzlich des Nachts, erwachte seine Amme und bemerkte beim Schein der Lampe, daß der Knabe im Schlaf von den Windungen einer Schlange umfaßt war. Der Vater des Roscius aber legte die Sache den Beschauern vor, und diese gaben den Bescheid, nichts werde strahlender als dieser Knabe, nichts erhabener sein. Und diese Szene ziselierte Pasiteles in Silber und stellte unser Freund Archias in Versen dar.” Roscius war ein gefeierter Schauspieler seiner Zeit, den Cicero in einem Privatproßess verteidigt hatte. Das hier bei Cicero, de divinatione (1,79), nachzulesende SchlangenProdigium71 kann zu dem in der Künstlerbiographik gängigen Anekdotentyp des “Kindheitswunders” verlinkt werden.72 Es knüpft nach Spalinger an den Mythos von Herakles als kindlichem Schlangenwürger an.73 Die Inspiration zum Bild des von einer Schlange umschlungenen Wickelkindes könnte jedoch unter dem Einfluss des vom Uroboros umschlungen Kindes in der Sonnenscheibe entstanden sein und so altägyptisches Gedankengut widerspiegeln.74

Anthes weist, nach eigener Aussage, nach, dass in den Pyramidentexten Harachte für Sirius und Re für die Sonne steht. Unter dem Morgenstern darf man sich den aktuell am Himmel stehenden Dekan vorstellen.77 Nach einer Abwesenheit von 70 Tagen ist Alpha canis maioris erstmals wieder in der Dämmerung, unmittelbar vor dem dass das, was in Ägypten Glaube war, in Griechenland zum Aberglauben und zum Märchen wurde”; vgl. auch, Imperium der Götter 2013. 75   http://totenbuch.awk.nrw.de/liste?spruchart=vignette&spruchna me=109 (JAN 2016 – Registrierung ist notwendig) mit 5 Belegen, vgl. LGG II, 812c. 76   Hornung 1990, S. 210 mit Kommentar S. 482; Billing 2002, S. 207210, 330-331, Fig. A1 – A4; Berteaux 2005, S. 475, Kat.-Nr. 38.2.3.1 und 38.2.3.118, vgl. http://totenbuch.awk.nrw.de/spruch/109 (JAN 2016), vgl. LGG II, 812c BHs-xwrr. 77   Anthes 1974, Anthes 1975, Anthes 1983, Berteaux 2005, S. 468-470 zu den Schilfbündelsprüchen. Vgl. auch Assmann 1969, S. 217, Anm. 140 “nTr dw3w ‘der Morgengott’ kann aber auch den Sonnengott, als Morgensonne, selbst meinen”.

  O’Connor 2002.   Cicero, de divinatione 1,79, übersetzt von Schäublin 1991, S. 81-83. 71   Khariouzov 2013, S. 33, Anm. 109; Belegsammlung bei Luterbacher 1904, S. 28, Anm. 51. 72   Kris/Kurz 2014, S. 64. 73   Spalinger 2005, S. 124, Anm. 231. 74   Vgl. Brunner-Traut 1980, S. 59-60: “Die von Benfey geforderte Fabel haben wir in Ägypten zwar nicht, aber dies gerade ist meine Vermutung, 69 70

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Ein heiliger Ort in der Ostwüste Sonnenaufgang am Osthimmel sichtbar, wenn er ungefähr 2° über der Horizontlinie steht.78 Der heliakische Frühaufgang des Sirius fiel in Ägypten, vor dem Bau des großen Staudamms in Assuan, mit dem Beginn der Nilflut zusammen und wurde einst auch gefeiert. Am darauf folgenden Neumondtag begann das neue Jahr.79 Anthes führt den Nachweis leidenschaftlich und schlüssig in drei Zeitschriftenartikeln, doch konnte er sich damit nicht behaupten. Berteaux geht nur noch mit einer Note auf die Argumente von Anthes ein:80

Das Pyramidion, auf dem der Sonnenhymnus steht, weist leider hinter dem Wort für Kalb (bHs) eine kleine Zerstörung auf, in die eventuell nach Tb 109 und dem zugehörigen Vorläufer CT 159 xwrr ergänzt werden kann. Im Papyrus Edwin Smith wird das Kalb bHs-x3bw erwähnt, was damit ebenfalls als Textergänzung in Frage käme. Assmann ergänzt die Lücke allerdings zu bHs-nfr “schönes Kalb”.83 Das wird gerechtfertigt durch ein vergleichbares Bild, das die zweite Tagesstunde des Stundenrituals zeichnet. Dort heißt es vom Sonnengott Re:84

“Eine Zuordnung zu den Sternen und insbesondere zu Sirius, wie R. Anthes versucht nachzuweisen, ist durch das Textmaterial nicht belegt.”

“Du bist gereinigt aus der Waret des Horizonts gekommen (und stehst nun) als schönes Kalb (bHs-nfr) vor Mehetweret.”

Dieser Einsicht, die hier von Berteaux 2005 geäußert worden ist, kann man sich anschließen, wenn hier im Kalb die Form des Sonnengottes am Morgen erkannt wird. Die Mächte des Ostens sind nach diesem Totentextspruch (Tb 109) Harachte, das Kalb und der Morgenstern. Dem Namen nach ist Harachte der Horus der beiden Lichtländer (3x.tj), die im Osten und im Westen liegen, genau dort, wo die Sonne am Morgen auf- und am Abend untergeht. Das bedeutet, Horus herrscht in diesen beiden Ländern, in denen sich die Sonne und der Himmel täglich rot einfärben. Der Morgenstern ist womöglich deshalb eine Bezeichnung der roten, aufgehenden beziehungsweise untergehenden Sonne, die jeweils, nach altägyptischer Vorstellung davon, Abends im Totenreich (dw3.t) auf- und am Morgen dort untergeht. Je nach Blickwinkel ist der Morgenstern immer eine rote, aufgehende Sonne, zu der sich ebenfalls der Himmel rot einfärbt. Das Kalb versinnbildlicht das und steht als Symbol für diese Vorstellung. Es stellt den Sonnengott in seiner Gestalt als Kälbchen dar.

Vermutlich ist das hier auch eine Anspielung auf die allmorgendliche Säugung, so wie die im Bild von der Himmelskuh auch dargestellt wird, und im Ritual zeitlich der Reinigung und der Einkleidung folgt.85 Re, der aus dem Nun hervorkam wird auch schon in den Sargtexten erwähnt. Der Terminus technicus “hervorkommen, herauskommen” (prj)86 für den Geburtsvorgang wird im Sargtextspruch 307 verwendet, um die Geburt der Sonne aus dem Nun zu umschreiben (CT IV 62 a-e): (Rezitation von N, er sagt:) “Ich bin fürwahr ein Helmperlhuhn; ich bin Re, der aus dem Nun herauskam, (in diesem meinem Namen Chepri,) mein Ba ist ein Gott.” In den Sargtexten findet sich auch die Geburt des Re aus der kuhgestaltigen Verkörperung des Nun, Mehetweret, der aus den Hinterbacken der Mehetweret geboren wird.87

In den Sonnenhymnen wird der Sonnengott mit Bezug auf das Mytologem seiner Geburt aus der Himmelskuh eulogisch bei seiner Anrufung umschrieben:81

Dem aus dem Nun geborenen Kalb, Symbol des Sonnengottes und seiner Reinheit, stünde eine Textvignette vergleichbar der Bemalung der Negade I-Schale (Abb. 23) gut zu Gesicht. Das neugeborene Kälbchen qualifiziert damit eine Reinheit und eine so referenzierte Gesundheit, die, wie es aussieht, vermutlich doch auch schon in den Pyramidentexten mehr als nur eine Assoziation mit Re sein sollte. Die Bezeichnungen bHs-jrT.t, bHs-xAbw und bHs-xwrr sind vermutlich nichts anderes als appellativisch zu verstehende Ausdrücke unterschiedlicher Aspekte für den regenerierten und aus dem Nun geborenen Sonnengott in seiner Gestalt als Kälbchen, wie das ganz ähnlich für Chepri als Käfer gelten wird.

“Preis dir du Großer, der aus der Kuh (jht) hervorkam”. An anderer Stelle kommt er als Kalb aus dem Nun hervor. Die Unermüdlichen und die Unvergänglichen am Sternenhimmel preisen Re, wenn er aufgeht im Osten des Himmels, und Harachte sowie Atum in der Morgenbeziehungsweise der Abendbarke über den Himmel fahren als:82 “Kalb (bHs-[nfr]), das aus dem Nun hervorkam.”

  Anthes 1983, Beckerath 1997, S. 9; Berechnung dieses Termins, Gautschy 2011. 79   Beckerath 1997, S. 9. 80   Berteaux 2005, S. 472, Anm. 2946. 81   wr prj m jh.t Pap. Berlin P. 3050, VI, 4: Sauneron 1953, Assmann 1969, S. 189, Anm. 30, Text II, C, Zeile 1; Hornung 1982, S. 97, Himmelskuh im Alten Ägypten: Westendorf 1966, S. 10-12, Hornung 1982, S. 96-101, Beinlich et al. 2014, Kurth 2016, S. 238 m. Lit. 82   Pyramidion, Berlin, ÄM 13456, Seite B, Zeile 4 – 5 (Roeder 1924, S. 400); Variante der Sonnenhymnen des Tb 15-16, Assmann 1969, Text III 2 A, Fassung 5; Berteaux 2005, S. 377, Kat.-Nr. 2.6.2.1. 78

  Assmann 1969, S. 281, Text III 2 A 5, Zeile 10, Textanmerkung 10, S. 292, Anm. 44. 84   https://www.uni-muenster.de/IAEK/forschen/aeg/proj/laufend/ Stundenritual.html (Stundenritual, Zweite Sunde, Blatt 6-8), vgl. LGG II, 812b-c BHs-nfr-m-H3t-MHt-wrt. 85   Vgl. Bommas 2013, S. 146-148. 86   Köthen-Welpot 2003, S. 319-321. 87   Belege, Altenmüller 1975, S. 112. 83

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6 Uranfang Die Bildzyklen der Privatgräber zeigen im Alten und Mittleren Reich stereotyp die Geburt eines Kalbes und dessen Säugung nebeneinander. Säugeszenen können sich dabei allerdings mit Melkszenen abwechseln (Abb. 20). Das Felsbild verdichtet die beiden Themen nuanciert zu einem Bild. Auf dem Hintergrund der detailreich ausgestalteten Beispiele ist es interessant zu erkennen, wie das hier umgesetzt wird. Der reale Touch des Bildes reduziert sich auf ein Minimum. Es wurden keinerlei Anstrengungen unternommen, wie das etwa im Grab des Ti zu beobachten ist (Beleg 13.), den Geburtsschmerz darzustellen und das für die Säugung notwendige Euter fehlt. Das wertet die Darstellung des Rindermannes dabei auf. Es fragt sich doch, warum ist er und nicht der Knecht, der das Kalb aus der Kuh zieht, ausgewählt worden? Seine Anwesenheit bei der Geburt erklärt sich mehr oder weniger mit den geburtsbegleitenden Maßnahmen, die er dabei wahrnimmt. Bei Säugungs- und Melkszenen fehlt er sogar ganz. Damit ist ein Indiz freigelegt, das zeigt, dass es hier um mehr als nur um die Verdichtung von zwei beliebten Motiven aus der Rinderzucht in einem Bild geht.

Diese Bedeutung hat auch die Gestaltung des Felsbildes beeinflusst. Die Interpretation wird auch möglich und gestützt, weil Min 1-12 auf die Sonne ausgerichtet wurde. Seit einigen Jahren ist es nun schon bekannt, dass Felsbilder vielfach auf die Sonne ausgerichtet sind.3 Diese Absicht darf auch hier unterstellt werden, denn de facto ist das auf der Südseite des Wadis nur auf einem Felsbrocken möglich, der davor liegt. Die Bildseite liegt deshalb schräg zur Felswand hin. Das entzieht es dem Blick eines vorbeiziehenden Wanderers (Taf. 2). Die dem übergeordnete Bedeutung der Sonne darf hier als ursächlich gelten. Die Bildebene wird so überwunden und auf die Natur erweitert. Es wird regelrecht zu einem Bestandteil von ihr. Das Bild sollte gewissermaßen dem Sonnengott gefallen, wenn er auf seiner täglichen Bahn am Himmel daran vorbeizog. Die in Min 1-12 dargestellte Geburt des Kalbes wird, rückwirkend und in Analogie zum Motiv, zu einer des Sonnengottes und es stellt sich heraus, dass mit dem Bild4 eine Himmelsvorstellung zum Ausdruck gebracht wird. Der Himmel wird zur Kuh und die Sonne zu ihrem Kalb. Sicherlich wurde hier der Sonnengott angerufen und dabei auch thematisiert, dass auch er alltäglich geboren wird und Hilfe dabei benötigt. Die zoomorphe Deutung der Himmelsmechanik als Himmelskuh bleibt jedoch in diesem Zusammenhang hypothetisch, wird aber doch durch die Art und Weise, wie der göttliche Beistand in dem Felsbild referenziert wird, die Vorstellung des Felsbildzeichners durchaus treffen. Das macht das Felsbild bedeutend, das sich so von anderen Felsbildern deutlich abhebt.

6.1 Erstes Mal Die beiden Handlungen im Felsbild, “kalben” und “säugen”, könnten für sich betrachtet im Sinn eines synthetischen Parallelismus membrorum verstanden werden, so wie sich das beispielsweise für “gebären” und “verjüngen, aufziehen” in PT 408.715c wiederfindet: “Teti, nun da ihr (beide) ihn geboren habt; Teti, nun da ihr (beide) ihn aufgezogen habt.” Der Spruch legt jedoch den Ton auf das Ende der Erziehung. Auch wenn in deren stetiger Wiederholung die Verjüngung mitschwingt, so stellt doch das Felsbild eindeutig ein Kälbchen dar und legt damit den Ton auf den Beginn der Aufzucht. Deshalb passt hier PT 35.27d besser:

Der Ort, an dem die drei Bilder angebracht wurden, war unauffällig und ist sicherlich bewusst gewählt worden. Mit der Ausrichtung des Motivs auf die Sonne bekommt die Hermeneutik also eine neue Dimension. Mit zp-tpi “das erste Mal” ist ein Terminus technicus dafür gefunden, der vermutlich schon hier als eine Anspielung auf den Uranfang verstanden werden darf, wie das in jüngerer Zeit gut belegt ist und als erster Sonnenaufgang überhaupt verstanden werden darf:5

“Dein Mund ist der Mund des Milchkalbes am Tag seiner Geburt.” In Anlehnung an diesen Spruch aus den Pyramidentexten legt das Felsbild einen Zeitpunkt fest, der den nur allzu gut bekannten Topos des “Ersten Mals” (zp-tpj) erkennen lässt.1 Dieser Zeitpunkt ist auch im zitierten Mundöffnungsritual wichtig, denn er wird in einigen Textvarianten erwähnt.2

worden ist. 3   Huyge 2002, S. 192-206, Fig. 107-112; Darnell 2009; vgl. dazu auch kritisch Judd 2009, S. 75. 4   Vgl. dazu die Ausführungen von Morenz 2004, S. 28ff.; Schmidt 2008, etwa die Reliefs auf Pfeiler 43, S. 262, Abb. 109; vgl. Serrano 2007, S. 48 “Forerunners of hieroglyphs”; Morenz 2011; vgl. auch Tefnin 1984. 5   Übersetzung Assmann 1983a, S. 106, Anm. a-c, Text 73.2-4 = TT 57(2), Urk. IV 1850-51.

  WB III, 438.1-6, Hannig, HWB 1995, S. 691.   Vgl. Otto 1960, S. 35, Textanmerkung 5, nachdem in einigen Varianten das Mundöffnungsritual grundsätzlich an den Uranfang (zp-tpj) verlegt 1 2

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Ein heiliger Ort in der Ostwüste wie er es zu nennen pflegt, soll hier etwas ausführlicher zitiert werden. Er lautet in der aktuellen Übersetzung von Jan Assmann wie folgt:9

“. . . der entstand am Uranfang (zp-tpj), in der ersten Urzeit des Tatennen, der Menschen und Götter erschuf.” Der altägyptische Begriff der Genesis (zp-tpj) findet sich auch in der Götterlehre von Heliopolis wieder, wo er als Terminus technicus für die Schöpfung, den ersten Sonnenaufgang steht.6 Schon auf dem sogenannten MacGregor-Täfelchen aus der 1. Dynastie wird der Ausdruck von Horus Dewen verwendet:7

Liturgie “König NN, er betet Re an in der Morgenfrühe bei seinem Herauskommen, wenn er seine “Kugel” öffnet, wenn er auffliegt zum Himmel als Chepri – er tritt ein in den Mund, er kommt heraus aus den Schenkeln bei seiner Geburt vom Osten des Himmels. Sein Vater Osiris hebt ihn empor, die Arme von Huh und Hauhet empfangen ihn. Er läßt sich nieder in der Morgenbarke.”

“Erstes Mal des Schlagens des Ostens.” Das Felsbild umschreibt diesen (Ur)anfang und sich alltäglich wiederholenden regenerativen Prozess als eine angedeutete Säugung des Kalbes am Tag seiner Geburt. Genau dieser Zeitpunkt wird der Reinheitsstufe entsprechen, die mit der Aussage des Papyrus Edwin Smith und PT 35.27d korrespondiert, die den Mund des Kalbes am Tag seiner Geburt erwähnen und nicht etwa den ersten Schluck am Euter seiner Mutter. Das führt zur Erkenntnis, dass der Zeitpunkt unmittelbar vor der ersten Säugung am Geburtstag des Kalbes, betont und festgehalten werden sollte. Die merkwürdige Darstellung resultiert aus dem Plan genau diesen Zeitpunkt, im Bild zu erfassen, was wohl auch mit dem Wusch verbunden war, diesen zu verewigen. Man möchte also ein reines Kalb wiedergeben. Deshalb wird hier, anders als das mit Shirgondinarti 388m 56 der Fall ist, das Euter nicht dargestellt.

Wissen “König NN kennt, diese geheime Rede da, die die östlichen Bau sprechen, indem sie Jubelmusik machen für Re, wenn er aufgeht, wenn er erscheint im Lichtland, indem sie ihm die Flügel öffnen an den Toren des östlichen Lichtlands,wenn er dahinfährt auf den Wegen des Himmels. Er kennt ihr (eigentliches, geheimes) Aussehen und ihre Verkörperungen, ihre Heimat (wörtlich: “Städte”) im Gottesland. Er kennt den Ort, an dem sie stehen, wenn Re den Weganfang beschreitet. Er kennt jene Rede, die die beiden Mannschaften sprechen, wenn sie die Barke des Horizontischen ziehen. er kennt das Geborenwerden des Re und seine Verwandlung in der Flut. Er kennt jenes geheime Tor, durch das der große Gott herauskommt, er kennt den, der in der Morgenbarke ist, und das große Bild, das in der Nachtbarke ist; Er kennt deine Landeplätze im Lichtland und deine Umläufe in der Himmelsgöttin.

Dieses Bilddetail und die Ausrichtung des Felsbildes auf die Sonne visualisiert, mit geringen und dennoch ausagekräfigen Mitteln, dessen kosmologischen und vermutlich auch einen kosmogonischen Sinn. So sollte also die göttliche Kraftquelle für den Zauber angezapft werden. Auf dem Hintergrund des schon 1970 von Jan Assmann herausgearbeiten Sachverhalts, dass die Ägypter liturgisch, rezitativ auf die Geburt der Sonne, den Sonnenaufgang einwirkten, erklärt sich vermutlich die Darstellung des Rindermannes im Felsbild. Ihm wird wegen seiner Funktion bei der Geburt der Vorzug vor dem helfenden Knecht, der das Kalb aus der Kuh herauszog, gegeben. Seine Sprüche sind es, die dem Sonnenkind helfen und es preisen sollen.

. . .”

6.2 Sonnenpriester

Der hier zitierte Text lässt sich in zwei Abschnitte aufteilen. Zunächst wird mitgeteilt, dass der König Re anbetet, wenn er allmorgendlich in seinen ganz unterschiedlichen Erscheinungsformen geboren wird. Dann, viel ausführlicher, was ihn dazu befähigt, das zu tun – sein Wissen um die Zusammenhänge, und den Vorgang selbst: 10

Aus den Sonnenheiligtümern des Neuen Reichs kennen wir einen Text, der von Assmann aus mehreren Teilen rekonstruiert werden konnte und bereits 1970 von ihm auch publiziert wurde.8 Die Übersetzung des sogenannten Morgentexts aus diesem Traktat zu den Sonnenhymnen,

  Assmann 1984, S. 148, Assmann 2003, S. 21-36.   London, BM EA 55586: Amélineau 1899, S. 219, Pl. 33 (SW-Foto); Helck 1987, S. 161; Patch 2011, S. 142, Cat. 117 (Farbfoto), Kahl 1994, Quelle 1389 und S. 727 Belege für zp-tpj in der Frühzeit. 8   Assmann 1970, Assmann 1983b, S. 95-98, Assmann/Kucharek 2018, S. 301-302, vgl. Voß 1996. 6 7

  Assmann/Kucharek 2018, S. 301-302, Abschnittseinteilung nach Assmann, in kursiver Schrift (AdV). 10   Assmann/Kucharek 2018, S. 817. 9

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Uranfang “Das alles muß er genau kennen, um sich mit seiner anbetenden Rede wirkungsvoll in den kosmischen Prozeß einschalten zu können. Er will zum Gelingen dieses Prozeses beitragen und daran teilhaben . . . Zum Gelingen trägt er bei, indem er den Heilssinn des Vorgangs kennt und kultisch ausspricht.”

beruhigenden und für die Kuh entspannend wirkenden Sprüchen zu erleichtern, um ihr so zu helfen. Möglicherweise greift auch PT 554.1370-1372 das Bild des Rindermanns als Geburtshelfer auf und der König wird auch hier als Sonnenpriester beschrieben, pastoral geprägt, wenn er zu denen gehört, die hinter dem Morgenstern stehen:

Dieser Glaube mit gesprochenen Worten, der Geburt der Sonne, dem Sonnenaufgang, beistehen zu können, wurzelt im Verhalten der Hirten bei der Geburt eines Kalbes und hat deswegen seinen sogenannte “Sitz im Leben” in der Rinderzucht, weil uns bei der Geburt eines Kindes keine helfenden Männer begegnen. Hier gibt der Ägypter Hebammen (obsterix) den Vorzug. Nur bei der Geburt eines Kälbchens helfen Männer und im Bild hilft ein Mann bei der Geburt. Damit könnte diese Vorstellung um die Gegebenheiten des Sonnenaufgangs sehr weit zurückreichen. Leider darf man kaum darauf hoffen, das tatsächliche Alter dieser Vorstellung jemals nachweisen zu können. Es darf aber vermutet werden, dass sie bereits in der vorgeschichtlichen Zeit entstanden ist. Vermutlich geprägt von den ersten Domestikationserfolgen des Rindes hat sich diese Erklärung für das allmorgendliche Morgenrot beim Sonnenaufgang als Geburt eines Kalbes der Himmelskuh dann rasch unter den Hirten etabliert und war deshalb auch dem Zeichner von Min 1-12 bekannt.

“Rezitation: Fürwahr, Pepi ist der Sohn von Semat (sm3.t), der großen Kuh (Hm.t wr.t). Sie hat ihn empfangen und sie hat ihn geboren. Sie nimmt ihn zwischen ihre Flügel, wenn sie mit ihm über den See fährt . . . und sagt: ‘Du bist einer von denen, die um Re herum sind und gehörst denen an, die hinter dem Gott, nämlich dem Morgenstern sind. Deswegen widerfährt dir kein Unheil, deinem Namen widerfährt kein Unheil auf der Erde.” In dem Text ist der König ein Sohn von Semat, der großen, laktierenden Kuh (Hm.t wr.t). Der Ton liegt damit auf der Abstammung von einer Wildkuh, deren Eigenschaften auf den König ab dem Moment übertragen werden, wenn er erstmals ihre Milch trinkt und heranwächst. In diesem Text schwingt das mit und sollte bei der Interpretation berücksichtigt werden. Als solcher gehört er nun zu denjenigen, die um Re herum versammelt sind und denjenigen, die hinter dem Gott, nämlich dem Morgenstern stehen. Der Morgenstern ist in diesem Bild sicherlich die aufgehende Sonne selbst. “Hinter dem Gott zu sein” bedeutet hier vielleicht tatsächlich nicht nur zu seinem Gefolge zu gehören, wenn er aufgeht, sondern auch dabei eine aktive Rolle zu spielen und, als Rindermann beziehungsweise Sonnenpriester, den Sonnenaufgang gleichzeitig sicherzustellen. Als Sohn einer Wildkuh möchte der König den Vorgang einerseits gewährleisten und andererseits ebenfalls daran teilnehmen. Er überlässt dabei also, nach seinem Selbstverständnis, nichts dem Zufall und setzt sich nicht untätig den Gefahren aus, die eine Geburt immer mit sich bringt.

Die Ausrichtung von Min 1-12 auf die Sonne, besonders aber der Kontext, in dem das Kälbchen dabei steht, macht das Bild einmal mehr, formal zu einer Allegorie des Sonnenaufgangs und damit auch zu einer pastoralen Ausprägung davon, wie das etwa das Schlussbild in den Jenseitsbüchern festhält. So wird der im Amduat oder dem Pfortenbuch, insbesondere jedoch auch dem sehr komplexen Eröffnungsbild des Buchs vom Tage in den Königsgräbern darstellt. Min 1-12 bildet das Motiv der Geburt der Sonne aus der Sicht eines Hirten ab. Das macht den Rindermann zu einer dem ägyptischen König in seiner Rolle als Sonnenpriester vergleichbaren Figur, der, wie sich das aus dem kosmografischen Begleittext zu den Sonnenhymnen erschließen lässt, mit seiner Rede auf das Ereignis einwirkt. Dem entsprechend hilft auch der Rindermann bei der Geburt des Kalbes. Der geordnete Ablauf bedarf vermutlich schon sehr früh in der Geschichte der Ägypter des gesprochenen Wortes.11 So darf das Phänomen des rezitierenden, liturgischen Eingriffs in den Sonnenlauf, das den König zu einem Sonnenpriester machte, womöglich auf das Verhalten der Rinderhirten bei der Geburt eines Kalbes zurückgeführt werden. Als Vorbild dürfen dann die geburtsbegleitenden Maßnahmen des Rindermannes angesehen werden, mit denen er versuchte der Kuh, den Geburtsvorgang mit

So begründet sich unter Umständen die für das Alte Ägypten typische Sonnenhymnik der Gräber nur scheinbar ganz allgemein wie von selbst, einfach mit der Freude darüber, die man bei der Geburt der Sonne und deren Anblick empfindet, ganz so wie die von allen Menschen empfunden wird, die schon einmal bei der Geburt eines Kälbchens anwesend sein durften oder einen neuen Erdenbürger begrüßt haben. Diese Freude ist unvergleichlich und bildet wohl die Grundlage für den Gruß: “Sei gegrüßt Re, . . .”, mit dem viele Sonnenhymnen beginnen. Die hier zu erwartende Absicht, so mit dieser Liturgie auch gleichzeitig bei der Geburt der Sonne behilflich sein zu können, darf keinesfalls außer Acht gelassen werden und ist vermutlich sogar ganz primär der Grund für die zahlreichen Texte in den Privatgräbern.

  Vgl. Assmann 1969, S. 4 zu den liturgischen Liedern: “Wie das Ritual nach dem Prinzip der ‘Ahnung’ etwas Sein-Müssendes begeht, nicht etwas Seiendes nachahmt, so berichten diese Lieder nicht etwas schon Gegebenes, sondern sprechen die nur mythisch fassbare religiöse ‘Wahrheit’ = Ordnung im Ablauf des Geschehens aus, die offenbar zu ihrer Verwirklichung des gesprochenen Wortes bedarf”, zur sprachlichen Dimension der impliziten Theologie im Alten Ägypten, vgl. auch Assmann 1984, S. 102-134. 11

Im Morgentext heißt es auch, dass der König die Heimat der Paviane, die hier “östliche Bau” genannt werden, im Gottesland kennt, die allmorgendlich ein Jubelgeschrei 67

Ein heiliger Ort in der Ostwüste anstimmen, wenn die Sonne am Morgen im Lichtland erscheint. Nach diesem Text liegt das “Gottesland” (t3-nTr) im Osten Ägyptens und macht kongret sogar die Ostwüste zum möglichen Ort des Geschehens, denn das Gottesland und der Horizont beziehungsweise das Lichtland, in dem die Sonne aufgeht, werden hier gegenübergestellt.12

Sonnenlauf auf magischem Weg zu begleiten, um ihn so sicherzustellen. Das visualisiert hier die Narmerpalette ganz einfach dadurch, dass es zwei Männer vermögen, zwei Mischwesen aus Schlange und Panther an der Leine zu führen, welche wiederum, nach dieser Vorstellung, die Sonne alltäglich von Osten nach Westen transportierten. Ein Motiv das wiederum von dem ergänzt wird, das im Felsbild einen Mann zeigt, wie er beispielsweise eine Giraffe an der Leine führt.16 Wahrscheinlich wird so ganz einfach, mit einem langhalsigen Tier, versucht, einen sicheren Transportweg zu erspähen.

Die Tatsache, dass hier ebenfalls ein Beleg zur Geburt der Sonne außerhalb der Totenliteratur vorliegt, stützt die Erkenntnisse Assmanns zum “Sitz im Leben” der sogenannten Jenseitsführer im Sonnenkult, legt aber letztlich die Frage nach dem Ursprung dieser Vorstellung auf den Prüfstein. Für Kees steht fest, dass der Ursprung von Hathor nicht in Heliopolis zu suchen ist.13 Auch deshalb darf hier eine mit dem Tempel vergleichbare Heiligkeit des Ortes postuliert werden. Das Bild ist mehr als eine Blaupause der Realität. Sicher ist es eine Allegorie des Sonnenaufgangs und wird so zu einem mächtigen Transmitter der Zauberkraft. Das neugeborene Kälbchen wird darin zu einem Bild für den morgendlichen Sonnengott und dessen Reinheit und Vollkommenheit, durch das der gewünschte Schutz wirksam wird.

Es stellt sich die Frage, trotz der herausgearbeiteten Sachlage, ob vielleicht doch das neugeborene Kälbchen auch eine Metapher für den Herrscher sein könnte? Aus der späten 11. Dynastie haben sich Siegelamulette erhalten, die ein liegendes Kalb zeigen, das alle Viere ausstreckt. Nichts deutet allerdings darauf hin, dass es sich dabei um ein gerade eben geborenes Tier handelt. In einem Fall wird dem Siegel der Herrinnenname des Königs und in einem anderen der Geburtsname Mentuhotep I. Nebhetepres eingraviert.17 Das könnte bedeuten, dass sich sein Besitzer so in den Schutz des Königs stellen wollte und erinnert an einen kaiserzeitlichen Brauch dazu, nach dem es genügen sollte, den Namen des Kaisers laut auszurufen, um sich in seinen Schutz zu stellen.18

Der Sonnentransport von Ost nach West, der ja der morgendlichen Geburt der Sonne thematisch folgt, lässt sich vermutlich für die 0. Dynastie nachweisen, denn nach Westendorf wird er auf der Narmerpalette14 bildlich wiedergegeben (Abb. 28). Er erkennt im Schminknapf ein Symbol für das Sonnenauge. Der Napf wiederum wird von den Schlangenhälsen zweier Panther umschlungen, die jeweils von einem bärtigen Mann an der Leine gehalten werden. Nach Westendorf führen so zwei Horizontgottheiten:15

In Ägypten kennt man den jungendlichen Horus zu allen Zeiten. Allerdings lässt sich dessen eigenständiger Kult und Götterbild erst gegen Ende des Neuen Reichs erstmals nachweisen.19 Das ist vorwiegend menschengestaltig und im Mythenkreis um Osiris wiederzufinden, der wiederum im Kern den Staat aus der Sicht sesshafter Bauern in der Götterwelt verankert und ab der Spätzeit zunehmend von Ausländern verkörpert wurde. Das hat sicherlich mit dazu beigetragen, diesen Aspekt des altägyptischen Königtums religiös zu überhöhen.20

“die Sonne über den Himmel: Deutlich ist eine Zugbewegung von links nach rechts, von Osten nach Westen, zu erkennen . . . “ Nach der Interpretation von Westendorf ist demnach das Motiv gesüdet. Die Szene spielt sich unter den beiden Kuhhäuptern mit menschlichen Gesichtern ab, die den oberen Rand der Schmickpalette bilden. Damit muss vermutlich hier auch die Sonne als Kind einer Kuhgöttin angesehen werden.

Eine damit vergleichbare Entwicklung hat auch der sogenannte Geburtsmythos genommen, der zwar älter sein dürfte aber erstmals in der frühen 18. Dynastie unter Hatschepsut belegt ist. Demnach wurde der regierende König von Amun-Re zusammen mit der königlichen Witwe gezeugt. In hellenistischer und römischer Zeit wird das Motiv ebenfalls religiös überhöht und ein Götterkind geboren. Die göttliche Geburt mit Bezug auf das altägyptische Königtum fand Eingang in die Weihnachtsgeschichte.21

Westendorf erkennt in den beiden Männern, die hier die sogenannten Schlangenhalspanther an der Leine führen, Horizontgottheiten. Die hier vorgelegte Analyse lässt viel eher vermuten, darin Dompteure beziehungsweise Hirten oder, etwas allgemeiner ausgedrückt, Tierwärter darin zu erkennen, deren Funktion noch nicht einmal religiös überhöht werden muss, wenn man ihre Aufgabe analog zu der des Rindermannes in Min 1-12 versteht, die im Bild auch ihre Aufgabe zum Ausdruck bringt, den

Ein Bezug des neugeborenen Kälbchens zum König, kann so nicht als primär gültig hergestellt werden. Das scheint   Vgl. Kapitel 3.2 Säugende Kühe in Nubien.   Wiese 1995, S. 66. 18   Apuleius 1790, Anm. 38: Die Anrufung des Namens des Kaisers bei Gewalttätigkeiten oder Unterdrückung war ein ebenso sicheres Rettungsmittel als wenn man in ein Asyl flüchtete. 19   Vgl. Verhoeven 2002, S. 124-126, Sandri 2006. 20   Sandri 2006, S. 73: “Interessant ist, dass ein Anstieg der Bedeutung des Kultes des Har-pa-chered immer mit Fremdherrschaften zusammenfällt . . .”. 21   Vgl. Blumenthal 1999, bes. S. 46ff. 16 17

  Hannig, HWB 1995, S. 1400; Assmann/Kucharek 2018, S. 301, Kommentar S. 823-825. 13   Kees 1983, S. 76. 14   Kairo, ÄM CG 14716. 15   Westendorf 1969, S. 43. 12

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Uranfang

Abb. 28 Napfseite der Schminkpalette des Narmer.

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Ein heiliger Ort in der Ostwüste vielmehr tatsächlich schon weit in der vordynastischen Zeit, ein Tier des Sonnengottes zu sein. In den Pyramidentexten hat man sich deshalb wohl auch den König anthropomorph vorgestellt, wenn er von einer Kuhgöttin gesäugt wird. In Anlehnung an Re wird er allerdings wohl auch als ein goldenes und gut genährtes Kälbchen (xAD) bezeichnet.22

zahlreichen Darstellungen der dynastischen Zeit immer sehr detailgetreu ausgearbeitet worden sind. Der Körper wiederum wird mit einer flachen Brustpartie und für die altägyptische Frühzeit typischen, blockartig gestalteten Schwanzfedern ausgeführt. Der Kopf ist rundlich, oval geformt und scheint geradezu dem Wunsch entsprungen, es zu vermeiden den scharfen und markanten Schnabel des Falken realistisch darstellen zu wollen. Der Kopf ist leicht geneigt, so als blicke der Falke jeweils auf das Tier vor ihm. Mag sein, dass dieser Eindruck täuscht, weil das für Falkendarstellungen typische, runde Auge fehlt. Die Flügel der Falken stehen jeweils senkrecht nach oben vom Körper ab und sind in der für die Frühzeit bekannten Art und Weise kammartig ausgeführt.24 Sie vermitteln den Eindruck als würden die beiden Vögel auf das vor ihnen dargestellte Tier zufliegen, ganz besonders auch dann, wenn man annimmt dass das Tier auf dem Boden steht und die imaginäre Bodenlinie dann auch für die Falken gelten sollte.

Nachdem nun herausgearbeitet worden ist, was Min 1-12 darstellt, stellt sich die Frage nach dem Zweck. Man kann mit einiger Sicherheit sagen, dass es sich um eine pastoroale Erklärung des allmorgendlichen Geschehens am Osthorizont handelt, die man sich als die Geburt eines gesunden Kalbes vorstellte. Ist das aber erkannt, resultiert daraus zwangsläufig die Frage, warum das Bild an dieser abelegenen Stelle in der Ostwüste angebracht wurde. Man kann davon ausgehen, dass Min 1-12 eine Wahrheit darstellt und in Analogie dazu eine innere Weltordung beschreibt, die entsprechend altägpytischer Zaubertexte ganz allgemein, hier wirken sollte. Das Bild beschwört beziehungsweise referenziert diese Wahrheit, weil das Wadi Minah an dieser Stelle in den Schutz des verjüngten Sonnenkindes in seiner Form als Kälbchen gestellt werden sollte, um es zu befrieden. Vermutlich geschah das aus Sorge um das Wohl einer großen Rinderherde, die hier einst weidete. Stellt man sich hier eine große Rinderherde vor, die womöglich zur Zeit der Nilschwemme hierher getrieben worden ist und nun in sengender Sonne verweilen musste bis sie vorüber war, wollte man mit der Darstellung in erster Linie Gefahr von der Herde abwenden und die, mit dem Zauber, schon im Keim ersticken.

Mehrere Gefäßritzungen mit zwei Falken, den sogenannten Doppelfalken auf der Palastfassade, die sich meist gegenseitig anschauen aber auch gleich ausgerichtet wurden, können in die 0. Dynastie bis frühdynastisch datiert werden.25 Nach Hendrickx ist dieses Motiv vermutlich in der Zeit vor Horus Ka aufgekommen (Negade IIIB-Zeit).26 Allerdings weisen diese Beispiele keine ausgebreiteten Flügel, die erhaben abstehen, auf. Meines Wissens gibt es bezüglich dieses Details keine Parallele. Mit dem kurzen Körper ohne die betont gewölbte Brustpartie, die stilistisch eher den Darstellungen aus der Zeit des Horus Ka und Narmers entsprechen,27 gleichen jedoch die Körper der beiden Falken etwa der theriomorph ausgestalteten Randbegrenzung von Schminkpaletten mit dreieckiger Grundform. Die Exemplare in Berkeley (frühe Negade III-Zeit)28 und im Oriental Institute (Negade IIIB-Zeit)29 zeigen jeweils einen Falken und das Exponat in Kairo zeigt sogar zwei Falken, die sich gegenseitig anschauen (Negade IIIA2-Zeit).30 Zwei Falken, die jeweils auf einer Standarte hocken, werden auch auf der Städtepalette dargestellt. Auf der sogenannten Schlachtfeld- oder Löwenpalette führen zwei auf Standarten hockende Vögel, die mit Armen versehen sind, jeweils einen Gefangen ab.31

Da sich jedoch noch zwei weitere Bilder (Min 1-13 und Min 1-14) auf diesem Felsbrocken befinden, stellt sich auch die Frage nach deren Verbundenheit mit Min 1-12 und dessen Zweck. In welcher Weise auch die beiden rätselhaften Bilder eine Wahrheit plagiieren sollten, das ist nun die Frage. 6.3 Eine Abwehr der Feinde ist das Auf der stark patinierten Fläche des Felsbrockens, der einst von der Südwand des Wadis abgebrochen ist und nun stabil auf dem Schutt davor liegt, befinden sich insgesamt drei Bilder (Min 1-12 bis Min 1-14). Min 1-13 und Min 1-14 wurden vollständig ausgearbeitet und der Blick der Figuren geht in die gleiche Richtung von Min 1-12 (Taf. 2). Für die Bilder hat der Felsbildzeichner allerdings nicht nur die Umrisslinie ausgeklopft, sondern die gesamte Bildfläche. Dargestellt werden zwei Raubvögel, bei denen es sich relativ sicher um Falken handelt und davor ein Tierbild, dessen Identifikation schwer fällt. Auch die Darstellung der Falken ist ungewöhnlich, doch typisch ägyptischer Machart (Min 1-13).23

Diesbezüglich wird nun der dargestellte Vierbeiner (Min 1-14), interessant, dessen Identifikation sich als unerwartet   Das Elfenbeintäfelchen des Narmer aus Abydos zeigt ganz ähnlich kammartig ausgeführte Flügel, Dreyer 2000, S. 6 (Farbfoto). 25   Engel 2005, S. 65-70, Pl. 1, m. Lit. 26   Kaiser/Dreyer 1982, S. 262-265 (Horizont A, vor Irj Hor); Hendrickx 2001, S. 96, Hendrickx et al. 2011, S. 141, Anm. 76. 27   Hendrickx et al. 2011, S. 146. 28   Berkeley, University of California 6-18336, Patch 2011, S. 44 (Farbfoto), Cat. 35, Herkunft El-Ahaiwa, Grab 245, frühe Negade IIIZeit. 29   Chicago, OI E11463, Teeter 2011, S. 199, Cat. 52 Herkunft unbekannt, Negade IIIB-Zeit. 30   Kairo, ÄM JE 38182, Hendrickx et al. 2011, S. 145, Fig. 18 (SWZeichnung), Herkunft Abusir el-Meleq, Grab 56c7, Negade IIIA2-Zeit, vgl. S. 161 Liste mit Falken auf Paletten. 31   Vgl. Hendrickx et al. 2011, S. 146f. und Anm. 118 mit weiteren Beispielen. 24

Die Beine der Vögel sind als gerade Linien ausgeführt worden. Sie stehen fast senkrecht zum Körper. An den Beinen fehlen auch die scharfen Krallen, die ja in den   Vgl. Kapitel 3.3 Säugende Kühe nach altägyptischer Überlieferung.   Desert RATS 2010, S. 196 E (SW-Foto).

22 23

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Uranfang

Abb. 29 Felsbild mit Doppelfalken und Hirtenhund (Min 1-13/14).

schwierig erweist (Abb. 29).32 Mit der tiergestaltigen Schminkpalette im British Museum in London (EA67560) könnte eine Parallele zu diesem Tier vorliegen, das von Patch als löwengestaltig, aber auch als ein Nilpferd beschrieben wird.33 Die Kopfform ruft Erinnerungen an die Löwen im sogenannten Decorated Tomb, Grab 100, in Hierakonpolis wach, die von einem Mann gebändigt werden. Allerdings sprechen der gesamte Körperbau und auch der viel zu kurze Schwanz nicht für einen Löwen. Der erinnert viel eher an einen Klippschliefer (Procavia capensis ruficeps).34 Dieses kaninchengroße Tier wäre dann aber im Verhältnis zu den beiden Falken übergroß dargestellt. Es hat auch keinen beziehungsweise einen verkümmerten Schwanz. Das Tier weist gewisse Ähnlichkeiten mit einem als Honigdachs (Mellivora capensis) identifizierten Felsbild auf.35 Auch dieses Tier käme sicherlich als Beute für die beiden anfliegenden Falken, die dahinter dargestellt werden, in Frage.

aber vielleicht auch beim Aufspüren von Tieren behilflich war, welche die Herde in Unruhe versetzen konnten. Dieses Tier wäre demnach nicht die Beute, sondern ein Gehilfe der beiden Falken, mit denen der Potentat identifiziert werden könnte, der einst Anspruch auf das Gebiet erhob. An dieser Stelle sei auch an die Gegend um Nag elHamdulab erinnert, wo sich auf der abgelegenen Site 7 die Darstellung eines Standardengeleits des Königs mit Weißer Krone befindet. Hinter dem König steht ein Wedelträger. Dem König voraus gehen zwei Standartenträger. Vermutlich halten sie hier eine Standarte des Horus (von Hierakonpolis) und eine des Wepwaut, der seinem Namen nach die Wege öffnet. Zwischen dem König und den Standartenträgern ist etwas Platz gelassen, denn vor dem König, beziehungsweise nach der Darstellung vielleicht auch neben ihm, geht ein Hund.37 Besonders dieses Detail gibt den Ausschlag dafür, dass in dem Tier vor den beiden Falken in Min 1-13/14 ein Hund erkannt werden kann. Auch die für den Hund typischen Stehohren sprechen dafür.

Das Wadi erstreckt sich vor dem Felsbild in einer weiten Ebene (Taf. 2), was die Stelle im 4. Jahrtausend v. Chr. sicherlich zu einem idealen Lagerplatz für eine Rinderherde machte. Deshalb könnte hier natürlich auch ein pariaartiger und sehr kurzbeiniger Hirtenhund abgebildet sein,36 der einst und so auf ewig beim Zusammenhalten der Herde,

In einem prädynastischen Felsbild kontrollieren Hunde ein Kalb, eine Antilope und umzingeln ein Mähnenschaf.38 In dem Felsbild werden Hunde für die Jagd und als Hirtenhunde eingesetzt. Das Felsbild der Site 6 von Nag el-Hamdulab kann als ein weiteres Beispiel für den Einsatz von Hirtenhunden angeführt werden, die bei der Kontrolle einer Rinderherde helfen sollten. Man sieht 5 Rinder, zwei Hunde und zwei Männer. Die beiden Männer tragen eine

  MIN 1-13, Desert RATS 2010, S. 196, die digitale Zeichnung Abb. 29 ist nach den beiden Fotos web GP 0764 01020A.jpg und web GP 0766 01020A.jpg angefertigt worden, vgl. Taf. 4. 33   London, BM EA67650: Patch 2011, Cat. 53 (Farbfoto). 34   Vgl. Boessneck 1988, S. 39, Abb. 40. 35   Červíček 1974, S. 170, Fig. 16, zitiert nach Osborn/Osbornová 1998, S. 84, Fig. 7-105. 36   Vgl. dazu die Ausführungen von Boessneck 1953, S. 23; Boessneck 1988, S. 83-85, Anm. 14, Abb. 25; Osborn/Osbornová 1998, S. 57-68, Graff 2009, S. 35, S. 159 Aca5, No. 193. 32

  Hendrickx 2016, S. 48 Fig. 2 (SW-Foto) und S. 59-64 Fig. 16 (Umzeichnung). 38   Wadi des Horus Qaa, vgl. Kapitel 5.2 Das Kalb im Felsbild. 37

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Ein heiliger Ort in der Ostwüste Phallustasche und folgen den Rindern mit einem kurzen, in die Luft gehaltenen Holzstab. Die beiden Hunde stehen neben und vor dieser kleinen Herde.39 Der kurze Stock wird auch gern in den Elitegräbern des Alten Reichs von Rinderhirten bei ihrer Arbeit benutzt.40 Hier könnten die Hunde auch für die Kontrolle der Herde verantwortlich sein, die von zwei Hirten zusammengetrieben werden. Ein möglicher Grund dafür könnte ein Fest sein, zu dem der König eigens anreiste. Interessant ist auch das Größenverhältnis von den Hirten zu den vor ihnen dargestellten Rindern. Es lässt sich mit dem vergleichen, das auch für Min 1-12 zu beobachten ist.41

davon als heilig (Dsr) anzusehen. Auch das macht diese Felsbilder einzigartig und verbindet diese miteinander. Sie sind an einem ganz besonderen Ort angebracht worden, der sich von anderen unterscheidet, für die diese Abgeschiedenheit beziehungsweise Besonderheit nicht beobachtet werden kann. Hendrickx geht nun davon aus, dass es solche Orte in der Wüste geben könnte und er hat auch einen in Nag elHamdulab ausfindig gemacht. Die Site 7 dieser Gegend bei dem Dorf Nag el-Hamdulab am Westufer des Nils, das etwa 3 km nördlich von Assuan beziehungsweise dem altägyptischen Elephantine liegt, ist von den restlichen Felsinschriften dort etwas abgelegen, in einem kleinen Seitental zu finden. Er vergleicht die Umgebung der Inschriften mit dem baugeschichtlichen Zustand des Tempels in Elephantine zur Frühzeit der altägyptischen Geschichte, der aus nicht viel mehr als einer Felsnische zwischen Granitblöcken bestand:44

Die Herstelltechnik verbindet die beiden Bilder (Min 1-13 und Min 1-14) zu einem Bild (Min 1-13/14). Dafür spricht ebenso die unmittelbare Nähe, in der sie zueinander angebracht worden sind. Sie wurden deshalb vermutlich tatsächlich von der gleichen Hand geschaffen. Auch der Umstand, dass beide Bilder wiederum relativ weit von Min 1-12 entfernt angebracht wurden, kreiert eine gewisse Einheitlichkeit, denn gerade die Distanz von Min 1-13/14 zu Min 1-12 macht es wahrscheinlich, dass beide zusammengehören und von ein und derselben Hand stammen könnten. Ohne diese Distanz zu Min 1-12 würde man die Zusammengehörigkeit von Min 1-13/14 vielleicht gar nicht erst erwägen, obwohl sie nahe beieinanderstehen und mit der gleichen Herstelltechnik angefertigt worden sind. Das ikonographische Phänomen, dass relativ kleine Felsbilder gruppiert wurden und über eine vergleichsweise große Fläche verteilt, zu einem Bild mit einer komplexen Ausage gehören können, zeigt das Felsbild im Wadi des Horus Qaa.42 Deshalb gehören wohl auch Min 1-13/14 und Min 1-12 inhaltlich zusammen.43

“La position plus cachée, dans une fente et entre le roches, rappelle celle du petit sanctuaire d’Éléphantine parmi les grands blocs de granit, mais sans décoration.” Das Teilstück 7b dieser Site 7 zeigt zwei Mischwesen aus Löwe mit dem Kopf eines Welses45, einen Stier, zwei Straußenvögel und einen Steinbock. Nach Hendrickx bezwingt hier der König als Stier das Chaos und sorgt so für Ordnung. Dieser Platz ist zwar abgelegen, doch war er im Neuen Reich noch bekannt, denn der Tempelschreiber Djehutiemheb aus Elephantine hat dort eine Inschrift hinterlassen, die regelrecht als ein Ritualvermerk zu den Felsinschriften verstanden werden könnte. Er platzierte seinen zweispaltigen Text in der Felsbildergruppe, ohne auch nur eines der Bilder zu überschreiben und so nuanciert, dass die Inschrift fast schon als eine junge Ergänzung dazu angesehen werden kann. Er schreibt:

So bildet also die einst glatte Fläche den Rahmen für ein Bildprojekt und bezeugt, dass dieser Ort gezielt ausgesucht worden sein dürfte. Auf der Südseite des Wadis war es überhaupt nur auf diesem Felsbrocken möglich, Felsbilder zur Sonne hin ausgerichtet anzubringen, was somit auch zum Kalkül für die Planung der Bilder gehört haben dürfte. Mit dem Anbringungsort, der Patinierung und dem Bezug zur Sonne lassen sich so Gemeinsamkeiten beobachten, deren Relevanz für die Analyse abgekärt werden sollte. Unter der Voraussetzung, dass man im Anbringungsort einen assoziativen Felsbildrahmen erkennen darf, stellt sich auch die Frage, ob die Bilder thematisch verbunden werden können, die darin angebracht worden sind. Wenn also die Bedeutung von Min 1-12, wie gesehen, im Umfeld kosmografischer Aussagen zum Sonnenaufgang anzusiedeln ist, dann könnte das durchaus auch für Min 1-13/14 der Fall sein.

irj snTr in zS Hw.t-nTr nj pr-3nmw 9Hw.tj-m-Hb “Räuchern seitens des Tempelschreibers vom Tempel des Chum, Djehutiemheb”. Djehutiemheb wollte mit seiner Räucherung vor den Bildern, die er mit seiner Inschrift verewigte, wahrscheinlich die Bedeutung der Felsbilder wiederbeleben und in Gang halten. Was er konkret für sich dafür erhoffte, notiert er leider nicht. Man darf hier also davon ausgehen, dass die beiden Falken (Min 1-13) und der Hund vor ihnen zusammengehören.   Hendrickx 2016, S. 64, Anm. 21.   Hendrickx 2016, S. 62: “. . . il pourrait s’agir d’un corps de lion combiné à la tête d’un grand poisson-chat . . . “ der s-förmig über den Rücken geführte Schwanz erinnert aber andererseits auch wieder an den des Pavians im Boot auf dem Räuchergefäß aus Qustul (Chicago, OI 24069). Deshalb könnte es sich meines Erachtens hier auch um die Darstellung eines Mischwesens aus Pavian und Wels handeln. Paviane gelten in Ägypten generell auch als “Sonnenanbeter”. Das laute Geschrei, das sie allmorgendlich veranstalten, wurde vermutlich liturgisch ausgedeutet und in Analogie zu einem Sonnengesang gesetzt. Es ist bekannt, dass wohl auch deshalb der König einer von diesen Pavianen sein wollte. 44

Der Anbringungsort ist abgeschieden und aus seiner Umgebung ausgegrenzt, nach altägyptischem Verständnis

45

  Hendrickx 2016, S. 58, Fig. 13 (Umzeichnung).   Vgl. Abb. 15, Kapitel 4.5.1.2.4 Stab. 41   Vgl. Kapitel 1.2.4 Größenverhältnisse. 42   Vgl. Kapitel 5.2 Das Kalb im Felsbild. 43   Zu solchen Bezügen bei Felsinschriften, vgl. Borrmann-Dücker 2020, S. 54-57. 39 40

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Uranfang Die Patinierung aller Bilder dieser Felsbildstation wird mit der Stufe “medium” angegeben, was an den publizierten Bildern leider nur sehr eingeschränkt überprüft werden kann.46 Die Felswand einer Station wurde zudem oft intensiv genutzt und zum Teil ohne Rücksicht auf bereits vorhandene Bilder über lange Zeiträume hinweg beschrieben. Das gilt für den Felsbrocken, der vor der Südwand des Wadi Minah liegt, so nicht. Die glatte Fläche ist groß genug und lädt geradezu zum Zeichnen ein. Es befinden sich aber nur vergleichsweise wenig Bilder darauf, die sind allerdings nicht in unmittelbarer Nähe zueinander angebracht worden, hinterlassen allerdings beim Betrachter einen geordneten Eindruck. Es ist überaus interessant, dass sich ausgerechnet die symbolträchtige Darstellung einer Kuh mit zwei Falken zusammen auf dieser Fläche befinden.

schon auf der Städtepalette handeln zwei auf Standarten plazierte Falken als Einheit.50 Die Rückprojezierung dieser Vorstellung vom geteilten Land, das immer wieder vereint werden muss, in die formative Phase ist sicherlich möglich aber nicht zwingend. Es ist deshalb durchaus möglich in dem Motiv des Doppelfalken, einen Vorläufer des seit Niuserre belegten Typs der königlichen Doppelstatue zu erkennen.51 Natürlich könnten die beiden Falken hier auch Metaphern des Sonnenaufgangs und Sonnenuntergangs sein52 und so den späteren Götternamen Reharachte verschlüsseln. Der Gott heißt doch dem Namen nach schon “Re der beiden Horizonte am Ost- und Westhimmel”. Unter Umständen liegt auf dem Felsbrocken eine Ausnahmesituation vor und mit Bezug auf die Szene mit der Kuh, darf ein Falke auf das Kalb und einer auf den Mann bezogen werden. Die beiden Falken sollten womöglich nicht nur unterschiedliche Aspekte ein und derselben Person symbolisieren, sondern müssen als Beleg für eine Aufgabenverteilung ranggleicher Personen angesehen werden, die jeweils für Politik und Magie zuständig waren. Es darf aber auch nicht ausgeschlossen werden, dass es sich bei dem Falkenpaar um ein frühes Schriftzeichen handeln könnte. Weiter kann keinesfalls ausgeschlossen werden, dass es sich um eine Ortsangabe handelt.53

Dementsprechend stellt Min 1-13 vermutlich so einen Doppelfalken-Herrscher der 0. Dynastie dar.47 Inwieweit das Motiv als eine “Pseudogruppe” verstanden werden muss, wie das mit der Doppelstatue des Niuserre belegt werden kann, sei dahingestellt. Deshalb könnten hier die beiden Falken der Felsbildstation Min 1 (Min 1-13) ein Symbol für einen Machthaber und Doppelhorus sein. Verdichtet man Min 1-12 auf eine Sonnensymbolik und stellt einen Bezug zu den beiden Falken auf diesem Felsbrocken her, dann korrelieren schon hier diese Symbole (Macht auf Erden und Sonne im Himmel) ähnlich miteinander wie auf der sogenannten Schlachtfeld- oder Löwenpalette, wenn dort in dem Napf, wie gesehen, ein Sonnenkindsymbol vorliegt.48 Mit dem Königstier des Löwen liegt dann ein Bild des Machthabers vor, der unter der Sonne über die Feinde herfällt. Sein Kopf wiederum berührt dabei fast den Napf.

Leider sind Belege aus dieser frühen Zeit der altägyptischen Geschichte sehr häufig nicht eindeutig, deshalb könnte natürlich hier das Falkenpaar auch als frühes Beispiel für die Gaubezeichnung des 5. oberägyptischen Gaues stehen, das in der Regel zwei Falken, die auf einer Standarte hocken, zeigt.54 Immerhin erschließt sich das Wadi Minah über das Wadi Hammamat, an dessen Eingang Koptos, die Gauhauptstadt des 5. oberägyptischen Gaus liegt. Diese Ansicht hat Gewicht, denn das Wadi Minah wird, vom Nil kommend, über das Wadi Hammamat erreicht und die römische Straße zum Roten Meer, die ebenfalls durch das Wadi Minah führt, startet in Koptos.

Zwei Falken stehen im Alten Ägypten für den doppelten Aspekt des Königtums und in Analogie zum Herrinnennamen des Königs für die beiden Herren beziehungsweise die Götter Horus und Seth, dessen Anteile der König als legitimer Herrscher auf Erden verwaltete – Ober- und Unterägypten. Der (Doppel)horus vor den Tempelhäusern wird in PT 400.695.b (Dual) und in PT 212.133c (Singular) auch in den Pyramidentexten erwähnt. In der formativen Phase des altägyptischen Staates taucht dieses Motiv auch im Zusammenhang mit dem Horusnamen auf, wobei dieser mit zwei Falken auf der Palastfassade geschrieben werden kann.49 Die beiden Raubvögel stehen sicherlich für Aspekte einer Entität, denn

In Anbetracht der herausgearbeiteten Sonnensymbolik von Min 1-12, ist es vorstellbar, dass diese auf die gesamte Fläche dieses Felsbrockens projeziert wurde und nur für solche Darstellungen genutzt wurde, die in einem Zusammenhang damit standen. Unter diesem Alpekt betrachtet, könnte das Motiv der Feindvernichtung in Min 1-13/14 verschlüsselt vorliegen. Auf der Schlachtfeldpalette werden von zwei Vögeln auf Standarten ausländische Gefangene in Richtung auf

  Desert RATS 2010, web MM1129-1124 01020A.jpg zeigt die einheitliche Patina der Felsbilder in einer Übersicht (oben) und deren Ausrichtung auf Felswand und Sonne (unten), s. Taf. 2. 47   Es gibt kein Serech, das zum Doppelfalken auf der Palastfassade auch noch einen Namen darin enthält, was jedoch vor Horus Ka grundsätzlich nicht belegt werden kann, Engel 2005; Hendrickx et al. 2011, S. 146148. Bei den beiden Falken könnte es sich auch um einen Vorläufer des Herrinnennamens handeln; vgl. Morenz 2004, S. 146, Anm. 625. Möglicherweise spiegeln die beiden Falken aber auch ein Königsbild wider, das in der 6. Dynastie mit der Doppelstatue Niuserres ebenfalls aufgegriffen worden ist. 48   Vgl. Westendorf 2006, S. 715, Anm. 15 und S. 724-725 (Sonnenauge). 49   Engel 2005, mit Lit. 46

  Kairo, ÄM CG 14238, Morenz 2004, S. 144-150, 345 (Umzeichnung der Stadtseite). 51   Vgl. Seidel 1996, Dok. 29, 43, 44, 49. 52   Gundlach 1994, S. 37. 53   Vgl. Morenz 2004, S. 35. 54   Vgl. Morenz 2004, S. 35. 50

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Fig. 11

Ein heiliger Ort in der Ostwüste den Napf hin abgeführt.55 Der Napf wiederum gilt auf den Schminkpaletten als ein Sonnensymbol (Taf. 4). Es könnte damit ein Fall dafür vorliegen, der von Davis “Masking the Blow” genannt wird.56 Solche Bilder stellen nur die Aktöre des “Schlages”, die Aktion, den “Schlag”, beziehungsweise die Handlung selbst aber nicht. Die Waffe des Zaubers mittels Analogie wird mit dem Felsbild Min 1-12 aktiviert beziehungsweise reicht vermutlich schon der Anbringungsort aus, der patinierte Bildträger dieses Felsbrockens, und die Textpassage “Eine Abwehr des Feindes ist das” wird dem DoppelfalkenMotiv, vor dem auch ein Hirtenhund steht, kodiert (Feindvernichtung). Diese Kognition bringt die beiden Bilder in einen Zusammenhang mit dem Sonnenkult und auch der Magie, wonach das “Übel” immer der “Feind” ist, der abgewehrt wird.

in dieser Form zum festen Bestandteil des altägyptischen Köigsdogmas geworden ist. Das Motiv des die Feinde erschlagenden Königs lässt sich über die gesamte altägyptische Geschichte hinweg belegen. Es bildet eine der Kernaufgaben des altägyptischen Königtums ab. Bei der Entschlüsselung eines Zauberbildes hilft es sicherlich auch weiter, wenn man sich vor Augen hält, dass der Zauber immer in Analogie zu einem geordneten, göttlichen Sachverhalt gebracht wurde und erst durch diese Analogie wirken konnte. Hier sei beispielhaft die Ritualanweisung zum magischen Spruch gegen Kopfschmerzen angeführt. Ein Mann musste sich dafür, beim Rezitieren des Textes, ein mit dem Blut des AbdjuFisches gezeichnetes Bild des Sonnengottes auf einen Lappen aus Byssos (sSrw-nj-sw.t) auf die Stirn legen. Es heißt dann: “Eine Abwehr des Feindes ist das.”58 Das heißt in diesem Fall, dass der Kopfschmerz hier als ein Feind der Gesundheit gilt, der vom Sonnengott besiegt wird, wenn man solches tut und den passenden Spruch dabei rezitiert.

Dass, zwei so fremdartige Tiere, wie es Kuh und Falke nun einmal sind, in Ägypten zusammengehören wird beispielsweise in dem Götternamen Hathor deutlich, der übersetzt so viel wie “Haus des Horus” bedeutet. Die enge Verbindung der Hathor von Dendera mit dem Falkengott Horus Behedeti in Edfu ist ebenso, gut bezeugt.

Der Zusammenhang von Falke und Kuh beziehungsweise der Kuhgöttin Hathor und Horus ist in Ägypten sehr eng gewesen. Es liegt deshalb nahe, dass auch die Felsbilder auf diesem Felsbrocken miteinander verbunden worden sind. Wenn das Felsbild befrieden wollte und das entsprechend den magischen Texten der Medizin wirken sollte, könnte die Analogie, die hier als Waffe eigesetzt wurde, Min 1-12 darstellen und die Redewendung: “Eine Abwehr der Feinde ist das” mit den beiden Falken und dem Hund verschlüsselt worden sein.

Ein wichtiger Aspekt des als Geburt verstandenen Sonnenaufgangs war mit Sicherheit die Feindvernichtung, die in einem festen Zusammenhang mit der Geburt des Sonnengottes steht. So heißt es diesbezüglich schon fast dogmatisch im Sonnenhymnus in aller Kürze und Prägnant:57 Min 1-12 “Der du des Nachts in Schwangerschaft getragen wirst, zur Morgendämmerung bis zu deiner Geburt. Deine Mutter zieht dich auf Tag für Tag.” Min 1-13/14 “Re lebt, der Feind ist tot! Du bist bleibend, dein Widersacher ist gefallen!” Der erste Teil des Sonnenhymnus beschreibt die Aussage von Min 1-12 geanu und zeigt damit auch auf, wie alt diese Vorstellung schon ist. Geburt und Säugung gehörten demanch schon dogmatisch eng zusammen. Der zweite Abschnitt kann auf Min 1-13/14 bezogen werden und siedelt das Motiv des Doppelfalken wiederum im Umfeld der Feindvernichtung an, so wie die erstmals von einem altägyptischen König auf der Narmerpalette im Bild des seine Feinde erschlagenden Königs kanonisch vorliegt und   Schlachtfeldpalette = London, BM EA 20791 + Oxford, AM AN1892.1171, Patch 2011, S. 148, 200, Fig. 44, Cat. 123 (SW-Fotos); vgl. die beiden Standartenträger auf der Jägerpalette = London, BM EA 20790 sowie BM 20792 und Paris, Louvre 11254, Patch 2011, S. 141, Cat. 115; Hendrickx/Eyckerman 2012, Fig. 29a + 30b (Umzeichnung). Der eine mit Falkenstandarte und Doppelaxt, der andere mit Falkenstandarte und Birnenkeule in der Hand. 56   Davis 1992. 57   pBM 10474 vso, Z. 5-6, Übersetzung Assmann 1969, S. 169, Text II 1, Beleg 12, vgl. auch S. 225. 55

 pLeiden I 348, rto 8.5-7, (19. Dyn.), Borghouts 1971, S. 5, 22, Digital Hekat, pLeiden 348-13: http://research.uni-leipzig.de/digiheka/ pleiden348-13.html; Schneider 2000, S. 73 Verweis auf Eschweiler 1994, S. 64, S. 89 (CT 83) und S. 76 (TB 160); vgl. Assmann 2010, S. 34-37, der dieses Prinzip auf dessen Anwendung im Tempel und in der häuslichen Magie hin etwas schärfer differenziert. 58

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7 Zur Methode der Analyse von Min 1-12 7.1 Allgemeine Überlegungen zu Felsbilddarstellungen

Künstler wurzelt jedoch erst im Griechentum. In der Überlieferung ist von geringen Ausnahmen abgesehen, in der altorientalischen und ägyptischen Kultur kein Künstler bekannt.6 Hier arbeiten Handwerker. In gewisser Weise darf das vermutlich auch auf vorgeschichtliche Felsbilder übertragen werden, denn bestimmte Motive wurden vielfach, auffallend gleich verewigt. Ob die unterschiedliche Ausführungen davon eine chronologische Ursache haben oder vergleichbar einer Handschrift auf eine Person zeigen, müsste genauer erforscht werden. Unterschiede bei der Ausführung des Motivs entspringen aber sicherlich nicht dem Wunsch nach einer Personalisierung, wie das in wesentlich jüngerer Zeit wiederzufinden ist.

Dunbar war einer der ersten Forscher, der Felsbilder strukturiert erfasste und unter 5 Gesichtspunkten betrachtete, um die Fragen zu beantworten, “wann” und “warum” wurden die Bilder von “wem” angefertigt. Er untersuchte dafür die nubischen Felsbilder nach Verteilung, Motiven, Stratigrafie, Herstelltechnik und Verwitterung.1 Davon heben sich die Forderungen von Kuper kaum ab. Er hat 7 Fragen zur Felsbildkunst formuliert: “1) Wo gibt es Felsbilder in der Sahara? 2) Womit wurden die Bilder hergestellt? 3) Wie lassen sich die Bilder unterscheiden? 4) Wer waren die Maler? 5) Was wurde dargestellt? 6) Wann sind die Felsbilder entstanden? 7) Warum wurden die Felsbilder geschaffen?”.2 Ein zentrales und alles beherrschende Faktum ist sicherlich die Datierung, die sich enorm schwer gestaltet. In den nachfolgenden Jahren wurden deshalb die Methoden zur Datierung zunehmend verfeinert, so dass Rohl 2000 zusammenfassend dazu schreiben kann:3

Im Umkehrschluss, zu dieser von Kriz/Kurz aufgestellten These zur Kunst, muss wohl davon ausgegangen werden, dass von einem Kunstwerk erst dann gesprochen werden kann, wenn der Künstler den starken Wunsch verspürt sich mit seinem Werk zu verknüpfen, in dem er das mit einer Signatur kenntlich macht. Davon ausgehend dürfen wir uns bezüglich der Felsbilder die Frage stellen, warum keins davon derartig personalisiert worden ist und, wenn ein Felsbild Realität abbilden sollte, ganz bestimmte Motive in den Hintergrund treten oder sogar vollkommen fehlen, andere Motive dagegen auffallend häufig vorkommen? Meines Wissens nach wurden so prägnante Tiere in der Savanne wie Raubvögel, beispielsweise Aasgeier oder Falken, in prähistorischer Zeit kaum abgebildet. Später schon. Darauf, ob das von Bedeutung ist und wenn ja, wie das verstanden werden kann, wird aber nicht näher eingegangen. Da der Geier und auch der Falke bekanntlich heilige Tiere in Ägypten waren, würde eine ausführliche Diskussion diesbezüglich am Thema der vorliegenden Abhandlung vorbeiführen.7

“Dating Methods . . . (a) Faunal identity, (b) Comparative patination (c) Contextual and stylistic dating, (d) Relative dating against other types of artifacts.” Aus der Summe des Materials ergibt sich dadurch ein immer schärfer werdendes Bild. Der Zusammenhang, in dem Höhlenmalereien und Felsbilder und ganz besonders derjenigen, die in der Ostwüste zu finden sind, stehen, ist bislang noch weitgehend unklar. Hier sei auf die Ausführungen von Rohl verwiesen.4 In ihren Motiven lässt sich ein Bezug zum Niltal erkennen, der allerdings ebenso umstrittenen ist.5 Ganz allgemein darf man vielleicht behaupten, dass das Bedürfnis, den Schöpfer des Kunstwerks zu nennen, darauf schließen lässt, dass das Kunstwerk nicht mehr ausschließlich im Dienst religiöser, kultischer oder im weiteren Sinne magischer Aufgaben steht, dass es nicht mehr allein einem Zweck dient, sondern dass sich seine Bewertung schon ein Stück weit von solcher Verknüpfung abgelöst hat. Der namentlich bekannte

Schon für Resch war die Herstellung eines Felsbildes ohne Zweifel ein Ritual, das auf ein konkretes Ziel gerichtet war.8 Kuper kommt zum Schluss, dass vorgeschichtliche Bildwerke der Sahara nicht mit den Kunst-Begriffen unserer Zeit erfasst werden können.9 Nach Červíček wurden Felsbilder vielfach aus religiösen und später auch magischen Gründen angefertigt.10 Darnell geht davon aus, dass die Felsbildzeichner das darstellten, was sie dachten, nicht so sehr das, was sie sehen konnten.11 Er schreibt dazu:12

  Dunbar 1934, S. 139-140: “It seems to me that the Nubian rock engravings can be studied best under five headings: Distribution, Subject-Matter, Stratigraphy, Technique and Weathering. After looking at the engravings from these five angles we may perhaps consider that we are in some sort of position to attempt answers to the questions, ‘Who dit them?’ ‘When?’ and ‘Why?’”. 2   Kuper 1978. 3   Rohl 2000, S. 180-186, vgl. Judd 2009, Darnell 2018. 4   Vgl. die Zusammenstellung von Judd 2009, S. 87-100. 5   Beispielsweise Almásy 1998, S. 332-336; Bárta 2010; Wilkinson 2003 (Rez. Wengrow 2003); Le Quellec/Huyge 2008, S. 89-96; dazu kritisch Zboray 2013, S. 18-23; schon Alexander Scharff und Eberhard Otto beschäftigten sich mit diesem Thema: Scharff 1942, Otto 1952. 1

  Kris/Kurz 2014, S. 24-25.   Vgl. Kapitel 6.3 Eine Abwehr der Feinde ist das. 8   Resch 1967, S. 13-14. 9   Kuper 1978, S. 103. 10   Červíček 1986, S. 71ff.; vgl. auch Judd 2009. 11   Mündlich auf dem Keynote Vortrag: Stone Canvases, Rock Palettes, and the Mind of the Ancient Egyptians (NOV 2019). 12   Darnell 2009, S. 89. 6 7

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Ein heiliger Ort in der Ostwüste “Most of the early Predynastic rock art of Upper Egypt is already symbolic, not purely representational.” Die vorchristliche Religion hat in Ägypten zahlreiche Spuren hinterlassen, die auf deren Praxis zurückgeführt werden können. Die Felsbilder zählen vermutlich mit dazu. Deshalb muss in Betracht gezogen werden, dass auch das ausgewählte Felsbild keineswegs um seiner selbst Willen angefertigt worden ist. Es ist das Überbleibsel einer Praxis, eingebunden in ein Verhalten von Rinderhirten. Etwas allgemeiner kann in diesem Sinn von einem soziologischen Workflow gesprochen werden, in den das Bild eingebunden war. Der Workflow ist im Glauben verwurzelt. Auf dieser Basis lässt sich eine Theorie der magischen Wirksamkeit der Felsbilder aufstellen, die hier kurz erläutert werden soll. Abb. 30 Ein Felsbild ist Bestandteil eines Workflows.

Der Workflow ist nicht spontan, obwohl das auf den ersten Blick so aussieht. Vielmehr darf man eine Planung annehmen. Die Ausführung des Plans wiederholte sich zunehmend und verfestigte sich zum Ritual. Die Bedeutung des Bildes und das Vertrauen auf dessen Kraft und Wirksamkeit, war der bestimmende Faktor für die Motivation ein Bild im Fels zu verewigen und für den Respekt, den man ihm zollte.

Bedeutung und wird mit dem Element eines Satzes vergleichbar, dessen Syntax aus dem Zusammenhang erschlossen werden muss, in dem es steht. Beispielsweise könnte “Wir preisen die Sonne für diese Giraffe.” theoretisch so zum Satz vervollständigt werden, wenn ein Mensch das Bild einer Giraffe vor 6500 Jahren in den Fels geklopft hat und dieses auf die Sonne ausrichtete, weil er beabsichtigte eine Giraffe zu fangen.14 Damit wird es zu einem Dokument im Diskurs der Giraffenjagd. Das Felsbild steht für jeden, der es sieht und die Zusammenhänge kennt, für die Aktivitäten der Jagd und wird regelrecht zu einem Pars pro Toto davon. Das Medium, auf dem es steht, liefert die Semantik und beeinflusst damit auch die Bedeutung des Motivs. Es ist ein Unterschied, ob die Giraffe auf einem Felsen in der freien Natur zu finden ist oder eine Grabbeigabe dekoriert. Ein Felsbild wurde in der Wüste angebracht – worauf ist es ausgerichtet kann dann hinterfragt werden. Auf einer Grabbeigabe ist diese Fragestellung kaum zielführend. Das Felsbild kodiert damit letztlich nicht, wie die Schrift, Sprache, sondern Aktion, Verhalten, einen Sinnzusammenhang.15 Das bedeutet aber auch, dass die Ausrichtung eines Felsbildes bei der Rekonstruktion des Sinnzusammenhangs, in dem es steht, hilfreich sein kann. So bildet es in einem typisch altägyptischen Sinn vermutlich tatsächlich Wahrheit und keine Wirklichkeit ab.

Die Auswirkung eines so rituell in Gang gesetzten Prozesses und des in diesem Zusammenhang erstellten Bildes ist für den Urheber mächtig aber letztlich für ihn auch unberechenbar. Insofern verbleiben die Bilder auch risikobehaftet und könnten sich in sein Gegenteil verkehren. Damit wäre der Urheber auf einmal das Ziel des Zaubers. In Folge dieser Befürchtung versuchte man sich genau dem so weit als möglich zu entziehen und ging in einem übertragenen Sinn in “Deckung”. Der Urheber eines Felsbildes handelte deshalb im Schutz der Gruppe. Er verblieb mit der dargestellten bildlichen Aussage unverbindlich. In diesem Sinn wurde sein Bild auch weitestgend zu einem Euphemisus dieser Absicht. Ein derartig an den Tag gelegtes, rationalisiertes Verhalten hat damit seine Analogie in der Pirsch bei der Jagd auf ein Tier. Ein Felsbild wurde, so verstanden, dem aus der Deckung heraus abgeschossenen Pfeil auf sein Ziel vergleichbar. Der “Schuss” soll treffen und ansonsten keine weiteren Folgen und Rückschlüsse zulassen. Die Grafik in Abb. 30 veranschaulicht den soziologischen Workflow, den Prozess innerhalb dessen ein Felsbild angelegt wurde und dessen Auswirkungen, in dem sehr wahrscheinlich auch Min 1-12 steht. Damit soll gewissermaßen der “Sitz im Leben” vieler Felsbilder veranschaulicht werden.

7.2 Evaluation archäologischer Daten Wie jede wissenschaftliche Analyse eines Diskurses, so basiert auch die vorliegende auf Daten. Die können aber

Auf der Suche nach seiner Bedeutung steht ein Felsbild also zunächst, wie ein Wort, für einen Ausschnitt aus der realen Welt des Menschen, der es hinterlassen hat. Wie ausgeführt hat ein Felsbild jedoch einen festen “Sitz im Leben” und steht in einem heute leider unbekannten Sinnzusammenhang.13 Es erhält so eine erweiterte

  Vgl. etwa Lorenz 2000, S. 126 zum Jagdritual: “. . . Pygmäen zeichnen die Gazelle, die sie zu erlegen hoffen, am Vorabend in den Sand und beschießen das Bild mit Pfeilen”. 15  Zur Herausbildung der ägyptischen Schrift, Leeuw 1956 § 64.1; Morenz 2004; zu den sogenannten sakralen Zeichen, Morenz 2004, S. 28ff.; vgl. auch Morenz 2011; Helck 1986, S. 4, Anm. 1 geht davon aus, dass die Schrift nicht erfunden wurde, sondern lediglich ein länger haltbarer Schriftträger gefunden wurde, der diesen Eindruck des plötzlichen Auftretens der Schrift verursacht haben könnte. 14

  Vgl. Foucault 1982.

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Zur Methode der Analyse von Min 1-12 letztlich nicht mehr, so wie das heutzutage üblich ist, durch repräsentative Umfragen erhoben werden.16 Hier müssen archäologische Quellen, historische Inschriften und Felsbilder gesammelt werden, die das kulturelle Erbe diesbezüglich bewahrt haben. Deshalb wurden im vorliegenden Fall beispielsweise Bilder und Aussagen zur Großtierhaltung, den Hirten und zur Säugung und zur Geburt eines Kalbes gesammelt. Wie repräsentativ die zur Analyse mit herangezogen werden können, orientiert sich an der zeitlichen Einordnung der Quelle, deren kulturellen Zugehörigkeit und natürlich am Motiv, das die Quelle belegen soll. Es bleibt aber in jeder historischen Wissenschaft immer eine unbekannte Größe übrig, die von der Überlieferung selbst bestimmt wird. Man kann nur das sammeln, was sich erhalten hat und niemals wirklich wissen wie groß die Lücke ist, die sich durch den Fundzufall ergibt. Deshalb verbleibt auch die vorliegende Analyse nicht mehr als eine Annäherung und ein Versuch, die Bedeutung von Min 1-12 zu bestimmen.

und Wahrheit.18 Eine alternative Formulierung könnte beispielsweise auch, etwas härter ausfallend, Realität und Wunschvorstellung davon lauten. Ganz allgemein geht man heute davon aus, dass ein Text Inhalte, ein Bild jedoch Aussagen trasportiert:19 “Die ägyptischen Darstellungen haben den Charakter sinnvoll geschriebener Wörter . . . Wie bei den Texten . . . der Schwerpunkt auf dem Inhalt liegt, so zählt für die ägyptische Darstellung weitgehend nur ihre ihnen innewohnende Aussage.” Mit der vorliegenden Arbeit soll gezeigt werden, dass das Felsbild Min 1-12 zwar vorgibt, eine Realität abzubilden aber bei näherer Betrachtung muss man feststellen, dass dem nicht so sein kann. Es bildet viel eher eine Wahrheit ab und steht so in einer altägyptischen Tradition der Bilderwelt ganz allgemein. Es beschwört die Realität, indem es in ein ideales Weltbild eingepasst worden ist.

Für jede Quelle gilt aber immer wieder, dass auch diese in einem Kontext entstanden ist und deshalb nur unter Berücksichtigung der Fundzusammenhänge beurteilt werden darf. Für altägyptische Quellen gibt es diesbezüglich einige Besonderheiten zu beachten, auf die nun kurz eingegeangen werden soll. Will man also die Bedeutung eines altägyptischen Motives verstehen, dann sollte man sich immer wieder genau das vor Augen halten.

Die Intention eines Bildes ist so mit der eines Zaubertextes identisch. In dynastischer Zeit haben wir mit solchen Zauberbildern sogar die perfekte Analogie von Schrift und Bild vorliegen, die monumental (im Bild) ein damit in Zusammenhang stehendes Ritual und damit auch dessen Wirkung verewigen.20 Deshalb wird auch das Wort “Schreiber” in Ägypten sowohl für Zeichner als auch Verfasser von Texten verwendet.21 Folgerichtig müsste der Urheber eines Felsbildes, ganz besonders dann, wenn das ein Zauberbild sein sollte, ein Mann gewesen sein, der die Aufgabe übernahm, welche in Ägypten üblicherweise von einem Schreiber wahrgenommen worden ist. Er ist demnach weniger ein Künstler und vermutlich auch kein Autor22, sondern er führte eine Tätigkeit aus, die der eines Schreibers oder Umrisszeichners aus späterer Zeit entsprochen hat. Insofern kann nicht ausgeschlossen werden, dass er im Auftrag handelte und nicht eigenverantwortlich (Abb. 30).

7.2.1 Wahrheit oder Wirklichkeit An dieser Stelle soll eine altägyptische Eigenart etwas näher erläutert werden, die es im Bezug auf die Interpretation eines Bildes grundsätzlich zu beachten gilt. Häufig sollen Bilder im Alten Ägypten eine Wahrheit beziehungsweise eine ideale Welt heraufbeschwören. Sie stellen deshalb lieber diese, grundsätzlich angestrebte Wahrheit dar und wendiger die nüchterne Realität. Das gilt für alle Grab- und Tempeldarstellungen gleichermaßen. Doch waren sie auch Bürokraten und dokumentierten diese Realität akribisch, wie uns die erhaltenen Briefe, Dekrete, Rechtsurkunden und Akten zeigen. Nach Eberhad Otto zählen solche Dokumente zur “ersten Wirklichkeit”, in der sich die Realgeschichte abgespielt hat. Daneben existierte allerdings noch eine “zweite Wirklichkeit”. Zu dieser zählen beispielsweise fast alle archäologischen Artefakte, die Tempel- und Grabdekoration sowie königliche Stelen. Die Denkmäler wollten nicht Realgeschichte schreiben sondern auf diese so einwirken, dass es der Wahrheit entsprach, ägyptisch Maat (m3at) genannt, welcher wiederum jeder König verpflichtet war.17 Man könnte also sagen, die Dokumente der “ersten Wirklichkeit” zeigen beziehungsweise schreiben die Dinge auf wie sie sind. Die Dokumente und Monumente der “zweiten Wirklichkeit” zeigen die Dinge wie sie sein sollen. Man spricht in diesem Zusammenhang auch gern von Wirklichkeit

Im Bild Min 1-12 selbst wird eine Zeigegebärde ausgeführt, die als magische Geste verstanden werden kann.23 Damit stellt sich die Frage, ob auch das Bild selbst magisch zu verstehen ist und damit auch, ob eine Magie24 ohne Macht beziehungsweise eine Gottesvorstellung, nach dem altägyptischen Verständnis davon, funktionieren   Helck 1985, S. 9-12, vgl. Assmann 1995.   Vomberg 2004, S. 36. 20   Assmann 1990, S. 9. 21   Vgl. Hannig HWB 1995, S. 756ff. zu sS, verbal “schreiben; zeichnen”, nominal “Text, Schrift; Zeichnung, Bild, Malerei (bes. im Grab), sowie im Titel “Schreiber” und sS-od.wt “Umrißzeichner”. 22   Schon Engelmayer nennt den Urheber eines Felsbildes Autor, Engelmayer 1965. 23   Vgl. Kaptitel 4.5.1.2.3 Gebärde. 24   Schneider 2000, Assmann 2010, vgl. Gutekunst 1986, Sp. 1328 mit Anm. 77/78, http://www.bibelwissenschaft.de/stichwort/11050/ s.v. Magie (Ägypten) und Ritner 1993, wo der Versuch einer Definition unternommen wird, bes. S. 14-28 zu Zauber (HkA.w). Der Begriff Magie, beziehungsweise dessen Synonym Zauber (HkA.w), wird hier auch so verstanden, wie ihn die Ethnologie definiert, siehe Panoff/Perrin 1982, s.v. Magie (Religion). 18 19

  Vgl. Kiefl 2014, S. 439-442.   Vgl. Gundlach 1994, S. 9-10, Otto 1979, S. 15 (zitiert nach Gundlach 1994, S. 9, Anm. 46), Hornung 1971. 16 17

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Ein heiliger Ort in der Ostwüste konnte. Wenn das Bild in einem magischen und rituellen Diskurs stand, dann impliziert das auch eine analoge Gotteswahrnehmung, die den Zauber erst wirksam werden lassen konnte. Man spricht in diesem Zusammenhang auch gern von einer Waffe der Analogie.25

Beitrages bei weitem sprengen. Viel wichtiger ist an dieser Stelle, dass die Vorstellung von Wirkung und Heil der Magie beziehungsweise Zauberei den Schlüssel für die Entschlüsselung liefert und eine Tür zur kognitiven Welt der Menschen öffnet, die sie hinterlassen haben.

Die Ritualanweisung zum magischen Spruch gegen Kopfschmerzen bestimmt beispielsweise, dass sich ein Mann, beim Rezitieren des Textes, ein mit dem Blut des Abdju-Fisches gezeichnetes Bild des Sonnengottes auf einen Lappen aus Byssos (sSrw-nj-sw.t) auf die Stirn legen soll. Es heißt dann: “Eine Abwehr des Feindes ist das.”26 Insofern ist die Tatsache der Ausrichtung des Felsbildes auf die Sonne entscheidend. Nur so wird eine Analogie möglich und ein mythischer Bezug zu einem geordneten Zustand hergestellt. Felsbilder waren vielleicht auch “Requisiten” in Ritualen und wurden, ähnlich wie beschrieben, eingesetzt, möglicherweise sogar als Substitut für einen Gegenstand.27

Wie sich dieses kognitive Grundverständnis auf die Bildinterpretation übertragen lässt, sei an einem “Phantasie-Bild”, wie solche Motive auch gern bezeichnet werden, kurz erläutert, denn es beeinflusst dessen Bedeutung grundlegend. Nur allzu schnell werden dann derartig konstruierte Bilder auch gern als unbeholfen ausgeführt abgewertet beziehungsweise angesehen. Das Felsbild einer ihr Kälbchen säugenden Kuh auf dem Felskegel Abu Ballas ist, wie bereits oben erläutert, ein gutes Beispiel dafür. Die Kuh mit langem Gehörn steht aufrecht mit nach vorn ausgerichtetem Kopf und säugt ihr Kalb. Es fällt allerdings sofort, im Vergleich zu den anderen Rinderdarstellungen, die viel zu lange, rechteckige Kopfform der Kuh auf.30 Bei der Erklärung dieses Sachverhaltes hilft das Prinzip des Pars pro Toto weiter, das offensichtlich auch in diesem Bild wirkt.31

7.2.2 Pars pro Toto im Bild Das Prinzip des Pars pro Toto, wonach immer ein Teil das Ganze repräsentiert, macht es möglich, dass ein komplexes Bild, so wie im vorliegenden Fall, unterschiedliche Diskurse kodiert und so auch gedeutet werden muss. Der frühzeitliche Schreiber solcher Felsbilder fügte demnach Teile zusammen, die ihm für sein Vorhaben wichtig waren. Das so entstandene Ergebnis ist damit nicht nur ein Bild, sondern auch ein nominales Konstrukt.28 Es wird zu einem Semiophor einer Wahrheit, die dem fremden Betrachter einerseits verborgen bleiben sollte und ihn andererseits dennoch “einschüchtern” wollte. Damit könnten solche Felsbilder auch der sogenannten metaphorischen Stufe der altägyptischen Schrift (Codification System) nach Goldwasser vorangehen.29 Inwieweit die hier vorgelegte Analyse Erkenntnisse für die Schriftentwicklung liefert oder nicht, kann und soll auch nicht beurteilt werden. Betrachtungen dazu würden jedenfalls den Rahmen dieses

Es liegt nahe, dass auch den sogenannten Mischwesen32 der Frühzeit eine damit vergleichbare, magische Denkweise – die nach Analogien sucht, um Ordnung zu schaffen beziehungsweise die Welt zu erklären und zu dominieren – zugrunde liegt und deren Teile auch für unterschiedliche Sinnzusammenhänge stehen. Die Vorliebe zur narrativen Paarbildung macht Wesen, bestehend aus den Teilen eines Raubvogels und eines Löwen, völlig problemlos möglich, denn die Magie, welche die so erschlossenen Quellen der Macht anzapfte und nicht die fotorealistische Gestalt war wichtig.33 Dieses Motiv beispielsweise war so beliebt, dass es sich über die Jahrtausende sogar verselbständigen konnte und noch heute im Greifen34 weiterlebt. Andere Motive waren weniger erfolgreich und sind in Vergessenheit geraten, denn auch Fisch und nubischer Steinbock (Abb. 31)35 wurden zusammengefügt, Löwe mit Welskopf36 und wohl auch Schlangenkörper und Panther37, sowie ein

  Schneider 2000.  pLeiden I 348, rto 8.5-7, (19. Dyn.), Borghouts 1971, S. 5, 22, Digital Hekat, pLeiden 348-13: http://research.uni-leipzig.de/digiheka/ pleiden348-13.html; Schneider 2000, S. 73 Verweis auf Eschweiler 1994, S. 64, S. 89 (CT 83) und S. 76 (TB 160); vgl. Assmann 2010, S. 34-37, der dieses Prinzip auf dessen Anwendung im Tempel und in der häuslichen Magie hin etwas schärfer differenziert. 27   Vgl. dazu die Ausführungen von Eschweiler 1994, S. 181 zu den Vignetten Tb 25 und Tb 151, die als Beispiele für Illustrationen angeführt werden, die auf die in der jeweiligen magischen Aktion verwendeten Gegenstände (Deiknyma) zurückgeführt werden können. Mit dem Hirten, der ein Kalb auf dem Rücken trägt, sind solche Gegenstände aus dem Bereich der Rinderzucht im Rundbild erhalten, die auch in der Grabdarstellung vorliegen, Ritner 1993, S. 226, Fig. 20. 28   Auch die Aufspaltung in MOTIV und THEMA, so wie das von Roeder 1993 für die Textanalyse, die sich auf Bilder übertragen lässt, vorgeschlagen wird, ist hier möglich. In Min 1-12 wird “Kuh” zum MOTIV mit den THEMEN “Kuh säugt ihr Kalb” und “Kuh kalbt”, sowie MOTIV “Kalb” mit den THEMEN “Kalb kommt heraus” und “Kalb saugt”. 29   Goldwasser 1992. Morenz 2011, S. 19, §3 nennt solche Zeichen auch Symbologramme. Der Schriftcharakter eines Bildes hat sich bewahrt, vgl. dazu grundlegend Tefnin 1984; Vermutlich begründet sich diese Kontinuität auch in einer tief in der Gesellschaft verwurzelten Vorstellung von Magie. 25

 Rhotert 1952, S. 70-72, Taf. 36 (SW-Foto); Förster 2007, S. 4, Fig. 20 (Farbfoto), Förster 2015, S. 220-235, Abb. 206, Bild 85/552, Felsbildstelle C (SW-Foto und Umzeichnung), siehe auch https:// arachne.dainst.org/ – Suchbegriff “Abu Ballas” (AUG 2016). 31   3.1 Das Felsbild auf dem Abu Ballas. 32   Vgl. Kákosy 1982; Morenz 2014, S. 102-104, der schamanistische Ursprünge für möglich hält und eine weit über die protoägyptische Zeit hinausreichende, lange neolithische Bildtradition vermutet. Vgl. auch Kurth 1994, S. 10 der darin ein theologisches Konzept erkennt, wenn er schreibt: “Die Mischgestalten erlaubten es, mehrere Wesenszüge zu verbinden und auf diese Weise ein komplexes göttliches Wirken zu erfassen”. 33   Leeuw 1956, S. 682, § 91.1; Nach Helck 1987, S. 53 und S. 206ff. ist die dualistische Denkweise ein maßgebliches Ordnungskriterium der Frühzeit. 34   Vgl. Gerke 2014, mit einer Analyse dieses Motivs für Ägypten. 35   Messergriffe New York, BM 09.889.118, Reihe A7, Berlin, ÄM 15137 und London, UC 16294, siehe Huyge 2004, Fig. 6 Rekonstruktionszeichnung des Mischwesens, vgl. Chicago OIM E11470, Teeter 2011, Cat 53 wohl ein Fisch mit Stierkopf. 36   Hendrickx 2016, S. 62, Anm. 20, Fig.18 Nag el-Hamdulab, site7, tableau 7b. 37   Vgl. Gerke 2014, S. 20 mit Anm. 113, wo die Ansicht Kuhns übernommen wird, nachdem der langgezogene Hals von fossilisierten Faunenresten inspiriert worden sein soll, die eine Ur-Giraffe zeigen. Vgl. Westendorf 2009, S. 722: “Die Mischgestalt ‘Schlangenhalspanther’ ist 30

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Zur Methode der Analyse von Min 1-12

Abb. 32 Mischwesen, Chufu 01/01.

Visualisierung des Pyramidentextspruchs, die durch die geschickte Paarbildung unterschiedlicher Tiere in einer Gestalt erreicht wird, die somit die Himmelfahrt des Königs verklausuliert. Der Kopf und der Körper stammen also, auch im Verständnis des Urhebers, von zwei unterschiedlichen Tieren. Die von den Beinen annähernd rechtwinklig abknickenden Füße in der Darstellung bringen die des Rindermannes von Min 1-12 in Erinnerung, die ähnlich abgewinkelt worden sind.

Abb. 31 Fisch und nubischer Steinbock.

menschliches Gesicht mit Hörnern und Kuhohren38, um nur einige Beispiele zu nennen. So schuf man sozusagen dualistische Monster nach dem additiven Muster aus zwei (Teilen) mach eins. In der Tat wollte man allerdings nur einen bestimmten Sachverhalt oder eine Weltanschauung in einem Bild wiedergeben.

7.2.3 Aspektive des altägyptischen Kunststils

Davon ausgehend liegt mit der Gravur aus dem Alten Reich (vermutlich 4. Dynastie) auf der Felsbildstation Chufu 01/01 (Abb. 32)39 eine Visualisierung von PT 302.463a-d vor und das Felsbild stellt so die Himmelfahrt des Königs als Mischwesen dar:

Der Aspekt des Pars pro Toto hat wohl den altägyptischen Kunststil grundlegend und dauerhaft geprägt. Altägyptische Bildwerke kennen keinen Fluchtpunkt, der erst im Mittelalter konsequent in der Malerei angewandt worden ist. Kinderzeichnungen vergleichbar haben die Ägypter mit ihren zweidimensionalen Bildwerken seit Anbeginn Darstellungen hervorgebracht, die aus beliebig vielen für den Urheber wichtigen Kriterien zusammengestellten Teilen bestehen und in einer Wechselbeziehung zueinander, harmonisch zu einem gefälligen Ganzen angeordnet worden sind. Das Detail beziehungsweise das Teil ist dafür immer nach Schäfer geradeansichtig wiedergegeben worden, so wie man es sieht, wenn der Sehstrahl exakt rechtwinklig auf es fällt. Für einen Ägypter war das vermutlich, im Bezug auf das Detail und nicht auf das Gesamtwerk, die wahre und deshalb richtige, der Maat entsprechende Darstellungsmethode. Die darstellende Geometrie kennt dafür den Begriff der Frontalperspektive im Gegensatz zur Zentralperspektive mit Fluchtpunkt. Brunner-Traut hat dafür in der Ägyptologie den Begriff der Aspektive eingeführt und verwendet den Begriff im Sinn von nicht perspektivisch.41 Diese Bezeichnung wird der darstellenden, zweidimensionalen Bilderwelt der Ägypter zwar gerecht, trifft aber nicht ganz die Absicht, welche vermutlich dahinter steht, denn erst die Wahl der

“Wepwaut lässt Unas aufsteigen gen Himmel zu seinen Brüdern und den Göttern; Unas benutzt die Arme als Gans und schlägt mit den Flügeln als Weihe.” Bislang ging man davon aus, dass es sich bei dem Bild, das ein Expeditionsteilnehmer südlich der Oase Dachla anfertigte, um eine kuriose Darstellungsvariante des weit verbreiteten Motivs eines Greifen handelt, der schon auf prädynastischen Objekten abgebildet worden ist.40 Der Spruch PT 302.463a-d liefert jedoch eine Erklärung für die merkwürdige Gestalt des Mischwesens. Der Körper geht demnach auf Wepwaut zurück, die Flügel und der Kopf auf eine Gans und/oder eine Weihe. Die Beine stammen vermutlich vom verstorbenen König und/oder von Wepwaut. Das so entstandene Bild ist also nominal zu verstehen. Es handelt sich um ein Konstrukt beziehungsweise eine offenbar in Anlehnung an die langhalsigen Giraffen entstanden”. Doch warum muss die Gestalt auf ein Wesen zurückgehen und darf nicht so etwas wie einen Ausdruck sein? 38   Bat, vgl. auch die Ausführungen von Hendrickx/Eyckerman 2012, S. 35-37 und Anm. 27. 39   Kuhlmann 2005, S. 285, Abb. 48 (SW-Foto), die digitale Zeichnung in Abb. 32 ist nach diesem Foto angefertigt worden. Kuhlmann vermutet, dass dieses Felsbild in die 4. Dynastie zu datieren ist. Zur indirekten Datierung vieler Felsbilder mit 14C-Daten dieser Station, vgl. Kuper 2014/2015, S. 296, Abb. 23. 40   Vgl. Berens 2015, S. 22-23, Fig. 21 mit Verweis auf “Klaus Kuhlmann . . . Gerke, Der altägyptische Greif 15, 24 (Kat. 10)”.

  Brunner-Traut 1990, S. 8: “Da das Ganze Aspekt um Aspekt gelesen ist, habe ich diese Darstellweise die aspektivische genannt, in Abhebung von der perspektivischen”. Mit Bezug auf die Felsbilder vgl. dazu auch Resch 1967, S. 96-97. 41

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Ein heiliger Ort in der Ostwüste Aspekte eines Objekts wird diesbezüglich interessant.42 Dem Ägypter ist es so gelungen, eine Wahrheit im Bild einzufangen – im Akazienbusch halten sich gern kleine Vögel auf – wie das mit keiner noch so guten zentralperspektivischen Technik hätte gelingen können, wenn man beispielsweise das beliebte Motiv der Singvögel im Akazienbusch heranzieht, denn die Vögel bleiben im dichten Blätterwerk dieses Buschs dem Auge verborgen.43 Die Vögel sind da und fliegen in den Busch hinein und auch wieder heraus. Sie können aber im Busch selbst nicht gesehen werden. Wie soll die faszinierende Beobachtung in der Natur realistisch, zentralperspektivisch gezeichnet werden? Vermutlich geht das nur als Schaubild mit erklärenden Hinweispfeilen.

einem Sinnzusammenhang. Das Felsbild besteht aus Teilen, die unter dem Gesichtspunkt des Pars pro Toto zusammengestellt wurden. Damit steht es in einer altägyptischen Bildtradition, die bereits mit vordynastischem Bildmaterial belegt werden kann. Min 1-12 visualisiert sozusagen Sinnzusammenhänge. 7.3.1 Ein Semiophor von Sinnzusammenhängen Nach Pomian ist ein Sammlerstück auch ein Semiophor der Bedeutung, die der Sammler dem Objekt beimisst, denn er bewahrt es aus einem ganz bestimmten Grund auf.45 In diesem Sinn ist auch ein Felsbild ein Semiophor der Sinngebung die ihm sein Urheber einst beimaß. Der Begriff ist damit, anders als das von Pomian vorgesehen ist, sogar für religiöse Motive geeignet, denn er lenkt den Fokus auf die Persönlichkeit, die hier ein Zeugnis ihres Glaubens hinterlassen hat. Die Frage lautet also nicht, ‘ist ein Gott dargestellt und wenn ja welcher?’, sondern ‘warum hat der Urheber das Bild anfertigen lassen und welche Bedeutung hatte das für ihn?’. Für Pomian gibt der Sammler dem Artefakt, das er sammelt, einen besonderen Sinn, einfach dadurch, dass er es erwirbt und archiviert. So ist beispielsweise die Prinz Johann Georg-Sammlung zusammengetragen worden, mit dem Ziel erst einmal zu sammeln, um dann wissenschaftlich überprüfbar Fragen beantworten zu können. Viele der graphischen Erwerbungen stehen beispielsweise in einer Beziehung zu Dante Alighieris “Commedia”. Diesem Werk war schon König Johann, der Großvater von Prinz Johann Georg, zugetan.46 Das Felsbild erhält auch einen besonderen Sinn, allerdings anders als das von Pomian ursprünglich vorgesehen war, denn der Schöpfer selbst, kein Sammler, erzeugt den besonderen Sinn. Er schafft das durch die Komposition, die Art und Weise der Zusammenstellung bekannter Motive zu einem in sich geschlossenen, neuen Werk, in das diese Motive einfließen. So macht er seine Kreation ebenfalls zu einem Semiophor. Die Sinngebung des Werkes unterscheidet sich aber vom Sinn der Teile ähnlich wie der Sinn, den ein Sammler einem Artefakt gibt, von der Bedeutung des Artefakts.

Die Aspektive drückt sich nicht nur in Mischgestalten aus unterschiedlichen zu einem Tier zusammengesetzten Wesen aus, womit sie allerdings in ihrer klarsten Ausprägung vorliegt, sie tritt auch in scheinbar willkürlich zu einem einzigartigen, neuen Haustier auf, das lediglich so unterschiedliche Handlungsabläufe zusammenstellt, wie die mit dem Säugen und der Geburt eines Kalbes vorliegen. Das zeigt ganz deutlich, dass die Technik in der darstellenden Kunst, die vom fehlenden beziehungsweise noch nicht entdeckten Fluchtpunkt ausgeht, nicht mit Kinderzeichnungen verglichen werden dürfen. Es sind keine Kinder, die diese Werke schaffen, sondern Erwachsene erklären sich so die Welt, nicht zuletzt deshalb, um sie zu befrieden. Diese Kognition ist bestrebt jedes “wichtige” Teil für sich so wahr und unverwechselbar als nur möglich im Bild zu verewigen. 7.3 Ein semiotischer Versuch der Bildanalyse Natrülich müssen die altägyptischen Gegebenheiten, wie sie hier in aller Kürze dargestellt worden sind, berücksichtigt werden, wenn man dem Anspruch genügen will, die Bedeutung von Min 1-12 zu ermitteln. Damit konzentriert sich die Analyse auf die Frage, warum wurde das Felsbild angefertigt beziehungsweise, welche Bedeutung hatte es für den Urheber? Förster hat bereits mit einem Datierungsvorschlag der säugenden Kuh auf dem Felskegel Abu Ballas erfolgreich vorgemacht, dass ägyptisches Vergleichsmaterial zur Analyse der Felsbilder herangezogen werden kann, welches von den Keramikfunden vor Ort gestützt, die Datierung auf eine etwas breitere Basis stellt und so festigt.44 Hier kann aber ein Vergleich nur bedingt zur Datierung beitragen. Mit der Kenntnis des altägyptischen Materials dazu, lässt sich aber seine Bedeutung und herausragende historische Relevanz ermessen.

In Ägypten können Bilder generell als eine Summe ihrer Details angesehen werden. Einzelne Teile können dabei eine “semiotische Instanz” konstituieren. Das bedeutet sie haben innerhalb des Bildes auch wieder einen besonderen Sinn, der sich aus einer Teilesumme ergibt, also gewissermaßen eine Teilmenge des Bildes, der Szene oder des Dekorationsprogramms eines Tempels ist. Eine semiotische Instanz gibt den in ihr enthaltenen Figuren damit auch einen semantischen Rahmen. Der Begriff gehört damit der ikonographischen Grammatik nicht nur eines komplexen Bildes wie dem Felsbild, sondern auch der Dekoration eines Monuments an. Eine semiotische Instanz besteht aus einer Summe von Einzelteilen, die zusammen einen Bildausschnitt ergeben oder einen wichtigen Dekorationsabschnitt, und die zusammengenommen einen

Min 1-12 ist ein zusammengesetztes Bild. Damit steht nicht nur das Bild sondern auch jedes Teil in   Vgl. Vomberg 2004, S. 33-56; Schlüter 2009, S. 28.   Vgl. Breasted 1957, Abb. 215; Vandersleyen 1985, Pl. 28; auch die seit dem AR bekannten Tierdarstellungen in den Szenen des Privatmanns im Papyrusdickicht oder im Wasser können hier angeführt werden. 44   Vgl. 3.1 Das Felsbild auf dem Abu Ballas. 42 43

  Pomian 1988.   Landesmuseum Mainz 1981, S. 17-20.

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Zur Methode der Analyse von Min 1-12 mehr oder weniger fest umrissenen Bereich altägyptischer (Er)lebenswelt beschreiben. Mit Bezug auf einen Urheber bildet eine semiotische Instanz einen Diskurs ab, in dem der Urheber des Bildes zwangsläufig stand beziehungsweise sein Handeln und seine Motivation ein Bild zu entwerfen determinierte. Im Felsbild Min 1-12 liegt der Sachverhalt in einer elementaren Form vor. Die Tempeldekoration liefert dann immer mehr Beispiele dafür, die zunehmend komplexer werden. In der 12. Dynastie, in der Weißen Kapelle Sesostris I. in Karnak beispielsweiße, kann eine solche Instanz schon mehrere Szenen einer Pfeilerseite enthalten. An dieser Stelle kann darauf aber nicht weiter eingegangen werden.

die Semantik der Elemente und der semiotischen Instanzen aufgebrochen und wäre verloren. Es lassen sich regelmäßig Paare finden, die zusammengehören, zu denen ein übergeordneter Begriff beziehungsweise Sinnzusammenhang gefunden werden kann. Knecht und Rindermann beispielsweise sind Hirten, die zum Diskurs der Geburt eines Kalbes gehören und so eine semiotische Instanz bilden. Gewissermaßen ein Bild im Bild, dem eine besondere Bedeutung zukommt. Dieser Zusammenhang ist ohne den Vergleich nicht erkennbar. Vermutlich wurde er sogar nur von zeitgenössischen Hirten als solcher wahrgenommen und nur ein Rinderhirte konnte sofort erkennen, dass hier ein Kalb refereziert werden sollte, selbst wenn das im Bild fehlt, da er das im Umfeld der Kalbsgeburt anzusiedelnde Brauchtum aus eigener Erfahrung ganz genau kannte. Knecht und Rindermann hatten im Alten Ägypten eine dedizierte, nur Hirten bekannte Bedeutung und standen damit selbst auch in einem Sinnzusammenhang. Nur so wird es möglich in dem hinter der Kuh stehenden Rindermann, einen Sonnenpriester zu erkennen. Mit dieser Erkenntnis wird auch klar, warum der normalerweise bei der Geburt eines Kalbes helfende Hirte fehlt und nur symbolisch durch eine verdrehte Phallustasche auf diesen Sachverhalt angespielt wird.

Die Viehwirtschaft ist sicherlich in diesem Zusammenhang die prägende soziologische Erlebenswelt aller semiotischen Instanzen im Bild und der Berufswelt der Hirten aber in Ägypten auch der Bauern. Man sollte weiter die Möglichkeit in Betracht ziehen, dass das Bild nicht Selbstzweck ist, sondern in seine Umgebung eingepasst worden ist und deshalb auch wiederum so etwas wie eine semiotische Instanz darin konstituiert. Damit können solche Instanzen auf einmal im Sonnenlauf, dem Verhalten der Hirten bei der Geburt eines Kalbes, der Bedeutung des Uranfangs und die Rolle der Kuh dabei erkannt werden. Die Motivation dieser Komposition im Bild liegt vermutlich mit der Zauberkraft vor, die im Alten Ägypten, Bilder grundsätzlich haben konnten.

Ein elementarer Sinnzusammenhang definiert sich auf ikonografischer Ebene auch durch seine Attribute und die Aussagen, die diesbezüglich gesammelt werden können. Ein Attribut stellt wohl ebenfalls einen Sinnzusammenhang dar, der auf den zu analysierenden Fall bezogen werden muss. Als Beispiele für solche Zusammenhänge können hier der Hirtenstab des Rindermannes aber auch seine Haltung und seine Gebärde angeführt werden. Weitere elementare Zusammenhänge wie allgemeine historische Überlegungen, die Umgebung in der sich das Felsbild befindet, der Anbringungsort oder Kleidungs-stücke werden im Schaubild nicht berücksicht, aber behandelt. Es wird damit ein analytisches Ergebnis schematisiert und keine Abstraktion des Felsbildes selbst abgebildet beziehungsweise seiner historischen Einordnung. So gesehen ist es einer “Mindmap” vergleichbar.

Diese semiotisch, ikonisch fassbaren Instanzen haben also zwar jeweils für sich betrachtet eine eigene Bedeutung, die jedoch erst in der Semantik des Felsbildes und dessen Lage in der Wüste, den Sinn des Bildes entfalten, als dessen Träger es demnach anzusehen ist. Ein Wort besteht aus Buchstaben und hat eine Bedeutung, die in einem Wörterbuch nachgeschlagen werden kann. Im Satz spezifiziert sich die Bedeutung des Wortes. Der Satz wiederum wird in einen Kontext eingepasst. Wie ein Satz trägt so das Felsbild eine Bedeutung, die sich im vorliegenden Fall theologisch begründet, wenn man den Kontext, in dem es steht berücksichtigen darf. Eine semiotische Instanz bildet damit immer auch einen oder mehrere Sinnzusammenhänge ab. Ein Sinnzusammenhang wird im vorliegenden Fall im Grunde genommen von einem “Figuren-Paar” repräsentiert.

Sinnzusammenhänge, die auf den bildlichen und deshalb vordergründig erkennbaren Zusammenhängen beruhen und diese auch wieder paarweise zusammenfassen, werden gestrichelt wiedergegeben. Sie ergeben sich aus der Analyse ihrer Teilmengen. Als ein Beispiel kann hier der (Ur)anfang genannt werden, der auf der Analyse des “Ersten Mals” und dessen Bedeutungsumfang in Abhängigkeit mit der des dargestellten Kalbes beruht. Die Strichelung des Kreises soll also einen analytischen Rückbezug dokumentieren, ist aber für sich auch wieder nichts anderes als ein Sinnzusammenhang, der hier jedoch auch einen Diskurs beziehungsweise eine semiotische Instanz repräsentiert. Die Strichelung des Objekts hat jedoch in erster Linie eine ästhetische Relevanz und dient der Lesbarkeit des Schaubildes.

7.3.2 Mindmap Min 1-12 Die hier vorgelegte Abbildung skizziert die komparativ ermittelbaren Sinnzusammenhänge von Min 1-12 (Abb. 33) und verdichtet diese in einem Schaubild. Dieses Schaubild basiert auf dem Ergebnis der vergleichenden Felsbildanalyse und bildet ein reziprok ermitteltes Ergebnis ab, das aus dem Bild so nicht gleich ersichtlich ist, sich aber aus dem Vergleich ergibt. Wie man unschwer erkennen kann, abstrahiert es die Bildelemente, die sich zunächst auf der ikonografischen Ebene erkennen lassen. Die so identifizierbaren Elemente könnten wie Perlen auf eine Schnur gefädelt und in einer Liste alphabetisch geordnet werden. Mit dieser Vorgehensweise würde aber 81

Ein heiliger Ort in der Ostwüste

Abb. 33 Mindmap zum Felsbild Min 1-12.

Die Antithese der beiden Sinnzusammenhänge aus magischem Kalkül, die mit dem Felsbild und dem Sonnenlauf vorliegt, ist wesentlich aber auch letztlich eine kaum im Bild selbst erkennbarer topografischer Zusammenhang, der sich aus der Schlussfolgerung ergibt, dass das Bild bewusst und nicht etwa zufällig auf die Sonne ausgerichtet wurde. Der Diskurs kann ausgewertet werden, womit eine Annäherung an den des Schreibers gefunden ist. So wird das Kalb in eine Beziehung zum Sonnengott gestellt, die es wahrscheinlich macht, dass man sich ihn in Analogie dazu ebenfalls als Kalb vorstellte, was wiederum aus jüngerer Zeit in Ägypten belegt ist. Die Kuh wird damit mehr oder weniger zwangsläufig zu einer Analogie des Himmels. Diese soweit gewonnene Erkenntnis wird allerdings durch den dabei anwesenden Rindermann problematisch. Der Sinnzusammenhang des Mannes hinter der Kuh beeinflusst die Darstellung grundlegend.

der Sonne beziehungsweise deren religiös überhöhten Analogien und das Bild insgesamt vereinnahmen. Min 1-12 symbolisiert sowohl Sonnengott als auch Macht, das Stempelsiegel Naram-Sins (Beleg 53.) jedoch vermutlich einen Herrscher von Akkad, Naram-Sin, der durch seine militärischen Erfolge zum Gott geworden ist, wenn auch nicht plebiszitär oder gar demokratisch. Beide Motive bilden einen regenerativen Prozess ab. Das Stempelsiegel zeigt diesen immer wiederkehrenden Akt als Zeugung, Geburt und Aufzucht in sich schlüssig an. Das Felsbild lässt sich allerdings nur dann regenerativ verstehen, wenn die Sonne einbezogen wird. Die geht alltäglich am Horizont auf und steigt zum Himmel empor. Das Naturschauspiel hat man als eine Geburt mit anschließender Säugung beziehungsweise Aufzucht verstanden. Nach dem altägyptischen Verhalten, das diesbezüglich bezeugt ist, war dafür wiederum menschliche Kontrolle nötig. Das wird auch in dem Felsbild dokumentiert und so der stete Kreislauf verewigt. Die bei Naram-Sin belegte Zeugung wird von dem in dualen Mustern denkenden Schrei ber sicherlich ganz bewusst nicht dargestellt. Das kann bedeuten, dass dieses

Der Sinnzusammenhang der Zauberkraft, die von dem Bild ausgehen sollte, ist letztlich der Grund, weshalb das Bild überhaupt angelegt wurde. Deshalb muss dieser Sinnzusammenhang auch alle ermittelten Objekte umfassen und so die Natur in Form des Himmels und 82

Zur Methode der Analyse von Min 1-12 Thema in der Mythologie dazu anders verortet wurde.47 Es darf aber auch als ein Hinweis auf das Mythologem eines aus sich selbst Entstehens angesehen werden, wie das in Heliopolis für Atum belegt ist.48 Sicherlich hätte der Felsbildzeichner zu jedem dieser Kreise, ganz im Sinne Foucaults, eigene Erklärungen gefunden. Die vorliegenden Betrachtungen versuchen diese, soweit das die Quellenlage erlaubt, für das Muttertier, ihr Kalb und die Geburt, exemplarisch zu erschließen mit dem Bestreben den Rahmen, in dem es steht nicht außer Acht zu lassen. Damit konzentriert sich die Analyse auf die Teile, die zum Diskurs der Viehwirtschaft gehören, die sich aus jüngerer Zeit wiederfinden lassen, allerdings immer wieder mit dem klaren Ziel vor Augen die Bedeutung des Felsbildes, so wie das hier bereits kurz angerissen worden ist, zu erschließen und auf eine gesicherte Basis zu stellen.

  Assmann 1984, S. 156-159 und S. 105 zu PT 366.632.   Bonnet 2000, S. 134.

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8 Resümee Schon Kuper geht im Jahr 1978 davon aus, dass den Felsbildern eine religiöse Vorstellung zugrunde liegt, besonders dann, wenn es sich um Wildtierbilder handelt.1 Bei den Rinderdarstellungen könnte es sich nach ihm auch vielfach um die Wiedergabe von Ereignissen handeln, bei denen der Stolz des Besitzers durchaus eine Rolle gespielt haben dürfte. Das ist bei Min 1-12 jedoch anders. Es ist mehr als nur Stolz nötig, ein solches Bild in den Fels zu klopfen. Es befindet sich nicht, so wie viele der gemalten Rinderbilder in der Sahara, an der Wand in einer Grotte oder einer dunklen Höhle. Ganz im Gegenteil. Es liegt, wie viele andere Bilder auch in Ägypten und Nubien, im Licht der Mittagssonne. Das Felsbild hat eine magische Intention, denn so wie das ja ausführlich dargelegt wurde können nicht nur auf der Bildebene duale Bezüge seiner Teilelemente hergestellt werden, sondern es liegt auch ein topografischer Zusammenhang vor, der auf dem Prinzip dualer Abhängigkeiten beruht und die magische Wirksamkeit des Bildes aufdeckt. Damit wird die Waffe der Analogie gewissermaßen täglich aufs Neue aufgeladen und wirkt mit der Kraft der Sonne selbst.

deutlich, als Dompteur und Tierzüchter beziehungsweise -wärter,2 um im Bild zu bleiben. Er jagt diese, führt sie an der Leine oder gewährleistet die Geburt mit Zaubersprüchen. Er ordnet sein Umfeld, um es letztlich unter Kontrolle zu bekommen. Sein Verhalten und Erfahrungshorizont spiegeln sich diesbezüglich auch in seinen Vorstellungen von kosmischen Phänomenen, wie ein solches mit dem Sonnenaufgang vorliegt. So gesehen lebte der Mensch bei und mit seiner Herde gewissermaßen in seinem “Tempel”. Er sparte sich darin aber auch besondere Nischen aus. Ein Beispiel dafür dürfte mit dem Felsbrocken im Wadi Minah vorliegen.

Das Felsbild ist ein Element der zweiten Wirklichkeit und damit eindeutig altägyptischer Machart. Das kann mit der hier vorgelegten Analyse zweifelsfrei als gegeben angesehen werden. Der Felsbildzeichner will nicht ein Abbild der Wirklichkeit für die Nachwelt hinterlassen, sondern stellt eine Wahrheit dar, durch die das Bild wirken soll.

Min 1-12 dokumentiert erstmals ein Verhalten bei der Geburt eines Kälbchens, das einzigartig sein dürfte und doch auch am Nil nachgewiesen werden kann. Dabei versuchte man der Kuh, mit magischen Mitteln zu helfen. Die Magie hatte letztlich nicht mehr aber auch nicht weniger als eine beruhigende Wirkung auf die Kuh, doch zeigt das, dass die Magie im Motiv eine in Ägypten nachweisbare Rolle spielte, die für das Bild an sich so auch gelten muss, wenn das Bild und nicht nur der Mann im Bild magisch wirken sollte. Das Motiv des Bildes und die Platzwahl belegen, dass hier nicht Spontaneität und Zufall sondern Planung ursächlich waren. Das Bild sollte etwas bewirken, wie sonst, wenn nicht magisch? Damit öffnet sich in einzigartiger Weise eine Tür zur kognitiven Welt des Menschen und macht die Felsbildstation insgesamt zu einer wertvollen, religiösen und historischen Quelle.

Hier hinterlässt ein Mensch eine Botschaft, der von und bei seiner Herde lebte. Seine Bindung zur Bauerngesellschaft am Nil muss jedoch eng gewesen sein. Als Leinwand dient ihm ein großer Sandsteinfelsbrocken. Er verwendet sie für ein Bild, das nicht den Menschen, sondern seinem Gott auffallen sollte. Man darf sich fragen, ob sein Werk je entdeckt worden wäre, wenn die Bilder auf der Felswand in seiner Nachbarschaft fehlen würden.

Die These, dass Felsbilder vielfach nicht um ihrer selbst willen angelegt worden sind, hat sich damit einmal mehr erhärtet. Die Beweisführung ist aufwendig. Das Ziel ist jedoch erreicht und es ist gelungen, sich der Bedeutung von Min 1-12 bis Min 1-14 so anzunähern, wie das wohl auch von seinem Urheber beabsichtigt wurde. Es muss eine Annäherung bleiben, die letztlich der zeitlichen Distanz der benutzten Quellen geschuldet ist, die für eine Unschärfe sorgen. Im Ritual erhalten sich aber die zugrundeliegenden Sachverhalte oft über sehr lange Zeiträume. Mit dem Mann hinter der Kuh und dem so dokumentierten magischen Brauch bei der Geburt eines Kalbes, liegt wohl auch ein Relikt aus pastoraler Zeit vor.

Das Denken der Hirten kreist um ihre Arbeit. Deshalb verwundert es auch nicht, dass ihr Weltbild von der Rinderzucht geprägt worden ist.3 Der morgendliche Himmel am Osthorizont wird in dieser Vorstellung zu einer kalbenden und säugenden Kuh. Wie gesehen ist die jedoch im Felsbild nur angedeutet worden.

Man verschlüsselt die Botschaft mit Tieren, nicht etwa aus einem fehlenden Bewusstsein um die menschliche Gestalt seiner selbst oder sogar einer Scheu heraus, diese darzustellen. Dem ist nicht so. Das lehren auch andere Felsbilder, in denen der Mensch vorkommt. Der Mensch sieht sich in diesem Umfeld, auch das zeigt Min 1-12 ganz

Die Verknüpfung des Weltbildes mit Herrschaft ist hier womöglich ebenfalls vorhanden, wenn man das reine Kalb mit zwei Falken zusammenbringen darf, wie sich   Zur Mensch/Tier-Symbolik des beginnenden Holozäns, siehe Peters/ Schmidt 2004, vgl. Schmidt 2008, S. 190, Morenz 2012. 3   Vgl. Kurth 2016, S. 238. 2

  Kuper 1978, S. 103.

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Ein heiliger Ort in der Ostwüste das in Ägypten in dem Namen der Göttin Hathor – die in der Regel als Kuh erscheint beziehungsweise mit menschlichem Gesicht, bekrönt mit einem Gehörn, das mit Kuhohren versehen ist – selbst wiederfinden lässt, und deren Name etwa mit “Haus des Horus” übersetzt werden kann. Hier kann auch noch die vorwiegend als weiße Kuh erscheinende Sechathor angeführt werden, deren Name soviel wie “die den Horus nährt” bedeutet. In dem festlichen Umzug, wenn Hathor von Dendera aus flussaufwärts fährt, um Horus in Edfu zu besuchen, wird wohl das solare Konzept noch am Ende des altägyptischen Staates fassbar, jedoch mit dem bereits aufkeimenden Christentum obsolet. Wie das hier als Widmung beigefügte Zitat des Firmicus Maternus ganz deutlich zeigt, sind die ersten Christen kaum noch mit der ägyptischen Anschauung vertraut, die den steten, alltäglich wiederkehrenden kosmischen Vorgang des Sonnenaufgangs gemäß ihres Erfahrungshorizontes in der Viehwirtschaft zum göttlichen Ereignis erklärten und analog dazu als eine Geburt des Sonnengottes verstehen und sich dementsprechend dabei verhalten. Er akzeptiert das nicht. Schon das Alte Testament polemisiert ja in der Schöpfungsgeschichte (Gen. 1, 14-19) und nicht zuletzt auch mit dem Kulturauftrag Gottes an die ersten Menschen (Gen. 1, 28) dagegen. Demnach sind, genauso wie die Pflanzen und Tiere, auch Sonne und Mond keine Götter, sondern Gott macht zwei große Lichter und setzt die zusammen mit den Sternen ans Firmament. Der frühchristliche Apologet greift das Thema erneut auf und fragt nun offen, was wohl hinter dem steten Kreislauf – Tod und Wiedergeburt – steht, der, nach seinem festen Glauben, doch unmöglich für Gott selbst gelten kann.

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9 Geordnete Belegliste zur kalbenden Kuh 9.1 Erläuterung

Typ IV – Kalbende Kuh ohne Begleitperson (Abb. 2 und Taf. 5)

Die Liste mit 60 Belegen zur kalbenden Kuh erhebt keinen Anspruch auf Vollständigkeit, auch wenn diese angestrebt wurde.1 Da die Szene kaum variiert und die ausgewählten Textabbildungen davon einen Eindruck vermitteln, wird der Typ mit den zugehörigen Feldern, Inhaber, Lage, Beischrift und Haltung2 zur Beschreibung oft schon genügen. Die Zeichnung soll diesbezüglich einerseits eine Vorstellung vom Erhaltungszustand der Szene beziehungsweise des archäologischen Objekts vermitteln, andererseits aber die Typologie der Szenen visualisieren. Die Ausrichtung der Figuren ist dabei zu Gunsten der Verdeutlichung dieses Sachverhalts vereinheitlicht worden, so dass diese, unabhängig von ihrer tatsächlichen Ausrichtung, nun immer von links nach rechts blicken.

Anzahl der Belege: 04

a) Altägyptische Wildkuh (Niuserre). b) Akkadische Kompositdarstellung  (Naram-Sin) c) Rollsiegel Susa d) Felsbild Karkur Idriss (BH 2).

Beleg 52. Beleg 53. Beleg 54. Beleg 55.

9.3 Liste der Belege 9.3.1 Typ I – Kalbende Kuh und ein Mann

9.2 Quantifizierung der Typen Typ I – Kalbende Kuh   und ein Mann. (Abb. 3 und Taf. 3)

Anzahl der Belege: 10

a) Ein Mann hinter der Kuh. Typ II – Kalbende Kuh   und zwei Männer (Abb. 13 und Abb. 20)

Ia – 1. Achmerutnisut AR, 5. – 6. Dyn. 4 5 Inhaber: 3x-mrw.t-nzw Lage: Giza, G 2184 Beischrift: Ohne Haltung: N.N. (Vorsteher fehlt) Referenz: PM III(1), S. 80f., Sz. (7) OEE 4.4.[2] Smith 1949, S. 344, Fig. 226c (Umzeichnung) Evans 2010, S. 169(PB15) Abb. 15

Belege (01. bis 10.) Anzahl3 der Belege: 37

a) Zwei Männer hinter der Kuh. b) Ein Mann vor und ein Mann   hinter der Kuh. Vermutlich Typ II (genauer   nicht möglich). Typ III – Kalbende Kuh   und drei Männer a) Ein Mann vor der Kuh und   zwei Männer hinter der Kuh.

Belege (11. bis 27.) Belege (28. bis 43.) Belege (44. bis 47.) Anzahl der Belege: 04 Belege (48. bis 51.)

Ia(?) – 2. Relieffragment6 Inhaber: Unbekannt   Vgl. Vandier 1969, S. 64-67 mit 15 Belegen; Evans 2010, S. 169 mit 20 Belegen aus dem memphitischen Raum; Guth 2018, S. 117-125 mit 19 Belegen; Linacre College, Oxford (2006) Oxford Expedition to Egypt: Scene-details Database [data-set]. York: Archaeology Data Service [distributor] (doi:10.5284/1000009) = https://dx.doi.org/10.5284/1000009 Szenentyp 4.4 “cow giving birth” mit 36 Belegen (Abkürzung OEE 4.4. [1] bis [36]). 2   Hier wird ausschließlich die Haltung des Stallvorstehers/Rindermannes aufgeschlüsselt; vgl. Abb. 16 mit den zugehörigen Haltungspiktogrammen und Taf. 1 mit einer quantitativen Analyse dazu. 3   Leider können fünf Belege (56. bis 60.) nicht typisiert werden, siehe dort in der Belegliste.

NR, 20. Dyn. (?)

1

  Die Datierung der Belege wird nie genauer als mit der Dynastie angegeben und orientiert sich an der Publikation der jeweiligen Quelle, PM oder OEE. 5   Lesung der Namen, Scheele-Schweitzer 2014, wenn nicht anders vermerkt. 6   Die kanonische Haltung der Kuh bei der Geburt mit leicht gebeugtem Rücken, den Blick nach vorn gerichtet wird hier durchbrochen. Die Frontalansicht des Kopfes der Kuh erinnert an die Darstellung der Himmelskuh auf dem Ostrakon CG 25019 und könnte damit in Anspielung auf das Motiv des Sonnenkindes zwischen den Hörnern der Himmelskuh entstanden sein; vgl. Abdel Ghany 2017, S. 1-10, Abb. 1-6 (Fotos und Umzeichnungen). 4

87

Ein heiliger Ort in der Ostwüste Lage: Saqqara, Magazin Beischrift: Keine erhalten Haltung: NA (zerstört bzw. unbekannt). Der Vorsteher könnte aber auch fehlen. Referenz: Martin 1987, S. 29, no. 70, pl. 24 (Umzeichnung), pl. 5 1 (SW-Foto) = Martin 1979, S. 42, no. 128 Vgl. Belege(33. 49. 8. 9.) (besonders schwere Geburt)

Referenz: PM IV, S. 171, Sz. (43)-(46) Lefebvre 1923-1924, Inscr. 46(8), Pl. XII (Umzeichnung) Cherpion et. al. 2007, Szene 55e (Farbfoto) Vgl. Belege(22. 31. 38. 39. 50. 5. 6.) (stehender Knecht), Belege(13. 16.) (Beischrift zum Rindermann), Beleg 22. (Petosiris), Beleg 50. (Kalb ist noch nicht zu sehen)

Ia(?) – 3. Itetj AR, 6. Dyn. Inhaber: Jtt.j rn=f nfr šd.w Lage: Deschasche, Grab 2 Beischrift: [s]fx.t [jd.t] jn m[njw] “Das Entbinden der Kuh seitens des Hirten.” Haltung: [I.A?] Referenz: PM IV, S. 122, Sz. (11) OEE 4.4.[27] Petrie 1898, Pl. 18 (Umzeichnung) Kanawati/McFarlane 1993, Pl. 51 (Umzeichnung) Guth 2018, S. 123 Einzelquelle E 4.2#16 (Umzeichnung)

Ia – 5. Ahanacht MR, 11. Dyn. Inhaber: aHA-nxt8 Lage: Deir el-Bersheh, Grab 5 Beischrift: Ohne Haltung: N.N. (Vorsteher fehlt) Referenz: PM IV, S. 181, Sz. (5) Griffith/Newberry 1895, Pl. XIV (Umzeichnung) Vgl. Belege(22. 31. 38. 39. 50. 4. 6.) (stehender Knecht), Beleg 50. und Beleg 7. (Stierkampf)

Ia – 6. Holzmodell Lyon 4099 Inhaber: Unbekannt Ia – 4. Petosiris (2) SpZt, 29. – 30. Dyn. Inhaber: P3-dj-Wsjr Lage: Tuna el-Gebel Haltung: NA (zerstört bzw. unbekannt) Beischrift: rmT jH.w SsA m Hk3.w sanx nbw=f m-a mwt . . . “Mann der Rinder, erfahren in Magie, der sein Gold(kalb) am Leben erhält mit dem Arm – Untergang (von dessen Feinden ist das.)” 7

1. ZwZt/MR

Geierkopf mit Pluralstrichen ist doppeldeutig und kann sowohl als Plural nr.w “Hirten” als auch als Pluraletantum rmT “Mann” gelesen werden, die jedoch hier besser passt. Vgl. auch WB II, 279.2 nr-jHw “Rinderhirt” in der gr. Schreibweise (nrjw jHw) allerdings nicht mit dem Geierkopf (Gardiner, Sign-list H4 ) geschrieben, zu den Belegen, Müller 1961, S. 143. 8   Nach Scheele-Schweitzer 2014 ist der Name für das AR nicht belegt; Ranke 1935 S. 49.11 liest jH3-nxt. 9   In diesem Holzmodell wird ganz klar der Rindermann vermisst. Der könnte ähnlich dem vor der Kuh stehenden Mann in der sekundär zusammengestellten Hildesheimer Melkszene ausgefallen sein – Hildesheim, RPM 1690, Martin-Pardey 1991, S. 69-72; vgl. auch die beiden Holzmodelle des Typs Ib, Beleg 39. und Beleg 38. mit dem zweiten Mann dabei. Am Objekt lassen sich jedoch keine Hinweise, die etwa auf eine Manipulation des Standbrettes aus späterer Zeit hindeuten, feststellen – naturwissenschaftliche Analyse, Eschenbrenner-Diemer.

  Das Textende ist leider zerstört, vgl. auch Dominicus 1994, S. 146; rmT jH.w “Mann der Rinder”, WB II, 422.1, Goodwin 1868: Die Schreibung 7

88

Geordnete Belegliste zur kalbenden Kuh Lage: Meir Lyon, Musée Guimet 573 = Musée des Beaux-Arts 1969.409 Beischrift: Ohne Haltung: N.N. (Vorsteher fehlt) Referenz: Gabolde et al. 1988, S. 66-67 (SW-Foto)10 Ausstellungskatalog Sésostris III 2014, S. 278 Nr. 66 (Farbfoto) Vgl. Belege(22. 31. 38.39. 50. 4. 5.) (stehender Knecht) Ia – 9. Amulett12 3. ZwZt/SpZt Inhaber: Unbekannt Lage: Unbekannt, Privatsammlung Beischrift: Ohne Haltung: N.N. (Vorsteher fehlt) Referenz: Eberwein 2015, Nr. 19 (Farbfoto) Vgl. Belege( 33. 49. 2. 8. 9.) (besonders schwere Geburt)

Ia – 7. Schepsjpumin AR, 6. Dyn. Inhaber: šps.j-pw-Mn.w rn=f nfr 3n.j Lage: El-Hawawish, Grab H24 Beischrift: Ohne Haltung: N.N. (Vorsteher fehlt) Referenz: PM V, S. 20 Grab (10) OEE 4.4.[31] Kanawati 1981, Fig. 20 (Umzeichnung) Vgl. Beleg 50. und 5. (Stierkampf) Ia – 10. Felsbild MIN 1-12 Negade III-Zeit, 0. Dyn. Inhaber: Unbekannt Lage: Ostwüste, Wadi Minah, Felsbildstation 1 Beischrift: Haltung: IV.B Referenz: Desert RATS 2010, S. 196, Nr. 12, Abb. D (SW-Foto), web GP0762 01020A.jpg (Farbfoto) Abb. 3, Taf. 2 (oben), Taf. 3, Taf. 4 Ia – 8. Amulett 3. ZwZt Inhaber: Unbekannt Lage: Unbekannt, Privatsammlung Beischrift: Ohne Haltung: N.N. (Vorsteher fehlt) Referenz: Konrad 2009, Taf. 1-2 (SW-Fotos) vgl. Belege 33. 49. 2. und 9. (besonders schwere Geburt) 11   Inventarnummer vertauscht mit Lyon 402 (Beleg 38.).   Die plastische Gestaltung des Motivs basiert auf keiner bekannten Vorlage: Die Haltung der Kuh, die scheinbar – anders als das in der Parallelen dazu (Beleg 9.) der Fall ist – mit den Hinterbeinen auf einer leichten Bodenerhebung steht, unterscheidet sich damit von der in den Grabdarstellungen. Der Hirte sitzt mit ausgestreckten Beinen auf dem Boden. Das lässt sich bislang auch in keiner anderen Darstellung

belegen als im Amulett. Möglicherweise darf das als ein Hinweis auf ein libysches, beziehungsweise nichtägyptisches Verhalten des Hirten bei der Geburt eines Kalbes gewertet werden. Libyer (mSwS) waren nach Helck oftmals die Hirten ägyptischer Herden. Der Hirte kann aber so sein Körpergewicht voll einsetzen. Die Geburt erfordert damit offensichtlich viel Kraft. Das deutet wiederum auf eine besonders schwere Geburt hin. 12   Für den Hinweis bedanke ich mich bei Kirsten Konrad.

10 11

89

Ein heiliger Ort in der Ostwüste 9.3.2 Typ II – Kalbende Kuh und zwei Männer

IIa – 13. Ti AR, 5. Dyn. Inhaber: 7y Lage: Saqqara Beischrift: sfx jd.t wr.t mnjw pw jmj snf.w “Entbinde die Kuh rasch, oh Hirte! Lass es (das Kalb) atmen (Rindermann)!” Vgl. Belege( 14. 22.), Belege(16. 4.) (Beischrift zum Rindermann) Haltung: IV.A Referenz: PM III(1), S 475, Sz. (44) Register 6 OEE 4.4.[13] Epron/Wild 1953, Pl. CXXIV (Umzeichnung) Dominicus 1994, S. 144(a) (Umzeichnung) Evans 2010, S. 169(PB10) Guth 2018, S. 121 Einzelquelle E 4.2#9 (Umzeichnung) Abb. 13

IIa – 11. Tjetu AR, 6. Dyn. Inhaber: 7t.w rn=f nfr K3=j-n.j-nzw Lage: Giza, G 2001 Beischrift: sfx jd.t wr.t mnjw pw “Entbinde die Kuh rasch, oh Hirte!” Haltung:13 IV.E Referenz: PM III(1), S. 66 OEE 4.4.[1] Simpson 1980, Pl. 22 (Umzeichnung) Dominicus 1994, S. 144(f) (Umzeichnung) Evans 2010, S. 169(PB17) Guth 2018, S. 122 Einzelquelle E 4.2#11 (Umzeichnung)

IIa – 12. Itisen AR, 5. Dyn. Inhaber: Jtj.y=sn Lage: Giza, G 8410 Beischrift: sfx wr.t [rwnj.t] “Entbinde rasch die Färse!”14 Haltung: Nicht mehr erkennbar, vermutlich I.A. Referenz: PM III(1), S. 252, Sz. (2) OEE 4.4.[8] Hassan 1944, Pl. 38 (SW-Foto), Fig. 123 (Umzeichnung) Evans 2010, S. 169(PB7) Guth 2018, S. 120 Einzelquelle E 4.2#7 (Umzeichnung)

IIa – 14. Achtihotep AR, 5. Dyn. Inhaber: 1tp-3x.tj Lage: Saqqara, Mastaba E17, Paris, Louvre E 10958 Beischrift: sfx jd.t wr.t bHz pw jm= f gAj.w “Entbinde die Kuh rasch, das Kalb soll keine Atemnot haben!” Haltung: I.D Referenz: PM III(2), S. 635, Sz. (2) Reg. III OEE 4.4.[21] Ziegler 2007, Fig. 37 (Umzeichnung) Dominicus 1994, S. 144(e) (Umzeichnung) Evans 2010, S. 169(PB6) Guth 2018, S. 118-119 Einzelquelle E 4.2#4 (Umzeichnung) Mastaba: https://collections.louvre.fr/en/ ark:/53355/cl010077681 Bild 19 zeigt die Szene mit der kalbenden Kuh (JUL 2021) Vgl. Beleg 22. (Variante der Rede)

  Siehe, Abb. 16; vgl. Dominicus 1994, S. 144ff.   Vgl. auch Grunert 2014; Hassan 1944, S. 268: “Untie the cow from the rope”, dazu kritisch Guglielmi 1973, S. 99, Anm. 298. Zu rwnj.t als Bezeichnung einer Kuh, die noch nicht gekalbt hat, Färse, vgl. auch Belege (22. 26.). 13 14

90

Geordnete Belegliste zur kalbenden Kuh

IIa – 15. Kajemnofret AR, 5. Dyn. Inhaber: K3=j-m-nfr.t Lage: Saqqara, D 23, Boston, MFA 04.1761 Beischrift: sfx.t nj bHz jn mnjw “Das Entbinden des Kalbes seitens des Hirten.” Haltung: I.A Referenz: PM III(2), S. 467, Sz. (8), Register 5 OEE 4.4.[12] Simpson 1992, Pl. G (Umzeichnung) Evans 2010, S. 169(PB11) Guth 2018, S. 120-121 Einzelquelle E 4.2#8 (Umzeichnung)

IIa – 17. Methethj AR, 6. Dyn. Inhaber: MTT.j Lage: Saqqara, Unasfriedhof; Paris, Louvre E 25519 Beischrift: sfx wr.t mnjw “Entbinde rasch, Hirte!” Haltung: Vermutlich I.A Referenz: PM III(2), S. 646, Sz. Blocks OEE 4.4.[24] Ziegler 1990, S. 35 (Farbfoto), S. 143 (Umzeichnung) Vgl. Kaplony 1976 Evans 2010, S. 169(PB20) Guth 2018, S. 122 Einzelquelle E 4.2#13 (Umzeichnung)

IIa – 16. Sechemanchptah AR, 5. Dyn. Inhaber: 4xm-anx-PtH Lage: Saqqara, Grab 20 = D 41, Boston, MFA 04.1760 Beischrift: smsj Hm.t jmj-r3-mD.t “Lass die Kuh gebären Stallvorsteher [N.N.]!” sfx wr.(t) [mnjw pw] “Entbinde rasch [oh Hirte]!”15 Haltung: II.B Referenz: PM III(2), S. 454, Sz. (1), Register 1 OEE 4.4.[11] Simpson 1976, Pl. C (Umzeichnung) Dominicus 1994, S. 144(c) (Umzeichnung) Evans 2010, S. 169(PB9) Guth 2018, S. 120 Einzelquelle E 4.2#6 (Umzeichnung) Abb. 21 Vgl. Belege(13. 4.) (Beischrift zum Rindermann)

IIa – 18. Neferherenptah AR, 5. Dyn. Inhaber: Nfr-Hr-n.j-PtH Lage: Saqqara, Unasfriedhof Beischrift: sfx.t jd.t n msj.t “Das Entbinden der Kuh wegen der Geburt.” sfx wr.t . . . “Entbinde rasch . . .” Haltung: Vermutlich I.A Referenz: PM III(2), S. 637, Sz. (1), Register 3 OEE 4.4.[22] Altenmüller 1982, S. 9, Taf. 79a

IIa – 19. Seschseschet : Idut AR, 6. Dyn. Inhaber: ZSzS.t (rn=s aA ), Jd.wt (rn=s nfr)

  Abb. 21, vgl. Beleg 13. Die dargestellten Personen ergänzen den Text entsprechend des in eckigen Klammern gesetzten Textes. 15

91

Ein heiliger Ort in der Ostwüste Lage: Saqqara, Unasfriedhof Beischrift: Keine erhalten Haltung: IV.C Annotation: Bis auf die Beischriften ist die Szene gut erhalten. Referenz: PM III(2), S. 617, Sz. (7) OEE 4.4.[18] Kanawati 2003, pl. 54 (Umzeichnung) Dominicus 1994, S. 144(g) (Umzeichnung) Evans 2010, S. 169(PB18)

Haltung: I.A Referenz: PM IV, S. 171, Sz. (43)-(46) Lefebvre 1923-1924, Inscr. 46(3), Pl. XII (Umzeichnung) Cherpion et. al. 2007, Szene 55b (Farbfoto) Vgl. Belege(31. 38. 39. 50. 4. 5. 6.) (stehender Knecht), Beleg 14. (Variante der Rede), Beleg 4. (Petosiris)

IIa – 20. Ptahschepses AR, 5. – 6. Dyn. Inhaber: Spss-PtH Lage: Saqqara, Unasfriedhof16 Beischrift: sfx.t nj-bHs . . . “Das Entbinden des Kalbes . . . “. Haltung: I.A? Referenz: Soleiman/El-Batal 2015, Pl. 48 (Farbfoto)

IIa – 23. Jbj AR, 6. Dyn. Inhaber: Jb.j Lage: Deir el-Gebrawi, Grab S8 Beischrift: msj.t jn jd.t nfr.t “Das Gebären seitens der jungen Kuh.” Haltung: III.D Referenz: PM IV, S. 244, Sz. (11) OEE 4.4.[30] Davies 1902, Pl. XI (Umzeichnung) Kanawati 2007, Pl. 52 (Umzeichnung) Dominicus 1994, S. 145(a) (Umzeichnung) Guth 2018, S. 123 Einzelquelle E 4.2#14 (Umzeichnung)

IIa – 21. Raemkai AR, 6. Dyn. Inhaber: R3.w-m-k3=j Lage: Saqqara, Grab 80, New York, MMA 08.201.1 Beischrift: Keine erhalten. Haltung: Vermutlich I.A Referenz: PM III(2), S. 487, Sz. (2), Reg. 2 OEE 4.4.[14] Hayes 1953, S. 97, fig. 54 (Umzeichnung) Evans 2010, S. 169(PB4)

IIa(?) – 24. Henqu I. AR, 6. Dyn. Inhaber: 1no.w rn=f nfr 3t.tj Lage: Deir el-Gebrawi, Grab N39 Beischrift: m33 mss jd.t “Schau, die Kuh will gebären!” Haltung: NA (zerstört bzw. unbekannt) Referenz: PM IV, S. 242 OEE 4.4.[28] Kanawati, 2005, S. 31, Pl. 39 (Umzeichnung)

IIa – 22. Petosiris (1) SpZt, 29. – 30. Dyn. Inhaber: P3-dj-Wsjr17 Lage: Tuna el-Gebel Beischrift: rwnj.t . . . bo.t sfx bHz=s jm=f gAj.w “Färse . . . Entbinde ihr Kalb, er (das Kalb) soll keine Atemnot haben.”18   Szene unpubliziert, doch lässt das Foto von der Grabwand eine Typologisierung zu. 17   Ranke 1935, S. 123.1. 18   Das erste Textglied ist leider weitgehend zerstört, vgl. Guglielmi 1973, S. 118 (2). 16

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Geordnete Belegliste zur kalbenden Kuh Haltung: I.C Referenz: PM IV, S. 251 Blackman 1915, Pl. IV (Umzeichnung) Guglielmi, Reden 1973, S. 112(16) Dominicus 1994, S. 145(e) (Umzeichnung) Guth 2018, S. 125 Einzelquelle E 4.2#19 (Umzeichnung)

IIa – 25 Senebj MR, 12. Dyn. Inhaber: 4nb.j Lage: Meir, Grab B1 Beischrift: mnjw zf bn “Hirte, sei vorsichtig beim Umfassen (der Vorderbeine)!”19 Haltung: I.C Referenz: PM IV, S. 247f., Sz. (2)-(3) Blackman 1914, Pl. 10 (Umzeichnung) Dominicus 1994, S. 145(d) (Umzeichnung) Guth 2018, S. 124 Einzelquelle E 4.2#18 (Umzeichnung) IIa – 27. Monthemhat (1)22 25. – 26. Dyn. Inhaber: MnTw-m-H3.t Lage: Theben-West, TT 34, 2. Lichthof, Nordwand, Fragmente 9.1-9.3 9.1 = Aus mehreren Fragmenten zusammengesetzt (A 07-2516)23 9.2 = Florenz, ME 7612b 9.3 = Privatsammlung Bloch-Diener, Bern 11824 9.19 = Florenz, ME 761225 Beischrift: Keine erhalten Haltung: IV.E? Referenz: PM I, S. 56, TT 34 Gamer-Wallert 2013, Fragmente 9.1-9.3, Abb. 38 (Umzeichnung) Vgl. Belege 11. und 48. (Haltung), Belege 45., 42. und 46. (Monthemhat) Taf. 6

IIa – 26. Uchhotep MR, 12. Dyn. Inhaber: WH.w-Htp.w20 (Sohn des Uchhotep und der Mersj) Lage: Meir, Grab B 4 Beischrift: sfx wr[.t rwnj.t jwA] prj=f “Entbinde rasch die Färse! Er (das Kalb) kommt heraus.”21   Möglicherweise beruht die ungewöhnliche Beischrift auf dem Verhalten des Knechts, der hier, was ebenfalls ganz ungewöhnlich und in der Praxis auch gefährlich ist, nur ein Bein des Kalbes packt, wo er doch sonst immer beide Beine umfasst oder doch mit jeder Hand jeweils ein Bein. Vgl. die Übersetzung von Blackman 1914, S. 31, Anm. 9: mnjw sf bn “Herdsman, catch hold (?) gently!”, Guglielmi 1973, S. 109 (12) “Hirte sei vorsichtig beim Zupacken(?)!”. Fischer (nach Dominicus 1994, S. 147, Anm. 735) liest mnjw sf n x(w) rmn “sei vorsichtig mit dem Schultergelenk”, Dominicus 1994, S. 147.l “Hirt, sei behutsam/sanft mit dem herauskommenden (Kalb)!” und Guth 2018, S. 124 Einzelquelle E4.2#18 mnj.w sf bn(r) “Hirte, sei sanft mit dem Herauskommenden!”. 20   Ranke 1935, S. 84.9. 21   Die Beischrift ist stark zerstört. Blackman macht wohl deshalb auch keinen Übersetzungsvorschlag. Für rwnj.t zur Bezeichnung einer Kuh, die noch nicht geboren hat – was hier u.U. zu rwnj.t-jw3 ergänzt gehört, Färse bzw. Langhorn-Färse, vgl. Beleg 12. des Itisen mit der Textergänzung nach WB II, 409.1, die auch hier vorliegen könnte, vgl. Kopt. roone “Jungfrauenschaft, Jungfrau” (Westendorf, Kopt. HWB, S. 169). Hier könnte also ein Beleg dafür vorliegen, dass es bei dem Typus der kalbenden Kuh in den Grabdarstellungen um schwere Geburten geht, weil es sicht um eine Erstgeburt handelt. Der Text erfährt in der Fachliteratur ganz unterschiedliche Ergänzugsvorschläge und Übersetzungen, die von Guth 2018, S. 125 Einzelquelle 4.2#19 zusammengestellt worden sind. Guth liefert 19

ebenfalls einen eigenen Vorschlag. Die Textergänzung rwnjt jw3 prj=f passt sicherlich noch am besten zu den erhaltenen Zeichenresten. 22   Nebenstehende Zeichnung ist eine digitale Modifikation der Rekonstruktion von Gamer-Wallert und unterscheidet sich deshalb davon. 23   Das Fragmentkonglomerat ist etwas näher zu den Fragmenten 9.2 und 9.3 angeordnet worden als von Gamer-Wallert vorgegeben. So wirkt die Szene insgesamt besser und etwas realistischer als das vielleicht die Fragmente tatsächlich zulassen. 24   Fragment 9.3 wird von OEE 4.4.[35], Hornung 1978, S. 36, Nr. 118 (SW-Foto) irrtümlich ins AR, 5. Dyn. datiert, vgl. Gamer-Wallert 2013, S. 107. 25   Die Rekonstruktionszeichnung Gamer-Wallert 2013, Abb. 38 enthält auch noch das Relieffragment Florenz, ME 7612. Das fehlt hier, weil sich eigentlich auf dem Block noch Spuren vom Hinterkopf und der Schulter des Knechtes befinden müssten (Fragment 9.2 = ME 7612b) allerdings offensichtlich keine vorhanden sind.

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Ein heiliger Ort in der Ostwüste Beischrift: msj jd.t sfx “Die Kuh gebärt, entbinde!” 27 Haltung: I.B Referenz: PM III(1), S. 132, Sz. (17), Reg. 1 OEE 4.4.[5] Kanawati 2001, Pl. 36 (Umzeichnung) Evans 2010, S. 169(PB16)

IIb – 28. Jasen AR, 6. Dyn. Inhaber: J3z-n=j Lage: Giza, G 2196 Beischrift: sfx.t msj.t “Das Entbinden und das Gebären.” jmj-r3 mD.t “Stallvorsteher (N.N.)” Haltung: I.B Referenz: PM III(1), S. 82, Sz. (7), Reg. III OEE 4.4.[3] Simpson 1980, Fig. 30 (Umzeichnung) Evans 2010, S. 169(PB19) Guth 2018, S. 121 Einzelquelle E 4.2#10 (Umzeichnung) Abb. 20

IIb – 31. Jjmerj AR, 5. Dyn. Inhaber: Jy.j-mrj.y Lage: Giza, G 6020 Beischrift: sfx[. t] msj.t “Das Entbinden und das Gebären.” Haltung: I.B Referenz: PM III(1), S. 170, Sz. (7), Reg. 5 OEE 4.4.[6] Weeks 1994, Pl. 34 (Umzeichnung) Evans 2010, S. 169(PB3) Guth 2018, S. 118 Einzelquelle E 4.2#2 (Umzeichnung) Vgl. Belege(22. 38. 39. 50. 4. 5. 6.) (stehender Knecht), Beleg 28. (Beischrift)

IIb – 29. Neferemsedjer-Chufu AR, 5. Dyn. Inhaber: Nfr-sDm-¢wj=f-wj26 Lage: Giza, G 2240 Beischrift: Keine erhalten Haltung: I.A Referenz: OEE 4.4.[4] Roth 1995, Pl. 204 (Umzeichnung) Evans 2010, S. 169(PB1-2)

IIb – 30. Kajemanch Inhaber: K3=j-m-anx Lage: Giza, G 4561

IIb(?) – 32. Kadua AR, 5. Dyn. Inhaber: K3-dw3 Lage: Giza, G 8472 Beischrift: Keine erhalten Haltung: I.B?28 Referenz: PM III(1), S. 244f OEE 4.4.[7] Hassan 1950, Fig. 80 (Umzeichnung) Evans 2010, S. 169(PB8)

AR, 6. Dyn.   Vgl. Kommentar von Junker zu dieser Szene, Junker 1940, S. 81-82. Die Vorzeichnungen sind noch sichtbar und sehen wohl noch ein Wort sfx “entbinden” vor der Kuh vor. 28   Vor der Kuh ist noch ausreichend Platz für einen Aufseher vorhanden. Die Zerstörungen lassen jedoch keine Rekonstruktion mehr zu. Haltung I.B ist die Variante mit der höchsten Wahrscheinlichkeit, die der Mann nach Quellenlage außer der Haltungsvariante I.A noch eingenommen haben könnte. So auch in den beiden Belegen 40. und 41. 27

  Die Lesung des Namens ist umstritten, Roth 1995, S. 164, Anm. 139 liest: Nfr-m-sDr-¢wj=f-wj. 26

94

Geordnete Belegliste zur kalbenden Kuh

IIb – 35. Ptahhotep und Achethotep AR, 5. Dyn. Inhaber: 1tp-PtH (Ptahhotep II.:Tjefj) Lage: Saqqara, Grab D 64 Beischrift: NA Haltung: Vermutlich I.A Referenz: PM III(2), S. 603, Sz. (18), Reg. 4 OEE 4.4.[17] Paget/Piriet 1898, Pl. 31 (Umzeichnung) Davies 1900, Pl. 21 Dominicus 1994, S. 145(c) (Umzeichnung, mit einer Rekonstruktion der Zerstörungen) Evans 2010, S. 169(PB14)

IIb – 33. Fetekta AR, 5. Dyn. Inhaber: Ftk-t3 Lage: Abusir, LS 1 Beischrift: Über der Szene: jn [jTj(=j) n=k rnp] pw “Achtung, ich ergreif diesen Jungen für dich!” jrj wr.t r bH[s pn] “Mach schnell bezüglich dieses Kalbes!” Vor dem Mann, der die Hörner ergreift: (j)r(j) (j)xt “Helfer (wörtlich Dinge tuen(der))”29 Haltung: N.N. (Vorsteher fehlt) Referenz: PM III(1), S. 351, Sz. (4) OEE 4.4.[10] Bárta 2001, S. 104, Pl. LXXXI = Foto M. Bissing Guth 2018, S. 117 Einzelquelle E 4.2#1 (Umzeichnung) Vgl. Belege 49. 2. 8. und 9. (besonders schwere Geburt)

IIb – 36. Chenut und Nebet AR, 5. Dyn. Inhaber: Nb.t Lage: Saqqara, Unasfriedhof Beischrift: NA Haltung: I.A Referenz: PM III(2), S. 625, Sz. (9), Reg. 2 OEE 4.4.[19] Munro 1993, Taf. 13 (Umzeichnung) Evans 2010, S. 169(PB13)

IIb – 34. Ptahhotep und Achethotep AR, 5. Dyn. Inhaber: 1tp-3x.tj (Sohn Ptahhotep I. – Saqqara, Grab D 62) Lage: Saqqara, Grab D 64 Beischrift: [sf] x.t [jd.t] . . . “Das Entbinden der Kuh . . .” Haltung: II.C Referenz: PM III(2), S. 599, Sz. (6) OEE 4.4.[16] Davies 1901, Pl. 13 (Umzeichnung) Evans 2010, S. 169(PB12)

IIb – 37. Jntj AR, 5. Dyn. Inhaber: Jn.tj Lage: Deschasche, Grab 1 Beischrift: Keine erhalten Haltung: IV.D Referenz: PM IV, S. 122, Sz. (7) – (8), Reg. 3 OEE 4.4.[26]

  Textergänzung und Übersetzung, nach Bárta 2001, S. 103.

29

95

Ein heiliger Ort in der Ostwüste

Petrie 1898, Pl. V (Umzeichnung) Kanawati/McFarlane 1993, pl. 33 (Umzeichnung) Dominicus 1994, S. 144(h)

Haltung: III.E Referenz: Breasted 1948, S. 8, Pl. 4a (SW-Foto) Shaw/Grzymski 1994, S. 11 (Restauration, Farbfoto) http://images.rom.on.ca/public/index.php – Search criteria: ROM2004_1039_12 (MÄR 2016) Vgl. Belege(22. 31. 38. 50. 4. 5. 6.) (stehender Knecht) Abb. 14

IIb – 38. Holzmodell Lyon 402 1. ZwZt/MR Inhaber: Unbekannt Lage: Meir30 Lyon, Musée Guimet 567 = Musées des Beaux Arts 1969.402 Beischrift: Ohne Haltung: NA (zerstört bzw. unbekannt) Referenz: Unpubliziert Fayolle 1958, S. 42 (SW-Foto Museumsvitrine) Vgl. Belege(22. 31. 39. 50. 4. 5. 6.) (stehender Knecht)

IIb(?) – 40. Merjaa AR, 8. Dyn. Inhaber: Mrj.y-a3 Lage: El-Hagarsa, Grab D18 Beischrift: [DAj] m Htp jj.tw “Willkommen, komm schon her!” Haltung: I.B? Referenz: PM V, S. 34, Sz. (4) OEE 4.4.[33] Petrie 1908, Pl. 7 (Umzeichnung) Kanawati 1995, Pl. 42 und 44 (Umzeichnung)

IIb – 39. Holzmodell Toronto31 1. ZwZt/MR Inhaber: Unbekannt Lage: Meir, Toronto, Royal Museum of Archaeology = Royal Ontario Museum 910.18.16 Beischrift: Ohne

IIb oder IIIa – 41. Tjautj AR, 6. Dyn. Inhaber: 73w.tj Lage: Hamra Dom (El-Qasr was-Saiyad) T 73 Beischrift: NA32 Haltung: I.B? Referenz: PM V, S. 122, Sz. (12) OEE 4.4.[34] Säve-Söderbergh 1994, pl. 31 (Umzeichnung)

  Mein Dank gilt Henrique Simoes für das zur Verfügung gestellte Material und hervorragende Unterstützung. Gersande EschenbrennerDiemer für den Hinweis, dass nach ihren Analyseergebnissen die Holzmodelle, Lyon 1969-402 (Beleg 38.) und 409 (Beleg 6.), sowie Toronto, ROM 910.18.16 (Beleg 39.) in der gleichen Werkstatt 2033 – 1862 v. Chr. in Meir hergestellt worden sind. Ihre Diss zum Thema wird zurzeit für die Publikation vorbereitet. Eschenbrenner-Diemer 2012, S. 88, Anm. 11, Amoros et al. 2012. 31   Mein Dank gilt Bill Pratt vom ROM in Toronto für das zur Verfügung gestellte, hochauflösende Bild des Mannes vor der Kuh, ROM 910.18.16.2_3. Demnach ist eine Hand des Mannes zur Faust geballt und in der anderen hat er vermutlich einen Stock gehalten, welcher jedoch vollständig weggebrochen ist. Das kann man aus dem noch erhaltenen Bohrloch gut ersehen. 30

 Von den Beischriften legen nur noch die beiden Zeichen n und w Zeugnis ab. 32

96

Geordnete Belegliste zur kalbenden Kuh

II(a oder b)? – 45. Monthemhat (3) 25. – 26. Dyn. Inhaber: MnTw-m-H3.t (?) Lage: Theben-West, TT 34, New York, BM 55.3.2 Beischrift: Keine erhalten Haltung: NA (zerstört bzw. unbekannt) Referenz: Gamer-Wallert 2013, Fragment 9.10 Vgl. Belege 27., 42. und 46. (Monthemhat)

IIb(?) – 42. Monthemhat (2) 25. – 26. Dyn. Inhaber: MnTw-m-H3.t Lage: Theben-West, TT 34, 2. Lichthof, Nordwand (A 07-2091) Beischrift: Keine erhalten Haltung: NA (zerstört bzw. unbekannt) Referenz: Gamer-Wallert 2013, Fragment 9.8 (Umzeichnung) Vgl. Belege(27. 45.) Monthemhat

II (a oder b)? – 46. Monthemhat (4) Inhaber: MnTw-m-H3.t Lage: Theben-West, TT 34, 2. Lichthof, Nordwand (A 07-2228) Beischrift: Keine erhalten Haltung: NA (zerstört bzw. unbekannt) Referenz: Gamer-Wallert 2013, Fragment 9.933 Vgl. Belege 27., 45. und 42. (Monthemhat)

IIb – 43. Kalksteinrelief, London 451 AR, 5. Dyn. Inhaber: Unbekannt Lage: Unbekannt, London, BM EA 451 Beischrift: sfx wr[.t mnjw] “Entbinde rasch, [Hirte]!” Haltung: I.A Referenz: OEE 4.4.[36] Bierbrier 1922, Pl. 18, No. 126 (Umzeichnung) II(a oder b) – 44. Kairer AR, 6. Dyn. Inhaber: Jrr-k3 (?) Lage: Saqqara, Unasfriedhof Beischrift: NA Haltung: NA (zerstört bzw. unbekannt) Referenz: Unpubliziert PM III(2), S. 631, Durchgang Raum I zu II, Sz. (6) OEE 4.4.[20] Daoud 1995, S. 38 und Daoud 2000, S. 98 https://www.liv.ac.uk/archaeology-classicsand-egyptology/research/ projects/saqqara/ (allgemeine Projektinformationen).

II(a oder b)?34 – 47. Anchtifi 1. ZwZt, 9./10. Dyn. Inhaber: anx.tj=fj Lage: Moalla, Grab des Anchtifi, Pfeiler 4   Gamer-Wallert 2013 “Von der Geburt eines Kälbchens sind lediglich die gerade erscheinenden Füßchen und ein Teil des Armes eines Helfers erhalten”. 34   Die Szene ist viel zu unvollständig erhalten, um darin eine Geburt ohne Begleitperson zu erkennen, die zudem auch noch singulär im Privatgrab wäre! Angesichts der Beleglage liegt die Wahrscheinlichkeit, dass hier eine Szene des Typs I vorliegt, bei annähernd 100% und ist damit sehr sicher gegeben. Diese Einschätzung gilt ganz ähnlich für die Fragmente aus dem Grab des Monthemhat, Belege 42., 45. und 46. Vgl. Vandier 1950, S. 59, IV, 4-6, Vandier 1969, S. 188, Anm. 1. 33

97

Ein heiliger Ort in der Ostwüste Beischrift: Keine erhalten Haltung: NA (zerstört bzw. unbekannt) Referenz: Vandier 1950, Fig. 12 (Umzeichnung)



Vgl. Belege 33. 2. 8. und 9. (besonders schwere Geburt)

9.3.3 Typ III – Kalbende Kuh und drei Männer

IIIa – 50. Baqet MR, 11. Dyn. Inhaber: B3o.t Lage: Beni Hasan, T 29 Beischrift: k3 aHA aA – sfx n=s wr.t mnjw pw “Entbinde für sie schnell einen großen Kampfstier, oh Hirte!”37 Haltung: I.A? (Mann hinter der Kuh) und III.C (Mann vor der Kuh) Referenz: PM IV, S. 160, Sz. (13)-(14) Newberry 1893, Pl. 31 (Umzeichnung) Guglielmi, Reden 1973, S. 105(3), 106(5) Dominicus 1994, S. 145(f) (Umzeichnung) Guth 2018, S. 124 Einzelquelle E 4.2#17 (Umzeichnung) Vgl. Belege 5. und 7. (Stierkampf), Belege(22. 31. 38. 39. 4. 5. 6.) (stehender Knecht), Beleg 4. (Kalb ist noch nicht zu sehen). 38

IIIa(?) – 48. Mastaba B des Mereruka AR, 6. Dyn. Inhaber: W3j.tt-X.t-1r.w : ZSzS.t Lage: Saqqara Beischrift: sfx wr.t mnjw p(w) jw osn r=s “Entbinde rasch, oh Hirte, denn sie hat Wehen!”35 Haltung: I.B? (Mann vor der Kuh)36 und II.A (Mann hinter der Kuh). Referenz: PM III(2), S. 535, Sz. (92), Reg. 2 OEE 4.4.[15] Kanawati 2008, Pl. 56 (Umzeichnung) Dominicus 1994, S. 144(d) (Umzeichnung) Guth 2018, S. 122 Einzelquelle E 4.2#12 (Umzeichnung)

IIIa – 49. Nianchchnum und Chnumhotep AR, 5. Dyn. Inhaber: N.j-anx-3nm.w und 1tp-3nm.w Lage: Saqqara Beischrift: msj.t Hr zA-pr sfx[.t] “Das Gebären auf der Weide und das Entbinden.” Haltung: V.A (Mann hinter der Kuh). Referenz: PM III(2), S. 643, Sz. (21bis), Reg. 2 OEE 4.4.[23] Moussa/Altenmüller 1977, Taf. 79a (SWFoto) Dominicus 1994, S. 144(b) (Umzeichnung) Evans 2010, S. 169(PB5) Guth 2018, S. 119 Einzelquelle E 4.2#5 (Umzeichnung)

IIIa – 51. Rahem 1. ZwZt, 9./10. Dyn. Inhaber: 1m-Ra.w rn=f nfr Jzj Lage: Deir el-Gebrawi, Grab N72 Beischrift: sfx.t jn mnjw “Das Entbinden seitens des Hirten.”   Der zu erwartende Begleittext der Geburt steht hier im unteren Register bei den Stieren, welche sich für den Kampf gegen eine Löwin bereithalten. Der hintere beißt derweil dem vor ihm stehenden Stier in den Schwanz. Dieser schlägt wiederum mit den beiden Hinterbeinen aus. Davor findet ein Kampf Löwin gegen Stier statt. Für Guglielmi sind die Beischriften dieser beiden Szenen vertauscht. Denkbar ist allerdings auch, dass diese Szenen so mit einer Überkreuzverknüpfung verbunden worden sind. Denn, die Beischrift bei der kalbenden Kuh “großer Kampfstier” zielt wohl auf diese künftige Bestimmung ihres Kalbes, was mit der hier vorgelegten Übersetzung zum Ausdruck gebracht werden soll, vgl. Schäffer 1994, S. 652. 38   Nach Schäffer 1989, S. 229 ist die Ansicht, dass hier ein Tierarzt den Gehilfen anweist, vom After oder von der Scheide aus ein Rind zu untersuchen, abzulehnen. Die Beischrift lässt diese Interpretation nicht zu. Das nicht zu sehende Kalb ist wohl Ursache dieser Diskussion. Hier könnte auch eine unvollständig erhaltene Szene vorliegen. Bei Petosiris ist dagegen wohl eindeutig der Beginn der Geburtsphase dargestellt und vom Kalb noch nichts zu sehen. 37

  Motte 2017, S. 301, Anm. 44 übersetzt: “Pull hard, oh herdsman! It’s too difficult for her”. 36   Möglicherweise muss hier der Mann vor der Kuh zu der davor dargestellten Szene gezogen werden, in der ein Stier eine Langhornkuh deckt. Schäffer 1989, S. 341, Abb. 107 gibt zu bedenken, dass der Hirte sich womöglich von dieser Szene nur kurz abgewendet hat. 35

98

Geordnete Belegliste zur kalbenden Kuh Haltung:

III.A (Mann vor der Kuh) und III.B (Mann hinter der Kuh)39 Referenz: PM IV, S. 243, Sz. (9) OEE 4.4.[29] Davies 1902b, Pl. XIX (Umzeichnung) Dominicus 1994, S. 145(b) (Umzeichnung) Guth 2018, S. 123 Einzelquelle E 4.2#15 (Umzeichnung)

Lage:

Tell Brak, Naram-Sin-Palast, London, BM 126273 Beischrift: Ohne Haltung: N.N. (Vorsteher fehlt) Referenz: Mallowan 1947, S. 117f., Pl. XVI.8-9 (SWFotos) Keel 1980, Abb. 65 (Umzeichnung) Abb. 2

9.3.4 Typ IV – Kalbende Kuh ohne Begleitperson

IVb – 54. Rollsiegel Susa Negade III-Zeit/ Späte Uruk-Čemdet-Nasr-Zeit Inhaber: Lage: Iran, Susa (?), New Haven, NCBS 965. Beischrift: Ohne Haltung: N.N. (Vorsteher fehlt) Referenz: Schroer/Keel 2005, Kat.-Nr. 175 (Umzeichnung) Abb. 11

IVa – 52. Wildkuh AR, 5. Dyn. Inhaber: Niuserre Lage: Abu Gurob, Sonnenheiligtum des Niuserre, Berlin, ÄM 20036 Beischrift: smA.t “Wildkuh” Haltung: N.N. (Vorsteher fehlt) Referenz: PM III(1), S. 319 Edel 1961, Abb. 12, Z.250 (Umzeichnung) Vgl. Beleg 57. (Niuserre)

IVb – 53. Stempelsiegel Inhaber: Naram-Sin

IVc – 55. Felsbild Karkur Idriss, BH 2 Gilf C41 Inhaber: Unbekannt Lage: Uwenat-Gebirge, Karkur Idriss, Felsbildstation BH 2 Beischrift: Ohne Haltung: N.N. (Vorsteher fehlt) Referenz: Zboray DVD 2009, BH2_03o_0413.jpg (Farbfoto) Kuper/Riemer 2013, S. 52, fig. 1.10 Taf. 5

AR, 6. Dyn./Akkad-Zeit40

  Die gesamte Szene, die bei näherer Betrachtung sicherlich eine Fehlgeburt zeigt, ist singulär, was bei deren Interpretation beachtet werden sollte. Der Personenname Kajweser steht etwas abseits des Titels. Er gehört wohl doch mit zum Titel. Der Titel jmj-r3 Ts.t “Herdenvorsteher “ (nach Davis 1909b, S. 24; Guth 2018, S. 123 Einzelquelle E 4.2#15) sollte vielleicht hier zu jmj-r3 Ts.t “Erster Vorsteher eines Trupps, Kaiweser” vervollständigt werden. Die Bedeutung dieses Titels für Hirten ist aus der Autobiographie des Intef bekannt, siehe oben Kapitel 4.5.1 Hirten, 4.5.1.2.5 Aufgabe des Rindermanns und 4.5 Die Geburt eines Kalbes in altägyptischen Gräbern. Allerdings kann hier auch jmj-r3 mr “Weidenvorsteher” gelesen werden. Der hinter der Kuh dargestellte erste Truppenvorsteher könnte jedoch hier zusammen mit einem einfachen Truppenvorsteher von Hirten um das Kälbchen trauern, für dessen Name und Titel in der Szene kaum mehr Platz genug vorhanden blieb. 40   Naram-Sin regierte ca. 2254-2200 (Selz 2010, S. 117) und damit zur Zeit der 6. Dyn. 39

  Rinderzüchter-Stil, Gilf C ca. 4400-3500 v.Chr. (beziehungsweise 3000 v. Chr. im Uwenat-Gebirge), Riemer 2009, S. 41-42, Förster et al. 2012, S. 204: “The pastoral subsistence vividly highlighted in the rock art of this style is regionally more homogenous and occurs from Jebel Ouenat to the Gilf Kebir”. Mit der Zeitspanne von 900 Jahren fällt Gilf C weitgehend in die Zeit Badari/Negade I-Zeit. 41

99

Ein heiliger Ort in der Ostwüste 9.3.5 Kalbende Kuh, Typ nicht verifizierbar 56. Block Mastaba-Komplex des Kaiemneferet AR, 5. Dyn. Inhaber: KA=j-m-nfr.t Lage: Giza, G 8993 Beischrift: NA Haltung: NA (zerstört bzw. unbekannt) Referenz: PM III(1), S. 264 Blocks, exact position unknown OEE 4.4.[9] Hassan 1936, S.132, Fig. 154 (Umzeichnung) 57. Sonnenheiligtum des Niuserre AR, 5. Dyn. Inhaber: Niuserre Lage: Abu Gurob, Sonnenheiligtum des Niuserre, Berlin, ÄM 20036 Beischrift: [msj jd.t] “Die Kuh gebärt.” 42 Haltung: NA (zerstört bzw. unbekannt) Referenz: PM III(1), S. 319 Edel 1961, Abb. 12, Z.250 (Umzeichnung) Edel 1963, S. 174 58. Mastaba des Nefermaat AR, 4. Dyn. Inhaber: Nfr-MAa.t Lage: Meidum, Kairo, ÄM JE 43809 Beischrift: NA Haltung: NA (zerstört bzw. unbekannt) Referenz: PM IV, S. 93 OEE 4.4.[25] Petrie 1892, pl. 18 (Farb-Zeichnung) Harpur 2001, pl. 6 (Umzeichnung) 59. Felsgrab des Chnumnefer MR Inhaber: Nfr-3nm.w Lage: Deir Rifeh, T1 Beischrift: [mnjw p]w sfx Hm.t wr.t “Oh Hirte, entbinde die Kuh rasch!” Haltung: NA (zerstört bzw. unbekannt) Referenz: PM V, S. 3 Petrie 1907, S. 11 Montet 1936, S. 141 (Text ohne Abbildung) Guglielmi 1973, S. 115(21) Vgl. Beleg 13. (Beischrift) 60. Naga ed-Deir, Grab des Weser 1. ZwZt., 9./10. Dyn. Inhaber: Wsr Lage: Scheich Farg, Grab SF 5214 Beischrift: NA Haltung: NA (zerstört bzw. unbekannt) Referenz: Unpubliziert OEE 4.4.[32] Smith 1949, S. 226 Vgl. Kroenke 2010, S. 524   Von der Szene sind nur noch signifikante Zeichenreste erhalten. Guglielmi 1973, S. 97, Anm. 286 schließt sich der Auffassung von Edel an und schreibt: “Das ms.t jd.t ‘Werfen der Kuh’ ist auch ein Motiv der Weltenkammer”. Jd.t muss, nach Edel mit Sicherheit, auch hier mit “Kuh” übersetzt werden. Zur Geburt eines Kalbes in königlichem Kontext, siehe auch: Beleg 52. des Niuserre und das akkadische Stempelsiegel des Naram-Sin, Beleg 53. 42

100

Chronologische Übersicht Fremdherr-schaft

Ptolemäer

  323 –   30

Alexander der Große

  332 – 323

Spätzeit

  664 – 332



31. Dynastie

  342 – 332



30. Dynastie

  380 – 342



29. Dynastie

  399 – 380



28. Dynastie

  401 – 399



27. Dynastie

  525 – 401



26. Dynastie

  664 – 525

3. Zwischenzeit

Dynastische Zeit



25. Dynastie



23. Dynastie



22. Dynastie



21. Dynastie

1070 – 664 24. Dynastie

Neues Reich

1550 – 1070



20. Dynastie

1186 – 1070



19. Dynastie

1292 – 1186



18. Dynastie

1550 – 1292

2. Zwischenzeit

17. Dynastie



16. Dynastie



13. Dynastie

1794 – 1550 15. Dynastie 14. Dynastie

Mittleres Reich

2119 – 1794



12. Dynastie

1976 – 1794



11. Dynastie

2119 – 1976

1. Zwischenzeit

2145 – 2119

9./10. Dynastie

Altes Reich

2682 – 2145 (± 25J.)



8. Dynastie

2191 – 2145



7. Dynastie

2191 (70 Tage)



6. Dynastie

2322 – 2191



5. Dynastie

2479 – 2322



4. Dynastie

2614 – 2479



3. Dynastie

2682 – 2614

Frühzeit

Formative Phase

3007 – 2682 (± 25J.)



2. Dynastie

2828 – 2682



1. Dynastie

3007 – 2828

Negade III-Zeit (0. Dynastie – 2. Dynastie)

3300 – 2828

Negade II-Zeit

3650 – 3300

Badari/Negade I-Zeit

4500 – 3650

101

Absolute Chronologie der Negade-Zeit

Negade IIID

2900 – 2. Dynastie

Semerchet/Qa-a (Dyn. 1.7 u. 8)

Negade IIIC2

3000 – 2900

Den – Adj-ib (Dyn. 1.5 u. 6)

Negade IIIC1

3100 – 3000

0. Dyn. Narmer – Wadji (Dyn. 1.4)

Negade IIIA1 – IIIB

3300 – 3100

0. Dyn. bis Irj Hor/Ka

Negade IIC – IID2

3650 – 3100

Negade IA – IIB

3900 – 3650

Einordnung der A-Gruppe(n) Terminal A-Group

Negade IIIC

Terminal A-Group

Negade IIIB

Classic or Middle A-Group

Negade IIB – IIIA

Early A-Group

Negade IC – IIB

102

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Nachweise Abbildungen im Text

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Abb. 1 Das Felsbild Min 1-12, (Wilkinson 2003, S. 109, fig. 40, Thames & Hudson Ltd. London).

Abb. 19 Mann mit Krummstab im Grab Hierakonpolis T 100, (Zeichnung, nach Quibell/Green 1902, Pl. 79, Umrisslinien digital ergänzt)

Abb. 2 Beleg 1. Akkadische Kompositdarstellung auf dem Stempelsiegel des Naram-Sin, (Zeichnung, nach Keel 1980, Abb. 65).

Abb. 20 Beleg 1. Kalbende Kuh und Säugung des Kälbchens von der „großen Kuh“ in der Mastaba des Jasen, (Simpson 1980, Fig. 30).

Abb. 3 Beleg 1. Angedeutete Geburt und Säugung eines Kälbchens (Min 1-12), (Zeichnung, nach Desert RATS 2010, web GP0762 01020A.jpg, siehe Taf. 3)

Abb. 21 Beleg 1. Mastaba des Sechemanchptah, (Zeichnung, nach Simpson 1976, Pl. C)

Abb. 4 Die Göttin Tefnut mit Halslinien, (Zeichnung, nach Naville 1897, Pl. 46).

Abb. 22 Restaurierte Elfenbeinfigur (Oxford, AM AN18961908.E.180), (bpk / The Metropolitan Museum of Art, Image source: Art Resource, NY)

Abb. 5 Säugende Kuh auf dem Abu Ballas, (Förster 2007, S. 24, Fig. 20 (photo: R. Kuper)) Abb. 6 Shirgondinarti 388m 56., (Zeichnung, nach SWFoto, Hellström/Langballe 1970, Vol. 2, Pl. 128.2)

Abb. 23 Darstellung eines Kälbchens auf C-Ware, (Zeichnung, nach Petrie 1921, Pl. 21.19 N unter Berücksichtigung des Farbfotos Petrie Museum, UC15329)

Abb. 7 Ritzzeichnung einer Kuh auf dem Gefäß Halfa Degheim, Fundnummer 3 der Site 277, Grab 15, (Zeichnung, nach Nordström 1972, Pl. 26)

Abb. 24 Bemalung auf der Flasche 1375 aus dem Grab U-415 in Abydos, (Dreyer et al. 2003, S. 83, Abb. 6.a, © DAI)

Abb. 8 Melkszene im Grab des Jasen, (Zeichnung, nach Simpson 1980, Fig. 30)

Abb. 25 Gruppe I bis III des Felsbilds im Wadi des Horus Qaa, (Digitale Kollage der drei Abbildungen, Darnell 2011, Fig. 9, 10, 11 in Anlehnung an die Überblickszeichnung aller Felsbilder dieser Station, Fig. 8, alle © Theban Desert Road Survey of Yale University)

Abb. 9 Mann mit Gazelle, (Zeichnung, nach Winkler 1939, Pl. 18.1) Abb. 10 Darstellung der Himmelskuh auf dem äußeren, vergoldeten Schrein des Tutanchamun, (Piankoff 1955, S. 142, Fig. 46) Abb. 11 Beleg 1. Siegelabrollung, Kalbende Kuh und Löwe, (Schroer/Keel 2005, Abb.10, Nr. 175).

Abb. 26 Kalb (?) auf dem Keramikgefäß aus Abydos Grab U-513.1547, (Zeichnung, nach Hartmann 2016, S. 247, Abb. 118a, © DAI)

Abb. 12 Gesicht der Himmelskuh in Frontalansicht, (Ostrakon Kairo, ÄM, CG 25019: Zeichnung, nach Abdel Ghani 2017, S. 2, Abb. 2, © DAI)

Abb. 27 Dass Sonnenkind, von der Uroboros-Schlange umschlungen., (Zeichnung, nach Abdel Ghany 2017, S. 9, Abb. 8, © DAI)

Abb. 13 Beleg 1. Kalbende Kuh in der Mastaba des Ti, (Zeichnung, nach Epron/Wild 1953, Pl. 124, © Ifao)

Abb. 28 Napfseite der Schminkpalette des Narmer, (Quibell 1898, pl. 12)

Abb. 14 Holzmodell im Royal Ontario Museum in Toronto (Beleg 39.), (© Royal Ontario Museum, Toronto (Bildausschnitt))

Abb. 29 Felsbild mit Doppelfalken und Hirtenhund (Min 1-13/14), (Zeichnung, nach DVD Desert RATS 2010, web GP 0764 01020A.jpg und web GP 0766 01020A.jpg)

Abb. 15 Beleg 1. Bedrohte Geburt in der Mastaba G 2184 des Achmerutnisut, (Zeichnung, nach Smith 1949, Fig. 226c)

Abb. 30 Ein Felsbild ist Bestandteil eines Workflows, (Hartwig Hartmann) Abb. 31 Fisch und nubischer Steinbock, (Huyge 2004, S. 829, Fig. 6, Rekonstruktionszeichnung von F. Roloux)

Abb. 16 Haltungs-Piktogramme des Vorstehers/ Rindermannes bei der kalbenden Kuh mit quantitativer Analyse, Taf. 1, (Hartwig Hartmann)

Abb. 32 Mischwesen, Chufu 01/01, (Zeichnung, nach Foto, Kuhlmann 2005, S. 285, Abb. 48, © DAI)

Abb. 17 Zeigegebärde, (Zeichnung, nach Dominicus 1994, S. 134, Abb. 42.b)

Abb. 33 Mindmap zum Felsbild Min 1-12, (Hartwig Hartmann), 119

Ein heiliger Ort in der Ostwüste Piktogramme der Quellensammlung

Beleg 25. Senebj, (Zeichnung, nach Blackman 1914, Pl. 10)

Beleg 1. Achmerutnisut, (Zeichnung, spiegelverkehrt, nach Smith 1949, S. 344, Fig. 226c)

Beleg 26. Uchhotep, (Zeichnung, nach Blackman 1915, Pl. IV)

Beleg 2. Relieffragment, (Zeichnung, nach Martin 1987, S. 29, No. 70, Pl. 24)

Beleg 27. Monthemhat (1), (Zeichnung nach GamerWallert 2013, Abb. 38)

Beleg 3. Itetj, (Zeichnung, spiegelverkehrt, nach Kanawati/ McFarlane 1993, Pl. 51)

Beleg 28. Jasen, (Zeichnung, nach Simpson 1980, Fig. 30)

Beleg 4. Petosiris (2), (Zeichnung, spiegelverkehrt, nach Lefebvre 1923-1924, Inscr. 46(8), Pl. XII)

Beleg 29. Neferemsedjer-Chufu, (Zeichnung, spiegelverkehrt, nach Roth 1995, Pl. 204)

Beleg 5. Ahanacht, (Zeichnung, spiegelverkehrt, nach Griffith/Newberry 1895, Pl. XIV)

Beleg 30. Kajemanch, (Zeichnung, spiegelverkehrt, nach Kanawati 2001, Pl. 36)

Beleg 6. Holzmodell Lyon 409, (Zeichnung, spiegelverkehrt, nach Foto des Modells Gabolde et al. 1988, S. 66)

Beleg 31. Jjmerj, (Zeichnung, spiegelverkehrt, nach Weeks 1994, Pl. 34)

Beleg 7. Schepsjpumin, (Zeichnung, nach Kanawati 1981, Fig. 20)

Beleg 33. Fetekta, (Zeichnung, nach Bárta 2001, S. 104, Pl. LXXXI)

Beleg 8. Amulett, (Zeichnung, nach Foto Eberwein 2015, Nr. 19)

Beleg 34. Ptahhotep und Achethotep, (Zeichnung, Davies 1901, Pl. 13)

Beleg 9. Amulett, (Zeichnung, nach Foto Konrad 2009, Taf. 1, unten)

Beleg 35. Ptahhotep und Achethotep, (Zeichnung, Davies 1900, Pl. 21)

Beleg 10. Felsbild MIN 1-12, (Zeichnung, spiegelverkehrt, nach Foto Desert RATS 2010, web GP0762

Beleg 36. Chenut und Nebet, (Zeichnung, spiegelverkehrt, nach Munro 1993, Taf. 13)

Beleg 11. Tjetu, (Zeichnung, nach Simpson 1980, Pl. 22)

Beleg 37. Jntj, (Zeichnung, nach Kanawati/McFarlane 1993, pl. 33)

Beleg 32. Kadua, (Zeichnung, nach Hassan 1950, Fig. 80)

01020A.jpg)

Beleg 12. Itisen, (Zeichnung, nach Hassan 1944, S. 268, Fig. 123)

Beleg 38. Holzmodell Lyon 402, (Zeichnung, spiegelverkehrt, nach Foto Musée des Beaux-Arts de Lyon 402)

Beleg 13. Ti, (Zeichnung, nach Epron/Wild 1953, Pl. CXXIV)

Beleg 39. Holzmodell Toronto, (Zeichnung, spiegelverkehrt, nach Foto Breasted 1948, Pl. 4a)

Beleg 14. Achtihotep, (Zeichnung, nach Ziegler 2007, Fig. 37)

Beleg 40. Merjaa, (Zeichnung, spiegelverkehrt, nach Kanawati 1995, Pl. 44)

Beleg 15. Kajemnofret, (Zeichnung, nach Simpson 1992, Pl. G)

Beleg 41. Tjautj, (Zeichnung, spiegelverkehrt, nach SäveSöderbergh 1994, pl. 31)

Beleg 16. Sechemanchptah, (Zeichnung, nach Simpson 1976, Pl. C)

Beleg 42. Monthemhat (2), (Zeichnung, spiegelverkehrt, nach Gamer-Wallert 2013, Fragment 9.8)

Beleg 17. Methethj, (Zeichnung, nach Ziegler 1990, S. 143)

Beleg 43. Kalksteinrelief, London 451, (Zeichnung, spiegelverkehrt, nach Bierbrier 1922, Pl. 18, No. 126)

Beleg 18. Neferherenptah, (Zeichnung, nach Altenmüller 1982, S. 9, Taf. 79a)

Beleg 45. Monthemhat (3), (Zeichnung, spiegelverkehrt, nach Gamer-Wallert 2013, Fragment 9.10

Beleg 19. Seschseschet : Idut, (Zeichnung, nach Kanawati 2003, pl. 54)

Beleg 46. Monthemhat (4), (Zeichnung, nach GamerWallert 2013, Fragment 9.9)

Beleg 21. Raemkai, (Zeichnung, spiegelverkehrt, nach Hayes 1953, S. 97, fig. 54)

Beleg 47. Anchtifi, (Zeichnung, nach Vandier 1950, Fig. 12)

Beleg 22. Petosiris (1), (Zeichnung, spiegelverkehrt, nach Lefebvre 1923-1924, Pl. XII)

Beleg 48. Mastaba B des Mereruka, (Zeichnung, nach Kanawati 2008, Pl. 56)

Beleg 23. Jbj, (Zeichnung, spiegelverkehrt, nach Davies 1902, Pl. XI)

Beleg 49. Nianchchnum und Chnumhotep, (Zeichnung, nachMoussa/Altenmüller 1977, Taf. 79a, © DAI)

Beleg 24. Henqu I., (Zeichnung, speigelverkehrt, nach Kanawati 2005, S. 31, Pl. 39)

Beleg 50. Baqet, (Zeichnung, nach Newberry 1893, Pl. 31) 120

Nachweise Beleg 51. Rahem, (Zeichnung, nach Davies, 1902b, Pl. XIX) Beleg 52. Wildkuh, (Zeichnung, nach Edel 1961, Abb. 12) Beleg 53. Stempelsiegel, (Zeichnung, spiegelverkehrt, nach Keel 1980, Abb. 65) Beleg 54. Rollsiegel Susa, (Zeichnung, nach Schroer/Keel 2005, Abb. 10) Beleg 55. Felsbild Karkur Idriss, BH 2, (Zeichnung, nach Zboray DVD 2009, BH2_030_0413.jpg) Tafeln Taf. 1 Haltung des Rindermanns bei der kalbenden Kuh (Abb. 16 Piktogramme), (Hartwig Hartmann) Taf. 2 Felsbildstation 1 im Wadi Minah (Winkler Station 23), (Desert RATS 2010, web MM1129-1124 01020A. jpg) Taf. 3 Felsbild Wadi Minah, Min 1-12: kalbende und säugende Kuh, (Desert RATS 2010, web GP0762 01020A.jpg) Taf. 4 Felsbilder Min 1-12 bis Min 1-14. Der vertikale Abstand der Bilder zueinander wurde für diese Skizze verkürzt, vgl. Taf. 2 (oben), (Skizze, zusammengestellt aus Desert RATS 2010, web GP 0762 010201.jpg, web GP 0764 010201.jpg und web GP 0766 010201.jpg) Taf. 5 Höhlenmalerei im Karkur Idriss, (Detailansicht, Zboray DVD 2009, BH2_03o_0413.jpg, © Zboray Pict013.jpg) Taf. 6 Fragment 9.3 Monthemhat (1) – Relief PS BlochDiener, (Hornung 1978, Nr. 118) Chronologie Chronologische Übersicht, Beckerath 1997, Hendrickx 1996 und 1999. Absolute Chronologie der Negade-Zeit, Hendrickx 1996, S. 64, Tab. 9 Einordnung der A-Gruppe(n), Roy 2011, S. 4 Microsoft Windows True Type Zeichen Fonts Fließtext, Baskerville BT (True Type), Schriftname: Baskerville BT, Version: 1.01 emb4-OT Altägyptische Hieroglyphen, Gardiner AE, FM, MS, SZ und Unclassified (True Type), Schriftname: Gardiner AE usw., Version: Macromedia Fontographer 4.1 Altägyptische Umschrift, Transliteration Italic (True Type), Schriftname: Transliteration, Version: Altsys Fontographer 4.0.4 09-02-1995 Koptisch, Schriftname: Coptic (True Type), Version: Altgriechisch, Schriftname: Bwgrki (True Type), Version: Macromedia Fontographer 4.1 6/19/2001

121

Tafeln Quantitative Analyse A) Typ der Haltung

A

B

C

D

E

Anzahl

I

13

6

2

1

-

22

II

1

1

1

-

-

3

III

1

1

1

1

1

5

IV

1

1

1

1

2

6

V

1

-

-

-

-

1

N.N. Rindermann fehlt

11

NA zerstört bzw. unbekannt

14

Total: 62

B) Anzahl der Belege I.A

Belege(12.? 15. 17.? 18.? 20.? 21.? 22. 29. 35.? 36. 43. 50.? 3.?).

I.B

Belege(28. 30. 31. 32.? [40.?] 41.?).

I.C

Belege(25. 26.)

I.D

Beleg 14.

II.A

Beleg 48.

II.B

Beleg 16.

II.C

Beleg 34.

III.A

Beleg 51.

III.B

Beleg 51.

III.C

Beleg 50.

IV.A

Beleg 13.

IV.B

Beleg 10.

IV.C

Beleg 19.

IV.D

Beleg 37.

IV.E

Belege(11. 27.?)

V.A

Beleg 49.

N.N.

Belege(33. 1. 5. 6. 7. 8. 9. 52. 53. 54. 55.)

NA

Belege(24. 38. 42. 44. 45. 46. 47. 2. 4. 56. 57. 58. 59. 60.)

Taf. 1 Haltung des Rindermanns bei der kalbenden Kuh (Abb. 16 Piktogramme).

123

III.D

Beleg 23.

III.E

Beleg 39.

Ein heiliger Ort in der Ostwüste

Taf. 2 Felsbildstation 1 im Wadi Minah (Winkler Station 23).

124

Tafeln

Taf. 3 Felsbild Wadi Minah, Min 1-12: kalbende und säugende Kuh (Beleg 10.).

Taf. 4 Felsbilder Min 1-12 bis Min 1-14. Der vertikale Abstand der Bilder zueinander wurde für diese Skizze verkürzt, vgl. Taf. 2 (oben).

125

Ein heiliger Ort in der Ostwüste

Taf. 5 Höhlenmalerei im Karkur Idriss (Beleg 55.)

Taf. 6 Fragment 9.3 Monthemhat (1) – Relief PS Bloch-Diener (Beleg 27.)

126

BAR IN TERNATIONA L SE RIE S 3086

‘Egyptian rock art is a rare topic in general and each contribution to this field of research is a worthy addition. This book offers an extended catalogue of archaeological material that serves as a source of comparanda for the analysed rock art scene.’ Dr Paweł Lech Polkowski, Poznań Archaeological Museum

Seit der 5. Dynastie wird die Geburt eines Kälbchens und dessen Säugung auf den Wandreliefs altägyptischer Gräber dargestellt. Auch Grabbeigaben und Amulette bilden die Geburt ab. Dabei lässt sich ein für Ägypten typisches Brauchtum erkennen, das womöglich älter ist als die Belege selbst es sind. Diese Belege zur Geburt des Kalbes im Alten Ägypten werden hier erstmals typologisiert. Der vorliegende Beitrag vergleicht nun das Felsbild in der Ostwüste, welches eine kalbende und säugende Kuh abbildet, mit den gesammelten Quellen zur Geburt eines Kälbchens und dessen Säugung ausführlich. Wie die so vorgelegte Diskursanalyse zeigt, wurden die Vorstellung von der Geburt der Sonne als Kälbchen und das Verhalten der Hirten bei der Geburt eines Kälbchens im Alten Ägypten miteinander verknüpft. Deshalb hat vermutlich auch die rituelle Rolle, die der König als Sonnenpriester im altägyptischen Tempel spielte, um den Sonnenlauf zu gewährleisten, womöglich pastorale Wurzeln. This book analyses depictions of the shepherd in rock carvings Min 1–12 from the south wall of Wadi Minah, and compiles and categorizes Ancient Egyptian evidence for calving and suckling for the first time. Hartwig Hartmann ist Ägyptologe mit den Nebenfächern Altes Testament und Ethnologie. Er war Mitautor der Katalogtexte zur Ausstellung “Ägyptens Aufstieg zur Weltmacht” und sammelte eigene archäologische Erfahrungen hat er bei seinem zweiwöchigen Survey im oberägyptischen Ort Elkab, wo er auch erstmals mit den Felsinschriften und Felsbildern dort in Berührung kam. Hartwig Hartmann is an Egyptologist specializing in ethnology and the Old Testament. He co-authored the catalogue for the exhibition “Ägyptens Aufstieg zur Weltmacht” and gained his own archaeological experience during his two-week survey in the Upper Egyptian town of Elkab, where he was first introduced to its rock inscriptions and rock art.

Printed in England