CIENCIA Y RELIGION. CONCEPTOS FUNDAMENTALES 978-84-313-2490-2

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MARIANO ARTIGAS

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CIENCIA Y RELIGION. CONCEPTOS FUNDAMENTALES

E:UNSA EDICIONES UNIVERSIDAD DE NAVARRA, S.A. PAMPLONA

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Primera edición: Septiembre 2007

© 2007. Mariano Artigas (t) Fundación Universitaria de Navarra Ediciones Universidad de Navarra, S.A. (EUNSA) ISBN: 978-84-313-2490-2 Depósito legal: NA 2.459-2007 Tratamiento: PRETEXTO. Estafeta, 60. Pamplona Impreso en: GRAPHYCEMs, S.L. Poi. San Miguel. Villatuerta (Navarra) Printed in Spain - Impreso en España

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ÍNDICE

Introducción .. .. Alma.............................................................................................................. Argumento teleológico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . .. . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . Ciencia y conocimiento ordinario . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . Ciencia y filosofía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Ciencia y religión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . .. . . . . . .. .. . . . . . . . . . . Cientificismo................................................................................................. Cosmovisión científica .. .. . . Creacionismo .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. Dios Evolucionismo y fe cristiana . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Falibilismo Galileo y la Iglesia .. .. .. Interdisciplinariedad .. Lenguaje científico .. . . . .. Naturaleza.................................................................................................... Naturalismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Orden y autoorganización . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Persona y naturaleza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Principio antrópico Racionalidad científica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Realismo científico Revolución científica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Universo y creación...................................................................................... Valores científicos . .. .. .. .. .. .. .. .. . . Verdad........................................................................................................... Índice temático . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . .

9 13 33 47 61 77 91 103 119 135 155 171 187 213 227 241 255 267 279 291 307 321 333 351 367 385 399

INTRODUCCIÓN

Ciencia y religión siempre han estado en contacto. Pero en nuestros días se relacionan dé modo especialmente intenso. En las sociedades occidentales se suele asimilar la ciencia a lo objetivo y público, y la religión a lo subjetivo y privado. Pero esto no significa, en modo alguno, desinterés por la religión. Por el contrario, cada vez son más los cursos y publicaciones que tratan, precisamente, sobre ciencia y religión. Y es que buscamos una imagen unitaria del mundo y de nosotros mismos. Sin duda, se trata de dos actividades diferentes, pero se ha superado el cliché que, artificialmente y contra toda evidencia, las consideraba como opuestas e incompatibles, y se admite en la actualidad que más bien son complementarias. La historiografía actual ha puesto de relieve que incluso el caso más simbólico de oposición, o sea, el caso Galileo, no se debió a un enfrentamiento inevitable, sino que fue provocado en gran parte por un conjunto de factores que incluyeron el carácter de los principales protagonistas (los papas Pablo Vy Urbano VIII, además de Galileo), las circunstancias políticas de la época (guerra de los Treinta Años), y las circunstancias religiosas (Contrarreforma), que llevaron a las autoridades eclesiásticas a adoptar una posición más rígida de lo que exigía la propia tradición y doctrina de la Iglesia 1. Y el caso que le sigue en importancia, el de la evolución, no ha sido nunca objeto de ninguna condena oficial por parte de las autoridades vaticanas 2• Los casos más candentes en la actuali-

l. En los últimos tiempos he publicado, junto con William R. SHEA, dos libros sobre Galileo:

Galileo in Rome (New York: Oxford University Press, 2003), donde se exponen los hechos sobre la base de los documentos originales (ha sido publicado también en castellano, alemán, japonés y coreano), y Galileo Observed (New York: Science History Publications, 2006), donde se examina la validez de las principales interpretaciones que se han propuesto sobre el caso. 2. Un análisis de la recepción del evolucionismo por parte de las autoridades vaticanas, utilizando los hasta hace poco documentos secretos del Santo Oficio de Roma, desclasificados en 1998, se encuentra en: Mariano ARTIGAS, Thomas F. GLICK y Rafael MARTÍNEZ, Negotiating Darwin (Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 2006).

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dad son los relacionados con la bioética, pero no constituyen problemas propiamente científicos: todo el mundo se muestra de acuerdo en los datos científicos, y lo que está en discusión es la valoración ética de los mismos, algo que la ciencia no puede resolver por sí sola. Mi interés por la relación entre ciencia y religión viene de lejos, desde mi licenciatura en física en 1960 y el posterior doctorado en filosofía en 1963, con una tesis doctoral que trataba de relaciones entre ciencia y filosofía. Este interés fue aumentando después de mi ordenación sacerdotal en 1964, y nunca me ha abandonado. He publicado bastantes libros y artículos sobre estas cuestiones, que siempre he tenido presente en mi actividad académica en la Universidad y en mi trabajo como capellán. Por eso, cuando Guido Stein, a quien ya había tratado en su époéa de Secretario General de la Universidad de Navarra, me pidió, en su calidad de presidente de EUNSA, que escribiera un libro como el que ahora se publica, abierto también a posibles transformaciones con el paso del tiempo, no supe resistirme. A lo largo de años he encargado muchos libros sobre estos temas para la Biblioteca de la Universidad de Navarra, y de ellos están llenos tanto mi despacho en la Universidad como el seminario adjunto (utilizado por el grupo de investigación «Ciencia, razón y fe», cuya página web supera ya el medio millón de visitas independientes, número que aumenta a gran ritmo: http:/ /www.unav.es/cryf). Esto hace casi presuntuoso escribir un nuevo libro que tiene, además, unas características parecidas a las de un diccionario. Por eso deseo aclarar, ante todo, que no he pretendido escribir un diccionario en el sentido habitual; eso hubiera requerido un esfuerzo y una extensión mucho mayores, así como la colaboración de otras personas. Basta pensar en dos diccionarios de tipo enciclopédico que se han publicado en los últimos años: el editado en Roma por Giuseppe Tanzella Nitti (Universidad de la Santa Croce, Roma) y Alberto Strumia (Universidad de Bari), que también cuenta con una publicación parcial en inglés y con una web muy interesante (http:/ /www.disf.org)3, y el editado en Nueva York por J. Wentzel Vrede van Huyssteen (Princeton Theological Seminary)4•

3. Dizionario enciclopedico di scienza e fede, editado por Giuseppe TANZELLA Nrrrt y Alberto STRUMIA (Cittá del Vaticano: Urbaniana University Press, 2002), 2.340 páginas. 4. Encyclopedia of Science and Religion, editada por J. Wentzel VREDE VAN HUYSSTEEN (New York: Macmillan, 2003), 1.050 páginas.

INTRODUCCIÓN

He concentrado la atención en voces que me parecen importantes y que, de un modo u otro, he estudiado a lo largo de los años. Y las trato con una extensión suficientemente corta para que puedan ser leídas de una vez, y suficientemente larga para poder tratarlas con cierto detalle. Cada voz puede leerse con completa independencia del resto. Evidentemente, algunas voces están bastante relacionadas; ello ha provocado algunas repeticiones, aunque he procurado reducirlas al mínimo. Para facilitar la consulta y la utilización del libro para estudio y trabajo he incluido al final un Índice más amplio de voces, que remiten a los apartados de las voces principales donde se trata de ellas. Otro motivo que me ha inducido a concentrarme en un número no muy grande de voces y de páginas ha sido el deseo de que el libro pueda servir a un público lo más amplio posible. Vivimos en una cultura científica, y son muchos los libros y revistas y películas de divulgación científica que tratan estos temas de manera muy desigual. A veces se siguen repitiendo clichés trasnochados sobre la oposición entre ciencia y religión. Otras veces parece que se busca más el efecto espectacular, con frecuencia relacionado con las ventas, que el rigor tan característico de la ciencia. Quien no tiene una cultura científica puede fácilmente verse desbordado por las mezclas de ciencia ficción, simples elucubraciones, o conclusiones realmente absurdas, que se presentan en sus manos o ante su mirada como si fueran conclusiones científicas bien establecidas. Los científicos tienen una autoridad social que, pese a algunas críticas, es muy grande, y tienen la responsabilidad de transmitir al público los conocimientos ert su estado auténtico, distinguiendo los hechos bien asentados, las teorías bien comprobadas, las hipótesis que necesitan más elaboración y comprobación (en cierto sentido, casi todas), y las fantasías o las extrapolaciones que se presentan a veces como científicas pero no gozan, y a veces nunca podrán gozar, de las garantías del rigor científico. Mi primera vocación profesional fue la física, antes de dedicarme también a la filosofía y la teología. Conseguí doctorados en física y en filosofía, tanto en España como en el extranjero. He sido profesor de método científico durante décadas, hasta el día de hoy. Siempre me ha interesado especialmente todo lo que se relaciona con el rigor de la ciencia, e intento protegerla de la contaminación intelectual de que en ocasiones es objeto. Admiro la ciencia, me parece que es uno de los logros principales de la humanidad, y que no sólo no debemos temerla, sino protegerla,

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favorecer su desarrollo y asegurar su buen uso. Si algún lector piensa que critico a la ciencia en algún momento, le ruego que vuelva a leer más despacio, y estoy prácticamente seguro de que cambiará de opinión, porque, por decirlo en pocas palabras, me entusiasma la ciencia, y más de una vez he tenido que discutir con colegas de otras disciplinas para mostrarles la maravilla que ha supuesto en el pasado y supone en la actualidad el progreso científico. He tratado los temas desde una perspectiva católica, porque es la que más me interesa y mejor conozco. Esto se nota especialmente en algunas cuestiones en las que aparecen citas del Magisterio de la Iglesia. Además, dentro de la muy amplia bibliografía sobre ciencia y religió!l, predomina claramente el ámbito anglosajón, en el que el catolicismo no es mayoritario, por lo cual me ha parecido especialmente interesante subrayar aspectos concretos relacionados con la religión católica. Pero me parece que la mayoría de las cuestiones son comunes a otras denominaciones cristianas o simplemente teístas, porque afectan por igual a aspectos básicos de todas las religiones monoteístas. Quiero expresar mi agradecimiento a Esperanza Melero, de EUNSA, por el interés que ha puesto en la edición del libro. La versión final debe mucho a Monika Bogdalska. Me convenció de cuál era el mejor formato para el libro, y después ha leído muy despacio cada una de las voces y ha hecho multitud de observaciones y sugerencias, con frecuencia de gran alcance. La mayoría de las veces las he seguido y me parece que, de este modo, el texto ha mejorado notablemente. El libro se publica con la ayuda de la Fundación Templeton, con la que mantengo estrecha colaboración desde el año 1994. Es justo reconocer la gran labor que esta fundación realiza en la tarea de poner de manifiesto la armonía existente entre la ciencia y la religión.

ALMA

1. La cumbre de la creación material • 2. Imagen de Dios • 3. Unidad y dualidad • 4. Alma y cuerpo • 5. Unidad de alma y cuerpo • 6. La espiritualidad del alma humana • 7. La inmortalidad del alma humana • 8. El alma humana, creada directamente por Dios • 9. La espiritualidad humana y la vida cristiana • 10. lUna cuestión de grado? • 11. Azar y plan divino • 12. La búsqueda científica del alma.

El hombre es un ser de la naturaleza pero, al mismo tiempo, la trasciende. Comparte con los demás seres naturales todo lo que se refiere a su ser material, pero se distingue de ellos porque posee unas dimensiones espirituales que le hacen ser una persona. De acuerdo con la experiencia, la doctrina cristiana afirma que en el hombre existe una dualidad de dimensiones, las materiales y las espirituales, en una unidad de ser, porque la persona humana es un único ser compuesto de cuerpo y alma. Además, afirma que el alma espiritual no muere y que está destinada a unirse de nuevo con su cuerpo al fin de los tiempos. Esta doctrina se encuentra en la base de toda la vida cristiana, que quedaría completamente desfigurada si se negara la espiritualidad humana.

1.

La cumbre de la creación material

A veces se dice que no puede establecerse un orden entre los seres naturales, como si unos fuesen más perfectos que otros. Una clasificación de este tipo sería «antropocéntrica», porque pretendería colocar al

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hombre en el primer lugar de la naturaleza, justificando el uso indiscriminado de los demás seres por parte del hombre. Sin embargo, y sin intentar justificar cualquier uso de la naturaleza, es evidente que la Iglesia describe una realidad cuando afirma que entre las criaturas existe una jerarquía que culmina en el hombre. «Lajerarquía de las criaturas está expresada por el orden de los "seis días", que va de lo menos perfecto a lo más perfecto. Dios ama todas sus criaturas (cf. Sal 145, 9), cuida de cada una, incluso de los pajarillos. Pero Jesús dice: "Vosotros valéis más que muchos pajarillos" (Le 12, 6-7), o también: "¡Cuánto más vale un hombre que una oveja!" (Mt 12, 12)» 1• La Iglesia enseña que la creación material llega a su punto culminante en el hombre: «El hombre es la cumbre de la obra de la creación. El relato inspirado lo expresa distinguiendo netamente la creación del hombre y la de las otras criaturas (cf. Gn 1, 26)» 2• La creación material encuentra su sentido en el hombre, única criatura natural que es capaz de conocer y amar a Dios, y, de este modo, conseguir ser feliz. El mundo material hace posible la vida humana, y sirve de cauce para su desarrollo. Por eso, la Iglesia afirma que «Dios creó todo para el hombre (cf. Conc. Vaticano II, Const. Gaudium et spes, 12, 1; 24, 3; 39, 1), pero el hombre fue creado para.servir y amar a Dios y para ofrecerle toda la creación» 3• El hombre se encuentra por encima del resto de la naturaleza y puede dominarla, aunque debe ejercer ese dominio de acuerdo con los planes de Dios. El Papa Juan Pablo II afirmó: «Es algo manifiesto para todos, sin distinción de ideologías sobre la concepción del mundo, que el hombre, aunque pertenece al mundo visible, a la naturaleza, se diferencia de algún modo de esa misma naturaleza. En efecto, el mundo visible existe "para él" y el hombre "ejerce el dominio" sobre el mundo; aun cuando está "condicionado" de varios modos por la naturaleza, la "domina", gracias a lo que él es, a sus capacidades y facultades de orden espiritual, que lo diferencian del mundo natural. Son precisamente estas facultades las que constituyen al hombre. Sobre este punto, el libro del Génesis es extraordinariamente preciso: definiendo al hombre como

l. Catecismo de la Iglesia Católica, n. 342. 2. Ibíd., n. 343. 3. Ibíd., Il. 358.

ALMA

"imagen de Dios", pone en evidencia aquello por lo que el hombre es hombre, aquello por lo que es un ser distinto de todas las demás criaturas del mundo visible» 4•

2.

Imagen de Dios

Todas las criaturas reflejan, de alguna manera, las perfecciones divinas. Pero, entre los seres naturales, sólo el hombre participa del modo de ser propio de Dios: es un ser personal, inteligente y libre, capaz de amar. La Sagrada Escritura, al narrar la creación, lo pone de relieve diciendo que el hombre está hecho a imagen de Dios: «Dios creó al hombre a su imagen, a imagen de Dios lo creó, hombre y mujer los creó (Gn 1, 27). El hombre ocupa un lugar único en la creación: "está hecho a imagen de Dios"» 5• La imagen de Dios se da en el hombre independientemente del sexo, tal como se advierte en el relato inspirado donde se dice que la persona humana fue creada por Dios como hombre y como mujer. Que el hombre es imagen de Dios significa, ante todo, que es capaz de relacionarse con Él, que puede conocerle y amarle, que es amado por Dios como persona. «De todas las criaturas visibles sólo el hombre es "capaz de conocer y amar a su Creador" (Conc. Vaticano II, Const. Gaudium et spes, 12, 3); es la "única criatura en la tierra a la que Dios ha amado por sí misma" (ibíd., 24, 3); sólo él está llamado a participar, por el conocimiento y el amor, en la vida de Dios. Para este fin ha sido creado y ésta es la razón fundamental de su dignidad» 6• Cuando se buscan los factores que distinguen al hombre de los demás seres naturales, éste es el fundamental: el hombre es capaz de relacionarse con Dios; sin duda, existen otras diferencias importantes, pero ninguna es tan profunda como ésta. El hombre es persona, no es simplemente una cosa. La persona tiene una dignidad única: nadie puede sustituirla en lo que es capaz de hacer como persona. Y sólo entre personas puede darse la amistad y el amor. «Por haber sido hecho a imagen de Dios, el ser humano tiene la

4. JUAN PABLO 11, Audiencia general, L'uomo immagine di Dio, 6.XII.1978: Insegnamenti di Giovanni Paolo II (Cittá del Vaticano: Librería Editrice Vaticana), I (1978), 286. 5. Catecismo de la Iglesia Católica, n. 355. 6. Ibíd., n. 356.

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dignidad de persona; no es solamente algo, sino alguien. Es capaz de conocerse, de poseerse y de darse libremente y entrar en comunión con otras personas; y es llamado, por la gracia, a una alianza con su Creador, a ofrecerle una respuesta de fe y de amor que ningún otro ser puede dar en su lugar» 7•

3. Unidad y dualidad Cuando intentamos comprender nuestro ser, tropezamos con una realidad innegable: que somos un solo ser, pero poseemos dimensiones diferentes. «El hombre es una unidad: es alguien que es uno consigo mismo. Pero en esta unidad se contiene una dualidad. La Sagrada Escritura presenta tanto la unidad (la persona) como la dualidad (el alma y el cuerpo)» 8• La dualidad es real. No responde a una mentalidad dualista ya superada, de la cual se podría prescindir en la actualidad. Sin duda, la realidad se puede conceptualizar desde diferentes perspectivas, y puede suceder que unas fórmulas representen mejor que otras algunos aspectos. Pero nuestro ser posee a la vez dimensiones materiales y espirituales, y esta realidad no depende de las ideas de una época. En ocasiones, se afirma que el dualismo sería ajeno a la perspectiva de la Sagrada Escritura, que subraya la unidad de la persona humana. No puede olvidarse, sin embargo, que la misma Sagrada Escritura contiene claras afirmaciones acerca de la dualidad constitutiva del hombre. El Papa Juan Pablo II comenta al respecto: «Frecuentemente se subraya que la tradición bíblica pone de relieve sobre todo la unidad personal del hombre(. .. ). La observación es exacta. Pero esto no impide que en la tradición bíblica también esté presente, a veces de modo muy claro, la dualidad del hombre. Esta tradición se refleja en las palabras de Cristo:

No tengáis miedo de los que matan el cuerpo, pero no pueden matar el alma; temed más bien al que puede hacer perecer el alma y el cuerpo en la Gehenna (Mt 10, 22). Las fuentes bíblicas autorizan a ver al hombre

7. Ibíd., n. 357. 8. JuAN PABLO II, Audiencia general, L'uomo, immagine di Dio, e un essere spirituale e corporale, 16.IV1986: Insegnamenti di Giovanni Paolo II (Cittá del Vaticano: Libreria Editice Vaticana), IX, 1 (1986), 1039.

ALMA

como unidad personal y a la vez como dualidad de alma y cuerpo: y este concepto ha sido expresado en la entera Tradición y en la enseñanza de la Iglesia» 9• Cualquier explicación fidedigna debe respetar los datos seguros de la experiencia humana, que se refieren tanto a la unidad de la persona como a la dualidad de sus dimensiones básicas. Las dificultades para conceptualizar ambos aspectos a la vez indican que el hombre es un ser complejo, y nada se ganaría simplificando arbitrariamente el problema.

4. Alma y cuerpo

Para expresar la dualidad constitutiva del ser humano, durante siglos se ha empleado una terminología ya clásica, según la cual el hombre está compuesto de alma y cuerpo. La Iglesia ha utilizado esta terminología en sus formulaciones, introduciendo a la vez las aclaraciones necesarias: por ejemplo, que alma y cuerpo no son substancias completas, y que el alma es forma substancial del cuerpo. Cuando la Iglesia habla de alma y cuerpo, se refiere a las dimensiones espirituales y materiales de la persona humana, que es un ser único; pero también subraya que el alma espiritual trasciende las dimensiones materiales y, por tanto, subsiste después de la muerte, cuando las condiciones materiales hacen imposible la permanencia de la persona en el estado que le corresponde en su vida terrena. Frente a los dualismos exagerados que minusvaloran la dignidad de lo material, la Iglesia siempre ha enseñado que «El cuerpo del hombre participa de la dignidad de la "imagen de Dios": es cuerpo humano precisamente porque está animado por el alma espiritual, y es toda la persona humana la que está destinada a ser, en el Cuerpo de Cristo, el Templo del Espíritu (cf. 1 Co 6, 19-20; 15, 44-45)» 10• En la Sagrada Escritura, el término «alma» se utiliza con diferentes significados; a veces designa la vida humana, o toda la persona. «Pero designa también lo que hay de más íntimo en el hombre (cf. Mt 26, 38; Jn 12, 27) y de más valor en él (cf. Mt 10, 28; 2 M 6, 30), aquello por lo que es

9. Ibíd., pp. 1039-1040. 10. Catecismo de la Iglesia Católica, n. 364.

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particularmente imagen de Dios: "alma" significa el principio espiritual en el hombre» 11. Éste es el sentido en que se habla del alma cuando se afirma que la persona humana se compone de alma y cuerpo. Sin duda, lo más importante es el contenido de la doctrina; las palabras con que se expresa pueden variar, siempre que se respete el contenido auténtico de la doctrina. Con respecto al alma humana, entre «lo que, en nombre de Cristo, enseña la Iglesia», se encuentra lo siguiente: «La Iglesia afirma la supervivencia y la subsistencia, después de la muerte, de un elemento espiritual que está dotado de conciencia y de voluntad, de manera que subsiste el mismo "yo" humano. Para designar este elemento, la Iglesia emplea la palabra "alma", consagrada por el uso de la Sagrada Escritura y de la Tradición. Aunque ella no ignora que este término tiene en la Biblia diversas acepciones, opina, sin embargo, que no se da razón alguna válida para rechazarlo, y considera al mismo tiempo que un término verbal es absolutamente indispensable para sostener la fe de los cristianos» 12•

5. Unidad de alma y cuerpo

El Concilio Vaticano II expresa la simultánea unidad y dualidad de la persona humana con una fórmula breve y lapidaria: corpore et anima unus: «Uno en cuerpo y alma, el hombre, por su misma condición corporal, reúne en sí los elementos del mundo material, de tal modo que, por medio de él, éstos alcanzan su cima y elevan la voz para la libre alabanza del Creador» 13• La unidad de la persona humana siempre ha sido enunciada por la Iglesia, frente a los dualismos exagerados. En uno de los concilios ecuménicos, se utilizó la terminología aristotélica para subrayar precisamente que alma y cuerpo forman una única realidad: «La unidad del alma y del cuerpo es tan profunda que se debe considerar al alma como la «forma» del cuerpo (cf. Conc. de Vienne, año 1312: DS 902); es decir, gracias al alma espiritual, la materia que integra el cuerpo es un cuerpo humano y viviente; en el hombre, el espíritu y la materia no son

11. Ibíd., n. 363. 12. CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Carta Recentiores Episcoporum Synodi, sobre algunas cuestiones referentes a la escatología, l 7.Vl979: AAS 71 (1979), pp. 939-943. 13. CONCILIO VATICANO II, Constitución Gaudium et spes, n. 14.

ALMA

dos naturalezas unidas, sino que su unión constituye una única naturaleza» 14• En definitiva, «el hombre creado a imagen de Dios es un ser a la vez corporal y espiritual, o sea, un ser que por una parte está unido al mundo exterior y por otra lo trasciende: en cuanto espíritu, además de cuerpo es persona. Esta verdad sobre el hombre es objeto de nuestra fe, como también lo es la verdad bíblica sobre su constitución a "imagen y semejanza" de Dios; y es una verdad constantemente presentada, a lo largo de los siglos, por el Magisterio de la Iglesia» 15• La persona humana es una síntesis de lo material y lo espiritual: « ... en su propia naturaleza une el mundo espiritual y el mundo material» 16• Una importante consecuencia de esta doctrina es que las dimensiones materiales son buenas y queridas por Dios: «La persona humana, creada a imagen de Dios, es un ser a la vez corporal y espiritual. El relato bíblico expresa esta realidad con un lenguaje simbólico cuando afirma que Dios formó al hombre con polvo del suelo e insufló en sus narices aliento de vida y resultó el hombre un ser viviente (Gn 2, 7). Por tanto, el hombre en su totalidad es querido por Dios» 17. El cuerpo es algo bueno, querido por Dios, y destinado a la vida eterna: «Por consiguiente, no es lícito al hombre despreciar la vida corporal, sino que, por el contrario, tiene que considerar su cuerpo bueno y digno de honra, ya que ha sido creado por Dios y que ha de resucitar en el último día» 18•

6. La espiritualidad del alma humana

En algunas épocas, la Iglesia ha debido subrayar la bondad del cuerpo, frente a quienes proponían un espiritualismo que condenaba como malo todo lo relacionado con lo material. En la actualidad, con frecuencia se debe hacer frente al extremo opuesto: un materialismo que desconoce las dimensiones espirituales y pretende reducir al hombre

14. Catecismo de la Iglesia Católica, n. 365. 15. JuAN PABLO II, Audiencia general, L'nomo, immagine di Dio, porale, cit., 1038. 16. Catecismo de la Iglesia Católica, n. 355. 17. Ibíd., n. 362. 18. CONCILIO VATICANO II, Constitución Gaudium et spes, n. 14.

e un essere spirituale e cor-

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a las dimensiones materiales que pueden ser estudiadas mediante los métodos de las ciencias empíricas. En este contexto, el Papa Juan Pablo II ha subrayado que el hombre se parece más a Dios que a la naturaleza: «Son conocidas las numerosas tentativas que la ciencia ha hecho y continúa haciendo en varios ámbitos para demostrar los lazos del hombre con el mundo natural y su dependencia de él, a fin de insertarlo en la historia de la evolución de las diversas especies. Respetando tales investigaciones, no podemos limitarnos a ellas. Si analizamos al hombre en lo más profundo de su ser, vemos que se diferencia del mundo de la naturaleza más de cuanto se asemeja a ese mundo. En este sentido proceden también la antropología y la filosofía cuando intentan analizar y comprender la inteligencia, la libertad, la conciencia y la espiritualidad del hombre. El libro del Génesis parece salir al encuentro de todas estas experiencias de la ciencia y, hablando del hombre como "imagen de Dios", permite comprender que la respuesta al misterio de su humanidad no se encuentra en el camino de la semejanza con el mundo de la naturaleza. El hombre se parece más a Dios que a la naturaleza. En este sentido dice el salmo 82, 6: "Sois dioses", palabras que más tarde citará Jesús» 19• El Concilio Vaticano II enseña: «No se equivoca el hombre al afirmar su superioridad sobre el universo material y al considerarse algo más que una simple partícula de la naturaleza(. .. ). En efecto, por su interioridad es superior al universo entero» 20• Citando este pasaje del Concilio, Juan Pablo II comenta: «He aquí cómo la misma verdad sobre la unidad y la dualidad (la complejidad) de la naturaleza humana puede ser expresada en un lenguaje más próximo a la mentalidad contemporánea» 21. La espiritualidad humana se encuentra ampliamente testimoniada por muchos e importantes aspectos de nuestra experiencia, a través de capacidades humanas que trascienden el nivel de la naturaleza material. En el nivel de la inteligencia, las capacidades de abstraer, de razonar, de argumentar, de reconocer la verdad y de enunciarla en un lenguaje. En el nivel de la voluntad, las capacidades de querer, de autodeterminarse

19. JuAN PABLO II, Audiencia general, L'uomo immagine di Dio, cit., 286. 20. CONCILIO VATICANO II, Constitución Gaudium et spes, n. 14. 21. JUAN PABLO II, Audiencia general, L'uomo, immagine di Dio, e un essere spirituale e corporale, cit., 1041.

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libremente, de actuar en vistas a un fin conocido intelectualmente. Y en ambos niveles, la capacidad de autorreflexión, de modo que podemos conocer nuestros propios conocimientos (conocer que conocemos) y querer nuestros propios actos de querer (querer querer). Como consecuencia de estas capacidades, nuestro conocimiento se encuentra abierto hacia toda la realidad, sin límite (aunque los conocimientos particulares sean siempre limitados); nuestro querer tiende hacia el bien absoluto, y no se conforma con ningún bien limitado; y podemos descubrir el sentido de nuestra vida, e incluso darle libremente un sentido, proyectando el futuro. En nuestra época, el materialismo se presenta frecuentemente con un ropaje científico. Suele argumentar que todo lo humano se relaciona con lo material, y que el hombre es tan material como los demás seres naturales; sus características especiales se explicarían mediante la peculiar organización de los componentes materiales. Añade que la ciencia ya ha explicado muchos aspectos de la persona humana, y promete que, en el futuro, cada vez explicará mejor los restantes. Sin embargo, el materialismo es un reduccionismo ilegítimo; intenta explicar toda la realidad recurriendo sólo a los componentes materiales y a su funcionamiento, renunciando a cualquier pregunta de otro tipo: este reduccionismo carece de base e incluso va contra el rigor científico, porque no distingue los diferentes niveles de la realidad ni las perspectivas que deben adoptarse para conocerlos. En otras ocasiones, las críticas a la espiritualidad humana se basan en la posibilidad de construir máquinas que igualen, e incluso superen, las capacidades humanas. Sin duda, las máquinas nos pueden igualar y superar en muchos aspectos, pero carecen de la interioridad característica de la persona y de las capacidades relacionadas con esa interioridad (capacidad intelectual y argumentativa, conciencia personal y moral, capacidad de amar y ser amado, por ejemplo). Los intentos de equiparar las máquinas con las personas suelen incurrir en una falacia básica: exigen que se defina la persona humana en función de unas operaciones concretas que pueden ser imitadas por las máquinas.

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7. La inmortalidad del alma humana

La Iglesia afirma, junto con la espiritualidad del alma humana, su inmortalidad: cuando el hombre muere, el alma espiritual continúa su existencia. La inmortalidad del alma humana ha sido afirmada en diferentes ocasiones por el Magisterio de la Iglesia 22, y el Concilio Vaticano II enseña: «Al afirmar, por tanto, en sí mismo la espiritualidad y la inmortalidad de su alma, no es el hombre juguete de un espejismo ilusorio provocado solamente por las condiciones físicas y sociales exteriores, sino que toca, por el contrario, la verdad más profunda de la realidad» 23• Es imposible imaginar el estado del alma humana separada del cuerpo, porque nuestra imaginación necesita datos 'sensibles que, en ese caso, no poseemos. Pero, por el mismo motivo, tampoco podemos imaginar a Dios, y esto no afecta en absoluto a su realidad: tenemos la capacidad de conocer las realidades espirituales, remontándonos por encima de las condiciones materiales. Aunque la fe cristiana da especial certeza a esta afirmación, podemos conocer la inmortalidad del alma a través de nuestra razón. Por una parte, porque si el alma es espiritual, trasciende las condiciones naturales y seguirá existiendo incluso cuando esas condiciones hagan imposible la vida humana en su estadio terrestre. Por otra parte, porque en esta vida la trayectoria moral de las personas no siempre encuentra la recompensa adecuada, y parece razonable que Dios, que es infinitamente justo, haga que acabe triunfando la justicia y que cada persona tenga lo que realmente le corresponde. Además, porque no es lógico que Dios ponga en el hombre unas ansias de felicidad e infinitud que luego no se puedan satisfacer. Y todo ello cobra especial fuerza cuando se advierte que el alma humana debe ser creada por Dios y que, por consiguiente, sólo podría dejar de existir si Dios la aniquilase, lo cual parece incoherente con el plan divino.

22. Cf. por ejemplo: CONCILIO LATERANENSE V, BulaApostolici Regiminis, 19.XIl.1513: DS 1440; Pío XII, Carta encíclica, Humani generis, 12 agosto 1950, n. 29: DS 3896; AAS, 42 (1950), p. 575. 23. CONCILIO VATICANO II, Constitución Gaudium et spes, n. 14.

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8. El alma humana, creada directamente por Dios La Iglesia afirma también que el alma humana es creada inmediatamente por Dios. El Papa Pío XII, a propósito de la aplicación de las teorías evolucionistas al hombre, advirtió que el cuerpo podía proceder de otros organismos, y señaló que, en cambio, «la fe católica nos obliga a mantener que las almas son creadas inmediatamente por Dios» 24. En el Credo del Pueblo de Dios, formulado por el Papa Pablo VI, se lee: «Creemos en un solo Dios(. .. ) y también creador, en cada hombre, del alma espiritual e inmortal» 25• Con esta doctrina, el Magisterio de la Iglesia, a lo largo de los siglos, ha salido al paso de diferentes errores, como el priscilianismo, el traducianismo y el emanacionismo. Los priscilianos, siguiendo a Orígenes, afirmaban que las almas tenían una existencia previa y que, como consecuencia de algún pecado, habían sido arrojadas a la existencia terrenal 26• Los traducianistas, queriendo explicar la transmisión del pecado original, afirmaban que el alma humana es engendrada por los padres 27• Según los emanacionistas, el alma humana es una parte de Dios 28. En nuestra época, a veces se habla de una emergencia de las características humanas, que provendrían, en definitiva, de la materia. Pero las dimensiones espirituales no se pueden reducir a un resultado de fuerzas y procesos materiales, porque se encuentran en un nivel superior al material. En esta línea, el Papa Juan Pablo 11, recordando la enseñanza de Pío XII a propósito de la evolución, afirma: «La doctrina de la fe afirma invariablemente, en cambio, que el alma espiritual del hombre es creada directamente por Dios(. .. ). El alma humana, de la cual depende en definitiva la humanidad del hombre, siendo espiritual, no puede emerger de la materia- ".

24. Pío XII, Carta encíclia, Humani generis, n. 29: DS 3896; AAS, 42 (1950), p. 575. 25. PABLO VI, Solemne profesión de fe, 30.VI.1968, n. 8. Este texto, después de «inmortal», remite al Concilio ecuménico Lateranense Vy a la encíclica Humani generis. 26. Cf. CONCILIO BRACARENSE I, año 561: DS 455-456. 27. Cf. SAN ANASTASIO II, Epíst. Bonum atque iucundum ad episcopos Galliae, año 498: DS 360-361. 28. CONCILIO DE TOLEDO, año 400: Dz 31; SAN LEóN IX, Epíst. Congratulamur vehementer a Pedro, obispo deAntioquía, 13.N.1053: DS 685. 29. JuAN PABLO II, Audiencia general, Uuomo, immagine di Dio, e un essere spirituale e corporale, cit., 1041.

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El Catecismo de la Iglesia Católica enseña: «Con su apertura a la verdad y a la belleza, con su sentido del bien moral, con su libertad y la voz de su conciencia, con su aspiración al infinito y a la dicha, el hombre se interroga sobre la existencia de Dios. En estas aperturas, percibe signos de su alma espiritual. La "semilla de eternidad que lleva en sí, al ser irreductible a la sola materia" (Conc. Vaticano II, Const. Gaudium et spes, 18, 1; cf. 14, 2), su alma, no puede tener origen más que en Dios» 30• Y, remitiendo a las enseñanzas del Concilio Lateranense V, de Pío XII y de Pablo VI, añade: «La Iglesia enseña que cada alma espiritual es directamente creada por Dios (cf. Pío XII, Ene. Humanigeneris, 1950: DS 3896; Pablo VI, Credo del Pueblo de Dios, 8) -no es «producida» por los padres-, y que es inmortal (cf. Conc. V de Letrán, año 1513: DS 144Ó): no perece cuando se separa del cuerpo en la muerte, y se unirá de nuevo al cuerpo en la resurrección final» 31• La creación inmediata del alma humana no significa que otras realidades estén sustraidas a la acción divina, y tampoco significa un cambio por parte de Dios, que es inmutable. La acción divina se extiende a todo lo creado, pero en el caso del alma humana, el efecto de la acción divina posee un modo de ser que trasciende el ámbito de la naturaleza material. Y ese modo de ser, la espiritualidad, es lo más característico del hombre: lo que le hace persona, capaz de amar y de ser feliz, partícipe de la naturaleza divina, sujeto irrepetible e insustituible que es objeto directo del amor divino.

9. La espiritualidad humana y la vida cristiana La doctrina de la Iglesia sobre el alma humana no es algo meramente teórico; tiene importantes repercusiones en muchos aspectos de la vida cristiana. Por ejemplo, la vida moral no tendría sentido si no se admitiera la libertad, que supone la espiritualidad. De hecho, algunas confusiones doctrinales y prácticas arrancan de esa base: se niega la espiritualidad, se reduce la persona a los condicionamientos materiales (características genéticas, impulsos instintivos, condiciones físicas de vida), y se niega

30. Catecismo de la Iglesia Católica, n. 33. 31. Ibíd., n. 366.

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que exista auténtica libertad; en consecuencia, el cristianismo se reduciría a la lucha por unas metas que pueden ser legítimas, pero que se refieren sólo a la vida terrena. La lucha por alcanzar la virtud y evitar el pecado no tendría sentido o, en el mejor caso, las nociones de virtud y pecado deberían reinterpretarse, alterando toda la enseñanza moral de la Iglesia. Si no se admitiese la inmortalidad del alma, tampoco tendría sentido la escatología intermedia, o sea, el estado de las almas después de la muerte y antes de la resurrección final. Sin embargo, la Iglesia ha definido solemnemente que el destino del alma queda decidido inmediatamente después de la muerte, yendo al cielo o al infierno, o en su caso, yendo al cielo después de la necesaria purificación. Tampoco tendrían sentido las oraciones de la liturgia de la Iglesia que se refieren a esa escatología intermedia, ni la intercesión de los santos (ni, por tanto, las beatificaciones y canonizaciones). Si se altera la doctrina sobre el alma, también se alteraría la doctrina sobre Jesucristo, que es Dios hecho hombre y, por tanto, asumió verdaderamente la humanidad, con cuerpo y alma, bajó a los infiernos después de su muerte, resucitó al tercer día, y está realmente presente en la Sagrada Eucaristía también con su alma humana.

10.

Wna cuestión de grado?

En su libro sobre el origen de las especies (1859), Charles Darwin apenas se refería al ser humano. En cambio, dedicó a este tema otro libro (1871), y afirmaba que la diferencia entre el hombre y los animales superiores es sólo una cuestión de grado: las características que consideramos especiales del hombre se darían también en los animales superiores, sólo que en un grado menor. En su primer libro de ensayos, publicado en 1977, Stephen J ay Gould, biólogo de la Universidad de Harvard y autor de libros que han tenido muy amplia audiencia, suscribía una cita de Sigmund Freud según la cual «la humanidad ha tenido que soportar en el transcurso del tiempo y de manos de la ciencia, dos grandes ultrajes contra su ingenuo amor por sí misma». El primero sería que la Tierra no es el centro del universo. «El segundo se produjo cuando la investigación biológica privó al hombre de su particular privilegio de haber sido especialmente crea-

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do, relegándole a descendiente del mundo animal» 32• Gould dedicaba un artículo a «demostrar» que no existe el alma humana, bajo el título «Una cuestión de grado». Ahí se podía leer:« ... estamos tan atados a nuestra herencia filosófica y religiosa que seguimos buscando algún criterio de división estricta entre nuestras capacidades y las del chimpancé ... Se han puesto a prueba multitud de criterios, y, uno tras otro, han fracasado. La única alternativa honrada es admitir la existencia de una estricta continuidad cualitativa entre nosotros y los chimpancés. Y ¿qué es lo que salimos perdiendo? Tan sólo un anticuado concepto del alma para ganar una visión más humilde, incluso exaltante, de nosotros mismos y nuestra unidad con la naturaleza» 33• Se podría replicar que la existencia de la ciencia y su enorme progreso son una clara prueba de la diferencia esencial entre el hombre y los animales. La ciencia moderna se basa en lo que Karl Popper denominaba la «capacidad argumentativa», que nos permite ir desde lo conocido en la experiencia hasta muchas realidades que sólo podemos conocer mediante razonamientos muy sofisticados, formulando modelos y poniéndolos a prueba mediante experimentos. Tenemos la capacidad de reconocer la evidencia, de comprobar cuándo un razonamiento es correcto, y todo ello se basa en la capacidad de autoconciencia y autorreflexión: no sólo conocemos, sino que conocemos que conocemos, somos capaces de reflexionar sobre nuestros conocimientos para ver si son verdaderos. Somos capaces de representarnos el mundo, incluidos nosotros mismos, como un objeto de conocimiento, y de razonar para investigar sus características. La capacidad argumentativa va unida a la existencia del peculiar lenguaje humano. Podríamos decir que en los animales se dan de algún modo estas capacidades, pero es forzoso reconocer que en el ser humano se dan de un modo único que nos sitúa por encima del resto de los seres naturales. Existe continuidad entre nosotros y los chimpancés, pero existe, al mismo tiempo, una diferencia esencial, y la ciencia es precisamente una de las mejores pruebas de ello. Dicho en otras palabras: la creatividad científica es una de las mejores pruebas de la singularidad humana. El asombroso progreso de las ciencias es posible porque poseemos unas capacidades muy especiales de lenguaje, de evidencia y razonamiento, de búsqueda y reconocimien-

32. Stephen Jay 33. lbíd., p. 53.

GoULD,

Desde Darwin (Madrid: Hermann Blume, 1983), p. 15.

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to de la verdad, de someter a argumentación todo tipo de hipótesis, y todo ello se basa en la autoconciencia: la persona se conoce como sujeto diferente de todos los demás seres, se plantea el conocimiento de sí misma y del mundo, y es capaz de reconocer cuándo ha conseguido conocimientos auténticos. El ser humano carece de muchas capacidades que se encuentran en el mundo animal, pero a través de su inteligencia es capaz de conocer y dominar el resto del mundo viviente. Sin duda, existe continuidad entre el conocimiento animal y el humano, pero existen al mismo tiempo diferencias esenciales. Karl Popper solía decir que el método para progresar en el conocimiento es básicamente el mismo desde la ameba hasta Einstein: formular hipótesis y comprobar si funcionan; la diferencia estaría en que los animales, al poner a prueba sus hipótesis, mueren si esas hipótesis no funcionan, mientras que el ser humano es capaz de formular teorías para que, si no funcionan, nosotros sigamos viviendo y simplemente tengamos que cambiar de teorías. Esta observación es ingeniosa y corresponde en parte a la realidad, pero sólo en parte. El mismo Popper subrayaba que las capacidades lingüísticas y argumentativas se dan en el ser humano de modo único. Formamos parte del mundo natural, pero al mismo tiempo lo trascendemos.

11.

Azar y plan divino

Gould insiste en que el ser humano no es la meta de la evolución, o el resultado de una evolución dirigida hacia su aparición en la Tierra. Gould presenta la evolución como un proceso en el cual desempeña un papel fundamental el azar. La evolución ha estado llena de elementos contingentes e impredecibles: «El hombre no apareció en la Tierra porque la teoría evolutiva prediga su presencia fundándose en axiomas de progreso y complejidad neural creciente. Los seres humanos surgieron, por contra, en virtud de un resultado fortuito y contingente de miles de acontecimientos trabados, cada uno de los cuales pudo haber tenido lugar de manera diferente y haber dirigido la historia hacia una senda alternativa que no hubiera conducido a la conciencia» 34•

34. ÍD., «La evolución de la vida en la Tierra», Investigación y Ciencia, n.º 219, diciembre 1994, 55.

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CIENCIA Y RELIGIÓN. CONCEPTOS FUNDAMENTALES

El cristianismo está totalmente de acuerdo en que nuestra existencia es contingente. La Iglesia católica enseña que Dios es libre al crear, también al crear el ser humano. Podíamos no haber existido. Incluso contando con que Dios ha querido que existamos, ese querer divino no tiene por qué traducirse en una evolución que se desarrolla necesariamente de modo determinista. El azar es real, porque en la naturaleza existen muchas líneas causales independientes y ninguna ley determina que deban cruzarse dos o más de ellas en un momento preciso. Pero para Dios no hay azar, porque Dios es la Causa Primera de todo lo que existe, y todo cae bajo su poder, también lo que sucede de modo azaroso, casual o contingente. Por tanto, podríamos no haber existido, pero eso no impide que seamos el objeto de un plan especial de Dios. El gran problema, en definitiva, es si somos objeto de un plan divino o hemos aparecido en la Tierra como simple resultado de leyes ciegas y del azar. Pero no se trata de extremos excluyentes. Para Dios, que es la Causa Primera que da el ser a todo lo que existe, y por tanto conoce todo perfectamente, no hay dificultad en que sus planes se realicen contando con las leyes naturales de las que Él mismo es autor, y con la intervención de lo que para nosotros es azar porque no podemos predecirlo. Aunque, evidentemente, no estaba pensando en el evolucionismo cuando escribió esto, Santo Tomás de Aquino, en el siglo XIII, examinó en diversos pasajes de su obra si el plan y el gobierno divinos del mundo son compatibles con la contingencia y el azar, y concluyó, sin duda ninguna, en sentido afirmativo.

12.

La búsqueda científica del alma

Siendo una realidad espiritual, el alma humana no se puede encontrar utilizando los métodos de la ciencia natural, que se basan en experimentos sobre el mundo material. Sin embargo, científicos famosos incurren en la contradicción de desechar la existencia del alma humana porque no es asequible a los métodos científicos. Es el caso de Francis Crick, quien, junto con James Watson, recibió el Premio Nobel por su descubrimiento, en 1953, de la estructura en doble hélice del ADN. A sus 77 años, Crick publicó un libro sobre el cerebro y la consciencia, en el que mezcla interesantes perspectivas científicas con un materialismo antirreligioso que se presenta

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como muy relacionado con la ciencia, pero que, en realidad, nada tiene que ver con ella 35• _ Crick tituló su libro La búsqueda científica del alma. Este título resume la intención del libro y explica por qué va a fracasar. En efecto, ¿cómo se podría encontrar el alma espiritual mediante los métodos científicos? Los experimentos deben tener resultados observables y repetibles. Por tanto, sólo permiten estudiar lo material. Sin embargo, Crick afirma que la ciencia puede juzgar el problema del alma. En los años 1950, algunos negaban la existencia del alma porque no aparece por ninguna parte, aunque se diseccione todo el cuerpo con un bisturí. En los años 1960, un astronauta ruso volvió del espacio diciendo que no hay Dios, porque no lo había visto por ninguna parte. En los años 1990, Crick dice que la ciencia del cerebro no encuentra el alma y, en cambio, encuentra neuronas y procesos neuronales por doquier. Cambia el escenario, pero se comete el mismo error. ¿Qué pensaríamos de alguien que va al fútbol y volviera defraudado, diciendo que los jugadores no han tocado la Novena sinfonía de Beethoven? Le diríamos que para oír a Beethoven hay que ir a un concierto, no a un campo de fútbol. Pues aquí sucede algo semejante. La ciencia nos proporciona conocimientos interesantísimos, pero nunca nos ha dicho ni nos dirá nada sobre las dimensiones espirituales de la realidad, y eso no significa que esas dimensiones no existan. En el prefacio, Crick escribe: «Este libro trata del misterio de la consciencia: cómo explicarla en términos científicos (. .. ) lo que quiero saber es qué ocurre exactamente en mi cerebro cuando veo algo». Ese estudio es interesantísimo. No somos espíritus puros. Cuando pensamos, queremos, deseamos, imaginamos, algo sucede en nuestro cerebro, y probablemente en otros lugares de nuestro organismo. Cuando más avanza la ciencia, mejor conocemos la correlación entre lo físico y lo mental. Crick añade: «El mensaje del libro es que es el momento de pensar científicamente sobre la consciencia (y su relación, si la tiene, con la hipotética alma inmortal) y, lo que es más importante de todo, el momento de empezar el estudio experimental de la consciencia de un modo serio y deliberado». Pero, a lo largo del libro, Crick va a defender que el alma no existe. ¿Por qué?

35. Francis CRICK, La búsqueda científica del alma. Una revolucionaria hipótesis para el siglo XXI (Madrid: Debate, 1994), p. XI.

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El primer capítulo comienza con esta cita: «¿Qué es el alma? El alma es un ser vivo sin cuerpo, que dispone de razón y libre voluntad (Catecismo católico)». En nota a pie de página, Crick explica que eso fue lo que escuchó su esposa Odile, cuando era pequeña, a una vieja dama irlandesa que le enseñaba el catecismo. La cita induce a pensar que ésa es la doctrina católica, lo cual es falso. La doctrina oficial de la Iglesia, que se ha concretado a lo largo de dos mil años en muchos concilios ecuménicos y en el magisterio de los papas, jamás ha dicho nada parecido. Y no es que no haya dicho nada sobre el alma: ha dicho muchas cosas. Por ejemplo, que el alma es «forma substancial» del cuerpo, lo cual significa que alma y cuerpo forman una sola cosa, una sola substancia, _un solo ser. Crick propone su tesis de la no-existencia dél alma humana como una «hipótesis revolucionaria». En sus propias palabras, «La hipótesis revolucionaria es que ''Usted", sus alegrías y sus penas, sus recuerdos y sus ambiciones, su propio sentido de la identidad personal y su libre voluntad, no son más que el comportamiento de un vasto conjunto de células nerviosas y de moléculas asociadas. Tal como lo habría dicho la Alicia de Lewis Carroll: "No eres más que un montón de neuronas". Esta hipótesis resulta tan ajena a las ideas de la mayoría de la gente actual que bien puede calificarse de revolucionaria». Pero, en realidad, no es una idea tan revolucionaria. Es el materialismo, tan viejo como la filosofía. Crick defiende el «enfoque reduccionista», es decir, que un sistema complejo pueda explicarse por el funcionamiento de sus partes y las interacciones entre ellas. Crick se pregunta dónde vamos a parar con el reduccionismo, o sea, si hay unas partes últimas a las que todo se reduce, y también contesta: «¿Dónde acaba ese proceso? Afortunadamente, hay un punto natural de parada, a la escala de los átomos químicos». Y luego hace un elogio del reduccionismo, afirmando que «el "reduccionismo" es el principal método teórico que ha guiado el desarrollo de la física, la química y la biología molecular. Es el principal responsable de los desarrollos espectaculares de la ciencia moderna. Es el único modo sensato de proceder hasta que (y a menos que) nos veamos obligados a afrontar una evidencia experimental incontestable que nos exija cambiar de actitud. No sirven aquí los argumentos filosóficos generales en contra del reduccionismo». Desde luego, el «reduccionismo metodológico» es útil en la ciencia: se estudian los componentes, se aíslan, se realizan experimentos en

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condiciones controladas, y así aprendemos muchas cosas que antes no sabíamos. Pero se trata sólo de un método, que tiene sus limitaciones. Muchas cosas no pueden ser conocidas así. Si existen realidades espirituales, como Dios y el alma, nunca llegaremos a ellas utilizando ese método, y eso no quiere decir que no existan. A veces se da un paso más y se adopta un «reduccionismo filosófico» según el cual sólo existe lo que puede someterse a estudio utilizando el método experimental propio de las ciencias. Pero eso ya es filosofía, no ciencia, y por cierto es mala filosofía, porque nada autoriza a negar la existencia de lo que no se pueda someter a un método particular, por importante que sea ese método. Crick tiene razón cuando dice que es maravilloso lo que descubre la ciencia sobre nuestro cerebro y nuestras neuronas. Pero si uno es materialista de verdad, si todo se reduce a las neuronas, si no somos más que «un montón de neuronas», ¿dónde irán a parar la libertad, la moralidad, la responsabilidad y todo este tipo de cosas? De hecho, Crick acaba el libro con un post scriptum dedicado a la libertad, y de sus palabras parece desprenderse que no somos realmente libres, aunque nos parezca que lo somos. No tiene sentido utilizar la ciencia natural para negar, en nombre del progreso científico, la diferencia esencial que existe entre el hombre y los demás seres de la naturaleza, alegando, por ejemplo, que el hombre tiene una constitución material semejante a otros seres y que las diferencias se deberían únicamente a la organización de los componentes materiales. Por el contrario, como se ha dicho, la ciencia natural proporciona una de las pruebas más convincentes acerca de las peculiaridades del hombre; en efecto, pone de manifiesto que el hombre, a diferencia de otros seres, posee unas capacidades creativas y argumentativas que resultan indispensables para plantear los problemas científicos, buscar soluciones, y poner a prueba su validez. El gran progreso científico y técnico de la época moderna ilustra las capacidades únicas de la persona humana, y no tendría sentido utilizarlo para negar lo que, en último término, hace posible la existencia de la ciencia.

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ARGUMENTO TELEOLÓGICO

El sello divino • 2. El fin de la creación • 3. La perfección del mundo creado • 4. El gobierno divino del mundo • 5. El argumento teleológico • 6. El problema del mal • 7. Ciencia y finalidad • 8. Nuevas perspectivas • 9. La búsqueda del sentido. 1.

Desde la antigüedad, el orden de la naturaleza ha proporcionado un camino para reconocer el poder y la sabiduría de Dios, y en la época moderna, este camino se ha ampliado gracias a los grandes progresos de las ciencias. La Iglesia enseña que podemos descubrir a Dios contemplando las cosas creadas. Ésta es la doctrina del Concilio Vaticano I, que recoge la enseñanza de San Pablo: «La misma santa Madre Iglesia sostiene y enseña que Dios, principio y fin de todas las cosas, puede ser conocido con certeza por la luz natural de la razón humana partiendo de las cosas creadas; porque lo invisible de Él, se ve, partiendo de la creación del mundo, entendido por medio de lo que ha sido hecho (Rm 1, 20)» 1. La doctrina cristiana nos invita a contemplar la grandeza y la bondad de Dios en sus criaturas. No rebaja a las criaturas para hacer sitio a Dios; por el contrario, son las perfecciones que Dios manifiesta a través de la creación lo que lleva a reconocerle como su Autor. Puede decirse que Dios ha puesto su firma, de mil maneras, en la creación, y que la naturaleza está sellada con un sello divino. Gran parte de la vida cristiana consiste en encontrar a Dios a través de las huellas que Dios ha dejado en la creación.

l. CONCILIO VATICANO I, Constución dogmática Dei Filius, capítulo 2: DS 3004.

CIENCIA Y RELIGIÓN. CONCEPTOS FUNDAMENTALES

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1.

El sello divino

La afirmación del mundo creado como revelación de Dios creador se encuentra en la Sagrada Escritura, en los Santos Padres y en las enseñanzas de la Iglesia. El relato de la creación nos dice que Dios vio que todo lo que había creado era bueno (cf. Gn 1, 4.10.12.18.21.31). El libro de la Sabiduría reprocha a quienes han conocido las perfecciones de las criaturas y no han reconocido la grandeza de su creador (cf. Sb 13, 1-9; el v. 5 dice: « ... pues de la grandeza y hermosura de las criaturas, por razonamiento, se llega a conocer a su Hacedor»). San Pablo escribe algo semejante a los romanos (cf. Rm 1, 19-20). Son muy abundantes los textos de los Santos Padres al respecto. En definitiva, se puede decir que el espíritu cristiano-lleva a ver la mano de Dios en todo, comenzando por la naturaleza. El cristiano contempla el progreso científico y técnico como algo que ayuda a conocer y amar más a Dios, descubriéndole a través del sello que Él mismo ha dejado en la naturaleza. Esta doctrina, que ocupa un lugar importante en el cristianismo, ha sido presentada de un modo particularmente vivo en nuestra época a través del Opus Dei, ya que pertenece al núcleo de lo que San Josemaría Escrivá, fundador del Opus Dei, enseñó a lo largo de su vida. Así lo recordaba en Asia su primer sucesor al frente del Opus Dei, el siervo de Dios Álvaro del Portillo, cuando alguien le dijo que deseaba escuchar de sus labios una descripción del Opus Dei: «El Opus Dei no es más que un modo de buscar a Dios en las circunstancias normales de la vida, sin necesidad de huir del mundo, sabiendo que todas las cosas creadas llevan un sello divino. Me han dicho que vosotros, en lugar de firmar, muchas veces usáis un sello. Pues Dios tiene su sello característico, que ha puesto en todas las cosas. Y este sello hay que saber descubrirlo, viendo la huella de Dios en los demás hombres y también, aunque de otro modo, en los árboles, en los pájaros(. . .) Cada vez que contemplamos la naturaleza, tenemos que percibir ese sello divino y alabar a Dios, que ha creado cosas tan grandes y tan buenas (. . .) A esto empuja el Opus Dei: a ser contemplativos en medio del mundo, es decir, a ser personas que buscan encontrar a Dios en las circunstancias normales de la vida» 2• En otra ocasión, preguntaron a Don Álvaro cómo enseñar a cumplir la voluntad de Dios. En su respuesta, aconsejaba aprender a descubrir el

2. Tertulia en Taipeh (Taiwan), 7.II.1987.

ARGUMENTO TELEOLÓGICO

sentido divino de todas las cosas, y se refería de nuevo a la costumbre japonesa de utilizar un sello propio en lugar de la firma: «Dios nuestro Señor, como Creador universal, ha dejado el sello suyo en todas las cosas: en las materiales y en las espirituales. En todo está impreso el sello divino. La enseñanza de nuestro Padre (en referencia a San Josemaría Escrivá) es que tenemos que buscar ese sello: de este modo llegamos a Dios según el espíritu de la Obra, siendo contemplativos en medio de la calle» 3•

2.

El fin de la creación

La Iglesia enseña que el mundo ha sido creado para la gloria de Dios. Pero ¿qué signica esto? He aquí la explicación que proporciona el Catecismo de la Iglesia Católica: «Es una verdad fundamental que la Escritura y la Tradición no cesan de enseñar y de celebrar: "El mundo ha sido creado para la gloria de Dios" (Conc. Vaticano I: DS 3025). Dios ha creado todas las cosas, explica S. Buenaventura, "no para aumentar su gloria, sino para manifestarla y comunicarla" (sent. 2, 1, 2, 2, 1). Porque Dios no tiene otra razón para crear que su amor y su bondad: "Abierta su mano con la llave del amor surgieron las criaturas" (Sto. Tomás de Aquino, sent. 2, prol.). Y el Concilio Vaticano I explica: "En su bondad y por su fuerza todopoderosa, no para aumentar su bienaventuranza, ni para adquirir su perfección, sino para manifestarla por los bienes que otorga a sus criaturas, el solo verdadero Dios, en su libérrimo designio, en el comienzo del tiempo, creó de la nada a la vez una y otra criatura, la espiritual y la corporal" (DS 3002)» 4• En efecto, Dios es la perfección infinita, y no puede adquirir perfecciones que no posea. Manifiesta su perfección dando el ser a las criaturas. La gloria de Dios y la perfección de las criaturas están estrechamente relacionadas. Dios crea para manifestar su perfección y su bondad; por tanto, quiere la perfección y la bondad de las criaturas: «El fin último de la creación es que Dios, "Creador de todos los seres, se hace por fin 'todo en todas las cosas' (1 Co 15, 28), procurando al mismo tiempo su gloria y nuestra felicidad" (Conc. Vaticano II, Decr. Ad gentes, 2)» 5•

3. Tertulia enAshiya (Japón), 18.Il.1987. 4. Catecismo de la Iglesia Católica, n. 293. 5. Ibíd., n. 294.

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CIENCIA Y RELIGIÓN. CONCEPTOS FUNDAMENTALES

La creación es, por tanto, principalmente participación de la criatura en el ser gratuitamente dado por el Creador. Al manifestarse el ser en sus modos diversos (las criaturas), a la vez que lo creado participa del ser de Dios, proclama su bondad y su perfección suprema en multitud de destellos, las perfecciones de las criaturas. De allí que la gloria de Dios y las perfecciones de las criaturas estén estrechamente relacionadas. Esta verdad se realiza de modo más pleno en el ser humano, que no sólo es (participa en el ser), sino que es una criatura racional y libre. Sus perfecciones espirituales son un reflejo más pleno y perfecto de la bondad y la perfección del Ser Divino. Por eso el hombre no sólo es la cumbre de la creación, sino también el que canta la alabanza y la gloria del Creador. Manifiesta la perfección de Dios, reconoce al Creador, y en ello encuentra su felicidad. Dios crea libremente por sabiduría y amor. No tenía necesidad de la creación, y ha creado para participar su perfección a las criaturas, especialmente a la criatura inteligente y libre, que es capaz de alcanzar la felicidad. El Catecismo de la Iglesia Católica profesa: «Creemos que Dios creó el mundo según su sabiduría (cf. Sb 9, 9). Éste no es producto de una necesidad cualquiera, de un destino ciego o del azar. Creemos que procede de la voluntad libre de Dios que ha querido hacer participar a las criaturas de su ser, de su sabiduría y de su bondad (. .. ) "¡Cuán numerosas son tus obras, Señor! Todas las has hecho con sabiduría" (Sal 104, 24)»6•

3. La perfección del mundo creado

El mundo refleja la perfección de su Creador. «Toda criatura posee su bondad y su perfección propias. Para cada una de las obras de los "seis días" se dice: "Y vio Dios que era bueno". «Por la condición misma de la creación, todas las cosas están dotadas de firmeza, verdad y bondad propias y de un orden» (Conc. Vaticano II, Const. Gaudium et spes, 36, 2). Las distintas criaturas, queridas en su ser propio, reflejan, cada una a su manera, un rayo de la sabiduría y de la bondad infinitas de Dios» 7•

6. Ibíd., n. 295. 7. Ibíd., n. 339.

ARGUMENTO TELEOLÓGICO

Dios ha creado un mundo ordenado y bueno. «Porque Dios crea con sabiduría, la creación está ordenada: "Tú todo lo dispusiste con medida, número y peso" (Sb 11, 20). Creada en y por el Verbo eterno(. .. ) la creación está destinada, dirigida al hombre, imagen de Dios (cf. Gn 1, 26), llamado a una relación personal con Dios. Nuestra inteligencia, participando de la luz del Entendimiento divino, puede entender lo que Dios nos dice por su creación (cf. Sal 19, 2-5), ciertamente no sin gran esfuerzo y en un espíritu de humildad y de respeto ante el Creador y su obra (cf. Jb 42, 3). Salida de la bondad divina, la creación participa en esa bondad (''Y vio Dios que era bueno ... muy bueno": Gn 1, 4.10.12.18.21.31). Porque la creación es querida por Dios como un don dirigido al hombre, como una herencia que le es destinada y confiada. La Iglesia ha debido, en repetidas ocasiones, defender la bondad de la creación, comprendida la del mundo material (cf. DS 286; 455-463; 800; 1333; 3002)» 8• El mundo está constituido por seres que poseen modos de ser muy diferentes. Existen en el mundo distintos tipos de cooperatividad entre las criaturas, porque unas necesitan de otras: la interdependencia de las criaturas es querida por Dios 9• Y se puede hablar de una jerarquía de las criaturas 10: «El hombre es la cumbre de la obra de la creación. El relato inspirado lo expresa distinguiendo netamente la creación del hombre y la de las otras criaturas (cf. Gn 1, 26)» 11 El universo posee una belleza que consiste en orden y armonía: «La belleza del universo, el orden y la armonía del mundo creado derivan de la diversidad de los seres y de las relaciones que entre ellos existen. El hombre las descubre progresivamente como leyes de la naturaleza que causan la admiración de los sabios. La belleza de la creación refleja la infinita belleza del creador» 12•

8. lbíd., n. 299. 9. Cf. ibíd., n. 340, donde se subraya que «ninguna criatura se basta a sí misma» y que las criaturas «no existen sino en dependencia unas de otras, para complementarse y servirse mutuamente». También n. 344: «Existe una solidaridad entre todas las criaturas por el hecho de que todas tienen el mismo Creador y que todas están ordenadas a su gloria». 10. lbíd., n. 342: «La jerarquía de las criaturas está expresada por el orden de los «seis días"». 11. lbíd., n. 343. 12. lbíd., n. 341.

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CIENCIA Y RELIGIÓN. CONCEPTOS FUNDAMENTALES

4. El gobierno divino del mundo

La Iglesia enseña que Dios gobierna el mundo con su providencia 13• Por una parte, porque las criaturas siempre necesitan de Dios: «Realizada la creación, Dios no abandona su criatura a ella misma. No sólo le da el ser y el existir, sino que la mantiene a cada instante en el ser, le da el obrar y la lleva a su término» 14• Además, Dios quiere que la creación atraviese por diversas fases, de modo que las criaturas cooperen para llegar hacia un estado final de perfección: «La creación tiene su bondad y su perfección propias, pero no salió plenamente acabada de las manos del creador. Fue creada "en estado de vía" (in statu uiae) hacia una perfección última todavía por alcanzar» 15• El gobierno divino no es siempre inmediato,- sino haciendo participar activamente a las criaturas. Dios no necesita de las criaturas; podría producir cualquier efecto prescindiendo de sus causas naturales. Pero ordinariamente cuenta con esas causas, y se sirve de ellas para la realización de sus designios. «Dios es el Señor soberano de su designio. Pero para su realización se sirve también del concurso de las criaturas. Esto no es un signo de debilidad» 16: por el contrario, muestra la bondad de un Dios que otorga a sus criaturas la capacidad de colaborar en sus planes y perfeccionarse mediante esa colaboración. Es importante subrayar que «la divina providencia no excluye otras causas, sino que, más bien, las ordena para que se realice el orden establecido: y así las causas segundas no se oponen a la providencia, puesto que realizan el efecto de la providencia» 17•

5. El argumento teleológico

El orden del mundo, que se manifiesta en las leyes, los ritmos y ciclos de la naturaleza, en la interconexión de todo lo creado, y en la jerarquía de las criaturas que culmina en el hombre, muestra que la naturaleza responde a un plan y remite al gobierno divino. Existe finali-

13. 14. 15. 16. 17.

Cf. CONCILIO VATICANO I, Constitución dogmática Dei Filius, capítulo 1: DS 3003.

Catecismo de la Iglesia Católica, n. 301. Ibíd., n. 302. Ibíd., n. 306. SANTO TOMÁS

DE

AQUINO, Suma contra gentiles, III, 96.

ARG U M EN TO TELEO LÓ G IC O

dad en la naturaleza, porque existe perfección, racionalidad, medios que tienden hacia fines; y la finalidad supone una inteligencia responsable del plan racional. Como se trata de un orden que se extiende a toda la naturaleza y afecta al modo de ser de las criaturas, esa inteligencia debe pertenecer al Autor de la naturaleza, o sea, a Dios. Este argumento se denomina «argumento teleológico» (del griego: télos, fin). Ha sido formulado por muchos autores desde la antigüedad, y es el argumento más popular para llegar racionalmente a la existencia de Dios. En la Sagrada Escritura y en la Tradición se encuentran muchas alusiones al orden de la naturaleza que remite a su Creador. Santo Tomás de Aquino expuso este argumento en diferentes pasajes de sus obras, siendo especialmente importante, por su precisión y elegancia, la formulación conocida como la quinta vía para probar la existencia de Dios: «La quinta vía se toma del gobierno del mundo. Vemos, en efecto, que algunas cosas que carecen de conocimiento, concretamente los cuerpos naturales, obran por un fin: lo cual se pone de manifiesto porque siempre o muy frecuentemente obran de la misma manera para conseguir lo mejor; de donde es patente que llegan al fin no por azar, sino intencionadamente. Pero los seres que no tienen conocimiento no tienden al fin sino dirigidos por algún ser cognoscente e inteligente, como la flecha es dirigida por el arquero. Luego existe un ser inteligente por el cual todas las cosas naturales se ordenan al fin: y a este ser le llamamos Dios» 18• Al igual que los demás argumentos para probar la existencia de Dios, no se trata de una demostración, por así decirlo, automática o impersonal, que necesariamente deba convencer a cualquiera. Es un argumento racional y válido, que de hecho ayuda a muchas personas a admitir la existencia de un Dios personal creador, pero en este terreno que tiene tantas y tan importantes consecuencias que comprometen la propia vida, la rectitud moral del sujeto desempeña un papel importante. El argumento teleológico lleva a Dios como ser inteligente y, por tanto, personal; en efecto, destaca la existencia de un plan (la providencia), lo cual es propio de los seres inteligentes: precisamente muestra que el comportamiento de los seres que carecen de inteligencia exige un plan inteligente. Y conduce hasta el Dios creador, porque lleva hasta

18. ÍD., Suma teológica, I, 2, 3 c.

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CIENCIA Y RELIGIÓN. CONCEPTOS FUNDAMENTALES

Dios como autor de la naturaleza y de las tendencias de los seres naturales. Por tanto, el argumento subraya también la trascendencia divina: Dios es distinto del mundo, aunque a la vez actúa en el interior de todas las criaturas. Este argumento subraya la existencia de fines que son bienes: afirma que los cuerpos naturales actúan de modo que consiguen lo óptimo, lo mejor. Por tanto, el argumento sólo tiene sentido si tenemos una idea de lo que es bueno en la naturaleza, y esto no siempre es fácil. Sin embargo, las dificultades desaparecen cuando se reconoce que el hombre se encuentra en el centro de la naturaleza: entonces se advierte que la vida humana tiene sentido por sí misma y todo lo demás tiene sentido en función de la existencia humana. Esto no significa que cada suceso de la naturaleza deba ser beneficioso para las personas humanas, sino que los demás ámbitos de la naturaleza encuentran su sentido como condiciones de posibilidad de la vida humana, aunque muchas de sus manifestaciones no tengan una relación directa con nosotros, o nosotros no la conozcamos.

6. El problema del mal

Cualquier prueba de la existencia de Dios debe afrontar el problema del mal, pero esto es especialmente cierto en el caso del argumento teleológico, basado en el orden y la perfección del universo: ¿cómo se puede compaginar la perfección de un Dios todopoderoso con la existencia del mal? El problema es real. Más aún: es uno de los problemas más profundos que se nos plantean, y afecta a la vida de todas las personas, a veces de modo dramático. El primer paso para afrontarlo seriamente consiste en advertir su gravedad. El Catecismo de la Iglesia Católica enseña: «A esta pregunta tan apremiante como inevitable, tan dolorosa como misteriosa no se puede dar una respuesta simple. El conjunto de la fe cristiana constituye la respuesta a esta pregunta(. .. ) No hay un rasgo del mensaje cristiano que no sea en parte una respuesta a la cuestión del mal» 19•

19. Catecismo de la Iglesia Católica, n. 309.

ARGUMENTO TELEOLÓGICO

La existencia del mal físico se comprende, porque «en su sabiduría y bondad infinitas, Dios quiso libremente crear un mundo "en estado de vía" hacia su perfección última. Este devenir trae consigo en el designio de Dios, junto con la aparición de ciertos seres, la desaparición de otros; junto con lo más perfecto lo menos perfecto; junto con las construcciones de la naturaleza también las destrucciones. Por tanto, con el bien físico existe también el mal físico, mientras la creación no haya alcanzado su perfección (cf Sto. Tomás de Aquino, Suma contra gentiles, III, 71)» 20• En último término, el único mal propiamente dicho es el mal moral, o sea, el pecado; y el pecado es fruto del mal uso de la libertad, que Dios nos ha dado para que podamos colaborar en la realización de nuestro fin 21• El mal físico es sólo un mal relativo, porque se puede convertir en bien espiritual. Por otra parte, la doctrina cristiana enseña que Dios colocó originalmente al hombre en un estado privilegiado, y que el hombre perdió ese estado por su culpa. A todo ello se añade que Dios permite el mal con vistas a bienes mayores, o sea, para salvaguardar bienes mayores o porque incluso del mal puede sacar bienes: Todo coopera al bien de

los que aman a Dios 22• No podemos pretender un conocimiento perfecto de los planes de Dios: «Creemos firmemente que Dios es el Señor del mundo y de la his-

toria. Pero los caminos de su providencia nos son con frecuencia desconocidos. Sólo al final, cuando tenga fin nuestro conocimiento parcial, cuando veamos a Dios "cara a cara" (1 Ca 13, 12), nos serán plenamente conocidos los caminos por los cuales, incluso a través de los dramas del mal y del pecado, Dios habrá conducido su creación hasta el reposo de ese Sabbat (cf. Gn 2, 2) definitivo, en vista del cual creó el cielo y la · tierra» 23• Sin embargo, podemos comprender que la existencia del mal no se opone a la providencia divina, sino que desempeña en ella una importante función.

20. Ibíd., n. 310. 21. cr ibíd., n. 311. 22. Rm 7, 28. Catecismo de la Iglesia Católica, n. 312: «Así, con el tiempo, se puede descubrir que Dios, en su providencia todopoderosa, puede sacar un bien de las consecuencias de un mal, incluso moral, causado por sus criaturas». 23. Catecismo de la Iglesia Católica, n. 314.

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7. Ciencia y finalidad A veces se afirma que las ciencias naturales no utilizan el concepto de finalidad, y que las explicaciones científicas harían innecesario recurrir a Dios para explicar el orden de la naturaleza. Este problema surge sobre todo en el siglo XVII. Cuando la ciencia experimental moderna nació sistemáticamente en el siglo XVII, se criticó la finalidad natural, calificándola como un concepto inútil para la ciencia física; esa crítica tenía su parte de razón, porque la nueva física matemática no utilizaba la finalidad, al menos de modo expreso. En el siglo XIX, la crítica se extendía al ámbito de los vivientes, porque la evolución parecía explicar su origen por medio de procesos naturales. Una de las principales objeciones que se plantean al argumento teleológico en nombre de la ciencia es la que proviene de la evolución. Se dice que el orden de la naturaleza ha aparecido como resultado de un largo proceso de evolución, en el que se han producido accidentalmente muchos resultados y sólo han sobrevivido los mejor adaptados: así se explicaría que la naturaleza parezca funcionar como si existiese finalidad, aunque en realidad no existiría finalidad alguna y todo habría sido producido por fuerzas ciegas. Se añade que, de hecho, la mayoría de los vivientes han desaparecido, y los que existen ahora no son el resultado de un plan sino de adaptaciones oportunistas. Y, además, se subraya que el origen de los cambios evolutivos se encuentra en variaciones que suceden al azar y son impredecibles: por tanto, se concluye, la evolución no tiene una dirección definida ni responde a un plan. Sin embargo, aunque se admita la existencia de la evolución y de los mecanismos mencionados (variaciones al azar y selección natural), esos procesos sólo serían incompatibles con la existencia de un plan divino si se piensa que ese plan debería conducir a resultados perfectos, siempre progresivos, sin dejar lugar al azar ni a la imperfección. Pero nada obliga a pensar que el plan divino proceda de ese modo; por el contrario, es razonable pensar que, si Dios quiere que las criaturas colaboren en la realización de sus designios, existirán imperfecciones, oportunismos y extinciones. Por otra parte, para Dios no existe el azar, porque todo está sometido a su poder y conoce perfectamente todos los procesos y sus efectos. Pero esto no significa que el plan divino imponga un mismo tipo de necesidad a todo lo creado. El mundo es contingente, porque Dios podía no

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haberlo creado o haber creado otro mundo diferente, y también porque muchos procesos no responden a una ley necesaria: pueden producirse o no producirse en función de circunstancias cambiantes. Aunque se admita que la evolución no tiene una dirección necesaria, esto no pone límites al poder de Dios ni a la realización de sus planes, y tampoco significa que el argumento teleológico carezca de validez. En efecto, la evolución supone, en cualquier caso, la actualización de unas potencialidades que estaban presentes desde el principio, y de tal manera que, en cada estadio de la evolución, se producen nuevas potencialidades, se abren nuevos cauces que permiten la aparición de seres que poseen una organización cada vez más compleja. El proceso de la evolución en su conjunto aparece como el despliegue contingente de una información muy sofisticada que se va integrando en sucesivos escalones de organización hasta llegar al organismo humano. En definitiva, quien admita la evolución debe admitir también las condiciones que la hacen posible, y estas condiciones son plenamente coherentes con el argumento teleológico, porque suponen una actividad inconsciente que conduce a resultados enormemente sofisticados. La actividad de las criaturas no sustituye a la acción divina; por el contrario, remite a ella como a su necesario fundamento y explicación radical.

8. Nuevas perspectivas Desde el siglo XX se ha producido una nueva situación. El gran progreso de las ciencias ha llevado hacia otra cosmovisión. Por vez primera en la historia disponemos de una cosmovisión científica que es unitaria, completa y rigurosa: se extiende a todos los ámbitos de la naturaleza y los relaciona entre sí, aunque, sin duda, nuestro conocimiento siga siendo muy parcial y tropiece continuamente con enigmas. La nueva cosmovisión se basa en la autoorganización. En ella ocupan un puesto central algunos conceptos muy relacionados con el orden y con la finalidad, tales como los conceptos de pauta, sistema, direccionalidad, cooperatividad, organización e información. La autoorganización de la materia puede conducir a la aparición, en diferentes niveles, de auténticas novedades. Supone cooperatividad, y permite contemplar la naturaleza como el despliegue de unas virtualidades en niveles de progresiva complejidad, en cada uno de los cuales se abren nuevas virtualidades.

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Puede decirse que el progreso científico amplía la base del argumento teleológico, porque pone de manifiesto muchos aspectos del orden natural que antes eran desconocidos y muestra el carácter altamente sofisticado de la naturaleza. Por ejemplo, si pudiésemos contemplar los procesos que se realizan continuamente en los vivientes a nivel molecular, quedaríamos asombrados ante su complejidad, cooperatividad y organización. La información genética, que se encuentra en los núcleos de todas las células, contiene instrucciones que guían el desarrollo y el funcionamiento de cualquier organismo: se trata de un plan que abarca una compleja coordinación de fines y medios, y ese plan se encuentra materializado en estructuras físicas. A la luz del progreso científico, el orden de la naturaleza muestra la existencia de una racionalidad todavía más sutil de lo que aparece ante la experiencia ordinaria. Desde esta perspectiva se puede comprender incluso que, si Dios ha querido que el organismo humano apareciera mediante causas naturales, es posible que haya debido existir para ello una evolución cósmica de miles de millones de años, a lo largo de la cual se ha producido una enorme cantidad de estrellas y, finalmente, nuestro sistema solar con las características tan especiales de la Tierra, que hacen posible la vida humana. En la naturaleza existe finalidad, e incluso quienes la niegan acaban introduciendo otros términos equivalentes y hablan, por ejemplo, de teleonomía. Nuestra existencia supone la existencia de muchas situaciones estables que implican cauces, direcciones privilegiadas y, por tanto, direccionalidad y finalidad. La naturaleza está repleta de tendencias hacia metas específicas, y de virtualidades que pueden conducir hacia nuevos resultados. Sin embargo, los tipos básicos de resultados posibles no son muchos. Es como si existiera en la naturaleza un lenguaje que permite la construcción de un enorme número de palabras, frases, párrafos, etc.: existe un amplio margen de creatividad, pero siempre dentro de las posibilidades del alfabeto y de las reglas del lenguaje; y la existencia de un lenguaje de ese tipo remite a un plan inteligente.

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g. La búsqueda del sentido Un aspecto clave de nuestra existencia es la búsqueda de sentido. Hasta las situaciones más desagradables se hacen llevaderas si les encontramos un sentido. La filosofía, en el plano natural, y la teología, en el sobrenatural, se ocupan de la búsqueda del sentido de la vida. La perspectiva teleológica es un puente entre el conocimiento científico, por una parte, y la búsqueda del sentido, por otra. En efecto, se basa en los descubrimientos de las ciencias, y los integra dentro de las perspectivas más amplias de la filosofía y la teología: A veces se critica la perspectiva teleológica como ilegítima; se dice que los seres naturales no son inteligentes y que, por lo tanto, no pueden actuar con una finalidad: la atribución de finalidad a la naturaleza sería un antropomorfismo. Sin embargo, este modo de argumentar no respeta los hechos: si existe finalidad en la naturaleza, como de hecho existe, se deberá buscar la explicación de esa finalidad en una inteligencia que gobierne la naturaleza. En otras ocasiones se dice que la finalidad natural es algo imposible, porque significaría que un futuro que todavía no existe influye en las acciones presentes. Pero los nuevos conocimientos científicos permiten comprender cómo puede existir en la naturaleza una previsión de futuro: por medio de información almacenada en estructuras materiales. La información genética que poseen los vivientes es un caso patente. Llevando nuestras reflexiones hasta el final, la finalidad quiere decir que existe un plan divino, un plan racional que no excluye la acción de las causas naturales ni su creatividad: por el contrario, Dios mismo es su fundamento. La existencia de un plan divino es compatible con la creatividad de la naturaleza y con la aparición de auténticas novedades. El plan divino no significa un determinismo rígido. Como Causa Primera de todo lo que existe y de sus leyes, Dios puede gobernar el mundo contando con la contingencia y el azar. Desde luego, el argumento teleológico no nos permite conocer el plan divino en todo su detalle: solamente concluye que ese plan existe y que, por tanto, nuestra vida no es producto del azar, sino que tiene un sentido puesto por Dios. De ahí concluimos que nuestra vida responde a un plan de amor y está hecha para amar, porque Dios es la perfección absoluta y crea para desparramar en nosotros sus perfecciones. Debemos buscar manifestaciones más concretas del plan divino por otros

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CIENCIA Y RELIGIÓN. CONCEPTOS FUNDAMENTALES

caminos. Muchos aspectos del plan divino son incognoscibles, incluso cuando se cuenta con la luz de la fe. La fuerza del argumento teleológico quedaría tergiversada si se pensara que afirmar la existencia del gobierno divino equivale a conocer cuál es el plan de Dios en cada caso concreto. La teleología desempeña un papel importante para conseguir una perspectiva que armonice las ciencias y las humanidades, el método analítico que busca el conocimiento de los detalles y el método sintético que busca la visión de conjunto. Se trata de uno de los mayores problemas de nuestra época, marcada fuertemente por las ciencias. El progreso científico permite advertir cada vez mejor la armonía y el orden de la naturaleza, y por tanto, su racionalidad. La naturaleza aparece como el despliegue de una especie de inteligencia inconsciente que remite al plan de una inteligencia consciente y personal: al gobierno divino. Otras metáforas ilustran diferentes aspectos de la misma situación. Se puede hablar, por ejemplo, del libro de la naturaleza, que admite varias lecturas que son diferentes pero complementarias, según la perspectiva que se adopte. Y la naturaleza aparece también como una sinfonía inacabada que, si bien posee un notable grado de perfección, ha sido encomendada por Dios al hombre para que, con su trabajo y su solicitud, colabore en una tarea de sucesivo perfeccionamiento que acabará, de un modo un tanto misterioso pero real, en el destino que a la naturaleza le espera en la vida futura. Puede resultar también significativo que el despliegue de la autoorganización y la información de la naturaleza se realiza a través de la historia, ya que el Dios cristiano es el Dios de la historia y se manifiesta a través de ella. La ciencia proporciona un mejor conocimiento del orden natural, que se muestra en una compleja autoorganización que remite a la racionalidad del cosmos. Las reflexiones filosófica y teológica permiten integrar esta visión con la excelencia de la vida humana (culmen de la creación del mundo natural), que además va de acuerdo con el fin supremo de toda la creación que es la gloria de Dios. San Irineo dijo que «la gloria de Dios es que el hombre viva, y la vida del hombre es la visión de Dios»24•

24. SAN lRINEo DE LYON, Adversus haereses 4, 20, 7. En: Sources Chrétiennes n.2 100 (Paris: Éditions du Cerf, 1965), p. 648.

CIENCIA Y CONOCIMIENTO ORDINARIO

1. Conocimiento demostrado • 2. La ciencia como sentido común en grande • 3. Verdad y certeza • 4. Experimentación y experiencia • 5. Las fuentes del conocimiento • 6. Cinco sentidos de la inducción • 7. La ciencia como sentido común ilustrado • 8. Conocimientos complementarios.

Aristóteles comienza su Metafísica señalando que «todos los hombres desean por naturaleza saber» 1. Veinticuatro siglos después, en su encíclica Fides et ratio, el Papa Juan Pablo II ha repetido estas palabras y ha añadido que «Dios ha puesto en el corazón del hombre el deseo de conocer la verdad», que «el deseo de verdad pertenece a la naturaleza misma del hombre», e incluso que «se puede definir al hombre como aquel que busca la verdad» 2•

1.

Conocimiento demostrado

En la mayoría de los casos, para responder a nuestros interrogantes no bastan los datos proporcionados por la experiencia ordinaria. Es preciso razonar, relacionar datos, extraer consecuencias. Hemos de combinar la información que nos aportan los sentidos con el razonamiento que nos lleva más allá de lo que se puede observar directamente. Desde

l. ARISTÓTELES, Metafísica, I, 1, 980 a 21 (edición de V. García Yebra, Madrid: Gredos, 2.ª ed. rev. 1987, p. 2). 2. JuAN PABLO 11, Carta encíclica Fides et ratio, párrafo inicial y nn. 3, 25, 28 y 33.

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CIENCIA Y RELIGIÓN. CONCEPTOS FUNDAMENTALES

la antigüedad al tipo de conocimiento que nos lleva más allá de la experiencia ordinaria se ha denominado ciencia. En este sentido, ciencia significa conocimiento demostrado, porque utiliza razonamientos, pruebas, demostraciones, que nos permiten obtener conclusiones a las que no podríamos llegar de otro modo. Existen muchos" tipos de demostraciones. La ciencia que estudia las diferentes maneras mediante las cuales podemos obtener conclusiones a partir de unas determinadas premisas se denomina lógica. Se dice que es una ciencia formal, porque, a diferencia de otras ciencias que estudian realidades que existen fuera de nuestra mente (la física o la biología estudian el mundo natural, por ejemplo), la lógica estudia procesos de nuestro pensamiento, inferencias lógicas, modalidades de la demostración, que no existen fuera de nuestro pensamiento, aunque sirven para estudiar lo que existe fuera de nuestra mente, e incluso nuestra mente misma. Las demostraciones, no obstante, siempre tienen límites. No todo se puede demostrar. Incluso, hoy día, lo que está de moda es decir que nada se puede demostrar completamente. En sentido riguroso, si tomamos las cosas al pie de la letra, eso es cierto. Toda demostración tiene que apoyarse en unos supuestos que se aceptan. Pa~a demostrar esos supuestos, tendremos que recurrir a otros supuestos. Y así sucesivamente. Desde la antigüedad se ha sabido y se ha dicho que el principio de las demostraciones no se puede demostrar. De ahí, algunos concluyen que es verdadero el falibilismo, según el cual nunca podemos alcanzar certeza en nuestro conocimiento. Es verdad que siempre nos podemos equivocar, y en ese sentido somos falibles. Pero también es verdad que podemos alcanzar grados razonables de certeza. Y en este punto desempeña un papel importante el conocimiento ordinario. La ciencia se basa en el conocimiento ordinario, en el cual existen muchas evidencias. Una evidencia es una verdad que no se puede demostrar, pero es cierta: no necesita ser demostrada. Un tipo de evidencia es que yo existo. Yo no puedo demostrar por puro razonamiento lógico que yo existo; sin embargo, lo puedo mostrar de modo que quien lo niegue actuará poco razonablemente. La ciencia se basa en el conocimiento ordinario, pero a la vez lo supera y a veces lo corrige. Vamos a examinar las relaciones entre ciencia y conocimiento ordinario tomando pie de las ideas de Karl Popper, uno de los filósofos de la ciencia más influyentes del siglo XX.

CIENCIA Y CONOCIMIENTO ORDINARIO

2.

La ciencia como sentido común en grande

Según Popper, existe una semejanza entre el conocimiento ordinario y el científico. En el Prefacio de 1959 a la primera edición en inglés de su obra clásica, La lógica de la investigación científica, Popper subrayó que no existe diferencia esencial entre ambos tipos de conocimiento, ni entre la ciencia y la filosofía. Solamente reconoce un único método general común a toda discusión racional: « ... me refiero al de enunciar claramente los propios problemas y de examinar críticamente las diversas soluciones propuestas». El término críticamente es clave. Popper lo utiliza «con objeto de subrayar que hago equivalentes la actitud racional y la actitud crítica. Aludo a que siempre que proponemos una solución a un problema deberíamos esforzarnos todo lo que pudiésemos por echar abajo nuestra solución, en lugar de defenderla». Según Popper, «el conocimiento científico no es sino un desarrollo del ordinario o de sentido común». Al mismo tiempo, sostiene que el problema central de la epistemología es el del aumento del conocimiento, añadiendo que

«el mejor modo de estudiar el aumento del conocimiento es estudiar el del conocimiento científico», ya que «el conocimiento científico se puede estudiar más fácilmente que el conocimiento de sentido común: pues es algo así como el conocimiento de sentido común, en grande; sus problemas son los de éste, pero ampliados(. .. ) Y, puesto que tenemos muchos informes detallados de las discusiones concernientes al problema de si habría que aceptar teorías tales como la de Newton, la de Maxwell o la de Einstein, podemos mirar estas discusiones como si fuese a través de un microscopio que nos permitiera estudiar en detalle, y de un modo objetivo, algunos de los problemas más importantes de la "creencia razonable"» 3• Estas afirmaciones de Popper son típicas de su estilo. Era un maestro en el arte de formular problemas de modo agudo y brillante, yendo a lo esencial. Escribió que «toda buena ciencia, y toda buena filosofía, consisten en afortunadas super-simplificaciones, o si se prefiere el térmi-

3. Karl R. POPPER, La lógica de la investigación científica (Madrid: Tecnos, 1977), pp. 16-22. Las cursivas son del original. He cambiado una frase que no está bien traducida: donde el original inglés dice «scientific knowledge can be more easily studied than common-sense knowledge», la versión castellana (por lo demás, buena) dice: «el conocimiento científico es el resultado del aumento del de sentido común».

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CIENCIA Y RELIGIÓN. CONCEPTOS FUNDAMENTALES

no, idealizaciones», añadiendo que esto es «un principio importante» 4• Es verdad, pero con una precaución: debemos saber qué es lo que dejamos de lado, y debemos limitar nuestras afirmaciones a los aspectos capturados por nuestras simplificaciones, idealizaciones o modelos. En nuestro caso, Popper sobrepasa esos límites. Ciertamente el conocimiento ordinario y el científico tienen mucho en común. En ambos casos se utilizan los mismos recursos básicos: la experiencia y el razonamiento. En ambos casos se trata de conocimiento en el que usamos la razón y la experiencia para conseguir conocimiento verdadero. Pero Popper va más allá. Al identificar los dos conocimientos Popper piensa que todo tipo de conocimiento, sea ordinario o científico, procede por el método de ensayo y eliminación de error. El único método para adquirir conocimiento nuevo, para progresar en nuestro conocimiento, sería el método hipotético-deductivo, que consiste en formular hipótesis (ensayo) y evaluarlas sometiendo sus consecuencias a experimentación, para desechar de la hipótesis lo que no vaya de acuerdo con los resultados de los experimentos (eliminación de error). La propuesta de Popper es muy interesante pero tiene sus carencias. Este método nunca lleva a conseguir certeza, porque, como Popper subrayó con gran fuerza, existe una asimetría lógica entre verificación y falsación: aunque verifiquemos muchas consecuencias, no podemos estar seguros de que no aparecerá una nueva consecuencia contraria a la teoría; en cambio, un solo contra-ejemplo basta para mostrar que hay algo falso en la teoría. Sobre esa base, Popper afirmaba que sólo podemos progresar buscando falsaciones, con vistas a limitar errores de nuestras teorías, pero nunca podremos comprobar con certeza que una teoría sea verdadera. Además, Popper identifica este método con la actitud racional o actitud crítica, que nunca da nada por definitivamente cierto o establecido y siempre busca contraejemplos. Éste sería el método de la ciencia y, de algún modo, el de cualquier tipo de conocimiento, también del conocimiento ordinario. Todo conocimiento sería esencialmente conjetural, provisional, falible. Sin duda, empleamos con mucha frecuencia el método hipotéticodeductivo y la actitud crítica, tanto en la ciencia como en el conocimiento ordinario. Pero no deberíamos limitar el conocimiento ordinario ni la

4. ÍD., «Replies to my Critics», en: P.A. SCHILPP (ed.), The Philosophy of Karl Popper (La Salle, Illinois: Open Court, 1974), p. 976.

CIENCIA Y CONOCIMIENTO ORDINARIO

ciencia a ese aspecto, por importante que sea. La evidencia desempeña un papel importante en todo conocimiento, y es un aspecto que Popper, y quienes le siguen en estas ideas, no suele considerar. Además, no parece posible identificar la ciencia y el conocimiento ordinario. Existen diferencias notables entre ambos. En la ciencia utilizamos el conocimiento ordinario, pero además tenemos que construir conceptos y teorías que se puedan someter a control experimental: por este motivo, los conceptos denominados magnitudes desempeñan un papel central en la ciencia. Las magnitudes se definen matemáticamente, y permiten utilizar las matemáticas en las teorías científicas. En el conocimiento ordinario también utilizamos conceptos cuantitativos, pero sólo en la medida en que tienen que ver con la experiencia ordinaria, y normalmente no los usamos con demasiada precisión. No parece correcto describir la ciencia como conocimiento ordinario en grande. Desde la antigüedad existieron fragmentos de ciencia en sentido moderno, pero esa ciencia no llegó a ser una empresa autosostenida hasta que, en el siglo XVII, se llegó a una perspectiva muy especial, en la que se combinan las matemáticas con la experimentación. Ese método condujo inmediatamente a conclusiones que colisionaban con el conocimiento ordinario de «sentido común», por ejemplo al afirmar que la Tierra no está quieta sino que gira alrededor del Sol. Los partidarios del geocentrismo invocaban a su favor la experiencia ordinaria, que parece mostrar claramente que la Tierra está quieta, y consideraban el heliocentrismo como una teoría absurda y errónea. Copérnico temía que sus contemporáneos le tomaran por loco, y Galileo también. El ulterior progreso de la física, y después de la química y otras disciplinas científicas, llevó a formular teorías muy complejas que exigen mucho estudio para ser entendidas. La imagen del mundo proporcionada por el conocimiento ordinario viene sustituida por una especie de «ontología de segundo orden», cuyas ideas muchas veces se apartan del «sentido común». Por tanto, no parece adecuado decir que el mejor modo de estudiar el conocimiento humano es estudiar el conocimiento científico. La metodología de Popper es útil para describir algunos aspectos del conocimiento, pero deja fuera aspectos tan importantes como la evidencia, la certeza, la verificación, la demostración, de gran significación en el conocimiento humano. ¿A qué se debe esto? Probablemente se deba a que Popper, como muchos otros autores (es parte de la cultura occidental actual), rechaza el racionalismo y el empirismo clásicos, pero no rechaza sus fundamentos últimos. Veámoslo.

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3. Verdad y certeza Descartes adoptó un planteamiento que se hizo general en Occidente, a saber, que no se puede considerar como cierto algo que no esté completamente demostrado, con una demostración lógica perfecta. Pero como ya se ha dicho, esto es imposible de conseguir: junto con la lógica necesitamos usar el sentido de la evidencia, también de la evidencia proporcionada por los sentidos. Si queremos demostrar absolutamente todo usando pruebas puramente intelectuales, llegaremos a la conclusión de que la certeza es imposible. Ésta es la conclusión a la que ha llegado nuestra época «postmoderna», que sigue admitiendo el planteamiento de Descartes llevándolo hasta sus últimas consecuencias. ¿Existe una salida de este laberinto? Sí, pero para encontrarla hay que renunciar al planteamiento de Descartes y de la modernidad, admitiendo que existen diversos tipos de certeza. La verdad es algo objetivo que se refiere a nuestros enunciados: un enunciado es verdadero si corresponde a la realidad, y en caso contrario es falso. En cambio, la certeza es algo subjetivo, es un estado del sujeto, que puede estar seguro, o dudoso, o muy inseguro, respecto a los enunciados. En este sentido la certeza depende incluso del temperamento: hay gente que suele estar muy segura de cosas que son falsas, mientras que otras personas suelen dudar de cosas que son verdaderas. El problema es cómo conseguir certezas legítimas, o sea, certezas basadas en el conocimiento verdadero. Esto no siempre es fácil, pero en muchos casos es posible conseguir certezas razonablemente legítimas. Hay que empezar por distinguir distintos casos, en los que se puede conseguir certeza de diversos tipos. Por ejemplo, una distinción clásica es distinguir entre certeza metafísica, física y moral. La certeza metafísica se refiere a algo que necesariamente es como es y no puede ser de otro modo. Existen pocas certezas metafísicas, pero son muy importantes: por ejemplo, el principio de no-contradicción, según el cual algo no puede ser de un modo y del modo contrario al mismo tiempo y bajo el mismo aspecto. Ese principio es la base de todo conocimiento y de toda demostración. La certeza física se refiere a hechos o procesos de la naturaleza que siguen las leyes físicas, pero son contingentes, porque la naturaleza no es completamente determinista o, por lo menos, porque nuestro conocimiento de la naturaleza es siempre limitado. Por eso puede suceder que algunos fenómenos no se ajusten a nuestras expectativas. Muchos equívocos provienen de pretender conseguir una certeza metafísica en

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el terreno de las certezas físicas. La certeza moral se da cuando se trata de comportamientos humanos en los que interviene la libertad: un buen amigo no me va a mentir, pero en algún caso esa ley puede fallar. La vida ordinaria se basa en gran parte en la certeza moral. En muchos casos, tanto en el conocimiento ordinario como en las ciencias, podemos conseguir certezas razonables acerca de la verdad de muchos enunciados o explicaciones. El rechazo de cualquier tipo de certeza impide plantear adecuadamente el problema del conocimiento. En la ciencia se utiliza continuamente el conocimiento ordinario; si no, no se podría ni describir un experimento, ni comunicarse con otros científicos, · ni explicar qué problemas se estudian. El científico debe aceptar, al menos en general, la validez de muchos aspectos del conocimiento ordinario (aunque siempre pueda examinar si realmente son válidos). Por tanto, no es cierto que la ciencia invalide el conocimiento ordinario. Incluso cuando la ciencia parece contradecir al conocimiento ordinario, debemos utilizar el propio conocimiento ordinario para explicar la situación, lo cual significa que sólo puede invalidar una parte del conocimiento ordinario, no su conjunto. El conocimiento ordinario es un supuesto necesario para que exista la ciencia, y el progreso científico retrojustifica ese supuesto, a la vez que, en algunas ocasiones, contribuye a refinarlo o corregirlo. En definitiva, existen semejanzas y diferencias entre el conocimiento ordinario y el científico. Por una parte, las ciencias utilizan construcciones teóricas muy alejadas de la experiencia ordinaria, y sus resultados pueden, a veces, contradecir a algunos aspectos del conocimiento ordinario. Por otra, tanto el conocimiento ordinario como el científico coinciden en que el primero es utilizado por la ciencia, y en ambos casos se emplean los mismos recursos básicos: la experiencia y el razonamiento.

4. Experimentación y experiencia Pero se debe distinguir entre experiencia y experimentación, porque son términos relacionados pero no sinónimos. El término experiencia se utiliza en sentidos diversos. Por ejemplo, designa los conocimientos inmediatos, en los que se da un contacto directo entre el sujeto y la realidad conocida, tal como sucede especialmente en el conocimiento sensible; en este sentido, son experiencias las

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percepciones sensibles. Designa también los sucesos que tienen un impacto vital sobre los individuos concretos; éstos, gracias a las experiencias adquiridas, enriquecen sus conocimientos de un modo personal que, como ya advirtió Aristóteles, no siempre resulta fácilmente comunicable a otros. En cualquier caso, el ámbito de la experiencia se relaciona con lo vivido personalmente, y se refiere al impacto que el conocimiento recibe de los hechos. El término observación se sitúa en esa misma línea, dando a entender que el sujeto recibe impresiones a partir de hechos que son independientes de su voluntad. La experiencia también se refiere a conocimientos acumulados que se transmiten: adquirimos muchos conocimientos gracias a las experiencias que nos transmiten otras personas. En todos estos sentidos, la experiencia se encuentra en la base de la vida ordinaria y de muchos de sus aspectos: basta pensar en la experiencia religiosa, la experiencia artística, y tantos tipos de experiencias que enriquecen la vida personal. La experimentación es una actividad más específica. Es una actividad planeada que permite observar lo que sucede en condiciones específicas y controladas. Supone una intervención activa en los procesos naturales con objeto de obtener respuestas a las preguntas formuladas hipotéticamente, de acuerdo con un plan establecido. Dado que las ciencias tales como la física, la química o la biología buscan conocimientos relacionados con el dominio controlado de los fenómenos, han de recurrir necesariamente a la experimentación: por este motivo, resulta adecuado denominarlas ciencias experimentales. De este modo se evita, además, un inconveniente: considerarlas, de manera ingenua, como ciencias basadas en la simple observación y en la experiencia ordinaria, como si sus conocimientos se obtuviesen y justificasen simplemente razonando a partir de observaciones pacientemente recogidas y acumuladas. En realidad, la ciencia experimental requiere que se formulen conceptos y teorías que van mucho más allá de lo observable y que sólo se pueden comprobar mediante experimentos sutiles dirigidos también por teorías. La experimentación científica utiliza la observación y la experiencia. Los resultados de un experimento deben ser registrados y esto supone observación de fenómenos. Y la observación sería imposible sin la percepción de señales sensibles. Además, cualquier experimento supone experiencias acerca de los instrumentos empleados, y la experiencia forma parte también de las interpretaciones que dirigen tanto la realiza-

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ción del experimento como la obtención de los datos. Todo ello resulta evidente en los experimentos inmediatamente .relacionados con hechos empíricos, tales como los cambios de presión, volumen y temperatura y, en general, siempre que se estudian propiedades macroscópicas observables. Pero es igualmente válido cuando el experimento se refiere a realidades microscópicas inobservables. Por ejemplo, los resultados de experimentos en aceleradores de partículas se obtienen mediante detectores en los que se observan fenómenos eléctricos, térmicos o químicos: estos fenómenos observables se relacionan con los hipotéticos procesos microscópicos inobservables mediante conexiones derivadas de las teorías, y la concordancia de lo observado con lo deducido indica el éxito o fracaso del experimento. Además, las instalaciones experimentales se construyen utilizando múltiples recursos de la experiencia y observación.

5. Las fuentes del conocimiento Uno de los mayores problemas que plantea Popper es que, según dice, no deberíamos confiar especialmente en lo que parecen ser fuentes privilegiadas de nuestro conocimiento: ni la observación ni la evidencia tienen para él ningún estatus especial. El único modo de estudiar seriamente las teorías sería contrastarlas utilizando la actitud crítica. No existirían fuentes del conocimiento privilegiadas, incuestionables. Independientemente de sus fuentes, todo tipo de conocimiento debe ser examinado críticamente, y sus fuentes no desempeñan papel alguno en esa evaluación. Pero ¿no es cierto que todo nuestro conocimiento se basa en la observación y en la evidencia intelectual? Popper dedicó a este problema una conferencia pronunciada ante la Academia Británica el 20 de enero de 1960, que se convirtió en la Introducción a su libro Conjeturas y refutaciones. En sus propias palabras, la sección XIII de esa conferencia «puede ser descrita como un ataque al empirismo» 5, al que Popper caracteriza como la doctrina según la cual la observación es la fuente última de nuestro conocimiento de la naturaleza. En ese contexto habla así del sentido común: «El hecho más sorprendente del programa observacionalista de preguntar

5. ÍD., Conjeturas y refutaciones. El desarrollo del conocimiento científico (Barcelona: Paidós, 1983), p. 44.

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por las fuentes -aparte de su carácter tedioso- es su flagrante violación del sentido común. Pues si tenemos dudas acerca de una afirmación, el procedimiento normal es ponerla a prueba, en lugar de preguntar por sus fuentes» 6• Una de las ideas principales de Popper es que hay que distinguir cuestiones de origen y cuestiones de validez: las primeras no tendrían ninguna relevancia para las segundas. Lo que Popper cuestiona es el empirismo clásico. Éste sostenía que todo el conocimiento humano es una especie de síntesis de lo que se observa mediante los sentidos: las ideas serían una especie de destilación de los datos proporcionados por los sentidos. En el siglo XX algo parecido fue propuesto por el empirismo lógico del Círculo de Viena en los años 1930. Los empiristas lógicos, también llamados neopositivistas, pretendían construir todo el conocimiento humano, incluida la ciencia, mediante razonamientos lógicos a partir de puros datos de observación. Pero ese programa es imposible de realizar: por una parte, porque siempre interpretamos las observaciones utilizando conceptos, y por otra, los intentos de construir los conceptos de la ciencia utilizando ese método siempre han fracasado. Se ha puesto de relieve hasta la saciedad que no existen observaciones puras, completamente independientes de teorías e interpretaciones, y Popper se sitúa en esa línea. Siempre interpretamos y conceptualizamos. Esto no fue un descubrimiento de lo que se llamó la «nueva epistemología» (Hanson, Kuhn, Feyerabend). Popper ya lo había subrayado claramente, por ejemplo en el mismo texto recién citado: « ... toda observación supone una interpretación realizada a la luz de nuestro conocimiento teórico» 7• No hay observaciones puras, sin ningún tipo de interpretación. Sin embargo, la observación es una importante y válida fuente de conocimiento. No nos limitamos a formular teorías y ponerlas a prueba mediante la experiencia. La propia experiencia sensible nos sirve para guiarnos en la construcción de los conceptos. Ciertamente, cuando tenemos dudas sobre la validez del conocimiento, procuramos someterlo a pruebas. Pero Popper lleva las cosas a un extremo, negando, o no mencionando siquiera, el valor de la evidencia y de la observación. La ciencia supone el conocimiento ordinario, que a su vez supone que utili-

6. Ibíd., p. 46. 7. Ibíd.

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zamos continuamente nuestra capacidad de observación y el sentido de la evidencia.

6. Cinco sentidos de la inducción Un tratamiento más profundo de este problema exigiría ocuparse de la inducción, mediante la cual se pasa de datos o conocimientos particulares a conceptos y teorías más generales. Popper no concede ningún valor a la inducción, pero con ello cierra las puertas a una importante fuente de conocimiento. Aplicamos frecuentemente la inducción en el conocimiento ordinario y también en las ciencias. Popper reacciona con razón frente al inductiuismo, que pretendía obtener todo el conocimiento subiendo de observación en observación, sin «contaminación» de interpretaciones o teorías. Pero lleva su crítica demasiado lejos: la ciencia no podría funcionar como lo hace sin utilizar de algún modo la inducción, aunque no existan procedimientos automáticos para pasar de lo particular a lo general. El conocimiento ordinario es más rico que la pura lógica automática, y nos permite en muchos casos conseguir certezas razonables aplicando diversas variantes de la inducción. Podemos distinguir cinco sentidos de la inducción. En un primer sentido, cualquier tipo de conocimientos se basa en la inducción, ya que los datos sensibles son concretos y, en cambio, las ideas y los enunciados que se construyen con ellas son universales y abstractos. En la medida en que la actividad científica utiliza los recursos del conocimiento ordinario, cosa que sucede constantemente, utiliza la inducción. Las dificultades filosóficas planteadas por el empirismo, según el cual nuestro conocimiento sólo es válido si se reduce a los datos empíricos concretos, son irrelevantes para la ciencia, ya que el empirismo radical privaría de sentido a toda la actividad científica. En un segundo sentido, la inducción se relaciona con el supuesto de que la naturaleza se comporta de modo uniforme en igualdad de circunstancias. También se trata de un supuesto básico de la actividad científica. Si se niega, no tendría sentido hablar de experimentos repetibles ni, por tanto, trabajar experimentalmente. Se trata, de nuevo, de un supuesto que no puede ser demostrado mediante el método de la ciencia experimental, pero cuya validez viene corroborada por los resultados de la investigación.

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Existe un tercer sentido, que se relaciona de modo mucho más directo con la investigación. Se trata de la inducción considerada como una inferencia que permite, a partir del conocimiento de determinados fenómenos, afirmar la existencia de su causa. La cuestión que se plantea en este caso es la siguiente: ¿existen demostraciones lógicas que permitan establecer las causas desconocidas a partir de sus efectos conocidos? Francis Bacon y J ohn Stuart Mill propusieron esquemas de ese tipo de demostraciones. Se trata de averiguar cuál es la condición necesaria y suficiente de un fenómeno. El estudio empírico permite determinar en qué casos concretos existe una relación entre la presunta causa y el efecto, examinando en detalle qué sucede en las diferentes posibilidades: si siempre que se da el efecto está presente la hipotética causa, si siempre que se da esa causa también se da el efecto, etc. Desde el punto de vista de la lógica pura, mediante este método no pueden establecerse demostraciones concluyentes, pues se requeriría examinar todas las posibilidades. Sin embargo, si se tiene en cuenta el contexto real de los problemas científicos, no puede subestimarse la importancia del método inductivo. Por ejemplo, sirvió a Faraday para probar que las diversas manifestaciones de la electricidad se debían a una misma causa 8• Cuando posteriormente se descubrió que la electricidad se debe al flujo de electrones, quedó patente por qué coincidían los efectos de los diversos fenómenos eléctricos. En un cuarto sentido, la inducción equivale a extrapolación, o sea, a la suposición de que los datos disponibles sobre un problema pueden completarse de acuerdo con una pauta coherente. Es evidente que en este caso no hay demostración estricta. Se trata sólo de un recurso, frecuente en la ciencia experimental, que equivale a la formulación de hipótesis cuya validez deberá ser comprobada. Por fin, en ocasiones se considera a la inducción como el estudio de una colección de datos particulares, del cual surgirían las leyes y teorías científicas. No puede subestimarse la importancia de tales estudios. Sin embargo, es imposible obtener leyes y teorías utilizando sólo hechos y lógica. Desde el primer momento, en la formulación de las leyes y teorías intervienen construcciones teóricas. Por ejemplo, mediante balanzas y pesas no puede determinarse si la masa es una magnitud

8. Se encuentra un buen resumen en: Rom lona: Labor, 1986), pp. 171-178.

liARRÉ,

Grandes experimentos científicos (Barce-

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escalar y cómo se relaciona con el peso; apenas se obtendrá algo de interés para la física, a menos que se utilice la segunda ley de Newton y la ley de la gravedad; por tanto, toda una teoría de la mecánica. La suma de datos empíricos es insuficiente para definir una magnitud. La medición sólo es significativa si se dispone de teorías para construir los instrumentos e interpretar los datos. Y las teorías no se obtienen por mera generalización inductiva de casos particulares. Por consiguiente, de la simple observación o recolección de datos empíricos, no se obtienen leyes generales ni teorías. En este sentido, la ciencia experimental no procede mediante un presunto método inductivo que permitiera obtener los enunciados científicos a partir de datos empíricos sin utilizar interpretaciones.

7. La ciencia como sentido común ilustrado

Popper escribe: «La ciencia, uno puede sentirse a veces tentado a decir, no es más que sentido común ilustrado por el pensamiento crítico e imaginativo». Sin embargo, pronto añade: «Pero es más. Representa nuestro deseo de saber, nuestra esperanza de emanciparnos de la ignorancia y de la estrechez de miras, del miedo y la superstición» 9• Por tanto, Popper piensa que la ciencia va mucho más allá del conocimiento ordinario, y sirve a unos objetivos muy precisos, que identifica con los ideales de la Ilustración. Esto muestra que no deberíamos tomar demasiado al pie de la letra que la ciencia es sólo como el sentido común en grande. En efecto, Popper utiliza esta fórmula porque lo que pretende subrayar es que el progreso del conocimiento depende de la actitud crítica, que sería común tanto al conocimiento científico como a la ciencia. Lo que le interesa no es el conocimiento sin más, sino su progreso, y por eso se opone a todo intento de considerar el conocimiento alcanzado como algo definitivo que no se pueda criticar, viendo en ello un peligro de dogmatismo que impide el progreso. Ciertamente ese peligro siempre existe, pero resulta exagerado, para evitarlo, negar que nunca podamos saber que hemos alcanzado conocimientos verdaderos. Más aún: un conocimiento puede ser verdadero y al mismo tiempo limitado y, por tanto, perfectible.

9. Karl R.

POPPER,

Realismo y el objetivo de la ciencia (Madrid: Tecnos, 1998), p. 299.

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Popper subraya el poder emancipatorio de la ciencia, que nos puede liberar de prejuicios y supersticiones, pero también hace notar los grandes peligros que nos amenazan como consecuencia del progreso tecnológico que la ciencia ha provocado. Esto muestra que la ciencia ha de ser complementada con la ética, y también que la ética que necesitamos no puede ser formulada por la ciencia misma que la necesita como complemento. La pura ciencia no sabe nada de responsabilidades. Nos proporciona conocimientos, pero nada nos dice sobre su buen o mal uso. Esto es otro aspecto de la relación de la ciencia con el conocimiento ordinario, que incluye siempre cierta dosis de ética. Esa ética no es anulada por la ciencia. Sin duda habrá que tener en cuenta los progresos de la ciencia a la hora de plantear los problemas éticos (que, actualmente, con frecuéncia vienen provocados por el progreso de la propia ciencia), pero siempre será necesaria una reflexión ética que tiene unas bases independientes de la ciencia, y que debe ser utilizada para guiar nuestro uso de los resultados del progreso científico.

8. Conocimientos complementarios

En definitiva, ciencia y conocimiento ordinario se complementan. La ciencia sería imposible sin el conocimiento ordinario, pero va mucho más lejos y, en ocasiones, obliga a cambiar alguna idea que parecía de «sentido común»: el movimiento de la Tierra parecía ir contra la experiencia ordinaria y el buen sentido, y sin embargo se ha mostrado que la Tierra se mueve. Pero eso no significa, como a veces se dice, que la ciencia invalide el conocimiento ordinario en general: eso sucede pocas veces, y no sería posible que la ciencia existiera y progresara sin utilizar continuamente el conocimiento ordinario. Tampoco es cierto que la ciencia no sea más que conocimiento ordinario en grande: ciertamente ambos emplean la experiencia y el razonamiento lógico, pero la ciencia experimental moderna utiliza modos de conceptualizar, de construir modelos, y de probar su validez, que van mucho más lejos de lo que permite el conocimiento ordinario.

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1. Ciencia y cientiflcisrno .- 2. Ciencia y naturalismo • 3. Naturalismo no reduccionista • 4. Reacciones ante el naturalismo • 5. Supuestos e implicaciones del progreso científico • 6. La ciencia supone una ontología • 7. Hacia la articulación de ciencia y filosofía • 8. Integración de ciencia y filosofía.

Uno de los problemas principales de la cultura actual es la falta de integración de las ciencias y las humanidades. Se trata de una enfermedad que ya dura desde hace tiempo, hasta el punto que puede considerarse crónica. Se remonta, en efecto, al nacimiento mismo de la ciencia experimental moderna en el siglo XVII, ya que la nueva ciencia se presentó, desde el primer momento, como adversaria de la filosofía natural anterior, a la que pretendía sustituir. El ulterior progreso de las ciencias fortaleció la convicción de que, por fin, se disponía de un conocimiento objetivo y fiable que superaba con creces el estatuto de las interpretaciones filosóficas, múltiples y en lid permanente. Durante bastante tiempo todavía coexistieron las ciencias y la filosofía en un mutuo respeto e interés, pero el idealismo por un extremo (el extremo filosófico), y el positivismo por el otro (el extremo científico) expresaron y favorecieron, en el siglo XIX, la fragmentación entre dos mundos prácticamente incomunicados. En la actualidad parecen darse las condiciones apropiadas para un diálogo fecundo entre las dos perspectivas. Por ambas partes se ha adquirido mayor conciencia de las respectivas competencias y límites, y por doquier se oyen invitaciones a practicar una interdisciplinariedad que resulta indispensable para plantear rigurosamente los problemas. Sin embargo, esa tarea no es fácil, al menos si se desea conseguir algo

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más que una amalgama de puntos de vista dispares. Pero la tarea es importante e incluso urgente, especialmente para quienes advierten que la unidad del saber es algo más que la guinda de la tarta intelectual. Tampoco se trata de repartir equitativamente la tarta, sino de fabricarla. Para ello, la primera precaución consiste en salvar los obstáculos que impedirían cualquier diálogo fecundo. Uno de los obstáculos principales es una posición extrema que reclama para sí el monopolio de la tarta: el cientificismo.

1.

Ciencia y cientificismo

El cientificismo pretende que la ciencia es el único modo válido de conocimiento, o al menos que es el modelo que cualquier otra pretensión de conocimiento debería imitar. Oficialmente el cientificismo está muerto y enterrado. El programa neopositivista del Círculo de Viena (constituido a partir de 1929) propugnaba un cientificismo extremo, según el cual la verdad sólo podía darse en la ciencia; pero ese programa fracasó. Se ha tomado clara conciencia de los límites de las ciencias. La epistemología actual reconoce la existencia de componentes históricos, sociológicos y culturales de la actividad científica. Sin embargo, el cientificismo está renaciendo de sus cenizas. Este renacimiento es, en ocasiones, virulento. Tal es el caso, por ejemplo, de Francis Crick (1916-2004), merecidamente célebre por su descubrimiento, junto con James Watson, de la estructura en doble hélice del ADN en 1953. Este premio Nobel se dedicó en la última etapa de su vida al estudio del cerebro y la conciencia, y publicó un libro que, en su edición española, se titula La búsqueda científica del alma 1• En la voz «Alma» se citan textualmente sus palabras, en las que dice que la hipótesis revolucionaria es que los seres humanos no somos nada más que el comportamiento de un vasto conjunto de células nerviosas y de moléculas. La filosofía no tendría nada que decir sobre el alma, una vez que la ciencia ha emprendido el estudio de la conciencia. Crick afirma que el método reduccionista de la ciencia es el único procedimiento sensato para estudiar la conciencia, y desprecia lo que puedan decir los filósofos:

l. Francis CRICK, La búsqueda científica del alma. Una revolucionaria hipótesis para el siglo XXI (Madrid: Debate, 1994).

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« ... el estudio de la consciencia es un problema científico(. .. ) Los filósofos han obtenido unos resultados tan pobres durante los últimos dos mil años que más les valdría mostrar algo de modestia en lugar de esa arrogante superioridad que normalmente exhiben(. .. ) tienen que aprender a prescindir de sus teorías favoritas cuando la evidencia científica las contradice, so pena de ponerse en ridículo ellos mismos» 2• Se trata de una actitud que podría calificarse como «terrorismo intelectual», que en nada beneficia al diálogo entre ciencia y filosofía. Podríamos pasarla por alto, aunque sería ingenuo no atribuirle ninguna importancia, porque su infuencia se deja sentir tanto en la opinión pública como en los especialistas que estudian esos temas en la actualidad. No se trata, además, de una actitud aislada: sería fácil multiplicar ejemplos semejantes a los de Crick. Seguramente la mayoría de los científicos no son cientificistas, pero sí lo son unos pocos que consiguen una gran audiencia y tienen gran impacto en la opinión pública.

2.

Ciencia y naturalismo

El cientificismo también se encuentra presente hoy día en una versión mucho más sofisticada que, de entrada, no tiene un carácter combativo; más bien se presenta como el nuevo paradigma postpositivista en la filosofía de la ciencia. Si se debiera etiquetar a ese nuevo paradigma, el título más adecuado sería, probablemente, el de naturalismo. No es fácil describir en pocas palabras el naturalismo, porque existe toda una familia de posiciones que se autodenominan «naturalistas». Sin embargo, su denominador común puede resumirse en dos tesis: la tesis continuista y la tesis fisicalista. Según la tesis continuista, existe una continuidad sin rupturas ni huecos, tanto en la realidad como en nuestro conocimiento de ella. En el ámbito ontológico, se afirma la continuidad entre todo lo que existe en la realidad. En el metodológico, se afirma la continuidad entre las modalidades de nuestro conocimiento de la realidad. Dicho de otro modo: todo se reduce a procesos naturales, en los que solamente operan fuerzas naturales, sin que exista la posibilidad de una acción que supere la naturaleza

2. Ibíd., p. 322.

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La tesis fisicalista afirma la primacía del nivel físico fundamental: todo se reduce a física. En el ámbito ontológico sostiene que la realidad consta, ante todo, de sistemas, propiedades, procesos o eventos físicos, y que cualquier otra dimensión de la realidad depende de ese nivel fundamental. En el ámbito metodológico, afirma que cualquier nivel de la realidad sólo puede comprenderse analizando sus relaciones con el nivel físico básico. Una consecuencia de la unión de esas dos tesis es la negación de la metafísica espiritualista, que supondría reconocer unas discontinuidades que el naturalista considera infundadas e ilegítimas. En concreto, no podría existir una acción divina que sustente el ser de la naturaleza o la gobierne, ni tampoco existirían dimensiones espirituales en la persona humana. El naturalismo reduccionista se encontraba asociado al neopositivismo y a la filosofía de la ciencia que predominó hasta la década de 1950. El neopositivismo del Círculo de Viena propugnó una ciencia unificada basada en el fisicalismo y en el criterio empirista de significado. Todo conocimiento válido debería reducirse a un lenguaje fisicalista que, a su vez, se reduciría al lenguaje de la experiencia sensible. De allí la exclusión de la filosofía. Es sabido que este programa fracasó, a pesar de los sucesivos cambios que se introdujeron en el criterio empirista de significado: Ni siquiera la física podía encuadrarse en los estrechos moldes del fisicalismo reduccionista. Sin embargo, la tesis fisicalista ejerció un amplio influjo y el cientificismo que implica ha representado un pesado lastre que ha condicionado en gran medida el desarrollo de la epistemología contemporánea. 3. Naturalismo no reduccionista Existe un nuevo paradigma naturalista que se presenta, en cambio, como un naturalismo no reduccionista, que admite la existencia de diferentes niveles tanto en la naturaleza como en las ciencias, y renuncia a reducirlos a un nivel básico. Este paradigma se encuentra ampliamente difundido, frecuentemente bajo el título de fisicalismo no reduccionista. En una amplia antología publicada por el MIT y que se ofrece como material para una gran variedad de cursos de filosofía de la ciencia, se afirma que, después de haberse roto el consenso en torno al paradigma inspirado por el positivismo, «hasta hace poco no había emergido un

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nuevo consenso en la filosofía de la ciencia»; se añade que «ha emergido un nuevo consenso "post-positivista"», y se precisa que el nuevo consenso no se refiere a una concepción filosófica particular, sino más bien a los problemas que deben ser explicados por la filosofía de la ciencia y a los grandes rasgos de las opciones relevantes. En su explicación detallada del nuevo paradigma, se advierte que uno de los conceptos que aparecen con más frecuencia es el de «naturalismo» 3• En ese nuevo paradigma, se mantienen las tesis básicas del naturalismo, y se intenta apoyarlas desde una perspectiva que evite los inconvenientes del reduccionismo. El campo principal de estudio es el antropológico; en efecto, se presta una atención muy especial a la explicación de la persona humana y de su actividad en términos de sus componentes físicos. Se admite que existen diversos niveles en la realidad y en la ciencia, y que no pueden reducirse unos a otros: la química no puede reducirse a física (como el agua no se reduce a una simple agregación de oxígeno e hidrógeno), la biología no se reduce a física y química, y así sucesivamente. Los nuevos niveles son emergentes, llevan consigo una novedad respecto a los niveles inferiores. Pero, en último término, volvemos al fisicalismo, porque se pretende explicar los nuevos niveles no mediante la simple agregación de sus componentes, pero sí mediante sus interacciones. El reduccionismo pretendía explicar todo lo que se encuentra en los niveles superiores por medio de una deducción lógica a partir de los inferiores, mientras que el fisicalismo no reduccionista subraya la existencia de auténticas novedades, apelando al concepto de emergencia. Algunos intentan compaginar esta idea con la existencia de dimensiones espirituales en la persona humana y con la acción divina. Sin negar que el concepto de emergencia pueda resultar fructífero, da la impresión que, aunque se evite aparentemente el reduccionismo, se sigue manteniendo la idea del fisicalismo y eso hace difícil evitar el materialismo y el naturalismo. Las explicaciones naturalistas se relacionan estrechamente, como es obvio, con el evolucionismo, ya que se afirma insistentemente que la peculiar organización de la naturaleza puede explicarse completamente mediante la combinación de mutaciones aleatorias y selección natural; y también utilizan los progresos de las diferentes ramas de la biología

3. R. Bovn, P., GASPER y J .D. TRoUT ( eds. ), «Introduction», en The Philosophy of Science ( Cambridge, Massachusetts: The MIT Press, 1991), pp. xi-xiv.

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(la genética, la neurofisiología, etc.), para mostrar que las explicaciones naturalistas no requieren ningún tipo de complemento filosófico. Aunque más moderado en la forma, este nuevo paradigma sostiene básicamente las mismas ideas de Francis Crick.

4. Reacciones ante el naturalismo

Ante el naturalismo pueden adoptarse tres posiciones. La primera consiste en achacar a la ciencia los defectos del cientificismo, confundiendo la ciencia con sus interpretaciones naturalistas. Esto es frecuente, por ejemplo, al hablar del evolucionismo. A veces, para defender el espiritualismo, se critica el darwinismo o el neodarwinismo como si fueran, de por sí, teorías materialistas, sin advertir que una cosa es el darwinismo como teoría puramente científica que de hecho es aceptada por muchos espiritualistas, y otra cosa es una interpretación materialista del darwinismo, que es una teoría filosófica. O se critica en general el evolucionismo, sin distinguir lo que es la teoría científica, que de por sí no es materialista ni espiritualista, y lo que son las interpretaciones filosóficas de esa teoría. Esta actitud se justifica, en ocasiones, diciendo que muchos darwinistas o evolucionistas son materialistas, pero eso no explica que se identifique la teoría científica con la interpretación filosófica. Cuando se identifican, se introducen confusiones que complican las cosas y hacen imposible el diálogo y el entendimiento. La segunda posición, muy frecuente entre filósofos y en general entre no científicos, lleva a desentenderse de la ciencia, considerándola como un saber superficial e incapaz de proporcionar elementos importantes para la reflexión filosófica. Así se incurre en el extremo contrario al cientificismo, o sea, una especie de «filosofismo» que, aunque manifieste verbalmente un interés por las ciencias, en la práctica prescinde de ellas o las interpreta de un modo demasiado parcial. Este camino tampoco ayuda a integrar las ciencias y la filosofía: más bien perpetúa equívocos y priva de una importante fuente de inspiración filosófica, puesto que las ciencias nos proporcionan en la actualidad una gran parte de lo que sabemos acerca del mundo y de nosotros mismos. Es posible adoptar una tercera actitud: respetar a las ciencias, conocer sus logros, y procurar integrarlos en una reflexión filosófica rigurosa. Es la actitud correcta que se intenta lograr en la filosofía de la ciencia y de la naturaleza. Sin embargo, no es fácil llevarla a la práctica,

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aunque sólo sea por la dificultad que conlleva el conocimiento actualizado de los logros científicos, que tienen un carácter muy especializado y se encuentran en continua evolución. No se pueden minusvalorar esas dificultades, que son reales y podrían ampliarse más aún si se examinasen otros aspectos del problema. A continuación se expone un procedimiento para abordarlas que parece interesante, fructífero y factible. Se ilustra de modo esquemático, pero puede ser desarrollado ulteriormente aplicándolo a diferentes ámbitos de problemas 4•

5. Supuestos e implicaciones del progreso científico Lo que se va a ilustrar es la tesis siguiente: la ciencia experimental

se basa en unos supuestos filosóficos que son retrojustificados, ampliados y precisados por el ulterior progreso científico. Que la ciencia se base en unos supuestos que caen fuera de su propio método y que, sin embargo, resultan indispensables para su existencia, se comprende sin dificultad. Es admitido incluso por autores que adoptan posiciones cientificistas. Sin embargo, significa realmente que el cientificismo es insostenible, porque apunta hacia la existencia de un ámbito que la ciencia debe admitir aunque no pueda estudiarlo temáticamente. Una vez que esto se admite, si se lleva a sus consecuencias lógicas, el cientificismo cae por su base. Pero ¿cuáles son esos supuestos filosóficos? Aunque parezca extraño, esta importante pregunta ha recibido poca atención hasta ahora. Algunas respuestas, como la de Kant, dependen excesivamente de un planteamiento demasiado alejado de la ciencia real, porque interpretan la ciencia en función de ideas filosóficas previas. Es frecuente, por otra parte, que se aluda a los supuestos de la ciencia como de paso, sin examinarlos con detenimiento. Apenas existen análisis que puedan servir como guía fiable para adentrarnos en ese examen. Por tanto, las ideas que siguen son el resultado de las reflexiones del autor 5•

4. Se encuentra desarrollado con amplitud en: Mariano ARTIGAS, La mente del universo (Pamplona: EUNSA, 2.ª ed., 2000). 5. En una recensión de La mente del universo, se dice: «Artigas comienza discutiendo los supuestos que subyacen y apoyan a la ciencia empírica. Su examen sistemático de los supuestos científicos debería ser reconocido como un éxito monumental; ningún otro estudioso, en ninguna

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Aclararé ante todo que no consideraré los supuestos específicos de disciplinas y teorías particulares, que sin duda existen, tienen gran interés y merecen estudios detallados, sino sólo los supuestos generales de la ciencia experimental en su conjunto, que abarcan a todas y cada una de sus partes. Esos supuestos generales son de tres tipos, porque se refieren a tres niveles de la ciencia: la actividad científica como una actividad humana que se propone unos objetivos determinados, los métodos utilizados para llegar a esos objetivos, y los resultados que se obtienen al aplicar esos métodos. Los supuestos del primer nivel pueden denominarse antropológicos, los del segundo epistemológicos, y los del tercero ontológicos. Por supuesto, los tres niveles de la ciencia se encuentran no sólo relacionados, sino interpenetrados, y algo semejante ocurre con sus respectivos supuestos: hasta tal punto que una de las mayores dificultades para estudiarlos consiste en determinar el orden en que los consideramos, ya que cada nivel pone de algún modo en juego los otros dos y es difícilmente comprensible sin ellos. En estas circunstancias, seguiré el orden que me parece más inteligible: comenzaré por el nivel epistemológico, porque lo que mejor conocemos acerca de la ciencia es su método, para considerar en segundo lugar el nivel ontológico y, por fin, el antropológico. En el nivel epistemológico, el método científico comprende dos momentos diferentes: la construcción de las leyes o teorías, y la comprobación de su validez (que suelen denominarse «contexto del descubrimiento» y «contexto de justificación»), Prescindo de las discusiones acerca de la relevancia del primer nivel (me parece que con frecuencia se minusvalora su importancia). Lo que aquí interesa subrayar es que este nivel supone, como condición de posibilidad, la existencia de una racionalidad que, por una parte, permite utilizar los recursos lógicos y gnoseológicos típicos del conocimiento humano en general, y por otra, añade unos procedimientos específicos que en muchos casos son enormemente sofisticados. No sólo se recurre, como en cualquier otro ámbito, a la capacidad argumentativa con todo lo que ésta implica; sino, además, a la construcción de modelos que suelen referirse a aspectos de la realidad que se encuentran muy alejados de la experiencia, y a

parte de la literatura existente, explora este asunto con tanta amplitud y meticulosa atención»: John CARVALHO IV, recensión de The Mind of the Universe, en Zygon, 39 (2004), 716.

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métodos muy complejos y, sin embargo, fiables que permiten comprobar la validez de esos modelos. Basta asomarse a reportajes serios sobre los trabajos de la ciencia actual para advertir que la racionalidad científica es, hoy día, una manifestación impresionante de nuestras capacidades cognoscitivas, implicando, en muchos casos, la invención de métodos muy sofisticados que permiten abordar el estudio riguroso de problemas muy complejos. Por tanto, el progreso científico retroactúa sobre el

supuesto epistemológico (la racionalidad), mostrando que su alcance es mucho mayor de lo que se suponía. En el nivel ontológico, los resultados de las ciencias nos permiten en la actualidad, por vez primera en la historia, formular una cosmovisión científica que, sin ser exhaustiva, puede considerarse, sin embargo, completa, porque comprende todos los niveles de la naturaleza, desde el microfísico hasta el astrofísico, pasando por los vivientes, y además hacen posible relacionar entre sí todos los niveles en una imagen unitaria y coherente. Cuando se dice que la ciencia actual está desorientada, porque no acierta a representar claramente el mundo microfísico, o porque ( tal como dicen quienes hablan de una «ciencia postmoderna») se ha abandonado la esperanza de obtener conclusiones ciertas, no se sabe realmente lo que se dice. En la actualidad, la ciencia está consiguiendo unos resultados que no sólo son notables en sí mismos: nos permiten por vez primera, repito, elaborar una representación completa y unitaria de la naturaleza. En este nivel, la condición de posibilidad es la existencia de un orden natural que puede ser investigado racionalmente. También aquí, el progreso científico retroactúa sobre este supuesto, y de una manera notable: en efecto, conocemos hoy día la organización de la naturaleza, desde el nivel microfísico de los átomos hasta la constitución de las estrellas, pasando por la química de la vida. La naturaleza posee múltiples niveles, en cada uno de los cuales se despliega un dinamismo propio entrelazado con pautas espacio-temporales, a través de una enorme cantidad de procesos de modelización. El funcionamiento de la naturaleza muestra la cooperación de los diferentes niveles, que pone en juego múltiples modalidades de información que se almacena, se despliega, se integra. La ciencia actual nos permite conocer con gran detalle muchos aspectos del orden natural, que a la luz de la ciencia se muestra como algo realmente asombroso porque es el resultado de procesos enormemente sofisticados. Los ejemplos se pueden multiplicar fácilmente.

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En el nivel antropológico, la ciencia es una actividad humana dirigida hacia la obtención de un conocimiento de la naturaleza que pueda someterse a control experimental. Se inserta dentro de las dos grandes modalidades de nuestra actividad: la búsqueda teórica de conocimiento y el dominio controlado de las circunstancias de nuestra vida. Combina ambos aspectos en una síntesis peculiar que constituye uno de los avances más notables de la historia humana. En este nivel, la condición de posibilidad es la existencia de un sujeto con unas capacidades e intereses tales como los que se ponen en juego en la ciencia. Y de nuevo, el progreso científico retroactúa sobre ese supuesto: en efecto, muestra en un grado muy notable las virtualidades humanas y los resultados que su ejercicio permite conseguir. El progreso científico es hoy día una de las manifestaciones más patentes de la singularidad humana. Es posible explicitar más los supuestos e implicaciones a los que acabo de aludir. Pero lo dicho basta para extraer algunas consecuencias acerca del naturalismo y de las relaciones entre las ciencias y la filosofía.

6. La ciencia supone una ontología Con respecto al naturalismo, puede advertirse que su significado antimetafísico proviene, como ya señalé, de la combinación de la tesis continuista con la tesis fisicalista. Las reflexiones recién expuestas permiten salvar la primera tesis y mostrar la falsedad de la segunda. En efecto, la tesis continuista, que es la que proporciona al naturalismo su plausibilidad, responde a una exigencia racional auténtica; pero la interpretación fisicalista le añade un componente que falsea el alcance de dicha exigencia. Aunque se niegue verbalmente el reduccionismo, se acepta que la naturaleza no es nada más que lo físico, o lo material, o lo que puede comprobarse científicamente, o lo que puede ser estudiado de acuerdo con el método científico. Una posición de este tipo siempre es un nada-mas-quismo (en inglés, de «nothing but», sería un «nothingbutism»), Pero ¿se puede sostener seriamente hoy día que en la realidad física, química o biológica haya algo más que dimensiones físicas, químicas o biológicas?, ¿volvemos a las cualidades ocultas de los escolásticos que ya fueron desechadas hace siglos, o vamos a introducir otras nuevas con una fachada actualizada?

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Se puede sostener seriamente hoy día que en la realidad física, química o biológica hay algo más que dimensiones físicas, químicas o biológicas. Hay, precisamente, realidad. He afirmado que las ciencias se apoyan en unos supuestos ontológicos, y entre ellos he destacado la existencia de un orden natural que pueda ser investigado racionalmente. Probablemente nos fijamos sobre todo en el «orden», la organización, la racionalidad. Pero se trata, ante todo, de una naturaleza que existe realmente. No podríamos hacer física, química ni biología sin esa naturaleza que existe y funciona miles de millones de años antes de que existiera nuestra ciencia. Más aún: las leyes, que forman el eje de la ciencia, no existen fuera de nuestra mente y de los libros de ciencia. Lo que realmente existe son entidades que poseen un dinamismo, y que despliegan sus virtualidades en función de las circunstancias concretas (o sea, de la presencia de otras entidades con sus respectivos modos de ser y dinamismos): a partir de ahí, formulamos leyes que resumen esos comportamientos para circunstancias específicas. Es nuestra ciencia lo que es abstracto. En esas condiciones, preguntarse si existe algo más que lo descrito por la ciencia resulta grotesco. Algo semejante a lo que estoy diciendo ha sido expresado por Stephen Hawking cuando, en un momento de lucidez filosófica, se pregunta: ¿qué es lo que infunde fuego a las ecuaciones de la física, que describen una realidad que funciona de acuerdo con ellas? En realidad, ese «fuego» es anterior, y las ecuaciones, que para Hawking parecen poseer las virtualidades de la lámpara de Aladino, las hemos inventado nosotros y dependen de nuestro modo de conocer. En pocas palabras: la ciencia supone una ontología. Probablemente ya lo sabíamos, pero este rodeo no es superfluo, ya que nos permite clarificar qué significa ese supuesto, y concluir que el fisicalismo es insostenible. O sea, que la realidad física, química o biológica no se reduce a la física, a la química o a la biología: es, ante todo, una realidad y, por tanto, algo que posee un ser y uno (o más bien muchos) modos de ser. A partir de ahí, podemos desarrollar una ontología que reflexiona sobre las dimensiones de la realidad que las ciencias suponen pero no estudian temáticamente. Esa reflexión no añadirá nada a las ciencias en su propio nivel, pero proporcionará el marco donde se pueden plantear rigurosamente los problemas filosóficos, evitando el camuflaje cientificista.

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7. Hacia la articulación de ciencia y filosofía Estas consideraciones nos permiten formular tres consecuencias que tienen interés para la articulación general de las ciencias y la filosofía. La primera consecuencia es que la ciencia experimental no se opone a las capacidades del conocimiento ordinario ni a los resultados que por medio de ellas se consiguen: más bien los supone, los amplía y, eventualmente, los precisa. Aunque esta conclusión pueda parecer obvia, tiene gran interés. En efecto, el conocimiento ordinario constituye la base principal de la reflexión filosófica, y no pocas veces se pone en entredicho argumentando que la ciencia conduciría a una especie de ontología de segundo grado que no podría ser juzgada mediante los cánones ordinarios y que sería capaz de oponerse a cualquier conclusión precientífica, por evidente que ésta fuese. De ahí resulta una minusvaloración de la metafísica, ampliamente extendida en la actualidad. Nuestras reflexiones permiten advertir lo infundado de tal posición, y proporcionan importantes refuerzos para el enfoque metafísico. La segunda consecuencia se refiere a la autonomía de la ciencia, que queda situada en sus dimensiones reales: significa que sólo sus métodos específicos permiten conseguir los objetivos de la actividad científica, y que la validez de los resultados de la ciencia sólo puede ser juzgada directamente de acuerdo con sus cánones propios; pero la actividad científica utiliza implícitamente unos supuestos que tienen una clara carga filosófica. Por tanto, así como sería errónea la pretensión de completar la ciencia en su propio terreno mediante consideraciones filosóficas, la reflexión filosófica puede, en cambio, poner de manifiesto la insuficiencia de algunas interpretaciones que, en ocasiones, se presentan como científicas pero que, en realidad, traspasan los límites de la ciencia. De esto se ocupa la filosofía de la ciencia, que es cierta síntesis del conocer. La tercera consecuencia es que el progreso de la ciencia plantea implicaciones filosóficas del mayor interés, aunque pueda prescindir de la filosofía en su nivel temático propio. Por tanto, la actitud del filósofo que ignora sistemáticamente los logros de la ciencia o se limita a una recolección episódica y anecdótica de algunos de ellos, impide a la filosofía plantearse importantes problemas o, al menos, plantearlos en el contexto y con los datos que permiten el estado actual de los conocimientos científicos. Basta pensar en las nuevas perspectivas que la ciencia ha abierto para la filosofía de la naturaleza en el estudio del dinamismo

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de la materia, de las estructuración de los seres naturales, del orden natural y la autoorganización, de la finalidad natural.

8. Integración de ciencia y filosofía Esta última consideración nos sitúa ante un problema que interesa sobremanera al filósofo. En efecto, no es fácil en la actualidad disponer de un conocimiento actualizado del progreso científico en un nivel especializado. Ni siquiera a los físicos que trabajan en un área concreta les resulta fácil, por ejemplo, estar al día del trabajo de sus colegas físicos de otras áreas, por no referirnos a quienes trabajan en otras ciencias como la química o la biología. Tampoco parece lógico que las reflexiones filosóficas dependan de unas bases que, por muy fiables que sean, están en continua evolución. Me referiré, a modo de conclusión, a estas dos dificultades. La primera dificultad se refiere a un problema de orden práctico. El conocimiento de las ciencias exige, sin duda, un trabajo suplementario. Es imposible estar al día del progreso científico sin un esfuerzo que se añade al trabajo de la propia área. Sin embargo, el filósofo con frecuencia realiza esfuerzos semejantes cuando se introduce en un nuevo ámbito como la empresa, la lógica modal o, simplemente, el estudio de un nuevo autor o de obras escritas en un nuevo idioma. Por otra parte, no se necesita estar al día de cada detalle, a no ser que se investiguen áreas muy especializadas. En la actualidad, existen excelentes trabajos que proporcionan los datos necesarios, de modo asequible, aunque siempre se requiera cierto esfuerzo como sucede con cualquier otro tipo de investigación. La segunda dificultad apunta hacia un problema que no es exclusivo de la ciencia. En efecto, en cualquier problema filosófico podemos distinguir un núcleo que tiene una vigencia perenne o al menos larga, y unas circunstancias contingentes que condicionan los planteamientos y soluciones concretos. No parece arriesgado sostener que existe un conjunto de problemas filosóficos que tienen un carácter perenne, de modo que siempre deberán ser considerados, formulados y resueltos, sin que pueda llegarse a agotarlos o a darlos por definitivamente zanjados. Incluso puede decirse, aunque soy poco amigo de hablar acerca de leyes de la historia, que las soluciones que esos problemas reciben en las diferentes épocas oscilan como si se tratase de un movimiento pendular que va de un extremo a

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otro pasando siempre por el centro (y, en nuestro caso, pasando también por épocas de desesperanza o escepticismo). Los problemas se plantean en cada época de acuerdo con las circunstancias sociológicas y culturales, que influyen realmente en la propia exposición de los mismos y en sus posibles soluciones, porque no podemos sustraernos a la historia individual y colectiva. El desarrollo de la historia provoca, incluso, que surjan problemas realmente nuevos o, al menos, circunstancias que afectan decisivamente a la formulación de los problemas. Basta pensar, por ejemplo, en la filosofía de la ciencia y en los problemas de la filosofía de la naturaleza que de ella dependen, que son prácticamente todos. Sería ilusorio pretender abordar estos problemas recurriendo exclusivamente a conceptos antiguos, sin tener en cuenta que la ciencia experimental moderna no nace sistemáticamente hasta el siglo XVII, y que su desarrollo pone en juego virtualidades que anteriormente eran prácticamente desconocidas. Tambien sería poco realista plantear esos problemas, y sus correspondientes prolongaciones metafísicas, sin tener en cuenta la cosmovisión que las ciencias permiten formular: por ejemplo, ya he mencionado que, en la actualidad, disponemos por vez primera de una cosmovisión científica que se extiende, de modo riguroso y coherente, a todos los niveles de la naturaleza, y este hecho debe ser tenido en cuenta. Pensemos, por ejemplo (y es una última reflexión que se refiere a un aspecto importante de las discusiones actuales), en la explicación de la evolución mediante la combinación de variaciones al azar y de selección natural, y en la negación de la teleología que suele acompañarla. No veo motivo para negar la evolución ni tampoco para minusvalorar el papel del azar y de la selección natural. Me parece que son aspectos que debe tener en cuenta una reflexión filosófica rigurosa en la actualidad. Sin embargo, también me parece que ello no autoriza a prescindir de la finalidad en el estudio de la naturaleza. En efecto, son numerosos los autores, también antifinalistas o simplemente no interesados en el estudio temático de la metafísica, que afirman una finalidad natural a la que denominan teleonomía (Jacques Monod), teleología débil, o de modos semejantes. Se trata de recoger algo que, hoy día, es un hecho, a saber: que la organización y funcionamiento de los vivientes incluye muchos aspectos estrictamente finalistas, direccionales, y además que esos aspectos poseen un grado notable de racionalidad. En esas condiciones, puede decirse que la existencia de la finali-

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dad natural es, en la actualidad, un hecho, si nos limitamos a considerar la organización y el funcionamiento de los organismos vivientes. Los biólogos suelen insistir en opiniones antifinalistas porque desean resaltar que la evolución no es un proceso que tienda hacia una meta prefijada de antemano. Suele darse por supuesto que la existencia de un plan implicaría un determinismo incompatible con la existencia del azar y de una creatividad impredecible en la naturaleza. Sin embargo, suele olvidarse que si se habla de un plan divino que preside el entero proceso evolutivo, no hay motivo para identificar ese plan con el determinismo científico. Tomás de Aquino subraya en varias ocasiones que la providencia divina no sólo es compatible con la contingencia, sino que ésta viene exigida, de algún modo, por la perfección total del universo. Desde una perspectiva actual, puede afirmarse que la existencia del hombre es contingente, que no es el resultado inevitable de los procesos naturales, y al mismo tiempo, que es una meta prevista por el plan divino. La alternativa entre «el hombre es el resultado de la ruleta de Montecarlo» (Monod) y «Dios no juega a los dados» (Einstein) no es completa. Es razonable admitir que «Dios juega a los dados, porque está seguro de ganar» (de Duve): siendo la Causa Primera que da el ser (y por tanto, el obrar), puede respetar la causalidad propia de lo natural y a la vez conseguir que se produzcan los resultados previstos. La vida que conocemos es un fenómeno altamente específico y enormemente sofisticado. La evolución supone un estado primitivo muy específico, en el que se dan unas potencialidades que, en caso de actualizarse, conducen a una nueva situación en la que se abren nuevas potencialidades cuya actualización, a su vez, lleva a una nueva situación, y así sucesivamente durante miles de millones de años, para llegar desde las partículas subatómicas hasta la primera célula viva y luego hasta los vivientes actuales. Las sucesivas potencialidades han de estar virtualmente contenidas en el estado inicial. Las sucesivas actualizaciones dependen de la coincidencia contingente de condiciones que podían no haberse dado. Por tanto, se asiste a una combinación muy sofisticada de condiciones iniciales específicas y de sucesivas coincidencias de condiciones que hacen posible las sucesivas morfogénesis. La explicación evolutiva, en su estado actual, sólo se refiere a algunos aspectos de este extraordinario proceso. De hecho, se conoce cada vez mejor la existencia de programas genéticos que permiten explicar la ontogénesis y también comprender mejor el proceso evolutivo. Sólo recientemente se ha comenzado a conocer algo

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acerca de los genes reguladores que dirigen la ontogénesis o formación de los nuevos individuos. Este tipo de conocimientos podría tener importantes repercusiones en las teorías evolucionistas, y parece probable que se consigan nuevas explicaciones en las cuales la direccionalidad ocupe un lugar mayor. Ciertamente, se trata de una direccionalidad que se actualiza o no en función de circunstancias. El evolucionismo subraya acertadamente la contingencia de los resultados. Pero existe una verdadera direccionalidad. Por supuesto, siempre cabe lamentarse ante la vaguedad de las dimensiones ontológicas: en este caso, del concepto de finalidad. Pero espero haber mostrado, aunque sucinta y parcialmente, que es posible determinar con precisión los diferentes problemas implicados, en nuestro ejemplo, por la finalidad natural. Sin duda, es deseable realizar un trabajo de análisis que permita introducir la mayor precisión posible en cada problema. Quizá no esté de más señalar, no obstante, que los conceptos filosóficos no siempre (o quizá casi nunca) podrán ser definidos de un modo unívoco o, por así decirlo, operacional, añadiendo que si esto presenta inconvenientes, también tiene sus ventajas, como las tiene la «lógica borrosa» que actualmente es objeto de interesantes estudios e incluso de aplicaciones tecnológicas. En efecto, los problemas más interesantes suelen requerir cierto margen de interpretación y maniobra. No me resisto a transcribir una frase que, durante años, encontraba diariamente en un portal de Pamplona, y que constituye un buen ejemplo de la importancia de la lógica borrosa. Decía así: «Están prohibidos todos los ruidos molestos a partir de las 10 de la noche», y remitía a las Ordenanzas municipales, artículo 82. Es un ejemplo de brevedad teleológica: al indicar lo que se pretende evitar, la indicación es mucho más clara que una lista de cosas concretas prohibidas que serían prácticamente imposibles de comprobar. Estas consideraciones son sólo un botón de muestra de la posible articulación entre ciencia y filosofía, respetando la especificidad de cada perspectiva pero realizando un esfuerzo serio para conseguir un punto de vista unitario. No me cabe duda de que esa tarea es un reto que tiene importantes consecuencias y que vale la pena de ser asumido, aunque conlleve esfuerzo y dificultades. Me parece que se trata de uno de los retos principales de nuestra época, y que sólo puede ser debidamente atendido en un ambiente, como el nuestro, centrado en una búsqueda desinteresada del saber y abierto a todos los aires e influencias positivas, vengan de donde vengan.

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1.

Clasificaciones cuadripartitas •

2.

La tesis del conflicto • 3. El desfase meto-

dológico • 4. Ciencia y fe: criterios de demarcación • 5. Cuestiones fronterizas • 6. Conexiones subjetivas • 7. Solapamientos parciales • 8. Buscando la integración.

En la actualidad han aumentado notablemente los estudios sobre las relaciones entre ciencia y religión, sobre todo en el mundo alglosajón. Comenzaremos examinando los modos de relacionar ciencia y religión siguiendo una propuesta de Ian Barbour, teólogo protestante, y otra de John Haught, profesor de la Universidad de Georgetown, dos de los autores más influyentes en este ámbito.

1.

Clasificaciones cuadripartitas

Barbour ha publicado dos clasificaciones casi idénticas, aunque el título es diferente: en una ocasión habla de «Modos de relacionar la ciencia y la teología» 1, y en otra de «Modos de relacionar la ciencia y la religión» 2• Barbour introduce su clasificación con estas palabras: «Para proporcionar una panorámica sistemática de las principales opciones actuales, las he agrupado en este capítulo bajo cuatro títulos: conflicto,

l. Ian BARBoUR, «Ways ofRelating Science and Theology», en: Robert J. RussELL, William R. STOEGER y George V CoYNE (eds.), Physics, Philosophy, and Theology: A Common Quest for Understanding (Vatican City State: Vatican Observatory, 1988), pp. 21-48. 2. ÍD., «Ways of Relating Science and Religión», en: Ian BARB0UR, Religion in an Age of Science (San Francisco: Harper, 1990), pp. 3-30.

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independencia, diálogo e integración. Puede suceder que algunos autores concretos no caigan claramente bajo ninguno de estos títulos, y una misma persona puede estar de acuerdo con los que se adhieren a una determinada posición en algunos temas pero no en otros. Sin embargo, un esquema amplio de las alternativas nos ayudará a realizar comparaciones en capítulos posteriores. Después de repasar estos cuatro amplios tipos, sugeriré motivos para apoyar el diálogo y, con algunas cualificaciones, ciertas versiones de la integración» 3• Los cuatro títulos corresponden aproximadamente a las tres relaciones posibles: hostilidad, indiferencia y cooperación. Pero Barbour distingue dos pasos en la última, a saber, una modalidad «débil» de ~ooperación representada por el título diálogo, y una «fuerte» que corresponde a la integración. Barbour propone los cuatro títulos como medio para clasificar las distintas perspectivas. De hecho, critica las posiciones partidarias del «conflicto», representadas por las diferentes versiones del «naturalismo científico», por una parte, y por el fundamentalismo bíblico tal como es presentado por los denominados «creacionistas científicos» en América, por otra, y no muestra simpatía hacia las posiciones de «independencia», aunque subraya que la independencia es el primer paso para un diálogo fructífero, porque reconoce la legítima autonomía de las dos partes. Por su parte, John F. Haught publicó más tarde un libro introductorio sobre las relaciones entre ciencia y religión, que está organizado en torno a una cuádruple tipología similar: «Quienes han pensado sobre el problema de la relación de la religión hacia la ciencia la expresan de cuatro modos principales. (1) Algunos sostienen que la religión es totalmente opuesta a la ciencia o que la ciencia invalida a la religión. Llamaré a esta posición conflicto. (2) Otros insisten en que religión y ciencia son tan diferentes entre sí que un conflicto entre ellas es lógicamente imposible. Religión y ciencia son ambas válidas, pero deberíamos separarlas rigurosamente. Ésta es la perspectiva de contraste. (3) Un tercer tipo argumenta que, si bien religión y ciencia son diferentes, la ciencia siempre tiene implicaciones con respecto a la religión y viceversa. Ciencia y religión inevitablemente interactúan, de tal modo que la religión y la teología no deben ignorar los nuevos desarrollos de la ciencia. Para simplificar, denominaré a esta perspectiva contacto. (4) Finalmente, un ,)

3. Ibíd., p. 3.

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cuarto modo de considerar esa relación, semejante al tercero pero lógicamente diferente de él, subraya los modos sutiles pero significativos en los cuales la religión apoya positivamente la aventura de la investigación científica. Investiga cómo la religión, sin interferir en modo alguno con la ciencia, prepara el camino para algunas de sus ideas, e incluso le proporciona un especial tipo de bendición, o lo que denominaré confirmación de la búsqueda científica de la verdad» 4• Haught utiliza el esquema de estos cuatro «cons» (conflicto, contraste, contacto y confirmación) para estudiar, en cada uno de los capítulos de su libro, diferentes aspectos de la relación entre ciencia y religión. Al igual que Barbour (quien colabora en la presentación del libro), también Haught manifiesta desde el principio su preferencia por los «cons» tercero y cuarto, o sea, «contacto» y «confirmación». Y también critica claramente la perspectiva de «conflicto», aunque intenta mostrar en cada caso las razones esgrimidas por sus partidarios. De acuerdo con Barbour y Haught, la perspectiva de conflicto, tal como está representada por el materialismo científico y por el fundamentalismo religioso, está equivocada. La posición de «independencia» (o «contraste») es un buen punto de partida que debería ser continuado mediante un ulterior «diálogo» (o «contacto»), e incluso por alguna forma moderada de «integración» (o «confirmación»). Vamos a examinar estas posibilidades con mayor detalle.

2.

La tesis del conflicto

La ciencia moderna nació en la Europa occidental cristiana, y prácticamente todos los grandes científicos que la pusieron en marcha eran cristianos que veían la nueva ciencia como aliada de la religión y complementaria a ésta. Sólo más tarde, en el siglo XVIII y, sobre todo, en el siglo XIX, algunos autores formularon la teoría del perpetuo conflicto entre ciencia y religión. Fueron dos los autores que influyeron especialmente en esta línea: John William Draper (1811-1882), que publicó en 187 4 su libro Historia del conflicto entre religión y ciencia, y Andrew Dickson White (1832-1918), que publicó en 1896 un libro mucho más

4. John F. HAUGHT, Science and Religion. From Conflict to Conuersation (New York: Paulist Press, 1995), pp. 3-4.

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amplio titulado Una historia de la guerra de la ciencia con la teología en la cristiandad. Estas dos obras, que desde que salieron a la luz han sido traducidas a diferentes idiomas, todavía se siguen publicando. Son los dos clásicos del conflicto entre ciencia y religión. En la actualidad se sigue repitiendo la tesis del conflicto, aunque la mayoría de los autores están de acuerdo en que no es válida. El famoso biólogo de Harvard Stephen Jay Gould, que se declaraba agnóstico, escribió: «No puedo hacer más que subrayar de manera muy clara que el viejo modelo de guerra total entre la ciencia y la religión, que era la opinión "estándar" de mi educación secular, fundada sobre dos libros de mediados y finales del siglo XIX que tuvieron muchísimo éxito (Draper, 187 4, y White, 1896) ( ... )representa una dicotomía absurdamente falsa y caricaturizada que sólo puede faltar al respecto a ambos supuestos bandos de este conflicto inexistente. La "religión", en tanto que entidad coherente, nunca se opuso a la "ciencia" de manera general o completa» 5• Ambos libros, el de Draper y el de White, están llenos de serias inexactitudes, tal como queda demostrado al analizar lo que dicen del caso Galileo, que es el prototipo de enfrentamiento entre ciencia y religión 6• Y la tesis del conflicto se encuentra actualmente desacreditada entre los especialistas, que sostienen, de acuerdo con la realidad, que las relaciones históricas entre ciencia y religión han sido bastante complejas, siendo muy diferentes en los diversos casos. John Brooke, profesor de ciencia y religión en la Universidad de Oxford, ha dedicado un libro a la historia de las relaciones entre ciencia y religión en la época moderna, donde se lee: «El estudio serio de la historia de la ciencia ha manifestado que, en el pasado, ha existido una relación extraordinariamente rica y compleja entre ciencia y religión, de modo que es difícil sostener tesis generales. La lección auténtica resulta ser que el tema es complejo. Miembros de las iglesias cristianas no han sido siempre oscurantistas; muchos científicos de categoría han profesado una fe religiosa, aunque a veces su teología no haya sido muy ortodoxa. Los presuntos conflictos entre ciencia y religión a veces son enfrentamientos entre intereses científicos enfrentados, o al revés, entre facciones teológicas rivales. Con

5. Stephen Jay GouLD, Érase una vez el zorro y el erizo. Las humanidades y la ciencia en el tercer milenio (Barcelona: Crítica, 2004), pp. 35-36. 6. Esto se encuentra mostrado con detalle en: William R. SHEA y Mariano ARTIGAS, Galileo Observed. Science and the Politics of Belief (New York: Science History Publications, 2006), capítulo 1, pp. 1-26.

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frecuencia estaban en juego asuntos de poder político, prestigio social y autoridad intelectual. Y las historias escritas por los protagonistas han reflejado sus propias preocupaciones» 7• Por su parte, ColinA. Russell se ha hecho eco de la opinión actual en un artículo que desacredita la tesis del conflicto como insostenible 8•

3. El desfase metodológico Desde el punto de vista de un agnóstico, Stephen Jay Gould ha dedicado un libro entero a mostrar que ciencia y religión son empresas completamente independientes. En su terminología se trataría de «magisterios que no se superponen», por lo que bautizó a su tesis NOMA (non-overlapping magisteria, que en castellano se ha traducido por MANS) 9• En otro trabajo escribió: «He ofrecido el razonamiento general en mi libro Ciencia «versus» religión, un libro que expresa el consenso de una gran mayoría de científicos y teólogos profesionales, no una formulación original surgida de mi pluma. En el más breve de los resúmenes, no puede existir una oposición dicotómica en la lógica porque la ciencia y la religión tratan de aspectos de la vida que son muy diferentes (e igualmente importantes), el principio que he denominado MANS, como acrónimo de los "magisterios que no se superponen", o autoridades docentes, de la ciencia y la religión. La ciencia intenta registrar y explicar el carácter objetivo del mundo natural, mientras que la religión se esfuerza con cuestiones espirituales y éticas acerca del significado y de la conducta adecuada de nuestras vidas. Simplemente, los hechos de la naturaleza no pueden dictar un comportamiento moral o un significado espiritual correctos» 10• La tesis de Gould ha recibido críticas por parte de quienes ven a la ciencia y a la religión en conflicto, o de quienes piensan que existen ámbitos comunes a ambas y que debería intentarse su integración. Sin

7. John H. BR00KE, Science and Religion: Some Historical Perspectives (Cambridge: Cambridge University Press, 1991), p. 5. 8. ColinA. RussELL, «The Conflict ofScience and Religion-, en: G.B. F'ERNGREN (ed.), Science and Religion. A Historical lntroduction, (Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 2002), pp. 3-12. 9. Stephen Jay GouLD, Ciencia «versus» religión: un falso conflicto (Barcelona: Crítica, 2000). 10. ÍD., Érase una vez el erizo y el zorro, cit., pp. 102-103.

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embargo, me parece que, como primera aproximación, la tesis es correcta. El motivo es que existe un desfase metodológico entre ciencia y religión. Veámoslo. La ciencia experimental busca un conocimiento de la naturaleza que pueda proporcionarnos un dominio controlado sobre ella. Esto equivale a decir que busca teorías que puedan ser sometidas a contrastación empírica, preferentemente mediante experimentos. Se centra en la búsqueda de pautas espacio-temporales. Aunque la naturaleza no consiste sólo en pautas, está organizada en torno a configuraciones (pautas espaciales) y ritmos (pautas temporales). En palabras de Carsten Bresch: «Si tuviéramos que describir la propiedad fundamental de la materia del universo en un solo enunciado, tendríamos que decir que la matéria está formada -o creada- de tal modo que muestra un crecimiento continuamente acelerado de pautas(. .. ) Todo a nuestro alrededor consiste en pautas» 11• La existencia de pautas estables espacio-temporales en la naturaleza, junto con la posibilidad de estudiarlas utilizando los métodos de la ciencia experimental, explica la peculiar fiabilidad de esta ciencia y, al mismo tiempo, sus límites. Con demasiada frecuencia, los filósofos y los teólogos temen admitir la peculiar fiabilidad de la ciencia experimental, mientras que algunos científicos se sienten demasiado orgullosos de ella y desprecian otras perspectivas que no poseen una fiabilidad de ese tipo; en ambos casos no se advierte que las mismas razones que explican la peculiar fiabilidad de la ciencia experimental también señalan sus límites. La ciencia experimental, por su propia naturaleza, se limita a aquellos aspectos de la realidad que pueden ser estudiados usando el control experimental. Un razonamiento elemental basta para establecer que, si existe un Dios personal y si la persona humana posee dimensiones espirituales, esas realidades espirituales permanecerán para siempre fuera de las posibilidades de los métodos de la ciencia experimental. El rigor y la fiabilidad de la ciencia empírica van de la mano con sus limitaciones.

11. Carsten BRESCH, «What is Evolution?», en: Svend ANDERSEN y Arthur PEACOCKE (eds.),

Euolution and Creation (Aarhus: Aarhus University Press, 1987), pp. 36-37.

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4. Ciencia y fe: criterios de demarcación Se suele denominar criterio de demarcación la búsqueda de un criterio que permita distinguir la ciencia de otras actividades humanas. Karl Popper concedió gran importancia a este problema, y realmente la tiene. La solución de Popper suele ser aceptada: la ciencia empírica se caracteriza por la falsabilidad. Debe ser posible someter los enunciados científicos a contrastación empírica para ver si están o no de acuerdo con los resultados de los experimentos. En caso de que lo estén, se pueden aceptar, siempre provisionalmente (no existen garantías de que experimentos posteriores puedan estar en desacuerdo con la teoría). Si la teoría no supera la prueba, queda falsada: contiene errores, y habrá que eliminarlos proponiendo una nueva teoría. Desde esta perspectiva, lo que no pueda ser falsado no es científico. Lo cual no significa que no tenga sentido o valor o que no pueda ser verdadero: significa simplemente que no pertenece a la ciencia experimental. La metafísica, la religión y la poesía, por ejemplo, pueden tener sentido, incluso más profundo que la ciencia, pero no son ciencia. Lo que Popper quería subrayar, sobre todo, es la actitud científica, o sea, que en la ciencia todas las teorías son provisionales y siempre se busca falsarias, porque es el modo de progresar en el conocimiento, evitando el dogmatismo que acepta teorías como definitivamente verdaderas y no se preocupa de sus posibles errores, cerrando así el paso al progreso. Popper no se consideraba enemigo de la metafísica ni de la religión. Se oponía a la pseudociencia, es decir, a las teorías que, sin someterse a las exigencias de la ciencia (la falsabilidad), se presentan como si fueran ciencia auténtica, con las garantías que ello supone. Los ejemplos típicos son el marxismo y el psicoanálisis (Popper fue enemigo declarado del marxismo). Su motivación principal era ética: deseaba evitar los grandes males que provienen de la pseudociencia 12• Evidentemente, una parte del problema depende de qué estemos dispuestos a considerar como ciencia. Cuando hablo de ciencia me refiero principalmente a la ciencia experimental (como la física, la química o la biología), porque es lo que, en la actualidad, se suelen llamar «ciencias». Pero si adoptamos un criterio más amplio, considerando como

12. Véase: Mariano ARTIGAS, Lógica y ética en Karl Popper (Se incluyen unos comentarios inéditos de Popper sobre Bartley y el racionalismo crítico) (Pamplona: EUNSA, 2.ª ed., 2001).

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ciencia todo estudio sistemático y riguroso que busque explicaciones, nos encontramos con las ciencias humanas y con las ciencias sociales (sociología, psicología, economía, historia, y otras). Son ciencias que sólo en parte pueden seguir el método de las ciencias experimentales, porque en su objeto de estudio se encuentra el ser humano y su libertad, que no está sujeta a pautas fijas como las del mundo natural. Por supuesto, se pueden considerar también ciencias la filosofía y la teología, ya que estudian de modo sistemático las causas y las explicaciones de sus objetos propios. Desde la perspectiva cristiana, la teología se suele considerar como la ciencia de la fe, que estudia sistemáticamente los fenómenos religiosos tomando como punto de partida los datos proporcionados por la fe. Sin fe religiosa no hay teología cristiana. Esto la diferencia claramente de la filosofía, que se mueve en el terreno de la razón natural, y de las ciencias particulares (naturales y humanas), que, además, adoptan perspectivas más limitadas. Pero ¿puede ser racional la fe? Para algunos, no puede serlo: la fe sería algo irracional, incluso opuesto a la razón, y por ello piensan que existe un conflicto inevitable entre ciencia y fe, entre ciencia y teología. Según la doctrina católica, «La fe es la respuesta del hombre a Dios que se revela y se entrega a él, dando al mismo tiempo una luz sobreabundante al hombre que busca el sentido último de su vida» 13. Es don de Dios y respuesta humana. Supera el nivel puramente racional, pero no se opone a él. Se suele decir que la fe supone la razón, la purifica, la eleva y la perfecciona. U na piedra no puede tener fe porque no tiene razón. La fe se da en un ser inteligente, que se apoya en razones que le llevan a creer. Y los contenidos de la fe no pueden ser contrarios a lo que conocemos por la razón, ya que el mismo Dios es el autor del mundo, de la razón y de la revelación. Ésta ha sido constantemente la doctrina de la Iglesia, que el Papa Juan Pablo II desarrolló ampliamente en una encíclica sobre la fe y la razón 14• Esta doctrina es tan conocida que Galileo la utilizó para defender que el sistema copernicano, que él consideraba verdadero, no podía entrar en contradicción con la doctrina de la fe. En la mencionada encíclica, Juan Pablo II recoge un pasaje de un discurso suyo donde cita expre-

13. Catecismo de la Iglesia Católica, n. 26. 14. JuAN PABLO II, Carta encíclica Fides et ratio, 14 septiembre 1998.

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samente a Galileo sobre esta cuestión: «[Galileo] declaró explícitamente que las dos verdades, la de la fe y la de la ciencia, no pueden contradecirse jamás. "La Escritura santa y la naturaleza, al provenir ambas del Verbo divino, la primera en cuanto dictada por el Espíritu Santo, y la segunda en cuanto ejecutora fidelísima de las órdenes de Dios", según escribió en la carta al P. Benedetto Castelli el 21 de diciembre de 1613. El Concilio Vaticano II no se expresa de modo diferente; incluso emplea expresiones semejantes cuando enseña: "La investigación metódica en todos los campos del saber, si está realizada de forma auténticamente científica y conforme a las normas morales, nunca será realmente contraria a la fe, porque las realidades profanas y las de la fe tienen origen en un mismo Dios" (Gaudium et spes, 36). En su investigación científica Galileo siente la presencia del Creador que le estimula, prepara y ayuda a sus intuiciones, actuando en lo más hondo de su espíritu». Juan Pablo II, Discurso a la Pontificia Academia de las Ciencias, 10 de noviembre de 1979: Insegnamenti, II, 2 (1979), 1111-1112» 15•

5. Cuestiones fronterizas Si la ciencia experimental busca pautas naturales que se puedan expresar mediante leyes, la metafísica, la religión y la teología también se ocupan de algún tipo de pautas, pero parece bastante obvio que no están centradas en torno al conocimiento detallado de pautas espaciotemporales, como lo está la ciencia empírica. Se ocupan de realidades espirituales que caen fuera del método experimental. Sin embargo, se dice con frecuencia que existen «cuestiones fronterizas» entre ciencia y religión. ¿Tiene sentido hablar de cuestiones fronterizas? Seguramente, la mayoría de las cuestiones que suelen considerarse fronterizas pueden ser denominadas más bien «conexiones subjetivas» y «solapamientos parciales». Ordinariamente, los teólogos piensan que el modo mejor de abordar las relaciones entre ciencia y teología es el diálogo. En este contexto suele decirse que la ciencia conduce a cuestiones fronterizas que están conectadas con la teología. Entonces se plantea el siguiente interrogante:

15. Ibíd., nota 29.

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¿cómo podemos describir esas cuestiones, de modo que podamos identificarlas? John Polkinghorne ha dicho que «existen cuestiones que surgen de la ciencia y que insistentemente reclaman una respuesta, pero que, por su propio carácter, trascienden el ámbito de competencia de la ciencia. Existe una sensación, ampliamente difundida entre los científicos en activo, especialmente entre aquellos de nosotros que hemos trabajado en física fundamental, de que en el mundo hay más de lo que encuentra el ojo científico. Como resultado de esa sensación, vivimos en una época en la que está teniendo lugar un resurgimiento de la teología natural, en gran parte por obra de los científicos más que de los teólogos» 16• Pero ¿pueden realmente existir esas cuestiones fronterizas? peherían estar estrechamente relacionadas con la ciencia, ya que se nos dice que «surgen de la ciencia». Pero no serían cúestiones científicas en sentido propio. Entonces, ¿qué significa que, aunque no son científicas, «surgen de la ciencia»? Es mucho más fácil de entender que no pueden encontrar su respuesta en la ciencia porque, si no son estrictamente científicas, es imposible proporcionarles una respuesta usando los métodos de la ciencia. Pienso que, hablando propiamente, las genuinas cuestiones fronterizas no pueden surgir de la ciencia. Esto es una consecuencia del desfase metodológico, que siempre debería ser respetado cuidadosamente. Por tanto, si las cuestiones fronterizas están incluidas en la ciencia experimental, sólo pueden estarlo de modo implícito. Se puede establecer el diálogo entre ciencia y religión usando una mediación filosófica, y se basará en una reflexión explícita sobre algunos aspectos que se encuentran solamente implícitos en el trabajo científico. Podemos distinguir tres clases de cuestiones fronterizas que tienen un carácter muy diferente. La primera incluye problemas científicos particulares que pueden ser una fuente subjetiva de reflexiones religiosas; pueden denominarse «conexiones subjetivas». La segunda se refiere a «solapamientos parciales» que pueden existir si algunos puntos particulares pertenecen a la vez a la ciencia y a la religión. La tercera atañe a los supuestos generales de la ciencia y a las perspectivas generales acerca de sus logros.

16. John C. POLKINGHORNE, «A Revived Natural 'I'heology», en: Jan FENNEMA y lan PAUL (eds.), Science and Religion. One World: Changing Perspectives on Reality (Dordrecht: Kluwer, 1990), p. 88.

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6. Conexiones subjetivas Las denomino «subjetivas» porque dependen de la sensibilidad de cada científico individual. Si bien puede suceder que correspondan a problemas objetivos, se trata de cuestiones que pueden ser puestas entre paréntesis o dejadas de lado en el trabajo científico. En esta línea, un astrofísico que estudia las teorías científicas acerca del origen del universo se puede sentir inclinado a pensar en el problema filosófico y teológico de la creación; la astrofísica puede desempeñar un papel en este asunto, pero la cuestión misma se encuentra más allá del campo puramente científico y no puede ser abordada seriamente a menos que adoptemos una perspectiva metafísica y teológica. Los científicos son seres humanos que, como cualquier otra persona, deben afrontar problemas :filosóficos y teológicos, y a veces puede suceder que algunas situaciones científicas les mueven a plantear tales problemas. Sin embargo, cuando los científicos se plantean tales cuestiones, están empezando a comportarse como :filósofos o teólogos. Tienen, sin duda, el derecho a comportarse de esa manera. Pero sus reflexiones ya no son puramente científicas, y deberían ser valoradas de acuerdo con criterios filosóficos o teológicos. El origen de esos problemas puede ser denominado científico solamente en un sentido amplio, en tanto que una situación científica ha actuado como estímulo para activar una actitud :filosófica o teológica. La misma situación puede inspirar pensamientos metafísicos a un científico y no a otro. Esto equivale a decir que si un problema es una genuina cuestión científica, no puede ser considerado propiamente como una cuestión metafísica. La ciencia puede comportarse como un catalizador de actitudes metafísicas, pero eso no significa que la ciencia por sí misma implique ningún problema metafísico: de hecho, adopta un punto de vista que no es metafísico. En la medida en que afrontamos cuestiones sustantivas que son propiamente científicas, no necesitamos apelar a razones extracientíficas; en efecto, si necesitamos razones metacientíficas para formular o resolver un problema concreto, esto significaría que ese problema no puede ser considerado como un problema científico en sentido estricto. Es comprensible que los metafísicos y los teólogos consideren como un signo positivo que los científicos relacionen a veces algunos problemas científicos con la metafísica. Pero esa conexión es un hecho contingente y subjetivo. Los problemas científicos, cuando se encuentran formulados de modo adecuado, tienen soluciones científicas.

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7. Solapamientos parciales Desde el punto de vista histórico, las fronteras entre la ciencia, por una parte, y la filosofía y la religión, por la otra, a veces han cambiado. En ese caso podemos hablar de solapamientos parciales. Encontramos un ejemplo obvio en el sistema copernicano y en el consiguiente caso Galileo. El geocentrismo parecía estar avalado por el sentido común y la religión, pero la ciencia finalmente mostró que estaba equivocado. Sin embargo, una situación de este. tipo difícilmente puede ser considerada como una genuina cuestión fronteriza; se trata más bien de una cuestión fáctica que no contradice a la existencia de un desfase metodológico entre ciencia y religión. De hecho, debemos tomar en cuenta muchas circunstancias históricas muy específicas y contingentes si deseamos colocar el caso Galileo en su perspectiva real: no podemos olvidar, por ejemplo, que en aquellos momentos ni Galileo ni ninguna otra persona eran capaces de proporcionar pruebas de la teoría heliocéntrica. Por tanto, entonces no se planteaba una genuina cuestión fronteriza. Lo que sucedió fue que la ciencia experimental extendió su ámbito a un problema que previamente había sido considerado de otro modo: pero ese problema pudo ser formulado y resuelto utilizando argumentos puramente científicos. En tales casos, cuando el mismo problema es abordado por la ciencia y la metafísica o la religión al mismo tiempo, se podría hablar de «solapamientos parciales» que deberían resolverse clarificando los argumentos respectivos. Con frecuencia, los debates entre ciencia y religión se centran en torno a problemas de este tipo. Hoy día, la gran mayoría de tales debates se deben al abuso de la ciencia por parte de un naturalismo científico que se presenta como si fuese una consecuencia de la ciencia, cuando en realidad es sólo una extrapolación pseudocientífica. Un tipo diferente de «solapamiento parcial», y ciertamente muy importante, es el uso del conocimiento científico en los argumentos metafísicos o teológicos. Entre las cuestiones que habitualmente se consideran fronterizas, muchas pertenecen a esta categoría. El caso más frecuente de tal solapamiento tiene lugar cuando conocimientos científicos particulares se usan como parte de los argumentos de la teología natural, por ejemplo en las pruebas de la existencia de Dios o en argumentos acerca de los atributos de Dios. Para utilizar información científica en un contexto metafísico o teológico debemos antes reflexionar filosóficamente sobre ella; en efecto,

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sólo la filosofía es suficientemente homogénea con la metafísica o la teología natural, mientras que la ciencia empírica no lo es. Esto debería recordarse, por ejemplo, cuando se utiliza la evolución en contra del argumento basado en el orden natural, como si las explicaciones evolucionistas mostraran que el argumento en favor de un plan divino no es plausible. O, por el otro extremo, cuando se utiliza el modelo de la gran explosión (big bang) para demostrar que el mundo ha sido creado por Dios, olvidando que la física no puede, por sí misma, dar el salto hasta la existencia de Dios: desde el punto de vista de la física, siempre podemos buscar un estado físico anterior a la gran explosión. Nunca se debería olvidar el desfase metodológico que existe entre la ciencia empírica y la teología natural. Es posible salvarlo, pero el puente debe incluir reflexiones filosóficas que, aunque deben ser coherentes con la ciencia, no pueden ser consideradas como una simple consecuencia de ella.

8. Buscando la integración

Un posible puente entre la ciencia natural, por una parte, y la metafísica o la religión, por otra, es el que he desarrollado con detalle en mi libro La mente del universo 17, tomando como base los supuestos generales de la actividad científica. La existencia de un orden en la naturaleza, la capacidad humana para conocerlo y el carácter de valor ético que tiene la búsqueda de ese conocimiento se encuentran siempre presupuestos en la ciencia, aunque los científicos no piensen en ellos, y el progreso científico muestra que esos supuestos son válidos, al mismo tiempo que permite conocerlos con más detalle. La reflexión filosófica sobre estas cuestiones proporciona elementos muy interesantes para un diálogo fructífero entre la ciencia y la religión. Existen otros modos posibles de colaboración e integración. En el plano natural, la filosofía de la naturaleza y de las ciencias es un ámbito en el que se encuentran las ciencias y las humanidades. En el plano sobrenatural, la teología de la creación reflexiona sobre el mundo natural y sobre las ciencias utilizando los recursos de la fe. En esta línea es posible una colaboración en ámbitos particulares, sobre los cuales la religión

17. Mariano ARTIGAS, La mente del universo (Pamplona: EUNSA, 2.ª ed., 2000).

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arroja nueva luz y proporciona nuevos estímulos. Se puede mencionar, por ejemplo, la ecología. Carl Sagan, científico conocido mundialmente y que, en principio, no se mostró demasiado partidario de la religión, en sus últimos años fomentó el encuentro con líderes religiosos precisamente porque veía en ellos una gran fuerza capaz de influir positivamente en los problemas ecológicos. La Comisión Teológica Internacional, órgano del Vaticano para el estudio de problemas teológicos, publicó un amplio documento en el que habla de la actitud católica ante la ecología. Ahí se mencionaban los problemas ecológicos de nuestra época y después se dice: «Un aspecto desafortunado de esta nueva conciencia ecológica es que el cristianismo ha sido acusado por algunos de ser en parte responsable de la crisis ambiental, porque ha maximizado el lugar de los seres humanos creados a imagen de Dios para gobernar la creación visible. Algunos críticos van tan lejos que afirman que a la tradición cristiana le faltan los recursos para presentar una ética ecológica adecuada porque ve al hombre como esencialmente superior al resto del mundo natural, de modo que será necesario volverse a las religiones asiáticas y tradicionales para desarrollar la necesaria ética ecológica». En el documento se responde que esas críticas se basan en un profundo malentendido acerca de la teología cristiana de la creación y del ser humano como imagen de Dios, se citan diversos documentos del Papa Juan Pablo II al respecto, y se muestra la colaboración positiva que la doctrina cristiana puede aportar a la solución de los problemas ecológicos 18• En cualquier caso, parece muy deseable entender la posible «integración» como una búsqueda de cooperación en la que se respeten cuidadosamente las peculiaridades propias tanto de la ciencia como de la religión y la teología. Se trata de ámbitos diferentes que tienen su propia autonomía, y sólo sobre esa base se puede llegar a una cooperación fructífera.

18.

COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL,

Comunion and Stewardship, nn. 72-78.

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1. Qué es el cientificismo • 2. El cientificismo en la epistemología • 3. Cientificismo y fiabilidad • 4. El naturalismo cientificista • 5. Cientificismo fisicista • 6. Cientificismo biologista • 7. Cientificismo tecnicista • 8. Cientificismo y opinión pública.

El cientificismo (o cientifismo, si se prefiere: los dos términos están aceptados como equivalentes por la Real Academia Española) es una plaga de nuestra época, porque abusa del enorme prestigio de la ciencia para negar la validez de cualquier idea que no venga avalada por el método científico 1.

1.

Qué es el cientificismo

El cientificismo viene a ser la posición de quienes piensan que la ciencia es el único o al menos el principal medio de que disponemos para conocer la realidad. Gerard Radnitzky ha escrito que el cientificismo es «la creencia dogmática de que el modo de conocer llamado ciencia es el único que merece el título de conocimiento, y su forma vulgarizada: la creencia de que la ciencia eventualmente resolverá todos nuestros problemas o, cuando menos, todos nuestros problemas significativos. Esta creencia está basada sobre una imagen falsa de la ciencia. Muchos e importantes filósofos, desde Nietzsche a Husserl, Apel, Gadamer, Ha-

l. Este artículo se basa en una parte de mi libro El hombre a la luz de la ciencia (Madrid: Palabra, 1992), pp. 33-44.

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bermas, Heelan, Kisiel, Kockelmans y otros, han considerado el cientificismo como la falsa conciencia fundamental de nuestra era» 2• Estas palabras son una buena caracterización del cientificismo y de su importancia en la actualidad. En el Diccionario de la Real Academia se encuentran tres descripciones del cientificismo que interesan aquí3. Por una parte, el cientificismo es definido como la «Doctrina según la cual los métodos científicos deben extenderse a todos los dominios de la vida intelectual y moral sin excepción». El método científico sería el único modo de obtener conocimiento válido. Esto deja la puerta abierta a distintos tipos de cientificismo, porque existen diferentes tipos de ciencias, aunque algunos piensan que el método científico es el mismo para todas las ciencias. Una segunda definición del Diccionario es: «Teoría según la cual los únicos conocimientos válidos son los que se adquieren mediante las ciencias positivas». Se trata de la misma idea, aunque se añade una alusión a las ciencias «positivas», que es una manera común de designar a las ciencias naturales o experimentales. Y la tercera definición que aquí interesa es: «Tendencia a dar excesivo valor a las nociones científicas o pretendidamente científicas». Está relacionada con las dos anteriores, porque si sólo se considera válido el método científico, ello se debe a que se le concede más valor del que realmente tiene. En el siglo XIX, el cientificismo alcanzó su apogeo con el positivismo de Augusto Comte (1798-1857), quien formuló la llamada «ley de los tres estadios». La humanidad habría pasado por tres fases. En la primera y más primitiva, el ser humano inventó dioses y fuerzas sobrenaturales para explicar los fenómenos naturales que le sorprendían y atemorizaban, y para protegerse de ellos. Luego habría venido una fase más sofisticada, el estadio metafísico o abstracto, en el que los poderes sobrenaturales fueron sustituidos por sistemas filosóficos. Por fin, con el nacimiento de la ciencia moderna, comenzó el estadio científico, también llamado «positivo», porque se prescinde de todo lo que no sean datos positivos bien comprobados por las ciencias. La ciencia permitía desembarazarse, por fin, de la religión y la filosofía. El positivismo afir-

2. Gerard RADNITZKY, «Hacia una teoría de la investigación que no es ni reconstrucción lógica ni psicología o sociología de la ciencia», Teorema, 3 (1973), 254-255. 3. REAL ACADEMIA ESPAÑOLA, Diccionario de la lengua española (Madrid: Espasa Calpe, 22ª ed., 2001), p. 550.

CIENTIFICISMO

mo que todo nuestro saber se reduce a las ciencias y que no hay lugar para preguntas ni respuestas que vayan más allá del método científico. Otras versiones del cientificismo coincidían con minusvalorar o negar la relevancia de todo lo que no fuera ciencia. En el siglo XX hubo un recrudecimiento del cientificismo, debido a la gran actividad desplegada en torno a 1930 por los miembros del Círculo de Viena, quienes proponían de modo muy beligerante una actualización del positivismo utilizando la lógica matemática, por lo que su posición se denominó «neopositivismo» o «empirismo lógico». Hoy día el cientificismo no suele presentarse con el tono agresivo de otras épocas, Los científicos suelen ser conscientes de las limitaciones de su ciencia y se admiten, por lo tanto, otros modos de conocer. Es más, existe una conciencia generalizada acerca del carácter complementario de la ciencia y la :filosofía. Las relaciones entre ciencia y fe religiosa también suelen caracterizarse en la actualidad por un respeto mutuo. Es fácil advertir, y así suele ser reconocido, que las perspectivas científica, :filosófica y religiosa no se oponen, sino que se complementan. Sin embargo, el cientificismo no ha muerto. Su idea básica constituye uno de los condicionamientos principales de la vida actual, en la teoría y en la praxis. Esa idea consiste en considerar a la ciencia experimental como paradigma de objetividad, racionalidad y eficacia. Es una idea que pocas veces se menciona, porque se considera evidente y se da por supuesta su verdad. Evidentemente, el cientificismo es, ante todo, un problema de :filosofía de la ciencia. Por tanto, para clarificarlo debemos acudir a la epistemología.

2.

El cientificismo en la epistemología

Es fácil encontrar en la epistemología actual críticas explícitas al cientificismo. Sin embargo, no suelen proporcionar soluciones adecuadas. Por ejemplo, se afirma que el conocimiento científico es conjetural y que se encuentra condicionado por factores convencionales, lo cual parece establecer límites; pero a continuación se concluye que lo mismo sucede, con mayor razón, fuera de la ciencia. El razonamiento viene a ser el siguiente: si ni siquiera en la ciencia experimental, que es el exponente máximo de la racionalidad, se alcanza la verdad con certeza, mucho menos podrá alcanzarse en otros ámbitos que carecen del rigor

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característico de las ciencias. En pocas palabras: se ha pasado de un cientificismo optimista a uno pesimista. Y ese cientificismo pesimista se encuentra en la raíz de las ideologías de tipo convencionalista y pragmatista, tan características de nuestra época: se desconfía de la capacidad humana de alcanzar la verdad, e incluso de la existencia de la verdad misma, de tal modo que la actividad humana queda abandonada a la búsqueda de lo que parece útil, prescindiendo de la verdad sobre la vida humana y los valores. Esta situación se hace patente en los debates acerca de la racionalidad. Los neopositivistas del Círculo de Viena representaron la última manifestación del cientificismo optimista clásico. Su tesis básica era «el criterio empirista del significado», según el cual solamente los enunciados científicos tienen sentido, porque son los únicos que se pueden verificar empíricamente, y pretendían extender el método experimental a todas las ramas del conocimiento. Frente a ellos, Popper insistió en que no es posible probar la verdad de ninguna construcción científica. La ciencia viene concebida, desde esta perspectiva, como una búsqueda de la verdad, pero la verdad sería solamente una idea regulativa que guía la investigación: todo lo que podría hacerse es someter las teorías a la crítica para eliminar errores y conseguir teorías mejores. Es obvio que esta perspectiva no es cientificista en el sentido clásico. Sin embargo, dado que la ciencia viene considerada como un tipo de conocimiento especialmente riguroso en comparación con otras modalidades de conocimiento, la conclusión es que la metafísica, aun siendo legítima, tiene un carácter conjetural. En este contexto, la pretensión de afirmar que se posee la verdad es calificada como dogmática. La actitud racional viene identificada con la actitud crítica, según la cual nunca alcanzamos conocimientos ciertos, porque, incluso en el caso de que alcancemos la verdad, nunca podríamos estar seguros de que la hemos alcanzado 4• En otros casos, se afirma que la ciencia experimental posee un valor meramente instrumental. Incluso se prescinde sistemáticamente del concepto de verdad. En algún caso extremo, se llega a posiciones abiertamente irracionalistas. Se trata de reacciones que, por una parte, denuncian los planteamientos cientificistas, pero, por otra, no superan los planteamientos racionalistas y empiristas que están en la base del

4. Puede verse un análisis crítico de la epistemología popperiana en: Mariano ARTIGAS, Karl

Popper: Búsqueda sin término (Madrid: Magisterio Español, 2ª ed., 1995).

CIENTIFICISMO

cientificismo que critican. Parece que se identifica la posibilidad de alcanzar la verdad con los procedimientos propuestos por las posiciones cientificistas, de tal modo que la crítica del cientificismo equivaldría a renunciar a la posibilidad de alcanzar la verdad. El resultado es que, en lugar de formular alternativas válidas, se añaden nuevas confusiones a las que ya existían. Por ejemplo, Paul Feyerabend (1924-1994) se hizo famoso por su «anarquismo metodológico», cuya consigna fundamental era «todo vale». Acertaba en su crítica al cientificismo, pero no conseguía proponer una alternativa válida y caía en una especie de irracionalismo extremo (aunque habría que matizar su posición teniendo en cuenta su peculiar sentido del humor, que le llevaba a exagerar con ironía, y con el cambio que experimentó al final de su vida, llegando a admitir posiciones mucho más razonables). Las ideas cientificistas se apoyan en una extrapolación del método de la ciencia experimental: se presentan como científicas unas ideas que van más allá de lo que permite la naturaleza del método científico. Por consiguiente, una crítica de fondo de las ideas cientificistas debe apoyarse en el estudio de la naturaleza de la ciencia experimental. He expuesto mis ideas al respecto en otro lugar de modo extenso 5; aquí me limitaré a señalar algunos aspectos que tienen especial relevancia en relación con el cientificismo.

3. Cientificismo y fiabilidad El cientificismo se apoya en la peculiar fiabilidad de la ciencia experimental. El conocimiento científico tiene una validez intersubjetiva, permite formular predicciones comprobables, tiene un carácter progresivo, y sirve de base para obtener aplicaciones útiles. Da seguridad y objetividad. Estas características parecen estar ausentes en otros ámbitos. Por tanto, si se desea superar el cientificismo, se requerirá una valoración adecuada de la ciencia que incluya un análisis riguroso de esos aspectos de su fiabilidad. Esa fiabilidad es real. Pero se fundamenta en una restricción deliberada del ámbito científico. Las ciencias delimitan su objeto definiendo conceptos que se relacionan con experimentos repetibles. No puede sor-

5. Mariano.ARTIGAS, Filosofía de la ciencia experimental (Pamplona: EUNSA, 3ª ed., 1999).

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prender que los problemas filosóficos, que se refieren a la realidad sin restricciones, sobrepasen las posibilidades del método experimental. La peculiar fiabilidad de las ciencias experimentales se consigue pagando un precio que la filosofía y la teología no pueden pagar. La filosofía se interroga acerca de toda la realidad, independientemente de que sus preguntas puedan responderse utilizando el método científico, y algo semejante sucede con la teología que, además, utiliza los datos provenientes de la fe. Las ideas filosóficas y teológicas no se pueden comprobar utilizando la experimentación característica de las ciencias naturales. El camino que permite la superación del cientificismo nada tiene que ver con la negación del valor de la ciencia. Simplemente exige reconocer que para alcanzar la fiabilidad propia de la ciencia natural hay que pagar un precio: dejar fuera de consideración las preguntas típicas de la filosofía y la teología. Lo cual no significa, en absoluto, que esas preguntas no sean válidas o que no tengan respuesta. La historia del cientificismo se ha desarrollado del modo siguiente: primero se afirmó que la ciencia moderna venía a sustituir a la antigua filosofía natural; después se pensó que la nueva ciencia era capaz de solucionar todos los problemas por sí sola, y se acabó denunciando a las demás pretensiones cognoscitivas como carentes de sentido; finalmente, al advertir que la ciencia encuentra muchos límites y progresa gracias a la utilización de construcciones convencionales, se ha generalizado un relativismo que se aplica a la ciencia en primer lugar, pero se extiende a continuación a todo el conocimiento humano. Por otra parte, la ciencia no es una actividad completamente autosuficiente. La actividad científica se apoya en unos supuestos filosóficos que, si bien no son estudiados temáticamente en las ciencias, son imprescindibles para que el trabajo y los resultados científicos tengan sentido: las ciencias suponen que existe un mundo real, independiente de nuestra voluntad, que posee un alto grado de orden y está gobernado por unas leyes que podemos conocer, al menos de modo aproximativo. El análisis de esos supuestos muestra que la ciencia experimental se apoya en un realismo filosófico que, desarrollado de modo riguroso, contiene una gnoseología y una metafísica que permiten mostrar la coherencia entre la ciencia experimental y la filosofía realista 6•

6. Se encuentra un desarrollo amplio de estas ideas en la tercera parte de mi libro La mente

del universo (Pamplona: EUNSA, 2.ª ed., 2000).

CIENTIFICISMO

4. El naturalismo cientificista El naturalismo, entendido como la negación de cualquier realidad que trascienda lo que puede alcanzarse mediante la ciencia experimental, tiene una larga historia. Su defensa suele consistir en formular una imagen del mundo y del hombre en la que no habría lugar para realidades espirituales y sobrenaturales. En la actualidad, el naturalismo se presenta preferentemente como si fuese una consecuencia del método científico. Esa idea está implícita en algunos planteamientos epistemológicos a los que se ha aludido anteriormente. En efecto, si se niega que podamos alcanzar un conocimiento verdadero, o si ni siquiera se reconoce que tenga sentido hablar acerca de la verdad, una consecuencia lógica será que nada podría afirmarse acerca de las realidades últimas. Otra manifestación actual del naturalismo cientificista concuerda con las ideas materialistas, y consiste en afirmar que el ámbito de lo real coincide con el objeto de estudio de la ciencia experimental. Esta idea suele estar relacionada con una perspectiva evolucionista en la cual, si bien suele admitirse que se dan realidades emergentes, la emergencia viene concebida como el resultado exclusivo de las fuerzas que operan en los niveles más básicos; se trata de un evolucionismo emergentista y materialista que, con frecuencia, se presenta como si fuese el resultado de los conocimientos científicos, e incluso como la única ontología compatible con el progreso de la ciencia. La crítica de estas ideas no es difícil. En efecto, en la medida en que la ciencia exige que las teorías se sometan a control experimental, su ámbito de estudio queda reducido a lo material; por tanto, si se afirma que la ciencia experimental es el paradigma al que deberá imitar toda pretensión cognoscitiva, el materialismo aparecerá como la ontología unida a la ciencia. Pero, al adoptar esa posición, se incurre en una abierta contradicción, ya que la tesis cientificista no es una conclusión de ninguna ciencia y, por consiguiente, carece de validez si se le aplica el criterio que en ella se establece. De este modo, el cientificismo aparece en su verdadera dimensión, o sea, como un postulado injustificable y arbitrario. Además, el materialismo debe afrontar serias dificultades cuando se intenta explicar la realidad de los fenómenos humanos, entre los cuales se incluye la actividad científica. En efecto, la existencia misma de la ciencia supone, como condición de su posibilidad, admitir que la persona humana tiene una capacidad de autorreflexión que le permite plantear-

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se los problemas relacionados con la verdad, y esa capacidad se sitúa en el contexto de una subjetividad que supera los condicionamientos materiales. Puede decirse que el progreso científico es un hecho cuya explicación exige superar las ideas materialistas.

5. Cientificismo fisicista La primera rama de la ciencia experimental moderna que se desarrolló en el siglo XVII (junto con la astronomía) fue la mecánica, que trata del movimiento de los cuerpos. La ciencia de la mecánica iba frecuentemente unida a un mecanicismo filosófico, según el cual la naturaleza se podía explicar completamente mediante modelos mecánicos, en los que sólo contaban la materia y el movimiento, dejando fuera, como irreales, las cualidades que no se pudieran someter a tratamiento matemático. Desde el mismo siglo XVII existían elementos en la mecánica (ciencia) que eran difícilmente compatibles con el mecanicismo (filosofía), por ejemplo las fuerzas. A medida que progresó la física, cada vez aparecían más factores no mecanicistas, sobre todo a partir del siglo XIX (con el electromagnetismo, la relatividad y la mecánica cuántica). El hundimiento del mecanicismo de la física clásica fue interpretado por muchos como una prueba de que el materialismo científico era inviable. En general, los físicos manifiestan en la actualidad una posición muy cauta ante las extrapolaciones filosóficas de su ciencia; quizá porque cuentan ya con la experiencia de los fracasos, durante varios siglos, de los intentos cientificistas. No obstante, las ideas cientificistas también se encuentran, en algunos casos, defendidas con argumentos tomados de la física. El caso más llamativo es la propuesta de que sería posible formular una explicación física de la creación. Se encuentra, por ejemplo, en escritos de Peter W. Atkins y Quentin Smith. Atkins expone así su tesis: «Mi propósito es mostrar que el universo puede surgir sin intervención alguna, y que no hay necesidad de invocar la presencia de un Ser Supremo o de cualquiera de sus múltiples manifestaciones» 7• Los argumentos en que se pretenden basar esas ideas remiten a la gravedad cuántica, teoría que por el momento se encuentra en estado

7. Peter ATKlNS, Cómo crear el mundo (Barcelona: Crítica, 1995).

CIENTIFICISMO

muy hipotético; a la afirmación, muy problemática, de que en el mundo cuántico existen sucesos sin causa; y a la teoría de las transiciones topológicas, que igualmente es muy especulativa. En síntesis, se afirma que las fluctuaciones cuánticas del campo gravitatorio producirían estructuras espacio-temporales a partir de la nada; luego, del espacio-tiempo vacío se producirían partículas materiales mediante las fluctuaciones del vacío cuántico; por fin, el resto del universo se produciría a partir de esas partículas, de acuerdo con las leyes de la física. Estos razonamientos se apoyan en extrapolaciones manifiestas; por ejemplo, el vacío físico no puede ser identificado con la nada, y no tiene sentido afirmar la existencia de estructuras reales espacio-temporales independientes de la materia. Sin embargo, el punto principal es que el método de la ciencia experimental no puede utilizarse para estudiar la creación de la nada, ya que la ciencia natural solamente puede estudiar procesos que van de un estado físico a otro, pero no sirve para reflexionar sobre la dependencia absoluta en el ser, que es lo que significa la creación.

6. Cientificismo biologista Una de las manifestaciones más características del cientificismo contemporáneo es la que pretende fundamentarse en la biología. El evolucionismo materialista aspira a explicar de modo completo todos los vivientes, incluyendo al ser humano en su totalidad, mediante los mecanismos biológicos que, a su vez, vienen reducidos a procesos físico-químicos. Un exponente típico de esta postura fue el premio Nobel francés Jacques Monod, y otro, en la actualidad, Richard Dawkins, profesor de Oxford. Por otra parte, la sociobiología se presenta como un programa capaz de extender las explicaciones biológicas al ámbito del comportamiento humano, con cierto matiz reduccionista. No hay motivo para que las teorías evolucionistas entren en conflicto con la metafísica o con la teología, siempre que se eviten extrapolaciones que van más allá de lo que el método científico permite afirmar. El materialismo no encuentra más apoyo en la biología que en la física. En ambos casos, el método experimental sólo permite estudiar las transformaciones que se dan entre realidades materiales. La negación de lo espiritual, en ese contexto, aparece como una extrapolación injustificada.

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Las teorías evolucionistas se exponen, con frecuencia, acompañadas de cierta dosis de ideología que es propiamente pseudocientífica. En algunas ocasiones, como reacción, algunos grupos fundamentalistas protestantes han pretendido defender el cristianismo elaborando explicaciones en las que se supone que la Biblia proporciona indicaciones científicas, y esto ha creado una confusión todavía mayor; tal es el caso de los creacionistas científicos en los Estados Unidos. La mayoría de los científicos, también desde la perspectiva evolucionista, reconocen en la actualidad que no existen motivos objetivos para esos enfrentamientos. Los reduccionismos materialistas no encuentran justificación en las teorías biológicas. Sin embargo, especialmente en el nivel divulgativo se siguen difundiendo las ideas reduccionistas.

7. Cientificismo tecnicista La ciencia está cada vez más compenetrada con la técnica. Este hecho, junto con el éxito creciente de la tecnología, explica que en algunos casos el cientificismo se encuentre relacionado directamente con los logros técnicos. Uno de los ámbitos principales en donde esto sucede es el de la inteligencia artificial y la robótica. El desarrollo de las posibilidades de los ordenadores lleva en ocasiones a afirmar que no existen límites en la inteligencia humana que no puedan ser alcanzados mediante el ordenador. El desarrollo paralelo de la robótica conduce a plantear una simulación auténtica de la conducta humana, y algunos han afirmado que el hombre será superado por el robot en el plazo de una generación 8• No se trataría en este caso de construir un robot semejante al hombre; las características de esos robots serían muy diferentes, hasta el punto de que vienen concebidos como seres que, una vez alcanzado el nivel de autoconciencia, superarían al hombre y le someterían a su dominio, representando un cambio cualitativo en la evolución. Aunque estas ideas se encuentran rodeadas de un aire inequívoco de ciencia-ficción, están expuestas, con profusión de argumentos, en no po-

8. Se encuentran las ideas mencionadas, por ejemplo, en: E.A. FEIGENBAUM y P. McCORDUCK,

La Quinta Generación (Barcelona: Planeta, 1983); H. MORAVEC, Mind Children. The Future of Robot and Human lntelligence (Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1988). El paso del tiempo muestra una y otra vez que esas profecías van descaminadas.

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cas publicaciones, y parecen responder a la ideología de cierto número de investigadores. En el fondo de esas ideas se advierte una concepción del hombre en la que la persona viene reducida al resultado de un conjunto de fuerzas físico-químicas. El reduccionismo fisicista y el biologista conducen, de modo natural, al tecnologista. Estos reduccionismos postulan definiciones arbitrarias de la inteligencia y de la persona y niegan todo lo que no pueda ser sometido al control técnico; pero, al actuar de ese modo, proponen una concepción de la persona que, si se lleva a sus consecuencias lógicas, es incompatible con la existencia misma de la ciencia y, por tanto, de la tecnología. La ciencia es posible porque los seres humanos tenemos unas capacidades de autoconciencia, argumentación, evidencia, búsqueda de la verdad, y otras relacionadas, que se encuentran asociadas a dimensiones que superan el ámbito puramente material.

8. Cientificismo y opinión pública La función de la ciencia en la sociedad es ahora más importante que nunca, y su influencia se hace notar de modo especial en el ámbito de la opinión pública. En ocasiones, esa influencia es negativa, debido a la orientación cientificista de algunas publicaciones divulgativas. El cientificismo no suele encontrar eco favorable en el ámbito especializado de las ciencias, ya que uno de los aspectos principales de la mentalidad científica consiste en el rigor intelectual, ajeno a las extrapolaciones injustificadas. No es de extrañar, por tanto, que el ámbito principal en el que se manifiesta el cientificismo en la actualidad sea el de la divulgación. En la sociedad actual existe una clara conciencia de la importancia de la ciencia y, por otra parte, resulta difícil conocer con profundidad los razonamientos científicos auténticos, pues esa tarea requiere una dedicación especializada. No es infrecuente que los temas que son tratados en las ciencias de modo riguroso y objetivo vayan acompañados de especulaciones fantasiosas cuando se llega al nivel de la divulgación. Estos hechos no requieren más comentario. En efecto, no encierran problemas especulativos que no se hayan considerado en los apartados anteriores. De una parte, manifiestan una situación que sólo puede ser contrapesada mediante una divulgación fiel al rigor científico. De otra, ponen de relieve la función central que la ciencia desempeña en nuestra civilización, así como la importancia de proporcionar una imagen fiel de los métodos y resultados reales de las ciencias.

COSMOVISIÓN CIENTÍFICA

1.

Una nueva cosmovisión •

2.

Creatividad natural y acción divina • 3. Evolución y auto-

organización • 4. Argumentos teleológicos • 5. La contingencia del orden natural • 6. Contingencia y plan divino • 7. Naturaleza y persona humana.

El progreso científico permite formular en la actualidad una cosmovisión científica que puede considerarse completa, no porque incluya todo lo que puede saberse, sino porque proporciona conocimientos relevantes sobre los diferentes niveles de la naturaleza y sus relaciones mutuas. El análisis de esa cosmovisión muestra el papel fundamental que en ella desempeñan el dinamismo natural, la modelización (patterning ), la información y la autoorganización. El análisis de esa cosmovisión evidencia que la naturaleza se puede considerar creativa en sentido propio. Sin embargo, la creatividad natural no es autosuficiente, y remite a la acción divina como a su fundamento último. La cosmovisión actual proporciona nueva base para los argumentos teleológicos, ya que pone de manifiesto la existencia de direccionalidad en la naturaleza. No se trata de establecer una especie de concordismo circunstancial entre la cosmovisión actual y la perspectiva religiosa. Lo que sucede es que la ciencia muestra que la naturaleza despliega su dinamismo produciendo una serie de realizaciones enormemente sofisticadas que proporcionan la base para la existencia de la persona humana. La reflexión filosófica puede contemplar este gran proceso como una prueba de que en la naturaleza se encuentra inscrita una racionalidad inconsciente, que conduce a la racionalidad consciente de la persona humana y que puede ser vista como un efecto de la acción divina. Al mismo tiempo, se puede

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mostrar que la cosmovisión actual es el resultado de un progreso científico que tiene como condición necesaria la existencia de un sujeto, la persona humana, que pertenece a la naturaleza y, al mismo tiempo, la trasciende 1.

1.

Una nueva cosmovisión

Por primera vez en la historia, poseemos en la actualidad una cosmovisión científica que es completa y rigurosa. Al decir que es completa no pretendo insinuar que lo sabemos todo acerca de la naturaleza, por el contrario, cuanto más progresa la ciencia, más descubrimos la amplitud de lo que queda por conocer. Lo que quiero decir es que la ciencia actual nos proporciona conocimientos bien fundados acerca de todos los niveles de la naturaleza, desde el microfísico de las partículas subatómicas donde manejamos magnitudes del orden de 10·15 cm, hasta el macrofísico de las estrellas y galaxias con extensiones del orden de 1027, pasando por los seres de tamaño mediano del mesocosmos que incluye los vivientes y el ser humano. Además, conocemos muchas relaciones importantes entre los diferentes niveles. En esta imagen de la naturaleza ocupan un lugar importante los conceptos de dinamismo, modelización e información. Hoy día sabemos que no existe materia puramente pasiva e inerte. La materia está dotada de dinamismo propio en todos los niveles, y lo que se manifiesta como materia inerte es resultado de equilibrios dinámicos. Además, el despliegue del dinamismo natural se realiza según ciertas pautas. El dinamismo natural se encuentra almacenado en estructuras espaciales y se despliega de acuerdo con ritmos temporales. El concepto de modelización es clave en este contexto. En la naturaleza no todo son pautas (patterns), pero todo está articulado en torno a pautas. La ciencia busca, y consigue, un conocimiento cada vez más detallado de esas pautas, o estructuras espaciales y temporales que se repiten. Si pasamos del estudio sincrónico de la naturaleza tal como existe en la actualidad al estudio diacrónico de su evolución, nos encontramos

l. Esta voz se basa, en gran parte, en el escrito: Mariano ARTIGAS, «Creazione divina e creativitá della natura. Dio e l'evoluzione del cosmo», en: Rafael MARTíNEZ y Juan José SANGUINETI, Dio e la natura (Roma: Armando, 2001), pp. 73-84.

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no sólo con pautas que ya existen, sino con la progresiva formación de nuevas pautas. Se trata de la modelización (patterning). Diferentes dinamismos pueden coincidir de tal modo que den lugar a un nuevo tipo de estructuración y dinamismo que previamente no existía. Los.dinamismos, así como las pautas espaciales y temporales, pueden integrarse, dando lugar a nuevas entidades, propiedades y procesos. Para explicar la modelización resulta útil el concepto de información. Un ejemplo típico de información es la de carácter genético contenida por el ADN. Se trata de una macromolécula cuya estructura espacial contiene, codificada, la información necesaria para la formación y el funcionamiento de un organismo. Los vivientes comienzan existiendo como una sola célula en la que se encuentra toda esa información genética, y a partir de ella, por sucesivas replicaciones y diferenciaciones, se forman los diversos tipos de células que componen el organismo pluricelular. La formación de esas células diferenciadas, así como su distribución en las diversas partes del organismo que va creciendo, es regulada por la información genética.

2.

Creatividad natural y acción divina

Una naturaleza en la que se forman nuevas pautas es una naturaleza creativa, ya que produce tipos de seres que previamente no existían, lo que supone una especie de autoproducción. Esta creatividad natural no se opone a la acción divina, como si Dios y la naturaleza se encontraran en competencia. Por el contrario, se trata de acciones complementarias. La creatividad natural se explica como el resultado del despliegue y de las interacciones de los diferentes dinamismos que existen en la naturaleza; es el resultado del despliegue de información que se encuentra contenida en las estructuras naturales. La ciencia proporciona explicaciones cada vez más profundas de esa creatividad, pero el mismo hecho de que existan las condiciones que la hacen posible remite a la acción de una causa trascendente, que da el ser a todo lo que existe en la naturaleza. Además, la naturaleza en la que vivimos presenta un carácter enormemente específico: su dinamismo posee una naturaleza tal que permite la existencia de entidades y procesos enormemente sofisticados, que hacen posible la aparición de un ser estrictamente racional como el ser humano. La información natural es racionalidad materializada,

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porque guía la producción de muchos resultados que son racionales, ya que emplean medios con vistas a producir fines, y lo hacen de modo muy sofisticado. La biología molecular aporta en la actualidad múltiples ejemplos, cuyo número crece sin cesar cuanto más progresa la ciencia. Además, la racionalidad humana se apoya sobre una base natural y, también en ese sentido, puede decirse que la naturaleza es racional. Sólo Dios puede ser la fuente absoluta del ser y del obrar. El dinamismo natural y los resultados que produce son limitados y no tienen en sí mismos la explicación o razón absoluta de su existencia y de su modo de ser. La naturaleza remite a su fundamento último, que es la libre acción divina. Sólo el Ser por sí puede dar razón adecuada del ser limitado y contingente. No existe contraposición, sino complementariedad, entre la actividad natural y la acción divina. Muchos equívocos y confusiones provienen de no advertir adecuadamente esta complementariedad. En ocasiones se contraponen la acción natural y la actividad divina como si se tratase de realidades excluyentes, sin advertir que la naturaleza no podría existir sin la acción divina, y que Dios hace posible la existencia y el despliegue de las maravillosas potencialidades que él mismo ha puesto en el interior de la naturaleza. Esta complementariedad se encuentra adecuadamente expresada mediante los conceptos clásicos de Causa Primera y de causas segundas. La Causa Primera puede sustituir ocasionalmente a las causas segundas, y en ese caso tiene lugar un milagro, pero ordinariamente no realizará esa sustitución, porque es Dios mismo quien ha dado a las causas segundas su capacidad de actuar, y desea respetarla. El milagro es, obviamente, algo sobrenatural, y por eso se tiende a pensar que, cuando no se dan milagros, la naturaleza sigue su curso independientemente de la acción divina. Pero no es así. No existe un curso natural que sea independiente de la acción divina. Todo el curso natural, en cada uno de sus estadios y aspectos, exige una acción divina {undante que se encuentra en otro orden, en un orden diferente de las causas segundas naturales: el orden de la acción divina fundante, que da el ser y hace posible el obrar de todo lo que existe en la naturaleza. Por tanto, la creatividad natural se complementa con la creatividad di-

vina.

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3. Evolución y autoorganización

Ningún motivo debería llevar, por tanto, a considerar la evolución como algo opuesto a la acción divina. Por el contrario, la evolución se

puede contemplar como el modo que Dios ha querido utilizar para traer a la existencia lo que existe en el mundo, utilizando cauces naturales, cuya virtualidad depende en último término de los planes de la sabiduría divina y de la acción divina fundante. En este contexto cobra especial relieve una especie de definición de naturaleza, propuesta por Santo Tomás, de modo casi incidental, comentando un texto de Aristóteles. Escribe Tomás de Aquino que «La naturaleza no es otra cosa sino el plan de un cierto arte, concretamente un arte divino, inscrito en las cosas, por el cual esas cosas se mueven hacia un fin determinado: como si quien construye un barco pudiese dar a las piezas de madera que pudieran moverse por sí mismas para producir la forma del barco-", Esto, en el siglo XIII, era únicamente una metáfora. En la actualidad sabemos que esa metáfora se refiere a un proceso real. En efecto, la metáfora más adecuada para designar la cosmovisión científica actual es la autoorganización. Se trata de la idea de Santo Tomás tomada al pie de la letra. Las partículas subatómicas tienen un dinamismo propio que permite que se unan formando núcleos de átomos primero, y después átomos completos. Las leyes que gobiernan esa morfogénesis son muy específicas. Una de ellas, muy sencilla pero de gran alcance, es el principio de exclusión, formulado por el físico Wolfgang Pauli en la década de 1920, según el cual dos fermiones que pertenecen a un mismo sistema no se pueden encontrar en el mismo estado cuántico. Los electrones son fermiones (partículas que siguen la estadística de Fermi-Dirac). La aplicación de este principio conduce a la distribución de los electrones periféricos en diferentes capas y niveles bien determinados, de tal modo que, desde el átomo de hidrógeno, que posee un solo electrón en torno a su núcleo, hasta el de uranio, que posee 92, se obtienen los 92 tipos de átomos que existen en la naturaleza. El principio de exclusión puede ser considerado como un principio de autoorganización, porque refleja cómo se organizan los electrones periféricos de los átomos de acuerdo con su dinamismo propio, y por tanto, explica las propieda-

2. SANTO TOMÁS DE AQUINO, In acto libros PhysicorumAristotelis Expositio (Torino-Roma: Marietti, 1965), libro 2, capítulo 8: lección 14, n.º 268.

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des fundamentales de los diferentes tipos de átomos, e incluso muchas propiedades de los compuestos de átomos (o sea, moléculas, macromoléculas, etc.), que dependen de las propiedades de los electrones periféricos de los átomos que se encuentran en su superficie. Una naturaleza capaz de autoorganizarse del modo que conocemos posee un dinamismo muy específico en el nivel físico-químico, un dinamismo capaz de proporcionar la base de la estructura y funcionalidad de los vivientes. En el nivel biológico, ese dinamismo presenta una complejidad organizativa sorprendente. Todo ello funciona, en último término (utilizando cierta simplificación), sobre la base de unos pocos elementos que se combinan de modos muy funcionales: tres partículas subatómicas (protón, neutrón y electrón) proporcionan la base de lamateria ordinaria; 92 átomos son los elementos básicos de la naturaleza; 20 aminoácidos son los componentes de las proteínas; 4 nucleótidos son los bloques básicos del ADN. En todos estos casos, la estructuración y las interacciones de esos componentes producen una variedad asombrosa de resultados que llegan hasta el organismo humano.

4. Argumentos teleológicos Por tanto, a la luz de la cosmovisión científica actual, la base de los argumentos teleológicos, que se remontan desde la naturaleza hasta un Dios personal que la ha creado y la mantiene en su ser y actividad, queda ampliada y reforzada. Sin duda, cualquier argumento teleológico requiere reflexión filosófica. El paso de la naturaleza a Dios no es automático. Pero es bien sabido que este tipo de argumento resulta particularmente sencillo y fuerte para el espíritu humano, desde la antigüedad hasta nuestros días. Se ha argumentado repetidamente que el progreso científico lo ha invalidado. Mis reflexiones muestran que no es así. Las críticas de que ha sido objeto la teleología en la época moderna han sido numerosas y duras, y sin duda deben ser tenidas en cuenta para estimar adecuadamente el valor y el alcance de los argumentos teleológicos. Pero la ciencia actual más bien proporciona nuevo refuerzo a la base empírica del razonamiento teleológico. En este hecho, que es una novedad dentro de la historia del pensamiento moderno, desempeña un lugar no pequeño el progreso que ha experimentado la biología en nuestros días. El desarrollo de la ciencia

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empírica moderna y de la correspondiente epistemología ha estado ligado, durante mucho tiempo, a la física. En la época del nacimiento y primer desarrollo de la ciencia moderna, en los siglos XVII y XVIII, el mecanicismo parecía dejar fuera de juego cualquier referencia a la finalidad natural. En el siglo XIX, las teorías evolucionistas en biología parecían expulsar la finalidad del último reducto que les quedaba, el ámbito de los vivientes. Sin embargo, el ulterior avance de la física y la química ha hecho posible un espectacular avance de la biología, que vuelve a estar, como en la antigüedad pero ahora con un fundamento científico riguroso, en el centro de las ciencias naturales y, por tanto, de la reflexión filosófica sobre la naturaleza. Y el mundo de los vivientes está lleno de dimensiones teleológicas o finalistas. A veces, para evitar las connotaciones teológicas que la teleología posee, se habla de teleonomía o simplemente se niega la relevancia de la finalidad, pero los conceptos finalistas reaparecen, y cada vez con más fuerza, cuanto más progresa la biología: basta pensar en los conocimientos actuales sobre la información genética, que va dirigida a la producción del organismo. Cuando explican sus logros, los científicos con frecuencia deben recurrir a conceptos que no son sólo finalistas, sino incluso, con frecuencia, claramente antropomórficos.

5. La contingencia del orden natural

Podría objetarse que, al poner en relación la cosmovisión científica actual con la acción divina del modo que lo estoy haciendo, se corre el peligro de un concordismo destinado a ser superado por el ulterior progreso científico. La historia estaría en favor de esta objeción. La imagen del mundo asociada a la física clásica también se puso en relación con la acción divina y, sin embargo, esa imagen ha sido superada por el ulterior progreso científico. Ciertamente, ninguna imagen científica del mundo puede ponerse en relación directa con la acción divina, como si fuera su único modo de expresarse o su única consecuencia posible. La acción divina es libre y no se encuentra limitada por nada que esté fuera de Dios. Parece oírse un eco del argumento que Urbano VIII deseaba ver recogido y aprobado por Galileo para salvar la trascendencia y la omnipotencia de Dios. Incluso se ha visto en esa actitud, así como en el instrumentalismo de

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Belarmino, una posición coherente con la moderna filosofía de la ciencia, que insiste en la infradeterminación de las teorías por los datos empíricos: ningún conjunto de datos empíricos exige la aceptación de una teoría o prueba que sea verdadera de modo completo y definitivo. No sabemos con certeza si Galileo pensaba que disponía de pruebas concluyentes en favor del heliocentrismo. Lo que sí deberíamos saber, sin embargo, es que su actitud de búsqueda de la verdad y de demostraciones válidas era básicamente correcta. Es esa actitud la que ha hecho y sigue haciendo posible el progreso de las ciencias. Sin duda, debemos renunciar al racionalismo que busca o pretende haber conseguido un conocimiento absolutamente completo que está fuera de nuestro alcance. Nuestro conocimiento siempre es parcial y limitado. Pero podemos alcanzar conocimientos verdaderos y ciertos, aunque sean parciales, aproximativos y perfectibles. Esto vale en la ciencia. Quizás dentro de veinte o cuarenta años se conceptualicen las partículas subatómicas de un modo diferente a como lo hacemos en la actualidad, pero, incluso en ese caso, las nuevas teorías deberán recoger fielmente lo que hoy día se encuentra bien comprobado sobre esas partículas. Algo semejante sucede también fuera de la ciencia empírica. En este contexto, aunque sepamos que la cosmovisión actual es parcial y perfectible, también sabemos que los aspectos básicos que he mencionado existen en la realidad. No estoy intentando un nuevo concordismo adaptado a nuestras circunstancias. Me limito a señalar algunos conocimientos científicos bien fundamentados, a reflexionar sobre ellos y a mostrar qué tipo de relación guardan con la acción divina. No tengo ninguna dificultad en admitir que lo que nos dice actualmente la ciencia no posee una verdad absoluta, precisamente porque traduce una situación concreta del orden natural, que siempre es contingente. Podemos alcanzar conocimientos ciertos y pruebas auténticas en la medida en que el orden natural contiene elementos de necesidad. De hecho, el éxito de la ciencia empírica muestra que contiene bastantes, pero se trata de una necesidad física, de una estabilidad en la organización de la naturaleza que no es absoluta. Quizá vivamos en un rincón especialmente organizado del universo y en una época privilegiada. Es posible. Pero el orden natural que nos rodea y del que formamos parte proporciona una base muy apropiada para el pensamiento teleológico. No es obstáculo el desorden físico, las limitaciones naturales inherentes a una cosmovisión evolutiva. Precisa-

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mente esas limitaciones resultan comprensibles si admitimos que Dios respeta la actividad natural y cuenta con ella para que el plan divino se realice. No deberíamos representar los efectos de la acción divina de un modo demasiado suave. El respeto hacia la actividad natural significa también que las causas naturales ordinariamente desplegarán su potencia sin evitar los efectos laterales que eventualmente pueden ser contrarios a las tendencias de otros seres naturales. Las catástrofes, grandes y pequeñas, entran como componentes naturales en un plan de ese tipo. La diversidad significa que, con frecuencia, las tendencias diferentes no pueden ser reconciliadas. Sin embargo, todo esto podría ayudarnos a comprender mejor el papel que el mal físico puede desempeñar en el plan de Dios. De hecho, el desorden puede representar un papel importante en el proceso total de la naturaleza, de modo que Dios permita la existencia de diferentes tipos de desorden como un modo de estimular el ulterior progreso. La cosmovisión actual subraya la importancia de la contingencia, porque cada resultado particular en la naturaleza es visto como el resultado de muchas coincidencias. La novedad y la diversidad no son una excepción, sino más bien la regla. La impredecibilidad ya forma parte de los temas científicos más clásicos. Por supuesto, cuando hablamos de impredecibilidad no nos referimos a Dios, cuyo conocimiento se encuentra fuera de las categorías de espacio y tiempo, y cuya omnipotencia abarca todo como su causa primera. Hablando de contingencia, es interesante resaltar el énfasis que Thomas Torrance ha puesto sobre el «orden contingente» como una de las ideas cristianas que han estimulado el desarrollo de la ciencia experimental 3, y también la insistencia de Wolfgang Pannenberg en el papel que desempeña la contingencia como puente entre la naturaleza y la acción divina en la historia. Pannenberg subraya acertadamente que lo que nosotros llamamos leyes de la naturaleza no refleja regularidades exactas, ya que los sucesos naturales nunca se repiten exactamente del mismo modo4• Por eso, Ted Peters, en su introducción a un libro que

3. Thomas F. TORRANCE, Divine and Contingent Order (Oxford: Oxford University Press, 1981). 4. Cf. Wolfhart PANNENBERG, Towards a Theology of Nature. Essays on Science and Faith (Louisville, Kentucky: Westminster-John Knox Press, 1993), especialmente el ensayo «Contingency and Natural Law», pp. 72-122.

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contiene ensayos de Pannenberg, ha escrito: «La continuidad de esta creación puede ser caracterizada como la continuidad de una historia de Dios que se compromete con su creación. Esta continuidad histórica se añade a la continuidad que se expresa en las regularidades de los procesos naturales: mientras la descripción de estas regularidades en la forma de "leyes naturales" abstrae de las condiciones contingentes de su realización, la continuidad histórica comprende la contingencia de los eventos junto con la emergencia de regularidades. De este modo, la categoría de historia proporciona una descripción más comprehensiva de los procesos continuos de la naturaleza» 5• El orden natural es contingente, ya que es el resultado de circunstancias singulares. Sin embargo, la naturaleza está llena de organización, direccionalidad, sinergia (cooperatividad), y· actividades muy sofisticadas. Todo esto es muy coherente con la actividad «continua» de la sabiduría divina. La discusión de la contingencia nos conduce a una cuestión que merece una especial atención: concretamente, cómo podemos combinar la existencia de un plan divino con el gran proceso de evolución que incluye una dosis no pequeña de azar.

6. Contingencia y plan divino El problema se plantea ordinariamente de una forma muy directa: ¿existe una dirección en la evolución? Y, si la respuesta es negativa, entonces la pregunta que surge inmediatamente es: ¿cómo podemos combinar la falta de direccionalidad en la evolución con la existencia de un plan divino que gobierna el mundo natural? No debería haber problema para combinar la evolución y la existencia de un plan divino, ya que Dios trasciende completamente nuestras categorías y no está limitado a actuar de ningún modo particular. Las dificultades en este tema se deben ordinariamente a una idea equivocada, concretamente a pensar que un plan divino debería producir una cadena de eventos de tal tipo que pudiéramos reconocer la existencia de una relación necesaria entre todos ellos, como si un plan divino signi-

5. Ted PETERS, «Editor's lntroduction: Pannenberg on Theology and Natural Science», en: Wolfhart PANNENBERG, Towards a Theology of Nature, cit., p. 22.

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ficara una explicación determinista de la naturaleza que, obviamente, choca con la contingencia. Sin embargo, la existencia de una especie de contingencia natural que es compatible con el plan divino es cualquier cosa menos una novedad en teología. En su comentario a la Metafisica de Aristóteles, Tomás de Aquino argumentó contra los que dicen que en la naturaleza todo sucede según necesidad. Admitió la existencia de azar en la naturaleza, y añadió que, sin embargo, esto es compatible con la existencia de una providencia divina que gobierna el mundo natural. El motivo es que Dios es la causa primera de la cual todo depende en su ser, pero esto no impone el mismo tipo de necesidad sobre todos los efectos creados: Dios hace que algunos efectos sucedan de modo necesario, mientras que otros pueden suceder de modo contingente 6. Obviamente, Tomás de Aquino no estaba pensando en la evolución cuando examinó este problema, pero su idea es importante para nuestro objetivo presente. De hecho, la acción de Dios es la acción de la Causa Primera que extiende su influencia, como fundamento del ser mismo, a todas las criaturas y bajo cualquier aspecto; por tanto, no le afecta la contingencia de cualquier suceso particular: más bien, Él es quien hace posible la producción de los sucesos contingentes. Tendemos a concebir los planes y la actividad de Dios comparándolos con los nuestros, pero esta analogía tiene sus límites. Todo depende de la actividad de Dios, pero esto no significa que todo posea el mismo tipo de necesidad. Que Dios gobierna el mundo no significa que la naturaleza se comporte de un modo completamente ordenado de acuerdo con nuestros criterios. Por tanto, no puede argumentarse que la existencia de sucesos evolutivos al azar y el carácter oportunista de las adaptaciones evolutivas sean incompatibles con la existencia de un plan divino. Por el contrario, la existencia de muchos sucesos contingentes se acomoda bien con la acción de un Dios que respeta el modo de ser y de obrar de sus criaturas porque Él mismo los ha planeado y querido. Se puede comprender que el azar contenido en la evolución opera dentro de un conjunto de condiciones que imponen cierta direccionalidad. Christian de Duve ha comentado que «el azar no operó en el vacío. Actuó en un universo gobernado por leyes precisas y constituido por una

6. SANTO TOMÁS DE AQUINO, In duodecim libros Metaphysicorum Aristotelis Expositio (TorinoRoma: Marietti, 1964) libro 6, capítulo 3: lectura 3, nn. 1191-1222.

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materia dotada de propiedades específicas. Estas leyes y propiedades ponen coto a la ruleta evolutiva y limitan los números que pueden salir» 7• Stephen Jay Gould tiene razón al subrayar que el camino evolutivo que ha conducido hasta la existencia de los seres humanos incluye muchos sucesos accidentales 8• Sin embargo, esto no significa que esa evolución sea incompatible con la existencia de un plan divino. Son interesantes algunos comentarios de Christian de Duve acerca de este punto. Siendo un premio Nobel, De Duve propone una especie de camino intermedio entre otros dos premios Nobel: el determinista Albert Einstein y el azarista J acques Monod. De Duve recoge la explicación neodarwinista de la evolución, que él acepta; luego dice que el azar opera dentro de un conjunto de condiciones que ponen límites, y añade: «Enfrentados ante la enorme suma de partidas afortunadas tras el éxito del juego evolutivo, cabría preguntarse legítimamente hasta qué punto este éxito se halla escrito en la fábrica del universo. A Einstein, quien en cierta ocasión afirmó que: "Dios no juega a los dados", podría contestársele: "Sí, juega, puesto que Él está seguro de ganar". En otras palabras, puede existir un plan. Y éste comenzó con la gran explosión o ''big bang''. Semejante punto de vista lo comparten unos, pero no otros. El científico francés J acques Monod, uno de los fundadores de la biología molecular y autor del libro "El azar y la necesidad", publicado en 1970, defendía la opinión contraria. "Nuestro número", escribió, "salió en el casino de Monte Carlo". Y apostillaba: "El universo no estaba preñado de vida, ni la biosfera llevaba al hombre en su seno". Su conclusión final refleja el existencialismo estoicamente (y románticamente) desesperante que ganó a los intelectuales franceses de su generación: "El hombre sabe ahora que está solo en la inmensidad indiferente del universo de donde ha emergido por azar". Todo esto es, por supuesto, absurdo. El hombre ni entra ni sale en ese conocimiento. Lo que sabe -o, al menos, debería saber- es que, con el tiempo y cantidad de materia disponible, ni siquiera algo que se asemejase a la célula más elemental, por no referirnos ya al hombre, hubiese podido originarse por un azar ciego si el universo no los hubiese llevado ya en su seno» 9• De Duve concluye, desde el punto de

7. Christian DE DUVE, La célula viva (Labor: Barcelona, 1988), pp. 356-357. 8. Stephen Jay GouLD, «La evolución de la vida en la Tierra», Investigación y ciencia, n.º 219, diciembre 1994, 55, 57 y 61. 9. Christian DE DUVE, La célula viva, cit., p. 357.

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vista del científico que piensa también como filósofo, que el pensamiento evolutivo es compatible con la existencia de un plan divino, e incluso sugiere que existen indicadores que nos llevan a admitir la existencia de un plan de ese tipo. La cosmovisión actual nos ofrece una nueva comprensión de los caminos seguidos por la evolución, ya que completa la explicación clásica de la evolución con el principio de la autoorganización. Esta nueva perspectiva se encuentra todavía en sus comienzos, pero ya ha abierto nuevos horizontes que posiblemente se ampliarán gracias al ulterior progreso científico. La combinación de azar y necesidad, de variación y selección, junto con las potencialidades para la autoorganización, pueden ser contempladas fácilmente como el camino utilizado por Dios para producir el proceso de la evolución. Dados trucados, un universo preñado con la vida y con seres humanos, potencialidades específicas, son conceptos y metáforas que muestran la posibilidad de combinar la acción divina con la acción de las causas naturales planeada por Dios mismo. Carsten Bresch proporciona otra comparación útil. Imagina un piloto que se encuentra dentro de su avión en el Polo Norte y decide su ruta de modo aleatorio utilizando una ruleta: cualquiera que sea la dirección que siga, algún día llegará exactamente al Polo Sur (con tal que no vuelva hacia atrás) 10• Esta comparación muestra de nuevo que las condiciones que ponen límites pueden explicar la direccionalidad de la evolución. Podemos concluir, por una parte, que la evolución puede ser combinada con un plan divino, aunque el proceso evolutivo incluya progreso y fallos, porque no hay motivo para caracterizar el plan divino como necesariamente lineal, siempre progresivo, y ventajoso para todas las criaturas desde cualquier punto de vista. Y, por otra parte, podemos añadir que la existencia de sucesos azarosos en la cadena evolutiva es compatible con la existencia de direccionalidad en la evolución. 7. Naturaleza y persona humana

El progreso científico proporciona también importantes claves para conocer nuestra propia naturaleza, ya que muestra las capacidades del sujeto que construye la ciencia.

10. Citado por Rainer Isxx, Evolution ohne Ziel? Ein interdiszipliniiren Forschungsbeitrag (Freiburg: Herder, 1992), p. 380.

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La naturaleza no habla. Construimos lenguajes muy sofisticados para preguntar a la naturaleza y para interpretar las respuestas que nos proporciona nuestro interlocultor mudo. Esto indica que, si bien formamos parte de la naturaleza, al mismo tiempo la trascendemos. No existen métodos automáticos para conseguir nuevos conocimientos científicos. Necesitamos poner en juego nuestra capacidad de creación y de interpretación. Debemos formular nuevas hipótesis, planificar experimentos para ponerlas a prueba, interpretar los resultados de los experimentos, juzgar el valor de las hipótesis.

La creatividad científica es una prueba de nuestra singularidad. Muestra que poseemos dimensiones que trascienden el ámbito natural y que pueden, por tanto, denominarse espirituales. La existencia y el progreso de la ciencia natural constituyen uno de los mejores argumentos en favor de las dimensiones espirituales del ser humano. A la vez, manifiestan que esas dimensiones se encuentran integradas, junto con las dimensiones materiales, en un único ser que es a la vez material y espiritual. La cosmovisión evolutiva no se opone a la espiritualidad humana. El agnóstico Karl Popper ve la aparición de las funciones descriptiva y argumentativa del lenguaje, que son necesarias para la existencia y el progreso de la ciencia experimental, como un simple resultado de la evolución; pero en otro lugar dice que es un resultado enormemente misterioso, y añade que la evolución no puede ser considerada como una explicación última: «Ahora deseo hacer hincapié sobre lo poco que se dice cuando se afirma que la mente es un producto emergente del cerebro. Prácticamente carece de valor explicativo y apenas equivale a algo más que poner un signo de interrogación en un determinado lugar de la evolución humana. No obstante, creo que es lo único que podemos decir desde un punto dé vista darwinista ... Y, ciertamente, la evolución no puede tomarse en ningún sentido como una explicación última. Hemos de hacernos a la idea de que vivimos en un mundo en el que casi todo lo que es muy importante ha de quedar esencialmente inexplicado» 11• En efecto, si se considera que la evolución es la explicación última, todo queda básicamente sin explicar. Con esto no pretendo negar la importancia de la perspectiva evolutiva. Pero la evolución no explica completamente los problemas relacionados con la singularidad de los

11. Karl R.

POPPER,

El yo y su cerebro (Barcelona: Labor, 1980), p. 622.

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seres humanos. De algún modo, esos problemas incluso se hacen más agudos, ya que la evolución implica un desarrollo bastante misterioso de las capacidades de conocimiento y de su base biológica. De hecho, la ciencia experimental adquiere todo su sentido cuando se la considera en su aspecto más fundamental, como una actividad humana dirigida hacia la adquisición de un conocimiento de la naturaleza que pueda ser utilizado para conseguir un dominio controlado de la misma. La búsqueda de la verdad y el servicio a la humanidad son dos grandes valores que se encuentran entrelazados en la actividad científica. La búsqueda de la verdad es un valor humano fundamental. Juan Pablo II, en unas breves palabras llenas de contenido filosófico, ha escrito: «Se puede definir al hombre como aquel que busca la verdad» 12• En este contexto, el progreso científico proporciona indicaciones importantes sobre la capacidad humana de buscar la verdad y, por tanto, sobre la naturaleza humana. La misma idea se encuentra en otro pasaje de la encíclica Fides et ratio que podría pasar inadvertido, aunque se encuentra al comienzo de ese documento, donde leemos: «Tanto en Oriente como en Occidente es posible distinguir un camino que, a lo largo de los siglos, ha llevado a la humanidad a encontrarse progresivamente con la verdad y a confrontarse con ella. Es un camino que se ha desarrollado -no podía ser de otro modo- dentro del horizonte de la autoconciencia personal: el hombre cuanto más conoce la realidad y el mundo, tanto más se conoce a sí mismo en su unicidad, y le resulta más urgente el interrogante sobre el sentido de las cosas y sobre su propia existencia» 13• Un ser capaz de buscar la verdad, de hacer de esa búsqueda un valor central de su existencia, y de juzgar en qué medida ha alcanzado la verdad en cada caso particular, es un ser que se encuentra en un nivel superior al resto de la naturaleza, aunque también forme parte de ella. De este modo, el progreso científico y la creatividad que supone proporcionan uno de los mejores argumentos para valorar la capacidad cognoscitiva del ser humano y, por tanto, su naturaleza. No tiene senti-

12. JUAN PABLO II, Carta encíclica Fides et ratio, 14 septiembre 1998, n.º 28. 13. Ibíd., n.º l. He modificado ligeramente el texto castellano usual, donde no se lee «cuanto más ... tanto más ... », que es lo que más me interesa subrayar aquí. Este matiz, que está ausente en el texto castellano, se encuentra, en cambio, en los textos polaco, latín, italiano, francés, alemán y portugués. Puede verse al respecto: Miroslaw KARoL, «"Fides et ratio" n.º 1: ¿cuál es el texto correeto?», Anuario Filosófico, 32 (1999), 689-696.

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do pretender mostrar, con argumentos científicos, que el ser humano no es más que un ser natural más. La existencia y el progreso de la ciencia experimental suponen, como condición necesaria, que existe un sujeto capaz de elaborar esa ciencia; por tanto, un ser que posee una capacidad única de creación y de interpretación. La creatividad humana es como un puente entre la creatividad natural y la creatividad divina: gracias a su participación en la creatividad divina, la persona humana puede conocer la creatividad natural y, al mismo tiempo, conocerse a sí misma y ordenar esa noción hacia la plenitud de conocimiento y amor a que está destinada dentro de los planes de Dios.

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1.

El «creacionismo científico» •

2.

Dos sentidos del creacionismo • 3. Ultra-

creacionistas • 4. Ultraevolucionistas • 5. La batalla escolar • 6. La ciencia ante los jueces • 7. Diseño Inteligente (lntelli_gent Desiqn) • 8. Luces y sombras.

El cientificismo positivista del siglo XIX aseguraba que la religión era un producto de la infancia de la humanidad y que era superada definitivamente por la ciencia. Sin embargo, a pesar del enorme progreso científico de los siglos XIX y XX, la religión sigue viva. En los Estados Unidos, el país más avanzado científica y tecnológicamente, un 90% de la población se confiesa creyente. En abril de 2003 se publicó el primer número de una nueva revista sobre ciencia y religión, titulada Theology and Science. Uno puede estar o no de acuerdo con sus contenidos, pero no es una revista oscura y minoritaria. La edita el CTNS (Center for Theology and the Natural Sciences), que tiene su sede en la Universidad de Berkeley, y la publica la editorial Routledge. Sus editores son conocidos en todo el mundo, y entre los autores que escribían en el primer número se encontraba Francisco Ayala, uno de los principales neodarwinistas. El artículo deAyala es una crítica del Diseño Inteligente (Intelligent Design) 1. El Diseño Inteligente es un movimiento que, sin recurrir a la religión, se opone al darwinismo porque lo considera como una fuente de materialismo y, aunque admite que algunas explicaciones darwinis-

l. Francisco J. AYALA, «Intelligent Design: The Original Versión», Theology and Science, 1 (2003), 9-32.

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tas son válidas, afirma que existen fenómenos que el darwinismo no puede explicar. Los proponentes del Intelligent Design insisten en que sus argumentos son puramente científicos, pero sus críticos lo suelen considerar como sucesor del «creacionismo científico».

1.

El «creacionismo científico»

El problema viene de lejos. George Marsden, profesor de historia, se preguntaba en un artículo publicado en la revista Nature en 1983 2: «¿Qué sucede en la sociedad de los Estados Unidos, que lleva a una oposición tan total entre los creacionistas y los evolucionistas?». Es llamativo, en efecto, que en los Estados Unidos muchos piensen que la evolución biológica es opuesta a la creación divina y, por tanto, incompatible con la fe cristiana. Se trataba de un hecho social de cierta magnitud. Los creacionistas científicos consiguieron que en dos estados se aprobaran leyes según las cuales, en las clases de ciencias naturales en la escuela, había que dedicar el mismo tiempo a explicar el evolucionismo que el creacionismo. Esas leyes fueron recurridas y los creacionistas perdieron. Pero el problema continúa y da que pensar. Cualquier teólogo y cualquier creyente saben que la providencia divina se sirve constantemente de causas segundas para realizar sus planes y esto se puede aplicar a la evolución igual que a la fotosíntesis. ¿Por qué, entonces, se hace un problema teológico de la evolución y no de la fotosíntesis? Marsden explica con detenimiento diversos factores que han confluido en el movimiento de los creacionistas científicos. Van desde una interpretación de la Biblia que ve en ella una fuente de conocimientos científicos, hasta el deseo de edificar una «cristiandad científica», pasando por posturas apocalípticas y por factores sociológicos en los que todavía influye la lejana guerra civil americana. Pero a la vez señala con claridad que los creacionistas científicos se oponen a lo que consideran, no sin razón, un grave abuso de algunos científicos que, en nombre de la ciencia, sostienen posiciones pseudocientíficas y antisobrenaturalistas que atacan de frente todo lo divino, y que alcanzan una enorme difusión.

2. George M. MARSDEN, «Creation versus Evolution: No Middle Way», Nature, 305 (1983), 571-574.

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La polémica no enfrenta la creación y la evolución. Enfrenta grupos de personas que van más allá de ambas doctrinas. Los dos grupos tienen su sociología y su historia. Pero, antes que nada, es conveniente precisar los términos: no se trata de discutir sobre palabras, pero en este caso las palabras clave son fuente de muchos equívocos.

2.

Dos sentidos del creacionismo

Muchos equívocos se basan en el uso que se hace del término creacionismo. En efecto, este término tiene dos significados muy diferentes, uno científico y otro filosófico-teológico. Según el Diccionario de la lengua española, en biología se entiende por creacionismo la «doctrina que, en contraposición a la teoría de la evolución, defiende que cada una de las especies es el resultado de un acto particular de creación». En cambio, en filosofía y religión, creacionismo significa la «teoría según la cual Dios creó el mundo de la nada e interviene directamente en la creación del alma humana en el momento de la concepción» 3• Evidentemente, se puede negar el creacionismo en el primer sentido y admitirlo en el segundo. No hay motivo para oponer creación a evolución. La evolución se refiere a la historia natural, a cómo unos seres provienen de otros. En cambio, la creación se refiere a la dependencia radical en el ser, a la acción de Dios que da el ser a todo lo que existe. Admitiendo la existencia de un Dios personal creador, se puede admitir al mismo tiempo que Dios ha utilizado la evolución, mediante causas naturales, para la formación de unos seres a partir de otros. Esto no plantea ningún problema teológico: es un problema científico. La cuestión se podría dar por definitivamente zanjada de este modo. Pero vamos a ver cómo han surgido los problemas. En el siglo XIX se propusieron diversas teorías evolucionistas, pero la que tuvo más éxito fue la de Darwin, quien publicó en 1859 El origen de las especies. Darwin se mantenía en el terreno científico. Su explicación de la evolución mediante la selección natural puede parecer más o menos convincente, pero esto no es un problema teológico. Pero Darwin presentaba su teoría de la evolución en contra de la «creación separada» de las especies,

3. REAL ACADEMIA ESPAÑOLA, voz «Creacionismo», en: Diccionario de la lengua española (Madrid: Espasa Calpe, 22ª ed., 2001), tomo I, p. 679.

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afirmando que las especies vivientes provienen unas de otras y no han sido creadas por Dios tal como existen en la actualidad. En ese sentido, el darwinismo se opone al creacionismo. Pero se trata del creacionismo en sentido biológico, que defiende, como lo define la Real Academia, que «cada una de las especies es el resultado de un acto particular de creación». Ahora bien, esto nada tiene que ver con el creacionismo en el segundo sentido, el filosófico y religioso. De hecho, en El origen de las especies, Darwin no se opone a la creación en sentido filosófico y religioso. Incluso añadió al final del libro, en la sexta edición (la última que él revisó personalmente), una referencia al Creador, que no gusta nada a quienes utilizan el darwinismo en sentido materialista: [suelen citadas ediciones anteriores! Si se observa la distinción entre los dos sentidos de «creacionismo», fácilmente se solucionan los conflictos. Por desgracia, la realidad es muy diferente. Sobre todo en los Estados Unidos, el nombre de «creacionista» designa personas o grupos que se oponen a la evolución en general o al darwinismo o algunos de sus aspectos en particular. Y eso sucede, en parte, porque, con frecuencia se utiliza el darwinismo, o el evolucionismo en general, como si fuera una prueba de que Dios no existe o de que no hace falta admitir su existencia. Los dos extremos se podrían llamar ultracreacionistas y ultraevolucionistas. Como de costumbre, los extremos se tocan. Unos y otros, de algún modo piensan que evolución y creación divina son incompatibles, sólo que un extremo niega la evolución, y el otro, la creación divina.

3. Ultracreacionistas En torno a 1966, Henry Morris, fundador de las principales organizaciones del «creacionismo científico», consideraba que si deseamos saber algo acerca de la creación, la única fuente de información verdadera es la revelación divina; y de tal modo, que la creación habría tenido lugar en días de 24 horas, excluyendo absolutamente toda posible evolución. Esta perspectiva era compartida por diversos grupos protestantes, entre los que se cuentan teólogos de Princeton como Benjamin Warfield y el Sínodo de Missouri (de la iglesia luterana), de donde surgió un buen número de quienes colaboraron con Henry Morris para organizar el «creacionismo cientifico» en 1963. Intentaban poner de manifiesto las múltiples verdades científicas que, según ellos, han permanecido ocul-

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tas en las páginas de la Biblia durante treinta siglos. Evidentemente, hacían una lectura demasiado literal de la Biblia, que, en este tipo de asuntos científicos, utiliza un lenguaje acomodado a los conocimientos de la época: la revelación divina no tiene como objeto la física o la biología. El antievolucionismo es ya antiguo en grupos del Sur de los Estados Unidos. Después de la guerra civil no se consiguió una reunión religiosa. Los del Sur acusaban a los del Norte de estar infectados por un «espíritu liberal» que se manifestaría, por ejemplo, y no casualmente, en afirmar, según el «espíritu» y no la «letra» de la Biblia, que debía condenarse la esclavitud. El Sur perdió la guerra, pero no estaba dispuesto a perder sus ideas, y se mantenía firme en convicciones que parecían tradicionales frente a la laxitud de los del Norte. Más tarde, la batalla antievolucionista llegó a ser causa común con los protestantes «fundamentalistas». A raíz de la primera guerra mundial, éstos denunciaron a la teología alemana como fuente de una tendencia «modernista» que pondría en peligro la civilización americana con su herencia cristiana (protestante). En esta batalla se defendían juntamente la Biblia, la civilización y las ideas antievolucionistas. Esto sucedió en la década de 1920, en torno a William Jennings Bryan, personaje de extraordinaria influencia. De modo significativo, Bryan sostenía personalmente una visión compatible con cierto grado de evolucionismo, pero, como él mismo explicaba, su actitud en público no hacía concesiones al respecto, puesto que hubieran significado dar fuerza a los materialistas que atacaban a la religión. Esas corrientes, que confluyeron en el «creacionismo científico», ven en el evolucionismo un poderoso aliado del materialismo moderno que pretende difundir a gran escala una visión relativista y atea, una visión que socava los fundamentos mismos de la civilización humana.

4. Ultraevolucionistas George Marsden afirmaba que los creacionistas científicos, aunque se equivocaban en el remedio, acertaban en el diagnóstico de la enfermedad. Habían identificado correctamente el relativismo antisobrenaturalista, que tiene profundo impacto en la vida americana actual y que se presenta apoyado en el evolucionismo.

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Marsden pone como ejemplo «la inmensamente popular serie televisiva Cosmos, de Carl Sagan, diciendo que la visión materialista de Sagan es, por supuesto, una premisa filosófica y no una conclusión científica. El subtítulo de la obra de Sagan habla de «una evolución cósmica de 15.000 millones de años que ha transformado la materia en vida y consciencia». Sagan dosifica sus tesis materialistas de modo que parecen estar en el mismo plano que la divulgación científica. Por eso, Marsden sigue diciendo que los creacionistas perciben correctamente que, en la cultura actual, la evolución suele significar algo que va mucho más allá de la biología, y que afecta a las ideas básicas de la civilización, incluyendo toda su estructura moral. Los ejemplos se podrían multiplicar. Aunque la evolución en sí misma no significa nada contrario a la religión, no pocos autores, entre ellos algunos científicos muy conocidos y con gran impacto en la opinión pública, manifiestan lo contrario. Un ejemplo claro es Richard Dawkins, que se hizo famoso por sus libros de divulgación científica y más famoso aún por sus ataques frontales contra la religión y Dios, utilizando la evolución como una de sus principales armas. El error de los ultraevolucionistas es, en parte, semejante al de los ultracreacionistas. Marsden comenta: « ... ambas partes cometen el mismo error al debatir estos temas. Tanto los básicamente anti-sobrenaturalistas como Sagan, como los creacionistas científicos que se les oponen, enfocan la cuestión como si pudiera resolverse sobre la base de alguna evidencia científica». Ambas partes pretenden demostrar sus tesis con argumentos científicos, pero como eso no es posible, tienen que atribuirle a la ciencia cosas que realmente no dice, y por eso surgen discusiones sobre qué es realmente ciencia y qué no lo es, discusiones que llegan incluso a los tribunales, de manera que son los jueces quienes tienen que acabar definiendo, al menos a efectos prácticos en la vida pública, qué es la ciencia. Desde la perspectiva ultraevolucionista, «evolucionismo científico» resulta igual a «naturalismo», o sea, a negar que existan realidades fuera de las fuerzas naturales que estudia la ciencia experimental. Por ejemplo, Sagan se dirige al público diciendo que todos somos solamente un conjunto de moléculas con una etiqueta colectiva. Evidentemente, la ciencia no da tanto de sí. Que la ciencia experimental sólo llegue a conocer moléculas o cosas semejantes, no quiere decir que no haya nada más, sino que ella sólo llega hasta ahí: es obvio que la ciencia experimental no

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puede llegar al espíritu, aunque éste exista; y lo mismo vale para la conciencia moral y los valores éticos, que deberían ser lógicamente negados en un naturalismo de este tipo o, por lo menos, reducidos a explicaciones evolucionistas: según esa perspectiva, todo, incluso la religión, se explica afirmando que dotó a quienes la practicaban de alguna ventaja desde el punto de vista de la selección natural. Es una explicación muy pobre, pero se presenta como si fuera la explicación última, porque la evolución sería siempre la última explicación. Por eso, Marsden concluye su análisis afirmando que «los defensores dogmáticos de mitologías evolucionistas antisobrenaturalistas constituyen una invitación a responder del mismo modo». Esto no justifica los planteamientos de los ultracreacionistas, pero explica qué es lo que está sucediendo.

5. La batalla escolar La polémica ha alcanzado sus cotas mayores en el tema de la enseñanza. Los creacionistas llevaron el asunto a los tribunales, y los jueces americanos se han visto en la necesidad de dictaminar qué debe ser considerado como ciencia. Así sucedió por vez primera en el famoso «juicio del mono» (Monkey Trial) que tuvo lugar en 1925. En el estado de Tennessee se había aprobado una ley según la cual no se podía enseñar en la escuela pública ninguna teoría que negara la historia de la creación divina del hombre tal como la recoge la Biblia y enseñara, en cambio, que el hombre había descendido de un orden inferior de animales. El juicio enfrentó a dos abogados muy famosos y tuvo gran repercusión en todo el país. Se condenó a John Scopes por haber enseñado la evolución en clase. El caso se convirtió en un símbolo, más aún cuando se llevó al cine con Spencer Tracy como protagonista, aunque en la película se desfiguran aspectos importantes de lo que realmente sucedió. En 1925, cuando se celebró el juicio de Scopes, la teoría de la evolución todavía no se encontraba bien consolidada, como sí lo estuvo a partir de la década de 1940, cuando se formuló la llamada «teoría sintética» de la evolución, combinando la teoría darwinista de la selección natural con los descubrimientos de la genética. El primer paso de esa síntesis se dio en las primeras décadas del siglo XX gracias a trabajos en la genética de poblaciones, y en torno a 1940 se logró la consolidación.

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Varias décadas más tarde, ya en la época reciente, los creacionistas consiguieron que en algunos estados se dictaminara en su favor, estableciendo que en las clases de ciencia natural se dedicara el mismo tiempo a exponer las teorías evolucionistas y las creacionistas. Y se manifestaron decididos a continuar su acción con toda la constancia necesaria. Se comprende que cuando se enseña el materialismo junto con el evolucionismo, como si fuera una conclusión científica, hay que aclarar las cosas. Pero es de temer que esa batalla escolar haya agudizado los problemas más todavía, contribuyendo a difundir la falsa oposición entre creación y evolución. La batalla ha tenido una fuerte incidencia sobre las editoriales de libros de texto. En Texas, donde se encuentra uno de los mercados principales de este sector, el espacio dedicado a la evolución en los textos de biología bajó a la mitad 4, pues la Junta de Educación del Estado de Texas aprobó una resolución en la que se decía: « ... los textos que tratan la teoría de la evolución harán notar que es sólo una entre las varias explicaciones de los orígenes de la humanidad y evitarán lo que limite a los jóvenes en su búsqueda del sentido de la existencia humana. Cada libro de texto debe incluir en una página introductoria esta advertencia: lo que en el libro se dice acerca de la evolución se presenta claramente como una teoría y no como un hecho. La presentación de la teoría de la evolución se hará de modo que no vaya en detrimento de otras teorías sobre los orígenes» 5•

6. La ciencia ante los jueces

Uno de los episodios más notables de la batalla escolar se vivió en el estado de Arkansas, donde los «creacionistas» habían conseguido que, con fecha de 19 de marzo de 1981, se aprobara la enseñanza de igual tiempo para la evolución y la creación. Se planteó un recurso en contra, en el que figuraban representantes religiosos (por ejemplo, los obispos católicos).

4. Dato mencionado en una información del International Herald Tribune, 16 de abril de 1984, p. 3. 5. Citado por T.H. Jmms, «The Creationist Challenge to Science», Nature, 29 de marzo de 1984, 400.

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Se llamaron como testigos a destacados biólogos evolucionistas y a teólogos, para ser interrogados sobre qué es ciencia y qué no lo es, qué es la evolución, si la evolución es ciencia y la creación también lo es o no lo es. Entre ellos figuraban Francisco Ayala, profesor de biología en la Universidad de California, Stephen Jay Gould, profesor de geología de la Universidad de Harvard, y Michael Ruse, filósofo que ha publicado mucho sobre evolución. El juez William R. Overton dictó sentencia con fecha de 5 de enero de 1982. Sobre la base de las declaraciones de los científicos y expertos, el juez dictaminó que «las características esenciales de la ciencia son: (1) se guía por las leyes naturales; (2) debe explicar utilizando las leyes naturales; (3) se puede contrastar empíricamente; (4) sus conclusiones son tentativas, o sea, no son necesariamente la última palabra; (5) es falsable». Al aplicar estos criterios, el juez concluyó que el «creacionismo científico» no los cumple: la «creación de la nada» no cumplía ninguno de los cinco, y otros aspectos también fallan 6• Efectivamente, uno de sus puntos más débiles del «creacionismo científico» era la afirmación de una «Tierra joven», que tendría solamente unos 10.000 años de edad, mucho menos de lo que se calcula para el hombre moderno, y no digamos en comparación con los 4.500 millones de años que prácticamente todos los científicos admiten hoy día. Los 10.000 años están calculados tomando como base interpretaciones de la Biblia (Antiguo Testamento), pero no responden ni a la interpretación que la mayoría de los cristianos hacen de la Biblia ni, por supuesto, a lo que dice la ciencia. Una cosa es admitir la creación y otra muy diferente defender el «creacionismo científico», expresión que, como se ha visto, es fuente de confusiones continuas, porque causa la impresión de que quienes admiten la creación divina aceptan el «creacionismo» biológico, lo cual es falso. Para los creacionistas científicos americanos, la Biblia debe ser leída siempre de modo completamente literal y es fuente de autoridad también en materias científicas, y debe haber una total subordinación de la ciencia a lo que dice la Biblia interpretada en sentido comple-

6. Puede verse el texto completo, por ejemplo, en un Apéndice del libro que Langdon Gilkey dedica a narrar el juicio y su intervención: Langdon GrLKEY, Creationism on Trial. Evlution and God at Little Rock (Charlottesville and London: University Press ofVirginia, 1998), pp. 266-301. La caracterización de la ciencia citada aquí aparece en la p. 283.

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tamente literal. Por tanto, se veían autorizados para esgrimir el texto sagrado como argumento para decidir sobre la verdad de una hipótesis científica. También mantenían que el evolucionismo no era capaz de explicar ni el origen del mundo ni el origen y la diversidad de las especies que vemos en la naturaleza.

7. Diseño Inteligente (lntelligent Design) En la época más reciente, la importancia del «creacionismo científico» ha disminuido en favor de otro movimiento que pretende situarse plenamente en el terreno científico: el Diseño inteligente (Intelligent Design). La motivación de fondo es semejante: combatir el materialismo científico. Pero los argumentos no se basan en la Biblia ni en la religión. El movimiento sólo utiliza argumentos científicos o, al menos, que pretenden serlo. Hasta qué punto lo son es una parte importante de la controversia que rodea el tema. El Diseño inteligente se plantea como alternativa a la cosmovisión naturalista, apoyada principalmente, según este movimiento, en el darwinismo. Sus defensores critican el darwinismo y subrayan, en contra de lo que dice el darwinismo ortodoxo, que es posible detectar en algunos casos huellas de un «diseño inteligente» en la naturaleza. Y el estudio de ese diseño formaría parte de la ciencia natural. Para quienes prestan apoyo a esta corriente, el diseño inteligente recibe su confirmación empírica de los sistemas naturales que presentan «complejidad irreductible». Esta terminología fue popularizada por el bioquímico Michael J. Behe quien, en 1996, publicó un libro que se ha hecho famoso, titulado La caja negra de Darwin. Según Behe, un sistema irreductiblemente complejo es «un solo sistema compuesto por varias piezas armónicas e interactuantes que contribuyen a la función básica, en el cual la eliminación de cualquiera de estas piezas impide al sistema funcionar» 7• El darwinismo afirma que los vivientes se han formado por acumulación de sucesivas variaciones heredables. Behe intenta mostrar, utilizando la biología molecular, que existen sistemas que no se han podido producir de ese modo, porque cualquier sistema

7. Michael J. BEHE, La caja negra de Darwin. El reto de la bioquímica a la evolución (Barcelona: Andrés Bello, 1999), p. 60.

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precursor al que le falte alguna de las partes no puede funcionar. Su ejemplo típico, que se ha hecho famoso y que él analiza con detalle, es el flagelo de las bacterias, un mecanismo que les permite moverse y que consta de una serie de componentes unidos de tal modo que la ausencia de cualquiera de ellos haría imposible el funcionamiento del flagelo. Parte del argumento es que un estado incipiente de esos componentes no serviría para la función que desempeñan, por lo cual no tendría sentido que la selección natural los conservara, ya que no proporcionarían ningún beneficio evolutivo. Este tipo de argumentos no era completamente nuevo, pero Behe los expone con fuerza y los incorpora a un movimiento que ha alcanzado relevancia pública desde la década de 1990, y que ha vuelto a plantear ante los jueces la necesidad de enseñar, junto al evolucionismo, la alternativa del «diseño inteligente». El movimiento ha recibido un gran impulso gracias a los trabajos de William A. Dembski, quien ha publicado varios libros en los que introduce la matemática y la teoría de la información en el debate. Según Dembski, «una teoría biológica del diseño inteligente sostiene que se requiere una inteligencia diseñadora para dar cuenta de las estructuras complejas, ricas en información, en los sistemas vivos(. .. ) El teórico del diseño no pretende que todas las estructuras biológicas estén diseñadas(. .. ) La mutación y la selección son incapaces de generar las estructuras altamente específicas, complejas, y ricas en información que existen en la naturaleza, que son señales de un diseño no sólo aparente sino real, o sea, de diseño inteligente(. .. ) el procesamiento de información exige un programador» 8•

8. Luces y sombras

Todo el mundo acepta que muchas estructuras biológicas «parecen» diseñadas. Nadie niega que los vivientes manifiestan la «apariencia» de haber sido proyectados o diseñados. La complejidad, enormemente sofisticada, de las estructuras biológicas es patente desde la antigüedad, pero en la actualidad los grandes progresos de la biología molecular la

8. Williarn A. DEMBSKI, «What Intelligent Design is Not», en: W.A. DEMBSKI y J.M. KusHINER (eds.), Signs of Intelligence. Understanding Intelligent Design (Grand Rapids, Michigan: Brazos Press, 2001), pp. 8, 10 y 11.

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ponen de relieve de una manera nueva y muy llamativa. Nuestro organismo incluye muchísimos millones de células, en cada una de las cuales se encuentra toda la información genética necesaria para construir el organismo y para su funcionamiento. Cada célula es una auténtica maravilla; se especializa en sus funciones concretas, deja pasar a través de la membrana superficial solamente lo que resulta adecuado, recibe y envía señales y productos a otros lugares del organismo, y, en definitiva, parecería completamente increíble que algo tan fabulosamente complejo, organizado y funcional no haya sido proyectado. En este sentido, la biología actual proporciona una base inmejorable para argumentar a favor de un plan superior que ha proyectado los vivientes y ha hecho, y continúa haciendo, que tanto los componentes como las leyes que los rigen, existan y funcionen, Este tipo de razonamiento es de sentido común y está al alcance de cualquiera. Si se formula de modo riguroso y sistemático, se convierte en un argumento filosófico (una reflexión filosófica sobre datos científicos). Si se empalma con la existencia de Dios, es un argumento propiamente de metafísica o de teología natural. Pero no es un argumento científico, en el sentido en que suele emplearse hoy día la palabra «ciencia», que se limita a teorías que de algún modo pueden someterse a control experimental. Los proponentes del Diseño inteligente, y éste es un punto central, sostienen que su argumento es científico, y por eso debería enseñarse en las clases de ciencias en la escuela. En su famoso libro, Michael Behe lo dice con una fuerza casi estremecedora: «El conocimiento que hoy poseemos de la vida a nivel molecular se ha ensamblado a partir de un sinfín de experimentos donde se purificaron proteínas, se clonaron genes, se tomaron micrógrafos electrónicos, se cultivaron células, se determinaron estructuras, se compararon secuencias, se variaron parámetros y se realizaron controles. Se publicaron artículos, se cotejaron resultados, se escribieron reseñas, se exploraron callejones sin salida y surgieron nuevas pistas. El resultado de estos esfuerzos acumulativos para investigar la célula -para investigar la vida a nivel molecular- es un estridente, claro y penetrante grito de "¡Diseño!". El resultado es tan inequívoco y significativo que se debe calificar como uno de los mayores logros en la historia de la ciencia. El descubrimiento rivaliza con los de Newton y Einstein, Lavoisier y Schrodinger, Pasteur y Darwin. La observación del diseño inteligente de la vida es tan importante como la observación de que la Tierra gira alrededor del Sol o de que la enfermedad es causada

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por bacterias o que la radiación se emite en cuantos. La magnitud de la victoria, obtenida a tan gran coste por el esfuerzo sostenido de muchas décadas, debería hacer saltar corchos de champán en los laboratorios de todo el mundo. Este triunfo de la ciencia debería arrancar gritos de "¡Eureka!" a diez mil gargantas, debería ocasionar muchos apretones de manos y celebraciones, y quizá ser una excusa para un día libre. Pero no hay botellas descorchadas ni apretones de manos. En cambio, un curioso y avergonzado silencio rodea la cruda complejidad de la célula. Cuando el tema se toca en público, todos se sienten incómodos y respiran con dificultad» 9• Se comprende que esta idea, llevada adelante con gran determinación, pueda ocasionar muchas perplejidades. El Diseño inteligente parece decir que la ciencia actual es materialista y hay que cambiarla. Pero, en realidad, la ciencia natural no es materialista. Simplemente, sus objetivos y el correspondiente método no alcanzan las realidades espirituales; pero eso no significa que éstas no existan. Si se presenta la ciencia como si fuera materialista y se la utiliza como instrumento para atacar el espiritualismo y la religión, el remedio es mostrar que eso no es ciencia, sino pseudociencia completamente falsa. El remedio no es introducir en la ciencia argumentos que no son científicos; con eso no se hace más que crear confusiones todavía mayores y llevar la discusión a un nivel en el que da la impresión de que la ciencia se mezcla con política y religión, sin respetar el carácter propio de cada ámbito. Esto sucede tanto por parte de los proponentes del Diseño inteligente como de sus críticos. Ambas partes han publicado mucho y son muy activas. Por ejemplo, William Dembski es autor de un libro en el que dedica cuarenta y cuatro capítulos a rebatir, una a una, las acusaciones que se han hecho contra el Diseño inteligente 10• En el otro extremo, se publican colecciones de ensayos combatiéndolo en nombre de la ciencia, en los que no es difícil encontrar las extrapolaciones frente a las que reacciona el Diseño inteligente 11• Y en medio de estos debates, da la impresión de que las discusiones se centran, con demasiada frecuencia, en falsas alternativas. Exageran-

9. Michael J. BEHE, La caja negra de Darwin, cit., pp. 287-288. 10. William A. DEMBSKI, The Design Revolution. Answering the Toughest Questions about lntelligent Design (Downers Grove, Illinois: InterVarsity Press, 2004). 11. Cf., por ejemplo: John BROCKMAN (ed.), Intelligent Thought. Science versus the Intelligent Design Movement (New York: Vintage Books, 2006).

CIENCIA Y RELIGIÓN. CONCEPTOS FUNDAMENTALES

do quizá, unos y otros parecen dar por supuesto que si una explicación no es científica, no sirve para nada, ignorando el valor del razonamiento filosófico. Y también admiten la falsa alternativa: o evolución o diseño por parte de una inteligencia, ignorando que ambas cosas son perfectamente compatibles. Algunos autores parten de la teoría científica darwinista que busca explicar la evolución mediante la combinación de variaciones genéticas y selección natural, y pasan a una interpretación ideológica según la cual todo lo que sucede en la evolución, y la apariencia de diseño, se explica mediante esos factores puramente naturales, que serían ajenos a la inteligencia y al plan de un diseñador. El Diseño inteligente niega que las estructuras «irreductiblemente complejas» se produzcan mediante ese mecanismo, y afirma que hay que ·admitir que existe un «diseño inteligente». ¿Es un Dios personal creador quien ha diseñado la naturaleza? El Diseño inteligente no se compromete al respecto. Algunos de sus proponentes dicen que sí, pero recuerdan que a lo largo de la historia han existido otras respuestas. De todos modos, resulta difícil no ver una intención teológica detrás de este movimiento, porque un diseño inteligente remite a una inteligencia, y en nuestro caso deberá tratarse de una inteligencia que ha proyectado estructuras biológicas muy sofisticadas. El Diseño inteligente acierta al subrayar la existencia de finalidad en la naturaleza, y de una finalidad que se puede comprobar y queparece exigir un plan. Pero ¿es esto ciencia, en el sentido moderno?, ¿es legítimo introducir la noción de un plan «inteligente» en la biología? Tal como se viene planteando la ciencia experimental desde el siglo XVII, la respuesta es que no. La ciencia experimental, por sí misma, no dice nada en contra de la existencia de Dios y, por tanto, de la acción divina sobre la naturaleza. Adopta un método en el que las cuestiones metafísicas y teológicas no se niegan, porque su método no las alcanza. Utiliza un «naturalismo metodológico». Los problemas surgen cuando ese naturalismo metodológico se transforma ilegítimamente en un «naturalismo ontológico» que niega la existencia de Dios y del espíritu, o sea, de las realidades no accesibles al método de la ciencia experimental. El remedio no es difícil. Basta con evitar las extrapolaciones ilegítimas de la ciencia experimental fuera de su ámbito. Los científicos pueden, como cualquier otra persona, proponer y discutir ideas que se encuentran fuera del ámbito de la ciencia: pero en ese caso no tienen

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más autoridad que las demás personas, y no deberían dar la impresión de que lo que dicen está respaldado por el prestigio de la ciencia. El remedio frente a una extrapolación ilegítima, no es realizar otra de signo contrario. Y estos debates muestran claramente que la filosofía tiene una función importante que desempeñar, ya que solamente una reflexión filosófica rigurosa puede mostrar cuál es el sentido y el valor de cada perspectiva.

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Los científicos y Dios • 2. Dos objeciones contra la existencia de Dios • 3. Causa Primera y causas segundas • 4. El contenido filosófico del mensaje de Darwin • 5. Un mundo sin sentido • 6. El padre de la mentira • 7. Desalojando al Creador • 8. Wna ventaja biológica? • 9. Ciencia, secularismo y panteísmo.

1.

En la ciencia experimental se explican los fenómenos naturales recurriendo a observaciones y experimentos. Si existen realidades que no se pueden conocer mediante ese método, la ciencia no podrá decir nada acerca de su existencia, ni a favor ni en contra. Éste es el caso de Dios. El Dios del cristianismo es un Ser espiritual; por tanto, no puede ser objeto de la ciencia. Parece qué, con esta sencilla consideración, no habría que decir nada más acerca de Dios en relación con la ciencia. Pero vivimos en una cultura científica. La ciencia tiene un prestigio cultural extraordinario, y se suelen buscar apoyos científicos para todo tipo de cuestiones, también para las cuestiones religiosas. Es frecuente que se hable de Dios en el contexto de problemas científicos como el origen del universo o la evolución de los vivientes. Y se suele dar importancia a lo que opinan los científicos acerca de Dios, ya que se supone que poseen conocimientos y hábitos de razonar superiores a los de la gente ordinaria. Comenzaremos examinando qué dicen los científicos sobre Dios, y después examinaremos algunos problemas particulares teniendo en cuenta las opiniones de algunos científicos especialmente influyentes en la actualidad.

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1.

Los científicos y Dios

Debido al enorme desarrollo de la ciencia en nuestra época, el número de científicos vivos es mayor que el número de los que han existido en toda la historia. Es imposible, por tanto, conseguir una estadística acerca de las creencias religiosas de todos los científicos. Sin embargo, existen algunos estudios que proporcionan datos interesantes. En 1914 y de nuevo en 1933 el psicólogo James H. Leuba, del Bryn Mawr Collage en los Estados Unidos, realizó una encuesta entre físicos, matemáticos y biólogos, proponiendo dos preguntas: si creían en un Dios con el que podemos establecer comunicación, y si creían en el más allá, o sea, en la inmortalidad personal. El resultado fue que aproximadamente un cuarenta por ciento de quienes respondieron se manifestaban creyentes. Leuba pronosticó que el progreso científico haría que esa cifra disminuyera en el futuro. Con objeto de comprobar esa predicción, Edward J. Larson, profesor de la Universidad de Georgia y ganador del Premio Pulitzer, y Larry Witham, escritor sobre temas religiosos, realizaron una encuesta semejante, publicada por la revista Scientific American en 19991. El resultado fue que las cifras eran muy semejantes a las obtenidas por Leuba por lo que respecta a los científicos en general, aunque había aumentado la proporción de no creyentes entre los científicos de élite (que fueron escogidos entre los miembros de la Academia Nacional de Ciencias), lo cual, según los autores, podría deberse a que el ambiente de esa Academia no sería muy favorable a la religión. Larson y Witham señalan que en los Estados Unidos no es fácil saber lo que realmente piensan los científicos sobre la religión, porque la población es más religiosa que los científicos, y por este motivo los científicos, que dependen de los ciudadanos para la aprobación de sus presupuestos, a veces son cautos en sus declaraciones. Es sabido, por ejemplo, que los fundamentalistas protestantes se han opuesto al evolucionismo emprendiendo, incluso, acciones legales que afectan a su enseñanza en las escuelas. En ese contexto, la Academia Nacional de Ciencias publicó en 1981 unas manifestaciones en las cuales se afirmaba que ciencia y religión pertenecen a ámbitos diferentes. Este tipo de manifestaciones por parte de científicos agnósticos podrían responder, en ocasiones, al

l. Edward J. LARSON y Larry WITHAM, «Scientists and Religion in América», Scientific Ame· rican, volumen 281, n.2 3 (septiembre 1999), 88-93.

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interés de no chocar con las creencias de los ciudadanos y de los políticos, muchos de los cuales son religiosos, de quienes depende en gran parte la financiación de los proyectos científicos 2• Sin duda, los científicos están bien preparados para abordar temas intelectuales. Pero también se encuentran sometidos a un peligro mayor que el resto de los ciudadanos. En efecto, están acostumbrados a estudiar la realidad siguiendo unos métodos particulares que son muy eficaces, y pueden sentirse tentados a aplicar esos mismos métodos a todo tipo de cuestiones, incluso cuando caen fuera de sus ciencias. Esto podría explicar que el porcentaje de científicos creyentes parezca ser menor que el del resto de las personas. En el caso de científicos de élite, este peligro puede ser todavía mayor, porque pueden considerarse a sí mismos como personas especialmente dotadas para opinar sobre cualquier tipo de problemas. Sin embargo, para abordar con garantías los problemas religiosos no es necesario poseer especiales dotes intelectuales; es más importante la rectitud moral. Algunos científicos ejercen una influencia muy grande sobre la opinión pública, porque son buenos comunicadores y su prestigio como expertos en la ciencia proporciona autoridad a sus opiniones. He publicado un libro titulado Los oráculos de la ciencia, donde analizo las opiniones religiosas de seis de estos científicos contemporáneos 3• Michael Shermer ha denominado a estos mismos autores «los chamanes del cientificismo» 4, analizando, con cierta ironía, la extraordinaria fama que algunos de ellos alcanzan. Esto resulta significativo si se tiene en cuenta que Shermer, fundador y director de la revista Skeptic, puede ser considerado como adversario de la religión y más bien se encuentra del lado de esos chamanes. A continuación recogeré algunas opiniones de esos oráculos en contra de la existencia de Dios con objeto de mostrar que no son especialmente profundas, sino que coinciden con los mismos prejuicios que se encuentran a nivel popular. Pero antes vamos a considerar las dos objeciones principales que se plantean contra la existencia de Dios.

2. lbíd., p. 91. 3. Karl GIBERSON y Mariano ARTIGAS, The Oracles of Science. Celebrity Scientists versus God andReligion (New York: Oxford University Press, 2006). 4. Michael SHERMER, «The Shamans of Scientism», Scientific American, volumen 286, n.º 6 (junio 2002), 35.

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CIENCIA Y RELIGIÓN. CONCEPTOS FUNDAMENTALES

2.

Dos objeciones contra la existencia de Dios

Al comienzo de la Suma teológica, Santo Tomás de Aquino expone sus famosas cinco vías para argumentar a favor de la existencia de Dios. Pero, como hace siempre, también plantea las objeciones en contra. Las reduce a dos. Puede parecer un número pequeño, pero es fácil advertir que prácticamente resumen todas las dificultades que se pueden plantear, y eso vale incluso para nuestros días. La primera dificultad es la existencia del mal: como Dios significa el bien absoluto, «si existiese Dios, no existiría ningún mal. Pero el mal se da en el mundo. Por lo tanto, Dios no existe». La segunda es que no hace falta recurrir a Dios para explicar lo que existe, ya que «lo que es natural encuentra su principio en la naturaleza, y lo-que es intencionado lo encuentra en la razón y voluntad humanas. Así, pues, no hay necesidad alguna de acudir a la existencia de Dios» 5• Las dificultades son reales. No se puede minusvalorar su importancia. El problema del mal sigue siendo el principal obstáculo para admitir la existencia de Dios. ¿Cómo es posible que si existe un Dios todopoderoso pueda permitir tanto sufrimiento, tanta injusticia, tantos males físicos y morales? La respuesta de Santo Tomás remite a San Agustín y sostiene que Dios, siendo el supremo bien, sólo puede permitir el mal para sacar de él un bien. Mirémoslo con el ejemplo más desconcertante, el de la libertad humana. Sabemos que la raíz de muchos males se encuentra en el mal uso de la libertad humana. Quizá la mejor manera de impedir ese mal uso sería quitar la libertad, o sea, no haber creado al ser humano; sin embargo, los bienes que resultan de nuestra existencia pueden ser muy superiores al mal que se pretende evitar, y que no es culpa de Dios, sino nuestra. Además, los males físicos pueden tener sentido con vistas a bienes espirituales que son superiores y durarán para siempre. Con estas breves consideraciones no pretendo anular el problema, que sigue siendo serio, sino mostrar que la existencia del mal puede ser compatible con la existencia de un Dios todopoderoso e infinitamente bueno. La segunda dificultad se puede resolver si tenemos en cuenta que las explicaciones naturales y las que recurren a la razón y la voluntad humanas resultan insuficientes cuando buscamos explicaciones «últi-

5.

SANTO TOMÁS DE AQUINO,

Suma teológica, parte I, cuestión 2, artículo 3.

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mas» y no nos conformamos con saber de qué están hechas las cosas y cómo funcionan. En este ámbito es importante señalar que Dios no entra en competencia con la naturaleza y el hombre como si existiera una oposición: la actuación de Dios se encuentra en otro nivel. En el fondo de las presuntas oposiciones entre ciencia y religión suelen encontrarse confusiones sobre esta cuestión, que vamos a considerar a continuación.

3. Causa Primera y causas segundas Tomás de Aquino habla de Dios como Causa Primera del ser de todo lo que existe, y de las criaturas como causas segundas cuya actividad alcanza aspectos particulares y depende de la acción divina. Estos conceptos se relacionan con el núcleo de la idea cristiana sobre Dios y las criaturas. Dios posee el ser por sí mismo, no depende de nada fuera de Él, es la fuente del ser de todo lo que existe. Las criaturas tienen una consistencia propia, pero no son autosuficientes. El ser y la actividad de las criaturas exigen la acción divina que hace posible su existencia. Las naturalezas de las causas son distintas, aquí está la diferencia. La Causa Primera es única. No es la primera de una serie de causas del mismo nivel. La acción de Dios es diferente de la acción de las criaturas. Dios no sustituye a la acción de las criaturas (a no ser en caso de milagro). Dios no sólo respeta la acción de las criaturas, sino que es su garantía principal, porque la actividad creada responde a los planes de Dios. Estas ideas tienen gran importancia para la teología, porque permiten comprender que no existe oposición, sino complementariedad, entre Dios y las criaturas. Dios crea para comunicar su perfección, y la criatura cumple el plan de Dios cuando desarrolla sus capacidades y alcanza su perfección. La ciencia experimental estudia la naturaleza y actividad de las causas segundas. La metafísica y la teología estudian las dimensiones espirituales de la vida humana y la acción divina. Son dos perspectivas diferentes y complementarias, no opuestas. Las dificultades para armonizar evolución y acción divina provienen, con frecuencia, de la ignorancia o mala interpretación de estas ideas. La evolución cósmica y la biológica pueden ser consideradas como el desarrollo de las potencialidades que Dios ha puesto en las criaturas.

C IEN C IA Y RELIG IÓ N . CO N C EPTO S FU N D A M EN TA LES

La finalidad natural y el plan divino también corresponden a dos niveles relacionados pero diferentes. Veamos a continuación que las dificultades que se plantean actualmente contra la existencia de Dios en el contexto de la ciencia son, en realidad, semejantes a las que se planteaban en otras épocas, y a veces surgen de confusiones que nada tienen que ver con la ciencia. Este análisis nos proporcionará la oportunidad de considerar con mayor detalle algunos argumentos que se oponen a la existencia de Dios.

4. El contenido filosófico del mensaje de Oarwin Stephen Jay Gould dedicó un libro entero a 'sostener que no existe conflicto entre ciencia y religión, porque pertenecen a ámbitos diferentes. Sin embargo, en uno de sus primeros libros escribió lo siguiente sobre la teoría evolucionista de Darwin: « ... en mi opinión, el mayor obstáculo para su aceptación no se encuentra en la existencia de dificultad científica alguna, sino más bien en el radical contenido filosófico del mensaje de Darwin, en su desafío a toda una serie de actitudes occidentales muy enraizadas que no estamos todavía dispuestos a abandonar. En primer lugar Darwin argumenta que la evolución éarece de propósito. Cada individuo lucha por incrementar la representación de sus genes en las generaciones futuras, y eso es todo. Si el mundo exhibe orden y armonía, no es más que un resultado incidental de la persecución por parte de cada individuo de su propio beneficio: la teoría económica de Adam Smith trasplantada a la naturaleza. En segundo lugar, Darwin mantenía que la evolución carece de dirección: no lleva inevitablemente a organismos superiores. Los organismos se limitan a adaptarse mejor a su entorno local y eso es todo. La "degeneración" de un parásito es tan perfecta como los andares de una gacela. En tercer lugar, Darwin aplicó una consistente filosofía materialista a su interpretación de la naturaleza. La materia es la base de toda existencia: la mente, el espíritu, e incluso Dios no son más que palabras que expresan los maravillosos resultados de la complejidad neuronal» 6•

6. Stephen Jay Gamo, Desde Darwin. Reflexiones sobre historia natural (Madrid: Hermann Blume, 1983), p. 23. Las cursivas son nuestras.

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Pero nos podemos preguntar, ¿hasta qué punto es ciencia lo que Gould denomina «el radical contenido filosófico del mensaje de Darwin»? El mismo Gould habla de «contenido filosófico». Parece claro que este autor distingue, por una parte, la teoría científica de Darwin y, por otra, lo que él (Gould) piensa que es su contenido filosófico. Pero ¿es posible que una pura teoría científica tenga un contenido filosófico? Si nos atenemos a lo que Gould considera como contenido filosófico de la teoría de Darwin, en el ámbito estrictamente científico (o sea, utilizando los métodos científicos), no se puede establecer que la evolución tenga una dirección o un propósito. Al menos, eso es lo que piensan muchos científicos. Pero, aun suponiendo que esto sea verdad, la evolución es compatible con la existencia de un plan divino. Simplemente, si existe un plan divino, la biología no tiene medios para detectarlo. La biología proporciona muchos datos sobre fenómenos en los que existen diversos tipos de finalidad; pero, para establecer la existencia de un plan divino, hace falta recurrir a la filosofía o a la teología, porque la ciencia empírica nada puede decirnos acerca de Dios, ni tampoco, por tanto, de sus planes. Recordemos que la causalidad de Dios como Causa Primera no se encuentra en el mismo nivel que la causalidad de las causas naturales. Es inútil intentar demostrar que existe un plan divino en la evolución, o negarlo, utilizando solamente los medios que proporciona la biología. Por consiguiente, la afirmación de Gould (que la evolución carece de propósito y que la evolución carece de dirección) podría ser verdadera en biología (si ese propósito y esa dirección no se pueden detectar mediante los métodos de la biología), pero sería filosófica o teológica si se toma en sentido absoluto, como si no existiera un plan divino. La biología no lo puede decir. Gould tendría razón, aparentemente, al hablar de «contenido filosófico» de la teoría de Darwin. Decimos «aparentemente» porque Gould da a entender que la teoría de Darwin prueba o demuestra que no existe un plan divino, y eso es falso: podríamos decir que es una afirmación filosófica, pero en cualquier caso es falsa (habría que repetir, de nuevo, que una teoría biológica no puede probar nada a favor o en contra del plan divino). Gould piensa que Darwin era materialista, más de lo que manifestaba en sus publicaciones, y por eso escribe: «Los cuadernos de notas muestran que Darwin se interesaba por la filosofía y que era consciente de sus implicaciones. Sabía que la característica fundamental que distinguía su teoría de todas las demás doctrinas evolucionistas era su

CIENCIA Y RELIGIÓN. CONCEPTOS FUNDAMENTALES

materialismo filosófico sin paliativos. Otros evolucionistas hablaban de fuerzas vitales, historia dirigida, aspiraciones orgánicas, y de la irreductibilidad esencial de la mente -toda una panoplia de conceptos que el cristianismo tradicional podía aceptar a modo de compromiso, ya que permitían la intervención de un Dios cristiano que operaría a través de la evolución en lugar de la creación. Darwin no hablaba más que de variaciones al azar y selección natural. En los cuadernos de notas, Darwin aplicaba resueltamente su teoría materialista de la evolución a todos los fenómenos de la vida, incluyendo lo que él llamaba "la propia ciudadela"- la mente humana. Y si la mente carece de existencia real más allá del cerebro, ¿puede acaso ser Dios otra cosa más que una. ilusión inventada por otra ilusión? (. .. ) Darwin rompió con 2.000 años de filosofía y religión en el más notable epigrama dél cuaderno de notas M: "Platón dice en el Phoedo que nuestras "ideas imaginarias" surgen de la preexistencia del alma, que no son derivables de la experiencia -léase monos donde pone preexistencia"» 7• Pero que Darwin fuera materialista es irrelevante para nuestro problema, porque el materialismo es una teoría filosófica, no científica. La ciencia (en este caso, la teoría de la evolución) no es materialista ni antimaterialista. No puede probar que no existen dimensiones espirituales, que no existe el alma humana, que no existe Dios. Si se utiliza el prestigio de la ciencia, de la evolución, de Darwin, para negar la existencia de Dios, se está haciendo filosofía, y además mala filosofía. El «contenido filosófico del mensaje de Darwin» de que habla Gould es filosofía. Si se intentase presentarlo como ciencia, nos encontraríamos con un caso de pseudociencia o falsa ciencia, que se presenta como ciencia sin serlo, explotando a su favor el prestigio de la ciencia. No puede decirse que ése sea el caso de Gould, pero su posición en este punto parece un tanto confusa.

5. Un mundo sin sentido

Steven Weinberg, premio Nobel de física por su contribución a la teoría electrodébil (que unifica el electromagnetismo con la fuerza nuclear débil), publicó Los tres primeros minutos del universo, que fue un

7. Ibíd., p. 23.

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best seller, donde describía los acontecimientos que tuvieron lugar en los tres primeros minutos del universo después del big bang. Es un buen libro de divulgación científica que al final contiene algunas líneas que se hicieron famosas y provocaron polémicas: «Para los seres humanos, es casi irresistible el creer que tenemos alguna relación especial con el Universo, que la vida humana no es solamente el resultado más o menos absurdo de una cadena de accidentes que se remonta a los tres primeros minutos, sino que de algún modo formábamos parte de él desde el comienzo(. .. ) Es duro darse cuenta de que todo esto sólo es una minúscula parte de un universo abrumadoramente hostil. Aún más difícil es comprender que este Universo actual ha evolucionado desde una condición primitiva inefablemente extraña, y tiene ante sí una futura extinción en el frío eterno o el calor intolerable. Cuanto más comprensible parece el universo, tanto más sin sentido parece también» 8• La última frase es típica del estilo de un oráculo: es brillante, breve, fuerte, y se presta a diversas interpretaciones. El propio Weinberg, en otras publicaciones, ha abundado en la misma idea: que el progreso de la ciencia no nos dice nada acerca de Dios. En sentido estricto, esto es verdad, porque existe un desfase metodológico entre ciencia y filosofía, entre ciencia y teología, y la ciencia empírica por sí sola nada nos dice de Dios, ni a favor ni en contra. Pero Weinberg presenta su reflexión como si el progreso de la ciencia proporcionara argumentos para pensar que Dios no existe. Así, a propósito del salmo que dice «Los cielos cuentan la gloria de Dios, la obra de sus manos anuncia el firmamento», Weinberg comenta: «Lo que las estrellas nos dicen sobre la gloria de Dios no es ni más ni menos que lo que nos dicen las piedras del suelo que nos rodean-". Weinberg dice que si hubiera algo que pudiéramos descubrir en la naturaleza que apuntara hacia Dios, tendrían que ser las leyes finales de la naturaleza, a las que Stephen Hawking se refiere como «la mente de Dios», y añade: «¿Encontraremos en las leyes finales de la naturaleza un Dios interesado? Parece casi absurdo hacer esta pregunta» 10• Ciertamente, Weinberg solamente niega que la física, por sí sola,

8. Steven WEINBERG, Los tres primeros minutos del universo. Una concepción moderna del origen del universo (Madrid: Alianza, 1980), p. 132. 9. ÍD., El sueño de una teoría final. La búsqueda de las leyes fundamentales de la naturaleza (Barcelona: Crítica, 1994), p. 192. 10. Ibíd., p. 195.

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nos muestre a Dios, pero el tono que utiliza y el contexto de sus afirmaciones son claramente contrarios a la existencia de Dios. Pero Weinberg se opone a la existencia de Dios, sobre todo, por el problema del mal. Como descendiente de una familia judía con víctimas en el Holocausto, comenta: «Las personas religiosas han discutido durante milenios la cuestión de la teodicea, el problema que plantea la existencia del sufrimiento en un mundo que se supone gobernado por un Dios bueno. Han encontrado soluciones ingeniosas basadas en varios planes divinos supuestos. No intentaré discutir tales soluciones, y mucho menos añadir una más de mi cosecha. El recuerdo del Holocausto me hace poco comprensivo respecto a los intentos de justificar el comportamiento de Dios para con el hombre. Si existe un Dios que tiene planes especiales para los seres humanos, se ha tomado mucho esfuerzo para ocultar Su interés por nosotros. A mí me parece poco delicado, si no impío, molestar a un Dios semejante con nuestras oraciones» 11• Y añade: «Mi vida ha sido considerablemente feliz, quizá en el porcentaje superior del 99,99% de la felicidad humana, pero incluso así, he visto morir dolorosamente a una madre de cáncer, la personalidad de un padre destruida por la enfermedad de Alzheimer, y montones de primos segundos y terceros asesinados en el Holocausto. Los signos de un diseñador benevolente están bastante escondidos» 12• Es fácil advertir que los argumentos de Weinberg contra la existencia de Dios no tienen nada de nuevo ni están basados en la ciencia. Pero, debido a que se encuentran en libros divulgativos en los que Weinberg, como premio Nobel, escribe con maestría y autoridad sobre muchos temas científicos y culturales, parecen estar dotados de un crédito especial. Cuando escribe que «uno de los grandes logros de la ciencia ha sido, si no hacer imposible para la gente inteligente ser religiosa, al menos hacer posible para ellos no ser religiosos. No debemos apartarnos de este logro» 13, parece implicar que la ciencia proporciona argumentos en contra de la religión, lo cual no es cierto. Obviamente, la ciencia puede mostrar que algunas opiniones que parecían verdaderas no lo son, pero eso no sucede con los aspectos esenciales de la religión, tales como la existencia de Dios.

11. Ibíd., p. 199. 12. Ín., Plantar cara. La ciencia y sus adversarios culturales (Barcelona: Paidós, 2003), p. 240. 13. Ibíd., p. 242.

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6. El padre de la mentira

Entre los «oráculos» de la ciencia, el que más decididamente ataca a la religión en el siglo XXI es Richard Dawkins. Ha titulado uno de sus libros El capellán del diablo, y da la impresión de que no le importaría aplicarse a sí mismo ese apelativo (que está sacado de un escrito de Darwin). Dawkins es un biólogo de la Universidad de Oxford y es, sin duda, competente como científico, pero su fama se debe, sobre todo, a su capacidad como comunicador, lo que le ha valido ser el primer ocupante de una nueva.cátedra universitaria dedicada a la comprensión pública de la ciencia (la cátedra Charles Simonyi para el public understanding of science). Sus ataques a la religión se han hecho cada vez más fuertes con el paso del tiempo, y presenta explícitamente a la religión en conflicto con la ciencia. Dawkins utiliza, por una parte, el argumento basado en la existencia del mal: «La cantidad total de sufrimiento por año en el mundo natural sobrepasa cualquier reflexión decente» 14• Por otra parte, critica la idea de Dios como si fuera complicada e improbable: «Cualquier Diseñador capaz de construir la deslumbrante gama de seres vivos tendría que ser inimaginablemente inteligente y complicado, y complicado es otra manera de decir improbable (y por lo tanto sigue requiriendo una explicación). Un teólogo que replica que su dios es simple hasta lo sublime no hace más que eludir (no mucho) la cuestión, pues un dios lo bastante simple, fueran cuales fueran las demás virtudes que pudiera tener, sería demasiado simple para diseñar un universo (por no decir nada de perdonar los pecados, responder a las oraciones, bendecir uniones, transustanciar el vino y los otros muchos y diversos logros que se esperan de él). No se puede repicar y andar en la procesión. O bien nuestro dios es capaz de diseñar mundos y hacer todas las demás cosas divinas, en cuyo caso necesita una explicación por derecho propio, o no lo es, en cuyo caso no puede proporcionar una explicación» 15• Pero, también en este caso, estos argumentos contra la existencia de Dios son ajenos a la ciencia. El primero es solamente un aspecto del argumento basado en la existencia del mal. Y el segundo no es especialmente

14. Richard DAWKJNS, El río del Edén (Madrid: Debate, 2000), p. 146. 15. ÍD., Escalando el monte improbable (Barcelona: Tusquets, 1996), p. 91.

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profundo. Una de las características del Dios cristiano es la simplicidad. La simplicidad consiste en que Dios es el Ser que existe por sí mismo, sin depender absolutamente de ningún otro, y, por tanto, es la plenitud del ser infinito. Sin duda, esto es para nosotros misterioso, porque es muy diferente de lo que conocemos en nuestra experiencia ordinaria, pero se entiende qué quiere decir; en cambio, los problemas que plantea Dawkins no tienen sentido. Si Dios existe por sí mismo no necesita ninguna explicación, o mejor, no puede darse una explicación que vaya más allá de Dios. Y siendo infinito, no tiene ningún problema en realizar billones de milagros a la vez, ni en estar haciendo posible en cada momento la existencia y la actividad de todo lo que existe fuera de ÉL Si al demonio se le llama en el evangelio de San Juan (capítulo 8, versículo 44) «el padre de la mentira», no puede extrañar que los argumentos de quien se presenta como su capellán sean demagógicos y falaces. Parecen responder más bien a una animadversión personal. Brian Goodwin ha sugerido que Dawkins fue un hombre religioso que se convirtió a una especie de religión darwinista: «Sospecho que Richard fue en algún momento una persona profundamente religiosa, y que luego experimentó una especie de conversión al darwinismo, y ahora desea fervientemente que la gente lo abrace como una forma de vida» 16• Los argumentos de Dawkins son a veces desenfadadamente superficiales, como cuando dice: «Todos somos ateos con respecto a la mayoría de los dioses en los cuales la humanidad ha creído alguna vez. Algunos de nosotros, simplemente, vemos un dios más allá que el resto» 17; y otras veces son desconcertantes: «Soy darwinista porque creo que las únicas alternativas son el lamarkismo o Dios, ninguna de las cuales sirve como principio explicativo» 18• No se entiende qué quiere decir: no se puede poner a Dios en el mismo nivel que el darwinismo o el lamarkismo, que son teorías científicas. En cualquier caso, lo que aquí hay que subrayar es que Dawkins suele escribir sobre ciencia, y lo hace bastante bien, de manera que sus argumentos antirreligiosos dan la impresión, que en realidad es completamente falsa, de venir avalados por la ciencia.

16. Brian Goodwin, citado en: John BROCKMAN (ed.), La tercera cultura. Más allá de la revolución científica (Barcelona: Tusquets, 1996), p. 82. 17. Richard DAWKINS, El capellán del diablo. Reflexiones sobre la esperanza, la mentira, la ciencia y el amor (Barcelona: Gedisa, 2005), p. 208. 18. Ín., «Una máquina de supervivencia», en: John BROCKMAN (ed.), La tercera cultura, cit., p. 79.

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7. Desalojando al Creador En algunos casos, los «oráculos» de la ciencia utilizan argumentos muy superficiales e incluso basados en confusiones o equívocos. Es el caso de Stephen Hawking. Por ejemplo, en el libro que le hizo famoso se lee: «Durante la década de los setenta me dediqué principalmente a estudiar los agujeros negros, pero en 1981 mi interés por cuestiones acerca del origen y el destino del universo se despertó de nuevo cuando asistí a una conferencia sobre cosmología, organizada por los jesuitas en el Vaticano. La Iglesia católica había cometido un grave error con Galileo, cuando trató de sentar cátedra en una cuestión de ciencia, al declarar que el Sol se movía alrededor de la Tierra. Ahora, siglos después, había decidido invitar a un grupo de expertos para que la asesorasen sobre cosmología. Al final de la conferencia, a los participantes se nos concedió una audiencia con el Papa. Nos dijo que estaba bien estudiar la evolución del universo después del big bang, pero que no debíamos indagar el big bang mismo, porque se trataba del momento de la Creación y por lo tanto de la obra de Dios. Me alegré entonces de que no conociese el tema de la charla que yo acababa de dar en la conferencia: la posibilidad de que el espacio-tiempo fuese finito pero no tuviese ninguna frontera, lo que significaría que no hubo ningún principio, ningún momento de Creación. ¡Yo no tenía ningún deseo de compartir el destino de Galileo, con quien me siento fuertemente identificado en parte por la coincidencia de haber nacido exactamente 300 años después de su muerte!» 19• Pero el discurso del Papa no expresa nada semejante 20, y la cosmología científica, que estudia el origen del universo, no puede decir nada sobre la creación en sentido filosófico o religioso, porque su método sólo le permite estudiar cómo se pasa de unos estados físicos a otros. Además, aunque esto sea anecdótico, la conferencia no estaba organizada por los jesuitas, sino por la Academia Pontificia de Ciencias, lo cual muestra que su estancia en el Vaticano no sirvió a Hawking para profundizar en el entorno del Papa. Hawking termina su Historia del tiempo como un auténtico oráculo, cuando, al hablar de la búsqueda de una teoría completa de la físi-

19. Stephen W. HAWKING, Historia del tiempo. Del big bang a los agujeros negros (Barcelona: Crítica, 1988), p. 156. 20. Sobre ese evento puede verse: Karl GIBERSON y Mariano ARTIGAS, Oracles of Science, cit., pp. 97-103.

C IEN C IA Y RELIG IÓ N . CO N C EPTO S FU N D A M EN TALES

ca, dice que, si la encontramos, «seremos capaces de tomar parte en la discusión de por qué existe el universo y por qué existimos nosotros. Si encontrásemos una respuesta a esto, sería el triunfo definitivo de la razón humana, porque entonces conoceríamos el pensamiento de Dios» 21• Hawking parece dar a entender que, si su propuesta de un universo sin límites es válida, no habría necesidad de un Dios creador. El astrofísico Carl Sagan en su Cosmos (libro correspondiente a la serie televisiva del mismo título, que ha sido vista por cientos de millones de personas en todo el mundo), escribió: «Si el cuadro general de un universo en expansión y de un big bang es correcto, tenemos que enfrentarnos con preguntas aún más difíciles. ¿Cómo eran las condiciones en la época del big bang? ¿Qué sucedió antes? ¿Había un diminuto universo carente de toda materia y luego la materia se creó repentinamente de la nada? ¿Cómo sucede una cosa asi] Es corriente en muchas culturas responder que Dios creó el universo de la nada. Pero esto no hace más que aplazar la cuestión. Si queremos continuar valientemente con el tema, la pregunta siguiente que debemos formular es evidentemente de dónde viene Dios. Y si decidimos que esta respuesta no tiene contestación ¿por qué no nos ahorramos un paso y decidimos que el origen del universo tampoco tiene respuesta? O si decimos que Dios siempre ha existido, ¿por qué no nos ahorramos un paso y concluimos diciendo que el universo ha existido siempre?» 22• Son problemas importantes formulados de un modo superficial impropio de científicos serios como Sagan y Hawking, y dando la impresión de que se trata de cuestiones planteadas por la ciencia o de soluciones sugeridas por su progreso. Sagan escribe: «¿Qué hace uno cuando se ve enfrentado con varios dioses distintos? ( ... ) Uno podía llegar a la conclusión de que Marduk y Zeus eran de hecho el mismo dios. Uno podía llegar también a la conclusión, puesto que ambos tenían atributos muy distintos, que uno de los dos había sido inventado por los sacerdotes. Pero si inventaron uno, ¿por qué no los dos? Y así fue como nació la gran idea, la comprensión de que podía haber una manera de conocer el mundo sin la hipótesis de un dios; que podía haber principios, fuerzas, leyes de la naturaleza, que permitieran comprender el mundo sin atri-

21. Stephen W. HAWKJNG, Historia del tiempo, cit., pp. 223-224. 22. Carl SAGAN, Cosmos (Barcelona: Planeta, 1982), p. 257.

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huir la caída de cada gorrión a la intervención directa de Zeus» 23. Pero lo cierto es que la creencia en un Dios personal creador más bien facilitó el nacimiento de la ciencia moderna, que se desarrolló sistemáticamente en el siglo XVII en el ámbito de una Europa cristiana y gracias al trabajo de científicos que, como cristianos, estaban convencidos de que la naturaleza es obra de un Dios infinitamente sabio y poderoso y, por tanto, debía poseer un orden cognoscible por el ser humano, creado por Dios a su imagen y semejanza, y con el mandato de dominar (y por tanto conocer) el mundo. · Si se utilizan argumentos poco rigurosos, no puede extrañar que se caiga en tópicos que desdicen de una mentalidad verdaderamente científica, como sucede cuando Sagan escribe: «¿Funcionan las oraciones? ¿Cuáles?(. .. ) ¿Por qué se necesita la oración? ¿No sabía Dios nada de la sequía? ¿No era consciente de que amenazaba a los parroquianos del obispo? ¿Qué implica eso sobre las limitaciones de una deidad supuestamente omnipotente y omnisciente?(. .. ) ¿Hay más probabilidades de que intervenga Dios cuando son muchos los que le piden compasión o justicia, o con unos cuantos basta?» 24• Los no creyentes merecen todo el respeto, como cualquier persona, pero sería deseable que los científicos de prestigio fuesen más conscientes de la repercusión que tienen sus ideas, y que tratasen los problemas centrales de la vida al menos con un poco de la seriedad con que tratan los problemas de su ciencia.

8. Wna ventaja biológica? Es interesante el caso de Edward O. Wilson, profesor emérito de la Universidad de Harvard y uno de los especialistas más importantes en el estudio de los insectos sociales, concretamente de las hormigas. Se le considera uno de los fundadores de la sociobiología, que intenta estudiar el comportamiento de los animales sociales e incluye al ser humano, a veces como si solamente fuese un animal más evolucionado que otros. Wilson fue una persona religiosa (protestante del Sur de los Estados Unidos) cuando era bastante joven, pero abandonó el cristianismo

23. Ibíd., p. 175 (casi textual en Cosmos serie TV, episodio 7, escena 5). 24. ÍD., El mundo y sus demonios. La ciencia como una luz en la oscuridad (Barcelona: Planeta, 2005), pp. 302-303.

CIENCIA Y RELIGIÓN. CONCEPTOS FUNDAMENTALES

cuando descubrió la evolución y creyó encontrar ahí el sentido más profundo de la vida. Según Wilson, el empirismo ( es como llama a su propia postura en uno de sus libros) «ha destruido la frívola teoría de que somos seres especiales situados por una deidad en el centro del universo con el fin de servir como cúspide a una Creación para la gloria de los dioses. Podemos estar orgullosos como especie porque, habiendo descubierto que estamos solos, debemos muy poco a los dioses» 25• Según Wilson, los dioses son un invento humano. Pero, lejos de decir que es un invento caprichoso, afirma que nuestra biología está hecha para creer en dioses y religiones. Necesitamos mitos, y en el curso de la evolución los mitos han proporcionado ventajas selectivas: «Si la mitología religiosa no existiera en una cultura, sería rápidamente inventada, y de hecho lo ha sido en todas partes, miles de veces a lo largo de la historia» 26• Pero las creencias religiosas, según Wilson, son incompatibles con la ciencia: «La mente humana evolucionó para creer en los dioses. No evolucionó para creer en la biología. La aceptación de lo sobrenatural transmitió una gran ventaja durante la prehistoria, cuando el cerebro estaba evolucionando. De modo que contrasta fuertemente con la biología, que se desarrolló como producto de la edad moderna y no está garantizada por algoritmos genéticos. La incómoda verdad es que las dos creencias no son objetivamente compatibles. Como resultado, los que anhelan a la vez verdad intelectual y religiosa nunca obtendrán las dos de manera completa» 27• Desde luego, en ningún lugar explica Wilson por qué ciencia y religión no son compatibles. Lamentablemente, de nuevo nos encontramos con un caso en que una extraordinaria valía científica va unida a una muy escasa profundidad en los conocimientos religiosos, que parecen haberse estancado en el fervor de los años juveniles. Por ejemplo, de modo sorprendente Wilson afirma: «En religión me inclino por el deísmo, pero considero que su prueba es en gran parte un problema de astrofísica. La existencia de un Dios cosmológico que creó el universo (tal como considera el deísmo) es posible, y quizá acabe por establecerse, quién sabe si mediante formas de evidencia material todavía no imaginadas. O quizá

25. Edward O. WILSON, Consilience. La unidad del conocimiento (Barcelona: Círculo de Lectores, 1999), pp. 362-363. 26. lbíd., p. 376. 27. lbíd., pp. 382-383.

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el asunto se halle para siempre fuera del alcance humano. En cambio, y de mucha mayor importancia para la humanidad, la existencia de un Dios biológico, que gobierne la evolución orgánica e intervenga en los asuntos humanos (tal como considera el teísmo), resulta cada vez más contravenida por la biología y las ciencias del cerebro(. .. ) Y, claro, antes de que me olvide, puedo estar equivocado» 28• El deísmo admite que existe un Dios que ha creado el universo, pero que, a continuación, se ha desentendido de él y no se preocupa de su destino ni interviene en los asuntos humanos. El deísmo debe afrontar objeciones muy serias; especialmente, no se entiende cómo podría existir un Dios verdadero que no se preocupe de su propia creación, siendo infinitamente sabio, bueno y poderoso. Casi más sorprendente que la admisión del deísmo por parte de Wilson es su afirmación de que su prueba (en definitiva, la prueba de la existencia de un Dios creador, como el mismo Wilson señala) es un problema de astrofísica. La astrofísica es una parte de la física, no se sabe cómo podría probar la existencia de un Dios creador. Y sigue siendo sorprendente, aunque eso es coherente con el deísmo, que Wilson admita la posibilidad de un Dios creador, e incluso se incline hacia ella, pero niegue que Dios pueda intervenir en los asuntos humanos, añadiendo, además, que eso es lo que, cada vez en mayor medida, prueban la biología y las ciencias del cerebro (que, como ciencias empíricas, nada tienen que decir al respecto).

9. Ciencia, secularismo y panteísmo Desde hace tiempo se ha afirmado que la ciencia favorece el secularismo y la increencia. Las declaraciones de los «oráculos» de la ciencia que aquí hemos recogido parecerían favorecer esa opinión. Pero de los argumentos que hemos expuesto se desprende que lo que realmente puede favorecer al secularismo no es la ciencia, sino algunas interpretaciones desafortunadas de los métodos o resultados de las ciencias. Nuestros «oráculos» se han hecho famosos por su entusiasmo por la ciencia y su excelente capacidad para comunicar los resultados del progreso científico. Ninguno de ellos muestra una especial capacidad para plantear y estudiar seriamente los problemas religiosos; pueden poseer

28. Ibíd., pp. 352-353.

CIENCIA Y RELIGIÓN. CONCEPTOS FUNDAMENTALES

conocimientos eruditos de aspectos concretos, pero sus argumentos suelen ser demasiado pobres y se alimentan del prestigio científico y social de quienes los proponen. Por lo demás, salvo algunos casos especiales en los que existe una hostilidad irracional frente a la religión, ellos mismos reconocen que existen muchos científicos que admiten la existencia de Dios y son personas religiosas. La ciencia empírica tiene poco que ver con la creencia en Dios, y es compatible con un amplio espectro de creencias. Es significativo que Weinberg, un judío agnóstico de Nueva York, compartiera el premio Nobel con Abdus Salam, un devoto musulmán originario de Pakistán. Trabajaron en los mismos problemas de física (la teoría electrodébil) y recibieron el Nobel por su trabajo en ese campo, pero sus ideas religiosas eran diametralmente opuestas. · Se hace un flaco servicio a la ciencia cuando la no creencia en Dios se presenta como si estuviera relacionada con aquella. El mismo Carl Sagan, que ha sido utilizado como bandera por los militantes antirreligiosos, escribió en una de sus últimas obras: «Desde luego, para muchas religiones -dedicadas a la reverencia, respeto, ética, ritual, comunidad, familia, caridad y justicia política y económica-, los descubrimientos de la ciencia no son de ningún modo un desafío sino una inspiración. No hay necesariamente conflicto entre ciencia y religión» 29• Ésta es la verdad reconocida en la actualidad por la mayoría de los intelectuales, también por los científicos que no son creyentes. Algunos científicos desarrollan un sentido cuasi religioso ante las maravillas del universo y ante el hecho de que podamos conocerlas, pero no creen en un Dios personal creador. Como Albert Einstein, adoptan posiciones de tipo panteísta, según las cuales, de un modo u otro, todo lo que existe tiene un carácter divino. El panteísmo encierra una parte de verdad, en cuanto que todo procede de Dios y manifiesta de diversas maneras el poder y la sabiduría de Dios; Dios está presente en todas sus obras, y desde las culturas más antiguas ha existido la actitud de asombro y veneración ante la naturaleza. Pero las criaturas son limitadas bajo muchos puntos de vista, y no deberían ser consideradas como algo propiamente divino, aunque participen de la perfección de Dios. En el fondo, el panteísmo es la única alternativa seria frente al teísmo: debe existir un fundamento absoluto, y si no se admite a un Dios personal

29. Carl

SAGAN,

El mundo y sus demonios, cit., p. 304.

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creador, la tentación del panteísmo es clara para quien no renuncie a pensar. Pero las inconsistencias del panteísmo lo hacen imposible. Un Dios personal creador resulta un misterio, pero utilizando una comparación de Gilbert Keith Chesterton (1874-1936) podemos decir que es el misterio del Sol, al que no podemos mirar directamente, pero bajo cuya luz vemos con claridad todo lo demás: «Hay un objeto natural, el único que no nos es dable mirar de frente, y es precisamente aquel a cuya luz contemplamos a todos los demás. El misticismo, como el Sol, todo lo aclara, al fuego de su invisibilidad victoriosa. El intelectualismo puro no es más que un espejismo, un claro de luna; luz sin calor, luz secundaria, reflejo dé un mundo muerto» 30•

30. Gilbert K. Janés, 1961), p. 537.

CHESTERTON,

Ortodoxia, en: Obras completas, volumen I (Barcelona: Plaza &

EVOLUCIONISMO Y FE CRISTIANA

1.

La doctrina. católica sobre la creación •

2.

El alcance de las ciencias naturales •

3. Evolución y acción divina • 4. Las dificultades y sus raíces • 5. El conocimiento de la acción divina: la razón y la revelación • 6. El origen de la vida • 7. La evolución de los vivientes • 8. El origen del hombre • g. La cosmovisión evolucionista.

Aunque la ciencia y la fe cristiana no se contradicen, siempre son actuales estas palabras de San Josemaría Escrivá: «Con periódica monotonía, algunos tratan de resucitar una supuesta incompatibilidad entre la fe y la ciencia, entre la inteligencia humana y la Revelación divina. Esa incompatibilidad sólo puede aparecer, y aparentemente, cuando no se entienden los términos reales del problema. Si el mundo ha salido de las manos de Dios, si Él ha creado al hombre a su imagen y semejanza (cf. Gn 1, 26) y le ha dado una chispa de su luz, el trabajo de la inteligencia debe -aunque sea con un duro trabajo- desentrañar el sentido divino que ya naturalmente tienen todas las cosas; y con la luz de la fe, percibimos también su sentido sobrenatural, el que resulta de nuestra elevación al orden de la gracia. No podemos admitir el miedo a la ciencia, porque cualquier labor, si es verdaderamente científica, tiende a la verdad. Y Cristo dijo: Ego sum veritas (Jn 14, 6). Yo soy la verdad» 1. En nuestra época, el evolucionismo es una de las principales fuentes de equívocos en las relaciones entre la fe y la ciencia. Algunos lo utilizan para defender teorías materialistas o ateas que, en realidad, nada tienen que ver con la ciencia. Otros lo critican porque piensan que sólo

l.

SAN JosEMARÍA EscRNÁ DE BALAGUER,

Es Cristo que pasa (Madrid: Rialp, 1973), n. 10.

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CIENCIA Y RELIGIÓN. CONCEPTOS FUNDAMENTALES

de este modo se podrán frenar los excesos del materialismo. Sin embargo, si, por una parte, las teorías evolucionistas no se proyectan fuera de su ámbito científico y, por otra, se tiene presente la doctrina cristiana sobre la creación, no es difícil advertir que la evolución y la acción divina son compatibles e incluso complementarias.

1.

La doctrina católica sobre la creación

Una de las verdades fundamentales de la fe cristiana es que Dios es Creador y Señor de todo lo que existe. Esto significa que «nada existe que no deba su existencia a Dios creador»2• Las criaturas dependen completamente de Dios en su ser y en su obrar, ypor tanto, no son autosuficientes. Sin duda, tienen una consistencia propia y esto responde al querer divino; pero son limitadas, cambiantes y contingentes: exigen un fundamento radical, que se encuentra en la acción divina que les da el ser y lo conserva. Y esto vale para todas las criaturas en todo su ser y su obrar: no hay nada que sea independiente de la acción divina. Además, Dios gobierna todo lo creado de acuerdo con su providencia: nada sucede sin su querer o su permisión, fuera de su plan. «La creación tiene su bondad y su perfección propias, pero no salió plenamente acabada de las manos del Creador. Fue creada "en estado de vía" (in statu viae) hacia una perfección última todavía por alcanzar, a la que Dios la destinó. Llamamos divina providencia a las disposiciones por las que Dios conduce la obra de la creación hacia esta perfección. Dios guarda y gobierna por su providencia todo lo que creó, alcanzando con fuerza de un extremo al otro del mundo y disponiendo todo con dulzura (Sb 8, 1). Porque todo está desnudo y patente a sus ojos (Hb 4, 13), incluso lo que la acción libre de las criaturas producirá (Conc. Vaticano I: DS 3003)»3• La acción divina sobre lo creado no es algo genérico, sino muy concreto, y se extiende a todo: a todos los procesos, naturales o artificiales, ordinarios o extraordinarios; nada puede existir o suceder al margen de los planes de Dios. La Iglesia enseña esta doctrina en completa sintonía con la Sagrada Escritura y la Tradición. «El testimonio de la Escritura

2. Catecismo de la Iglesia Católica, n. 338. Cf. también n. 290. 3. Ibíd., n. 302.

EVOLUCIONISMO Y FE CRISTIANA

es unánime: la solicitud de la divina providencia es concreta e inmediata: tiene cuidado de todo, de las cosas más pequeñas hasta los grandes acontecimientos del mundo y de la historia» 4• Al gobernar el mundo, Dios cuenta con la acción de las criaturas, que actúan de acuerdo con la naturaleza que Dios mismo les da. Sin duda, Dios puede intervenir de modo extraordinario en cualquier momento, produciendo milagros; pero ordinariamente Dios hace que se realicen sus planes contando con la actividad normal de las criaturas. «Dios es el Señor soberano de su designio. Pero para su realización se sirve también del concurso de las criaturas. Esto no es un signo de debilidad, sino de la grandeza y bondad de Dios Todopoderoso. Porque Dios no da solamente a sus criaturas la existencia, les da también la dignidad de actuar por sí mismas, de ser causas y principios unas de otras y de cooperar así a la realización de su designio» 5• En definitiva, Dios es la Causa Primera de todo lo que existe, y cuenta con la acción de las criaturas que son causas segundas. «Es una verdad inseparable de la fe en Dios Creador: Dios actúa en las obras de sus criaturas. Es la causa primera que opera en y por las causas segundas(. .. ) Esta verdad, lejos de disminuir la dignidad de la criatura, la realza» 6• No es que Dios sea simplemente la primera entre una serie de causas del mismo tipo: su acción es el fundamento de la actividad de las criaturas, que no podrían existir ni actuar sin el permanente influjo de esa acción divina.

2.

El alcance de las ciencias naturales

El progreso científico nos permite conocer cada vez mejor la naturaleza, cuyo ser y obrar se fundamentan en la acción divina. Sin embargo, para contribuir a ese progreso no es necesario pensar en la acción divina; basta trabajar de acuerdo con las exigencias del método científico. Pero eso no significa que lo que la ciencia estudia sea independiente de la acción divina: sólo significa que podemos considerar la naturaleza bajo diferentes perspectivas, y que la perspectiva científica no se plan-

4. Ibíd., n. 303. 5. Ibíd., n. 306. 6. Ibíd., n. 308.

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CIENCIA Y RELIGIÓN. CONCEPTOS FUNDAMENTALES

tea los problemas que se refieren al fundamento último y al sentido de la naturaleza. Las ciencias naturales ponen entre paréntesis las dimensiones básicas de la naturaleza, que son consideradas por la filosofía y por la religión. Pero ese poner entre paréntesis no puede interpretarse como una negación: sería incorrecto atribuir un valor absoluto a unos límites metodológicos. La ciencia natural sólo estudia lo que se puede someter, de algún modo, a experimentos repetibles; pero sería un burdo error concluir que sólo existe lo que puede ser estudiado de ese modo. El método de las ciencias naturales es muy eficaz precisamente porque se limita a los aspectos materiales, repetibles, controlables, y deja fuera de' su consideración, deliberadamente, las dimensiones Ínás radicales de la realidad. En definitiva, el conocimiento científico de las causas naturales no afecta en modo alguno a la doctrina católica sobre la creación, que se refiere a dimensiones que no son estudiadas por las ciencias. Las dificultades que la evolución encuentra a veces entre los creyentes se deben, en parte, a que algunos científicos o filósofos utilizan la evolución llevándola más allá de lo que la ciencia permite. Defienden un «evolucionismo ideológico», que a veces adquiere un tono agresivo, negando abiertamente la existencia de Dios y de las dimensiones espirituales de la persona humana. Pero el remedio no es negar la validez de las teorías científicas de la evolución, sino mostrar que sus extrapolaciones ideológicas de tipo materialista y ateo son ilegítimas 7•

3. Evolución y acción divina

La doctrina católica sobre la creación permite advertir que la creación y la evolución no están en contradicción, o sea, que son compatibles, con tal que no se atribuya a la evolución un alcance que realmente no posee, como sucedería si se pretendiese interpretarla como un apoyo para las doctrinas materialistas o ateas que nada tienen que ver con la ciencia.

7. Se encuentra un análisis de algunas de esas posiciones en: Mariano ARTIGAS y Karl GrnERSON,

Oracles of Science. Celebrity Scientists versus God and Religion (New York: Oxford University

Press, 2006), especialmente en los capítulos dedicados a Richard Dawkins, Stephen Jay Gould y Edward O. Wilson.

EVOLUCIONISMO Y FE CRISTIANA

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Se puede ir más lejos y decir que, en la medida en que la evolución exista, manifiesta de un modo peculiar el poder y la sabiduría de Dios. En efecto, las teorías evolucionistas deben suponer que las leyes fundamentales de la naturaleza son muy específicas y que, en muchas ocasiones y a lo largo de enormes períodos de tiempo, se han dado las circunstancias que han permitido a la naturaleza llegar hasta su estado actual, en el que existe un grado sorprendente de organización. El Papa Juan Pablo II ha afirmado esta compatibilidad en diferentes ocasiones, y ha recordado lo que, en la misma línea, ya había enseñado el Papa Pío XII muchos años antes 8• Si se entienden correctamente la creación y la evolución, afirma Juan Pablo 11, no existe oposición entre ambas: incluso puede decirse que «la evolución presupone la creación, y la creación se presenta a la luz de la evolución como un suceso que se extiende en el tiempo -como una creación continuada-, en el cual Dios se hace visible ante los ojos del creyente como "Creador del cielo y de la tierra"»9•

4. Las dificultades y sus raíces ¿Cómo se explica que subsistan las dificultades, a pesar de que carecen de base real? Dejando aparte posibles apasionamientos que pueden llevar a faltas de objetividad, las dificultades suelen provenir de la ignorancia de la doctrina cristiana acerca de la creación. La Iglesia concede gran valor a esta doctrina. «La catequesis sobre la Creación reviste una importancia capital. Se refiere a los fundamentos mismos de la vida humana y cristiana: explicita la respuesta de la fe cristiana a la pregunta básica que los hombres de todos los tiempos se han formulado: ¿De dónde venimos? ¿A dónde vamos? ¿Cuál es nuestro origen? ¿Cuál es nuestro fin? ¿De dónde viene y a dónde va todo lo que existe? Las dos cuestiones, la del origen y la del fin, son inseparables. Son decisivas para el sentido y la orientación de nuestra vida y nuestro obrar» 10•

8. Cf. Pío XII, Carta encíclica Humani generis, 12 agosto 1950, nn. 29-30: DS 3896: AAS 42 (1950), pp. 575-576. 9. JUAN PABLO 11, Discurso a estudiosos sobre «fe cristiana y teoría de la evolución», 20.N.1985: Insegnamenti, VIII, 1 (1985), 1132. 10. Catecismo de la Iglesia Católica, n. 282.

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CIENCIA Y RELIGIÓN. CONCEPTOS FUNDAMENTALES

Algunos parecen pensar que las teorías evolucionistas explican completamente el origen de todo lo que existe y que, por tanto, nada queda que deba ser explicado mediante la acción divina. No se dan cuenta de los límites de esas teorías que, por muy completas que lleguen a ser, dejan fuera las dimensiones radicales de la existencia. El remedio a estas dificultades no consiste en minusvalorarlas, sino en apreciar su valor señalando y, al mismo tiempo, sus límites y la necesidad de complementarlas. El Catecismo de la Iglesia Católica afirma: «La cuestión sobre los orígenes del mundo y del hombre es objeto de numerosas investigaciones científicas que han enriquecido magníficamente nuestros conocímientos sobre la edad y las dimensiones del cosmos, el devenir de las formas vivientes, la aparición del hombre. Estos· descubrimientos nos invitan a admirar más la grandeza del Creador, a darle gracias por todas sus obras y por la inteligencia y la sabiduría que da a los sabios e investigadores» 11• Y a continuación, advierte que los interrogantes más profundos no pueden responderse sólo con los métodos de las ciencias naturales: «El gran interés que despiertan estas investigaciones está fuertemente estimulado por una cuestión de otro orden, y que supera el dominio propio de las ciencias naturales. No se trata sólo de saber cuándo y cómo ha surgido materialmente el cosmos, ni cuándo apareció el hombre, sino más bien de descubrir cuál es el sentido de tal origen: si está gobernado por el azar, un destino ciego, una necesidad anónima, o bien por un Ser trascendente, inteligente y bueno, llamado Dios. Y si el mundo procede de la sabiduría y de la bondad de Dios, ¿por qué existe el mal?, ¿de dónde viene?, ¿quién es responsable de él?, ¿dónde está la posibilidad de liberarse del mal?» 12•

5. El conocimiento de la acción divina: la razón y la revelación

La Iglesia enseña que podemos conocer a Dios Creador mediante nuestra razón y que, para que ese conocimiento llegue a todos con facilidad y sin error, la revelación nos certifica con nueva fuerza ese conocimiento. «La inteligencia humana puede ciertamente encontrar por sí

11. lbíd., n. 283. 12. Ibíd., n. 284.

EVOLUCIONISMO Y FE CRISTIANA

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misma una respuesta a la cuestión de los orígenes. En efecto, la existencia de Dios Creador puede ser conocida con certeza por sus obras gracias a la luz de la razón humana (cf. DS: 3026), aunque ese conocimiento es con frecuencia oscurecido y desfigurado por el error. Por eso la fe viene a confirmar y a esclarecer la razón para la justa inteligencia de esta verdad: Por la fe, sabemos que el universo fue formado por la palabra de Dios, de manera que lo que se ve resultase de lo que no aparece (Hb 11, 3)» 13•

La doctrina sobre la creación se fundamenta especialmente sobre los tres primeros capítulos del libro del Génesis. Esos textos han sido objeto, desde la antigüedad, de muchos estudios por parte de los Santos Padres y doctores de la Iglesia, y siempre se ha reconocido que encierran dificultades de interpretación, porque las verdades fundamentales que ahí se enseñan están acompañadas por detalles que no siempre tienen necesariamente un sentido inmediato. Por este motivo, y recogiendo lo que el Magisterio de la Iglesia ha enseñado en otros documentos a lo largo de los años, el Catecismo de la Iglesia Católica señala: «Entre todas las palabras de la Sagrada Escritura sobre la creación, los tres primeros capítulos del Génesis ocupan un lugar único. Desde el punto de vista literario, estos textos pueden tener diversas fuentes. Los autores inspirados los han colocado al comienzo de la Escritura de suerte que expresan, en su lenguaje solemne, las verdades de la creación, de su origen y de su fin en Dios, de su orden y de su bondad, de la vocación del hombre, finalmente, del drama del pecado y de la esperanza de la salvación» 14• Es importante advertir que algunas polémicas en torno a la evolución provienen de grupos cristianos fundamentalistas, no católicos y por lo general minoritarios, que en ocasiones interpretan algunos relatos del Génesis de un modo excesivamente literal, como si de ellos pudiesen extraerse conocimientos cosmológicos y biológicos que formarían un cuerpo de doctrina cristiana y, a la vez, de ciencia natural, en pugna con las teorías evolucionistas. Ante algunas actuaciones de esos grupos, la Jerarquía católica, junto con otras comunidades cristianas, ha hecho notar de modo público que tales interpretaciones nada tienen que ver con la doctrina.

13. Ibíd., n. 286. 14. Ibíd., n. 289.

162

CIENCIA Y RELIGIÓN. CONCEPTOS FUNDAMENTALES

En su catequesis acerca de la creación, el Papa Juan Pablo II ha analizado las narraciones del libro del Génesis, y ha enseñado que «la teoría de la evolución natural, cuando se la entiende de modo que no excluye la causalidad divina, no se opone, en principio, a la verdad acerca de la creación del mundo visible tal como es presentada en el libro del Génesis» 15• Las consideraciones anteriores se refieren a la evolución en su conjunto, y adquieren matices especiales cuando se analizan los diferentes pasos implicados en la evolución: el origen de la vida, la evolución de los vivientes y el origen del hombre.

6. El origen de la vida

Se han propuesto diferentes explicaciones científicas para el posible paso de la materia inorgánica a los primeros vivientes, aunque siempre se supone que esos vivientes primitivos serían organismos muy elementales monocelulares ( una sola célula). Existen serias discrepancias entre los científicos acerca de la probabilidad de este paso: algunos piensan que sería extremadamente improbable y se habría dado una sola vez, y otros sugieren, por el contrario, que las propiedades de la materia favorecerían la aparición de la vida con relativa sencillez en muchos lugares diferentes. Estas cuestiones no se relacionan directamente con la fe católica, y el Magisterio de la Iglesia nada ha dicho al respecto; sólo se relacionan con la fe indirectamente, en cuanto tienen que ver con la providencia divina. De hecho, algunos piensan que afirmar el origen evolutivo de los primeros vivientes equivaldría a negar, la acción divina en ese ámbito. Pero eso no es cierto: siempre es necesario admitir la acción divina, y además, en este caso, cuanto más se sabe acerca de los mecanismos de la vida, incluso en los vivientes más elementales, más claramente aparece que se trata de una organización muy sofisticada que proporciona una base firme para remontarse hasta la existencia de un plan divino; y esto vale tanto si el origen de la vida fue un acontecimiento único, como

15. Cf. JUAN PABLO II, Audiencia general, La creación y la llamada del mundo y del hombre desde la nada a la existencia, 29.1.1986: lnsegnamenti, IX, 1 (1986), 212.

EVOLUCIONISMO Y FE CRISTIANA

en el caso contrario. Si no se admite la existencia de un plan divino, hay que recurrir a fuerzas ciegas que no pueden ser una explicación última, o atribuir a la naturaleza una especie de inteligencia inconsciente admitiendo un panteísmo que carece de base y es contradictorio.

7. La evolución de los vivientes

La afirmación central del evolucionismo biológico se refiere al origen de unos vivientes a partir de otros de diferente especie (por eso también se ha denominado transformismo). Muchos científicos, especialmente los biólogos, afirman que esa evolución es un hecho, aunque no siempre estén de acuerdo sobre su explicación. Desde luego, las pruebas de ese proceso, que se habría producido en la Tierra desde hace más de tres mil millones de años hasta la actualidad, siempre son indirectas, pero eso no significa que carezcan de seriedad: también en otros ámbitos de la ciencia hay que contentarse con pruebas indirectas. El Magisterio de la Iglesia tampoco se ha pronunciado sobre estos problemas. En la actualidad, sin comprometerse en cuestiones científicas opinables, suele subrayar el aspecto que más estrechamente se relaciona con la doctrina cristiana: que la evolución es compatible con la creación y la providencia, y que, por tanto, no responde a un simple juego de fuerzas ciegas. Sin embargo, algunos afirman que las fuerzas ciegas de la naturaleza bastan para explicar la evolución. Según la versión más extendida del darwinismo, bastaría recurrir a la combinación de variaciones al azar y selección natural; las variaciones se producen al azar en el material genético, y la selección natural filtra los resultados de esas variaciones de modo que sólo sobreviven los vivientes mejor adaptados: así se explicaría la apariencia de :finalidad y plan que se da en los vivientes, sin necesidad de afirmar que existe un plan divino. Esta explicación puede ser verdadera, pero no es completa. En efecto, sólo se refiere a los vivientes bajo el punto de vista de la ciencia natural: de qué están compuestos y cómo funcionan; pero deja sin respuesta los interrogantes que se plantean la filosofía y la religión. Una dificultad que suele presentarse contra la evolución consiste en afirmar que lo más perfecto no puede provenir de lo menos perfecto.

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,6 4

CIENCIA Y RELIGIÓN. CONCEPTOS FUNDAMENTALES

Sin embargo, los conocimientos actuales permiten comprender que en la información genética se contienen potencialmente planes muy sofisticados que servirán, si se dan las circunstancias apropiadas, para la construcción de los organismos, y que algunos cambios en esa información pueden provocar nuevos tipos de organización (aunque, en muchas ocasiones, conducirán a resultados inviables). Los problemas que se refieren a las dimensiones psíquicas de los animales son, ciertamente, difíciles. Los diferentes tipos de psiquismo se encuentran estrechamente relacionados con los tipos de organización material, y existe una amplia escala en la que se dan distintos grados de organización y de psiquismo. Esa escala culmina en el hombre, que, como es lógico, constituye el problema central de las teorías evolucionistas.

8. El origen del hombre

En este nivel, la situación científica es semejante a la descrita en el epígrafe anterior: los científicos suelen afirmar que el organismo humano proviene de otros organismos, aunque existan muchas incertidumbres acerca de las explicaciones concretas. Sin embargo, concurre un nuevo factor que introduce una diferencia notable con respecto al caso de los demás vivientes: que el hombre es una persona dotada de dimensiones espirituales y morales. El Magisterio de la Iglesia ha intervenido para clarificar esta cuestión. A mitad del siglo XX, el Papa Pío XII declaró que «El Magisterio de la Iglesia no prohíbe que, según el estado actual de las ciencias humanas y de la Sagrada Teología, se trate en las investigaciones y disputas de los entendidos en uno y otro campo, de la doctrina del "evolucionismo", en cuanto busca el origen del cuerpo humano en una materia viva y preexistente -pues las almas nos manda la fe católica sostener que son creadas inmediatamente por Dios-» 16• El Papa añadía, a continuación, una llamada a la objetividad y a la moderación, debido a la relación que la doctrina sobre el hombre guarda con las fuentes de la revelación divina. El Papa Juan Pablo II ha recordado textualmente la enseñanza de Pío XII, afirmando que «en base a estas consideraciones de mi prede-

16. Pío XII, Carta encíclica Humani generis, n. 29: AAS, 42 (1950), pp. 575-576.

EVOLUCIONISMO Y FE CRISTIANA

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cesar, no existen obstáculos entre la teoría de la evolución y la fe en la creación, si se las entiende correctamente» 17• Queda claro que «entender correctamente» significa admitir que las dimensiones espirituales de la persona humana exigen una intervención especial por parte de Dios, una creación inmediata del alma espiritual; pero se trata de unas dimensiones y de una acción que, por principio, caen fuera del objeto directo de la ciencia natural y no la contradicen en modo alguno. Pío XII enseñó, además, que «cuando se trata de otra conjetura, concretamente del poligenismo, entonces los hijos de la Iglesia no gozan de esa libertad, ya que los fieles cristianos no pueden aceptar la opinión de quienes afirman o bien que después de Adán existieron en esta tierra verdaderos hombres que no procedían de él, como primer padre de todos, por generación natural, o bien que Adán significa una cierta multitud de antepasados, ya que no se ve cómo tal opinión pueda compaginarse con lo que las fuentes de la verdad revelada y las enseñanzas del Magisterio de la Iglesia proponen acerca del pecado original, que procede del pecado verdaderamente cometido por un Adán y que, transmitido a todos por generación, es propio de cada uno» 18• El monogenismo sostiene que todos procedemos de una primera pareja, y la Iglesia lo afirma debido a su relación con las fuentes de la revelación y con la doctrina del pecado original. Por grande que sea el progreso científico, parece muy difícil llegar a conclusiones claras acerca del monogenismo o el poligenismo contando sólo con la ciencia: aunque a veces se pretenda hacerlo, esas afirmaciones suelen contener muchos aspectos discutibles. Por otra parte, aunque el monogenismo plantee algunas dificultades a nuestro afán de representar el origen de la especie humana, el poligenismo también plantea dificultades nada triviales. Es interesante notar que Ernst Mayr, uno de los padres del neodarwinismo (o «teoría sintética de la evolución», que combina el darwinismo con la genética y que se formuló hacia 1940), alude en varias ocasiones a que una pequeña población, «establecida por la descendencia de una única hembra fertilizada o por unos pocos fundadores, puede ser capaz de cambiar más rápidamente a un nuevo fenotipo adaptativo, ya que no se encuentra limitada por las fuerzas cohesivas de un acervo genético

17. JUAN PABLO II, Discurso a estudiosos sobre «fe cristiana y teoría de la evolución», cit., 1131-1132. 18. Pío XII, Carta encíclica Humani generis, n. 30: AAS, 42 (1950), p. 576.

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CIENCIA Y RELIGIÓN. CONCEPTOS FUNDAMENTALES

amplio»; una población fundadora pequeña, «fundada por una sola hembra fertilizada o por unos pocos individuos», se encuentra en condiciones que facilitan una reestructuración del genotipo; especies ampliamente difundidas sufren relativamente pocos cambios evolutivos, y las novedades evolutivas ocurren en especies periféricas incipientes, y «todo apoya que la evolución y la especiación en los homínidos siguió la misma pauta que en la mayoría de los vertebrados terrestres» 19• Mayr no era una persona religiosa y decía esto sin pensar en el cristianismo, pero sus observaciones son relevantes en este contexto. En definitiva, se puede señalar, por una parte, que existen posibilidades científicamente respetables para explicar el origen monogenista del hombre actual 20, y por otra, que el poligenismo no ha sido excluido de modo absoluto: en el texto antes citado, de 1950,-Pío XII escribía que «no se ve en modo alguno cómo ( el poligenismo) puede conciliarse con lo que las fuentes de la verdad revelada y los documentos del Magisterio de la Iglesia proponen sobre el pecado original», y posteriormente los teólogos han intentado mostrar que podría existir esa conciliación, aunque se trata de un tema que presenta dificultades. Teniendo en cuenta las precisiones señaladas y remitiendo de nuevo a la enseñanza de Pío XII, Juan Pablo II ha enseñado en su catequesis: «Por tanto, se puede decir que, desde el punto de vista de la doctrina de la fe, no se ven dificultades para explicar el origen del hombre, en cuanto cuerpo, mediante la hipótesis del evolucionismo. Es preciso, sin embargo, añadir que la hipótesis propone solamente una probabilidad, no una certeza científica. En cambio, la doctrina de la fe afirma de modo

invariable que el alma espiritual del hombre es creada directamente por Dios. O sea, es posible, según la hipótesis mencionada, que el cuerpo humano, siguiendo el orden impreso por el Creador en las energías de la vida, haya sido preparado gradualmente en las formas de seres vivientes antecedentes. Pero el alma humana, de la cual depende en definitiva la humanidad del hombre, siendo espiritual, no puede haber emergido de la materia» 21•

19. Ernst MAYR, What Evolution Is (New York: Basic Books, 2001), pp. 135-136, 179 y 254. 20. Algunas explicaciones científicas junto con otras relevantes para este problema se encuentran en: Natalia LóPEZ MORATALLA, «Origen monogenista y unidad del género humano: reconocimiento mutuo y aislamiento procreador», Scripta Theologica, 32 (2000), 205-241. 21. JUAN PABLO II, Audiencia general, El hombre, imagen de Dios, es un ser espiritual y corporal, 16.N.1986, lnsegnamenti, IX, 1 (1986), 1041.

EVOLUCIONISMO Y FE CRISTIANA

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En 1996, el Papa Juan Pablo II, en una carta dirigida a la Academia Pontificia de Ciencias, afirmó que, en la actualidad, el evolucionismo es algo más que una hipótesis. Aunque distinguía cuidadosamente el evolucionismo como teoría científica y las interpretaciones ideológicas que a veces se hacen de él, quedaba claro que consideraba la evolución como un hecho avalado por una variedad de pruebas independientes. Juan Pablo II recordaba la enseñanza de Pío XII en la encíclica Humani generis de 1950 y añadía nuevas consideraciones: «Teniendo en cuenta el estado de las investigaciones científicas de esa época y también las exigencias propias de la teología, la encíclica Humatii generis consideraba la doctrina del "evolucionismo" como una hipótesis seria, digna de una investigación y de una reflexión profundas, al igual que la hipótesis opuesta». Y poco después añadía: «Hoy, casi medio siglo después de la publicación de la encíclica, nuevos conocimientos llevan a pensar que la teoría de la evolución es más que una hipótesis. En efecto, es notable que esta teoría se haya impuesto paulatinamente al espíritu de los investigadores, a causa de una serie de descubrimientos hechos en diversas disciplinas del saber. La convergencia, de ningún modo buscada o provocada, de los resultados de trabajos realizados independientemente unos de otros, constituye de suyo un argumento significativo en favor de esta teoría» 22• El texto de este mensaje no debería interpretarse como una aceptación acrítica de cualquier teoría de la evolución. En efecto, inmediatamente después de esas palabras, Juan Pablo II añade reflexiones importantes acerca del alcance de las teorías evolucionistas, de sus diferentes variantes y de las filosofías que pueden estar implícitas en ellas. Especialmente interesantes son las amplias reflexiones que el Papa dedica a las ideas evolucionistas aplicadas al ser humano. Incluso podría decirse que ése es el núcleo del documento. En efecto, Juan Pablo II dice que el Magisterio de la Iglesia se interesa por la evolución porque está en juego la concepción del hombre. Recuerda que la revelación enseña que el hombre ha sido creado a imagen y semejanza de Dios; alude a la magnífica exposición de esta doctrina en la constitución Gaudium et spes del Concilio Vaticano II; y comenta esa doctrina, aludiendo a que el hombre está llamado a entrar en una relación de conocimiento y amor con Dios, relación que se realizará ple-

22. JUAN PABLO II, Mensaje a la Academia Pontificia de Ciencias, 22 octubre 1996, n. 4, L'Osservatore Romano, edición en castellano, 25 octubre 1996, p. 5.

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CIENCIA Y RELIGIÓN. CONCEPTOS FUNDAMENTALES

namente más allá del tiempo, en la eternidad. En este contexto, recuerda literalmente las palabras de Pío XII en la encíclica Humani generis, según las cuales el alma espiritual humana es creada inmediatamente por Dios. Y extrae la siguiente conclusión: «En consecuencia, las teorías de la evolución que, en función de las filosofías en las que se inspiran, consideran que el espíritu surge de las fuerzas de la materia viva o que se trata de un simple epifenómeno de esta materia, son incompatibles con la verdad sobre el hombre. Por otra parte, esas teorías son incapaces de fundar la dignidad de la persona» 23. Estas reflexiones se pueden aplicar a las doctrinas «emergentistas» que, si bien admiten que en el ser humano existe un plano superior al material, afirman que ese plano simplemente «emerge» del nivel material o biológico. Juan Pablo II señala que nos· encontramos, en el ser humano, ante «una diferencia de orden ontológico, ante un salto ontológico», y se pregunta si esa discontinuidad ontológica no contradice la continuidad física supuesta por la evolución. Su respuesta es que la ciencia y la metafísica utilizan dos perspectivas diferentes, y que la experiencia del nivel metafísico pone de manifiesto la existencia de dimensiones que se sitúan en un nivel ontológicamente superior, tales como la autoconciencia, la conciencia moral, la libertad, la experiencia estética y la experiencia religiosa. Subraya, por fin, que a todo ello la teología añade el sentido último de la vida humana según los designios del Creador24•

g. La cosmovisión evolucionista En definitiva, la evolución no se opone a la acción divina, sino que la exige para explicar el origen primero del universo, la racionalidad y sutileza de las leyes y procesos de la naturaleza, y, muy especialmente, las dimensiones espirituales de la persona humana. Además, la visión de una evolución cósmica puede de algún modo hablar de la grandeza del Creador. Esto no significa, en modo alguno, que la consideración de la acción divina simplifique los problemas que plantea la perspectiva evolucionis-

23. Ibíd., n. 5. 24. Cf. ibíd., n.6.

EVOLUCIONISMO Y FE CRISTIANA

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ta: esos problemas son muchos y difíciles, y las incertidumbres científicas acerca de ellos también son grandes. Significa, en cambio, que podemos afirmar la compatibilidad de las teorías evolucionistas con la acción divina que hace posible el curso de la naturaleza, da al ser humano su carácter espiritual y personal, y da sentido a la vida humana. El mensaje de Juan Pablo II a la Academia Pontificia de Ciencias en 1996 fue objeto de atención muy especial por parte de la revista de biología The Quarterly Review of Biology, publicada por la Universidad de Chicago, que reprodujo el texto original en francés, la versión oficial inglesa, y pidió a cuatro especialistas que comentaran el mensaje. Richard Dawkins, como era previsible, escribió un artículo completamente contrario al mensaje. En cambio, Michael Ruse, que ha publicado mucho sobre evolucionismo y se declara más bien agnóstico, argumentaba con detalle que, en contra de lo que se suele decir, no es cierto que la Iglesia católica, ni en otras épocas ni ahora, esté en contra de la ciencia. Recordaba, con razón, que la Iglesia católica nunca ha condenado el evolucionismo, tampoco en el siglo XIX, aunque existieran algunas tensiones (es un asunto que he podido estudiar con detalle gracias a la apertura de los archivos del Santo Oficio en el Vaticano, en 1998)25• Y daba la bienvenida al mensaje del Papa, subrayando que, lejos de ser una novedad especial, se situaba en la tradición católica. También señalaba que autores como Richard Dawkins y Daniel Dennett han relacionado la evolución con el ateísmo, pero que él, sin ser creyente, no veía clara esa conexión, dando como motivos que el problema del mal ya era bien conocido y la evolución simplemente le da un realce algo mayor, y que algo semejante sucede con el problema del alma humana, ya que es compatible admitir a la vez la evolución y el alma 26• Ruse termina su artículo con una frase que puede resultar sorprendente: «Si yo fuera católico, daría positivamente la bienvenida a Darwin como un aliado» 27• Pero eso tampoco es una novedad. John A. Zahm, sacerdote católico y profesor de ciencias en la entonces incipiente Universidad de Notre Dame en los Estados Unidos, publicó en 1896 un libro sobre la evolución y el dogma en el que

25. El estudio, bastante detallado, ha sido publicado en el libro: Mariano ARTIGAS, Thomas F. GLICK y Rafael MARTíNEZ, Negotiating Darwin. The Vatican confronts evolution, 1877-1902 (Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 2006). 26. Michael Russ, «John Paul II and Evolution», The Quarterly Review of Biology, 72 (1997), 391-395. 27. Ibíd., 394.

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CIENCIA Y RELIGIÓN. CONCEPTOS FUNDAMENTALES

afirmaba que la teoría evolución proporcionaba la base para llegar a unas ideas más elevadas acerca de Dios y de la del ser humano 28, y algo semejante escribieron otros católicos en pleno siglo XIX. Si se contempla la evolución como el modo divino de crear el mundo y la persona humana se puede extraer la conclusión de que se trata de un proceso realmente impresionante, fruto de una enorme sabiduría y de un gran poder, y se puede comprender cómo ha podido existir un plan que permite actuar a las causas creadas para contribuir a ponerlo en ejecución de una forma verdaderamente asombrosa y que la ciencia va descubriendo lenta y trabajosamente bajo su perspectiva propia, que deja fuera de consideración el plan divino pero no puede negarlo.

28. Cf. Mariano ARTIGAS, Thomas F. GLICK y Rafael MARTíNEZ, Negotiating Daruiin, cit., pp. 126-127.

FALIBILISMO

1. Qué es el falibilismo • 2. El falibilismo y el aumento del conocimiento • 3. Ciencia y falibilismo • 4. Filosofía de la ciencia y conocimiento • 5. Los supuestos del falibilismo • 6. Epistemología evolucionista • 7. Las inconsistencias del falibilismo • 8. Dos

tipos de falibilismo.

Uno de los problemas principales que debemos afrontar cuando reflexionamos acerca de la imagen del hombre en nuestra edad científica es el del valor del conocimiento humano, que a su vez aparece en fuerte dependencia respecto a la valoración del conocimiento proporcionado por la ciencia experimental. En este contexto, los interrogantes acerca de la fiabilidad de la ciencia ocupan un lugar central. Jürgen Habermas ha escrito que si debiéramos reconstruir la discusión filosófica de la época moderna como un proceso judicial, la única pregunta que debería decidirse sería ésta: ¿cómo podemos obtener conocimiento fiable? 1. En efecto, una de las novedades principales que ha proporcionado el desarrollo de la ciencia experimental es el hecho de que, por vez primera en la historia humana, disponemos de un cuerpo de conocimiento científico empírico que se encuentra generalmente admitido y que es muy fiable. Paradójicamente, el enorme éxito de la ciencia experimental suele venir acompañado en nuestros días por una epistemología falibilista que subraya que el conocimiento científico es siempre conjetural y provisional. Muchas veces se afirma que, en consecuencia, todo el conocimiento humano, incluido el religioso, será conjetural y provisional. Por tanto, resulta importante clarificar qué validez tiene el falibilismo.

l. Cf. Jürgen

HABERMAS,

Conocimiento e interés (Madrid: Tauros, 1982), p. 11.

CIENCIA Y RELIGIÓN. CONCEPTOS FUNDAMENTALES

1.

Qué es el falibilismo

En general, el falibilismo niega que podamos alcanzar certeza en nuestro conocimiento. Hasta qué punto el falibilismo se encuentra difundido en la epistemología contemporánea puede apreciarse por las palabras siguientes, pronunciadas por un personaje que interviene en un diálogo compuesto por John Worrall (filósofo relacionado con Karl Popper): «Supongo que hoy día todo el mundo es falibilista». Sin embargo, el falibilismo no es un concepto fácil, tal como puede apreciarse si examinamos los problemas implicados en la cita completa de Worrall: «Supongo que hoy día todo el mundo es falibilista acerca de las teorías . científicas: quiero decir, no falibilista en principio (ya que esta posición parece venir dictada por la sola lógica), sino falibilistá en la práctica, ya que la historia de la ciencia muestra claramente que incluso las teorías de alto nivel que tienen más éxito pueden ser con el tiempo rechazadas (aunque puedan sobrevivir como casos límites)» 2• Cuando se aplica al conocimiento, el término «falibilismo» expresa que nuestro conocimiento no es perfecto. El Collins Cobuild Dictionary (London 1987) explica el significado del término «falible» de este modo: «Si se dice que alguien es falible, esto significa que su juicio o conocimiento no es perfecto y que puede equivocarse. Si se dice que algo es falible, esto significa que no es perfecto y puede ser erróneo» 3• El adjetivo «falible» puede aplicarse a los sujetos que conocen o a los métodos que usan o a los enunciados que proponen. Es fácil admitir globalmente que todos somos falibles, podemos equivocarnos, y de hecho nos equivocamos. Pero el falibilismo, en sentido especializado, va más lejos: afirma que no podemos, en principio, alcanzar conocimientos ciertos. Como escribe Mikael Stenmark: «El falibilismo es la posición según la cual el conocimiento humano no posee un fundamento seguro e infalible. El falibilismo se encuentra asociado especialmente con el científico y filósofo estadounidense Charles S. Peirce (1839-1914) y con el filósofo de origen austríaco Karl Popper (19021994). En su forma más comprehensiva el falibilista mantiene que la

2. John WüRRALL, «Why both Popper and Watkins Fail to Solve the Problem of Induction», en: Franz o'AGOSTINO y Ian C. JARVIE (eds.), Freedom and Rationality (Dordrecht: Kluwer, 1989), p. 268. 3. Véase la voz «Fallible», en: Collins Cobuild English Language Dictionary (London: Collins, 1987), p. 513.

FALIBILISMO

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gente no puede conocer nada con certeza. En su forma más restringida se atribuye la incertidumbre a algún dominio particular de creencias (. .. ) Quienes participan en la discusión entre ciencia y religión frecuentemente afirman el falibilismo, porque parece tener el mérito de abrir posibilidades para el diálogo» 4• En efecto, quien afirma poseer la verdad con certeza parece adoptar una posición que suele calificarse como «dogmática» (o «fundacionalista» o «fundamentalista», en ocasiones), que obstaculiza el diálogo con quienes piensan de otra manera, además de impedir el progreso hacia conocimientos mejores. Sin embargo, todos tenemos la sensación de que, al menos en determinados casos, podemos estar seguros, e incluso completamente seguros, de algo. ¿Se trata sólo de una ilusión?, ¿cómo se puede compaginar esa sensación con el hecho, aparentemente indudable, de que, siempre podemos equivocarnos? Worrall afirma que el falibilismo se encuentra estrechamente asociado a los nombres de Peirce y Popper. Vamos a centrar nuestras reflexiones en Popper, puesto que fue él quien concedió un lugar central al falibilismo en su filosofía, lo cual nos permitirá ver de cerca los motivos y los límites del falibilismo. Intentaré analizar qué tipos de problemas pretende resolver el falibilismo, qué clase de dificultades encuentra debido a su rechazo de la fiabilidad, y cómo pueden superarse esas dificultades.

2.

El falibilismo y el aumento del conocimiento

A Popper le disgustaba discutir sobre palabras. Estoy de acuerdo. La ciencia, la filosofía, la teología, no son crucigramas; no se trata de llenar unas casillas con palabras de modo que todo encaje, sino de saber qué problemas nos planteamos e intentar resolverlos. La primera pregunta será, pues: ¿cuál es el problema que Popper se plantea cuando habla del falibilismo? La respuesta no es difícil. Sin duda, el problema central de la epistemología de Popper es el aumento del conocimiento, o sea, cómo podemos conseguir ir más allá de lo que ya conocemos. Para conseguirlo,

4. Mikael STENMARK, «Fallibilism», en: J. Wentzel VREDE VAN HUYSSTEEN (ed.), Encyclopedia of Science and Religion (New York: Macmillan, 2003), pp. 322-323.

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CIENCIA Y RELIGIÓN. CONCEPTOS FUNDAMENTALES

dice, debemos formular hipótesis nuevas y someterlas a crítica. Afirma que, para evaluar cualquier pretensión cognoscitiva, lo que realmente importa es nuestra actitud hacia ella: si alguien intenta establecerla mediante argumentos positivos, adopta una actitud justificacionista que encontrará serias dificultades desde el punto de vista no sólo de la lógica, sino también de la historia y de la filosofía general. De este modo, el falibilismo se relaciona estrechamente con el falsacionismo, el racionalismo crítico y el conjeturalismo, que son las posiciones que Popper adopta en oposición, respectivamente, al uerificacioniemn, al justificacionismo y al dogmatismo. El justificacionismo, según Popper, busca demostrar con razones positivas que un conocimiento es verdadero; intenta verificarlo, y por eso va unido al verificacionismo. Pero, según Popper, es algo que nunca podremos conseguir y eso por un motivo puramente lógico, a saber: que para justificar completamente una nueva hipótesis tendríamos que comprobar todas las consecuencias que de ella se derivan, y esto es imposible. Unos mismos hechos se pueden explicar mediante hipótesis diferentes. En cambio, un solo hecho contrario a la hipótesis basta para mostrar que es falsa, y eso sí que es posible conseguirlo: por eso tiene razón elfalsacionismo, según el cual lo más a lo que podemos aspirar es a someter nuestras hipótesis a falsaciones y así, cuando tropezamos con una falsedad, podemos corregir la hipótesis y conseguir una hipótesis mejor, que a su vez deberá someterse a falsación, y así sucesivamente, en un proceso que no tiene fin. Por eso, Popper proclama el fin de los dogmatismos y de las certezas. Esto explica que el falibilismo sea considerado por este autor como un problema fundamental, y como una etiqueta que expresa qué tipo de filosofía se adopta. Un texto central al respecto es el capítulo 10 de Conjeturas y refutaciones, en el cual Popper clasifica a los filósofos en dos grupos principales. El primero es el grupo de «los verificacionistas o filósofos justificacionistas del conocimiento (o de la creencia)», y el segundo es el grupo de «los falsacionistas o falibilistas o filósofos críticos del conocimiento (o de las conjeturas)». Popper describe su propia posición en los siguientes términos: « ... los falsacionistas o falibilistas dicen, a grandes rasgos, que aquello que no puede ser (por el momento) derrocado por la crítica, no merece (por el momento) ser considerado seriamente; mientras que aquello que puede ser derrocado de ese modo y sin embargo resiste todos nuestros esfuerzos críticos para conseguirlo, muy posible-

FALIBILISMO

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mente será falso, pero no es inmerecedor de ser considerado seriamente y quizás de ser incluso creído -aunque sólo de modo tentativo( ... ) Los falsacionistas (el grupo de falibilistas al cual yo pertenezco) creen =como lo creen también la mayoría de los irracionalistas- que han descubierto argumentos lógicos que muestran que el programa del primer grupo no puede ser llevado a término: que nunca podemos dar razones positivas que justifiquen que una teoría es verdadera» 5• Hasta aquí, el falibilismo no es una entera teoría del conocimiento. Es una propuesta metodológica para evaluar correctamente las pretensiones de las hipótesis que se formulan para avanzar en nuestro conocimiento. Esa propuesta se relaciona estrechamente con el falsacionismo, y por tanto, con la imposibilidad lógica de establecer la verdad de una teoría mediante la corroboración positiva de sus consecuencias. Como una precaución metodológica, el falibilismo constituye una advertencia saludable, para no dejarse atrapar por presuntas certezas que no lo son tanto. Los problemas comienzan cuando el falibilismo se extiende a una filoscfia del conocimiento, ya que esto implica dos extrapolaciones. La primera consiste en extrapolar una actitud metodológica como si fuese una descripción completa del método científico. La segunda consiste en extrapolar esta imagen parcial de la ciencia como si fuese una teoría completa del conocimiento humano. Consideraré ahora estas dos cuestiones.

3. Ciencia y falibilismo Con respecto a la primera, el método científico difícilmente puede ser descrito en términos negativos, como Popper lo hace. Eugene Freeman y Henryk Skolimowski han lamentado «que tanto la metodología de Peirce como la de Popper se hayan designado mediante un término tan inepto como el de falibilismo», porque ese término sugiere «la tendencia humana a equivocarse» y suele significar «propensión hacia el error» o «propensión a ser erróneo o impreciso»; en este sentido, «el término es singularmente inepto, casi una caricatura, como nombre para designar el método científico», porque «así se deja de lado el punto principal acer-

5. Karl R. POPPER, Conjectures and Refutations: The Growth of Scientific Knowledge (London: Routledge, 1974), p. 228.

CIENCIA Y RELIGIÓN. CONCEPTOS FUNDAMENTALES

ca de lo que se hace en la ciencia cuando se cometen errores -o sea, no que se cometen errores, sino que (a) se reconocen, (b) se eliminan, y (c) se avanza más allá de ellos, de modo que se llega asintóticamente cada vez más cerca de la verdad». Freeman y Skolimowski sugieren que «una designación mucho más acertada para identificar la metodología tanto de Peirce como de Popper se encuentra en la inspirada frase de Popper, conjeturas y refutaciones, que recoge mucho mejor la esencia del método científico» 6• Reconocer y eliminar errores implica capacidades y logros positivos que deberán quedar reflejados en cualquier teoría del método científico. Por supuesto, la metodología de Popper alude a ello, pero en ese caso podemos concluir que el falibilismo no es una etiqueta adecuada. Sin embargo, pienso que hay algo más, porque de hecho obtenemos conocimientos verdaderos y sabemos que los obtenemos. Cuando en una ocasión planteé a Popper este problema, me respondió con una carta en la que decía algo que no se encuentra en sus escritos: «Yo también pienso que muchos enunciados científicos son verdaderos. Yo también pienso que podemos estar bastante seguros (pretty sure) de la verdad de algunos de ellos. Pero ninguna teoría ha estado mejor comprobada que la de Newton, y ciertamente no podemos estar seguros de ella; Einstein ha mostrado que es posible que la teoría de Newton pueda ser falsa» 7• La mecánica de Newton, publicada en 1687, tuvo un enorme éxito durante varios siglos y realizó predicciones espectaculares que resultaron acertadas. Se la consideraba como una teoría definitivamente establecida, como el esqueleto inamovible de toda ciencia futura. Sin embargo, Albert Einstein formuló a comienzos del siglo XX su teoría de la relatividad, que chocaba con aspectos básicos de la teoría de Newton. Esto supuso un enorme shock para científicos y filósofos, y les llevó a pensar que nunca podemos estar seguros de una teoría, por bien comprobada que parezca. Sin embargo, lo que realmente mostró Einstein es que la teoría de Newton tiene un ámbito de validez limitado: para velocidades no muy grandes y masas de tipo intermedio, la teoría de Newton sigue valiendo y se aplica con tanto éxito como antes, incluso a nuevos

6. Eugene FREEMAN y Henryk SKOLIMOWSKI, «The Search for Objectivity in Peirce and Popper», en: Paul A ScHILPP (ed.), The Philosophy ofKarl Popper (La Salle, Illinois: Open Court, 1974), pp. 514-515. 7. Cf. Mariano ARTIGAS, La mente del universo (Pamplona: EUNSA, 2.ª ed., 2000), p. 303.

FALIBILISMO

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problemas (se utiliza, por ejemplo, para los cálculos de las trayectorias de los satélites artificiales); en cambio, cuando intervienen masas muy pequeñas (partículas subatómicas) o muy grandes (estrellas, galaxias), o velocidades muy grandes (del orden de la velocidad de la luz), hay que aplicar la relatividad de Einstein. Por tanto, el problema es más complejo de lo que parece. Popper tiene razón al decir que las teorías científicas han de ser evaluadas críticamente y permanecer abiertas a correcciones y desarrollos. Pero que una teoría sea limitada o perfectible no significa que sea falsa. Y en todo caso, la filosofía de la ciencia no debería limitarse a ese aspecto negativo: debería dar cuenta de los logros positivos, muchos de los cuales se encuentran muy bien establecidos, aunque sean perfectibles. Nadie duda de que existan electrones, átomos y moléculas, aunque mucho de lo que sabemos sobre estas entidades pueda ser perfeccionado y refinado en el futuro.

4. Filosofía de la ciencia y conocimiento Con respecto al segundo problema, aunque Popper obviamente distingue el conocimiento ordinario, el científico y el filosófico, afirma que el conocimiento científico y, en general, todo conocimiento humano sigue la misma pauta básica de conjeturas y refutaciones. Sin embargo, aunque haya puntos en común, el método de las ciencias empíricas presenta diferencias tanto con respecto al conocimiento ordinario como respecto a la filosofía. Por ejemplo, el conocimiento ordinario incluye algunas capacidades que se usan como supuestos de las ciencias y constituyen auténticas condiciones necesarias para la existencia y el progreso de la investigación científica. Tales son, entre otras, la capacidad de autorreflexión y el sentido de la evidencia (un término raramente utilizado en los contextos falibilistas), que están supuestas en la capacidad argumentativa. Se da una retroacción del progreso científico sobre esos supuestos: el progreso científico los retrojustifica y amplía, y a veces los corrige. Podemos utilizar los métodos y logros de la ciencia experimental para conocer mejor cómo funciona el conocimiento ordinario, pero sería un error olvidar las características especiales que posee el conocimiento ordinario, que se relacionan con las bases de todo nuestro conocimiento.

CIEN C IA Y RELIG IÓ N .

CONCEPTOS FUNDAMENTALES

Que el falibilismo tiende a presentarse como una entera teoría del conocimiento puede advertirse analizando el Addendum de 1961 a La sociedad abierta de Popper, especialmente las secciones 4 a 9. En ese libro, Popper defiende su idea de la «sociedad abierta» basada en la apertura al diálogo y el rechazo de la violencia, aspectos en los que es fácil estar de acuerdo, y todo ello relacionado con que no podemos estar ciertos de poseer la verdad, aspecto muy discutible, por decirlo suavemente. Según Popper, y es una idea bastante extendida pero también bastante débil, la certeza en la posesión de la verdad es dogmatismo que lleva al fanatismo y a la intolerancia. Pero eso no tiene por qué ser así, sobre todo si la verdad que se defiende incluye el deber de respetar a todas las personas humanas, como sucede en el auténtico cristianismo. Popper escribe: «Por falibilismo entiendo aquí la idea, o la aceptación del hecho, de que podemos equivocarnos, y de que la búsqueda de la certeza (e incluso la búsqueda de una alta probabilidad) es una búsqueda equivocada. Pero esto no implica que la búsqueda de la verdad sea una equivocación. Por el contrario, la idea de error implica la de verdad como el patrón que puede no ser alcanzado. Implica que, si bien podemos buscar la verdad, e incluso podemos encontrarla (como me parece que lo hacemos en muchos casos), nunca podemos estar bien seguros de haberla encontrado. Siempre cabe el error, aunque en el caso de algunas pruebas lógicas y matemáticas esa posibilidad pueda ser considerada como pequeña. Pero el falibilismo no tiene en absoluto por qué dar lugar a conclusiones escépticas o relativistas. Esto se hace patente si consideramos que todos los ejemplos históricos conocidos de falibilidad humana -incluyendo todos los ejemplos conocidos de equivocaciones en la justicia- son ejemplos del avance de nuestro conocimiento. Cada descubrimiento de una equivocación constituye un avance real en nuestro conocimiento(. .. ) Por tanto, podemos aprender de nuestros errores. Esta perspectiva fundamental es, en realidad, la base de toda la epistemología y la metodología» 8• En efecto, el método de ensayo y eliminación de error (otro modo de expresar el método de conjeturas y refutaciones) es empleado abundantemente y permite avanzar. Pero siempre suponiendo que pode-

8. Karl R.

POPPER,

«Facts, Standards, and Truth: AFurther Criticism ofRelativism», en: The

Open Society and Its Enemies (London: Routledge, 1977), Addenda, I, pp. 375-376.

FA LIB ILIS M O

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mos alcanzar algún tipo de certeza. Seguramente una de las raíces que condicionan el falibilismo de Popper es que, al hablar de certeza, piensa en una certeza «total» o completa. Efectivamente, eso no se da en el conocimiento humano, que siempre es limitado y perfectible. Pero existen muchos tipos de certeza auténtica y legítima, y sin ella no sería posible dar un paso ni en la vida ordinaria ni en la ciencia, ni tendrían sentido los miles de páginas que Popper ha publicado con sus ideas. El falibilismo de Popper incluye una valoración general del conocimiento humano, algunas advertencias específicas de carácter metodológico, y muchas interpretaciones históricas. Pienso que estos tres elementos no se encuentran equilibrados, y que ello se debe en parte al contexto polémico en el cual nació y se desarrolló el falibilismo, y algunas confusiones que contiene.

5. Los supuestos del falibilismo Los argumentos de Popper se dirigen también hacia la clarificación del problema de la demarcación entre la ciencia y la pseudociencia, lo cual equivale en buena parte, en el contexto popperiano, al problema de la racionalidad. Por eso dice: « ... a diferencia de los irracionalistas, los falsacionistas creemos que hemos descubierto también un camino para realizar el viejo ideal de distinguir la ciencia racional frente a las diferentes formas de superstición(. .. ) Sostenemos que ese ideal puede ser realizado de modo muy simple, reconociendo que la racionalidad de la ciencia no radica en su hábito de apelar a la evidencia empírica para apoyar sus dogmas -también los astrólogos lo hacen-, sino sólo en la perspectiva crítica (. .. ) Por tanto, para nosotros, la ciencia no tiene nada que ver con la búsqueda de la certeza o de la probabilidad o de la fiabilidad. No estamos interesados en establecer las teorías científicas como algo seguro, o cierto, o probable. Conscientes de nuestra falibilidad, sólo estamos interesados en criticarlas y ponerlas a prueba, esperando encontrar en qué puntos están equivocadas; en aprender de nuestros errores; y, si tenemos suerte, en progresar hacia teorías mejores» 9•

9. ÍD., Conjectures and Refutations, cit., pp. 228-229.

CIENCIA Y RELIGIÓN. CONCEPTOS FUNDAMENTALES

Pero ¿es necesario negar cualquier tipo de certeza o fiabilidad para clarificar esos problemas? Más bien parece que, de ese modo, se reemplazan los antiguos malentendidos por otras perspectivas más refinadas que, sin embargo, no corresponden a los logros reales de las ciencias. Quizás el falibilismo depende en exceso de la perspectiva básica racionalista. Reacciona frente a ella, pero acepta, sin embargo, la ecuación entre la certeza legítima y una certeza perfecta y absoluta que sería una simple consecuencia de argumentos lógicos lineales. Como un iceberg que sólo ocasionalmente aparece ante nuestra vista, la idea de un conocimiento perfecto y absoluto es el blanco contra el cual se dirigen los ataques del falibilismo. Ya en su obra temprana Popper concluyó: «Se ha. comprobado que el antiguo ideal científico del saber -un conocimiento absolutamente cierto y demostrable- era un ídolo. ·El requisito de la objetividad científica hace inevitable que cualquier enunciado científico deba tener siempre un carácter tentativo» 10• Esta idea siempre está latente en las obras de Popper, y a veces se hace explícita. Por ejemplo, la voz «falibilidad» en el índice de materias de El yo y su cerebro contiene una única referencia, que remite a un capítulo titulado «Explicaciones conjeturales versus explicaciones últimas». Allí Popper opone su método conjetural a la perspectiva esencialista que busca explicaciones últimas. Según Popper, una explicación última «no necesita de ulteriores explicaciones ni puede remitir a ellas. Por contra, cualquier explicación conjetural puede dar lugar a un nuevo 11 problema» • Las explicaciones últimas serían, por lo tanto, infalibles. Pero lo que realmente hace falta es una epistemología que trate el conocimiento humano con sus logros y limitaciones, incluyendo la certeza que en diversos grados podemos conseguir en función de las distintas posibilidades.

6. Epistemología evolucionista La epistemología evolucionista contempla el conocimiento humano como un simple fruto de la evolución, como un intento de adaptarse al

10. ÍD., The Logic of Scientific Discouery (Boston: Unwin Hyman, 1990), p. 280. 11. ÍD. (con John C. Eccles), The Self and Its Brain (Berlín - Heidelberg- New York: Springer, 1977), p. 172.

FALIBILISMO

181

entorno formulando teorías mediante el método de conjeturas y refutaciones. Explicando las líneas principales de la epistemología evolucionista, inspirada en las reflexiones de Popper, Gerhard Vollmer expone las ideas falibilistas del siguiente modo: «Una justificación absoluta del conocimiento humano no es posible. Cualquier intento semejante de levantarnos por encima del pantano de la incertidumbre conduce a un triple impasse, a saber: o bien a un círculo que es defectuoso lógicamente, o a un regreso infinito que es prácticamente imposible, o a una suspensión arbitraria del postulado de justificación que conduce al dogmatismo. Esa triple alternativa de callejones sin salida fue denominada acertadamente por Hans Albert trilema de Münnchausen» 12• El trilema de Münnchausen ha sido examinado en un contexto claramente popperiano por William Warren Bartley III, bajo una forma y nombre ligeramente diferentes (trilema de Fries). Bartley ha afirmado que no se trata de un trilema auténtico y que, aparte de las mencionadas, existen muchas otras posibilidades 13• En mi opinión, lo que muestran las formulaciones del trilema de Albert y Vollmer es sólo que el problema acerca del fundamento del conocimiento suele plantearse como si toda pretensión de conocimiento debiera basarse sobre pruebas lógicamente lineales. Me parece que el asunto es mucho más complejo, y que también exige un replanteamiento del papel desempeñado por la asimetría entre verificación y falsación, que es uno de los puntos centrales en la defensa del falibilismo. Vollmer arguye que «el objetivo de la epistemología no es proporcionar justificaciones absolutas acerca de las pretensiones de conocimiento y de verdad», y añade: «Si tuviéramos un conocimiento de ese tipo, verdadero, fiable, universal, objetivo, los epistemólogos podrían sentirse en la obligación de explicar cómo es posible. Pero hasta ahora, nadie ha conseguido una sola muestra de conocimiento perfecto. Por tanto, no hay nada que explicar; el problema simplemente no existe» 14•

12. Gerhard VoLLMER, «On Supposed Circularities in an Empirically Oriented Epistemology», en Gerard RADNITZKY y William Warren BARTLEY 111 (eds.), Evolutionary Epistemology, Rationality, and the Sociology of Knowledge (La Salle, lllinois: Open Court, 1987), p. 17 4. 13. William Warren BARTLEY 111, The Retreat to Commitment (La Salle, Illinois: Open Court, 2.ª ed., 1984), pp. 211-216. 14. Gerhard VoLLMER, «On Supposed Circularities in an Empirically Oriented Epistemology», cit., p. 176.

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CIENCIA Y RELIGIÓN. CONCEPTOS FUNDAMENTALES

Siguiendo este argumento, Vollmer usa el ejemplo clásico de la teoría de Newton, y continúa insistiendo en oponer el conocimiento perfecto y absoluto al conocimiento falible: «Pero, ¿es la teoría de Newton absolutamente verdadera? ¡No! (. .. ) incluso sabemos que de hecho es falsa(. .. ) Conocimiento perfecto acerca de nada, o conocimiento imperfecto acerca del mundo real: ¿qué preferiremos?» 15• El falibilismo subraya que el conocimiento absoluto y perfecto está fuera de nuestro alcance. Estoy de acuerdo. Pero de ahí no podemos concluir que cualquier tipo de certeza sea inalcanzable.

7. Las inconsistencias del falibilismo La complejidad del falibilismo aparece claramente cuando consideramos el inevitable problema acerca de su alcance: ¿es posible extender la tesis falibilista de modo que incluya al falibilismo mismo? Fue Bartley quien propuso una respuesta afirmativa y la denominó, primero, «racionalismo crítico comprehensivo», y más tarde, «pan-criticismo». Bartley estudió primero en la Universidad de Harvard, y posteriormente fue a Londres para hacer la tesis doctoral bajo la supervisión de Karl Popper, porque le atraía su planteamiento falibilista. Pero encontró un obstáculo: Popper admitía que, en último término, su teoría del conocimiento se basaba en una «fe irracional en la razón» (asunto que aparece explicado en el capítulo 24 de La sociedad abierta y sus enemigos), porque suponía el valor del razonamiento y de la crítica racional, algo que, según su propia teoría, no podía demostrar, sino sólo admitir por una especie de fe. Seguramente el término «fe» no era el más apropiado, y lo que Popper manifestaba, de hecho, es que su falibilismo y su racionalismo tenían que apoyarse en lo que nos dice el «sentido común» acerca de la razón. Pero Bartley no podía aceptar eso, porque su interés principal era utilizar el racionalismo crítico de Popper para combatir la fe religiosa, y difícilmente podría hacerlo si la persona religiosa pudiera responderle que él también se apoyaba en una fe. Bartley pensaba que, si bien la línea general de Popper era correcta, debía eliminarse toda referencia a una fe, aun-

15. lbíd., p. 176.

FALIBILISMO

que fuese fe en la razón. Había que admitir que todo se puede someter a crítica, incluso el propio racionalismo crítico. En 1960, Bartley discutió estos asuntos con Popper, quien introdujo algunos cambios en el capítulo 24 y un Addendum sobre el relativismo en La sociedad abierta y sus enemigos, y también algunos cambios en otras obras. Bartley comentó que: «A pesar de esas alteraciones, la anterior perspectiva fideísta de Popper sólo ha sido corregida como con parches, quitando algunas nociones viejas pero reteniendo la vieja terminología -por ejemplo, racionalismo crítico- y los viejos eslógans. El resultado es una situación confusa» 16• · La discusión de este problema es difícil. Vollmer lo plantea en los siguientes términos: «La epistemología evolucionista está inseparablemente conectada con el realismo hipotético. Ésta es una forma modesta del realismo crítico. Sus principales tesis son: Todo conocimiento es hipotético, o sea, conjetural, falible, preliminar (. .. ) De acuerdo con esta posición, todo conocimiento es hipotético, o sea, incierto. Esta afirmación es ella misma parte de una teoría, en concreto de una teoría del conocimiento. Por tanto, debe ser aplicada a ella misma. Pero, según se dice, esto conduce a contradicciones» 17• Vollmer sostiene que esa tesis no es contradictoria porque no necesita ser demostrada. Ese razonamiento resulta poco convincente. Lo que sucede es que el enunciado «Todo conocimiento es hipotético» es simplemente falso, a menos que aceptemos algunos patrones racionalistas que no comparto. No tenemos un conocimiento perfecto y absoluto. Sin embargo, podemos obtener un conocimiento que es contextual y parcial, pero, al mismo tiempo, auténticamente verdadero. Comparto muchos aspectos del ideal de la sociedad abierta y democrática de Popper, no obstante, me pregunto si el falibilismo les proporciona un fundamento adecuado. Obtendremos una imagen demasiado estrecha del hombre y de la sociedad si, para estudiarlos, sólo utilizamos los recursos supuestos e implicados por el falibilismo. Pienso que el falibilismo proporcionaría una imagen mucho más verídica si se le purificase de sus implicaciones polémicas. Después de todo, lo que el falibilismo subraya son los límites -de nuestro conocimiento, y

16. William Warren BARTLEY III, The Retreat to Commitment, cit., pp. 104-105. 17. Gerhard VoLLMER, «On Supposed Circularities in an Empirically Oriented Epistemology», cit., p. 188.

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CIENCIA Y RELIGIÓN. CONCEPTOS FUNDAMENTALES

sería lógico reconocer que no se trata de una tesis universal, sino de una perspectiva parcial y limitada acerca de algunos problemas particulares.

8. Dos tipos de falibilismo Los problemas se simplifican si distinguimos dos tipos de falibilismo. El tipo fuerte niega la posibilidad de alcanzar nunca ningún tipo de certeza; éste es el tipo de conduce a callejones sin salida y no corresponde siquiera a la práctica científica y a sus resultados. En cambio, un falibilismo moderado insiste en la importancia de reconocer los límites de nuestro conocimiento, y procura tener presentes las advertencias popperianas en un nivel metodológico, pero no tiene inconveniente en aceptar que podemos alcanzar distintos tipos de certeza en nuestro conocimiento de la verdad. Señalaré cuatro cualificaciones del falibilismo: (a) La validez del falibilismo fuerte se restringe a una certeza total y absoluta que correspondería a un conocimiento perfecto en sentido absoluto, que no corresponde a nuestras posibilidades reales. Dios conoce perfectamente todo, porque es la causa del ser de todo, pero nosotros no somos Dios. Según los teólogos católicos, los ángeles tienen un conocimiento que es directo y en cierto modo perfecto de las cosas, pero tampoco somos ángeles. Nuestro conocimiento intelectual se apoya en unas pocas ventanas que nos comunican con el exterior, que son nuestros sentidos, y lo asombroso es que podamos conocer tanto como conocemos, basándonos en un fundamento tan escaso. (b) Si bien cualquier enunciado empírico posee una validez limitada, podemos hablar acerca de la verdad en concreto, o sea, podemos afirmar la verdad contextual y parcial, pero auténtica, de muchos enunciados empíricos. (c) La validez de las pretensiones de conocimiento depende de nuestros objetivos, de modo que, a menudo, podemos alcanzar un grado de certeza que es suficiente para nuestros propósitos. (d) Aunque la ciencia experimental comparte muchos aspectos lógicos con el conocimiento ordinario y con otras pretensiones cognitivas, las aserciones acerca de la verdad y la certeza deben interpretarse siempre de acuerdo con los diferentes objetivos y los correspondientes patrones de cada empresa humana. Me parece que estas cualificaciones pueden ser aceptadas incluso por los falibilistas más ortodoxos. Pienso que el falibilismo proporcio-

FALIBILISMO

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naría explicaciones mucho más verídicas si se lo separase de algunas de sus implicaciones polémicas. Gerard Radnitzky, que sigue bastante una línea popperiana, ha formulado algunas valiosas clarificaciones al respecto 18, que se encuentran en la línea de mis reflexiones. Después de todo, somos coautores de un estudio sobre la fiabilidad de la ciencia 19, y no he encontrado ninguna dificultad en nuestro trabajo común. Algunos teólogos son tentados por el falibilismo, como si proporcionara un buen instrumento en el diálogo entre ciencia y teología, porque permitiría descartar el dogmatismo de los materialistas científicos. Pero deberían evitarse los inconvenientes del falibilismo «fuerte» y, en la actualidad, casi parece más necesario insistir en la validez de la razón, porque el postmodernismo conduce a un relativismo que minusvalora el valor de la razón y hace prácticamente imposible no sólo el diálogo, sino la propia existencia de la ciencia y la teología.

18. Gerard RADNITZKY, Entre Wittgenstein et Popper. Détours vers la découverte: le vraie, le faux, l'hypothése (Paris: Vrin, 1987), pp. 84-86. 19. Evandro AGAZZI, Mariano ARTIGAS y Gerard RADNITZKY, «La fiabilidad de la ciencia», Investigación y Ciencia, n.º 122, noviembre 1986, 66-7 4.

GALILEO Y LA IGLESIA

1.

Cómo murió Galileo •

2.

Ni prisión ni tortura • 3. lPor qué fue condenado Galileo? •

4. El proceso de 1616 • 5. Los tres problemas de 1616 • 6. Los resultados del proceso de 1616 • 7. El Diálogo sobre los dos grandes sistemas • 8. El proceso de 1633 • 9. Interrogantes e interpretaciones.

El caso Galileo suele ser utilizado para afirmar que la Iglesia católica es enemiga del progreso científico. Por tanto, llama la atención que bastantes católicos, incluidas personas que tienen conocimientos teológicos, conozcan ese caso de un modo bastante superficial y, en ocasiones, incluso equivocado. Hace unos años me encontraba en Roma dando un curso de doctorado. En una sesión hablé sobre el caso Galileo. Al terminar, un sacerdote que estaba trabajando en su tesis doctoral vino a hablar conmigo. Estaba muy enfadado y me decía: ¿cómo es posible que yo, sacerdote católico, que he pasado años en un Seminario y ahora trabajo en mi tesis doctoral en Roma, me entere a fecha de hoy que a Galileo no le mató la Inquisición, sino que murió de muerte natural? Además, comentó que otro sacerdote amigo suyo había visitado recientemente el Quirinal, antigua residencia de los papas y actualmente del presidente de la República de Italia, y la guía se había detenido señalando un balcón y diciendo que, desde ahí, el Papa había hecho una señal con la mano para decretar que se condenase a muerte a Galileo. Cuáles sean las causas de la ignorancia y la confusión que existen en torno al caso Galileo es un tema que merecería ser estudiado. En parte se puede deber al uso demasiado partidista que muchas veces se ha hecho de este caso: algunos, deseando atacar a la Iglesia, han acen-

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CIENCIA Y RELIGIÓN. CONCEPTOS FUNDAMENTALES

tuado excesivamente lo que les interesaba o han deformado los hechos, y otros, al defender a la Iglesia, a veces han utilizado una apologética demasiado fácil, desconociendo las complejidades del caso. En la actualidad existen muchos estudios rigurosos sobre Galileo, de modo que se puede establecer con objetividad qué es lo que sabemos y qué es lo que ignoramos 1. En colaboración con William R. Shea, uno de los mejores especialistas en Galileo de todo el mundo, he publicado dos libros sobre el caso Galileo: en uno de ellos exponemos los hechos utilizando los documentos originales 2, y en el otro discutimos las interpretaciones principales, de un signo u otro, que se han dado del caso por diversos autores 3• La Iglesia católica ha mostrado, por medio de su máximo representante, el Papa, un claro deseo de clarificar el tema, y no ha tenido inconveniente en reconocer sin paliativos los errores que sus representantes pudieron cometer con Galileo 4• Parece que estamos en un buen momento para proponer un resumen desapasionado del famoso caso. Es lo que pretendo aquí, limitándome a los aspectos más controvertidos: lo que sabemos con seguridad que sucedió o no sucedió; qué temas continúan siendo discutidos; cuál es, en definitiva, el estado actual de la cuestión en sus dimensiones principales.

1.

Cómo murió Galileo

El primer punto que debería quedar claro es que a Galileo no lo mató la Inquisición, ni nadie. Murió de muerte natural. Galileo nació el

l. Los documentos básicos se encuentran en los 20 volúmenes de la Edición Nacional de las obras completas de Galileo, editadas por Antonio FAVARO: Le Opere di Galileo Galilei (Firenze: Barbera, reimpr., 1968). Los documentos del proceso han sido publicados también en una edición de Sergio PAGANO: I documenti del processo di Galileo Galilei (Ciudad del Vaticano: Pontificia Academia Scientiarum, 1984). 2. William R. SHEA y Mariano ARTIGAS, Galileo en Roma (Madrid: Encuentro, 2003). El original es: Galileo in Rome. The Rise and Fall of an Uneasy Genius (New York: Oxford University Press, 2003). Hay ediciones en alemán, japonés y coreano. 3. William R. SHEA y Mariano ARTIGAS, Galileo Observed. Science and the Politics of Belief (New York: Science History Publications, 2006). 4. Me refiero a la Comisión creada por el Papa Juan Pablo II para examinar el caso Galileo. A pesar del reconocimiento de errores, el resultado final ha recibido algunas críticas: véase Ernan McMULLIN (ed.), The Church and Galileo (Notre Dame, Indiana: University ofNotre Dame Press, 2005). Se encuentra un análisis del trabajo de la Comisión, utilizando los documentos de archivo del Vaticano, en: Mariano ARTIGAS y Melchor SÁNCHEZ DE TOCA, Galileo y el Vaticano (en prensa).

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martes 15 de febrero de 1564 en Pisa, y murió el miércoles 8 de enero de 1642, en su casa, la llamada Villa del Gioiello (que sigue existiendo en la actualidad), una villa en Arcetri, en las afueras de Florencia. Por tanto, cuando murió tenía casi 78 años (es posible encontrar una diferencia de un año incluso en documentos oficiales, porque entonces, en Florencia, los años se empezaban a contar el 25 de marzo, fecha de la Encarnación del Señor). Cuenta Vincenzo Viviani, un joven discípulo de Galileo que permaneció continuamente junto a él en los últimos treinta meses, que su salud estaba muy agotada: padecía una grave artritis desde que tenía 30 años, y a esto se unía «una irritación constante y casi insoportable en los párpados» y «otros achaques que trae consigo una edad tan avanzada, sobre todo cuando se ha consumido en el mucho estudio y vigilia». Añade que, a pesar de todo, seguía lleno de proyectos de trabajo, hasta que por fin «le asaltó una fiebre que le fue consumiendo lentamente y una fuerte palpitación, con lo que a lo largo de dos meses se fue extenuando cada vez más, y, por fin, un miércoles, que era el 8 de enero de 1642, hacia las cuatro de la madrugada, murió con firmeza filosófica y cristiana, a los setenta y siete años de edad, diez meses y veinte días» 5• Por tanto, no existió la hoguera, ni nada semejante. Tampoco fue condenado a muerte. El único proceso en que fue condenado tuvo lugar entre abril y junio de 1633. Galileo fue condenado a prisión que, en vista de sus buenas disposiciones, fue conmutada inmediatamente por arresto domiciliario, de modo que nunca llegó a ingresar en la cárcel.

2.

Ni prisión ni tortura

Según las normas comunes, durante el proceso Galileo debería haber estado en la cárcel de la Inquisición, pero de hecho no estuvo nunca ahí: antes de empezar el proceso se alojó en la casa del embajador de Toscana en Roma, situada en el Palazzo Firenze, cerca de la Piazza Navona en Roma, un palacio bastante elegante. El embajador de Toscana, Francesco Niccolini, y su esposa le cuidaron con mucho cariño, y Niccolini realizó muchas gestiones con el Papa y otras autoridades mientras

5. Opere, vol. XIX, p. 623.

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Galileo estuvo en Roma para que fuera bien tratado, y en gran parte lo consiguió. Durante el proceso se le exigió en algunos momentos alojarse en el edificio de la Inquisición, pero entonces se le habilitaron en ese palacio (que continúa estando junto a la basílica de San Pedro) unas estancias que estaban reservadas para los eclesiásticos que trabajaban allí, permitiendo que le llevaran la comida desde la embajada de Toscana. Al acabar el proceso se trasladó a Villa Medici, una de las mejores de Roma, con espléndidos jardines, que era propiedad del gran duque de Toscana. Todo esto se explica porque Galileo era oficialmente el primer matemático y filósofo del gran duque de Toscana, territorio importante (incluye Florencia, Pisa, Livorno, Siena, etc.) y tradicionalmente bien relacionado con la Santa Sede, y las autoridades de Toscana ejercieron sus buenos oficios para que en Roma se tratara a Galileo lo mejor posible, como de hecho sucedió. Niccolini consiguió que, al acabar el proceso en junio de 1633, la pena de prisión que se le impuso fuera conmutada por confinamiento en Villa Medici. Después de pocos días se le permitió trasladarse a Siena, donde se alojó en el palacio del arzobispo, monseñor Ascanio Piccolomini, gran admirador y amigo de Galileo, quien le trató espléndidamente durante los varios meses que estuvo en su casa, de modo que allí se recuperó del trauma que, sin duda, supuso para él el proceso (en 1633, Galileo tenía 69 años). En diciembre de ese mismo año, nadie puso reparos a que se instalara en la casa que tenía en las afueras de Florencia, y allí permaneció hasta que murió, ya viejo, de muerte natural, en 1642. En 1638, cinco años después del proceso, acabó y publicó su obra más importante, los Discursos en torno a dos nuevas ciencias, que es la obra que le convirtió en padre de la ciencia moderna. En definitiva, Galileo no fue condenado a muerte, sino a una prisión que no se llegó a ejecutar porque fue conmutada: primero, por una estancia de varios días en Villa Medici, en Roma; después, por una estancia de varios meses en el palacio de su amigo el arzobispo de Siena; y a continuación (finales de 1633), se le permitió residir, en una especie de arresto domiciliario, en su propia casa, la Villa del Gioiello, en Arcetri, en las afueras de Florencia, donde vivió y trabajó hasta su muerte. Galileo tampoco fue sometido a tortura o a malos tratos físicos. Sin duda, hacerle ir a Roma desde Florencia para ser juzgado, teniendo 69 años, suponía un mal trato, y lo mismo puede decirse de la tensión psi-

GALILEO Y LA IGLESIA

cológica que tuvo que soportar durante el proceso y en la condena final, seguida de una abjuración forzada. Es cierto. Desde el punto de vista psicológico, con la repercusión que esto puede tener en la salud, Galileo tuvo que sufrir por esos motivos y, de hecho, cuando llegó a Siena después del proceso, se encontraba en malas condiciones. Pero es igualmente cierto que no fue objeto de ninguno de los malos tratos físicos típicos de la época. Algún autor ha sostenido que, durante el proceso, al final, en una ocasión fue sometido a tortura; sin embargo, autores de todas las tendencias están de acuerdo, con práctica unanimidad, que esto realmente no sucedió, porque es lo que se ve claramente cuando se examinan todos los documentos. En la fase conclusiva del proceso, en una ocasión, se encuentra una amenaza de tortura por parte del tribunal, pero todos los datos disponibles están a favor de que se trató de una pura formalidad que, debido a los reglamentos de la Inquisición, el tribunal debía mencionar, pero sin intención de llevar a la práctica la tortura y sin que, de hecho, se realizara (además, en Roma no se llevaba a cabo tortura con personas de la edad de Galileo). Después de la condena, en Siena, Galileo se recuperó. Luego sufrió diversas enfermedades, pero eran las mismas que ya sufría habitualmente desde muchos años antes, que se fueron agravando con la edad. Llegó a quedarse completamente ciego, pero esto nada tuvo que ver con el proceso.

3. lPor qué fue condenado Galileo? Lo que más llama la atención no son los malos tratos físicos que, como acabamos de ver, no existieron, sino el hecho mismo de que Galileo fuera condenado, con las tensiones y sufrimientos que esto implica. Desde luego, no era homicida, ni ladrón, ni malhechor en ningún sentido habitual de la palabra. Entonces, ¿por qué fue condenado?, y ¿cuál fue la condena? Se suele hablar de dos procesos contra Galileo: el primero en 1616, y el segundo en 1633. A veces sólo se habla del segundo. El motivo es sencillo: el primer proceso realmente existió, porque Galileo fue denunciado a la Inquisición romana y el proceso fue adelante, pero no se llegó a citar a Galileo delante del tribunal: el denunciado se enteró de que existía la denuncia y el proceso a través de comentarios de otras personas, pero el tribunal nunca le dijo nada, ni le citó, ni le condenó. Por eso,

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con frecuencia no se considera que se tratara de un auténtico proceso, aunque de hecho la causa se abrió y se desarrollaron algunas diligencias procesuales durante meses. En cambio, el de 1633 fue un proceso en toda regla: Galileo fue citado a comparecer ante el tribunal de la Inquisición de Roma.ituvo que presentarse y declarar ante ese tribunal, y finalmente fue condenado. Se trata de dos procesos muy diferentes, separados por bastantes años; pero están relacionados, porque lo que sucedió en el de 1616 condicionó en gran parte los hechos de 1633.

4. El proceso de 1616 En 1616 se acusaba a Galileo de sostener el sistema heliocéntrico propuesto en la antigüedad por los pitagóricos y en la época moderna por Copérnico, según el cual la Tierra no está quieta en el centro del mundo, como generalmente se creía, sino que gira sobre sí misma y alrededor del Sol, lo mismo que otros planetas del sistema solar. Esto parecía ir contra textos de la Biblia donde se dice que la Tierra está quieta y el Sol se mueve, de acuerdo con lo que parece manifestar la experiencia; además, la Tradición de la Iglesia así había interpretado la Biblia durante siglos, y el Concilio de Trento había insistido en que los católicos no debían admitir interpretaciones de la Biblia que se apartaran de las interpretaciones unánimes de los Santos Padres. La verdad es que el mismo Concilio añadía que eso se refería a las cuestiones pertenecientes a la fe y a la moral, y el movimiento de la Tierra no caía en ese ámbito, pero una autoridad de gran peso, el cardenal Roberto Belarmino, argumentaba que caía bajo la fe teniendo en cuenta que es Dios el autor de las Escrituras. Belarmino iba más lejos que el Concilio de Trento, pero su opinión prevaleció en aquel momento de gran tensión entre católicos y protestantes en Europa: los protestantes insistían en la interpretación literal de la Biblia y los católicos, acusados por los protestantes de introducir en la doctrina aspectos ajenos a la Biblia, se veían en la necesidad de insistir en su interpretación literal. Los hechos de 1616 acabaron con dos actos extrajudiciales. Por una parte, se publicó un decreto de la Congregación del Índice, fechado el 5 de marzo de 1616, por el que se incluyeron en el Índice de libros prohibidos tres libros: Acerca de las revoluciones de las órbitas celestes del canónigo polaco Nicolás Copérnico, publicado en 1543, donde se exponía

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la teoría heliocéntrica de modo científico; un comentario del agustino español Diego de Zúñiga, publicado en Toledo en 1584 y en Roma en 1591, donde se interpretaba algún pasaje de la Biblia de acuerdo con el copernicanismo; y un opúsculo del carmelita italiano Paolo Foscarini, publicado en 1615, donde se defendía que el sistema de Copérnico no estaba en contra de la Sagrada Escritura. Quedaba afectado por las mismas censuras cualquier otro libro que enseñara las mismas doctrinas. El opúsculo de Foscarini fue prohibido absolutamente. En cambio, los libros de Copérnico y de Zúñiga solamente fueron suspendidos hasta que se corrigieran algunos pasajes. En el caso de Zúñiga, lo que debería modificarse era muy breve. En el caso de Copérnico se trataba de diversos pasajes donde había que decir que el heliocentrismo no era una teoría verdadera, sino sólo un artificio útil para los cálculos astronómicos. De hecho, esas correcciones se prepararon y se aprobaron al cabo de cuatro años, en 1620. El motivo que se daba en el decreto era que la doctrina que defiende que la Tierra se mueve y el Sol está en reposo es falsa y contraria a la Sagrada Escritura. Por otra parte, se amonestó personalmente a Galileo (por encargo del Papa Pablo V, le amonestó el cardenal Belarmino), para que abandonara la teoría heliocéntrica y se abstuviera de defenderla. Galileo, que siempre se consideró católico, obedeció exteriormente, aunque seguía pensando que las autoridades romanas se equivocaban. No hubo ninguna condena personal de Galileo. Nos podemos preguntar por qué se daba tanta importancia a algo que, hoy día, parece sencillo: cuando la Biblia habla de cuestiones científicas, con frecuencia adopta el modo de hablar propio de la cultura, de la época, o simplemente de la experiencia ordinaria. De hecho, éste fue uno de los argumentos que utilizó Galileo en su carta a Benedetto Castelli, que circuló en copias a mano (Castelli era un benedictino, amigo y discípulo de Galileo, profesor de matemáticas en la Universidad de Pisa), y con mayor extensión en su carta a la gran duquesa de Toscana, Cristina de Lorena (madre de quien en aquellos momentos era gran duque de Toscana, Cosme II), a quien habían llegado ecos de las acusaciones bíblicas contra Galileo 6.

6. Galileo GALILEI, Cartas del señor Galileo Galilei, académico linceo, escritas a Benedetto Castelli y a la señora Cristina de Lorena, gran duquesa de Toscana, edición y material didáctico por Pere DE LA FuENTE, Xavier GRANADOS y Francisco Rsus (Madrid: Alhambra, 1986).

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5. Los tres problemas de 1616 Para comprender el trasfondo del asunto hay que mencionar tres problemas. En primer lugar, Galileo se había hecho célebre con sus descubrimientos astronómicos de 1609-1610. Utilizando el telescopio, que él no inventó pero perfeccionó y utilizó para estudiar sistemáticamente los astros, descubrió que la Luna posee irregularidades como la Tierra (en contra de la opinión tradicional, que la consideraba una esfera perfecta, de un material diferente al de la Tierra); que alrededor de Júpiter giran cuatro satélites (también contradiciendo la teoría común de que todos los astros giraban en torno a la Tierra); que Venus presenta fases como la Luna (lo cual mostraba que Venus gira alrededor del Sol); que en la superficie del Sol existen manchas que cambian de lugar (por tanto, tampoco era un cuerpo perfecto e inmutable, como se suponía); y que existen muchas más estrellas de las que se ven a simple vista (lo cual, unido al movimiento de la Tierra alrededor del Sol, podía sugerir que el Sol era una estrella como otras, y que otras estrellas podían tener también planetas habitados quizás por seres inteligentes). Galileo se basó en estos descubrimientos para criticar la física aristotélica y apoyar el heliocentrismo copernicano. Los profesores aristotélicos, que eran muchos y poderosos, sentían que los argumentos de Galileo contradecían su ciencia, y a veces quedaban en ridículo. Estos profesores atacaron seriamente a Galileo y, cuando se les acababan las respuestas científicas, algunos recurrieron a los argumentos teológicos (la pretendida contradicción entre el copernicanismo y la Biblia). En segundo lugar, la Iglesia católica era en aquellos momentos especialmente sensible ante quienes interpretaban por su cuenta la Biblia, apartándose de la Tradición, porque el enfrentamiento con el protestantismo era muy fuerte. Galileo se defendió de quienes decían que el heliocentrismo era contrario a la Biblia explicando por qué no lo era, pero en tal situación se ponía a hacer de teólogo, lo cual era considerado entonces como algo peligroso, sobre todo cuando, como en este caso, uno se apartaba de las interpretaciones tradicionales. Galileo argumentó bastante bien como teólogo, subrayando que la Biblia no pretende enseñarnos ciencia y se acomoda a los conocimientos de cada momento, e incluso mostró (en las cartas a Castelli y a la duquesa Cristina antes mencionadas) que en la Tradición de la Iglesia se encontraban precedentes que permitían utilizar argumentos como los que él proponía. Pero, en

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una época. de fuertes polémicas teológicas entre católicos y protestantes, estaba muy mal visto que un profano pretendiera dar lecciones a los teólogos, proponiendo además novedades un tanto extrañas. En tercer lugar, la cosmovisión tradicional, que colocaba a la Tierra

en el centro del mundo, parecía estar de acuerdo con la experiencia ordinaria: vemos que el Sol, la Luna, los planetas y las estrellas se mueven; en cambio, si la Tierra se moviera, deberían suceder cosas que no suceden: proyectiles tirados hacia arriba caerían atrás, no se sabe cómo estarían las nubes unidas a la Tierra sin quedarse también atrás, se debería notar un movimiento tan rápido. Además, esa cosmovisión tradicional

parecía más coherente con la perspectiva cristiana de un mundo creado con vistas al hombre, y también con la Encarnación y la Redención de la humanidad a través de Jesucristo. De hecho, entre los pocos que habían aceptado las ideas de Copérnico se contaba Giordano Bruno, quien defendió que existen muchos mundos habitados y acabó sosteniendo otras doctrinas más o menos heréticas. Bruno fue quemado, como consecuencia de su condena por la Inquisición romana, en 1600, aunque debe señalarse que no fue condenado principalmente por el copernicanismo; de hecho, no era un científico, aunque utilizara el copernicanismo como punto de partida para sostener que el universo es infinito.

6. Los resultados del proceso de 1616 Los sucesos de 1616 culminaron en un decreto de la Congregación del Índice, fechado el 5 de marzo de 1616, por el que se prohibieron los libros mencionados, con los matices ya señalados. El decreto se publicó en nombre de la Congregación, y estaba firmado por el cardenal prefecto y por el secretario de la Congregación, no por el Papa. Desde luego, un acto de ese tipo se hacía con el mandato o aprobación del Papa y, de algún modo, comprometía la autoridad papal, pero de ninguna manera puede ser considerado como un acto en el que se pone en juego la infalibilidad del Pontífice. Por una parte, porque ni está firmado por el Papa y ni siquiera se le menciona; por otra, porque se trata de un acto de gobierno de una Congregación, no de un acto de magisterio; y además, porque no pretende definir una doctrina de modo definitivo. Eso se sabía perfectamente entonces, igual que ahora; como prueba de ello se puede mencionar una carta de Benedetto Castelli a

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Galileo, escrita el 2 de octubre de 1632 7, cuando ya se había ordenado a Galileo que compareciera ante la Inquisición de Roma. Castelli había hablado con el padre comisario del Santo Oficio, Vincenzo Maculano, y defendiendo la ortodoxia de la posición de Copérnico y de Galileo, y añadiendo que varias veces había hablado de todo ello con teólogos piadosos y muy inteligentes, y no habían visto ninguna dificultad. Castelli añade que el mismo Maculano le dijo que estaba de acuerdo y que, en su opinión, la cuestión no debería zanjarse recurriendo a la Sagrada Escritura. Es fácil advertir que estas opiniones, tratadas con el mismo comisario del Santo Oficio, no tendrían sentido si el decreto del Índice de 1616 pudiera ser interpretado suponiéndole un alcance de magisterio infalible o definitivo. En las deliberaciones de la Santa Sede, previas al-decreto, se pidió la opinión a once consultores del Santo Oficio, quienes dictaminaron, el 24 de febrero de 1616, que decir que el Sol está inmóvil en el centro del mundo es absurdo en filosofía y además formalmente herético, porque contradice muchos lugares de la Escritura tal como los exponen los Santos Padres y los teólogos, y decir que la Tierra se mueve es también absurdo en filosofía y al menos erróneo en la fe. Con frecuencia se toma esta opinión de los teólogos consultores como si fuera el dictamen de la autoridad de la Iglesia, pero no lo es: fue sólo la opinión de esas personas. El único acto público de la autoridad de la Iglesia fue el decreto de la Congregación del Índice, y en ese decreto no se dice que la doctrina heliocentrista sea herética: se dice que es falsa y que se opone a la Sagrada Escritura. El matiz es importante, y cualquier entendido en teología lo sabía entonces y lo sabe ahora. N adíe consideró entonces, ni debería considerar ahora, que se condenó el heliocentrismo como herejía, porque no es cierto. Esto explica que Galileo y otras personas igualmente católicas continuaran aceptando el heliocentrismo; Galileo sabía (y era cierto) que él había mostrado, en sus cartas a Castelli y a Cristina de Lorena, que el heliocentrismo se podía compaginar con la Sagrada Escritura, utilizando además principios que no eran nuevos, sino que tenían apoyo en la Tradición de la Iglesia (desde muy antiguo: basta pensar en los comentarios de San Agustín sobre la interpretación del Génesis).

7. Benedetto Castelli a Galileo Galilei, 2 de octubre de 1632, en: Opere, vol. XlY, pp. 400-402.

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Aunque no calificó al heliocentrismo como herejía, la decisión de la autoridad de la Iglesia en 1616 fue equivocada. Galileo y sus amigos eclesiásticos se propusieron conseguir que el decreto fuera revocado. Podían haberlo conseguido: se trataba de un decreto disciplinar que, aunque iba acompañado por una valoración doctrinal, no condenaba el heliocentrismo como herejía, ni era un acto de magisterio infalible. Otro aspecto importante es que, aunque las críticas de Galileo a la posición tradicional estaban fundadas, ni él ni nadie poseían en aquellos momentos argumentos para demostrar que la Tierra se mueve alrededor del Sol. Esta afirmación parecía, más bien, absurda, tal como la calificaron los teólogos del Santo Oficio. En una famosa carta, el cardenal Roberto Belarmino, uno de los teólogos más influyentes entonces, pedía tanto a Foscarini como a Galileo que utilizaran el heliocentrismo sólo como una hipótesis astronómica, sin pretender que fuera verdadera ni meterse en argumentos teológicos, en cuyo caso no habría ningún problema 8• Pero Galileo, para defenderse de acusaciones personales y para intentar que la Iglesia no interviniera en el asunto, se lanzó a una defensa fuerte del copernicanismo, trasladándose a Roma e intentando influir en las personalidades eclesiásticas; esto quizá tuvo el efecto contrario, provocando que la autoridad de la Iglesia interviniera para frenar la propaganda de Galileo que, al menos en sus críticas, era bastante convincente. Además del decreto de la Congregación del Índice, las autoridades eclesiásticas tomaron otra decisión que afectaba personalmente a Galileo y que influyó decisivamente en su proceso, 17 años más tarde. En concreto, por orden del Papa (Pablo V), el cardenal Belarmino citó a Galileo (que se encontraba entonces en Roma, dedicado a la propaganda del copernicanismo) y, en la residencia del cardenal, el 26 de febrero de 1616, le amonestó a abandonar la teoría copernicana. El Papa había mandado que Belarmino hiciera esta amonestación, añadiendo que, si Galileo no quería abandonar la teoría, el comisario del Santo Oficio, delante de notario y testigos, le ordenara que no enseñara, defendiera ni tratara esa doctrina, y que si se negase a esto, se le encarcelase. Consta que Belarmino hizo la amonestación. Pero entre los documentos que se han conservado existe uno que ha dado lugar a discusiones sobre la

8. Cardenal Roberto Belarmino a Paolo Antonio Foscarini, 12 de abril de 1615, en: Opere, vol. XII, pp. 171-172.

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fuerza y el alcance de ese precepto: dice que, a continuación de la amonestación de Belarmino, el padre comisario del Santo Oficio (el dominico Michelangelo Segizzi) le transmitió el precepto mencionado; pero ese documento está sin firmar. Se han dado interpretaciones de todo tipo; la más extrema es que se trata de un documento falseado deliberadamente en 1616 o en 1633 para acabar con Galileo; pero esto parece muy poco probable. Con los documentos que poseemos, es muy difícil saber exactamente cómo se desarrolló el encuentro entre Belarmino y Galileo. Pero está claro por otros documentos que la amonestación de Belarmino existió, y que Galileo la entendió y obedeció: entendió perfectamente que, en lo sucesivo, no podía argumentar a favor del copernicanismo, y en efecto, se abstuvo de publicar nada a favor del copernicanismo durante años. Precisamente, el proceso a que fue sometido 17 años después, en 1633, fue motivado porque, aparentemente, Galileo desobedeció a ese precepto.

7. El Diálogo sobre los dos grandes sistemas Si el decreto de la Congregación del Índice en 1616 fue una equivocación, también lo fue prohibir a Galileo tratar o defender el copernicanismo. Galileo lo sabía. Sin embargo, obedeció. Siempre fue y quiso ser buen católico. Pero sabía que la prohibición de 1616 se basaba en una equivocación y quería solucionar el equívoco. Incluso advertía el peligro de escándalo que podría ocasionar esa prohibición en el futuro, si se llegaba a demostrar con certeza que la Tierra gira alrededor del Sol. Sus amigos estaban de acuerdo con él. Siete años más tarde, en 1623, coincidieron unas circunstancias que parecían favorecer una revisión de las decisiones de 1616, o por lo menos hacer posible que se expusieran, aunque fuese con cuidado, los argumentos a favor del copernicanismo. El factor principal fue la elección como Papa del cardenal Maffeo Barberini, que tomó el nombre de Urbano VIII. Era, desde hacía años, un admirador de Galileo, a quien incluso había dedicado una poesía latina en la que alababa sus descubrimientos astronómicos. Además, desde el primer momento tuvo en puestos de mucha confianza a varios amigos y partidarios de Galileo. En 1624 Galileo fue a Roma y el Papa le recibió seis veces, con gran cordialidad. Pero Galileo comprobó, al tantear el asunto del copernicanismo, que, si bien Urbano VIII no lo consideraba herético (ya

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hemos señalado que nunca fue declarado tal), lo verá como una posición doctrinalmente temeraria. Además, Urbano VIII tenía su argumento propio al que atribuía gran importancia, y que valía no sólo para el copernicanismo, sino para cualquier teoría física. Estaba convencido de que ninguna teoría física se podía demostrar partiendo de unos efectos observables: decía que los mismos efectos observables que se explican con esa teoría, podrían deberse a otras causas diferentes, pues en caso contrario estaríamos limitando la omnipotencia de Dios. Al ser Dios infinitamente sabio y poderoso, podría hacer las cosas de modo que los efectos que nosotros observamos se· debieran a causas que a nosotros nos permanecen desconocidas, quizás para siempre. Se trataba de un argumento que, para Urbano VIII, tenía mucha fuerza, y le parecía que quien pretendiera haber demostrado que el copernicanismo era una teoría verdadera estaba poniendo límites a la omnipotencia de Dios. A pesar de todo, el talante del nuevo Papa y la posición estratégica de sus amigos llevaron a Galileo a embarcarse en un viejo proyecto pendiente: escribir una gran obra discutiendo el copernicanismo y, desde luego, argumentando en su favor. Simplemente, la presentaría como un diálogo entre un partidario del geocentrismo y otro del heliocentrismo, sin dejar zanjada la cuestión. Y añadiría el argumento del Papa. Pero el lector inteligente ya se daría cuenta de quién tenía razón. Además, Galileo pensaba que disponía de un argumento nuevo que demostraba el movimiento de la Tierra: el de las mareas. Según Galileo, las mareas sólo se podrían explicar suponiendo el movimiento de la Tierra (y no aceptaba, como si sonara a astrología, que se debieran a la influencia de la Luna). Incluso quería titular su obra de ese modo, como un tratado sobre las mareas, pero el Papa supo que pretendía utilizar ese título y, como sonaba a demasiado realista (como en efecto lo era), aconsejó poner otro título que no sonara a una prueba del movimiento de la Tierra (desde luego, como sabemos, el argumento de las mareas estaba equivocado). Galileo cambió el título del libro, que se vino a llamar

Diálogo en torno a los dos grandes sistemas del mundo, el tolemaico y el copernicano. Un título muy acertado debido, en parte, a la ingerencia de un Papa que no quería que se tratara el movimiento de la Tierra como algo real; pero, sin duda, ésa era la intención principal de Galileo en su obra. Galileo estaba dispuesto a conceder todo lo que fuera necesario, con tal de publicar una obra donde se recogieran los argumentos en contra de la posición tradicional y en favor del copernicanismo.

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Galileo acabó de redactar el Diálogo en 1630, y lo llevó a Roma para obtener el permiso eclesiástico para imprimirlo. El permiso debía ser concedido por el maestro del Sagrado Palacio, el dominico Niccolo Riccardi, que no sabía astronomía pero era admirador de Galileo y siempre se había mostrado deseoso de ayudarle. Ahora Riccardi se encontró en un compromiso. Dio a entender que no habría problemas, aunque habría que ajustar una serie de detalles. Galileo volvió a Florencia, la peste estableció serias limitaciones al tráfico y correo entre Florencia y Roma, y ahí comenzó una cadena de equívocos que alargaron la concesión del permiso y pusieron nervioso a Galileo. Al cabo de un año, Galileo solicitó y obtuvo la intervención del gran duque de Toscana y de su embajador en Roma para la concesión del permiso. Riccardi, que también era toscano y pariente de la esposa del embajador, fue sometido a una presión muy fuerte. Finalmente concedió el permiso para que se imprimiera el libro en Florencia, pero con una serie de condiciones que hacía saber a Galileo y al inquisidor de Florencia. Riccardi sabía lo que el Papa pensaba: que sólo se podía tratar el copernicanismo como una hipótesis matemática, no como una representación de la realidad; las condiciones y advertencias que dio se encaminaban a garantizar esto, que no estaba nada claro en la obra de Galileo. Galileo introdujo cambios pero, seguramente, no todos los que hubiera introducido Riccardi y hubiera deseado el Papa. En el libro, Simplicio, el personaje que defiende la posición tradicional de Aristóteles y Tolomeo, siempre sale perdiendo. Simplicio fue uno de los más famosos comentadores antiguos de Aristóteles, pero en la obra de Galileo daba la impresión de que sus argumentos y su actitud correspondían demasiado bien a su nombre. Por otra parte, el argumento favorito del Papa aparecía al final de la obra: después de haber expuesto todos los argumentos físicos y filosóficos, Simplicio, precisamente Simplicio, utilizaba el argumento del Papa, y aunque Salviati, el defensor de Copérnico y de Galileo lo aprueba, el final es muy breve y forzado. Para mayor confusión, una Introducción aprobada por Riccardi, en la que se explicaba que esa obra no pretendía establecer el copernicanismo como teoría verdadera, apareció impresa en un tipo diferente al del resto de la obra, dando la impresión de un añadido postizo. El Diálogo se acabó de imprimir en Florencia el 21 de febrero de 1632. Galileo envió enseguida ejemplares por todas partes, también a sus amigos de otros países de Europa. Todavía había problemas de co-

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municación con Roma por la peste, de modo que los primeros ejemplares no llegaron a Roma hasta mitad de mayo. Uno de ellos fue entregado al cardenal Francesco Barberini, sobrino y mano derecha del Papa, a quien Galileo había ayudado, hacía años, a conseguir el doctorado, y a quien consideraba, al igual que a su tío el Papa, como un gran amigo personal.

8. El proceso de 1633 En 1632 la mayor preocupación del Papa no era precisamente el movimiento del Sol y de la Tierra. Estaba en plena efervescencia la guerra de los Treinta Años, que comenzó en 1618 y no terminó hasta 1648, que enfrentaba a toda Europa en dos mitades, los católicos y los protestantes. En aquel momento había problemas muy complejos, porque la católica Francia se encontraba más bien al lado de los protestantes de Suecia, enfrentada con las otras potencias católicas, España y el Imperio. Urbano VIII había sido cardenal legado en París y tendía a alinearse con los franceses, temiendo, además, una excesiva prepotencia de los españoles, e intentando no perder a Francia. Se trataba de equilibrios muy difíciles. Los problemas eran graves. El 8 de marzo de 1632, en una reunión de cardenales con el Papa, el cardenal español Gaspar Borgia, acusó abiertamente al Papa de no defender como era preciso la causa católica. Se creó una situación extraordinariamente violenta. En esas condiciones, Urbano VIII se veía especialmente obligado a evitar cualquier cosa que pudiera interpretarse como no defender la fe católica de modo suficientemente claro. Precisamente en esas circunstancias, a mitad de mayo, empezaron a llegar a Roma los primeros ejemplares del Diálogo. En un primer momento no sucedió nada. Pero al cabo de dos meses, a mitad de julio, se supo que el Papa estaba muy enfadado con el libro, que intentaba frenar su difusión, y que iba a crear una comisión para estudiarlo y dictaminarlo. La documentación que poseemos no permite saber qué provocó el enfado y la decisión del Papa. Galileo siempre lo atribuyó a la actuación de sus enemigos (que no eran pocos ni poco influyentes), que habrían informado al Papa de modo tendencioso, predisponiéndole en contra. Por ejemplo, además de denunciar que el libro defendía el copernicanismo, en oposición de lo dictado en el decreto de 1616, habrían puesto

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de relieve que uno de los tres personajes que intervienen en el diálogo, Simplicio, que siempre lleva las de perder, es quien expone el argumento preferido del Papa acerca de la omnipotencia de Dios y los límites de nuestras explicaciones. Eso podía verse como una burla deliberada, y parece que así fue interpretado: varios años después, Galileo todavía enviaba un mensaje al Papa, desde su villa de Arcetri, haciéndole saber que jamás había pasado por su mente tal cosa. Además, como se ha señalado, las circunstancias personales de Urbano VIII en aquel momento eran difíciles, y no podía tolerar que se publicara un libro, que aparecía con los permisos eclesiásticos de Roma y de Florencia, en el que se defendía una teoría condenada por la Congregación del Índice en 1616 como falsa y contraria a la Sagrada Escritura. _ El Papa estableció una comisión para examinar las acusaciones contra Galileo, y se dictaminó que el asunto debía ser enviado al Santo Oficio (o Inquisición romana), desde donde se ordenó a Galileo, que vivía en Florencia, que se presentara en Roma ante ese tribunal durante el mes de octubre de 1632. Después de intentos dilatorios que duraron bastante y que se apoyaban en parte en la mala salud de Galileo, el 30 de diciembre de 1632, el Papa con la Inquisición hizo saber que, si Galileo no se presentaba en Roma, se enviaría quien se cerciorase de su salud y, si se veía que podía ir a Roma, le llevarían encadenado. El Papa aconsejó seriamente al gran duque que se abstuviera de intervenir, porque el asunto era serio. Las autoridades toscanas decidieron aconsejar a Galileo que fuese a Roma. El embajador Niccolini, que conocía bien al Papa y hablaba con él con frecuencia, advertía que discutir con el Papa y llevarle la contraria era el camino mejor para arruinar a Galileo. Cuando el Papa hablaba con Niccolini del problema causado por Galileo, en varias ocasiones montó en cólera. Galileo llegó a Roma el domingo 13 de febrero de 1633, en una litera facilitada por el gran duque, después de esperar en la frontera de los Estados Pontificios a causa de la peste que seguía en Florencia. El embajador de Toscana, Francesco Niccolini, se portó maravillosamente con Galileo, interviniendo continuamente en su favor ante las autoridades de Roma, de acuerdo con las instrucciones del gran duque. Consiguieron que Galileo no estuviera en la cárcel del Santo Oficio, como exigían las normas. Desde su llegada a Roma hasta el 12 de abril (dos meses), Galileo vivió en el palacio de Florencia, donde se encontraba la embajada de Toscana y la casa del embajador. Las autoridades le recomendaron que

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evitara la vida social, de modo que no salía de casa, pero gozaba de un trato exquisito por parte del embajador y de su esposa. Niccolini pedía al Papa que el asunto fuese lo más breve posible, pero se alargaba porque la Inquisición todavía estaba deliberando sobre el modo de actuar. Como se había descubierto en los archivos del Santo Oficio el escrito de 1616 en el que se prohibía a Galileo tratar de cualquier modo el copernicanismo, el proceso se centró completamente en una única acusación: la de desobediencia a ese precepto de 1616. Galileo fue llamado a deponer al Santo Oficio el martes 12 de abril de 1633. Su defensa nos puede parecer muy extraña: negó que, en el Diálogo, defendiera el copernicanismo. Galileo no sabía que el Santo Oficio había pedido la opinión al respecto a tres teólogos y que, el 17 de abril, los tres informes concluían sin lugar a dudas (como de hecho así era) que Galileo, en su libro, defendía el copernicanismo; en este caso, los teólogos tenían razón. Esto complicaba la situación, pues un acusado que no reconocía un error comprobado debía ser tratado muy severamente por el tribunal. Por otra parte, Galileo se defendió mostrando una carta que, a petición suya, le había escrito el cardenal Belarmino después de los sucesos de 1616, para que pudiera defenderse frente a quienes le calumniaban; en ese escrito, Belarmino daba fe de que Galileo no había tenido que abjurar de nada y que simplemente se le había notificado la prohibición de la Congregación del Índice. Pero eso podía interpretarse también contra Galileo si se mostraba, como era el caso, que en su libro argumentaba en favor de la doctrina condenada en 1616. El tribunal se centró en matices de la prohibición hecha a Galileo en 1616, que éste decía no recordar, porque había conservado el documento de Belarmino y ahí no se incluían esos matices. Desgraciadamente, Belarmino había muerto y no podía aclarar la situación. Esos días Galileo seguía en el Santo Oficio, aunque tampoco entonces estuvo en la cárcel. Por deferencia con el gran duque de Toscana y ante la insistencia del embajador, Galileo fue instalado en unas habitaciones del fiscal de la Inquisición, le traían las comidas desde la embajada de Toscana, y podía pasear. Estuvo allí desde el martes 12 hasta el sábado 30 de abril: 17 días completos con sus colas. Para desbloquear la situación, el padre comisario propuso a los cardenales del Santo Oficio algo insólito: intentar convencer a Galileo para que reconociera su error. Lo consiguió después de una larga charla con Galileo el 27 de abril. Al día siguiente, sin comunicarlo a nadie más, el

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comisario escribió lo que había hecho y el resultado al cardenal sobrino del Papa, que se encontraba esos días en Castelgandolfo con el Papa; a través de esa carta se ve claramente que esa actuación estaba aprobada por el Papa: de ese modo, el tribunal podría salvar su honor condenando a Galileo, y luego se podría usar clemencia con Galileo dejándole recluido en su casa, tal como (dice el padre comisario) sugirió Vuestra Excelencia ( el cardenal Francesco Barberini) 9• En efecto, el sábado 30 de abril Galileo reconoció ante el tribunal que, al volver a leer su libro, que había acabado hacía tiempo, se daba cuenta de que, debido no a mala fe, sino a vanagloria y al deseo de mostrarse más ingenioso que el resto de los mortales, había expuesto los argumentos en favor del copernicanismo con una fuerza que él mismo no creía que tuvieran. A partir de ahí, las cosas se desarrollaron como el comisario había previsto. Ese mismo día se permitió a Galileo volver al palacio de Florencia, a la casa del embajador. El martes 10 de mayo se le llamó al Santo Oficio para que presentara su defensa; presentó el original de la carta del cardenal Belarmino, y reiteró que había actuado con recta intención. Seguía encerrado en el Palazzo Firenze; el embajador consiguió que le permitieran ir a pasear a Villa Medici, e incluso a Castelgandolfo, porque le sentaba mal no hacer ningún tipo de ejercicio. Mientras tanto, la peste seguía azotando a Florencia, y en alguna carta le decían que, en medio de su desgracia, era una suerte que no estuviera entonces en Florencia. El jueves 16 de junio, la Congregación del Santo Oficio tenía, como cada semana, su reunión con el Papa. En esta ocasión se celebró en el palacio del Quirinal. Estaban presentes 6 de los 10 cardenales de la Inquisición, además del comisario y del asesor (en los interrogatorios y, en general, en todas las sesiones que se han mencionado hasta ahora, no estaban presentes los cardenales: estaban los oficiales del Santo Oficio que transmitían las actas a la Congregación de los Cardenales, y éstos, con el Papa, tomaban las decisiones). Ese día el Papa decidió que Galileo fuera examinado acerca de su intención con amenaza de tortura (en este caso se trataba de una amenaza puramente formal, que ya se sabía de antemano que no se iba a realizar). Después, Galileo debía abjurar de la sospecha de herejía ante la Congregación en pleno. Sería conde-

9. Carta de Vincenzo Maculano al cardenal Francesco Barberini, 28 de abril de 1633, en:

Opere, vol. XV, pp. 106-107.

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nado a cárcel al arbitrio de la Congregación, se le prohibiría que en el futuro tratara de cualquier modo el tema del movimiento de la Tierra, se prohibiría el Diálogo, y se enviaría copia de la sentencia a los nuncios e inquisidores, sobre todo al de Florencia, para que la leyera públicamente en una reunión en la que procuraría que se encontraran los profesores de matemática y de filosofía. El Papa comunicó esta decisión al embajador Niccolini el 19 de junio. Niccolini pidió clemencia, y el Papa, manifestando algo que, como se ha señalado, estaba ya decidido de antemano, le respondió que, después de la sentencia, volvería a reunirse con el embajador para ver cómo se podría arreglar que Galileo no estuviera en la cárceL De acuerdo con el Papa, Niccolini comunicó a Galileo que la causa se acabaría enseguida y el libro se prohibiría, sin decirle nada acerca de lo que tocaba a su persona, para no causarle más aflicción. Desde el martes 21 hasta el viernes 24 de junio, Galileo estuvo de nuevo en el Santo Oficio. El miércoles día 22 Galileo fue llevado al convento de Santa María sopra Minerva; se le leyó la sentencia (firmada por 7 de los 10 cardenales del Santo Oficio) y abjuró de su opinión acerca del movimiento de la Tierra delante de la Congregación. Fue, para Galileo, lo más desagradable de todo el proceso, porque afectaba directamente a su persona y se desarrolló en público de modo humillante. El jueves 23 el Papa, con la Congregación del Santo Oficio reunida en el Quirinal, concedió a Galileo que la cárcel fuera conmutada por arresto en Villa Medici, a donde se trasladó el viernes día 24. El jueves día 30 se permitió a Galileo abandonar Roma y trasladarse a Siena, en Toscana, al palacio del su amigo el arzobispo Piccolomini. Galileo dejó Roma el miércoles 6 de julio y llegó a Siena el sábado 9 de julio. Había acabado la pesadilla romana. La sentencia de la Inquisición comienza con los nombres de los 10 cardenales de la Inquisición, y acaba con las firmas de 7 de ellos. No consta que los tres cuyas firmas faltan estuvieran ausentes por ningún motivo especial. El Papa, junto con la Congregación, decidió que se condenase a Galileo y que abjurase de su opinión, pero en el texto de la sentencia no aparece en ningún momento citado el Papa; por tanto, ese documento no puede ser considerado como un acto de magisterio pontificio, y menos aún como un acto de magisterio infalible ni definitivo. En el texto de la abjuración se lee «maldigo y detesto los mencionados errores y herejías», pero no se trataba de una doctrina definida como herejía por el Magisterio de la Iglesia: en el texto de la abjuración se dice, como así

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es, que esa doctrina fue declarada contraria a la Sagrada Escritura, y, como sabemos, esta declaración se hizo mediante un decreto de la Congregación del Índice, que no constituyó un acto de magisterio infalible ni definitivo. De hecho, todo el proceso y la condena se centraron en la desobediencia de Galileo al precepto recibido en 1616 de no defender el copernicanismo. En ningún momento se discutió el copernicanismo. El arzobispo de Siena, Ascanio Piccolomini, era un antiguo discípulo, admirador y gran amigo de Galileo. Se había ofrecido varias veces para alojarle en su casa, teniendo en cuenta, además, que estaba relativamente cerca de Florencia y que en Florencia todavía existían ramalazos de la peste. En Siena, Galileo fue tratado espléndidamente y se recuperó de la tensión de los meses precedentes. A petición del gran duque de Toscana, el Papa, junto con el Santo Oficio, concedió el 1 de diciembre de 1633 a Galileo que pudiera volver a su casa en las afueras de Florencia, la Villa del Gioiello, con tal que permaneciera como en arresto domiciliario, sin moverse de allí ni hacer vida social. Consta que el 17 de diciembre Galileo ya estaba en su casa, y allí siguió hasta su muerte en 1642. En Arcetri Galileo siguió trabajando. Allí acabó sus Discursos y demostraciones en torno a dos nuevas ciencias, obra que se publicó en 1638 en Holanda. Se trata de su obra más importante, donde expone los fundamentos de la nueva ciencia de la mecánica, que se desarrollaría en ese siglo hasta alcanzar 50 años más tarde, con los Principios matemáticos de la filosofía natural de Newton, obra publicada en 1687, la formulación que marca el nacimiento definitivo de la ciencia experimental moderna.

9. Interrogantes e interpretaciones Hasta aquí he intentado exponer los datos básicos del proceso a Galileo. A partir de este momento me ocuparé de la valoración de esos datos, aludiendo a algunos aspectos que considero especialmente interesantes. En primer lugar, ¿podemos decir que sabemos lo fundamental acer-

ca del proceso a Galileo?, ¿es posible que existan datos importantes desconocidos? La respuesta es que los documentos que se conservan permiten reconstruir casi todos los aspectos del proceso con gran fiabilidad. Poseemos los interrogatorios y declaraciones de Galileo en su totalidad,

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así como las decisiones del Papa y de la Congregación del Santo Oficio. En este terreno, no es plausible que aparezcan nuevos documentos que afecten sustancialmente a lo que ya sabemos. Seguramente existen huecos; uno de ellos, bastante importante, se refiere a los acontecimientos del verano de 1632, desde que el Diálogo llegó a Roma hasta que el Papa convocó la congregación de teólogos para decidir qué hacer. ¿Quién informó al Papa y cómo lo hizo? Galileo siempre consideró su proceso como consecuencia de las informaciones tendenciosas de sus enemigos. Es posible que existan documentos sobre esos acontecimientos, cuyo conocimiento permitiría comprender mejor por qué se desarrollaron del modo que lo hicieron (aunque consta que no existen en los archivos del Vaticano). Podríamos saber, quizás, hasta qué punto las cosas podían haber sucedido de otra manera. De todos modos, eso no cambiaría los hechos ya conocidos, entre los cuales se cuenta que Galileo llevó ade-

lante, durante años, su programa copernicano, aunque exteriormente pareciera haber renunciado a él, y que Urbano VIII quedó muy afectado cuando advirtió que su admirado amigo estaba, en realidad, haciendo un juego diferente del que él pensaba. Esto no significa que Galileo mintiera deliberadamente. Pero no hay duda de que consideró el copernicanismo como una teoría verdadera, también después del proceso. En su carta a Cristina de Lorena había explicado ampliamente cómo se podía solucionar la aparente contradicción entre el copernicanismo y la Biblia; tenía razón y lo sabía: por este motivo podía admitir, con conciencia tranquila, el copernicanismo, incluso después de las condenas de 1616 y 1633. Lo mismo sucedía con sus amigos y con otras personas suficientemente informadas. Lo cual nos lleva a preguntarnos por qué las autoridades eclesiásticas condenaron

una teoría que, si bien no estaba completamente demostrada en aquel momento, podía demostrarse y, de hecho, recibió nuevas confirmaciones en los años siguientes. Para responder a ese interrogante hemos de advertir que la ciencia experimental moderna, tal como la conocemos ahora, estaba naciendo y se encontraba todavía en un estado embrionario. Precisamente fue Galileo uno de sus padres fundadores. Pero el Galileo que veían las auto-

ridades era muy diferente del que vemos ahora, a la luz del desarrollo de la física durante casi cuatro siglos. Galileo había realizado unos descubrimientos astronómicos importantes y se le habían reconocido. Pero no podía probar el movimiento de la Tierra. La ciencia moderna prác-

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CIENCIA Y RELIGIÓN. CONCEPTOS FUNDAMENTALES

ticamente no existía: las contribuciones más importantes de Galileo a esa ciencia fueron las publicadas, en los Discursos, después del proceso. Los eclesiásticos (Belarmino, Urbano VIII y muchos otros), al igual que la mayoría de los profesores universitarios, pensaban que el movimiento de la Tierra era absurdo, porque contradice a muchas experiencias ciertas y, si existiera, debería tener consecuencias que de hecho no se observan. No era fácil tomarse en serio el copernicanismo. Los teólogos que valoraron en 1616 la quietud del Sol y el movimiento de la Tierra dijeron, en primer lugar, que ambos eran absurdos en filosofía. Además parecían ser contrarios a la Biblia. Belarmino, y otros eclesiásticos, advirtieron que si se llegaba a demostrar el movimiento de la Tierra, habría que interpretar una serie de pasajes de la Biblia de modo no literal; sabían que eso podría hacerse, pero pensaban que el movimiento de la Tierra nunca se demostraría y que era absurdo. Esto no justifica toda su actuación, pero permite situarla en su contexto histórico real y hacerla comprensible.

El proceso de Galileo no debería entenderse como un enfrentamiento entre ciencia y religión. Galileo siempre se consideró católico e intentó mostrar que el copernicanismo no se oponía a la doctrina católica. Por su parte, los eclesiásticos no desaprobaba el progreso de la ciencia; durante su viaje a Roma en 1611, se tributó a Galileo un gran homenaje público en un acto celebrado en el Colegio Romano de los jesuitas, por sus descubrimientos astronómicos. El problema es que no consideraban que el movimiento de la Tierra fuera una verdad científica, e incluso algunos (entre ellos, el Papa Urbano VIII) estaban convencidos de que nunca se podría demostrar.

Los enemigos de Galileo desempeñaron, probablemente, un papel importante para desencadenar el proceso. El temperamento muy vivo de Galileo no contribuía a apaciguar las numerosas disputas que originó su trabajo desde 1610. Además, él mismo se procuró enemistades de modo innecesario, de tal modo que, cuando el Diálogo se publicó en 1632, es fácil imaginar que sus enemigos en Roma pudieran presentar al Papa las cosas de tal manera que, teniendo en cuenta además las difíciles circunstancias por las que atravesaba Urbano VIII, éste se considerara ofendido por Galileo y viera necesario intervenir con fuerza.

El temperamento de Urbano VIII también influyó en el desarrollo de los acontecimientos: tenía un carácter fuerte y pensó que Galileo había traicionado a su amistad sincera; repitió varias veces al embajador Nic-

GALILEO Y LA IGLESIA

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colini que Galileo se había burlado de él. Consta que, al hablar de este tema con Niccolini, Urbano VIII se encolerizaba. Galileo seguramente no pretendió, en modo alguno, burlarse del Papa, pero es probable que los enemigos de Galileo, en el verano de 1632, convencieran al Papa de lo contrario, y que esto influyera seriamente en el desarrollo de los acontecimientos. No hay que pensar sólo en enemigos personales de Galileo. El movi-

miento de la Tierra podía fácilmente ser visto como causa de dificultades importantes para el cristianismo. Si la Tierra se convertía en un planeta más, y si existían muchas más estrellas de las que se ven a simple vista, ¿no podría esto interpretarse en la línea de Giordano Bruno, quien afirmó que existen muchos mundos como el nuestro, con sus estrellas y planetas habitados? En ese caso, ¿qué significado tendría la Encarnación y la Redención de Jesucristo?, ¿qué sucedería con la salvación de posibles seres inteligentes que podrían vivir en otros lugares del universo? Son preguntas que, en la actualidad, se plantean todavía con más fuerza que entonces, ante la posibilidad, remota pero real, de que se llegue a saber que existe vida en otros lugares del universo. En realidad, no es difícil advertir que la revelación cristiana se refiere directamente a lo que sucede con nosotros y, por tanto, no hay dificultad en principio para integrar dentro de ella a otros seres inteligentes. Además, la Iglesia enseña que los frutos de la Redención se aplican también a personas que han vivido antes de la Encarnación, o que viven después de ella y no conocen, sin culpa suya, la verdad del cristianismo. Pero se comprende que estos problemas pudieran influir en aquellos momentos. La asociación del copernicanismo con Bruno no podía favorecer a Galileo. Se puede recordar que dos personas clave en la condena del copernicanismo en 1616 fueron el Papa Pablo V y el cardenal Belarmino; ambos eran cardenales de la Inquisición cuando, en 1600, el proceso de Bruno llegó a su final, y se puede suponer que, al pensar en el copernicanismo, lo verían, por así decir, asociado a los errores teológicos de Bruno. El movimiento de la Tierra parecía afectar al cristianismo desde otro punto de vista. El Diálogo de Galileo contenía críticas muy fuertes contra la filosofía de Aristóteles, que se venía usando, al menos desde el siglo XIII, como ayuda para la teología. En esa filosofía se admitía, por ejemplo, que en el mundo existe finalidad, y que las cualidades sensibles existen objetivamente y forman la base del conocimiento humano. Estas ideas parecían arruinarse con la nueva filosofía matemática y me-

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canicista de Galileo. La nueva ciencia nacía en polémica con la filosofía natural antigua, y no parecía poder llenar el hueco que ésta dejaba. Aunque las críticas de Galileo al aristotelismo se redujeran a aspectos concretos de la física que, en algunos casos, ciertamente debían abandonarse (la inmutabilidad de los astros, las leyes de caída de los cuerpos, y otros), parecía que la nueva ciencia pretendía arrojar fuera, como suele decirse, al niño junto con la bañera. Este problema sigue siendo actual. Incluso puede decirse que el progreso científico de los últimos siglos lo ha hecho cada vez más agudo. Son muchas las voces que piden un serio esfuerzo para integrar el progreso científico dentro de una visión más amplia que incluya las dimensiones metafísicas y éticas de la vida humana. En este sentido, los que veían en la nueva ciencia una fuente de dificultades no estaban completamente equivocados. Por supuesto, el problema no es de la ciencia en sí misma; de cuya legitimidad sería absurdo dudar. El progreso científico es ambivalente y el hecho de que pueda utilizarse mal no significa que deba castigarse a la ciencia. Simplemente intento subrayar que, en el fondo del caso Galileo, se encuentran algunos problemas que son reales, siguen siendo actuales, y esperan todavía una solución. Cuál sea el alcance del conocimiento científico es uno de esos problemas. Consta que hubo un intento de denunciar a Galileo ante la Santa Sede por su filosofía atomista, expuesta brevemente en su obra, de 1623, Il Saggiatore, argumentando que Galileo negaba la objetividad de las cualidades sensibles (colores, olores, sabores) y que esto contradecía la doctrina del Concilio de Trento sobre la Eucaristía, según la cual, después de la consagración, se encuentran las especies sacramentales (accidentes del pan, como por ejemplo las cualidades sensibles) sin su sujeto natural. Se ha llegado a decir que el motivo más profundo de la acusación contra Galileo en 1632 era éste, y que el Papa consiguió que el proceso se centrara en torno al movimiento de la Tierra, porque en el otro caso las consecuencias hubieran sido mucho peores. La denuncia mencionada existió, pero parece demasiado exagerado centrar ahí los problemas de Galileo. Esta cuestión pone de manifiesto, sin embargo, que la nueva física venía acompañada por una filosofía mecanicista que, en parte, chocaba con la filosofía y la teología generalmente admitidas, y es cierto que este problema continuó vivo durante mucho tiempo e incluso sigue vivo, en parte, en la actualidad. El caso Galileo no afectó seriamente al progreso de la ciencia. La semilla que Galileo plantó dio fruto inmediatamente, también en Italia.

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Al cabo de pocas décadas, Newton llevó la física moderna hasta su nacimiento definitivo, y el trabajo de Galileo quedó bien asentado. Por fin, es interesante señalar que no ha existido ningún otro caso semejante al de Galileo. El de Galileo no es un caso entre otros del mismo tipo. El que más se le asemeja es el del evolucionismo, pero la teoría de la evolución, dentro de su ámbito científico, nunca ha sido condenada por ningún organismo de la Iglesia universal. Si se intenta poner en el mismo nivel que el caso Galileo asuntos como el aborto, la eutanasia, y otros problemas de la bioética, debe advertirse que, si bien éstos incluyen componentes relacionados con la ciencia, no son problemas propiamente científicos, sino, en todo caso, de aplicación de los conocimientos científicos. Todo el mundo, tanto los creyentes como los no creyentes, está de acuerdo en los datos científicos sobre estas cuestiones. Las diferencias (si el embrión debe ser considerado como ser humano o persona, si es correcto crear artificialmente y destruir embriones, etc.) no se pueden resolver sólo con conocimientos científicos: se trata de problemas antropológicos y éticos que se encuentran más allá de la ciencia.

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INTERDISCI PLINARI EDAD

La interdisciplinariedad corno integración de disciplinas • 2. La interdisciplinariedad y la búsqueda de sentido • 3. Naturalismo y reduccionismo • 4. Implicaciones de la cosmovisión científica actual • 5. Ciencia, persona y verdad. 1.

En la Europa cristiana existió durante siglos una visión del mundo y de nuestro lugar en él que era generalmente aceptada y era unitaria: los distintos conocimientos se encontraban jerarquizados. Por encima de los distintos saberes se encontraba la sabiduría, que los ponía en su lugar y les daba sentido. La sabiduría natural o racional era la filosofía, y encontraba su sentido pleno en la sabiduría sobrenatural, que era la teología. La revolución científica del siglo XVII trajo consigo el desarrollo de nuevas disciplinas que, si bien se apoyaban en los trabajos de los siglos anteriores, introducían profundas novedades: la física primero, luego la química, las ramas científicas de la medicina, la biología, y otras ciencias han llegado a nuestros días como disciplinas que se encuentran relacionadas pero poseen su propia autonomía y, por otra parte, no existe consenso sobre cómo se deberían relacionar con la filosofía y la teología. Incluso se llega a veces a colocar la sabiduría no «por arriba» (filosofía y teología), sino «por abajo», diciendo que en el fondo todo se reduce a física: la verdadera sabiduría sería «materialista», porque prescindiría de Dios y de una filosofía espiritualista para reducir todo a los últimos componentes materiales, cuyas combinaciones bastarían para explicar todo lo que existe. En su ensayo histórico Los sonámbulos, Arthur Koestler (19051983) presentaba a los pioneros de la ciencia experimental moderna

(Copérníco, Kepler, Garueo, rvewton) como errarrus 111uré:l1e;:,. 1,¡u _pu.Ly_uco fueran moralmente despreciables, sino porque, según Koestler, eran gigantes intelectuales que no fueron capaces de proporcionar una visión moral acorde con la gran revolución que provocaron en la humanidad. No hace falta estar de acuerdo con Koestler para admitir que, desde el siglo XVII hasta ahora, la gran especialización de las distintas ciencias hace difícil conseguir una sabiduría que sirva para unificarlas y darles sentido. Esto es lo que se pretende con la interdisciplinariedad: una colaboración entre distintas ciencias que, además de ayudar a resolver problemas que exigen esa colaboración de diferentes perspectivas, ayude a conseguir una sabiduría capaz de proporcionar sentido y guiar la actividad humana.

1.

La interdisciplinariedad como integración de disciplinas

Hoy día existen muchos programas universitarios de tipo interdisciplinar. Por ejemplo, en la Universidad de British Columbia, en Canadá 1. Allí existe la Faculty of Graduate Studies, cuyo objetivo es buscar «conexiones a través de las fronteras» (connections across the boundaries ). Esos estudios se desarrollan en una Facultad de Estudios de Postgrado, que incluye 19 centros de investigación, 7 programas de postgrado, 1 revista y 2 residencias. Por ejemplo, en el Centro para Ética Aplicada existe un grupo de investigación sobre genética y ética, y otro sobre bienestar de los animales, del que se dice que es uno de los temas centrales de nuestra época: el trato con los animales en la agricultura, la investigación, el deporte y la compañía es objeto de cursos, estudios postdoctorales, investigación y educación. En las explicaciones correspondientes, aparecen las ideas típicas de la interdisciplinariedad. En efecto, además de la idea ya mencionada de «conexiones a través de las fronteras», otras ideas típicas son: «cruzar fronteras disciplinarias»: casi es lo mismo; - «construir puentes»; - «tomar como punto de partida los problemas y no las perspectivas de disciplinas particulares»; - «escuchar seriamente el lenguaje extraño de otras disciplinas»;

l. La información está tomada de: http: / /www.iisgp.ubc.ca ! interdisciplinarity / index.htm.

- «buscar nuevos métodos y perspectivas en ámbitos diferentes»; - «crear nuevo conocimiento que no podría emerger de la perspectiva de ninguna disciplina particular». Parece interesante retener, de esta lista, una idea: se habla siempre de disciplinas diferentes, y se intenta establecer relaciones entre ellas, con vistas a conseguir resultados que sólo son posibles mediante la mutua fertilización de las disciplinas. El punto de partida de la interdisciplinariedad es la disciplinariedad. Si no hay disciplinas, falta la materia prima de la interdisciplinariedad. Y se da por supuesto que el trabajo interdisciplinar respeta las características propias de cada disciplina. En los ejemplos mencionados, se llega a dos tipos de resultados. En algunos casos se llega a una «integración» de disciplinas, y el resultado será la creación de una nueva disciplina; esta práctica es habitual tanto en las ciencias naturales como en las humanas: basta pensar en la biofísica, la bioquímica, la sociobiología, la bioética, la neurociencia o la filosofía del lenguaje. Las diferentes «filosofías de» (del lenguaje, de la naturaleza; de la religión, etc.) vienen a ser disciplinas filosóficas que se apoyan sobre una base interdisciplinar, son interdisciplinares por su propia naturaleza. En otros casos se da una simple «cooperación» entre diferentes disciplinas; esto sucede cuando se abordan problemas que exigen la intervención de varias disciplinas, cuyas aportaciones deben sintetizarse, sin que se llegue a crear una nueva disciplina. Es el caso de muchas cuestiones cuya complejidad exige esa cooperación: por ejemplo, en problemas relacionados con el medio ambiente, los códigos éticos de la empresa o de la medicina, o el bienestar de los animales.

2.

La interdisciplinariedad y la búsqueda de sentido

Encontramos una perspectiva diferente en la página web de la Universidad Interdisciplinar d~ París 2, donde leemos que «su objetivo es contribuir a renovar el diálogo roto por cierta modernidad entre el orden de los hechos y el orden de los valores, facilitando el diálogo de los científicos, los filósofos, los teólogos y los actores del mundo económico, a fin de comprender mejor la articulación entre las implicaciones de la investigación científica y la búsqueda de sentido».

2. Cf.: http:/ Juip.edu/presentation.html.

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En este caso, se busca un objetivo de otro tipo. Se habla de «la búsqueda de sentido», de un diálogo roto que se debe recomponer, de la articulación del mundo de los hechos y el de los valores. En términos clásicos, se busca una especie de conocimiento sapiencial que permita encuadrar los diferentes conocimientos en un marco general que les da sentido y les pone en relación con los valores centrales de la vida humana. El problema es importante. Pero es muy complicado, porque son muchos los estados en que puede encontrarse el sujeto que se lo plantea: no es lo mismo que se lo plantee un creyente o un agnóstico, un científico que busca integrar su ciencia con una búsqueda de sentido, o un teólogo que desea mantener a su teología acorde con el progreso científico. También depende de las circunstancias históricas: no es lo mismo plantear este problema en el siglo XIII o en el siglo XXI. · Sin embargo, hay un factor que suele influir de modo decisivo en los planteamientos actuales. Es el enorme desarrollo de la ciencia experimental, que lleva consigo la tentación de convertir a esa ciencia en la clave de la búsqueda de sentido.

3. Naturalismo y reduccionismo

Se suelen distinguir dos tipos de naturalismo: el metodológico y el ontológico. Casi todo el mundo estaría de acuerdo en aceptar la legitimidad del naturalismo metodológico: cada disciplina adopta un enfoque determinado y prescinde de las dimensiones que caen fuera de ese enfoque. Por eso, las disciplinas científicas no necesitan plantear cuestiones últimas ni puden pronunciarse sobre ellas. El problema es que, fácilmente, el naturalismo epistemológico puede ser interpretado como un naturalismo ontológico que niega la realidad de lo que cae fuera de su ámbito, lo cual es una extrapolación ilegítima. El físico que negara la realidad de lo que no puede estudiarse mediante los métodos de la física estaría cayendo en un reduccionismo inaceptable. Los partidarios de la unidad de la ciencia o de la unificación del saber sostienen, precisamente, que esa unificación es posible y deseable, entre otros motivos, para acabar con la fragmentación del saber en áreas incomunicadas. Algunos de ellos se sitúan dentro de la tradición naturalista y reduccionista. Dentro del Círculo de Viena (en las décadas de 1930 y 1940), Otto Neurath fue el mayor defensor de la unificación de la ciencia, e impulsó el magno proyecto de la Enciclopedia de la Ciencia

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Unificada, que finalmente quedó truncado (por cierto, resulta llamativo que La estructura de las revoluciones científicas de Thomas Kuhn, la obra de filosofía de la ciencia más leída en el siglo XX, fuera publicada originalmente como parte de esa Enciclopedia)3• Neurath habló de «fisicalismo». Sin entrar en detalles que serían complejos (ya que las doctrinas del Círculo fueron más variadas y fluctuantes de lo que parecería a primera vista), «fisicalismo» suena a una especie de reduccionismo que toma la física como ciencia básica. Uno de los escritos más conocidos de Neurath se titula «Sociología en fisicalismo» 4• El reduccionismo ha sido objeto de. muchas críticas. Varios intentos reduccionistas han fracasado, y se suele admitir que tanto en la naturaleza como en las ciencias existe una pluralidad de niveles irreductibles, emergentes 5• En septiembre de 1984 se celebró en Washington, D.C. la 13ª Conferencia Internacional sobre la Unidad de las Ciencias; una reunión preparatoria condujo a la publicación de dos volúmenes, el segundo de los cuales está dedicado por entero a la relación entre unidad de la ciencia y reduccionismo 6• Los diversos autores se muestran concordes en rechazar el reduccionismo, negando incluso la reducción de la química a la física, las dos ciencias que contienen más semejanzas e incluso, podría decirse, partes comunes. La situación es tal que, en la actualidad, quienes sostienen posiciones que pueden parecer, o son, naturalistas e incluso materialistas, suelen añadir el calificativo «no reduccionista», tal como sucede en el caso del «fisicalismo no reduccionista» en el ámbito de las teorías de la mente 7• Pero la intención de realizar una especie de unificación de todo el conocimiento «por abajo» sigue viva. Esto se puede

3. Thomas S. KUHN, The Structure of Scientific Revolutions, International Encyclopedia of Unified Science, vol. II, n.º 2 (Chicago: The University of Chicago Press, 2ª ed. aumentada, 1970) (la primera edición es de 1962). 4. Otto NEURATH, «Sociología en fisicalismo», en: Alfred J. AYER (ed.), El positivismo lógico (México: Fondo de Cultura Económica, 1978), pp. 287-322. , 5. Cf Mariano ARTIGAS, «Emergence and Reduction in Morphogenetic Theories», en: Evandro AGAZZI y Alberto CORDERO (eds.), Philosophy and the Origin and Evolution of the Universe (Dordrecht: Kluwer, 1991), pp. 253-262. 6. Gerard R.ADNITZKY (ed.), Centripetal forces in the sciences, vol. II (New York: Paragon House, 1988). 7. Véase A. BECKERMANN, H. FLOHR y J. K1M (eds.), Emergence or Reduction? Essays on the Prospects of Nonreductive Physicalism (Berlin-New York: Walter de Gruyter, 1992); Jaegwon KIM, Supervenience and Mind (Cambridge: Cambridge University Press, 1995), y Philosophy of Mind (Boulder, Colorado: Westview Press, 1996).

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apreciar en obras que tienen un amplio eco 8, pero también en el ámbito más académico. Por ejemplo, en la introducción a una amplia antología de textos de filosofía de la ciencia, publicada en 1991 con la intención de convertirse en antología de referencia, se afirma que el materialismo no 9 reduccionista es parte del consenso actual en la filosofía de la ciencia • Es fácil convertir un naturalismo metodológico en ontológico: basta con dejar de considerar relevantes ciertos tipos de preguntas. Pienso que aquí se encuentra uno de los mayores retos de la actualidad. Rudolf Carnap proporciona un ejemplo en su autobiografía. Cuenta que, al llegar a la universidad, se alejó de las doctrinas religiosas de modo definitivo. Al principio sustituyó la idea de Dios como ser personal por una especie de panteísmo. Luego, sigue diciendo, se dio cuenta de que ese panteísmo no era necesario, «puesto que los hechos naturales, incluyendo los del hombre y la sociedad como parte de la naturaleza, pueden explicarse mediante el método científico sin necesidad de idea alguna de Dios» 10• Un caso paradigmático lo constituyen las teorías evolucionistas, que se presentan, con frecuencia, como la explicación última, o al menos que no se podría sobrepasar, de la realidad. He de confesar mi sorpresa cuando, en el curso de mis investigaciones, encontré los razonamientos que habían llevado a la Congregación del Índice a incluir La evolución creadora de Henri Bergson en el Índice de libros prohibidos, el 1 de junio de 1914 (cuando esa obra ya había alcanzado 13 ediciones en francés). Un argumento que el revisor de la obra consideró básico es que, en su opinión, el libro «es un esfuerzo del pensamiento ateo para explicar la génesis del mundo, el misterio del universo, y especialmente del hombre, sin un Dios poderoso y sabio, creador, ordenador y gobernador de las cosas. Dios es un resultado de la ignorancia. La ciencia demuestra que la Naturaleza se basta a sí misma, porque actúa por sí misma. Éste es el tema de Bergson» 11• Los filósofos y teólogos actuales seguramente matizarían esta interpretación de Bergson, pero no cabe duda de que el

8. Por ejemplo: Edward O. WILSON, Consilience. La unidad del conocimiento (Barcelona: Círculo de Lectores, 1999). 9. R. BoYD, P. GASPER y J.D. TRouT (eds.), The Philosophy of Science (Cambridge, Massachusetts: The MIT Press, 1991), pp. xii-xiii. 10. Rudolf CARNAP, Autobiografia intelectual (Barcelona: Paidós, 1992), p. 36. 11. L. JANSSENS, dictamen sobre L'Évolution Creatrice, en: ARCHIVO DE LA CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Índice, Protocolli 1914-1917, fol. 93, p. l.

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problema señalado condiciona gran parte de las discusiones actuales. Si se acepta la cosmovisión científica, parecería que la acción divina es, sencillamente, innecesaria. No puede decirse que esta idea sea una novedad. Cuando Tomás de Aquino formula sus cinco vías para mostrar la existencia de Dios sólo se plantea dos objeciones: una es precisamente ésta, que las cosas creadas se podrían explicar sin recurrir a Dios, y la otra es la existencia del mal. Siguen siendo dos problemas plenamente actuales. Existen diferentes variantes de reduccionismo y de naturalismo. Son suficientes para atraer a quien tenga interés en una articulación fecunda del saber, tanto en el nivel filosófico como en el teológico. Existen, también, diversas opciones para quien desee superar el reduccionismo y el naturalismo. Voy a aludir ahora a una propuesta personal, que he desarrollado ampliamente en mi libro La mente del universo 12• Se trata de una propuesta sintética e interdisciplinar, pero sin reduccionismo ontológico.

4. Implicaciones de la cosmovisión científica actual Me parece que, en la actualidad, nos encontramos en una situación privilegiada para abordar nuestro problema. Por vez primera en la his-

toria, disponemos de una cosmovisión científica que es bastante completa, de modo que conocemos, en sus aspectos básicos, los componentes y el funcionamiento de los niveles principales de la naturaleza, tanto en el aspecto sincrónico (situación actual) como diacrónico (historia evolutiva). Como es lógico, las disciplinas científicas han avanzado de modo fragmentario. Hasta finales del siglo XIX nada se sabía sobre el interior del átomo y, por tanto, poco se podía saber sobre los mecanismos de la química. Hasta que se desarrolló la física nuclear no se sabía casi nada sobre la verdadera naturaleza de las estrellas. El progreso de la biología molecular y, por tanto, el conocimiento de los mecanismos de la vida, ha crecido de modo vertiginoso en la segunda mitad del siglo XX. Queda mucho por saber, pero poseemos un esquema básico de los principales aspectos del mundo natural.

12. Mariano ARTIGAS, La mente del universo (Pamplona: EUNSA, 2.ª ed., 2000).

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La situación en la epistemología es también privilegiada. Hasta comienzos del siglo XX, la filosofía de la ciencia era un pasatiempo de algunos filósofos y científicos. El Círculo de Viena le dio un gran impulso tanto en Europa como en los Estados Unidos, pero también la condicionó con un serio lastre positivista del que se ha ido desprendiendo poco a poco. En la actualidad, se han desarrollado notablemente los estudios desde los puntos de vista de la lógica, la sociología, la historia, la metodología, y eso, junto con el notable desarrollo de muchas disciplinas científicas, proporciona elementos suficientes para plantear una filosofía de la ciencia equilibrada, que corresponda a la ciencia tal como existe en la realidad y, al mismo tiempo, profundice en los problemas filosóficos que plantea, con garantías de éxito. El impacto social de la ciencia también ha alcanzado un grado altísimo, y a veces plantea serios desafíos éticos que muestran la estrecha relación que el progreso científico guarda con la búsqueda de la verdad y con el servicio al ser humano. Me parece que esta situación privilegiada proporciona una base

muy adecuada para plantear un diálogo entre las ciencias, la filosofía y la teología, que conduzca a aportaciones significativas en el ámbito de la articulación del saber. He encontrado una manera de llevar adelante ese diálogo en la que se respetan escrupulosamente las peculiaridades y la autonomía de cada tipo de saber. Además, ese diálogo se puede desarrollar en muchas direcciones, aunque siempre la filosofía es el término o el medio de dicho diálogo, como mostraré a continuación. La idea central consiste en advertir que la ciencia experimental no

sólo incluye los enunciados, teorías y modelos que en cada momento se han formulado en cada disciplina científica, sino las condiciones que hacen posible la existencia y el progreso de la empresa científica. En efecto, la ciencia experimental es, ante todo, una actividad humana dirigida hacia un doble objetivo unitario: conseguir un conocimiento de la naturaleza que se pueda someter a control experimental y, por tanto, pueda servir como base para obtener un dominio controlado de la naturaleza. Pero sólo podremos conseguir ese objetivo si se dan tres supuestos que pueden considerarse como condiciones necesarias de la empresa científica en general: - que exista un orden natural inteligible (supuesto ontológico), - que poseamos la capacidad de conocerlo (supuesto epistemoló-

gico),

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- que el objetivo de esa empresa posea un valor tal que merezca la pena buscarlo (supuesto ético). Diversos autores han señalado, de un modo u otro, la existencia de estos tres supuestos, que forman parte de la ciencia aunque no intervengan como enunciados formulados explícitamente. Algunos autores han ido más lejos, apuntando hacia una dirección que he hecho tema de mi trabajo, a saber: que el progreso científico retrojustifica, amplía y precisa esos supuestos. Existe una retroacción del progreso científico sobre los supuestos que lo hacen posible. Y el análisis de esa retroacción conduce a toda una serie de problemas de gran actualidad, que yo he explorado sólo en parte, proporcionando alguna idea de muchas cuestiones que se pueden estudiar ulteriormente. En el ámbito ontológico, en la cosmovisión científica actual ocupan un lugar central los conceptos de dinamismo, autoorganización, información, emergencia y creatividad. Estos temas poseen interés por sí mismos. Además, se relacionan con las discusiones actuales sobre la finalidad natural, la evolución y la contingencia. Y, si se llevan hasta el nivel teológico, plantean interesantes cuestiones acerca de la inmanencia de Dios en el mundo, la creatividad natural en relación con la creatividad divina, la existencia no sólo de finalidad natural sino de un plan divino. En el ámbito epistemológico, el progreso científico pone de relieve, de manera previamente insospechada, capacidades humanas que antes se encontraban solamente latentes y que se han desarrollado gracias al trabajo científico. La ciencia experimental aparece como el resultado de unos métodos en los que la creatividad, la interpretación y la argumentación desempeñan un papel central. Y todo ello conduce a conocer cada vez mejor la singularidad del ser humano, que combina las dimensiones materiales y las espirituales en una unidad personal. El progreso científico nos lleva a conocer mejor al sujeto que hace la ciencia. Y el análisis de la peculiar fiabilidad de la ciencia experimental permite comprender sus relaciones con otros tipos de conocimiento y experiencia, facilitando una auténtica articulación de la experiencia y el saber. En el ámbito ético, la ciencia experimental se halla inextricablemente unida a valores fundamentales de la existencia humana. En primer lugar, porque constituye un esfuerzo sistemático y riguroso, que se encuentra institucionalizado socialmente, de búsqueda de la verdad. La búsqueda de la verdad es uno de los valores éticos principales de la

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vida humana, y constituye el motor principal de la investigación científica. Aquí se manifiesta el valor ético del realismo científico. En este contexto sería muy interesante profundizar en las modalidades de la verdad en los diferentes ámbitos de la vida humana: verdad y ciencia experimental, la verdad en la filosofía, la verdad moral, la verdad en la vida social y política, la verdad religiosa. El progreso científico, por otra parte, contribuye a la difusión de los valores implicados en el carácter institucional de la ciencia: cooperación, honestidad, rigor, transparencia, publicidad. Puede afirmarse que el desarrollo de la ciencia y de la tecnología ha difundido notablemente estos valores, sin los cuales sería imposible el progreso de la ciencia y de sus aplicaciones. El gran protagonista de la interdisciplinariedad es la filosofía. Lo es necesariamente, porque sólo ella posee la capacidad de tender puentes entre perspectivas separadas por objetivos y metodologías diferentes. La filosofía tiene también sus objetivos característicos y su metodología, pero, por su propia naturaleza, le incumbe hacer explícitos los supuestos implícitos de las ciencias, analizarlos y estudiarlos de modo temático, examinar las implicaciones del progreso científico sobre esos supuestos. Por tanto, la filosofía es el puente natural para un diálogo fructífero entre la ciencia experimental y las cuestiones de tipo metafísico, en su sentido más amplio, bien se refieran a las características del mundo, a la naturaleza humana, o bien a las dimensiones religiosas. A todo lo dicho habría que añadir una ulterior posibilidad, a saber, el estudio de las implicaciones de teorías científicas particulares. En La mente del universo, mis consideraciones se centran en torno a los supuestos generales de la actividad científica y en la retroacción del progreso científico sobre ellos, pero, al mismo tiempo, subrayo que ese planteamiento se puede aplicar a estudiar las implicaciones de una gran variedad de logros científicos particulares. En ese sentido, este planteamiento es una semilla que manifiesta ya ahora algunos de sus frutos, pero contiene otras potencialidades que merecerían recibir un tratamiento adecuado, sobre todo si se tiene en cuenta que las circunstancias actuales, tanto por parte del progreso de las ciencias como de la epistemología, e incluso de la actitud de los científicos, son muy favorables para este tipo de trabajo. Una de las dificultades mayores para trabajar en estos temas se halla, probablemente, en el temor de los filósofos o los teólogos a ocuparse de cuestiones que parecen encontrarse, a veces, más allá de las posibi-

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lidades de quien no posee una especialización científica específica. Sin embargo, me parece que tanto los filósofos como los teólogos se ocupan de muchas cuestiones que también exigen un esfuerzo, a veces notable, para llegar a dominar otros ámbitos de la vida humana. Ciertamente, llegar a ser un especialista en alguna rama científica exige un esfuerzo nada común, como sucede en cualquier aspecto de la actividad humana. Pero poseer un conocimiento suficiente para abordar problemas específicos y bien centrados está al alcance de cualquier estudioso interesado por estas cuestiones. Me parece que es una tarea que tiene notables repercusiones en nuestra época, y que ésas repercusiones van a más.

5. Ciencia, persona y verdad La retroacción del progreso científico sobre los supuestos generales de las- ciencias adquiere un relieve peculiar cuando consideramos el sujeto que hace la ciencia. Con frecuencia se piensa que los nuevos conocimientos que proporcionan las ciencias demuestran que no sólo existe una continuidad entre hombre y animal, sino que el ser humano no es más que un tipo de animal más evolucionado que otros, sin que se pueda hablar propiamente de dimensiones espirituales ni de diversidad esencial ontológica. Sin embargo, el enfoque anteriormente expuesto conduce a una perspectiva muy diferente. No pretendo, obviamente, abordar aquí este problema en toda su complejidad. Sólo deseo mostrar qué tipo de reflexiones se pueden realizar utilizando el método que he adoptado en La mente del universo. Frente a una metodología simplista que admite la existencia de datos puros de experiencia, que presuntamente darían lugar, por inducción, a leyes generales, la epistemología contemporánea ha puesto de relieve que las teorías científicas siempre son construcciones nuestras. Las construimos desplegando fuertes dosis de creatividad y de interpretación. Los procedimientos de la ciencia experimental son siempre interpretativos. Debemos construir lenguajes que nos permitan plantear interrogantes a la naturaleza de modo que ésta nos pueda responder mediante el único lenguaje que conoce, el de los hechos. Esto requiere procedimientos muy sofisticados. El método de la ciencia experimental supone, al menos de modo implícito, una dosis mínima de realismo. En esta línea, Jarrett Leplin

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CIENCIA Y RELIGIÓN. CONCEPTOS FUNDAMENTALES

ha escrito: «Al menos un realismo epistémico mínimo, que sostiene que la ciencia puede lograr conocimiento teórico, es crucial para la racionalidad en el nivel del método. Más específicamente sostengo que, a menos que el investigador suponga que existe cierta verdad con respecto a si existen las entidades y procesos acerca de los cuales teoriza o experimenta, y con respecto a cuáles son sus propiedades, a menos que trate tales cuestiones como objetivos epistémicos en la organización y dirección de su trabajo, gran parte de ese trabajo carecerá de sentido y será arbitrario» 13• El realismo científico continúa siendo objeto de amplios debates. La epistemología contemporánea señala, con razón, que en la ciencia experimental siempre manejamos construcciones nuestras, y que existen límites para la demostrabilidad. Muchos consideran que el realismo influye en la actividad científica como una aspiración o idea reguladora al estilo kantiano, sin que nunca se pueda hablar de la verdad de formulaciones concretas. Me parece que esta idea, bastante extendida, influye en aspectos importantes de la cultura actual, no siempre positivos, y que el análisis de la verdad científica es una tarea que merece que se le dediquen esfuerzos. No es necesario aceptar un tipo fuerte de realismo para admitir la singularidad del ser humano. La capacidad argumentativa queda patente también en caso de que alguien se contente con la adecuación empírica de las teorías y renuncie a plantear el problema de su verdad. El comportamiento del empirista, suponiendo que tal ser pueda existir y desarrollarse de modo coherente, bastaría para mostrar la peculiar singularidad del ser humano. Pero lo cierto es que buscamos la verdad. En una frase llena de densidad :filosófica, Juan Pablo II ha escrito: «Se puede definir al hombre como aquel que busca la verdad» 14• La ciencia experimental tiene sentido, ante todo, como búsqueda de la verdad. Así ha sido desde el principio. Cuando la ciencia experimental moderna se estaba abriendo paso en el siglo XVII, Galileo hubiera evitado los obstáculos que debió afrontar si se hubiera atenido al consejo que le daban, y que se resumía en presentar el heliocentrismo, tal como se

13. Jarrett LEPLIN, «Methodological Realism and Scientific Rationality», Philosophy of Science, 53 (1986), 32. Puede verse también su libro, A Novel Defense of Scientific Realism, (New York: Oxford University Press, 1997). 14. JUAN PABLO II, encíclica Fides et ratio, n.º 28.

INTERDISCIPLINARIEDAD

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consideraban ordinariamente las teorías astronómicas, como una hipótesis útil para salvar los fenómenos y realizar predicciones, no como una teoría verdadera. El fuerte sentido realista de Galileo prevaleció. Lo mismo puede decirse de Kepler; sólo su realismo explica que perseverara durante años en la búsqueda de unas leyes que, según él pensaba, debían existir y debían ser inteligibles para nosotros. Algo semejante ha sucedido siempre. El científico puede jugar a filósofo instrumentalista o positivista los fines de semana, pero cuando el lunes pinche su tarjeta en el centro de investigación donde trabaja, volverá a basar su trabajo sobre un realismo (al menos implícito en su trabajo). El realismo admite muchos matices. Es difícil, en la física cuántica, saber cuándo alcanzamos aspectos reales de la naturaleza; ahí estudiamos fenómenos muy alejados de nuestra experiencia y de nuestras posibilidades de representación. En cambio, en otras disciplinas científicas, por ejemplo en la biología, los conocimientos tienen un fuerte tono realista, ya que se refieren a fenómenos que podemos representar y que se dan dentro de organizaciones estables con las que podemos observar o experimentar de modo bastante directo. Alasdair Maclntyre ha afirmado que la ciencia experimental, en cuanto búsqueda de la verdad, tiene un significado ético 15• Concluye que la ciencia natural es una tarea moral. En La mente del universo he analizado las razones que aduce para apoyar esta fuerte tesis. Afirma que el realismo científico puede ser contemplado «como lo que Kant denominó un ideal regulativo. ¿Qué regulaba y qué regulará? La interpretación que el científico hace de su propio trabajo(. .. ) desde Galileo, el realismo ha sido el ideal que impone restricciones sobre lo que puede contar como solución de un problema científico y proporciona una interpretación de los resultados científicos(. .. ) la práctica de la ciencia a lo largo del tiempo supone una adhesión continua a objetivos realistas» 16• La ciencia

experimental tiene sentido en la medida en que consiste en la búsqueda de la verdad, y el compromiso con esta tarea explica por qué la ciencia es una tarea moral. El progreso científico implica el cumplimiento histórico de esa tarea histórica; muestra que puede ser cumplida, y también

15. Alasdair MAclNTYRE, «Objectivity in Morality and Objectivity in Science», en: H. Tristram ENGELHARDT, Jr. y Daniel CALLARAN (eds.), Morals, Science and Sociality (Hastings-on-Hudson, New York: The Hastings Center, 1978), pp. 21-39. 16. Ibíd., p. 31.

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CIENCIA Y RELIGIÓN. CONCEPTOS FUNDAMENTALES

que progresamos en nuestro esfuerzo, cargado de moralidad, por alcanzar un conocimiento verdadero del mundo natural. En esa línea, y de acuerdo con la importancia que atribuye a la historia, Maclntyre afirma: « ... las continuidades de la historia son continuidades morales, continuidades de tareas y proyectos que no pueden definirse sino en referencia a los bienes internos que especifican los objetivos de tales tareas y proyectos. Esas tareas y proyectos se encuentran encarnados en prácticas, y las prácticas están, a su vez, encarnadas en instituciones y en comunidades. La comunidad científica es una entre las comunidades morales de la humanidad, y su unidad sólo resulta comprensible teniendo en cuenta el compromiso con el realismo. De este modo, las continuidades en la historia de esa comunidad son, ante todo, continuidades en sus ideales regulativos (. .. ) La ·construcción de una representación de la naturaleza es, en el mundo moderno, una tarea análoga a la construcción de una catedral en el mundo medieval, o a la fundación y construcción de una ciudad en el mundo antiguo, tareas que podían también resultar interminables» 17• Basten estas alusiones para indicar algunos de los caminos que se abren hoy día a una interdisciplinariedad que respete escrupulosamente la variedad de las diferentes perspectivas y que, al mismo tiempo, busque la obtención de nuevas luces que sólo se pueden conseguir mediante puentes entre ellas. Desearía acabar señalando que, en mi opinión, se trata de una tarea típicamente filosófica, que tiene gran interés. Una de las tareas más típicamente filosóficas es la búsqueda de conexiones entre las diversas perspectivas que constituyen el entramado de la vida humana, junto con la búsqueda de su sentido. Eso es interdisciplinariedad. Se trata de una tarea importante en la actualidad, no solamente por sus aplicaciones prácticas, sino por la necesidad de encontrar una sabiduría que dé sentido a las múltiples tareas de las diferentes ciencias.

17. Ibíd., pp. 36-37.

LENGUAJE CIENTÍFICO

Una nueva ciencia • 2. El doble objetivo de la ciencia • 3. ¿pueden cambiar los objetivos de la ciencia? • 4. Leyendo el libro de la naturaleza • 5. Ciencia y creatividad • 6. Ciencia y racionalidad.

1.

El lenguaje es una de las principales características del ser humano. Muchos piensan que el hombre comenzó a existir como tal cuando apareció el lenguaje. Y el progreso de la ciencia moderna muestra que somos capaces de desarrollar nuevos lenguajes muy sofisticados (en las matemáticas, en sus aplicaciones, en la informática; en las diversas teorías). La ciencia misma puede ser contemplada como un lenguaje que nos permite dialogar con la naturaleza, que no habla, y sonsacarle sus secretos. La capacidad humana para hacer ciencia es una de nuestras características más notables, y muestra claramente la singularidad del ser humano y su esencial superioridad sobre el resto de los seres naturales. Cuando Karl Popper estudió en Viena, uno de sus maestros fue Karl Bühler (1879-1964), un destacado psicólogo a cuyas clases, en las décadas 1920 y 1930, asistían estudiantes de toda Europa. Fue una época única para la psicología en Viena donde, además de Bühler, también se encontraban Freud y Adler. Uno de los intereses principales de Bühler era la teoría del lenguaje, que dejó una honda marca en el joven Popper. Bühler distinguía tres funciones en el lenguaje: la expresiva, la señalizadora o desencadenadora, y la descriptiva. Popper se refirió muchas veces a esas tres funciones, añadiendo una cuarta: la función argumentadora, que sería la más típicamente humana (junto con la descriptiva) 1.

l. Puede verse, por ejemplo: Karl POPPER y John EccLES, El yo y su cerebro (Barcelona: Labor, 1980), p. 65, donde se encuentran referencias a otros lugares de su obra donde trata este tema.

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CIENCIA Y RELIGIÓN. CONCEPTOS FUNDAMENTALES

La ciencia utiliza ampliamente las funciones descriptiva y argumentadora del lenguaje. Busca demostraciones, pruebas, o sea, argumentos, razonamientos. Pero no es fácil describir con precisión el lenguaje científico. Desde su nacimiento sistemático en el siglo XVII, la ciencia moderna se convirtió en una fuente de perplejidades. Kepler y Galileo estaban convencidos de que la naturaleza es como un libro escrito en lenguaje matemático. El afianzamiento de la nueva física llevó a preguntarse si esto era verdad y cómo era posible. Ya no se trataba solamente de utilizar unas matemáticas sencillas (números enteros, triángulos, etc.), sino construcciones matemáticas altamente abstractas y muy sofisticadas (derivadas e integrales, espacios no euclídeos, etc.). ¿Cómo es que esas construcciones se pueden aplicar con éxito al mundo real? Esta pregunta se convirtió en una fuente de interrogantes que perduran hasta la actualidad. Por otro lado, el progreso de la ciencia moderna se debe, en buena medida, a que utiliza experimentos para comprobar sus teorías. Esa mezcla de teoría y práctica, de matemáticas y experimentos, de construcciones y observaciones, constituye el lenguaje peculiar que se utiliza en las ciencias experimentales, y se trata de un invento bastante moderno que no cesa de dar frutos. Voy a tratar este tema como en dos partes. En los apartados 1-3 intento describir la ciencia experimental como existe desde el siglo XVII; se trata de una empresa humana con unos objetivos muy concretos que sólo se pueden conseguir utilizando métodos que son también muy específicos, y que puede ser vista como un diálogo entre el hombre y la naturaleza, que es posible gracias a que hemos inventado un lenguaje que permite sostener ese diálogo. Sobre esa base, en los apartados 4-6 intento mostrar que el progreso de la ciencia, que implica el éxito de ese lenguaje, es una clara prueba de la superioridad del ser humano sobre el resto de los seres naturales, y muestra que, si bien pertenecemos a la naturaleza, al mismo tiempo la trascendemos.

1.

Una nueva ciencia

La ciencia experimental es el resultado de una larga historia, pero su existencia como una empresa autosostenida data del siglo XVII, cuando unos pocos genios acertaron en combinar las matemáticas con

LENGUAJE CIENTÍFICO

la observación y la experimentación de un modo que hasta entonces sólo se había conseguido en unos casos particulares. En 1984, Ernan McMullin, profesor de historia de la ciencia en la Universidad de Notre Dame, pronunció en la Asociación Filosófica Americana la conferencia presidencial, titulada «Los objetivos de la ciencia natural» 2• Distinguía en ella tres tipos de ciencia: una ciencia P (predictiva), una ciencia D (demostrativa), y otra ciencia T (teórica). Los dos primeros tipos de ciencia existirían ya desde la antigüedad; la tercera, aunque en continuidad con ellas, emergería en la época moderna como una auténtica innovación. El objetivo de la ciencia P es «organizar los fenómenos del modo más económico posible con vistas a una predicción exacta»; es, por ejemplo, la astronomía que existía ya en Babilonia desde el año 250 hasta el 50 antes de Cristo. En cambio, el objetivo de la ciencia D, representada por el ideal de ciencia natural defendido por Aristóteles, es «un conocimiento de las causas al que se llega mediante demostración»; ahí la predicción no desempeña ningún papel particular, se trata de una ciencia principalmente contemplativa. Además de estos dos tipos de ciencia, en la antigüedad existió un intento de utilizar las matemáticas para estudiar los fenómenos físicos, que dio lugar a lo que se llamaron «ciencias medias», lo cual introdujo una tensión que finalmente se resolvió en la nueva ciencia T del siglo XVII. Acerca de esa nueva ciencia, dice McMullin: «Lo que comenzó entonces a existir fue, por supuesto, un nuevo ideal de ciencia. El objetivo puede todavía expresarse mediante la frase de Aristóteles "conocimiento de causas". Pero hay dos modificaciones cruciales, una en el término "conocimiento" y otra en el término "causa". El conocimiento que proporciona esta ciencia ya no se ve como demostrativo, definitivo, necesario. Es probable, falible, depende de la continua contrastación empírica. Ciertamente esto se continuó discutiendo hasta bien entrado el siglo XIX, y un importante motivo fue que muchos pensaban que la mecánica de Newton proporcionaba al menos un ejemplo de la ciencia D del viejo estilo. Pero la noción de que se necesita contrastación empírica, y que, de este modo, la predicción es ahora una parte necesaria de la ciencia, me atrevería a decir que fue captada de una vez por todas ya en el siglo XVII. La predicción y la explicación ya no podían existir separadas

2. Ernan McMULLIN, «The Goals ofNatural Science», en: l. HRONSZKY, M. FEHÉR y B. DAJKA (eds.), Scientific Knowledge Socialized (Dordrecht: Kluwer, 1988), pp. 27-58.

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CIENCIA Y RELIGIÓN. CONCEPTOS FUNDAMENTALES

como lo habían estado durante tanto tiempo. Ahora la prueba principal de una explicación aceptable será precisamente su capacidad para predecir, o sea, para contener consecuencias contrastables( ... ) Remontarse desde los efectos observados a las causas no observadas exigía una teoría, y con el tiempo la noción de "teoría" llegó a significar primariamente el producto de este tipo de "retroducción" desde el efecto hasta la causa postulada. En tal caso la causa es definida por la teoría, y su garantía es, ni más ni menos, la teoría misma(. .. ) Las nociones de teoría y de entidad teórica son, así, centrales para este nuevo modelo de ciencia que emergía, a la que podemos llamar ciencia T. En la ciencia T, el poder predictivo característico de la ciencia P se combina con la fuerza explicativa característiuca de la ciencia D. Ya no puede existir una ciencia que simplemente predice, o que meramente explica» 3• El texto de McMullin pone de relieve que es la combinación de explicación y predicción la característica principal de la ciencia experimental moderna. Considera también que ese tipo de ciencia fue un descubrimiento empírico: debía mostrarse que era posible, y se mostró. «Es posible argumentar que fue uno de los descubrimientos más revolucionarios en aquel siglo de la revolución científica» 4, añade, refiriéndose al siglo XVII. La nueva ciencia incluye los otros dos tipos de ciencia, de modo que a veces queda más resaltado el aspecto demostrativo y otras veces el aspecto predictivo. Por ejemplo, a veces se consiguen teorías en física cuyo valor explicativo no está claro pero, en cambio, proporcionan predicciones muy exactas. Esto sucede cuando se estudian objetos muy alejados de la experiencia ordinaria como las partículas subatómicas: aunque no sabemos decir exactamente qué es lo que llamamos partículas subatómicas, conseguimos acerca de ellas unas predicciones extraordinariamente precisas y muy útiles. Por el otro extremo, conseguimos explicaciones unitarias de muchos fenómenos mediante las teorías sobre la evolución del universo y de los vivientes, pero no es fácil obtener predicciones a partir de ellas. Y existen todo tipo de casos intermedios.

3. Ibíd., pp. 41-42. 4. Ibíd., p. 41.

LENGUAJE CIENTÍFICO

2.

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El doble objetivo de la ciencia

Los científicos pueden hacer ciencia por muchos motivos. Pueden buscar hacerse famosos o ganarse la vida, o trabajar en algo que les gusta, o servir a la nación o a una empresa o a una ideología. Pueden también darse varios de estos motivos a la vez. Pero todos ellos son motivos subjetivos, que dependen de la persona. Por encima de ellos, la ciencia moderna es una realidad consolidada socialmente desde el siglo XVII, que tiene sus propios procedimientos para evitar fraudes o engaños, y que busca el doble objetivo ya mencionado: un conocimiento del mundo natural que pueda someterse a control experimental y, por tanto, pueda proporcionar un dominio controlado de la naturaleza. Esos son los requisitos mínimos que debe cumplir una teoría para ser admitida dentro de la ciencia experimental: son como el password exigido por la comunidad científica. Puede haber, y hay, conocimientos que son importantes pero que no pueden someterse a control experimental: basta pensar en la filosofía y la teología. No son ciencias en el sentido de la ciencia natural, pero pueden ser consideradas como ciencias de un rango superior. Por tanto, lo característico de la ciencia experimental, desde el punto de vista objetivo, independientemente de los motivos personales, es la peculiar combinación de explicación y predicción, de conocimiento y dominio, de teoría y experimento. Se trata de una actividad humana con un doble objetivo, donde los dos objetivos se encuentran como fundidos en una misma realidad, aunque en diversos grados según los casos. Y precisan de unos métodos bien concretos para obtenerlos. Teniendo en cuenta que es fundamental conseguir un dominio controlado de la naturaleza, son importantes en la ciencia aquellas teorías que, si bien no pueden demostrarse adecuadamente (al menos de momento), proporcionan una base para aplicaciones tecnológicas. De hecho, ciencia y tecnología están cada vez más unidas, y se llega a hablar de la tecnociencia como una única realidad, como si hubiera desaparecido la distinción entre ellas. Ciertamente esa distinción no ha desaparecido. Siguen siendo diferentes el conocimiento y el dominio técnico de la naturaleza, aunque se encuentren muy relacionados y, a veces, los científicos trabajen para conseguir fines dictados por los gobiernos, el ejército o las empresas: pero incluso entonces sigue siendo válida la caracterización de la ciencia por su doble objetivo, porque el conocimiento sigue siendo conocimiento independientemente de que resulte más o menos útil para otros fines, y el dominio técnico, aunque se base en la ciencia, tiene

CIENCIA Y RELIGIÓN. CONCEPTOS FUNDAMENTALES

también sus propias reglas y no es simplemente ciencia aplicada (así se explica que se adopten «márgenes de seguridad» en la técnica, por si fallan las previsiones).

3. lPueden cambiar los objetivos de la ciencia? En la ciencia experimental moderna se pueden distinguir tres dimensiones: la actividad científica dirigida hacia unos objetivos determinados (conocimiento que se puede someter a control experimental), los métodos que permiten alcanzar esos objetivos, y las construcciones científicas, que son los resultados que se obtienen al aplicar tales métodos. Las tres dimensiones se encuentran unidas, ya que son dimensiones de una misma realidad: los objetivos determinan los métodos, y los métodos determinan los contenidos, en el sentido de que, para conseguir unos objetivos concretos, no podemos utilizar cualquier método, sino sólo unos métodos específicos, cuya aplicación, por otra parte, conduce a unos resultados igualmente específicos. Larry Laudan ha criticado esta imagen de la ciencia. Propone sustituir el modelo de ciencia que hemos presentado, que él denomina el «modelo jerárquico», por un «modelo reticulado». Laudan también distingue en la ciencia los objetivos, los métodos y las teorías, y dice que, según el «modelo jerárquico», los objetivos determinan los métodos, y los métodos determinan los resultados o pretensiones fácticas. Pero añade que los objetivos pueden cambiar, determinando que también cambien los métodos y los resultados, y los métodos pueden cambiar, provocando cambios en los objetivos y resultados. Por eso propone una imagen de la ciencia según un «modelo reticulado»: Laudan propone una «red triádica de justificación» en la cual cada uno de los tres componentes (objetivos, métodos y teorías) actúa sobre los otros dos, de tal modo que existen interacciones mutuas en todas las direcciones. Así, Laudan escribe: «La imagen reticulacional difiere fundamentalmente de la jerárquica, sobre todo, debido a su insistencia en que existe un proceso complejo de ajuste mutuo y mutua justificación que circula entre los tres niveles que componen la ciencia. La justificación fluye hacia arriba tanto como hacia abajo en la jerarquía, vinculando los objetivos, los métodos y las pretensiones fácticas. Ya no deberíamos considerar ninguno de estos niveles como privilegiado o primario o más fundamental que los otros.

LENGUAJE CIENTÍFICO

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La axiología, la metodología y las pretensiones fácticas se encuentran inevitablemente entrelazadas en relaciones de dependencia mutua. La jerarquía implícita en la perspectiva jerárquica debe dejar su lugar a una especie de principio nivelador que subraya las pautas de dependencia mutua entre esos diferentes niveles» 5• Ciertamente, Laudan tiene razón al señalar que existen interacciones mutuas de los tres niveles. Sin embargo, su posición difícilmente puede conciliarse con el hecho patente de que también existen unos objetivos comunes a todas las ramas de la ciencia experimental, y que esos objetivos determinan un método general que también es común en esas empresas. Laudan escribe: «No existe un único objetivo "correcto" para la investigación, porque es evidentemente legítimo embarcarse en la investigación debido a una amplia diversidad de motivos y con una amplia variedad de finalidades. Los que imaginan que existe una axiología única que puede o debería guiar la investigación de la naturaleza no han conseguido compaginar esta idea con la palpable diversidad de los potenciales fines y usos de la investigación» 6• Este razonamiento de Laudan comienza con lo obvio e inmediatamente va demasiado lejos. En efecto, nadie negará que existen finalidades cambiantes en la investigación científica, y que esas finalidades dependen de valores e intereses tanto personales como colectivos. Sin embargo, para que una investigación sea admitida dentro del ámbito de la ciencia experimental, debe proporcionar un conocimiento del mundo natural que pueda someterse a control experimental y que, por tanto, pueda ser utilizado para conseguir un dominio controlado sobre la naturaleza. En la ciencia experimental, la pluralidad de finalidades particulares y aún más la pluralidad de motivaciones subjetivas deben respetar los objetivos básicos comunes; en caso contrario, ya no nos encontraremos dentro del ámbito de la ciencia experimental. Nada impide que, si queremos, llamemos «ciencia experimental» o «ciencia natural» a la pintura o a cualquier otra actividad humana, pero lo cierto es que, desde el siglo XVII, existe una empresa humana muy importante que llamamos «ciencia» y que responde a la caracterización del «modelo jerárquico» que Laudan rechaza. Quizás la propuesta de este autor res-

5. Larry LAUDAN, Science and Values. The Aims of Science and their Role in Scientific Debate (Berkeley: University ofCalifornia Press, 1984), pp. 62-63. 6.

Ibíd., pp. 63-64.

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CIENCIA Y RELIGIÓN. CONCEPTOS FUNDAMENTALES

ponde a un intento de igualar a la ciencia natural con las humanidades, pero existen diferencias importantes entre ambas: las humanidades estudian dimensiones humanas en las que interviene la libertad, y por eso no pueden someter sus teorías al mismo grado de control experimental que las ciencias naturales. La peculiar fiabilidad de la ciencia natural se consigue porque los objetos que se estudian son seres y procesos naturales. Las humanidades estudian un objeto superior, que no se puede someter a control experimental del mismo modo que lo natural. Cuando ejemplifica sus ideas, Laudan compara la teoría de la luz de Newton y la óptica de Descartes para mostrar que hay diferentes objetivos y métodos en ambos casos. Desde luego, si adoptamos una perspectiva tan amplia, podemos encontrar tantos cambios de objetivos, métodos y valores como deseemos. En cambio, si nos referimos a la ciencia experimental en el sentido usual contemporáneo, sus objetivos y métodos generales, en sus rasgos esenciales, se encuentran bien establecidos. Las consecuencias de admitir el modelo jerárquico o el modelo reticulado de la ciencia son importantes. Si admitimos el modelo reticulado, como Laudan lo hace, encontraremos serias dificultades para atribuir a la ciencia unos objetivos estables y, por tanto, no será fácil hablar de progreso, o de verdad, o distinguir unas ciencias con respecto a otras, o distinguir las ciencias de otras actividades humanas. Pero si intentamos caracterizar la ciencia tal como existe en la época moderna, sin duda existe una notable estabilidad en la relación jerárquica entre objetivos, métodos y construcciones, y ese esquema jerárquico tiene gran importancia para conseguir una representación objetiva de la ciencia tal como existe en la realidad.

4. Leyendo el libro de la naturaleza

Siguiendo una metáfora clásica, la consolidación de la ciencia experimental moderna ha sido posible porque hemos aprendido a leer el libro de la naturaleza. Existen diversos niveles de lectura: el filosófico, el teológico, el artístico, el científico, el tecnológico. Ahora me refiero al nivel científico. Hemos aprendido a interrogar a la naturaleza de modo que nos responda. La naturaleza es muda, no habla nuestro lenguaje humano: ésta es la gran dificultad. La naturaleza sólo entiende el len-

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guaje de los hechos. Pero hemos aprendido a formularle preguntas de tal modo que las entienda y las responda: eso son los experimentos. En un experimento aislamos algunos aspectos de la naturaleza para poder estudiarlos de modo controlado, viendo qué sucede a un aspecto cuando cambian otros. De esta manera llegamos a conocer qué relaciones existen entre ellos. Utilizamos los experimentos para comprobar hipótesis. Sin ideas previas no vamos a ninguna parte. Tenemos alguna hipótesis cuya validez deseamos comprobar, y con ese fin ideamos un experimento. Al realizar el experimento obtenemos unos resultados que tenemos que interpretar; y los utilizamos para juzgar si nuestra hipótesis es válida o no lo es, y hasta qué punto lo es. En muchos casos conseguimos utilizar las matemáticas en nuestros experimentos, y las cosas son mucho más fáciles entonces. Esto supone que somos capaces de construir conceptos que se pueden manejar matemáticamente: se pueden medir sus valores, y se pueden realizar con ellos operaciones matemáticas como sumar o multiplicar. No siempre es posible o necesario utilizar conceptos matemáticos, pero es deseable hacerlo siempre que sea posible, porque las matemáticas nos permiten conseguir teorías y datos experimentales muy precisos. La ciencia experimental debe gran parte de su progreso a la importancia que se da a la precisión matemática. Esto quedó patente desde el nacimiento de la ciencia moderna. Hace ya 400 años, Kepler dedicó mucho esfuerzo a estudiar la órbita de Marte alrededor del Sol, disponiendo de los datos de observación que había heredado de Tycho Brahe. Probó hipótesis que coincidían con los datos aproximadamente, pero no quedaba satisfecho con las pequeñas desviaciones que subsistían entre sus hipótesis y los datos, aunque eran pequeñas y en su época no se les daba mayor importancia. Buscaba una precisión mayor. Gracias a ello acabó descubriendo la verdadera forma de la órbita de Marte, y de los demás planetas, proporcionando una contribución importante a la revolución científica de la que fue uno de los protagonistas.

5. Ciencia y creatividad El método de la ciencia exige, por parte del científico, una fuerte dosis de creatividad. Para interrogar a la naturaleza de modo que responda, ha sido necesario crear un método muy sofisticado. La construcción

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CIENCIA Y RELIGIÓN. CONCEPTOS FUNDAMENTALES

de teorías y la invención de lenguajes matemáticos exigen una alta dosis de creatividad; tanto más, cuanto que deben relacionarse con la experiencia, y se exige que puedan someterse a comprobaciones controlables. El método utilizado por la ciencia experimental es una clara manifestación de nuestra capacidad para trascender lo inmediatamente dado. La experimentación requiere una creatividad semejante, puesto que los instrumentos proporcionan indicaciones que sólo tienen sentido si se las interpreta con la ayuda de teorías. Por si todo ello fuese poco, el científico ha de valorar continuamente las conclusiones teóricas y experimentales que se consiguen, y no dispone para ello de criterios que puedan aplicarse de modo automático. El éxito de la ciencia muestra que formamos parte de la naturaleza pero, al mismo tiempo, la trascendemos. Poseemos una capacidad de conocerla y dominarla que nos sitúa totalmente por encima del resto de los seres de la naturaleza. La superioridad del ser humano, que se manifiesta de muchos otros modos, alcanza un grado singular en la ciencia experimental: en efecto, se trata de un conocimiento que nos permite dominar la naturaleza, encauzando sus leyes de acuerdo con un proyecto racional. Cuanto más progresan las ciencias, más podemos admirar no sólo la complejidad del orden natural, sino también las sutilezas de nuestra capacidad para conocerlo. En efecto, la combinación de explicación y predicción formando un objetivo unitario implica el uso de procedimientos extremadamente sutiles que requieren una alta dosis de creatividad. Se necesita creatividad e interpretación no sólo para completar lagunas lógicas en los argumentos científicos. Incluso si dejamos de lado los asuntos puramente lógicos, necesitamos ser creativos para diseñar experimentos, para interpretar sus resultados, y para usar esos resultados en la evaluación de las teorías. Por consiguiente, todo el ámbito de la ciencia experimental es el resultado de la creatividad humana. Podemos concluir que, en este aspecto, la racionalidad de la ciencia no consiste en la aplicación de reglas automáticas o procedimientos algorítmicos; incluye, más bien, una combinación sofisticada de creatividad, argumentación e interpretación. Es interesante notar que Karl Popper, desde su perspectiva agnóstica que a veces le llevaba a no establecer una diferencia demasiado tajante entre el hombre y los animales superiores, encontraba en el lenguaje científico un camino privilegiado para fundamentar esa diferen-

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cia. En 197 4 se publicó la obra colectiva La filosofía de Karl Popper, que incluía 33 ensayos sobre diferentes aspectos de la filosofía de Popper. Donald Campbell fue uno de los autores, y puso a su contribución el título «Epistemología evolucionista». Fue uno de los trabajos pioneros en ese campo, y comenzaba con las siguientes palabras: «Una epistemología evolucionista sería, como mínimo, una epistemología que toma conocimiento de y es compatible con el estatus del hombre como un producto de la evolución biológica y social. En el presente ensayo también se argumenta que la evolución, incluso en sus aspectos biológicos, es un proceso de conocimiento, y que el paradigma de la selección natural para tales incrementos de conocimiento puede ser generalizado a otras actividades epistémicas, tales como el aprendizaje, el pensamiento y la ciencia. Tal epistemología ha sido descuidada en las tradiciones filosóficas dominantes, y se encuentra actualmente disponible principalmente en las obras de Karl Popper» 7• El ensayo de Campbell suponía una valoración muy positiva de la obra de Popper. Los 33 ensayos contenidos en La filosofía de Karl Popper fueron escritos para esa ocasión por autores que eran filósofos y científicos de prestigio, como Willard Van Orman Quine, Hilary Putnam, los premios Nobel sir Peter Medawar y sir John Eccles, Alfred Julius Ayer, Henry Margenau, Adolf Grünbaum, Thomas Kuhn, y otros autores destacados; algunos de ellos eran antiguos discípulos y colegas de Popper. Por tanto, es interesante señalar que, por lo que parece, el ensayo de Campbell fue el que más agradó a Popper, quien escribió en sus Réplicas: «La notable contribución del profesor Campbell es quizás la que muestra una coincidencia mayor con mi epistemología(. .. ) apenas existe algo en toda la epistemología moderna que se le pueda comparar; ciertamente, en mi propia obra no existe (. .. ) Para mí, lo más llamativo acerca del ensayo de Campbell es el acuerdo casi completo, hasta los detalles más pequeños, entre las ideas de Campbell y las mías. Intentaré desarrollar uno o dos de tales puntos todavía algo más, y entonces volveré a los puntos muy escasos y comparativamente menores donde puede haber alguna diferencia de opiniones» 8•

7. Donald T. CAMPBELL, «Evolutionary Epistemology», en: Paul A. ScHILPP (ed.), The Philosophy of Karl Popper (La Salle, Illinois: Open Court, 1974), p. 413. 8. Karl R. POPPER, «Campbell on the Evolutionary Theory of'Knowledge», en: Paul A. ScHILPP (ed.), The Philosophy of Karl Popper, cit., p. 1059.

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En sus comentarios acerca del ensayo de Campbell, Popper se refirió al conocimiento humano comparándolo con el conocimiento animal con estas palabras: «La tarea principal de la teoría del conocimiento humano es entenderlo como algo que está en continuidad con el conocimiento animal; y entender también su discontinuidad, si es que existe alguna, con el conocimiento animal» 9• Parecería que, según Popper, prácticamente no existe diferencia entre el conocimiento humano y el animal (y, por tanto, entre los seres humanos y los animales). Sin embargo, esa conclusión sería equivocada. El pasaje ha sido extraído de un contexto en el que Popper subraya la continuidad entre hombre y animal con referencia a un aspecto particular que él describe como la «situación del conocimiento», o sea, el hecho de que ambos son exploradores activos que utilizan el método de ensayo y error, más que recipientes pasivos de información que se imprime sobre ellos desde fuera. Ese pasaje se encuentra precedido por las palabras siguientes: «Lo que es tan notable acerca del conocimiento humano es que ha crecido tan extraordinariamente lejos, más allá de todo conocimiento animal, y que todavía continúa creciendo» 10• En todo caso, resulta extremadamente interesante la última parte del comentario de Popper al ensayo de Campbell, ya que muestra que Popper, agnóstico y evolucionista, siente fuertemente que la discontinuidad entre hombre y animal es enorme, y que esa discontinuidad puede apreciarse de modo especialmente apropiado cuando consideramos la capacidad argumentativa que se necesita para construir la ciencia experimental. Dedica la quinta y última sección de su réplica a tratar sobre este punto, del que destaca su importancia, y puede apreciarse fácilmente que no está dispuesto a transigir ahí; por el contrario, se queja cortésmente de que Campbell no habla en absoluto acerca de esa cuestión, y siente la necesidad de excusarle diciendo que «el hermoso ensayo de Campbell abarca muchos temas; ha podido sentir aversión a decir aún más cosas» 11• Según las propias palabras de Popper: «Llego ahora a mi último comentario. Pienso que es importante, y se relaciona con la diferencia entre hombre y animal, y especialmente entre la racionalidad y la ciencia humanas y el conocimiento animal(. .. ) (Campbell) no parece

9. lbíd., p. 1061. 10. lbíd. 11. Ibíd., p. 1065.

LENGUAJE CIENTÍFICO

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aludir en ninguna parte a mi idea de que el lenguaje descriptivo humano difiere de todo lenguaje animal porque es también argumentativo, y que es el lenguaje humano argumentativo lo que hace posible la crítica y, con ella, la ciencia» 12• Como agnóstico, Popper ve la aparición de las funciones descriptiva y argumentativa del lenguaje, que son necesarias para la existencia y el progreso de la ciencia experimental, como un simple resultado de la evolución; pero en otro lugar dice que es un resultado enormemente misterioso, y añade que la evolución no puede ser considerada como una explicación última: «Ahora deseo hacer hincapié sobre lo poco que se dice cuando se afirma que la mente es un producto emergente del cerebro. Prácticamente carece de valor explicativo y apenas equivale a algo más que poner un signo de interrogación en un determinado lugar de la evolución humana. No obstante, creo que es lo único que podemos decir desde un punto de vista darwinista (. .. ) Y, ciertamente, la evolución no puede tomarse en ningún sentido como una explicación última. Hemos de hacernos a la idea de que vivimos en un mundo en el que casi todo lo que es muy importante ha de quedar esencialmente inexplicado» 13• En efecto, si se considera que la evolución es la explicación última, todo queda básicamente sin explicar. Con esto no pretendo negar la importancia de la perspectiva evolutiva. Pero la evolución no explica completamente los problemas relacionados con la singularidad de los seres humanos, que se muestra de una manera muy especial en la existencia y el progreso de la ciencia.

6. Ciencia y racionalidad En la ciencia experimental, conseguimos nuestros logros utilizando la capacidad argumentativa. La creatividad va acompañada de un control riguroso. Las nuevas hipótesis se someten a crítica e incluso, una vez aceptadas, se encuentran sujetas a revisiones y modificaciones para ajustarlas mejor a la realidad. Si bien la creatividad es obra de genios, los enunciados se expresan de modo objetivo, de tal manera que cualquiera que se tome el trabajo necesario puede comprobar su validez.

12. Ibíd., p. 1064. 13. Karl POPPER y John

EccLES,

El yo y su cerebro, cit., p. 622.

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CIENCIA Y RELIGIÓN. CONCEPTOS FUNDAMENTALES

La argumentación sólo es posible en un ser dotado de razón. Si nos atenemos a su significado etimológico, racionalidad equivale a capacidad de dar a cada cosa su peso o valor auténtico. Exige valorar de acuerdo con la realidad. Para poder hacerlo, debemos conocer, pero además debemos conocer que conocemos, de manera que podemos valorar el alcance real de nuestras afirmaciones. Sin duda, todo ello sucede desde que el hombre es hombre. Pero el desarrollo de la ciencia experimental es una prueba contundente de la singularidad del conocimiento humano. Frente a las ideologías que utilizan la ciencia para afirmar que el hombre es un ser puramente material, el análisis del método científico muestra que poseemos una capacidad intelectual que no puede reducirse a la pura materia. En efecto, en terminología clásica, se dice que el hombre es capaz de reflexión total sobre sí mismo. No sólo conoce, sino que conoce que conoce, y no sólo quiere, sino que quiere querer. Una capacidad de este tipo es irreductible a la materia, aunque se ejercite junto con procesos materiales. A través del ojo vemos otras cosas, pero no podemos ver el propio ojo, porque la vista utiliza un órgano material que no puede ser a la vez objeto y sujeto. Evidentemente, el cerebro tiene una complejidad enorme y hace posible nuestro conocimiento. La complejidad del cerebro es una condición física para nuestro conocimiento, pero nuestra racionalidad supera las condiciones físicas.

NATURALEZA

1.

Tres imágenes de la naturaleza •

2.

Inteligibilidad y causalidad • 3. La perspectiva

sistémica • 4. Teorías morfogenéticas • 5. El dinamismo de la naturaleza • 6. Las categorías cosmológicas • 7. Naturaleza y trascendencia.

La pregunta acerca de la naturaleza es una constante en la historia de la humanidad. Es lógico que así sea, ya que el hombre se encuentra inmerso en la naturaleza, rodeado por ella, e incluso formando parte de ella. Necesita conocer la naturaleza para sobrevivir, para entenderse a sí mismo, para responder a los interrogantes básicos que se le plantean. Todas las culturas incluyen, de un modo u otro, una visión de la naturaleza y de sus relaciones con el hombre. El pensamiento :filosófico occidental, desde la antigüedad griega, comenzó sus vuelos especulativos tomando como eje la pregunta acerca de la naturaleza. El desarrollo sistemático de la ciencia experimental, desde el siglo XVII, introdujo métodos nuevos y enormemente eficaces para conocer y dominar la naturaleza. La civilización actual tiene como uno de sus rasgos fundamentales el ser una civilización científica y tecnológica. Los interrogantes que nos planteamos hoy día están condicionados, en buena medida, por nuestra cosmovisión y los problemas ecológicos han puesto aún más de relieve la centralidad de nuestra actitud ante la naturaleza. En estas circunstancias, la pregunta acerca de la inteligibilidad de la naturaleza resulta ser una cuestión fundamental. No es fácil, sin embargo, proponer respuestas inmediatamente evidentes, y ello se debe al número y a la complejidad de los problemas involucrados. Las reflexiones que siguen, más que agotar las respuestas, pretenden clarificar algunos aspectos básicos de la cuestión.

CIENCIA Y RELIGIÓN. CONCEPTOS FUNDAMENTALES

1.

Tres imágenes de la naturaleza

Una primera reflexión, que servirá para enmarcar las restantes, nos lleva a considerar la sucesión de cosmovisiones a lo largo de la historia. Suele coincidirse en afirmar que, a grandes rasgos, se han dado tres grandes cosmovisiones. La primera, propia de la antigüedad, es la cosmovisión organicista. La naturaleza era considerada de algún modo como un gran organismo viviente en el que cada parte desempeñaba una función bien definida dentro del todo. El cosmos era concebido como un todo ordenado jerárquicamente, y dotado de un dinamismo unitario, a semejanza de un ser vivo. A pesar de que no faltaron pensadores que defendían ideas mecanicistas y atomistas, el organicismo fue una imagen que prevaleció durante siglos. Aristóteles suele ser presentado como el exponente principal de esta imagen, en la que la finalidad ocupaba una función central. Si bien no se negaba la importancia de lo cuantitativo, la primacía recaía sin duda sobre lo cualitativo, tanto desde el punto de vista de la naturaleza como de nuestro conocimiento de ella. Y el cosmos venía integrado dentro de una perspectiva metafísica en la cual la divinidad era la razón última del orden. La segunda es la cosmovisión mecanicista. La ciencia del siglo XVII acentuó, en polémica con la filosofía de los aristotélicos de la época, lo cuantitativo y lo empírico. La mecánica, que fue la primera disciplina que se constituyó como un sistema progresivo, se presentó como la ciencia básica del mundo físico, y su éxito creciente durante los siglos siguientes pareció imponer el mecanicismo como la verdadera imagen de la naturaleza. La filosofía mecanicista explicaba la naturaleza reduciéndola, en último término, al movimiento y choque de trozos de materia (por lo general, se pensaba en átomos como componentes últimos de la materia). El universo pasó a ser considerado como una gigantesca máquina, y hasta el hombre parecía poder ser comprendido mediante este modelo. Desde luego, los grandes pioneros de la física y muchos de sus geniales sucesores eran personas de profundas convicciones religiosas y utilizaron el mecanicismo para argumentar a favor de la existencia de un Dios creador de las leyes y el orden de la naturaleza, pero la lógica interna del mecanicismo favoreció posteriormente la difusión de un materialismo que pretendía venir avalado por el éxito de la ciencia. La tercera es la cosmovisión sistémica. Las revoluciones científicas que tuvieron lugar en los comienzos del siglo XX pusieron de manifiesto

NATURALEZA

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las insuficiencias del mecanicismo en el ámbito científico, y provocaron una avalancha de estudios acerca de la naturaleza y el alcance del método científico. No existe unanimidad a la hora de proponer cuál sería en la actualidad la imagen adecuada de la naturaleza. Sin embargo, puede considerarse como básicamente aceptado que la cosmovisión contemporánea propone una imagen dinámica y procesual de la naturaleza; subraya el aspecto constructivo de la ciencia, cuyos modelos se consideran provisionales y falibles; y pretende sintetizar los aspectos mecanicistas y finalistas mediante la noción de sistema. Un sistema es algo más que la simple agregación de sus partes, dentro de él existe una coordinación de las partes, y es fruto de una evolución. La naturaleza viene pensada como un sistema de sistemas: un gran sistema que comprende una inmensa variedad de sistemas.

2.

Inteligibilidad y causalidad

Sin duda, la cosmovisión organicista antigua ha sido superada en muchos aspectos por los avances científicos posteriores. Sin embargo, incluía uno que resulta esencial para afrontar el problema de la inteligibilidad de la naturaleza. Me refiero a la tipología de la causalidad, o sea, a la teoría aristotélica de las cuatro causas. Las cuatro causas de la filosofía aristotélica tienen, al cabo de los siglos, un gran interés en relación con el problema de la inteligibilidad. En efecto, la inteligibilidad remite a explicaciones y éstas, remiten, en buena parte, a las causas aristotélicas. Aristóteles explicó el mundo natural por medio de cuatro tipos de causas. La causalidad material y la formal nos sitúan ante los problemas que se refieren a la composición y conformación de los seres naturales. La causalidad eficiente y la final se refieren a la actividad de esos seres y a la direccionalidad de su actividad. Cuando buscamos explicaciones de los fenómenos naturales, nos estamos preguntando por sus causas. Esta perspectiva pareció entrar en crisis cuando la ciencia moderna se centró en la formulación de relaciones entre los fenómenos y en su expresión mediante leyes. El enfoque filosófico dejó paso a una perspectiva más fenoménica. Pudo pensarse que la ciencia experimental nada tiene que ver con la indagación acerca de las causas y que encajaría, en cambio, en los esquemas fenomenistas y positivistas. En especial, las

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CIENCIA Y RELIGIÓN. CONCEPTOS FUNDAMENTALES

causas formal y final parecían condenadas a la desaparición; incluso se las consideraba culpables de la esterilidad científica de la antigüedad. En la ciencia moderna sólo parecía haber lugar, como máximo, para las causas material y eficiente que, además, venían traducidas a conceptos cuantitativos como los de masa y fuerza. Sin embargo, el progreso de la biología, donde la teleonomía desempeña una función esencial, ha contribuido a replantear los problemas acerca de la finalidad. Se ha advertido que el desprestigio de la finalidad se debía, por una parte, a la exaltación de una imagen mecanicista que se ha revelado, a la postre, incapaz de explicar muchos fenómenos, y por otra, al deseo nada científico de combatir una perspectiva metafísica y trascendente. Incluso los defensores de ideas materialistas han debido admitir que en la naturaleza existen fines. Y es posible argumentar que esto no sucede sólo en el ámbito de los vivientes. En efecto, no pocas leyes de la física, tales como los principios de máximos y mínimos (los procesos se desarrollan de tal modo que una determinada magnitud tiene un valor máximo o mínimo), las leyes de conservación (los procesos se desarrollan de modo que se conserva el valor de alguna magnitud importante: por ejemplo, la energía total), y los principios de simetría (las leyes siguen siendo las mismas aunque cambien puntos de vista), pueden ser considerados como expresiones de tendencias naturales, lo cual equivale a admitir la finalidad. Esto se relaciona estrechamente con la causalidad formal. También ésta fue anatematizada en nombre de una filosofía mecanicista que reducía la naturaleza a las características cuantitativas de la materia, y la ciencia al estudio de esas características. Sin embargo, el progreso ulterior ha conducido a afirmar que, si puede señalarse un rasgo esencial de la materia, éste sería su tendencia a la producción de pautas (estructuras espacio-temporales que se repiten). Desde el nivel ínfimo de la física de partículas hasta los enormes conglomerados de la astrofísica, pasando por la complejidad de los vivientes, lo que descubrimos son estructuras que se integran produciendo nuevas estructuras, de acuerdo con leyes que cada vez se conocen mejor. La ciencia entera aparece como un intento de conocer mejor diferentes niveles de organización que, a su vez, se encuentran estrechamente relacionados entre sí. La causa formal se refiere al modo de ser, que en los entes materiales se encuentra estrechamente relacionado con la organización de las estructuras espacio-temporales.

NATURALEZA

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Sin duda, la aplicación del esquema causal aristotélico debe adaptarse a los nuevos conocimientos. Pero parece posible afirmar que la naturaleza resultará inteligible en la medida en que se le pueden aplicar las categorías explicativas que vienen representadas por las cuatro causas.

3. La perspectiva sistémica Veamos más de cerca la imagen de la naturaleza que proporciona la cosmovisión científica actual. Esta cosmovisión reconcilia los aspectos válidos de las representaciones mecanicista y organicista en una perspectiva sistémica que se aviene a una nueva síntesis. La idea de sistema (un conjunto de componentes que forman una unidad), tal como es utilizada en nuestra época, viene a subrayar que el todo no es una mera suma aditiva de sus partes. El mecanicismo iba acompañado por una perspectiva analítica según la cual el conocimiento de la naturaleza se obtenía descomponiéndola en sus partes componentes y sumando sus propiedades. La teoría de sistemas insiste en que esa representación es insuficiente. Las características de un sistema no se obtienen por simple reunión de las características de sus componentes. Existen en cada nivel propiedades específicas que no se dan en los niveles inferiores, y estas propiedades se producen como resultado de interacciones que tienen un carácter selectivo. Encontramos ejemplos ilustrativos en todos los niveles. En el nivel atómico, las leyes cuánticas presentan un carácter fuertemente selectivo, y muestran que la naturaleza está regida por pautas muy específicas desde ese ámbito de los componentes ínfimos de la materia y la energía. En el nivel químico, las moléculas deben su carácter a los átomos componentes, pero también a las diferentes estructuras en las que esos átomos se combinan, de modo que los mismos átomos pueden dar lugar a moléculas diversas. En el nivel bioquímico, las estructuras específicas desempeñan una función igualmente central. La naturaleza posee un orden altamente específico, regido por tendencias que están inscritas en las entidades de todos los niveles. La imagen homogénea propiciada por el mecanicismo se manifiesta inadecuada para dar razón del orden natural. Esto representa, en cierto modo, una recuperación de aspectos importantes de la imagen organicista, pero esa imagen ha sido sometida a una profunda remodelación. En efecto, la recuperación de las carac-

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CIENCIA Y RELIGIÓN. CONCEPTOS FUNDAMENTALES

terísticas estructurales y finalistas se compagina ahora con lo que de válido encierra la imagen mecanicista. Las estructuras y los fines no tienen una existencia independiente de los componentes, sino que son el resultado de sus interacciones. Pero esto coincide, en buena parte, con las ideas básicas de la perspectiva aristotélica, según la cual la existencia independiente sólo corresponde a las substancias naturales, compuestas de forma y materia. La forma de las entidades naturales no tiene, en la perspectiva aristotélica, una entidad independiente de la materia: se refiere al modo de ser de las substancias, que, evidentemente, no es nada fuera de esas substancias o individuos subsistentes. El caso más claro de substancias son los vivientes: individuos que poseen un modo-de ser y de actuar unitario. La biología estaba subdesarrollada hasta el siglo XIX, pero entonces, cuando ya había suficiente conocimiento de fisica y química, se pudo desarrollar la biología moderna, que vuelve a estar -como sucedía en la antigüedad- en el centro de las ciencias naturales, y donde las nociones clásicas de substancias, formas y fines son fáciles de aplicar. La filosofia aristotélica subrayaba la existencia de substancias, y en la biología actual los vivientes responden a ese concepto. También insistía en la importancia de las formas, con sus propiedades y tendencias, que igualmente pueden reconocerse en la ciencia actual. Y afirmaba la existencia de una finalidad inmanente, en cuanto que los fines representan las tendencias naturales que resultan de las formas. De ahí que, tal como señalamos al comienzo, pueda hablarse de una recuperación de las causas aristotélicas como categorías explicativas de la naturaleza.

4. Teorías morfogenéticas Por otro lado, la imagen sincrónica acerca de las estructuras naturales se completa y se explica mediante una imagen diacrónica que nos permite entender cómo nacen y se desarrollan las pautas naturales a lo largo de la historia. Las teorías morfogenéticas intentan proporcionar ese tipo de explicaciones. Ciertamente, nuestras representaciones son incompletas. Existen importantes lagunas acerca de la morfogénesis o producción de nuevas formas, y no disponemos de explicaciones completas acerca de las conexiones entre los diferentes niveles de la na-

NATURALEZA

turaleza. En este contexto, los problemas acerca de la emergencia y la reducción ocupan un lugar central. El reduccionismo se presenta como un intento de explicar los niveles superiores mediante los inferiores (reducir la química a física, o la biología a física y química). No parece posible llevar a la práctica ese intento. En.los diferentes niveles existen características que no resultan de una mera agregación de las características de los niveles inferiores. Es lo que suele llamarse emergencia de nuevos niveles o características. Se han realizado múltiples intentos para fundamentar la reducción entre teorías científicas, pero han encontrado dificultades tan serias que, en la práctica, se han abandonado. Existe un consenso bastante generalizado en olvidar el problema de la reducción y reemplazarlo por el de las relaciones entre niveles. En efecto, rara vez se da una reducción por derivación lógica de unas teorías respecto a otras, e incluso hay motivos para afirmar que esa reducción es imposible. En la investigación científica real, lo que de hecho se consigue es establecer conexiones parciales entre diferentes niveles. Las teorías morfogenéticas representan un intento de explicar cómo surgen las entidades y procesos de un nivel determinado a partir de las entidades y procesos de niveles inferiores. La posibilidad de formular teorías morfogenéticas depende de que exista una jerarquía de niveles interrelacionados. Pero se encuentra también condicionada por límites epistemológicos, ya que cada nivel tiene manifestaciones propias y su estudio requiere, en consecuencia; la adopción de diferentes perspectivas que difícilmente pueden luego reducirse a una unidad. En el nivel de la física, encontramos diversas teorías que, si bien pueden relacionarse de algún modo, continúan manteniendo su valor propio dentro de la perspectiva que cada una de ellas supone. La mecánica clásica puede ser considerada, de alguna manera, como un caso límite de las teorías cuántica y relativista, pero ello no impide que continúe teniendo su propio ámbito de validez; ni siquiera es fácil demostrar que sea un simple resultado de las otras teorías. Es dudoso que la química pueda ser reducida a la física, y más aún que la biología pueda ser derivada de la física y la química. En cada nivel encontramos características nuevas que, si bien se apoyan en las propiedades de los niveles inferiores, no se reducen a ellas. Las dificultades son mayores aun si no nos limitamos a relacionar niveles adyacentes, sino que pretendemos encontrar explicaciones válidas para niveles más alejados. Éste es el caso de algunas teorías morfo-

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CIENCIA Y RELIGIÓN. CONCEPTOS FUNDAMENTALES

genéticas tales como la termodinámica no lineal, la sinergética, la teoría de catástrofes, y las teorías acerca del caos. La termodinámica no lineal, o termodinámica de procesos irreversibles, muestra que los procesos biológicos son compatibles con la segunda ley de la termodinámica, y sugiere que en los sistemas abiertos, lejos del equilibrio, pueden formarse estructuras biológicas mediante la amplificación de fluctuaciones que conducen a un nuevo estado. Todo ello tiene gran interés desde el punto de vista morfogenético. Sin embargo, tampoco en este caso se da una mera reducción lógica ni una eliminación de las propiedades del nivel biológico. La sinergética, o ciencia de las acciones cooperativas, proporciona explicaciones acerca del surgimiento de nuevas pautas naturales a partir de situaciones específicas de los componentes. La teoría de catástrofes, basada en conceptos matemáticos, estudia la aparición de propiedades estructurales en niveles muy diferentes. Las teorías acerca del caos representan otro intento de explicar, mediante nuevos caminos, cómo surge el orden de las pautas naturales. En todos estos casos, con frecuencia se intenta relacionar niveles naturales y epistemológicos muy diferentes, lo cual implica que sea difícil establecer rigurosamente la validez de los modelos que se proponen. El interés principal de esas teorías morfogenéticas se encuentra en su valor heurístico, ya que sugieren la existencia de semejanzas estructurales en diversos niveles y, de este modo, facilitan la investigación de las características unitarias de la naturaleza. El progreso hacia la unificación es uno de los principios regulativos de la investigación científica, y es una de las contribuciones principales de la ciencia con vistas a profundizar nuestro entendimiento de la naturaleza. Cuanto acabamos de decir acerca de las teorías morfogenéticas muestra que, por grandes que sean las dificultades para conseguir una imagen unitaria de la naturaleza, se han alcanzado muchos resultados valiosos que dan pie a afirmar de nuevo que el progreso científico enriquece en gran medida nuestras ideas acerca del orden natural.

NATURALEZA

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5. El dinamismo de la naturaleza

Las características sistémicas y procesuales de la naturaleza, descritas en los apartados anteriores, nos llevan de la mano a afirmar ahora su carácter dinámico. Ya ante la experiencia ordinaria, la naturaleza se manifiesta como un conjunto de procesos independientes de nuestra voluntad, que poseen un dinamismo propio. La antigua cosmovisión organicista subrayaba este aspecto, llevándolo incluso al extremo de afirmar la existencia de un alma del mundo. En cambio, la imagen mecanicista moderna hacía hincapié en la existencia de leyes que gobernaban una materia pasiva e inerte y, además, venían concebidas como relaciones deterministas. La cosmovisión actual, sin perder el terreno que el progreso científico ha ganado, devuelve a la naturaleza el dinamismo que le es propio. Y también en este aspecto podemos aprovechar las virtualidades contenidas en algunas categorías explicativas clásicas. Éste es el caso de la noción aristotélica de forma. El mecanicismo la desechaba o, en todo caso, le daba un sentido cuantitativo, identificándola con las configuraciones geométricas. Hoy día podemos comprender mejor las virtualidades de este concepto, que se refiere a los modos de ser de los entes naturales. Cuando la tradición filosófica afirmaba que la forma da el ser, insinuaba algo que no sólo es legítimo, sino que debería ser recuperado. Concretamente, la noción de forma refleja una intuición básica, a saber, que los entes naturales tienen una consistencia ontológica propia que es fuente de su dinamismo. La naturaleza aparece, hoy más que nunca, como una fuente de dinamismo. La idea aristotélica según la cual cada substancia posee una naturaleza que es su principio interno de actividad, representa una intuición importante. Cuanto más aumentan nuestras posibilidades de manipular artificialmente la naturaleza, tanto más se patentiza que nuestra actividad consiste en dirigir hacia unas metas determinadas el dinamismo intrínseco de la naturaleza. El progreso científico aumenta los motivos de asombro ante el dinamismo que la naturaleza lleva inscrito en todos sus niveles. Las categorías de la filosofía natural se interpretan con frecuencia en un sentido estático. Sería preciso recuperar el sentido dinámico que originalmente tuvieron. El concepto de materia sugería, como su misma etimología indica, aquello de donde proviene lo que se produce mediante

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CIENCIA Y RELIGIÓN. CONCEPTOS FUNDAMENTALES

un proceso (materia viene de «mater», que en latín significa «madre»). El concepto de naturaleza también está relacionado con los procesos de nacimiento («natura» se relaciona con «natus», participio del verbo latino «nascor», que significa «nacer»). Para entender la naturaleza tal como en realidad es, necesitamos formular categorías dinámicas, o emplear las tradicionales de tal modo que no conduzcan a representaciones estáticas.

6. Las categorías cosmológicas Sin pretender agotar el tema, voy a señalar algunas características que deberían darse para que el estudio filosófico de la naturaleza sea riguroso y objetivo. ¿Por qué? Quizá haya que añadir algo, una frase tipo: que muchos de los conflictos surgen por no darse cuenta de las características, propiedades de la ciencia que estudia la naturaleza, etc. La primera es el reconocimiento del alcance limitado de las categorías filosóficas. Una de las lecciones que proporciona el progreso científico es la necesidad de precisar el alcance de nuestras explicaciones. Una filosofía de la naturaleza rigurosa deberá tener conciencia de sus limitaciones. No pretenderá suplantar a las ciencias en su propio terreno, y utilizará sus categorías sin otorgarles una generalidad que vaya más allá de las posibilidades reales. Las categorías cosmológicas tienen una validez parcial, pues necesariamente se referirán a perspectivas parciales acerca de la naturaleza. Una segunda característica es la introducción de categorías intermedias. Precisamente porque las categorías cosmológicas tienen una validez parcial, necesitamos algunas conceptualizaciones flexibles, que puedan servir como puente entre los diversos niveles de la naturaleza. Existe discontinuidad entre esos niveles, pero también hay continuidad. Por ejemplo, si bien es legítimo e incluso necesario utilizar conceptos duales tales como los de materia orgánica y materia inerte, no debería olvidarse que esos conceptos son forzosamente esquemáticos. En realidad, no existe una pura materia pasiva e inerte, ya que la materia, en cualquiera de sus manifestaciones, está configurada y tiene un dinamismo que, precisamente, está en la base del dinamismo que se da en los niveles superiores.

NATURALEZA

Una tercera característica, relacionada con las dos anteriores, es la conciencia de que esas categorías habrán de incluir analogías y metáforas que no han de interpretarse siempre literalmente. Así como la ciencia experimental necesita construir modelos idealizados, la filosofía natural necesita recurrir a imágenes que, siendo fieles a la realidad que expresan, permitan interpretarla de manera que nos resulte inteligible. El peligro del antropomorfismo estará siempre presente. La manera de evitarlo no consiste en pretender eliminar cualquier connotación antropomórfica, sino en ser conscientes de que ese antropomorfismo existe y de que lo necesitamos para hacer inteligible la realidad. El uso de modelos, analogías y metáforas es legítimo y, de hecho, es frecuente en la ciencia misma; sólo se debe exigir que esas figuras se interpreten sin perder de vista cuál es su función. En cuarto lugar, es necesario distinguir entre categorías descriptivas y explicativas. Las primeras son necesarias para conceptualizar la realidad, y entre ellas se encuentran los conceptos que sirven para describir entidades, propiedades y procesos. Las segundas son necesarias para formular explicaciones de la realidad descrita, y remiten a principios y causas. La adecuación de las categorías explicativas dependerá de la precisión con que se formulen las descriptivas y del rigor de las pruebas lógicas correspondientes.

7. Naturaleza y trascendencia Señalaré finalmente que la pregunta acerca de la inteligibilidad de la naturaleza, si se lleva hasta sus últimas consecuencias, conduce al problema de la trascendencia. Ese problema está presente desde los comienzos de la especulación filosófica, y continúa planteándose de diversas maneras a propósito de los desarrollos científicos contemporáneos. Las discusiones en torno al origen del universo, al principio antrópico y al finalismo son ejemplos suficientemente significativos al respecto. Sin embargo, los argumentos acerca de la trascendencia exigen un examen que sobrepasa las posibilidades de la filosofía de la naturaleza, ya que se adentran en el ámbito de la teología natural. Aunque hoy día es frecuente aludir a cuestiones fronterizas entre la ciencia y la teología, no es difícil advertir que se trata de dos enfoques diferentes y que,

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CIENCIA Y RELIGIÓN. CONCEPTOS FUNDAMENTALES

por tanto, no se da una coincidencia real entre sus problemas; y algo semejante puede decirse acerca de las relaciones entre la filosofía de la naturaleza y la teología natural. Desde luego, en los trabajos sobre ciencia experimental y sobre :filosofía natural aparecen cuestiones que, de algún modo, se relacionan con los problemas de la teología natural. Basta pensar en el origen del universo. Resulta lógico que quien los encuentra no los abandone en las manos de otros investigadores. Nada hay que objetar a ello, con tal que, al tratar esos problemas, se utilice el rigor lógico necesario y se eviten extrapolaciones injustificadas de un ámbito a otro. La búsqueda de una integración entre los diferentes ámbitos de explicaciones es una tarea siempre importante, cuyo interés viene subrayado en nuestra época por la existencia de una gran especialización que dificulta conseguir explicaciones unitarias. La filosofía de la naturaleza puede contribuir en gran manera a lograr ese objetivo. En efecto, no pocos obstáculos para la integración provienen de perspectivas cienti:ficistas y naturalistas que, si bien están objetivamente trasnochadas y responden a planteamientos ampliamente superados por el propio desarrollo de la ciencia y de la epistemología, se presentan como si fuesen una consecuencia de los avances científicos. El análisis epistemológico basta para descubrir las falacias de tales intentos. Pero, si se desea conseguir una integración positiva de los diferentes saberes, será necesario trabajar en el ámbito de la filosofía de la naturaleza, que es el nivel filosófico en el que las ideas científicas deben ser valoradas en orden a precisar su significado completo. Por ejemplo, no es difícil advertir que las ideas expuestas, si se desarrollan sistemáticamente, pueden ayudar a tender un puente entre la naturaleza y la trascendencia. La ciencia actual y su interpretación filosófica nos muestran una naturaleza en la cual, desde los niveles ínfimos, se encuentran entrelazados el dinamismo y la estructuración espacio-temporal. No existe materia puramente pasiva e inerte, ni tampoco materia puramente caótica; desde los niveles ínfimos, la materia está compuesta de entidades y procesos estructurados y dinámicos 1• El dinamismo se despliega de acuerdo con ritmos

l. He desarrollado amplia y sistemáticamente estas ideas en: Mariano ARTIGAS, La inteligibilidad de la naturaleza (Pamplona: EUNSA, 2.ª ed., 1995). A pesar de muchas diferencias en otros aspectos, mis ideas sobre el dinamismo y la estructuración como aspectos básicos de la naturaleza

NATURALEZA

(pautas temporales), produciendo nuevas estructuras (configuraciones espaciales), las cuales, a su vez, son fuente de nuevos dinamismos, y así sucesivamente. Los diversos dinamismos confluyen de muchas maneras, produciendo entidades y procesos en sucesivos niveles de organización, hasta llegar a la naturaleza que conocemos, y a su culminación en la persona humana, un ser dotado de racionalidad, capaz de autorreflexión, de actuación ética libre y de colaborar en el perfeccionamiento de la naturaleza de la que forma parte y a la que, no obstante, trasciende. Esta cosmovisión proporciona nuevos e importantes elementos para replantear los problemas perennes de la trascendencia y del sentido de la vida humana.

coinciden en buena parte con Xavier ZUBIRI, La estructura dinámica de la realidad (Madrid: Alianza, 1989), libro que no había leído cuando publiqué por primera vez el mío en 1992.

253

NATURALISMO

1.

El naturalismo en la cultura actual •

2.

La mente del universo • 3. Leyendo el libro de

la naturaleza • 4. Inteligencia inconsciente • 5. La superación del naturalismo.

Las ciencias naturales adoptan un naturalismo metodológico, ya que, por su propio método, se limitan a estudiar el mundo natural (y lo hacen con gran eficacia), dejando fuera de su ámbito las realidades espirituales o sobrenaturales. Eso es completamente legítimo. Pero a veces se interpreta esa postura metodológica como si fuera un naturalismo ontológico, según el cual nada existe fuera de lo que puede ser estudiado por las ciencias. Entonces se considera a la ciencia, en una línea cientificista, como el único acceso válido a la realidad. El naturalismo científico une ambos aspectos: considera que el método de la ciencia es el único válido, y niega, en consecuencia, que exista nada fuera del ámbito de la naturaleza. John F. Haught, profesor de la Universidad de Georgetown, quien ha dedicado un libro a refutarlo, escribe al comienzo de ese libro que «los naturalistas científicos cuestionan que la comprensión completa del mundo requiera referencia a un creador o acción divina. Les parece más plausible que la naturaleza sea su propio principio originante y que los procesos naturales sean los únicos autores de la vida y también de la mente. La vida apareció por casualidad, como un simple suceso físico, y después la evolución se encargó del resto» 1.

l. John F. HAUGHT, Is Nature Enough? Meaning and Truth in the Age of Science (Cambridge: Cambridge University Press, 2006), p. 5.

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CIENCIA Y RELIGIÓN. CONCEPTOS FUNDAMENTALES

1.

El naturalismo en la cultura actual

El naturalismo ha ocupado una posición cada vez más destacada en la cultura contemporánea, bien porque se renuncia a plantear los problemas metafísicos, o bien porque se pretende responder a esos problemas mediante la ciencia. Por ejemplo, en relación con la explicación del universo y el problema de la creación, se llega a hablar de una presunta «autocreación» del universo que habría surgido, de acuerdo con las leyes de la física, a partir de una fluctuación del vacío cuántico: aunque se advierta que el vacío cuántico no es la nada, no faltan quienes encuentran argumentos para interpretar el origen del universo según la cosmología científica como si se tratase de una «creación sin Creador» que hace innecesario el recurso al Dios personal creador y al gobierno divino del universo. Nuestra cultura se encuentra informada por una ciencia que no parece dejar lugar para las explicaciones espirituales y sobrenaturales. Aunque se admita que su agnosticismo es sólo metodológico, es fácil pasar del «como si Dios no existiera» al olvido completo de Dios o a la negación de su posible acción en el mundo. De la trilogía naturaleza-hombreDios, se ha pasado a una visión monolítica en la que prevalecería sólo la naturaleza: al fin y al cabo, la ciencia parece permitirnos prescindir de Dios, y esa misma ciencia, cuando se la aplica a la explicación de la persona humana, parece progresar continuamente, consiguiendo una creciente expansión de las explicaciones de lo humano en clave materialista. En último término, nos encontramos con un naturalismo que penetra nuestra cultura por sus cuatro costados. Desde el big bang o gran explosión hasta la actualidad, todo parece explicarse mediante un gigantesco proceso de evolución cósmica y biológica que nos describen las ciencias, y parecería posible mostrar que el inicio mismo, la gran explosión, sería el resultado de una fase anterior de contracción, o un momento parcial dentro de un ciclo eterno de expansiones y contracciones, o el producto de una fluctuación del vacío cuántico que podría explicar una autoproducción del universo inicial sin necesidad de postular un Creador. Haught escribe: «El naturalismo se encuentra hoy día tan consolidado en las facultades de ciencias y de filosofía en todo el mundo, que constituye uno de los "credos" más influyentes que operan en el mundo actual. Los naturalistas científicos son todavía una pequeña minoría en

N ATU R A LIS M O

2

el conjunto de la población mundial, pero su influjo excede con mucho lo que sería proporcional a su número. Hablando en general, sus creencias determinan pacíficamente lo que es aceptable intelectualmente en muchas de nuestras universidades. El naturalismo ya ha pasado de los departamentos de ciencia y filosofía a los de estudios sociales y humanidades. Incluso los departamentos de religión no se encuentran inmunizados» 2. En el ámbito académico, el naturalismo se presenta con un nuevo ropaje, pero sus tesis básicas mantienen toda su fuerza. Se afirma que, en la filosofía de la ciencia, ha emergido en la actualidad un nuevo consenso postpositivista, un nuevo paradigma, una de cuyas características consistiría en ser un naturalismo no reduccionista 3• Se admite la existencia de diferentes niveles tanto en la naturaleza como en las ciencias, y se renuncia a reducirlos a un nivel básico; por este motivo, el naturalismo se presenta también bajo el título de fisicalismo no reduccionista: pero no se deja ningún lugar para dimensiones que caigan fuera del ámbito del naturalismo científico. Quien se asoma a las discusiones actuales, especialmente en el ámbito de la antropología, encuentra refinadas elaboraciones que giran en torno a nuevos conceptos, como el de «superveniencia», y a antiguos conceptos que son remodelados para adaptarlos a la situación actual, como sucede con el de «emergencia». En estas discusiones se afirma, unas veces de modo explícito y en otras de modo implícito, que se trata de defender una perspectiva materialista en la cual no hay lugar para las dimensiones espirituales 4•

2.

La mente del universo

Sin duda, nuestra civilización científica posee muchos valores positivos, y algunos de ellos se encuentran íntimamente vinculados con

2. Ibíd., p. 25. 3. R. BoYD, P. GASPER y J.D. TROUT (eds.), «Introduction», en The Philosophy of Science (Cambridge, Massachusetts: The MIT Press, 1991), pp. xi-xiv 4. Véase, por ejemplo: A. BECKERMANN, H. FLOHR y J. KIM (eds.), Emergence or Reduction? Essays on the Prospects of Nonreductive Physicalism (Berlin-New York: Walter de Gruyter, 1992; J. KIM, «Concepts of Supervenience», Philosophy and Phenomenological Research, 45 (1984-1985), 153-176; D. PAPINEAU, Philosophical Naturalism (Oxford: Blackwell 1993); M. STúCKLER, «A Short History of Emergence and Reductionism», en: E. AGAZZI (ed.), The Problem of Reductionism in Science (Dordrecht: Kluwer 1991).

57

258

CIENCIA Y RELIGIÓN. CONCEPTOS FUNDAMENTALES

la ciencia natural. En este contexto podemos preguntarnos qué sentido tiene afirmar, en la actualidad, la existencia de un Dios que crea el universo y lo gobierna. Las posibles actitudes ante Dios como explicación última del universo son básicamente cinco: el ateísmo, el agnosticismo, el panteísmo, el deísmo y el teísmo. Pero las cuatro primeras plantean dificultades notables. Esto se advierte fácilmente en el caso del ateísmo, ya que no existen ni pueden existir pruebas de la no existencia de Dios. La renuncia del agnosticismo es, como mínimo, poco coherente con el espíritu científico y racional que nos lleva a buscar explicaciones de todo lo que existe, aunque nuestras respuestas sean siempre limitadas y parciales. El deísmo da razón de la existencia del universo, pero no resulta coherente afirmar que un Dios infinitamente bueno, poderoso e inteligente da la existencia al universo y luego lo abandona a su propia suerte. Y el panteísmo pretende responder a los interrogantes últimos que nos planteamos ante el universo, pero, aunque admitamos la presencia activa de Dios en todo el universo, no es posible identificar a Dios con ninguna criatura ni con todas en su conjunto, porque todas las criaturas son limitadas y, por tanto, no pueden identificarse con algo divino en sentido estricto. Por tanto, el teísmo aparece como la única opción rigurosa para quien no renuncia a buscar una explicación del universo. Ni el universo en su conjunto ni sus aspectos parciales pueden ser identificados con algo propiamente divino. Sin embargo, la racionalidad del universo sugiere fuertemente su conexión con la inteligencia divina. Encontramos en la historia humana, desde la antigüedad, expresiones del asombro ante el poder, el orden y la belleza que aparecen en el universo. Ese asombro se ha plasmado en doctrinas muy variadas que, sin embargo, coinciden en ver el universo como algo relacionado con la divinidad. Una de ellas, a la vez filosófica y de algún modo religiosa, fue el estoicismo, que conoció diferentes variantes a lo largo de siglos y que, en ocasiones, se encuentra relacionado con el panteísmo. Y fue precisamente el estoico Séneca quien utilizó la expresión «la mente del universo» para referirse a Dios, con estas palabras: «¿Qué es Dios? La mente del universo. ¿Qué es Dios? El todo que ves y el todo que no ves. Se le atribuye su magnitud, mayor de la cual nada puede pensarse, si él solo es todo, si sostiene su obra desde dentro y desde fuera» 5•

5.

SÉNECA,

Quaestiones naturales, I, 13 (París: Les Belles Lettres, 1961), tomo I, pp. 10-11.

NATURALISMO

259

Estas palabras de Séneca fueron utilizadas por uno de los clásicos de la espiritualidad cristiana y de la literatura española, fray Luis de Granada, quien las recogió de modo prácticamente textual y añadió algún leve matiz, sin plantearse mayores problemas; por el contrario, las empleó como una parte de la argumentación que le lleva desde la naturaleza hasta su Creador. Éstas son sus palabras: «¿Qué cosa es Dios? Mente y razón del universo. ¿Qué cosa es Dios? Todo lo que vemos, porque en todas las cosas vemos su sabiduría y asistencia, y desta manera confesamos su grandeza, la cual es tanta, que no se puede pensar otra mayor. Y si él solo es todas las cosas, él es el que dentro y fuera sustenta esta grande obra que hizo» 6• A continuación, Luis de Granada advierte que ha utilizado las palabras de Séneca. Muchos siglos después de Séneca, y varios siglos después de Luis de Granada, utilizo la expresión «la mente del universo» porque me parece muy adecuada para abordar en la coyuntura actual el problema de la explicación del universo. 3. Leyendo el libro de la naturaleza

El naturalismo se encuentra unido con el des-encantamiento de la naturaleza. Friedrich Schiller ya se refirió a ello hablando de un des-endiosamiento de la naturaleza («Entgotterung der Natur»), y Max Weber, un siglo después, habló de un des-encantamiento del mundo («Entzaüberung der Welt»), Como reacción al des-encantamiento de la naturaleza y de la ciencia, en la actualidad proliferan las propuestas de re-divinización y re-

encantamiento no solamente de la naturaleza sino incluso de la ciencia. Pero se trata, por lo general, de intentos poco satisfactorios: suelen acertar en sus críticas y en algunas formulaciones positivas, pero no consiguen abordar de modo satisfactorio los interrogantes de fondo. El desarrollo de la ciencia experimental plantea unos retos que no se pueden resolver mediante una simple extrapolación de algunos nuevos logros científicos ni pretendiendo, de modo utópico, cambiar los métodos básicos de la ciencia. Es necesario analizar cómo funciona la ciencia y, a partir de ahí, averiguar qué posible relación tiene con el naturalismo.

6. Luis J.M.

BALCELLS

DE GRANADA,

Introducción del Símbolo de la fe, parte primera, capítulo I; edición de

(Madrid: Cátedra, 1989), pp. 129-130.

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CIENCIA Y RELIGIÓN. CONCEPTOS FUNDAMENTALES

Para analizar cómo funciona la ciencia puede resultar útil la clásica metáfora del libro de la naturaleza, que ha sido empleada a lo largo de los siglos 7• Se trata de una de las metáforas más fructíferas para expresar los problemas que nos ocupan: ¿cómo podemos leer ese libro?, ¿cuáles son sus características?, ¿cuál es el valor de nuestra lectura?, ¿cuál es su origen? Cualquier libro está escrito en un lenguaje que utiliza símbolos cuyo significado debe ser interpretado; algunas interpretaciones vienen fijadas mediante convenciones o estipulaciones generalmente aceptadas, y otras permanecen abiertas: un mismo texto puede admitir diferentes interpretaciones. Por tanto, cuando se aplica a la naturaleza, esta metáfora subraya que la ciencia es una verdadera actividad hermenéutica. Durante varios siglos se ha repetido que la ciencia experimental moderna nació cuando los científicos se pusieron a observar la naturaleza sin prejuicios, recogiendo hechos y relacionándolos mediante la formulación de leyes. Esta idea es una parte central de la mentalidad positivista. Sin embargo, es una auténtica caricatura de la ciencia real. Dedicados a observar sin ideas previas ni interpretaciones, los hombres no se hubieran convertido en científicos, sino en lechuzas, y no precisamente de Minerva. A pesar de todo, esta imagen de la ciencia ha ejercido una notable influencia, y la continúa ejerciendo en la actualidad. Que la ciencia es una actividad interpretativa es algo fuertemente subrayado en la epistemología contemporánea, a veces hasta un extremo demasiado forzado que concluye en el relativismo, al hacer depender el conocimiento científico de paradigmas cuya verdad nunca podría ser probada. Lo maravilloso de la ciencia experimental es que combina el aspecto interpretativo con una valoración rigurosa de la validez de los modelos utilizados. Nunca se trata de aplicar un lenguaje unívoco de modo rutinario: no existen métodos automáticos que garanticen la creatividad, sea para proponer nuevas hipótesis, sea para comprobar su validez. Nótese que subrayo deliberadamente la importancia de la creatividad no sólo cuando se trata de formular nuevas teorías, sino también cuando se intenta comprobar su validez: el análisis de los estudios científicos actuales muestra hasta la saciedad que las pruebas científicas son, con

7. O. PEDERSEN, The Book of Nature (Notre Dame, Indiana. -Citta del Vaticano: The University ofNotre Dame Press-Libreria Editrice Vaticana, 1992).

NATURALISMO

frecuencia, enormemente sofisticadas, y poco o nada tienen que ver con la aplicación rutinaria de métodos lógicos preestablecidos. La metáfora del libro proporciona también la ocasión para señalar que la naturaleza no está escrita en ningún lenguaje específico, ni matemático ni de otro tipo. La naturaleza no habla, ni está estructurada de acuerdo con ningún lenguaje humano. La metáfora del libro, en este caso, supone que existe un interlocutor (nosotros), capaz de crear un lenguaje que permite, al mismo tiempo, expresar las propiedades de la naturaleza, formular un discurso coherente, y proponer argumentos acerca de la validez de ese discurso. Somos nosotros quienes hacemos hablar a la.naturaleza, Obedeciéndola, sin duda, pero también obligándola a manifestar sus secretos a través de interrogatorios muy sutiles. De hecho, la ciencia experimental moderna nació sistemáticamente cuando, gracias a trabajos lentos que se prolongaron durante siglos, finalmente se encontró una combinación muy sutil de matemáticas y experimentación que permitió formular preguntas interesantes y obtener de la naturaleza algunas respuestas. Aunque la naturaleza carezca de un lenguaje específico, posee unas características tales que permiten la construcción de lenguajes científicos. Los conocimientos que le arrancamos se expresan en nuestro lenguaje, pero, cuando están bien comprobados, reflejan características reales de la naturaleza, aunque no siempre como una simple fotografía. Y esos conocimientos muestran que la naturaleza está llena de un orden que puede ser conocido racionalmente.

4. Inteligencia inconsciente La cosmovisión actual muestra que el universo en el que vivimos está atravesado por una especie de inteligencia inconsciente. No pretendo tomar literalmente esta expresión, porque una inteligencia no puede menos que ser consciente, e incluso autoconsciente. Se trata, sin embargo, de una metáfora muy apropiada para expresar que en la naturaleza existe un dinamismo que se despliega como si poseyera una inteligencia, y por cierto bastante sofisticada. Parece lógico admitir que la creatividad de la naturaleza, que se desarrolla de modo racional y hace posible la aparición de seres propiamente racionales, postula la acción divina como única explicación adecuada: las alternativas son, o bien alguna especie de panteísmo que

261

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CIENCIA Y RELIGIÓN. CONCEPTOS FUNDAMENTALES

reconoce la racionalidad pero la difumina en una naturaleza que no es un sujeto racional, o bien posiciones agnósticas que renuncian a buscar explicaciones racionales, o bien un deísmo que afirma a Dios pero no le reconoce los atributos que necesariamente debe poseer. Ninguna de estas alternativas parece satisfactoria. El teísmo tropieza con el misterio, pero se trata de un misterio que es lógico encontrar cuando hablamos de Dios, y que proporciona una explicación racional satisfactoria. La naturaleza manifiesta un poder y una sabiduría que, cuanto más progresa la ciencia, conocemos con mayor detalle. En este sentido, los nuevos descubrimientos no suprimen el asombro ante la naturaleza, sino que, por el contrario, lo aumentan. Y, a menos que estemos dispuestos a admitir alguna especie de panteísmo que, en último término, resulta contradictorio, la contemplación del poder y la sabiduría de la naturaleza conducen de la mano a la afirmación de un Dios personal creador que, si bien se encuentra envuelto en el misterio porque trasciende completamente el nivel de las criaturas, permite comprender la grandeza de la creación. El famoso astrónomo e historiador de la ciencia Owen Gingerich, profesor de la Universidad de Harvard, ha escrito: «Para mí, la creencia en una causa final, un Dios Creador, proporciona una comprensión coherente de por qué el universo parece tan amistosamente diseñado para la existencia de vida inteligente capaz de autorreflexión. Bastarían pequeños cambios en las numerosas constantes físicas para que el universo fuera inhabitable. De algún modo, en palabras de Freeman Dyson, éste es un universo que sabía que íbamos a venir. No pretendo que estas consideraciones sean una prueba de la existencia de un Creador: solamente digo que, para mí, el universo tiene mucho más sentido con esta interpretación» 8•

5. La superación del naturalismo

En definitiva, la cosmovisión científica actual resulta muy coherente con la existencia de un Dios personal creador que gobierna la creación. No se piense que al decir «resulta muy coherente con» estoy minusvalorando mi afirmación. Por el contrario, como es bien sabido, muchos

8. Owen GINGERICH, God's Universe (Cambridge, Massachusetts: The Belknap Press ofHarvard University Press, 2006), p. 12.

NATURALISMO

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logros científicos de primera magnitud se presentan de este modo: diciendo que los datos obtenidos en los experimentos «son coherentes con» la teoría que se trataba de comprobar. En nuestro caso, la coherencia del teísmo con la cosmovisión científica es muy grande; pero existen otros factores, de tipo personal, que influyen siempre en las consecuencias que cada individuo puede extraer de esa coherencia. Puede advertirse, sin embargo, que esa cosmovisión es poco coherente con el ateísmo y el agnosticismo. En cambio, es bastante coherente con el panteísmo y el deísmo, pero a estas posiciones les falta compacidad interna. Por otra parte, si se me permite hablar de nuestros «modelos» acerca de la acción divina (esta terminología es utilizada en la actualidad por teólogos completamente solventes), el «modelo» de acción divina que viene sugerido por la cosmovisión actual es muy interesante. En lugar de pensar que la creación divina se refiere a un suceso originario en el que se produjo todo el universo que conocemos y que la conservación divina se refiere a mantener en el ser los tipos de seres que ya existen, la cosmovisión actual sugiere una explicación teológica que, por supuesto, sostiene la dependencia completa de todas las criaturas con respecto a Dios, pero subraya ciertos matices que merecen ser considerados con atención. En efecto, parece lógico afirmar que el mundo no ha existido siempre en su estado actual, sino que proviene de estados anteriores en los que poseía grados menores de organización, y que remontándonos hacia atrás en el pasado, llegaríamos a un estado primitivo enormemente diferente del actual y de cuanto puede ser producido con los medios actuales en los laboratorios. No sabemos con total certeza si el modelo de la gran explosión es verdadero; y aun suponiendo que lo fuera, no podríamos afirmar que coincidiera con la creación del universo: podría haber sido el resultado de procesos físicos anteriores. Pero parece claro que ha existido una evolución cósmica y biológica en la que han ido apareciendo seres dotados de sucesivos grados de complejidad. En tal caso, parecería lógico admitir que Dios no ha querido crear de una sola vez todo lo que existe, sino que ha preferido crear el universo en un estado incompleto, con la capacidad de desplegar unas virtualidades cuya actualización conduce a nuevos estados que, a su vez, poseen nuevas virtualidades, y así sucesivamente, hasta llegar al estado actual. Esta representación implica que el plan creador se extendería a lo largo de enormes períodos de tiempo, contando además con la continua colaboración de las criaturas. La creatividad de la naturaleza iría

264

CIENCIA Y RELIGIÓN. CONCEPTOS FUNDAMENTALES

de la mano con la acción divina que la hace posible y al mismo tiempo la utiliza para llegar a los resultados deseados. Este modelo de la acción divina parece ir más de acuerdo con un Dios que, porque Él mismo lo ha querido, desea contar habitualmente con la acción de las criaturas según las virtualidades que Él mismo les ha otorgado. La producción de novedades a lo largo de ese proceso llama la atención incluso de quienes no adoptan una actitud religiosa en el sentido habitual. Muchos de ellos, como es el caso de Karl Popper, hablan de la «emergencia» de novedades. Popper reconoce abiertamente que los momentos principales de esa emergencia, especialmente en el caso de la persona humana, son muy misteriosos y probablemente lo serán siempre. Por su parte, Konrad Lorenz propone utilizar el término «fÚlguratio» (fulguración), usado por autores antiguos para referirse a la creación de aspectos nuevos mediante una intervención directa divina, aunque Lorenz prescinde de la acción divina y sólo pretende destacar la aparición de novedades impredecibles. Tanto Popper como Lorenz subrayan que en la evolución se ha producido una multitud de novedades ontológicas, algunas de ellas especialmente significativas 9• Si a ello añadimos que, para referirse tanto al proceso completo como a cada una de sus partes, se suele hablar de autoorganización, podría parecer que el naturalismo ha vencido la batalla. ¿No estaremos quizá proponiendo una representación de la acción divina que la reduce a algo sobreañadido a lo natural, como un adorno del que se podría prescindir en cualquier momento? Sin duda, el peligro es real. Pero parece mucho más lógico admitir que la acción divina va de la mano con la acción de las criaturas. Para descubrir a Dios, el camino ordinario es el desarrollo ordinario de la actividad natural. La providencia divina se manifiesta cuando conviene de modos extraordinarios; pero habitualmente lo hace a través de lo ordinario. Y el progreso científico nos proporciona un conocimiento cada vez más detallado de la naturaleza y de sus caminos. Una mirada objetiva sobre ese progreso conducirá a la admiración y a la pregunta por su explicación radical. Todo ello adquiere nueva relevancia cuando consideramos que el curso de la naturaleza ha desembocado en la producción de las condi-

9.

J.

CORCÓ,

Novedades en el universo. La cosmovisión emergentista de Karl R. Popper (EUN-

SA, Pamplona 1995), pp. 188-189.

NATURALISMO

265

ciones que hacen posible la vida humana. La creatividad de la naturaleza, que implica elevados grados de racionalidad y organización, se

comprende a la luz de la acción divina que abarca continuamente a todo lo creado. Con la aparición de la persona humana, que es un ser natural que al mismo tiempo trasciende la naturaleza, comienza a existir un nuevo tipo de creatividad. Puede decirse que la creatividad científica manifiesta de modo palpable la singularidad humana, y que, por tanto, reducir la persona humana a lo puramente material o natural es hacerla víctima inmerecida de sus propios productos, yendo contra toda lógica. El progreso científico muestra, más bien, tanto la creatividad de la naturaleza como, en otro plano, la creatividad humana (y quizá es posible que la primera sea condición de la segunda). Además, nos encontramos

con un nuevo nivel de creatividad cuando nos planteamos los problemas morales, que nos sitúan en el nivel de humanidad propio de la persona. El progreso científico nos coloca, una y otra vez, ante retos éticos que hemos de afrontar con creatividad e imaginación, que siempre son cualidades necesarias aunque se admita que esos retos deben afrontarse a partir de unos principios morales básicos. Existen retos nuevos, y muy importantes por cierto, que abarcan a partes cada vez mayores de la humanidad e incluso a la humanidad en su conjunto, tanto a la presente como a la futura. Se ha avanzado en muchos terrenos, pero se puede retroceder en cualquier momento. Tomar conciencia de nuestra capacidad creativa conduce a una mayor responsabilidad ética, a darnos cuenta de que nuestras acciones tienen consecuencias buenas o malas de las que somos responsables, a reconocer que Dios cuenta con nosotros, con nuestra libertad, con nuestra responsabilidad, con nuestra creatividad, para realizar sus planes. Vistas así las cosas, me parece que queda claro en qué sentido podemos hablar de «la mente del universo». Dios es trascendente, distinto del universo, pero a la vez le es inmanente, está presente en todo el universo y en cada una de sus partes, dándoles continuamente el ser y todas sus virtualidades, y haciendo posible el despliegue de esas virtualidades, también en la producción de nuevos modos de ser y, en último término, de nuevas personas humanas que tienen en su mano la responsabilidad por su presente y por su futuro. Esta perspectiva ayuda a comprender que la creencia en Dios nada tiene que ver con una actitud de resignación o de pasividad: por el contrario, favorece la responsabilidad y la creatividad.

ORDEN Y AUTOORGANIZACIÓN

Complejidad y autoorganización • 2. Microfísica y macrofísica • 3. Transiciones del desorden al orden • 4. Configuraciones y tendencias • 5. El dinamismo de la materia • 6. El fundamento del orden. 1.

El orden facilita nuestra comprensión de la realidad. Incluso podría decirse que la hace posible. El orden hace que algo sea comprensible, inteligible. Y la ciencia es un conocimiento que se basa en el orden de la naturaleza. Se ha dicho que el orden es un concepto cuasitrascendental, porque existe por doquier: es imposible que exista algo que no posea absolutamente ningún tipo de orden. Algo sin ningún tipo de orden sería completamente caótico, sin relación con nada, lo cual es imposible. Y es un concepto relacional, porque siempre se refiere a algún punto de vista: por ejemplo, se pueden ordenar unos libros por autores, por título, por tamaño, por temas. El progreso científico significa que mejora nuestro conocimiento del orden de la naturaleza, porque en la ciencia buscamos leyes y regularidades. En la actualidad no sólo conocemos muchos tipos de orden: hemos comenzado a conocer en detalle un tipo de orden que llamamos «autoorganización»

1.

Complejidad y autoorganización

En efecto, una de las cuestiones que más interés suscitan hoy día en el ámbito científico es la que se comprende bajo el título de «autoor-

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CIENCIA Y RELIGIÓN. CONCEPTOS FUNDAMENTALES

ganización de la materia». La fascinación que ejerce el tema se explica, en buena medida, porque alimenta la esperanza de extender las explicaciones físicas hasta el ámbito de lo humano. Aquí nos centraremos en el nivel físico, porque ahí se encuentra la base que permite afrontar la cuestión con rigor. La experiencia de autoorganización en la naturaleza no es algo nuevo. Más bien corresponde a experiencias totalmente primitivas. En efecto, el ámbito biológico es pródigo en ese tipo de fenómenos, e incluso puede afirmarse que el mundo de los vivientes es el mundo de la autoorganización. Las semillas que se convierten en árboles, las flores y frutos, la concepción y el desarrollo de los animales, las diferentes funciones biológicas y, en definitiva, el entero mundo de los vivientes, son manifestaciones de la capacidad que posee la naturaleza de autoorganizarse. Si el tema de la autoorganización cobra hoy día un interés especial, ello no se debe a que se haya descubierto su existencia. Se debe a que, por primera vez en la historia, estamos alcanzando cierta comprensión de los mecanismos físicos implicados en los fenómenos de la autoorganización. Es el ámbito que suele denominarse la «complejidad». Paul Davies, físico y divulgador científico, ha escrito: «Los sistemas complejos dejan de ser meramente complicados cuando despliegan un comportamiento coherente que implica la organización colectiva de un amplio número de grados de libertad. Es uno de los milagros universales de la naturaleza que reuniones enormes de partículas, sometidas tan sólo a las fuerzas ciegas de la naturaleza, son, sin embargo, capaces de organizarse a sí mismas en pautas (patterns) de actividad cooperativa» 1. La referencia a «milagros universales», «fuerzas ciegas» y «autoorganización» muestra a las claras que el tema resulta fascinante porque conecta el orden natural con los problemas perennes de la filosofía e incluso de la teología natural.

2.

Microfísica y macrofísica

Los fenómenos donde se manifiesta más espectacularmente la aparición espontánea de un comportamiento ordenado son la superfluidez y la superconductividad. Son procesos que tienen lugar a muy bajas

l. Paul DAVIES (ed.), The New Physics (Cambridge: Cambridge University Press, 1989), p. 4.

ORDEN Y AUTOORGANIZACIÓN

269

temperaturas, muy cerca del cero absoluto, que es el límite en el que cesa toda actividad. Han provocado el reciente nacimiento de una nueva rama de la física, denominada la física de bajas temperaturas. Tienen un gran valor tecnológico y económico; las industrias siguen con interés los avances en la fabricación de superconductores, que permiten, por ejemplo, el transporte de energía sin disipación. Sin embargo, lo que aquí interesa es comprender su relevancia teórica. La física de bajas temperaturas estudia los líquidos cuánticos. Que el descenso de temperatura provoca fenómenos de orden es bien conocido, y existen muchos fenómenos en los que se da una transición de desorden a orden al disminuir la temperatura. Uno muy familiar es la congelación del agua. Las moléculas de agua a temperatura ambiente forman un líquido, pues se configuran de modo desordenado, maximizando el desorden; pero si se enfría el agua a cero grados centígrados, se hiela: las moléculas se disponen en una alineación cristalina regular, porque así minimizan su energía de interacción. Otros fenómenos bien conocidos se refieren al magnetismo; a temperaturas suficientemente bajas, los átomos de una pieza de hierro, que actúan como pequeños imanes, se alinean paralelamente, y la pieza se comporta como un imán. Estos fenómenos y otros semejantes son explicados por los físicos en términos de competición entre energía (orden) y entropía (desorden). La peculiaridad de las temperaturas muy bajas reside en que en los materiales denominados líquidos cuánticos se da un tipo especial de orden mecánico-cuántico, que muestra los efectos de la mecánica cuántica a escala macroscópica. Los efectos mecánico-cuánticos se manifiestan en líquidos que son lo suficientemente densos para que esos efectos se vean, a la vez que lo suficientemente móviles para que los átomos puedan cambiar sus lugares fácilmente. Un inconveniente es que casi todos los elementos se congelan a temperaturas superiores a la necesaria para que se manifieste el comportamiento mecánico-cuántico. Pero existe una excepción: el helio, debido a su baja masa y bajas fuerzas interatómicas. Existen dos isótopos estables del helio: el helio 4, que es el común y tiene 2 protones, 2 neutrones, y 2 electrones, y el helio 3, que es raro, se produce en la desintegración beta del tritio en reactores nucleares, y tiene 2 protones, 1 neutrón y 2 electrones. El helio es el paradigma de líquido cuántico; los dos isótopos se comportan de modo muy diferente, lo cual sirve para examinar los efectos de las dos estadísticas cuánticas: la de Fermi-Dirac, a la que obedecen las partículas de espín

CIENCIA Y RELIGIÓN. CONCEPTOS FUNDAMENTALES

semientero y, por tanto, el helio 3, y la de Bose-Einstein, seguida por las partículas de espín entero y, por tanto, por el helio 4. Los superfluidos y los superconductores son una subclase de líquidos cuánticos, que muestran los efectos mecánico-cuánticos a escala macroscópica. La superconductividad se da en sistemas cargados (electrones); a una temperatura inferior a 148 grados centígrados bajo cero, los electrones se aparean de tal modo que la corriente eléctrica puede circular sin encontrar ninguna resistencia. La superfluidez se da en sistemas no cargados (átomos); a temperaturas enormemente bajas (a partir de 2,17 K para el helio 4, y de 2,6 x 10-3 K para el helio 3), un enorme número de átomos se comporta colectivamente de modo que se da un flujo sin fricción alguna. Puede parecer paradójico que se conceda tanta importancia a la física de bajas temperaturas, puesto que no proporciona un paradigma general para el conocimiento de la naturaleza. En efecto, si toda la naturaleza se encontrara a esas temperaturas, presentaría un elevado grado de orden, pero se trataría de un infierno congelado en el que no habría lugar para la vida. ¿Por qué, entonces, se da tanta importancia a estos avances de la física? En pocas palabras, lo que sucede es que, por primera vez, disponemos de teorías que nos permiten conocer los detalles microfísicos de unos fenómenos que tienen manifestaciones macrofísicas. Los grandes avances de la ciencia en la época más reciente se deben al progreso en la microfísica, o sea, en el conocimiento de entidades y procesos enormemente alejados de nuestra experiencia e incluso de las posibilidades de observación de los instrumentos más potentes. La física de bajas temperaturas permite relacionar la mecánica cuántica, que trata acerca de los componentes elementales, con el mundo de lo observable; por tanto, permite explicar cómo surgen configuraciones macrofísicas a partir de los componentes microfísicos. Ahí radica su importancia.

3. Transiciones del desorden al orden Fuera del ámbito de la física de bajas temperaturas, existen otros fenómenos físicos bien conocidos en los que se da una transición del desorden al orden cuando se cumplen determinadas condiciones. El grupo más familiar entra dentro de la categoría de las transiciones de fase; por ejemplo, la transición del estado líquido al estado sólido (agua líquida a

O R D EN Y A U T O O R G A N IZAC IÓ N

271

hielo), y el ferromagnetismo. También en este ámbito existe una nueva situación científica. La novedad radica en que, desde hace muy poco tiempo, existe una teoría general acerca de las transiciones de fase y de los fenómenos relacionados con sus límites o puntos críticos, que utiliza las técnicas matemáticas denominadas «grupo de renormalización». Fenómenos muy diferentes presentan semejanzas llamativas y pueden tratarse mediante la misma técnica matemática; este tratamiento unitario apunta hacia la existencia de semejanzas estructurales que sólo se manifiestan cuando la naturaleza se estudia desde una perspectiva matemática muy sofisticada. Conocemos también transiciones del desorden al orden que se dan en otros tipos de fenómenos. Por ejemplo, fluidos; en la «inestabilidad de Bénard» aparecen configuraciones espaciales regulares debidas a la convección térmica, cuando un líquido se calienta por su parte inferior y se alcanza una temperatura determinada. Otro tipo de aparición de orden es el láser, que es el resultado de la actividad cooperativa de ondas luminosas. En estos casos, se trata de sistemas que se encuentran lejos del equilibrio, o sea, que reciben energía desde el exterior; esa energía es la fuente del nuevo orden, de modo que las estructuras que aparecen provocan una disipación de energía, por lo cual se denominan «estructuras disipativas». Las condiciones físicas en que se produce ese tipo de nuevo orden constituyen el tema de importantes estudios en los que han sido pioneros Ilya Prigogine, premio Nobel de origen ruso que trabajó en Bruselas, y el físico alemán Hermann Haken. La termodinámica de procesos irreversibles de Prigogine y la sinergética de Haken son dos perspectivas centradas en el tema de la autoorganización física e intentan establecer puentes que conecten la física con la biología e incluso con las ciencias humanas. La termodinámica nos dice que en un sistema cerrado (sin contacto con el exterior) la entropía (desorden) aumenta; es lo que sucede, por ejemplo, cuando dos cuerpos con diferente temperatura entran en contacto. Sin embargo, al manipular el sistema desde fuera, podemos cambiar su grado de orden. Se trata de sistemas fuera del equilibrio. Bajo ciertas condiciones, los subsistemas presentan un movimiento o función colectivos, bien organizados. En esos casos, compiten diferentes modos de operación del sistema o movimientos colectivos, y uno sobrevive y organiza a los otros. En la comprensión de estos fenómenos desempeña una función básica la

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CIENCIA Y RELIGIÓN. CONCEPTOS FUNDAMENTALES

noción de «parámetro de orden». Se trata de magnitudes que definen cuantitativamente el orden. Tienen un máximo en la fase ordenada y un valor nulo en el desorden. Son magnitudes cuyo valor determina el estado ordenado o desordenado del sistema. Frecuentemente se trata de la temperatura. Los parámetros de orden regulan el comportamiento de los componentes. Un cambio de parámetros externos conduce eventualmente a una nueva configuración espacio-temporal del sistema. El esquema del proceso viene a ser el siguiente. Cerca del punto de inestabilidad, hay modos (movimientos colectivos) estables e inestables. Los estables son controlados por los inestables y pueden ser eliminados. Los inestables que quedan sirven como parámetros de orden que determinan el comportamiento macroscópico del sistema. La conjugación de fuerzas estocásticas y deterministas lleva el sistema a nuevas configuraciones y determina qué configuración se realiza. Se habla de autoorganización de configuraciones de actividad cooperativa, de autoorganización espontánea, de aparición espontánea de comportamientos ordenados en sistemas macroscópicos. En pocas palabras, la situación es la siguiente: en primer lugar, se han formulado nuevas teorías físico-matemáticas que explican científicamente un conjunto de fenómenos de ese tipo. En segundo lugar, se han conocido nuevos fenómenos que responden a las características de la autoorganización; algunos de ellos sólo tienen lugar en condiciones de laboratorio. En tercer lugar, las explicaciones relacionan el nivel de los componentes microfísicos (partículas, átomos) con el nivel de las configuraciones macrofísicas que tienen consecuencias observables. En cuarto lugar, esto hace posible que se tiendan puentes que conectan los niveles básicos de la física y la química con el nivel biológico. En biología, se utilizan conceptos tomados de la cibernética y de la teoría de la información. Estos conceptos, junto con las teorías acerca de la autoorganización, proporcionan una base para el estudio de los mecanismos físicos implicados en los fenómenos biológicos.

4. Configuraciones y tendencias Todo ello puede interpretarse desde dos perspectivas diferentes. Una es el programa fisicalista, que busca explicaciones físicas para todo

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2

tipo de fenómenos. Otra es el programa biologista, según el cual la situación sería más bien la inversa; la transformación afectaría sobre todo a la física, que estaría abandonando los clichés mecanicistas en favor de una perspectiva sistémica en la cual las configuraciones y las tendencias desempeñan una función esencial. Sin embargo, las dos perspectivas no se excluyen necesariamente, y la tendencia predominante suele ser la que busca armonizarlas. Esta situación invita a replantear los viejos problemas acerca de los dualismos materia-forma y eficiencia-finalidad. La revolución científica del siglo XVII significó, al menos según la interpretación habitual, el abandono de las formas y los fines en favor de las explicaciones centradas en los componentes físicos y las causas eficientes. El darwinismo extendió esa perspectiva al ámbito de los vivientes. El progreso científico parecía eliminar los conceptos de forma y fin, o al menos parecía negar que tuviesen un alcance cognoscitivo objetivo. En cambio, las nuevas perspectivas científicas muestran que esa conclusión era precipitada. Más en concreto, el conocimiento detallado de los procesos básicos que constituyen la fuente del orden pone de manifiesto la importancia, en el ámbito científico, de las configuraciones y de las tendencias. Y no es difícil advertir que estas dos nociones se encuentran muy relacionadas con los conceptos clásicos de formas y fines y que, lo mismo que sucedía con éstos, se encuentran estrechamente conectadas entre sí: existen tendencias reales hacia configuraciones bien determinadas. Sobre esta base, la :filosofía natural puede proceder a una re-evaluación de ideas clásicas que, en contra de lo que se ha pensado durante mucho tiempo, pueden resultar muy adecuadas para conseguir una explicación de la naturaleza que esté de acuerdo con el progreso de los conocimientos detallados de sus mecanismos. La perspectiva fisicalista, legítima como modelo explicativo parcial, resultaría integrada dentro de una perspectiva :filosófica más amplia que armonizaría los mecanismos físicos con la existencia real de formas y fines. Esta integración, hacia la cual apuntan diferentes logros científicos recientes, debería incluir, como uno de sus ingredientes básicos, una re-evaluación del concepto de materia. Quizás no sería del todo inapropiado hablar, en este contexto, de un retorno a una noción dinámica de la materia que ya se encontraba presente entre los presocráticos.

73

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CIENCIA Y RELIGIÓN. CONCEPTOS FUNDAMENTALES

5. El dinamismo de la materia

Si se exceptúan Leucipo y Demócrito, las ideas de los presocráticos se encuentran muy alejadas de la noción de materia que prevaleció cuando, dos mil años más tarde, la física naciente parecía entrelazarse con una concepción mecanicista. Materia y fuerza formaban una unidad indivisible. Como subrayó Jaeger, Platón cita el «todo está lleno de dioses» de Tales como si fuera la quintaesencia misma de toda filosofía. Parece significar que todo está lleno .de misteriosas fuerzas vivas. Anaxímenes parece compartir con Tales esta idea, y Heráclito se hizo eco de ella cuando, según se cuenta, estando al lado del hogar de su casa calentándose, advirtió que unos visitantes vacilaban en entrar, y les dijo: «Entrad. También aquí hay dioses». Estas ideas de los presocráticos acerca de la materia han sido a veces desechadas como correspondientes a una mentalidad primitiva deudora de un pasado mítico. Sin embargo, hoy día advertimos que la conceptualización de la materia como un substrato pasivo e inerte ha podido ser útil como un modelo mecánico que tiene un valor parcial, pero ha contribuido a crear graves dificultades al pensamiento filosófico moderno. El dinamismo de la materia es un aspecto claramente afirmado por las ideas científicas contemporáneas. El científico está, como de costumbre, en su derecho si no desea utilizar sus teorías para extraer conclusiones filosóficas. Sin embargo, la situación actual más bien es la contraria. En efecto, con frecuencia son los científicos quienes formulan relaciones entre su ciencia y la filosofía, sin detenerse ante especulaciones que, en no pocos casos, son muy conjeturales. Más en concreto, las teorías acerca de la autoorganización se interpretan a veces como una prueba de que el orden puede surgir a partir del desorden, de acuerdo con una perspectiva reduccionista que pretende explicar la naturaleza y el hombre como el resultado de procesos elementales que podrían ser explicados completamente mediante las leyes científicas. A veces, esta tendencia adopta la forma de un reduccionismo naturalista extremo, en el que se niega la necesidad e incluso la posibilidad de admitir ningún influjo causal que trascienda el ámbito de la naturaleza. Los fenómenos de transición desde el desorden al orden serían una prueba de la posibilidad de extender el paradigma naturalista a todo tipo de situaciones. Las palabras de Paul Davies citadas al comienzo son relevantes en este contexto. Habría que admitir que la naturaleza realiza «milagros

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universales» que consisten en que «reuniones enormes de partículas, sometidas tan sólo a las fuerzas ciegas de la naturaleza, son, sin embargo, capaces de organizarse a sí mismas en pautas (patterns) de actividad cooperativa». Se trataría de un milagro continuo, sólo que sin autor. Incluso se habla de un autocrearse histórico de todo el universo. Ya se ha dicho que el desorden total, en forma de caos absoluto, no existe. Ni siquiera podemos hacernos una idea de lo que significa. La física estudia las transiciones de unas formas de orden a otras. Siempre ha de admitir, como una presuposición que es una de sus condiciones de posibilidad, la existencia de orden y de leyes ( que las leyes sean o no deterministas es otro problema diferente). Incluso puede afirmarse que el progreso científico retrojustifica, amplía y precisa ese presupuesto. Cuando se habla de transición del desorden al orden, debe recordarse que el término «orden» tiene un significado relativo: algo está ordenado «respecto a» alguna otra cosa o situación, y que toda manifestación del ser incluye algún tipo de orden. La naturaleza manifiesta una capacidad de producir nuevos estados de orden a partir de otros que, en algún sentido, pueden considerarse más primitivos. Pero se trata siempre de una transición de una forma de orden a otra, y esa transición se realiza mediante la actuación de fuerzas naturales que, a su vez, manifiestan un dinamismo básico que viene a ser fuente de las nuevas configuraciones. Un examen detallado de esas implicaciones exigiría un tratamiento bastante extenso. Acabaré con una breve alusión a una de ellas, quepodría ser denominada el «principio dinámico del orden»: el ser y el obrar se encuentran vinculados e incluso como fundidos en una misma realidad.

6. El fundamento del orden En ese sentido, la reflexión acerca del fundamento del orden apunta hacia problemas que están tan vivos ahora como siempre, y que, llevados hasta sus últimas consecuencias, constituyen parte del objeto de la teología natural. Se trata de una temática que es ampliamente tratada hoy día también por muchos científicos, lo cual resulta lógico si se advierte que las nuevas perspectivas científicas apuntan hacia una idea dinámica de la materia que está llena de interesantes implicaciones. Pues bien, la reflexión acerca de una naturaleza que manifiesta un dinamismo propio hacia nuevas estructuras de orden constituye un

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punto de partida válido hacia una acción trascendente que, lejos de agotarse en una puesta en marcha inicial y en un mantenimiento estático del ser producido, hace posible una actividad natural gracias a la cual se producen nuevas configuraciones que permiten la aparición de nuevas formas de ser, las cuales, a su vez, sirven de base para la aparición de formas más complejas, llegando incluso al nivel biológico que sirve de base para las características humanas. Todo esto exige una fundamentación adecuada. Este breve apunte puede bastar para concluir que la autoorganización de la naturaleza se sitúa en un nivel que, lejos de excluir la exigencia de una ulterior fundamentación, puede ayudar a replantearla desde unas bases que, comparadas con la imagen mecanicista de la naturaleza, resultan mucho más auténticas y sugerentes. Algunos ven en la autoorganización un respaldo al naturalismo, que pretende excluir la existencia y la acción de Dios. Pero la ciencia, por sí sola, no da para tanto. Y en todo caso, la autoorganización tan asombrosa que se da en la naturaleza y que lleva hasta el ser humano más bien parece muy coherente con un plan divino. En palabras de John Haught: «Así, la cuestión que los científicos están investigando hoy día acerca de por qué existe complejidad en el universo es sólo ligeramente diferente de la cuestión teológica que se refiere a por qué existe algo en absoluto(. .. ) La posibilidad misma de hacer ciencia supone, ante todo, el hecho de la modelización como el campo de exploración de la ciencia(. .. ) la ciencia no puede explicar por sí misma el simple hecho de la modelización. Ciertamente, es el descubrimiento de diseños complejos lo que nunca se había advertido antes(. .. ) Pero ¿pueden plantear los científicos la profunda pregunta referente a por qué existe en absoluto modelización sin reconocer que, entonces, están acercándose peligrosamente a la metafísica? Y cuando ellos se maravillan de que la modelización compleja tiene los rasgos de diversidad, emergencia, adaptabilidad e interactividad, ¿pueden proseguir esa investigación hasta el final sin entrar en contacto con la teología?» 2• Esta línea de pensamiento no lleva necesariamente hasta Dios, pero constituye una seria invitación a plantear las correspondientes preguntas. Si se responde que la evolución por selección natural basta para explicar la formación del orden, se puede replicar, con Haught, que «La

2. John F. HAUGHT, Science and Religion. From Conflict to Conversation (New York and Mahwah: Paulist Press, 1995), p. 151.

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creatividad en la evolución tiene lugar primariamente en la autoorganización que tiene lugar antes de la selección. Así, la selección natural por sí misma no puede dar cuenta de toda la creatividad en la evolución» 3• En cualquier caso, deberíamos admitir que el estado presente del mundo, como consecuencia de un enorme proceso de autoorganización, es el resultado de la actualización de muchas potencialidades sucesivas que han servido de base para cada uno de los numerosos pasos que han conducido al presente estado de cosas. No sólo las potencialidades iniciales, sino también las leyes y las constantes físicas básicas, y los sucesivos tipos de sistemas que se han formado a lo largo del proceso de evolución, han debido ser enormemente específicos para que fuera posible nuestra existencia. Es un hecho que existimos, y que poseemos un organismo muy sofisticado que proporciona la base para nuestra vida intelectual, afectiva y moral. Y todo esto vale con independencia de que existieran otros hipotéticos mundos con otras leyes, sin vida y sin seres inteligentes. Lo cual lleva fácilmente a plantear interrogantes de otro nivel. Los progresos actuales de la ciencia llevan de la mano a la revalorización de la filosofía, también en el ámbito de la metafísica, que estudia las realidades espirituales y se relaciona directamente con la teología.

3. Ibíd., p. 158.

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El radical contenido filosófico del mensaje de Darwin • 2. El destronamiento del hombre • 3. Defendiendo el psicoanálisis • 4. Destronamiento: ciencia e ideología • 5. Otro científico de Harvard.

1.

En otras voces se trata de varios aspectos del ser humano a la luz de la ciencia. Aquí me voy a concentrar en uno muy concreto: el pretendido destronamiento del hombre en nombre de la ciencia. En Occidente vivimos una época de crisis. Hay valores emergentes de gran importancia (la solidaridad, los derechos de las minorías, la tolerancia y tantos otros) y, en cambio, parece que el ser humano ya no es considerado como una criatura de Dios, hecho a imagen y semejanza del Creador. Se piensa además que la responsable de este estado de cosas es la ciencia, puesto que ha mostrado que no somos más que unos seres naturales como los demás, sólo que poseemos unas características peculiares. Si esto es así, muchos valores cristianos (quizás el cristianismo entero) caerían por su base. Un científico que se ha presentado como campeón del destronamiento del hombre es Stephen J ay Gould, uno de los biólogos más conocidos del siglo XX. Gould apoya su idea en una cita de Sigmund Freud.

1.

El radical contenido filosófico del mensaje de Darwin

Stephen Jay Gould (1941-2002) fue durante muchos años profesor en la Universidad de Harvard. Era de temperamento muy vivo. Nieto de emigrantes judíos centroeuropeos que llegaron a Nueva York a princi-

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pios del siglo XX, siguió una pauta bastante típica del sueño americano: unos abuelos pobres, padres de clase media y el nieto, famoso profesor de Harvard. No tuvo educación religiosa especial y se consideraba agnóstico, respetuoso con la religión y partidario de la concordia entre ciencia y religión, aunque algunas de sus ideas básicas eran bastante incompatibles con una visión religiosa del ser humano. Desde muy pequeño sintió la afición por las ciencias naturales, y durante su vida académica se centró, sobe todo, en la evolución. Su especialidad era la paleontología o estudio de los fósiles. Lo cual le llevó a proponer, junto con Niles Eldredge, la teoría de los equilibrios puntuados. Según esta teoría, la ausencia de muchos eslabones en el registro fósil es una simple manifestación de que nunca existieron. La evolución no sería gradual. Durante largas épocas las especies se mantendrían estables, y los cambios tendrían lugar de modo bastante rápido: de ahí el nombre de equilibrio puntuado, un equilibrio que, de vez en cuando, sería interrumpido por cambios evolutivos. Parecía que esta teoría contradecía el darwnismo, que postula los cambios pequeños y graduales como mecanismo de la evolución, pero actualmente se suele aceptar que ambas teorías son compatibles, porque los cambios rápidos de que habla el equilibrio puntuado son rápidos sólo si utilizamos nuestra percepción del tiempo, pero a escala geológica, donde el tiempo se mide por millones de años, son suficientemente lentos para ser compatibles con la visión darwinista. Gould fue un gran divulgador de la ciencia. Escribía una columna mensual en la revista Natural History, bajo el título Esta visión de la vida. Escribió ininterrumpidamente, sin fallar un solo mes, ni siquiera cuando enfermó de cáncer a los 40 años, 300 artículos, entre 197 4 y 2001. Muchos de ellos están recogidos en diez libros publicados entre 1977 y 2002. El título de su columna, Esta visión de la vida, es una frase tomada del último párrafo del libro El origen de las especies de Charles Darwin, donde éste habla de la grandeza de la visión evolucionista de la vida. El título responde a la realidad. Gould era profundamente darwinista, y se propuso desde el principio llevar hasta sus últimas consecuencias lo que él pensaba que era el núcleo filosófico de las ideas de Darwin. En concreto, Gould se refirió en numerosas ocasiones al destronamiento del hombre, que, a la luz de la ciencia, tendría que dejar de considerarse como el pináculo de la evolución, un ser hacia el cual se ha di-

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rigido la evolución, una criatura especial hecha a imagen de Dios. El ser humano sería un producto accidental de una evolución que está llena de sucesos imprevisibles, de tal manera que, si se volviera a repetir desde el principio, lo más seguro es que el hombre no volvería a aparecer. Gould pretendía llevar hasta el final la revolución darwiniana. Decía que la revolución darwinista todavía permanecía incompleta porque no se han llevado hasta el final las ideas materialistas de Darwin, precisamente porque no estamos dispuestos a bajarnos del pedestal en que nosotros mismos nos hemos montado, considerándonos como criaturas especiales, superiores a todas las demás. Tal como lo expresaba en la introducción a uno de sus primeros libros: « ... en mi opinión, el mayor obstáculo para su aceptación [de la teoría de Darwin] no se encuentra en la existencia de dificultad filosófica alguna, sino más bien en el radical contenido filosófico del mensaje de Darwin -en su desafío a toda una serie de actitudes occidentales muy enraizadas que no estamos todavía dispuestos a abandonar. En primer lugar Darwin argumenta que la evolución carece de propósito. Cada individuo lucha por incrementar la representación de sus genes en las generaciones futuras, y eso es todo. Si el mundo exhibe orden y armonía, no es más que un resultado incidental de la persecución por parte de cada individuo de su propio beneficio -la teoría económica de Adam Smith trasplantada a la naturaleza. En segundo lugar, Darwin mantenía que la evolución carece de dirección: no lleva inevitablemente a organismos superiores. Los organismos se limitan a adaptarse mejor a su entorno local y eso es todo. La "degeneración" de un parásito es tan perfecta como los andares de una gacela. En tercer lugar, Darwin aplicó una consistente filosofía materialista a su interpretación de la naturaleza. La materia es la base de toda existencia: la mente, el espíritu, e incluso Dios no son más que palabras que expresan los maravillosos resultados de la complejidad neuronal» 1. Estas reflexiones de Gould son interesantes y tal vez muy ciertas: la idea de Darwin fue difícil de aceptar por lo que podría conllevar. Pero hay que distinguir cuidadosamente lo que en estas ideas es ciencia y lo que es una filosofía muy discutible e incluso falsa. Desde el punto de vista de la biología, quizá se pueda decir que la evolución carece de dirección, pero eso no significa que no responda a un plan divino, porque para

l. Stephen Jay GouLD, Desde Darwin. Ref/,exiones sobre historia natural (Madrid: Hermann Blume, 1983), pp. 10-11. Las cursivas son mías.

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Dios no hay azar. Y, desde luego, el materialismo no es ciencia, de modo que no tiene sentido presentar la negación del espíritu y de Dios como consecuencia de la ciencia. El mismo Gould lo reconoce, porque habla del «contenido filosófico» del mensaje de Darwin. Es posible aceptar la teoría científica de Darwin, y prescindir de sus presuntas ideas materialistas. Si la ciencia no llega hasta Dios, tampoco puede excluir que la evolución responda a un plan divino y que, por tanto, en último término tiene una dirección y un sentido que no pueden ser captados por la ciencia.

2.

El destronamiento del hombre

Ese «contenido filosófico» del mensaje de Darwin llevaría, según Gould, al destronamiento del hombre del pedestal que nosotros mismos nos hemos fabricado. Según Gould, no somos más que un accidente en el tortuoso proceso de la evolución, que incluye tantas coincidencias fortuitas. Si se volviera a repetir el proceso desde el principio, podríamos estar prácticamente seguros de que no volvería a aparecer el ser humano. La evolución no tiene una dirección que haya llevado necesariamente hasta nosotros. Gould relaciona todo esto con Sigmund Freud (1856-1939), y utiliza con frecuencia sus ideas sobre el destronamiento del hombre. Reconoce que las teorías psicoanalíticas de Freud no son especialmente acertadas. Dice que Freud «obtuvo prominencia como fuerza social suprema debido a sus dotes literarias sin parangón, y seguramente no por su teoría absurda y sin fundamento de la psique humana» 2• A pesar de ello, le concede bastante autoridad en el tema de la ciencia y el destronamiento del hombre, por ejemplo cuando escribe: «Pero, como Freud observó, nuestra relación con la ciencia debe ser paradójica porque nos vemos forzados a pagar un precio casi intolerable por cada ganancia principal en el conocimiento y poder: el coste psicológico del destronamiento progresivo del centro de las cosas, y una marginalidad creciente en un universo al que esto le tiene sin cuidado. Así, la física y la astronomía relegaron nuestro mundo a un rincón del cosmos, y la biología cambió nuestra posición, desde un simulacro de Dios a un simio erecto

2. ÍD., Érase una vez el erizo y el zorro: las humanidades y la ciencia en el tercer milenio (Barcelona: Crítica, 2004), p. 161.

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y desnudo. A esta redefinición cósmica mi profesión contribuyó con su propia y especial conmoción, el hecho más aterrador de la geología, por así decirlo. Al terminar el pasado siglo sabíamos que la Tierra había resistido millones de años, y que la existencia humana no ocupaba más que el último milimicrosegundo geológico de su historia: el último centímetro del kilómetro cósmico, o el último segundo del año geológico, en nuestras metáforas pedagógicas al uso. No podemos soportar la implicación básica de este mundo nuevo y extraño. Si la humanidad surgió sólo ayer como una pequeña ramita de una rama de un árbol :floreciente, entonces la vida no puede, en ningún sentido genuino, existir para nosotros o debido a nosotros. Quizá únicamente somos una idea tardía, una especie de accidente cósmico, sólo una fruslería en el árbol de Navidad de la evolución» 3• Gould mezcla consideraciones acertadas con interpretaciones exageradas. Sin duda, el copernicanismo, la evolución y la edad del universo han tenido un gran impacto en nuestra imagen del hombre y del mundo. Pero no hasta el extremo al que Gould lleva estos hitos científicos. Que la Tierra estuviera en el centro del universo podía parecer muy coherente con la singularidad humana, pero en realidad no afecta para nada a lo que somos. Respecto a la evolución, ya sabíamos que éramos animales, y nuestro origen evolutivo tampoco afecta a nuestra naturaleza en lo esencial, como tampoco le afecta el hecho de que cada uno de nosotros haya comenzado existiendo como una simple célula. Y la enorme duración del universo, junto con nuestra aparición en el último instante, en nada disminuye nuestras características especiales. En definitiva, el pretendido destronamiento del ser humano no encuentra apoyo en la ciencia, tal como Gould lo presenta. Se podría añadir lo que parece una amenaza todavía mayor: los avances de la neurociencia, que van descubriendo cada vez más el papel de las áreas cerebrales en nuestra vida intelectual y emocional. Pero también ahí no es difícil distinguir lo que es la base biológica de la persona y lo que son las características específicas de la misma. El cerebro no piensa: somos nosotros, las personas, quienes pensamos. Sin duda, utilizando el cerebro; pero antes de saber casi nada acerca del cerebro ya poseíamos muchos conocimientos sobre la persona, y gran parte de ellos siguen siendo válidos.

3. ÍD., La vida maravillosa. Burgess Shale y la naturaleza de la historia (Barcelona: Crítica, 1999), p. 40.

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Una vez más se puede decir que no tiene sentido utilizar la ciencia, que es un aspecto maravilloso del progreso de la humanidad, para disminuir la dignidad de la persona que hace la ciencia. Por el contrario, cuanto más progresa la ciencia, más motivos tenemos para admirarnos de nuestra capacidad de penetrar, utilizando métodos enormemente sofisticados, en los secretos de la naturaleza.

3. Defendiendo el psicoanálisis Dada la frecuencia y el énfasis con que Gould utiliza a Freud para hablar del destronamiento del hombre, podría parecer que el austríaco dedicó amplias investigaciones a este tema. Pero eso no es cierto. Freud no propuso su idea sobre el destronamiento del hombre como el resultado de un estudio histórico o filosófico. Se trata de una reflexión aislada que aparece en una serie de lecciones sobre el psicoanálisis. Freud se veía obligado a defender el psicoanálisis ante la oposición que fácilmente podía encontrar entre su audiencia, y en este contexto dijo que no había que sorprenderse, porque algo semejante había sucedido con otras revoluciones científicas. El motivo, en todos los casos (según Freud), era que esas revoluciones conducían al destronamiento del hombre, a bajarle del pedestal que nosotros mismos nos habíamos fabricado como seres especiales situados por encima del resto de la naturaleza. De este modo, Freud situaba el psicoanálisis como una revolución científica comparable al copernicanismo o al darwinismo. Y, al igual que las dos precedentes revoluciones, el psicoanálisis significaba un nuevo destronamiento del hombre, porque mostraba que lo que a nosotros nos parece una vida racional tiene sus raíces en instintos y sucesos que se encuentran muy por debajo del nivel racional. Éstas son sus palabras: «La humanidad ha tenido que soportar en el transcurso del tiempo y de manos de la ciencia dos grandes ultrajes contra su ingenuo amor por sí misma. El primero fue cuando se dio cuenta de que nuestra Tierra no era el centro del universo, sino tan-sólo una mota de polvo en un sistema de mundos de una magnitud casi inconcebible; esto se encuentra asociado, en nuestras mentes, con el nombre de Copérnico, aunque algunas doctrinas de Alejandría habían enseñado algo muy semejante. El segundo se produjo cuando la investigación biológica privó al hombre de su particular privilegio de haber sido especialmente creado, relegándole a descendiente del mundo animal, implicando que posee una irradicable natura-

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leza animal: este cambio de valores se ha cumplido en nuestra época por instigación de Charles Darwin, Wallace, y sus predecesores, y con una muy violenta oposición de sus contemporáneos. Pero las ansias humanas de grandiosidad están sufriendo ahora el tercer y más amargo golpe por parte de la investigación psicológica actual, que está intentando probar al ego de cada uno de nosotros que ni siquiera es patrón de su propia casa, sino que debe contentarse con los simples pedazos de información acerca de lo que está sucediendo inconscientemente en su propia mente» 4• Gould toma de Freud la idea del destronamiento del hombre por parte de las dos primeras revoluciones (de Copérnico y de Darwin). A veces alude a la tercera, la de Freud, aunque advierte que se trata de una afirmación bastante atrevida (aparentemente no la comparte demasiado), y añade su cuarta revolución, la de la enormidad del tiempo geológico. Lo malo es que la idea de fondo de las reflexiones de Freud está equivocada. Por supuesto, la tercera revolución (la de Freud) no ha tenido demasiado éxito, y de hecho el psicoanálisis ha sido considerado durante mucho tiempo en la filosofía de la ciencia como ejemplo típico de doctrina pseudocientífica, o sea, que no es realmente ciencia pero se presenta como si lo fuera. Karl Popper aludía a sus experiencias juveniles con el psicoanálisis en la clínica de Adler, en la Viena de postguerra de la primera guerra mundial, en 1919, cuando se sorprendía al comprobar que sus defensores interpretaban cualquier hecho, por contrario que pareciera, de acuerdo con su teoría, en vez de cuestionar su validez como lo exigiría la actitud científica. Pero es precisamente esta presunta revolución científica lo que constituye el centro del pensamiento de Freud, lo cual arroja densas sombras sobre su reflexión en conjunto. No tiene mucho sentido utilizar unas teorías encaminadas a defender el psicoanálisis si no se concede demasiada importancia a esa doctrina, o se la considera incluso falsa o pseudocientífica.

4. Destronamiento: ciencia e ideología Lo que Gould pretende es completar la revolución de Darwin. Precisamente en un ensayo titulado, «¿Podemos completar la revolución de

4. Sigmund Fru:un, A General lntroduction to Psycho-Analysis, en: Great Books of the Western World, Mortimer J. ADLER (ed.), vol. 54: Freud (Chicago: Encyclopaedia Britannica, Inc., 1993), p. 562.

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Darwin?», Gould expone en pocas palabras su mensaje central sobre el destronamiento del hombre: «Me gusta resumir lo que considero que son los mensajes de la revolución de Darwin que destrozan pedestales en la siguiente declaración, que puede recitarse como una salmodia varias veces al día, como un mantra de Hare Krishna, para favorecer su penetración en el alma: Los seres humanos no son el resultado final de un progreso evolutivo predecible sino más bien una idea cósmica tardía y fortuita, una minúscula ramita en el arbusto enormemente arborescente de la vida que, si se replantara a partir.de la semilla, casi con toda seguridad no produciría de nuevo esta ramita, o quizá ninguna ramita con ninguna de las propiedades que nos gusta denominar consciencia» 5• Gould puede tener razón en el nivel científico, aunque su posición no es aceptada por todos los científicos: algunos piensan que la vida, e incluso la vida humana, era un resultado inevitable de la evolución una vez que se han dado condiciones primitivas como las que existieron en la Tierra. Christian de Duve, que consiguió el Premio No bel, no es el único que piensa en esa línea. Pero incluso si se concede a Gould que somos un producto accidental de la evolución, que no se repetiría una segunda vez, esto vale en el nivel científico: nosotros no podemos predecir la aparición del hombre, o incluso, dicho de modo más fuerte, la aparición del hombre no puede ser predicha de ningún modo contando sólo con las leyes científicas. Sin embargo, esto no afecta a lo que realmente somos, a nuestra capacidad de abstracción, de evidencia, de razonamiento crítico, capacidades que nos permiten hacer ciencia, ni tampoco a nuestra libertad y a nuestra capacidad moral y religiosa. Se podría repetir que todos hemos comenzado a existir como una única célula, pero a partir de esa célula se ha formado nuestro organismo y poseemos unas características muy específicas que nos sitúan por encima del resto de la naturaleza. Desde luego, para Dios no existe el azar, aunque bajo la perspectiva humana el azar sea algo completamente real. Dios se encuentra en otro nivel, no sólo diferente, sino infinitamente diferente. Como Causa Primera de todo lo que existe, interviene continuamente, siempre y en todas partes, en todo lo que sucede, haciéndolo posible. Su intervención especial en el caso de cada persona humana es algo real, independientemente de cómo se desarrollen los procesos naturales que nos han traído a la

5. Stephen Jay GouLD, Un dinosaurio en un pajar. Reflexiones sobre historia natural (Barcelona: Crítica, 1997), p. 335.

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existencia, y de que nuestro conocimiento de esos procesos sea muy limitado. La afirmación de la dignidad del ser humano como persona creada por Dios a su imagen y semejanza, que pertenece a la naturaleza pero al mismo tiempo también pertenece a un nivel esencialmente superior a la misma, un nivel en el que es posible plantear las cuestiones últimas y vivir en unión con Dios, no viene afectada por ninguno de los argumentos que, en nombre de la ciencia, se plantean para destronarnos de un pedestal que no hemos construido nosotros. La naturaleza humana implica ser persona, y esto no es un pedestal artificial sino algo real, que nos sitúa en un nivel esencialmente superior al resto de los seres naturales.

5. Otro científico de Harvard Una de las grandezas de la ciencia es que no se deja instrumentalizar fácilmente, lo cual se manifiesta en que, muchas veces, científicos de igual categoría extraen consecuencias filosóficas diferentes a partir de unos mismos datos. Me referiré ahora a Owen Gingerich, porque proporciona elementos muy interesantes para nuestro tema. Es difícil comparar la categoría de dos científicos, más aún si se dedican a diferentes ramas de la ciencia. En cualquier caso, aunque no haya alcanzado tanta popularidad, la categoría de Owen Gingerich como científico e historiador no es inferior a la de Gould. Gingerich ha estado en primera fila de la astronomía mundial desde 1950, primero como asistente, en los veranos, del astrónomo más famoso de América, Harlow Shapley, en el observatorio del Harvard College, y enseguida trabajando en Harvard, donde ha sido investigador en el observatorio Smithsonian y profesor de astronomía e historia de la ciencia. Gould era muy aficionado a la historia y llenaba sus relatos con datos históricos; Gingerich, además de astrónomo, es un historiador profesional que, por ejemplo, ha dedicado años de trabajo difícil y laborioso a determinar la influencia que ejerció el libro de Copérnico cuando fue publicado en 1543, buscando las copias de la edición original existentes en todo el mundo y examinándolas para ver los comentarios escritos, la trayectoria de los diversos ejemplares y otros datos relevantes 6•

6. Owen Gingerich ha publicado el resultado de esos trabajos en su interesante libro: The Book Nobody Read. Chasing the Revolutions of Nicolaus Copernicus (New York: Walker, 2004).

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En el año 2005 Gingerich fue invitado a pronunciar una serie de tres conferencias, las William Belden Noble Lectures, en su propia Universidad, cosa excepcional en Harvard, donde suelen invitar para esas conferencias a personajes que no pertenecen a la institución. Han sido publicadas bajo el título El universo de Dios 7• Gingerich es creyente, y aunque se muestra muy cuidadoso al hacer notar que sus reflexiones sobre la ciencia no constituyen una prueba de la existencia de Dios, manifiesta con igual claridad que, para él, los datos científicos actuales parecen llevar de la mano hasta la existencia de un Dios creador, y subrayan el carácter único del ser humano como criatura de Dios. Y no es que no tenga en cuenta los datos en que se apoya Gould o los minusvalore. Gingerich no tiene ningún prejuicio en contra de la evolución, sé ha desmarcado expresamente varias veces y por escrito de los defensores del «diseño inteligente» haciendo notar que esa doctrina no es ciencia, y como buen astrofísico maneja un «tiempo profundo» que es mucho más profundo que el de Gould, ya que Gould habla principalmente del tiempo geológico (y la Tierra tiene unos 4.500 millones de años), lo cual es, para los astrofísicos, menos de la mitad del tiempo transcurrido desde el big bang (unos 13,7 mil millones de años). Gould ve en el tiempo profundo de su especialidad geológica una indicación de la insignificancia del ser humano, pero Gingerich no lo percibe así. En su primera conferencia, Gingerich se muestra partidario de que la Tierra es un lugar muy especial. Añade que, intuitivamente, todos estamos de acuerdo en este punto, ya que, después de todo, es nuestra casa. Pero también alude a la posición y circunstancias de la Tierra como algo muy especial. Nos encontramos en un entorno notablemente bien adaptado para nuestra existencia, e incluso para nuestro conocimiento del universo. ¿Quién podría dudarlo?, se pregunta Gingerich. Y responde: quienes admiten el llamado «principio copernicano» o principio de «mediocridad», según el cual «no deberíamos pensar que estamos en un planeta especial que gira en torno a un estrella especial que ocupa un lugar especial en una galaxia especial». Según este principio, añade, «con respecto al cosmos no deberíamos ser considerados como criaturas especiales». Y poner en duda el principio copernicano sería anticientífi-

7. Owen GINGERICH, God's Universe (Cambridge, Massachusetts: The Belknap Press ofHarvard University Press, 2006).

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co, un verdadero ataque contra la ciencia 8• Sin embargo, Gingerich no se deja atrapar por este razonamiento. Como buen científico e historiador, Gingerich se pregunta qué aplicaciones científicas ha tenido, de hecho, el llamado «principio copernicano». Encuentra, desde Copérnico hasta ahora, solamente cuatro ocasiones en que ha podido tener alguna influencia. Examina cada una, y concluye que solamente en un caso fue invocado ese principio, y de manera implícita. La pregunta obvia que se hace a continuación es: ¿por qué sigue siendo tan popular, y muchos astrónomos piensan que negarlo es anticientífico? Su respuesta es que el «principio copernicano» está en la base de la búsqueda de inteligencia extraterrestre tal como se plantea hoy día. ¿ Cómo podríamos pensar que somos tan especiales que no pueda surgir vida inteligente por todas partes en el universo? Gingerich no plantea ninguna objeción a la existencia y búsqueda de inteligencias extraterrestres. Pero subraya a continuación que el «antropocentrismo» no es necesariamente algo malo o erróneo, y aquí comienza la parte positiva de su análisis. Nuestro cerebro es, con mucho, el objeto físico más complejo que conocemos. La mitad de nuestros genes se expresan en nuestro cerebro, que tiene unos 100.000 millones de neuronas, cada una conectada con otras 10.000, de modo que el número total de conexiones (sinapsis) viene a ser de 1.000 billones (millones de millones). A partir de ahí, Gingerich va exponiendo con claridad datos bien conocidos: el oxígeno que necesitan esas neuronas es transportado por los glóbulos rojos de la sangre, a donde los átomos de oxígeno van a parar desde los pulmones y son transportados y transferidos gracias a que en cada glóbulo rojo se encuentra un átomo de hierro que tiene las propiedades precisas para desempeñar las funciones requeridas. La atmósfera tiene también la proporción de oxígeno adecuada. Nada de todo esto es especialmente novedoso, pero es sólo un botón de muestra de las peculiaridades del ser humano. Gingerich subraya que una de las características principales del ser humano es el lenguaje hablado, y señala que según David Pilbeam, antropólogo de Harvard, si tomamos como referencia a los Neandertales, durante miles de años difícilmente hubiéramos podido prever que se acabaría desarrollando la civilización ,9.ue conocemos, porque en sus 200.000 años de existencia sus instrumentos no mejoraron, quizás por falta de lenguaje suficiente.

8. Ibíd., pp. 14-16.

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Gingerich no duda en extraer una consecuencia clara: «En todo caso, la evidencia de que disponemos difícilmente lleva a la modestia. Los seres humanos, con su capacidad cerebral, su uso de lenguaje complejo y su habilidad para el razonamiento abstracto, representan claramente el pináculo de la vida sobre la tierra, a mucha distancia de cualquier rival, y decir otra cosa es meterse en una especie de fantasía escolástica» 9• Y más adelante: «Sea teísta o atea, una persona que piense necesariamente se maravillará ante la manera como el cosmos aparece diseñado como casa para la humanidad» 10• Sin duda, esto no zanja todos los problemas, y el mismo Gingerich continúa examinando otros muchos aspectos. Pero una cosa parece clara: que no hay motivo para utilizar la ciencia y sus resultados como argumento a favor del «destronamiento» de la humanidad. Una reflexión atenta sobre cómo es posible la ciencia y sobre los resultados que proporciona más bien concluirá subrayando más que nunca la singularidad humana. Sin olvidar, por otra parte, que cuando hablamos de persona nos referimos a un ser que tiene unas dimensiones morales que se sitúan por encima del resto de la naturaleza.

9. lbíd., pp. 31-32. 10. lbíd., p. 40.

PRINCIPIO ANTRÓPICO

Una primera aproximación • 2. Constantes de la naturaleza y unidades naturales • 3. Las constantes naturales sin dimensiones • 4. La formulación del principio antrópico • 5. Desarrollos del principio antrópico • 6. El ajuste fino (fine tuning) • 7. Otros mundos • 8. lCiencia, filosofía, o especulación? 1.

La vida humana es posible porque nuestro mundo posee propiedades físicas y químicas muy específicas. Lo cual sugiere que nuestra existencia no es resultado del azar, e invita a examinar los problemas relacionados con la finalidad y la existencia de un plan: ¿existe un plan en la evolución cósmica y biológica que culmina con el ser humano? El principio antrópico fue formulado originalmente en el ámbito científico, pero ha sido objeto de muchas reformulaciones e interpretaciones por parte de científicos, filósofos y teólogos. Nick Bostrom se ha ocupado extensamente del tema y ha escrito: «Un total de unos treinta principios antrópicos han sido formulados, y muchos de ellos han sido definidos varias veces de modos no equivalentes por diferentes autores, e incluso, a veces, por los mismos autores en diferentes ocasiones. No puede sorprender que el resultado haya sido una confusión bastante notable acerca de qué significa ese principio» 1. Vamos a ver la historia del principio, y los datos más relevantes que permitan determinar qué problemas subyacen a ese principio y evaluar sus consecuencias. Pero comenzaremos explicando a grandes rasgos qué dice el principio.

l. Nick BosTROM, Anthropic Bias. Observation Selection Effects in Science and Philosophy (New York-London: Routledge, 2002), p. 6.

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1.

Una primera aproximación

Todas las formulaciones del principio antrópico incluyen al menos la siguiente idea: que, puesto que los seres humanos existimos, se han debido dar todas las condiciones necesarias para que nuestra existencia sea posible. El principio resulta sugerente puesto que se basa en un hecho indiscutible y además parece tender un puente entre el mundo objetivo de la ciencia y el mundo subjetivo de nuestra existencia personal, estableciendo, de este modo, conexiones entre ciencia, filosofía y teología, lo cual explica el interés que ha suscitado en los ámbitos más diversos. No obstante, podría considerarse como una mera tautología. Aunque así fuera sería una tautología que podría conducir a interesantes y útiles resultados en la ciencia, porque pone límites a los sucesos y leyes que podemos admitir: sólo han podido existir los que sean compatibles con nuestra existencia. Para que podamos existir es imprescindible una estrella como el Sol, con un planeta como 1~ Tierra que gira a su alrededor a la distancia apropiada para que la temperatura permita la vida. La Tierra debe contener una mezcla apropiada de elementos químicos. Estos elementos, de los cuales estamos hechos tanto los seres humanos como la Tierra, han sido elaborados en el interior de las estrellas. A veces las estrellas explotan y liberan esos elementos, que se congregan en planetas como el nuestro. Ha sido necesario mucho tiempo para que se formaran las estrellas, para que desarrollasen su ciclo y llegaran a explotar, proporcionando los elementos necesarios para que se formase la Tierra con los elementos necesarios para producir vida. El universo ha debido existir durante miles de millones de años. Nuestra existencia puede ayudar a comprender por qué ha transcurrido tanto tiempo desde el big bang hasta ahora. Los resultados de la ciencia muestran que nos encontramos en un lugar privilegiado. Por ahora no conocemos otro que se le parezca. La Tierra es un paraíso para la vida, puesto que su atmósfera tiene un 20 por ciento de oxígeno y una capa de ozono que protege de las radiaciones perjudiciales. Los valores de la temperatura y la presión oscilan dentro de un estrecho margen y son bastante moderados. Hay agua en la superficie, y otras condiciones físicas y químicas a las que estamos acostumbrados que, por lo que sabemos, son bastante especiales y únicas. Tales condiciones son el resultado de procesos muy singulares. Dependen de leyes físicas altamente específicas. Si la fuerza de la gravedad fuese un poco mayor de lo que en realidad es, las estrellas consumirían

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rápidamente su hidrógeno; en consecuencia, el Sol no habría existido de modo estable y durante un tiempo suficiente como para permitir el desarrollo de la vida que conocemos. Si la gravedad fuese algo menor, el Sol sería demasiado frío y el resultado hubiese sido igualmente funesto para la vida. La intensidad de las fuerzas básicas, que determinan el mundo en el que vivimos, depende de las circunstancias del universo primitivo. La vida, tal como la conocemos, está relacionada con los resultados de la cosmología, que estudia el origen del universo. Por ejemplo, la expansión del universo parece depender de la relación que existía entre el número de fotones y el de partículas nucleares en una fase primitiva del universo. Si la expansión fuera más rápida, no se habrían formado las estrellas y, por tanto, no existirían el Sol ni la Tierra. Algo semejante sucede con los valores de ciertas magnitudes básicas de la física. Si se alterase ligeramente la relación entre las masas del protón y del neutrón, de modo que el protón fuese más pesado que el neutrón, los átomos de hidrógeno no serían estables. Como el hidrógeno constituye las tres cuartas partes de la materia conocida, el universo sería muy diferente. Los ejemplos pueden multiplicarse. Podemos decir que vivimos en una época privilegiada incluso por lo que respecta a las temperaturas. La cantidad de calor que recibimos del Sol depende del tamaño y de la forma de la órbita de la Tierra, así como de la inclinación de su eje. Estos factores varían con el tiempo y provocan grandes cambios de temperatura como sucedió en las glaciaciones. La fase actual es, en conjunto, una auténtica primavera. En definitiva, la vida humana es posible gracias a la coincidencia de muchos factores que remiten, en último término, al universo primitivo. El principio antrópico afirma que el universo posee las características que de hecho conocemos porque, en caso contrario, no podríamos existir y no las conoceríamos. Por tanto, nuestra existencia pone límites a las propiedades posibles del universo. Y más allá, no son admisibles las explicaciones que sean incompatibles con los resultados que de hecho se han dado. Para que podamos existir, nuestro mundo debe poseer muchas propiedades que relacionan diferentes ramas de la ciencia. No puede extrañar que esto se haya conocido poco a poco, siguiendo un camino tortuoso, como vamos a ver. El camino que llevó hasta el principio antrópico empezó con investigaciones científicas que aparentemente tienen poco

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que ver con lo que, al cabo de los años, resultó. Ha sido un camino que comenzó con consideraciones acerca de propiedades generales del mundo físico y de la ciencia.

2.

Constantes de la naturaleza y unidades naturales

A medida que fue progresando la ciencia, se fueron encontrando algunas magnitudes que tienen los mismos valores en cualquier circunstancia, y que, por ese motivo, parecen referirse a características objetivas de nuestro mundo. Los físicos describen el mundo usando ecuaciones matemáticas en las que aparecen dos clases de magnitudes: las variables, que toman diferentes valores dependiendo de los fenómenos y circunstancias, y las constantes, cuyo valor no cambia. Algunas constantes sirven para definir las características básicas de nuestro mundo, y por eso se llaman constantes universales o constantes fundamentales o constantes de la naturaleza. Si tuviesen valores diferentes de los que tienen, el mundo sería muy diferente (es posible que existan «otros mundos» con otras constantes básicas). Algunas constantes de este tipo son: la carga del electrón, la velocidad de la luz en el vacío, la constante de Planck, la constante de la gravedad, y la constante de estructura fina. Se conocen unas 19 constantes universales. (Además de las anteriores, otras son la constante de Boltzmann, la masa del electrón, la masa del protón, el número de Avogadro, etc.). Los físicos conocen bien el valor de estas constantes y no cesan de medirlas cada vez con más precisión. Pero, por ahora, no disponemos de ninguna teoría que explique por qué tienen los valores que tienen. J ohn Barrow, conocido físico inglés que ha escrito sobre el principio antrópico y sobre las constantes de la naturaleza, dice: «Éste es el Santo Grial de la física fundamental, y significa el cálculo numérico de las constantes de la Naturaleza. Esto no se ha hecho nunca. Hasta ahora, el único modo de conocer sus valores es midiéndolos. Esto parece poco satisfactorio. Permite que las constantes que aparecen en nuestras teorías tengan un amplio margen de diferentes valores posibles sin cambiar la teoría» 2•

2. John D. BARROW, The Constants of Nature. From Alpha to Omega - the Numbers That Encade the Deepest Secrets of the Universe (New York: Vintage Books, 2002), p. 65.

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Pero existe otro factor que no hemos considerado hasta ahora, y es la necesidad de definir unidades para medir las magnitudes, sean constantes o variables. Es imposible medir sin definir una unidad de medida. Por ejemplo, no podríamos medir ninguna longitud si no contáramos con una unidad de longitud: el metro, o la yarda: hay diferentes modos de establecer unidades. La definición de unidades introduce un elemento arbitrario. ¿No sería posible establecer unas unidades naturales, que vinieran dadas por la naturaleza misma? A finales del siglo XIX se hicieron algunos intentos de reducir el grado de arbitrariedad, definiendo algunas unidades naturales'. En 1874 un físico irlandés, George Johnstone Stoney (1826-1911), utilizó algunas constantes conocidas entonces para obtener unidades naturales de masa, longitud y tiempo. En la práctica eran poco útiles, pero prepararon el camino para ulteriores especulaciones. Max Planck (1858-194 7) fue una figura central en la física, un hombre profundamente religioso y muy admirado. Redescubrió la idea de Stoney en 1899 en forma ligeramente diferente, utilizando también la llamada constante de Planck, que está en la base de la física cuántica, iniciada por él. Obtuvo valores no muy diferentes de los de Stoney para masa, longitud, tiempo y temperatura. En su época nadie sabía para qué utilizarlos, pero a finales del siglo XX adquirieron nuevo sentido en la frontera de la física actual porque señalan los límites de aplicabilidad de nuestras teorías actuales: cuando esas magnitudes alcanzan los valores de las unidades de Planck, las teorías colapsan y ya no sirven.

3. Las constantes naturales sin dimensiones

Pero las unidades naturales de Stoney y Planck todavía exigían el uso de convenciones para establecer su valor. En su búsqueda de características reales del mundo, que nada tuvieran que ver con convenciones o acuerdos o estipulaciones nuestras, algunos físicos buscaron características del mundo que se expresaran en puros números, constantes naturales sin dimensiones. En esta línea, en la segunda mitad de su vida, Albert Einstein (1879-1955) buscaba una «teoría última» de la física, que contendría pocas «constantes libres». Soñaba con un universo que necesariamente tuviera que ser como es y, por tanto, con unas constantes que sólo podrían tener un valor. Para conseguirlo, buscaba números

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sin dimensiones que fueran el resultado de combinar las constantes naturales. Hemos avanzado en la unificación de las teorías, pero el sueño de Einstein sigue siendo un sueño. Es difícil establecer que sólo pueda existir el mundo tal como lo conocemos. Y si uno cree en un Dios personal creador (Einstein no creía), lógicamente admitirá que Dios puede crear diferentes mundos. Es una vieja idea: la idea contraria fue condenada por el arzobispo de París, Esteban Tempier, en 1277 porque consideraba que decir que sólo puede existir un mundo imponía límites a la omnipotencia divina (era una entre 219 proposiciones de tipo aristotélico dentro de una controversia frente a los averroístas). El físico francés Pierre Duhem (1861-1916), famoso también como filósofo e historiador de la ciencia, consideraba ese año como la fecha fundacional de la ciencia empírica moderna, que siempre necesita realizar experimentos para contrastar nuestras teorías con el mundo real. Como veremos, en la actualidad se ha puesto de moda hablar de otros mundos posibles. John Barrow comenta que, aun poseyendo las mismas leyes de la naturaleza, podrían poseer diferentes constantes sin dimensiones, cambiando con ello toda la estructura del mundo. Podría haber átomos con diferentes propiedades, la gravedad podría desempeñar un papel en el mundo de pequeñas dimensiones, la física cuántica podría intervenir de modos inesperados. En los cálculos que estamos considerando, a veces aparecen números muy grandes. Físicos importantes como Hermann Weyl, sir Arthur Eddington o Paul Dirac especularon sobre este hecho. Eddington (1882-1944) encontró coincidencias numéricas sorprendentes. Algunos números eran 1040 (10 seguido de 40 ceros) o esa cantidad elevada al cuadrado o al cubo. Aunque no consiguió persuadir a muchos físicos, puso la semilla de que ahí había algo que debía explicarse. Uno de sus compañeros de Cambridge, Paul Dirac, alimentó ese pequeño fuego que ha permanecido encendido hasta ahora. Paul Dirac (1902-1984) fue profesor en la Universidad de Cambridge, premio Nobel (en 1933) y uno de los físicos más importantes del siglo XX. En 1937 publicó un artículo sobre nuestro tema. Pensaba que algún día se podría explicar la coincidencia de los grandes números, que no podía ser una casualidad, y que debían existir relaciones matemáticas sencillas que los relacionaran.

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2

4. La formulación del principio antrópico En la década de 1950 se contaba con trabajos sobre las relaciones entre las constantes de la naturaleza, especialmente cuando implicaban grandes números, y se comenzó a relacionar esto con las condiciones necesarias para hacer posible la vida humana. El cosmólogo Gerald Whitrow (1912-2000) publicó en 1955 un artículo donde introducía expresamente un razonamiento antrópico3• Robert Henry Dicke (1916-1997), físico de Princeton, se refirió a los intentos de Eddington y Dirac y relacionó las coincidencias de los grandes números con factores biológicos: la edad del universo debe ser suficiente para que se formen las condiciones químicas necesarias para nuestra vida 4• En frase gráfica, decía que es bien sabido que se necesita carbono para hacer físicos. Dicke es considerado por Barrow y Tipler como el formulador del principio antrópico en su versión «débil» o «suave». Otras ideas en esa línea fueron publicadas por Brandon Carter, circularon en Cambridge hacia 1967 y fueron presentadas en Princeton en 1970. Encontraron eco en un artículo publicado en 1973 por otros dos físicos de Cambridge, C. B. Collins y Stephen Hawking, donde se sostenía que sólo ciertos modelos de universo son compatibles con nuestra propia existencia como observadores. En 1973, en una reunión celebrada en Cracovia con ocasión del 500 aniversario del nacimiento de Copérnico, Carter presentó una contribución, publicada en 197 4 con el título «Las coincidencias de los grandes números y el principio antrópico en cosmología» 5• Ahí se utilizaba por vez primera la expresión «principio antrópico». Carter introdujo la distinción, que más tarde se hizo clásica, entre las versiones «débil» y «fuerte» del principio. ¿Por qué lo denominaba «principio»? En las ciencias suele reservarse ese término para leyes naturales muy generales, tales como los

3. Gerald WHITR0W, «Why physical space has three dimensions», The British Journal far the

Philosophy of Science, vol. 6, n.º 21 (mayo de 1955), 13-31. 4. Robert H. DICKE, «Dirac's Cosmology and Mach's Principle», Nature, vol. 192, n.º 4801 (4 de noviembre de 1961), 440-441. Reimpreso en: Modern Cosmology & Philosophy, J. LESLIE (ed.) (Amherst, NewYork: Prometheus Books, 2.ª ed., 1998), pp. 127-130. 5. Brandon CARTER, «Large Number Coincidences and the Anthropic Principle in Cosmology», en: Confrontation of Cosmological Theories with Observational Data, M.S. LONGAIR (ed.) (Dordrecht: Reidel, 1974), pp. 291-298. Reimpreso en: Modern Cosmology & Philosophy, cit., pp. 131-139.

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principios de la termodinámica, o el principio de mínima acción. A veces se ha criticado el uso de ese término en este contexto. Pero tiene su explicación. Carter lo presentaba como una reacción frente a la exagerada importancia atribuida al llamado «principio copernicano» según el cual no ocupamos un lugar central en el universo. Esto es cierto, decía Carter, pero a veces se ha llevado a un extremo exagerado, dando lugar al llamado «principio cosmológico perfecto». Decía:« ... podemos esperar que lo que observaremos debe estar restringido por las condiciones necesarias para nuestra presencia como observadores. (Aunque nuestra situación no es necesariamente central, es inevitablemente privilegiada en cierta medida)» 6• Con este escrito de Carter, el principio antrópico ya había nacido. Además, Carter consideraba varios tipos de predicciones que se podían derivar de ese principio, tanto en su versión débil como fuerte. Carter definía el principio antrópico «débil» diciendo que «debemos estar preparados a tomar en cuenta el hecho de que nuestro lugar en el universo es necesariamente privilegiado en cuanto es compatible con nuestra existencia como observadores» 7• Nótese que esta formulación se refiere a «nuestro lugar en el universo» en el sentido de lugar o posición (location), lo cual es lógico porque todo esto es una reacción frente al «principio copernicano» según el cual no ocupamos ningún lugar privilegiado en el universo. Carter subrayaba que nuestro lugar es privilegiado al menos en un sentido: que nos lleva a observar lo que de hecho observamos. Nuestra existencia pone límites a lo que podemos observar y, por tanto, a nuestras teorías. No podemos admitir observaciones o teorías que sean incompatibles con nuestra presencia como observadores. Pero definió también el principio antrópico «fuerte» según el cual el universo y los parámetros fundamentales de los que depende deben ser tales que permitan en algún momento la creación de observadores 8• Esto es más difícil de entender, e incluso sería simplemente falso, si se interpreta (como a veces se hace) en el sentido de que necesariamente deben existir observadores o debemos existir nosotros, ya que nuestra existencia es contingente: podríamos no haber existido.

6. Ibíd., p. 132. 7. Ibíd., p. 133. 8. Ibíd., p. 135.

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El artículo de Carter se centra en las predicciones que podemos hacer usando los principios antrópicos débil y fuerte, y concluye con algunas consideraciones sobre la posibilidad de que existan otros mundos.

5. Desarrollos del principio antrópico Una vez que se formuló, el principio antrópico adquirió una vida propia. Diversos autores propusieron diferentes formulaciones y comenzaron las discusiones sobre su significado y su valor. En el año 1979, los físicos británicos Bernard Carry sir Martín Rees publicaron un artículo en la revista Nature, mostrando una apreciación ambivalente. Afirmaban que el principio antrópico expresa hechos notables, pero dudaban de que se lo pudiera considerar como una teoría física. En mayo de 1983 una reunión de la Royal Society fue dedicada a las constantes de la naturaleza y el principio antrópico; allí se encontraban Carter, Barrow y Rees, tres figuras clave en las discusiones sobre el tema 9• El descubrimiento de que existían importantes relaciones entre el progreso en la física de partículas y la cosmología daba nuevo impulso a las discusiones, que habían alcanzado tales cotas que Carter se creyó en la obligación de explicar qué es lo que pretendía cuando formuló el principio antrópico y de precisar sus ideas presentes sobre el mismo. En 1986, John Barrow y Frank Tipler publicaron un famoso libro sobre el principio antrópico, que contiene un repaso de las opiniones sobre la finalidad natural desde la antigüedad hasta nuestros días y un amplio examen de diversas ramas de la ciencia donde el principio se puede aplicar 10• Propusieron definiciones del principio antrópico que no son idénticas a las de Carter y que han tenido gran influencia en las posteriores discusiones. Así, definieron el principio débil del siguiente modo: «Los valores observados de todas las cantidades físicas y cosmológicas no son igualmente probables, sino que toman valores restringidos por la exigencia de que existen lugares donde puede evolucionar una vida basada en el carbono y de que el universo debe ser suficientemen-

9. The Constants of Physics, W.H. McCREA y M.J. REES (eds.) (London: The Royal Society, 1983). 10. John D. BARR0W y Frank J. TIPLER, The Anthropic Cosmological Principie (Oxford: Clarendon Press, 1986).

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te viejo para que eso haya sucedido» 11• Y su formulación del principio fuerte es la siguiente: «El universo debe poseer aquellas propiedades que permiten que en él se desarrolle la vida en algún momento de su historia» 12• Tras la publicación del libro de Barrow y Tipler, hubo una auténtica explosión de formulaciones e interpretaciones del principio antrópico. La confusión fue tal que Carter propuso incluso sustituir su formulación del principio antrópico débil por algo que él llamaba «principio de entropía», y llegó a afirmar que la única realidad de la que tenemos conocimiento directo es nuestra percepción mental subjetiva, concluyendo en una especie de «solipsismo sin solipsismo», una idea nada fácil de asimilar 13• La discusión del principio antrópico ha producido una cantidad enorme de bibliografía. Aquí nos centraremos en tres temas, conectados entre sí, que tienen un interés especial y se relacionan ordinariamente con el principio antrópico: el ajuste fino del universo, la teleología, y la posibilidad de que existan otros mundos.

6. El ajuste fino (f,ne tuning) Todo un conjunto de relaciones entre las constantes universales se encuentran en ajuste fino, lo que significa que guardan relaciones muy específicas de tal modo que se hace posible la vida humana. Si sus valores fuesen ligeramente diferentes, la vida humana no podría existir. En palabras de Nick Bostrom, «Un aspecto del razonamiento antrópico que ha atraído mucha atención, tanto por parte de filósofos como de físicos, es su uso en cosmología para explicar el aparente ajuste fino de nuestro universo. "Ajuste fino" se refiere al supuesto hecho de que existe un conjunto de parámetros cosmológicos o constantes físicas fundamentales que son de tal modo que, si hubiesen sido ligeramente diferentes, no existiría vida inteligente en el universo. Por ejemplo, en el modelo clásico del big bang, la velocidad de expansión temprana parece ajus-

11. Ibíd., p. 16. 12. Ibíd., p. 21. 13. Brandon CARTER, Anthropic interpretation of quantum theory, julio de 2003: http: //arxiv.org / PS_cache / hep-th/pdf/ 0403 / 0403008.pdf; y Anthropic interpretation of quantum theory (Netos about that cat!), julio de 2003, pp. 11 y 16:http://luth2.obspm.fr/-carter/.

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tada de modo preciso. Si hubiese sido ligeramente superior, el universo se hubiese expandido demasiado rápidamente y no se habrían formado galaxias. Sólo existiría un gas de hidrógeno con una densidad muy baja que se dispersaría cada vez más con el tiempo. Presumiblemente, en un tal universo la vida no podría desarrollarse. Si la velocidad de la expansión temprana hubiese sido ligeramente menor, entonces el universo hubiese colapsado muy poco después del big bang, y de nuevo no existiría vida. Nuestro universo, teniendo precisamente las condiciones apropiadas para la vida, parece como si se estuviera balanceando sobre el borde de una navaja. Cierta cantidad de otros parámetros parecen ajustados con precisión en el mismo sentido: por ejemplo, la razón de las masas del electrón y el protón, las magnitudes de la intensidad de las fuerzas, la homogeneidad (smoothness) del universo primitivo, la diferencia entre las masas del neutrón y del protón, quizás incluso la métrica del espacio-tiempo» 14• Es tentador relacionar este ajuste fino con los argumentos teleológicos. Si creemos en la existencia de un Dios que gobierna el mundo, uno puede estar tentado a interpretar el ajuste fino del universo como el resultado de la providencia de Dios: el universo poseería ese ajuste fino porque Dios lo preparó para hacer posible la creación del ser humano. Entonces el principio antrópico se relaciona con el argumento teleológico clásico, que intenta mostrar la existencia de Dios tomando como punto de partida la existencia del orden en la naturaleza. En el mundo anglosajón, con frecuencia se identifica el argumento teleológico con el argumento del diseño (argument from design), pero este último, que toma como punto de partida hechos como el recién mencionado ajuste fino, es sólo una de las variantes del primero. Por ejemplo, una de las formulaciones más famosas del argumento teleológico es la quinta vía de Santo Tomás: «La quinta vía se toma del gobierno del mundo. Vemos, en efecto, que algunas cosas que carecen de conocimiento, concretamente los cuerpos naturales, obran por un fin: lo cual se pone de manifiesto porque siempre o muy frecuentemente obran de la misma manera para conseguir lo mejor; de donde es patente que llegan al fin no por azar, sino intencionadamente. Pero los seres que no tienen conocimiento no tienden al fin sino dirigidos por algún ser cognoscente e inteligente, como la flecha es dirigida por el arquero. Luego existe un

14. Nick

BosTROM,

Anthropic Bias, cit., p. 11.

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ser inteligente por el cual todas las cosas naturales se ordenan al fin: y a este ser le llamamos Dios» 15• En esta formulación no hay ninguna referencia al diseño. La quinta vía se basa en la existencia de finalidad (tendencias) en el mundo natural y en el hecho de que esas tendencias producen resultados óptimos. El argumento supone este hecho. La objeción obvia es que existe el mal y Santo Tomás responde como teólogo que Dios permite el mal porque es capaz de sacar bien del mal. Esto muestra que no estamos ante un argumento que pretenda probar la existencia de Dios partiendo de cero. Como suele suceder con otros argumentos para probar la existencia de Dios, se trata de una reflexión hecha por creyentes para proporcionar una base racional a su creencia, o para ayudar a otros para que vean la racionalidad de creer en Dios. El argumento del diseño es una formulación típica de la edad moderna, en la cual el desarrollo de la ciencia natural ha mostrado que el mundo está gobernado por leyes, y se ve a Dios como el supremo Arquitecto que ha planeado las leyes que determinan las características del mundo, el cual, a su vez, es contemplado como una máquina llena de inteligentes artificios. El argumento sufrió un serio golpe cuando Darwin propuso que el diseño aparente de los vivientes es el resultado de la combinación de variaciones genéticas al azar y selección natural. En consecuencia, a veces se dice que la teoría de la evolución ha mostrado que no hay necesidad de un diseñador divino: las causas naturales serían suficientes para explicar el mundo. En este contexto, el ajuste fino se podría ver como un elemento que proporciona nuevo vigor al argumento del diseño.

7. Otros mundos

Se ha propuesto una explicación alternativa del ajuste fino del universo. Se trata de la existencia de muchos mundos diferentes. Si existen muchos mundos que tienen diferentes características y diferentes constantes universales, no debería sorprender que pueda existir uno como el nuestro, con las constantes tan finamente ajustadas que parecen ser el resultado de un plan. Se ve al diseño divino y a los muchos mundos como explicaciones opuestas. Pero en realidad no se oponen.

15.

SANTO TOMÁS DE AQUINO,

Suma teológica, parte I, cuestión 2, artículo 3, cuerpo.

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Nick Bostrom ha escrito: «Algunos filósofos y físicos consideran el ajuste fino como un explanandum que exige una explicación. Normalmente se contemplan dos posibles explicaciones: la hipótesis del diseño y la hipótesis del conjunto de mundos. Aunque estas explicaciones son compatibles, se tiende a verlas como competidoras. Si sabemos que una de ellas es correcta, habría menos motivos para aceptar la otra» 16• A pesar de todo, Bostrom examina ambas hipótesis, las presenta como rivales, descalifica la hipótesis del diseño, y añade: «En contraste con algunas versiones de la hipótesis del diseño, no se discute mucho que la hipótesis del conjunto de mundos tenga sentido» 17• ¿Se contradice Bostrom? Da la impresión de que, aunque inicialmente lo niegue, acaba aceptando que existe una alternativa: habría que escoger entre la hipótesis de muchos mundos y la existencia de la teleología (que fácilmente lleva a la existencia de Dios). Esta confusión entre los niveles de explicación de la ciencia y de la metafísica o la teología es crucial y muy frecuente. La existencia de un plan divino no debería ser considerada como una alternativa a la hipótesis de los muchos mundos. Suceda lo que suceda en el futuro con la teoría de los muchos mundos, se puede asegurar que la perspectiva teísta y la visión cristiana del ser humano son independientes de esas especulaciones. Bostrom explica el razonamiento antrópico como un tipo de «efecto selectivo de la observación» o «prejuicio antrópico», es decir, una situación en la cual nuestras limitaciones para observar algo pueden afectar espúreamente al tipo de datos observados. Un efecto selectivo es un prejuicio o sesgo provocado por las limitaciones del proceso de recogida de datos. Un ejemplo clásico es el método de encuesta telefónica usado por el Literary Digest en las elecciones presidenciales de los Estados U nidos en 1936. El Literary Digest había recogido las direcciones de la gente a quien se enviaba la encuesta principalmente de guías telefónicas y registros de vehículos. Los pobres en la era de la depresión, un grupo en el que Roosevelt era especialmente apreciado, no solían tener teléfono ni automóvil. Por tanto, la encuesta estaba sesgada en contra de quienes apoyaban a Roosevelt. Un efecto selectivo de observación es un efecto de selección que surge de las condiciones en que se efectúa la observación. Otro ejemplo, tomado de sir Arthur Eddington: si alguien está pescando

16. Nick BosTRoM, Anthropic Bias, cit., p. 11. 17. Ibíd., p. 13.

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con una red que no recoge peces menores de 20 centímetros, uno sólo recogerá peces mayores de 20 centímetros pero este dato no puede utilizarse para argumentar que en ese lugar sólo existen peces mayores de 20 centímetros. Según Bostrom, el principio antrópico, especialmente en su versión fuerte, se basa en efectos selectivos de observación. La teoría de ese tipo de efectos muestra que las conclusiones obtenidas a partir de datos selectivos o limitados no pueden usarse fuera de los límites permitidos por el ámbito de las observaciones.

8. lCiencia, filosofía, o especulación? El principio antrópico es uno de los casos más interesantes de los temas fronterizos entre ciencia, filosofía y teología. Se originó en un contexto científico, pero pronto se extendió, dando lugar a cuestiones filosóficas e incluso teológicas acerca de la teleología y la existencia de otros mundos Ha sido criticado por no ser un principio en el sentido usual de la ciencia. Ya hemos visto que el nombre del principio se debe, originalmente, al contexto en que surgió, frente al «principio copernicano». Los principios científicos, como el de conservación de la energía o los de máximos y mínimos, permiten obtener predicciones contrastables con la experiencia. Ya en el artículo en que lo formuló, Brandon Carter propuso posibles contrastaciones empíricas del principio antrópico, pero el tema sigue siendo discutido. La principal predicción que se le atribuye es la existencia de un estado excitado del núcleo del carbono 12, que tiene como efecto una dilación en la conversión del carbono 12 en oxígeno 16 (combinando con núcleos de helio 4), proporcionando así bastante carbono como soporte de la vida basada en el carbono. Este proceso es fundamental para la existencia de la vida que conocemos y fue predicho por Fred Hoyle en 1953. También debe reconocerse que, en su versión débil, el principio puede proporcionar sugerencias sobre lo que no es posible que suceda porque es incompatible con las condiciones de nuestra existencia. Se ha dicho a menudo que el principio antrópico es tautológico, aunque hay tautologías que, combinadas con hechos, pueden ser útiles en las ciencias. Probablemente esto es verdad. La versión que parece más

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aceptable es el llamado principio débil, que simplemente afirma que, dada la existencia de los científicos, deben haberse dado las condiciones necesarias para ella y, por tanto, para la vida humana en general. Esto permite señalar límites a las explicaciones posibles. Como tema filosófico, el interés del principio parece bastante claro. En la teología, apunta hacia temas que merecen ser considerados como base fáctica para ulteriores razonamientos. El ajuste fino no puede ser considerado como una prueba lógica de la existencia de Dios, pero es muy coherente con la existencia de un plan divino, y puede reforzar los · razonamientos teleológicos y teológicos. Finalmente, el principio antrópico ha contribuido al desarrollo de ideas sobre la existencia de otros mundos, a veces cuando ha sido usado en contra de los argumentos teleológicos que el principio aparentemente apoya. Pero la existencia de otros mundos nada diría en contra de la especificidad de nuestro mundo ni de la visión cristiana de la singularidad y la dignidad del ser humano.

RACIONALIDAD CIENTÍFICA

Racionalismo, empirismo y convencionalismo • 2. La filosofía de la ciencia en el siglo XX • 3. Los oráculos de la ciencia • 4. El poder ilimitado de la ciencia • 5. Ciencia y ateísmo • 6. Ciencia y racionalidad. 1.

Desde su nacimiento sistemático en el siglo XVII, la ciencia moderna se convirtió en una fuente de perplejidades. Kepler, Galileo y Newton utilizaron las matemáticas para penetrar en los secretos de la naturaleza y lo hicieron con gran éxito. A la vez ninguno de ellos fue capaz de explicar adecuadamente el método de su nueva ciencia. En realidad, tampoco fueron capaces de hacerlo los científicos ni los filósofos de los siglos siguientes. No se les puede culpar, puesto que la ciencia que en aquellas épocas se fue creando era algo bastante nuevo y difícil de explicar. Las distintas ramas de la ciencia se desarrollaron poco a poco, y nadie disponía de la amplia perspectiva que poseemos en la actualidad. Además, el desarrollo de la teoría del conocimiento en la época moderna no favorecía una comprensión adecuada de la ciencia, porque sufría de serios defectos que también se han ido manifestando con el tiempo. Un repaso de las principales líneas históricas puede ser útil para valorar la situación actual.

1.

Racionalismo, empirismo y convencionalismo

En los albores de la ciencia moderna Descartes había establecido que sólo un conocimiento demostrable según el modelo de las matemáticas podría ser considerado como verdadera ciencia. Convencido de

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que esa ciencia existía, afirmó que sus bases deberían ser verdades evidentes acerca de las cuales no pudieran plantearse dudas, y edificó una nueva filosofía racionalista tomando como criterio básico las ideas claras y distintas. En el ámbito de la física, la aplicación de su criterio le llevó a afirmar que la materia se reduce a extensión, negando la realidad de cualquier otra propiedad. Desde luego, así no se podía ir muy lejos. Aunque Descartes aportó alguna idea útil para la nueva ciencia, ésta necesitaba un método mucho más sofisticado que el propuesto por Descartes. El planteamiento de Descartes llevó al extremo opuesto cuando se tomó como punto de partida indudable no las ideas claras y distintas, sino los datos de los sentidos. En el siglo XVIII, el empirismo, llevado hasta sus últimas consecuencias por David Hume, afirmó que la validez de los enunciados universales no puede ser demostrada recurriendo a la experiencia, ya que ésta sólo proporciona datos concretos, y ningún proceso lógico permite pasar desde datos particulares a afirmaciones generales. La situación resultaba paradójica. En efecto, a pesar del indudable éxito de la ciencia, no sería posible afirmar que sus leyes proporcionan un conocimiento auténtico acerca de la realidad. Justamente cuando comenzaba a afianzarse la ciencia experimental, sus fundamentos parecían venirse abajo. En su Crítica de la razón pura de 1781 Kant intentó salvar la contradicción y formular una síntesis del racionalismo y del empirismo. Pero tampoco tuvo éxito porque, en el fondo, seguía admitiendo el planteamiento de Descartes. Como el filósofo francés, estaba convencido de que debían existir unas bases ciertas para el conocimiento científico. Además creía que la física de Newton era una ciencia verdadera y definitiva y en ella basó, en parte, su filosofía. Sin embargo, bajo el impacto de Hume concluyó que la inducción de verdades generales a partir de la experiencia no era válida. Considerando que el escepticismo era inadmisible, encontró una solución original: puesto que los principios básicos de la ciencia no podían ser suministrados por la experiencia, debía admitirse que eran proporcionados por el científico. En otras palabras, afirmó que el conocimiento humano se basa en un conjunto de conceptos y leyes a priori, es decir, independientes de la experiencia, y que proporcionarían el escenario donde se colocarían los datos de la experiencia. La conclusión era que no podemos conocer la realidad tal como es en sí misma. La verdad quedaba reducida a un ideal regulador: buscamos la

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verdad, pero como siempre tenemos que introducir construcciones nuestras, nunca llegamos a conocer las cosas como son en sí mismas. A finales del siglo XIX y principios del XX, la formulación de las geometrías no euclídeas y de la teoría de la relatividad mostró que la física newtoniana no tenía la validez universal que Kant (y casi todo elmundo) le atribuía. El famoso científico y filósofo de la ciencia Henri Poincaré concluyó que, en realidad, las leyes científicas no son ni verdaderas ni falsas. Serían simplemente convenciones o estipulaciones que vendrían avaladas por sus consecuencias. Así surgió el convencionalismo. Esa postura se encontraba, además, bastante de acuerdo con el espíritu del positivismo de la época, que renunciaba a conocer las causas verdaderas de los hechos y afirmaba que la ciencia debía limitarse a establecer relaciones entre los fenómenos observables, descalificando cualquier pretensión ulterior como metafísica imposible.

2.

La filosofía de la ciencia en el siglo XX

El siglo XX comenzó con dos grandes revoluciones en la física: la física cuántica, que nació en el mismo año de 1900 cuando Max Planck presentó su propuesta acerca de la energía, que se emite y absorbe no de modo continuo, sino en «paquetes» o «cuantos», y la teoría de la relatividad, formulada por Albert Einstein a partir de 1905. La física clásica, pese a sus grandes éxitos, ya no podía considerarse definitiva. Conservaba su validez como primera aproximación para determinados tipos de fenómenos, pero cuando se exploraban nuevos ámbitos de muy pequeñas masas o muy grandes velocidades ya no funcionaba. La gran renovación que supusieron estas dos grandes teorías fue acompañada, en muchos casos, por un renacer del empirismo, que tomó cuerpo en el Círculo de Viena, constituido oficialmente en 1929, año en que sus miembros publicaron su manifiesto programático. Con el amplio trabajo que realizaron, nació la moderna filosofía de la ciencia, que al cabo de poco tiempo se constituyó como disciplina bien consolidada. Pero la filosofía de la ciencia nacía con un pesado lastre empirista y positivista, debido a las ideas de los miembros del Círculo. En efecto, los neopositivistas del Círculo de Viena afirmaron que la ciencia experimental es el único conocimiento válido, y que la verificabilidad empírica de las teorías es lo que determina la superioridad

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de la ciencia. De acuerdo con su punto de vista, sólo las teorías científicas son verificables y sólo lo verificable da conocimiento. Las demás pretensiones de conocimiento, especialmente la metafísica y la teología, escaparían a toda posibilidad de verificación y, por ese motivo, deberían desecharse como algo carente de significado. La verificabilidad empírica sería el criterio de demarcación que separaría los conocimientos científicos, rigurosos y dotados de significación, frente a las especulaciones metafísicas, arbitrarias y vacías de contenido. El criterio de significado y demarcación propuesto por el Círculo de Viena pronto se manifestó muy frágil. Karl Popper, aunque era amigo de algunos miembros del Círculo y tenía simpatía por su actividad, mostró que la verificabilidad no funcionaba como criterio de demarcación. Uno de los motivos que adujo fue que ese criterio ni siquiera podría aplicarse a la propia ciencia, cuyas teorías no pueden derivarse de las percepciones de los sentidos ni admiten demostraciones concluyentes. De ahí su afirmación de que «los positivistas, en sus ansias de aniquilar la metafísica, aniquilan, junto con ella, a la ciencia natural» 1. En lugar de la verificabilidad, Popper propuso como criterio de demarcación la falsabilidad. Según este criterio, una teoría será científica si de ella se deducen consecuencias que puedan entrar en conflicto con la experiencia. No se trata ya de abandonar la metafísica que, según Popper, tiene sentido y puede ser objeto de discusión racional. Según la perspectiva de Popper, la ciencia es una actividad racional porque lo es la actitud científica de no considerar ninguna teoría como definitiva y de buscar siempre contraejemplos que permitan detectar · errores y, de este modo, mejorar nuestras teorías. La actitud científica coincide con la actitud racional y con la actitud crítica, en la ciencia y en toda actividad humana, porque todo conocimiento se regiría por los mismos cánones básicos. Como él mismo explica en su autobiografía, «En "La sociedad abierta" [su libro La sociedad abierta y sus enemigos] subrayé que el método crítico, aunque debe usar contrastaciones siempre que sea posible, y preferiblemente las contrastaciones prácticas, puede ser generalizado en lo que yo describí como la actitud crítica o racional. Argumenté que uno de los mejores sentidos de "razón" y "razonabilidad" era la apertura a la crítica -disposición a ser criticado, y deseo de criticarse a sí mismo; e intenté argüir que esta actitud crítica de razo-

l. Karl R.

POPPER,

La lógica de la investigación científica (Madrid: Tecnos, 1977), p. 36.

RACIONALIDAD CIENTÍFICA

nabilidad debería ser extendida lo más lejos posible. Y sugerí que esta demanda de extender la actitud crítica lo más lejos posible, podría ser denominada "racionalismo crítico'v". Según Popper, la ciencia empírica era un modelo de racionalidad, precisamente porque en ella se adoptaba de modo sistemático esa actitud racional o crítica. Esta perspectiva sufrió una fuerte conmoción cuando, en 1962, Thomas S. Kuhn publicó su libro La estructura de las revoluciones científicas, el libro de filosofía de la ciencia más leído en el siglo XX. Kuhn, físico e historiador, presentaba una visión del desarrollo de la ciencia muy diferente. En los períodos de «ciencia normal», que constituyen la mayor parte del trabajo científico, los científicos no intentan criticar sus teorías, sino aplicarlas a resolver problemas concretos. Solamente cuando se acumulan demasiados problemas sin resolver, pondrían en cuestión la validez de las teorías. Además, según esta perspectiva, no cabe hablar de progreso, porque las sucesivas teorías son inconmensurables, esto es, no se pueden medir y comparar con patrones comunes, porque suponen visiones diferentes. Kuhn fue acusado de irracionalismo. Después de un famoso coloquio de filosofía de la ciencia que tuvo lugar en Londres en 1965, y donde se enfrentaron las perspectivas de Popper y Kuhn, algunos intentaron formular síntesis superadoras. Tuvieron especial resonancia Imre Lakatos, quien sostuvo una visión del popperianismo al que añadía elementos históricos y sociológicos, manteniendo la línea racionalista, y Paul Feyerabend, quien acabó defendiendo un «anarquismo epistemológico» que criticaba radicalmente el racionalismo pero no encontraba una alternativa válida 3• En las décadas siguientes tomaron cuerpo los «estudios sociales» de la ciencia, que en algunos casos otorgaban demasiada importancia a los factores sociológicos en el desarrollo científico. Y acabó el siglo XX sin que se llegara, ni de lejos, a un consenso generalizado en ninguno de los temas básicos de la filosofía de la ciencia.

2. Ín., Búsqueda sin término: una autobiografía intelectual (Madrid: Tecnos, 1977), pp. 154155.

3. Se encuentra un análisis crítico de las posiciones del Círculo de Viena, Popper, Kuhn, Lakatos y Feyerabend en: Mariano ARTIGAS, El desafío de la racionalidad (Pamplona: EUNSA, 2.ª ed., 1999).

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3. Los oráculos de la ciencia

Por lo general, los científicos están absorbidos por su trabajo, que requiere mucha dedicación, y no tienen tiempo para especulaciones en otras áreas. Sin embargo, a veces tienen inclinaciones filosóficas y tratan sobre el valor del conocimiento científico. En ocasiones, algunos que están especialmente bien dotados para la divulgación, exponen ideas llamativas por su radicalidad y se convierten en auténticos best-sellers que causan gran impacto en la opinión pública, proporcionando una imagen muy personal de la ciencia. Se trata de auténticos oráculos de la ciencia, cuyas opiniones se toman en serio por ser quienes son, no porque realmente estén apoyadas en razonamientos rigurosos: cuando tratan de filosofía o religión, no tienen el rigor que se exigen cuando tratan de ciencia. Por ejemplo, Peter W. Atkins, profesor de química física en la Universidad de Oxford, ha publicado buenos libros de texto y, además, otros escritos de divulgación. En uno de ellos dice con cierta dosis de humor que el hombre y sus análogos en otras partes no son más que elefantes con cierta tendencia a la presunción. Sostiene que no somos más que meros productos del mundo físico y se admira de que, hoy día, todavía haya quien hable del alma. Todo ello, según Atkins, viene avalado por la ciencia actual. Newton ciertamente no pensaba lo mismo pero vivió hace tres siglos. Según Atkins la física actual está a punto de explicarlo todo; incluso, añade, ya se sabe cómo puede explicarse científicamente la creación del universo a partir de la nada, sin necesidad de recurrir a un Dios creador. De todos modos, en una nueva edición del libro admite que ni siquiera él entiende sus últimos capítulos, lo cual no es nada extraño, porque sus razonamientos son completamente ininteligibles 4• En efecto, cuando habla de la autocreación del universo, su razonamiento se fundamenta en un espacio-tiempo carente de estructura, en las :fluctuaciones cuánticas y en las transiciones topológicas. La creación no sería más que la formación del espacio-tiempo. Las explicaciones de Atkins no son un modelo de claridad: «En el momento de la creación, el polvo sin estructura de los puntos se transformó en la ordenación que ahora reconocemos como espacio-tiempo(. .. ) El espaciotiempo salió casualmente de su propio polvo. No hubo necesidad alguna

4. Peter W. ATKINS, Cómo crear el mundo (Barcelona: Crítica, 1995), p. 12.

RAC IO N A LID A D C IEN T ÍFIC A

de intervención» 5• Para comprender la aparición de cosas a partir de la nada, «la clave del concepto consiste en observar que los contrarios se anulan. Si se invierte el proceso de la anulación, entonces los contrarios se separan de la nada(. .. ) En el momento de la creación, en algún sentido la nada tiene que separarse para formar contrarios sumamente sencillos» 6• El mismo Atkins admite que se trata sólo de esbozos que esperan desarrollos ulteriores, pero más bien parece que este tipo de afirmaciones no tienen sentido. De la nada no sale nada ni puede salir nada. Si en algún momento no hubiera existido absolutamente nada, ni siquiera Dios, ahora no existiría nada. Si existe un Dios que posee el ser por sí mismo, que es autosuficiente, se entiende que pueda crear, dando el ser a las criaturas, pero si no existiera Dios, no existiría nada, a no ser que el universo fuese eterno y autosuficiente. Pero ¿cómo podría ser autosuficiente un conjunto de seres limitados y cambiantes, ninguno de los cuales es autosuficiente, y cuya culminación racional viene calificada como elefantes con cierta tendencia a la presunción?

4. El poder ilimitado de la ciencia No es cierto que la ciencia experimental explique toda la realidad física. Tras cada logro, se abren interrogantes profundos. En la investigación básica sobre la constitución de la materia, los interrogantes son mayúsculos. Por otra parte, la ciencia experimental no nos dice nada, ni puede decirnos nada (ni a favor ni en contra), sobre temas como el espíritu humano o la creación divina, que sobrepasan las posibilidades de su método. No pueden construirse modelos matemáticos ni experimentos repetibles acerca del alma ni de Dios. Esto no significa que las realidades espirituales no puedan conocerse. Pueden conocerse todavía mejor que las materiales. Sabemos mucho más acerca de lo que es el hombre, el orgullo, el amor, la inteligencia y la pereza que acerca de los átomos o las galaxias. Las obras literarias de la antigüedad que tratan del hombre continúan siendo válidas y solemos entender mucho mejor una comedia que un texto de física. Lo que su-

5. Ibíd., p. 167. 6. Ibíd., pp. 173 y 175.

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cede es que la racionalidad de la metafísica no coincide plenamente con la propia de la ciencia experimental, porque el espíritu tiene un modo de ser distinto del de la materia. Por supuesto, en ambos casos hay elementos comunes: nos apoyamos en los datos de la experiencia y en los razonamientos lógicos. Pero los electrones no piensan y la atracción entre electrones y protones no se efectúa por amistad. Nuestro conocimiento es poderoso, pero limitado. Sólo alcanzaríamos explicaciones perfectas y totales si conociéramos perfecta y totalmente la esencia del mundo físico. O sea, si nuestro conocimiento fuese ilimitado. Si fuésemos como Dios, creador de la naturaleza. Pero no somos dioses. Dios nos ha hecho a su imagen u semejanza, dotados de inteligencia y voluntad. Esto nos coloca por encima del resto de· la naturaleza y nos permite conocerla y dominarla· de modo asombroso. Pero adquirimos nuestro saber construyendo modelos, ideando teorías y planeando experimentos: o sea, dando rodeos. El conocimiento completo está fuera de nuestro alcance. Atkins escribe:« ... sostengo que no hay nada que no sea comprensible» 7• Esto es cierto en el caso de Dios. Pero nosotros somos limitados. Cuando esto se olvida, se cae en pretensiones que rozan el ridículo, como sucede cuando se proponen explicaciones físicas de la creación. Se tergiversan los conceptos científicos y se llega a callejones sin salida (Atkins llega a hablar de sucesos que precedieron a la creación, como si esto no fuese una contradicción patente). Y, debido al enorme prestigio de que goza la ciencia, se difunden como científicas ideas que sólo pueden servir para confundir a los no especialistas. Además, existe el peligro de causar un perjuicio a la ciencia misma. Éste es un punto clave: esos planteamientos son nocivos para la ciencia misma porque finalmente la hacen poco creíble. En general, si esto no sucede más, es porque los científicos están acostumbrados a seguir trabajando seriamente con sus propios métodos, sonriendo ante las extravagancias de algunos colegas. La ciencia experimental continúa caminando por la autopista construida por genios que, como Newton, no eran ajenos a cualquier extravagancia, pero han sido siempre conscientes de la grandeza y de las limitaciones de su empresa.

7. lbíd., p. 9.

RACIONALIDAD CIENTÍFICA

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Atkins ha publicado un ensayo que se titula «El poder ilimitado de la ciencia» 8• Ahí sostiene que ciencia y religión no son complementarias, sino que la religión es un hecho histórico que ha sido superado por la ciencia. En la cúspide del conocimiento se encuentra la ciencia, gracias a su método reduccionista, que estudia las totalidades descomponiéndolas en sus partes, y somete sus hipótesis a control experimental. La ciencia es un factor liberador en la vida humana, mientras que la teología ofusca las mentes. El teísmo, añade Atkins, se basa en la ignorancia. Para probar que la ciencia es competente en todos los terrenos, debe conseguir una descripción completa detodo, absolutamente todo, incluso lo que podría parecer imposible: « ... dar cuenta de la emergencia de todo partiendo de absolutamente nada. No de casi nada, no de una mota subatómica como de polvo, sino de absolutamente nada. Nada en absoluto. Ni siquiera del espacio vacío» 9• Ya hemos visto, sin embargo, que cuando Atkins emprende esa ardua tarea, se ve obligado a reconocer que, aunque confía en que se acaben madurando las ideas que propone, lo que de momento propone no lo entiende ni él mismo. No podría ser de otra manera. Sólo un Dios creador puede entender todo perfectamente, porque es quien da el ser a todo lo que existe. La ciencia es un logro magnífico, uno de los logros más espectaculares de la humanidad, pero siempre tiene la marca de nuestra limitación, y por eso proponemos teorías que deben someterse a control experimental y que siempre pueden mejorarse. Y la ciencia experimental deja fuera lo que no puede estudiarse con sus métodos: las realidades espirituales.

5. Ciencia y ateísmo Con la caída del muro de Berlín en 1989, parecía que se había acabado el «ateísmo científico», es decir, un ateísmo que se presentaba como apoyado por la ciencia. Se trataba en realidad de una mala filosofía, porque la ciencia no da tanto de sí, y el espíritu científico es todo lo contrario de un expansionismo incontrolado a terrenos que no son de su propia competencia. Pero esperaba otra modalidad de ateísmo científi-

8. ÍD., «The limitless power of science», en: Nature's Imagination, John (Oxford: Oxford University Press, 1995), pp. 122-132. 9. Ibíd., p. 131.

CüRNWELL

(ed.)

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co, tan absurdo como el comunista y mucho más insidioso para el mundo occidental, nacido y propagado en el mismo Occidente y que se presenta amparado por el prestigio de científicos bien conocidos, que son precisamente quienes lo proponen. Son pocos por ahora sus defensores, pero arman mucho ruido y en algunos casos se han lanzado abiertamente a una actividad propagandista. Atkins es uno de ellos. Pero el más destacado es su colega de la Universidad de Oxford, el zoólogo Richard Dawkins. Dawkins ha publicado bastante contra la religión y ha recogido sus ideas de manera sistemática y ampliada en un libro dedicado enteramente a destruir la idea de Dios y de la religión, a la que considera como la raíz más importante de los mayores males de la humanidad 10• Coincide con Atkins en que ciencia y religión son incompatibles. Atkins escribe: «Comencé considerando si ciencia y relígión podrían reconciliarse y si eran exploraciones complementarias del cosmos. Debo concluir que no pueden reconciliarse» 11• Dawkins comparte la misma idea. Ante quienes afirman que ciencia y religión tienen diferentes dominios de competencia y, por tanto, no deberían chocar, Dawkins afirma que chocan porque Dios es una hipótesis científica que es sumamente improbable. Los ataques de Dawkins a la religión alcanzan su máximo cuando toca temas morales. La religión es, según él, la fuente principal de fanatismo y, a partir de ahí, de intolerancia y de guerras y de todo tipo de enfrentamientos entre los humanos. Dawkins está dispuesto a presentar a Hitler como semicristiano para responder a la obvia objeción de que los peores enfrentamientos del siglo XX han sido provocados por ideologías ateas. Su estilo es propagandístico, pero se basa en unas pocas ideas básicas que repite incansablemente. Una de ellas es, como se acaba de decir, que Dios es una hipótesis científica. ¿Por qué? Porque, no se cansa de repetirlo, el universo es muy diferente según que se admita o no la existencia de Dios. En esto Dawkins tiene razón. Pero la diferencia afecta, sobre todo, al sentido de las cosas y de los sucesos, y a su relación con realidades espirituales que caen fuera del ámbito de la ciencia. Sin embargo, Dawkins insiste· en que muchas realidades religiosas caen dentro del ámbito de la ciencia: desde la concepción virginal de Jesucristo hasta su resurrección

10. Richard DAWKINS, The God Delusion (Boston: Houghton Mifllin, 2006). 11. Peter W., ATKINS, «The lirnitless power of science», cit., p. 132.

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de los muertos, pasando por todo tipo de milagros. De nuevo, Dawkins tiene parte de razón. Pero los milagros, por definición, son sucesos que superan las leyes naturales: Dios, que es el autor de esas leyes, puede intervenir suspendiendo momentáneamente su validez y haciendo que las cosas sucedan de otro modo, ¿por qué no? Que el autor de las leyes naturales actúe así no dice nada en contra de la existencia de esas leyes y del hecho de que ordinariamente funcionen. Existen «solapamientos parciales» de la religión con la ciencia. Pero eso no significa que Dios sea una hipótesis científica. El propio Dawkins reconoce que sería muy difícil, en la actualidad, someter esa hipótesis a prueba experimental. Y el razonamiento que, según Dawkins, descalifica la existencia de Dios es que introducimos a Dios en la escena para explicar cosas que son complejas o improbables, pero Dios es todavía más complejo e improbable. Dawkins repite esta «prueba» muchas veces. No parece, sin embargo, que sea una prueba «científica». En realidad, no prueba nada. Esa pretendida prueba se basa en una idea de Dios que los teístas (al menos, quienes sostienen un teísmo medianamente serio) no aceptarían de ningún modo. Si Dios existe, debe ser un ser que existe por sí mismo, que posee el ser en su plenitud, que no depende absolutamente de nada ni de nadie, que no tiene límites, que es dueño absoluto del ser, de modo que todo lo que existe depende de Él. Por supuesto está infinitamente por encima de nuestra comprensión, pero podemos conocer que debe existir y cuáles deben ser sus características básicas. Por el contrario, Dawkins parece empeñado en concebir a Dios como una causa semejante a las causas naturales y a los seres humanos, sólo que más complejo, y por eso le parece difícil compaginar todo lo que se atribuye a Dios, y ve su existencia como sumamente improbable. El estilo de Dawkins es claro y de tipo propagandístico. Pero su afán de propaganda le lleva a una superficialidad en los asuntos filosóficos y teológicos que no se permitiría cuando habla de ciencia. Es lógico si se tiene en cuenta que desprecia la filosofía y la teología, pues las considera como disciplinas que carecen de contenido. Pero esto no es verdad, y esa actitud lleva a situaciones insostenibles. Un ejemplo ilustrativo son las pruebas de la existencia de Dios. Dawkins recoge, aparentemente como si fuera al pie de la letra o al menos de una manera muy fiel, las famosas cinco vías de Santo Tomás. Pero cualquier estudiante de filosofía o teología notará inmediatamente que las formulaciones y las correspondientes explicaciones de Dawkins, aunque tengan algo que ver con

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las cinco vías, tienen con ellas una semejanza muy superficial, porque Dawkins no llega a plantearse siquiera los problemas auténticos que se plantean en esas pruebas 12• Parece no tener la menor idea de qué problemas plantean la contingencia y la necesidad (que ni siquiera cita Dawkins en la tercera vía, aunque son el tema fundamental en la de Santo Tomás), o la finalidad (que tampoco menciona en la quinta vía, siendo también su aspecto básico en Santo Tomás). Este último aspecto es especialmente importante, porque Dawkins reduce la quinta vía al «argumento del diseño». En su descargo puede decirse que se trata de una confusión relativamente frecuente (especialmente en el mundo anglosajón), pero es bien sabido que la quinta vía trata de la «finalidad» y no hace la más mínima alusión al «diseño». Esto es crucial, porque Dawkins basa sus largas reflexiones en contra de la existencia de Dios casi exclusivamente en el argumento del diseño. Repitiendo su clásico argumento de El relojero ciego, publicado por primera vez en 1986, todo su razonamiento consiste en presentar dos alternativas para explicar-el diseño de los vivientes: Dios o la selección natural. Dawkins argumenta que la selección natural permite explicar todo y, por tanto, no hace falta para nada admitir la existencia de Dios, que resulta superflua. Dawkins descarta incluso un Dios que haya podido utilizar la selección natural para producir la naturaleza, porque, según él, sería un Dios innecesario. Pero, en estas cuestiones, todo depende de qué tipo de explicaciones busquemos, y de qué problemas nos planteemos. Dawkins parece no plantearse más problemas que los que puede solucionar la ciencia: de qué están hechas las cosas, y cómo funcionan. En términos clásicos, sólo se preocupa de la causa material y de la causa eficiente. Es libre de hacerlo, e incluso la ciencia puede hacerlo legítimamente, tomando esa actitud como perspectiva metodológica útil para investigar muchos problemas. Lo que no debería hacerse es concluir que lo que caiga fuera de esa perspectiva no existe, o no tiene interés, o no puede conocerse. Y eso es precisamente lo que parece hacer Dawkins. Se trata de una violación flagrante de la racionalidad científica.

12. Richard

DAWKINS,

The God Delusion, cit., pp. 77-79.

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6. Ciencia y racionalidad En efecto, racionalidad significa poner cada cosa en su sitio. La razón es una capacidad intelectual para valorar las cosas y atribuir a cada una el peso y el significado que realmente tiene. Razonamiento significa poner en práctica esa capacidad, examinando las causas, los motivos, las razones que explican cosas o sucesos. Aunque el deporte tenga su belleza, sería irracional esperar de una competición deportiva el mismo tipo de belleza que tiene una sinfonía de Beethoven y quejarse de que los deportistas no tocan el violín, ni el clarinete, ni el arpa .. Son bellezas de tipos diferentes. También sería irracional esperar de la teología soluciones a problemas científicos, que es lo que parece esperar Dawkins. Para él, Dios es una hipótesis científica. Pero ¿cómo puede ser una hipótesis científica la existencia de un ser espiritual, completamente autosuficiente, infinito, fuente de todos los seres que vemos con nuestros ojos o con el microscopio o el telescopio o cuya existencia inferimos utilizando la experiencia sensible como punto de referencia? Podemos conocer que Dios existe a través de las cosas creadas. Esto es un punto importante de la doctrina católica. Pero hace falta un razonamiento filosófico o teológico. Hay una distancia infinita entre Dios y nosotros, entendiendo distancia como grado de ser, porque en otro sentido Dios, como Causa Primera de todo ser, es más íntimo a nosotros que nosotros mismos lo somos. Dawkins acumula argumentos para desacreditar a la religión y a Dios: presuntas contradicciones, la pluralidad de religiones, la variedad de dioses que se han venerado a lo largo de la historia, y otros. No se trata de argumentos especialmente nuevos. Ni siquiera es nuevo que se planteen en nombre de la ciencia. Pero, en realidad, esos argumentos no tienen nada que ver con la existencia de Dios ni con la ciencia. La existencia de Dios no depende de nuestros aciertos o desaciertos, ni tampoco puede llegarse a ella mediante los métodos de la ciencia natural. Lo que es poco racional es pretender que lo que cae fuera de la ciencia natural no tiene sentido. Esto es lo que afirmaba el Círculo de Viena, y como se tomaron la molestia de desarrollar seriamente sus ideas, se vieron envueltos en dificultades de todo tipo y tuvieron que acabar abandonando su criterio de significado. El primer paso para entender la racionalidad científica es delimitar los objetivos de esa actividad humana, qué tipo de métodos podemos

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utilizar para conseguir esos objetivos, y qué tipo de resultados podemos obtener. Entonces descubrimos que la ciencia natural es un invento humano sencillamente maravilloso, que nos permite alcanzar un conocimiento y un dominio del mundo natural que han transformado profundamente la historia de la humanidad, y que también hace posible que nos conozcamos mucho mejor a nosotros mismos. Pero la ciencia ha conseguido y sigue consiguiendo sus estupendos resultados mediante una limitación voluntaria: busca teorías que puedan someterse a control experimental, y deja fuera de su ámbito todo lo demás. El método científico es muy eficaz para estudiar todo lo que tiene que ver con pautas naturales espacio-temporales, y nos ha llevado a descubrir mundos que, sin la ciencia, nos serían totalmente desconocidos. Nos ha llevado a conocer el mundo microfísico de los componentes de la materia, la química de la vida, la estructura y el origen del universo. Pero ese método sólo llega a las realidades espirituales en la medida en que se relacionan con pautas espacio-temporales. Si pretendemos hacer decir a la ciencia lo que no puede decir, o presentarla como apoyo de lo que cae fuera de su campo, incurriríamos en una actitud irracional que puede causar una seria contaminación en el ámbito intelectual y provocar consecuencias dañinas para la humanidad en el plano práctico, como la historia moderna ha demostrado con suficiente claridad. Los riesgos, tanto teóricos como prácticos, son grandes. De hecho, algunos de los mayores males que amenazan ahora a la humanidad, llegando a su propia autodestrucción, provienen del mal uso de la ciencia. La ciencia ha contribuido ya, en muchos y destacados aspectos, a la mejora de la humanidad. Ha difundido importantes valores humanos; es más, los lleva dentro de sí misma, comenzando por la búsqueda de la verdad y continuando por la cooperación, la objetividad, el rigor, etc. Varios de estos valores se encuentran relacionados con la racionalidad. Por eso es una lástima que, a veces, se instrumentalice a la ciencia para defender causas ideológicas que le son ajenas (como el ateísmo), porque entonces se hace un uso irracional de la ciencia, se contamina la racionalidad que le es propia. En cambio, la ciencia auténtica ha contribuido, contribuye y puede seguir contribuyendo mucho al progreso de una actitud racional.

REALISMO CIENTÍFICO

1. El conocimiento científico de la realidad • 2. El realismo en la filosofía de la ciencia • 3. El realismo objetualista • 4. Verdad contextual y parcial • 5. Los límites de la ciencia • 6. Implicaciones filosóficas del realismo científico.

¿Proporciona la ciencia un conocimiento de la realidad? Parece obvio que sí. Sin embargo, se trata de un tema muy debatido en filosofía de la ciencia. Entre las respuestas posibles, el realismo afirma que sí. En cambio, según el instrumentalismo la ciencia no nos permite conocer la realidad tal como es, y sólo proporciona teorías que son instrumentos útiles para controlar y manipular la naturaleza. Otras posiciones son variantes de las ya citadas: el relativismo, que considera las teorías como puntos de vista particulares; el pragmatismo, que ve a la ciencia sólo como preámbulo o base de la técnica; el convencionalismo, según el cual las teorías no son verdaderas ni falsas, sino que son construcciones nuestras, convenciones o acuerdos útiles cuya verdad no se puede probar. Aquí vamos a defender un realismo moderado. Es realismo, porque sostengo que la ciencia proporciona conocimientos auténticos sobre la realidad. Y es moderado, porque esos conocimientos no son simples fotografías de la realidad. Incluyen convenciones, acuerdos, estipulaciones, construcciones sin los cuales no sería posible la ciencia. Hay que tener en cuenta qué tipos de construcciones manejamos, puesto que los resultados son diferentes en función de los diversos casos: a veces se consiguen conocimientos muy próximos a la realidad (como cuando se describe el ADN y su funcionamiento en los vivientes), mientras que, en otras ocasiones, solamente se logran teorías bastante abstractas e hipotéticas (como en el caso de las teorías cuánticas de campos, formuladas

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para estudiar las partículas subatómicas, que se encuentran muy lejos de nuestras posibilidades de observación).

1.

El conocimiento científico de la realidad

El problema de la verdad científica se encuentra en el centro de nuestra cultura. El enorme progreso de las ciencias y la fiabilidad de los conocimientos que proporcionan han conducido a graves perplejidades. Para algunos, la ciencia experimental sería el único acceso válido a la realidad o, al menos, el paradigma que debería imitar cualquier pretensión de conocimiento riguroso. Para otros, la ciencia experimental sería un saber de segunda categoría que se limitaría a descubrir aspectos más bien superficiales de la realidad: sólo alcanzarían el cómo, nunca el por qué y, por tanto, dejarían fuera los aspectos más importantes de la vida humana. Detrás de estas perplejidades se encuentra un problema que se planteó con ocasión del nacimiento sistemático de la ciencia moderna en el siglo XVII y que todavía no ha recibido una solución generalmente aceptada. En efecto, la ciencia experimental combina las matemáticas, la teoría y la experimentación de un modo muy efectivo, pero resulta difícil delimitar, mediante argumentos puramente lógicos, cuál es el alcance de este método. De hecho, a pesar de que la epistemología contemporánea ha prestado gran atención a este problema, existen respuestas muy diferentes y, en consecuencia, subsisten las perplejidades en torno a las relaciones entre el conocimiento científico y la reflexión filosófica. Como se acaba de señalar, una respuesta clásica consiste en afirmar que las ciencias estudian el «cómo» y la filosofía el «porqué». De este modo se establece una división de funciones que aseguraría una convivencia pacífica y respetuosa entre dos formas de saber que, al versar sobre objetos diferentes, no podrían oponerse. Sin embargo, la sencillez de esa respuesta es engañosa. Gracias a la ciencia experimental conocemos la existencia de una auténtica multitud de entidades, propiedades y procesos que sólo son accesibles mediante el método científico y que constituyen una gran parte de lo que sabemos hoy día acerca de la naturaleza y de nosotros mismos: basta pensar, a modo de ejemplo, en los mecanismos genéticos que se encuentran en la base de la vida, en la composición y estructuración de la materia desde el nivel microfísico

REALISMO CIENTÍFICO

hasta el astrofísico, o en las funciones que el cerebro desempeña en el conocimiento sensitivo, en el lenguaje y en el pensamiento. Estos conocimientos se consiguen a través de complejos razonamientos que van mucho más allá de los datos empíricos e implican el hallazgo de las causas de los fenómenos. Mediante la ciencia experimental alcanzamos un conocimiento de la realidad que sobrepasa ampliamente el ideal positivista, según el cual la ciencia se limitaría a establecer unas leyes que no serían sino relaciones constantes entre fenómenos observables. El positivismo no da razón de los logros efectivos de la ciencia. Por tanto, no tendría sentido adoptar una interpretación positivista de la ciencia con objeto de dejar despejado el lugar para la metafísica. Es cierto que el método de la ciencia experimental no permite estudiar temáticamente los problemas filosóficos; sin embargo, proporciona muchos conocimientos sin los cuales la reflexión filosófica corre el riesgo de operar en el vacío o sobre una base deficiente. Por tanto, la verdad científica no es parcial en el sentido de que se limite a aspectos superficiales de la realidad. Quien afirme lo contrario, pensando que así deja expedito el terreno para el discurso metafísico y teológico, en realidad está socavando la capacidad de la razón humana y, si es consecuente, se encontrará con dificultades cuando pretenda fundamentar la racionalidad de la metafísica y de la teología. La desconfianza en la razón, también cuando se trata de la razón científica, fácilmente conduce a posiciones de tipo fideísta. La Iglesia católica siempre ha visto con malos ojos al fideísmo que atribuye todo conocimiento de las realidades espirituales y sobrenaturales a la fe, sin reconocer el papel que desempeña la razón en el propio acto de fe, así como la importancia que tienen los argumentos racionales en la teología. La Iglesia ve a la razón como aliada, no como enemiga.

2.

El realismo en la filosofía de la ciencia

Las interpretaciones más influyentes de la epistemología contemporánea no suelen ser muy afortunadas cuando se trata de precisar el alcance del conocimiento científico. Las dificultades que el realismo científico debe abordar no son, ciertamente, despreciables. En la ciencia experimental se construyen hipótesis que van mucho más allá de los datos disponibles, y las posibilidades de comprobación encuentran serios

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CIENCIA Y RELIGIÓN. CONCEPTOS FUNDAMENTALES

límites bajo el punto de vista puramente lógico. En estas circunstancias se comprende que, incluso muchos que se proclaman realistas (como es el caso de Karl Popper y los popperianos), afirmen al mismo tiempo que el conocimiento científico es siempre provisional y falible. La verdad parcial significaría, en esta perspectiva, que el conocimiento es siempre conjetural, que nunca podemos alcanzar la certeza, y que el progreso se alcanza sólo mediante la eliminación de errores y la consiguiente formulación de nuevas teorías que están destinadas a permanecer perpetuamente en el terreno de lo conjetural. Pero esta interpretación tampoco refleja los logros reales de las ciencias. Que la verdad científica sea parcial no significa que sea siempre conjetural y provisional, ya que, de hecho, alcanzamos muchos conocimientos auténticos acerca de la naturaleza. Las dificultades aumentan más aún cuando, en la línea de Thomas Kuhn, se insiste en los factores psicosociológicos de la actividad científica de tal modo que ni siquiera parece que quede lugar para el concepto de verdad. A veces se llega incluso al irracionalismo. De ese planteamiento surgen fácilmente posiciones de tipo relativista, según las cuales nuestros enunciados sólo tienen sentido en el interior de paradigmas o sistemas conceptuales cuya verdad no puede fundamentarse racionalmente. El filósofo y el teólogo podrían sentirse cómodos ante esta interpretación de la ciencia, pero deberían advertir que la minusvaloración de la racionalidad científica conduce, si se desarrolla de modo coherente, a la demolición de la racionalidad humana en general, lo cual no puede considerarse precisamente como un beneficio para la filosofía y la teología. El instrumentalismo, que también goza de cierta audiencia en la epistemología actual, lleva hasta el extremo los inconvenientes mencionados, ya que reduce la ciencia experimental a un repertorio de modelos cuyo valor consistiría única o principalmente en proporcionar la base para una actividad tecnológica eficaz. El realismo científico afirma que la ciencia experimental proporciona conocimientos verdaderos acerca de la realidad. Mi perspectiva personal se encuentra estrechamente relacionada con el «realismo objetualista» de Evandro Agazzi 1, y la he expuesto ampliamente en otros

l. Evandro AGAZZI, Temi e problemi di filosofía della física (Roma: Abete, 1974); «Eine Deutung der wissenschaftlichen Objektívitat», Allgemeine Zeitschrift fiir Philosophie, 3 (1978), 20-4 7;

REALISMO CIENTÍFICO

lugares 2• Aquí me limitaré a comentar algunos aspectos que se encuentran especialmente relacionados con el tipo de la verdad que alcanzamos en las ciencias. Sostengo que en la ciencia experimental se puede conseguir una verdad que es contextual y, por tanto, parcial, pero que al

mismo tiempo es una verdad auténtica en el sentido de correspondencia de los enunciados con la realidad.

3. El realismo objetualista En las ciencias buscamos un conocimiento de la realidad, pero para conseguirlo no podemos limitarnos a observar un objeto: tenemos que construirlo, de modo que podamos analizarlo y someterlo a tratamiento matemático y experimental. En cualquier disciplina científica se adoptan perspectivas particulares que permiten construir el objeto científico que se estudia. Es preciso disponer de conceptos básicos y de criterios operativos que permitan definir teóricamente los sistemas y sus estados y, además, relacionar las construcciones teóricas con los datos experimentales. El trabajo fundacional de cualquier disciplina suele ser difícil, pero una vez que se ha realizado, se dispone de un contexto teórico y experimental dentro del cual se pueden realizar demostraciones intersubjetivas. Por ejemplo, en la mecánica se definen como conceptos básicos la longitud, la masa y el tiempo, y a partir de ellos se definen la fuerza, la energía, etc.; se tratan los sistemas reduciéndolos a puntos con masa y sometidos a fuerzas; y así se construye una teoría que, aunque sólo capta aspectos particulares de la realidad y, además, lo hace de modo simplificado, permite conocer y dominar muchos fenómenos naturales. Para establecer una teoría se deben aceptar estipulaciones teóricas y experimentales que no vienen impuestas por la naturaleza misma de las cosas. Sin embargo, esas estipulaciones no son arbitrarias ni impiden la intersubjetividad, sino que la hacen posible: una vez aceptadas,

«Verité partielle ou approximation de la verité?», en: AA.VV., La nature de la verité scientifique (Louvain-la-Neuve: Ciaco, 1986), pp. 103-114. 2. Mariano ARTIGAS, Filosofía de la ciencia experimental. La objetividad y la verdad en las ciencias (Pamplona: EUNSA, 3.ª ed., 1999), capítulos 5 y 6.

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CIENCIA Y RELIGIÓN. CONCEPTOS FUNDAMENTALES

es posible delimitar la validez de las demostraciones teóricas y del control experimental. Suponiendo que se han conseguido demostraciones válidas dentro de un determinado contexto científico, podrá afirmarse la verdad contextual de las correspondientes construcciones. Pero ¿es posible afirmar su verdad en el sentido más fuerte de correspondencia con la realidad? Un enunciado científico será verdadero si su contenido corresponde a situaciones reales, teniendo en cuenta el significado y la referencia de los términos que lo componen. No es necesario que exista una correspondencia intuitiva entre ese enunciado y la realidad; es suficiente que, si interpretamos el significado y la referencia de los términos científicos de acuerdo con las definiciones establecidas y relacionamos esos términos según las modalidades indicadas por el enunciado, obtengamos resultados que correspondan a situaciones reales, tal como vienen dadas mediante la observación y la experimentación. Por consiguiente, si disponemos de una objetivación bien establecida, que debe incluir la definición de predicados básicos y criterios operacionales, podemos afirmar que la demostrabilidad contextual implica la demostrabilidad referencial, ya que la demo~tración contextual proporciona automáticamente el significado y la referencia de lo que se demuestra. En cualquier caso, siempre encontraremos dificultades lógicas que parecerían impedir incluso la demostrabilidad contextual y la comprobación empírica de sus consecuencias. El teorema de Godel nos pone en guardia frente a la pretensión de formular sistemas teóricos completos, y la lógica elemental muestra que la comprobación de las consecuencias no basta para asegurar la verdad de las premisas. Aquí radica la fuerza del conjeturalismo, que insiste con razón en que el método hipotéticodeductivo no permite, por sí solo, obtener conclusiones definitivamente ciertas. Sin embargo, lo que es imposible mediante el recurso a la pura lógica formal se convierte en posible si utilizamos criterios complementarios que se basan en el poder explicativo y predictivo, en la convergencia de pruebas independientes y en el apoyo mutuo que se prestan las diferentes teorías. Se comprende y es deseable que el científico esté siempre dispuesto a incorporar eventuales correcciones o nuevas formulaciones, pero esto no impide que en la ciencia se consigan conocimientos que pueden calificarse como verdaderos. De hecho, el falibilista

REALISMO CIENTÍFICO

consecuente se ve forzado a considerar como conjeturas muchos conocimientos de cuya verdad difícilmente podrá dudar.

4. Verdad contextual y parcial El significado de la verdad parcial es una consecuencia de cuanto se acaba de exponer. En efecto, si la verdad de los enunciados y de los sistemas teóricos debe ser valorada con referencia al contexto de la objetivación y de las estipulaciones adoptadas, es patente que siempre se tratará de una verdad con respecto a contextos particulares, que su valor será aproximativo porque dependerá de la precisión que pueda alcanzarse en cada objetivación, y que siempre será posible mejorar nuestro conocimiento. Debido a que la verdad científica es contextual, también es parcial. Pero esto poco tiene que ver con el conjeturalismo. Podemos conseguir, y de hecho conseguimos, conocimientos bien establecidos acerca de la realidad. Por ejemplo, el contexto de la mecánica clásica viene fijado por las definiciones de los conceptos de masa, longitud y tiempo, y por los criterios para interpretar las operaciones realizadas con balanzas, reglas y cronómetros. Ciertamente, ese punto de vista no agota la realidad. Pero también es cierto que la verdad de los enunciados de la mecánica clásica deberá juzgarse en relación con ese contexto y que, en no pocos casos, puede establecerse rigurosamente. Los enunciados científicos no son verdades absolutas, independientes de todo contexto conceptual y experimental; sin embargo, si están bien comprobados, son verdaderos en relación con su correspondiente contexto. La mecánica clásica es un ejemplo paradigmático. A veces se dice que, aun siendo la teoría mejor demostrada y aplicada durante varios siglos, se ha probado que es falsa, de donde se seguiría, según el conjeturalismo, que nunca podemos afirmar la verdad como algo definitivo. Sin embargo, la mecánica clásica mantiene todavía su validez, e incluso es posible ampliar su ámbito de aplicabilidad. Sabemos que no resulta aplicable a contextos en los que intervienen velocidades muy grandes o masas muy pequeñas; pero esto no significa que sea falsa: sólo significa que se ha delimitado mejor el contexto en el que mantiene su validez. De hecho, para calcular las órbitas de los satélites artificiales seguimos aplicando la física clásica.

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CIENCIA Y RELIGIÓN. CONCEPTOS FUNDAMENTALES

De este modo, la verdad de los enunciados bien comprobados es simultáneamente auténtica y parcial. Esos enunciados se refieren a la realidad, pero contemplándola bajo el punto de vista implicado por la objetivación respectiva y, por tanto, dejando campo abierto para ulteriores precisiones. Un enunciado será verdadero o falso respecto al contexto en el que se definen los términos que lo componen. Por ejemplo, si se afirma que el diámetro típico de un átomo es del orden de un angstrom (diez mil millonésimas de metro), o que el brillo de Sirio tiene una magnitud de-1,5, tales enunciados sólo tienen sentido en contextos en los que se dispone de conceptos adecuados de átomo y brillo estelar, y de procedimientos para medir las magnitudes de que se habla. La verdad de un enunciado científico no es absoluta, o sea, independiente de todo marco conceptual y experimental; es relativa a tales marcos o contextos. Pero esto nada tiene que ver con un relativismo subjetivista, ya que los contextos se formulan de modo objetivo y lo mismo sucede con las demostraciones. Una objetivación concreta, por muy acertada que sea, no agota todo lo que pueda decirse acerca del ámbito de la realidad que se estudia. En ese sentido, los conocimientos científicos son siempre parciales. Por consiguiente, cuando se habla de verdad parcial no es necesario pensar en un conocimiento defectuoso. Todos los enunciados científicos, incluso los más precisos, se refieren a una objetivación concreta y a unos determinados medios experimentales, y en ese sentido la verdad que se les puede atribuir es siempre parcial. Podemos alcanzar conocimientos auténticos que al mismo tiempo son parciales, aproximativos y perfectibles. Son parciales, porque sólo se refieren a los aspectos de la realidad que son accesibles a la objetivación correspondiente. Son aproximativos, porque las construcciones teóricas corresponden a la realidad dentro del margen impuesto por las posibilidades teóricas y experimentales disponibles. Y por consiguiente, son perfectibles, ya que podemos conseguir objetivaciones más profundas y exactas.

5. Los límites de la ciencia Si cualquier objetivación implica una perspectiva parcial, puede añadirse ahora que la ciencia experimental, en su conjunto, adopta una

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perspectiva limitada. En efecto, para que un enunciado o una teoría sean científicamente aceptables, deben responder a un requisito mínimo: que puedan ponerse en relación con el control experimental. Este requisito da razón de la fiabilidad de la ciencia y, al mismo tiempo, de sus límites, ya que pueden existir realidades (tales como las que pertenecen al ámbito de lo espiritual) que, por su propio modo de ser, no puedan ser sometidas al control experimental típico de las ciencias. Esto no significa que no existan o que no puedan conocerse; sólo significa que no pueden ser objeto de la perspectiva propia de la ciencia experimental. Es fácil advertir que, en este sentido, la verdad científica es siempre parcial, puesto que no agota todo lo que puede conocerse acerca de la realidad. Sus límites se encuentran relacionados con las realidades espirituales; pero se refieren, además, a las dimensiones ontológicas y metafísicas de la realidad, que se dan también en el ámbito de lo material. En efecto, la ciencia experimental no estudia temáticamente esas dimensiones, pero las supone. Se basa en unos supuestos ontológicos y gnoseológicos. Entre los primeros se encuentra la existencia de una naturaleza que es independiente de nuestro conocimiento, de un orden natural, de la causalidad, de la legalidad. Los segundos se refieren a la capacidad humana para conocer el orden natural, e implican la capacidad argumentativa, el sentido de la evidencia, la capacidad de autorreflexión, la creatividad y la posibilidad de detectar la verdad. Estos supuestos son auténticas condiciones de posibilidad de las ciencias, ya que sin ellos la actividad científica sería imposible y ni siquiera tendría sentido. Pertenecen al marco, al contexto de las investigaciones y de la ciencia desde dentro. Incluso podemos hablar de supuestos axiológicos, principalmente porque la búsqueda de la verdad es el motor de la ciencia: donde no interesa la verdad o se piensa que no vale la pena buscarla, o si se hace ciencia es por puro utilitarismo y pragmatismo, deja de interesar la realidad en sí y sólo interesa el control. Para conseguir control, no siempre necesitamos preguntarnos por la verdad. Además, el progreso científico retroactúa sobre los mencionados supuestos: los retrojustifica, porque el progreso científico los supone y ese progreso es real; los amplía, puesto que proporciona nuevos conocimientos particulares acerca de ellos; y eventualmente los precisa, mostrando la inadecuación de algunas concepciones previas que son incompatibles con el progreso ulterior.

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Todo ello muestra la existencia de dimensiones reales que no son tema propio de la ciencia experimental y que, sin embargo, forman parte de ella a título de supuestos e implicaciones. Puede decirse que la naturaleza posee unas dimensiones ontológicas (por ejemplo, la substancialidad, la causalidad, la finalidad) y unas dimensiones metafísicas (como el acto de ser), que se encuentran supuestas por las ciencias sin que puedan ser objeto directo suyo. La ciencia experimental tiene que ver con esas dimensiones, porque la realidad es unitaria, y de algún modo las alcanza, en la medida en que se relacionan con las dimensiones físicas (entendiendo aquí lo «físico» como «material»). Aunque no las estudia temáticamente, convirtiéndolas en objeto suyo, sin embargo supone su existencia, contribuye a su mejor conocimiento y proporciona elementos para una ulterior reflexión propiamente filosófica sobre ellas.

6. Implicaciones filosóficas del realismo científico Si la ciencia solamente nos proporcionara instrumentos prácticos para dominar la naturaleza, no podríamos aprovecharla para enriquecer nuestra imagen del mundo. En cambio, si admitimos que la ciencia proporciona conocimientos verdaderos, podemos utilizarla para ulteriores reflexiones filosóficas. Por ejemplo, la cosmovisión científica actual pone de relieve el dinamismo propio de lo natural, su estructuración centrada en torno a pautas (patterns), y la estrecha relación entre ambos aspectos. La naturaleza nos aparece como el despliegue de un dinamismo que produce estructuras que, a su vez, son fuente de nuevos dinamismos, y esto no sucede sólo en el nivel biológico, sino también en el físico-químico. Las teorías morfogenéticas tienden puentes entre esos niveles, y se comprende que la fabulosa complejidad dinámica de cualquier organismo resultaría imposible si en el nivel físico-químico la materia fuese de por sí pasiva e inerte, tal como postulaba el mecanicismo. Otro ejemplo es el problema de la finalidad. La naturaleza, incluido nuestro propio organismo, nos aparece como el resultado de una auténtica multitud de procesos enormemente sofisticados y específicos, que implican una direccionalidad. Las ciencias no reflexionan temáticamente acerca de la finalidad, pero proporcionan muchos conocimientos que pueden ser contemplados como manifestaciones particulares de una di-

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reccionalidad que nos aparece en forma de tendencias y de cooperatividad. La existencia de los niveles de mayor complejidad depende de las propiedades específicas que se encuentran en cada uno de los niveles inferiores y, en último término, de las características básicas del nivel físico; y éstas se hallan estrechamente relacionadas con las condiciones del universo primitivo. Se comprende que esta cosmovisión proporcione una amplia base para las reflexiones que suelen incluirse bajo el título de principio antrópico. Aunque no existe unanimidad en torno a las implicaciones de ese principio que, por lo demás, ha recibido formulaciones diferentes, es patente que la cosmovisión actual ensancha considerablemente la base empírica del problema de la finalidad y que, en buena parte, incluso parece sugerir su planteamiento. La ciencia proporciona un auténtico conocimiento que abre, con frecuencia, amplios horizontes para la reflexión filosófica. Reflexiones semejantes se plantean en torno a otros problemas en los ámbitos de la filosofía de la naturaleza, la antropología y la teología natural. El concepto de materia puede ser liberado de las connotaciones negativas que, en el campo puramente filosófico, comportaba la imagen mecanicista de una materia pasiva e inerte. El concepto de substancia, además de resultar especialmente adecuado cuando se aplica a los vivientes, puede aplicarse a los sistemas unitarios del mundo microfísico y a los demás sistemas cuyo modo de ser tiene caracteres holísticos ( una totalidad que no es una mera agregación de componentes). La potencialidad se manifiesta mediante capacidades, disposiciones y tendencias que se relacionan estrechamente con los comportamientos teleológicos. En estos casos y en otros semejantes, la cosmovisión actual invita a considerar la compenetración entre las dimensiones físicas, ontológicas y metafísicas, así como su distinción, jerarquía y fundamentación. Al aludir someramente a estos ejemplos, pretendo subrayar, como ya he señalado, el interés de fijar la atención en el carácter auténtico de los conocimientos científicos bien comprobados, sin olvidar su carácter parcial, pero teniendo en cuenta que parcial es aquí un adjetivo que se aplica a conocimientos auténticos acerca de la realidad. Nos encontramos en un momento especialmente interesante para el pensamiento metafísico y teológico. La cosmovisión científica actual favorece el replanteamiento de los problemas perennes sobre unas bases nuevas, y esa reflexión puede conducir a una integración armónica entre el pensamiento religioso y una ciencia cuya madurez permite su-

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perar antiguas ambigüedades y sentar las bases para un entendimiento mutuo muy deseable que, respetando la legítima diferencia y autonomía de los respectivos ámbitos de conocimiento, sea capaz, al mismo tiempo, de iluminar de modo coherente los diferentes aspectos de la realidad unitaria en la que vivimos.

REVOLUCIÓN CIENTÍFICA

lLa religión contra la ciencia? • 2. lLa religión favoreció el nacimiento de la ciencia? • 3. La tesis multifactorial • 4. La tesis de la continuidad • 5. lCiencia contra religión?

1.

Cuando se habla de la revolución científica, habitualmente se piensa en el proceso histórico que cristalizó en el siglo XVII y que desembocó en el nacimiento de la ciencia moderna. Se trata de un hecho inconfundible. En la ciencia experimental del siglo XVII, por primera vez en la historia, se combinaron las matemáticas y la experimentación, consiguiendo un conocimiento de la naturaleza que puede someterse a control y sirve como base para las aplicaciones tecnológicas. Esa revolución, preparada durante siglos por trabajos que se remontan a la antigüedad, tomó cuerpo gracias a genios como Copérnico, Kepler y, de modo especial, Galileo, y alcanzó su madurez en 1687 con la formulación de la mecánica de Newton. En este sentido, la revolución científica equivale al nacimiento sistemático de la ciencia experimental moderna y supone un logro definitivo en la historia de la humanidad. Las revoluciones científicas posteriores, gracias a las cuales se consolidaron, junto a la física, otras ciencias como la química y la biología, y se formularon nuevas teorías en cada una de ellas, como las teorías cuántica y relativista en la física, aparecen como desarrollos particulares de un paradigma global que básicamente quedó establecido en el siglo XVII con la formulación de la física clásica. A la ciencia clásica se han añadido nuevas ramas y disciplinas, y el proceso continúa; pero se trata de desarrollos de un mismo fenómeno básico, de modo semejante a como el estado adulto de una misma persona está en continuidad con su juventud.

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CIENCIA Y RELIGIÓN. CONCEPTOS FUNDAMENTALES

¿Existe alguna relación entre la revolución científica y la religión? Son principalmente tres las respuestas que se han dado: que la religión obstaculizó el nacimiento de la ciencia, que lo favoreció, y que el asunto es más complejo. Vamos a examinar las tres tesis.

1.

¿La religión contra la ciencia?

Los casos de Giordano Bruno y de Galileo son presentados con frecuencia como prueba de que la Iglesia católica se oponía a la revolución científica del siglo XVII. Ese siglo comenzó precisamente con la quema en la hoguera de Bruno en el Campo dei Fiori de Roma en el año 1600, y en el año 1633 se celebró, también en Roma, el proceso a Galileo que acabó con su condena a prisión (aunque la condena fue conmutada y Galileo no llegó nunca a estar efectivamente encarcelado). El caso Galileo se trata en un apartado propio. Aquí baste señalar que la condena del heliocentrismo por parte del Santo Oficio no impidió que la ciencia prosiguiera su camino. Aunque el libro de Galileo fue prohibido, su versión en latín (que todavía era el idioma universal de aquellos momentos) circuló ampliamente por toda Europa y, al cabo de cincuenta años, Newton sentó definitivamente las bases de la ciencia moderna. El caso de Bruno está peor documentado en su momento culminante, ya que no se conocen los documentos de la fase final del caso. Quizá fueron vendidos en París como papel, junto con muchos otros documentos del Santo Oficio, dado que Napoleón hizo llevar a París todos los archivos del Santo Oficio de Roma y cuando, años más tarde, el nuevo gobierno francés decidió devolverlos, el Vaticano no tenía un ejército como el de Napoleón para realizar un transporte tan complicado y costoso, y se deshizo de gran parte del archivo vendiéndolo como papel en París, lo que significó una pérdida irreparable para la historiografía europea y mundial. Poseemos muchos datos del proceso de Bruno cuando éste comenzó en Venecia y bastantes de su continuación en Roma, pero faltan los relativos a la última fase y la condena. Sabemos que poco antes de la condena el Santo Oficio propuso a Bruno ocho proposiciones para que abjurase de ellas, pero no sabemos con seguridad de qué proposiciones se trataba. Sin embargo, poseemos datos anteriores que permiten llenar este hueco con bastante seguridad.

R EV O LU C IÓ N C IEN T ÍFIC A

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Quienes presentan a Bruno como víctima científica se apoyan en que era copernicano, defendió la pluralidad de mundos habitados (idea de gran actualidad), y también defendió que el universo es infinito. Quizás alguna de estas ideas se encontrase entre las ocho que se le presentaron para que abjurase de ellas al final del proceso. Pero, como vamos a ver, ocupan un lugar bastante pequeño entre las muchas acusaciones que se hacían contra Bruno: casi todas eran de tipo teológico y, sin duda, son las que influyeron decisivamente en su condena. La ayuda principal para reconstruir la situación la constituye un amplio Sumario, presentado al tribunal, según parece, el 16 de marzo de 1598, por tanto, en una fase muy avanzada del proceso 1• Ese Sumario comprende 261 párrafos de desigual longitud, cada uno de los cuales refleja una acusación o una respuesta de Bruno. Están clasificados en 34 grupos, que se refieren a las opiniones contra la fe católica y sus ministros (párrafos 1-23), la Trinidad, la divinidad y la Encarnación (24-40), Cristo (41-56), que Cristo pecó (57-64). la transubstanciación y la Santa Misa (65-71), el infierno (72- 81), que existen muchos mundos (82-97), la adoración de los Magos (98-100), la eternidad del mundo (101-109), Caín y Abel (110-117), Moisés (117-123), los profetas (124-129), las decisiones de la Iglesia (130-132), los doctores de la Iglesia (133-135), la invocación a los santos (136-144), las reliquias de los santos (145-149), las imágenes sagradas (150-154), la virginidad de la Virgen María (155- 156), el sacramento de la penitencia (157), el breviario (158-167), las blasfemias (168-177), las almas de los hombres y los animales (178-189), el arte adivinatoria (190-197), que no se han de castigar los pecados (198-200), los pecados de la carne (201-205), el Sumo Pontífice (206-207), estancia en Inglaterra y en otros lugares con herejes (208-212), comer carne los días prohibidos (213-214), lectura de libros prohibidos (215), otros procesos ante el Santo Oficio (216-217), qué piensa hacer si se le obliga a volver a su orden (218-225), otros asuntos (226-241), defensas contra los testigos (242-251), respuestas de Bruno a las censuras hechas sobre proposiciones extraídas de sus libros (252-261). De todos estos asuntos solamente hay dos grupos que podrían relacionarse con la ciencia: que existen muchos mundos y la eternidad del

l. Ese Sumario fue descubierto por Angelo Mercati, quien lo publicó en su libro Il sommario del processo di Giordano Bruno con appendice di documenti sull'eresia e l'inquisizione a Modena nel secolo XVI (Cittá del Vaticano: Biblioteca Apostolica Vaticana, 1942).

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mundo. Los especialistas están de acuerdo con que esas ideas no fueron la causa principal de la condena de Bruno. En realidad, Bruno no fue un científico. Le interesó la obra de Copérnico porque le servía de base para su idea de un universo infinito, lleno de innumerables estrellas rodeadas de planetas poblados. Se ha discutido, incluso, hasta qué punto entendió las ideas de Copérnico. Según Ernan McMullin, prestigioso historiador de la época y profesor de filosofía de la ciencia en la Universidad de Notre Dame en los Estados Unidos, Bruno entendió mal algunos aspectos básicos del sistema de Copérnico, de modo que «decir que Bruno era copernicano exige vaciar de contenido la palabra dejando sólo que la tierra y los planetas giran alrededor del sol. Su disposición de los planetas no sólo difiere completamente de la de Copérnico, como hemos visto, sino que además Bruno se aparta con gran füerza de la metodología en la que Copérnico basa sus argumentos» 2• McMullin examina cuidadosamente un error especialmente funesto que Bruno repite en dos de sus libros, y niega que Bruno pueda ser considerado como precursor de la astronomía moderna 3• Obviamente, no intento justificar la condena de Bruno. Sólo afirmo que su caso no debería ser visto como un enfrentamiento entre ciencia y religión. Galileo era un científico, puede ser considerado como el padre de la ciencia moderna, y defendía el heliocentrismo, que es una teoría científica. Al mismo tiempo, puso como condición para leer su abjuración que no se le hiciese decir que no era o no quería ser católico. En cambio, Bruno nunca fue científico, había escapado del convento (era dominico) cuando era joven por conflictos con la ortodoxia, y llevó en adelante una vida que nada tenía que ver con la de un católico, defendiendo y publicando ideas que se apartaban notablemente de la doctrina teológica católica. La tesis del conflicto perpetuo entre ciencia y religión fue defendida en la segunda mitad del siglo XIX por dos autores muy influyentes cuyos libros se siguen publicando: John William Draper (1811-1882), que publicó en 187 4 su libro Historia del conflicto entre religión y ciencia, y Andrew Dickson White (1832-1918), que publicó en 1896 un libro mucho más amplio titulado Una historia de la guerra de la ciencia con la teología en la cristiandad. Según estos autores la religión constituyó a

2. Ernan McMULLIN, «Bruno and Copernicus,» Isis, 78 (1987), 64. 3. Ibíd., 55-57 y 73-74.

REVOLUCIÓN CIENTÍFICA

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lo largo de toda la historia, y también durante la revolución científica, una fuerza contraria al desarrollo de la ciencia. Pero la explicación muy deficiente que hacen del caso Galileo muestra que sus ideas no están basadas en la historia auténtica. De hecho, esa tesis ha sido abandonada por los historiadores como insostenible. John Henry, de la Universidad de Edimburgo, en una obra que trata de la revolución científica, ha dedicado un capítulo entero a las relaciones entre ciencia y religión en esa época 4• Henry concluye que la religión ayudó a los pioneros de la revolución científica: «No cabe duda de que la religión y la teología desempeñaron una parte importante en el desarrollo de la ciencia moderna» 5• Henry también se refiere a la condena de Galileo y argumenta que no fue resultado inevitable del choque entre mentalidades opuestas, sino que dependió en gran parte de circunstancias contingentes y que, por tanto, no debe ser considerada como un exponente de las relaciones entre ciencia y religión en aquellos momentos 6.

2.

ét.a religión favoreció el nacimiento de la ciencia?

La conclusión de Henry no sólo muestra que la religión no fue un obstáculo para la ciencia, sino que va más allá: afirma que la religión contribuyó positivamente al desarrollo de la ciencia, precisamente en la época de la revolución científica. No cabe duda, y es el punto de apoyo principal de Henry, de que los protagonistas de la revolución científica eran personas religiosas, a veces incluso profundamente, y tampoco se puede dudar de que, en mayor o menor grado, su religión influyó en sus actitudes científicas. En este sentido no hay inconveniente en afirmar que la religión, y más específicamente el cristianismo, desempeñó un papel, a veces importante, en la revolución científica. Existían retazos de ciencia desde la antigüedad, pero la ciencia empírica moderna nació sistemáticamente una sola vez en el siglo XVII en la Europa occidental cristiana. Europa estaba dividida religiosamente

4. John HENRY, The Scientific Revolution and the Origins of Modern Science (New York: Palgrave, 2.ª ed., 2002), pp. 85-97. 5. Ibíd., p. 97. 6. Ibíd., pp. 85-86.

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hasta el extremo de llegar a la guerra, pero todos los cristianos compartían unas convicciones básicas que ayudaron al nacimiento de la ciencia. El científico e historiador Stanley J aki ha destacado que existía lo que él llama una «matriz cultural cristiana», es decir, que existe un Dios personal creador que, siendo infinitamente sabio y poderoso, ha creado un mundo lleno de orden y al ser humano a su imagen y semejanza, con la capacidad y la tarea de dominar y, por tanto, conocer ese mundo. Sin duda, la revolución científica no nació de la nada y en su preparación, durante siglos, desempeñaron un papel importante los árabes y también los judíos, pero seguimos hablando de religiones que comparten el monoteísmo y las ideas básicas recién mencionadas. Sería una locura pretender que la ciencia nació del cristianismo. Lo que decimos es bien diferente. Sin duda, la ciencia moderna nació cuando se aprendió a combinar matemáticas y experimentos de un modo peculiar, casi desconocido hasta entonces. Pero, para que eso sucediera, fue preciso que esa empresa pareciera posible. Fue necesario que todo un conjunto de personas, a lo largo de bastante tiempo, estuvieran convencidas de que existe un orden natural que puede ser conocido por la mente humana formulando teorías y sometiéndolas al veredicto de los experimentos. Y el cristianismo proporcionaba un suelo bien preparado para que las semillas, que existían desde la antigüedad, germinaran y dieran fruto. Es lo que, de hecho, sucedió. La semilla y su desarrollo son los objetivos y métodos propios de la ciencia. El suelo propicio para que esa semilla germinara podía ser de diversos tipos. De hecho, el cristianismo proporcionó un suelo muy adecuado, porque todos los cristianos veían al mundo como obra de Dios y, por tanto, algo ordenado, bello y bueno, y a la vez contingente. Dios podía no haber creado el mundo y, sin embargo, lo creó porque libremente lo quiso, para desparramar sus perfecciones fuera de sí mismo. También pudo Dios haber creado el mundo de muchas maneras, lo cual conlleva que no podemos deducir cómo es el mundo a partir de nuestros pensamientos. Debemos hacer experimentos para comprobar si nuestros pensamientos coinciden con los hechos. La contingencia del mundo implica que la ciencia necesita realizar experimentos que aprueben o refuten nuestras teorías. Todo esto estaba unido a la convicción de que el ser humano, creado por Dios a su imagen y semejanza y con el encargo de conocer y dominar el mundo, está compuesto de materia y espíritu, lo que le permite pensar y teorizar por una parte, y someter luego sus teorías

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al control experimental. Un ser puramente espiritual como los ángeles no necesitaría hacer experimentos, y un ser puramente material no es capaz de pensar. Stanley Jaki fue invitado a dar dos series de conferencias de las prestigiosas Gifford Lectures que se celebran cada año en Escocia, y las dedicó a ilustrar este punto, tratando con detalle las diferentes ideas filosóficas acerca del mundo y del hombre que se han dado a lo largo de la historia de Occidente y su posible relación con el progreso de la ciencia. En la Introducción expone su tesis básica: «El propósito de estas conferencias es demostrar lo que se expresa en su título, o sea, la existencia de una misma avenida intelectual que constituye a la vez la ruta de la ciencia y los caminos hacia Dios. La ciencia encontró un nacimiento viable sólo dentro de una matriz cultural empapada del firme convencimiento de que la mente es capaz de encontrar en el ámbito de las cosas y de las personas una señalización que conduce a su Creador. Todos los grandes avances creativos de la ciencia se han realizado mediante una epistemología pareja a esa convicción, y siempre que se ha resistido con fuerza a una tal epistemología, la investigación científica ha sido privada de su fundamento sólido» 7• Jaki examinó en otro libro la aptitud de otras culturas para proporcionar el suelo propicio para la ciencia, y su conclusión fue negativa 8• La ciencia difícilmente podía prosperar en culturas que veían el mundo como un campo de batalla de dioses caprichosos, o como un conjunto de procesos que se repetían periódicamente en ciclos de miles de años, o que, simplemente, no valoraban el conocimiento del mundo material. Jaki ha examinado también la validez de su tesis cuando se aplica a toda ciencia creativa, concluyendo que, aunque es posible en la actualidad que existan científicos creativos que no posean convicciones religiosas, en su trabajo verdaderamente creativo están admitiendo implícitamente algunos supuestos que van parejos a la mencionada matriz cultural cristiana 9•

7. Stanley L. JAKl, The Road of Science and the Ways to God (Chicago: University of Chicago Press, 1978), p. VII. 8. Ío., Science and Creation: From Eternal Cycles to an Oscillating Universe (New York: Science History Publications, 1974), 2.ª ed. aumentada, 1986. 9. Ío., «TheologicalAspects ofCreative Science», en: R.W.A. McKlNNEY (ed.), Creation, Christ and Culture: Studies in Honor ofT.F Torrance (Edinburgh: T. & T. Clark), pp. 149-166. Reimpreso en: Stanley L. JAKl, Chance or Reality and other Essays (Lanham: University Press of America, 1986), pp. 161-181.

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Las tesis de J aki son a veces minusvaloradas por su carácter apologético. Pero no cabe duda de que lo esencial de su tesis sobre la matriz cultural cristiana que propició la revolución científica es importante y básicamente correcto. En cambio, sigue siendo muy citada la llamada tesis de Merton, aunque es mucho más débil que la de Jaki. En su libro de más de 600 páginas sobre la revolución científica, H. Floris Cohen dedica un apartado a la posible influencia de la religión en el nacimiento de la ciencia moderna, y en ese apartado, más de la mitad del espacio (casi 8 páginas) está dedicado a la tesis de Merton. Robert K. Merton (1910-2003), nacido en el seno de una familia judía emigrada desde Europa central, fue uno de los clásicos de la sociología en los Estados Unidos y dedicó interesantes estudios a la sociología de la ciencia. Se doctoró en la Universidad de Harvard y fue profesor en la Universidad de Columbia, en Nueva York. En 1938 realizó una tesis doctoral. La llamada tesis de Merton, en realidad, ocupa sólo una parte de su tesis doctoral, que se refiere a las relaciones de la ciencia y la tecnología con la sociedad británica del siglo XVII. Allí estudia por qué un creciente número de personas se dedicaron en aquella época a la ciencia, que no estaba aún socialmente institucionalizada. Tomando pie de la famosa tesis de Max Weber, que establece una relación entre la ética protestante y el nacimiento del espíritu del capitalismo, Merton sugirió que podía existir una relación semejante de la ética protestante y el nacimiento de la ciencia empírica moderna, y se dedicó a investigar el tema (en Inglaterra). Merton subrayó la existencia de una ética específicamente puritana, desarrollada durante los siglos XVI y XVII, que consistía en un utilitarismo práctico dedicado a honrar a Dios a través de la realización de actividades mundanas. Esa misma actitud se observa en los científicos ingleses (siendo Robert Boyle el exponente principal). Merton sostuvo que el puritanismo hizo estimar socialmente la ciencia. Encontró cierto número de puritanos entre los fundadores de la Royal Society, la prestigiosa sociedad científica que sigue existiendo en la actualidad. Encontró también una proporción mayor de la que cabía esperar en el número de los científicos protestantes respecto a los católicos en la población de Europa. Merton defendió su tesis frente a posibles objeciones, y sostuvo que el interés puritano en lo práctico, su defensa del «libre examen» o libertad de pensamiento, y su antitradicionalismo, fueron valores afines a los de la nueva ciencia.

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La tesis de Merton fue muy discutida. Según Floris Cohen, no hay aspecto de la tesis de Merton que no haya sido sujeto a la más severa crítica, y de ahí han derivado conclusiones diversas. Una es la nueva tesis propuesta por R. Hooykaas en 1972, que establece una relación más general entre el protestantismo y la nueva ciencia. De todos modos, Floris Cohen hace notar que Merton nunca pretendió proporcionar una explicación de la revolución científica, y se concentró solamente en un aspecto particular. Y también señala, de acuerdo con Theodore K. Rabb, que la revolución científica ya se había completado, en lo esencial, hacia 1640, y que, si bien es posible que en la posterior consolidación predominaran los protestantes, en la revolución propiamente dicha fueron los católicos los que intervinieron de tal modo que, en palabras de Rabb, «sólo se puede defender con fuerza la importancia del protestantismo ignorando la enorme actividad científica de los católicos en aquel período». Todo esto, según Floris Cohen, deja lugar a una sugerencia más reciente del historiador contemporáneo John Heilbron, que fue vicerrector de la Universidad de Berkeley. Heilbron propone que trabajemos en una «tesis de Merton ecuménica», según la cual «donde la ciencia prosperó en los comienzos de la época moderna, obtuvo importante apoyo y refuerzo de parte de la religión organizada», ya fuera católica o protestante. Lo cual es compatible con la idea, apoyada por Hooykaas y Farrington, que sostiene que la revolución científica se produjo, en parte, gracias a aspectos comunes a todos los cristianos, lo cual distinguiría el ámbito cristiano del de las civilizaciones orientales. En realidad, aunque Floris Cohen apenas lo menciona, ya vimos que, en lo esencial, esta es la tesis de Stanley J aki 10•

10. Las ideas de Floris Cohen están extraídas del apartado titulado «Religion and the Rise of Early Modern Science», en su libro: H. Floris CoHEN, The Scientific Revolution. A Historiographical Inquiry (Chicago: The University ofChicago Press, 1994), pp. 308-321. Las ideas de Merton, Rabb y Heilbron están tomadas de sus libros: Robert K. MERT0N, Science, technology and Society in Seventeenth-Century England (New York: Harper & Row, 1970); T.K. RABB, «Religión and the Rise of Modern Science», en: C. WEBSTER (ed.), The lntellectual Revolution of the Seventeenth Century (London: Routledge, 1974), pp. 262-279; John L. HEILBR0N, «Science in the Church», en: R. FELDHAY y Y. ELKANA (eds.), «After Merton: Protestant and Catholic Science in Seventeenth-Century Europe», Science in Context, 3 (1989), 9-28.

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3. La tesis multifactorial En la actualidad predomina la idea de que el asunto es tan complejo que no puede reducirse a una tesis demasiado unilateral o simple. Esto no quita valor a la idea que aquí se está defendiendo acerca de la gran importancia de las ideas cristianas como «matriz cultural» que hizo posible e impulsó el nacimiento de la ciencia moderna. John Brooke, profesor en la Universidad de Oxford, ha propuesto una exposición moderna muy influyente, que se ha convertido ya en clásica, sobre la complejidad de las relaciones entre ciencia y religión en la revolución científica 11• Brooke presenta todo tipo de casos donde se_ ve que las interacciones no fueron simples ni unidireccionales, sino que se dieron en un sentido doble, y con modalidades muy diversas. Por otro lado, no se debería perder de vista que la ciencia empírica moderna es una adquisición muy complicada en sí misma, donde la religión sólo ha podido desempeñar cierto papel en su existencia. Lo más importante es que, para que haya llegado a existir la ciencia moderna, ha debido existir toda una serie de desarrollos intelectuales que finalmente ha llevado a la consolidación de esa empresa enormemente difícil y compleja. A quien contemple la ciencia en la actualidad puede parecerle exagerada esa afirmación pero eso será señal de que no ha estudiado seriamente el asunto. Aunque existen muy buenas divulgaciones de la ciencia, cuando se estudia la ciencia tal como funciona realmente, en las revistas o en los libros especializados, el profano advierte inmediatamente que, por lo general, no entiende nada de lo que dicen los científicos. Para introducirse de verdad en cualquier rama de la ciencia hace falta bastante tiempo de serios esfuerzos, pues la ciencia intenta y consigue obtener un conocimiento que llega mucho más allá de lo que nos proporciona la experiencia ordinaria, y se utilizan recursos teóricos, con frecuencia matemáticos, muy elaborados y complejos. Por tanto, lo que exige una explicación es, ante todo, cómo se ha podido llegar a conseguir una construcción humana tan sofisticada, compleja y difícil, y al mismo tiempo, tan elegante y tremendamente eficaz en sus aplicaciones prácticas.

11. John H. BROOKE, Science and Religion: Sorne Historical Perspectiues (Cambridge: Cambridge University Press, 1991).

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Aquí entra en juego la tesis de la continuidad entre la revolución científica y los siglos que la precedieron.

4. La tesis de la continuidad Encontramos aspectos de ciencia experimental desde la antigüedad. Basta pensar, por ejemplo, en los interesantes estudios que realizó Aristóteles acerca de los animales. Se ha achacado a Aristóteles que, con la enorme influencia que ejerció durante dos mil años, impidió que la ciencia moderna se desarrollase antes del siglo XVI. Pero este reproche es demasiado parcial. Aristóteles se dedicó al estudio de la naturaleza y contribuyó al progreso de la ciencia en lo que podía estudiar sin utilizar instrumentos que no existían en su tiempo. Sería injusto culparle a él o a sus seguidores por la teoría de los cuatro elementos (que no fue un invento suyo) o por sus ideas sobre la constitución del universo. La superación de ese tipo de ideas exigió un esfuerzo intelectual de muchos siglos, y ese esfuerzo con frecuencia consistió en un estudio crítico de las teorías de Aristóteles. Fueron muchos los que contribuyeron con sus aportaciones al desarrollo de las ideas que llevaron hasta la revolución científica. También en la Edad Media, época que, en ocasiones, se considera como una enorme laguna en la que no existiría interés por la ciencia ni se habrían producido resultados dignos de mención. Por el contrario, gracias a los trabajos históricos realizados por el físico francés Pierre Duhem (1861-1916), continuados por muchos otros autores, hoy día conocemos las importantes aportaciones que realizaron en la Edad Media autores de las Universidades de París y Oxford tales como Jean Buridan, Nicolás Oresme y los calculatores del Merton College. Esos trabajos se encontraban manuscritos y no han sido impresos hasta nuestros días. Es comprensible que hayan pasado desapercibidos durante siglos. Los pioneros de la revolución científica ya utilizaban la imprenta y estaban convencidos, con bastante razón, de que eran protagonistas de una nueva época en la historia de la humanidad. No tenían ningún interés en publicar manuscritos antiguos, aunque tuvieran noticia de ellos (ya que se trataba de autores y textos conocidos), porque el tipo de trabajo y los métodos eran bastante diferentes. Junto con la astronomía, la mecánica ocupó un lugar central en la revolución científica. Se puede considerar a Galileo como el verdadero

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padre de la mecánica moderna, aunque algunas leyes habían sido descubiertas anteriormente. Entre los antiguos, destacan los trabajos de Arquímedes del siglo III a.C., quien puede ser considerado como fundador de la mecánica por su método verdaderamente moderno y los resultados que obtuvo. Entre otros trabajos posteriores se pueden mencionar los de la escuela física de París con su teoría del impetus impreso en los proyectiles, idea precursora del principio de inercia. Jean Buridan y Nicolás Oresme, representantes destacados de la escuela de París en el siglo XIv, y los autores de la escuela de Oxford en la misma época, desarrollaron también otras ideas, como el teorema de la velocidad media, que suponían pasos preparatorios para la revolución del siglo XVII. El trabajo de Galileo en relación con la ley de caída de los graves representó un punto culminante dentro de los trabajos realizados en Oxford desde comienzos del siglo XIV, por obra de Thomas Bradwardine y otros 12• Por citar un ejemplo concreto de estos temas, Thomas Kuhn menciona la crítica que Oresme hace de la argumentación de Aristóteles a favor del puesto central de la Tierra en el universo: «Nicolás de Oresme criticaba por completo el principal argumento aristotélico sobre la unicidad de la tierra. Aristóteles afirmaba que, en caso de existir dos tierras en el espacio (y cuando la tierra se convierte en un planeta lo que hay son seis "tierras"), ambas caerían hacia el centro del universo para unirse en una sola, pues la tierra tiende de modo natural a ocupar el centro del espacio. Esta demostración, dice Oresme, no tiene validez alguna, pues presupone una teoría del movimiento que no ha sido probada. Quizá la tierra no tienda naturalmente hacia el centro, sino hacia otros fragmentos de tierra próximos. Nuestra tierra tiene un centro, y tal vez sea hacia él, independientemente de la posición que ocupe dentro del universo, donde se dirigen todas las piedras abandonadas libremente. Según esta teoría oresmiana, el movimiento natural de un cuerpo se halla gobernado, no por la posición que ocupa en un espacio aristotélico absoluto, sino por su posición relativa, con respecto a otros fragmentos de materia. Esta tesis representa algo así como un requisito previo para las nuevas cosmologías de los siglos XVI y XVII; cosmologías en las que la tierra había perdido sus características de unicidad y centralidad.

12. Puede verse: Mariano ARTIGAS, «Nicolás Oresme, gran maestre del Colegio de Navarra, y el origen de la ciencia moderna», Príncipe de Viana (Suplemento de ciencias), año IX, n.º 9 (Suplemento anual 1989), 297-331.

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Teorías similares en varios aspectos son comunes en los textos de Copérnico, Galileo, Descartes y Newton» 13• Duhem es visto a veces con sospecha porque utilizó sus trabajos como apología del catolicismo. Pero es un hecho que, gracias al empeño que dedicó a documentar la historia de la mecánica, descubrió en los archivos de París una cantidad enorme de manuscritos inéditos medievales que le sirvieron como base para los 10 volúmenes de su Sistema del mundo, e inauguró un importante campo de investigación que ha sido continuado con éxito por muchos otros. Ciertamente, los medievales tenían sus métodos propios, que frecuentemente consistían en comentarios de otros autores, principalmente Aristóteles. Pero se planteaban todo tipo de problemas al discutir a esos autores, y encontramos en los comentarios a Aristóteles ideas que sirvieron de base para la sucesiva elaboración de conceptos que llevaron a la revolución científica. Los genios del siglo XVII no partieron de cero. Elaboraron y llevaron mucho más allá un trabajo de siglos, y lo hicieron bajo una inspiración que heredaron en gran parte de los antiguos, pero también de los cristianos medievales. Thomas Kuhn, nada sospechoso de apología cristiana, reflejó claramente esta situación en su obra sobre la revolución copernicana. Por una parte escribe: « ... el propio ardor con que eran estudiados los textos de Aristóteles garantizaba la rápida detección de las incongruencias de su doctrina o de sus demostraciones; incongruencias que muchas veces se convirtieron en el fundamento de nuevas realizaciones creativas. Los eruditos medievales apenas habían entrevisto las novedades astronómicas y cosmológicas que pondrían sobre el tapete sus sucesores de los siglos XVI y XVII. Sin embargo, ampliaron el campo de la lógica aristotélica, descubrieron errores en sus razonamientos y rechazaron un buen número de sus explicaciones a causa de su desajuste con las pruebas proporcionadas por la experiencia. Paralelamente, forjaron un buen número de conceptos e instrumentos que se revelaron esenciales para los futuros logros científicos de hombres como Copérnico o Galileo» 14• Y además añade: «Desde un punto de vista moderno, la actividad científica de la Edad Media era increíblemente ineficaz. Sin embargo, ¿de qué

13. Thomas S. KUHN, La revolución copernicana. La astronomía planetaria en el desarrollo del pensamiento occidental (Barcelona: Ariel, 1978), pp. 161-162. 14. lbíd., pp. 160-161.

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otra forma hubiera podido renacer la ciencia en occidente? Los siglos durante los que imperó la escolástica son aquellos en que la tradición de la ciencia y la filosofía antiguas fue simultáneamente reconstruida, asimilada y puesta a prueba. A medida que iban siendo descubiertos sus puntos débiles, éstos se convertían de inmediato en focos de las primeras investigaciones operativas en el mundo moderno. Todas las nuevas teorías científicas de los siglos XVI y XVII tienen su origen en los jirones del pensamiento de Aristóteles desgarrados por la crítica escolástica. La mayor parte de estas teorías contiene asimismo conceptos claves creados por la ciencia escolástica. Más importante aún que tales conceptos es la posición de espíritu que los científicos modernos han heredado de sus predecesores medievales: una fe ilimitada en el poder de la razón humana para resolver los problemas de la naturaleza. Tal como ha remarcado Whitehead, "la fe en las posibilidades de la ciencia, engendrada con anterioridad al desarrollo de la teoría científica moderna, es un derivado inconsciente de la teología medieval"» 15•

5. Kiencia contra religión? Se ha dicho que, aunque la revolución científica estuvo hecha por gente religiosa y fue aprovechada para elaborar defensas de la religión, en su germen contenía lo que la ciencia posterior ha puesto de manifiesto: una oposición frontal a la religión, a la que ha ido desplazando y poniendo en dificultades progresivamente. Esa oposición no sería más que el desarrollo de lo que los pioneros de la revolución científica pusieron en marcha, aunque ellos mismos pertenecían a una época en la que predominaba completamente el pensamiento religioso y fueron fieles al espíritu de su época. Esta afirmación resulta sorprendente, puesto que equivaldría a decir que Copérnico, Kepler, Galileo, Newton, Boyle y tantos otros que les siguieron permanecieron ciegos ante la presunta oposición entre ciencia y religión, incluso cuando fueron molestados por sus creencias religiosas (cosa que sucedió a los cinco mencionados, de maneras muy diversas). Aunque diferían en aspectos más específicos, todos ellos creían firmemente en un Dios personal y en la importancia de la religión.

15. lbíd., p. 171.

REV O LU C IÓ N C IEN T ÍFIC A

A veces, los argumentos a favor de la presunta oposición entre ciencia y religión son sistemáticos. En nuestros días, Richard Dawkins se ha dedicado a recogerlos y popularizarlos con mucho empeño. Dice que la religión se basa en la autoridad, la tradición y la revelación, mientras que la ciencia se basa en la evidencia 16• Pero no tiene en cuenta que existen diferentes tipos de evidencia, de modo que ésta no siempre está reñida con la autoridad, la tradición y la revelación: en estos casos puede darse una transmisión de conocimiento perfectamente legítima y avalada por evidencia suficiente. Muchos estudiosos piensan que la creencia en Dios, los aspectos básicos de la gran tradición del cristianismo y la revelación realizada a través de Jesucristo cuentan con buenos argumentos en favor de su racionalidad, y que, además, la pluralidad de credos no es en principio insalvable, porque puede existir un diálogo racional serio entre creyentes de diversas confesiones. Los argumentos contrarios de Dawkins tienen mucho de abierta propaganda que adquiere cierta fuerza cuando se limita a criticar las ideas ajenas, pero muestra sus grandes debilidades cuando pretende defender las ideas propias. Así, cuando se pregunta cómo es posible que la religión, a pesar de ser tan dañina, haya tenido y siga teniendo tantos seguidores, responde que la religión debe necesariamente tener alguna ventaja desde el punto de vista darwinista de la selección natural 17• Presenta sus argumentos con apariencia científica y refinada, y habrá quien resulte convencido de que la religión ha sobrevivido porque ayuda a sobrevivir a quienes la practican. Pero parece bastante más lógico pensar que, detrás de la creencia religiosa, existe una realidad que llamamos Dios, aunque a veces nos aproximemos a Él de maneras diferentes. Otras veces los argumentos se centran en las personas. Dawkins argumenta que muchos científicos, incluso cuando hablan positivamente de Dios, en realidad están pensando en el «dios de Einstein», una especie de personificación de las leyes y el orden de la naturaleza, y no en el Dios personal del cristianismo. Pero, por el momento, las estadísticas muestran que muchos científicos creen en un Dios personal, aunque la creencia parece disminuir entre los científicos de élite (al menos, entre los que contestan a las encuestas, que no son muchos). Muchas veces los

16. Richard DAWKINS, El capellán del diablo (Barcelona: Gedisa, 2005), pp. 329-336. 17. ÍD., The God Delusion (Boston: Houghton Mifflin, 2006), pp. 163-166.

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argumentos para dejar la religión no están relacionados directamente o no surgen de la visión científica del mundo, es más cuestión de experiencias personales o de no aceptar las instituciones o de motivos que, en definitiva, poco o nada tienen que ver con la ciencia. Con un razonamiento popperiano de lógica elemental, basta un solo contraejemplo para mostrar que una teoría es falsa. En este caso, la teoría es que los científicos, cuanto más serios son, menos creen en Dios. ¿Qué sucede, entonces, con los científicos serios que creen en Dios? ¿Hay que llevarles a un psicoanalista, o a una escuela de reeducación para gente peligrosa socialmente, o a un asilo para mentes que desvarían, como en la época comunista? Hay que tener en cuenta que estamos hablando de personas del calibre de Francis S. Collins, director del proyecto del genoma humano y converso desde el ateísmo, o de Owen Gingerich, profesor de la Universidad de Harvard, astrónomo e historiador de la ciencia de prestigio mundial, por citar a dos científicos que en el año 2006, el mismo año en que Dawkins ha publicado su libro contra Dios, han sacado a la luz sendos libros dedicados expresamente a argumentar a favor del Dios personal creador y providente del cristianismo 18• Dawkins cita con entusiasmo a Steven Weinberg, premio Nobel de física en 1979 por su trabajo en la teoría electrodébil, una de las teorías de unificación más importantes formuladas en el siglo XX. Weinberg dice que no puede creer en un Dios que ha permitido el Holocausto, donde murieron tantos parientes suyos, y que permite los sufrimientos que han tenido sus padres al alcanzar cierta edad. El sufrimiento de Weinberg y de cualquier persona siempre merece todo el respeto. Pero Dawkins olvida que Weinberg compartió el Premio Nobel conAbdus Salam, quien trabajó en la misma teoría de modo independiente y se manifestaba abiertamente como persona religiosa. Salam era un musulmán de origen pakistaní que, en 1964, fundó un prestigioso Centro Internacional de Física Teórica en Trieste, Italia, para favorecer de modo especial a los científicos del Tercer Mundo. En el banquete con motivo de la recepción del Premio Nobel en Estocolmo, el 10 de diciembre de 1979, Salam citó textualmente lo que el libro sagrado del islam, en el idioma original, dice de la perfección de la creación

18. Francis S. COLLINS, The Language of God. A Scientist Presents Evidence far Belief (New York: Free Press, 2006); Owen GINGERICH, God's Universe (Cambridge, Massachusetts: The Belknap Press ofHarvard University Press, 2006).

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de Dios, y añadió: « ... ésta es, en efecto, la fe de todos los físicos; cuanto más profundamente buscamos, tanto más se excita nuestra admiración, tanto más queda deslumbrada nuestra mirada. Digo esto no sólo para recordarlo a quienes están aquí esta noche, sino también para los que se encuentran en el Tercer Mundo, que sienten que han perdido en la búsqueda del conocimiento científico, por falta de oportunidades y recursos. Alfred Nobel estipuló que no habría distinción de raza ni color para determinar quienes recibiesen su generosidad. En esta ocasión, séame permitido decir a aquellos, a quienes Dios ha otorgado su prodigalidad: Luchemos para proporcionar iguales oportunidades a todos, de modo que puedan entrar en la creación de la física y la ciencia para el beneficio de toda la humanidad. Éste sería exactamente el espíritu de Alfred Nobel y de las ideas que llenaron su vida. ¡Que Dios os Bendiga! (Bless Youl)» 19• Salam creía en un Dios que otorga beneficios, y parecía quejarse de que somos los hombres quienes, a veces, provocamos que los beneficios sean mal repartidos. La ciencia proporciona medios que, hoy día, bastarían para que nadie en el mundo pase hambre ni necesidades remediables. ¿Por qué no lo conseguimos? Gracias a la ciencia se han remediado muchas miserias, pero quedan por remediar un número enorme, que amenaza con aplastar el ánimo de quien piensa en ello de verdad. Los medios que proporciona la ciencia son también enormes, ¿por qué no llegan a todos? El Papa Juan Pablo II repetía que la ciencia debe aliarse con la conciencia, y todos los datos apuntan a que los grandes pioneros de la revolución científica estarían de acuerdo con ello, movidos por su instinto humanitario y más profundamente todavía por sus convicciones religiosas, que eran bastante profundas. Después de su proceso y condena, Galileo escribía, desde su reclusión domiciliaria en Arcetri, a su amigo Fabri de Peiresc que estaba en Aix, Francia: «Tengo dos fuentes de consuelo perpetuo. Primero, que en mis escritos no se puede encontrar la más ligera sombra de irreverencia hacia la Santa Iglesia; y segundo, el testimonio de mi propia conciencia que sólo yo en la Tierra y Dios en los cielos conocemos a fondo. Y Él sabe que en esta causa por la cual sufro, aunque muchos hayan podido hablar con más conocimiento, ninguno, ni siquiera los Santos Padres, han ha-

19. Abdus SALAM, Ideals and Realities. Selected Essays of Abdus Salam, C. H. gapore: World Scientific, 2' ed., 1987), pp. 160-161.

LA!

(ed.) (Sin-

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CIENCIA Y RELIGIÓN. CONCEPTOS FUNDAMENTALES

blado con más piedad o con mayor celo por la Iglesia que yo» 20• El Dios de Galileo, que conoce los pensamientos y las intenciones, y proporciona consuelo profundo a la conciencia, es el Dios de la tradición monoteísta cristiana, cuya racionalidad y revelación, transmitidas por tradición a través de la autoridad de la Iglesia, proporcionaron el suelo propicio para que naciera la ciencia experimental moderna, uno de los logros principales del ser humano que ha cambiado profundamente nuestra historia en sentido positivo, y que puede acabar con la humanidad si no aprendemos de una vez, después de tantas experiencias tremendamente negativas, a combinarla con la conciencia.

20. Galileo Galilei a Niccolo Fabri di Peiresc, 21 de febrero de 1635, en: Galileo GALILEI, Opere, Edición Nacional dirigida por Antonio Favaro, 1890-1909 (Florencia: Barbera, reimpr., 1968), volumen XVI, p. 215.

UNIVERSO Y CREACIÓN

1.

Una trayectoria singular •

2.

La expansión del universo • 3. El átomo primitivo •

4. Einstein y Lernaitre • 5. El universo: ciencia y religión • 6. La mayoría de edad del big

bang • 7. Física, metafísica y religión • 8. ¿Muchos universos?

La teoría del big bang, la gran explosión que habría originado nuestro mundo, pertenece a la cultura general de nuestra época. Originalmente fue formulada por el belga Georges Lemaitre, físico y sacerdote católico, y en nuestra época da lugar a todo tipo de especulaciones científicas y filosóficas 1.

1.

Una trayectoria singular

Georges Lemaitre nació en Charleroi (Bélgica) el 17 de julio de 1894 y murió el 20 de junio de 1966. No fue ni un sacerdote que se dedicara a la ciencia ni un científico que se hiciera sacerdote: fue, desde el principio, las dos cosas. Desde muy joven descubrió su doble vocación, y lo comentó con su familia. Su padre le aconsejó estudiar primero ingeniería y así lo hizo. Después su trayectoria se complicó, primero cuando se pasó a la física y además porque, en mitad de sus estudios, estalló la primera guerra mundial.

l. Los datos y citas de Lemaitre están tomados de: Valérie DE RATH, Georges Lemaitre, le Pére du big bang (Bruselas: Éditions Labor, 1994); Dominique LAMBERT, Un atome d'universe. La vie et l'oeuore de Georges Lemaitre (Bruselas: Lessius/Racine, 2000); Alexandre FRIEDMAN y Georges LEMAiTRE, Essais de cosmologie, précédés de L'invention du big bang par Jean-Pierre Luminet (Paris: Éditions du Seuil, 1997).

352

CIENCIA Y RELIGIÓN. CONCEPTOS FUNDAMENTALES

En 1911 fue admitido en la Escuela de Ingenieros. En verano de 1914 pensaba pasar sus vacaciones yendo al Tirol en bicicleta con un amigo, pero tuvo que cambiarlas por la guerra en la que se vio envuelto su país hasta 1918. Después volvió a la Universidad de Lovaina y cambió de orientación: se dedicó a las matemáticas y a la física. Como seguía con su idea de ser sacerdote, tras obtener el doctorado en física y matemáticas ingresó en el Seminario de Malinas y fue ordenado sacerdote por el cardenal Mercier, el 22 de septiembre de 1923. Ese mismo año le fueron concedidas dos becas de investigación, una del gobierno belga y otra de una fundación norteamericana, y fue admitido en la Universidad de Cambridge (Inglaterra) como investigador de astronomía. El observatorio astronómico de Cambridge estaba entonces dirigido por sir Arthur Eddington, uno de los astrofísicos más importantes del siglo XX. Eran unos años muy importantes para la física. Einstein había formulado la relatividad especial en 1905, y en 1915 la relatividad general, que, por vez primera en la historia, permitía estudiar científicamente el universo en su conjunto. Lemaitre siguió las enseñanzas de Eddington y también las de Rutherford, padre de la física nuclear. En junio de 1924 regresó a Bruselas, pero ese mismo año volvió a viajar por motivos científicos, esta vez a Canadá y a Estados Unidos. En América, además de coincidir con Eddington, tuvo la oportunidad de conocer directamente a algunos físicos que, en aquellos momentos, estaban realizando trabajos pioneros en las observaciones astronómicas, y pasó el curso 1924-1925 trabajando con uno de ellos, Harlow Shapley, en Harvard. Desde octubre de 1925, Lemaitre fue profesor de la Universidad de Lovaina. Abierto y simpático, tenía grandes dotes para la investigación y era un profesor nada convencional. Ejerció una gran influencia en muchos alumnos y promovió la investigación en la Universidad. Además, en 1930 se hizo famoso en la comunidad científica mundial y sus viajes, especialmente a los Estados Unidos, fueron ya una constante durante muchos años. Lemaitre se hizo famoso por dos trabajos que están muy relacionados y se refieren al universo en su conjunto: la expansión del universo, y su origen a partir de un «átomo primitivo».

UNIVERSO Y CREACIÓN

2.

La expansión del universo

Las ecuaciones de la relatividad general, formuladas por Einstein en 1915, permitían estudiar el universo en su conjunto. El mismo Einstein lo hizo, pero se encontró con un universo que no le gustaba: era un universo que cambiaba con el tiempo y Einstein, por motivos no científicos, prefería un universo inalterable en su conjunto. Para conseguirlo, realizó una maniobra que, al menos en la ciencia, suele ser mala: introdujo en sus ecuaciones un término cuya única función era mantener al universo estable, de acuerdo con sus preferencias personales. Se trataba de una magnitud a la que denominó «constante cosmológica». Años más tarde, dijo que había sido el peor error de su vida (aunque en el siglo XXI algunos físicos están reconsiderando la posible validez de una magnitud de ese tipo). Otros físicos también habían desarrollado los estudios del universo tomando como base la relatividad general. Fueron especialmente importantes los trabajos del holandés Willem de Sitter en 1917, y del ruso George Friedman en 1922 y 1924. Este último formuló la hipótesis de un universo en expansión, pero sus trabajos tuvieron escasa repercusión en aquellos momentos. Lemaitre trabajó en esa línea hasta que consiguió una explicación teórica del universo en expansión, y la publicó en un artículo de 1927. Pero, aunque ese artículo era correcto y estaba de acuerdo con los datos obtenidos por los astrofísicos de vanguardia en aquellos años, no tuvo por el momento ningún impacto especial, a pesar de que Lemaitre expuso ese tema, personalmente, a Einstein en 1927 y a De Sitter en 1928: ninguno de los dos le hizo caso. Eddington le conocía por haberle tenido como discípulo en Cambridge el curso 1923-1924. El 10 de enero de 1930 tuvo lugar en Londres una reunión de la Real Sociedad Astronómica. Leyendo el informe que se publicó sobre esa reunión, Lemaitre advirtió que tanto De Sitter como Eddington estaban insatisfechos con el universo estático de Einstein y buscaban otra solución. ¡Una solución que él ya había publicado en 1927! Escribió a Eddington recordándole ese trabajo de 1927. AEddington, como a Einstein y por motivos semejantes, tampoco le hacía gracia un universo en expansión; pero esta vez se rindió ante los argumentos y se dispuso a reparar el desaguisado. El 10 de mayo de 1930 dio una conferencia ante la Sociedad Real sobre ese problema, y en ella informó sobre el trabajo de Lemaitre: se refirió a la «contribución decididamen-

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te original avanzada por la brillante solución de Lemaitre», diciendo que «da una respuesta asombrosamente completa a los diversos problemas que plantean las cosmogonías de Einstein y de De Sitter». El 19 de mayo, De Sitter reconoció también el valor del trabajo de Lemaitre, que fue publicado en inglés por la Real Sociedad Astronómica. Lemaitre se hizo famoso. La fama del belga se consolidó en 1932. Muchos astrónomos y periodistas estaban presentes en Cambridge (Estados Unidos), en la conferencia que Eddington pronunció el día 7 de septiembre. Éste se refirió a la hipótesis de Lemaitre como una idea fundamental para comprender el universo (Lemaitre estaba presente en la conferencia). El día 9, en el Observatorio de Harvard, se pidió a Eddington y Lemaitre que explicasen su teoría. (

3. El átomo primitivo Si el universo está en expansión, resulta lógico pensar que, en el pasado, ocupaba un espacio cada vez más pequeño, hasta que, en algún momento original, todo el universo se encontraría concentrado en una especie de «átomo primitivo». Esto es lo que casi todos los científicos afirman hoy día, pero nadie había elaborado científicamente esa idea antes de que Lemaitre lo hiciera, en un artículo publicado en la prestigiosa revista inglesa Nature el 9 de mayo de 1931. El artículo era corto, y se titulaba «El comienzo del mundo desde el punto de vista de la teoría cuántica». Lemaitre publicó otros artículos sobre el mismo tema en los años sucesivos y llegó a editar un libro titulado La hipótesis del átomo primitivo. En la actualidad estamos acostumbrados a estos temas, pero la situación era muy diferente en 1931. De hecho, la idea de Lemaitre tropezó no sólo con críticas, sino con una abierta hostilidad por parte de los científicos. Especialmente Einstein encontraba esa hipótesis demasiado audaz e incluso tendenciosa. La situación se podría calificar como «síndrome Galileo»: el temor de que la religión pueda interferir con la autonomía de las ciencias. En nuestro caso, esa interferencia no existía: la idea de Lemaitre respondía solamente a motivos científicos. Pero varios científicos (entre ellos Einstein) la miraban con desconfianza porque, según su opinión, podría favorecer a las ideas religiosas acerca de la creación.

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4. Einstein y Lemaílre

El artículo de Lemaitre de 1927, sobre la expansión del universo, no encontró mucho eco. Desde luego, Lemaitre no era un hombre que se quedase con los brazos cruzados. Convencido de la importancia de su trabajo, fue a explicárselo al mismísimo Einstein. El primer encuentro fue, más bien, un encontronazo. Del 24 al 29 de octubre de 1927 tuvo lugar en Bruselas el famoso quinto Congreso Solvay, donde los grandes genios de la física discutieron la nueva física cuántica. Lemaitre buscó hablar con Einstein sobre su artículo y lo consiguió. Pero Einstein le dijo: «He leído su artículo. Sus cálculos son correctos pero su física es abominable». Lemaitre, convencido de que esta vez era Einstein el que se equivocaba, buscó prolongar la conversación, lo que también consiguió. El profesor Piccard, que acompañaba a Einstein para mostrarle su laboratorio en la Universidad, invitó a Lemaitre a subir al taxi con ellos. Una vez en el coche, Lemaitre aludió a la velocidad de las nebulosas, que entonces se empezaba a conocer bien, y que se relaciona con la expansión del universo. Pero la situación se volvió bastante embarazosa, puesto que Einstein no parecía estar al corriente de esos resultados. Piccard decidió huir hacia adelante: para salvar la situación, comenzó a hablar con Einstein en alemán, idioma que Lemaítre no entendía. Las relaciones de Lemaitre con Einstein mejoraron más tarde. La primera aproximación vino a través de los reyes de Bélgica, que se interesaron por los trabajos de Lemaitre, Einstein pasaba cada año por Bélgica para visitar a Lorentz y a De Sitter, y en 1929 encontró una invitación de la reina Elisabeth, alemana como él, en la que le pedía al físico que fuera a verla llevando su violón (tocar el violón era una afición común a la reina y a Einstein). A esa invitación siguieron muchas otras, de modo que Einstein llegó a ser amigo de los reyes. En una de las conversaciones, el rey preguntó a Einstein sobre la famosa teoría acerca de la expansión del universo e inevitablemente se habló de Lemaitre, Notando que Einstein se sentía incómodo, la reina le invitó a improvisar con ella un dúo de violón. Ya llovía sobre mojado. Otra aproximación se produjo en 1930, en una ceremonia en Cambridge, donde Einstein se encontró con Eddington. De nuevo salió en la conversación la teoría del sacerdote belga, y Eddington la defendió con entusiasmo. Einstein tuvo varios años para reflexionar antes de reunirse de nuevo con Lemaitre, esta vez en los Estados Unidos. En esta ocasión

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Lemaitre había sido invitado por el famoso físico Robert Millikan, director del Instituto de Tecnología de California. Entre sus conferencias y seminarios, el 11 de enero de 1933 dirigió un seminario sobre los rayos cósmicos y resultó que Einstein se encontraba entre los asistentes. Esta vez, Einstein se mostró muy afable y felicitó a Lemaitre por la calidad de su exposición. Después ambos se fueron a discutir sus puntos de vista. Einstein ya admitía por aquel entonces que el universo estaba en expansión; sin embargo, no le convencía la teoría del átomo primitivo, que le recordaba demasiado la creación. Einstein dudó de la buena fe de Lemaitre en ese tema, y Lemaitre, por el momento, no insistió. En mayo de 1933, Einstein dirigió algunos seminarios en la Universidad Libre de Bruselas. Al enterarse de que Hitler había sido nombrado canciller de la República Alemana, fue a la Embajada alemana en Bruselas para renunciar a la nacionalidad alemana y dimitir de sus puestos en la Academia de Ciencias y en la Universidad de Berlín. Permaneció varios meses en Bélgica, preparando su porvenir de exiliado. Lemaitre fue a verle y le organizó varios seminarios. En uno de ellos, Einstein anunció que la conferencia siguiente la daría Lemaitre, añadiendo que tenía cosas interesantes que contarles. El pobre Lemaitre, cogido por sorpresa, pasó un fin de semana preparando su conferencia. La dio el 17 de mayo. Einstein le interrumpió varias veces, manifestando su entusiasmo; afirmó también que Lemaitre era la persona que mejor había comprendido su teoría de la relatividad. De enero a junio de 1935, Lemaitre estuvo en los Estados Unidos como profesor invitado por el Instituto de Estudios Avanzados de Princeton. Allí coincidió por última vez con Einstein.

5. El universo: ciencia y religión

A Einstein le costó aceptar la teoría de la expansión del universo, aunque finalmente tuvo que rendirse ante ella. La razón de su resistencia fueron ideas religiosas que se situaban en una línea que podría calificarse, con los debidos matices, como panteísta. Al otorgar de algún modo un carácter divino al universo, le costaba admitir que el universo vaya cambiando en su conjunto con el tiempo. Los mismos motivos le llevaron a rechazar la teoría del átomo primitivo. Un universo que tiene una historia y que comienza en un estado muy singular le recordaba demasiado la idea de la creación.

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Einstein no era el único científico que sufría los efectos del síndrome Galileo. El simple hecho de ver a un sacerdote católico metiéndose en cuestiones científicas parecía sugerir una intromisión de los eclesiásticos en un terreno ajeno. Y si ese sacerdote proponía, además, que el universo tenía un origen histórico, la presunta intromisión parecía confirmarse: se trataría de un sacerdote que quería meter en la ciencia la creación divina. Pero los trabajos científicos de Lemaitre eran serios y finalmente todos los científicos, incluido Einstein, tuvieron que reconocerlo y le otorgaron todo tipo de honores. Lamaitre jamás intentó explotar la ciencia en beneficio de la religión. Estaba convencido de que ciencia y religión son dos caminos diferentes y complementarios que convergen en la verdad. Al cabo de los años, declaraba en una entrevista concedida al New York Times: «Yo me interesaba por la verdad desde el punto de vista de la salvación y desde el punto de vista de la certeza científica. Me parecía que los dos caminos conducen a la verdad y decidí seguir ambos. Nada en mi vida profesional, ni en lo que he encontrado en la ciencia o en la religión, me ha inducido jamás a cambiar de opinión». Un hecho resulta especialmente significativo en este contexto. El 22 de noviembre de 1951 el Papa Pío XII pronunció una famosa alocución ante la Academia Pontificia de Ciencias. Algún pasaje parecía sugerir que la ciencia y, en particular, los nuevos conocimientos sobre el origen del universo, eran una prueba de la existencia de la creación divina. Lemaitre, que en 1960 fue nombrado presidente de la Academia Pontificia de Ciencias, pensó que era conveniente clarificar la situación para evitar equívocos, y habló con el jesuita Daniel O'Connell, director del Observatorio Vaticano, y con los monseñores dell'Acqua y Tisserand acerca del próximo discurso del Papa sobre cuestiones científicas. El 7 de septiembre de 1952, Pío XII dirigió un discurso a la asamblea general de la Unión Astronómica Internacional y, aludiendo a los conocimientos científicos mencionados en el discurso precedente, evitó extraer las consecuencias que podían prestarse a equívocos. Lemaitre dejó clara constancia de sus ideas sobre las relaciones entre ciencia y fe. Uno de sus textos resulta especialmente esclarecedor: «El científico cristiano debe dominar y aplicar con sagacidad la técnica especial adecuada a su problema. Tiene los mismos medios que su colega no creyente. También tiene la misma libertad de espíritu, al menos si la idea que se hace de las verdades religiosas está a la altura de su forma-

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ción científica. Sabe que todo ha sido hecho por Dios, pero sabe también que Dios no sustituye a sus criaturas. La actividad divina omnipresente se encuentra por doquier esencialmente oculta. Nunca se podrá reducir el Ser supremo a una hipótesis científica. La revelación divina no nos ha enseñado lo que éramos capaces de descubrir por nosotros mismos, al menos cuando esas verdades naturales no son indispensables para comprender la verdad sobrenatural. Por tanto, el científico cristiano va hacia adelante libremente, con la seguridad de que su investigación no puede entrar en conflicto con su fe. Incluso quizá tiene una cierta ventaja sobre su colega no creyente; en efecto, ambos se esfuerzan por descifrar la múltiple complejidad de la naturaleza en la que se encuentran sobrepuestas y confundidas las diversas etapas de la larga evolución del mundo, pero el creyente tiene la ventaja de saber que el enigma tiene solución, que la escritura subyacente es al fin y al cabo la obra de un Ser inteligente, y que por tanto el problema que plantea la naturaleza puede ser resuelto y su dificultad está sin duda proporcionada a la capacidad presente y futura de la humanidad. Probablemente esto no le proporcionará nuevos recursos para su investigación, pero contribuirá a fomentar en él ese sano optimismo sin el cual no se puede mantener durante largo tiempo un esfuerzo sostenido. En cierto sentido, el científico prescinde de su fe en su trabajo, no porque esa fe pudiera entorpecer su investigación, sino porque no se relaciona directamente con su actividad científica». Estas palabras, pronunciadas el 10 de septiembre de 1936 en un congreso celebrado en Malinas, sintetizan nítidamente la compatibilidad entre la ciencia y la fe, en un mutuo respeto que evita indebidas interferencias, y a la vez muestran el estímulo que la fe proporciona al científico cristiano para avanzar en su arduo trabajo.

6. La mayoría de edad del big bang Lemaitre había puesto la semilla que otros físicos desarrollaron, formulando toda una teoría que contenía interesantes predicciones. El sacerdote belga distinguía perfectamente entre ciencia y religión. Pero otros científicos no tenían una cabeza tan clara, y pensaban que la teoría del átomo primitivo sonaba demasiado a creación divina del mundo. Quizás movidos en parte por estas ideas, los físicos Fred Hoyle, Thomas Gold y Hermann Bondi formularon en 1948 una teoría alternativa, la

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teoría del estado estacionario (steady state). Intentaban compaginar la expansión del universo con la eliminación de un origen en el tiempo, postulando, para ello, que continuamente se creaba nueva materia. En realidad bastaba que se crease una pequeñísima cantidad de materia. Si bien los enunciados del estado estacionario presentaban sus dificultades, tanto esta teoría como la de la gran explosión se enseñaban en las universidades como alternativas posibles (recuerdo que así me lo enseñaron en la Universidad de Barcelona hacia 1958 cuando estudiaba para graduarme en física; lo mismo sucedía en otras partes del mundo). En 1965 la situación cambió dramáticamente. Llegó el comienzo de la era espacial y se comenzaba a trabajar en comunicación con satélites junto con la radio-astronomía que estudia las radiaciones que provienen de diversas fuentes en el espacio. Arno Penzias y Robert Wilson de la Bell Telephone estaban trabajando en este tipo de problemas con una poderosa antena en New Jersey y encontraron un ruido de fondo que, a pesar de múltiples intentos, no conseguían explicar ni eliminar de ningún modo. En la Universidad de Princeton, también en New Jersey, un grupo de físicos trabajaban en teorías que predecían la existencia de una radiación de fondo. Penzias y Wilson entraron en contacto con el grupo de Princeton y se vio que habían descubierto una radiación de fondo de microondas que sería el resultado de sucesos del universo primitivo, hacía unos 13 mil millones de años (según las estimaciones actuales), cuando se formaron los átomos neutros y se expandió una radiación que debería existir y ser detectada en cualquier parte del universo. La radiación descubierta correspondía bastante bien con las predicciones de la teoría del big bang, y la correspondencia se fue estableciendo cada vez mejor, con nuevos experimentos y cálculos. De golpe, la teoría de la gran explosión dejó fuera de combate a la del estado estacionario 2• Hoy día la gran explosión constituye la base, generalmente admitida, de las teorías actuales sobre el origen del universo. Además, se ha avanzado en ulteriores detalles. Por ejemplo, se predijo que la radiación de fondo debería contener pequeñas irregularidades que serían necesarias para explicar la formación de las estructuras astronómicas, y efectivamente se observaron esas irregularidades en 1992 por medio

2. Robert Wilson describió con detalle el descubrimiento de 1965 en la conferencia que pronunció cuando recibió el Premio Nobel, el 8 de diciembre de 1978: Robert W. WILSON, «The Cosmic Microwave Background Radiation», en: Stig LUNDQVIST (ed.), Nobel Lectures. Physics, 1971-1980 (Singapore: World Scientific, 1992), pp. 463-483.

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del satélite COBE (Cosmic Background Explorer). Posteriormente se han efectuado observaciones todavía más precisas en el año 2003 con el WMAP (Wilkinson Microwaves Anisotropy Probe). Penzias y Wilson recibieron el Premio No bel de física en 1978, y George Smoot, jefe del equipo del COBE, lo obtuvo en 2006. A pesar de todo, el big bang no es la última palabra. Por una parte, porque las observaciones pueden ser reinterpretadas con nuevas teorías y, por otra, porque las leyes físicas conocidas en la actualidad dejan de funcionar cuando se estudian las condiciones que existían en el big bang. Se produce una singularidad: es el nombre que utilizan los físicos para designar esa situación en la cual las leyes de la física ya no se pueden aplicar. Más aún: en el fondo está la pregunta, ¿qué había antes del big bang? ¿Comenzó entonces todo, de modo que- ese instante se podría identificar con la creación del universo, o existía algo anteriormente? ¿Quizás existía un universo que colapsó? ¿Quizás toda una serie de universos, de acuerdo con lo que se ha denominado el universo oscilante?

7. Física, metafísica y religión Una cosa está clara: que la física estudia el tránsito de unos estados físicos a otros estados igualmente físicos, y, por consiguiente, no tiene por qué suponer que el big bang coincidió con la creación del universo: aunque así hubiera sido, la ciencia no podría demostrarlo. Nadie puede. Por eso, hacen un mal servicio a la religión quienes, con un afán apologético mal informado, afirman que la física, con el big bang, ha demostrado que el universo tiene un comienzo en el tiempo y, por tanto, que ha sido creado por Dios. De hecho, ya en el siglo XIII Santo Tomás de Aquino dedicó una de sus obras a argumentar que por medios puramente racionales ni siquiera puede probarse que el universo haya tenido un comienzo en el tiempo, añadiendo que eso sólo se conoce por la revelación cristiana. No se puede identificar el problema de la creación del universo con el de su duración, como si fuesen un mismo problema. Santo Tomás afirmó que podemos conocer racionalmente que el universo ha sido creado, pero «que el mundo no ha existido siempre lo sabemos sólo por la fe y no puede ser demostrado con rigor( ... ) Es útil que se tenga esto presente a fin de que, presumiendo de poder demostrar las cosas que son de fe, alguien presente argumentos no necesarios y que provoquen risa en los

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no creyentes, pues podrían pensar que son razones por las que nosotros aceptamos las cosas que son de fe» 3• En nuestros días, el famoso físico Stephen Hawking ha introducido una notable confusión en este tema, con su tesis de que el universo puede ser autocontenido, sin principio temporal, y que entonces no haría falta recurrir a Dios como creador. En el libro, que se convirtió en un éxito de ventas, Hawking escribió: «Durante la década de los setenta me dediqué principalmente a estudiar los agujeros negros, pero en 1981 mi interés por cuestiones acerca del origen y el destino del universo se despertó de nuevo cuando asistí a una conferencia sobre cosmología, organizada por los jesuitas en el Vaticano. La Iglesia católica había cometido un grave error con Galileo, cuando trató de sentar cátedra en una cuestión de ciencia, al declarar que el Sol se movía alrededor de la Tierra. Ahora, siglos después, había decidido invitar a un grupo de expertos para que la asesorasen sobre cosmología. Al final de la conferencia, a los participantes se nos concedió una audiencia con el Papa. Nos dijo que estaba bien estudiar la evolución del universo después del big bang, pero que no debíamos indagar el big bang mismo, porque se trataba del momento de la Creación y por lo tanto de la obra de Dios. Me alegré entonces de que no conociese el tema de la charla que yo acababa de dar en la conferencia: la posibilidad de que el espacio-tiempo fuese finito pero no tuviese ninguna frontera, lo que significaría que no hubo ningún principio, ningún momento de Creación. ¡Yo no tenía ningún deseo de compartir el destino de Galileo, con quien me siento fuertemente identificado en parte por la coincidencia de haber nacido exactamente 300 años después de su muerte!» 4• Se trata de una narración poco fiable. En su discurso, el Papa Juan Pablo II no dijo lo que Hawking le atribuye5• Además, Hawking presentó una ponencia muy especializada y difícil de entender, en la que no decía nada sobre la creación. Una cosa está clara: que el universo no puede ser autosuficiente, o sea, no puede ser Dios. La creación divina

3. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Suma Teológica, I, 46, 2 c. 4. Stephen W. HAWKING, Historia del tiempo. Del big bang a los agujeros negros (Barcelona: Crítica, 1988), p. 156. 5. Se encuentra el discurso del Papa en: JoHN PAUL II, Address to the Plenary Session and to the Study Week on the Subject «Cosmology and Fundamental Physics» (3 October 1981), en: Papal Addresses to the Pontifical Academy of Sciences 1917-2002 (Vatican City: The Pontifical Academy of Sciences, 2003), pp. 249-252.

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significa, ante todo, que todo lo que existe, y en cualquier momento de su existencia, depende completamente de Dios en su ser. Esto vale tanto si el universo comenzó a existir, como en el hipotético caso de que hubiera existido siempre; entonces siempre hubiera dependido de Dios como creador. La doctrina católica sostiene además que hubo un momento inicial, pero lo afirma como perteneciente a la revelación, y en ningún momento dice que ese momento fuera el big bang o cualquier otro estado particular del universo. Tampoco se opone a que nuestro mundo sea el resultado de un estado anterior al big bang. Deja estos problemas para la física. Otros autores, físicos y filósofos, han introducido confusiones de diversos tipos. Algunos hablan de una presunta autocreación del universo, afirmando que el universo ha podido comenzar a existir desde la nada de acuerdo con las leyes de la física. Para apoyar esta hipótesis recurren a las fluctuaciones cuánticas que permitirían la aparición de entidades físicas sin una causa, y a la teoría de la gravedad cuántica que unificaría las cuatro interacciones básicas. Pero tal autocreación, que vendría a ser una creación sin Creador, es imposible si entendemos por creación la producción completa del ser: en efecto, si consideramos por un imposible que no existía absolutamente nada, tampoco Dios, entonces nunca habría comenzado a existir nada, porque no habría materia, ni leyes, ni nada que pudiese producir el universo. Los antiguos tenían razón cuando decían que de la nada no sale nada: si existe algo es porque siempre ha existido un Dios Creador que existe por sí mismo y hace que existan seres creados.

8. ¿Muchos universos?

John Leslie, uno de los filósofos más activos en este ámbito, ha elaborado toda una lista de teorías que postulan la existencia de muchos mundos, y comenta que «los cosmólogos han sugerido numerosos modos en los cuales se habrían podido engendrar muchísimos y muy variados universos» 6• Menciona cuatro tipos de teorías: universos oscilantes donde después de big bangs vienen grandes colapsos, siendo cada ciclo

LESLIE

6. John LESLIE, «The Anthropic Principle Today», en: Modern Cosmology & Philosophy, J. (ed.) (Amherst, New York: Prometheus Books, 1998), p. 292.

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un nuevo universo; un espacio gigantesco o infinito dividido en regiones con propiedades muy diferentes; los muchos mundos de la mecánica cuántica; y universos basados en fluctuaciones cuánticas 7• La idea principal es;« ... en suma, los teóricos modernos encuentran cosa fácil el inventar mecanismos para lograr que la física aparente y las propiedades manifiestas difieran de un universo a otro, incluso cuando la física subyacente y las propiedades más fundamentales permanezcan siendo las mismas» 8• En esta línea son especialmente populares las fluctuaciones cuánticas. Nuestro universo, y otros universos, serían el resultado de fluctuaciones cuánticas en el espacio vacío. La física cuántica haría posible la formación de universos a partir de un estado físico que, aunque no pueda ser identificado con la «nada», sería «prácticamente nada» (incluso se presenta a veces como algo idéntico a la noción clásica de creación de la nada, creatio ex nihilo). Así, en el año 1973, Edward P. Tryon escribió un famoso artículo, pionero en este tema, en la revista Nature: «En mi modelo, supongo que nuestro universo apareció ciertamente de la nada hace unos 10 mil millones de años. Contra la creencia general, este suceso no tuvo por qué violar ninguna de las leyes convencionales de la física. Las leyes de la física simplemente implican que un universo que aparece de la nada debe poseer ciertas propiedades específicas» 9• Tryon añadía: «Ofrezco la modesta propuesta de que nuestro universo es simplemente una de esas cosas que suceden de vez en cuando» 10• Por supuesto, es muy difícil controlar experimentalmente tales ideas, como el mismo Tryon admitía al final de su artículo. De todos modos, desde el punto de vista de la filosofía o la teología, es posible que puedan surgir uno o muchos universos mediante mecanismos tales como las fluctuaciones cuánticas del vacío. Pero siempre habría que advertir que no se puede identificar el vacío físico con la nada, ni la formación de esos universos con la creación de la nada. Por otro lado, sorprende con qué facilidad se encuentran y aceptan tantos mecanismos diferentes para que surjan universos, aunque carezcan de apoyo empírico. Lo importante, de todos modos, es que todas esas especulaciones físicas no constituyen

7. Ibíd., pp. 292-295. 8. Ibíd., p. 293. 9. E.P. TRYON, «Is the universe a Vacuum Fluctuation?», Nature, vol. 246, n.º 5433 (14 de diciembre de 1973), 396-397. Reimpreso (y citado por): Modern Cosmology & Philosophy, cit., p. 223. 10. Ibíd., p. 224.

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una alternativa a la creación divina: la cosmología no puede abordar con sus propios métodos el problema metafísico o religioso. Existe mucha literatura, incluyendo películas de televisión protagonizadas por físicos conocidos y con la colaboración de premios No bel, en la que se presenta la existencia de muchos universos, incluso infinitos, como algo trivial. Se llega a decir que podrían existir universos idénticos al nuestro. El número de mayo de 2003 de Scientific American contenía un artículo escrito por el físico de Princeton Max Tegmark (actualmente en el MIT), que comenzaba así: «Otros universos ya no son un ingrediente de la ciencia ficción, sino una implicación directa de las observaciones cosmológicas». Y proseguía: «¿Existe una copia de usted leyendo este artículo? ¿Una persona que no es usted, pero que vive en un planeta llamado Tierra, con montañas que tienen niebla, campos fértiles y ciudades que crecen sin control, en un sistema solar con otros ocho planetas? La vida de esa persona ha sido idéntica a la suya en todo. Pero quizás él o ella decide dejar este artículo sin acabarlo, mientras que usted lo lee. La idea de ese alter ego parece extraña e implausible, pero parece que nos tendremos que acostumbrar a ella, porque se encuentra apoyada por las observaciones astronómicas(. .. ) En el espacio infinito, incluso los sucesos más improbables deben suceder en algún lugar» 11• Tegmark insistía en que, si el espacio es infinito, «todo lo posible se convierte en real, por muy improbable que sea( ... ) Y esto es física bien sólida» 12• Pero más bien habría que decir que se trata de una especulación carente de sentido, y no se entiende cómo puede afirmarse que todo esto surge de las observaciones cosmológicas que, dicho sea de paso, suelen ser muy indirectas y que, incluso en el ámbito científico, pueden interpretarse de diferentes maneras. El físico ruso Andrei Linde (que se trasladó a los Estados Unidos), ha propuesto la teoría del «universo inflacionario que se autorreproduce». La «inflación» fue propuesta originalmente por Alan Guth para explicar problemas físicos del universo primitivo y consistiría en una rapidísima y enorme expansión experimentada en los primeros momentos de existencia de nuestro mundo. Se trata de una idea seria y que cuenta con respaldo observacional. A partir de ahí, algunos han construido una «cosmología inflacionaria» según la cual el universo no sería un «balón»

11. Max TEGMARK, «Parallel Universos», Scientifi,c American, vol. 288, n.º 5, p. 41. 12. Ibíd., 42.

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en expansión a partir del big bang, sino muchos «balones» que producen nuevos balones, y éstos, otros, y así hasta el infinito. De modo que la evolución del universo no tendría fin y podría no haber tenido comienzo 13_ Actualmente hay físicos que hablan de crear universos en nuestro jardín o de universos autorreproductores eternos y cosas semejantes. Sea cual sea la opinión científica que merezcan tales propuestas, el problema metafísico y teológico de la creación no se ve alterado en lo más mínimo. O admitimos que ese universo o esos universos tienen propiedades divinas, en cuyo caso nos precipitamos en un panteísmo que está lleno de dificultades por todas partes (porque es imposible atribuir propiedades divinas a seres limitados y cambiantes), o, en caso contrario, sea cual sea la teoría física que admitamos, deberemos afirmar que el universo, o los universos, por muy exóticos que parezcan, han sido creados por Dios. Por otra parte, es difícil evitar la impresión de que, al menos en algunas ocasiones, teorías como las mencionadas son construidas deliberadamente bien para llamar la atención y conseguir fama (lo cual se consigue con más facilidad proponiendo teorías extravagantes), o bien para evitar las cuestiones filosóficas y teológicas que plantea nuestra existencia en un universo tan específico que parece hecho a nuestra medida por un Dios providente.

13. Andrei LINDE, «Self-Reproducing Inflationary Universe», Scientific American (noviembre de 1994), 48-55.

VALORES CIENTÍFICOS

lPor qué admitir valores en la ciencia? • 2. lQué valores existen en la ciencia? • 3. Valores epistémicos • 4. Valores institucionales • 5. Verdad, rigor y servicio • 6. El impacto del progreso científico • 7. El diálogo en la búsqueda de la verdad. 1.

Buscando en Internet, encontré más de 4.000 páginas que contenían la frase exacta «ciencia y valores». La primera es una página web de la Universidad de Pittsburgh sobre Ciencia y Valores, donde se informa sobre un seminario de verano en el que se discuten cuestiones en torno a «tipos de valores, el ideal de una ciencia libre de valores, la infradeterminación de las teorías por los hechos, la naturaleza de las normas, el pluralismo de valores y la objetividad». Es una buena lista de cuestiones. También se informa de que, «además de las cuestiones generales filosóficas, estudiaremos una serie de casos sobre agricultura, ciencia cognitiva, enfermedades mentales, arqueología y ecología. En una época en que la ciencia se encuentra en el centro de atención de los medios de comunicación, proporcionándonos prescripciones y prohibiciones para vivir una vida más sana, salvar el planeta, o triunfar económica y políticamente, y el gobierno y los jueces están cada vez más en las manos de expertos científicos para concretar su actuación y sus juicios, los ciudadanos responsables y con deseos de reflexionar deben ser equipados para navegar por las complicadas dificultades que se refieren a los hechos y los valores» 1.

l. http://www.pitt.edu/ -pkmach / valuesci.htm (página visitada el 14 de octubre de 2003).

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Mis pretensiones aquí son más modestas. Comentaré el hecho de que el progreso de la ciencia empírica moderna ha contribuido, en gran medida, a difundir todo un conjunto de valores que son inherentes a la práctica de la ciencia. Podemos considerar la ciencia empírica como una actividad humana dirigida hacia un doble objetivo: a obtener un conocimiento de la naturaleza que permita un dominio controlado del mundo natural. Para conseguir ese objetivo debemos formular hipótesis y someterlas a control experimental: ése es el método general de la ciencia. El uso de ese método nos proporciona un conjunto de conocimientos (enunciados y teorías). En cada uno de estos tres niveles (actividad dirigida a objetivos, método y resultados) podemos descubrir una serie de valores que tienen un carácter ético y que se encuentran presentes en la actividad científica, independientemente de las ideas éticas de los científicos individuales. Son valores que pertenecen a la actividad científica en sí misma y que se dan siempre que se hace ciencia, aunque los individuos puedan buscar en la ciencia otros valores, como la recompensa económica, el prestigio social, o servir a intereses militares, empresariales o políticos. Consideraré dos cuestiones. En primer lugar, qué valores se encuentran esencialmente relacionados con la empresa científica, y en segundo lugar, el impacto del progreso científico sobre ellos 2•

1.

¿porqué admitir valores en la ciencia?

Pero, ante todo, hay que abordar una cuestión preliminar. ¿Por qué deberíamos admitir valores éticos dentro de la ciencia? Después de todo, ¿no es una de las características básicas de la ciencia estar «libre de valores»? ¿No es precisamente esto lo que la hace ser objetiva, por ser independiente de juicios subjetivos acerca de valores? Aparentemente, no es difícil responder a estas preguntas una vez que caemos en la cuenta de que la objetividad misma puede ser considerada como un valor. Sin embargo, todavía podemos preguntarnos por qué deberíamos apreciar la objetividad. La respuesta no es trivial. De hecho, la objetividad parece estar muy relacionada con la perspectiva

2. He desarrollado estas cuestiones con mayor detalle en: Mariano

universo (Pamplona: EUNSA, 2.ª ed., 2000), pp. 339-454.

ARTIGAS,

La mente del

VALORES CIENTÍFICOS

analítica que intenta racionalizar todo, dejando de lado los aspectos más entrañables de la vida humana y creando una especie de espacio racional donde no hay lugar para sentimientos ni evaluaciones personales. Mucha gente insiste hoy día en que debemos controlar la ciencia objetiva y no dejar que invada el ámbito de los valores humanos. En este contexto, podemos pensar en el naturalismo de Jacques Monod, que representa al ser humano como un simple producto casual de fuerzas naturales ciegas, como si esto fuese el resultado lógico de un «postulado de objetividad» que sería esencial a las ciencias naturales. Monod afirma que la ciencia empírica es la única fuente de verdad, y presenta esto como el resultado de una elección «ética» 3• Sin embargo, el hecho de que Monod reconozca que la objetividad científica es un valor y la presente como el resultado de una elección ética, muestra que en la ciencia empírica hay algo más de lo que parece. El carácter ético de ese supuesto pone de manifiesto que, además del ámbito de la ciencia empírica, existen otros ámbitos en los que son posibles las pretensiones de conocimiento y de valoración. Añadiría que esos ámbitos incluyen pretensiones de conocimiento que son más fundamentales que los de la ciencia empírica, ya que proporcionan la base para valorar la empresa científica en su conjunto. Si reconocemos que la objetividad científica es un valor importante en sí mismo, entonces estamos tratando de la búsqueda de la verdad como un valor ético, y esto es difícilmente compatible con la perspectiva que considera a la ciencia empírica como la única fuente auténtica de verdad, como Monod afirma. Uno de los motivos principales para afirmar que la ciencia está libre de valores es que ése parece ser el único modo de proteger la autonomía de la ciencia. La distinción entre ciencia pura y aplicada sirve para reforzar que la ciencia pura no tiene compromisos con ningún tipo de valores metacientíficos (excepto la búsqueda de la verdad). La ciencia pura parece estar comprometida por completo con sus propios objetivos y procedimientos, y solamente la ciencia aplicada o la tecnología estaría relacionada con valores extracientíficos. Por ejemplo, Imre Lakatos escribió: «En mi opinión, la ciencia, como tal, no tiene responsabilidad científica. En mi opinión, es la sociedad quien tiene una responsabilidad:

3. Jacques MONOD, El azar y la necesidad. Ensayo sobre la filosofía natural de la biología moderna (Barcelona: Tusquets, 1993), pp. 30, 171 y 176.

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la de mantener la tradición de una ciencia apolítica y sin compromisos, y de permitir a la ciencia buscar la verdad del modo que determina solamente su propia vida» 4• Sin embargo, Lakatos se refiere a la «búsqueda de la verdad» como característica esencial de la ciencia, que debe ser respetada e incluso favorecida por la sociedad. Por lo tanto, reconoce la búsqueda de la verdad como un valor ético. Además, todos estamos de acuerdo en que los científicos no deben olvidar cómo se pueden utilizar los resultados que obtienen. Lakatos añade: «Por supuesto los científicos, como ciudadanos, tienen la responsabilidad, al igual que todos los demás ciudadanos, de preocuparse de que la ciencia sea aplicada para fines sociales y políticos correctos. Ésta es una cuestión diferente e independiente» 5• De hecho, la ciencia pura y la aplicada se encuentran en la actualidad tan entrelazadas que, según una opinión bastante generalizada, en lugar de insistir en la distinción entre ciencia pura y aplicada, deberíamos más bien hablar de una única realidad llamada «tecnociencia». Estoy muy dispuesto a admitir que la ciencia pura depende cada vez más de objetivos externos a ella, y también de la tecnología. Sin embargo, pienso que la distinción entre ciencia pura y aplicada sigue siendo válida. El motivo principal es que la ciencia empírica es, ante todo, una actividad humana dirigida hacia la búsqueda de un conocimiento verdadero del mundo natural. La búsqueda de la verdad es un valor muy importante, y el compromiso con la objetividad al argumentar, tal como lo exige la búsqueda de la verdad, es otro valor importante. Esos valores son parte de la ciencia, ya que la ciencia no tendría sentido sin ellos. Son valores implícitos que actúan como supuestos éticos de toda la empresa científica en su conjunto.

2.

¿qué valores existen en la ciencia?

El desarrollo histórico de la empresa científica ha contribuido, en gran medida, a diseminar todo un conjunto de valores (búsqueda de la

4. Imre LAKATOS, «The Social Responsibility of Science», en: John WoRRAL y Gregory Cu(eds.), Mathematics, Science and Epistemology, Philosophical Papers, volumen 2 (Cambridge: Cambridge University Press, 1978), p. 258. 5_ Ibíd.

RRIE

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verdad, rigor, cooperatividad, servicio a la humanidad). Se podría decir incluso que, en este sentido, el progreso científico ha sido, y continúa siendo, una fuente importante de progreso ético, ya que va de la mano con la diseminación de los valores necesariamente relacionados con la ciencia. En esta línea, nuestra civilización científica lleva consigo un conjunto importante de valores. Podría objetarse que estos valores no son propiamente éticos, ya que el carácter ético depende del sentido personal que cada individuo les otorgue. Por supuesto, esto es cierto en parte. Sin embargo, desde un punto de vista objetivo, la diseminación de los valores relacionados con la empresa científica es un hecho que impone y facilita un tipo de conducta que va de la mano con la ética. Podemos hacer cosas buenas con fines malos, pero la acción, considerada en sí misma, sigue siendo buena aunque la mala intención tenga como consecuencia que, valorada globalmente, la actuación sea éticamente incorrecta debido al mal fin que se busca. Disponemos de una pista para determinar qué valores son inherentes a la empresa científica. La ciencia empírica incluye algunos valores éticos: como mínimo, los que se relacionan con sus objetivos. Esos valores funcionan como supuestos implícitos que pueden ser ignorados en el trabajo científico rutinario. Su análisis y evaluación son una tarea metacientífica. Podemos añadir los valores asociados al método general de la ciencia empírica, concretamente los que se relacionan con el carácter público de los experimentos y de los instrumentos teóricos implicados en la construcción y evaluación de las teorías. En concreto, yo admitiría que existe, dentro de la ciencia, todo un conjunto de valores que se relacionan intrínsecamente con los objetivos y métodos de la empresa científica. La ciencia natural contiene dentro de sí un doble grupo de valores: por una parte, los valores constitutivos, que se refieren a sus objetivos generales, concretamente la búsqueda de la verdad (valores epistémicos) y la búsqueda de un dominio controlado de la naturaleza (valores pragmáticos), y por otra parte, los valores institucionales, que se refieren al aspecto social de la ciencia y se relacionan muy estrechamente con el método general utilizado en la ciencia natural. Voy a comentar algunos valores particulares de cada uno de esos tipos.

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3. Valores epistémicos Los valores epistémicos son utilizados como criterios para juzgar la aceptabilidad de las teorías científicas. En un escrito de 1973, Thomas Kuhn intentó responder a quienes le criticaban como irracionalista porque parecía hacer depender la elección de teorías del juicio colectivo de los científicos 6• Kuhn dice que no pretende, como suponen sus críticos, que no existen criterios objetivos que ayudan a escoger entre teorías que compiten; de hecho, da por supuesto que todos saben cuáles son esos criterios. Para evitar malentendidos, en la primera parte de su artículo Kuhn formula y explica esos criterios, que corresponden a las características que debe tener una buena teoría científica. Entre otros, Kuhn selecciona cinco: la precisión, la consistencia, el alcance, la simplicidad y la fecundidad. Kuhn explica que una teoría es precisa si sus consecuencias concuerdan bien con los resultados de los experimentos y observaciones disponibles. Que es consistente se refiere, por una parte, a la ausencia de contradicción interna y, por otra, a su consistencia con otras teorías aceptadas. La amplitud de alcance significa que sus consecuencias deberían extenderse más allá de los datos particulares que inicialmente intentaba explicar. La simplicidad hace referencia a ordenar fenómenos que de otro modo permanecerían aislados. Y la fecundidad alude a la capacidad de promover nuevos hallazgos en la investigación científica. ¿Por qué habla Kuhn de «valores» en este contexto? Dice que los valores pertenecen a la clase de «criterios que influyen en las decisiones sin especificar cuáles deben ser esas decisiones», y añade: «Lo que estoy sugiriendo es que los criterios de elección con los cuales comencé no funcionan como reglas, que determinen decisiones a tomar, sino como valores, que influyen en éstas» 7• Científicos comprometidos con los mismos valores, según Kuhn, realizan elecciones diferentes, porque existe cierta ambigüedad en la aplicación de los valores. Kuhn añade que diferentes disciplinas poseen diferentes conjuntos de valores compartidos. Finalmente, dice que los valores son, en parte, aprendidos a través de la experiencia de los científicos, y evolucionan con ella.

6. Thomas S.

KUHN,

«Objetividad, juicios de valor y elección de teoría», en: Thomas S.

La tensión esencial (México: Fondo de Cultura Económica, 1982), pp. 344-364. 7. Ibíd., p. 355.

KUHN,

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Siguiendo la sugerencia de Kuhn, McMullin advierte, con razón, que: «Esta racionalidad [de la ciencia experimental] se aprende a través de la experiencia de los científicos, como dice Kuhn y yo he intentado ilustrar aquí con detalle» 8• Esto significa que hemos aprendido, y continuamos aprendiendo, a apreciar esos valores por medio de la práctica de la ciencia experimental. Por ejemplo, uno de los pasos que condujo al nacimiento de la ciencia empírica moderna como empresa autosostenida se debió a la importancia que Kepler atribuyó a una pequeña diferencia entre los datos observados y la predicción teórica en el movimiento del planeta Marte, en una época en la cual el grado de precisión en esa correspondencia no era considerado tan importante como Kepler lo consideraba (de hecho, la decisión de Kepler tuvo como consecuencia que debió comenzar de nuevo su trabajo, abandonando los resultados obtenidos durante mucho tiempo); desde aquel momento, hemos aprendido que la precisión desempeña un papel muy importante en la ciencia empírica. De modo semejante, las ideas de poder explicativo y predictivo son antiguas, pero hemos aprendido cómo combinarlas en la evaluación de las teorías científicas haciéndolo durante mucho tiempo a partir del siglo XVII, y hemos visto los resultados positivos. McMullin advierte, con razón, en todo ello una convergencia entre las perspectivas histórica y lógica. Yo añadiría que este punto tiene gran importancia para mi argumentación, porque muestra claramente la retroacción del progreso científico sobre los valores científicos: en este caso, sobre los valores instrumentales que se emplean para ayudarnos en la elección de teorías. La experiencia adquirida con el desarrollo de la ciencia nos enseña qué valores son importantes para la evaluación de las teorías y cómo pueden ser aplicados. McMullin subraya que la precisión predictiva es el desideratum que los científicos ordinariamente pondrían en el primer lugar. Y también considera como valores epistémicos importantes la coherencia interna (ausencia de contradicción), la consistencia externa (que una teoría sea consistente con otras teorías bien corroboradas), el poder unificador (que una nueva teoría permita tratar conjuntamente otras teorías o datos que hasta aquel momento se encontraban inconexos), y la fertilidad (capacidad de conducir a nuevas teorías).

8. Ernan McMULLIN, «The Goals of Natural Science», en: Imre HRoNSZKY, Márta FEHÉR y Balázs DAJKA (eds.), Scientific Knowledge Socialized (Dordrecht: Kluwer, 1988), p. 50.

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Yo acostumbro a subrayar la importancia de cinco valores epistémicos que los científicos utilizan en la práctica, porque pienso que contienen, de algún modo, todos los valores epistémicos que suelen mencionarse. Esos cinco valores son: el poder explicativo, el poder predictivo, la precisión tanto de las explicaciones como de las predicciones, la variedad de pruebas independientes y el apoyo mutuo entre diferentes teorías.

4- Valores institucionales

Por otra parte, los valores institucionales se refieren al trabajo cien~ tífico en cuanto se encuentra institucionalizado y organizado como una empresa común y, como tal, lleva consigo todo un conjunto de valores que son compartidos por los miembros de la comunidad científica. Este tipo de valores se encuentra estrechamente relacionado con los objetivos de la ciencia, lo cual sucede, por lo demás, con todos los valores que estamos considerando. En efecto, todos están en función de cómo se consiguen los objetivos generales de la ciencia o, al menos, son exigencias relacionadas con ellos. Pero los valores institucionales también se refieren a las exigencias que se derivan del carácter comunitario de la empresa científica. Esto se advierte claramente si recordamos los valores institucionales enumerados por Robert Merton en un artículo de 1942 titulado «La estructura normativa de la ciencia», donde se analizan los valores contenidos en la ciencia cuando se la considera como una institución social 9• Las cuatro normas de Merton son: el universalismo, el comunismo, el desinterés y el escepticismo organizado. El universalismo significa que las pretensiones de verdad deben ser independientes de la raza, nacionalidad, religión, clase y cualidades personales de su protagonista, de modo que deben ser sometidas a «criterios impersonales preestablecidos». Merton relaciona el universalismo con el carácter impersonal de la ciencia, y también con la democracia, ya que ve a la sociedad democrática abierta como caracterizada por «los criterios impersonales de realización y no la fijación de status». Una expresión de universalismo es que las carreras estén

9. Robert K. MERTON, La sociología de la ciencia (Madrid: Alianza, 1977), vol. 2, capítulo 13, pp. 355-368.

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abiertas a los talentos, sin tener en cuenta más razones que la falta de competencia. El comunismo ( en mi opinión no es el término más adecuado y el propio Merton lo presenta, desde el principio, entre comillas, como dando a entender que deberíamos encontrar otro más apropiado) se refiere al «sentido de propiedad común de bienes», de modo que «los hallazgos de la ciencia son un producto de la colaboración social y son asignados a la comunidad». El reconocimiento y la estima deben ser el único derecho de propiedad del científico, y «el reconocimiento depende de la publicación». Muy cercano al comunismo se encuentra «el imperativo de la comunicación de los hallazgos», opuesto a cualquier clase de secreto. También, el sentido de «dependencia con respecto a una herencia cultural» está relacionado con «la cualidad esencialmente cooperativa y selectivamente acumulativa de los logros científicos». «La humildad del genio científico» es el resultado de la conciencia de la necesidad de la colaboración de otros. El desinterés no significa altruismo. Más bien se refiere, como las demás normas, a pautas del control institucional. En efecto, la investigación científica implica la verificación de los resultados por los colegas expertos. Merton afirma que «las actividades de los científicos están sujetas a un riguroso régimen policíaco, en un grado sin paralelo en ningún otro campo de actividad». El desinterés se basa en el carácter público y contrastable de la ciencia. Se relaciona con la «ausencia de fraude»; en la ciencia experimental «las pretensiones espurias parecen ser insignificantes e ineficaces». Los científicos ordinariamente no se encuentran en relación directa con una clientela de legos; se encuentran sujetos, más bien, a un control ejercido por colegas cualificados. Por fin, el escepticismo organizado «es un mandato metodológico e institucional» que incluye «la suspensión temporal del juicio» y «el examen independiente de las creencias en términos de criterios empíricos y lógicos». Se encuentra estrechamente relacionado con la objetividad característica de la empresa científica.

5. Verdad, rigor y servicio La verdad, el rigor y el servicio a la humanidad son valores clave de la empresa científica; es siempre el compromiso con la realidad y la

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verdad lo que exigirá el rigor metodológico de la investigación y de la divulgación del conocimiento científico, así como el uso de la ciencia y sus aplicaciones al servicio del hombre. Si aceptamos que la empresa científica tiene un sentido realista, y más aún si admitimos que ese realismo no se limita a ser una idea regulativa sino que efectivamente alcanzamos conocimientos verdaderos, entonces el valor cognitivo de la ciencia en general y los valores epistémicos particulares adquieren un sentido muy claro. Esto coincide con una importante afirmación de Alasdair Maclntyre, quien concluye que, a causa de su realismo (buscar y alcanzar la verdad), la ciencia natural es una tarea moral 10• Esto se justifica por el compromiso de la ciencia con el realismo. Lo que está en juego aquí es la búsqueda de la verdad, considerada como un bien interno a la ciencia: y la búsqueda de la verdad tiene connotaciones morales obvias. La búsqueda de la verdad es un valor fundamental en la ciencia. Al comienzo de su carta encíclica Fides et ratio sobre las relaciones entre fe y razón, el Papa Juan Pablo II dice que va a centrarse en la filosofía, y explica el motivo: «Me impulsa a ello el hecho de que, sobre todo en nuestro tiempo, la búsqueda de la verdad última parece a menudo oscurecida». ¿Cómo se ha llegado a ese oscurecimiento? La situación parece paradójica. Se ha realizado un gran progreso en muchos ámbitos del conocimiento humano; el Papa menciona «la antropología, la lógica, las ciencias naturales, la historia, el lenguaje ... , de alguna manera se ha abarcado todas las ramas del saber». Sin embargo, la gran cantidad de resultados positivos que se han obtenido ha tenido como consecuencia que se ha olvidado la dirección hacia una verdad unificadora, de modo que prevalecen los criterios pragmáticos y se utiliza como pauta de conducta la eficacia técnica. «Así ha sucedido -continúa Juan Pablo II- que, en lugar de expresar mejor la tendencia hacia la verdad, bajo tanto peso la razón se ha doblegado sobre sí misma haciéndose, día tras día, incapaz de levantar la mirada hacia lo alto para atreverse a alcanzar la verdad del ser. La filosofía moderna, dejando de orientar su investigación sobre el ser, ha concentrado la propia búsqueda sobre el conocimiento humano. En lugar de apoyarse sobre la capacidad que tie-

10. Alasdair MAclNTYRE, «Objectivity in Morality and Objectivity in Science», en: H. Tristram ENGELliARDT, Jr. y Daniel CALLARAN (eds.), Morals, Science and Sociality (Hastings-on-Hudson, New York: The Hastings Center, 1978), pp. 21-39.

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ne el hombre para conocer la verdad, ha preferido destacar sus límites y condicionamientos. Ello ha derivado en varias formas de agnosticismo y de relativismo, que han llevado la investigación filosófica a perderse en las arenas movedizas de un escepticismo general» 11• Este diagnóstico es válido para la filosofía de la ciencia actual. Existe el convencimiento generalizado de que las ciencias progresan de modo espectacular, pero no existe consenso ni siquiera sobre la existencia misma de la verdad. Desde hace tiempo mantengo una clase de realismo científico según el cual en la ciencia experimental podemos alcanzar un conocimiento que es verdadero, con una verdad que es siempre contextual y, por tanto, parcial, pero al mismo tiempo es auténtica verdad. La verdad científica es siempre contextual porque debe ser obtenida e interpretada dentro del contexto de conceptos y experimentos que utilizamos en cada teoría. Siendo contextual, es también parcial, pues no agota todo lo que puede decirse acerca del objeto que se estudia. Pero al mismo tiempo puede ser una verdad auténtica en el sentido clásico de correspondencia con la realidad. Desde luego, como existen muchos tipos de construcciones científicas, también existen diversas modalidades de correspondencia con la realidad. Por tanto, para determinar en un caso particular esa correspondencia, deberemos tener en cuenta los conceptos y datos que se han utilizado 12• La búsqueda de la verdad se encuentra estrechamente relacionada con la necesidad del rigor. Si la búsqueda de la verdad es un valor ético, el rigor en las argumentaciones, la exigencia de imparcialidad y objetividad, el control necesario para garantizar que se soslayen los errores, son también valores relacionados con la ética. Esta necesidad de rigor evita el peligro de extrapolaciones ideológicas de la ciencia que, en realidad, nada tienen que ver con ella, como son los distintos tipos de cientificismo y de naturalismo científico. Es especialmente fácil reconocer la existencia de un valor ético de la ciencia cuando consideramos su aplicación a la vida humana. Este valor pragmático puede identificarse con el servicio a la humanidad que se alcanza mediante la tecnología. Por supuesto, existe aquí una ambivalencia, ya que la tecnología puede aplicarse para fines buenos o malos,

11. JUAN PABLO II, Carta encíclica Fides et ratio, 14 de septiembre de 1998, n.º 5. 12. He desarrollado ampliamente mi propuesta en: Mariano ARTIGAS, Filosofía de la ciencia experimental. La objetividad y la verdad en las ciencias (Pamplona: EUNSA, 3ª ed., 1999).

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pero eso ya es un problema estrictamente ético, no científico: la ciencia puede proporcionar medios, pero no fines.

6. El impacto del progreso científico Podemos hablar de una retroacción del realismo científico sobre nuestra imagen del ser humano. El progreso científico nos ayuda a conocer mejor nuestras capacidades, ya que amplía en gran medida el alcance de nuestro conocimiento. De hecho, lo que tienen en común los diversos métodos utilizados en la ciencia empírica es una combinación peculiar de teoría y control experimental, que requiere un sujeto capaz de combinar ambos aspectos. Además, esa combinación no puede considerarse como una mera agregación externa de dos elementos diferentes: ambos aspectos, el racional y el empírico, se encuentran estrechamente entrelazados desde el comienzo y en cada paso del trabajo científico. De hecho, el desarrollo de la epistemología muestra claramente el fracaso de las versiones fuertes del empirismo o del convencionalismo, por no decir nada del idealismo, ya que esas posiciones no pueden dar cuenta ni siquiera de los logros más elementales de la ciencia empírica. En la ciencia empírica se necesitan grandes dosis de creatividad e interpretación. Su progreso implica abrir nuevos caminos utilizando nuestra capacidad creativa, que nos lleva mucho más allá de los datos disponibles en cada momento. Y evaluamos nuestras creaciones usando argumentos teóricos y contrastaciones empíricas que incluyen altas dosis de interpretación. Es evidente que somos seres naturales, y esto explica los aspectos empíricos y pragmáticos de la empresa científica. Pero el progreso científico muestra que trascendemos el mundo natural. De hecho, podemos representarlo como un objeto. Además, construimos modelos ideales que no sólo sirven para representar aspectos específicos del mundo, sino también para conjeturar la existencia de nuevos aspectos todavía no observados, y quizás inobservables para siempre. Utilizamos argumentos para valorar la adecuación de nuestros modelos. Y, como consecuencia del uso de estas capacidades, realizamos un progreso enorme en nuestro trabajo científico. Todo esto muestra claramente que, aunque somos seres naturales, trascendemos también el nivel natural. La creatividad científica es una prueba de nuestra singularidad. Muestra que poseemos dimensiones que trascienden el ámbito natural, y

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que pueden ser llamadas «espirituales». La misma existencia y progreso de las ciencias naturales es uno de los mejores argumentos para mostrar nuestro carácter espiritual, ya que se trata de una espiritualidad unida a la materialidad en un solo y único ser personal. El éxito del método científico muestra que nuestras dimensiones espirituales relacionadas con la creatividad y la argumentación se encuentran entrelazadas con nuestras dimensiones materiales, de modo que somos una única persona constituida por ambos aspectos. Por tanto, la existencia de dimensiones humanas espirituales que están entrelazadas con las condiciones materiales puede ser considerada como un hecho, que se encuentra corroborado por la explicación de la existencia y el progreso de la ciencia empírica. En esta línea, son especialmente interesantes las palabras que el Papa Juan Pablo II colocó al comienzo de la ya mencionada encíclica Fides et ratio: «Tanto en Oriente como en Occidente es posible distinguir un camino que, a lo largo de los siglos, ha llevado a la humanidad a encontrarse progresivamente con la verdad y a confrontarse con ella. Es un camino que se ha desarrollado -no podía ser de otro modo- dentro del horizonte de la autoconciencia personal: el hombre cuanto más conoce la realidad y el mundo, más se conoce a sí mismo en su unicidad, y le resulta más urgente el interrogante sobre el sentido de las cosas y sobre su propia existencia. Todo lo que se presenta como objeto de nuestro conocimiento se convierte por ello en parte de nuestra vida. La exhortación Conócete a ti mismo estaba esculpida sobre el dintel del templo de Delfos, para testimoniar una verdad fundamental que debe ser asumida como la regla mínima por todo hombre deseoso de distinguirse, en medio de toda la creación, calificándose como "hombre" precisamente en cuanto "conocedor de sí mismo"» 13• Hay que notar que he cambiado la frase fundamental, que parece mal redactada en la vesión oficial de la encíclica en castellano, donde dice: « ... el hombre cuanto más conoce la realidad y el mundo y más se conoce a sí mismo en su unicidad, le resulta más urgente el interrogante sobre el sentido de las cosas y sobre su propia existencia». Mi traducción corresponde a los textos oficiales en polaco, latín, alemán, francés, inglés y portugués. La variante española se encuentra en la versión italiana solamente. Miroslaw Karol ha estudiado el asunto y concluye que el texto auténtico es el que tiene la variante comentada, y que ese matiz

13.

JuAN PABLO

II, Carta encíclica Fides et ratio, n.º l.

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se ha perdido, probablemente, al redactar el texto italiano, y quizás al traducirlo de nuevo al castellano 14• El sentido del texto en los dos casos es muy diferente. En el texto polaco se alude a un progreso histórico que tiene como principio la ciencia y como final el conocimiento de sí mismo. Podríamos expresarlo así: «cuanto más» progresa la ciencia, «tanto más» (o «tanto mejor») se conoce el hombre a sí mismo en su unicidad, o sea, como distinto del resto de los seres mundanos, lo cual le lleva a plantearse de modo más vivo la pregunta sobre el sentido de su vida. Se trata de una afirmación acerca del impacto que el progreso científico tiene sobre la vida humana, y, por cierto, se trata de un impacto positivo: se dice que el progreso científico ayuda al hombre a conocerse a sí mismo y a plantearse el problema de su existencia. Roger Trigg, de la Universidad de Warwick, ha escrito: «Toda teoría científica es propuesta suponiendo tácitamente que sus proponentes pueden reconocer qué es verdad, o al menos qué parece serlo. Si se replica, como inevitablemente sucederá, que la mayor parte de los científicos han estado equivocados durante la mayor parte del tiempo, deberá aceptarse que incluso la capacidad de reconocer la falsedad es importante. Creer algo sobre la base de su verdad, o no creerlo por su falsedad, dependen de la capacidad para ver qué es lo que sucede en función de cómo son las cosas(. .. ) La ciencia ha sido uno de los grandes logros de la racionalidad humana. Los que desean equiparar el proceder científico con la racionalidad como tal no están totalmente equivocados. La ciencia es razón en acción, y si el poder de la racionalidad humana resulta amenazado, el valor de la ciencia misma deberá correr la misma suerte. Pero si la racionalidad misma es, a su vez, desautorizada por la ciencia, la situación rápidamente se torna absurda (. .. ) La existencia misma de la ciencia como un camino hacia el conocimiento que tiene éxito testimonia la distinción entre el sujeto y el objeto. Por tanto, lejos de ser un concepto no científico, el concepto de sujeto se encuentra en el corazón mismo de la ciencia. Es lo que hace posible la ciencia» 15• Todo lo cual implica que el progreso científico tiene un valor muy importante desde el punto de vista del humanismo y la ética.

14. Miroslaw KARoL, «"Fides et ratio" n.º 1: ¿cuál es el texto correcto?», Anuario Filosófico, 32 (1999), 689-696. 15. Roger TRIGG, Rationality and Science (Oxford: Blackwell, 1993), pp. 220-221 y 229.

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7. El diálogo en la búsqueda de la verdad Karl Popper subrayó que en la ciencia experimental buscamos un conocimiento verdadero del mundo natural. El énfasis de Popper en la búsqueda de la verdad es muy claro, y en este contexto añade que la búsqueda de la verdad supone la ética. En sus propias palabras: «Estoy del lado de la ciencia y de la racionalidad, pero estoy en contra de las exageradas pretensiones en favor de la ciencia que han sido, a veces, correctamente denunciadas como "cientificismo". Estoy a favor de la búsqueda de la verdad y del atrevimiento intelectual en la búsqueda de la verdad; pero estoy en contra de la arrogancia intelectual, y especialmente en contra de la pretensión equivocada de que tenemos la verdad en nuestro bolsillo, o que podemos acercarnos a la certeza. Es importante advertir que la ciencia no propone afirmaciones acerca de las cuestiones últimas -acerca de los enigmas de la existencia, o acerca de la tarea del hombre en este mundo. Esto se ha entendido muchas veces de modo correcto. Pero algunos grandes científicos, y muchos no tan grandes, han malinterpretado la situación. El hecho de que la ciencia no pueda efectuar ningún pronunciamiento acerca de principios éticos ha sido malinterpretado como si indicase que no existen tales principios; por el contrario, de hecho, la búsqueda de la verdad supone la ética» 16. Aquí, como en otros lugares de su obra, Popper habla a la vez de la búsqueda de la verdad y de nuestra incapacidad para saber si la hemos alcanzado. Si interpretamos el falibilismo de Popper en un sentido fuerte, como implicando que nuestro conocimiento es siempre conjetural, encontraremos grandes dificultades; en efecto, en muchos casos sabemos con certeza que nuestro conocimiento es, al menos, parcialmente verdadero, y el mismo Popper sostiene que en la ciencia progresamos hacia teorías que se acercan cada vez más a la verdad, lo cual implica que sabemos algo acerca del valor positivo de nuestro conocimiento. En cambio, esas dificultades pueden superarse si interpretamos el falibilismo en un sentido más débil, como una expresión de los límites de nuestro conocimiento. En cualquier caso, Popper afirma correctamente que la verdad es una idea regulativa para la empresa científica en su totalidad. La cita

16. Karl R. POPPER, «Natural Selection and the Emergence of' Mind», en: Gerard RADNITZKY y William W. BARTLEY, III (eds.), Evolutionary Epistemology, Rationality, and the Sociology of Knowledge (La Salle, Illinois: Open Court, 1987), p. 141.

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anterior también muestra que este autor percibió, en contra del cientificismo, que la ciencia no puede ser considerada como un árbitro último, porque se encuentra construida sobre algunos supuestos que caen fuera de su ámbito. Podemos preguntarnos, sin embargo, qué quiere decir cuando afirma que la búsqueda de la verdad supone la ética. La respuesta de Popper a esta pregunta es clara, y su explicación merece una cita extensa: «Los principios que constituyen la base de toda discusión racional, es decir, de toda discusión emprendida a la búsqueda de la verdad, son, principalmente, principios éticos. Me gustaría enunciar aquí tres de estos principios. (1) El principio de falibilidad: quizá yo estoy equivocado y quizá tú tienes razón. Pero es fácil que ambos estemos equivocados. (2) El principio de discusión racional: deseamos sopesar, de forma tan impersonal como sea posible, las razones en favor y en contra de una teoría: una teoría que es definida y criticable. (3) El principio de aproximación a la verdad: en una discusión que evite los ataques personales, casi siempre podemos acercarnos a la verdad. Puede ayudarnos a lograr una mejor comprensión; incluso en los casos en que no alcancemos un acuerdo. Vale la pena señalar que estos tres principios son principios tanto epistemológicos como éticos (. .. ) Así, los principios éticos constituyen la base de la ciencia. La idea de la verdad como principio regulador fundamental -el principio que guía nuestra búsqueda- puede considerarse un principio ético. La búsqueda de la verdad y la idea de aproximación a la verdad también son principios éticos» 17• El texto de Popper, así como su contexto, muestra claramente que considera que la búsqueda de la verdad se basa en disposiciones éticas tales como apertura mental, desprendimiento de intereses personales, y respeto por la argumentación. Además, contempla esas disposiciones como estrechamente relacionadas con el reconocimiento de la unidad e igualdad potenciales de todos los hombres, con la admisión de los límites de nuestro conocimiento, y con la honestidad intelectual. Por supuesto, todo esto no sólo puede ser aplicado a la ciencia experimental, sino a cualquier tipo de discusión racional. La peculiaridad de la ciencia experimental es que, como empresa colectiva, incluye exigencias institucionales que se relacionan estrechamente con las disposiciones éticas recién mencionadas. Obviamente, en la medida en que

17. Ío., En busca de un mundo mejor (Barcelona: Paidos, 1996), p. 255.

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la ética es principalmente un asunto relacionado con las disposiciones personales, nadie puede forzarnos a adoptarlas. Los científicos pueden actuar de modo no ético, también en su trabajo científico. Sin embargo, la ciencia experimental en su conjunto tiende a favorecer el respeto por la argumentación y la búsqueda común de la verdad en un ambiente de colaboración libre de prejuicios y dirigido hacia el servicio a la humanidad.

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VERDAD

La crisis de la verdad • 2. El sentido de la ciencia: la búsqueda de la verdad • 3. La verdad científica • 4. La ciencia al servicio de la verdad • 5. La fe ayuda a la ciencia • 6. Funcionalismo y pragmatismo • 7. El relativismo • 8. El cientificismo • 9. Racionalidad científica, saber metafísico y fe cristiana. 1.

Uno de los problemas principales que encontramos en la actualidad es la desconfianza en el valor del conocimiento humano. Sin duda, nuestro conocimiento es muy limitado; pero, con frecuencia, se interpreta esa limitación como si nunca pudiéramos estar seguros acerca de nada. Ese escepticismo suele aplicarse, sobre todo, a las verdades morales y religiosas, que se interpretan, de acuerdo con una postura relativista, como si fueran completamente subjetivas y nunca fuera posible llegar a conclusiones ciertas. Es grande el interés de la Iglesia en defender que podemos alcanzar conocimientos verdaderos, tal como lo afirmaba el Papa Juan Pablo II: «Para la Iglesia, nada es más fundamental que conocer la verdad y proclamarla. El porvenir de la cultura depende de esto. Lo recordaba recientemente a las Universidades católicas en la Constitución apostólica "Ex Corde Ecclesiae" (1990, n. 4): "Nuestra época tiene una urgente necesidad de esta forma de servicio desinteresado que consiste en proclamar el sentido de la verdad, valor fundamental sin el cual perecen la libertad, la justicia y la dignidad del hombre". Tal es la misión primera de la Iglesia, porque es la sierva de Aquel que se ha proclamado el Camino, la Verdad y la Vida. La Iglesia hace constantemente de abogada del hombre, capaz de acoger toda la verdad. También anima la investigación que explora todos los órdenes de verdades, convencida de que

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todos convergen para la gloria del único Creador, que es Él mismo la Verdad suprema y la luz de todos los hombres, los de ayer y de hoy y del mañana»1.

1.

La crisis de la verdad

El problema de la verdad no es nuevo. Siempre se han planteado dificultades acerca de la objetividad de la verdad, tomando ocasión, por ejemplo, de la disparidad de modos de ver las cosas que existen en las diferentes sociedades e incluso dentro de cada sociedad, y de los cambios que se dan, a veces, en las opiniones y creencias en las diferentes épocas. Pero también existen factores propios de cada época. En la actualidad, entre los factores más influyentes se cuentan los relacionados con las ciencias naturales. El gran avance que estas ciencias han experimentado en la época moderna ha suscitado no pocos problemas, porque no existe un acuerdo generalizado acerca del valor de los conocimientos que proporcionan. Estos problemas se remontan al nacimiento de la ciencia experimental moderna en el siglo XVII. Se trató de una verdadera revolución conceptual y práctica, porque esa ciencia era realmente nueva: aunque se apoyaba en trabajos realizados durante siglos, respondía a un método que nunca se había aplicado de modo sistemático, y se diferenciaba claramente de los enfoques que hasta entonces se habían utilizado para estudiar la naturaleza. Así se explica el desafortunado proceso a Galileo. De hecho, Galileo no sufrió ninguna pena física y el progreso científico no se interrumpió a causa de su condena, pero el proceso puso de manifiesto que, tanto por parte de Galileo como de sus jueces, no se comprendía bien el método ni el alcance de la nueva ciencia. Posteriormente, la situación fue cada vez peor; el mismo Newton, uno de los más grandes científicos de la historia, expuso en su principal obra unas reflexiones bastante confusas acerca del método científico, y en adelante, la ciencia progresó siempre mucho más deprisa que la comprensión de su significado y alcance.

l. JUAN PABLO II, Discurso a la Academia Pontificia de Ciencias, 29.X.1990: Insegnamenti di

Giouanni Paolo JI, XIII, 2 (1990), 964.

Muchos piensan que las ciencias sólo proporcionan modelos que siempre están sujetos a cambios, sin llegar nunca a conclusiones verdaderas. A la vez, la ciencia experimental suele considerarse como el conocimiento más fiable que poseemos, porque sus modelos pueden someterse a control experimental y a demostraciones intersubjetivas que son independientes de las creencias personales. Al combinar estas ideas, se concluye que, si no podemos alcanzar verdades definitivas en las ciencias, que son consideradas como el mejor conocimiento de que disponemos, mucho menos se alcanzarán en otros ámbitos, como la filosofía y la religión, en los que influyen notablemente los factores personales y sociales. Ante esta situación, algunos reaccionan criticando las pretensiones de la ciencia, para dejar terreno libre a la fe; subrayan, por ejemplo, que los conocimientos científicos siempre son conjeturales y que sólo en la fe encontramos certezas. Sin embargo, este camino no parece ser el más apropiado. En efecto, la fe se apoya en la razón, en consecuencia, si se minusvalora la razón, es fácil que aquélla quede también dañada. Sin duda, las ciencias no pueden resolver todos los problemas y es importante mostrar sus límites, pero esto nada tiene que ver con rebajar los verdaderos logros científicos y la capacidad racional que los hace posibles.

2.

El sentido de la ciencia: la búsqueda de la verdad

El Papa Juan Pablo II subraya que el objetivo de la ciencia es la búsqueda de la verdad: «La investigación de la verdad es la tarea de la ciencia fundamental(. .. ) La ciencia pura es un bien, digno de ser muy amado, ya que es conocimiento y, por tanto, perfección del hombre en su inteligencia. Incluso antes de sus aplicaciones técnicas, debe ser honrada por sí misma, como una parte integrante de la cultura. La ciencia fundamental es un bien universal, que todo pueblo debe poder cultivar en plena libertad con respecto a cualquier forma de servidumbre internacional o de colonialismo intelectual» 2•

2. ÍD., Discurso a la Academia Pontificia de Ciencias, 10.Xl.1979, n. 2: lnsegnamenti, II, 2 (1979), 1108. En ese texto, el Papa habla de «ciencia fundamental» o «ciencia pura» para designar el conocimiento científico, distinguiéndola de lo que más adelante denomina «ciencia aplicada», que se refiere a las aplicaciones tecnológicas.

388

CIENCIA Y RELIGIÓN. CONCEPTOS FUNDAMENTALES

Se dice que un conocimiento es verdadero cuando expresa las cosas tal como son en la realidad. Por tanto, la verdad no puede ser objeto de manipulación, no depende de los gustos o intereses: las cosas son como son, y nuestro conocimiento sólo es verdadero si se ajusta a la realidad. Puede decirse, en consecuencia, que la verdad tiene sus derechos propios, y Juan Pablo II lo manifiesta con palabras expresivas y claras, hablando en concreto de la verdad científica: «Al igual que todas las demás verdades, la verdad científica no tiene que rendir cuentas más que a sí misma y a la Verdad suprema que es Dios, creador del hombre y de todas las cosas» 3• La ciencia tiene un doble compromiso. Por una parte, el compromiso teórico de buscar la verdad: «La ciencia sirve a la verdad, y la verdad al hombre, y el hombre refleja como una imagen (cf. Gn 1, 27) la Verdad eterna y trascendente que es Dios»4• Y por otra, el compromiso práctico de buscar, en sus aplicaciones, el servicio al hombre: «No hay ningún motivo para ver nuestra cultura técnica y científica como algo contrario al mundo creado por Dios. Es evidente que el conocimiento científico puede ser utilizado tanto para el bien como para el mal. Quien investiga sobre los efectos del veneno podrá emplear ese conocimiento bien para salvar o bien para matar. Pero debe estar perfectamente claro el punto de referencia al que debemos mirar para distinguir el bien del mal. La ciencia técnica, orientada a la transformación del mundo, se justifica por su servicio al hombre y a la humanidad» 5• Además, el sentido práctico de las aplicaciones científicas no es ajeno a la verdad, porque el éxito de esas aplicaciones se fundamenta en la verdad del conocimiento teórico. En definitiva, la verdad ocupa un lugar central en la vida humana, y la ciencia es un camino privilegiado para buscar y encontrar la verdad.

3. La verdad científica Las dificultades de la verdad científica se comprenden si tenemos en cuenta que, en muchas ramas de la ciencia experimental, se utili-

3. Ibíd. 4. ÍD., Discurso a un grupo de premios Nobel, 22.XIl.1980, n. 2: Insegnamenti, III, 2 (1980), 1781. 5. ÍD., Discurso a científicos y estudiantes en la Catedral de Colonia, n. 4, 15.XI.1980: Insegnamenti, III, 2 (1980), 1206.

VERDAD

zan modelos abstractos y conceptos matemáticos que no son una simple traducción o fotografía de la realidad. Además, el método experimental exige que se adopten estipulaciones que no vienen determinadas por la naturaleza misma de las cosas. A todo ello se debe añadir que, desde el punto de vista de la lógica, no siempre es fácil conseguir demostraciones concluyentes. Sin embargo, en muchos casos se logran conocimientos verdaderos. Se trata, sin duda, de una verdad contextual y parcial, porque depende del lenguaje utilizado (los conceptos propios de cada teoría) y siempre está abierta a ulteriores precisiones. Pero esta verdad puede ser, a la vez, auténtica. En las ciencias encontramos una situación semejante a la que se da en otras áreas. Por ejemplo, el resultado de un encuentro deportivo es un hecho indudable, aunque muchos aspectos relacionados con el encuentro sean menos ciertos, opinables o muy difíciles de conocer; algo semejante sucede en las ciencias: los nuevos conocimientos solucionan unos problemas pero abren otros nuevos, y no conocemos todo con el mismo grado de certeza. A veces, se supone que el conocimiento sólo sería verdadero si pudiésemos demostrar su verdad mediante la pura lógica y de modo absolutamente cierto. Pero podemos alcanzar muchos conocimientos auténticos mediante pruebas que, si bien no son demostraciones puramente lógicas, son suficientemente convincentes. Que el conocimiento sea limitado, parcial y perfectible no significa que siempre sea hipotético o conjetural. Cuando se insiste en el carácter conjetural del conocimiento, lo que con frecuencia se pretende es subrayar que se debe adoptar una actitud abierta a posteriores precisiones o rectificaciones, evitando un dogmatismo cerril que puede impedir el ulterior progreso. Pero esta actitud racional, siempre dispuesta a matizar qué es lo que verdaderamente sabemos y la forma de expresarlo, nada tiene que ver con una actitud crítica a ultranza que niega la posibilidad de alcanzar conocimientos verdaderos o de saber que los poseemos.

4. La ciencia al servicio de la verdad Sin descender a detalles específicos de :filosofía de la ciencia, Juan Pablo II afirma la estrecha conexión entre la ciencia y la verdad, y su-

39º

CIENCIA Y RELIGIÓN. CONCEPTOS FUNDAMENTALES

braya la continuidad de las enseñanzas de los papas acerca de esta cuestión: «Me siento plenamente solidario con mi predecesor Pío XI y con los que le han sucedido en la Cátedra de Pedro, que invitó a los miembros de la Academia Pontificia de Ciencias y, con ellos, a todos los científicos, a hacer «progresar cada vez más noble e intensamente las ciencias, sin pedirles nada más; y ello porque en esta meta excelente y en este trabajo noble consiste la misión de servir a la verdad»: Pío XI, In multis solaciis, 28.X.1936: AAS, 28 ( 1936), p. 424» 6• La ciencia es un camino para avanzar hacia la verdad, y posee, por tanto, una peculiar bondad. Así lo afirma Juan Pablo II: «La ciencia, en sí misma, es buena, toda vez que significa conocimiento del mundo, que es bueno, creado y mirado por el Creador con satisfacción, según dice el libro del Génesis: "Dios vio todo lo que había hecho, y era bueno" (Gn 1, 31). Me gusta mucho este primer capítulo del Génesis. El pecado original no ha alterado por completo esta bondad primitiva. El conocimiento humano del mundo es un modo de participar en la ciencia del Creador. Constituye, pues, un primer nivel en la semejanza del hombre con Dios; un acto de respeto hacia Él, puesto que todo lo que descubrimos rinde un homenaje a la Verdad primera» 7• Ciencia y fe responden a dos perspectivas diferentes, pero se complementan. El cultivo de una auténtica mentalidad científica significa apertura a la verdad, búsqueda sincera de la verdad objetiva, esfuerzo para distinguir la verdad del error. Así se explica que «cuando los científicos avanzan con humildad en su investigación de los secretos de la naturaleza, la mano de Dios los conduce hacia las alturas del espíritu» 8•

5. La fe ayuda a la ciencia El positivismo del siglo XIX y sus nuevas formas en el siglo XX presentan a la religión como un obstáculo para el progreso científico, como si la ciencia implicara una actitud incompatible con las verdades de la fe. Para sostener esta tesis, con frecuencia se magnifica el caso de Galileo, prescindiendo del rigor histórico y de las circunstancias que

6. Ín., Discurso a la Academia Pontificia de Ciencias, 10.XI.1979, n. 1, cit., 1107-1108. 7. fo., Discurso a la European Physical Society, 31.Ill.1979: Insegnamenti, II, 1 (1979), 748. 8. Ibíd., p. 750.

VERDAD

391

permiten comprenderlo; además, se presenta ese caso como si fuese el exponente de una constante pugna entre la ciencia y la fe, lo cual no es cierto. Por el contrario, muchos especialistas reconocen que la fe cristiana contribuyó al nacimiento y consolidación de la ciencia experimental moderna. De hecho, el nacimiento de la ciencia moderna se produjo en una Europa que había sido impregnada, durante siglos, por el cristianismo, y que poseía una cultura en la cual desempeñaba un papel importante la doctrina de la creación. «La fe no ofrece recursos a la investigación científica como tal, pero anima al científico a proseguir su investigación sabiendo que encuentra en la naturaleza la presencia del Creador» 9• Los pioneros de la nueva ciencia, en torno al siglo XVII, creían en la existencia de un Dios personal creador que, siendo infinitamente inteligente y bueno, ha creado el mundo para hacer participar su perfección a las criaturas. Estaban convencidos, por ese motivo, de que el mundo posee un orden natural y racional, que, además, puede ser investigado por el hombre, creado por Dios a su imagen y semejanza. Estas convicciones influyeron decisivamente en el nacimiento de la nueva ciencia, cuando hacía falta un gran empeño para levantar un edificio del que apenas existían pequeños fragmentos. Por el contrario, no es difícil advertir que las cosmovisiones de tipo panteísta, politeísta o fatalista, muy abundantes en la antigüedad, no eran favorables para la consolidación de la ciencia experimental.

6. Funcionalismo y pragmatismo

Las objeciones contra la verdad no suelen provenir de la ciencia misma, sino de interpretaciones poco acertadas de sus métodos y resultados. Así, con frecuencia, se intenta explicar la ciencia prescindiendo de la verdad, como si el principal o el único valor de aquélla fuese la capacidad de dominar la naturaleza, o sea, el éxito de sus aplicaciones técnicas. Juan Pablo II afirma al respecto: «Si la ciencia es entendida fundamentalmente como "ciencia técnica", se la puede concebir como la búsqueda de un sistema que conduzca a un éxito técnico. Aquello que

9. Ibíd.

39 2

CIENCIA Y RELIGIÓN. CONCEPTOS FUNDAMENTALES

conduce al éxito vale como "conocimiento" ( ... ) El concepto de verdad resulta superfluo; a veces se prescinde expresamente de él. La razón misma aparecerá finalmente como simple función o como instrumento de un ser cuya existencia encontraría su sentido fuera del ámbito del conocimiento y de la ciencia, tal vez en el simple hecho de vivir. Nuestra cultura está impregnada en todos sus sectores de una ciencia que procede de una perspectiva funcional» 10• La perspectiva funcionalista, que prescinde de la verdad, se encuentra relacionada con el pragmatismo; que, a veces, se denomina instrumentalismo: el conocimiento, en general, y la ciencia, en particular, tendrían únicamente un valor práctico, que consistiría en hacer posible la previsión y el dominio de las acciones. Sin duda, nuestras acciones se fundamentan en el conocimiento y, en este sentido, todos somos pragmatistas e instrumentalistas: buscamos el conocimiento como base de nuestras acciones. Los equívocos surgen cuando se niega la posibilidad de alcanzar la verdad o simplemente se prescinde de ella, reduciendo el valor del conocimiento a su utilidad práctica en función de intereses que no pueden justificarse apelando a la verdad. Juan Pablo II advierte que «Nuestra cultura está impregnada en todos los campos por una noción de ciencia ampliamente funcional, según la cual lo decisivo es el éxito técnico. El hecho de ser técnicamente capaz de producir un resultado determinado es considerado por muchos como motivo suficiente para no tener que plantearse ulteriores cuestiones acerca de la legitimidad del proceso que conduce a ese resultado, o incluso acerca de la legitimidad del resultado en sí mismo. Claramente, tal perspectiva no deja lugar para un valor ético supremo ni incluso para la misma noción de verdad» 11• Las consecuencias de esta situación son muy negativas, porque se priva a la moral de su base, y se justifican las acciones recurriendo al criterio de un éxito práctico ajeno a las exigencias de la verdad objetiva. Se comprende que el Magisterio de la Iglesia haya debido exponer amplia y profundamente, en nuestra época, cuáles son los fundamentos de la moral cristiana, basada en criterios objetivos que entran en crisis cuando se adoptan doctrinas funcionalistas, pragmatistas o relativistas.

10. ÍD., Discurso a científicos y estudiantes en la Catedral de Colonia, n. 3, cit., 1204. 11. ÍD., Discurso a un grupo de premios Nobel, 22.XIl.1980, n. 3, cit., 1782.

VERDAD

393

7. El relativismo

Estrechamente relacionado con el funcionalismo, el relativismo considera que no existe una verdad objetiva, o al menos que no podemos alcanzarla: sólo existirían verdades relativas a los sujetos o grupos, dependientes de las condiciones particulares de su existencia. En sus versiones más radicales, el relativismo prescinde también de la noción misma de verdad. Ciertamente, nuestro acceso a la verdad está condicionado por circunstancias personales y sociales. Además, la realidad es, en muchos casos, compleja, y es preciso tener en cuenta diferentes perspectivas para poder representarla de modo fidedigno. Sin embargo, tenemos la capacidad de advertir esos condicionamientos y, por tanto, de matizar nuestras afirmaciones teniendo en cuenta nuestros límites. Si no se reconoce la posibilidad de alcanzar conocimientos verdaderos, no sería posible discusión alguna: ni siquiera tendría sentido enunciar las tesis del relativismo. Para sostener el relativismo, con frecuencia se recurre a una pretendida base científica, que vendría proporcionada por dos teorías físicas: la de la relatividad y la de mecánica cuántica. La teoría de la relatividad significaría supuestamente el abandono, por parte de la ciencia física fundamental, de la pretensión de alcanzar conocimientos absolutos: todo dependería de los puntos de vista subjetivos. Y el principio de indeterminación de la física cuántica significaría la imposibilidad de alcanzar conocimientos precisos y ciertos. Sin embargo, ambas pretensiones se basan en equívocos. La teoría de la relatividad subraya la necesidad de tener en cuenta el marco de referencia en el que se observan y miden los fenómenos físicos; pero, una vez fijado ese marco, los cálculos y mediciones tienen valores precisos. Además, la teoría contiene expresiones que son invariantes para cualquier sistema de referencia. Por su parte, el principio de indeterminación afirma que existen unos límites en la precisión de las mediciones, cuando se intenta medir a la vez determinadas magnitudes; pero cada una de ellas puede medirse por separado con gran precisión, y, en cualquier caso, la existencia de límites en nuestro conocimiento no significa, en modo alguno, que no podamos alcanzar la verdad: sólo significa que la verdad de nuestro conocimiento es contextual y parcial, pero al mismo tiempo puede ser auténtica.

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CIENCIA Y RELIGIÓN. CONCEPTOS FUNDAMENTALES

No se debería confundir la «relatividad» de que habla la teoría de la relatividad de Einstein con el «relativismo», que niega la objetividad del conocimiento o de los valores éticos y religiosos. El filósofo Ernst Casirer ya salió al paso de esa equivocación, haciendo notar que, por el contrario, esa teoría establece claramente cómo son las cosas cuando se ven desde diferentes puntos de vista, e incluso muestra que existen invariantes cuyo valor es siempre el mismo desde cualquier perspectiva: por eso, el matemático Félix Klein y el físico Arnold Sommerfeld sugirieron que en lugar de teoría de la relatividad, deberíamos hablar de teoría de invariantes. El propio Einstein se opuso claramente a que se interpretara su teoría de la relatividad como apoyo del relativismo 12•

8. El cientificismo

Las dificultades en torno a la verdad provienen, en buena parte, de doctrinas cientificistas, según las cuales las ciencias naturales serían el único modo válido de conocer la realidad, o al menos, el modelo que debería imitar cualquier pretensión de conocimiento. Pero esa tesis no puede ser probada por ninguna ciencia concreta y, por tanto, el cientificismo es contradictorio: afirma lo mismo que prohíbe. En la actualidad suele reconocerse, al menos en el ámbito de los especialistas, que la ciencia natural, aunque sea muy importante y represente el único camino para conocer con detalle los procesos naturales, no es el único conocimiento válido. La realidad es compleja, y existen diferentes niveles de problemas que deben ser abordados de acuerdo con perspectivas adecuadas. Ninguna perspectiva particular agota la realidad. Francisco Ayala, uno de los máximos exponentes del neodarwinismo en el comienzo del tercer milenio, antiguo presidente de la American Association for the Advancement of Science, que testificó contra los creacionistas en el famoso juicio McLean vs Arkansas, y que considera al neodarwinismo como capaz en principio de explicar científicamente todo lo referente al origen de los vivientes, afirma claramente: «Lo que pretendo decir es que la descripción y comprensión científica del mundo dicen algo que es muy válido y muy importante, especialmente debido a

12. Max JAMMER, Einstein and Religión. Physics and Theology (Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 2002), pp. 33-34.

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395

sus consecuencias tecnológicas y económicas. Pero en términos de llenar el espíritu humano, hay mucho que decir acerca del mundo -tanto sobre el mundo físico como sobre el mundo viviente -que cae fuera del ámbito de la ciencia(. .. ) Las visiones científica y religiosa del mundo no se solapan, se refieren a fuentes de conocimiento que son diferentes. Pero no creo que sean contradictorias (. .. ) Tratan de diferentes dimensiones de la realidad, de diferentes niveles de experiencia» 13• Hablando de quienes, como Richard Dawkins, pretenden explicar todo mediante la ciencia, dejando la religión fuera de juego, Ayala se pregunta cómo se podrían explicar realidades como la libertad mediante las leyes científicas. Añade que Dawkins podría replicar que ahora no se puede hacer, pero se podrá conseguir en el futuro. Pero eso, dice Ayala, no es una respuesta científica, sino un acto de fe. E insiste en que su postura no es una vuelta al «Dios de los agujeros», es decir, a una invocación a Dios para explicar lo que no sabemos, postura que él mismo critica. Por el contrario, se trata, dice Ayala, de un argumento que tiene en cuenta los diferentes niveles de conocimiento y de experiencia. Y califica la oposición de Dawkins a la religión en nombre de la ciencia como desafortunada 14• Las ciencias naturales delimitan de modo preciso el ámbito de sus objetos, construyen modelos cuya validez intentan comprobar mediante experimentos, y de este modo consiguen muchos conocimientos válidos acerca de la naturaleza material. Al adoptar esa perspectiva, se asegura un estudio riguroso, pero al mismo tiempo se dejan fuera muchos otros problemas: por ejemplo, los que se refieren al significado de la naturaleza y de la vida humana. No se trata de poner límites a las ciencias de modo arbitrario; simplemente, la ciencia experimental no puede estudiar las dimensiones de la realidad que no puedan ser sometidas, de algún modo, al control experimental, o sea, a experimentos repetibles. Se ha comparado esta situación con la de un pescador que utilizase, en el mar, una red cuya malla estuviera formada por cuadrados de un metro de lado; si ese pescador, incluso después de emplear grandes esfuerzos y obtener buenos resultados en la pesca, afirmase que en el mar no existen peces que mi-

13. Francisco J. AYALA, en entrevista recogida en: W. Mark RrcHARDS0N y Gordy SNACK, Faith in Science. Scientists Search for Truth (London: Routledge, 2001), pp. 12-13. 14. Ibíd., pp. 14-15.

396

CIENCIA Y RELIGIÓN. CONCEPTOS FUNDAMENTALES

dan menos de un metro, habría que recordarle que su conclusión carece de base: en efecto, aunque existieran muchísimos, no podría atraparlos con su red. Existen problemas que no pueden ser tratados con los métodos de las ciencias naturales. Por ejemplo, las investigaciones científicas sobre los orígenes del universo, de la vida, de la diversidad de vivientes y del ser humano tienen gran interés y son estudiadas por las ciencias, pero su atractivo con frecuencia reside en que esas cuestiones presentan otras dimensiones que caen fuera del objeto de la ciencia y que se refieren a la creación divina, a la espiritualidad humana o al destino del ser humano.

g. Racionalidad científica, saber metafísico y fe cristiana La ciencia experimental goza de una autonomía propia, y sus resultados deben ser valorados utilizando los cánones científicos. Pero no es independiente de otras perspectivas. Puede afirmarse, por ejemplo, que se apoya en unos supuestos filosóficos, tales como el realismo ontológico y gnoseológico: la existencia de un orden natural y la capacidad humana para conocerlo. Sin esos supuestos, la ciencia no podría existir y ni siquiera tendría sentido; pero el estudio de tales supuestos es una tarea filosófica, ya que exige adoptar una perspectiva diferente de la científica. La filosofía se apoya, en parte, sobre los conocimientos adquiridos a través de las ciencias, y aporta, sobre todo en el nivel de la metafísica, un saber que llega a los principios más generales de la realidad y al significado de la vida. En un discurso a un grupo de premios Nobel, Juan Pablo II decía: «La ciencia sola es incapaz de proporcionar una respuesta completa al problema del significado básico de la vida y actividad humanas. Ese significado se revela cuando la razón, yendo más allá de los datos físicos, usa métodos metafísicos para alcanzar la contemplación de las "causas finales" y ahí descubre las explicaciones supremas que pueden arrojar luz sobre los sucesos humanos y darles sentido» 15• La reflexión filosófica es necesaria para conseguir una síntesis de los saberes, superando la fragmentación de la cultura, tan característi-

15. JUAN PABLO II, Discurso a un grupo de premios Nobel, 22.XII.1980, n. 3: Insegnamenti, III, 2 (1980), 1782-1783.

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ca de nuestra época. Existe el peligro de quedarse con una gran cantidad de conocimientos especializados, pero sin una síntesis que permita encontrar su sentido. La perspectiva filosófica contempla los problemas en sus raíces, y se encuentra en condiciones de proponer una síntesis integradora de las diferentes perspectivas parciales. En esa tarea integradora y de descubrir el sentido, la filosofía recibe una gran ayuda de la fe cristiana, que posee las respuestas a los principales interrogantes de la vida humana. La teología reflexiona sobre la fe y, ayudada por la filosofía, considera todos los problemas a la luz de los planes de Dios. De nuevo Juan Pablo II dice que «La búsqueda de un significado fundamental es complicada por naturaleza y está expuesta al peligro del error, y el hombre permanecería a menudo buscando a 16 tientas en la oscuridad si no fuera por la ayuda de la luz de la fe» • El cristiano tiene una gran tarea por delante, para conseguir integrar los diferentes aspectos de su vida personal y para proponer soluciones que sirvan también a otras personas e incluso a la entera sociedad. Refiriéndose a la crisis ideológica de nuestra época, Juan Pablo II afirma: «Esa crisis común afecta igualmente al científico creyente. Tendrá que preguntarse por el espíritu y la orientación en que él mismo desarrolla su ciencia. Tendrá que proponerse, inmediata o mediatamente, la tarea de revisar continuamente el método y la finalidad de la ciencia bajo el aspecto del problema relativo al sentido de las cosas. Todos nosotros somos responsables de esta cultura y se nos exige nuestra colaboración para que la crisis sea superada. En esta situación, la Iglesia no aconseja prudencia y precaución, sino valor y decisión. Ninguna razón hay para no ponerse de parte de la verdad o para adoptar ante ella una actitud de temor. La verdad y todo lo que es verdadero constituye un gran bien, al que nosotros debemos tender con amor y alegría. La ciencia es también un camino hacia lo verdadero, pues en ella se desarrolla la razón, esa razón dada por Dios que, por su propia naturaleza, no está determinada hacia el error, sino hacia la verdad del conocimiento» 17•

16. Ibíd., 1783. 17. ÍD., Discurso a científicos y estudiantes en la Catedral de Colonia, nn. 3-4, 15.XI.1980: Insegnamenti, III, 2 (1980), 1205-1206.

ÍNDICE TEMÁTICO

Acción divina

Alma, 8; Ciencia y filosofía, 2; Ciencia y filosofía, 3; Cosmovisión científica, 2; Cosmovisión científica, 3; Cosmovisión científica, 5; Cosmovisión científica, 6; Creacionismo, 2; Creacionismo, 8; Dios, 3; Evolucionismo y fe cristiana, 1; Evolucionismo y fe cristiana, 2; Evolucionismo y fe cristiana, 3; Evolucionismo y fe cristiana, 4; Evolucionismo y fe cristiana, 6; Evolucionismo y fe cristiana, 9; lnterdisciplinariedad, 3; Naturalismo, 4; Nauralismo, 5; Orden y autoorganización, 6. Cf. Creatividad natural y acción divina; Evolución y acción divina; Conocimiento de la acción divina: razón y revelación

Actitud crítica

Ciencia y conocimiento ordinario, 2; Ciencia y conocimiento ordinario, 5; Ciencia y conocimiento ordinario, 7; Ciencia y religión, 4; Cientificismo, 2; Falibilismo, 2; Racionalidad científica, 2. Cf. Falibilismo

Agazzi, Evandro

Realismo científico, 2; Realismo científico, 3

Agnosticismo

Naturalismo, 1; Naturalismo, 2; Naturalismo, 5

Agustín, de Hipona

Dios, 2; Galileo y la Iglesia, 6

Ajuste fino

Principio antrópico, 6; Principio antrópico, 8

Ajuste fino y el argumento teleológico

Principio antrópico, 6

Ajuste fino y la existencia de Dios

Principio antrópico, 6; Principio antrópico, 8

Albert, Hans

Alma humana, creada directamente por Dios

Falibilismo, 6 Alma; Ciencia y filosofía, 1; Creacionismo, 2; Dios, 4; Evolucionismo y fe cristiana, 8; Evolucionismo y fe cristiana, 9; Racionalidad científica, 3; Racionalidad científica, 4 Alma, 8; Creacionismo, 2; Evolucionismo y fe cristiana, 8; Evolucionismo y fe cristiana, 9

Alma y cuerpo

Alma 4. Cf. Unidad del alma y cuerpo

Anarquismo epistemológico

Cientificismo, 2; Racionalidad científica, 2; Realismo científico, 2

Anaxímenes

Orden y autoorganización, 5 Principio antrópico, 6; Principio antrópico, 7; Racionalidad científica, 5. Cf. Diseño Inteligente

Alma

Argumento del diseño

CIENCIA Y RELIGIÓN. CONCEPTOS FUNDAMENTALES

400

Argumento del diseño y argumento teleológico

Creacionismo, 8; Orden y autoorganización, 6; Principio antrópico, 6; Racionalidad científica, 5

Argumento teleológico

Argumento teleológico; Cosmovisión científica, 4; Principio antrópico, 6. Cf. Quinta vía; Argumento teleológico y cosmovisión científica; Diseño Inteligente

Argumento teleológico y cosmovisión científica

Argumento teleológico, 8; Cosmovisión científica, 4

Aristóteles

Ciencia y conocimiento ordinario, 1; Ciencia y conocimiento ordinario, 4; Cosmovisión científica, 6; Galileo y la Iglesia, 7; Galileo y la Iglesia, g; Lenguaje científico, 1; Naturaleza, 1; Naturaleza, 2; Revolución científica, 4

Arquímedes

Revolución científica, 5

Ateísmo

Evolucionismo y fe cristiana, 3; Evolucionismo cristiana, g; Naturalismo, 2; Naturalismo, 5; Racionalidad científica, 5 '

Atkins, Peter W.

Cientificismo, 4; Racionalidad científica, 3; Racionalidad científica, 4; Racionalidad científica, 5

Átomo primitivo

Universo y creación, 3. Cf. Teoría del átomo primitivo

Autocreación del universo

Naturalismo 1; Racionalidad científica, 3; Universo y creación, 7.

Autonomía de la ciencia

Ciencia y filosofía, 7; Universo y creación, 3; Valores científicos, 1; Verdad, g. Cf. Síndrome Galileo

Autoorganización

Argumento teleológico, 8; Argumento teleológico, g; Cosmovisión científica, 3; Cosmovisión científica, 6; Naturalismo, 5; Orden y autoorganización. Cf. Orden; Dinamismo natural

Ayala, Francisco

Creacionismo, 6; Verdad, 8

Azar

Alma, 11; Argumento teleológico, 2; Argumento teleológico, 5; Argumento te leológico, 7; Cosmovisión científica, 6; Evolucionismo y fe cristiana, 4; Evolucionismo y fe cristiana, 7; Principio antrópico, 6

Azar y plan divino

Alma, 11; Argumento teleológico, g; Cosmovisión científica, 6; Persona y naturaleza, 4

Barbour, lan

Ciencia y religión, 1

Bartley, William Warren 111

Falibilismo, 6; Falibilismo, 7

Behe, Michael J.

Creacionismo, 7; Creacionismo, 8

Belarmino, Roberto

Cosmovisión científica, 5; Galileo y la Iglesia, 4; Galileo y la Iglesia, 6; Galileo y la Iglesia, 8; Galileo y la Iglesia, g

Bergson, Henri

lnterdisciplinariedad, 3

Biblia

Cientificismo, 6; Creacionismo, 3; Creacionismo, 6; Galileo y la Iglesia, 4; Galileo y la Iglesia, 5; Galileo y la Iglesia, g

Big Bang

Ciencia y religión, 7; Dios, 7; Naturalismo, 1; Persona y naturaleza, 5; Principio antrópico, 6; Universo y creación, 6; Universo y creación, 7. Cf. Origen del uni-

verso

ÍNDICE TEMÁTICO

Bioética

Galileo y la Iglesia 9; lnterdisciplinariedad, 1

Biología

Ciencia y conocimiento ordinario, 1; Ciencia y conocimiento ordinario, 4; Ciencia y filosofía, 3; Ciencia y religión, 4; Cosmovisión científica, 4; Dios, 4; Creacionismo, 7; Creacionismo, 8; lnterdisciplinariedad, 5; Naturaleza, 2; Naturaleza 3. Naturaleza, 4; Orden y autoorganización, 3 ' '

Bondad de la creación material

Alma, 5; Argumento teleológico, 3; Evolucionismo y fe cristiana, 1

Bondi, Hermann

Bostrom, Nick

Universo y creación, 6 Revolución científica, 2; Principio antrópico, 3; Principio antrópico, 4; Principio antrópico, 5 Principio antrópico, 6; Principio antrópico, 7

Boyle, Robert

Revolución cientffica.z: Revolución científica, 5

Bradwardine, Thomas

Revolución científica, 4

Brahe, Tycho

Lenguaje científico, 4

Bresch, Carsten

Ciencia y religión, 3; Cosmovisión científica, 6

Brooke, John

Ciencia y religión, 2; Revolución científica, 3

Bruno, Giordano

Galileo y la Iglesia, 4; Galileo y la Iglesia, g; Revolución científica, 1

Bryan, William Jennings

Creacionismo, 3

Bühler, Karl

Lenguaje científico

Buridan, Jean

Revolución científica, 4

Búsqueda científica del alma

Alma, 12; Ciencia y filosofía, 1

Búsqueda de la verdad

Cientificismo, 2; Cientificismo, 7; Cosmovisión científica, 7; Falibilismo, 4; lnterdisciplinariedad, 4; lnterdisciplinariedad, 5; Realismo científico, 5; Valores científicos, 1; Valores científicos, 2; Valores científicos, 5; Valores científicos, 7; Verdad, 2; Verdad, 4. Cf. Falibilismo

Búsqueda del sentido

Alma, 6; Argumento teleológico, g; Evolucionismo y fe cristiana, 4; Evolucionismo y fe cristiana, 8; Evolucionismo y fe cristiana, g; lnterdisciplinariedad, 2; Valores científicos, 6; Verdad, g

Campbell, Donald

Lenguaje científico, s

Carnap, Rudolf

lnterdisciplinariedad, 3

Carr, Bernard

Principio antrópico, 5 Principio antrópico, 4; Principio antrópico, 5; Principio antrópico, 8

Barrow, John

Carter, Brandon Casirer, Ernst Caso Galileo Catecismo de la l9lesia Católica

Verdad, 7 Ciencia y religión, 2; Ciencia y religión, 7; Galileo y la Iglesia; Dios, 7; Revolución científica, 1; Universo y creación, 7; Verdad, 1; Verdad, 5 Alma, 1; Alma, 2; Alma, 4; Alma, 5; Alma, 8; Argumento teleológico, 2; Argumento teleológico, 3; Argumento teleológico, 4; Argumento teleológico, 6; Ciencia y religión, 4; Evolucionismo y fe cristiana, 1; Evolucionismo y fe cristiana, 4; Evolucionismo y fe cristiana, 5

402

CIENCIA Y RELIGIÓN. CONCEPTOS FUNDAMENTALES

Causa

Ciencia y conocimiento ordinario, 6; Ciencia y religión, 4; Naturaleza, 2; Naturaleza, 6; Lenguaje científico, 1; Racionalidad científica, 1; Racionalidad científica, 6; Realismo científico, 1; Universo y creación, 7

Causa eficiente

Naturaleza, 2; Orden y autoorganización, 4, Racionalidad científica, 5

Causa final

Naturaleza, 2; Naturalismo, 4; Verdad, 9

Causa formal

Naturaleza, 2

Causa material

Naturaleza, 2; Racionalidad científica, 5

Causa Primera

Alma, 11; Argumento teleológico, 9; Ciencia y filosofía, 8; Cosmovisión científica, 2; Cosmovisión científica, 5; Cosmovisión científica, 6; Dios, 3; Evolucionismo y fe cristiana, 1; Persona y naturaleza, 4; Racionalidad científica, 6

Causa Primera y causas Argumento teleológico.a, Argumento teleológico, 9; Cosmovisión cientffica.z, segundas Cosmovisión científica, 6; Creacionismo, 2; Dios, 3; Dios, 4; Evolucionismo y fe cristiana, 1 Causalidad Naturaleza, 2; Orden y autoorganización, 5; Realismo científico, 5 Causalidad divina

Dios, 4; Evolucionismo, 5

Causalidad natural

Ciencia y filosofía 8; Dios, 4

Causas aristotélicas

Naturaleza, 2; Naturaleza, 3

Causas naturales

Argumento teleológico, 4; Argumento teleológico, 8; Argumento teleológico, 9; Cosmovisión científica, 2; Cosmovisión científica, 5; Cosmovisión científica, 6; Creacionismo, 2; Dios, 4; Evolucionismo y fe cristiana, 1; Principio antrópico, 6; Racionalidad científica, 5

Causas segundas

Argumento teleológico, 4; Cosmovisión científica, Evolucionismo y fe cristiana, 1

Certeza

Ciencia y conocimiento ordinario, 1; Ciencia y conocimiento ordinario, 2; Ciencia y conocimiento ordinario, 3; Ciencia y conocimiento ordinario, 6; Cientificismo, 2; Falibilismo; Realismo científico, 2; Valores científicos, 7; Verdad 1, Verdad, 3 Dios, 9

Chesterton, Gilbert Keith Ciencia

Ciencia aplicada, u. Tecnología

2;

Creacionismo,

2;

Dios, 3;

Ciencia y conocimiento ordinario 1; Ciencia y conocimiento ordinario, 2; Ciencia y conocimiento ordinario, 7; Argumento teleológico, 9; Ciencia y filosofía, 5; Ciencia y filosofía, 6; Ciencia y filosofía, 7; Ciencia y religión, 3; Ciencia y religión, 4; Cientificismo, 3; Cientificismo, 4; Cientificismo, 5; Cosmovisión científica, 1; Creacionismo, 6; Creacionismo, 8; Dios, 4; Falibilismo, 3; Falibilismo, 5; Galileo y la Iglesia, 9; lnterdisciplinariedad, 4; Lenguaje científico, 1; Lenguaje científico, 2; Lenguaje científico, 3; Naturaleza, 2; Naturaleza, 6; Naturalismo, 3; Orden y autoorganización, 6; Racionalidad científica, 1; Racionalidad científica, 2; Racionalidad científica, 4; Realismo científico, 1; Realismo científico, 3; Revolución científica, 3; Revolución científica, 5; Valores científicos, 5; Valores científicos, 6; Verdad, 2; Verdad, 4; Verdad, 6; Verdad, 7. Cf. Supuestos de la ciencia, Autonomía de la ciencia, Método científico, Alcance de la ciencia, Nacimiento de la ciencia moderna, Criterio de la demarcación, Fiabilidad de la ciencia, Filosofía de la ciencia

ÍNDICE TEMÁTICO

Ciencia empírica, u. Ciencia experimental Ciencia experimental

Ciencia y conocimiento ordinario, 4; Ciencia y conocimiento ordinario, 6; Ciencia y conocimiento ordinario, 8; Ciencia y filosofía, 5; Ciencia y filosofía, 7; Ciencia y religión, 3; Ciencia y religión, 4; Ciencia y religión, 5; Cientificismo, 1; Cientificismo, 3; Cientificismo, 5; Cosmovisión científica, 4; Cosmovisión científica, 5; Cosmovisión científica, 7; Creacionismo, 4; Creacionismo, 8; Dios, 4; Dios, 5; Galileo y la Iglesia, 8; lnterdisciplinariedad, 4; lnterdisciplinariedad, 5; Lenguaje científico, 1; Lenguaje científico, 2; Lenguaje científico, 3; Lenguaje científico, 4; Naturaleza, 2; Naturaleza, 6; Naturalismo, 3; Principio antrópico, 3; Racionalidad científica, 2; Racionalidad científica, 4; Realismo científico, 1; Realismo científico, 2; Realismo científico, 5; Revolución científica, 1; Revolución científica, 2; Revolución científica, 3; Revolución científica, 4; Valores científicos, 1; Valores científicos, 2; Valores científicos, 6; Valores científicos, 7; Verdad, 8; Verdad, 9

Ciencia formal

Ciencia y conocimiento ordinario, 1

Ciencia fundamental

Verdad, 2

Ciencia pura

Valores científicos,

Ciencia unificada

Ciencia y filosofía, 2; lnterdisciplinariedad, 3

Ciencia y cientificismo

Ciencia y filosofía, 1; Ciencia y filosofía, 4; Ciencia y filosofía, 5; Ciencia y filosofía, 6; Valores científicos, 5; Valores científicos, 7; Verdad, 8

Ciencia y conocimiento ordinario

Ciencia y conocimiento ordinario; Ciencia y filosofía, 7; Falibilismo, 4

Ciencia y cristianismo

Ciencia y religión, 2; Dios, 7; Cosmovisión científica, 5; Evolucionismo y fe cristiana, 9; Galileo y la Iglesia; Revolución científica, 2; Revolución científica, 5; Verdad, 5. Cf. Nacimiento de la ciencia moderna; Tesis de Merton

Ciencia y ética

Ciencia y conocimiento ordinario, 7; lnterdisciplinariedad, 4; lnterdisciplinariedad, 5; Naturalismo, 5; Valores científicos, 1; Valores científicos, 5; Valores científicos, 7

Ciencia y existencia de Dios

Dios, 5; Dios, 6; Dios, 9; Creacionismo, 8; Naturalismo, 1; Naturalismo, 4; Persona y naturaleza, 1; Persona y naturaleza, 5; Principio antrópico, 6; Principio antrópico, 7; Racionalidad científica, 6; Revolución científica, 2; Universo y creación, 5

Ciencia y falibilismo

Falibilismo, 3. Cf. Método científico

Ciencia y fe

Ciencia y religión, 4; Universo y creación 5; Verdad, 1; Verdad, 4; Verdad, 5

Ciencia y filosofía

Ciencia y filosofía; Ciencia y religión, 8; Evolucionismo y fe cristiana, 8; Falibilismo, 4; Falibilismo, 8; lnterdisciplinariedad, 4; Cientificismo, 1; Naturaleza, 7; Orden y autoorganización, 5; Orden y autoorganización, 6; Principio antrópico, 1; Principio antrópico, 8; Realismo científico, 1; Realismo científico, 6; Verdad, g. Cf. Supuestos de la ciencia

Ciencia y finalidad

Argumento teleológico, 7; Cosmovisión científica, 4; Naturaleza, 1; Realidad científica, 6

Ciencia y naturalismo

Ciencia y filosofía, 2; Naturalismo, 1; Valores científicos, 1; Valores científicos, 5

1;

Verdad, 2

C IEN C IA Y RELIG IÓ N . C O N C EPTO S FU N D A M EN TA LES

Ciencia y religión

Ciencia y religión; Dios; Revolución científica; Galileo y la Iglesia, 9; Racionalidad científica, 5; Universo y creación 5; Verdad, 5. Cf. Clasificaciones cuatripartitas; Conexiones intersubjetivas, Cuestiones fronterizas; Desfase metodológico; Solapamientos parciales; Tesis de conflicto; Ciencia y cristianismo; Tesis de Merton; Tesis multifactorial; Tesis de continuidad

Ciencia y sentido común

Ciencia y conocimiento otdinario, 2; Ciencia y conocimiento ordianario, 7

Ciencia y singularidad humana

Alma, 6; Alma, 10; Alma, 12; Cientificismo, 4; Cientificismo, 7; Cosmovisión científica, 7; lnterdisciplinariedad, 4; lnterdisciplinariedad, 5; Lenguaje científico, 5; Lenguaje científico, 6; Persona y naturaleza; Naturalismo, 5; Valores científicos, 6

Ciencia y teología

Ciencia y religión, 4; Ciencia y religión, 5; Evolucionismo y fe cristiana, 8; Falibilismo, 8; lnterdisciplinariedad, 4; Naturaleza, 7; Orden y autoorganización, 6; Principio antrópico, 1; Principio antrópico, 8; Verdad, 9

Ciencia y valores

Valores científicos; Cf. Búsqueda de la verdad; Búsqueda del sentido; Valores epistémicos de la ciencia; Valores institucionales de la ciencia

Ciencia y verdad, u. Verdad científica Ciencias humanas

Ciencia y religión, 4; Lenguaje científico, 5

Ciencias naturales

Cientificismo, 1; Cientificismo, 3; Cientificismo, 5; Creacionismo, 7; Creacionismo, 8; Evolucionismo y fe cristiana, 2; lnterdisciplinariedad, 1; Lenguaje científico, 1; Lenguaje científico, 3; Naturaleza, 3; Racionalidad científica, 6; Valores científicos, 2; Valores científicos, 6; Verdad, 8. Cf. Ciencia experimental

Ciencias naturales y su alcance

Ciencia y religión, 3; Evolucionismo y fe cristiana, 2; Racionalidad científica, 4; Racionalidad científica, 5; Racionalidad científica, 6; Realismo científico, 5; Verdad 1; Verdad, 8

Ciencias sociales

Ciencia y religión, 4

Cientificismo

Cientificismo; Ciencia y filosofía, 1; Ciencia y filosofía, 2; Ciencia y filosofía, 5; Valores científicos 7; Verdad, 8. Cf. Naturalismo cientificista Cientificismo, 6

Cientificismo biologista

Cientificismo fisicista Ciencia y filosofía, 2; Cientificismo, 5 Cientificismo tecnicista Cientificismo, 7 Cientificismo y opinión Cientificismo, 8 pública Cinco vías

Dios, 2; lnterdisciplinariedad, 3; Racionalidad científica, 5

Círculo de Viena, u. Neopositivismo Clasificaciones cuadripartitas

Ciencia y religión 1. Cf. Ciencia y religión

Cohen, H. Floris

Revolución científica, 2

Collins, C.B.

Principio antrópico, 4; Principio antrópico, 5; Principio antrópico, 8

ÍN D IC E TEM ÁT IC O

Collins, Francis S.

Revolución científica, 5

Complejidad

Argumento teleológico, 8; Creacionismo, 8; Orden y autoorganización, 1; Orden y autoorganización, 6. Cf. Autoorganización; Modelización

Complejidad irreductible

Creacionismo, 7

Comte, Augusto

Cientificismo, 1

Concilio Vaticano 1

Argumento teleológico, tiana, 1

Concilio Vaticano 11

Alma, 5; Alma, 6; Alma, 7; Ciencia y religión, 4; Evolucionismo y fe cristiana, 8

Concurso de las criaturas

Argumento teleológico, 4; Evolucionismo y fe cristiana,

1;

Argumento teleológico,

2;

Evolucionismo y fe cris-

1.

Cf. Causas segundas

Conexiones subjetivas

Ciencia y religión, 6

Configuraciones

Ciencia y filosofía, 3; Naturaleza, 7; Orden y autoorganización, 4; Orden y autoorganización, 3

Conjeturalismo

Falibilismo, 2; Realismo científico, 2; Realismo científico, 4

Conociemiento humano

Ciencia y conocimiento ordinario; Alma, 6; Alma, 10; Falibilismo, 1; Falibilismo, 4; Falibilismo, 6; Falibilismo.y, Lenguaje científico, 5; Lenguaje científico, 6; Racionalidad científica, 1; Racionalidad científica, 2; Racionalidad científica, 4; Real ismo científico 2, Realismo científico, 4; Valores científicos, 5; Valores científicos, 6; Verdad, 1; Verdad, 2; Verdad, 3; Verdad, 4; Verdad, 8. Cf. Fuentes del conocimiento; Falibilismo; Epistemología evolucionista; Fideísmo

Conocimiento científico, u. Ciencia Conocimiento de la acción divina: razón y revelación

Ciencia y religión, 4; Evolucionismo y fe cristiana, 5; Universo y creación, 5; Universo y creación, 7

Conocimiento natural de Dios

Argumento teleológico, tífica, 6

1;

Evolucionismo y fe cristiana, 5; Racionalidad cien-

Conocimiento ordinario, u. Ciencia y conociemiento ordinario Constante cosmológica

Universo y creación, 2

Constantes naturales

Principio antrópico, 2; Principio antrópico, 3; Principio antrópico, 4; Principio antrópico, 6; Naturalismo, 4

Contingencia del orden Argumento teleológico, 7; Ciencia y conicimiento ordinario, 3; Cosmovisión científica, 5; Evolucionismo, 1; Revolución científica, 2 natural Contingencia y plan divino

Alma, 11; Argumento teleológico, 9; Ciencia y filosofía, 8; Cosmovisión científica, 6

Convencionalismo

Racionalidad científica, 1; Realismo científico, 1; Valores científicos, 6

406

CIENCIA Y RELIGIÓN. CONCEPTOS FUNDAMENTALES

Copernicanismo

Galileo y la Iglesia, 4; Galileo y la Iglesia, 5; Galileo y la Iglesia, 6; Galileo y la Iglesia, 7; Galileo y la Iglesia, 8; Galileo y la Iglesia, 9; Persona y naturaleza, 2; Persona y naturaleza, 3

Copérnico, Nicolás

Ciencia y conocimiento ordinario, 2; Galileo y la Iglesia, 4; Galileo y la Iglesia, 5; Galileo y la Iglesia, 6; Galileo y la Iglesia, 7; Persona y naturaleza, 3; Persona y naturaleza, 5; Revolución científica, 1; Revolución científica, 4; Revolución científica, 5

Cosmología científica

Dios, 7; Naturalismo, 1; Principio antrópico, científica, 4

Cosmovisión científica moderna

Argumento teleológico, 8; Ciencia y filosofía, 5; Ciencia y filosofía, 8; Cosmovisión científica, 1; Cosmovisión científica, 3; Cosmovisión científica, 5; Cosmovisión científica, 6; lnterdisciplinariedad, 4; Naturaleza, 1; Naturaleza, 3; Naturaleza, 5; Naturaleza, 7; Naturalismo, 4; Naturalismo, 5; Realismo científico, 6

Cosmovisión científica

Argumento teleológico, 8; Ciencia y filosofía, 8; Cosmovisión científica, 4

1;

Principio antrópico, 6; Revolución

y el argumento

teleológico Cosmovisión evolucionista, u. Evolucionismo Cosmovisión mecanicista

Naturaleza, 1; Naturaleza, 5

Cosmovisión organicista

Naturaleza, 1; Naturaleza, 2; Naturaleza, 5

.

Cosmovisión sistémica

Naturaleza, 1; Naturaleza, 3

Creación

Argumento teleológico, 2; Cientificismo, 5; Creacionismo, 2; Naturalismo, 5; Uníverso y creación, 7; Universo y creación, 8. Cf. Acción divina

Creación continuada

Cosmovisión científica, 5; Evolucionismo y fe cristiana, 3

Creación del universo

Naturalismo, 1; Naturalismo, 5; Racionalidad científica, 3; Universo y creación, 7. Cf. Big bang

Creación directa del alma humana

Alma, 8; Creacionismo, 2; Evolucionismo y fe cristiana, 8

Creación en la doctrina católica

Alma, 1; Argumento teleológico, 2; Argumento teleológico, 3; Creacionismo, 8; Evolucionismo y fe cristiana, 1; Evolucionismo y fe cristiana, 2; Evolucionismo y fe cristiana, 4; Evolucionismo y fe cristiana, 5

Creación ex nihilo

Cientificismo, 5; Creacionismo, 6; Universo y creación, 8

Creación separada

Creacionismo, 2

Creación y evolución

Creacionismo, 2; Creacionismo, 3; Creacionismo, 5; Evolucionismo y fe cristiana, 3; Evolucionismo y fe cristiana, 5; Evolucionismo y fe cristiana, 7; Evolucionismo y fe cristiana, 8

Creacionismo

Ciencia y religión,

Creacionismo científico

Creacionismo, 3; Creacionismo, 4; Creacionismo, 6

1;

Creacionismo 1; Creacionismo, 2

ÍN D IC E TEM ÁT IC O

Creacionismo y evolucionismo

Cientificismo, 6; Creacionismo, 5

Creatividad humana (científica)

Alma, 10; Cosmovisión científica 7; lnterdisciplinariedad, 4; lnterdisciplinariedad, 5; Lenguaje científico, 5; Naturalismo 3; Naturalismo, 5; Realismo científico, 5; Valores científicos, 6. Cf. Singularidad humana

Creatividad natural y acción divina

Cosmovisión científica, 2; lnterdisciplinariedad, 4; Naturalismo, 4; Naturalismo, 5; Orden y autoorganización, 6. Cf. Dinamismo natural

Crick, Francis

Alma, 12; Ciencia y filosofía, 1

Criterio de demarcación

Ciencia y filosofía, 4; Falibilismo, 5; Racionalidad científica, 2

Criterio empirista del significado

Ciencia y filosofía, 2; Cientificismo, científica, 6. Cf. Neopositivismo

Cuestiones fronterizas

Ciencia y religión, 5; Ciencia y religión, 7; Naturaleza, 7; Principio antrópico, 8. Cf. Ciencia y religión

Darwin, Charles

Alma, 10; Creacionismo, 2; Dios, 4; Persona y naturaleza; Principio antrópico, 6

Darwinismo

Ciencia y filosofía, 4; Cosmovisión científica, 7; Creacionismo, 2; Creacionismo, 5; Creacionismo, 7; Creacionismo, 8; Dios, 4; Dios, 6; Evolucionismo y fe cristiana, 7; Lenguaje científico, 5; Orden y autoorganización, 4; Persona y naturaleza, 1. Cf. Evolucionismo

Davies, Paul

Orden y autoorganización, 1; Orden y autoorganización, 5

Dawkins, Richard

Cientificismo, 6; Creacionismo, 4; Dios, 6; Evolucionismo y fe cristiana, 9; Racionalidad científica, 5; Racionalidad científica, 6; Revolución científica, 5; Verdad,8

De Sitter, Willem

Universo y creación, 2; Universo y creación, 4

Deísmo

Dios, 8; Naturalismo, 2; Naturalismo, 4; Naturalismo, 5

Dembski, William A.

Creacionismo, 7; Creacionismo, 8

Demócrito

Orden y autoorganización, 5

Dennet, Daniel

Evolucionismo y fe cristiana, 9

Descartes, René

Ciencia y conocimiento ordinario, 3; Lenguaje científico, 3; Racionalidad científica, 1; Revolución científica, 4

Desfase metodológico (entre ciencia y religión)

Ciencia y religión, 3; Ciencia y religión, 7; Dios, 5. Cf. Tesis NOMA

Determinismo

Argumento teleológico, 7; Argumento teleológico, 9; Ciencia y filosofía, 8; Cosmovisión científica, 6

2;

Racionalidad científica,

2;

Racionalidad

Dicke, Robert Henry

Principio antrópico, 4

Dinamismo natural

Ciencia y filosofía, 5; Cosmovisión científica, 1; Cosmovisión científica, 2; Cosmovisión científica, 3; Naturaleza, 5; Naturaleza, 6; Naturalismo, 4; Orden y autoorganización, 5; Realismo científico, 6

Dios

Argumento teleológico, 5; Argumento teleológico, 9; Dios, 3; Evolucionismo y fe cristiana, 1; Naturalismo, 5; Principio antrópico, 6

408

CIENCIA Y RELIGIÓN. CONCEPTOS FUNDAMENTALES

Dios y los científicos

Ciencia y filosofía, 8; Cosmovisión científica, 6; Dios, 1; Dios, 4; Dios, 5; Dios, 6; Dios, 7; Dios, 8; lnterdisciplinariedad, 3; Naturalismo, 4; Racionalidad científica, 5; Revolución científica, 5; Universo y creación, 5; Verdad, 5

Dirac, Paul

Principio antrópico, 3

Direccionalidad

Argumento teleológico 8; Ciencia y filosofía, 8; Cosmovisión científica, 5; Cosmovisión científica, 6; Realismo científico, 6

Diseño

Creacionismo, 8; Orden y autoorganización, 6; Principio antrópico, 6; Principio antrópico, 7; Racionalidad científica, 5. Cf. Argumento del diseño

Diseño Inteligente

Creacionismo, 7; Creacionismo, 8; Persona y naturaleza, 5. Cf. Argumento del diseño

Divulgación

Cientificismo, 8; Creacionismo, 4; Valores científicos, 5

Draper,John William

Ciencia y religión, 2; Revolución científica, 1

Duhem, Pierre

Principio antrópico, 3; Revolución científica, 4

Duve, Christian de

Ciencia y filosofía, 8; Cosmovisión científica, 6; Persona y naturaleza, 4

Dyson, Freeman

Naturalismo, 4

Eccles, Joh n

Lenguaje científico, 5

Ecología

Ciencia y religión, 8

Edad del universo

Universo y creación, 6; Principio antrópico, 4; Creacionismo, 6; Evolucionismo y fe cristiana, 5; Persona y naturaleza, 2

Eddington, Arthur

Principio antrópico, 3; Principio antrópico, 6; Universo y creación, creación, 2; Universo y creación, 3; Universo y creación, 4

Einstein, Albert

Ciencia y filosofía, 8; Dios, 9; Cosmovisión científica, 6; Falibilismo, 3; Principio antrópico, 3; Racionalidad científica, 1; Universo y creación; Verdad, 7

Eldredge, Niles

Persona y naturaleza, 1

Emergencia

Alma, 8; Ciencia y filosofía, 3; Cientificismo, 4; lnterdisciplinariedad, 4; Natura leza, 4; Naturalismo, 1; Naturalismo, 5; Orden y autoorganización, 6

Empirismo clásico

Ciencia y conocimiento ordinario, 5; Ciencia y conocimiento ordinario, 6; Racionalidad científica, 1; Valores científicos, 6

1;

Universo y

Empirismo lógico, u. Neopositivismo Energía

Orden y autoorganización, 2; Orden y autoorganización, 3. Cf. Orden

Epistemología

Ciencia y filosofía, 4; Ciencia y filosofía, 7; Ciencia y filosofía, 8; Ciencia y religión, 8; lnterdisciplinariedad, 4; Racionalidad científica, 2

Epistemología evolucionista

Falibilismo, 6; Falibilismo, 7; Lenguaje científico, 5

Epistemología moderna

Ciencia y filosofía, 1; Cientificismo, 2; Falibilismo, 1; lnterdisciplinariedad, 4; Interdisciplinariedad, 5; Realismo científico, 2; Realismo científico, 6; Valores científicos, 5

Equilibrios puntuados

Persona y naturaleza,

Espiritualidad del alma humana

Alma, 6; Alma, 7; Alma 8

1

ÍN D IC E TEM ÁT IC O

Espiritualidad humana

Alma, 3; Alma, 4; Alma, 6; Argumento teleológico, 2; Cosmovisión, 7; Evolucionismo y fe cristiana, 8; lnterdisciplinariedad, 4; Valores científicos, 6

Estoicismo

Naturalismo, 2

Ética, u. Ciencia y ética Evidencia

Ciencia y conocimiento ordinario, 1; Ciencia y conocimiento ordinario, 2; Ciencia y conocimiento ordinario, 3; Ciencia y conocimiento ordinario, 5; Falibilismo, 4; Realismo científico, 5; Revolución científica, 5

Evolución

Creacionismo; Evolucionismo y fe cristiana; Alma, 8; Alma, 11; Argumento teleológico, 7; Argumento teleológico, 8; Ciencia y filosofía, 8; Ciencia y religión, 7; Cosmovisión científica, 1; Cosmovisión científica, 3; Cosmovisión científica, 6; Cosmovisión científica, 7; Dios; 4; Galileo y la Iglesia, 9; Lenguaje científico, 5; Naturalismo, 1; Naturalismo, 5; Orden y autoorganización, 6; Persona y naturaleza, 1; Persona y naturaleza, 2; Universo y creación, 5

Evolución de los vivientes

Evolucionismo y fe cristiana, 7; Evolucionismo y fe cristiana, 8; Persona y naturaleza, 4 Alma, 11; Cienciay religión, 7; Creacionismo, 1; Creacionismo, 2; Evolucionismo y fe cristiana, 3; Evolucionismo y fe cristiana, 7; Dios, 3; Dios, 4; Dios, 8; Cosmovisión científica, 3; Cosmovisión científica, 6; Principio antrópico, 6

Evolución y acción divina Evolución y autoorganización

Cosmovisión científica, 3; Orden y autoorganización, 6

Evolucionismo

Alma, 8; Ciencia y filosofía, 3; Ciencia y filosofía, 4; Ciencia y filosofía, 8; Ciencia y religión, 7; Cientificismo, 4; Cientificismo, 6; Cosmovisión científica, 4; Creacionisrno, Evolucionismo y fe cristiana; Falibilismo, 6; Galileo y la Iglesia, 9; lnterdisciplinariedad, 3. Cf. Darwinismo; Ultraevolucionismo

Existencia de Dios: objeciones

Argumento teleológico, 6; Dios, 2; Dios, 6; lnterdisciplinariedad, 3; Principio antrópico, 6; Revolución científica, 5

Experiencia

Ciencia y conocimiento ordinario, 1; Ciencia y conocimiento ordinario, 2; Ciencia y conocimiento ordinario, 4; Evolucionismo y fe cristiana, 8; Racionalidad científica, 1; Verdad, 8 Ciencia y conocimiento ordinario, 4; lnterdisciplinariedad, 4; Lenguaje científico, 5; Naturalismo, 3 Ciencia y conocimiento ordinario, 4; Lenguaje científico, 4; Lenguaje científico, 5; Revolución científica, 2

Experiencia y experimentación Experimentación Falibilismo

Falibilismo; Ciencia y conocimiento ordinario, científicos, 7

Falsacionismo

Falibilismo, 1

Falsabilidad

Ciencia y religión, 4; Racionalidad científica, 2

Fe

Ciencia y religión, 4; Dios, 9; Realismo científico, 1; Verdad, 1; Verdad, 5; Verdad, 9

Feyerabend, Paul

Ciencia y conocimiento ordinario, 5; Cientificismo, 2; Racionalidad científica, 2

Fiabilidad de la ciencia

Ciencia y religión, 3; Cientificismo, 3; lnterdisciplinariedad, 4; Lenguaje científico, 3; Realismo científico, 5; Verdad, 1

Fideísmo

Realismo científico, 1; Verdad, 1

1;

Realismo científico, 3; Valores

4 10

CIENCIA Y RELIGIÓN. CONCEPTOS FUNDAMENTALES

Filosofía

Argumento teleológico, g; Ciencia y filosofía, 8; Ciencia y religión, 4; Ciencia y religión, 7; Cientificismo, 3; Creacionismo, 8; lnterdisciplinariedad, 4; Lenguaje científico, 2; Realismo científico, 1; Realismo científico, 6; Verdad, g. Cf. Ciencia y filosofía

Filosofía de la ciencia,

u. Epistemología Filosofía de la naturaleza

Ciencia y filosofía, 4; Ciencia y filosofía, 4; Ciencia y filosofía, 8; Ciencia y religión, 8; Naturaleza, 1; Naturaleza, 2; Naturaleza, 5; Naturaleza, 6; Naturaleza, 7; Orden y autoorganización, 4; Realismo científico, 6; Galileo y la Iglesia, g; Orden y autoorganización, 4; Realismo científico, 6

Fin de la creación

Argumento teleológico, 2; Argumento teleológico, g

Finalidad natural

Argumento teleológico, 5; Argumento teleológico, 7; Argumento teleológico, g;Ciencia y filosofía, 7; Ciencia y filosofía, 8; Cosmovisión científica, 4; Creacionismo, 8; Dios, 3; Dios, 4; lnterdisciplinariedad, 4; Naturaleza, 1; Naturaleza, 2; Racionalidad científica, 5; Realismo científico, 6; Cf. Teleonomía

Fine tuning, u. Ajuste fino Física

Ciencia y conocimiento ordinario, 4; Ciencia y religión, 4; Ciencia y religión, 7; Cientificismo, 5; lnterdisciplinariedad, 4; Orden y autoorganización, 5; Racionalidad científica, 1

Física aristotélica

Galileo y la Iglesia, 5; Galileo y la Iglesia, g

Física clásica

Cientificismo, 5; Cosmovisión científica, 5; Racionalidad científica, 2

Física cuántica

lnterdisciplinariedad, 5; Racionalidad científica, 2; Universo y creación, 8

Física de bajas temperaturas

Orden y autoorganización,

Fisicalismo

Ciencia y filosofía, 2; Ciencia y filosofía, 6; Cientificismo, 7;lnterdisciplinariedad, 3; Naturalismo, 1; Orden y autoorganización, 4. Cf. Reduccionismo

Fluctuación cuántica

Universo y creación, 7; Universo y creación, 8

Foscarini, Paolo

Galileo y la Iglesia, 4

Freeman, Eugene

Falibilismo, 3

Freud, Sigmund

Lenguaje científico; Persona y naturaleza, 2; Persona y naturaleza, 3

Friedman, George

Universo y creación, 2

Fuentes del conocimiento

Ciencia y conocimiento ordinario, 4

Fulguración

Naturalismo, 5

Funcionalismo

Verdad, 6

Fundamentalismo religioso

Ciencia y religión, fe cristiana, 5

Gadamer, Hans Georg

Cientificismo,

1

1;

2

Cientificismo, 6; Creacionismo, 3; Dios,

1;

Evolucionismo y

ÍN D IC E T EM ÁT IC O

Galilei, Galileo

Ciencia y conocimiento ordinario, 2; Cienciay religión, 2; Cienciay religión, 4; Cienciay religión, 7; Cosmovisión científica, 5; Dios, 7; Galileo y la Iglesia; lnterdisciplinariedad, 5; Revolución científica, 1; Revolución científica, 4; Revolución científica, 5; Universo y creación, 7; Verdad, 1; Verdad, 5. Cf. Caso Galileo; Síndrome Galileo

Galileo: caso u. Caso Galileo Galileo: síndrome, u. Síndrome Galileo Geocentrismo

Ciencia y conocimiento ordinario, 2; Ciencia y religión, 7; Galileo y la Iglesia, 5; Galileo y la Iglesia, 7; Revolución científica, 4

Gingerich, Owen

Naturalismo, 4; Persona y naturaleza, 5; Revolución científica, 5

Gloria de Dios, u .. Fin de la creación Gobierno divino del mundo, u. Providencia Gold, Thomas

Universo y creación, 6

Goodwin, Brian

Dios, 6

Gould, Stephen Jay

Alma, 10; Alma, 11; Ciencia y religión, 2; Cosmovisión científica, 6; Creacionismo, 6; Dios, 4; Persona y naturaleza

Granada, fray Luis de

Naturalismo, 2

Gravedad cuántica

Cientificismo, 5; Universo y creación, 7

Guth, Alan

Universo y creación, 8

Habermas, Jürgen

Cientificismo, 1

Haken, Hermann

Orden y autoorgan ización, 3

Hanson, Norwood

Ciencia y conocimiento ordinario, 5

Haught, John

Ciencia y religión, 1; Naturalismo, 1; Orden y autoorganización, 6

Hawking, Stephen

Ciencia y filosofía, 6; Dios, 5; Dios, 7; Principio antrópico, 4; Universo y creación, 7

Heilborn, John

Revolución científica, 2

Heliocentrismo

Ciencia y conocimiento ordinario, 2; Ciencia y religión, 7; Galileo y la Iglesia, 4; Galileo y la Iglesia, 5; Galileo y la Iglesia, 6; lnterdisciplinariedad, 5; Revolución científica, 1

Henry, John

Revolución científica, 1

Heráclito

Orden y autoorganización, 5

Hombre

Alma, 1; Alma, 2; Cosmovisión científica, 7;Evolucionismo y fe cristiana, 8; ínterdisciplinariedad, 5; Persona y naturaleza, 1; Persona y naturaleza, 5; Valores científicos, 6. Cf. Persona; Singularidad humana

Hombre como cumbre de la creación material

Alma, 1; Alma, 2; Argumento teleológico, naturaleza, 5

2;

Argumento teleológico, 3; Persona y

Hooykaas, Reijer

Revolución científica, 2

Hoyle, Fred

Principio antrópico, 8; Universo y creación, 6

Hume, David

Racionalidad científica, 1

411

412

CIENCIA Y RELIGIÓN. CONCEPTOS FUNDAMENTALES

Husserl, Edmund

Cientificismo, 1

Imagen de Dios

Alma, 2; Alma, 4; Alma, 5; Alma, 6; Evolucionismo y fe cristiana, 8; Persona y natu raleza, 4; Principio antrópico, 1; Principio antrópico, 4

Inducción

Ciencia y conocimiento ordinario, 6

lnductivismo

Ciencia y conocimiento ordinario, 6

Inflación

Universo y creación, 8

Información

Argumento teleológico, 8; Cosmovisión científica, 1; Cosmovisión científica, 2

Inmortalidad de alma humana

Alma,7

Inquisición, u. Santo Oficio lnstrumentalismo

Cientificismo, 2; Cosmovisión científica, 5; Realismo científico, 2

Inteligencia artificial

Cientificismo, 6

lnteligililidad de la naturaleza

Naturaleza, 2; Naturaleza, 7

lntelligent Design, u. Diseño Inteligente lnterdisciplinariedad ' lreneo, san

lnterdisciplinariedad, 1; lnterisciplinariedad, filosofía, 6; Cientificismo, 1. Cf. Sabiduría

2;

lnterisciplinariedad, 5; Ciencia y

Argumento teleológico, 9

.

lrracionalismo,

u. Anarquismo epistemológico [aki, Stanley

Revolución científica, 2

Jesucristo

Alma, 9; Galileo y la Iglesia, 9; Racionalidad científica, 5; Revolución científica, 5

Josemaría Escrivá de Balaguer, san

Evolucionismo y fe cristiana

Juan Pablo 11

Alma; Ciencia y religión, 4; Cosmovisión científica, 7; Evolucionismo y fe cristiana, 3; Evolucionismo yfe cristiana, 4; Evolucionismo y fe cristiana, 8; lnterdisciplinariedad, 5; Revolución científica, 5; Universo y creación, 7; Valores científicos, 5; Valores científicos, 6; Verdad

Kant, lnmanuel

Ciencia y filosofía, 5; lnterdisciplinariedad, 5; Racionalidad científica, 1

Karol, Miroslaw

Valores científicos, 6

Kepler, Johannes

lnterdisciplinariedad, 5; Lenguaje científico, 4; Revolución científica, científicos, 3

Klein, Félix

Verdad, 7

Koestler, Arthur

lnterdisciplinariedad

Kuhn, Tomás

Ciencia y conocimiento ordinario, 5; lnterdisciplinariedad, 3; Lenguaje científico, 5; Racionalidad científica, 2; Realismo científico, 2; Revolución científica, 4; Valores científicos, 3

Lakatos, lmre

Racionalidad científica, 2; Valores científicos, 1

1;

Valores

ÍN D IC E T EM ÁT IC O

Laudan, Larry

Lenguaje científico, 3

l.ernaltre, Georges

Universo y creación

Lenguaje

Lenguaje científico; Cosmovisión científica, 7; Persona y naturaleza, 5

Lenguaje científico

Lenguaje científico; Cosmovisión científica, 7; lnterdisciplinariedad, 5; Naturalismo,3

Leplin, Jarrett

lnterdisciplinariedad, 5

Leslie, John

Universo y creación, 8

Leucipo

Orden y autoorganización, 5

Leyes científicas

Ciencia y filosofía, 6; Naturaleza.e: Principio antrópico, 4, Racionalidad científica,.1 Cosmovisión científica, 5; Evolucionismo y fe cristiana, 3; Orden y autoorganización, 5; Principio antrópico, 6; Racionalidad científica, 5

Leyes de la naturaleza Libertad humana

Ciencia y religión, 4; Dios, 2; Lenguaje científico, 3; Verdad, 8

Linde, Andrei

Universo y creación, 8

Lógica

Ciencia y conocimiento ordinario, 1; lnterisciplinariedad, 4; Verdad, 3

Lorenz, l