L'anticristo e il crocifisso. L'ultimo Nietzsche 8843065041, 9788843065042
231 112 10MB
Italian Pages 223 [225] Year 2012
Polecaj historie
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L’Anticristo e il Crocifisso L’ultimo Nietzsche
Heinrich
Carocci editore
Saggi
Alcuni mesi prima del fatidico crollo mentale e fisico del gennaio 1889, Nietzsche inizia a raccontare di nuovo la storia di Gesù di Nazareth, intitolandola L'Anticristo. Quasi contemporaneamente, e in un serrato confronto con questa nuova immagine di.Gesù, progetta il suo autoritratto narrativo m icce Homo. Infine, nelle ultime lettere, sulla soglia della follia, compare lui stesso nel ruolo di redentore. Così, il filosofo-filologo Nietzsche che aveva proclamato pochi anni prima la morte di Dio, può adesso dire: «Dio è sulla terra», e si firma: « Il Crocifisso». Le trasformazioni in atto in questi ultimi testi così criptici sono sempre state analizzate dalla critica come sintomi del crollo e della pazzia incipienti. In questo libro Heinrich Detering tenta invece una via ermeneutica diversa: al di là delle antiche controversie tra filosofia e malattia, Detering legge gli ultimi testi nietzscheani alla luce della grande narrazione, come un lavoro sul mito che segue la propria logica letteraria. Così facendo, Detering ha il merito di dischiudere una via interpretativa di matrice narratologica e non solo filosofica, aprendo nuovi spazi alla discussione di alcuni dei testi più significativi e meno esplorati del pensiero nietzscheano.
Heinrich Detering insegna Lettera tur« tedesca e comparata airUniversifii di Gottinga. F curatore dell'edizione commentata delle opere di Thomas Mann. Nel 2008 ha ricevuto il premio della critica Holtmann e Campe, nel 2009 il prestigioso Leibniz - Preis della Deutsche Forschungsgemeinschaft.
Progetto grafico: Falcinelli & Co.
Scansione a cura di Natjus, Ladri di Biblioteche
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Heinrich Dclering
L’Anticristo e il Crocifisso L ’ultimo Nietzsche
Carocci editore ^
Saggi
Traduzione di Annamaria Lossi Titolo originale: Der Antichrist und der Gekreuzigte. Friedrich Nietzsches letzte Texte © 2.0io, Wallstein Verlag GmbH, Göttingen I“ edizione italiana, ottobre 2.012 © Copyright 201z by Carocci editore S.p.A., Roma
Realizzazione editoriale: Omnibook, Bari Finito di stampare nell’ottobre zoiz da Eurolit Sri, Roma ISB N
978-88-430-6504-2
Riproduzione vietata ai sensi di legge (art. 171 della legge 22 aprile 1941, n. 633) Siamo su Internet: http://www.carocci.it
Indice
N ota del traduttore e sigle utilizzate
9
I.
L ’uom o folle
ii
2.
Autore, testo, personaggio
i7
3-
L ’uom o più cattivo di tutti
2-9
4-
Il tipo del redentore
4i
5-
... un D io al di là di bene e male
57
6.
Tempo ed eternità
67
7-
Sulla croce, in paradiso
73
8.
Trasvalutazione
87
9-
D ioniso trasfigurato
99
IO.
Diciannove secoli di fraintendimenti
ii.
Ecce homo
115
il.
C iò che è verità
125
109
13- C hi sono io
131
14- Portare la croce
141
15- ... giacché D io è sulla terra
149
16 .
Veramente un giudizio universale
17- Un grande racconto
159 163
Epilogo
167
N ote
171
Ringraziamenti
107
Riferimenti bibliografici
209
Indice dei nomi
219
Come zittito per aver dovuto costantemente ascoltare altri sé (- leggere vuol dire proprio questo!) (eh Umano, troppo umano 4., ksa 6 , 326; vi, 3,335)
In termini teologici - statemi ad ascoltare, perché parlo di rado in veste di teologo (e h A l di là di bene e male 3, k sa 6 , 351; vi, 3, 361)
Sono una nuance (eh II caso W agner 4 , KSA 6, 361; VI, 3, 373)
Nota del traduttore e sigle utilizzate
Le citazioni dei testi nietzscheani si riferiscono all’edizione tedesca: F. Nietzsche, Säm tliche Werke. Kritische Studienausgabe in is Bänden, hrsg. von G. Colli, M. Montinari, München-Berlin-New York 19881, 1 ed. 1980 {k sa ).
La traduzione italiana di riferimento è quella a cura di G. Colli, M . Montinari delle Opere di F. Nietzsche, Adelphi, Milano 1964 ss., attual mente curata da G. Campioni. Salvo diversa indicazione, la numerazio ne dei frammenti e dei volumi delle Opere segue le indicazioni del testo tedesco e indica sempre il volume e il tomo nonché il numero di pagina corrispondente. Laddove la traduzione italiana sia stata modificata, il tra duttore lo ha reso noto con la sigla N.d.T. Per l’epistolario, l’edizione di riferimento è: F. Nietzsche, Briefwechsel. Kritische Gesamtausgabe in 8 Bänden, hrsg. von G . Colli, M. Montinari, de Gruyter, Berlin 1975 ss., de Gruyter, Berlin 1967 ss. (k sb ). La relativa traduzione italiana utilizzata è nell’edizione Colli, Montinari èt\YEpi stolario di F. Nietzsche, Adelphi, Milano 1976 ss., attualmente curata da G. Campioni {e ). Ringraziamo, a tale proposito, Giuliano Campioni per averci reso accessibile il volume v dell’Epistolario, che raccoglie la tradu zione delle lettere nietzscheane tra il 1885 e il 1889, hi corso di stampa al momento della traduzione. I riferimenti ai testi nietzscheani sono stati dati, generalmente, nel cor po del testo a partire dall’edizione tedesca, cui seguono le indicazioni rela tive all’edizione italiana. Le sigle usate sono le stesse negli apparati dell’e dizione critica. Per l’edizione italiana si è indicato il numero del volume (in cifre romane), del tomo (in cifre arabe), ed infine della pagina. Per le citazioni relative ad altri testi, invece, si è fatto riferimento a tra duzioni italiane correnti (come ad esempio per i testi di Thomas Mann), mentre, laddove non espressamente indicato, si è preferito tradurre il testo direttamente.
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I .' A N T I C R I S T O li II. C R O C I F I S S O
L ’a nticristo D itiram b i d i D ioniso D a v id Strauss, l ’uomo d i fed e e lo scrittore Ecce homo L a g a ia scienza II crepuscolo degli idoli G enealogia della morale L a n ascita della tragedia S u ll ’u tilità e il danno della storia p er la vita A l d i là d el bene e d el m ale A urora Umano, troppo umano N ietzsche contra W agner
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L a filosofia n e ll’epoca tragica dei Greci II caso W agner Verità e m enzogna in senso extram orale
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Così p arlò Z arath u stra
PZG
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Per i frammenti postumi è stata usata la sigla n f {NachgelasseneFragm enté), mentre con NL l’autore ha indicato le citazioni natte da Nietzsche-Lexikon, hrsg. von C . Niemeyer, Darmstadt 1009.
I
L’uomo folle
Al paragrafo 125 della Gaia scienza del 1882, Nietzsche fa annunciare all’“uomo folle” un evento epocale. Camminando in pieno giorno per la città con una lanterna, come Diogene di Sinope1, il folle dice che è in cer ca di “Dio”, e si rivolge gridando a coloro che chiacchierano al mercato e sembra non lo sappiano ancora. Poiché non credono in Dio, gli atei della cultura illuminista ridono con noncuranza del pazzo1. Questi, invece, de scrive una realtà spaventosa, il supremo omicidio dell’umanità, manife stando tutti i segni di quell’indicibile disperazione che afferra colui che sente andare in frantumi il suo mondo: «Dove sen’è andato Dio?» gridò «velo voglio dire! L ’abbiamo ucciso - voi e io! [...] Esiste ancora un alto e un basso? Non stiamo forse vagando come attraverso un infinito nulla? Non alita su di noi lo spazio vuoto? Non si è fatto più fred do? Non seguita a venire notte, sempre più notte? [...] Dio è morto! Dio resta morto! E noi lo abbiamo ucciso! Come ci consoleremo, gli assassini di tutti gli assassini ? Quanto di più sacro e di più possente il mondo possedeva fino a oggi si è dissanguato sotto i nostri coltelli - chi detergerà da noi questo sangue? Con quale acqua potremmo lavarci? Quali riti espiatori, quali sacre rappresentazioni dovremo inventare?
AI termine di questa arringa il pazzo pone ancora un’ultima domanda, con la quale adombra già l’avvento del superuomo tra gli assassini di Dio: Non è troppo grande, per noi, la grandezza di questa azione? Non dobbiamo an che noi diventare dèi per apparire almeno degni di essa? {fw 115, k sa 3, 480 ss,; V, 2, I50-1)5.
Il grido dell’uomo folle è una variante, potenziata all’estremo, del pathos solipsistico del Discorso del Cristo morto, il quale, d all’a lto dell’edificio del mondo, proclama che non vi è Dio alcuno di Jean Paul4, in cui a parlare è il
I 'A N T IC R IS T O E II C R O C I F IS S O
12.
Crocifisso stesso, il Figlio di Dio, che annuncia la morte del Padre. Nel rac conto nietzscheano, al suo posto (e al posto di Zarathustra che nel primo abbozzo nietzscheano figurava ancora come protagonista)5, parla un folle, divenuto folle forse per via della novella che deve portare o forse anche per l’ incomprensione che i suoi contemporanei manifestano dinanzi alla portata di un evento che hanno iscritto e liquidato da tempo tra le cose arcinote. Nel testo di Nietzsche passano quasi cento pagine prima che, all’inizio del v libro della G aia scienza , questa versione tragica della visione onirica di Jean Paul, la quale giunge, in extremis, a un finale pur sempre consola torio, si trasformi a sua volta in un disegno contrario e autonomo rispetto al suo modello. In realtà - si legge in questi passi aggiunti alla seconda edizione del 18876 - noi filosofi e «spiriti liberi», alla notizia che « il vecchio Dio è m orto», ci sentiamo come illuminati dai raggi di una nuova aurora; il nostro cuore ne straripa di rico noscenza, di meraviglia, di presagio, di attesa - finalmente l’orizzonte torna ad apparirci libero7, anche ammettendo che non è sereno, finalmente possiamo di nuovo sciogliere le vele alle nostre navi, muovere incontro a ogni pericolo; ogni rischio dell’uomo della conoscenza è di nuovo permesso; il mare, il nostro mare, ci sta ancora aperto dinanzi, forse non vi è ancora mai stato un mare così «a p e rto » (fw 34?, ksa 3, 574; v, z, 140).
Q ui non parla più un uomo folle, bensì uno spirito libero; cosciente e fi ducioso, quasi che nel frattempo siano state scoperte adeguate e «sacre rappresentazioni» e a questo punto gli esecutori del deicidio si siano resi degni di esso. Al paragrafo 91 del suo libro Aurora, del 1881, Nietzsche si era visto « A l letto di morte del Cristianesim o » (M 92, k sa 3, 83; v, 1, 87). Ora, dopo la morte di Dio, inizia la navigazione in mare aperto alla luce dell’aurora. È il 1887. Poco meno di due anni dopo, al termine di lunghe navigazioni solita rie, tra le ultime annotazioni redatte prima del crollo del gennaio 1889, si trova questo appunto: Il mondo è trasfigurato, poiché Dio è sulla terra. Non vede come tutti i cicli gioi scono? [...] Il Crocifisso (lettera a Meta von Salis, ksb 8, n. 1139, $72; e , v, 887).
G ià i primissimi lettori di questi ultimi appunti si chiesero cosa fosse ac caduto, in questa fase, al cervello di un uomo prossimo al crollo, ma pur
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i. F. Nietzsche, fotografia scattata da Gustav Schultze, Naumburg, inizio settembre i88z. Klassik Stiftung Weimar, G S A 101/19.
sempre incessantemente produttivo. Il navigatore era infine approdato sull’altra costa dell’oceano, al «vecchio D io » ? Aveva dunque trovato conferma la frase di Zarathustra secondo cui la morte «presso gli dèi non è che un pregiudizio» ?8 Oppure il filosofo navigatore, prossimo alla costa, era rimasto solo con sé stesso al tramonto, tra ghiacci e oscurità? Trovare la strada che ha condotto dalla frase « D io è m o r to » 9 alla fra se « D io è sulla terra» è lo scopo di questo libro. Ricostruire tale cam mino può avere conseguenze non soltanto per la nostra comprensione di Nietzsche, ma anche per la comprensione di quel pensiero moderno che in letteratura e arte, in filosofia e teologia, si è richiamato a questo filosofo. I testi nietzscheani costituiscono una sfida straordinaria per ogni lettura che miri alla “comprensione”; essi passano abilmente, come funamboli, dal di scorso argomentativo a quello poetico, come documenti di uno scrivere sperimentale, che coinvolge e mette in gioco sempre più anche l’esistenza di colui che scrive. La ricerca della strada che conduce dalla prima alla se conda delle frasi citate significa quindi anche sperimentare le possibilità e i limiti dell’ermeneutica.
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i .'a n t i c r i s t o e i l c r o c i f i s s o
D opo un primo attimo di smarrimento, alla maggior parte dei lettori tutto parve chiarirsi rapidamente; eppure opinioni apparentemente ovvie e facili giudizi finirono per escludersi a vicenda. D a un lato, pareva che alle frasi buttate giù da un autore ricoverato dopo pochi giorni in un ospedale psichiatrico non potesse più essere attribuito alcun significato affidabile; che ad esse non si dovesse prestare alcuna attenzione filosofica o teologi ca, bensì soltanto medica e che la divinizzazione di sé fosse sintomo di una manifesta megalomania. D ’altra parte, appariva chiaro che l’autore di quelle stesse frasi, il quale già al tempo della proclamazione della “morte di D io” si era dimostrato un disperato cercatore del divino, avesse voluto in una certa misura ritrattare le proprie cadute blasfeme, con una pia con fessione dell’ultimo minuto, e che, in una confusione già condizionata dal crollo, si fosse sentito affine in qualche modo al Crocifisso e si fosse iden tificato con lui, forse nel vago presentimento del nesso tra esperienza del dolore e grandezza dell’ io. Apparve altresì chiaro che Nietzsche aveva svi luppato fino alla fine (forse come Hölderlin) un ironico gioco delle parti, il quale aveva simbolicamente chiamato in causa il principio del dionisiaco sviluppato nel corso dei decenni precedenti in opposizione all’odiato cri stianesimo, con un atto linguistico che andava al di là di tutto quanto egli avesse detto fino ad allora. E che poco prima di ammalarsi, in un’aggressi vità sbloccata dalla follia incombente, privo di volontà e, infine, di parola, egli avesse portato la sua blasfemia all’estremo. Contro queste interpretazioni in conflitto fra loro, le quali di volta in volta si presentavano come pacifiche e scontate e solo controvoglia pren devano atto della loro inconciliabilità, vennero mosse a partire dagli anni settanta delle obiezioni di fondo. Queste respingevano qualsiasi tentativo di interpretazione e si scagliavano contro la possibilità stessa di dare una lettura ermeneutica degli ultimi testi nietzscheani. Un critico ermeneutico che intenda analizzare le testimonianze di uno scrittore vittima del pro prio crollo spirituale e mentale alla stregua di altri testi letterari non corre il pericolo di rapportarsi ad esse in m odo inadeguato, se non inappropria to, tanto sotto il profilo del contenuto quanto sotto il profilo umano? E una simile lettura può realmente sfuggire al rischio di far propri questi te sti, stretti al loro pathos antireligioso, in funzione di una presa ili posizione teologica?10 E, d ’altra parte, non rischia di ferire quelle stesse sensibilità re ligiose, di cui in questi testi si parla senza troppi scrupoli ? Inoltre, non era stato proprio Nietzsche, il teorico del discorso, ad aver chiarito che “l’ io” non è che un “gioco di parole”, proprio poco prima che il suo io scrivente
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I. A N T IC R IS T O K IL C R O C IF IS S O
« l ’arte di Wagner è m alata» { wa 5, k sa 6, zz\ vi, 3,16). A tale malattia si contrappone l’autosuperamento della decadenza da parte di colui che una volta era il wagneriano più fervido, Nietzsche stesso: « Io sono, tanto quanto Wagner, il figlio di questo tempo, voglio dire un decadenti solo che io ho compreso ciò, mi sono difeso contro c iò » , scrive Nietzsche all’inizio del testo su Wagner ( wa 5, KSA 6, zz; VI, 3, 5). Ma quello stesso Nietzsche, che decostruisce l’arte della religione wagneriana in un apparente effet to di raffinatezza artistica, di una raffinatezza alla cui magia estetica egli comunque non vuole e non può ancora resistere, inizia immediatamente a costruire una nuova variante dell’autopotenziamento artistico-religioso che porta al culmine l ’impresa di un’a rte religiosa e al contempo la ritrat ta dialetticamente. L ’autodivinizzazione, in cui alla fine l’impresa sfocia, è decisamente favorita dalle sue situazioni patologiche concomitanti, ma non deve essere affrettatamente scambiata con esse. La storia si svolge negli ultimi mesi, i più intensi e produttivi della vita cosciente del Nietzsche scrittore. Dopo aver portato a termine i lavori all’antibibbia sull’antiredentore Zarathustra5, dopo la resa dei conti con la religione dell’arte wagneriana e la sintesi della sua filosofia ultima in II crepuscolo degli idoli, nel 1888 Nietzsche si rivolge nuovamente al cristia nesimo in condizioni mutate. Tale confronto costituisce il centro dei pen sieri di un libro che Nietzsche pianifica da tempo come “trasvalutazione di tutti i valori” e, talvolta, anche come Volontà di potenza. Ma nell’ottobre o novembre 1888 rinuncia a tale progetto perché giunge nel frattempo alla convinzione di aver già scritto tale “trasvalutazione” in quel libro che ave va concluso il 30 settembre con il titolo Anticristo-. « L a mia trasvalutazio ne di ogni valore, con il titolo Anticristo, è p ro n ta»6. La fama fino a oggi predominante dell 'Anticristo non corrisponde al giudizio che Nietzsche dà del suo libro. Il titolo fa nascere piuttosto l’a spettativa per cui qui vengano ancora inaspriti in modo polemico i già noti argomenti e rimproveri mossi contro il cristianesimo. D ’altra parte, a questo testo manca anche quello stimolo poetico che si poteva ricevere, al di là di ogni scrupolosità, dallo Zarathustra. Solo con i grandi lavori inter pretativi, che in tempi più recenti hanno ripreso il rapporto di Nietzsche con la teologia (e viceversa), anche l’Anticristo ha assunto quella posizione centrale che Nietzsche stesso gli assegna. Il titolo rimanda a op&ÌVantìchristos da cui mette in guardia l’autore della prima e seconda lettera a Giovanni7, e fa riferimento all’ «antitri n ità » costituita dal dragone, dal mostro marino e terrestre nelle visioni
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ni t u t t i
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dell’Apocalisse, in cui la storia della Chiesa e dell’arte hanno sempre visto la sua immagine spaventosa (Apocalisse 12 e 13; cfr. Klauck, 1998). E, oltre alla Bibbia, il titolo rimanda anche al libro di Ernest Renan che porta la stessa intestazione, all’autore di quel libro di Gesù che poi diventa nel te sto stesso il bersaglio della critica di Renan8. All’inizio di questo libro si trova la riconferma di quanto Nietzsche aveva già affinato energicamente nel Crepuscolo degli idoli. Dopo il pathos solitario della prefazione e il paragrafo introduttivo che fa da prologo ( « Siamo iperborei» ), il secondo paragrafo mette in rilievo in estrema sin tesi l’insegnamento di Zarathustra e lo rende ancora più affinato in quat tro domande e risposte, inserendolo in tre antitesi, una tesi e un motivo fondamentali. Il risultato è il catechismo in sintesi dell’Anticristo: Che cos e buono? - Tutto ciò che eleva il senso della potenza, la volontà di poten za, la potenza stessa nell’uomo. Che cos e cattivo? - Tutto ciò che ha origine dalla debolezza. Che cos’è felicità? - Sentire che la potenza sta crescendo, che una resistenza viene superata. N on appagamento, ma maggior potenza; non pace sovra ogni altra cosa, ma guer ra; non virtù, ma gagliardia* (virtù nello stile del Rinascimento, virtù libera dall’i pocrisia morale). I deboli e i malriusciti devono perire: questo è il principio del nostro amore per gli uomini. E a tale scopo si deve anche essere loro d’aiuto. Che cos’è più dannoso di qualsiasi vizio? - Agire pietosamente verso tutti i mal riusciti e i deboli - il cristianesimo...10 (a c 1, ksa 6,170; vi, 3,169).
La «gu erra m ortale» che il cristianesimo ha iniziato contro ogni «tip o di uomo superiore» e che ha condotto per due millenni contro ogni tipo di uomo che « s i deve allevare » e che viene chiamato «u n tipo di superuo m o » (AC 3-5, k sa 6,170 ss.; vi, 3,169 ss.), ebbene tale guerra ricade adesso sul cristianesimo stesso attraverso l’attacco generale deUAnticristo. Alla fine di questo scritto polemico la guerra sarà proclamata «guerra mortale contro il vizio», con il titolo legge contro il cristianesimo1'. Il nemico si ma nifesta in questa guerra attraverso molteplici travestimenti: come filosofia della storia ubriaca di progresso, come kantiana etica del dovere, come ide alismo platonico, come movimento sociale, come egualitarismo anarchi co, in breve come ogni tipo di manifestazione di ciò che è auspicabile per la morale cristiana e che per l’Anticristo è «pervertimento nel significato di décadence» (a c 6, k sa 6,172; v i, 3,171), comunque un «nichilism o» drappeggiato di idealismo (a c 7, k sa 6,173; v i, 3,172). L’Anticristo si ac-
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u
cinge alla fine a scoprire « la più sotterranea congiura che sia mai esistita» (.AC 6z, k sa 6,253; vi, 3, z6o). A margine di questa lunga serie di imputati - infatti nella frase finale il libro risulta un discorso da tribunale in cui l’accusatore assume i tratti di un giudice (a c 62, k sa 6, 252; vi, 3, 260)11- viene nominato anche Gesù di Nazareth. Poiché per l’Anticristo il comandamento della «com passio n e » è la cosa più dannosa nel cristianesimo, in quanto si sottrae alla legge di sviluppo della «selezione», che qui viene pensata in senso totalmente social-darwinisti«), esso contrasta con «quegli istinti che tendono alla conservazione della vita e al suo potenziamento di valore» e costituisce, con una parola, « l a praxis del nichilismo». Tra l’altro l’esempio di Gesù conta, tra le conseguenze dannose: A volte può essere raggiunto con quest’ultima [la compassione] un dispendio complessivo di vita e d’energia vitale che sta in una proposizione assurda con il quantum della causa (- è il caso della morte del Nazareno) (a c 7, ksa 6 , 173; vi,
3,172-173). N ell’Anticristo il Crocifisso è introdotto en passant come il più debole dei deboli e quindi solo tra parentesi, appunto come un caso tra gli altri, qua si non si trattasse di un personaggio degno di nota. La croce stessa viene qui indicata soltanto con un giro di parole in termini di «u n dispendio complessivo di vita e d ’energia vitale». Davanti e sopra di essa si innal za il «sacerdote», la personificazione del nichilismo cristiano in quella forma fenomenica in cui la debolezza, nemica della vita, si ribalta in una grandezza ibrida e di similoro. L ’Anticristo fa vedere a sua volta dietro la propria esigenza di verità, quella del Nazareno stesso, ma solo en passant, alludendo a quella scena della Passione in cui Pilato lo mette a confronto in modo scettico con la domanda della verità: Fintanto che il prete sarà ritenuto una specie superiore di uomo, questo negatore, calunniatore, avvelenatore per professione della vita, non ci sarà risposta alla do manda: che cos’é la verità? Si è già capovolta la verità, quando il cosciente avvoca to del nulla e della negazione è considerato il rappresentante della 'verità”... (ac 8, KSA 6 , 175; VI, 3,174). L ’avvocato del nulla: questo è il sacerdote, ma dietro di lui si percepisce sicuramente l’ombra del Nazareno che dice a Pilato nell’interrogatorio di essere «venuto al mondo per testimoniare la verità». Lo stesso Pilato, che
l ’ u o m o p iù c a t t i v o di t u t t i
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allora lo interroga su “che cose la verità?” e non attende risposta, alcune righe dopo lo indica con le parole «Ecce h o m o!» (Vangelo di Giovanni 18, 37 ss. e 19, 5; cfr. anche c a p p . n e 12), ma a tutto questo, qui, all’inizio delYAnticristo, non si fa alcun cenno. Qui YHomo Gesù non è di alcun interesse. L ’unica cosa che nel libro ci si deve aspettare su di lui è il ripetuto disprezzo della sua debolezza e di tutto quello che deriva da tale debolezza, il rimprovero della sua etica della compassione come del vizio più ignobile, la constatazione del suo meritato declino e forse, visto che i deboli devono perire, un’accelerazione in tale direzione. La polemica dei paragrafi seguenti è rivolta contro Lutero e la casa parrocchiale protestante, contro la filosofia morale di Kant in termini di mera variante secolarizzata della religione luterana (paragrafi 10-12); poi, implicitamente collegata alle sentenze del Crepuscolo degli idoli, la pole mica continua contro «ogni presupposto della nostra odierna scientifici t à » in generale (paragrafi 13-14). E ogni volta siamo «n o i spiriti liberi» a dichiarare guerra a questo declino che la parola “cristianesimo” riassu me. Alla critica sommaria di una terminologia definita da cristianesimo e teologia (paragrafo 15) fa seguito ima «critica del concetto cristiano di D io » (paragrafi 16-17), di un «teism o m onotono», a cui le stesse «fo rti razze del Nord Europa» non hanno saputo resistere e che nel futuro do vrà essere superato (paragrafo 19). Tale cristianesimo viene contrastato da un «tip o di d èi» che ha il significato della «trasfigurazione ed eterno sì alla v ita » (paragrafo 18). Così si chiude il ragionamento, che era iniziato con il consapevole autosuperamento del cristianesimo attraverso «n o i Iperborei» al primo paragrafo, e termina con l’annuncio della nascente «fo rtu n a » post-cristiana. Per il momento Gesù non appare più in que sto confronto. Un’alternativa al “cristianesimo” così concepito si trova non nella Bib bia, ma nella scienza comparativa delle religioni per la cui realizzazione «il critico del cristianesimo è profondamente grato agli studiosi dell’ In d ia». Il critico del cristianesimo mette cioè a confronto il cristianesimo con l’altra grande «religione» mondiale «della décadence»-. il buddismo (paragrafi 20-23). L’Anticristo rispetta e riconosce nel buddismo una religione senza peccati e senza « l ’autoimpostura dei concetti m orali», senza «inquisizio ne delle coscienze», ressentiment, ascesi, costrizione morale; una religione, «parlando nella mia lingua, a l di là di bene e m ale», una religione senza Dio {a c 20-23, KSA 6, 186-91; vi, 3, 186-92). Ma perché rimane anch’essa soltanto un’espressione di nichilismo e decadenza, sebbene più amabile?
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I. A N T I C R IS T O 1! IL C R O C I F IS S O
Perche, nonostante in essa non abbia più alcun significato «una lotta con tro il peccato», tale religione conduce pur sempre una «lotta contro il dolo re», in quanto, anche nel rivolgimento dalla compassione ad una variante “dialettica” dell’“egoismo”, presuppone ancora un’ «enorme eccitabilità e capacità di soffrire» (a c i o , k sa 6 , 186 ss.; vi, 3, 186 ss.), una forma della de cadenza, dunque, che non è assolutamente estranea all’Anticristo, il quale però l’ha superata nel cammino verso il «superuom o» (a c 4 e 8, KSA 6 , 171 e 174; V i, 3,170 e 174); « Il Buddismo è una religione per uomini d ’epoche avanzate, per razze divenute bonarie, miti, superspiritualizzate, che sento no il dolore troppo facilmente» (a c 22, k sa 6 , 189; V i, 3,190)'’. Con tali osservazioni si conclude l’esposizione sistematica dell’accusa anticristiana. C i troviamo alla fine del paragrafo 23. (Lo scritto polemi co I l caso Wagner, paragonabile all’Anticristo per scopo e impostazione, era composto da 12 paragrafi peraltro più ampi, cui seguivano ancora due postfazioni e un epilogo.) L ’inizio del paragrafo 24 annuncia quanto ri mane da dire prima del verdetto. Lo fa con una formulazione che non la scia spazio a lunghe argomentazioni: «M i limito a toccare qui soltanto il problema dell’origine del cristianesimo», spiega l’Anticristo, come se que sta occasione fosse marginale rispetto all’ intera lotta finale diretta contro il presente e l’immediato futuro, come se essa si risolvesse en passant (a c 24, KSA 6,191; vi, 3,190 [corsivo mio])'4. L ’Anticristo ha bisogno soltanto di due “tesi” ancora per risolvere la questione: La prim a tesi per la sua soluzione si esprime così: il cristianesimo può essere com preso unicamente tenendo presente il terreno su cui è allignato [...]. La seconda tesi è questa: è ancora riconoscibile il tipo psicologico del Galileo, ma soltanto nella sua completa degenerazione (che è insieme una mutilazione e un sovraccari co di tratti estranei - ) esso ha potuto servire a ciò per cui è stato usato, cioè al tipo di un redentore dell’umanità - (a c 14, ksa 6 , 191; vi, 3,191).
La derivazione dell’origine del cristianesimo dall’ebraismo, in termini di «conseguenza diretta» (a c 24, k sa 6 , 191; v i, 3,192) è il primo compito che si propongono di eseguire questo e i due paragrafi successivi. In essi si spiega passo passo, soltanto da un punto di vista storico-religioso, ciò che Nietzsche aveva già esposto sistematicamente nella Genealogia della mora le'1’, ricorrendo soprattutto alla critica biblica che aveva ripreso dettagliatamente dagli studi veterotestamentari di Julius Wellhausen'6. Il cristianesi mo sarebbe da far derivare dall’ebraismo in termini di accelerazione di una « snaturalizzazione dei valori di natura», alimentata dalla debolezza e dal
l ’ u o m o p iù c a t t iv o d i t u t t
i;
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ressentiment religioso con tutte le conseguenze ulteriori che riguardano il rovesciamento della « realtà » , operato nei sistemi concettuali della filoso fia, di una «miserabile menzogna» {a c 15 e 26, k sa 6,193 e 195; v i, 3,195 e i9é-7)17. Si tratta soltanto di un’ integrazione genealogica e una conferma del messaggio anticristiano, che vengono risolti rapidamente. Le cose stanno diversamente con la “seconda tesi” annunciata dalla que stione della «rivolta contro la Chiesa ebraica» e il presunto «promotore G esù» (paragrafo 27). La prima sorpresa nei prossimi paragrafi è data dalla loro ampiezza. Se l’Anticristo ha mostrato soltanto un interesse molto ca suale per Gesù, nelle argomentazioni che aprono la sua “guerra mortale” contro il cristianesimo, e lo ha toccato solo marginalmente in un disprezzo piuttosto lieve, ovvero nel prendersi gioco dei sacerdoti e degli apostoli della “verità”, ecco che Gesù diviene il centro attorno a cui ruota la parte seguente del libro. Se il terreno dell’ebraismo da cui si è sviluppato il cristianesimo è stato misurato in tre paragrafi, adesso tocca alla figura di Gesù messa in relazione all’ebraismo e al cristianesimo per almeno i sedici paragrafi cen trali (dal 17 al 4z). A partire dal quarantesimo divengono protagpnisti la polemica contro Paolo, la Chiesa da lui fondata e i Vangeli biblici. Anche qui rimane dominante fino alla fine il riferimento costante (e per questo sempre assolutamente agonale) a Gesù e al suo «V angelo», alla finale ma ledizione alla «cro ce» e alla solenne sentenza finale del sessantaduesimo e ultimo paragrafo: «Son o giunto così alla conclusione ed esprimo così il mio giudizio. Io condanno il cristianesimo» {a c 6 z , k sa 6,252 ss.). Quando al paragrafo 27 dell 'Anticristo Nietzsche si rivolge al Galileo, ha già alle spalle un lungo confronto con Gesù, almeno dal momento in cui Nietzsche ritiene tale confronto rilevante ai fini della sua lotta contro il cristianesimo. Gli scritti postumi dall’inizio degli anni ottanta dell’O t tocento sono copiosi di appunti polemici sulla figura di Gesù. In tali anno tazioni si percepisce un po’ di quella irritazione che la figura di Cristo ha esercitato sull’autore; a metà tra disprezzo e compassione, non raramente tale figura viene appiattita sulla personificazione di ciò che per Nietzsche risulta sprezzante nel giudaismo e nel cristianesimo in generale. Già dal 1887 Nietzsche ha preparato alcuni estratti più ampi tratti dal libro di Er nest Renan Vie deJésus, il bestseller europeo, uscito già nel 1863, che tratta di un cristianesimo divenuto liberal-borghese con una psicologizzazione sentimentale a effetto del suo stesso fondatore'8. Nel primo paragrafo della Genealogia della morale Gesù appare come personificazione di un ressentiment, di quella ricerca di vendetta, masche
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rata dal van gelo d e ll’am ore, la quale d eterm in a la fed e g iu d aic a e che nel cristian esim o , che la segu e e ad essa si rich iam a, viene an co r p iù raffo rzata:
Questo Gesù di Nazareth, vangelo vivente dell’amore, questo “redentore”, che por tava la beatitudine e la vittoria ai poveri, agli infermi, ai peccatori - non era esatta mente la seduzione nella sua forma più inquietante e più inarrestabile, la seduzione e la via traversa appunto per quei valori e quelle innovazioni ebraiche dell’ideale? Non ha raggiunto Israele, proprio la via traversa di questo “redentore”, di questo apparente oppositore e dissolvitore d’Israele, la meta estrema della sua sublime avi dità di vendetta? (gmBuono e cattivo, Bene e m ale 8, ksa 5,168 ss.; VI, 1,134)
Nessun altro tratto di Gesù viene così ostinatamente elaborato da Nietzsche quanto il ressentiment del debole, che nelle sue fantasie religiose di vendet ta (questa la variante aggressiva dell’immagine che Nietzsche ha di Gesù) si rivale sui forti oppure perisce inerte e inerme nella sua debolezza (questa la variante mite). Come trionfale personificazione di questi forti entra sulla scena Valter ego nietzscheano nella finzione: Zarathustra, appunto, l’Anticristo per eccellenza che nello scritto che porta il suo nome compare come l’antibibbia perfetta. Quando i due nemici vengono messi l’uno di fron te all’altro direttamente, Zarathustra può guardare verso il basso il debole décadent soltanto scuotendo la testa con fare superiore (za i , D ella Ubera morte, k sa 4,95; vi, 1,84; ritornerò su questo punto). Un appunto del 1884 mostra il tono di questa polemica che ritornerà negli anni: Gesù: vuole che si creda a lu i, e spedisce all’ inferno tutti coloro che si oppongono. Poveri, idioti, malati, donne, bambini, comprese prostitute e le canaglie, sono i suoi prediletti: tra loro si sente bene. Il senso del giu d izio contro tutto ciò che è bello, potente, ricco, l’odio contro coloro che ridono. La bontà con il suo massimo contrasto nella stessa anima: egli fu il più malvagio di tutti gli uomini” (n t prima vera 1884,15 [156], ksa 11,54; vii, z, 45-é).
Così nella primavera del 1884 e negli anni seguenti. La derisione e la carat terizzazione secca del predicatore dell’odio, bisognoso di aflètto per la sua debolezza, ne rimangono i tratti dominanti. D ’altra parte divengono visibi li anche altre piccole questioni che generano irritazione. Esse sono indiriz zate alla peculiare costituzione dell’ « amore » nella religione dell’amore di Gesù: per un verso in essa si deve articolare ulteriormente soltanto « l ’equi vocante istinto sessuale» (n f 1887-88, io [51], KSA iz, 481; v ili, z, IZ9), per l’altro, nell’ambito dei commenci allo Zarathustra, Nietzsche annota la fra se : « un ebreo di nome Gesù è stato fino ad oggi colui che meglio ha saputo
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limare» (n f 1881-83, 4 [154], k sa io , 159; VI, 1,1,146). Tuttavia Nietzsche vuol farci credere di aver chiuso da tempo con Gesù, quando, nell estate del 1888, parallelamente al Crepuscolo degli idoli, inizia a scrivere l’Anticristo10. Come abbiamo visto, in quell’incipit si fa riferimento al Nazareno soltanto con una battuta en passane che dà già per scontata l’immagine svalutante del Cristo: « il caso della morte del Nazareno» (a c 7, k sa 6 , 173; VI, 3 , 171) com e esem p io di un eccesso di compassione. E ciononostante, nel corso del confronto con « il tipo del G alileo», ac cade qualcosa che non lascerà più alcuna pietra al proprio posto dell’im magine apparentemente solida del Gesù dell’Anticristo. L’annunciata de costruzione psicologica del décadent, che alle volte è eseguita anche con ag gressività, si trasforma nella ricostruzione, a metà tra filologia e divinazione, di un «redentore» che si deve presentare nella veste del più debole dei de boli, e quindi come il più disprezzabile e riprovevole e che poi, nella maniera più inaspettata, viene fuori in una figura decisamente forte. E la prima volta che Nietzsche si confronta senza interruzione e a fondo con la domanda su chi sia stato veramente il Cristo, su come sia stata trasmessa la sua figura e se il suo «tip o sia in generale ancora rappresentabile» (a c 19, k sa 6 , 199; vi, 3, zoi). In un appunto isolato della fine del 1880, Nietzsche aveva scritto a sorpresa l’impressione ricevuta da ima lettura dei Pensieri di Blaise Pascal: Il colloquio di Pascal con Gesù è il più bello di qualsiasi cosa nel Nuovo Testamen to! È la dolcezza più malinconica che sia mai giunta a paiola! Da allora non si è più continuato a poetare di questo Gesù, perciò dopo Port-Royal il cristianesimo in decadenza ovunque (n f 1880,7 [19], ksa 9,32.4; v, 1,409).
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Qualcuno dovrebbe «continuare a poetare» di Gesù, aveva voluto dire con un po’ di ironia. Adesso, otto anni dopo, l’Anticristo stesso faceva sul serio. Il risultato a cui si approda non di colpo, ma frase dopo frase, a volte parola dopo parola, contrasta con quasi tutto ciò che Nietzsche ha pensato e scritto prima su di lui. All’inizio di questi paragrafi su Gesù si trova la questione della «rivolta contro la chiesa ebraica», co m e il suo «promotore Gesù [sia] stato com p re so o frainteso». L’appellativo della croce « il re dei G iudei» sembra in o g n i caso chiaro fin dall’inizio: esso indica un facinoroso. Questo stato anarchico che chiam ò il basso popolo, i reietti e i peccatori, i d a n d o la all’interno dell’ebraismo, a contraddire l’ordine dominante - con un lin
guaggio, se si deve prestar fede ai Vangeli, che ancor oggi condurrebbe in Siberia,
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era un delinquente politici), nella misura in cui appunto erano possibili delin quenti politici in una società assurdam ente im politica. Questo lo portò alla croce: la prova di tutto ciò che è l’iscrizione della croce. Egli morì per sua colpa - non v e alcuna ragione per asserire che sia morto per colpa altrui, anche se ciò è stato tanto spesso affermato - (ac 17, ksa 6 , 198; vi, 3,20o)2'.
Negli appunti postumi le interpretazioni dell’iscrizione sulla croce sono formulate più esplicitamente: «n e è testimonianza la scritta sulla croce, re degli Ebrei» (n f autunno 1880, n [180], k s a 13,107; v m , 2,312). Ma nell’insicurezza che tale iscrizione sulla croce, nella sua elevazione teologico-penitente e nel suo forte significato politico, non possa essere stata un’attribuzione equivocata dagli osservatori e che la possibile falsi ficazione di Gesù operata nei Vangeli potesse iniziare già con questo pri missimo documento scritto su di lui (a c 28, KSA 6 , 198 ss.; v i, 3, 200-1), appunto con tale insicurezza si pone la questione che l’Anticristo chiama il «tip o psicologico del redentore» (a c 29, KSA 6, 199; v i, 3, 201)“ . Se il Crocifisso non dovesse esser stato né la vittima sacrificale per i peccati degli uomini, né il messia, chi era dunque costui ? A prescindere dalla singolare svolta con cui il termine “tipo” viene ap plicato a un caso specifico in modo apparentemente illogico e che, inol tre, si rivela essere un individuo molto singolare, la critica è stata messa alla prova soprattutto dalla questione della «psicologia del redentore». Qualunque sia la natura del collegamento tra il concetto religioso e quello scientifico, senza dubbio tale collegamento apre un’opposizione che sarà fondamentale per la nostra riflessione. D a un lato, qui si concentra l’intera tradizione della chiesa cristiana con il suo discorso sul re e l’agnello sacri ficale, i peccati e la redenzione, la punizione infernale e la gloria dei cieli. Dall’altro, qui si trova anche il “tipo” quasi irriconoscibile dopo la tradi zione scritta, il quale con la sua figura e il suo discorso orale si è dimostrato talvolta l’esatto opposto di tutto e che si è individualizzato e storicizzato, nel discorso del «tip o di G esù », in modo tanto casuale quanto costante (AC 29, KSA 6, 199; VI, 3, 20l)13. Ma già da queste prime frasi si procede in modo decisamente più lento, titubante e dispersivo rispetto a quanto aveva fatto attendere l’annuncio. Adesso l’Anticristo tenta di inquadrarlo nel sistema di coordinate che sta sviluppando dall’inizio del libro. In tale sistema, infatti, la morte sulla croce era già stata interpretata intanto con la debolezza e la compassione, quale prova dell’indebolimento fatale della forza vitale (dell’ «energia del sentimento deliavita») (a c 7 ,k sa 6 , 172 ss.; vi, 3,172).
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In tale argomentazione il suo primo nemico non è la dogmatica cristia na, bensì la critica illuminista della Bibbia la quale intende salvare almeno il nobile eroe morale dal messia e dal redentore Gesù. Come accade nel racconto della “morte di Dio”, in cui l’“uomo folle” non si rivolge più ai fedeli, bensì agli ateisti, che sono divenuti indifferenti prima del tempo e davanti ai quali egli si rende ridicolo e si comporta come un folle, allo stesso modo anche gli attacchi dell’Anticristo sono rivolti a coloro che si sono adattati in modo comodo e tranquillo a un Gesù declerizzato già da tempo e che non hanno percepito alcunché né della portata dell’in famante processo di falsificazione moralizzante, che propaga i suoi effet ti fin dentro la propria liberalità, né della radicale diversità dalla figura originaria di Gesù che è stata del tutto rimossa. In definitiva tale argo mentazione è mossa contro gli studi sulla “vita di Cristo”, quindi contro Ernest Renan, che Nietzsche conosce già dalla sua prima lettura di Daniel Schenkel D os CharakterbildJesu del 1864 (Pemet, 1989, p. 95). Ad ogni modo Nietzsche legge la Vita di Gesù di Renan in modo sistematico solo nel semestre invernale 1886-8714. Sullo sfondo rimane David Friedrich Strauss, la liberale tigre di carta disprezzata dal Nietzsche della prima Considerazione inattuale (D avid Strauss, l ’uomo d ifede e lo scrittore, 1873) a cui rimanda introduttivamente Renan15, la cui Vita di Gesù era stata letta da Nietzsche a Bonn già nel 1864. « È lontano il tempo in cui anch’io, come ogni giovane dotto, assaporavo ancora con l’accorta lentezza di un raffinato filologo l’opera dell’incomparabile Strauss», dice con derisione l’Anticristo. «A llora avevo vent’anni: ora sono troppo serio per queste cose. Cosa m ’importano le contraddizioni della “tradizione” ? » (a c 28, KSA 6 , 199; vi, 3, 201). Il dotto disprezzatore della religione vede anche il cattolico e liberale storico delle religioni Renan in una vicinanza intel lettuale con i precursori romantico-protestanti, allorché in un appunto polemico del 1885 Nietzsche lo chiama «u n a specie di Schleiermacher cattolico», «dolciastro, caramelloso, degustatore di paesaggi e religioni» (N F 1885, 38 [5], KSA II, 599 SS.; VII, 3, 281)*. A differenza degli studi sulla “vita di Gesù”, Nietzsche non intende più, con le parole di Werner Stegmaier (1992, p. 173), «salvare Gesù dai dogmi tradizionali per la fede, bensì intende salvarlo anche dalla fede proprio in ragione del suo stesso pensiero». L ’Anticristo è notevolmente fiducioso nei confronti del compito che si è posto, ovvero di una resa dei conti sia con i dogmi della chiesa, che con le immagini che la sua epoca aveva di Gesù:
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È ancora riconoscibile il tipo psicologico del Galileo; ma soltanto nella sua com pleta degenerazione [...] ha potuto servire a ciò per cui è stato usato, cioè al tipo di redentore dell’umanità - {ac 24, ksa 6 , 191; vi, 3,192).
Questo aveva già detto al paragrafo 24 come annuncio del duplice rivolgi mento al «problema della nascita del cristianesimo». Se la questione non si risolve più con i mezzi dell’esegesi storico-critica, che leggeva infastidita la parola trasmessa in modo sospettoso, ecco che allora ciò che si cercava, colui che si cercava, veniva ricostruito soltanto con i mezzi della genealogia fìsiologico-psicologica. Attraverso la tradizione l’Anticristo intende arri vare alla figura, attraverso la scrittura intende rendere di nuovo udibile e visibile la sua voce: Quel che riguarda me, è il tipo psicologico del redentore. Esso potrebbe, per l’ap punto, essere contenuto nei Vangeli a dispetto dei Vangeli [...]. N on la verità su quel che lui ha fatto, su quel che ha detto, su come in realtà sia morto: ma il pro blema se il suo tipo sia in generale ancora rappresentabile, se esso sia “tramanda to”? - {a c 29, ksa 6,199; vi, 3, 201)17
Il concetto di « tradizione » , « tramandato » , è introdotto con due nuance di significato, e le virgolette sottolineano questo fatto, in due prospettive: l’una indirizzata al passato compito di una filologia storica superstite, l’al tra rivolta al presente e al futuro per sapere se qualcosa del passato soprav vive nel presente o se è da rinvigorire nuovamente. In tal modo si fornisce una particolare direzione ambivalente a tutta la riflessione seguente. An che se l’Anticristo intende porre delle domande sulle possibilità funzionali e le condizioni degli effetti di un tipo che gli corrispondefin o a l presente e non legittimamente di un Gesù storico (che deve essere ricostruito, ad ogni modo, in maniera più fina di quanto facciano i filologi), allora deve però saperne di più della scienza liberale delle Scritture, che rimane attac cata al testo e che, da questo punto di vista, non si differenzia dal devoto dogmatismo. Nonostante i Vangeli, però, anche il «tip o psicologico del redentore» deve essere rintracciabile nei Vangeli stessi. Com e si intenda però avviare questa ricerca per il momento rimane un mistero. Ma qui si deve sempre porre « la dom anda» «se esista...», come se si dovesse scru tare la possibilità di tale tipo nel presente dell’autore. Così l’Anticristo si racconta a questo punto la sua “vita di Gesù”.
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Il tipo del redentore
L’Anticristo inizia a osservare indirettamente Gesù, lontano ed estraneo, attraverso l’immagine che ne dà Tolstoj in L a m ia fede* e attraverso il ri ferimento esplicito a Renan e al suo tentativo borghese di estetizzare ed eroicizzare la figura di Gesù, cosa che Nietzsche rifiuta nel senso lettera le di figura “non evangelica”. Nietzsche riconosce a Renan il fatto di aver tracciato un ritratto molto denso e assolutamente plastico di Gesù, contro ogni scetticismo consolatorio formulato prima nei confronti della scrittu ra dei Vangeli: Il signor Renan, questo pagliaccio in psychologis, Ha tirato in ballo, per la sua spie gazione del tipo di Gesù, i due concetti meno appropriati che possano darsi al riguardo: il concetto di genio e il concetto di eroe (“héros”). Ma se c’è qualche cosa di non evangelico, è proprio il concetto di eroe. Precisamente l’opposto di ogni lotta, di ogni sentirsi in lotta è qui divenuto istinto: l’incapacità di resiste re diventa qui moralità (“non contrastare al male!”* sono le più profonde parole dei Vangeli, in un certo senso la loro chiave), lo diventa la beatitudine nella pace, nella mitezza, nel rvon-poier-essere-nemici5. Che cosa significa “lieta novella”? La vita vera, la vita eterna è trovata - non viene promessa, esiste, è in voi: come vita nell’amore, nell’amore senza detrazioni o esclusioni, senza distanza. Ognuno è figlio di Iddio - Gesù non pretende assolutamente nulla per sé solo - ognuno, in quanto figlio di Dio, è uguale all’altro...4 [...] Parlando col rigore del fisiologo, qui cadrebbe invece a proposito una parola ben diversa, la parola: idiota (ac 19, KSA 6, 199 ss.; v i, 3, 208-9 )*•
Nella prospettiva dello psicologo e del fisiologo tutto ciò si rivela essere «corollario di una estrema capacità di soffrire ed irritabilità che sente ogni resistenza come pena intollerabile» - come risultato di «realtà fisiolo giche» , dunque, come «u n sublime sviluppo ulteriore dell’edonismo su base assolutamente m orbosa» {a c 30, k sa 6, 199 ss.; vi, 3, 38-9). Come Buddha, come il filosofo scettico Pirrone o come Epicuro4, così anche Gesù, 1’ « id io ta » , in termini di
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Un tipico decadenti da me per primo riconosciuto come tale. - Il timore della sofferenza, perfino dell’infiniramente piccolo dolore - non può avere alcun altro esito che una religione dell’amore... (a c jo, KSA 6, zoi; Vi, 3, 203).
Se qui la sua immagine si risolve con questi soli tratti caratteristici, non c e dubbio che questo Gesù, questo «id io ta », corrisponda all’immagine pa tologica del cristianesimo che l’Anticristo aveva già delineato a livello intro duttivo. Tuttavia irrita il fatto che alcuni tratti di Gesù non si inseriscano bene in questo schema concettuale, nonostante gli sforzi dell’Anticristo tesi a integrarli. Ciò accade (proprio ai paragrafi 27-30) anche all’interno di una stessa frase, in uno stesso momento. Alla svalutazione della realtà, che all’inizio veniva attribuita al cristianesimo, appartenevano all’ «au to fraintendimento» tanto l’invenzione delle sensazioni di piacere quanto le punizioni immaginarie ossia «pentim ento», «rimorso di coscienza» e «tentazione del diavolo» (a c 15, KSA 6, 181; vi, 3,181). Adesso a Gesù non è rimasto niente di tutto ciò se non la « beatitudine nella pace » (a c 29, KSA 6, zoi; v i , 3, zoz). Per il cristianesimo il concetto di “naturale” doveva equi valere al termine «riprovevole» (a c 15, KSA 6,181; vi, 3, i8z). Gesù invece abbraccia il mondo e l’uomo in un «am ore senza detrazioni o esclusioni» (a c Z9, k sa 6, zoo; vi, 3, z o i) e nient’altro, e non intende opporre alcuna resistenza « a l m ale». Termini quali “Dio” o “il regno di Dio” erano stati scartati al paragrafo 15 come vocaboli di un linguaggio cristiano che «svalu ta, nega, falsifica la realtà» e che ha « le sue radici nell’odio contro l’elemen to naturale» (a c 15, k sa 6 , 181 ss.; Vi, 3, i8z). Qui, nella prassi linguistica di Gesù, tali termini caratterizzano gli stessi concetti esplicitamente «contro le crudità della chiesa», « l ’esperienza “vita” come solo lei conosce» (a c 34 e 3Z, KSA 5, 206 e 204; VI, 3 209 e zoó)7. Nella denuncia del cristianesimo l’espressione « la vita eterna» rimandava a «u n a teleologia immaginaria» grazie alla quale la realtà presente doveva essere svalutata a favore di una realtà futura (a c 15, KSA 6,181; vi, 3,181). Con Gesù entrambe caratteriz zano un adesso trionfalmente presente, che contrasta fortemente con il suo consueto uso linguistico: « L a vita vera, la vita eterna è trovata - non vie ne promessa, esiste» (a c 29, k sa 6, zoo; vi, 3,202). Ma come suonerebbe questa frase se in essa non solo l’uso linguistico cristiano fosse contrapposto all’uso che ne fa Gesù, ma se in tal modo si intendesse che anche il concetto cristiano di “vita” in generale si oppone a quello anticristiano? Una parola dopo l’altra è possibile seguire come nascono le crepe e le fratture nell’immagine del «tip o psicologico del C risto», la quale in que sti passi, che procedono dall’annuncio del paragrafo 24, dovrebbe essere
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sintetizzata brevemente come è avvenuto per il giudaismo. Il risultato che ne scaturisce è un’immagine contraddittoria e, in una certa misura, a due voci. Alla fine del paragrafo 30 si conclude la parabola argomentativa con la ripetizione della tesi: la «religione dell’a m ore» può essere sorta soltanto dalle «realtà fisiologiche» della décadence. Soltanto l’immagine del “re dentore” sarebbe diventata talmente ambigua alla luce del sole, da richie dere a questo punto una nuova e più approfondita spiegazione8. Cosi al paragrafo 31 si attacca ancora una volta dall’inizio tutta l’esposi zione. « H o dato già in anticipo la mia risposta al problem a», spiega l’An ticristo nella prima frase, per porsi ancora il problema in modo del tutto nuovo. Non rimane più niente dell’odio e del disgusto davanti all’ «uom o più cattivo». Adesso si parla invece del «trascinante fascino di una siffatta mescolanza di sublimità, malattia e infantilismo», perfino dell’ «idiozia infantile». Il Cristo non si ritrae soltanto dai tentativi interpretativi cri stiani ed ebrei, ma anche dallo schema che ha sviluppato l’Anticristo con tanto zelo e in cui intendeva inserirlo: Il tipo, come il tipo della décadence, potrebbe essere stato in realtà caratteristica mente multiplo e contraddittorio: non è completamente da escludersi una tale possibilità. [...] Per il momento si apre una contraddizione tra il predicatore della montagna, del lago e dei prati, la cui apparizione fa pensare a un Buddha, su un terreno molto poco indiano, e quel fanatico dell’attacco, nemico mortale dei te ologi e dei preti, che la malignità di Renan ha glorificato come le grand maitre en ironie {a c 31, KSA 6, zoz; V I, 3, ZO4-5).
Ma comprendere Gesù in termini di « fanatico dell’attacco», è stata senz’al tro un’idea riconducibile solo a Renan. E il fatto che questo “tipo” si dia in opposizione a teologi e sacerdoti proprio nelle vesti di colui che non attacca, prova alla fine il fatto che in questi paragrafi è in gioco ¡’Anticristo stesso. È questa ricerca di integrazione dei tratti contraddittori nell’ immagi ne del Cristo che porta l’Anticristo sulle tracce dello specifico uso del Unguaggio che Gesù fa. Si deve comprendere daccapo l’uso che Gesù fa del linguaggio contro «qu ei concetti completamente evangelici» che hanno introdotto con i Vangeli “la prima comunità” nella vita e nell’annuncio di Gesù. D i questo trattano i paragrafi 32-34 e il risultato che se ne ricava è l’immagine di un maestro che non esemplifica più l’ascesa della religione sacerdotale degli Ebrei fino agli eccessi dell’autodistruzione ebbra di com passione, bensì quella di colui che contrappone piuttosto a tale autodistru zione una nuova forma di vita enfaticamente elevata. Dalla svalutazione che
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poneva il mondo e la vita in un atteggiamento difensivo e negante, si passa adesso alla trasvalutazione i cui punti di forza sono la creatività e l’afferma zione del mondo e della vita. Gesù trasforma in metafore della vita le forme e le formule della preghiera, mettendo in relazione ogni simbolo linguistico della teologia che aveva trovato, anzi intessendo tali forme e formule con la nuova “pratica” del suo modo di sperimentare la vita e il mondo: Non aveva più bisogno di nessuna formula e di nessun rito per il suo commercio con Dio - e neppure della preghiera. Egli ha chiuso i conti con finterà dottrina ebraica della penitenza e della conciliazione; egli sa che soltanto con la pratica della vita ci si può sentire “divini”, “beati”, “evangelici”, “figli di Dio” in qualsiasi momento (a c 33, ksa 6,2.05; vi, 3,208).
Presupposto degli sforzi ricostruttivi dell’Anticristo nei paragrafi 31-34 è proprio quello per cui la prassi linguistica di Gesù deve essere di un tipo fondamentalmente diverso da “ogni formula” e cioè diversa anche da ogni istituzione, dogmatica o morale, che viene fondata, codificata e autoriz zata con delle formule. All’ inizio del paragrafo 32, che deve essere letto contro Renan, si legge infatti che la “buona novella” è appunto quella che non esistono più contrasti; il regno dei cieli appartiene ai fa n c iu lli ; la fede che fa sentire ora la sua voce non è una fede conquistata con la lotta - essa esiste, è sin dal principio, è, per cosi dire, un’innocenza fanciullesca ricondotta nella sfera spirituale (ac 32, ksa 6 , 203; vi, 3,205).
Subito dopo è la volta di una scoperta medica: « Il caso della pubertà ritar data e non sviluppatasi nell’organismo, in quanto conseguente fenomeno della degenerazione è, se non altro, familiare ai fisiologi». Si noti peraltro la formulazione generale e oscillante di queste frasi: la diagnosi fisiologica deve riferirsi a Gesù, ma essa può essere già letta anche come meroparagone per un caso che è in realtà totalmente diverso. Rimane oscillante anche la fecalizza zione di queste stesse frasi. L ’affermazione per cui non esistono più opposti e il regno dei cieli appartiene ai fanciulli deve essere letta come restituzione dei pensieri di Gesù da parte dell’Anticristo, mentre l’osservazione collegata a essa sulla fede, «che fa sentire ora la sua voce», deve essere invece intesa come il commento proprio di Gesù. Ma tra le due c e soltanto un punto e virgola, un passaggio scivoloso. £ con la formulazione «essa esiste, è sin dal principio», l’Anticristo parla dellafede di Gesù rivolgendosi al contempo a un’epoca successiva, mentre fa parlare Gesù del presente del regno di Dio.
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La mancanza di chiarezza in questo passo è di tipo concettuale. Giac ché l’immagine della debolezza a causa di una «degenerazione» mal si accorda con una «stoltezza» tanto ingenua quanto efficace che adesso, dopo una pausa segnalata dal trattino e che diventa più chiara riga dopo riga, viene modellata in termini di controparte della décadence, come quin tessenza di una forza vitale che rifiuta ogni formula e fissazione: Unitale fede non si sdegna, non rimprovera, non contrasta: non porta “la spada”9 - non presagisce affatto fino a che punto potrebbe un giorno arrivare a dividere. [...] questa fede non si formula neppure - essa vive, è restia alle formule. [...] Il suo “sapere” è appunto la purafollia riguardo al fatto che esista qualcosa del genere (ac 32, KSA 6, 103; VI, 3, 1 0 6 -7 ).
Se, a partire da queste frasi, si rilegge l’osservazione su Gesù in termini di « id io ta » ecco che essa ci appare sotto un’altra luce. Non fa più pensare soltanto alla psicopatologia di un caso clinico, bensì alla trasvalutazione morale dell’ «id io ta » in Dostoevskij e al Parsifal wagneriano, visto alla luce di tale trasvalutazione ossia il «puro folle» che nella sua stoltezza si trasforma in redentore10. Anzitutto Nietzsche aveva formulato il «sape re» di Gesù in termini di «ignoranza totalmente ignara»; la correzione e il fatto di mettere in corsivo la «pura fo llia » generano il riferimento al personaggio del redentore wagneriano di matrice artistico-religiosa11. Negli appunti e negli schizzi preparatori a questi paragrafi le cose stanno ancora diversamente. In tali scritti la frase secondo cui Gesù sarebbe «1 'op posto di un eroe: è un idiota» (n f inizio 1888,14 [38], k sa 13, 237; v ili, 3, 18) non riassume che la storia di una patologia completamente fisiologica11. Anche in queste frasi al centro dell’uso linguistico nietzscheano si trova come sempre l’accento su ciò che rimane spiritualmente sottosviluppato1*, così come avveniva nella valutazione che Nietzsche nelle Considerazioni inattuali aveva riservato con sarcasmo all’immagine del Gesù di David Friedrich Strauss: « Il nostro capo dei filistei è a parole valoroso, anzi te merario [...]. Gesù può essere descritto come un fanatico che nella nostra epoca sfuggirebbe a stento al manicomio» (d s 7, k sa i , 193; in, 1,204)'4. Solo alla fine c’è un accenno all’ambivalenza dello sguardo su «questo sacro idiota», una combinazione lessicale che si incontra in Nietzsche una sola volta. Tale ambivalenza costituisce il nucleo di quell’immagine che ne\YAnticristo nasce davanti agli occhi del lettore. Paragonandoli si vede come l’uso delle parole abbia qui cambiato forma rispetto allo schizzo preparatorio. I «concetti fluttuanti», che nel primo vennero ricondotti
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all’“incapacità” di Gesù « d i comprendere una realtà», adesso si nobilitano nelle metafore del «grande simbolista» e del suo «essere che è immerso nei simboli» {a c 31, k sa 6,202; vi, 3,104). La mancanza inumana di spi rito di lotta (« g li istinti da uom o» che mancano a Gesù) si trasforma in vita sorprendentemente febee nella pace. Lo stesso ritardo sessuale, la cui accentuazione da parte di Nietzsche coincideva con una sprezzante denun cia della sua figura ( « che sia un ritardato e sia rimasto infantilmente nell’età puberale: ciò fa parte del tipo di certe neurosi epilettoidi») viene cancellato daH’Anticristo. Al suo posto si delineano in maniera più marcata quei trat ti di Gesù che erano già stati oggetto di indagine in altri appunti e schizzi precedenti e che spesso rimanevano senza approfondimento e toccati solo marginalmente: la capacità di amare incondizionatamente, la tenerezza, la predilezione per i peccatori rispetto ai giusti, la distanza dalla “morale”. Rispetto al significato provocatoriamente patologizzato della parola, risale in superficie l’etimologia greca di idiotes, ovvero la caratterizzazione di «colui che si ritrae dalla società» e in tal senso di colui che è ignorante 0 ingenuo. Nella 1 Lettera ai Corinzi Paolo usa il termine idiotes per indi care i proseliti che non appartenevano ancora del tutto alla comunità'*; in modo analogo è stato utilizzato da Hamann per indicare Socrate nella Aesthetica in nuce in termini di «saggio idiota della G recia»'6; e allo stesso modo lo aveva già usato Nietzsche stesso in un passo che sfugge facilmente del Caso Wagner. Alla musica decadente di Wagner appartenevano, dice Nietzsche, « i tre grandi stimolanti dell’uomo stremato, la brutalità, Yar tificio e il candore (idiotaggine)» (fVA 5, k sa 6 , 2$; VI, 3, i8)'7. In quanto tale «id io ta », che è completamente libero dalle regole poli tiche e religiose della teocrazia giudaica, il Gesù dell’Anticristo si contrap pone radicalmente al «g en io » idealistico di cui Renan intendeva avvalersi: Dostoevskij [...] ha indovinato Cristo: - è stato principalmente ciò che lo ha istin tivamente preservato daH’immaginarsi questo tipo con la volgarità di Renan... [...] Ma si può sbagliare in modo più grossolano, quando di Cristo, che era un idiota, si là un genio? (n f 1888,15 [9], ksa 13,409; vili, 3,199)'*.
Forse Nietzsche pensa qui al Principe MySkin del romanzo di Dostoevskij L ’i diota, come molti dei lettori di quel passo hanno pensato fin da allora. Ma forse Nietzsche non ha nemmeno letto questo romanzo, bensì I demoni. Nei tardi scritti nietzscheani e negli appunti che riguardano il “tipo di Gesù” nume rose citazioni dello scrittore russo, che Nietzsche ha scoperto'9 all’inizio del 1887 per un caso fortunato subito dopo la sua approfondita lettura di Renan,
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rimandano in modo esplicito soltanto alla traduzione francese di questo ro manzo da cui Nietzsche curiosamente li estrae. (L ’idiota invece non viene cita to mai direttamente, così come il racconto del Grande Inquisitore dei Fratelli Karamazov, che poteva egualmente venire in mente ai lettori à é F Anticristo^0.) Il contrasto tra la figura del “genio” delineata da Renan e quella dell’i diota” dostoevskijano è già presente negli appunti nietzscheani sul “tipo di Gesù” della primavera del 1888: Gesù è esattamente l ’opposto d i un eroe-, è un idiota. [„] Neanche il più lontano soffio di scienza, di gusto, di disciplina mentale, di logica ha sfiorato questo santo idiota [...]. Si deve tener fermo ciò: egli è un idiota in mezzo a un popolo avvedutissimo... Solo che i suoi discepoli non lo erano - Paolo non era in nessun modo un idiota! Da tutto ciò dipende la storia del cristianesimo (ìvfi888, 14 [}8),a:S/ì 13, 137; vili, 3,19)“.
E da questo dipende la grandezza specifica dell’ «idiota rispetto al Paolo platonizzante e al suo ressentiment», che viene formulata con una citazio ne tratta dalla traduzione francese dei Demoni di Dostoevskij: «Bisogna essere un grand’uomo per saper resistere al buon senso: un grand’uomo o un imbecille» (n f 1888,11 [351],k sa 13,153; v ili, 1,356)“ . Proprio per il fatto, cioè, di «n on opporre resistenza» (« la parola più forte del Vangelo»), proprio perché, per la sua «beatitudine nella p ace», egli possiede l’incapacità più idiota di tutte ovvero il « n o n poter essere nem ico»: proprio per questo motivo il Gesù «im bécile» contrasta con il «b o n sens». D a uno spontaneo «istinto-odio contro ogni realtà», come protezione del décadent suscettibile alle ferite, egli porta avanti il suo gioco linguistico esistenziale. E nel farlo non si rifiuta soltanto la realtà vissuta, sofferta, bensì tutte le categorie di ogni possibile conoscenza. Il suo vero impulso va al di là del riflesso fisiologico, come dice correttamente l’Anti cristo nella prima sua ipotesi; tale impulso è anche epistemologico: Ripugnanza a ogni formula, a ogni concetto spazio-temporale, a tutto ciò che è stabile, costume, istituzione, Chiesa, come uno starsene a casa in un mondo con cui non viene più in contatto alcuna specie di realtà {a c 19, ksa 6, zoo; vi, 3, zoz)15.
Nel ripercorrere la genealogia della vita del mondo di Gesù in senso di scendente, dal particolare dell’anima al generale dell’arte, l’Anticristo de scrive i gradi di questo cammino enumerandoli caso per caso velocemente, ma in modo preciso: dal bisogno decadente di asilo metafisico («essere a casa») all’allontanamento dalle istituzioni religiose, dalla morale inte
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sa come etica ed ethos14 della comunità religiosa e della società («contro tutto ciò che è costume, istituzione, C h iesa») fino alla discussione del le categorie conoscitive elementari («C on tro ogni [...] concetto spazio temporale»). La «ripugnanza a ogni form ula» è la generalizzazione più ampia e il tratto distintivo di una siffatta negazione. Solo se la prassi linguistica di Gesù sviluppasse un altro «concetto di spazio» e « d i tem po» contrario alle categorie che nel mondo delle formule sono considerate in termini di “realtà”, solo allora sarebbe possibile lo «star sene a casa in un mondo con cui non viene più in contatto alcuna specie di realtà». Questo è ancora l’atteggiamento di rifiuto psicopatologico di un debole e sofferente. M a l’uso linguistico che riesce a cambiare il significato del mondo sembra superare il tempo. E le formule non fanno capire fino a che punto esse siano ancora dette nella prospettiva del personaggio e se sia no pronunciate già in quella del narratore. Gesù non annuncia soltanto « la lieta novella», ma la rendepresente in senso performativo: « è essa stessa in ogni attimo il suo “regno di Dio”» {a c 32, k sa 6,203; vi, 3,206). In ogni momento c’è quindi eternità, forse il ruolo decisivo nella deter minazione della prassi linguistica di Gesù lo gioca la categoria temporale. Christian Koecke ha già mostrato in maniera convincente il suo significato per l’immagine di Gesù che dà l’Anticristo. Concetti essenziali e rappresen tazioni che stanno al centro della teologia giudaica e cristiana sono determi nati temporalmente e possono essere depotenziati contestandoli o superan doli con un colpo laddove possibile. Ciò riguarda «d a un lato, l’ambito della colpa, della punizione, dei peccati, con riferimento al passato; dall’altro la ricompensa, la promessa, l’avvento del regno di Dio, con riferimento al futu ro » (Koecke, 1994, pp. 189 ss,) Nell’annuncio del Gesù descritto dall’Anti cristo mancano questi due aspetti. Al loro posto si trovano pochi concetti sol tanto nuovamente delimitati che «rappresentano il presente semplicemente. Realizzazione, redenzione, pace, beatitudine, trasfigurazione non vengono intrappolati da Nietzsche, come lui stesso scrive, nel tem po» (ivi, p. i 89)15. Il mondo affermato e trasfigurato di Gesù è dunque un presente che non ha passato né futuro, è un presente che è lontano da ogni tipo di pen siero storico-sacro e poi storico-filosofico. Solo la «prim a comunità» che non priva di comprensione e bisognosa riponeva nel suo Salvatore « a n che quei concetti perfettamente non evangelici che gli mise pure in bocca, senza indugio, [...] di cui ora non poteva fare a meno, “secondo avvento”, “giudizio universale”, ogni sorta di aspettazioni e di promesse temporali» {a c 31, KSA 6, 202 ss.; VI, 3, 205).
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Il contrasto oppositivo tra il Vangelo di Gesù e la scrittura dei Vangeli, tra Gesù e la comunità che lo seguì, argomento sempre più forte nei pa ragrafi successivi, non risiede « all'interno del pensiero temporale», ma si rapporta a un pensiero del tempo che può svilupparsi in progetti storico teologici così come in eziologie di tipo morale con un linguaggio che non sembra avere a che fare con alcuna epoca: Il “regno dei cieli” è una condizione del cuore - non qualcosa che giunge “oltre la terra” o “dopo la morte” [...] l’“ora” il tempo, la vita fisica e le sue crisi non esistono affatto per il maestro della “lieta novella”—Il “regno di Dio” non è qualcosa che si at tende: non ha un ieri e un dopodomani, non giunge tra “mille anni” - è l’esperienza di un cuore; esiste ovunque e in nessun luogo (ac 34, ksa 6,107; vi, 3,109-io)1*.
Così, dal punto di vista dell’Anticristo, anche questa fede di Gesù stesso sembra esistere al di fuori del tempo, anche se veniva introdotta anzitutto in termini di acuta reazione di rifiuto: «egli è qui, egli è dall’inizio». È lampante come l’utilizzo del concetto di “realtà” si sposti nel corso di questo pensiero in modo simile al concetto delle diagnosi di degenerazio ne e vitalità. Se Gesù, come motivo di fondo subordinato all’ «istinto di odio contro ogni realtà » , ricorda ancora la debolezza innata nel perdurare del “mondo reale”, e costituisce così una forma di negazione di tale realtà che rifiuta con timore, ecco che l’immagine si trasforma velocemente in una forza a partire dalla quale il Gesù creatore del linguaggio decide che cosa vale come realtà e cosa no. È tale forza che gli permette di affermare in maniera totale ciò che possiede stabilità come legge. Questa “beatitudine” della vita, continua l’Anticristo, « è la sola realtà - il resto è segno per poter parlare di essa» (a c 33, ksa 6,105; v i, 3,107). Ma tale « re sto » è tutto ciò che il linguaggio riesce a dire. Dunque: Se mai ho compreso qualcosa di questo grande simbolista, ciò consiste nel fatto che egli prese per realtà, per “verità” soltanto realtà interiori - e intese il resto, tut to ciò che riguarda la natura, il tempo, lo spazio, la storia, solo come segno, come occasione per allegorie (a c 34, ksa 6 ,2 .0 6 ; vi, 3, zos)17.
Werner Stegmaier ha interpretai» questi passi dicendo che il «segno com piuto del m ondo» di Gesù significa per l’Anticristo « la potenza di superare ogni violenta volontà di potenza nel segno»18. Alois M. Haas ha ricondotto tali personaggi dell’ultimo Nietzsche al modello della mistica e ha tentato di collegare all’orizzonte del discorso mistico il linguaggio in cui tale esperienza
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viene qui compresa per la prima volta*’. Anche la ricostruzione della “buo na novella” da parte dell’Anticristo, che peraltro Hass non nomina in questo contesto, potrebbe comprendersi in questo modo. Ciò che stupisce l’Anticri sto nella figura di Gesù e che lo mette in evidenza come modello è il rendere perenne il Nu mistico-estatico: l’attimo colmo e duraturo della unio mystica. “Colui che annuncia la lieta novella” dell’Anticristo non inventa però nuo ve espressioni linguistiche, non predica nemmeno né parla in un rapimento estatico. Si serve invece, in modo assoluto ed esclusivo, delle formulazioni lin guistiche convenzionali e abituali. Ma lo fa sottoponendole a una trasforma zione e sovversione poetica permanente, la quale fluidifica e rende dinamico “tutto ciò che è fisso”. Proprio così facendo Gesù è 1’ «id io ta», 1’ «im bécile» che resiste al «bon sens» come in un gioco, in un gioco linguistico. Questo gioco linguistico molto serio viene qui riassunto nel concetto di simbolo \Gleichniss\. L ’Anticristo impiega evidentemente questo concetto in un senso molto più ampio di quanto il genere della similitudine \Gleichniss\ non indichi comunemente. Esso non comprende soltanto le parabole di Gesù, ma in generale il suo modo di relazionarsi con il materiale lingui stico già a disposizione e assunto, il suo modo di lavorare con le parole: Proprio il fatto che nessuna parola viene presa alla lettera, è per questo antirealista la condizione prima per potere, in generale, parlare. [...] l’intera realtà, l’intera natura, lo stesso lin guaggio, ha per lui soltanto il valore di un segno, di un simbolo [Gleichnisses] (a c 31,k sa 6 ,203 ss.; vi, 3,106 [corsivo mio]).
Perfino « lo stesso linguaggio» diventa quindi un simbolo. Con tale for mula ci si spinge fino al punto più alto della critica linguistica, di cui dà notizia l’evangelista Matteo, sull’annuncio di Gesù: «T utte queste cose disse Gesù in parabole alle turbe e senza parabola non diceva loro nulla» (Vangelo di Matteo 13,34). Poiché la beatitudine di Gesù significa - e anzi è così fatta - che non esiste più alcuna differenza tra interno ed esterno, nella sua propria vita e in quella del mondo, i vocaboli comuni come “qui” e “là”, “poi” e “allora” appartengono già alle similitudini e ai segni “del grande simbolista”. Ap partengono loro a ragione tutti i concetti teologici che egli impiega: quelli che trova già nella tradizione giudaica così come quelli che dogmatizza la futura teologia cristiana, dal concetto di “figlio di Dio” e del «D io di questo tipico sim bolista», passando per il discorso del “regno di Dio”, del “regno dei cieli”, la “figliolanza di Dio”, per il perdono dei peccati (che qui come sparizione di colpa e pena e il non resistere al male), fino al «segno
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“Padre e Figlio”» {a c 34, KSA 6, 206 ; vi, 3,109-10) e ai concetti fondamentali del Vangelo di Giovanni, « “vita” o “verità” o “luce”» {a c 31, KSA 6 , Z 0 4 ; vi, 3 , 2 o 6 ) 5° . Nel linguaggio di Gesù questi concetti sono soltanto delle «form u le», se si crede di conoscerli a partire dalla terminologia teo logica. In realtà non sono altro che metafore poetiche della vita trasfigurata e senza tempo che si articola e si rende comunicabile nell’atto linguistico. Una tale lingua poetica dei segni, quale è quella di Gesù, emerge sempre di più come oggetto di un lavoro di ricostruzione dell’Anticristo nel corso e nel grande dinamismo dei paragrafi che riguardano Gesù. Ma nel discorso simbolico di Gesù non soltanto le caratterizzazioni convenzionali delle cose vengono fluidificate in rimandi a una vita senza linguaggio, ma anche le cose stesse che si indicano attraverso il linguaggio. Dopo che l’Anticristo nel paragrafo 3z ha riassunto in modo coinciso « il resto è segno», determina più precisamente questo «re sto » nel paragrafo successivo, dicendo che è «tu tto ciò che riguarda la natura, il tempo, lo spazio, la storia». Il linguaggio simbolico di Gesù è come quello di un “simbolista” tale da trattare il mondo temporale come rimando a una re altà di “beatitudine” senza tempo. £ il simbolista è così come parla: la sua esistenza è «totalmente immersa nei sim boli» {a c 31, k sa 6, zoz; v i, 3, 204). Da questo passaggio sembra quasi che questa rappresentazione di Gesù porti all’estremo la concezione, espressa ancora totalmente con for mulazioni derivanti dal romanticismo, che nel 1838 Ralph Waldo Emer son ha descritto nel suo Divinity School Address, un documento fondante per il trascendentalismo. Nel contesto della definizione dell’anima umana in termini del luogo autentico di rivelazione, Emerson oppone alla dico tomia ecclesiastica tra al di qua e al di là il vero messaggio di gioia portato da Gesù in termini di genuino accadimento linguistico: «E gli ha visto che Dio si è incarnato in un uomo ed ognuno va avanti da capo a prendere pos sesso del suo m ondo». Questo linguaggio, che è tanto profetico quanto poetico, “questo alto canto dalle labbra del poeta”, è radicalmente diverso dal linguaggio del concetto. In esso si articola e comunica ciò che risolve i confini dell’ io nell’anima globale. Ma proprio questo tipo di linguaggio, continua Emerson, è stato frainteso fin dall’inizio dalla Chiesa che si an dava costituendo, la quale ha trasformato il discorso simbolico di Gesù in dottrina cristologica: Gli idiomi del suo linguaggio e i personaggi della sua retorica hanno usurpato il posto alla sua verità [...]. La cristianità storica [...] ha dimorato e dimora con l’esagerazione dannosa della persona di Gesù. L’anima non conosce persone, in-
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vita ogni uomo ad espandere il cerchio pieno dell’universo e non ha preferenze, eccetto per quelli che manifestano un amore spontaneo’1.
Poiché la “beatitudine” è stata delimitata e resa attuale in modo performa tivo in un tale linguaggio51, ecco che il “tipo Gesù” rappresenta per l’An ticristo una forma di vita e di esperienza che non è solo ricostruibile stori camente, ma anche «ancora rappresentabile» oggi (a c 29 KSA 6 , 199; vi, 3, 201). (Con ciò ha risposto, almeno per ora, alla domanda di partenza.) Giacché « l ’autentico, l’originario cristianesimo», e già quest’espressione non avrebbero potuto aspettarsela neanche i lettori più raffinati dopo i primi paragrafi dell’Anticristo, «sarà possibile in tutti i tempi... Non una credenza, sibbene un fare, soprattutto [...] un diverso essere» (a c 19, k sa 6, 211; vi, 3,214)55. Il linguaggio di Gesù non può più perciò essere ricostruito per l’Anticristo come mera dottrina accanto a una «p rassi», ma si rivela piuttosto esserne essa stessa il nucleo54. Ma non si compie in tal modo quella scissione del mondo « in uno “vero” e uno “apparente”» , quella divisione che Nietzsche ha sempre ri fiutato, in ultimo in un paragrafo centrale del Crepuscolo degli idoli, «sia alla maniera del cristianesimo, sia alla maniera di K an t» ( gd L a ragione nellafilosofia 4, k sa 6, 79; VI, 3, 74) ? No. Giacché anche per l’artista Gesù deve valere ciò che Nietzsche ha postulato come proseguimento di questo pensiero (e riprendendo lo scritto sulla tragedia): Che l’artista poi stimi maggiormente l’apparenza della realtà, non è un’obiezione contro questo principio. Infatti l’apparenza significa, in questo caso, ancora una volta la realtà, nell’ambito però di una scelta, di un rafforzamento, di una corre zione... L ’artista tragico non è un pessimista - egli dice precisamente si anche a tutto quanto è problematico e orrido, egli è dionisiaco... (ib id .)K.
Il Gesù dell’Anticristo, incredibile ma vero, pratica una modalità del dire di sì a un mondo indiviso il quale eleva la realtà a “simbolo” che comprende in sé ogni elemento di incertezza e paura - e che, ciononostante, non diventa tragico. Poiché egli non conosce alcuna qualsivoglia divisione del mondo, in opposizioni di tipo morale o metafisico, Gesù si trasforma in una figura della vita nascente, e questo aspetto sembra venire fuori dal processo della scrittura. La natura di artista, arbitraria e ingenua, di Gesù articola la prassi della sua affermazione, della trasformazione eufbrico-vitalistica del signi ficato del mondo linguistico che Gesù aveva trovato sviluppato a livello teologico. Per questo motivo egli è “dionisiaco” in un senso non tragico,
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all’insegna dell’amore e della mitezza, una figura di artista che pratica il su peramento della propria décadence in modo radicale, nel senso nietzscheano dell’autosuperamento, un artista nel senso di Nietzsche36. E in tal modo Gesù diventa opposizione a ogni figura di sacerdote e san to della moderna religione dell’arte, la cui patologia era stata analizzata da Nietzsche poco prima nel Caso W agner. Anche Wagner figurava lì personag gio transitorio in termini di «tipico décadent» (cfr. wa 5 e 7, ksa 6, 11 e 17; vi, 3,15 e 20), e a partire da questa debolezza della vita, diventò anch’egli fon datore di una nuova religione (si rimanda infatti al suo saggio Religione e arte\ WA6, KSA 6, 26; Vi, 3,21) il cui rimedio è la musica, il cui tempio è rappresen tato dal teatro e il cui presunto «redentore» { wa 2, ksa 6, 15; vi, 3, 9) era lui stesso tanto nella propria messa in scena, quanto (anche qui) nell’esaltazione dei suoi primi adepti. E anche lì, alcuni mesi prima dell’Anticristo, Nietzsche aveva casualmente formulato una sarcastica analogia tra Wagner e Gesù: La sua [di Wagner] forza di seduzione aumenta smisuratamente, intorno a lui fuma incenso, il fraintendimento a suo riguardo ha nome “Vangelo” - egli non si è limi tato affatto a persuadere alla sua causa i poveri di spirito! { wa 5, ksa 6,21; vi, 3,16)
Al seduttore storico, per il quale 1’ «innocente (idiota)» rappresentava soltanto un ulteriore stimolo della sua raffinata arte da seduttore, subentra adesso l’idiota sacro e il «puro folle». Giacché a lui riesce istintivamente, in modo facile e senza impegno, e in modo stupefacente, e nessuno se ne stupisce tanto quanto l’Anticristo stesso, ciò che per Wagner si era rive lato soltanto l’effetto della sua arte elucubrata. Sebbene Nietzsche scri va a Cosima Wagner, nella febbrile produttività dei suoi ultimi giorni di vita cosciente (ritorno poi su questo aspetto): «T u dovrai pubblicare, da Bayreuth, questo breve all’umanità con il titolo: L a lieta novella» (lette ra del 3 gennaio 1889, n. 1242, KSB 8, 573; e v, 888), presuppone sempre questo contrasto tra il sommo sacerdote dell’arte del tempio e colui che in quei paragrafi Ae\YAnticristo chiama per la prima volta «questo “lieto messaggero” » 37 (a c 3$,KSA 6,207; VI, 3,210). Dell’immagine di Gesù di una religione egualitaria dell’amore a partire dalla debolezza dell’anima e del corpo, è rimasto ben poco. Nella misura in cui l’Anticristo elabora l’opposizione tra la prima comunità e il Gesù da essa frainteso, i tratti della debolezza e della décadence vengono sempre più assorbiti da questa comunità’8 (a c 31, k sa 6 , 201-3; VI>3> 2-0 3'5)> mentre Gesù, in questa opposizione, assume dei tratti talmente « fo r ti» da non ap parire più come colui che rifugge da una realtà e che fonda una religione a
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partire dalla paura della vita, ma appare invece nelle vesti di colui che supera la propria décadence, rafforzato dalle «autoaffermazioni e dai sentimenti interiori di felicità» e pieno di un ’ «esperienza “vita”» che si trova « a l di fuori della religione» e non sa niente della negazione del mondo. Anzi: Si potrebbe, usando questa espressione con una certa tolleranza, chiamare Gesù un “libero spirito” - egli non sa che farsene di tutto quanto è immutabile: la parola uccide, tutto ciò che è immutabile uccide. Il concetto, Vesperienza “vita”, la sola che egli conosca, si oppone per lui ad ogni specie di parola, di formula, di legge, di credenza, di dogma {ac j z , ksa 6,204; vi, j, 2.06). Uno spirito libero, con una certa tolleranza nell ’espressione : con questo termine Nietzsche porta la rappresentazione di Gesù dalla patologizzazione fisiologica iniziale, come ha detto Christian Koecke, fino alla «m as sima onorificenza che gli potesse offrire»59. Tali passi erano stati letti in maniera altrettanto positiva già da Overbeck4“. “Vita” versus “religione”, “negazione del mondo” versus “autoafferma zione”: con tali parole-chiave Gesù non viene soltanto contrapposto alla teologia liberale del XVIII secolo e a quel cristianesimo paolino-dericale che Nietzsche combatte. Ma, paragrafo dopo paragrafò, anzi frase dopo frase, Gesù assume i chiari tratti dell’ «A nticristo». La sua novella si avvi cina a quello che con il SanctusJanuarius di Nietzsche aveva preannuncia to e che aveva raggiunto il suo apice tra il 1883 e il 1885 nello Zarathustra. Nel 1882, all’inizio del quarto libro della G aia scienza così intitola to, Nietzsche aveva formulato l’intenzione, in termini di «fondamento, garanzia, dolcezza di tutta la vita futura», di «vedere il necessario nelle cose come fosse quel che v e di bello in lo ro »: «prim a o poi voglio essere soltanto uno che dice s ì» {fw 276, k sa 3, 521; v, 2,186). Al paragrafo 32 dell 'Anticristo, sei anni dopo, l’autore vede realizzata in Gesù la «trasfi gurazione della vita, l’eterno s ì» , come diceva al paragrafo 18. Ciò che il Nietzsche del SanctusJanuarius intende raggiungere è per questo salvato re infantile, questo «puro folle», Tunica forma di vita possibile: non ha mai avuto una ragione per negare “il mondo”, non ha mai presentito il con cetto ecclesiastico del “mondo”... Negare è appunto per lui del tutto impossibile (AC li, KSA 6 , 104; VI, 3, 207). La rappresentazione del personaggio, sviluppata in poche parole, risulta tan to lapidaria quanto logicamente conseguente. Ancora direttamente, soltan
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to alcune pagine prima, ¡ ’Anticristo aveva attribuito a Gesù il grande «no [...] verso tutto ciò che era sacerdote e teologo», contro « la gerarchia della società», «contro la chiesa giudaica», prima del rivolgimento al «tip o del redentore » . Comunque aveva già chiesto in questo contesto se «credere al Vangelo» e se Gesù fosse stato «compreso o frain teso» {a c 17, KSA 6 , 198; vi, 3,199). Alla fine della sua “ricostruzione” di Gesù e nella ripresa della do manda iniziale, cioè della domanda sul Crocifisso come un presunto rivol toso4', Nietzsche rifiuterà tale concezione dichiarandola uno degli equivoci cardinali di Gesù da parte dei suoi discepoli confusi dalla sua morte: Soltanto allora si spalancò l’abisso: « c h i lo ha ucciso? C hi era il suo naturale ne m ico?» - questa domanda eruppe come un fulmine. Risposta: l’ebraismo do m inante, la sua classe più elevata. [...] più tardi si vide in Gesù un ribelle contro l'ordine. Fino ad allora era m ancato alla sua immagine questo tratto bellicoso, questo tratto negatore nella parola e nell’azione: di più ancora, esso ne era la sua stessa contraddizione. La piccola non ha evidentemente compreso proprio la cosa principale, quel che v’era di esemplare in questa maniera di morire, la libertà, la superiorità su ogni sentimento di ressentiment {a c 40, KSA 6 ,113: v i,}, 117-8).
In tali passi la trasformazione dell’immagine di Gesù, che avviene nella scrittura, si tocca con mano e proprio per questo necessita di sempre mag gior spazio. Ciò vale anche per le sue conseguenze produttive. Dal tipo di salvatore scompare velocemente e completamente ogni ressentiment e prende piede l’affermazione totale nell’amore. Scompare anche l’insi stenza nietzscheana sulla negazione radicale quale precondizione neces saria del poter dire di sì, che valeva ancora per Zarathustra. Come dirà poi retrospettivamente in Ecce homo, « contraddice con ogni sua parola, lui, lo spirito più afferratore di tu tti» {e h Zarathustra 6, KSA 6 , 343; vi, 3, 353; corsivo mio), Gesù supera perfino Zarathustra con una certa sorpresa dell’A nticristo, che Io vede quasi acquisire una vita propria dalle sue stesse mani. E lo supera praticando un dire di sì radicale che è incondizionata mente presente e che di fatto non ha resti, come una modalità dell’essere, come una prassi. Proprio perché per lui il dire di no è totalmente impos sibile, e non avendo mai sentito il concetto di “mondo” che ha la Chiesa, Gesù non vede alcun motivo per affermarlo esplicitamente. Il suo sì non necessita di essere pronunciato perché coincide con la sua prassi, con lui stesso41. Il fatto che qui nasca una tensione tra il modello di decadenza e un’immagine, che ricorda piuttosto il concetto di un “superuomo” avant
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Li lettre, sembra venire in mente anche all’autore, il quale relativizza sé stesso dicendo « se comprendo qualcosa di questo grande sim bolista » . Con la trasformazione del significato di Gesù in simbolista ingenuo e creativo, si è spostata in maniera decisiva anche la sua rappresentazione patologizzante nelle vesti di fuggitivo dalla realtà per fobia da contatto. Il Gesù dell’Anticristo è d ora in avanti non più tanto un altro rappresentante della decadenza, ma colui che la supera. Se si concepisce la «beatitudin e» in termini di « la sola realtà» (a c 33, KSA 6 , 105; VI, 3,107), ecco che essa rappresenta proprio quel solo mondo non suddiviso in un al di qua e un al di là e che può essere affermato senza ricorrere a una qualche dottrina dualista. Al paragrafo 7 l’Anticristo aveva, tra l’altro, presentato Gesù come il triste esempio di un «dispendio di vita e di enerva v itale»; adesso egli incarna il «sentim ento di trasfigurazione totale di ogni cosa (la beatitudine)» {a c 34, k sa 6 ,107; v i, 3, zo9)4’. C iò che in tal modo ripropone la ricostruzione che fa l’Anticristo di Gesù, ciò che egli va a riscoprire nei Vangeli, è proprio « l ’origine, il senso, il diritto del Vangelo» {a c 36, ksa 6,208; v i, 3,211). Con la trasformazione del significato di Gesù da un lato viene attribuita a Gesù, in senso negativo, l’eliminazione di quelle forme linguistiche e forme di pensiero stabile sul piano teologico, già bersagli prescelti dellalotta nietzscheana contro il cristianesimo fino a quel momento. Dall’altro, si ricostruisce in senso positivo ciò che già dagli schizzi a partire dal Sanctus Januarius si trovava nell’orizzonte nietzscheano in termini di autentica «lieta novella»; In tutta quanta la psicologia del “Vangelo” manca la nozione di colpa e di castigo; come pure quella di ricompensa. Il “peccato”, qualsiasi rapporto di distanza tra Dio e l’uomo è eliminato -precisamente questa è la “buona novella“. La beatitudi ne non viene promessa, non è associata a condizioni: essa è la sola realtà - il resto è segno per poter parlare di essa... [...] Niente è più anticristiano delle grossolanità ecclesiastiche di un Dio persona, di un “regno di Dio”, che sopraggiunge, di un “re gno dei cieli”, trascendente, di un “figlio di Dio”, la seconda persona della Trinità. Tutto questo è - mi si perdoni l’espressione - un pugno nell’occhio - oh, in che specie mai d’occhio - dell’Evangelo; un cinismo della storia mondiale nella deri sione del simbolo... {a c 33 e 34, ksa 6,205 ss.; vi, 3,208-9).
II concetto di “simbolo” viene impiegato qui in duplice accezione, nel sen so linguistico-comune in termini di summa del lavoro semiotico di Gesù e in senso più strettamente ecclesiastico-teologico in termini di simbolo, di professione di fede. M a se questa è la ricostruzione di una professione di fede, allora a quale deità si rivolge?
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... un Dio al di là di bene e male
A partire dagli scritti del periodo di Basilea nella narrazione nietzscheana il nome di “Dioniso” rappresenta, in quanto “simbolo” e figura mitologica, la personificazione del dire di si alla totalità di una vita che trascende tempo e spazio. Pur rimanendo inalterati i suoi tratti fondamentali, dal 1885 circa gli accenti nell’immagine di questa figura divina hanno iniziato a mutare. Da allora Dioniso viene citato negli scritti nietzscheani non più come la divini tà cultuale, bella e amara dei misteri tragici e dell’ebbrezza, bensì come colui che dice sì in modo vitalistico, lieve e accattivante. Sembra addirittura che Dioniso integri a poco a poco nella sua figura i tratti di colui che nello scritto sulla tragedia gli era stato contrapposto in termini di trasfigurazione “apol linea”1. L ’elemento orgiastico, violento ed estatico non scompare in questa sintesi, tuttavia esso perde di importanza rispetto all’aspetto più marcato di profonda beatitudine. All’inizio dell’autunno del 1885 Nietzsche afferma: Quando “fiorivano” il corpo greco e l’anima greca, e senza gli stati di morbosa esaltazione e follia, sorse quel misterioso simbolo della più alta affermazione del mondo e trasfigurazione dell’esistenza che si siano mai raggiunte sulla terra. E dato qui un m etro , commisurato al quale tutto ciò che da allora è cresciuto risulta troppo corto, troppo povero, troppo stretto.
Che cosa si deve fare allora per l’autore di queste frasi? Aspettare e prepararsi; aspettare lo zampillare di nuove sorgenti, prepararsi nella solitu dine a voci e volti estranei; lavare la propria anima e renderla sempre più pura dalla pol vere e dal chiasso da fiera di quest’epoca; superare ogni cosa cristiana con qualcosa di sovra cristiano, e non solo liberarsene [...] per chi vive sotto tali imperativi, chissà cosa potrà mai capitargli un giorno? (n f agosto 1885,41 [j ],ksa i i , 681 ss.; vn, 3,371-1)1.
Nei pensieri, che confluiscono poi negli ultimi testi nietzscheani, accade proprio questo. In luogo della ricerca di un nuovo “superamento” dionisia-
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co del cristianesimo, prendono vita in tali testi fonti nuove, divengono udi bili voci inedite, si realizzano incontri insperati. In questo processo acquista velocità e rilievo il nuovo accento che viene posto sulla figura di Dioniso. G ià negli appunti nietzscheani della primavera 1888 si parla di « u n estatico dire di sì al carattere totale della vita, come l’uguale in ogni mu tamento, l’ugualmente potente, l’ugualmente b eato », che culmina «n e l termine “dionisiaco” » 5. Laddove Nietzsche riprende lo scritto sulla tra gedia, si intende sempre la vecchia figura di Dioniso. A partire dal Crepu scolo degli idoli, che nasce come summa della tarda filosofia nietzscheana, in parte antecedente in parte parallela alla rielaborazione dell 'Anticristo, Nietzsche guarda indietro ai suoi scritti precedenti: Il dire di sì alla vita persino nei suoi problemi più oscuri e più aspri, la volontà di vivere allegramente, nel sacrificio dei suoi tipi più elevati, della propria inesauribi lità, - questo io chiamo dionisiaco, questo io divinai come il ponte verso la psico logia del poeta tragico. Non per affrancarsi dal terrore e dalla compassione, non per purificarsi da una pericolosa passione mediante un veemente sgravarsi dalla medesima - come pensava Aristotele ma per essere noi stessi, al di là del terrore e della compassione, l’eterno piacere del divenire - quel piacere che comprende in sé anche il piacere d ell’annientamento... ( g d Che cosa devo agli antichi 5, k s a 6 ,
160; vi, ;, 160-1). Nello stesso scritto definisce però anche la formulazione del dire di sì in termini di un «fatalism o gioioso e fiducioso», quale quintessenza del “dio nisiaco”. In questi termini il dionisiaco sarebbe già stato presagito, continua Nietzsche, da uno dei suoi poeti preferiti: Johann Wolfgang Goethe. Nella sua opera complessiva Goethe rappresenta infatti la «fede che soltanto sia biasimevole quel che se ne sta separato, che ogni cosa redima e si affermi nel tu tto ». Colui che però raggiunge una tale fede, continua Nietzsche, « non nega più...». C osì Nietzsche collega la generalizzazione più ampia possibile, basata su tale osservazione, con un altrettanto vasto superamen to delle espressioni dell’arte classica e della filosofia idealistica, nella sfera religiosa: « M a una fede siffatta è la più alta di tutte le fedi possibili: l’ho battezzata con il nome di Dioniso» ( gd Scorribande di un inattuale 49, ksa 6,152; v i, 3 ,151)4. Sebbene in riferimento all’opera goethiana il nome, il mitologerna “Dioni so” rimanga ancora legato nell’uso a quell’orientamento estetico che si porta dietro, dallo scritto sulla tragedia e dagli altri scritti nati in questo periodo, il pensiero che questa come ogni affermazione del tutto-unitario «re d im a»
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4. Dionysos, statua romana del I secolo a.C. BPK, Collezione di reperti antichi, Staadiche Museen di Berlino (s m b ), fotografia di Johannes Laurentius.
ciò che altrimenti rimarrebbe «biasim evole» e che perciò sia anzi la fede più altamente possibile (per tre volte si ripete questo termine) e che, in ragio ne di ciò, si elevi nelle sfere “supreme”, come implicano le metafore spaziali, ebbene tale pensiero va oltre l’opera stessa di Goethe e finisce per toccare qualcosa di fondamentale: tale pensiero ha di mira proprio quel rapporto con il mondo e la vita che l’autore ha «battezzato con il nome di Dioniso». Com e allora anche adesso, negli ultimi scritti, Nietzsche caratterizzerà sempre il «d ire di si alla vita nei suoi problemi più oscuri e più asp ri» in ter mini «d ion isiaci» (gd Che cosa devo agli antichi 5, ksa 6,160; v i, 3,160)'. Questa figura mitologica, in cui si personifica il concetto filosofico-astratto del dionisiaco, e che è il risultato di una mescolanza tra la mitologia greca e una mitologia privata, rimane sempre al centro delle modalità espressive di Nietzsche. Questo passaggio diventa comprensibile nel «concetto di Dioni so» {e h Cosi parlò Zarathustra 6, ksa 6, 345; v i, 3, 35s)6. D a un lato il con cetto è un nome, si incarna nel personaggio. D all’altro, personaggio e nome si riducono sempre ad allegorie di un concetto che si racconta proprio in vir-
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An diesem vollkommnen Tage, wo Alles reift und nicht nur die Traube braun wird, fiel mir eben ein Sonnenblick auf mein Leben: ich sah rück wärts, ich sah hinaus, ich sah nie so viel und so gute Dinge auf einmal Nicht umsonst begrub ich heute mein Vu'runciVierzigstes Jahr, ich d u r f t e es begraben, - was in ihm Ijcben war, ist gerottet, ist unsterblich. Das erste Buch der U m w e r t h u n g a l l o r We r t h e , diC |l>e44»*-/ar*th -u *trs^-. die
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dieses Jahrs, sogar Seines letzten Vierteljahrs! Wie s o l l t e ich ni c ht me i ne m g a n z e n L e b o n d a n k b a r s e i n ? 4- Und so erzähle ich mir mein Leben.
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$. Dai Canti di Zarathustra ai Ditiram bi di Dioniso: correzione della bozza del Prologo di Ecce homo. Klassik Stiftung Weimar, www.nietzschesource.org.
tù dell’allegoria. Il signore sovrano del racconto è colui nel cui potere e pia cere rientra anche la capacità di determinare una « fede » come « suprema » e di non darle legittimamente un nome, bensì di «b attezzarla» addirittura con tale « n o m e » . Com e una volta parlava il mistagogo imbevuto di Wa gner dello scritto sulla tragedia e i suoi misteri, così adesso parla il filosofo mitomane, il narratore di Dioniso, come colui che annuncia profeticamente la verità e l’ istanza di salvezza che comunica la redenzione solenne.
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Negli altri scritti del 1888 questa tendenza continua e con essa procede rà anche la tensione tra il primo concetto di D ioniso e quello modificato. Da un lato Nietzsche rimanderà in Ecce homo con veemente approvazione alla prima definizione del D ioniso tragico che Nietzsche ha ripreso nel
Crepuscolo degli idoli-. In quale misura io avessi così trovato il concetto “tragico”, la conoscenza definitiva della psicologia della tragedia, l’ho spiegato da ultimo anche nel Crepuscolo degli idoli, alla pagina 139.
E poi fa seguire il passo citato sullo scritto della tragedia, che culmina con «la gioia di annientare» e che rafforza « l ’affermazione del flusso e dell’annientare», in termini di « c iò che è decisivo in una filosofia d io nisiaca, il sì al contrasto e alla gu erra» {e h La nascita della tragedia 3, KSA 6, 312 ss.; VI, 3 ,321-2)7. D ’altro canto nel dicembre del 1888, all’ultimo momento, Nietzsche cambierà in bozza il titolo del ciclo di poesie la cui elaborazione e ampliamento costituiscono il suo ultimo gesto letterario. I « canti di Zarathustra » divengono i Ditirambi di Dioniso. Proprio in que sto m odo Nietzsche fa apparire D ioniso nelle vesti di personaggio, senza più alcun contesto concettuale e commento di Zarathustra: nella « b e l lezza sm eraldina», come il seduttore e liberatore di Arianna imprigionata {d d Lamento di Arianna ksa 6 , 401; vi, 4, 47)®. Una volta che è stato percepito questo potentissim o splendore del dionisiaco modificato nei Ditirambi di Dioniso (di cui parlerò più am piamente), si nota anche il suo riverbero nei vicini testi di prosa, spesso prossimi ai ricordi di quel D ioniso dello scritto sulla tragedia. Laddove Nietzsche, nel corso del suo ultimo anno cosciente, guarda indietro alla sua antibibbia Così parlò Zarathustra, lo stesso personaggio artistico di Zarathustra, che è a sua volta creato liberamente da Nietzsche sulla base della tradizione mitologico-religiosa preesistente, si mescola sempre più al nuovo D ioniso beatamente estasiato. L ’affermazione tragico-eroica di dolore, la sofferenza e la gioia dell’annientare passano a questo punto in secondo piano e si dà spazio all’ interpretazione della vita beatamen te omniaffermativa, che ora è diventata una modalità dell’esistenza, una prassi costituente un’ identità. Nietzsche scriverà in Ecce homo che si tratta di «essere egli stesso il sì eterno a tutte le c o se » e poi aggiungerà la frase che nell’edizione destinata alla stampa è in corsivo: «M a ancora una volta, questo è il concetto di Dioniso» {e h Così parlò Zarathustra 6, ksa 6 , 345; v i, 3, 355).
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A questa modalità di un'esistenza dionisiaca corrisponde quel modo di parlare che Nietzsche descriverà nella prefazione a Ecce homo sull’esempio del suo personaggio Zarathustra e che presenterà nei Ditirambi di Dioniso-, Qui non parla un fanatico, qui non si fanno prediche, qui non si pretende lafede-, da una pienezza infinita di luce e da una profondità abissale di beatitudine cade goccia su goccia, parola su parola - una tenera lentezza è il ritmo di questi discorsi ( e h Prologo 4, K SA 6 , z 6 o ; V I, 3 , 168 ) 9.
C iò che viene detto nelle formulazioni sulla prassi del dionisiaco si è di stanziato molto dal modello di D ioniso dello scritto sulla tragedia. Piut tosto ricorda quel fare esperienza di sé e della vita che nell 'Anticristo viene attribuito a Gesù di Nazareth. Lo fa supporre un’ulteriore osservazione. Essa riguarda l’immagine di Gesù che si dà nello Zarathustra. Tale immagine era opposta anche a quella che propone YAnticristo'0. C on aria di condiscendenza Zarathustra, l’affermatore dionisiaco, guardava al «G e sù eb reo» come sua controparte che tutto nega. Questi, si rammaricava, conosce soltanto « le lacrime e la malinconia dell’ Ebreo, insieme all’odio dei buoni e giu sti» {za i , Della libera morte, KSA 4, 95; v i, 1, 86). Com e è facile comprendere, in Zarathu stra la sua immagine corrisponde ampiamente al modello che Nietzsche aveva ancora rappresentato fino alla rielaborazione dei passi dedicati a Gesù neWAnticristo. N ell’interpretazione di Zarathustra muore il malin conico ebreo Gesù così come ha vissuto: dal tedio di una vita che per lui è stata vissuta come sofferenza e in cui tutto lo ha ferito, un melancólico decadente, «d a to che lo assalì il desiderio di m orire» {ibid.). Il sì dionisiaco invece, questa grande autoguarigione, era stato annun ciato allora da Zarathustra ancora interamente contro Gesù. Così Zara thustra può soltanto lamentare come un desiderio irrealizzato ciò che l’Anticristo riporterà poi al centro della sua “psicologia” di Gesù: «Fosse rimasto nel deserto e lontano dai buoni e giusti! Forse avrebbe imparato a vivere e ad amare la vita - e anche a ridere!» {ibid.)". N ell’Anticristo, ben tre anni dopo, G esù ha imparato la lezione, e per l’esattezza ciò avviene nei passi centrali del libro in cui inizialmente era ancora descritto come Zarathustra lo aveva visto. D all’opposizione dei due testi diventa chiaro come il Gesù d t\YAnticristo stesso venga m odellato in termini di variante addolcita di un personaggio dionisia co, appunto in una beatitudine che com prende vita e morte, che anzi non le conosce (e tanto meno riconosce) come opposizioni, come bene
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e male. Questo rapporto, non più espresso completamente ma soltanto accennato, è ciò che adesso nelVAnticristo chiarisce la trasformazione delle presupposte debolezze psichiche e fisiche del Gesù decadente in una forza inattaccabile. Ma passando dalla somma dei rifiuti nel Crepuscolo degli idoli fino ad arrivare al “tipo del redentore”, ecco che emerge più chiaramente la nuova caratterizzazione di Dioniso che inizia a manifestarsi nel 1885. Poiché Gesù viene ricostruito in base all’immagine di Dioniso, quest’ultima acquisisce a sua volta i tratti di Gesù. Nietzsche gioca il tutto per tutto in modo mol to coerente nell’ interpretazione (o nella ricostruzione di una nuova inter pretazione compiuta già da Gesù stesso) dei concetti teologici centrali che Gesù compie. La questione riguarda direttamente il termine stesso “D io”. G ià al paragrafo 18, nel confronto polemico con la teologia giudaicocristiana, l’Anticristo aveva già dato una valutazione positiva del termi ne “D io” in contrasto con l’immagine “corrotta” di « D io come spirito », avendo rinfacciato alla teologia che in essa « D io sia degenerato fino a con traddire la vita invece d i esserne la trasfigurazione e l ’eterno s i !» (a c 18, KSA 6,185; v i, 3,185 [corsivo m io])'1. Nei paragrafi su Gesù il termine “D io” ri corre nuovamente talvolta sottratto alla «degenerazion e», talvolta come espressione della trasfigurazione stessa della vita.
Può sfuggire facilmente, come è spesso già successo, il fatto che, ex ne gatone, dall’annunciatore della «morte di Dio» emerge qui nuovamente un concetto positivo di Dio. Ciò è tanto più degno di nota, quanto più l’Anticristo condannerà alla fine del libro l’utilizzo del termine nel senso del cristianesimo ecclesiastico ovvero come «marchio di infamia» (AC Legge contro il cristianesimo, k sa 6 , 154; v i, 3, 162). Il cambiamento riguar da - ed è identificato con - la pratica di Gesù nella veste del rappresentan te di coloro per i quali « “Dio” è la parola per il grande sì a tutte le cose» e a cui appartiene, nel frattempo, anche il nostro scrittore (a c 55, KSA 6, 2.39; vi, 3, 245). Naturalmente si devono sentire le virgolette che contras segnano il termine “Dio” nella sua precarietà, anzitutto come citazione di un’epoca filosoficamente superata e liquidata, come parte della genealogia nietzscheana dello «sviluppo dei tipi di divinità» (a c 18, KSA 6,185; v i, 3, 183). Ma in queste virgolette l’antico termine si trova in una maniera parti colarmente inedita, sembra quasi la risposta a una domanda che Nietzsche aveva già annotato durante le sue letture intensive di Renan tra il 1886 e il 1887. Già in quell’inverno Nietzsche aveva soppesato la possibilità (e il tentativo) di andare oltre la proclamazione della “morte di Dio” e di poter
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pensare il vecchio termine possibilmente attraverso nuovi significati. In tale contesto scaturiva una distinzione che è degna di nota: «In fondo solo il D io morale è infatti superato. H a un senso pensare a un D io “al di là del bene e del male” ? » (n f 1886-87, 5 [71], ksa 11, Z13; v ili, 1, zoz).
Già questa domanda tocca l’irritante rapporto con Dio del Nazareno. Giacché in Al di là del bene e del male viene in mente a Nietzsche un’im magine di Gesù in veste di messaggero di un amore divino che non ha niente a che fare con la “morale”: Gesù ai suoi Ebrei: “La legge era per i servi - amate. Dio come io lo amo, come figlio suo! Che cosa importa la morale a noi figli d ’iddio!” (jg b 164, k s a 5,101; vi, 2, 102; cfr. anche gli N F 1882, 3 [ij./c& i io, 61; v ii, 1,1, 63).
Negli appunti dell’autunno 1887 Nietzsche aveva poi preso in considera zione la possibilità di rispondere alla domanda se avesse senso pensare un D io “al di là di bene e male”, risposta che dà a questo una svolta “dionisiaca”: Dio pensato come Tessersi liberato dalla morale, un comprimere in sé tutta la pie nezza delle contraddizioni della vita, riscattandole e giustificandole in divino tor mento - Dio come Tal di là, Tal di sopra della miserabile morale da conventicola di “bene e male” ( n f 1886-87, io [2-03], K SA 12, 581; v ili, 3, 219).
O ra nell'Anticristo egli stesso gira intorno a « u n D io al di là di bene e m ale» nel bel mezzo dell’inizio di ciò che si chiamerà cristianesimo, nella ricostruzione del linguaggio e della pratica di Gesù di Nazareth. Ora, in questo particolare simbolista, “D io” diventa il termine «d e l grande sì a tutte le c o se ». Giacché la «p ra tic a » che Gesù mostra vivendo e che tra sforma nel suo linguaggio simbolico, «soltanto la pratica evangelica porta a D io, essa appunto è D io !» (a c 33, ksa 6,106; vi, 3,108). C osì la rico struzione del suo discorso simbolico può perfino coinvolgere quell’uso del linguaggio teologico che l’Anticristo deride estremamente: il discorso del “Padre” e del “Figlio” e della loro unità con lo “Spirito”” . Cadendo il velo dogmatico dai suoi occhi, l’Anticristo crede di conoscere il vero significato di questi concetti fondamentali della dottrina della Trinità: Eppure è senz’altro manifesto a che cosa ci si riferisce con la designazione di “pa dre” e “figlio” - anche se - lo ammetto - non è manifesto per chiunque: con la parola “figlio” è espresso T immergersi nel sentimento di una trasfigurazione totale di ogni cosa (la beatitudine), con la parola “padre” questo sentimento stesso, il senso dell’eternità e della perfezione - ( a c 34, k s a 6, 206; vi, 3, 209)14.
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L ’essere tìglio così trasformato comprende anche il dogma cristologico dell’eguaglianza essenziale di Padre e Figlio e intende renderlo compren sibile a partire dalla pratica di Gesù: «e g li ha negato ogni frattura tra D io e uomo, ha vissuto questa unità di D io e u o m o » (AC 41, KSA 6, 215; v i, 3, 218). Tale comprensione del suo essere figlio ha delle conseguenze anche per 1’ «in fa n z ia » di Gesù e il suo amore, la sua affin ità con i bambini. Nei primi appunti polemici nietzscheani, i bambini che Gesù chiamava a sé si trovavano ovviamente insieme a «prostitute e canaglie» in un insieme che rappresentava tutti coloro che sono stati trascurati e a cui si è rivolto il ressentiment di un Gesù degenerato contro ogni grandezza e bellezza (NF 1884, 23 [156], k s a 11,54; v ii, 2, 45). Adesso essi incarnano quella “ beati tudine” che trova la sua più pura espressione nell’essere “figlio” di Gesù nei confronti del “padre”: la «lieta novella» è appunto quella per cui non esistono più contrasti; il regno dei cieli appartiene ai fa n c iu lli (a c 32, KSA 6, 203; v i, 3, 205). Negli appunti e abbozzi che accompagnano questi testi con il discorso cristiano di “padre” e “figlio”, Nietzsche ha trasformato in questo senso an che l’ idea di uno spirito che fonda una comunità, senza tuttavia nominare questo termine. C osì come l’amore che comprende tutto e che supera ogni contrasto unisce “padre” e “figlio”, esso risolve anche quella separazione tra io e non io in relazione alla comunità che viene istituita attraverso di lui. Giacché « s i è una cosa sola quando ci si ama, quando si vive solo dell’altro. I suoi discepoli e lui erano una cosa so la » (NF 1887-88, 11 [388], KSA 13, 183; v ili, 3, 386), così come dice il Gesù del Vangelo di Giovanni: « io e il Padre siamo u n o » , e da ciò deduce per la comunità dei suoi apostoli «ch e essi sono uno proprio come n o i» '5. Partendo dall’abbozzo per una «psicologia del redentore», che inten deva soltanto disilludere attraverso il metodo genealogico, a poco a poco si giunge all’ immagine di un fratello, in una certa misura candido e mite, di Dioniso. La sua esperienza del mondo come un continuum ininterrotto non è estatica, violenta e tragica, bensì pacifica e beata. Egli non si trova come Nietzsche al di là, ma al di qua del dolore e del piacere, della morte e della vita. A questo figlio di D io non importa più della morale nel suo amore. Egli vive al di qua di bene e male (jGB 164, KSA 5,101; Vi, 2, 8 o )lé.
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Tempo ed eternità
Il testo in cui accadono questi eventi presenta una dinamica che ruba ad dirittura il fiato, una dinamica che è sempre meno riflessiva e sempre più chiaramente narrativa o, per meglio dire, una riflessione che viene formu lata come una narrazione. Come la “fede” di Gesù di Nazareth, qui rico struita, anche la sua rappresentazione, che si ricostruisce con l’Anticristo, non « s i formula neppure», ma vive anch’essa, ed « è restia alle formule» (a c 3z , k s a 6, 203; vi, 3, 2oé)'. Si preserva soprattutto dalle formule delle moderne scienze guida, a cui sembra riferirsi talvolta con ironia, talvolta con enfasi, dalla ricerca delle fonti storico-filologiche passando dalla fisio logia e dalla psicologia medica fino ad arrivare alla critica filosofica del la metafisica. Si difende perfino dalla figura del pensiero genealogico, da Nietzsche stesso così amata. L ’Anticristo continua a imitare il gesto oggettivo e il pathos genealogico di smascheramento dello storico, del medico e fisiologo, del critico filologo biblico, di quei ruoli eruditi cari all’epoca positivista; questo accade quando 1Anticristo fa finta di apprezzare delle citazioni che cita evidentemente a me moria, tratte dalla Bibbia, criticando testualmente, quando improvvisa delle tipologie storico-religiose o quando parla «con la severità del fisiologo», senza soffermarsi sull’inconciliabilità tra «pura follia», quale espressione della salute superiore, e diagnosi della «degenerazione» (a c 32, KSA 6, 205; vi, 3,205)1. Nessuno di questi discorsi apre alla verità su «com e siano andate veramente le cose»; lAnticristo si sottrae beffardamente all’esigenza impli cita di dire come abbia deriso all’inizio esplicitamente l’orgoglio filologico di Strauss e Renan. Li prende tutti come «occasioni per segni» che rimandano a stati di cose del tutto diversi da sintomi fisiologici o storico-testuali. Li sot topone a una scrittura fondamentalmente diversa, li trasforma in materiale discorsivo con cui mette in atto un gioco linguistico molto diverso. Più l’Anticristo descrive il suo Gesù, più entra in contrasto con questa stessa figura in termini di un personaggio che partecipa emotivamente: un
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I.’a N T I C K I S T O K II, C R O C I F I S S O
narratore che ancora osserva, ma che ò almeno coinvolto a livello emotivo, che può scambiare a piacere la prospettiva esterna con le visioni interne di un suo protagonista, che interrompe la sua rappresentazione con esclama zioni, interiezioni, domande retoriche e si mette in evidenza con sempre maggiore veemenza in termini di “io”. Il suo rapporto con quanto descrive è determinato in maniera cangiante da una congeniale immedesimazione ( « è senz’altro manifesto [...] anche se - lo ammetto - non è manifesto per chiunque»), da un’ammirazione interrogativa (« s e capisco qualcosa di questo grande sim bolista») e da un gesto di superiorità ironica che, a uno sguardo più attento, non è altro che una variante della considerazione («p u ra follia»). Il suo scopo non è quello di storicizzare daccapo Gesù, bensì di comunicare ancora nel presente, al di là della lontananza di secoli, il suo «lascino trascinante» del tutto uguale a quello di una figura auto noma a cui egli può ancora avvicinarsi con la sua trasformazione contro ogni retaggio tradizionale, poiché gli è vicino in una maniera ancora in definita. Nella misura in cui, paragrafo dopo paragrafo, la ricostruzione di un « tipo » universale « di redentore » , che viene già suggerita con la ricostru zione del particolare «tip o di G esù », assume sempre più chiaramente i tratti di un individuo, essa fa pensare sempre meno a un’analisi biblico-critica e filologico-critica piuttosto che a un testo narrativo in senso stretto. Lo nota l’autore stesso una volta, en passant, rammaricandosi del fatto che al posto degli evangelisti «n on abbia vissuto un Dostoevskij nelle vicinan ze di questo interessantissimo décadent» (AC 31, KSA 6 , 102; v i, 3,104)*. Un Dostoevskij? Non soltanto si intende qui l’atmosfera dei romanzi russi (presumibilmente Nietzsche ha qui presente ancora i Demoni e M e morie di una casa morta di Dostoevskij), con il loro milieu degenerato di cui l’Anticristo sentiva di ricordarsi in relazione alla comunità cristiano giudaica, ma un osservatore che potrebbe percepire e riportare in modo affettivo, e assolutamente non scientifico, ciò che accade: «intendo un uomo che sapesse appunto avvertire il trascinante fascino di sublimità, malattia e infantilismo» (a c 31, KSA 6, 202; vi, 3, 204). Qualcuno come l’Anticristo stesso, colui che intende discutere espressamente «non la ve rità» di una figura storica in un qualsiasi senso positivistico, «bensì la questione se il suo tipo sia in generale ancora rappresentabile, se esso sia “tramandato”» (a c 29, KSA 6 , 199; v i, 3, 201); con la sua sensibilità e ca pacità di rappresentazione, egli recupera adesso ciò che è stato trascurato dalla storia della letteratura. H a già affermato con forza la sua questione
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iniziale, almeno in un suo primo aspetto. Il suo privilegio conoscitivo non è quello dell’indagine medica o della critica filologica dei testimoni della tradizione, bensì la prospettiva divinatoria e immedesimante di ciò che è congeniale, vicino all’osservatore che gli è contemporaneo (quasi come il lontano parente Kierkegaard)4. Una narrazione nel senso convenzionale del termine è una rappresenta zione divinatoria e partecipativa per l’appunto non in termini di ritratto di una figura, né come descrizione di un milieu, né come panorama storico. Giacché ciò che le manca in maniera significativa è un evento. Questa è a sua volta la conseguenza di un’ulteriore mancanza narrativa fondamenta le: ciò che qui viene meno è quella categoria che anche nell’esperienza del mondo e di sé di tale personaggio manca in maniera sorprendente: il tem po. Ed esso manca evidentemente non tanto per il fatto di non avere alcun ruolo nelle fonti, ma al contrario, in aperto contrasto con le fonti stesse, il narratore consapevolmente lo evita il più possibile. Il tempo manca perché l’anticristo (memore del danno della storia per la vita) entra in primo pia no in termini di antistorico5. Non utilizza mai nemmeno per accenni le tante occasioni che i testi bi blici offrono per illustrare la sua caratterizzazione di Gesù con delle scene esemplari. Cosa che invece aveva fatto negli appunti. Lì si trovano riferi menti che accennano a tali avvenimenti, come un appunto che riguarda l’incontro con Maria Maddalena, un altro che riguarda « la cacciata dal tem pio» o una citazione della «tipica storia dell’albero di fico» (n f 1888, i l [378], KSA 13,175; V i li, 3, 379; i l [3 0 1 ], IZ7; V i li , 3, 331; II [369], 165; V i li, 3,369)*. Ma nel testo dato alle stampe non esiste alcuna “storia” né su Gesù, né sulla descrizione di una delle parabole che pur caratterizzano i discorsi di questo grande simbolista. Il testo non mostra Gesù né come insegnante, né come guaritore o come colui che spezza il pane e distribuisce il vino “dionisicamente”. Bensì, il testo lo mostra come colui che è beato e senza tempo; non il consolatore e amico dei fanciulli, bensì come fanciullo consolato. Questo duplice contrasto con i testi biblici, con i propri lavori prepara tori diventa tanto più evidente e chiaro laddove, al di là delle singole rot ture con la tradizione, sia in gioco uno schema narrativo che interviene a livello storico-salvifico, quindi laddove ogni singolo accadimento non ter mini semplicemente con una fine, ma finisca con uno scopo predetermina to a partire dal quale l’avvenimento sembra motivarsi retrospettivamente. Nella critica narrativa una tale «motivazione a posteriori», in termini di «analogo m itico», è stato oggetto di discussione a partire dalla fonda
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mentale indagine di Clemens Lugowski D ie Form der Individualität im Roman del 19327. Con la «motivazione a posteriori» si intende la corri spondenza narrativa di una visione mitica del mondo, in cui ogni accadi mento è solo apparentemente aperto, ma in verità è fin dall’inizio deter minato da una fine prestabilita. Se volessimo poi distinguere tra visioni del mondo in un senso più ampio mitiche e in senso più stretto religiose e storico-salvifiche, ecco che allora potremmo anche parlare di un «analogo provvidenziale», in cui l’apertura di un accadimento storico viene inter pretata come la realizzazione di un piano divino di previsioni8. La finalità di una struttura narrativa teleologica collega la rappresenta zione religiosa di una storia di salvezza voluta da Dio con la filosofìa della storia quale suo elemento corrispondente secolarizzato. Si può compren dere il genere letterario della leggenda come il corrispondente di questa interpretazione della storia del mondo, che è a sua volta collegata alla bio grafia di un singolo uomo. La detemporalizzazione che Nietzsche compie nel racconto di Gesù nell'Anticristo risponde a entrambe le interpretazio ni: a quella storico-salvifica del mondo e a quella quasi leggendaria della vita di Gesù. Nietzsche compie qui un passo decisivo oltre il monumentale pastiche della Bibbia che era presente invece nello Zarathustra e nelle prime allu sioni in tal senso della G aia scienza. Dalla prima all’ultima parola, dall’i nizio della solitudine del trentenne fino al ritorno tra gli uomini, in questi antivangeli il modello biblico veniva rovesciato nella narrazione in modo che la proclamazione del “superuomo” e della “volontà di potenza” rispon desse alla predica del monte e 1’ idea del ciclico “eterno ritorno dell’uguale" alla concezione lineare del tempo della storia biblica della salvezza9. Ma questo rovesciamento, con tutte le sue digressioni e ragionamenti, si muoveva ancora in un contesto narrativo lineare e perciò “storico”, che si orientava in modo parodistico alla storia della salvezza e allo schema della leggenda. Presentando il «tip o di salvatore» nelle vesti di colui che vive non in un tempo storico, ma nell’eterno istante del «sentimento di trasfi gurazione generale di tutte le co se», ecco che si recide anche tale legame temporale. Nel contrasto marcato tra questa rappresentazione di Gesù e i testi evangelici della Bibbia nasce una costellazione paradossale: si imma gina qui un personaggio da romanzo senza romanzo, un raccontare senza evento e un accadimento senza tempo10. Gary Shapiro ha visto tale legame tra filosofia anticristiana e antinarra zione in modo molto chiaro nel suo studio Nietzsche contra Renani
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N'el suo A nticristo Nietzsche sfida sia la sostanza del confronto con Renan sia, più in generale, il tentativo di applicare un qualche principio narrativo alla vita di Gesù [...] secondo Nietzsche Gesù [...] non deve essere compreso in senso narrati vo in quanto rimaneva uguale a sé stesso e non subiva cambiamenti".
Vediamo infatti che in tutti i passi discussi fino a questo momento, tanto nella rappresentazione che ne dà l’Anticristo, che nel suo Gesù, il tempo è assente. Poiché il regno di D io «n on giunge secondo il calendario, come qualcosa che un giorno c’è e il giorno prima n o » , ma è «qualcosa che viene in ogni tempo e che in ogni tempo non c e ancora» {n f 1887-88, 11 [354 ]>KSA I3> I54 ? Vili, 3, 358), la rappresentazione del suo proclamatore e abitante rimane a sua volta senza tempo. Poiché il «D ysangelium » (ac 39, KSA 6, 111; VI, 3, 214) in termini di testo si fondava sul mettere la «leggenda della salvazione in luogo del simbolo dell’ora e del sempre, del qui e dell’ovunque [simbolici] » (n f 1887-88,11 [354], k sa 13,154; v ili, 3, 358), una tale ricostruzione del Vangelo di Gesù fa apparire il testo biblico regressivo come testo, e sostituisce, nel proprio modo di rappresentare, la storia della salvezza, della leggenda e della storia in generale con l’eternità e il momento eterno. Già nella sua forma tale ricostruzione corrisponde (e in contrasto con i progetti nietzscheani) a quella atemporalità che viene attribuita proprio al rapporto di Gesù con il mondo e con sé stesso. La domanda introduttiva, «se questo tipo sia ancora immaginabile», va oltre i tempi storici e mira a rendere presente il redentore a dispetto della distanza che la critica storica della Bibbia ha costruito. Tale domanda non ha lo scopo di continuare e ripetere una forma storicamente lonta na, mira bensì alla possibilità di penetrare nell’ «esperienza di “vita” » di Gesù in termini di presente sottratto a ogni tempo e a ogni suo scorrere. L ’Anticristo pone domande sulla «realtà psicologica della “redenzione”» in contrasto a quella storia della non salvezza, che caratterizza la degenera zione della Chiesa. L ’Anticristo pone domande sul «proft>ndo istinto» di Gesù « d i come si deve vivere per sentirsi “in cielo”, per sentirsi “eterni” » (.AC 33, KSA 6, 206; VI, 3, 208).
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Sulla croce, in paradiso
Anche laddove 1’ “evento” p a r excellence sembra diventare eterno e delinc arsi come la tragica fine di una pura felicità, per questo simbolista non esiste ancora alcuna tragedia, alcun tormento, alcun tempo, nemmeno nella morte sulla croce. L ’Anticristo risponde molto energicamente alla domanda su come si conciliano l’ immagine di vita felice e senza tempo di Gesù con la sua morte. Risponde in modo molto dettagliato già nel suo confronto con Gesù; nella successiva polemica contro la Chiesa degli inizi, egli tom a su questo punto costantemente con nuove variazioni e pa rafrasi. Dice davvero « d i si a tutto d ò che è dubbioso e terribile in modo dionisiaco il rappresentante dell’amore infantile?» ( g d L a ragione nella filosofia 6, KSA 6, 79; v i, 3, 74). Per l’Anticristo la questione si decide nel comportamento che Gesù mostra sulla croce. « L a vita del redentore», come dice la frase centrale su questo evento, a partire dalla prospettiva del lieto messaggero al paragrafo 33, «n on è stata nient’altro che questa pratica - anche la sua morte non fu null’altro» (a c 33, k sa 6 , 105; vi, 3, 208), in quanto per l’Anticristo Gesù non è in con trasto con la vita. Le parole dell’Anticristo, per quanto terribili possano sembrare, sono del tutto coerenti: Manca nel Vangelo l’intera nozione della morte naturale1: la morte non è un ponte, un trapasso, essa viene a mancare perché appartiene a un mondo del tut to diverso, meramente apparente, utile soltanto per cogliere segni. L ’“ora della morte” non è un concetto cristiano1 - l’“ora”, il tempo, la vita fisica e le sue crisi non esistono affatto per il maestro della “lieta novella”... Il “regno di Dio” non è qualcosa che si attende: non ha uno ieri e un dopodomani, non giunge tra “mille anni”’ - è l’esperienza di un cuore; esiste ovunque e in nessun luogo... (a c 34, ksa 6 , 207; VI, 3, zio)4.
Già le poche righe in A l di là di bene e male fanno derivare coerentemente la storia della morte di Gesù dalla sua caratterizzazione, in cui si intende
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Gesù come colui che ama nel desiderio e che dal bisogno di amore genera finzioni religiose, che qui rimangono peraltro ancora legate al ressenriment. Poi, con la formulazione ambigua di “colui che ha la sapienza del cuore” e con il risalto che si dà all’intuizione divinatoria, si accenna qui a uno strano approccio del narratore alla sua narrazione, a una sim-patia nel senso letterale, una sim-patologia: Ahimè, colui che ha la sapienza del cuore indovina quanto povero, sprovveduto, pretenzioso, fallace, più facilmente distruttivo che salvatore sia anche il migliore e più profondo amore! - è possibile che sotto la fàvola sacra e il travestimento della vita di Gesù sia celato uno dei più dolorosi casi di martirio della sapienza intorno all'amore-, il martirio del cuore più innocente e più bramoso, che nessun amore umano avrebbe mai potuto colmare, che pretendeva d ’amare e d ’essere amato e nuli’altro, con durezza, forsennatamente, con terribili scatti contro colo ro che rifiutavano amore; la storia di un povero insaziato e insaziabile nell’amo re, che dovette inventare l’inforno per spedirvi coloro che non volevano amare - e che infine, divenuto sapiente intorno all’amore umano, dovette inventare un Dio che è tutto amore, tutto potenza d ’amore - che ha pietà dell’amore umano, essendo esso cosi miserabile, cosi insipiente! Chi sente a questo modo, chi ha una siffatta esperienza intorno all’amore - cerca la morte. - Ma perché perdersi dietro a queste cose dolorose? Ammesso che non si debba farlo - [¡GB 2.69, KSA
5, 224 ss.; VI, 2,193).
Visto che, a questo punto, è in gioco la persona, il messaggio e la pratica di Gesù, lo si deve fare. Sì, l’Anticristo prende sul serio la morte di Gesù sulla croce, tanto da dedicargli un paragrafo a sé al di là delle ripetute osserva zioni. Si tratta del numero 3$ che dice per intero: Questo «lieto messaggero» morì come visse, come aveva insegnato - non per «redimere gli uomini», ma per indicare come si deve vivere. La pratica della vita è ciò che egli ha lasciato in eredità agli uomini: il suo contegno dinanzi ai giudici, agli sgherri, agli accusatori e a ogni specie di calunnia e di scherno - il suo con tegno sulla croce. Egli non resiste, non difende il suo diritto, non fa un passo per allontanare da sé il punto estremo, fa anzi qualcosa di più, lo provoca... E prega, soffre, ama con loro, in coloro che gli fanno del male... Le parole rivolte al ladrone sulla croce racchiudono in sé l’intero Vangelo. «Q uesti in verità è stato un uomo divino, un “figlio d ’iddio”!» - dice il ladrone. « S e tu Io senti - risponde il reden tore - tu sei in paradiso, anche tu sei un figlio d ’id d io»5. Non difendersi, non sde gnarsi, non attribuire responsabilità... Ma neppure resistere al malvagio - amarlo... [a c 35, KSA 6, 207 SS.; V I, 3 , 2 I o ) ‘ .
SU LLA C R O C E , IN PA RA D ISO
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È stato spesso notato che Nietzsche non cita alla lettera il testo biblico, an che se così potrebbe sembrare, e congiunge due scene del Vangelo di Mar co e Luca nella rappresentazione da lui dipinta. In quella di Luca il ladro ne, crocifìsso insieme a Gesù, lo prega di ricordarsi di lui in paradiso (Luca Z3, 4z); in quella di Marco è il centurione romano spettatore che dice di sapere che colui che viene giustiziato come un assassino era veramente il figlio di D io7. L ’Anticristo, che ha lasciato da tempo alle proprie spalle Nietzsche il professore di Basilea insieme alla filologia accademica (« m a lasciamo il Signor Nietzsche»)*, cita i testi biblici non secondo un’edizio ne pubblicata, né tanto meno secondo il testo greco, ma liberamente sulla base di quanto ricorda. E modifica il testo biblico in direzione della sua rappresentazione di Gesù. Il tìtolo messianico di sua altezza “il figlio di Dio” viene sostituito con la duplice formulazione «u n uomo divino [...] un figlio d ’ id d io ». In tal modo l ’Anticristo avvicina la rappresentazione della croce alla sua in terpretazione dei concetti che riguardano Gesù, ovvero “Figlio” e “Padre” e mette in evidenza una nuova interpretazione del suo aspetto infantile. Sostituisce la fede del ladrone nel redentore (« u n uomo divino») con il sentimento di esistenza che condivide con lui (« S e tu lo senti»), essendo entrambi figli di Dio: «cosi sei in paradiso » . Qui la dinamica del processo narrativo diventa afferrabile concreta mente. Cinque paragrafi prima la non-resistenza di Gesù era stata inter pretata in termini di sintomo della sua debolezza fisiologica, in termini di «corollario di un’estrema capacità di soffrire e irritabilità che sente ogni resistenza, ogni necessità di resistenza già come pena intollerabile». Se là, nell’estrema «irritabilità», era già stata annunciata una comprensione con accenti diversi, qui l’aspetto della debolezza del volere viene rovesciato nel suo contrario con l’aggiunta, messa in luce con il corsivo, «qualcosa di più, lo provoca». Negli appunti nietzscheani la prima frase continua: sulla croce Gesù mostra, si dice, «com e si debba vivere, per sentirsi “divinizzati” » {n f 1887-88,11 [356], k sa 13,157; v ili, 3,360). L ’Anticristo non si esprime anco ra in modo così diretto; il suo autore invece vi tornerà per tempo. Questo «lieto messaggero», scrive Nietzsche. Non soltanto la novel la, ma anche il messaggero è lieto o meglio: egli rappresenta l’incarnazio ne del messaggio in un uomo. Il «V angelo» diventato carne è un modo dell’esistenza, non ima dottrina; è «esso stesso l’eterno sì a tutte le cose», per citare ancora una volta un passo di Ecce homo, che è in una certa mi sura «u n a buona novella e lo stato di un “buon messaggero”» 9. Il Gesù di
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6. Lucas Cranach, II monte del Calvario, 1501.
Nietzsche, constata Sommer (1004, p. 81), « è identico al suo messaggio e alla sua fe d e ». Nella morte sulla croce tale identità diventa visibile, anzi è proprio qui che si realizza in modo totale.
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Quella «p ra tic a » che Gesù « s i lascia dietro alle sp alle», per seguire il paragrafo citato, nella rappresentazione dell’Anticristo non è altro che quella sequenza di scene che sono condensate attraverso abbreviazioni e sono tratte dalla storia della passione che adesso segue e che, dopo il tratti no qui contenuto, sfocia nel «contegn o sulla cro ce»: La p ratica della vita è ciò che egli ha lasciato in eredità agli uomini: il suo conte gno dianzi ai giudici, agli sgherri, agli accusatori e a ogni specie di calunnia e di scherno - il suo contegno sulla croce (a c 35, k sa 6,107; vi, 3, zio).
Poco tempo prima, nei suoi appunti, Nietzsche aveva parafrasato la stessa scena in maniera ancora più libera: Il ladrone su lla croce-. Se anche il delinquente, che subisce una morte dolorosa, giudica: “così come soffre e muore questo Gesù, senza rivolta, senza inimicizia, benevolo, rassegnato, solo così è “giusto”, ecco che ha affermato il Vangelo, e per ciò è in paradiso... (n f 1887-88, n [ ^ ^ \ , k sa 13,154; v ili, 3,358).
Egli comprende perciò, in m odo diretto, quello che non aveva compreso il cristianesimo dalla prima comunità in poi. In un altro abbozzo preparatorio al paragrafo sulla croce si legge: Le parole dette al ladrone in croce non significano altro: se senti che il giusto sta nel non difendersi, non adirarsi, non ritenere gli altri responsabili e, invece, nel soffrire, compatire, perdonare, pregare per coloro che ci perseguitano e ci ucci dono: ecco, allora hai l’unica cosa necessaria, la pace dell’anima - allora sei in parad iso - (n f 1887-88,11 [378], k sa 13,176 ss.; v ili, 3,380).
Libertà da ogni ressentiment: come si nota facilmente, « il contegno» di Gesù «su lla croce» realizza proprio l’opposto di quello che l’Anticristo rimprovera al cristianesimo in termini di debolezza e decadenza. E questa posizione corrisponde ai propositi non solo dell’Anticristo, ma anche del suo autore così come gli corrispondeva già la sua vita. «A m o r fati: sia questo d ’ora in poi il mio am ore!» aveva scritto Nietzsche nel SanctusJanuarius e aveva aggiunto: «N o n voglio accusare, non voglio neppure accusare gli ac cusatori» (f w 276, KSA 3, 521; v, 2 ,186)'0. Questa frase riprende uno dei pri missimi appunti per lo Zarathustra del 1881: « C o sì parlò Z[arathustra]: “io non accuso, non voglio nemmeno accusare coloro che accusano” » (n f autunno 1881,12 [115], KSA 9, 616; V, 2, 498)". Nel «co n tegn o » di Gesù «su lla cro c e » Nietzsche vede realizzato quanto aveva in mente come meta da allora.
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Con la descrizione di questa sensazione esistenziale, il narratore la con divide nelle vesti d i narratore. La tematica di cui si parla è illustrata e accre ditata dalla struttura temporale del testo stesso. Il paragrafo, che era ini ziato con un tempo passato, scivola interamente in un praesens historicum attraverso un presente riassuntivo. Ciò ha l’effetto di un’intensificazione retorica, ma soprattutto avvicina l’accadere al presente dell’autore. Da tale presentificazione risulta anche il dialogo in cui culmina l’intero paragrafo, l’unico dialogo, si noti, di tutta questa parafrasi biblica. Shapiro (1981, p. 119) ha scritto in Nietzsche contra Renan che « “La vita di Gesù” raccontata da Nietzsche non è narrativa ed è un vero e pro prio attacco al principio narrativo stesso ». Tale formulazione caratterizza la rappresentazione del redentore e la sua vita in modo molto preciso. Nel bel mezzo della rappresentazione della sua morte sulla croce entra in gioco qui il suo contrario. Certamente nella rappresentazione di Gesù che ha dato fin o a d ora, l’Anticristo stesso non ha più accennato, né tanto meno descritto, quelle scene bibliche che nei suoi abbozzi sono ancora mante nute in termini di scene. Piuttosto ha messo completamente da parte tali approcci, come abbiamo visto. In virtù di questa coerente cancellazione di ogni elemento scenico, il breve dialogo con il ladrone colpisce ancora di più. Per la prima volta in questa storia si racconta un evento e i tempi dei verbi acquisiscono un significato decisivo. « “C ostu i” è stato veramente un uomo divino, un figlio d ’ id d io » dice il ladrone: usando il passato prossimo si considera la storia del Crocifisso come una storia arrivata a una fine e definitiva. L ’insegnamento del reden tore corregge questa percezione temporale nella misura in cui essa parla al presente a partire da un luogo in cui ogni parola deve rimanere muta. Con ciò viene corretto anche il testo biblico che a questo punto, esprimendosi al futuro, guarda già alla promessa dell’ultimo oltrepassamento a venire: « O ggi sarai con me in p aradiso» (Luca Z3, 43). Questo Crocifisso parla con il tempo grammaticale di Gesù e di D ioniso dell’ora immobile che la morte non può inficiare. Questo tempo accredita ciò di cui parla nella sua forma grammaticale: « S e tu lo senti - risponde il redentore - allora sei in paradiso, allora sei anche tu un figlio d ’ id d io » . Figlio di D io si è qui e ora, non in un m ondo futuro, ma nell’unico mondo, in paradise now.
Conformemente a ciò il narratore finisce per risolvere l’eccitazione della scena rievocata con due frammenti di frasi riassuntive, che non con tengono più dei verbi finiti laddove sintetizzano la pratica della vita e la pratica della morte di Gesù, e che conducono a tre punti: «N o n difender
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si, non sdegnarsi, non attribuire responsabilità... M a neppure resistere al malvagio - am arlo ». La pratica di Gesù è percepibile come una gramma tica, fino al livello dell’ interpunzione. Il fatto che il «peccato m ortale» non sia un concetto cristiano, il fatto che quindi nel caso di questo Gesù descritto dall’Anticristo «manchi... la m orte», ecco queste frasi portano all’estremo la detemporalizzazione. Al più tardi è qui che lo spettro critico dallo storicismo12si espande fino a diventare ontologia fondamentale. E senza che questa volta manchi il concetto teologi co, queste frasi compiono anche un cambiamento nell’interpretazione della “resurrezione” e della “vita eterna” secondo la ricostruzione vitalistica dei con cetti teologici centrali. Giacché coerentemente alla sua pratica di vita, della sua interpretazione linguistico-creativa dei segni, come Gesù vive già sempre nel “regno di Dio”, nel “cielo”, nella “beatitudine”, allo stesso modo vive nella morte. Ma questa vita non è mai quella di un risorto dalla morte, non è nem meno quella del Socrate morente nella tranquillità stoica, bensì è dall’ inizio quella di un’esistenza vissuta a l difuori della dicotomia tempo-eternità. La narrativa biblica nelle cui figure viene immaginata la felicità inoppu gnabile di questa esistenza, l’eternità di questo piacere: tale narrativa non è perciò la storia della resurrezione in un qualsiasi senso cronologico, non è la storia della tomba vuota né l’epifania di colui che si è trasformato perché essa presupporrebbe la morte”, che scompare in un fenomeno di superficie senza significato. E invece la storia della trasfigurazione (che rimanda a sua volta a una storia del fenomeno pasquale), di come già questo concetto ritorni in tutte le trasformazioni filosofiche come un Leitm otiv di tutte le visioni nietzscheane della beatitudine eterna a partire dai primi anni set tanta fino alle sue ultime lettere. G ià nello scritto sulla tragedia, nel conte sto di un’argomentazione che andava in tu tt’altra direzione, Nietzsche ha mostrato agli occhi dei suoi lettori letteralmente un 'im m agine nelle vesti di una figura di quell’apparenza redentrice che suggerisce il superamento di ogni tormento esistenziale in maniera ingannevole. In tale immagine Nietzsche descriveva il dipinto di Raffaello L a trasfigurazione di Cristo del 1519-zo che, come opera d ’arte ingenuamente credente in termini di «apparenza dell’apparenza», collega la salvezza del fanciullo posseduto con la trasfigurazione di Gesù sul monte. Allora Nietzsche ha descritto in maniera suggestiva tale combinazione di due soggetti: Nella sua Trasfigurazione la metà inferiore col ragazzo ossesso, gli uomini in preda alla disperazione che lo sostengono, gli smarriti angosciati discepoli, ci mostra il rispecchiarsi dell’eterno dolore originario, dell’unico fondamento del mondo
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7. Raffaello, L a trasfigurazione, 1517-10. [...]. Da questa illusione si leva poi, come un vapore di ambrosia, un nuovo mondo illusorio, simile a una visione, di cui quelli dominati dalla prima illusione non ve dono niente - un luminoso fluttuare in purissima delizia e in un’intuizione priva di dolore, raggiante da occhi lontani. [...] Apollo [...] ci mostra come a tutto il mondo l’affanno sia necessario, perché ad esso l’individuo possa venir spinto alla creazione della visione liberatrice ( GT 4, KSA 1,159; ìli, 1, }6 )‘4.
Per quanto le concezioni metafisiche ed estetiche di Nietzsche possano essere mutate da allora o essere rimaste nella sostanza le stesse, il concetto d ’immagine allora illustrato della Trasfigurazione è ancora utile nei suoi ultimi testi in termini di iconografia di una felicità che sembra aver supe rato ogni tormento, anzi il tempo e la caducità. « I l m ondo è trasfigurato» scriverà Nietzsche sull’orlo del crollo nel gennaio 1889 a M eta von Salis e a Peter Gast (ritornerò su questo punto). G ià nel nuovo racconto della storia della crocifissione, narrato dall’Anticristo nell’anno precedente, ri torna come l’oscillazione illuminante nel piacere senza dolore, che solleva in termini di presente del “paradiso” da ogni tormento della tortura fisica. Sopra il G olgota, sul G olgota trionfa il trasfigurato.
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Q uesto secondo racconto biblico, mostrato dal dipinto di Raffaello, descrive come sul monte Gesù si manifesti improvvisamente ai discepoli Pietro e Giovanni (M atteo 17, Marco 9, Luca 9), nella forma trasfigurata della luce, come una figura quasi terrena e celeste insieme, storica ed eter na. Sopra il trasfigurato domina il cielo aperto; le grandi figure del passato, il legislatore Mosè e il profeta Isaia passano dalla sua parte come suoi pre decessori e, adesso, come suoi contemporanei. In un determinato momen to, su un monte particolare in Palestina, Gesù diventa visibile nello splen dore di un istante che si oppone allo scorrere del tempo; e soltanto Pietro, che non comprende ed è pieno di presentimenti, con la frase « q u i facci costruire capan n e!», tenterà di fissare tale attimo nuovamente nel tempo e nello spazio. In una situazione esattamente analoga, il ladrone crocifisso nel racconto dell’Anticristo si trova con Gesù “in paradiso”. E concepisce tale differenza ontologica tra tempo ed eternità diversamente da Pietro. C hi trasformerà in «p ra tic a » questo Vangelo del Crocifisso, può, sen za ironia né scherno, essere chiamato « C r is t o » (e questa è l’ultima delle trasformazioni interpretative dei concetti teologici nella rielaborazione linguistica dell’Anticristo). Rimane il fatto che « in fondo c ’è stato soltan to un Cristo ed è colui che morì sulla cro ce» (AC 39, KSA 6, z ìi; VI, 3, Z14). Cristo è solo quello che morì sulla croce. M a Cristo può anche dirsi evi dentemente di ognuno che lo segue, giacché «u n a vita come la visse colui che morì sulla croce, soltanto questo è cristiano», si dice nello stesso para grafo. Anche questo va letto lentamente: chi vive così come vive colui che muore sulla croce, può essere definito con l’attributo “cristiano” rispetto all’unico Cristo crocifisso, non quindi chi è mite come lui o chi muore stoicamente senza lamentarsi, bensì colui che condivide con lui il rapporto con il tempo, il mondo, con sé stesso e con “D io” che risulta compiutamente visibile sulla croce. « In sé, con la sua morte, Gesù non poté volere null’altro, se non dare pubblicamente la prova più forte, la dimostrazione della sua dottrina... Ma i suoi discepoli erano lontani dal perdonare questa m o rte» (a c 40, k sa 6 , 113; v i, 3,117). Anche qui si nota ancora come cambiano la rappresentazione, le ca tegorie descrittive e la valutazione dell’Anticristo nel corso del libro. An cora al paragrafo 7, trentasei pagine prima, anche lA nticristo era lontano dal pensare di perdonare al Crocifisso questa morte. C osì stabile e sicuro di sé, come sempre dalla Genealogia della morale, sapeva quale dottrina doveva riprendere dalla morte in croce di Gesù. Contro il cristianesimo come «religione della com passione» aveva affermato: « L a compassione
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intralcia in blocco la legge dello sviluppo che è la legge della selezione. Essa conserva ciò che è maturo per il tramonto, oppone resistenza a favore dei diseredati e dei condannati dalla v ita»; ne aveva poi dedotto il monito per cui, attraverso la compassione, può «essere raggiunto un dispendio com plessivo di vita e di energia vitale, che sta in una proporzione assurda con il quantum della causa». E aveva avuto per le mani « il caso della morte del Nazareno» (a c 7, KSA 6 , 173; vi, 3,172) come esempio orribile. Intere generazioni di ammiratori di Nietzsche hanno letto in tale direzione la figura di Gesù tratteggiata dairAnticristo e non sono andati oltre. Ma è lui stesso che, già trentasei pagine dopo, racconta la storia della morte sulla croce come la morte di un compassionevole senza pace (« s o f fre, ama con loro, in coloro che gli fanno del m ale» ), che non muore come un «condannato dalla v ita », ma al contrario come incarnazione di una vita vincente che egli vive come «sentimento di trasfigurazione totale di ogni cosa (la beatitudine)» e che rappresenta in senso letterale come mo dello. Il caso della morte del Nazareno significa qui, dopo la trasvalutazione compiuta dalla narrazione di Gesù: «questo “lieto messaggero” morì come visse [...], per mostrare come si deve vivere» (a c 34 e 35, k sa 6, 20 6 ss.; VI, 3,109 ss.). Come si dovrebbe vivere o come si deve vivere? Chi ha seguito fino a qui il confronto tra l’Anticristo e il Nazareno non sarà più così sicuro di leggere nell’indicativo la restituzione della prospettiva di un personaggio. Introdotto come il più debole dei deboli, poi diagnosticato come décadent che soltanto per la paura fisiologica del contatto ha inventato la religione dell’amore, il Gesù dell’Anticristo avrebbe potuto (e dovuto) cessare di essere l’esempio più illuminante per le due questioni del catechismo, quali vengono dette all’inizio del libro: Che cos’è buono ? - Tutto ciò che eleva il senso della potenza, la volontà di poten za, la potenza stessa nell’uomo. Che cos e cattivo? - Tutto ciò che ha origine dalla debolezza. Ben altro è il risultato a cui si è poi giunti: visto Gesù sulla croce, la de bolezza mostra che cosa si deve fare per «sen tirsi] divinizzati». Visto dalla parte della sua non resistenza, produce consapevolmente « il punto estremo»: «loprovoca». Visto ancora nella compassione « con coloro, in coloro che gli fanno del m ale», egli mostra «qu ell’onestà divenuta istinto e passione che fa guerra alla “santa menzogna” ancor più che ad ogni altra m enzogna». M a l’ultima delle questioni di catechismo sollevate dall’An-
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«cristo diceva: «C h e cos e più dannoso di qualsiasi vizio? - Agire pieto samente verso tutti i malriusciti e i deboli - il cristianesimo...». A questo punto il messaggero più radicale e praticatore dell’ «esperienza di “vita” » mostra una forza che tiene ancora testa alla morte, ma che risulta irritante: si tratta di una forza senza volontà di potenza, una forza che proviene dalla debolezza. Il lieto messaggero, in quanto grande afFermatore, non ha biso gno di alcuna «dialettica» né di «ragio n i» giacché « le sue dimostrazio ni sono [...] sentimenti di piacere e autoatfermazioni interiori, nient’altro che “dimostrazioni della forza” » (a c 31, k sa 6,104.; v i, 3 , 107)". Ma proprio con queste parole, nell’epilogo al Caso Wagner, poco tem po prima Nietzsche aveva esposto il suo concetto di «m orale dei signori » come l’esatto contrario della «m o rale» cristiana «degli schiavi»: La morale aristocratica, la morale dei signori, ha viceversa la sua radice in un trion fante sì pronunciato a sé stessi - essa è autoaffermazione, autoglorificazione della vita, esige egualmente simboli e pratiche sublimi, ma soltanto “perché è troppo colmo il suo cuore”'6. Qui va collocata l’ intera arte bella , l’intera arte grande-, l’es senza di entrambe è gratitudine ( wa Epilogo, ksa 6 , 52; v i, 3 , 4 9 V 7. La morale dei signori [...] è autoaffermazione, autoglorificazione della vita: nel Galileo trionfa il grato dire di si, che viene dalla pienezza del suo cuore, in una nobiltà che non sa di essere tale. Il simbolismo omniaffermatore di Gesù, che formula tale affermazione in simboli e segni, è il risultato di una «morale dei si gnori» nelle vesti di fanciullo, nella manifestazione dell’ «idiota»'*. Opponen dosi alla fine alla dogmatica di Paolo, l’Anticristo riassumerà con questa pratica di Gesù: «in hoc signo vinse la décadence. - D io in croce - si continua ancora a non comprendere lo spaventoso mondo di pensieri nascosto in questo simbolo? [...] Il cristianesimo è stato una vittoria, una mentalità p iù nobile peri a causa sua {a c 51, KSA 6 , 131; vi, 3,137)'’.
E tuttavia accade qui un “evento”, in questo mondo trasfigurato senza eventi né tempo, in questo mondo “senza soggetto”, per usare le parole di Lotman“ . Incipit tragoedia-, inizia « la sorte del Vangelo» (a c 40, KSA 6, ziy, vi, 3, z i6). Ma ciò che si intende in questi termini appartiene già in tutto e per tutto al cristianesimo ecclesiastico, nella cui nuova inter pretazione della croce di Gesù sta la vera sorte. Essa appartiene al tempo, costituisce la storia, è “storia”. Possiamo raccontarla per eventi in termini di «quella storia del cristianesimo - a cominciare, cioè, dalla morte sulla croce» (a c 37, k s a 6 , 209; vi, 3, zìi). Per il Gesù che viene qui ricostruito, tutto ciò non vale ancora, anzi proprio adesso non può valere.
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Ma proprio questo è il punto saliente da un punto di vista narrativo, a cui mirava il racconto fino a questo momento: «Q uesto “lieto messagge ro” morì come visse» perseverando nella morte ancora l ’esperienza di un mondo in cui domina un tempo, in cui non esiste mortalità e in cui egli era per così dire beato. Ma se si legge la stessa frase con un altro accento, ecco che allora cambia anche la prospettiva: «Q uesto “lieto messaggero” morì come visse». Si tratta della visione esterna sullo stesso accadimen to, la percezione del senso comune che viene espressa da questo tempo al passato remoto: la rappresentazione del morire in termini di “evento” ultimativo, del superamento irreversibile di un’ultima frontiera. Questo modo di vedere riguarda nel testo nietzscheano soltanto i discepoli che non comprendono, per i quali la morte del loro maestro significa « il para dosso più raccapricciante» (n f 1887-88,11 [378], k sa 13,175; v ili, 2, 379) che ha suddiviso la loro vita in un prima e un dopo, che marca il limite tra una vita di Gesù raccontata, adesso, in modo retrospettivo e l’epoca della chiesa. Soltanto in questi paragrafi, che narrano della morte sulla croce e l’epoca successiva ad essa, ritorna quella prospettiva esterna iniziale che nella ricostruzione del Nazareno era passata in secondo piano a favore di una prospettiva interna immaginaria (« S e io comprendo qualcosa di que sto grande sim bolista»). Se la rappresentazione nietzscheana riflette questa nuova percezione del tempo fino a condizionare i tempi dei verbi, senza perdere di vista l’interpretazione di Gesù sulla croce, allora è possibile distinguere da que sta frase iniziale due prospettive: da un lato quella del suo protagonista, dall’altra quella dei discepoli. £ quanto viene raccontato può essere letto per un conto, come rappresentazione senza eventi, per un altro come una narrazione fatta di eventi. Nei paragrafi successivi si afferma la seconda prospettiva fino a una frase che conclude il ragionamento e che si trova al paragrafo 39: «In fondo è esistito un solo cristiano e questi morì sulla croce. Il “Vangelo” morì sulla croce» (a c 39, k sa 6, z ìi; v i, 3, Z14). Qui si delinea retrospettivamente l’oltrepassamento, attraverso gli eventi, del limite della storia del mondo, quello che per Gesù rimane un presente continuo e, in tal senso, senza eventi. Per di più ciò avviene in ma niera molto diversa da come si attua invece l’ interpretazione della storia del cristianesimo ecclesiastico. Se da Paolo si è interpretata la “leggenda” individuale come storia della salvezza del mondo, VAnticristo nietzschea no assume questo fatto e Io rovescia: quello che della vita e della morte di Cristo avrebbe potuto essere per il mondo un “Vangelo”, è andato a finire
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“sulla croce” - « s i è costruita la chiesa in contrasto con il Vangelo»11 (a c 36, KSA 6,1 0 8; vi, }, 2.11). Nella misura in cui è il “Vangelo" che muore sulla croce, il rapporto di Gesù con il mondo trova la sua conferma e compimento nella ricostruzio ne dell’Anticristo nietzscheano eseguita a partire dai testi biblici e contro le loro intenzioni. Ma nella misura in cui egli muore “sulla croce”, diven tando il simbolo della dottrina dei peccati e della redenzione paolini, tale rapporto con il mondo viene annullato con conseguenze storiche per il mondo. Un “evento” in senso narrativo prende vita solo con la comparsa del tempo storico, sottomettendo la morte di Gesù, in termini di una mo dalità dell’esistenza beata, alla logica di una filosofia della storia fondata ed elevata a livello religioso nel fluire atemporale dell’esistenza di Gesù. Tale evento sembra essere il primo, l’evento fondante di una catena la cui totalità costituisce la storia del mondo in termini di storia della salvezza. I fili narrativi dei grands récits del cristianesimo dipartono da qui e scorrono in due direzioni; questo è l’evento che suddivide il tempo in due parti, « s i vive in vista di, si vive a partire da q u i». Solo a partire da tale evento i primi cristiani raccontano retrospettivamente “la vita di Gesù” come ezio logia della croce, e a questa immissione nel tempo della lieta novella senza tempo daranno il nome comune di “Vangelo”; a partire da tale evento essi costruiranno una storia del mondo. Se quindi nel vissuto del Crocifisso la morte sulla croce non significa alcun superamento irrevocabile di un limite, ecco che nella percezione dei discepoli esterrefatti tale morte significa proprio questo: « il paradosso più raccapricciante», che li costringe a un radicale cambiamento nella nar razione di ciò che è accaduto e del suo protagonista e che troverà la sua sedimentazione nei testi dei Vangeli, che iniziano ponendosi due doman de - «ch i era costui? Che significava tutto questo?» (a c 40, k sa 6 , 113; vi, 3, zi6). In tal modo la morte sulla croce diventa il primo “evento”. Scam biando la prospettiva interna, fuori dal tempo, con quella esterna, legata al tempo (detto in termini narratologici, da una focalizzazione interna a ima esterna) ecco che anche la rappresentazione si trasforma in narrazione in senso convenzionale. Ma dato che la prospettiva di Gesù non è com pletamente abbandonata, ma soltanto messa in contrasto con quella dei discepoli, a livello narrativo e semantico, in una certa misura, avviene ima duplice codificazione della rappresentazione della croce, in cui si distin guono una narrazione senza tempo e una nel tempo, una senza eventi e
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una fatta di eventi. Così la croce costituisce anche il punto di svolta in cui, per l’Anticristo, la ricostruzione divinatoria di Gesù passa nella costruzio ne della Chiesa. D a questo punto in poi lAnticristo ritorna continuamente alla croce (a cui peraltro erano già dedicate le primissime citazioni di Gesù)11. Tale fatto si sviluppa in una serie di considerazioni che portano fino alla data fondamentale d eXCeuangelion originario e alla sua data finale. Ricordiamo ancora una volta la frase centrale del paragrafo 39: «In fondo c ’è stato soltanto un Cristo e morì sulla croce. Il “Vangelo” morì sulla croce» (a c 39>KSA 6, Z15; VI, 3, Z14). Queste frasi corrispondono alle due prospettive che riguardano quan to è accaduto sul Golgota, le quali, nella rappresentazione che se ne dà al paragrafo 33, risultano essere già in contrasto l’una con l’altra. Con la percezione della morte sulla croce da parte della prima comunità cristiana disperata, che ha interpretato il vero e proprio scandalo sminuendolo in una morte dei peccati e la cui assunzione da parte dei credenti apre una beatitudine ultraterrena, ebbene con questa trasvalutazione protocristia na muore per Nietzsche il Vangelo di Gesù. « S i vede che cosa ha trovato termine con la morte sulla croce» (a c 4 2 , KSA 6, ziy, vi, 3 , Z 1 9 ) : la lieta novella, appunto, del presente senza tempo, accessibile a tutti gli uomini senza distinzione “del Regno di D io” in termini di «contesto di trasfigu razione complessivo di tutte le cose».
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Trasvalutazione
« Il “ Vangelo” morì sulla croce » : la conseguenza di questa frase è qui il fat to che l’Anticristo, combattendo contro il cristianesimo e nel segno di una croce che viene trasformata simbolicamente nella trasfigurazione, rimette in vita il Vangelo. E, al di là della ricostruzione immedesimante che viene raccontata a posteriori, l’Anticristo può prendervi anche assolutamente partito. Ciò che riproduce l’Anticristo è nel vero senso della parola la lieta novella, « il senso, il diritto del Vangelo» (a c 36, k sa 6,108; v i, 3, zìi). Esso si indirizza direttamente contro il «D ysangelium » {a c 39, KSA 6, zìi; v i; 3, zi4)' del cristianesimo con uno sdegno disperato, dicendo: « s i fraintese tutto'.» {n f 1887-88,11 [378], ksa 13,177; v ili, z, 380)1. Nei paragrafi seguenti l’Anticristo ritorna continuamente su questo contrasto, costantemente contrappone il Vangelo di Gesù e Dysangelium cristiano: Ancora una volta venne in primo piano l’attesa popolare di un messia: si prese di mira un momento storico [!]: il “regno di Dio” viene per giudicare i suoi nemici... Ma con ciò si è frainteso tutto: il “regno di Dio” come atto conclusivo, come pro messa! Eppure il Vangelo era stato proprio l’esistenza, l’adempimento, la realtà di questo “regno”. Proprio una tale morte era questo “regno di Dio” {a c 40, KSA 6, z ì i ; VI, 3,117).
All’idea del Regno di Dio, concepita secondo categorie storiche, l’Anticri sto contrappone « l ’adempimento» che questo regno è. In tal modo trasfor ma l’interpretazione del concetto paolino del tempo che era « adempiuto » 3 nel senso di un attimo senza tempo, e lo contrappone così alla filosofia della storia della salvezza cristiana che intendeva individuare in tale regno soltan to un evento futuro. In opposizione alla dottrina senza tempo e alla pratica del «grande simbolista» che non conosce alcuna storia, è il cristianesimo a fare «sto ria » in senso stretto. Solo con esso inizia quindi il racconto storico in imperfètto epico. Solo a questo pensiero della storia è diretto cioè il gran-
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de gesto di rifiuto della legge contro il cristianesimo che l’Anticristo firma alla fine. L ’Anticristo spiega i concetti cristiani fondamentali su un piano teologico-storico-filosofico e li definisce stigmate di criminali: L ’elemento criminale nell’essere cristiani aumenta nella misura in cui ci si avvicina alla scienza. Il criminale dei criminali è perciò ilfilosofo. [...] La storia sacra sia chiamata con il nome che merita: storia m aledetta ; le parole
“Dio”, “redentore”, “salvatore”, “santo” siano usate come insulti, come marchi d’in famia (a c Legge contro i l cristianesim o, k s a 6,254; vi, 5,262).
Sono gli stessi concetti che il testo, nel suo complesso, aveva riabilitato con veemenza in termini di concetti di Gesù. La nuova «le g g e » dell’An ticristo è il rifiuto definitivo dell’equivoco a favore di ciò che è stato equi vocato, che egli «alla fine del x ix secolo» ha nuovamente conosciuto per la prima volta nella sua purezza originaria e ha annunciato a pieni poteri contro gli Scribi Nelle vesti di nuovo redentore a questo punto egli mette in scienza sé stesso: il suo libro viene finito «n el primo giorno dell’anno uno (il 30 settembre del 1888 della falsa cronologia)» (a c L egge contro Ü cristianesim o , KSA 6 ,2 5 4 ; VI, 3 ,261)4.
Al discorso dell’Anticristo sulla croce, e quindi anche al suo concetto di «C rocifisso», si addice la stessa essenziale ambiguità, e così anche per il suo discorso del Crocifisso stesso. Come il termine TAnticristo”, a secon da del contesto e della direzione interpretativa, può caratterizzare l’ultimo e più forte avversario di Cristo e del cristianesimo in una finale lotta apo calittica e colui che ripropone la dottrina e la pratica di Gesù, allo stesso modo l’Anticristo parla, ovunque si tratti di Gesù, di “Vangelo’’ e di “lieta novella” esclusivamente in un senso affermativo, e lo stesso vale per “fede”, “redenzione”, e “redentore”, “Padre” e “Figlio”. Laddove, invece, si riprenda l’uso linguistico di Paolo e dei discepoli e si parli di Chiesa e cristianesi mo, quegli stessi concetti mutano in «insulti, in marchi di infam ia», così come hanno fatto nel passaggio dall’esistenza del “redentore” alla «storia del cristianesimo». « E fu di punto in bianco la fine del Vangelo! » (a c 41, KSA 6 , 214 ss.; vi, 3,218 [corsivo mio])5. Sono giochi linguistici senza misura come questi a portare così spesso confusione negli ultimi testi nietzscheani D a un lato i termini “la croce’ o “il Crocifisso” vengono impiegati come abbreviazioni per il cristianesi mo che viene attaccato brutalmente, per le «crudità ecclesiastiche»6. Ma dall’altro, possono anche indicare l’esatto contrario: quel «sentimento di trasfigurazione totale di ogni c o sa», che ha preso forma in Gesù e che ha
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trovato conferma e compimento sulla croce, la quintessenza dell’originaria buona novella stessa. In questo discorso, in cui l’Anticristo parla della croce e del Crocifìsso, in senso ecclesiastico, in senso dionisiaco, culmina l’ambiguità che caratterizza i concetti biblici centrali preparati per tutta la sua rappresentazione di Gesù. Questa duplicità di codice può essere descritta come la sintesi riassun tiva delle due posizioni trattate. Nella prima prospettiva “la croce” carat terizza il trionfo del redentore dionisiaco, nella seconda la sottomissione violenta di tale segno alla volontà di potenza del ressentiment. Nel suo primo contrasto tra la morte di Gesù e la sua interpretazione da parte del la Chiesa, Nietzsche sottolinea questa opposizione distinguendo tra una «c ro ce » con e una croce senza virgolette, un’indicazione per il lettore, ma che passa facilmente inosservata nel fervore polemico dello scontro. (Tra l’altro lo stesso modo di scrivere era stato utilizzato da Nietzsche nel Cre puscolo degli idoli poco tempo prima: Goethe, si dice, sarebbe « l ’ultimo tedesco per il quale nutro un profondo rispetto [...] - noi ci intendiamo anche riguardo alla “croce” » , gd Scorribande di un inattuale 51, ksa 6,153; vi, 3 ,1527.) Vale la pena rileggere ancora una volta come si usa la parola “croce” con la punteggiatura del testo. L ’Anticristo scrive a proposito della sua riscoperta di Gesù: in fondo è esistito un solo cristiano e questi morì sulla croce. Il “Vangelo” mori sulla croce. Ciò che da quel momento è chiamato “Vangelo” era già l’antitesi di quel che lui aveva vissuto (ac 59, k s a 6, z ìi; vi, 3, Z14).
E poi, nel paragrafo immediatamente seguente, sulla teologia della Chiesa degli inizi: « - L a sorte del Vangelo fu decisa con la morte - restò sospesa alla “croce” ...» (a c 40, k sa 6,113; v i, 3, n é ). Un solo cristiano sulla croce, scritto senza le virgolette che introducono una certa distanza; la sorte del Vangelo restò appesa alla “croce”: «u n a tale morte era appunto questo “regno di Dio”» (.AC 4 0 , k sa 6, 214; v i , 3 ,2 1 7 ). Messa tra virgolette, la parola diventa citazione di una cifra ecclesiastica, si estrania, espropria, giacché il Paolo, schernito come «disangelista», in chioda il redentore «aliar/** croce» (a c 4 2 , KSA 6,215 ss.; VI, 3, 219). Nello stesso senso l’Anticristo può perfino impiegare le parole così odiate di “cristianesimo” e “cristiano” con significato positivo e negativo cambiando il significato con estrema velocità, a seconda se riferite alla Chiesa o a Gesù. In senso negativo esse stanno come quintessenza del res-
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scntimcnt sottomesso contro quella libertà sovrana che Gesù aveva prati cato in modo così totale: I valori cristiani - i valori nobili: siamo stari i soli, noi spiriti divenuti liberi, ad aver ripristinato questa contrapposizione di valori, la più grande che esista! - (.a c 37, k sa 6,109; vi, 3, m ). Così si dice al paragrafo 37 dell’Anticristo. E due paragrafi dopo, in re lazione al tipo di redentore: «u n a vita come la visse colui che morì sulla croce, soltanto questo è cristiano». Una volta premesso questo concetto di vita (e solo allora, non nella relativizzazione un tantino benevolente dei propri toni aspri, che i lettori cristiani di questi passi hanno talvolta sup posto con qualche speranza), rAnticristo può allora spiegare al contempo: l’autentico, originario cristianesimo sarà possibile in tutti i tempi... Non una credenza, sibbene un fare, soprattutto un «0«-fare-molte-cose, un di verso essere... (a c 39, KSA 6, n i ; VI, 3,114)*. L’ultima parola alla fine di Ecce homo-. «S o n o stato compreso? - D io niso contro il Crocifisso... » . Conseguenza della prassi linguistica dell’ultimo Nietzsche è la for mulazione Dioniso contro il Crocifisso, discussa spessissimo in modo con troverso, che costituisce un personaggio altamente ambiguo, in cui gli opposti si incrociano a vicenda in maniera complementare9. A seconda della prospettiva da cui si guarda, tale figura può riassumere quelle varian ti del mito e i suoi adattamenti romantici in cui “Dioniso* sta per l’estasi orgiastica scatenata, posseduta dal piacere della paura e comprendente la tenerezza e la crudeltà, caratteri con cui il giovane Nietzsche lo aveva descritto nella Nascita della tragedia e nei testi di quel tipo. Oppure tale figura può stare per la superiorità del forte, la quale deriva dalle debolezze e si trova nelle debolezze. Nel primo caso si deve intendere nella formula zione il Gesù dell ’Anticristo dalla parte del “Crocifisso*, nel secondo caso dalla parte di “Dioniso* Tale ambivalenza è il tratto fondamentale forse più innovativo, e sicu ramente più irritante, del modo di scrivere di Nietzsche negli scritti più tardi, come è stato evidenziato con particolare veemenza dalle letture poststrutturalistiche di Nietzsche. Ma raffermazione, che segue normalmente da queste letture e che riguarda proprio il fatto che in tal modo Nietzsche dimostrerebbe ed esemplificherebbe qui una forma radicale di “illeggibi lità”, mi sembra che non colga il punto saliente e cioè che, in questo uso linguistico, si debba definire precisamente ciascuno dei due personaggi
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ambigui c con tale definizione anche la regolarità della loro ambiguità. Proprio in questa ambivalenza si arriva a formulare un’interpretazione (o la sua trasformazione) che viene tracciata in maniera molto precisa delle due figure mitico-religiose e delle prospettive, gli atteggiamenti verso il mondo e le pratiche che tali figure personificano a livello narrativo10. Già quando Nietzsche neU’appunto del lascito della primavera 1888, che viene spesso citato, parla per la prima volta di «D ioniso contro il Cro cifisso», subito dopo aggiunge: «q u i avete l’opposizione», poi “il Croci fisso” deve essere pensato come citazione degli equivoci della Chiesa, il Gesù Crocifisso del suo racconto invece dalla parte di Dioniso. Giacché nell’appunto Nietzsche oppone già alla concezione paolina una concezio ne “dionisiaca”, che qualche tempo dopo convergerà nell’interpretazione della morte di Gesù e che verrà superata da questa: Dioniso contro il Crocifìsso: eccovi l’antitesi. N on è una differenza in base al mar tirio - solo esso ha un altro senso. La vita stessa, la sua eterna fecondità e il suo eterno ritorno determinano la sofferenza, la distruzione, il bisogno di annienta mento... Nell’altro caso il dolore, il “crocifìsso in quanto innocente” valgono come obiezione contro questa vita, come formula della sua condanna Si indovina che il problema è quello del senso del dolore: del senso cristiano o del senso tragico... Nel primo caso sarebbe la via che porta a un essere beato, nel secondo l’ essere è considerato ab b astan za beato da giustificare anche un’immensi tà di dolore (n f 1888,14 [89], k s a 13,166; vili, 1,56).
La prima parte vale per l’interpretazione paolina di Gesù, la seconda pre para già le categorie in cui si narra poco dopo nell ’Anticristo la morte di Gesù; solo che in quest’ultimo caso non si tratta più di una giustificazio ne di un’ «immensità di dolore», ma ancora dell’esperienza di vita di un «essere beato» fin dall’inizio, che non necessita di alcuna giustificazione perché non c’è più alcuna contestazione. In un appunto della primavera del 1888 Nietzsche continua: L’uomo tragico afferma anche il dolore più aspro: è abbastanza forte, ricco e di vinizzato« per ciò. Il cristiano nega anche il destino più felice in terra: è tanto debole, povero e diseredato da soffrire di ogni forma di vita... “il Dio in croce” è una maledizione della vita, un’esortazione a liberarsene. Il Dioniso fatto a pezzi è ima p ro m e ssa alla vita: essa rinascerà e rifiorirà eterna mente dalla distruzione { n f 1888,14 [$ 9] , KSA 13, z 6 6 ss.; Vili, 3, 56-7).
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Alcuni mesi dopo questo appunto, n di'A nticristo l’elemento innovativo e mostruoso del suo «redentore» beato si mostrerà nel fatto che Gesù non soffre della vita, anzi di non soffrire della morte più ignobile, ma di divinizzare il dolore senza doverlo affermare come dolore, senza essere mi nimamente un « uomo tragico » . Mentre nell ’appunto della primavera del 1888 ancora il Dioniso a pezzi e riproposto incarnava una “vita” che viene distrutta e riproposta in un ciclo eterno", il Gesù dell’Anticristo annuncerà e praticherà una « v ita » che è il «contesto di trasfigurazione comples siva» e in cui egli come “figlio” è di fatto con il “padre”, al di là di bene e male, il «D io sulla croce». In modo coerente, in cui dalla concezione ciclica del tempo del mito dionisiaco si sia passati all’ istante nella sua pienezza e consistenza, mostra il cambiamento decisivo che si compie in tale ripresa con la parola della “promessa”. Se il Dioniso Zagreo in quanto dilaniato deve essere «u n a pro messa per la vita » , il cui ritorno è già preposto, ecco che allora per la prati ca di Gesù che trova compimento sulla croce, è diventata superflua proprio la prospettiva futura. L ’Anticristo ne parla in questi termini: «C h e cosa significa “lieta novella”? La vita vera, la vita eterna è trovata - non viene promessa, esiste, è in voi: come la vita nell’am ore» (a c k sa 6, zoo; vi, 3. aoz). Per l’ultimo terzo del libro questa opposizione rimane il punto di ri ferimento costante. Il ressentiment che è cancellato completamente dalla figura di Gesù, si sposta completamente sui discepoli e prende il nome di Paolo. Sono loro che tramutano la novella incarnata da Gesù nel suo contrario, sono loro che riproducono l’esclusivo egoismo di gruppo dei deboli e il nichilismo drappeggiato dalla religione contro la sua pratica dell’ «am ore senza detrazioni o esclusioni»: « I l Dio unico e il solo Figlio di Dio: entrambi prodotti del ressentiment», entrambi «trasferiti nell’“al di là” - nel n u lla » “ (a c 40 e 43, KSA 6,114 e 117; VI, 3 ,zi8 e zzo). La vita empatica si trova esclusivamente dalla parte del Gesù, che viene ricostruito in opposizione al senso letterario del Vangelo, il quale è la dottrina dei due mondi che nega la vita, invece, soltanto dal lato del cristianesimo e della Chiesa. Nell’istante in cui la prima comunità ha interpretato diversamen te la morte sulla croce in un «sacrificio espiatorio, e proprio nella sua forma più ripugnante e più barbara», ovvero come « il sacrificio dèi'innocente per i peccati dei rei»: in questo istante « è di punto in bianco la fine del Vangelo». Ora può iniziare la “trasvalutazione” falsificante che altro non
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è che il ritorno a quella religione sacerdotale, che era stata al centro delle discussioni deU’Anticristo subito prima dei paragrafi dedicati a Gesù. Giacché adesso, con Paolo, è entrato in scena Torco cattivo di questo in degno racconto storico. Paolo è colui che nelle prime comunità ha iniziato « il processo di decadimento che ha condotto alla morte del redentore», alla sua fine funesta. Paolo viene messo in scena come il grande oppositore non soltanto dell’Anticristo, ma anche di Gesù, il suo assassino metafo rico: «In Paolo si incarna il tipo antitetico alla “buona novella” [...], che lo inchiodò alla sua croce» (a c 41, KSA 6, 215; v i, 3,119). A sua volta, la trasvalutazione si compie soprattutto in termini di accadimento linguisti co: in una trasformazione della ripetuta interpretazione di quei concetti e metafore teologici, che Gesù aveva trasformato in simboli della “vita” : “il Regno di Dio”, “l’amore”, “la vita”, fino alla dottrina dei due mondi guidata dal ressentiment, a cui Gesù si era sottratto (a c 4 4 , KSA 6 ,119; VI, 3, 224). Ancora nella primavera 1888 Nietzsche aveva appuntato la frase: «G esù: vuole che si creda a lui e spedisce all’ inferno tutti coloro che si oppongo n o » (n F 1884, 25 KSA II, 54; VII, 2, 45). Quali trasformazioni fondamentali abbiano subito da allora i ruoli e le valutazioni, lo mostra chiaramente il fatto che la sete di vendetta a partire dal ressentiment non viene più ascritta a Gesù, bensì ai suoi falsari. I primi cristiani sono allora «prodigiosi baciapile e santi artefatti», di cui l’Anti cristo spiega: «spediscono all’inferno tutti quelli che intralciano ad essi il cammino» (a c 44, k sa 6,219; vi, 3,223). Seconda quintessenza della falsificazione del redentore e del suo Van gelo, accanto a Paolo, diventa per l’Anticristo il “Nuovo Testamento”, e in modo così esclusivo tanto che il Gesù dell’Anticristo non è più concepito come personaggio di questo libro ecclesiastico. Già al paragrafo 31 l’Anticri sto aveva affermato per lui «che il tipo del redentore ci è conservato in una forte deformazione» (a c 31, k sa 6, 202; v i, 3,203). A questo punto, nella revisione della storia della Chiesa, dopo la ricostruzione del “vero” Gesù, l’Anticristo porta alla provocazione finale questo scetticismo, che non desta tuttavia particolare stupore: «Inutilmente sono andato in cerca, nel Nuovo Testamento, sia pure di un solo tratto simpatico: non vi è nulla, in esso, che sia libero, affabile, schietto, onesto» (a c 4 6, k sa 6, 223; vi, 3, 228). Ma in Gesù, non aveva esaltato proprio la “rettitudine”, la libertà e i beni? Altro che se lo aveva fatto, e sempre più decisamente. Ma sempre riferendosi a quel Gesù che egli stesso, attraverso tutto il Nuovo Testamento, aveva senti
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to come un personaggio esterno e al di là del testo, che per lui è «contenuto nei Vangeli, a dispetto dei Vangeli» (a c 19, k sa 6,199; vi, 3, zoi)'5. La serietà con cui l’Anticristo ha inteso distinguere Gesù dal resto, ap pare adesso chiara nella sua più ampia portata: il Gesù mite e dionisiaco dellAnticristo non è evidentemente appunto in tale veste quel personaggio di cui si parla come “Nuovo Testamento”. L ’Anticristo ha messo in eviden za “il diritto del Vangelo” contro i Vangeli così come Gesù contro la Bib bia. Poiché il Gesù che egli intende, non compare nel Nuovo Testamento e poiché il Gesù che è nel Nuovo Testamento non è quello «ch e gli inte ressa», proprio per questo motivo può dire coerentemente «che in tutto il Nuovo Testamento c’è soltanto un'unica figura degna di essere onorata» e questa è Pilato, quel Pilato «dinanzi al quale si sta facendo un vergo gnoso abuso della parola “verità” » e che contro questo «affare [religioso] tra Ebrei» ha posto « la domanda scettica contraria ovvero che cosa sia la verità» (a c 46, k sa 6, 125; v i, 3, 229)14. In questo Nuovo Testamento, perciò, l’Anticristo non trova niente di quel «D io “al di là del bene e del male”» di cui trattava nei suoi appunti e che aveva trovato nella pratica e nei discorsi simbolici del redentore e vedeva in contrasto con la teologia del Nuovo Testamento: Quel che ci divide non sta nel fatto che non ritroviamo Dio né nella storia, né nella natura e neppure dietro la natura - bensì nella circostanza che noi sentiamo quel che vien venerato come Dio, non come “divino”, ma come miserabile, assur do, dannoso, non soltanto come errore, ma come d e litto c o n tro la v it a ... (a c 47, KSA 6 ,125; vi, 3,229).
Questa è la contrapposizione centrale dell’enfasi sulla “vita”, tra la novella di Dio portata da Gesù e la teologia della Chiesa degli inizi. Già al para grafo 18 l’Anticristo aveva lamentato il fatto che nel cristianesimo «D io [fosse] degenerato fino a contraddire la vita, invece di esserne la trasfigura zione e l’eterno s ì!» (a c 18, k sa 6, 185; vi, 3,185 [corsivo mio])15. Non nel Nuovo Testamento ha scoperto il significato della parola “Dio”, ma contro d i esso. Nei paragrafi successivi del suo libro alla sua «psicologia del redento re» contrappone la «psicologia del prete» (a c 49, KSA 6, 218; VI, 3, 232) con varianti sempre nuove di questo contrasto di base, mette in opposizio ne « il sentimento di trasfigurazione complessiva di tutte le cose» (la beati tudine) di Gesù all’esigenza cristiana di dover «essere beati perché si crede» (a c 50, k sa 6, 229; vi, 3, 234) e mostra come la «m orale [cristiana] della
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spersonalizzazione» è entrata al posto delle «autoaffermazioni» beate di Gesù (a c 54, k sa 6 , 236; vi, 3,242). Quando alla fine si riprende la tesi anticristiana del catechismo dell’ini zio, ciò accade soltanto con due piccole aggiunte di precisazione. Esse mo strano quali tracce abbia lasciato dietro di sé tale differenziazione tra Gesù e il cristianesimo nel suo prosieguo del lavoro di trasvalutazione dell’Anticristo. «C h e cos’è cattivo?» aveva domandato all’inizio del secondo paragrafo, e aveva risposto concisamente: «T utto ciò che ha origine dalla debolezza» (a c 2, k sa 6,170; v i, 3,169). Poi, dopo aver ricostruito una forma fenomenica della forza, che appunto proveniva da una fiacchezza superata e che comprende perfino la «com passione» là diffamata, adesso deve aggiungere precisazioni ripetendo la risposta già data, le quali valgo no soltanto per la morale cristiano-ecclesiastica del ressentiment. «C h e cos’è cattivo? » chiede di nuovo e risponde: « M a l’ ho già detto: tutto quanto scaturisce da fiacchezza, da invidia, da vendetta» (a c 57, KSA 6, 244; v i, 3,251). No, a dire il vero questo non lo aveva detto all’inizio. Ma con questa limitazione a posteriori, così come viene fuori nell 'Anticristo, il suo Gesù, cioè questo rigettato che è diventato in modo del tutto impre visto la pietra angolare, è definitivamente fuori dal gioco, fuori dalla linea conclusiva. Nella “guerra mortale” contro il cristianesimo Gesù non è più un avversario, ma un compagno d ’armi (ma chi intende combattere al suo fianco dovrebbe forse considerare il fatto di cambiare le armi). La Legge contro il cristianesimo, che alla fine dell’Anticristo proclama una nuova cronologia, è firmata “L ’Anticristo”; l’autore è qui passato ad un ruolo storico-salvifico16. Stordito dal tono acutamente apocalittico di un «M a io dico a v o i», che va oltre tutto ciò che era stato detto fino a quel momento, in cui questo nuovo sermone della montagna deve essere tenuto a tutto il popolo, molto spesso non si è dato il giusto peso al fatto che la trasvalutazione qui iniziata avesse due partí. La trasvalutazione non si indirizza soltanto al cristianesimo, ma anche alla propria filosofia tarda anticristiana a partire dallo Zarathustra. Entrambe si trasformano a vicen da. La “trasvalutazione”, che l’Anticristo compie nella sua antinarrazione del redentore Crocifisso, va ben oltre quanto possano immaginare ampi settori della ricezione nietzscheana. Qui sparisce non soltanto il pluriennale rifiuto nietzscheano di Gesù come incarnazione di ogni valore di odio nel cristianesimo, ma perfino del «p iù cattivo degli uom ini». È anche stupefacente vedere (e non è spet tacolare) come nel corso del confronto tra l’Anticristo e Gesù vacilli la
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proclamazione del “superuomo”. «Cesare Borgia papa... Mi si intende?... [...] Sarebbe stata questa la vittoria alla quale solo io oggi anelo», dice
l’Anticristo nel penultimo paragrafo del suo libro (a c 61, k sa 6, X51; v i , 3, Z58). Ancora tre settimane dopo la fine dell’Anticristo e durante la ste sura di Ecce homo'1, il 20 ottobre 1888 Nietzsche aveva scritto a Malwida von Meysenbug, guardando al passato, congedandosi (« S e prendo ancora una volta la parola : potrebbe essere per l’ultima volta » ), che l’unico « tipo d’uomo che non provoca il mio disgusto è proprio il tipo opposto agli idoli ideali di prima, e somiglia cento volte di più a un Cesare Borgia che a un C risto». E aveva parlato in relazione a questo tipo ancora del «m io concetto di “superuomo” » (1 0 ottobre 1888, n. 1135,KSB 8, 458; f. v , 773). Già scrivendo questi concetti il “tipo di redentore” è entrato in un rap porto di concorrenza con lui. Giacché non è più come quando, alla fine dei paragrafi a lui dedicati, il Nazareno poteva essere compreso come l’esem pio primigenio di « animale domestico, l’animale d ’armento, l’uomo come animale malato - il cristiano» (a c 3, k sa 6,169; v i, 3,169), bensì come una variante altamente inaspettata di quello che dall’inizio in poi era ritenuto “il tipo superiore” dall’Anticristo: «qualcosa che in rapporto con l’umanità nel suo insieme è una sorta di superuomo» (a c 4, k sa 6,171; vi, 3,170). La conseguenza di questa irritazione imprevista sarà quella per cui il “superuomo”, in termini del «tip o Cesare B orgia», si ritira in modo im percettibile dai testi successivi e si cancella così come avviene alla volontà di potenza, che lui stesso incarnava, e perfino al grande pensiero dell eterno ritorno18. Il dire di sì che, ora annunciato e praticato, non si origina più dal gesto caparbio, eroico-tragico di quel superuomo che sa difendersi dalle minacce attraverso una violenza che le deride sottilmente e che deve intraprendere una lotta contro le circostanze e contro sé stesso; non è più l’atto di un “eroe” tragico e prepotente, ma il dire di sì che si impone autonomamente a partire dalla forza di una situazione di felicità che non è più attaccabile dal dolore, dal fallimento, dalla potenza né dall’impotenza, in un mondo che si trasfigura in modo meraviglioso. Non c e più motivo per scrivere come in questi appunti sommessi, isolati in cui Nietzsche talvolta si scoraggia davanti alla possibilità di vita dell’eroe superuomo, come nel caso del sospiro che viene espresso nell’appunto dell’inverno 1882-83: Io n o n v o g lio
la vita d i nuovo. C o m e l ’h o
so p p o rta ta ? C re a n d o . C h e c o sa m e ne
fa so p p o rta re la vista? L o sg u a rd o rivolto verso il su p eru o m o , ch e è in g ra d o d i
affermare la v ita! A n ch e io h o ten tato d i afferm arla - ah im è ! (N F 1882-83, 4 [81], KSA io , 137; V ii, i, 1,127-8).
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Nella misura in cui il Gesù, che viene esplicitamente descritto e riflettuto nell’Anticristo, assume dei tratti dionisiaci l’immagine di Dioniso diventa sempre più simile a Gesù, nel senso di quel Gesù che l’Anticristo ha mo dellato in un confronto interpretativo forte col suo nuovo protagonista. Agli ultimi testi nietzscheani, caratterizzati da una crescente ambivalenza nelle parole e nei segni, appartiene perciò anche il nome di Dioniso, il nome del dio pagano appartenente alla mitologia privata di Nietzsche che si è sviluppata nei primi scritti. Perfino l’inevitabile e già centrale «durez za del martello, il piacere stesso del distruggere» appartiene adesso ai «p re supposti» {e h C osì parlò Zarathustra 8, k sa 6, 349; vi, 3, 359). Per che cosa? Per il suo «benedetto dire di s ì» {e h C osì parlò Zarathustra 6, k sa 6 , 345; v i, 3,355). In un appunto datato 1884 Nietzsche aveva ripetuto ancora le parole di Gesù secondo cui Dio fa piovere «su i giusti e sugli ingiusti», e aveva risposto all’esortazione di Gesù di dover quindi «am are il nemico perché così fa Iddio», dicendo: « M a proprio questo Egli non f a » (n f z 6 [7], k s a ii, 15z; v i i , z, 137). Dato che ora ha riconosciuto nel discorso e nel la prassi di questo Gesù, dell’ « id io ta » , la «beatitudine nella pace, nella mitezza, nel non poter-essere-nemici » quale risultato ed espressione della «v ita vera», la nuova virtù corrisponde alla nuova percezione del mondo. È l’amore per il nemico così compreso che viene attribuito a Zarathustra in termini di habitus del superuomo. Nella composizione dei D itiram bi di Dioniso tale trasvalutazione si compie in termini di processo poetico. La sequenza delle poesie lo ricalca a partire dalla prospettiva del mito di Dioniso compreso in modo diverso, in una certa misura, a ritmo accelerato. Per questo motivo tratterò il ciclo delle poesie prima di ritornare all’autorappresentazione che Nietzsche dà di sé in Ecce homo.
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Dioniso trasfigurato
Solo nel dicembre del 1888 Nietzsche aveva corretto il titolo I canti di Zarathustra nel testo attuale (cfr. FIG. 5), aveva cioè messo al centro la figura di Dioniso insieme al canto del coro festoso, contrassegnan do così fin terò ciclo di poesie come conclusione di una parabola che aveva avuto inizio con lo scritto sulla tragedia1. Q uest’ultima poesia di Nietzsche fu conclusa tra il i° e il 3 gennaio 1889. Il componimen to poetico che apre il ciclo, ripreso dallo Zarathustra, e che aveva come protagonista il poeta folle caduto dal «m io delirio di verità» e che era divenuto «pretendente della verità» (Soltanto G iullare! Soltanto Poe ta!), richiama alla memoria ancora la parte triste e sofferente di quel Dioniso, che si cita qui quando Nietzsche formula come una massima i versi seguenti: sbranare il D io n e ll’u o m o co m e la pecora n e ll’u o m o e sbranando r id e r e (d d Soltanto giullare! Soltanto poeta!, k s a 6,379; VI, 4, 9)\
La seconda poesia, anch’essa riconducibile allo Zarathustra, descrive l’estrema esposizione del solitario nel deserto crescente, in cui « L a morte atroce [...] m astica» ( Tra lefiglie del deserto). Con la terza poesia, Ultima volontà, e l ’immagine del guerriero danzante, il quale «vincen do, annientando » muore, si va a concludere un gruppo di testi che può essere compreso come la prima delle triadi che compongono l’intero ciclo poetico. I dolori del dionisiaco entrano sulla scena sempre più: solitudine, sete, stanchezza. Tra uccelli d i rapina svolazza “Zarathustra”, che parla di sé nel monologo solitario scambiando la prima, la seconda e la terza persona, in termini dell’unico seguace di D io che è diventato vittima di sé stesso, una lontana reminiscenza dell’“uomo folle”:
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Or ora cacciatore di Dio, la rete per catturare ogni virtù, la freccia del male! Adesso Da te stesso afferrato, tua propria preda, penetrato entro te stesso... Adesso Da solo con te, in due col tuo proprio sapere in mezzo a cento specchi falso di fronte a te, in mezzo a cento ricordi incerto, di ogni ferita stanco, per ogni gelo freddo, strozzato dai tuoi propri lacci, conoscitore di te, carnefice d i te stesso! (dd Tra uccelli d i rap in a, ksa 6, j 9 o . VI> ^ ^
Sulla «rupe del sacrificio» come lo scoglio che si è rivelato essere adesso il suo, il solitario accende nella quinta poesia IIfuoco delfaro-. S ei solitudini già conosce Ma neppure il mare fu per lui abbastanza deserto, l’isola che lasciò salire, sul monte divenne fiamma; cercando una settim a solitudine o ra egli g e tta l ’a m o so p ra il su o cap o (dd Ufuoco delfaro, KSA 6 , 393; v i , 4 ,3 9 ) .
Con il componimento poetico in tre parti II sole declina, che conclude la prima triade di poesie, si raggiunge veramente la «settim a solitudine». Questo attimo segna un punto finale e di svolta. Giacché vi si descrive un passaggio scivoloso che va dal dolore e dal tormento a una mite beatitu dine senza desideri, né speranze. Tale beatitudine si trova riassunta con pathos nelle ultime tre poesie. Al Canto del mago dello Zarathustra di una volta, che adesso è diventato il Lamento di Arianna, Nietzsche aggiunge l’epifania fulminea di Dioniso in carne e ossa, in una chiusa teatrale, nel senso letterale del termine, una scena senza eguali nelle ultime opere di Nietzsche per il carattere narrativo ed epifanico, e rende visibile « in una bellezza smeraldina»3 colui che è agognato da un’Arianna imprigionata ed implorante.
DIO NISO TRASFUSI)RATO
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In Gloria ed eternità, che doveva andare a concludere Ecce homo, la « mia estatica sapienza» si rivolge ad un «eterno sì dell’essere»: lo sguardo è rivol to a un’ «eternità» nella cui trascrizione non sarebbe più leggibile il pensiero dell eterno ritorno, come invece avveniva nello Zarathustra. Qui, alla fine, si pronuncia il monito aU’autoabnegazione che forse è da pensare come moni to che Dioniso rivolge a Zarathustra: «Accorto, o ricco! / prim a dona via te stesso, o Zarathustra! » Nella poesia finale Sulla povertà d i chi è il più ricco vengono tematizzati ancora motivi e immagini centrali tratti da II sole declina. La sesta poesia dei D itiram bi d i Dioniso, I l sole declina, può essere letta, da certi punti di vista, come perno dell’intero ciclo di poesie e come l’ultima parola su Dioniso pronunciata da Nietzsche. D i che cosa si tratta? La poesia racconta della morte e della trasfigurazione del tempo e dell’eter nità. Rendendo presente il passare del tempo e, laddove possibile, un suo superamento, la poesia rimanda ad un’altra che si trova nello Zarathustra e che va al di là dei componimenti precedenti. Si tratta della poesia del 1884 apparsa nella sua terza parte col titolo Uomo! Sii attento! (z a 3, L a se conda canzone d i danza 3, k sa 4,285; v i, 1,277), che aveva accompagnato la dottrina dell’eterno ritorno con versi oscuramente sussurrati e incom prensibili al lettore dello Zarathustra. Parla di un tormento, interrotto dai rintocchi secchi da « u n o !» fino a «d o d ic i!» , che non deve essere niente meno che il “dolore” del “mondo”, il tormento dell’esistenza; di un “piace re” la cui profondità supera ogni “dolore del cuore”, e infine dell’“eternità profonda, profonda” a cui è diretto questo piacere. I versi non trascrivono quel piacere che non vuole finire, derivato dalla ricezione triviale, ma la dottrina dionisiaca del dire di sì che caratterizza il tragico e il superuomo, quella dottrina di Dioniso per il quale ancora il dolore stesso si trasforma in un piacere che Dioniso afferma in un’eternità senza vie di foga. Si devono tenere a mente questi versi per poter comprendere la differen za con il ditirambo dionisiaco II sole declina. Quando qui si parla di tempo ed eternità, avviene attraverso le immagini dei vari momenti della giornata che l’io ha vissuto sulla propria pelle: dal torrido meriggio infuocato con il cui ricordo ha inizio il componimento poetico, passando per il pomeriggio con i suoi venti rinfrescanti fino alla sera, che spunta nell’attimo del parlare. Come avviene nella poesia 0 uomo! con i rintocchi delle ore dell’orologio, qui i momenti della giornata fraseggiano la rappresentazione. Nella tradi zione barocca tali momenti vengono equiparati alle stagioni della vita; e il fatto che il risultato non sia quello di un’asciutta allegoria, lo si deve alla sensibilità delle sensazioni fisiche che la rendono presente in modo così
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preciso. Ogni fase, in questo «giorno della mia v ita», si lega a determi nate situazioni e azioni: moto e quiete, tormento e abbonimento, calura e frescura. Si deve perciò leggere lo scivolare della navicella alla fine come un’immagine della notte e del morire incipienti. Ma la trasfigurazione che hanno subito le circostante concomitanti, fanno leggere questa immagine come lo scivolare fuori dal tempo, come il passaggio dal tempo all’eternità. I l sole declina termina come una delle ultime poesie nietzscheane4. Tra i componimenti lirici così disomogenei nella produzione nietzscheana, essa rappresenta una delle poesie più toccanti. Proprio la sua bellezza pacata di venta un sintomo della trasformazione: con la metrica giambico-dattilica, che sottende i versi liberi, divisi quasi esclusivamente in due o quattro par ti, nella seconda e terza parte si riecheggia da lontano, in modo intenzio nale o meno, il ritmo del Canto degli spiriti sopra le acque à i Goethe (1779). L’ “aurea serenità” di cui parlano i versi viene conformata da questo suono. Poiché qui si formula nel modo più chiaro e penetrante l’ultima evidente trasformazione del concetto “Dioniso”, vale la pena citare per intero il di tirambo diviso in tre parti: 1. La sete non sarà lunga, riarso cuore! NeH’arìa c’è una promessa, da bocche ignote un soffio giunge verso me - la grande frescura viene... Fervido nel meriggio stette su me il mio sole: 10 saluto il vostro arrivo, voi venti improvvisi, voi freschi spiriti del pomeriggio! Si fa strana, pura l’aria. Non mi guarda di sottecchi con occhi obliqui di seduttrice la notte?... Resta forte, mio cuore ardito, non domandare: perché? -
11 Giorno della mia vita! Il sole declina. Già sta dorata l’onda liscia.
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Calda respira la roccia: forse qui nel meriggio dormì la felicità il suo sonno? Tra verdi luci dal bruno abisso sale un giuoco felice. Giorno della mia vita ! Si va verso sera! Già arde il tuo occhio quasi spento, già sgorgano lacrime, della tua rugiada, stillanti, su bianchi mari già scorre quieta del tuo amore la porpora, l’ultima esitante tua beatitudine...
ni Serenità, aurea, vieni! Tu che pregusti la gioia della morte il più dolcemente, segretamente! - Sulla mia strada troppo rapido corsi? Solo ora, quando il piede si stancò, il tuo sguardo ancora mi coglie, mi raggiunge ancora la tuafelicità. Solo giuoco e onde intorno. Ciò cui accade d’esser pesante sprofondò in azzurro oblio, ferma è ora la mia barca, oziosa. Rotta e tempesta - tutto dimenticato! Brama e speranza affogò giacciono lisci anima e mare. Settima solitudine! Mai sentii a me più vicina una dolce certezza, più caldo lo sguardo del sole. - Non si infiamma ancora il ghiaccio della mia vena? Lieve, argentea, come un pesce, la mia navicella ora nuota lontano...
N on soltanto da un punto di vista metrico e retorico questa poesia rap presenta l’esatto contrario del pathos di 0 uomo! di qualche anno prima,
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così come gli esprimenti linguistici dei D itiram bi introduttivi stessi. « I l rompersi delle compagini logico-grammaticali, intatte fino a quel mo mento, sotto la forza violenza delle rappresentazioni gravose » , di cui parla Gerhard Kaiser (1996, p. 103) nell’analisi della poesia iniziale, viene qui quasi ripreso. C ’è ancora dolore e tormento nell’intero paesaggio senza suoni, fatto di mare e catene di monti che viene evocato. Si tratta della sete di un “cuore arso”, l’estrema solitudine e il timore per una “notte” davanti alla quale il narratore deve far forza al suo cuore: è la paura della morte. Ma questi dolori non devono più essere interpretati diversamente 0 trasva lutati nell’atto eroico di affermazione del piacere. Essi sono già trascorsi, come la felicità del meriggio il cui calore viene ancora avvertito dai raggi che si riflettono sulle rocce della sera e che alla fine, diversamente dalla sete e dalla paura, ritornerà nella forma di quella «serenità aurea» che è diventata appunto priva di desideri, a cui ci si rivolge con gratitudine e tenerezza, in termini di stadio che precede la “gioia più dolce” della notte mortale ormai alle porte. Così “mi raggiunge ancora la tua felicità”. È la morte, una volta così temuta, che adesso viene in modo mite e sereno; o piuttosto: l’io di questi versi, che viene portato alla morte “lievemente”. Giacché la “navicella” stessa, su cui è trasportato, si muove senza il suo in tervento; ciò che ancora si “narra” in questa poesia non è più un’azione, ma un accadere5. Qui non è più necessario affermare o negare, all’io che qui parla, l’affermare è diventato l’unica prassi possibile; e ciò che afferma è l’attimo duraturo del Nu mistico. Tale visione di un morire lieve, grato, sereno in un mondo totalmente trasfigurato, sembra far luce come un bagliore sconosciuto tra i temporali apocalittici degli ultimi testi nietzscheani. E però la poesia viene formulata in pieno accordo con la riflessione filosofica, con il concetto di immagine poetica e di suono musicale, tutti aspetti che l’Anticristo aveva descrit to nella ricostruzione della prassi di Gesù e che aveva portato alle estre me conseguenze nella sua nuova interpretazione della morte sulla croce. Come la metrica ha lasciato alle spalle ogni pathos ditirambico, così anche il “dionisiaco” del dithyrambos tragico è rimasto in questi versi solo un ri cordo6. Nel gioco linguistico della poesia si concepiscono tutti gli opposti, mare e monti, giorno e notte, paura e serenità, vita e morte, in termini di unità, come se si desse così, senza sforzo, di per sé. Ciò che una volta poteva essere stato “tragico”, si è ora dissolto nella pura trasfigurazione e non è rimasto niente di quel «piacere del distruggere». L ’io di questi versi muore come ha vissuto e come ha insegnato.
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Questo cambiamento di codice diventa visibile anche al proprio mitologema nel modo più chiaro laddove si paragona la descrizione nietzsche ana del “superuomo” in Zarathustra allo Zarathustra in Ecce homo. Ciò viene detto in lode del superuomo: £ come sa scendere Zarathustra e dire a ognuno la cosa più benigna! Come sa impugnare con dolcezza, proprio lui, i suoi antagonisti, i sacerdoti, e soffrire con essi di loro stessi! {eh Cosi p arlò Z arath u stra 6, ksa 6 , 344; vi, 3,353)
E l’Anticristo aveva scritto del Crocifisso: « E prega, soffre, ama con loro, coloro che gli fanno del male...» {a c 35, k sa 6 ,1 0 7 ; vi, 3, zio). Adesso, guardando indietro a Zarathustra, egli fonda la grandezza di colui che ha insegnato il superuomo, nella compassione del nemico. Giacché Nietzsche continua: «Q u i in ogni momento l’uomo viene superato, il concetto di “superuomo” diviene qui massima realtà» {e h Così parlò Zarathustra 6, k sa 6,344; v i, 3,353 [corsivo mio]). Il « q u i» è quello di Zarathustra e quello del Gesù trasformato dionisicamente, a partire dal quale anche Zarathustra, in modo retrospettivo, appare in una nuova luce. Nello stesso senso vengono relativizzati anche i tratti cattivi e distruttivi di Dioniso in presupposti della sua «d o lcezza»7 e bontà che sono si necessari, ma che vengono superati, così come vengono messi in evidenza soltanto la sua «felicità smeraldina», la sua «tenerezza divina» e il suo dolore poetico tra i suoi tratti mitologici {e h Così parlò Zarathustra 6, k sa 6,344; v i, 3,353). In una prospettiva teologica Stegmaier ha notato, a proposito di questi passi, che «laddove Nietzsche definisce più puntualmente il “concetto di Dioniso”, assume in lui le determinazioni più importanti di D io » 8. Per la tessitura dei testi questo uso linguistico presenta delle conse guenze narrative. A queste condizioni chi volesse riproporre il mito or fico del Dioniso Zagreo, non potrà fare a meno del racconto biblico del Crocifisso. E viceversa: ogni nuova messa in scena di ciò che è avvenuto sul Golgota, nel senso di questa nuova interpretazione della croce e del Crocifisso, d ’ora in poi dovrà avere i tratti del mito dionisiaco. Con ciò si sono fusi insieme due grand* récits della tradizione occidentale in una nuova narrazione: quella del nuovo m it», chiasticamente strutturato, di Dioniso crocifisso e del Cristo lacerato, in termini di un unico avvenimen to che coincide in un’unica figura e che, al di là di tutte le immaginazio ni di violenza e fantasie di grandezza tanto greche quanto protocristiane (come anche nietzscheane), caratterizza il superamento di ogni violenza,
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il trionfo di una forza che si radica nella debolezza sovrana, nella mitezza, serenità e amore affermativi. Questa narrazione di Cristo e Dioniso assomiglia, in certi passi, alle narrazioni dei romantici e a quelle speculazioni che qui vengono a loro volta attaccate, e che ritornano indietro fino ad Attanasio e ad altri autori della Chiesa antica con intenzione in parte apologetica, in parte decli nante. E proprio questa prospettiva parziale sui predecessori, mostra l’au dacia e la novità della trasformazione narrativa del mito che Nietzsche esibisce. Laddove nei suoi studi sui D itiram bi di Dioniso Friedrich Creuzer si accontenta di farvi riferimento solo per accenni9, nella Filo sofia della rivelazione di Schelling si avvicina alla dottrina della Trinità, come è da aspettarsi, con una tripartizione ricostruita a partire da ele menti storico-religiosi delle forme di manifestazione dionisiache, ma che poi viene anche interpretata con prudenza in riferimento a Cristo10. Que ste speculazioni erano note a Nietzsche già dalla stesura dello scritto sulla tragedia ( g t % k sa i , 67; in , 1, 64)“. Ma non poteva conoscere la prima formulazione esplicita e programmatica di una sintesi delle evocazioni storico-filosofiche e imbevute di mito che rappresenta Pane e vino di Höl derlin del 1807. Quando questo testo venne pubblicato per la prima volta in versione integrale, il crollo nietzscheano era già avvenuto da cinque anni11. L ’esperimento di pensiero in Hölderlin, che ritorna in termini di esperimento linguistico nell’Anticristo in maniera implicita e nelle ultime lettere firmate con lo pseudonimo in modo esplicito, non è che il risultato di una dinamica di pensiero e scrittura interamente propria. Come nar ratore filosofico, come trasformatore dei grandi miti che fa sorgere ogni riflessione nella dinamica della sua propria narrazione, Nietzsche mette in scena la sua risposta alla domanda hölderliniana « e perché / i poeti nel tempo della povertà?». Per quanto potesse essere già chiaro, soprattutto il concetto centrale per gli ultimi scritti nietzscheani di una “vita” enfatica nel corso del 1888 è cambiato in modo significativo: da una vita “che ritorna”, che si produce in un processo ciclico infinito dal sacrificio dionisiaco alla “vita eterna” senza tempo, che consiste in un adesso e appartiene a un amore omnicomprensi vo e privo di dolore, che non necessita di alcuna azione sacrificale. D a qui in poi, nel corso della lettura, laddove il cristianesimo ecclesiastico inter preta ancora diversamente questo stesso Gesù come vittima della colpa e del castigo (ora solo in senso antidionisiaco), ecco che tale cristianesimo appare come atavico.
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Ma proprio questa trasformazione cosi ampia viene spesso ignorata o quanto meno sottovalutata da alcuni dei più insigni interpreti che hanno discusso questi testi in relazione alla loro comprensione del cristianesimo. Karl Jaspers non va oltre il tener ferma una posizione meramente oppo sitiva tra un Dioniso pensato come fisso e un Gesù pensato come fisso, e lo stesso René Girard rimane su questo limite. Nella sua Apologia cri tica del cristianesimo, uno dei contributi più acuti e fini della discussione su Nietzsche ed il cristianesimo, Girard ha concluso in maniera alquanto sbrigativa l’opposizione tra “Dioniso” e “il Crocifisso”, ricorrendo a un ap punto della primavera 1888 tanto ovvio nella misura in cui nel frattempo non sarebbe successo niente di rilevante. La sua obiezione sembra ancor più interessante in quanto dice che Nietzsche crede « d i opporsi all’istinto del gregge e non riconosce nel furore dionisiaco Pesprcssione dell’istinto più brutale e stupido della moltitudine», tralasciando però poi la distin zione programmatica e conseguente, di cui si fa carico l’Anticristo, tra la lieta novella e la sua trasformazione cristiana quando, nel confrontarsi con l’appunto nietzscheano, parla en passant di “Gesù e il Vangelo”: «M entre Dioniso accetta ed organizza il linciaggio come unico e solo sacrificio, esso è rifiutato da Gesù e dai Vangeli» (Girard, 1999, pp. 115-7). Ciò che Gi rard con buoni motivi difende contro Nietzsche è la teologia paolina della croce, il significato della vittima della lettera agli Ebrei, i Vangeli. Ma non percepisce il fatto che già il Gesù dell’Anticristo stesso ha il significato di un’istanza fondamentale contro il «furore dionisiaco». Questo vale anche per alcuni dei contributi che si richiamano a Girard. In relazione alle sue tesi, Fraser descrive in maniera molto pregnante la tra svalutazione del discorso tradizionale sulla vittima sacrificale nella stessa dottrina e prassi di Gesù. Su questo punto l’autore sembra non rilevare che ciò si avvicina molto all’interpretazione che l’Anticristo dà di Gesù. Con Girard, Fraser (io o z, pp. 146 ss.) polemizza contro la rappresentazione dogmatica secondo cui Gesù assume i peccati del mondo su di sé e li porta con lui sulla croce, pulendo perciò l’umanità intera dalla sua peccaminosità e ripristinando una relazione giu sta tra Dio e l’umanità. Per Girard questo è precisamente il tipo di ragionamento che Gesù stesso attacca. Il “sacrificio” di Gesù è tale solo in un senso molto parti colare. E un modo per rivelare all’umanità la sua propria violenza e specialmente la violenza implicita dentro la soteriologia sacrificale. Con ciò si rende necessario un rifiuto dell’intero meccanismo sacrificale spingendo l’umanità a fondarsi sulla mimesis della vittima innocente come unico modo per rigettare una volta per tut-
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ce la violenza generata dal desiderio mimetico. La nuova mimesis è una im itatio C hristi. Per esempio questo è esattamente ciò che è stato descritto nel sermone della montagna. Non occhio per occhio, ma una sorta di preparazione a soffrire la violenza senza però ricorrervi nuovamente.
Poiché sono il pensiero e il concetto della vittima sacrificale, a cui l’Anti cristo ha rimandato con tutta la sua veemenza piena d’odio in termini di mancanza fondamentale del cristianesimo, e poiché tale mancanza viene vista incarnata nell’ immagine paolina del “Crocifisso”, Fraser deduce che l’intero contesto brevemente riassunto deve urtare a sua volta contro il suo stesso rifiuto. Fraser non riflette qui sul fatto che non solo dottrine e azioni di Gesù (compresa la sua morte sulla croce) a cui l’Anticristo riman da, bensì alla diversa interpretazione che ne ha dato presumibilmente la Chiesa, la quale ribalta l’elemento propriamente provocativo del “Vange lo” nel suo contrario: «Nietzsche rigetterebbe sicuramente la soteriologia di Girard come l’epitomo della glorificazione cristiana della vittima e la celebrazione della debolezza» (ivi, p. 147 )Tale affermazione sembra quanto meno affrettata, perché fissa Nietzsche alle posizioni che egli aveva provato nello Zarathustra e negli abbozzi della Volontà d i potenza. M a l’Anticristo non glorifica la vittima, egli riconosce soltanto simpateticamente colui che viene reso vittima sa crificale. Lo riconosce come colui la cui comprensione di sé inizia al di là di ogni concetto di diventare ed essere vittima. £ in tal modo lo riconosce come colui che, avendo praticato la sua interpretazione del mondo coeren temente alla sua parola, all’azione e al dolore, rivela la debolezza come la sua propria forza.
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Diciannove secoli di fraintendimenti
Da dove si origina la conoscenza nietzscheana di tutto questo? Che cosa rende possibile a Nietzsche riconoscere in modo divinatorio nei Vangeli la vera immagine di Gesù, dopo l’insuccesso e la falsificazione operata fino ad allora dalla tradizione? Perché Nietzsche è così sicuro del suo Gesù, di quel Gesù che lui ha immaginato, ma che ritiene sia anche Tunico “vero” Gesù? Questa conoscenza deriva dal fatto che Nietzsche riconosce nell’originarietà “infantile” ciò che ha impegnato fortemente lui stesso nelle sue ultime opere. Nietzsche osserva il décadent sofferente, il creatore di un linguaggio che è in grado di trasformare l’ interpretazione del mondo e il Gesù che dice di sì, ma lo fa non con un atteggiamento di superiorità canzonatoria e sdegno, con lo sguardo di colui che si trova a un livello avanzato, ma nella convinzione di un’affinità o nella volontà di costruir ne una. Dalla distanza di diciannove secoli allo “spirito libero” divenuto bambino rispondono gli spiriti divenuti nuovamente liberi con Nietzsche. Ciò che in Gesù era istinto, ritorna adesso, e solo adesso, un istinto quasi riconquistato (e proprio con tali termini!): Soltanto noi, noi spiriti divenuti lib eri, abbiamo i presupposti per comprendere qualcosa che diciannove secoli hanno frainteso - quell’onestà divenuta istinto e passione che fa guerra alla “santa menzogna” ancor più di ogni altra menzogna... (a c )6, ksa 6 , 2 0 8 ; v i , 3, 211).
Sorprende il contesto in cui si inserisce la metafora della guerra, dopo esser stata pressoché dimenticata con crescente distanza nei primi paragrafi: la metafora della guerra si riferisce qui alla persona, la cui pratica era stata poco prima messa in evidenza dallo scrittore stesso con la massima «non difendersi» (a c 35, k sa 6, 207; v i, 3, 210). Se per lui la frase «n on con trastare al m ale» rappresenta « le parole più profonde dei Vangeli» (a c 29, KSA 6, 200; v i, 3, 202), la guerra particolare che conduce contro la
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«menzogna » significa soltanto il risultato di un essere determinato, quasi l’effetto inevitabile dell’ «istinto». Anche lo sguardo nietzscheano su Gesù, come prima quello su Dioni so, subisce l’influenza di una figura preromantica, della speranza, dopo il viaggio intorno al mondo, di poter trovare l’entrata secondaria nascosta alle condizioni di una riflessione potenziata, nel paradiso infantile chiuso dalla caduta nel peccato di stampo platonico-cristiano. Ciò non esclude né una strumentalizzazione strategica nella battaglia contro il cristianesi mo, né il gesto di una sua offerta trionfale. Il «grande simbolista» compie una trasvalutazione di tutti i valori dall’ «istinto», l’Anticristo la compie da «un istinto [...] divenuto dall’onestà» {a c 36, KSA 6, zo8; vi, 3, zìi [cor sivo mio]). Il Gesù di Nietzsche rimane fedele alla terra perché non sa che e come si potrebbe divenirle infedeli; XAnticristo vuole diventare nuova mente fedele alla terraperché sa come farlo'. In quanto controfigura di quel tipo che ricostruisce in modo congeniale con la narrazione, la gratitudine e l’intuizione, l’Anticristo diventa il suo stesso artefice: «Sono un lieto messaggero quale mai si è visto» {e h Perché sono un destino i, KSA 6, 365; VI>3> 375)- Se il suo ingresso fosse stato annunciato da visioni profetiche di colline che si spianano e valli che si sollevano (Luca 3, 4), ecco che il suo sarebbe stato uno « [spostamento di] monti e valli, come mai prima si era sognato» (ivi, KSA 6 , 366; VI, 3, 376). Se l’annunciatore di un regno dei cieli sulla terra, pieno di amore per tutto, si aspettasse trasformazio ni apocalittiche nell’immagine di terremoti e guerre (Matteo Z4, 6 ss.), ora aspetterebbe questo nuovo lieto messaggero « “spasimo di terremoti”, “guerra degli spiriti”, anzi “guerra [...] come mai prima sulla terra”» (ibid.). Karl Jaspers ha già richiamato la sua attenzione all’adattamento forse più strabiliante della rappresentazione di Gesù che Nietzsche dà nella sua propria immagine1. Tale rappresentazione è il risultato del rimando all’immagine di Gesù che viene fuori dal testo di Renan, in cui Gesù è visto come “héros”. Nella migliore delle ipotesi, ci si sarebbe aspettati da qualche parte una contrapposizione tra il mite Nazareno, a cui manca «quel tratto bellicoso, questo tratto negatore nella parola e nell’azione: di più ancora, esso ne era la sua stessa contraddizione» {a c 40, KSA 6, Z13; vi, 3, Z16-7), e il filosofo bellicoso. Il Nietzsche di Ecce homo ha invece trasposto qui i caratteri di Gesù su sé stesso in modo quasi letterale. «M a se ce qualcosa di non evangelico», aveva detto invece l’Anticristo al disprezzato Renan, «è proprio il concetto di eroe. Precisamente l’opposto di ogni lotta, di ogni sentirsi in lotta è qui divenuto istinto» (su Gesù nell 'Anticristo) {a c
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29, KSA 6, 199; VI, 3, 201-2.). E nella propria autorappresentazione che se gue in Ecce homo, sul «segreto lavoro e artificio del mio istinto»: «non si rintracciano segni di lotta, io sono l’opposto di una natura eroica»5{e h Perché sono così accorto 9, k s a 6, 294; vi, 3, 303). Giacché anche «la fede che fa sentire ora la sua voce - aveva scritto Nietzsche su Gesù - non è una fede conquistata con la lotta» (AC 32, KSA 6 , 203; vi, 3, 205 [corsivo mio]). Secondo l’Anticristo tale pratica trova compimento nel «contegno sulla croce» di Gesù: «non difendersi, non sdegnarsi, non attribuire responsa bilità... Ma neppure resistere al malvagio - amarlo» {a c 35, KSA 6, 207 ss.; vi, 3, 210). Nietzsche parla di sé in Ecce homo quasi con le stesse parole. Così dice l’ultima frase del capitolo Perché sono così accorto-. N on solo sopportare, e tanto m eno dissimulare, il necessario - tutto l ’ idealism o è una continua m enzogna di fronte al necessario —m a am arlo { e h Perché sono così
accorto io, k sa 6, 297; v i, 3,306).
Già nella strategia retorica, l’assunzione di tale ruolo appare difficoltosa. Certamente il Gesù che qui viene caratterizzato funge di nuovo da teste principale nella lotta contro il “cristianesimo” paolino. Ma incarna piena mente e apertamente, e in modo decisivo, il tipo di cui Nietzsche diventa l’antitesi proprio mettendosi in scena. Mi sembra che il paradosso cri stologico sia decisivo per questa particolarissima specie di imitatio Chri sti-. l’idea cioè di un superamento assoluto nel fallimento, di un’altezza divina nella bassezza, nella conduzione di una guerra che consiste in un abbraccio totalizzante nell’amore: questa è la costellazione fondamentale che viene riassunta con le parole «Ecce homo» dell’ eguaglianza di Dio nel misconoscimento. Solo questo paradosso cristologico corrisponde all’ambivalenza del l’esperienza di sé, intorno a cui ruotano le tarde rappresentazioni che Nietzsche dà delle sue paure e idee di grandezza. Gli corrispondono anche il susseguirsi di sensazioni di euforica autostima e crolli nel dolore e nella miseria in maniera che avvengono in modo così repentino che al ditiram bo del «turbine di senso di libertà, [...] di divinità» segue la consapevo lezza: «Dopodiché giacqui malato per due settimane a Genova. Seguì poi una melanconica primavera a Roma, vi accettai la vita - non fu facile» {e h Così parlò Zarathustra 3-4, k s a 6, 340; vi, 3, 349). (Subito dopo se guono la trasfigurazione, che assume nuovamente il motivo di Dioniso dell’apparire come un lampo, del «sacro luogo dove aveva brillato per me il primo lampo del pensiero di Zarathustra» e il discorso del «periodo
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L ANTICRISTO E IL CROCIFISSO
di pena senza eguale. Si paga caro a essere immortali: ne moriamo diverse volte durante la vita», e h C osì parlò Zarathustra 4-5, k s a 6,341 ss.; VI, 3, 350 ss.) Nel mito affine, del Dioniso lacerato e risorto, manca tale tratto fondamentale di misconoscimento e trionfo così come la loro ambivalente contemporaneità. Certamente quando Nietzsche parla in questi termini di Gesù e del Vangelo, di Padre e Figlio, della croce e della resurrezione, della beatitu dine e fanciullezza del Dio, ciò ha ancora quel lato ironico-strategico che era stato dall’inizio nel discorso dell’Anticristo4 e del “tipo di Gesù”: nella lotta finale e apocalittica in cui egli si reputa chiaro, l’Anticristo batte con le proprie armi il cristianesimo in termini di quintessenza della falsità e della scelleratezza. Ma questa circostanza (che Willers ha posto nella sua centralità5, che Koecke ha identificato come “topos” anticristiano6e che il commento di Sommer rimette sempre in primo piano) non parla contro la nostra tesi e non dovrebbe ingannare sul fatto per cui Nietzsche circoscri ve qui pratiche linguistiche e concetti che portano nel cuore del suo pen siero filosofico ultimo nel nome e, in una certa misura, nella sua fratellanza d’armi con il suo Gesù di Nazareth7. Questo «tipo di redentore» corrisponde all’immagine di sé [SelbstBild] che ha l’Anticristo in termini di modello \Vor-Bild\ come «tipo» che annuncia 1’ «antitipo» compiuto. Mi sembra, a questo punto, che qui 10 si debba comprendere come un concetto discutibile di tipo8, nel senso del modello classico di tipologia9, quindi non nel senso di una forma esem plare fondamentale, ma come prefigurazione che presagisce soltanto a un compimento futuro. Tale concezione sarebbe decisamente più differen ziata di quanto non abbia scritto Sommer il quale, a ragione, ha criticato l’assunzione di una vaga identificazione di Nietzsche con Gesù, tuttavia in modo diverso anche dal suo stesso contrario, ovvero supponendo una completa discontinuità tra protagonista e narratore o altrimenti una patologizzazione decisa10. Tra il punto iniziale e quello finale intercorre il tempo di quel frain tendimento colmo di menzogne per come Nietzsche percepisce il cristia nesimo, l’epoca contro cui verso la fine del libro in termini di quell’Anticristo che adesso si rivela apertamente, Nietzsche evoca la sua legge contro 11 cristianesimo" come per annunciare una nuova svolta epocale: «Data nel giorno della salvezza, nel primo giorno dell’anno nuovo». Anche qui Nietzsche ha alle spalle il suo Gesù, proprio qui, nell’ultimo attimo il suo ruolo si avvicina a quello della predica della montagna la quale espone il
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contrasto tra ciò che «è detto a voi» e il sovrano e dominante «ma io vi dico»11. Come con esso anche con l’Anticristo si delinea «una crisi [...] contro tutto ciò che finora era stato creduto, preteso, consacrato». Per questi aspetti innovativi i vecchi concetti di sacralità, fede e perfino di religione non servono più, o almeno non soltanto, nella loro negazione,
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9. Lucas Cranach, Esposizione del Cristo (Ecce homo), ca. 1515-20.
sono come ricordi di ciò che non vale più nel mondo che va in frantumi. Proprio nel gesto di offrire il ritorno l’Anticristo non intende «essere un santo», «non c’è nulla in me del fondatore di religioni», non esige «al cun credente» e ha (ma proprio il rifiuto deciso mostra una coincidente analogia) una «paura spaventosa che un giorno» lo facciano «san to»-. «Indovinerete perché io mi premunisca in tempo, con la pubblicazione di questo libro» [e h Perché sono un destino 1, k s a 6, 365; vi, 3, 375)'!.
II
Ecce homo
Fino ad ora il confronto di Nietzsche con Gesù è andato al di là del ten tativo di mostrare l’affinità di quest’ultimo con queU’Anticristo che Nietzsche stesso mette in scena, di ascriverlo dunque, in senso letterale, alla tarda filosofia dionisiaca di Nietzsche, che come abbiamo visto è in perenne trasformazione. Con Ecce homo è Nietzsche stesso che, in termini di autore empirico, entra in scena nel ruolo del redentore, ruolo che prima l’Anticristo aveva ricostruito in termini di narratore partecipe e ancora esterno al racconto. Adesso, da narratore di un libro, egli diventa il prota gonista di una biografia nella continuazione di una narrazione che nem meno all’ultima pagina di questo ultimo libro troverà fine. Se nell’Anticri sto il personaggio di Gesù di Nazareth si avvicina al ruolo di Nietzsche in prima persona, in Ecce homo, in questa « autoagiografia » ', è il personaggio dell’autore stesso che si avvicina a quello di Gesù. Iniziando con quel titolo Nietzsche mette in scena quel rovesciamento trionfale e parodistico della figura del Figlio di Dio in un uomo che di venta Dio, il rovesciamento1che al contempo significa autosuperamento dell’autore, in termini di ripetizione di una scena biblica. Per quanto que sto titolo possa essere letto in molti modi, che vanno dal significato ironi co del «nient’altro che umano» o del modello umano, fino ad alludere al napoleonico «voilà un homme»!, è altrettanto evidente che l’autorappresentazione pubblica e finale di Nietzsche si presenta come una citazione biblica e uno schema iconografico ad essa collegato. “Ecce homo” sono le parole pronunciate da Pilato al prigioniero re con la corona di spine e il bastone (Giovanni 19, 5), il quale viene mostrato al popolo che, dopo averlo deriso e flagellato, acclama a gran voce la sua crocifissione. Nel suo libro su Ecce homo, al capitolo Ecce homo et l ’écriture, Sarah Kofman ha rimandato a questo modello iconografico e all’illustrazione del quadro di Hieronymus Bosch, per poi darne tuttavia un’erronea descrizione tanto da far dubitare della sua conoscenza dell’originale biblico. La Kofman de-
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scrive la scena in questi termini: Gesù porta sulla testa una corona di spine su cui si legge l’iscrizione «Jesus Nazareth [!] rex iudaeorum », e sarebbe stato Pilato ad apporvi questa iscrizione. Ciò non è soltanto falso, ma la confusione tra la scena di “Ecce homo” e la crocifissione cancella anche la sequenza cronologica delle varie stazioni della Via crucis, così decisiva per la messa in scena di sé da parte di Nietzsche4. Dalle tante scene della storia della passione Nietzsche ricava con il titolo di questo scritto le situazioni iniziali decisive: “Ecce homo” non è più il predicatore girovago e il purificatore del tempio, e non è ancora il Crocifisso. Si mostra il Cristo sofferente negli ultimi momenti della sua condanna, il Signore del mondo come uomo del dolore. Si trova ancora accanto a Pilato, il signore dell’antico Eone, e dopo il suo «Ecce h om o!» già risuona il grido della moltitudine « Crocifiggilo ! » . Ma proprio in que sto disconoscimento e abbassamento egli è « lo spirito con il quale la verità è pervenuta a giudicare la falsa moneta di quattro millenni» {e h II caso Wagner 3, ksa 6,361; vi, 3,371)5. I tratti cristomorfici in Ecce homo non si limitano alla costellazione evocata dal titolo. Piuttosto le analogie tra il proprio pensiero e la prassi di Gesù, che già neW!Anticristo sono state sviluppate nella direzione di una nuova interpretazione di Gesù stesso, aumentano fino alla progressiva sco perta di una divinità fino ad allora recondita, che rimane ancora abilmente seminascosta in cenni e allusioni sottili. In questi ultimi è riconoscibile il lieto messaggero che non è altro che il Dio fatto uomo. Come nella scena originale di tale scoperta nel Nuovo Testamento, in cui la trasfigurazione di Gesù si mostra a posteriori come manifestazione della sua resurrezione e ascensione, anche qui la progressiva trasfigurazione è per così dire suddi visa in molte fasi e nel suo splendore si annuncia la venuta di Dio. Tutto comincia con lo scenario del prologo che apre l’autonarrazione come in un racconto novellistico: In questo giorno perfetto, in cui tutto matura, e il colore dell’uva, e di altro an cora, si fa più scuro, un raggio di sole si è appena posato sulla mia vita; mi sono guardato indietro, ho guardato avanti, mai ho visto tante cose, e così buone, in una volta sola. Non per niente ho seppellito oggi il quarantaquattresimo anno, potevo permettermi di seppellirlo - ciò che in esso era vita è salvato, è immortale. La trasvalutazione d i tu tti i valori, i D itiram b i d i D ioniso e, come ricreazione, il Crepuscolo degli idoli - sono tutti doni di quest’anno, anzi del suo ultimo trime stre ! Come potrei non essere grato a lla m ia vita tu tta ? - E cosi mi racconterò la mia vita {eh Prologo 1, ksa 6 , 163 vi, 3 ,1 7 0 ) .
EC CE H OMO
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Ma chi parla qui? La risposta più semplice è: uno che scrive la propria autobiografia. Sul frontespizio del libro lo scrittore si chiama “Friedrich Nietzsche” e con le parole “Ecce homo” egli non fa altro che mostrare sé stesso. Qui le cose non stanno più come nell ’Anticristo: non parla più alcu na istanza narrativa che sta si vicina all’autore, ma che non si identifica con lui, bensì è l’autore reale a parlare e a farlo con una particolare enfasi. « Fridericus Nietzsche / de vita sua » si legge in uno degli abbozzi per il titolo [n f 1887-88,14 [4], KSA 13, 633; v i i , 3, 401). Il 30 ottobre 1888 scrive all’amico Heinrich Kòselitz alias Peter Gast: «N el giorno del mio compleanno ho di nuovo iniziato qualcosa che sembra riuscire» (n. 1137, k s b 8 ,4 62.; E v, 775). In occasione della veloce e sorprendente chiusura del manoscritto, in una lettera a Meta von Salis del 14 novembre, Nietzsche commenta il tito lo che ha scelto: «Q uesto “homo” infatti sono io, compreso lo “ecce”» (n. 1144, k s b 8, 471; E v, 785). E poco più avanti, con la prima frase del testo Ecce homo, si definisce come auto-bio-grafia con l’annuncio « d i dire chi sono io » [e h Prologo 1, k sa 6, z$7; v i, 3, 265). D ’altra parte, Martin Stingelin ha fatto invece riflettere, con argomentazioni fondate, sul fatto che già in un solo libro come Ecce homo si debba «dubitare dell’identità dei diversi soggetti»6. Come si conciliano queste posizioni? C on la prefazione l’autore dichiara il suo proprio io attraverso un gioco di parole che viene però messo in scena e guidato da un io che è diverso da lui, da un lato, ma che gli è identico da un altro: « E così mi racconto la mia v ita » [e h Prologo, KSA 6, 163; v i, 3, 2.70)7. Dove dovrebbe mettere l’ac cento una lettura adeguata, sull’ io o sulla narrazione ? Sull’uno e sull’altra. Sommer ha già notato come si potrebbe “discutere”, già in relazione alla «p aro la “io” che lacera in sé la parola con gesto altezzoso» nell ’Anticristo, «fin o a che punto tale parola sia identica all’ io dell’au tore». G ià nt\YAn ticristo non si trattava soltanto di Gesù protagonista della narrazione, ma anche del narratore in termini di un secondo personaggio del testo coin volto a livello cognitivo ed emotivo. Tutti e due iniziavano a interagire nella dinamica degli accadimenti. A partire da qui in Ecce homo anche il rapporto tra io autore, io narrante e io narrato è da prendere in considera zione e da definire a livello narratologico: conformemente al genere autobiografico l’ io si differenzia in un’istanza narrante e un protagonista, ad essa empiricamente identico, ma che nella logica del racconto è diverso da essa. Tutti e due sono ruoli narrativi che progetta l’autore e che introduce stringendo il “patto autobiografico” con il lettore8. La descrizione di que sta costellazione narrativa non dice niente di affermativo né di negativo su
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ciò che l’autore abbia voluto dire, su ciò che sia accaduto prima o “come sia stato effettivamente” nella sua interiorità. La descrizione di questa co stellazione narrativa riguarda legittimamente la costituzione del testo in termini di un testo che racconta con un certo pathos un io che non sorge soltanto nel testo. Lo dimostra il senso letterale del sottotitolo: come si diventa ciò che si è. Nel sostituire questo “si” col nome di un filosofo, si porta all’estrema conseguenza quello che Lyotard ha sottoposto alla riflessione filosofica (in relazione a Descartes) in termini di modello di “romanzo di formazione”9. La specifica costellazione narrativa, qui all’inizio, presenta una particolare deviazione rispetto alla tradizione filosofica e autobiografica che viene for mulata anzitutto nel prologo. « E cosi mi racconto la mia v ita»; Giorgio Colli (Postfazione, in ksa 6, 456) ha definito questa frase «m istica» e «allucinatoria». Che cosa turba veramente di questa frase ? Anzitutto essa si dà come esplicazione della situazione autobiografica di fondo, del pacte autobiographique10: un io narrante presenta a un lettore un io narrato che è identico a lui a livello biografico e diverso soltanto formalmente, appunto nella scissione narra tiva. Ma allo stesso tempo si inserisce qui, e a partire da qui, un soggetto scrivente che è tripartito: un “io - a me - mio”, ovvero un io che racconta, uno che ascolta, uno che è raccontato, che è qui trasformato con una me tonimia e chiamato « la mia v ita» per fondare la storia autobiografica di un’esistenza. « I o » , dice la frase di Nietzsche, «m i racconto». In questa forma tale frase richiama alla memoria il detto di Robert Musil per cui la maggior parte degli uomini sono narratori nel loro rapporto fondamenta le con sé stessi. M a « io e m e », afferma Nietzsche in un appunto del 1882, «so n o sempre due persone diverse»"; ogni uomo sarebbe perciò un altro nel suo rapporto fondamentale con sé stesso. E perché mai l’io dovrebbe raccontare a sé stesso ciò che sa già, ciò che ha vissuto? E inoltre: che cosa intende il narratore quando dice di «essere grato a tutta la sua v ita»? È la sua vita qualcosa di altro da lui? E dato che si accinge a raccontarla, la trova già davanti a sé come qualcosa di concluso? Parla qui qualcuno che è già giunto a una fine con sé stesso o con lui la vita? E che cosa significa l’introduttivo « e così» ? Come mai segue dalla gratitudine verso la propria vita il fatto di volerla raccontare adesso? Leggendo ci si accorge, in modo latente, del dialogo che nasce tra un uomo grato e il proprio sé, un io a tre facce che sembra essere tanto il parlante, quanto l’ascoltatore e l’oggetto del dialogo stesso. Chi è dunque l’“io” di questa autobiografia?
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La triplice costellazione dell’io si ripete in modo più sottile e discreto in un passo del libro stesso, in una variante poetico-musicale. Si tratta della famosa poesia di Venezia (che qui viene a sua volta citata) (e h Perché sono così accorto j , k s a 6 , 291; vi, 3, 300): Stavo sul ponte, ora, nella notte bruna. Di lontano veniva un canto: gocce d’oro sgorgavano perse sulla distesa tremante. Gondole, luci, musica ebbre fluivano nel crepuscolo... La mia anima, una corda toccata dall’invisibile, a sé cantava in segreto una canzone di gondolieri, tremando di screziata beatitudine. - L’ha qualcuno mai udita?...
Se si prende alla lettera il complesso intreccio metaforico, manieristico, ecco che allora l’io appare come l’autore, l’oggetto e l’ascoltatore della canzone. Colui che canta, e che viene ascoltato da colui che racconta la poesia come un’altra voce, viene detto « la mia anim a». Ma il suo canto non è la produzione di una propria volontà, ma solo la conseguenza di un tocco invisibile, del tocco di qualcosa di invisibile. Tale tocco è «una cor da-toccata dall’invisibile». Qualcosa canta dentro e attraverso tale tocco, così come canta il vento dell’arpa eolica. Ma ciò che intende cantare per il proprio bisogno è qualcosa che quasi la trapassa soltanto, l’autonomia dell’arte risiede nel conflitto con un’arcaica ispirazione poetica. L ’anima intona questo canto anche a sé stessa, essa è l’ascoltatrice di sé stessa. E il componimento poetico chiede nondimeno se «qualcuno» l’abbia udito, un fatto che rimanda anche a un’incertezza, oltre che alla solitudine, circa la propria essenza. La «canzone di gondolieri» così composta (ma il testo lo lascia pensare, non lo pretende) potrebbe essere proprio quel canto, che qui si legge in qualità di ascoltatori immaginari esterni a un dialogo inte riore condotto davanti alle nostre orecchie. L ’io che compare nella prima strofa («[Io ] stavo sul pon te») si di vide nella seconda in istanze che sono al contempo una e tre. È l ’autore dell’opera d’arte (il cantore), il medio dell’opera (la corda) e il destinatario
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dell’opera (sé). Che il dialogo con sé stessi si allarghi poi in una comunità comunicativa ulteriore, ciò non dipende più da lui, ma dalla presenza di ascoltatori di cui tale io non sa niente di certo. La domanda « L ’ha qual cuno mai udita?» assomiglia a quella che, alla fine di Ecce homo, che inizia così decisamente in forma monologica, ritornerà come domanda al letto re, in termini di domanda su un lettore: «Son o stato com preso?»'1. Un singolo individuo, che è colui che parla, di cui si parla e che ascolta, e parlando di sé, è causa sui. Per quanto ne so, nella mitologia e nella storia della religione c’è solo un luogo in cui ritrovare questo personaggio teori co e narrativo e dal quale poter derivare una tale grammatica di un io uno e trino. Si tratta di quella dottrina della Trinità che l’Anticristo aveva a sua volta deriso come «cinismo storico mondiale nella derisione del simbo lo » . L’analogia non consiste soltanto nel fatto che qui viene pensato un essere in tre persone, in termini di un’unità trina, ma anche nel fatto che un’unità si compie in una dinamica comunicativa e precisamente in quella forma della teologia cristiana a cui il figlio del pastore luterano, nolente o volente, era profondamente e lungamente abituato, nella dottrina lutera na. E infatti il termine luterano “teologia” ad aver cercato di descrivere l’u nità nella Trinità quale essenza del Dio, in termini di genuino accadimento linguistico: «C om e il Padre è colui che parla in eterno, si parla del Figlio in eterno, lo Spirito santo è colui che ascolta per l’eternità » (Luther, 1967; WA 4 6 , 60). Le autoriflessioni del prologo e della canzone di gondolieri seguono questa grammatica. E la segue anche la composizione del libro nel suo complesso. Ciò che racconta come “la mia vita” l’io di un autore, che com pare sul frontespizio del libro ancora come “Friedrich Nietzsche”, è una sequenza cronologica di scritti incorniciata da un prologo introduttivo e da quattro capitoli che hanno come scopo la caratterizzazione generale di quel sé. La risposta alla domanda «com e si diventa ciò che si è » risulta quindi dalla totalità dello scritto. L ’io che emerge dal prologo si rende conoscibile nel corso del testo come un effetto della propria scrittura. D a un lato, l’autore insiste qui su un’individualità che non è più ricon ducibile a niente di ulteriore e categorialmente diversa da ciò che si scrive: «U n a cosa sono io, una i miei scritti»13. Ma dall’altro, egli comprende i suoi scritti come una seconda persona derivante dall’autore ed essenzial mente identica a lui: « L a questione» spiega l’autore, è « d i come sono sta ti capiti e non capiti [i miei scritti], [...] non è ancora venuto il tempo per una tale questione. Anche per me non è ancora venuto il tempo, ci sono
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III
uomini che nascono postum i» {e h Perché scrivo libri cosi buoni i, KSA 6, 198; vi, 3, 307). Ciò che accade nell’equiparazione tra «questi scritti» e 1’ « i o » è stato letto da Daniela Langer (1005, p. 117) in modo convincente «com e espressione di una personificazione dell’opera nel nome dell’auto re». Fintanto che «n on è ancora venuto il tem po» per questo secondo io, egli rimane il suo unico lettore di sé stesso, « e così mi racconto la mia v ita». Ma una volta che è arrivato il suo tempo, troverà dei nuovi seguaci, costituirà il suo nuovo popolo di Dio. A questo aspetto rimanda l’appello passeggero ma appassionatamente consapevole del messaggio agli ascolta tori (non lettori!) che non ci sono ancora, questa insistente ostinazione ad «essere compreso», ma anche una simbologia numerica tanto inapparen te quanto densa di significato. Già il 7 agosto 1886 Nietzsche scrive al suo editore di Lipsia Fritzsch: «D evono esserci io opere e non una di più con cui voglio rimanere» (n. 730, KSB 7, 226; E v, 129). A questo numero io egli riduce rigorosamen te tutti i suoi scritti: un tentativo, questo, come scrive Martin Stingelin (2002, pp. 80 ss.), « d i dare al corpus dei suoi scritti l’aspetto legislativo di un secondo [...] decalogo». Un tentativo quindi, un principio, che la sua “legge” contro il cristianesimo aveva realizzato in una minima parte alla fine d e\YAnticristo1* e che adesso era da applicare retrospettivamente a tutta l’opera di una vita. Una nuova e particolare svolta si compie qui con la presentazione in trodotta en passant e formulata in termini particolarmente mitologici con il modello dell’unità trina tra colui che parla, colui di cui si parla e colui che ascolta. Essa afferma che la seconda persona è “nata” quando la prima è morta: «n on è ancora il mio tempo, alcuni uomini nascono postum i», in quanto la morte dell’autore è il presupposto per la nascita dell’opera nei suoi lettori'5. Nietzsche cita qui di fatto in modo non pronunciato e letterale le parole dell’ «uom o folle» a cui allora aveva fatto dire l’annun cio della morte di Dio. L ’uomo folle tace infatti alla fine del suo discorso penitente agli assassini di Dio: E rivolse lo sguardo sui suoi ascoltatori: anch’essi tacevano e lo guardavano stu piti. Finalmente gettò a terra la sua lanterna che andò in frantumi e si spense.
“Vengo troppo presto”, proseguì, “ n o n
è a n c o r a i l m io te m p o ” ( f w
125, k s a 3, 481;
V, 2,151 [corsivo mio]).
Come al paragrafo 125 della G aia scienza ciò che lì si riferiva ancora soltan to alla lunga attesa tra il colpo di fulmine e l’udire il tuono viene qui ripen-
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I, ANTICRISTO E IL CROCIFISSO
sato, raccontato di nuovo: il presupposto per l’essere nato di una seconda persona è la morte della prima; ed entrambe si chiamano io. G li scritti indicano quindi il cammino di un divenire alla fine del quale l’ io è “divenuto”, divenuto scrivendo e giunto completamente a sé stesso. La triplice dom anda conclusiva che chiede se “mi” si sia compreso, risulta duplice se letta a partire da questa premessa posta dal sottotitolo. N on si chiede soltanto se i lettori abbiano compreso ciò che è scritto nella serie di questi scritti, incluso quello che hanno sotto gli occhi, ma anche se abbia no riconosciuto l 'autore come colui che è adesso.
Il suo io, scrive l’autore, è «u na mostruosa molteplicità», una molte plicità quindi e una molteplicità, contemporaneamente autore, processo e risultato {e h Perché sono così accorto 9, k s a 6 , 294; vi, 3 ,303)'6. La svolta che Montinari voleva far valere a proposito degli scritti dell’anno 1888 in generale, viene compiuta in Ecce homo (mentre si prepara a partire dall’Anticristo). Da qui «vengono trattati gli antichi temi in modo puramente personale, il pensatore Nietzsche si identifica con la persona Nietzsche» (Montinari, Postfazione, in KSA 6 ). La cosa illuminante di queste formu lazioni sta secondo me nel fatto che la «personalizzazione» dello stile di pensiero viene individuata come conseguenza di tale pensiero stesso. È il «pensiero di Nietzsche» che si identifica con lui e non il contrario. In un appunto della primavera 1884 Nietzsche aveva formulato come proposito ciò che adesso realizza in una costruzione narrativa su cui merita riflettere: « Decisione: Io voglio parlare e non più Zarathustra» {n e 1884, 25 [277], KSA II, 83; VII, 2, 72). Ad essa corrisponde uno degli abbozzi altalenanti per il titolo di que sta autobiografia: «n ote di un uomo molteplice» (n e 1887-88, 24 [3], k s a 13, 632; v ili, 3, 401) - dunque «appunti di un molteplice» , ma anche «appunti di un molteplice». Questo titolo ambiguo, ancora in ima for mulazione preliminare, era già stato preparato nei passi dedicati a Gesù dell 'Anticristo-, « il tipo della décadence, potrebbe essere stato in realtà ca ratteristicamente multiplo e contraddittorio» {a c 31, k s a 6, 202; vi, 3, 204). Al posto di questo abbozzo per il titolo, compare adesso nella ver sione finale della citazione evangelica del regale uomo del dolore, in cui (appunto in termini di «colui che porta la lieta novella») messaggio e messaggero erano identici: Ecce homo. Compare quindi nuovamente il Gesù dionisiaco o il Dioniso cristiano di Nietzsche, il «grande sim bolista», in un ironico e romantico gioco di un’arte autoriflessiva: questo io che «n o n aveva mai un concetto di “per
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sona”, “individuo”» (m ' 1887-88, 11 [388], k s a 13, 183; v ili, 2, 386), che come « Figlio» è uno con il «P ad re» e che alla fine diventa uno anche con i suoi allievi nella sua prassi e nel suo annuncio di amore totali. £ quell'ar tista-Gesù che ha trasformato la realtà che ha trovato con la creatività del suo linguaggio fino a quando «n on esistono più contrasti» (a c 32, k s a 6 , 203; VI, 3, 205), fino a quando può vivere 1’ « unità di Dio come uomo nei termini della sua buona novella» fino alla morte sulla croce (a c 41, k s a 6, ziy, vi, 3, 218). In lui persona e testo, messaggero e messaggio, sono già due aspetti dell’unico io, l’annunciatore della buona novella e il «lieto messaggero» in una persona. E « il Vangelo mori sulla croce», ha scritto Nietzsche neìVAnticristo, in quanto Egli è il Crocifisso stesso (a c 39, k s a 6 , 211; vi, 3,214). Coerentemente ai primi abbozzi sull’estetizzazione di sé e sul “supe ruomo”, il prologo di Nietzsche in Ecce homo rende consapevoli del rap porto di un « grande simbolista » con la religione intesa come arte. Come e che cosavi si racconti costituisce una nuova forma di «religione artistica» dopo « la morte di D io » , dopo la fine di Wagner17.
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Ciò che è verità
Il titolo Ecce homo è stato interpretato da alcuni come titolo satirico1, e let to come la «parodia nietzscheana del cristianesimo» (Hòdl, Z003, p. 85). Questo perché le parole di Pilato “Ecce homo” suonerebbero alle orecchie di Nietzsche quasi come un’ironica presa di distanza nei confronti del messia e del presunto Figlio di Dio, e sarebbero quindi sorrette dallo stesso scet ticismo che prima la domanda sulla pretesa di Gesù di dire che cosa fosse la verità aveva già messo in gioco. Kofman ha formulato questa idea nella maniera più sottile: « Il romano Ponzio Pilato è l’antenato di Nietzsche: ponendo la questione in modo scettico, egli rende possibile e prepara la questione genealogica». Perciò, a distanza di secoli, il titolo Ecce homo si gnifica un cenno di intesa, ricco di ironia e complicità, rivolto a Ponzio Pilato: «intitolando la sua autorappresentazione Ecce homo Nietzsche fa ironicamente l’occhiolino e si rende complice del suo antenato Pilato»; il titolo «sottolinea il suo scetticismo» (Kofman, 1992, pp. 47 ss. e 50). Come abbiamo visto Pilato era stato introdotto dall’Anticristo molto prima del racconto della storia del Golgota e della sua verità; e con quella interpunzione aveva dato vita a un’esclamazione derisoria «C h e cos’è la verità!». In virtù di queste parole Nietzsche aveva caratterizzato Ponzio Pilato come l’unico personaggio «in tutto il Nuovo Testamento [...] degno di essere onorato». Questo Pilato descritto dall’Anticristo aveva messo in dubbio l’opposizione tra verità e menzogna in maniera fondamentale, pro prio nel senso che Nietzsche aveva descritto in Su verità e menzogna in senso extra-morale. L ’Anticristo lo aveva lodato dicendo che, dalla sua domanda sulla verità, parla « il nobile sarcasmo di un romano, dinanzi al quale si sta facendo un vergognoso abuso della parola “verità” » {a c 46, k s a 6 , 225; vi, 3,229). E tuttavia si deve leggere ancora attentamente questo passo. Giacché, che cosa accade «innanzi a lu i», chi opera l’abuso? Senz’altro non Gesù, 1’ « idiota santo». Proprio secondo la convinzione dello stesso Anticristo, «neanche il più lontano soffio di scienza, di gusto, di disciplina
mentale, di logica ha sfiorato questo santo idiota» ( a v 1888, 14 [38], k sa 13, 236; v ili, 3, 28); al suo discorso simbolico poteva essere attribuita un’e sigenza di “verità” soltanto al plurale e in quel distacco ironico dal concetto di verità platonico-paolino che viene sottolineato anche qui dalle virgolet te: « il fatto che egli prese per realtà, per verità soltanto realtà in teriori» (a c 34, KSA 6 ,1 0 6 ; Vi, 3 ,2 0 9 ). Non questo «puro folle», che vive al di fuori di verità e menzogna, rappresenta l’oggetto della derisione di Pilato per l’An ticristo, ma il Gesù cristianizzato del dogma e della sua prima formulazione nel “Nuovo Testamento” in termini del libro della Chiesa degli inizi che conosce soltanto verità o menzogna, peccato o grazia, pena o lode. Quando Hòdl, seguendo Kofman, spiega che Nietzsche contrappo ne « d i nuovo Pilato per così dire in qualità di “giudice” nella storia sulla sua identificazione con il momento critico dello scetticismo filosofico nei confronti di verità assolute»1, appunto «com e precursore di N ietzsche»3, ecco che colui che viene giudicato non è per l’appunto Gesù, che l’An ticristo intende invece tirare in ballo per combattere insieme contro le «crudità ecclesiastiche», bensì l’interpretazione che di Gesù ha dato la Chiesa stessa, che nel testo che qui viene citato tratto dal Vangelo di Gio vanni (18, 37 ss.), attribuisce proprio a lui un postulato filosofico di verità. Hòdl (2003, p. 83) fa soltanto pochi accenni a questa differenziazione al lorché parla della «trasvalutazione del racconto dei Vangeli» da parte di Nietzsche. Certamente, come nota l’Anticristo, «qu el che riguarda me, è il tipo psicologico del redentore. Esso potrebbe, per l’appunto, essere con tenuto nei Vangeli a dispetto dei Vangeli» (a c 29, k s a 6 , 199; VI, 3, 201). L ’Anticristo continua a portare avanti la sua critica ai Vangeli articolando la perciò non contro Gesù, ma con il suo Gesù. L’affermazione per cui « la parodia che Nietzsche costruisce del cristianesimo, che la scelta di questo titolo rappresenta»4, è errata se non si intende con essa anche il fatto che, a dispetto delle intitolazioni, anzi a dispetto della scrittura stessa, deve es sere riscoperto nuovamente un testo orale molto antico, quella frase pro nunciata davanti a tutto il popolo da Pilato sul «redentore», che vive al di là di «parole, formule, leggi, fedi, dogm i». Il movimento di questo testo va al di là della scrittura in una comuni cazione orale che promette un’“autenticità” e un’ immediatezza originarie. Lo stesso autore, che solitamente mette in evidenza la scrittura delle sue esternazioni e da cui deriva la frase, così spesso citata, per cui la nostra scrit tura lavora ai nostri stessi pensieri5, adesso è colui che mette in scena solo la sua scrittura in termini di un accadimento orale. Se l’Anticristo presentava
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senza riserve il suo omonimo lavoro in termini di “libro” («questo libro si conviene ai pochissimi» dice la prima frase) e se si rivolgeva ai «m iei lettori, i miei giusti lettori, i miei predestinati lettori» (a c Prefazione, k s a 6 , 167; v i, 3,167), ora fa seguire una situazione discorsiva in cui l’impegno a «dire chi sono i o » esige un ascolto assoluto: «A scoltatem i!» (e h Prologo 1, KSA 6 , 2.57; vi, 3, 265). Come l’autore si «raccon ta» la sua vita e canta il suo canto da gondoliere così parla del suo libro più importante e di un avvenimento acustico: «Ascoltiamo come Zarathustra si parla» (e h C osì parlò Zarathustra 7, k s a 6 , 345; vi, 3,355). E cita la frase di Pilato come eco di ima situazione che non si legge, ma che proprio attraverso la scrittura della Bibbia la si deve ascoltare al di là e al di fuori della scrittura stessa. Così Nietzsche usa l’esclamazione Ecce homo come una formulazione ricca di pathos (e non come un titolo ironico). E per il suo rapporto con la vita rivendica una “verità” che non è inferiore a quella del Vangelo. Lo stesso autore che aveva offerto Pilato alla venerazione in virtù del suo “an nientamento” del concetto di “verità”, in Ecce homo parla «della verità», usando tutt’altro che ironicamente il singolare: di una verità che si con trappone tanto al concetto platonico che paolino; per i Greci uno scanda lo, per gli Ebrei un orrore. Nell’ultimo lungo capitolo Perché sono un destino tutto ciò si rivela in modo enfatico. La sua autorappresentazione finale in termini di «u n lieto messaggero, quale mai si è visto» viene dedotta da Nietzsche dalla seguente affermazione: «h o scoperto per primo la verità, proprio perché per primo ho sentito la menzogna come tale». Le guerre apocalittiche, che succedono alla fine del tempo, consistono nel fatto che « la verità dà battaglia alla millenaria menzogna » ; alla grandezza del suo Zarathustra si conviene «parlare di verità» (e h Perché sono u n destino 1 e 3, K SA 6, 366 ss.; VI, 3, 376-7). Ma quando si dice che «finisce la vecchia verità», di che cosa si sta parlando ? In questo nuovo senso, il modo in cui sono fatte “verità” e “men zogna” ha chiaramente a che fare con il modo di parlare. Così come il lieto messaggero dell’Anticristo anche il lieto messaggero anticristiano intitola 1’ « esperienza “vita”» come una prassi di vita che comprende in sé ogni contraddizione al di là di ogni morale e, come avveniva per Gesù, anche per Zarathustra è necessario adottare un nuovo linguaggio: La più potente forza simbolica che ci sia stata finora è povera ed è un giochetto di fronte a questo ritorno del linguaggio alla natura dell’immagine (e h Così p arlò Z arath u stra 6, k s a 6 , 344; Vi, 3, 353 [trad. lievemente modificata, N .d.T .}).
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I. A N T I C R I S T O E IL C R O C I F I S S O
Lo si vede: Nietzsche loda la capacità del suo Zarathustra di prendere tutto come «occasione per allegorizzare» e per dire « la verità» come riproposta del messaggio di Gesù. Poiché la “vita” trascende qui ogni con trasto di natura concettuale (tanto che l’uso continuo di questo termine ha nel suo pathos qualcosa di vagamente ironico), ecco che la sua “verità” è di tipo radicalmente diverso da dogmatismi filosofici o teologici. Si segue il cammino tracciato da Nietzsche in modo appropriato solo se lo si ab bandona: « e quando mi avrete tutti rinnegato tornerò da v oi» insegna lo “Zarathustra” di Nietzsche e “Friedrich Nietzsche” lo citerà entusiasta alla fine del prologo di Ecce homo [e h Prologo 4, k sa 6, 261; vi, 3,269). Le con traddizioni con sé stesso, i paradossi, i rimandi a questi giochi linguistici attestano la vitalità di cui parlano; essi lasciano ancora sgorgare il linguag gio dei concetti che tratta di rivelazione, menzogna e verità, nel linguaggio dei segni dinamici e senza limiti al quale tutto può offrire 1’“occasione” per diventare veramente “metafora”. A questo esercizio artistico viene assegnata nondimeno la stessa autori tà di una “rivelazione” di cui si avvale la stessa tradizione della Chiesa per le Sacre Scritture. Se si sfogliano ancora un paio di pagine indietro, dal capitolo finale di Ecce homo a quello su Zarathustra, ecco che si ritrovano le parole chiave dei principi di validità teologico-filosofica tradizionali in un’unità tanto ovvia quanto preriflessiva come se non ci fosse nient’altro. Ciò accade però nella trasformazione di un racconto mitico, in questo caso del racconto della visione della scala di Giacobbe che collega cielo e terra nella visione arcaica del libro della Genesi. Nietzsche rimanda l’immagine e con essa i concetti di “rivelazione” e “verità” non più ai patriarchi del Vecchio Testamento, ma al suo alter ego antibiblico, la cui “storia” è stata raccontata al paragrafo 9 di Ecce homo come sempre collegando espressamente la riflessione filosofica al racconto letterario. In qualità di narratore filosofico, Nietzsche parla di Zarathustra come di un terzo nei confronti del quale egli stesso rimane fermamente devoto; ma come filosofo narra tore parla anche di sé stesso: Enorme è la scala su cui egli sale e scende; più di qualunque altro uomo egli ha guardato oltre, ha voluto oltre, ha potuto oltre. Contraddice con ogni sua parola, lui, lo spirito più affermatore fra tutti; in lui tutti gli opposti sono legati in una nuova unità. [...] Fino ad allora non si sapeva che cos e l’altezza, che cos’è la pro fondità; ancor meno, che cose la verità. In questa rivelazione della verità non c’è momento che sia stato già anticipato, indovinato da qualcuno dei grandissimi ( e h Cosi p arlò Z arath u stra 6 , k s a 6 , 343; vi, 3,353 [corsivo mio])6.
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« Che cos’è la verità » : questa è letteralmente la domanda che Pilato rivol ge al Gesù del Vangelo di Giovanni. Ma posta allo Zarathustra nietzschea no, essa non ha alcun accento di derisione o scetticismo; nello Zarathustra (nel personaggio raccontato e finto da Nietzsche) essa viene personificata nel modo in cui la reclama il Vangelo di Giovanni per Gesù. È significativo il modo in cui Nietzsche si distacchi dal racconto bi blico di Giacobbe. Nella sua variante il visionario sognatore non è più sulla terra e sente parlare la voce del Signore dall’altezza dei cieli mentre gli angeli mediano tra cielo e terra, qui lui stesso è diventato il mediatore che “sale e scende” sulla scala celeste. In tal modo non si trova più nella posizione di Giacobbe, come viene descritto nel Vecchio Testamento, cioè come colui che riceve la rivelazione, ma in quella dell’apocalittico Figlio di Dio che annuncia Gesù nel Nuovo Testamento, quello «spirito più affermatore fra tutti». Diventa colui che quindi, nella chiamata dei suoi discepoli - secondo il Vangelo di Giovanni che in Ecce homo diventa a poco a poco il testo di riferimento più importante - riprende la storia di Giacobbe e la trasforma in modo tale che gli angeli sembrano il seguito del Figlio dell’uomo, su cui si aprono i cieli: «Vedrete il cielo aperto e gli angeli di Dio salire e scendere sul Figlio dell’uom o» (Giovanni i, 51). L’apocalittico Figlio dell’uomo, l’uomo divino giudice del mondo: questo è per l’appunto il ruolo da cui lo Zarathustra nietzscheano, nella retro spettiva di Ecce homo, ricopre l’autorità che gli dà la possibilità di parlare, in modo rinnovato, al di là di verità e di menzogna, della «lotta contro la menzogna» e della «rivelazione della verità». Il titolo Ecce homo non rimanda più allo scetticismo di Pilato, che viene invece citato come colui che presagisce e che indica con rispetto Gesù, de riso e misconosciuto dalla moltitudine, appunto come colui che non viene riconosciuto, come colui la cui ora è ormai giunta.
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Chi sono io
Si possono spiegare alcuni detcagli dell’autobiografia nietzscheana, solo raramente svelati, a partire dal ruolo assunto dopo Gesù e da quel gesto ec cedente che mettono in luce le parole Ecce homo. Qui c e la provenienza di un padre che appare ultraterreno, ma che adesso è morto: « d i lui dicevano i contadini a cui predicava [...] che un angelo doveva avere il suo aspetto» {e h Perché sono così saggio 3, K SA 6 , 267 ss.; V I, 3,275). Qui si trova il distac co dalla famiglia terrena e il distacco che produce la derivazione divina: «Crederm i imparentato con una tale canaille sarebbe un bestemmiare la mia divinità»1. E questa è la distruzione del vecchio e l’entrata in vigore dell’eone nuovo: Ciò che oggi si costruisce non starà in piedi tra tre anni. - Se misuro ciò che io pos so, per non parlare di ciò che sta dietro di me, un sovvertimento, una costruzione
senza pari {e h Perché so n o co sì accorto io, K SA 6,296; vi, 3,305).
Forse senza pari, ma non senza modello. «Q uesti ha detto - aveva letto nel Vangelo di Matteo - di poter distruggere il tempio di Dio e ricostruirlo in tre giorn i»1. Qui come lì, nella distruzione e ricostruzione si compie il giudizio universale, un giudizio che ha fatto già la sua prima irruzione al tempo del narratore e che si compirà nella prossima apocalisse in modo imprevedibile, nel divenire rivelato. « D ’ora in avanti - dice il Gesù prigio niero al sommo sacerdote - vedrete il Figlio dell’uomo sedere alla destra del potere e venire sulle nuvole del cielo». Colui che Nietzsche si rappresenta in Ecce homo non mette contro la religione dell’arte wagneriana il « Cre puscolo degli idoli - in altre parole: è finita con la vecchia verità» {e h II crepuscolo degli idoli 1, k s a 6,354; vi, 3,364). E, viceversa, come Nietzsche stesso continua: «per la prima volta con me ci sono di nuovo speranze, compiti, vie da tracciare alla civiltà - io sono il loro lieto messaggero» {e h II crepuscolo degli idoli 2, k s a 6, 355; vi, 3, 364)’. E dieci pagine dopo: «Sono
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un lieto messaggero, quale mai si è visto, conosco compiti di un’altezza tale che finora è mancato il concetto per definirli; solo a partire da me ci sono di nuovo speranze» {e h Perché sono un destino i, k s a 6 , 366; vi, 3, 376). «Solo a partire da me ci sono di nuovo speranze»: l’espressione fon damentale di queste frasi è il « d i nuovo». Con ciò si richiama in maniera sommessa tutta la costellazione dell ’Anticristo, la tipologica analogia tra Cristo e Anticristo in termini di quel classico personaggio teorico dell’zdentificazione eccedente. Per questo motivo mi sembra che anche le parole di Giovanni « io sono» vengano trasformate così spesso e in modo eviden te in asserzioni sul sé, al punto da apparire come leitmotiv dell’autonarrazione costruita con la massima accuratezza: «Sono un lieto messaggero». Con l’annuncio introduttivo di voler spiegare «chisono io », tali asserzioni formulano il loro tema; nelle intestazioni del capitoli iniziali - Perché sono cosi saggio, Perché sono così accorto, Perché scrivo libri così buoni - e finale - Perché sono un destino - tali asserzioni si trasformano nel principio che forma la struttura dell’autobiografia, specialmente dopo l’abolizione dei capitoli inizialmente previsti Dichiarazione di guerra e II martello parla. La sua formulazione più appassionata si trova subito al primo capover so del Prologo. Come un prologuspraeter rem, essa precede l’indice scritto da Nietzsche stesso e il poetico prologus ante rem che apre I’autonarrazione vera e propria. Come per Gesù ciò che nella differenza tra “Padre” e “Figlio” entrava in contrasto solo a livello concettuale, ma nell’esperienza si dava come unità enfatica, così VEcce homo che è umilmente grato si mo stra qui dalla prima frase in poi come un Dio che si rivela: Poiché prevedo che tra breve dovrò presentarmi all’umanità per metterla di fronte alla più grave esigenza che mai le sia stata posta, mi sembra indispensabile dire chi sono io. In fondo potrebbe essere già noto: perché non ho mancato di “dar prove” della mia esistenza. [...] A scoltatem i! Perché sono questo e questo. E soprattutto non scam biatem i p e ra ltro ! {e h Prologo 1, K SA 6 , 257; vi, 3,265)
Gli apostoli Barnaba e Paolo di Listra (Atti degli Apostoli 14,15-17) dico no del «D io vivente» che «n on ha mancato di dar prove della sua esisten z a » , neanche tra i miscredenti. E la necessità di ascoltare questo suo amato figlio risuona come voce dal cielo e in particolare in quella scena in cui il Gesù terreno si mostra come Figlio di Dio nella sua trasfigurazione, dando prova visibile della sua divinità al cospetto dei suoi discepoli sulla terra: «Q uesto è il mio amato Figlio, lui dovete ascoltare» (Matteo 17, 5). Come i discepoli domandano dopo la crocifissione di Gesù, secondo Nietzsche:
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«chi era costui?» (così recita il paragrafo 40 ólc\YAnticristo, KSA 6, 213; V I, 3, 216), c o sì Nietzsche stesso si accinge a dire « chi sono io » . Anche la risposta formulata in maniera particolare: «Io sono questo e questo» non elude in quel momento l’identificazione promessa, ma la ascrive alla tradi zione biblica. Essa parafrasa in questo contesto la frase « io sono colui che son o» della rivelazione a Mosè, e dell’autorizzazione al suo esodo (Esodo 3, 14). Si può inoltre pensare anche alle parole di Giovanni, pronunciate da Gesù, “io sono”, che a loro volta rimandano a questa scena originaria. E laddove Nietzsche spiega, oscillando in modo polisemico tra dettagli au tobiografici e cifra religiosa, di essere «proprio mio padre e in certo modo, la sua sopravvivenza dopo una morte prem atura»4 (e h Perché sono così saggio 5, k s a 6,171; V I, 3, 278), in tali parole risuona la frase di Giovanni (io, 30): «Io e il Padre siamo una cosa so la», modificata però per l’epoca posteriore alla proclamazione della “morte di Dio”. La strategia retorica è anche tutto questo: un gesto di eccesso trionfale che si mette in scena come derisione sfrenatamente blasfema nei confronti della tradizione cristiana, ma che la fa proseguire in questa variante molto ostinata, in termini di controscrittura, di parodia. Giacché anche questa assunzione di ruolo sembra tutt’altro che ironica. Per discutere questa as sunzione si deve rimandare a un secondo gruppo di autocaratterizzazioni il quale è stato percepito troppo raramente e che potrebbe essere decisivo per l’entrata di Nietzsche nel ruolo di Gesù. Accanto a citazioni bibliche o, più in generale, alle allusioni riferite al linguaggio biblico, si trovano in Ecce homo dei passi in cui Nietzsche mo della un proprio autoritratto sull’immagine di Dioniso, in modo indiretto e fino ad assumerne anche letteralmente il nome, che era stato ricostruito da Gesù proprio nell 'Anticristo. Al di là di singole formulazioni ciò riguar da tratti essenziali di questa stessa immagine. Anzitutto lì come qui è in gioco un décadent che diventa il grande affermatore. In Gesù le situazioni di «m orbosa irritabilità» (a c 29 e 30,k s a 6 , 200; vi, 3,202), « u n ’estrema capacità di soffrire e di irritabilità» (a c 30, K SA 6, 201; vi, 3, 203) erano il presupposto genealogico per «labeatitudine (ilpiacere)» eia «lu c e » ( a c 32, KSA 6, 205; V I, 3, 206), in Nietzsche la «perfètta limpidezza e serenità» di un’opera come Aurora si collegano «n on solo con la più grave debolezza fisiologica, ma addirittura con un eccesso di sofferenza» (e h Perché sono così saggio 1, KSA 6,265; vi, 3,261-262): «tutto ferisce» ( e h Perché sono così saggio 6, KSA 6, 272; V I, 3, 279). Come in Gesù, e come prima per i Greci dello scritto sulla tragedia che inventano la loro «m ontagna m agica» al co
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spetto del «terrore dell’esistenza», così risulta in Nietzsche quell’ «istinto di salvezza»; l’affermazione, Vamorfati. «Prendersi come un destino, non volersi “diversi”» dice Nietzsche in un suo proprio proposito in Ecce homo (e h Perché sono cosi saggio 6 , k sa 6 ,17z; VI, 3, z8i [trad. lievemente modifi cata, N.d.T.]), come «autoaffermazioni» ha percepito Gesù nell’Anticristo (.AC 31, KSA 6, Z04; vi, 3, 2.05). Come il Gesù dell’Anticristo non crede «n é alla “disgrazia”, né alla “colpa”; sa chiudere i conti con sé stesso, con gli altri, sa dimenticare - è sufficientemente forte perché tutto debba andargli per il meglio» {e h Perché sono cosi saggio z, KSA 6, 167; vi, 3, 174) - così come secondo la lettera ai Romani «tutto concorre al bene di tutti coloro che amano D io » 5. Così come Gesù «h a compreso» tutto ciò che è quotidiano «solo come segno, come occasione per allegorizzare» {a c 34, KSA 6 , zo6; VI, 3, zo9), così adesso nello Zarathustra di Nietzsche vale «la rivelazione della verità»; « C iò che è più quotidiano parla qui di cose inaudite. [...] La più potente forza simbolica che ci sia stata finora è povera ed è un giochetto di fronte a questo ritorno del linguaggio alla natura dell’immagine» (e h Cosiparlò Zarathustra 6, k s a 6 , 344; vi, 3,353 [trad. lievemente modificata, N.d.T.]). Su Gesù si dice nei paragrafi seguenti: « E prega soffre e ama con loro, in coloro che gli fanno del m ale» (a c 35, K SA 6 , 107 ; VI, 3, zio), e, a questo punto, si esalta dello Zarathustra: «com e sa impugnare con dolcez za, proprio lui, i suoi antagonisti [...] e soffrire con essi di loro stessi!» (e h Cosi parlò Zarathustra 6 , k s a 6 , 344; vi, 3,353). Da questo consegue anche la completa «libertà dal ressentiment» ( e h Perché sono così saggio 6 , K SA 6 , Z7Z; V I, 3, Z 79) che collega questo Nietzsche, fatto peraltro che spesso è passato inosservato, a Gesù e che li pone en trambi sullo stesso fronte contro Paolo e la Chiesa: «negare è appunto per lui del tutto impossibile» (a c 3z, KSA 6, Z04; vi, 3, Z 0 7 ). Così Nietzsche conduce la sua “guerra” contro la “menzogna” e porta a compimento l’ope ra per la quale i concetti teologici di giustificazione e della redenzione dei vivi e dei morti diventano allegorie; Nietzsche loda così il suo Zarathustra: « il suo dire di si va fino alla giustificazione, fino alla redenzione di tutto il passato» (e h C osì parlò Zarathustra 8, k s a 6 , 348; vi, 3 , 358)^ Qua come là, la grande affermazione è lo stesso «sublime sviluppo ul teriore dell’edonismo su base assolutamente m orbosa» (su Gesù; A C 30, KSA 6 , zoi; Vi, 3, Z03); e qua come là, risulta con mera «sicurezza del mio istinto» (su sé stesso; e h Perché sono così saggio 6, k s a 6 , Z73; v i, 3, z8i), con un «istinto profondo per come si debba vivere» (così su Gesù; A C 33, k s a 6, zo6; vi, 3, zo8). Soltanto che, a differenza di Gesù che compie i
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suoi atti arbitrariamente e inconsapevolmente, Ecce homo riflette su questi, con uno sguardo a sé stesso: «dalla pienezza e sicurezza della vita ricca far cadere lo sguardo sul lavoro segreto dell’istinto della décadence - questo è stato il mio più lungo esercizio»7 { e h Perché sono così saggio i, ksa 6, 266; VI, 3. 2.73 ). N éK Anticristo Gesù appariva come un décadent che supera la propria décadence nell’abbraccio d’amore con la “vita”. C iò diventa, a questo pun to, il modello secondo cui Nietzsche racconta in Ecce homo la sua propria storia come quella di un artista, di un artista della vita e del linguaggio: «Prescindiamo anche dal fatto che io sono décadent: però ne sono anche l’antitesi» {e h Perché sono così saggio 2, k sa 6, 266; v i, 3, 273). Con ciò egli si mette dalla parte del suo Gesù, e contro il suo Wagner. « Io sono, tanto quanto Wagner, il figlio di questo tem po» aveva osservato all’inizio del Caso Wagner, «voglio dire un décadent, solo che io l’ho compreso e mi sono difeso da c iò » { iva Prologo, KSA 6 , 11; vi, 3, 5). Adesso Nietzsche ha un modello a cui rifarsi. In questa analogia delle due figure artistiche e del loro fronte comune contro l’arte seduttrice (di Wagner) della vita soccombente, basta citare solo alcuni passaggi che subito vacilla la stessa differenziazione, che era an cora chiara per la costellazione dell’Anticristo, tra la simbologia spontanea e non riflettuta di Gesù e l’arte linguistica basata invece sulla riflessione dell’Anticristo. Anche l’Anticristo osserva in sé stesso delle esperienze che appunto lo stesso Gesù ha soltanto conosciuto. Lo stesso accade già alla fine del primo paragrafo dedicato allo Zarathustra, quando il narratore corregge subito la sua espressione per cui gli «sarebbe venuto incontro tutto il primo Zarathustra» con «p iù esattamente: m i assalì» {e h C osì parlò Zarathustra 1, KSA 6 , 337; VI, 3, 346). Questo essere assalito è dipinto in modo molto espressivo attraverso una potenza rivelativa nella famosa descrizione dell’“ispirazione” per Così parlò Zarathustra. A ogni lettura il suo perno e punto di rotazione, che gettano nello sconcerto, sono dati dal fatto che Nietzsche prende alla lettera il modello antico di ispirazione, l’esperienza di una passività e nolontà nel venire schiacciati che comun que ancora adesso, e con una decisività visibilmente diretta anche contro il proprio indugio, colui che viene schiacciato intende sapere esplicitamente in termini di «rivelazione»8: C e qualcuno che, alla fine del x ix secolo, abbia chiaro ciò che i poeti delle epoche forti chiamavano ispirazione? Altrimenti lo spiegherò io. - Se si serba in sé anche un minimo residuo di superstizione, sarà difficile riuscire a rifiutare di fatto la rap-
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presentazione secondo cui noi siamo soltanto incarnazione, soltanto strumento sonoro, soltanto medium di poteri che ci sovrastano. Il concetto di rivelazione, nel senso di qualcosa che, subitaneamente, con indicibile sicurezza e sottigliezza, si fa visibile, udibile, qualcosa che ci scuote e sconvolge nel più profondo, è una semplice descrizione dell’evidenza di fatto {e h Così parlò Zarathustra 3, ksa 6, 3 3 9 ; vi,
3.348).
La chiara concezione per cui Nietzsche rimane anche con tale descrizione ancora in balia della filosofia del corpo, come avviene nelle riflessioni die tetiche del capitolo «Perché sono così accorto», livella l’eclatante contrad dizione che c e tra questi ultimi passi e la descrizione dell’ispirazione che proprio in questo contesto si presenta come un corpo estraneo provoca tivo. Bärbel Frischmann (zoop, p. 163) sostiene che «ciò che appare come ispirazione è qualcosa che nasce da disposizioni corporee e arriva alla co scienza dell’uomo sottoforma di lampo, idea, illuminazione, rivelazione». Le «parole, immagini, metafore sorgono nell’interiorità e salgono alla su perficie dello spirito dove risultano afferrabili in termini di ispirazioni». Ma la retorica della descrizione nietzscheana descrive i fenomeni fisiologici dall’incanto all’orrore non in termini di fattori scatenanti, ma di reazioni a un avvenimento, che non risale soltanto dall’interiorità ma che, al con trario, sembra avere un impatto dall’esterno: come un lampo, come una sovrabbondanza di luce o anche «com e se le cose stesse si avvicinassero». Che dietro a questo «com e se » si possano scoprire processi descrivibili a li vello medico come in termini di fisiologia celebrale, non riguarda la nostra discussione. Nel testo nietzscheano la formulazione sottolinea comunque l’aspetto segreto e incomprensibile dell’esperienza da circoscrivere nella sua unicità solo come espediente. Il punto saliente della descrizione nietzsche ana dell’iniziazione dello Zarathustra sembra consistere nel fatto che, con tro razionalizzazioni moderne come la propria derivazione fisiologica, così consapevolmente esposta, si afferma in modo provocatorio come propria e diretta esperienza una concezione molto arcaica dell’ispirazione « d i un’e poca più forte». Il suo personaggio scenico fondamentale è il monologo con sé stesso che diventa in maniera inattesa un incontro dialogico (o un partner del dialogo estratto da sé), quel personaggio fondamentale quindi che è alla base anche dei famosi versi di Sils-M aria sullo stesso processo: E d’improvviso, amica! Ecco che l’Uno divenne Due - E Z arath u stra m i p assò vicino... {fw Canzoni del principe Vogelfrei, ksa 3, 6 4 9 ; V, 1 ,3 1 1 ).
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Questo modello di ispirazione riecheggia già nel motivo dell’arpa eolica portata a cantare dal vento, che era presente nel «canto del gondoliere». Come qui il poeta si trasforma in uno «strumento sonoro», così là « la mia anima, [era] una corda toccata dall’invisibile». Là era soltanto il ven to, il cui soffio muoveva lievemente le corde e produceva canto; qui sono «poteri che ci sovrastano» che soffiano nello strumento sonoro e trasfor mano il narratore in un portatore di rivelazione. L ’istanza ispiratrice di questo tipo non solo fa pensare all’estasi profetica e al suo ritorno negli schemi della conversione pietistica, ma ancora di più a quel Dioniso che si manifestava nei nietzscheani D itiram bi di Dioniso sotto forma di lampo (.d d II lamento di Arianna, k sa 6, 401; v i, 4, 47); Si ode, non si cerca; si prende, non si domanda da chi ci sia dato; un pensiero brilla come un lampo, con necessità, senza esitazioni nella forma - io non ho mai avuto una scelta. Un rapimento la cui enorme tensione si scarica talvolta in un tor rente di lacrime; che ora fa precipitare inconsapevolmente il passo, ora rallenta; un totale essere-fuori-di-sé con la coscienza più precisa di innumerevoli brividi e correnti fino alla punta dei piedi; un abisso di felicità dove ciò che è più doloroso e cupo non ha più un effetto di contrasto, ma di colore necessario, voluto, provo cato, in mezzo ad una tale sovrabbondanza di luce5 {eh Cosìparlò Zarathustra 3,
KSA 6 ,339; vi, 3,348-9). «L am p o », «tensione» e 1’ «essere fuori di sé » estatico in cui non esisto no più opposti10: queste sono le nozioni-guida delle evocazioni nietzsche ane che riguardano Dioniso dallo scritto sulla tragedia fino ai D itiram bi di Dioniso. Si mescolano qui con quella “rivelazione” che Zarathustra deve aver portato in termini di “verità” e che il Gesù deil’Anticristo ha vissuto come «profondità abissale di beatitudine». La «beatitudine» dell’uni tà con il divino “Padre” è stata per Gesù « l ’unica realtà», aveva scritto l’Anticristo; il «re sto » è diventato per lui «segno per parlarne...», « o c casione per allegorizzare» senza passare per una qualche riflessione {a c 33 e 34, k sa 6, 105-7; VI, 3, 207-9). Qui, come per quel Gesù, tutto ciò non presuppone di andare a ritrovare un possessore originario dell’ ispirazione, ma Nietzsche pratica la retorica mitico-personalizzante del «grande sim bolista»; qui, come lì avveniva per Gesù, viene messa in scena un’estatica « esperienza “vita” » in termini di comunicazione con un’istanza divina e divinizzante. Giacché negli stessi concetti che aveva impiegato per la re lazione del “Figlio” Gesù con il “Padre”, Nietzsche descrive anche la sua ispirazione in termini di enthousiasmòs
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Tutto avviene in modo involontario al massimo grado, ma come in un turbine di senso di libertà, di incondizionatezza, di divinità... La involontarietà deU’immagine, del simbolo è il fatto più strano [...], come se le cose stesse si avvicinassero e si offrissero come simbolo {eh Cosìp arlò Z arath u stra j, KSA 6 ,340; vi, 3,349).
Rimane pensabile che anche qui si intenda un riferimento al Gesù dell’An ticristo allorché, alla fine di questa citazione il “Qualcuno” scritto maiu scolo dovrebbe alludere a questo “Qualcuno” determinato. E da supporre, quindi, che nella pausa, resa necessaria dalle virgolette , ( « i miei punti di sospensione mi sono più graditi dei miei pensieri espressi», NF 1885, 34 [147], KSA 11, 469; xi, 3,147) debba essere osservata l’analogia tra il nar ratore e quel tipo di redentore che si vede il cielo aperto sopra di sé a cui tutto si è offerto come simbolo per la propria beatitudine e che è diventato « il grande sim bolista»11: Questa è la mia esperienza della ispirazione; non dubito che si debba tornare in dietro di millenni per trovare Qualcuno che possa dirmi “è anche la mia” {eh Così parlò Zarathustra 3,KSA 6,340; vi, 3 ,349)1’.
Già dall’enumerazione introduttiva che deve circoscrivere l’indicibile dell’esperienza come un rimedio, rimane fuori quasi impercettibilmente soltanto un concetto. Colui che è ispirato non si esperisce soltanto come «rivelazione», «strumento sonoro» e «medium di poteri che ci sovra stano», ma anche, e con questo termine inizia la sequenza, come la sua « incarnazione » . L’avvenimento linguistico, come ciò con cui l’ispirazione del resto appare, assume per un momento le sembianze di un corpo; la rive lazione diventa carne. E poiché Nietzsche in quanto filologo antico scrive il termine “medium” minuscolo, assumendolo quindi dal termine e concetto latini, si deve notare anche come viene scritta la parola “incarnazione” con la “c” [«Incarnation» anziché «Inkarnation», N.d.T.]. Ciò restituisce al prestito linguistico il suo concreto significato originario, all’incarnazione nella carne, “carnis”. Nell’accadimento linguistico dell’ispirazione qui la parola è diventata letteralmente carne. Se si comprende questo non si do vrebbe di fatto nemmeno dubitare di dover tornare indietro di millenni per trovare Qualcuno che possa dire di aver fatto la stessa esperienza. Una breve nota dell’interpretazione di Eugen Biser (2001, p. 139) ri guardo a Ecce homo sembra qui particolarmente appropriata. Più di altri, infatti, Biser ha sottolineato che l’autocaratterizzazione che Nietzsche dà di sé nell’ultima parte di Ecce homo sia « d a comprendere soltanto a partire
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dal suo rapporto tanto con sé stesso quanto con G esù». Ma nella sua inter pretazione così sensibile e di grande effetto è possibile osservare ancora l’ef fetto di una tradizione interpretativa che sottovaluta l’ambivalenza costitu tiva di giochi linguistici teologici. Secondo Biser in Ecce homo «Nietzsche assume il ruolo di Gesù, come era da supporre da tempo [!], che aveva stilizzato prima per l 'Anticristo in polemica con il cristianesimo che gli si richiamava. Ora strappa apertamente per sé titoli e promesse di G esù». Se dopo l’autocaratterizzazione come «lieto messaggero» e annunciatore della speranza assume anche le predizioni di stravolgimenti apocalitti ci, Nietzsche rimane, «sebbene soltanto formalmente, nella scia di Gesù e della sua domanda “pensate che io sia venuto a metter pace sulla terra? No, vi dico, piuttosto divisione!” (Luca n , 51). Ma di fatto si è già messo nella totale opposizione con il pacificatore» (Biser, zoo i, p. 140). Biser rimane così su una concezione di Nietzsche che viene rovesciata completamente negli ultimi testi nietzscheani a partire dAY Anticristo. Tutte le guerre e i terremoti che si sono verificati fino ad allora e che il «lieto messaggero» vede arrivare, si adattano ai discorsi di Gesù sulla fine dei tempi che verrà nei primi tre Vangeli (l’Apocalisse sinottica). Sono parte deH’immagine del doppio giudizio che l’Anticristo ha nelle proprie mani, e che è sconosciuto al presente e si rivelerà nel futuro. L ’Anticristo si appresta a distruggere « il concetto “Dio” inventato come contrario al concetto di “vita”» , insieme a tutte le conseguenze sconvolgenti per cui «tutto ciò che è mortalmente dannoso alla vita [...] svaluta Vunico mondo che esiste» {e h Perché io sono un destino 8, KSA 6, 373 ss.; v i, 3, 384)14, proprio quel mondo trasfigurato dalla beatitudine in cui vive il Gesù dell’Anticristo quale unico mondo pen sabile ed esperibile e la cui rivelazione è adesso imminente.
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Portare la croce
Più la carrellata degli scritti nietzscheani si avvicina al tempo del suo io, che qui si racconta, più chiaramente emerge alla superficie testuale il pro cesso della sua divinizzazione, che attacca con le prime frasi e che poi con tinua solo per accenni e allusioni. Già l’ultimo degli otto paragrafi sulla nascita dello Zarathustra com menta il Canto notturno attribuito a Zarathustra con parole ambigue, le quali collegano sofferenza divina e redenzione imminente a metà tra il san to poetato e il poeta santo: Niente di simile è stato mai poetato, mai provato, mai sofferto: così soffre un Dio, un Dioniso. [...] Il suo [di Zarathustra] dire di si arriva fino alla giustificazione, fino alla redenzione anche di tutto il passato {eh Cosìparlò Zarathustra 8, ksa 6,
548; vi, 3, 358)'.
Nel penultimo paragrafo dell’ interpretazione dei suoi scritti la diviniz zazione dell’autore passa del tutto inosservata. Tale paragrafo è dedicato esplicitamente al Crepuscolo degli idoli, dunque alla summa conclusiva del pensiero nietzscheano degli ultimi anni. Ma implicitamente, senza farne il titolo, Nietzsche fa riferimento anche al suo ultimo lavoro a cui non è dedicato invece alcun capitolo: YAnticristo. I due scritti, Crepuscolo degli idoli e Anticristo, nati parallelamente, appaiono in questa rappresentazio ne come i due lati di una svolta epocale, come si vede dalla datazione finale àe\Y Anticristo che viene definita «n el giorno della guarigione, il primo giorno dell’anno u n o », e come peraltro Zarathustra aveva già annunciato, solo che allora «essere un creatore» veniva inteso come un modo di dire mentre adesso viene preso trionfalmente alla lettera1. Il tramonto dell’antico eone, che Nietzsche aveva introdotto nel Cre puscolo degli idoli (« è finita con la vecchia verità » ) , è adesso la sua opera in termini di opera di un demone, del suo malvagio demone: «Q uesto scrit
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n c R i s rc) 1: n. c r o c i f i s s o
to [...J un demone che ride -, [...] non esiste nulla [...] di più malvagio» (e h II crepuscolo degli idoli 1, KSA 6, 354; vi, 3, 364). Si tratta di quello che nelle osservazioni su A l di là del bene e del male Nietzsche aveva definito come «quella parte [del suo compito] che dice di no, che opera il n o » {e h A l di là del bene e del male i, KSA 6, 350; vi, 3,360). Ora che risulta com piuta, il «lieto messaggero» indica la retta via, la via verso l ’alto', per la prima volta con me ci sono di nuovo speranze, compiti, vie da tracciare alla civiltà - io sono il loro lieto messaggero... Appunto per questo io sono anche un destino - {e h II crepuscolo degli id oli a, k sa 6 , 355;
vi, 3.365)Nietzsche vede compiersi questa svolta dopo aver concluso l’Anticristo, che qui viene definito come “la trasvalutazione” in modo indiretto: « Ap pena ultimata l’opera suddetta, senza perdere un solo giorno, ho affronta to l’enorme compito della trasvalutazione»', il risultato è la lieta novella che anche viene intesa come la legge di un nuovo patto: «Incidevo un segno dopo l’altro su tavole di bronzo con la sicurezza di un destino» (e h Il crepuscolo degli idoli 3, k sa 6, 355; v i, 3, 363). Il penultimo paragrafo di Ecce homo rimanda ancora una volta questo punto e indica una nuova dire zione del tempo in polemica e tipologicamente diversa da quella cristiana: La scoperta della morale cristiana è un avvenimento che non ha uguali, una vera catastrofe. Chi può far luce su di essa, quegli è una force m ajeure, un destino spacca in due la storia dell’umanità. Si può vivere p rim a di lui o dopo di lui {eh Perché sono un destino 8, KSA 6,373; vi, 3,383).
Solo con il compimento di questo atto scritturale, con cui è stato richia mato sulla scena un nuovo mondo, l’autore si manifesta nella sua divinità senza veli. Anche qui il gioco linguistico-teologico è condotto con una precisione ancora più notevole. Già alla fine del paragrafo su A l di là del bene e del male Nietzsche aveva messo a confronto in maniera scherzosa il proprio rilassamento, con questo libro malvagio che seguiva Zarathu stra («n o n c’è in tutto il libro una sola parola bonaria»), con 1’ «ozio di Dio ogni settimo giorno», certamente di un Dio che qui ancora appariva come un serpente travestito in modo spavaldo nel paradiso da lui stesso creato (e h A l di là del bene e del male 1, k sa 6, 351; vi, 3, 361). In una del le ultime rielaborazioni di Ecce homo Nietzsche riassume il compimento della sua lieta novella con le stesse parole, che adesso si collegano al pathos
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trionfale, le eleva a compimento di una nuova creazione del mondo e sé stesso a creatore: dovevo concludere ormai solo l’ultimo quarto dell’opera. Il 30 settembre grande vittoria; settimo giorno; ozio di un Dio lungo il Po. [...] - Non ho mai vissuto un autunno simile, e neppure avevo mai ritenuto possibile una cosa del genere sulla terra - un Claude Lorrain prolungato all’infinito, ogni giorno di una uguale in domabile perfezione { f,h II crepu scolo d e g li id o li 3, k s a 6,356; vi, 3,365-6).
Nel manoscritto Nietzsche ne aveva dato una formulazione ancora più chiara: « il 30 settembre grande vittoria; settimo giorno ; l’ozio di un Dio lungo il P o » [corsivo mio]’. L ’inizio del nuovo eone, la creazione di un nuovo mondo dal tramonto di quello vecchio. Solo due pagine prima l’immagine dell’autunno aveva fatto da illustrazione al crepuscolo degli idoli: «U n grande vento soffia tra gli alberi, dappertutto cadono a terra dei frutti - delle verità. Vediamo lo sperpero di un autunno troppo ricco: si inciampa nelle verità, se ne schiac ciano persino alcune». Nietzsche aveva commentato il titolo del libro II crepuscolo degli idoli dicendo: « in altre parole: è finita con le vecchie veri tà » ( e h II crepuscolo degli idoli 1, k s a 6 , 354; vi, 3, 364). Dopo che questa fine è giunta, l’autunno si mostra come un Claude Lorrain, pensato fino aH’infinito, di pienezze indomabili; ciò che qui è da vedere come una na tura che si manifesta come arte perfetta, non è altro che «u n nuovo cielo e una nuova terra», come si dice nell’Apocalisse (zi, 1). Con il libro II crepu scolo degli idoli e «la fine della trasvalutazione» nell 'Anticristo, il narratore è diventato pienamente consapevole di sé stesso in termini di un giudice del mondo vittorioso che ha creato il suo mondo come un’opera d ’arte. E come il mondo interno, anche quello esterno: laddove l’uomo svela to nella sua divinità passeggia in un mondo che è diventato il suo giardino, ecco che si imbatte in un mondo esterno per così dire trasfigurato fino alla bellezza perfetta, che è al contempo anche la sua trasfigurazione. Il creato re, che dopo aver portato a compimento l’opera della creazione, « o z ia » (la locuzione « d i un D io » allude a questo aspetto), è lo stesso Dio a cui appartiene il tempo trasfigurato della vendemmia e della festa. Colui che passeggia sulle rive del Po ha conosciuto sé stesso incantato in termini di quel creatore che si è fatto uomo, di colui che porta a compimento la “giu stificazione” e la “redenzione”, quale Dioniso trionfante. Con questa epifania del Dio futuro si chiude anche il cerchio della nar razione. A questo punto la carrellata autobiografica è ritornata alla situa
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zione da cui il prologo aveva iniziato col raccontare: « in questo giorno imperfetto in cui tutto matura, e il colore dell’uva, e di altro ancora, si fa più scuro» (Apocalisse iz , i) . D a questo punto in poi il D io si racconta la sua vita con gratitudine, voltandosi indietro. Ovvero: colui che si racconta la propria vita guardandosi indietro è già «u n D io ». Ma con quel settimo giorno trasfigurato dopo « la fine della trasva lutazione», il cammino non è ancora concluso, così come non lo è la carrellata cronologica attraverso la propria storia e quella della propria opera. Come hanno notato già Groddeck e altri commentatori, l’ordine cronologico preciso seguito fino a questo punto si interrompe, in quanto Nietzsche mette alla fine delle interpretazioni delle proprie opere II caso Wagner, che tuttavia era stato scritto e pubblicato prim a del Crepuscolo degli idoli*. Nietzsche realizza in tal modo per la “narrazione interna” un percorso coerente e suggestivo dell’opera di una vita, al cui inizio aveva confessato l’idolatria di Wagner della N ascita della tragedia. E attraverso il rivolgimento al profeta della religione dell’arte e rallontanamento fi nale da lui (o comunque da essa), Nietzsche ha inserito l’opera di una vita in una cornice ben definita. Ciò che non è stato preso in considerazione in questo contesto è il cambiamento nell’ immagine di sé stesso, che con quest’ultimo passo conclusivo ha una grande incidenza della “narrazione interna”. Per il Dio, dedito gioiosamente all’ozio del settimo giorno, ini zia adesso, nell’attimo della sua trasfigurazione rivelativa, la storia della passione. Essa avviene per concetti che sarebbero incomprensibili senza il Gesù dionisiaco Az\YAnticristo, nella conferma trionfale dell’afFermazione beata ovvero nella passione. La “storia della passione” domina questo paragrafo dalla prima frase in poi, ancora nel confronto del puro modo di parlare: Per poter essere giusti con questo scritto [// caso W agner\ bisogna soffrire del de stino della musica come di una piaga aperta. - D i che cosa soffro io, quando soffro del destino della musicai Del fatto che la musica è stata spogliata del suo carattere di trasfigurazione del mondo, di affermazione - del fatto che essa è musica della décadence e non più il flauto di Dioniso... Ma se si sente la causa della musica in questo modo, come prop ria causa, come storia dellap rop ria sofferenza, allora que sto scritto sembrerà pieno di riguardi ed estremamente mite ( e h II caso W agner i, k s a 6 , 357; vi, 3,367)-
Se qui l’affermatore e il trasfiguratore del mondo sono messi insieme ed entrambi si manifestano in termini di superamento della décadence,
PORTARE LA C R O C E
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Nietzsche dà in pochi tocchi l’abbreviazione dei pensieri che ha svilup pato nell’Anticristo come ritratto del Gesù dionisiaco, del Dioniso con i tratti di Gesù. Ma ciò che ancora frena il nuovo risuonare dei toni del flauto dionisiaco e il ritorno compiuto della trasfigurazione affermativa del mondo, è la lotta continua con la décadence (non soltanto contro la décadence della musica). Tale lotta è il motivo della sofferenza di questo io, per la «storia della propria passione», come Nietzsche la formula in tono autobiografico, e in modo non spiccatamente cristologico. La dinamica narrativa, che alla fine dell’autonarrazione entra nuova mente in gioco con una tempistica del tutto imprevista, dopo che l’arco delle scene di trasfigurazione del prologo fino a quelle del passo sull’ «o zio» aveva messo in luce la statica di uno stato di beatitudine raggiunto in modo incontrovertibile, ebbene tale dinamica è la stessa che nél'A nti cristo trasformava le caratterizzazioni senza tempo di Gesù in un racconto di eventi temporali. Quello che accade qui è l’entrata in scena di una crisi senza confini che risulta conseguentemente, e necessariamente, dal mette re a confronto il personaggio rappresentato così dettagliatamente con un ambiente a lui ostile. Già nei passi finali di Ecce homo si era manifestata en passant la prospet tiva di una crocifissione imminente sotto forma di un tetro segno premo nitore. Chi intende dare nuove leggi all’umanità verrà messo “dai buoni” sulla croce, si dice apparentemente solo in riferimento retrospettivo a Za rathustra. Giacché: I buoni non sono capaci di creare-, essi sono sempre il principio della fine: - essi crocifiggono colui che scrive valori n u o v i su tavole nuove, essi immolano a Estesa l’avvenire, crocifiggono ogni avvenire dell’uomo!” (e h Perché son o u n d e stin o 4, k s a 6,369; VI, 3, 379, in cui si riprende alla lettera z a 3, D i a n tic h e tav o le e n u o v o , 26, KSA 4, 26 6 ; VI, I, 239).
Non deve valere anche per colui che, in quanto “Anticristo”, ha scritto i suoi nuovi valori su nuove tavole nella forma di “legge contro il cristianesi mo” e che in Ecce homo riduce a effetto la sua opera a dieci scritti ? Dovreb be adesso, nel pieno del suo trionfo, andare incontro a una crocifissione? Che cosa accade qui? L ’immagine del protagonista (“homo”), così a lungo lasciata indietro dalla contemplazione riflettente (“ecce”), torna adesso alla ribalta. La “pre visione”, annunciata alla prima frase del testo, inizia a compiersi; è arrivata l’ora. «Poiché prevedo - aveva detto - che fra breve dovrò presentarmi
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all’umanità per metterla di fronte alla più grave esigenza ehe mai le sia stata posta, mi sembra indispensabile dire chi sono io» ( e h Prologo 1, k s a 6, 157; v i, 3, 165). Per lunghi capitoli questo ha fatto il narratore. E in questo percorso era diventato visibile il modello iconografico di cui già il titolo aveva dato annuncio. Adesso, all’ultimo paragrafo, l’immagine già probabilmente fermata in modo definitivo ritorna ad assumere una nuova posizione. Tutto ciò accade con un dettaglio curioso: con lo spostamento di una formulazione cara a Nietzsche, con la quale aveva annunciato negli stessi testi l’apoteosi di sé stesso. Tale formulazione diceva: « H o in mano il destino dell’u m an ità»
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1888-89,15 [5] . KSA 14. 505; v ili, 3, 409)*. In
Ecce homo, al capitolo sul Caso Wagner, e quindi alla fine della sua auto rivisitazione come rivisitazione delle proprie opere, Nietzsche sostituisce questa frase finale a effetto con un’altra formulazione: «Perché io porto sulla spalla il destino dell’u m an ità» ( e h II caso Wagner 4, k s a 6, 364; VI,
3>374)Il testo necessita nuovamente di un’interpretazione precisa. N on si parla qui “delle spalle”, ma della spalla. Al singolare diventa evidente che questo narratore non vuole immedesimarsi con l’Atlante sofferente, ma psicologicamente con colui che porta “sulla spalla” il destino dell’umani tà, di quella stessa umanità che lo deride e lo misconosce, che Pilato ha mostrato a tutti. In tal modo l’immagine del dominatore onnipotente del m ondo si trasforma in quella di un depotenziamento estremo che mostra il volto dell’ “Ecce hom o” umiliato. Com e il titolo, che ricorda al di là della citazione biblica anche il tipo di immagine che queste parole descrivono, cosi tale formulazione rimanda anche all’iconografia della crocifissione. L ’allusione a Gesù non si esaurisce nel riferimento singolare alla spalla che porta la croce. Viene piuttosto sostenuta dall’intero contesto sebbene sottilmente e senza farsi notare. La polemica precedente contro l’ idola tria wagneriana tedesca e soprattutto contro “i tedeschi”, che sono colpiti nell’intimo unitamente alla decostruzione nietzscheana di Wagner, ter mina con l’osservazione: « M i ha appena scritto una vecchia amica per dirmi che ora ride di m e...» ( e h II caso Wagner 4, k s a 6, 364; VI, 3, 374 [in italiano nel testo, N.d.T.]). L ’allusione, apparentemente enigmatica, si riferisce a ciò che i suoi lettori non potevano sapere; da un lato a una lette ra realmente esistita che Nietzsche scrisse alla sua vecchia amica Malwida von Meysenbug; ma dall’altro ogni lettore potrebbe decifrare questa allu sione soprattutto alla fine di un capitolo su Wagner e individuare la ten-
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i l . Abbozzo, usato poi come appunto, di una lettera a Otto von Bismarck: « A Sua Eccel lenza il principe Bismarck. / Al primo statista del nostro tempo rendo 1 onore di annuncia re la mia ostilità porgendogli la prima copia di Ecce homo. Accludo una seconda copia: con segnarla nelle mani del giovane imperatore tedesco sarebbe l’unico favore che io abbia mai avuto intenzione di chiedere al principe Bismarck. - / L ’Anticristo / Friedrich Nietzsche. / Fromentin [rimando al pittore e scrittore francese Eugène Fromentin] / / Torino, via Carlo Alberto 6, ili / Infine, per non fare le cose a metà, mi si deve scusare se aggiungo ancora due copie dell’ultima opera che ho pubblicato [si intende qui II crepuscolo degli idoli] nella quale sono espressi con la maggior chiarezza che si possa desiderare i presupposti scientifici del mio pensiero». Klassik Stiftung Weimar, g s a 71/131, f. m r.
co Overbeck: « S to facendo fucilare tutti gli antisem iti» (n. 1149, KSB 8, 575; E v, 890). N ell’ultima lunga lettera a Jacob Burckhardt, di due giorni dopo, “Friedrich Nietzsche” può dichiarare il fatto compiuto: «W ilhelm Bismarck e tutti gli antisemiti elim inati» (n. iz $6, KSB 8,579; £ V, 894).
Così finisce soddisfatto anche questa parte della storia. Il Dio a venire ha preso possesso del suo regno.
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Un grande racconto
C on ciò si concludono le nostre riflessioni. Se si guarda indietro al cammi no percorso fin qui, ecco che nella successione di Anticristo, Ecce homo e delle ultime lettere siglate con pseudonimi si delinea il modello di un gran de racconto, come una filigrana che si vede sulla carta, come il risultato di un processo straordinariamente complesso, che però, a posteriori, appare coerente nella trasformazione che ha operato delle narrazioni dei grands récits antichi, ebrei, cristiani. È il modello della storia della passione in ter mini di una storia della trasfigurazione e, al contempo, dello svelamento progressivo della divinità nascosta. Inizia con l’apparizione dell’Anticristo dionisiaco dopo il “crepuscolo degli idoli” del vecchio eone; continua con la scoperta di una “verità”, anzi di un “D io”, che è la “vita” eterna beatifican te, di una verità per la cui articolazione è necessario un nuovo linguaggio; essa conduce a misconoscere e a disprezzare l’uomo dei dolori coronato di spine, il quale porterà poco dopo «su lla sp a lla» il destino dell’umanità che lo rinnega; essa trova compimento nel trionfo del “Crocifisso” in un mondo trasfigurato, di un “Crocifisso” che è diventato una cosa sola con il D ioniso Zagreo lacerato e, come tale, identico all’Anticristo come l’antitipo trionfale che si offre cosi come è il Gesù biblico, e il nemico della morte delle deturpazioni cristiano-ecclesiastiche. Questa serie di avvenimenti ha il significato dell’apocalisse in senso eti mologico duplice del termine: è una rivelazione di quanto fino allora era nascosto e una svolta epocale «th è end o f thè world as we knew it » '. La continuità del processo di scrittura sfugge sempre più ai confini dei vari te sti, dalle riprese di singole formulazioni tratte dall ’Anticristo in Ecce homo fino all’adattamento letterale dei ruoli lì abbozzati e ripresi nelle affer mazioni sul proprio conto delle lettere finali. Il z gennaio 1889 Nietzsche manda all’editore le ultime indicazioni di correzioni da apportare a Ecce homo. Il giorno seguente, il 3 gennaio, firma per la prima volta con l’appel lativo di “Il Crocifisso”.
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li IL CROCIFISSO
Lo stesso autore, che aveva denunciato la religione dell’arte wagneriana come effetto di una messa in scena da commedianti, ha riottenuto una nuova forma addirittura estatica di religione dell’arte dalla commedia esi stenziale dei propri ruoli narrativi intercambiabili. Lo si ricordi: ciò che abbiamo seguito fin qui è detto dall’autore « il lavoro segreto e l’artisticità del mio istin to» (svelando così, in una contraddizione performativamente ripetuta, il segreto di cui parlava). Nessun altro carattere della tarda filo sofia nietzscheana è stato più ricco di effetti nella prima ricezione delle sue opere. Anche la trasformazione del «N ietzsche m ilitans» in «N ietzsche trium phan s»1, per citare la formulazione di Thomas Mann, la sua trivializzazione priva di scrupoli del superuomo del dolore con la corona di spine (come mostra l’ex libris del 1900 che Eugen Biser ha scelto come titolo per la sua monografia nietzscheana) rendono visibili in modo accecante la messa in scena in termini di una religione dell’arte’. Dagli abbozzi relativi a una sua caratterizzazione, che sostituiscono ne gli ultimi scritti l ’idolatria di Wagner degli anni precedenti, risulta di fatto uno dei personaggi religioso-artistici più ricchi di conseguenze della m o dernità: si tratta di ciò che Ernst Bertram ha poi definito la “mitologia” di Nietzsche, un’eroizzazione e sacralizzazione iniziali che vengono portate al loro culmine. Per quanto diversamente, se non contraddittoriamente, possano leggersi queste testimonianze della prima ricezione di Nietzsche, esse collimano tutte nel mostrare un pathos religioso. Nel necrologio ce lebrativo di Stefan George si eleva Nietzsche a «condottiero con la coro na sanguinante» nel Settimo anello (« T u il redentore! M a anche il più infelice - [...] Hai creato dèi solo per farli crollare?») e si deriva il m o tivo del proprio circolo dall’ «u ltim a solitudin e» di colui che ha fallito: «arrivò tardi colui che implorante ti disse: “là non c ’è più alcuna via sulle rocce gelide e sui nidi degli uccelli grigi - ora è necessario / allontanarci nel cerchio che abbraccia l’a m o re »4. Un verso molto simile a quello di un interprete di Nietzsche di tu tt’altro genere: « T u tenero spirito, che il rumore non ti confonda / Sali su quelle cime, dove un discorso non desti nato a tutti, a questo punto deve rinunciare a tutti: al di là dei mercati c ’è ancora soltanto l’errore» (Brecht, 1993, p. 42.0). Com e George, anche il suo antipodo Brecht, durante l’esilio nel 1938, guarda a partire dalla fine tragica di Nietzsche, dall’ascesa fino al culmine della solitudine; e, come George, prende la via opposta. M a ancora, con la stessa immagine e nella stessa ambivalenza, il discorso di Thomas Mann sulla Filosofia di Nietzsche alla luce della nostra esperienza del 1947 riprende questo aspetto: «Q u ale
UN GRANDI RACCONTO
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smarrirsi salendo troppo in alto verso vette mortali! [...] Che cosa dunque spinse Nietzsche per vie inaccessibili, che cosa lo spronò a salire lassù, fra tormenti e dolori, e gli fece patire la fine del martire sulla croce del pensie r o ? » (Mann, 1009, pp. 187 ss.; trad. it. 1997, pp. i}o o -i). «P er la mia generazione era il terremoto dell’epoca e da Lutero il più grande genio tedesco del linguaggio», aveva detto G ottfried Benn (1991, pp. 198 ss.) su Nietzsche, non da Goethe, si noti, ma dal riformatore della religione; linguaggio e religione sembrano aver collaborato a un tale ter remoto. C on l’aiuto di Nietzsche il giovane Brecht trasforma il cristiane simo che ha appreso nell’arte vitale di un dio-uomo dionisiaco, che egli chiama « B a a l » 5. E quando il tardo Mann intende sviluppare la sua storia della colpa tedesca in termini di parabola di “peccato” e “grazia”, ecco che costruisce il suo patto col diavolo, che collassa nella follia, nelle vesti di un personaggio artistico sul modello di quello nietzscheano6. Quello che in questa scia di ricezioni si stilizza e diventa più grossola no, ciò che si rompe e si riunifica in un’unica interpretazione, vede la sua preparazione negli ultimi testi nietzscheani in modo incomparabilmente sottile e accattivante. Le ultime lettere e gli ultimi abbozzi conducono per tutta la narrazione e in modo molto coerente l’ambivalenza delle pratiche linguistiche di Gesù e dell’Anticristo, di quei personaggi quindi che usano le parole in modo ambivalente, scambiando nomi antagonisti a tutti i livel li. I vari cambi di tonalità e gli accenti delle siglature risultano ogni volta plasticamente chiari dal contesto che propongono le lettere. Solo leggendo questi ultimi testi come conseguenza e conclusione del grande racconto che inizia con YAnticristo, si riconosce anche una loro logicità. Se presa di per sé appare come un sintomo della follia che esplode, questa strana logica mostra nella sua totalità una notevole coerenza narrativa. Q ui nasce un grande testo che prosegue dai singoli testi, che inizia con YAnticristo e va avanti nell’autobiografia successiva e infine nelle lettere siglate da pseudonimi: siamo di fronte a una nuova forma di narrazione. Se il lavoro di ricostruzione dell’Anticristo intende far valere nuovamente il racconto storico dei secoli cristiani «verso la fine del X I X seco lo» in modo retrospettivo nonché la lieta novella dell’ Unico Cristo morto sulla croce, e se tale storia, proprio in questo testo, si manifesta formalmente, viene ad espressione, ecco che allora è necessario che la ricostruzione passi per la narrazione e che i suoi schemi ecclesiastici noti, che non sono al tro che le gran di narrazioni del cristianesimo, vengano rovesciati e, alla fine, superati. Il narratore deve quindi apparire “anticristiano”, nel senso di
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13. Friedrich Nietzsche, fotografia scattata da Hans Olde, Weimar 1889. Klassik Stiftung Weimar, g s a 101/37.
un’esigenza polemica contro il cristianesimo, per potersi manifestare come “anticristiano”, nel senso di un ritorno a una tipologia. Nel lavoro ostina tamente de-costruttivo, il narratore deve raccontare della “vita di Gesù” senza cronologia e di una storia della (non) salvezza che deriva da Gesù; deve parlare di presunti peccati e falsa salvezza, per ripristinare l’originario «d iritto del Vangelo» (a c 36, ksa 6, 208; v i, 3, 211) in una modalità della rappresentazione senza tempo, di una beatitudine senza tempo, di una tra sfigurazione continua che trascende le stirpi. E costretto a raccontare per giungere alla fine di tutti i racconti: « a narrative to end all narratives»7. D opo il viaggio intorno al mondo, questa sarebbe l’entrata secondaria al paradiso perduto. «A lcu n i nascono p o stu m i» aveva scritto Nietzsche in Ecce homo a propo sito di una sua opera. In fondo, dice nello stesso testo, «so n o proprio mio padre e, in un certo modo, la sua sopravvivenza dopo una morte prematu r a » . Nel suo racconto sul Nietzsche che trovò a Torino, Overbeck annotò: «accadde che, cantando al pianoforte con sempre maggior trasporto [...], facesse sentire, con brevi frasi accompagnate da un indescrivibile suono in sordina, cose sublimi, meravigliosamente chiare e indicibilmente evidenti su di sé, quale successore del D io m o r to » 8.
Epilogo
A ll’aforisma 1x5 della Gaia scienza l’“uomo folle” aveva desunto dall’an nuncio dell’assassinio di D io la seguente domanda: « N o n dobbiamo an che noi diventare dèi, per apparire almeno degni di essa [di questa azio n e ]?» ( f w 1x5, K S A 3, 481; V, x, 151). E Zarathustra aveva dichiarato al «vecchio p a p a » , che era «m eglio essere un folle, meglio essere noi stessi D io » che dipendere dal vecchio D io (z a 4, A riposo, k s a 4, 3x5; v i, 1, p. 317). Formulazioni come questa segnalavano nei primi testi di Nietzsche non tanto la fine di ogni religione, quanto piuttosto la bilanciavano, « s u l la cresta tra critica della religione o critica al D io cristiano, da un lato, e il progetto di una nuova religiosità, dall’altro », cosi che con la proclama zione del superuomo da parte di Zarathustra inizia una «n u ova religiosi tà della filosofia nietzscheana», come scrive Michael Skowron ( n l , 301) alla voce “religione” nel Nietzsche-Lexikon. Alla fine del lungo e difficile processo di scrittura che è stato seguito fin qui, l’autodivinizzazione ha assunto forme molto diverse da quelle che si potevano vedere gli anni pre cedenti. Al superuomo di Zarathustra segue adesso un uomo che al con tempo è, in quanto Crocifisso, anche colui che è trasfigurato in cielo, che si è lasciato alle spalle la volontà di potenza e che attualizza il suo ritorno dionisiaco con il “tipo del redentore”, senza dolore, senza dubbi né contestazioni, in una beatitudine sollevata dal tempo'. L ’autore di queste ultime lettere è letteralmente un “uomo folle”, è, «p e r parlare con la severità del fisiologo: un idiota». Tra gli estratti per i suoi studi su Gesù Nietzsche ne aveva annotato uno dalla traduzione fran cese di Dostoevskij che diceva: « S i deve essere un grand’uomo per saper resistere al buon senso; un grand’uomo o un im becille» (N F 1888,11 [351], K S A 13,153; v ili, x, 556). Per quale motivo questi ultimi testi di un autore malato nel suo intimo e in preda al crollo psichico non hanno smesso di attrarre lettori e di sfidare nuovi tentativi di interpretazione? Com e può essere che agli esegeti di questi testi anticristiani dotati di una veemenza
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senza eguali, appartengano anche teologi di tutte e due le confessioni tra i più impegnati, laddove esistono cioè le fonti più utilizzabili e ragionevoli per il confronto con la critica della filosofia della religione così come con la questione del Gesù storico? In che cosa consiste l’elemento di fascino e al contempo terrificante che sembra scaturire dagli ultimi testi nietzscheani e dalla cui potenza le interpretazioni, compresa la nostra, sembrano dover cercare di difendersi (giacché « in verità l ’interpretazione stessa costituisce un m ezzo p e r im padron irsi d i q u alc o sa», n f 1885-86, z [148], KSA 12,140; v ili, 1,126)?1 Tutto ciò potrebbe avere a che fare con il fatto che i lettori vogliono avere plasticamente davanti ai loro occhi il conflitto epocale tra scienza moderna (per esempio quella biblica), tradizioni religiose e mitologiche, i loro giochi linguistici e forme di argomentazione e non trovano alcun altro testo in cui tutto sia convoluto e che nei suoi percorsi-limite fisico-letterari sia di una tale insistenza e profondità. Potrebbe anche aver a che fare con il fatto che qui emerge una verità, per dirlo con questo termine impossibile e riabilitato in m odo sorprendente dallo stesso autore, la quale doveva at tendere la fine della « “ragione”, di questa vecchia donnucola truffatrice», per potersi manifestare. Quale verità è in gioco? Sul suo « id io t a » Gesù, nuovamente compreso e riscoperto, aveva scritto l ’Anticristo: è possibile che sotto la favola sacra e il travestimento della vita di Gesù sia celato uno dei dolorosi casi di martirio della sapienza intorno a ll’am ore: il martirio del cuore più innocente e più bramoso, che nessun amore umano avrebbe mai potuto colmare, che pretendeva d ’amare ed essere amato e null’altro, con durezza, forsen natamente, con terribili scatti contro coloro che rifiutavano amore.
È lecito pensare che ciò possa anche dirsi per colui che alla fine si firma “il Crocifisso”. Naturalmente tutto questo si legge come una serie di sintomi di una patologia ormai esplosa, come il protocollo non voluto di malattie psi chiatriche per le quali ci sono nomi come mania di grandezza e di Dio, disturbi narcisistici o psicotici; si può anche leggere come materiale che dimostra diagnosi mediche concorrenti (cfr. Volz, 1990). Chi intende usa re il metodo genealogico nietzscheano per i suoi stessi testi trova qui una grande sfera di attività. Ma tutto ciò può anche leggersi come sviluppo di intenzioni programmatiche, la cui formulazione risiede nella scrittura di Nietzsche già da molto tempo prima di possibili avvisaglie della malattia incipiente. N on è solo da notare che qui nella follia esplosa governi un
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14. Il manifestarsi di “Ecce homo” dalla scrittura: pitture che si sfaldano dall’epoca dell’i conoclastia. Binham Priory, Norfolk.
metodo, ma anche che continuino a farlo i metodi sviluppati tempo prima fino all’esplosione della follia. Ma se non dovesse rimanere niente dei progetti di questi testi a livello filosofico e teologico («statem i ad ascoltare perché parlo raramente da teo lo g o », e h A l di là del bene e del m ale z, k sa 6, 351; v i, 3, 361), niente delle speculazioni a livello psicologico e fisiologico, delle costruzioni storico religiose e storico-ideologiche, ecco che rimarrebbero comunque queste narrazioni che si intrecciano alla fine in una grande narrazione. Alcuni
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dei grandi narratori moderni hanno continuato a narrare e trasformato tale narrazione a modo loro: da August Strindberg, che con il Nietzsche in preda al crollo psichico intrattiene uno scambio epistolare intenso e dichiara: «Termino tutte le mie lettere ai miei amici dicendo: leggete Nietzsche!» (lettera di Strindberg, n. 1714, k sb 7, 190), fino al roman zo del Faustus di Thomas Mann. «Avrebbe dovuto cantare, questa nuova anim a» ha scritto Nietzsche nel 1885 nel Tentativo di autocritica per la Nascita della tragedia, e Stefan George ha richiamato per Nietzsche que sta sua frase, dopo la morte, tra tristezza e lamento. In quei due anni che, dopo l’autocritica, gli rimanevano ancora per scrivere, Nietzsche ha preso a cuore tale avvertimento. Tanto più imprecisamente filosofeggiava, tan to meglio cantava quella nuova anima che, anzi, cantando fino all’ultimo momento, ha iniziato a spegnersi. Presso gli indiani californiani Yuki, il narratore di storie aveva l’obbli go, alla fine del racconto, di distogliere lo sguardo dagli ascoltatori e di rivolgersi al suo stesso racconto e dirgli: “Well, it is done”, per poi riman darlo da dove era venuto. Giacché il racconto, sostiene l’etnologo (Margolin, 1981, p. 81), doveva essere trattato con lo stesso rispetto con cui si tratta qualsiasi altro essere vivente. Senza tali parole il narratore avrebbe potuto essere divorato dal racconto con tutti i suoi ascoltatori. Well, it is done.
Note
I L ’uom o folle i. Così Diogene Laerzio VI, 41. Quando Nietzsche precisa la citazione del “mattino luminoso”, prepara già il discorso del “grande mattino’ di Zarathustra, z. Haas (zooj, p. 37) sottolinea giustamente tale contrasto: «G li uomini atei iro nizzano sul messaggio dell’uomo folle, lo fanno apparire arrivato in ritardo, anzi su perfluo. Il loro chiasso nasconde che l’uomo folle non è semplicemente il messaggero di una comunicazione sinistra, ma in senso proprio un cercatore di Dio. La sua vee menza lo distingue essenzialmente dai suoi interlocutori che non appaiono altro che consumatori di novità». Ispirata da una prospettiva poststrutturalistica la lettura di BergofFen (1990, pp. 65 ss.) riassume il concetto in modo pregnante: «Senza Dio, senza una verità centrata, secolare e sacra, è impossibile, il potere è diffuso e la divinità manca di un referente assoluto. [...] gli ateisti nella piazza del mercato [...] non vedono il collegamento tra l’abbandono dell’idea di Dio e la vita in un mondo abbandonato da D io». 3. In un abbozzo precedente Nietzsche scriveva: «N on dovrà [l’assassino] diventare egli stesso il più santo e potente dei poeti?» ( n f autunno 1881, iz [77], k s a 9, $90; V, z, 475). 4. Su questo punto cfr. Birus (1996, pp. 4Z ss.) e Bennholdt-Thomsen (zooi, pp. 57-65). Sarebbe da paragonare anche la chiusa famosa (e anch’essa ambivalente) del secondo libro di Heine Per la storia della religione e della filosofia in Germania che riguarda la critica kantiana alla religione: «U n grigiore particolare, una pietà miste riosa non ci permette oggi di continuare a scrivere. Il nostro cuore è pieno di una tremenda compassione - è lo stesso antico Geova che si prepara a morire. [...] Sentite la campana come suona? Inginocchiatevi. Impartiamo i sacramenti ad un Dio moren te » (Heine, 1979, p. 77). Sul rapporto tra la proclamazione di Nietzsche della “mor te di Dio” e la critica teologica di Overbeck, cfr. Eberlein (Z004, pp. 7Z-80) e Nigg (Z009, pp. Z14-80). Sui moderni che alla fine «sacrificheranno Dio per il nulla», cfr. JG S
55, k s a 5,74; v i, z, 61.
5. Il testo inizia qui con queste parole: «U na volta Zarathustra ha acceso una lanter na nel mattino luminoso, corse al mercato e urlò: cerco Dio! Cerco D io !» ( k s a 14,
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156; cfr. l’annotazione N F 1881,12 [157], KSA 9, 603; V, 2, 486: «Q u i tacque Zarathu stra di nuovo, e s’immerse in profonda meditazione. Alla fine disse come in sogno: “Oppure si è ucciso? Forse noi siamo stati soltanto le sue mani?”» . Cambiando il protagonista Zarathustra con l’uomo folle cambia l’orientamento del testo in modo drammatico: dalla dimostrazione didattica di uno stato di cose, la quale si orienta chiaramente al modello dei segni dei profeti veterotestamentari come Geremia, ha luogo un avvenimento in cui il messaggero si tramuta in messaggio, anzi in cui en trambi appaiono nella loro limitazione reciproca. Haas (2003, p. 36) suggerisce che, con lo spostamento del messaggio dal Dio morto all’uomo folle, in relazione ai salmi 14,1 e 53,2, sia possibile che «g li stolti dicano ai loro cuori: non è D io ». Sul contesto filosofico e teologico di questo testo rimane fondamentale Biser (1962). 6. Sulla nascita cfr. il commento di Montinari in k s a 14,231: un abbozzo precedente di questo paragrafo 343 viene documentato in KSA 14, 272. 7. È supponibile che qui si avverta un’eco deH’immagine ottimistica dell’“orizzon te” di R. W. Emerson, che Nietzsche può aver imparato nella sua tarda lettura dello scrittore. 8. Così Zarathustra al vecchio papa: ZA 4, L a festa d e ll’a sin o 1, k s a 4,391; vi, 1,380-2. 9. L’attacco appare, per la prima volta, in F w 108, k s a 3,467. È stato notato solo ra ramente che la scena e la formulazione rimandano anche, tra l’altro, alla N ascita della tragedia-. «C o n la morte della tragedia si produsse invece un enorme vuoto, ovunque profondamente sentito. Come una volta ai tempi di Tiberio i naviganti greci udirono in vicinanza di un’isola solitaria lo sconvolgente grido: “la tragedia è morta! Anche la poesia è perduta con essa! [...]». L ’apice del libro, in cui si pronuncia questa escla mazione, è dato dal fatto che L a n ascita della tragedia segue la morte della tragedia, che viene lamentata qui, e il vuoto tremendo che si produce conseguentemente ( g t II, K SA I, 75; III, 1,75). 10. Ciò è accaduto ripetutamente nella linea interpretativa della filologia nietzscheana soprattutto dopo il 1945. Willers (2004) cerca di fornirne un apprezzamento talvol ta eccessivamente critico. Gli interpreti nietzscheani di stampo teologico, quali Ernst Benz e Bernhard Weltc (su questo anche Kienzler), hanno fornito commenti fondamentali per la comprensione del valore e della tipologia singolari della ricezione “anti cristiana” di Gesù nel rapporto con la critica al cristianesimo, nonostante le obiezioni mosse da Willers, Sommer e altri critici. Ciò vale anche se talvolta si derivano, da questi commenti, delle conclusioni sottili sotto il profilo teologico (come quando Benz ele va l’Anticristo a «profeta» contro la sua volontà, e Welte o Nolte lo leggono come messaggero ignaro della teologia cristiana della grazia). Tali considerazioni rimangono ogni volta degne di nota, non solo in rapporto a banali tentativi un po’ affrettati che tendono a incorporare Nietzsche nel cristianesimo. Ciò si deve soprattutto agli ampi lavori di Eugen Biser, all’impegno e agli stimoli inestimabili, sottilmente ponderati a livello teologico e volti a comprendere adeguatamente il confronto di Nietzsche con Gesù e cristianesimo (anche quello del presente studio). L ’uscita nel 1938 di Nietzsche e il cristianesim o di Karl Jaspers è stato di grande impulso anche laddove, dalla prospetti va contemporanea, rappresenta in maniera riduzionistica il rapporto di Nietzsche con
NOTI'
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G esù , con Paolo, co n « i l C r o c ifis s o » e « D i o n i s o » . (E non m olte delle “ N ietzscheStu d ien ”, uscite d o p o il 1933, p o te v an o essere ristam pate in m o d o invariato d o p o il 1945.) Si dev o n o ascoltare K arl B arth (M o u rk o jan n is, Sch m idt-G rép aly,
1004), Vala-
dier e anche W illers, q u an d o a m m o n isc o n o d i n o n sentirsi legati all’ im p e g n o d i co m pren dere teo lo gicam en te N ietzsc h e n ella critica a u n a d ifesa forfettaria, ch e si d elin ea n o n « q u a s i senza riserve, in o g n i caso considerevolm ente n o n critica e senza la ne cessaria avvedutezza, p er le im plicazion i della stessa filosofia d i N ie tz s c h e » (W illers,
2004, p. 106). Forse W o lff (1961, p . 8 9 ) h a fo rm u lato n el m o d o p iù in cisivo la presa d i d istan za, in evitabile a livello teologico, se c o n d o cui co n il co n ce tto n ietzsch ean o d i D io n iso N ietzsc h e n on « assum e p iù l ’elem en to p a g a n o » , p iu tto sto , al co n trario, è un n uov o p ag an esim o che « in te n d e diventare utile a livello c r is tia n o » . « D i o n is o co n tro il C ro cifisso : sign ifica p er i cristiani che la su a risp osta a N ie tz sc h e p u ò essere so lo u n a risp osta dalla fede » . Per la ricezion e d i N ietzsc h e n ella teo lo g ia protestan te, so n o fo n dam en tali: K ö ste r (1981-81), K leffm an n (1 0 0 3 ) e M o u rk o jan n is (z o o o ).
1 Autore, testo, personaggio 1. S u q u e sto in m o d o fo n d am e n tale B e h ler (1988). C fr. an ch e la v o ce D errid a d i Step h an G ü n ze l in
n l,
p p . 7 0 ss.
z. Si tratta del d isco rso isolato e sen za co m m e n ti, rivelatorio a livello letterale, d e ll’e stern azion e v irg o le ttata d i N ie tz sc h e : « h o d im e n ticato l’o m b r e llo » (n f au tu n n o l88l, 12 [62], K SA 9, 587; V, 2 , 472). 3. S u q u esto a sp e tto cfr. n el d e ttag lio D e te rin g (1998). 4 . S u l co n ce tto del d o m in io d e ll’o p e ra cfr. B o sse (1981).
5. « L ’ in asp rim en to del p en siero n ell’ in cip ien te fo llia [d i N ietzsc h e] p u ò assum ere an co ra dei tratti g e n ia li» (K leffm an n , 2 0 0 3 , p . 330). 6. L ’ insiem e del co rp u s d ei testi co sì caratterizzato vacilla. C iò vale alm en o p er le lettere e g li ab b o zzi d i lettera d e lla p rim a se ttim an a d e l g e n n aio 1889. A lc u n i dei tem i d i q u este lettere risu ltan o essere g ià p rep arati in quelle d e l dicem b re 1888; d o p o il cro llo e il ricovero in o sp ed ale N ie tz sc h e scrive altri b iglietti, co n n o te m u sicali e let tere d e ll’alfab e to , che p erò so n o p ressoch é illeggib ili e ch e q u i n o n p ren d erem o in con siderazion e. 7. O g g i q u esta in terpretazion e si è a m p iam en te afferm ata n el p an o ra m a della ricerca n ietzsch ean a. N e lla Postfazione alla
k sa
6 M o n tin ari aveva d e fin ito tu tti q u e i testi
n ietzsch ean i che v an n o d a ll’au tu n n o to rin e se d e l 1888 fin o a l cro llo d el g e n n aio 1889 dei sem plici d o cu m en ti della m a lattia, e aveva in d ic ato l ’ im p o ssib ilità « d i attrib u irli » al lo ro au tore ( k s a 6 , 453). D ife n d o n o la p o ssib ilità d i attrib u ire a N ietzsch e tutti i testi, alm en o fin o a Ecce homo co m p reso , la m ag g io r p a rte d e gli interpreti e co m m e n tato ri n ietzsch ean i d ai tem p i d i K a rl L o w ith (1987c), d a M o n tin a ri (1982) e G au g e r (1984) fin o a Stegm aier (1992, p p . 165 ss.) n o n c h é l ’in tro d u zio n e a N ietzsc h e d i S ch m id t, Spreckelsen (1999). D a n ie la L a n g e r ( 2 0 0 s , p . 9 8 ) h a m o stra to in m o d o con vin cen te nella sua m o n o g rafia la p recisio n e e la n u an ce ch e caratterizzan o fin o al
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dettaglio l’elaborazione Ai Ecce homo da parte di Nietzsche; «per questo non soltan to è possibile, ma è necessario prendere sul serio Ecce homo come testo nietzscheano » , e cioè in modo del tutto indipendente da supposizioni approssimative circa la con dizione di salute mentale dell’autore durante la stesura dell’opera. In relazione alla vicinanza linguistica, tematica e genealogica dei testi tale preconcetto metodologico deve valere m utatis m utandis (ovvero per il fatto che qui era talvolta possibile la di visione tra testo e circostanze in cui la scrittura ha avuto luogo) anche per le lettere siglate con degli pseudonimi. 8. Sommer (1004, p. 84). Una capillare discussione di “Postmodern perspective” e di “deconstruction” nella critica nietzscheana da Derrida e Paul de Man la forniscono Solomon e Higgins (1988), le due prime parti di Koelb, dalla prospettiva americana (Koelb, 1990, pp. 11-114), e da quella francese i contributi del documentato The New Nietzsche curato da Allison (1977) in lingua inglese, in cui spiccano i contributi di Derrida, Kofman, Deleuze, Klossowski, Blanchot e da notare l’ interpretazione hei deggeriana dello Zarathustra. Sarebbe da far tesoro, in proposito, della fondazione dialettica del duplice movimento ermeneutico ad opera di Schleiermacher (1977, p. 77) che ha riportato in evidenza Manfred Frank a proposito del conflitto tra Gada mer e Derrida: «C om e ogni discorso ha una duplice relazione, una con la totalità del linguaggio e una con tutto il pensiero di colui che lo tiene, così anche ogni com prensione è fetta di due momenti, uno che comprende il discorso come venuto fuori dal linguaggio, e l’altro che comprende il discorso come atto \actus\ nel pensiero di colui che l’ha proferito. Secondo questo principio ogni uomo è da un lato un luogo, in cui prende forma un dato linguaggio in un modo particolare e il suo discorso deve essere compreso a partire dalla totalità del linguaggio. Ma ogni uomo è anche uno spirito che si sviluppa senza sosta alcuna e il suo discorso è [presente] in termini di un atto di questo stesso [spirito]». 11 nostro tentativo interpretativo segue il proposito di comprendere i testi nietzscheani dell’ultimo anno cosciente di Nietzsche, come la trasformazione di linguaggi, personaggi, miti e mitologemi dati che sembrano con durre talvolta una propria vita discorsiva in uno spirito assolutamente creativo e che « si sviluppa senza sosta alcuna » . 9. Questa è una brillante precisazione di Foucault (zoos, pp. 1025 ss.) durante un’in tervista «p er la pubblicazione dell’edizione delle opere di Nietzsche» in cui sviluppa il concetto della «disseminazione aforistica»: «Sotto la nube dei testi pubblicati dall’autore appare un modello di altri possibili testi che sembrano essere radicalmente diversi, anche se sono quasi identici. Attorniata dai cesti non pubblicati che l’autore ha lasciato da parte, l’opera diventa un mondo di eventi isolati che però sono collegati gli uni agli altri in una rete di ripetizioni, contraddizioni, esclusioni e cambiamenti enigmatici. Il discorso appare al di là di ogni collegamento sintattico o retorico come una nuvola di polvere fatta da eventi. Il pensiero “che viene in mente a qualcuno”, il linguaggio “che accade”, il sopravvenire del discorso: questi sono problemi e forme che Nietzsche ha in comune con il suo coevo M allarmé». 10. Lo ha dimostrato Martin Stingelin rifacendosi alla questione della soggettività e dell’autorialità nietzscheane (Stingelin, 1999, zooz). La riflessione di Lichtenberg
NOTE
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(1971, p. 76: «P ensa si dovrebbe dire, così come si dice: lampeggia. Dire cogito è già troppo se lo si traduce con Io penso. Assumere l ’io, postularlo, è una necessità prati c a ») è stata segnata da Nietzsche nella sua edizione delle opere di Lichtenberg e la riprende quando scrive: «A llo stesso modo infatti con cui il volgo separa il fulmine dal suo bagliore e ritiene quest’ultimo unfare, la produzione di un soggetto che viene chiamato fulmine, così la morale del volgo tiene anche la forza distinta dalle estrin secazioni della forza, come se dietro il forte esistesse un sostrato indifferente, al quale sia consentito estrinsecare forza oppure no. Ma un tale sostrato non esiste: non esiste alcun “essere” al di sotto del fare, dell’agire, del divenire. Colui che fa è fittiziamente aggiunto al fare» { g m 13, k s a 5,179; vi, 2, 144). 11. Sulle implicazioni fìlosofìco-linguistiche di questa frase cfr. ancora Simon (197z, in particolare pp. 10-5). 12. Ciò viene formulato in termini di proposito anche da Haas (2003, p. 31) quando introduce il suo discorso chiedendo «con quali strategie narrative vengono comuni cati al lettore gli annunci nietzscheani», ma le argomentazioni che seguono si con centrano quasi esclusivamente solo su tali «annunci». 13. Su questo cfr. Petersdorff(20o2) e in varie analisi testuali Langer (2005). 14. Il concetto, che è stato introdotto per la prima volta nel 1925 da Boris Tomasevskij come termine teorico-narrativo, deve qui comprendere quegli eventi che Matias Martinez e Michael Scheffel (1999, p. 109) caratterizzano nella loro Einführung in die Erzähltheorie {Introduzione alla teoria narrativa) in termini di “dinamici”, che quindi comprendono un cambiamento di situazione e che implicano uno svolgimento tem porale. La definizione semantico-spaziale di “evento” o di “soggetto”, che ha dato Jurij M. Lotman, pone come costitutivo il superamento di un limite “assunto in termini di impermeabile a condizioni normali”, tra ambiti semantici che sono tra loro in rappor ti di opposizione (come: alto-basso, buono-cattivo, vita-morte e così via). 15. Così Aristotele distingue tra eventi che «fanno seguito a un altro» ed eventi che legittimamente subentrano «dopo altri» {Poetica, io). I concetti utilizzati attual mente vengono discussi da Martinez, Scheffel (1999, p. 109), con un rimando alla di stinzione tra “story” e “plot” che ha compiuto E. M. Forster, dicendo: «se un soggetto segue uno dopo l’altro più eventi, questi ultimi costituiscono un accadimento. Ma tali eventi, che sono inseriti come in una sequenza seriale, danno come risultato una storia in cui tutto è connesso, laddove non seguono soltanto l ’un l ’altro in senso cronologi co, ma seguono anche uno d a ll’a ltro secondo una regola o una conformità a regole». 16. Ovvero, con i concetti della poetica aristotelica, daipràgm ata il mithos come synthesis tonpragm aton, ovvero la coerenza generata dalla motivazione degli accadimenti tra «inizio, mezzo e fine» (Aristotele, Poetica, 6 ss.). 17. Qui vengono combinati insieme due dei significati alternativi di “narrazione” in trodotti da Genette (1994, p. 15): uno è « l ’atto della narrazione stessa», l’altro è «la sequenza degli eventi reali o fittizi che costituiscono l’oggetto di questo discorso». Le due condizioni, la rappresentazione di eventi e la possibilità di mediarli, devono riferirsi ai tratti dominanti dei testi in questione (quali siano poi i tratti che devono essere considerati dominanti è inevitabilmente una questione dell’interpretazione), e
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non escludono assolutamente il fatto che i testi concepiti narrativamente contengano anche passi ampiamente argomentativi e riflessivi. 18. Detto con Lotman, testi «senza soggetto». 19. Lyotard (1986, p. 67; trad. it. 1981, 2004’*, p. 40). Lyotard argomenta questo con cetto come segue: «Q uesti successi o queste sconfitte legittimano determinate isti tuzioni sociali (funzione dei miti) oppure rappresentano modelli positivi o negativi (eroi felici o infelici) di integrazione nelle istituzioni consolidate (leggende, favole). Da una parte questi racconti consentono dunque di definire i criteri di competenza propri della società in cui sono raccontati, dall’altra di utilizzare tali criteri per valu tare le prestazioni che in essa si realizzano o possono realizzarsi. In secondo luogo, la forma narrativa, a differenza del sapere in forme discorsive sviluppate, accoglie una pluralità di giochi linguistici» (ivi, pp. 67 ss.; trad. it. p. 40). 20. Tale riflessione viene sviluppata da Daston (1000). Cfr. anche cap . ii , nota 9 su Descartes. 11. Nella Prefazione del 1886, aggiunta per la nuova edizione dell’opera L a nascita della tragedia, si legge: «Q u i parla comunque - lo si confessava a sé stessi tanto con curiosità quanto con avversione - una voce estranea, il discepolo di un “Dio” ancora sconosciuto, [...] qualcosa come un’anima mistica quasi una menade, che balbetta con sforzo e arbitrariamente, quasi incerta se palesarsi o nascondersi, per così dire in una lingua straniera. Avrebbe dovuto cantare, quest’“anima nuova” - e non parlare!» ( g t Tentativo di autocritica 3, ksa 1,14 ss.; in , 1,7). 21. Di parere diverso è Sommer (2009a, p. 26): «N on una persona, ma un libro appunto [l’Anticristo] sembra compiere quella singolare trasvalutazione anticristia na » , in quanto « la religione del libro del cristianesimo può essere superata soltanto da un libro». Quindi « [l’Anticristo di Nietzsche] non è una persona, ma un libro, un libro singolare con una voce ben precisa». Mi sembra che tale tesi sia molto sot tile, ma errata. Contro l’idea per cui nel testo del libro dell’Anticristo « l ’io che qui parla» non si dia mai a conoscere esplicitamente «com e / ’Anticristo», si pone per esempio l’osservazione seguente: «N on si può essere filologi e medici, senza essere al tempo stesso anche anticristiani » {a c 47, ksa 6,216; vi, 3,230). E la legge contro il cristianesimo è firmata « l ’A nticristo». Si dovrebbero compiere non poche acrobazie interpretative per non pensare che in questi punti non si tratti di una persona vera e propria. Anche l’affermazione secondo cui con tale proclamazione inizierebbe una nuova cronologia, e cioè che si compirebbe un’apocalittica svolta epocale, non la scia passare inosservata l’identificazione tra il personaggio nietzscheano e quello che porta lo stesso nome nell’Apocalisse narrata nella Bibbia. Già la prima comparsa dell’“Anticristo” nel 1883 non lascia spazio a dubbi, per quanto posso vedere, sul rapporto tra la persona e il personaggio (cfr. la lettera del 3-4 aprile 1883, n. 400, k s b 6 , 357; e iv, 388). E ancora in Ecce homo Nietzsche dichiarerà: «In greco, e non solo in greco, sono l ’A nticristo » { e h Perché scrivo libri così b u o n i 2, k s a 6 , 302; vi, 3, 311; cfr. anche l’abbozzo in ksa 14, 483). È il nome di questo personaggio che diventa anche titolo del libro. Quando Sommer (1003, p. 388) definisce, in un altro passo, l’introduzione di un “io” che deve identificarsi non senza una qualche riserva con
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l’autore, di un “io” che parla nell 'A n tic risto come «il principio costruttivo di tutto il testo», si avvicina comunque a questa idea. 13. Il biografo nietzscheano più informato ha voluto perciò parlare dei «testi nietzscheani postfilosofici» e in modo esemplare di Ecce homo come del «tentativo di un’autorappresentazione dell’anima», la quale «[si sottrae] all’interpretazione filo sofica» (Janz, 1978-79, ni, p. 23). Le discussioni ermeneutiche e poststrutturalistiche su The New Nietzsche (Allison, 1977) hanno mostrato che tirare un confine così pre ciso non solo non è corretto nei confronti della specificità di questi testi, che oscillano programmaticamente tra l’argomentazione e la polemica, il trattato e il racconto, ma che tale confine, ad essere coerenti, non è nemmeno possibile. I legami tra le pratiche di scrittura, che erano suddivise tra poetiche e filosofiche, riflessive e narrative (e che nella pratica sociale venivano assegnate in modo differenziato ai campi rispettivi del la produzione accademica o letteraria), si distinguono già presto e solo gradualmente dagli esperimenti delle ultime opere, dalla narrazione di Ecce homo e dai D itiram bi di Dioniso. Si pensi ai tratti narrativi già della N ascita della tragedia con le sue visioni e descrizioni di immagini, le sue trasformazioni dei miti greci e la sua imitazione dell’iniziazione dei mistagoghi; agli schemi aforistici, alle massime e alle riflessioni che si rifanno ai moralisti francesi nel testo Umano, troppo umano; al legame tra trattazione filosofica e forme liriche come nei C anti del Principe Vogeljrei che Nietzsche aggiunge alla nuova edizione della G aia scienza del 1887; e infine agli equilibrismi tra argomen tazione e racconto, similitudine e inno, poesia epoème-en-prose nello Zarathustra. Qui come là, gli scritti nietzscheani tendono, nel segno di Dioniso (su questo Stegmaier, 2004, pp. 20 ss.) a ritornare a uno stadio antecedente alla separazione tra «poesia e sapere» (Schlaffer, 1990). In un certo senso sono sempre stati dall’inizio “postfilosofi ci”; proprio questo aspetto appartiene al loro significato filosofico. Il successo di questa nuova valutazione è visibile in modo sintomatico, per esempio, nell’interpretazione che Wolfram Groddeck fa dei D itiram bi di Dioniso nel suo commento in due volumi, in cui equipara i Ditiram bi alle ultime opere filosofiche oppure, nella serie di volumi introduttivi che Rùdiger Schmidt e Cord Spreckelsen dedicano agli scritti più impor tanti di Nietzsche, nel modo in cui viene trattato da tempo Ecce homo al pari della N ascita della tragedia o di Così parlò Zarathustra. 24. Delle singole frasi possono produrre dei legami diretti tra i testi, come per esem pio quando un paragrafo di Ecce h om o viene ripreso quasi alla lettera nell’abbozzo di una lettera di Nietzsche all’imperatore Guglielmo 11 {e h Perché son o u n d estin o 1; cfr. abbozzo di lettera n. 1171, inizio dicembre 1888, k s b 8,503; e V, 818). Weijers (1994, p. 38), contro Shapiro, argomenta con vigore e sottovalutando il calcolato scambio dei ruoli, a favore del fatto che «non si parla di un soggetto frammentato nei racconti nietzscheani dell’io. In tali testi Nietzsche non parla soltanto come autore, ma assume inoltre il ruolo del narratore per dar forma alla sua vita. [...] Il racconto coerente della vita è la risposta affermativa di un narrare che trasforma il suo “era” nel suo “cosi lo volevo”» . A prescindere da questo ogni lettura ermeneutica, diretta alla funzione della coerenza nella costruzione di una referenzialità costante all’autore, si basa su una de cisione certamente inevitabile. Su questo punto cfr., tra gli altri, Jannidis et al. (1999).
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I, A N T I C R IS T O K IL C R O C I F IS S O
15. Janz (1978-79,11, pp. 650-7) contesta questo punto per l’Anticristo, che qui vede una reazione di Nietzsche che respinge alcuni dei temi dibattuti nei dialoghi con il teologo Julius Kaftan, soprattutto « l a fuga dal cristianesimo». Stegmaier (1 9 9 1 ) giudica riduzionistico e critica con motivazioni convincenti il fatto che Janz non si soffermi sul confronto con Gesù. z6. Sommer (1004, p. 78); tra gli altri contro Figi (2002, p. 148). Mann ( 2 0 0 9 , p. 2 2 2 ; trad. it. 1997, pp. 1333-4); sulle fonti e la genesi del testo, Lehnert ( 2 0 0 9 , qui in particolare pp. 3 0 4 ss.); si cita la lettera di Nietzsche a Cari Fuchs del 29 luglio 1888 (n. 1075, ksb 8 ,3 7 5 ss.; E V, 6 8 6 ) . 17.
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L ’uomo più cattivo di tutti 1. e h Perché sono così accorto 6: «M a ancora oggi vado in cerca di un’opera che abbia il fascino pericoloso, la dolce e tremenda infinitezza del Tristano - la cerco in tutte le varianti e invano» { k s a 6, 289; vi, 3, 298). Poscritto al Caso Wagner. «L a musica come Circe... La sua ultima opera è, in questo senso, il suo più grande capolavoro. Il Parsifal conserverà in eterno il suo posto nell’arte della seduzione, essendo la trovata di genio della seduzione... Io ammiro quest’opera, vorrei averla fatta io stesso; in man canza di ciò la comprendo...» {k s a 6,43; vi, 3, 40). 2. Su questo in modo completo i contributi di Seitschek. ( 2 0 0 8 ) e Ronell ( 2 0 0 9 ) sul Caso Wagner e Sommer ( 2 0 0 8 ) . 3. Per determinare i concetti qui presupposti di “religione” e “religione dell’arte” cfr. Detering ( 2 0 0 7 ) e Auerochs ( 2 0 0 6 ) . 4. A Malwida von Meysenbug, intorno al 3-4 aprile 1883, k s b 6, n. 400,357. 5. Espressioni come questa sono impiegate da Nietzsche anche nelle lettere. Così no mina lo Zarathustra a Paul Deussen il 26 novembre 1888: «II primo libro di tutti i millenni, la Bibbia del futuro» (n. 1159, K SB 8,492; e v, 807). Lowith (1987^ pp. 333 ss.) ha fatto notare parodie e contraffazioni nel dettaglio nella sua ricerca sulla “filo sofia dell eterno ritorno dell’uguale di Nietzsche”. 6. Ancora nella lettera a Paul Deussen (n. 1159, k s b 8 , 4 9 2 ; e v , 8 0 7 ) ; simili afferma zioni si ritrovano in molte lettere degli ultimi giorni del novembre 1888. N ell'A nticri sto stesso il concetto viene già messo in relazione alla prassi di vita degli “spiriti liberi”: «N o i stessi, noi liberi spiriti, siamo già “trasvalutazione di tutti i valori”, una viva e vera dichiarazione di guerra e di vittoria a tutti gli antichi concetti di “vero” e “non vero”» {A C 13, K SA 6 ,1 7 9 ; V I, 3, 1 7 9 ).
7. Vangelo di Giovanni I, 2,18 e 22,1, 4, 3,11, 7. « I l concetto intende qui qualcuno che si rivolge a lui contro Cristo e la sua confessione di fede, ma non a qualcuno che intende sostituirsi a Cristo, sebbene possibile a parole [!]. [...] La tradizione che sta dietro a questo concetto, h a parlato di una figura che si caratterizza come neutrale piuttosto che come “escatologica” » (Klauck, 1998, pp. 531 ss.). 8. A ll’ampia Histoire des origines du Christìanìsme (1863-83) di Renan appartiene anche un libro intitolato L ’antichrist, che ne costituisce il quarto volume, accanto
NOTE
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alla Vie de Jésu s così dettagliatamente discussa da Nietzsche. Secondo alcune indi cazioni, Nietzsche avrebbe letto anche le O rigines nell’inverno 1886-87; tornando su questo aspetto, scrive a Overbeck il 2.3 febbraio 1887; «Q uest’inverno ho anche letto le O rigines di Rénan [ac], con molta cattiveria e poca utilità». Nella Prefazio ne al suo A nticristo Renan chiama il tempo delle persecuzioni cristiane «il periodo più straordinario per lo sviluppo del cristianesimo» dopo la storia di Gesù stesso, il periodo cioè in cui «la coscienza cristiana trova compimento» e in cui si stabilisce « il primato della chiesa cristiana». «Cristo e Anticristo sono messi l’uno di fronte all’altro nelle figure di Gesù e Nerone e, se posso dir così, contrapposti». Il proposito nietzscheano della “trasvalutazione” è riferibile anche alla descrizione che Renan fa dell’Anticristo romano (1873, p. v): «davanti a Gesù si innalza una figura mostruosa, l’incarnazione del male, così come Gesù è l’ideale del bene». La Chiesa dei primi cristiani racconta a partire da questa esperienza la storia apocalittica della «tragedia finale dell’universo». Cfr. su questo Sommer (1000, pp. 355,496,511), Shapiro (1988, p. 196; 1981, pp. Z05-8). 9. Gioco di parole sull’etimo del termine “virtù”: la “virtù” [Tugend] fa ancora rico noscere l’antico significato di colui che “è capace [tauglich] di fare qualcosa”. 10. Direttamente rivolto alla compassione di Gesù, questo pensiero si ritrova già nello Z arath u stra, in cui si dice: «egli attende l’ora in cui voi diciate: “che importa la mia compassione! Non è forse la compassione la croce cui viene inchiodato chi ama gli uomini ? Ma la mia compassione non è crocifissione” Avete già parlato così? Avete mai gridato così? Ah, vi avessi già udito gridare così!» ( z a Prefazione 3, k s a 4,16; vi, 1,7). 11. Riprendo qui e in seguito l’ordine testuale stabilito da Montinari che riguarda una parte di testo che è confluita in e h (k s a 14, 450-3). Nell’abbozzo di una lettera a Georg Brandes, datata inizio dicembre 1888, Nietzsche cita «la legge contro il cristia nesimo firmato PAnticristo» come quella parte di testo «con cui si chiude il libro» (n. 1170, K SB 8, 502; E v, 817). Cfr. KSA 14, 452 circa le successive aggiunte di questo foglio nel manoscritto per la stampa, che si rifanno sempre a Nietzsche, sui possibili motivi di una «rinuncia», di poco successiva, «alla sua pubblicazione» (quindi sulla grande decisione di ritirare possibilmente, all’ultimo momento, questa «dichiarazio ne dì guerra» finale) così come circa la decisione editoriale di porlo come conclusione dell’edizione dell’oc. Non è da escludere totalmente, sebbene non sia comprovabile, che per la decisione di ritirare all’ultimo momento questa «dichiarazione di guerra» finale abbiano avuto un qualche ruolo anche il confronto, argomentato nel presente volume, tra Gesù e « i l D io di questo tipico simbolista» (AC 34, k s a 6,206; vi, 3,209). 12. Su questa strategia di rappresentazioni cfr. Sommer (2001). 13. Cfr. l’appunto in k s a 13,11 [367] 163; vili, 3,303 su cristianesimo e buddismo in termini di «R eligio n i dellafine-, al di là della cultura, della filosofia, dell’arte, dello sta to ». Nel confronto con il buddismo riecheggiano in modo implicito anche quello con Schopenhauer e con l’affinità che Wagner aveva avuto per un periodo con il buddismo, soprattutto con il Crepuscolo degli dei. Su questo in modo approfondito Mistry (1981). 14. Nietzsche aveva anzitutto considerato di apporvi il titolo L e radici d el cristianesi mo, ma poi lo ha cancellato. Cfr. k s a 14,440.
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15. Si rimanda a quesco cesto e alla sua opposizione tra morale del ressentiment e morale aristocratica anche al paragrafo 24 di^ic (k s a 6,192; vi, 3,193). 1 6 . Sulla ricezione nietzscheana di Wellhausen cfr. Sommer ( 2 0 0 9 C ) . I Prolegomeni alla storia d i Israele (1883) così come i loro Abbozzi e scritti preparatori (1884 e 1887) di Wellhausen furono studiati da Nietzsche, il quale ne segnò numerosi passi, e ri entrano, anche per suo tentativo, in una contestualizzazione storico-religiosa e nel contrasto di Gesù, in rapporto all’ebraismo, con le fonti principali. 17. Cff. tuttavia sul Vecchio Testamentoj o b 52, k s a 5, 72,- vi, 2,59. 18. Nietzsche riprende citazioni dall’edizione francese della Vie de Jésus (cfr. k s a 14, 404, 421, 441 ss.); la traduzione tedesca era apparsa a Lipsia senza data, comunque nel 1870. 19. L ’appunto trasvaluta proprio quei modi di relazionarsi che Renan aveva messo in risalto come particolarmente lodevoli. 20. Come mostrano gli abbozzi e gli appunti postumi, G D c a c sono il risultato di una condensazione a partire dallo stesso materiale. Durante i lavori di correzione a GD, condotti insieme a Kòselitz alias Peter Gast, viene concluso il manoscritto dell’oc. 21. Il rimando al «linguaggio», che oggi «dovrebbe condurre in Siberia», allu de presumibilmente alle Memorie d i una casa morta di Dostoevskij; il concetto di «anarchico» invece si riferisce, in questo passo, a Renan (1863, p. 127: «G esù che è da qualche punto di vista, un anarchico»). 22. Questo paragrafo è già introdotto con accento negativo dal paragrafo 24, quando si dice: «il tipo psicologico “del Galileo” è stato falsificato dal cristianesimo nel tipo del red en to re dell’umanità» (a c 24, k s a 6 , 191; vi, 3,192). 23. La tipologia nietzscheana del redentore « restituisce a Cristo la sua radicale indi vidualità» (Sommer, 2004, p. 79). 24. Da questa lettura deriva direttamente la questione che condurrà all’avvicinamen to programmaticamente antistorico di Gesù di Nazareth al “tipo di redentore”: «A lla fine la mia diffidenza arriva a farmi chiedere se la storia sia possibile. Che cosa si vuol dunque stabilire ? Qualcosa che non era “stabile” neppure nel momento in cui accade va?» (n. 8o4,ASR8, 28; E V, 328). 25. Renan (1863, pp. v ii ss.) consiglia ai propri lettori la traduzione francese del libro di Strauss nella seconda edizione del 1856, soprattutto per la sua acribia filologica: « L a critica del dettaglio dei testi evangelici, in particolare, è stata fatta da Strauss in una maniera che lascia un po’ a desiderare». Le perplessità di Renan riguardano l’accentuazione troppo teologica e troppo poco storica che, a suo avviso, Strauss dà dell’immagine di Gesù. 26. Ciò si riferisce a descrizioni di Gesù quale «eroe senza paragoni della Passione»; l’accento è posto sulla sua «ammirevole morale» e sulle fin troppo ripetute afferma zioni stereotipate come questo commento su un discorso di Gesù: «Discorso di uno spiritualismo compiuto e di una giustizia meravigliosa che ha fondato la separazione tra spirituale e temporale e ha posto le basi per del vero liberalismo e della vera civi lizzazione!» (Renan, 1863, pp. 379, 79 e 348). È stato spesso tralasciato il fatto che nell’acuta critica nietzscheana alcune delle riflessioni si riferiscono a passi di Renan
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tanto nelle aflermazioni di difesa che nelle tacite assunzioni. Già Renan sottolinea il fatto che Gesù si ritenga il “Figlio di Dio”, ma non Dio lui stesso («G esù non annun cia mai l’idea sacrilega di essere D io ») e interpreta il suo essere figlio dicendo: «D io concepito immediatamente come Padre, ecco qui tutta la teologia di G esù» (ivi, pp. 75 ss.), polemizza con l’ascetismo di Gesù («alcun segno esteriore di ascetismo», ivi, p. 87) e con una dominanza di idee apocalittiche nell’annuncio del «Regno di D io » (ivi, p. 445), e così via. 27. La ripresa dei tratti essenziali dell’immagine di Gesù sviluppata da qui in avanti negli studi su Gesù che ha svolto Overbeck viene discussa, sulla base di una lettura d ell’A nticristo che viene peraltro molto schematizzata, da Cancik, Cancik-Lindemaier (1988, in particolare pp. 111-9). 4
Il tipo del redentore 1. Come spesso avviene nella critica contemporanea, Tolstoj figura qui come logi co successore e per questo interprete legittimo di Gesù. Nietzsche lesse la tradizione francese della M ia religione del 1884; nei suoi appunti, datati per la maggior parte tra la fine del 1887 e l’inizio del 1888, si trovano una serie di estratti ( k s a 13). Prevalente mente essi trattano dell’opposizione, che costituisce il punto di partenza anche delle riflessioni di Nietzsche, tra il Gesù storico, nella veste dell’insegnante amorevole e devoto, libero da collera e odio, che non oppone resistenza, e la Chiesa. Sul significato di Tolstoj per VA C cfr. Havemann (1002, pp. 170-7). 2. Si cita qui il Vangelo di Matteo (5,39), ovvero la predica della montagna; è lo stesso verso in cui si chiede anche di porgere l’altra guancia: «M a io vi dico: non contrastate il malvagio, anzi: se uno vi percuote sulla guancia destra, voi porgete anche l’altra». La preghiera dell’amore del nemico si trova nello stesso contesto (Matteo 5, 44). 3. Il commento della k s a rimanda alla formulazione molto simile che si trova in L a m ia religione di Tolstoj: « il passaggio che per me diventa la chiave è stato quello che si trova chiuso nei versetti 38 e 39 di Matteo 5» (Tolstoj, 1885, p. 12; il rimando si trova in k s a 14, 441). 4. Tale formulazione è ripresa nella polemica contro la Chiesa: ciò che i discepoli con fusi non riescono più a sopportare è proprio «quella eguaglianza evangelica di ognuno davanti a Dio che Gesù aveva insegnato» (a c 40, k s a 6,214; vi, 3,217). La loro volontà di potenza trasforma proprio la filiazione di Dio in un nuovo principio di esclusione. 5. Questa conclusione è stata tacitamente cancellata da Elisabeth Förster-Nietzsche nella prima edizione del testo; nel 1931 Hofmiller l’ha pubblicata nuovamente nei “Süddeutsche Monatshefte” con altri passi che erano stati omessi nella prima edizione. 6. Pirrone appare qui nelle vesti di un «buddhista greco», che porta « le stim m ate della décadence» negli appunti di Nietzsche della primavera 1888 (t ir 1888,14 [85] e 14 [87], KSA 13,264 ss.; Vili, 3,54-5). Per la rappresentazione di Gesù come «un sacro epi cureo» (di cui si dice in a c 30) contro il «giudizio moralistico, sicuramente pronun ciato senza ironia, sull’epicureismo» cfr. Koecke (1994, p. 193); cfr. anche Figi (2002).
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7. Nel soctolineare l’assenza di resistenza, si mostra la tenue traccia dell’interesse per Lao Tze la cui enfatica ricezione moderna si faceva largo in quegli anni in Francia e Germania. Nel 1870 erano uscite sia l’adattamento di Reinhold von Plänckner che la riuscita traduzione del Tao-te-king da parte di Victor von Strauß, influenzata dalla teologia liberale; nell’anno in cui veniva composto l’Anticristo seguì il bizzarro adat tamento del Taotekking von Laotsee da parte di Friedrich Wilhelm Noak. Nietzsche aveva acquistato la traduzione di Plänckner il 17 febbraio 1875 (conto del j i dicembre 1875), ma la copia non è conservata nel lascito (in Campioni et al., 2003, p. 338). 8. Biser (1982, pp. 105 ss.) mette in evidenza queste tensioni osservando che «la criti ca esercitata sul cristianesimo è scagliata sul suo fondatore», ma contrasta con « l ’im magine sorprendente [...], comprensiva» che Nietzsche «dipinge del suo Gesù e del suo messaggio» e che va a culminare con la rappresentazione della morte sulla croce. Caratterizzando questo contrasto in termini di «approccio nella distanza», ecco che Biser non risolve il problema, ma lo nomina semplicemente. 9. Vangelo di Matteo io, 34. D a un punto di vista sintattico la frase rimanda comun que anche alla 1 Lettera ai Corinzi 13,4-6. 10. Nietzsche ha spesso attaccato il “festival del teatro” wagneriano (1882) in generale e questo concetto in particolare (come al paragrafo 9 del Caso Wagner in cui si dice che Parsifal è il «candidato della teologia, con un’istruzione liceale», «indispensabile per la purafollia», k s a 6 , 34; vi, 3,30). Qui mi sembra un riferimento al testo del tutto non ironico, in cui si tratta semplicemente dei due caratteri dell’innocenza infantile e della potenza di redenzione ivi fondata. Sul contesto cristiano e critico-cristiano in relazione alla nascita e alla concezione del Parsifal cfr. Hofmann (2008, in particolare pp. 155-8). 11. Cfr. il commento in coda iK S A 14, 442; «con questo miglioramento N[ietzsche] intendeva alludere al “puro idiota” del Parsifal». Nell’ottobre 1888 Nietzsche scrive in un appunto, ancora mescolando aspetti di innocenza e debolezza fisiologica: «Par sifal stesso, questo tipico idiota» (n f 1888, 23 [1], k s a 13,599; vili, 3,365). 12. Per questa citazione e per quelle seguenti cfr. jvf' 1888,14 [38], a w 13,237; vili, 2,28-9. 13. Nell’uso linguistico nietzscheano il concetto di “idiota” e “idiotismo” stanno soprattutto in opposizione alla caratterizzazione dello “spirito”, come avviene in FW ( k s a 3, 624; v, 2, 295) e anche in a c 42 ( k s a 6, 218; vi, 3, 220) laddove si parla dei sostenitori di Paolo: «G li idioti, tra cui egli gettò la su a dottrina, gli cedettero»; ma può anche indicare l’innocenza fanciullesca come in un appunto del 1888: « Che cosa piace a tutte le donne pie, vecchie e giovani ? Risposta: un santo con belle gambe, ancora giovane, ancora idiota...» (n f 1888,14 [117], k s a 13, 295; vili, 3, 84). Qui la derisione si dirige allo sguardo ipocrita, ma non a colui che è oggetto di tale sguardo. Nel 1888-89 l’aspetto della debolezza e della paura (in opposizione all’elemento di lotta) viene meno in quanto «id io ta» è adesso assegnato in senso peggiorativo, addi rittura stereotipato, a Bismarck e agli Hohenzollern (n f 1888-89, k s a 13, 25 [6], 640 e 25 [13], 643 ss., et alia\ vili, 3, 409 e 4.1$). 14. «Per Strauss», annotava Nietzsche negli appunti preparatori alla p rim a conside razione in attu ale, «per Strauss Gesù è un uomo che egli metterebbe in manicomio» ( n f 1888-89,27 [6 ], k s a 7,589; in, 3,480).
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15. I Lettera ai Corinzi 14, 23 ss. Seguo qui Walter Bauer. 16. All’inizio dell’Aestbetica in nuce con riferimento al C ratilo di Platone, si legge su Socrate: « L ’idiota saggio della Grecia prende in prestito il superbo stallone di Euriffone in vista della disputa filologica» (Hamann, 1998, p. 81). Anche Salaquarda (1996a, p. Z93) legge « il termine idiota» nel senso di «u n privato che rinuncia agli affari di stato». Sulla lunga e non ancora terminata discussione circa l’utilizzo linguistico che Nietzsche ne là nell 'A nticristo cfr. tra gli altri Dibelius (1944, pp. 61 ss.), Kiihneweg (1986, pp. 384 ss.), Kaufinann (1982, pp. 396 ss.). Willers (1988, p. 241) legge la rappresentazione di Gesù nell’A nticristo interamente dalla prospettiva di una patologizzazione. Il titolo dei capitoli viene argomentato con l’osservazione limitativa per cui il termine sarebbe forse «non offensivo», ma comunque «inteso assolutamente in senso svalutativo»; dalla stessa parte presuppone in modo ovvio, che il Gesù di Nietzsche sia «un sempliciotto stupido e caloroso, un idiota». E ripete: «Il compimento dell’essere figlio di Dio da parte di Gesù è per Nietzsche il risultato di una stupidità profondamente buona» (ivi, p. 252), la «storia di un amante esangue» (ivi, p. 264), « lo spirito libero Gesù esce dalla crisalide come idiota, nelle vesti di uomo dell’orizzonte illimitato, dell’essere di un mondo sconfinato» (ivi, p. 272). Di opinione diversa Koecke (1994» p p .194 ss.). 17. Cfr. il pezzo preparatorio di questa fease, risalente all’inverno 1887-88, in cui la triade viene riferita alla modernità ancora più in generale: « L ’arte di Wagner - un compromesso tra i tre bisogni più moderni: di morbosità, di brutalità e di innocen za (idiozia)...» (n f 1888,11 [314], 1csa 13,133; vili, 3, 337). Una sfumatura del senso etimologico di idìotes con accento peggiorativo viene usata intenzionalmente con ri ferimento a Kant, la cui etica del dovere che viene denunciata quale etica distruttiva: «K ant divenne idiota» {a c ii , k sa 6, 177; vi, 3,177). 18. Cosi in un appunto della primavera del 1888 che reca il titolo Gesù: Dostoevskij {n f 1888, 15 [9], KSA 13, 409; Vili, 3, 199). 19. Nietzsche nomina Dostoevskij nella stessa lettera a Overbeck in cui parla anche della lettura delle Origines di Renan: « D i Dostoevskij fino a qualche settimana fa non conoscevo neppure il nome...» (lettera a Overbeck, 23 febbraio 1887, n. 804, KSB 8, 27; E v, 327). 20. Cfr. Montinari in KSA 14, 405: «Il termine idiota viene utilizzato in questo periodo da Nietzsche nel senso di Dostoevskij » . Gli argomenti più chiari sulla lettura nietzschea na dell 'Idiota sono stati esposti da Stellino (2007, p. 208), il quale nel confronto serrato con la critica, ha messo in evidenza soprattutto le analogie con l’accento e la costellazione dell’elemento dell’idiota e del fanciullesco accanto alla «correlazione tra epilessia e idio zia » . In relazione diretta al commento di Sommer, la sua consequenzialità diplomatica nei confronti della questione della lettura nietzscheana sottolinea le analogie tra le concezioni dei personaggi ossia di Myskin per Dostoevskij e dell’Anticristo per Nietzsche: al Principe Myskin « assomiglia il Gesù nietzscheano non perché deve essere compresa la sua idiozia in senso psicopatologico, ma perché supera ogni limite e perché è semplicemente “troppo buono per questo mondo”» {ibid.). Sommer riprende nel suo articolo Antichrist in N L, il fatto che Nietzsche abbia formulato il passo su Gesù in termini di «idiota» riferendosi implicitamente al romanzo omonimo di Dostoevskij. Come Sommer anche Havemann
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(2.002, p. 167), Del Caro (2009, pp. 73 ss.) e Benson (2008, pp. 155-60), che fa un para gone più approfondito. Cfr. n f 1888, n [378] e 14 [90], k s a 13,175 e 267; vm , 2,378 ss. e 3,57; et alia. La somiglianza essenziale con il racconto del Grande Inquisitore nei Fratelli Karamazov consiste nella fondamentale opposizione tra Gesù e la Chiesa, una ripresa che anche nell’Europa occidentale era nell’aria. A differenza della critica liberale della Bibbia Dostoevskij inasprisce il contrasto a tal punto che il termine “il Crocifisso” acquisisce un nuovo senso terribile: la Chiesa, fa sapere il Grande Inquisitore, mette sulla croce Cri sto per la seconda volta. Mi sembra poco immaginabile che Nietzsche non avrebbe fatto esplicito riferimento a questo punto se avesse conosciuto il testo. 21. Le argomentazioni fisiologiche e psicologiche dell’appunto mostrano il giudizio oscillante che ancora caratterizza questi primi appunti. Gesù comprende soltanto i suoi «cinque, sei concetti immersi», è «u n ritardato e rimasto infantilmente all’età puberale», è incapace « d i intendere alcunché di intellettuale». Tutto ciò viene for mulato nuovamente nell’oc, in parte in modo più positivo, in parte più distanziato e rispettoso, dall’espressione «u n essere immerso totalmente nei simboli» (a c 31, k s a 6, 202; vi, 3, 204) al discorso generale e tirato in ballo per formulare un paragone della «pubertà ritardata » ( a c 32, k s a 6,203; vi, 3,20$). 22. [In francese nel testo, N.d.T.] Nietzsche utilizza la traduzione di Victor Dérely (Les Possédés, Paris 1886).
23. Questa attività, anche se non riflettuta, di Gesù nelle vesti di artista del linguag gio, intralcia un’interpretazione, secondo me, di uno specifico rapporto temporale nel senso di «una temporalità apatica» come propone Koecke (1994, p. 189) nella sua concezione temporale a proposito di questi passi su Gesù. Se è giusto che al Gesù dell 'Anticristo «manca la volontà di sapere ciò che succede, che è successo e che cosa succederà», che è pronto « a fa r accadere tutto con lu i» (ivi, p. 192), secondo la rap presentazione dell’Anticristo alla base di tale prontezza si trova ima forza di volontà che resiste anche laddove Gesù stesso non la include nella sua resa dei conti. Essa è da considerarsi come l’energia con cui egli coglie nel suo gioco linguistico « l ’occasione per fare metafore» che gli si offrono. 24. Tali sono i termini sociologico-religiosi secondo Durkheim (1912); sulla diffe renziazione concettuale cfr. Detering (2007). 25. Sulla proposta di Koecke circa l’attribuzione al Gesù dell’Anticristo di una «tem poralità apatica», cfr. qui nota 23. L ’ultima citazione completa dice: «Parimenti, il fi glio dell’uomo non è una persona concreta della storia, ma un “fatto eterno”, un simbolo psicologico non imprigionato nel tempo...» ( n f 1888,11 [355], k s a 13,155: vili, 2,358). 26. Tale pensiero viene accennato già da Renan (1863, p. 445: «Il regno di Dio, quello che concepiamo come tale, differisce notevolmente dall’apparizione sovran naturale che i primi cristiani speravano di vedere risplendere tra le nuvole»), il quale peraltro aggiunge: «m a il sentimento che Gesù ha introdotto è veramente il nostro». 27. Sull’implicita analogia tra il Gesù artista e le autodichiarazioni nietzscheane cfr. Jaspers (1952, p. 71). 28. Stegmaier (2000, p. 58); sulle conseguenze per la pratica semiotica di Nietzsche nel suo Ecce homo cfr. ivi, pp. 58-60. In una direzione simile va l’osservazione di Sommer
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(1004, P- 83): «D i fatto ritorna nello “spirito libero” lo scetticismo linguistico del Gesù di Nietzsche che nel redentore non è condizionato dalla riflessione sulla forza conoscitiva (mancante) del linguaggio». 19. «Parlare nelle vesti di “vissuto” » . Il concetto nietzscheano della mistica in Haas (1003, pp. 15-13). Argomentazioni analoghe si trovano in Havemann (zooi, p. 159). 30. «Egli parla semplicemente di quel che è più interiore: “vita” o “verità” o “luce” è la sua parola per quanto èmassimamente interiore » . Qui vengono messi al singolare tut ti e tre i concetti delle affermazioni di Gesù che emergono da contesti diversi tra loro, in una maniera caratterizzante. I tre termini sono solo “la sua parola” in tre varianti. Si intendono i versi del Vangelo di Giovanni 14, 6 ( « io sono la via e la verità e la vita; nessuno viene al Padre se non per mezzo di me » ) e 8,11 ( « Sono la luce del mondo» ). 31. Emerson (1971, pp- 81 ss.); già al terzo capitolo di N ature {L a bellezza) nel 1836 Emerson aveva già intuito tutto questo, senza tuttavia collegarlo alla riflessione lin guistica, ispirata dal romanticismo, che è stata poi sviluppata in tale opera nel quarto capitolo {Il linguaggio)-, «la natura allargò le sue mani per abbracciare l’uomo, lascia solo che i suoi pensieri siano di eguale grandezza. [...] il cielo e la terra visibile sim patizzano per G esù» (ivi, p. 16). N ature appartiene a quelle opere di Emerson che Nietzsche ha letto in modo approfondito; non è sicuro, sebbene probabile, che alle sue letture emersoniane, che in determinati momenti della sua vita sono state molto intensive, appartenessero anche i passi su Gesù contenuti nel Divinity SchoolAddress. Ringrazio Felix Schmelzer per questa indicazione. 31. Emerson (1971). Su questo cfr. Schneider (1983). 33. L ’appellativo “il tipo Gesù” è quello dominante negli abbozzi e negli appunti di Nietzsche. Nel testo pubblicato diventa il “tipo del redentore”, appellativo che rispon de a un’esigenza di maggiore generalizzazione, la cui rappresentazione però si con densa ancora sul “tipo Gesù”. 34. Da un punto di vista teologico si potrebbe pensare nella direzione dell’interpre tazione simbolista messa in luce da Jiingel (1986). 35. Su questo concetto, soprattutto sul rapporto tra “apparenza” e “fenomeno” nel la concezione nietzscheana della tragedia dionisiaca, si veda in modo fondamentale Bohrer (1009, in particolare pp. 16-31 e 401 ss.). 36. Lo sottolinea Sommer (1004, p. 83); lo riprende con forza Langer (1005, p. 157). Il superamento della décadence da parte di Gesù deve essere affermato con veemenza soprattutto contro Jaspers (1951). 37. Sulla rottura tra Nietzsche e Wagner « quale parte della resistenza alla sua propria
[di Nietzsche] decadenza» e nel contesto del suo nuovo confronto con il cristianesi mo, cfr. Benson (1008, pp. 97-117, qui p. 117). 38. Cfr. contro questa posizione il libro v dellaiw, aggiunto nel 1887, al paragrafo 353 (k sa 3, 589; V, 1 , 156-8). Cfr. Havemann (1001, p. 146). 39. Alla voce Jesus del n l 168. 40. Il 13 marzo 1894 Overbeck scrive a Peter Gast (Heinrich Kòselitz) che nell’A nticri sto di Nietzsche al cristianesimo accade «come al Marsia di Apollo», cioè viene scuda to vivo. Nell’opinione di Overbeck ciò non varrebbe per il suo « fondatore - tutti i ten-
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I.’A N T I C R IS T O K II. C R O C I F IS S O
tacivi fino ad ora di fare di lui un personaggio umano appaiono ridicolmente astratti e illustrazione di una dogmatica razionalista accanto alla prestazione nietzscheana e al modo in cui salta fuori anche l ’elemento di umanità dall’originale della persona» (Overbeck, Kòselitz, 1998, p. 143). 41. «II piccolo moto di ribellione che fu battezzato col nome di Gesù di Nazareth» (.AC I J KSA 6 , 197; VI, 3,199). 42. Ringrazio Andreas Urs Sommer per questa indicazione. KlefFmann (1003, p. 324)
comprende anzitutto l’immagine che l’Anticristo dà di Gesù dicendo che essa «m o stra una posizione nei confronti della vita, o meglio: un’immediatezza nei confronti della vita che caratterizza un momento anche dell’essenza dionisiaca della vita - una pura autoaffermazione della vita senza legge morale o meta ultraterrena, che supera ogni contrasto in sé, ma come pura presenza». Ma poi obietta che qui questa vita è sì «puramente presente a sé, ma le manca proprio il sé che ritorna a sé stesso che è il suo portatore in termini di autosuperamento. Il puro essere presente della vita comprende anche la sofferenza, ma senza l’immediatezza del sé, senza contraddizioni, come in teriorità senza confini, e quindi non come dell’autoaffermazione che le è essenziale, nel suo stesso soggetto» (ivi, p. 326). Ciò è vero, ma - ed è l’aspetto saliente di questi passi - Gesù non necessita di tale autoaffermazione cosciente della vita, poiché il suo rapporto col mondo e con il sé è sempre già quello delle «molte autoaffermazioni». 43. Il termine “trasfigurazione”, il quale guadagnerà fino alle ultime lettere sempre maggiore significato e incisività, non è stato impiegato da Nietzsche nello scritto sulla tragedia soltanto per designare la concezione dell’arte “apollinea”, ma alle volte an che come caratterizzazione dello scopo dei misteri dionisiaci e quindi come concetto equivalente a “redenzione”. Così, nella stessa g t , Nietzsche ravvisa «nell’orgia dioni siaca dei Greci [...] il significato di redenzione del mondo e di giorni di trasfigurazio n e» ( g t 2, KSA 1,32; m , 1,29), negli abbozzi preparatori si manifesta « l ’uomo saggio in termini di scopo dei Misteri stessi (trasfigurazione dopo lacerazione)» (NF 187071, KSA 7 , 156; in, 3,150). Anche in JGB possono essere equiparate «trasfigurazione e abbellimento» (k sa 5, 80; vi, 2, 6 6 ss.), ma accanto a queste si usa anche la coppia concettuale «redenzione e trasfigurazione» (k sa 5, 135, così come in un appunto del 1872-73, n f 1872-73,19 [13], k sa 7,420; in, 3,350). Con la conclusione dello Z arath u stra nel 1885 Nietzsche equipara « il superuomo» e « i l trasfiguratore d e ll’e sisten za» (n f 1885,35 [73], k sa 11, 588; vii, 3, 217). A partire dalla primavera del 1888 questa equiparazione sembra diventare sempre più forte: «trasfigurato, divinizzato» (n f 1888,14 [17], k sa 13, 226; v ili 3,17; n f 1888,17 [3], k sa 13,520; vili, 3,311), «in ter mini di trasfigurazione, di divinizzazione» (n f 1888,15 [13], KSA 13, 413; Vili, 3, 203). 5
... un D io al di là di bene e male i. Anche questo assume i tratti dell’antico culto delle due divinità che venivano ve nerate l’una accanto all’altra per esempio a Delfi. In tal caso non si tratta di «due aspetti connessi sebbene diversi, ma di una polarità in cui gli opposti si condizionano
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a vicenda»; queste antitesi che si relazionano l’un l’altra si realizzano anche nella vittima cultuale (Burkert, 1997, pp. 141 ss.). Sull’“apollineo” in termini di trasfigura zione estetica della vita e sul rapporto dialettico tra Apollo e Dioniso in una prospet tiva storico-religiosa cfr. ancora il riassunto (che ha un tono ditirambico e pagano, ma proprio per questo utile a comprendere la visione nietzscheana complessiva su entrambi) in Otto (1933, pp. 187-93). I. È stato Giorgio Colli il primo a rimandare, nella Postfazione al volume { k s a ii , 7 zz), a questo passo centrale per lo sviluppo di “Dioniso” nelle ultime opere. 3. La spiegazione di questo concetto è contenuta in un appunto retrospettivo sulla G T { n f 1888,14 [14], KSA 13, iz4 ; vili, 3,15 [trad. lievemente modificata, N .d.T.]). 4. Già negli appunti su Dioniso, datati agosto e settembre 1885, Nietzsche dichiara: «basta pronunciare la parola “Dioniso” di fronte alle migliori cose e ai migliori nomi moderni, di fronte a Goethe, diciamo, o Beethoven, o Shakespeare, o Raffaello: e di colpo sentiamo g iu d ic a te le nostre cose e i nostri momenti migliori» { n f 1885,41 [7], KSA II, 681; VII, 3 , 3 7 l). 5. L’ultimo passo citato è ripreso dal primo abbozzo preparatorio per Ecce homo, cfr. Langer (1005, p. 151). Quando Willers (1988, p. 171) spiega, che « il suo [di Gesù] amore per il nemico è una pura innocenza che si pone contro la volontà di Nietzsche di comprendere dionisicamente l’esistenza», egli riduce, così mi pare, il concetto nietzscheano del “dionisiaco” alle concezioni della N ascita della tragedia, che sono state modificate già dalla G aia scienza in maniera decisiva. 6. Su questo punto Stegmaier (1004, pp. 10 ss.). 7. Ciò accade in maniera caratterizzante in connessione diretta con una delle rare tar de reminiscenze della dottrina del ritorno, questa «suprema formula dell’affermazio ne che possa mai essere raggiunta » {e h C osìparlò Zarathustra 1, k s a 6 , 335; Vi, 3,344). 8. La correzione delle bozze è documentata dalla fig . 5. Allo stesso tempo Dioniso ap pare con questo epiteto in una versione sottilmente autoriflessiva della poesia in termi ni di ditirambo stesso che diventa carne; su questo lo stesso Nietzsche spiega in e h (ili, 18): «Sono l’inventore del ditirambo. Si ascolti come Zarathustra parla tra séprim a che il sole ascenda» : «prima di me, nessun linguaggio aveva avuto una tale felicità smeral dina, una tale divina tenerezza» {e h C osìparlò Zarathustra 7, KSA 6,345; vi, 3,355). 9. Il sostantivo “ritmo” viene scritto da Nietzsche in minuscolo per contraddistin guerlo quale termine musicale [i sostantivi in tedesco sono infatti scritti sempre con la lettera maiuscola, N.d.T.]. 10. Lo sottolinea giustamente Willers (1988, p. 154): fino allo Zarathustra in Nietzsche «le varie immagini di Gesù passavano da una all’altra o spiccavano una sull’altra, alla fine però confluivano in uno stesso rimando. Questo fatto cambia dopo lo Zarathustra a favore di un chiaro superamento di un’immagine sull’altra e, infine, nt\YAnticristo nel senso di una separazione netta». II. Il passo riprende un appunto della primavera del 1880: « C e da rammaricarsi del fatto che Gesù Cristo non sia vissuto più a lungo, sarebbe stato il primo apostata della sua dottrina, forse avrebbe anche imparato a ridere e a piangere un po’ meno» {n f 1880,3 [73], k s a 9,66; v, 1, zio).
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12. A l paragrafo 55, nella resa dei conti con la Chiesa dopo Gesù e il cristianesimo, viene ripetuto questo carattere più tardi come la caratterizzazione dei “pagani” tra i quali, secondo le parole dell’Anticristo, è da contare anche il Nazareno stesso. « I pagani sono tutti coloro che dicono sì alla vita, coloro per i quali “Dio” è la parola per il grande sì a tutte le cose» (a c 55, k s a 6,259; v i , 3, 245). 13. «Io e il Padre siamo una cosa sola», Vangelo di Giovanni io, 30. 14. In maniera del tutto provvisoria il rapporto tra identità e differenza viene qui modellato da un punto di vista semiotico, in analogia con la cristologia; ciò che dal termine “Padre” e dal termine “Figlio” viene fuori, da questi due singolari, deve ri assumersi con la versione, anch’essa singolare, del “segno Padre e Figlio”; il Figlio e il Padre sono da un punto di vista semiotico uno. 15. Vangelo di Giovanni io, 30 e 17,11. Quando Koecke (2009, p. 168), alla voce Jesus del N L , formula il giudizio, altrimenti molto ponderato: «Tutti i dogmi centrali, della Trinità, l’essere Figlio di Dio, la redenzione dalla morte sulla croce, la resurrezione non hanno più per Nietzsche alcuna importanza», si fraintende a dire poco la trasjbrmazione dell’interpretazione dei dogmi centrali che viene incentrata sul piano filosofico-dionisaco della vita. Di fatto Nietzsche non assume alcuno di questi dogmi in un senso compatibile con l’insegnamento della Chiesa, ma li sottopone a una nuova interpretazione che met te provocatoriamente alla prova questo stesso insegnamento. Ma proprio così facendo Nietzsche li prende come termine di riferimento terminologico o tematico, e cioè in uno spettro degno di nota e di sorprendente complessità. Cfr. cap. 7 (sull’interpretazione della morte sulla croce e della resurrezione e sulla Trinità come figura su cui riflettere). 16. Jaspers (1952, p. 71) rimanda con ragione all’analogia, ma non riconosce nemme no qui la differenza tra l’elemento non ancora morale e quello non più “morale”.
6 Tempo ed eternità 1. Cfr. CAP. 4, p. 41. 2. Non solo la tesi della «degenerazione» di Gesù contrasta sempre più con la follia puramente fanciullesca: anche per la genesi della stessa «degenerazione» vengono citate delle spiegazioni in modo abbastanza noncurante, le quali non possono essere considerate senza assumere altre informazioni. Da un lato essa deve essere venuta fuo ri da un’adolescenza fisiologicamente arretrata, da uno sviluppo della pubertà rimasto in una certa misura nascosto fisicamente; dall’altro viene interpretata come il risulta to di un riflesso di difesa psichico. 3. Anzitutto si osserva una somiglianza tra il mondo dei romanzi di Dostoevskij e quello dei Vangeli già nell’epilogo del Caso Wagner-. « I Vangeli ci presentano esat tamente gli stessi tipi fisiologici che sono descritti nei romanzi di Dostoevskij» ( wa Epilogo , K SA 6,50; vi, 3,47). Nel Crepuscolo degli idoli Nietzsche ricorda Dostoevskij in termini di «unico psicologo [...], dal quale avrei qualcosa da imparare: egli rientra nei più bei casi fortunati della mia vita» (g d Sentenze ejrecce 45, k s a 6,147; vi, 3, 146). Sul contesto di questa ricezione cfr. Pacini (2001).
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4. Nietzsche ha in mente di occuparsi del «problema psicologico Kierkegaard » , se condo quanto si dice nella lettera a Georg Brandes del 19 febbraio 1888 (n. 997, k siì 8,259; £V, 565). 5. Su questo gesto a partire dalle Considerazioni inattuali cfr. in modo fondamentale Foucault (1005, in particolare pp. 183-7). 6. In un appunto precedente si cita per intero la storia completa secondo il Vangelo di Matteo 21,18 (n f 1888,11 [272], k sa 13,102; vili, 3, 307-8). Qui vengono anche ci tate parole di Gesù, che, nel contesto degli estratti nietzscheani, da Renan rimandano a rappresentazioni sceniche (come «distruggerò il tempio di Dio e lo ricostruirò in tre giorni», N F 1888, 11 [385], K SA 13,182; vili, 2,386). 7. Lugowski (1976); su questo cfr. Martinez (i99éa, i99ób) e Schlaffer (1990). 8. Laddove entrambe le visioni appaiono in un equilibrio insolubile, Martinez parla di «m ondi duplici», in una certa misura, di figure-chiave della narrazione. Arjouri (2007) rimanda al fatto che entrambe le interpretazioni dell’accadere poggiano sull’assumere una causalità. Meincke (2007, pp. 141 ss.), nella direzione dello studio di Martinez, mette in risalto il fatto che la spiegazione finale presuppone l’esistenza di una spiegazione causale: «nella terminologia di Martinez con i concetti di “mo tivazione causale” e “motivazione finale” viene richiamato un modello specifico di mondo narrato». Questi modelli di mondo sono inconciliabili ontologicamente-, un mondo «empirico-causale» si oppone a uno «finale-provvidenziale», un orizzon te aperto di azione opposto a uno chiuso. S u l rapporto tra “mito”, "analogo mitico”, e “provvidenza” in ClemensLugowski, cfr. Detering (1996). 9. Su questo aspetto in modo dettagliato cfr. Lowith (1987^. 10. Birus (1996) rimanda a un’idea, ancora fondata nella metafìsica della volontà, del presente che si ferma nel Mondo come volontà e rappresentazione di Schopenhauer (1974,1, pp. 386 ss.): «Giacché la vita è certa alla volontà, il presente alla vita. Anche per questo ognuno può dire: “Io sono una volta per tutte il signore del presente e attraverso ogni eternità esso mi accompagnerà come la mia ombra” [„.]. Come uni ca forma in cui la volontà si manifesta a sé stessa, dobbiamo riconoscere il presente; il presente non gli sfuggirà, ma probabilmente la volontà non sfuggirà nemmeno al presente. Se perciò la vita si accontenta così come, colui che l’afferma in ogni modo la potrà anche contemplare all’infinito con sicurezza». 11. Shapiro (1982, pp. 193-222, qui pp. 217 ss.). Questo pensiero è ripreso e approfon dito, peraltro senza un’analisi puntuale del testo, al capitolo II testo come graffito in Shapiro (1989). 7
Sulla croce, in paradiso 1. La parola “Vangelo” significa qui esclusivamente la trasfigurazione di Gesù, rico struita dall’Anticristo in opposizione al contesto dogmatico del Nuovo Testamento; è 1' evangelìum in termini di lieta novella nel senso letterale del termine contro i testi dei Vangeli biblici. Qui è particolarmente evidente come Nietzsche possa impiegare
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i .’a n t i c r i s t o k i i . c r o c i f i s s o
i concetti teologici stabiliti, con due significati ben diversi a seconda del contesto: il “Nuovo Testamento”, la cui lettura gli provoca la nausea in quanto testo canonico della Chiesa (a c 4 6, k s a 6, 223 ss.; v i, 3, 227 ss.), è per l’Anticristo l’opposto della “lieta novella” del Nazareno. Solo in questa lieta novella manca il “concetto di morte naturale” che ha nel Nuovo Testamento un gran significato, iniziato con i racconti della Passione della teologia della croce paolina. 2. Questo è uno di quei rari passi in cui l’aggettivo “cristiano” viene applicato alla trasfigurazione di Gesù stesso e non per la dottrina e la prassi rovesciate della Chiesa. 3. Non lo si deve quindi comprendere né con categorie storiche né escatologiche; i “mille anni” rimandano al “regno millenario” (cfr. Apocalisse 20). 4. Tale pensiero compare già negli appunti nietzscheani della fine del 1887: « L ’in gresso nella vita vera - / - s i salva d alla morte la propria vita personale vivendo la vita universale» ( n f 1888, n [256 ], k s a 13, 98; v m , 3,303). 5. Il passo che va da «L e parole rivolte al ladrone» fino a «u n Figlio di D io » sono state cancellate nella prima edizione da Elisabeth Förster-Nietzsche, insieme all’os servazione relativa all’“idiota” ( c a p . 4 , nota 5). Questa cancellazione è forse dovuta, come si presume nel commento alla k s a , al fatto di non voler «mettere in dubbio» il rigore di Nietzsche verso la lettura della Bibbia (k s a 1 4 , 4 4 2 ) . Quei passi sono stati recuperati da Hofmiller (1931). 6. Sulla contaminazione delle due citazioni tratte dalla Bibbia cfr. CAP. 7, p. 75. Biser (2002, p. 21) commenta in maniera convincente che « a questo punto [Nietzsche] raggiunge un grado di empatia con l’evento della Passione che nemmeno Kierkegaard l’aveva espresso così fortemente». La sintesi di Sommer (2004, p. 81) mi pare che non riesca ad abbracciare l’ampiezza teorica e il pathos del concetto di “pratica”: «C iò che l’uomo di Nazareth offre non è una nuova valutazione dell’esistenza e della realtà, ma semplicemente [!] una “pratica” con cui poter vivere senza perire per eccesso di sensibili tà al mondo». La sua tesi mi sembra percorrere una direzione sbagliata laddove afferma che «considerando i passi che riguardano Gesù nell ’A nticristo» si rappresenta un’«ermeneurica della sospensione del giudizio» e si costituisce «nell’insieme della struttura del testo dell 'Anticristo la grande eccezione senza polemica » (ivi, p. 82). Il fatto che qui Nietzsche operi con decisa distanza dalle immagini cristiane e consuete di Gesù (come quella dell’ortodossia luterana o del liberalismo di Renan), non gli impedisce di parlare con la più grande partecipazione emotiva (o di far parlare così il suo Anticristo). 7. Marco 15, 39 e Luca 23, 47: qui il centurione caratterizza il Crocifisso come “un giusto”, non come il Figlio di Dio. 8. Il secondo paragrafo nella Prefazione a lla seconda edizione della G aia scienza, da tata autunno 1886, inizia così: «M a lasciamo andare il Signor Nietzsche: che ce ne importa se il Signor Nietzsche è tornato in buona salute?» ( f w Seconda prefazione, KSA 3, 347; V, 2, ié). 9. Così si legge negli appunti riguardanti il «tip o Gesù» in n f 1888,11 [368], KSA 13, 164; vm , 2, 367. 10. Ancora una volta Jaspers (1952, p. 72) appiattisce la differenza tra l’immagine di Gesù di stampo paolino-ecdesiasrico, qui richiamata, e quella dell’Anticristo, con il
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commento: « l a m orte su lla croce di Gesù è per lui l’espressione della vita che soccombe e lamento contro la vita stessa » . Ma è proprio il contrario di cui qui si tratta: il contrasto tra “Dioniso” e “il Crocifisso” (a cui rimanda Jaspers) non può riferirsi a. questo Gesù. 11. In una lettera a Lou Andreas-Salomé del 18 giugno 1882 Nietzsche aveva usato an cora, tra virgolette, il termine “devozione di Dio” (su questo Stegmaier, 2004, p. io). 12. Sulla vicinanza tra la critica nietzscheana dello storicismo e la sua critica alla scienza storicistica della Bibbia, si veda in modo fondamentale Sommer (1997). 13. «S ì tu sei ancora in grado di spezzare tutti i sepolcri per me. Salve a te, mia vo lontà! E solo dove sono sepolcri, sono anche resurrezioni» (z a 2, Il canto dei sepolcri, KSA 4,145; VI, 1,136). 14. Già in un appunto precedente il “sentimento di trasfigurazione” era stato colle gato alla “trasfigurazione”, scritta in minuscolo in quanto termine artistico tecnico: «L a musica come eco di condizioni, la cui espressione concettuale era m isticism o sentimento di trasfigurazione dell’individuo» (jvf primavera 1884, 25 [141], ksa ii , 75; v i i , 2,65). 15. L ’espressione «le dimostrazioni della forza» ritorna spesso negli ultimi testi nietzscheani; essa riprende una formulazione paolina (nella traduzione di Lutero): «la mia parola e la mia predica non era nel linguaggio razionale della saggezza umana, ma nella dimostrazione dello spirito e della forza» (1 Lettera ai Corinzi 2, 4). 16. S i c ita co n l ’espression e tip ica, se g n ata c o m e citazion e, u n a p aro la ch e G e sù ri volgeva ai Farisei (an co ra n ella trad u zio n e d i L u te ro ): « R a z z a d i vipere, c o m e p o te te dire co se b u on e, esse n d o m alvagi? È d a ll’a b b o n d a n z a del cu ore ch e la b o c c a p a r la » (M a tte o 12,34). 17. C o n un rim an d o alla Genealogia d ella m orale.
18. Perciò l’immagine di Gesù che offre l’Anticristo si riduce, nei primi passi di que sto processo di scrittura, quando Sommer (1003, p. 187) decreta: «G esù è quindi [ne\YA nticristo] la quintessenza del plebeo». Lo stesso mi sembra che Gòrner (2000, p. 297) non colga il punto quando osserva: «N el Cristo “non falsificato” Nietzsche l’Anticristo vede il ribelle che elimina il concetto di colpa e che ha “vissuto l’unità di Dio e uomo”» ( ìt\ a c 41, k s a 6, 215; vi, 3, 218, si dice di Gesù: «H a v issu to questa unità di Dio e uomo come la su a “lieta novella”» ). Proprio l’aspetto del ribelle manca al Gesù dell’Anticristo (come osserva Nietzsche stesso negli appunti in modo espli cito, mettendo in evidenza il fatto che «questo Gesù senza rivolte, senza inimicizia, benevolo, rassegnato devoto, soffre e muore», n f 1888,11 [354], k s a 13,154; vili, 3, 358) e insieme a questa ribellione, anche l’aspetto dell’apatia. Al loro posto subentra la sovversione arbitraria e continua degli ordini precostituiti nel gioco linguistico del la poesia di un discorso “simbolico” e dunque inautentico. 19. Di un riferimento retrospettivo di tale «mentalità pili n o b ile » alla pratica di Gesù e non al paganesimo greco-romano, parla chiaramente il contesto in cui avviene la falsificazione di Paolo e della Chiesa. 20. “Evento” significa, in questo senso narratologico, il superamento di un limite in valicabile in linea di principio, tra due spazi semantici attraverso il protagonista che viene per l’appunto definito in funzione di tale superamento. Cfr. Lotman (1972).
i/ a n t i c r i s t o k i l c r o c i f i s s o
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zi . A n ch e qu i la vicinan za co n u na form u lazio n e d i
M a religion di T o lstoj (1885, p.
z z o ) è eviden te: « c h e la d o ttrin a della C h ie sa [...] asso m iglia in m o d o sin golare a queste ten ebre co n tro cui co m b atte G e s ù » ( l ’in d icazion e è in
iz.
k sa
14, 4 4 1 ).
L ’apertura tem p o ran ea al « c a s o della m o rte del N a z a r e n o » , che ricorre al p a r a
g rafo 7 d e ll’o c , e la d o m a n d a su l sign ificato origin ario d e ll’iscrizion e su lla croce nel p assa g g io d alla ricostru zion e dei p re su p p o sti ebraici di G e sù alla su a stessa d e sc rizio ne al p arag rafo
17: il fa tto
che egli fosse riten uto un p e ric o lo so crim in ale « l o p o rtò
su lla croce: la p ro v a d i tu tto ciò è l ’ iscrizion e d ella c r o c e » ( a c 17, k s a 198; VI, 3, z o o ).
8 Trasvalutazione 1. N ietzsc h e osserva an c o ra n egli ap p u n ti: « c o m e de m o n e della “cattiv a n ovella” si p resen ta P ao lo » (n
f
1888,11 [z 8 z ] , k s a 13,109; v i l i , z, 314).
z. C o s i si legge n egli ap p u n ti e n egli ab b ozzi relativi a q u esti p assi (nf 1888,11 [378], k sa
13,177: v i l i , 3,379).
3. G alati 4 , 4 : « M a ap p en a il tem p o si co m p ì, D io m a n d ò il su o figlio, n ato d a d o n n a e n ato so tto la legge » .
4. Sommer pondera la possibilità per cui Nietzsche abbia cambiato la datazione della “legge” successivamente in quanto la lettera a Brandes (k s b 8, n. 1170,50Z) dell’inizio di dicembre contiene citazioni da tale testo che si discostano più volte dal suono attuale. 5. Sul cambiamento del concetto di “morale”, a quello paragonabile, cfr. Havemann (zooz, pp. 157 ss.). 6. Anche nelle frequenti prese di posizione nietzscheane nei confronti del “Crocifìsso” sembra esserci una tendenza alla differenziazione anche grazie all’aiuto dell’interpun zione: in quanto cifra delle «crudità ecclesiastiche » , il “Crocifisso” messo tra virgolette è la raffigurazione del contrario, non in quanto Gesù morente e vivente insieme. 7. I diversi significati che il termine “croce” può assumere nel linguaggio usato dall’An ticristo vengono analizzati in modo preciso da Kleffmann. Egli distingue i due signi ficati qui discussi in ulteriori due, differenziandoli tra loro (tra l’altro con la premessa, qui non condivisa, per cui “croce” e “morte di Dio” sarebbero sinonimi). Accanto al significato della croce per Gesù «in termini di suprema espressione di un’autoaffèrmazione immediata della vita nel dolore», Kleffmann (Z003, p. 331) vede il significa to paolino come « il rovesciamento del Vangelo della vita di Gesù nel suo opposto»; inoltre distingue da questo l’elevazione generica della croce a «simbolo dominante» della negazione cristiana della vita in generale, mentre, nella « resurrezione dell’uomo superiore alla vita», che culmina «nell’incarnazione di Dioniso nell’uom o», verrà riconquistato nuovamente il significato originario ad un livello riflessivo avanzato. 8. Benson (zoo8, p. 147) ha riassunto acutamente la questione in questo modo: «Nietzsche è meno “anticristo” che “anticristiano”» . 9. N e lla su a m in u ziosa analisi com paratistica delle p rep o sizio n i in N ietzsch e, Sch an k ( i 993 > P- 141) sem b ra ricostruire la p arte della su a “trasvalutazion e” sem an tica facil m en te trascurabile, m a p e r q u esto an cor p iù ricca d i effetti, d istin g u en d o tra un uso
n o t i;
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“idealistico” e uno “dionisiaco” del termine “contro”. Il primo uso, che riguarda i mo delli teorici del cristianesimo e platonismo, combattuti da Nietzsche, comprende “gli opposti” nel contesto di un pensiero bivalente; il secondo uso li comprende invece «nel contesto del pensiero dionisiaco della molteplicità nell’unità» (ivi, p. 147). Nella ca pacità dell’affermazione illimitata di questi opposti, come unità appunto, si rivela e si conferma il pensiero “dionisiaco”. Secondo quest’idea, non varrebbe la pena combat tere contro “l’ideale” in quanto dalla sua prospettiva « l ’ideale in sé decade, annulla sé stesso» (ivi, p. 150). Questa interpretazione riesce a mostrare un collegamento tra l’af fermazione dionisiaca del tutto e la formulazione finale in Ecce homo-, ancora nella lotta contro i modelli idealistici del pensiero, che avrebbero trovato nel cristianesimo la loro diffusione storicamente più forte, ma anche l’ultima, sarebbe da adottare il principio dionisiaco in modo dionisiaco. Il fatto che così assumano inevitabilmente però la forma dell’opposizione agonale - e che il “contro” debba mantenere il semplice senso avver sativo dell’uso linguistico comune - sembra però essere ammesso nell’interpretazione conclusiva di Schank della formula «Dioniso contro il Crocifisso» : «U “contro” della formulazione finale deve essere perciò compreso in termini di un “contro” dionisiaco: in termini di lotta, “agone”, tra Dioniso e l’“ideale”. Le forze dionisiache dell’epoca tra gica si rivelano vincitrici in quanto sono più forti, in quanto incarnano la vita. V “idea le” decade per la sua propria lontananza dalla vita» (ibid.). Kleffmann (1003, p. 314) formula la sua “tesi” su questa domanda: « Il Crocifisso non deve essere compreso come pura opposizione a Dioniso, [...] piuttosto si deve affermare un momento unitario pro prio all’origine di questa opposizione». Stegmaier (1004, p. 7) rimanda alla riflessione propria di Nietzsche sul suo pensiero di “concetti-oppositivi” quale viene espresso negli appund postumi dell’ottobre 1888, in cui Nietzsche spiega di aver « [avuto] bisogno di questi forti concetti contrari, deìpotere illum inante di questi concetti contrari per poter far luce sull’abisso di incoscienza e menzogna che fino ad allora si chiamava morale» (n f ottobre 1888,13 [3], KSA 13,603; v ili, 3,369 [trad. lievemente modificata, N .d .T .]); e Stegmaier (1004, p. io ) aggiunge: « S i è letta la chiusura di Ecce homo [...] come l’ul tima ed estrema dichiarazione di lotta del Nietzsche “Anticristo” contro il cristianesi mo. Forse è soltanto la spiegazione di un concetto con un altro». La spiegazione più semplice su questo “contro” così dibattuto, la dà Nietzsche stesso in un appunto della primavera 1888 che accantona e discute la formulazione “Buddha contro il crocifisso”, precedente a quella di “Dioniso contro il Crocifisso”: «In seno al movimento nichili stico si possono ancora tenere nettamente distinti quello cristiano e quello buddistico» (n f 1889,14 [91], KSA 13,167; v ili, 3, 57 [trad. lievemente modificata, N .d.T .]), in cui « l ’uno contro l’altro» è tradotto con «distinti» in modo molto ambiguo, io. Mi sembra che il saggio spesso citato di Jòrg Salaquarda, dal titolo D ionysus gegen den Gekreuzigten [D ioniso contro il Crocifisso ], non colga il senso di questa differen ziazione, composta da tale formulazioni e giocata dall’interpunzione del testo stesso. Già il sottotitolo esprime una parte della tesi: “il Crocifisso” e “Gesù” non sono in Nietzsche la stessa cosa. Salaquarda (i99éa, p. 196) contesta quella continuità tra il Gesù dell 'A nticristo e il “Crocifisso”: «Quando Nietzsche dice “Il Crocifisso”, “Dio sulla croce” e “Cristo sulla croce” non ha in mente il “Gesù storico” e quindi non è
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lecito collegare tematicamente i simboli [cioè la sua trasvalutazìone, la sua filosofìa dell’ultimo periodo] con la sua “psicologia del redentore”. I simboli comprendono piuttosto la tendenza di fondo del tardo cristianesimo che per Nietzsche iniziò con il suo fondatore Paolo». Non si dovrebbe nemmeno vedere in una stessa cornice « la formulazione più incisiva » , introdotta alla fine di Ecce homo, « circa la tendenza della sua “trasvalutazione” il contrasto “D ioniso contro i l crocifisso"» con i passi d e ll’A n ti cristo su Gesù. Come contraltare delle interpretazioni citate da Salaquarda di Karl Ja spers (1951) e di Paul W olff (1962), questa decisionalità è concettuale. Ma Salaquarda sottovaluta lo stato di cose per cui già nella psicologia del “redentore”, che è in gioco nel l'A n ticristo stesso, alla morte sulla croce si attribuisce un significato decisivo: già qui Gesù si presenta come il Crocifisso; fa soprattutto da ponte all’ambivalenza cal colata di concetti come “Vangelo” o “croce” a seconda che si parli del cristianesimo ecclesiastico-paolino o della pratica di Gesù. 11.
S u l co llegam en to tra d istru zion e , sofferen za e su p eram en to del do lo re n el co n ce t
to n ietzsch ean o di D io n iso e per l ’im m agin e che n e vien e fu o ri d e ll’ « e s s e n z a » p e n sata « s e n z a s o s t a n z a » « d e lla vita n ella su a to ta lità [...] n ella su a autoafferm azio n e creatrice e d is tr u ttr ic e » cfr. i c a p ito li i-v in K leffm an n (2 0 0 3 , p p. 317-31, q u i 310 ss.; e p er u n a p o ssib ile in terpretazion e a sfo n d o teo lo g ic o , ivi, p p . 582-7). iz . C fr. gli ap p u n ti p o stu m i: « T u t t a la v ita del cristian o è infine esattam en te la vita
d a cui Cristo predicava il distacco... L a C hiesa serve al trio n fo d e ll’an ticristian o , co m e lo S ta to m o d ern o , il n azio n alism o m o d ern o ...
La C h ie sa è la b arb arizzazio n e d e l cri
s tia n e s im o » (n f 1888,11 [3 6 4 ], ksa 1 3, 161; vm , z, 3 6 4 ).
13. Anche qui osserva Nietzsche, aprendo questa parte del discorso: «Confesso che pochi libri leggo con difficoltà come i Vangeli». Questo aspetto è ripreso in A C 44: « I Vangeli sono inestimabili come testimonianza della corruzione, già intollerabile, esistente all’ interno delle prime comunità», che «iniziò con la morte del redentore» (k sa 6, zi8; v i, 3, 222). “Interno”, che Nietzsche scrive con il corsivo, segna il limite tra ciò che era la prassi del redentore prima e fuori della scrittura e l’autoreferenzialità e la comunicazione interna della Chiesa che andava a formarsi. In a c 46 aggiunge l’Anticristo: «N on si può leggere il Nuovo Testamento senza una predilezione per quel che in esso viene maltrattato» (ksa 6 , 124; vi, 3,228). 14. Cfr. A C 8, ksa 6,175; vi, 3,174. L’apprezzamento qui messo in risalto mette in cima la rappresentazione di Renan (1863, p. 404) che arriva a concludere: «Pilato non comprese alcunché di questo idealismo superiore». 15. Al paragrafo 55, considerando la Chiesa successiva a Gesù e il “cristianesimo”, que sto carattere viene poi ripetuto come tratto distintivo dei “pagani” a cui, secondo le parole dell’Anticristo stesso, appartiene il Nazareno: «Son o pagani tutti coloro che dicono si alla vita, coloro per i quali “Dio” è la parola per il grande sì a tutte le cose» (a c 55, K SA 6, 239; VI, 3, 245). 16. Per la critica cfr. Colli, Montinari, in k s a e Sommer (2000). 17. Nella sua lettera a Peter Gast (Heinrich Kòselitz) del 30 ottobre 1888 Nietzsche data l’inizio di EH al giorno del suo compleanno: il 15 ottobre 1888 (n. 1137, k sb 8, 462; £V , 775).
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18. Ciò che il cardo Nietzsche fino al 1888 aveva sempre proclamato come «le pre sunte dottrine principali » , adesso non ha più «alcun (ritorno eterno) [...] ruolo» o si presenta «so lo marginalmente (superuomo)», dice con ragione Sommer (zoo9a, p. 16). Nietzsche ricorda qui, comunque, « la dottrina di Zarathustra dell’eterno ri torno», cioè del circolo incondizionato e che si ripete all’ infinito di tutte le cose ( e h L a nascita della tragedia 3, k s a 6 , 311; vi, 3,311) e apre il capitolo dedicato allo Zarathustra in e h con il ricordo di quel giorno in cui gli era venuto il «pensiero d ell’eterno ritorn o». Ma anche se parla del «luogo sacro dove aveva brillato per me il primo lampo del pensiero di Zarathustra» ( k s a 6 , 33$ e 341; vi, 3, 344 e 350), la roccia di Surlei è in ogni caso il luogo dell’epifania di Dioniso che nei D itiram bi d i D ioniso si manifesta come qui con un lampo; l’aspetto della dottrina dell’eterno ritorno che quasi rivela sé stessa, appare di nuovo qui come in tutto il volume senza mai sparire del tutto.
9 Dioniso trasfigurato 1. Per questo tale genere è equiparato alla tragedia stessa: «poesie liriche, che nel loro dispiegamento più alto si chiamano tragedie e ditirambi drammatici» (GT 5, k s a 1,44; i h , 1,41). Sul cambiamento nel titolo cfr. k s a 14,513. Nella revisione della pagina arrecante il titolo nella bozza manoscritta del 18 dicembre 1888, Nietzsche corregge anzitutto un errore molto eloquente cambiando la dicitura I dolori [L ei den ] d i Zarathustra con I canti [.Lieder] d i Zarathustra-, con tutt’altra connotazione è stato poi di nuovo cambiato in D itiram bi d i Dioniso (cfr. fig . $). Tre delle nuove poesie riprendono testi della quarta parte dello Zarathustra uscita nel 1885 con altri titoli e cambiamenti testuali: il primo e il secondo Canto del mago sono pubblicati come II lamento d i A rianna e Soltanto giu llare! Soltanto poeta!, il Canto del viandan te e la sua ombra diventa ora Tra le figlie del deserto (i o d sono citati nell’edizione k s a 6 , 377-411; vi, 4). 1. Nella sua ampia analisi di questa poesia che apre l’intero ciclo, Gerhard Kaiser (1996, pp. 199-117) ha descritto in maniera esemplare la relazione tra la filosofia dio nisiaca, le figure retoriche, le immagini e la struttura narrativa della poesia (i capitoli I l mondo comefenomeno estetico, pp. 118-34, e Linguaggio, parola, pp. 135-49. appro fondiscono i legami tra i un e la lirica tedesca moderna). 3. Sulle costellazioni biografiche di questa mitologia privata di sé stesso, di Cosima e di Richard Wagner, che arriva fino alle ultime lettere (che può essere compresa da ogni lettore, non iniziato a questi rapporti, anche come rappresentazione allegorica di un avvenimento di redenzione soltanto accennato) cfr. Salaquarda (1996I5), e ora Borchmeyer (1008) e Ronell (1009). Già all’inizio dell’o c si traccia la costellazione di Dioniso e Arianna quando Nietzsche aggiunge la frase: «Siam o iperborei [...]. Abbia mo scoperto la felicità, noi conosciamo la via, noi trovammo l’uscita da inceri millenni di labirinto» (a c i , k s a 6 , 169; vi, 3,168). Nel “lampo” in cui si manifesta Dioniso si attualizza nella maniera più chiara la categoria della “subitaneità”, che Bohrer (1009,
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li 11. C R O C I F I S S O
p. 180 ss.), in relazione all’estetica “dionisiaca” nietzscheana, ha decritto come « l ’im mediatezza [...] di un’esperienza di intensità fenomenica». 4. Sull’origine di questo testo cfr. Groddeck (1991,11, pp. 391-417). 5. Così sembra raggiunto nuovamente lo stato di un’epoca mitico-arcaica; si ricordi no le riflessioni sugli inizi cultuali del dramma nel Caso Wagner, in cui Nietzsche in una nota osserva: «11 dramma più antico rappresentava la leggenda locale, la “storia sacra” cui risaliva la fondazione del culto (- dunque nessun fare, soltanto un accadere: dran non significa affatto, in dorico, “fare”) » ( iva 9, k s a 6,31; vi, 3,18). 6. Un riassunto dello stato della ricerca da un punto di vista storico-culturale e lette rario è fornito da Zimmermann (zooo, pp. 18-13). 7. Il «dire di sì» come garanzia della «dolcezza di tutta la vita futura» era stato proclamato da Nietzsche nel Sanctus Jan uarius (FW 176, KSA 3, 511; V, 1,186). 8. Stegmaier (1004, p. 11, con rimando a. e h Così parlò Zarathustra 6 k s a 6, 343-5; Vi, 3, 351-5). Questa osservazione fondamentale che prende sul serio e che ripensa ul teriormente, sulla base dei testi, la ricerca pluriennale che Nietzsche intraprende alla volta di una nuova possibile comprensione del termine “Dio”, va sostanzialmente ol tre quella rubricazione semplificante di Nietzsche quale “ateista sicuro e consapevole” che è stata portata avanti molto spesso in modo indifferenziato in studi così rilevanti come quello del libro su Overbeck a cura di Nigg (1009, p. 174). 9. Come quando Creuzer scambia l’appellativo del Bacco “tedoforo” lam pter [fiac cola luminosa, N.d.T.], che ritorna nell’immagine dipinta da Hölderlin in Pane e vino del Cristo-Dioniso quale “la fiaccola deirAltissimo”, con un “edam” (Creuzer, 1809, p. 2.53). La simbologia di Creuzer era nota a Nietzsche dal tempo di Basilea. 10. Queste forme di manifestazione sono, secondo la carrellata introduttiva, lo Zagreo originario, passato e superato dal secondo, il Bacco attuale che lo oltrepassa e «che deve essere» il Giacco a venire «grazie ad entrambi» (Schelling, 1858, pp. x ix ss.). Il legame di queste tre istanze si manifesta nelle lezioni scesse come immagine di una «tria d e dio nisiaca» il cui centro oscuro costituisce «la storia delle sofferenze» di Dioniso (ivi, p. 481); la nascita di Dioniso rimanda «a d una nascita molto superiore e sacra», in una «mangiatoia»; i misteri eleusini circoscrivono « l ’avvento di D io» (ivi, pp. 518 ss.). 11. Sul rapporto tra il concetto nietzscheano di “Dioniso” e il romanticismo cfr. Behler (1983). il. Nietzsche conosceva dalla giovinezza i testi di Hölderlin e lo aveva definito già in una lettera del 1861 come “il suo poeta preferito” nonché equiparato a Dioniso nel suo precoce dramma su Empedocle (n f 1870-71, 8 [30-37] k s a 7,133-7; ni, 3,157), aveva inoltre letto le liriche di Hölderlin nella scelta dell’editore Cotta Gedichte von Friedrich Hölderlin (1847; cfr. Bolz, 1994, pp. 397-9). Pane e vino non figurava tra le liriche qui contenute e Nietzsche non poteva conoscerla da altri contesti, dato che nel 1807 era stata pubblicata solo la prima strofa mentre la pubblicazione integrale del testo risale al 1894 (nell’appendice del libro su Hölderlin di Müller-Rastatt). Per quanto chiare appaiano le origini di un legame tra Cristo e Dioniso nel romantici smo, questa specifica combinazione dei due rimane altrettanto decisiva e le narrazioni ad essa correlate una specificità tutta nietzscheana.
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Diciannove secoli di fraintendimenti i. Cfr. z a Prefazione 3, k s a 4,15; vi, 1,6 . Laddove invece rimanda alla trasfigurazione criscologica e non alla pratica di Gesù, rAnticristo introduce una semplice opposizio ne: in lui l’eterno logos non è diventato carne - piuttosto è un « atto con cui l’umanità prende la suprema decisione su sé stessa, un atto che in me è diventato carne e genio» ( e h Perché sono un destino 1, k s a 6 , 365; vi, 3,575. Cfr. Vangelo di Giovanni 1,14). z. Jaspers (1951, p. 71); in seguito anche Schmidt, Spreckelsen (1999, p. 168). 5. Jaspers è stato il primo a rimandare a questo parallelismo: Jaspers (1951, p. 61). 4. Tale termine appare per la prima volta in una lettera a Malwida von Meysenbug del 3-4 aprile 1883 (n. 400, k s b 6 , 357; e i v , 98); viene poi ripresa con distanza nei confronti di Koselitz (16 agosto 1883, n. 457, k s b 6,436; e i v , i z i ). $. Willers (1988, p. 175) costruisce la sua tesi espressamente contro “l’idea” fuorviante per cui «Nietzsche sarebbe il maestro di un’imitazione di Cristo», dicendo che «Nietzsche nella sua lotta contro il cristianesimo può usare, e di fatto impiega, anche Gesù come arma». 6. Rimandando a uno studio di Benz su Nietzsches Jdeen zu r Geschichte, Koecke (1994, p. 187) osserva che: «scardinare il cristianesimo e la Chiesa cristiana con l’aiu to di un’affermazione della persona di Gesù è un topos frequente soprattutto, ma non solo, nella fede protestante». 7. Stegmaier argomenta in questa direzione dicendo che l’interesse di Nietzsche per la figura di Gesù, qui ricostruita, ha a che fare con una revisione dei concetti cen trali della tarda filosofia nietzscheana e, laddove possibile, potrebbe trovare in essi la sua ragion d’essere. Credo invece che si tratti del contrario. Stegmaier (199Z, p. 165) scrive: «C o n la sua teoria del “tipo di Gesù” progetta una vita senza volontà di potenza e il fatto che una tale vita sia possibile, sembra aver destato in lui il dubbio sulla possibilità che la sua dottrina della volontà di potenza potrebbe essere essa stessa una “augurabilità” sorta dalla sua propria volontà di potenza». E ancora: «secondo la vita del tipo Gesù, il pensiero della volontà di potenza diventa un dogma che vuole la potenza, anzi che potrebbe sorgere solo dalla volontà di tale dottrina» (ivi, pp. 174 ss.). L’ «esem pio» pratico di Gesù « fa apparire anche la teoria della volontà di potenza come una teoria [...] che viene aggiunta alla vita e che non la comprende nella sua possibilità estrema» (ivi, p. 178). Sarebbe da aggiungere peraltro che questo controprogetto potrebbe legarsi ai primi impulsi della scrittura nietzscheana soprat tutto al Sanctus Ja n u a riu s ( f w 4). La concorrenza dei due concetti, che si acuisce indubbiamente nel confronto con Gesù in modo fino a quel momento inaudito, tro va corrispondenza nelle due figure antagoniste (e complementari) di “Dioniso” nel primo e ultimo Nietzsche. 8. In questa direzione indica Stegmaier (1991, in assonanza con Salaquarda, 1973). Entrambi mettono in evidenza il fatto che il prefisso “anti-” assume nel corso del suo impiego in Nietzsche non solo i significati «positivi» (Salaquarda, 1973), anzi «tu t ti i significati del greco “anti” » in generale (Stegmaier, 1991, p. 176). La mutevolezza
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del concetto di “Anticristo”, introdotto con intenzione unilateralmente polemica nel 1885, tra negazione ed affermazione viene seguita da Stegmaier in maniera articolata, ma taglia fuori in modo sorprendente la possibilità di riferirsi a una precisa tipolo g ia che potrebbe portare invece al di là della mancanza di conclusioni. Uno dei più importanti tentativi esplicativi si ritrova negli appunti della primavera 1888 (n f 1 4 [89], k s a 13,2.66; vili, 3 , 56-7). Alla voce Typus del n l tale concetto viene discus so legittimamente nel senso descritto dal “tipo ideale” di Max Weber (Havemann, 1009, p. 354). 9. Su questo punto ancora Ohly (1977) e il modello della «figura post-figurale» di Schòne ( 1 9 5 8 ) ; su Nietzsche, Havemann ( Z 0 0 9 , p. 3 5 4 ) . 10. Sommer (1004, p. 78); in modo diverso Havemann (2002). Per Willers (1988, p. 246), dalla comprensione esclusivamente patologizzante del termine «id io ta », non segue « un’identificazione di Nietzsche con Gesù, che va al di là di una certa simpatia nei suoi confronti». Tale identificazione «può essere attribuita soltanto da coloro che fraintendono il tema e l’intenzione di Nietzsche». Per quanto categorico sia il giudizio qui espresso, Willers sostiene in modo altrettanto limitante undici pagine dopo: «Forse la stima per Gesù da parte di Nietzsche non è così scevra di ambivalen z e» (ivi, p. 157). E ancora nove pagine dopo (p. 2.66): «Per quanto Nietzsche entri decisamente in una resistenza non soltanto verbale, ma esistenziale contro l’inter pretazione che la chiesa dà di Gesù, egli rimane tuttavia ambivalente fino alla fine nella sua valutazione della persona di Gesù». E infine giunge a conclusioni opposte a quanto inizialmente detto: « S i potrebbe parlare di una sorta di parziale identifica zione con G esù» (ivi, p. 171). 11. Conclusione d e lire , k s a 6, 154; VI, 3, 262. Sull’appartenenza di questo testo all’oc, cfr. cap . 1, nota 7. 12.. La stessa vicinanza è constatata da Karl Lowith (1987a, pp. 468 e 470), già per lo Zarathustra : «L o Zarathustra di Nietzsche è un discorso della montagna, anticristia n a », «u n discorso della montagna rovesciato». 13. Cfr. la terza trattazione della g m , soprattutto i paragrafi 20 e z i sugli ideali ascetici e la santità come minacce di annientamento del mondo anche del filosofo nelle vesti dello “psicologo” stesso.
Il Ecce homo 1. Sommer (zooo, p. 46); su questo punto criticamente Stegmaier (2008, pp. 64 ss.). 2. Nel senso etimologico del termine parodia. 3. Cfr. su questo l’osservazione già annotata nella primavera 1885: «L o stupore di Napoleone quando vide un poeta tedesco e - trovò un uom o!» (n f 1885, 34 [97], K SA 11,453; VII, 3,132). Qualcosa di questo contrasto che viene espresso con “voilà un homme!” può essere avvertito anche dal titolo Ecce homo, in riferimento all’opposi zione tra il Gesù della Chiesa e il Nazareno dionisiaco oppure all’opposizione tra il filosofo tedesco e lo scrittore che qui si rivela.
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4. Kofman (1991, pp. 45 ss.). Hòdl (zoo?, p. 83, nota 103) tenta di difendere lo scam bio in maniera difficoltosa come stratagemma retorico, un tentativo di salvezza che mi pare non trovi appigli nella rappresentazione ripetuta e non accompagnata da al cun segno di ironia di Kofman, e che non riesce nemmeno a spiegare l’erronea ripro posizione dell’iscrizione sulla croce. (Il dubbio sembra rafforzato dalla circostanza per cui lo stesso Nietzsche viene citato erroneamente con le parole “tentativo di un’ [!] autodescrizione”; Kofman, 1991, p. 49.) 5. Cfr. dal Vangelo di Giovanni 14, 6 la citazione: «Io sono la via, la verità e la vita» - le stesse parole usate qui da Nietzsche contro cui ancora ne\Y A nticristo Nietzsche aveva chiamato Pilato in veste di testimone eccellente. 6. Stingelin (2001, pp. 89 ss.). Sugli esperimenti artistici dell’autobiografia nell’ulti ma opera di Nietzsche si veda in particolare Langer (2005). 7. 15 ottobre 1888? Sulla datazione Langer (2005, pp. 111-3). 8. In corrispondenza al modello sviluppato da Lejeune. Su questo Langer (2005, pp. 11-11). 9. Lyotard (1986, p. 91) mette in relazione la sua tesi della dominanza di procedi menti narrativi nell’argomentazione scientifica ironicamente a un testo fondamenta le della filosofia illuminista: parla espressamente di «quella sorta di Bildungsrom an [rom anzo diform azion e ], che è il D iscorso su l m etodo». Così la trattazione filosofica non solo viene letta come testo n arrativo , ma anche come costituzione narrativa di un io investita nell’argomento filosofico. Oltre la laconica osservazione di Lyotard, il D i scorso su l metodo racconta dell’eziologia di uno scrittore di nome Descartes. Giustifi cando le proprie incertezze e certezze metafisiche, la perdita e il ritrovamento di un io riflessivo certo di sé stesso, Descartes racconta come si diventa ciò che si è. Il risultato della narrazione è la persona di colui che la racconta; il suo scopo è il suo nome. Sul significato del nome per la narrazione che va a costituire un’identità Lyotard (1986, p. 56) ha notato in un paragrafo precedente: «G ià prima di nascere il bambino è posto come referente - anche soltanto per il nome che gli viene dato - della storia raccontato dal suo ambiente circostante». Per la costellazione biografico-finzionale di come si diventa come si è si veda il cap. 6 di Nehamas (1985, pp. 170-99): H ow one becomes w hat one is.
10. Lejeune (1975); su questo ancora Langer (1005). 11. Musil (1952, p. 650). Cfr. n f 1882,3 [1] 352, K SA io, 9 6 ; V ii, 1,1,88. Su questo punto e le questioni seguenti cfr. Stingelin (2002, pp. 96 ss.), che rimanda a Lichtenberg come colui che per primo ha usato tale formulazione e che ne deduce le conseguenze per la concezione dell’autorialità in Nietzsche. Lichtenberg annota nei suoi quaderni [n 11, 146): « Io e me. Io m i sento - sono due oggetti»; Stingelin continua: «Il genealogp in tende essere lui stesso letto in modo genealogico. [...] Il filosofo della volontà di potenza lo mostra in quest’opera. Colui che conosce le fonti si è già emancipato da lu i». 12. Gauger (1984, pp. 332-55, qui pp. 341 ss.) trova caratteristico per e h , fino alle nuance stilistiche, «qualcosa che penetra e attraversa, a livello comunicativo, la vo lontà incondizionata di essere compreso [...], un monologo orientato però alla co municazione».
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13. Con questa frase inizia il terzo capitolo di lili Perché scriv o lib r i co sì b u o n i ( k s a 6, 198^1,3,307). 14. L ’“Anticristo” (che adesso si firma anche così) alla fine dell’omonima opera ri prende il gesto del nuovo legislatore che, come il Gesù della predica della montagna, ripete e ripropone la tipologia del Mosè sul monte Sinai, e lo fa con la «legge contro il cristianesimo» anche a livello letterale (a c , k s a 6,154; vi, 3,162). 15. Non credo che sia da escludere il fatto che Roland Barthes avesse in mente anche questo passo quando conclude il suo scritto sulla M orte d ell 'autore proclamando che essa è «la nascita del lettore». 16. Langer (2005, p. 119) nota che « questo Nietzsche consiste nella funzione del suo nome proprio in quanto nome dell’autore, in quanto unità dell’opera giacché egli progetta sé stesso in Ecce homo come tale » . 17. Sul concetto di «religione dell’arte» si veda in particolare Auerochs (2006, pp. 72-118); sull’ambivalenza del seguito wagneriano Ronell (2009).
il C iò che è verità 1. Willers (1988, p. 290): «E cce homo è senza alcun dubbio anche [!] un’allusione al Nuovo Testamento la quale mostra i suoi effetti a partire dal contrasto con questo testo: come si diventa veramente (= non cristianamente, anticristianamente) ciò che si è. Oppure: vedete che cosa può ancora l’essere uom ini!». 2. Hòdl (2003, p. 83). Il saggio di SommerJesusgegen seìne Interpreten [ Gesù contro i suoi in terp reti riprende tale argomento e lo approfondisce. 3. In altre parole come colui «che attraverso la sua domanda scettica che cos’è la veri tà ? diretta contro l’affermazione di Gesù di essere la verità, inscrive nella Bibbia stessa il punto di vista critico» (Hòdl, 2003, p. 85). 4. Hòdl (2003, p. 85). Entrambi i primi usi dell’espressione “Ecce homo”, che non si tro vano negli abbozzi dell’omonimo libro, mantengono accenti considerevolmente diversi (cfr. anche ivi, p. 83). La strofa 62, sempre molto citata, del Preludio alla G aia scienza, dal titolo Scherzo, m alizia e vendetta, progetta sì un’immagine dionisiaca contrastante con quella del sofferente nella Bibbia, ma al di là della formulazione latina “Ecce homo” non assume connotazione positiva né negativa nei confronti della storia della Passione: «S ì! Io so le mie radici! / Insaziato come la fiamma / Ardo io e mi consumo. / Luce diventa tutto ciò che afferro, / Carbone tutto ciò che lascio: / Fiamma per certo son io » (k s a 3, 367; v, 2,36). E ciò vale anche per la satira ai Filistei nel Crepuscolo degli idoli: «Consi deriamo infine ancora quale ingenuità sia dire: “l’uomo dovrebbe essere così e così!” La realtà ci mostra una mirabile ricchezza di tipi, l’opulenza di un prodigo gioco e alternarsi di forme; e un qualsiasi miserabile facchino di moralista esce al riguardo in queste pa role: “No! L’uomo dovrebbe essere diversoi...». Sa perfino come dovrebbe essere, que sto smunto bacchettone: dipinge sé stesso sulla parete e poi dice ecce homo!... Ma anche quando il moralista si rivolge soltanto al singolo e gli dice : “ Tu dovresti essere così e così !”, non cessa di rendersi ridicolo» ( g d M orale come contro-natura 6, KSA 6,86 ss.; VI, 3,82).
NOTE
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$. Nietzsche ha battuto a macchina la famosa frase nella lettera a Róselitz alla fine di febbraio del 1882; n. 202, k s b 6,171. Su questo punto in particolare, e in relazione anche alla ricezione nietzscheana di Lichtenberg, cfr. Stingelin (1999). 6. Cfr. Genesi 18, n ss.: « E fece [Giacobbe] un sogno; e vide una scala poggiata sulla terra mentre la cima raggiungeva il cielo; ed ecco gli angeli di Dio salivano e scende vano su di essa. Ecco il Signore gli stava davanti e disse: “Io sono il Signore, il Dio di Abramo tuo padre e il Dio di Isacco”» . 13
C hi sono io I. Così si legge in una formulazione introdotta proprio all’ inizio della stesura di e h -, cfr. Vangelo di Matteo 11, 46-48; Marco 3, 10 ss. e 32. Cfr. il verso della poesia finale dei d d : «C h i è padre e madre per me? / Mi è padre il profluvio, forse, il principe / e madre il ridere quieto?» ( d d S u lla povertà d i chi è ilp iù ricco, k s a 6,407; vi, 4,65). z. Vangelo di Matteo z6 ,61. Questo passo biblico riecheggia già nella lettera citata a Paul Deussen del 16 novembre 1888, quando Nietzsche a proposito dell’o c e alluden do a e h spiega: «N ulla di quello che esisce rimarrà in piedi, sono più dinamite che uom o» (n. 1159, k s b 8, 49Z; E V, 807). 3. Biser (2.002, p. 140) parla qui «del richiamo subliminale al passo della lettera ai Colossesi», che Gesù chiama «la speranza riposta nei cieli». 4. Sulla connessione tra immagini paterne autobiografiche e letterarie in Nietzsche cfr. Hòdl (2003, pp. 69-86, qui pp. 82-6 su e h ). Hòdl non approfondisce il testo citato. 5. Lettera ai Romani 8, 28. Cfr. a c 33 (k s a 6, 205; vi, 3, 207): nella lieta novella ori ginaria di Gesù «manca la nozione di colpa e castigo» e i «peccati sono eliminati». 6. Sullo sfondo c’è probabilmente l’immagine della discesa di Gesù sui morti anche per liberare questi ultimi davanti al suo atto redentivo. 7. Qua come là, e solo in questi due contesti, a Nietzsche viene in mente, come ana logia a questo modello comportamentale, il fatalismo in «u n romanzo russo», per esempio in Dostoevskij (così si esprime su Gesù e la prima comunità cristiana: a c 31, KSA 6, 201 ss.; Vi, 3, 204). «L o chiamo ilfatalism o russo»-, così si esprime su sé stesso (e h Perché sono cosi saggio 6, k s a 6,272; vi, 3,280). 8. Sulla connessione tra questo passo con la caratterizzazione di sé al paragrafo di e h intitolato Perché sono un destino, cfr. Biser (2002, pp, 139 ss.). 9. Quindi come reazione fisiologica non arbitraria dell’occhio, che in quanto reazione a un colore visto ne genera essa stessa il corrispondente complementare. Sulle analogie psicopatologiche di questa scene si ritrovano molti esempi in Mundhenk (1999). 10. Nel senso etimologico del termine èkstasis. II. Su questo punto Schlaffer (1990, pp. 26-44). 12. Sulla coincidenza tra narratore e tipo di redentore cfr. Langer (2005, p. 156). Salta agli occhi come Nietzsche mette in risalto i “millenni” tanto più se li si comprende come contrasto nei confronti di Goethe chiamato a modello vicino spiritualmente
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nello stesso ragionamento: non si tratta ora semplicemente del grande poeta, ma di qualcosa di molto più alto. 13. Cfr. le osservazioni che preludono alla nascita dello Z arath u stra alcune pagine prima: «S u queste due strade mi venne incontro tutto il primo Z arath u stra, e so prattutto il tipo di Zarathustra stesso: più esattamente, m i assalì... » ( e h C o sì p arlò Z arath u stra 1, K SA 6 , 337; VI, 3,346). 14. Sulla “guerra” come metafora qui Janz (1978-79,11, pp. 666 ss.). 14
Portare la croce 1. Nella citazione seguente tratta dallo Zarathustra la variante « redim ere ¿morti » ri chiama in questo contesto l’immagine della discesa agli inferi del redentore che libera le povere anime (e «Anche l’invido, anche Cerbero beve e dorme», dice Hölderlin alla fine di Pane e vino). 1. « E chi intende essere un creatore d i bene e m ale, deve essere in prim o luogo un annientatore e distruggere v a lo ri» (nel testo di Z arath u stra si dice letteralmente: « E colui
che vuol essere creatore di “bene e male”: in verità, costui deve essere in primo luogo un distruttore e deve infrangere i valori. Quindi il male supremo appartiene al bene supremo. Ma questa però è la bontà creatrice», z a z, D ella vittoria su sé stessi, k s a 4, 149; vi, 1,140 [trad. lievemente modificata, N .d .T .]). Nietzsche cita questo passo in e h Perché sono un destino 2, k s a 6 ,5 6 6 ; vi, 3,376 [trad. lievemente modificata, N .d .T ]). 3. Sullo stato delle edizioni di questo passo cfr. il commento in k s a 14, $00 ss. L’im magine del settimo giorno quale giorno del riposo dalla creazione, si ritrova anche alla fine dei D itiram b i d i D ioniso, «u n creatore al suo settimo giorno» ( d d S u lla povertà d i chi è il p iù ricco, k s a 6 , 406; vi, 4, 67) e, in modo indiretto, nell’ultima lettera a Burckhardt, in cui Nietzsche parla della «creazione del m ondo» appena compiuta (n. 1256, K SB 8, 578; E v, 89z). In queste allusioni potrebbe anche essere presupposta l’immagine secondo cui il compimento della creazione significherebbe 1’awicinarsi della fine apocalittica del mondo e l’avvento di un cielo e una terra nuovi. Come scriveva Renan (1873, p. 356) nell'A n ticristo: « A questo punto la creazione ha eseguito il suo com pito». 4. Groddeck (1984, p. 329) aggiunge alla descrizione strutturale della storia del mon do: «ritengo che non sia casuale il cambiamento della serie delle autointerpretazioni giacché il titolo dell’ultimo capitolo si espone come una composizione; il primo e l’ultimo capitolo di questa serie si trovano in una corrispondenza». 5. Su questo aspetto cfr. la lettera a Köselitz alias Peter Gast del 30 ottobre 1888, n. 1137, k s b 8,461 ss.; E v, 775- Cfr. Stegmaier (1992, p. 168) e Langer (2005, p. 145). 6. Nel proprio commento Nietzsche rimanda esplicitamente a questo fatto. Nella lettera a Peter F ast del 25 novembre 1888: « D i recente mi è venuta l’idea di presentare in un passo cruciale di Ecce homo Malwida come K undry che ride... » (n. 1157, k s b 8, 489; E v, 803). Nella bozza di una lettera a Cosima Wagner del Natale 1888, che reca la firma “l ’A nticristo", si legge: « [In e h ] Malwida compare con Kundry...» (n. 1211, k s b
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