Bibbia, miti e racconti dell'Inizio 8839920110

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Pierre Gibert

BIBBIA, MITI E RACCONTI DELL'INIZIO

Editrice Queriniana

Titolo originale

Bib/e, mythes et récits de commencement

©

1986, by Éditions du Seuil, Paris

©

1993, by Editrice Queriniana, Brescia via Piamarta, 6 - 2S 187 Brescia

ISBN 88-399-20 1 1 -0 Traduzione dal francese di

PIETRO CRESPI

Stampato dalla Novastampa di Verona

INTRODUZIONE

«In principio Dio creò il cielo e la terra . . . )) . Tutti conoscono le prime righe, anzi le prime pagine della Bibbia, e anche se non tutti distinguono immediatamente i due racconti della crea­ zione che aprono il libro della Genesi, le figure di Adamo ed Eva parlano spontaneamente allo spirito della maggior parte dei nostri contempora­ nei. Si capisce subito, ad ogni modo, che quelle pagine vogliono dire ciò che è accaduto "all'inizio". Quest'opera tratta precisamente dell'inizio, una delle questioni più universali che si possano pensare, e se lo fa da un punto di vista biblico, è appunto perché si tratta di una questione universale: quando questo mondo nel quale io vivo e questa umanità di cui faccio parte ha avuto inizio? e in che modo? Ma la questione dell'inizio non si pone solo per l'universo e per l 'uma­ nità. Si pone per ogni comunità umana, tribù o clan, nazione o religione, e per ogni individuo. Poter rendere ragione delle proprie origini, dei propri antenati, raccontare le proprie fondamenta, non è solo un fatto culturale fondamentale, ma una necessità vitale. Ricordarlo è uno degli obiettivi di quest'opera. Perché non bisogna ignorare la componente di angoscia nascosta in una simile questione. Per ora basti accennare a quello che può significare per un bambino adottato la presa di coscienza della propria impossibilità definitiva di conoscere chi lo ha generato. Spesso si è detto che il proble­ ma non è costituito tanto dall'adozione quanto dall'abbandono. Al di là dello shock affettivo di tale abbandono, l'ignoranza dell'origine, di quel­ lo che fu l' inizio, è una cosa di fficilmente accettabile e sopportabile. Sarebbe tuttavia sbagliato credere che la questione dell'inizio non esi­ ste per colui che sa quando, dove e da chi è nato. Come sarebbe sbagliato credere di avere una risposta soddisfacente quando si ha la possibilità di affermare che i Galli sono gli antenati dei Franchi o che l ' universo è nato da una esplosione iniziale di cui si può rendere conto scientificamente.

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Vedremo infatti che l'inizio è il luogo dell'inafferrabile. del radicalmente impossibile da percepire e quindi da vivere come tale. Insieme alla que­ stione generale, universale, dell'inizio, questo paradosso sta anch'esso a fondamento della nostra ricerca. Tuttavia, per quanto inafferrabile sia, l'inizio non ha cessato, a causa delle •inquietudini che provoca negli umani, di generare racconti. La Bibbia, che costituisce l'oggetto di questa opera, lo testimonia fin dalle prime pagine, e tutte le culture, attraverso i loro miti, parlano delle origini del cielo e della terra, dell'umanità, degli antenati, di questa o quella usanza ... Raccontare le origini, dire ciò che è accaduto all'inizio, fa nascere un genere letterario "racconto di inizio"? Questa domanda corre lungo tutta l'opera e naturalmente non potrà ricevere una risposta se non alla fine. In sintesi: se l'inizio, ogni inizio, è irraggiungibile o inafferrabile, se, d'altra parte, la Bibbia ci parla delle origini dell'universo e dell'umanità e intende dirci anche l'inizio della nazione d'Israele nonché del cristiane­ simo, che senso e che valore ha questa parola?

È questa la problematica che ci ha messi in moto e alla quale questa opera vorrebbe dare il suo contributo. Come abbiamo detto, resteremo entro il campo che è nostro, quello biblico, dell'Antico e del Nuovo Testamento. Essendo persuaso, però, che la questione delle origini è innanzitutto una questione universale, che la Bibbia ne ha trattato anche in termini universali e non solo nel quadro storico e sacrale che le era proprio, anche noi ne tratteremo a nostra volta in questa prospettiva universale. Per questo, fin dall'inizio della ricerca, collocheremo dei capitoli che affronteranno la questione dell'ini­ zio nei modi in cui la trattano le scienze e quelle che s'è convenuto chiamare scienze umane. L'astrofisica e la biologia da una parte, la preistoria e la storia, la psicoanalisi e la letteratura dall'altra, saranno le nostre principali refe­ renze. La loro scelta è stata determinata dai rimandi che ad esse facevano i racconti biblici. Si tratterà solo di nozioni di base e quindi di brevi cenni. Non pretendiamo di atteggiarci a specialista di queste diverse discipline, né pretendiamo di rivolgerei a degli specialisti: ciò anche nel campo biblico. Per questo ci siamo attenuti a opere di volgarizzazione che hanno però come autori i rappresentanti più prestigiosi della specia­ lità, compreso l'uno o l'altro dei premi Nobel: e ogni volta che è stato possibile abbiamo fatto verificare quanto abbiamo scritto da specialisti o da esperti. In questa prospettiva, non si trattava di inferire dalle posizioni teori-

lntrodu::.ione

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che, filosofiche, religiose degli uni e degli altri, bensì semplicemente di utilizzare con onestà e libertà i loro apporti, assumendoci la responsabi­ lità delle nostre deduzioni e conclusioni. Dopo i capitoli che costituiranno la prima parte dell'opera, avanzere-. mo sul terreno biblico propriamente detto. Procederemo allora in due tappe. Nella prima studieremo i racconti dell'origine assoluta, quelli che trattano della creazione dell'universo e dell'uomo, principalmente i tre primi capitoli della Genesi. Verrà proposto al lettore quanto gli è stato già proposto in un'opera precedente: i principali accertamenti fatti a partire dall'analisi dei testi; egli potrà così rendersi conto da se stesso di ciò che i testi dicono e del modo in cui vengono affrontati. Queste analisi naturalmente saranno orientate alla problematica particolare di cui ci occupiamo: in che cosa questi testi parlano di inizio'? Come lo fanno e che cosa ce ne dicono'? Il lettore quindi dovrà situarle all'interno dei confini entro i quali abbiamo coscientemente scelto di restare. Il che significa che noi non pretenderemo mai di esaurire il significato dei testi che andremo analizzando. In una seconda tappa, che costituirà la terza parte dell'opera, affron­ teremo la questione delle origini nel corso della storia, collettiva e indivi­ duale. Qui la nostra scelta correrà il rischio di apparire più arbitraria. Di ciò non intendiamo giustificarci. Di fatto, nella misura in cui il corso della storia è fatto di migliaia di istanti e nella misura in cui tanti "mo­ menti" possono essere riconosciuti come inizi, è impossibile pretendere di possedere criteri definitivi di scelta in questa materia. Proporremo quindi inevitabilmente la nostra, più o meno giustificata che sia, salvo a dover prendere in considerazione, in una riflessione finale, la questione del limite in un campo come questo. Infine, in una quarta parte, più breve delle precedenti, sarà affrontato il duplice problema implicato dal lavoro nel suo insieme e dal terreno sul quale viene affrontato l'argomento: quello della fede e dell'inizio, e quello dell'eventualità di un genere letterario "racconto di inizio". Di per sé quindi la questione dell'inizio non è immediatamente biblica e neanche esegetica. Per quanto cruciali siano state, per es., le obiezioni mpsse da tre secoli contro i primi capitoli della Genesi, le loro soluzioni non parevano richiedere l'ampiezza di prospettiva che richiede invece la nostra questione. A fortiori né un racconto della nascita d'Israele come popolo o come nazione né un racconto di vocazione individuale pareva dovessero necessariamente entrare nel campo di una problematica gene­ rale sull'inizio. Tuttavia a partire dal momento in cui si prende la Bibbia non solo come un libro sacro, ma anche come una testimonianza partico-

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Iare della cultura umana, che ci offre una buona dozzina di secoli di tradizioni letterarie, diventava evidente che si poteva metterla a confron­ to con un problema umano di proporzioni universali. Per questo ci permettiamo di dire ora e quanto più brevemente possibile, che cosa ci ha spinto ad intraprendere una simile ricerca. Il problema era stato sollevato da uno dei nostri professori di filosofia, al punto da creare i n noi un vero e proprio shock. Avevamo diciotto o diciannove anni e, come ci diceva lui, se ammettevamo senza fatica che la nostra fine ci era ignota e per il momento irraggiungibile, non eravamo pronti ad ammettere la stessa cosa a proposito dell'inizio. Ciò che faceva sì che noi esistessimo e che tutto esistesse era quindi colpito da una " impossibilità" evidente e insieme insospettata. Ero distratto a tal punto, io, da essere stato afferrato tanto brutalmen­ te a quel punto dell'anno scolastico mentre non ho conservato alcun ricordo né di ciò che precedeva né di ciò che seguì? Ma l'inquietudine era penetrata i n me e non doveva !asciarmi più. Così non fui affatto sorpreso quando, anni dopo, uno studente mi confessò che questa rivelazione, che anch'egli aveva ricevuto da un professore di filosofia, lo aveva infastidito per parecchie notti durante il sonno . . . Per un'ampia parte, questa opera è nata da questo shock, nella misura i n cui, con il passare degli anni, esso s'è propagato att raverso altre conoscenze, durante numerose e molto diversificate esperienze, e, natu­ ralmente, durante lo studio della Bibbia. A questo proposito, le difficoltà tradizionali che venivano opposte al mondo credente circa i primi racconti della Genesi, i tesori di ingegnosità impiegati per tentare di renderli accettabili ai nostri contemporanei, con­ ciliandoli con i dati della scienza, dovevano riportarci alla questione filosofica dell'inizio. Era chiaro che il problema era mal posto e quindi mal risolto. Non si potrà continuare a trarsi d'impaccio facendo concor­ dare i sei giorni della creazione con "sei grandi periodi" geologici o paleontologici , come non si potrebbero "spiegare" le acque divise del mare dei Giunchi inventandosi un maremoto . . . Certo, i n rapporto a questi esempi, le cose possono oggi apparire risolte e addirittura dimen­ ticate. Non ci sarebbe quindi bisogno di ricordarle se si trattasse solo di ricordi personali. Ma oltre al fatto che si incontrano ancora persone piuttosto imbarazzate di fronte ai primi capitoli della Genesi, spesso più rimossi e rifiutati che veramente compresi, resta il fatto che il problema si è sovente spostato sui suoi prolungamenti. La nozione di peccato originale, per es. , collegata alla colpa di Adamo e di Eva, risuona ancora fortemente nell'inconscio collettivo. Anche se il

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Introduzione

dogma propriamente detto poggia sulla problematica di san Paolo, in particolare nell'epistola ai Romani (cf. Rm 5 , 1 2- 1 9), come non tener conto anche del "racconto" del cap. 3 della Genesi? Discussioni recenti a proposito di insegnamento catechistico, hanno di nuovo messo in pri­ mo piano questo capitolo, mettendo in luce insospettati malintesi. D'altra parte, nel corso della storia, il ricorso alle categorie di "mera­ viglioso" o di "simbolico" per caratterizzare la traversatà del mare dei Giunchi o quella del Giordano, o il ricorso alla "esperienza interiore" per spiegare alcuni racconti di vocazione o di annunciazione non convin­ cono più nessuno. Ora, anche in questi casi si tratta di racconti di inizio. Perché non prendere in considerazione ciò che l 'idea stessa di inizio implica, in modo da vedere come essa vi si trovi applicata o integrata secondo tutte le sue caratteristiche ed esigenze? Cosi, dall'incontro dello shock avuto un tempo in filosofia con lo studio della Bibbia e con l'esame delle di fficoltà di stampo razionalistico opposte ai racconti biblici, nasceva l'idea di una ricerca che aspettava soltanto occasioni più immediate per cristallizzarsi e organizzarsi. E que­ ste vennero da più parti. Un quindicina d'anni or sono, dovevamo intraprendere un lavoro sui racconti biblici e più precisamente sulla leggenda. Mentre alcuni la ritro­ vavano dappertutto nella Bibbia ed altri urlavano alla bestemmia, in realtà la leggenda si rivelava molto difficile da cogliere e da definire, anche se tutti ne parlavano. E comunque nella Bibbia c'era della leggen­ da. Dì più: ci doveva essere perché paradossalmente la Bibbia sia la Bibbia, il tesoro di una cultura che integra i propri tempi leggendari! Definire la leggenda, ammesso che sia definibile, supponeva innanzi­ tutto che venisse messa a confronto con generi letterari dai quali si distingueva e con i quali, nello stesso tempo, aveva dei legami. La fiaba, ma anche il mito e la storia, rientravano nel suo campo di espressione, costringendo chi voleva studiar la ad avere un minimo di senso e di cono­ scenza di questi generi vicini e diversi. Cosi, dopo aver pubblicato la nostra opera sulla leggenda • , si impone­ va il campo storico della Bibbia. La Bible à la naissance de l 'histoire2 ci portò a quel momento cruciale della cultura d'Israele che fu la nascita dell'istituzione monarchìca nei secoli x e IX. In questa seconda opera, del 1 P. GJBERT, Une théorie de la légende. Hermann Gunkel et le.s légendes de la Bible, Flammarion, Parigi 1979. l P. GJHERT, La Bihle à la naissance de l'histoire. Au temps de Saii/, David et Salomon, Fayard. Parigi

1979.

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resto come già nella prima, non si trattava di dire tutto. Ci eravamo volutamente limitati ad un'epoca certo importante, ma pur sempre circo­ scritta. Aprire una via, ristabilire i fatti contro certi pregiudizi: erano questi gli obiettivi principali. La storiografia d'Israele, infatti, molto prima di quella della Grecia, fu una vera storiografia, anche se doveva poi trasformarsi e prendere una strada totalmente diversa da quella della sua vicina ellenica. Prendeva in tal modo corpo un progetto che non era possibile manife­ stare fin dall'inizio per timore sia di essere trovato presuntuoso sia di scoraggiare il lettore: il progetto di una trilogia sul racconto biblico. In questo piano, bisognava includere lo studio della fiaba, di cui lo stu­ dio della leggenda faceva percepire la seducente specificità? A dire il vero, la fiaba si manifesta solo raramente nella Bibbia, a meno che non venga confusa con altri generi letterari, quali la parabola, la favola o l'apologo. La Bibbia nel suo complesso, infatti, anche se poteva integrare la leggenda nonché racconti dai tratti mitici pronunciati, non poteva, ci sembra, rispettare la fiaba della sua specificità. Genere obiettivo, perfettamente definito e riscontrabile in tutte le culture, sia in elementi isolato, come in Storie e racconti del tempo passato, di CH. PERRAULT sia in catene come in Le Mille e una Notte, la fiaba non può rientrare nella sintesi biblica. Questa infatti è di natura storica. A questo titolo essa poteva integrare il leggendario primitivo, o anche il leggendario edificante della tardiva storia reale; ma non poteva che escludere la fiaba, a meno di ridurla a tutt'altra cosa. Per questo non aveva senso, nella prospettiva di una ricerca sulla leggenda e poi sulla storia, un'opera sulla fiaba nella Bibbia. Che si possa riconoscerne la presenza qua o là come genere nettamente identificabile o sotto forma velata non è evidentemente da escludere. La leggenda, al contrario, ci avrebbe costretti a prestare attenzione al mito. In questa fase dello studio, il mito ci poneva dei problemi a causa della diversità, se non addirittura della rivalità delle discipline e delle scuole che ne trattavano, sia letterarie che psicologiche, sia storiche che etnogra­ fiche. Insomma si imponeva la questione di sapere se il mito come genere letterario esistesse. Proiettato dall'esterno sul corpo biblico, secondo modelli dei quali la storia delle religioni poteva contestare l'applicazione alla Bibbia, incerto a causa della diversità delle definizioni che se ne davano, il mito non poteva, a nostro parere, costituire un oggetto di studio da collegare con sicurezza alla Bibbia. Intanto, alcune critiche sulla elaborazione del concetto in Occidente e la sua applicazione a diver­ si campi di studio che gli erano estranei non potevano che aumentare i dubbi, per non dire lo scetticismo.

Introduzione

Il

Rimaneva comunque il problema al quale il concetto di mito pretende­ va dare una soluzione, il problema delle origini, quello dei racconti nei quali il "meraviglioso", se non il fantastico pareva negare qualsiasi autenticità storica, compromettendo la credibilità della Bibbia. Ora, le leggende cosiddette "primordiali" rivelavano una specificità di forme e di contenuto che esigeva uno studio particolare. I primi capitoli della Genesi, in modo speciale, non potevano essere trattati soltanto in ragione dei loro caratteri insoliti che avrebbero potuto in ultima istanza farli entrare in un genere letterario definibile come la fiaba o la parabola; e neanche bastava vedere come essi si situassero in rapporto alla storia o alla leggenda: bisognava esaminarli in funzione di ciò che essi pretendevano spiegare: gli inizi.

A partire da questa presa di coscienza si può indovinare il seguito. La problematica di cui noi abbiamo parlato poteva entrare in gioco e portar­ ci alla questione fondamentale che ha dato origine a quest'opera. La quale, dunque, chiude la trilogia sul racconto biblico, senza che possiamo pretendere di aver esaurito l'argomento. Il lettore avrà certo interesse a conoscere le nostre due opere precedenti, e, se ci è permesso insistere, soprattutto la prima, Une théorie de la legende. Le nozioni che vi vengono elaborate e i rapporti stabiliti tra i diversi generi di racconto lo aiuterebbero ad affrontare questa opera. Tuttavia, volendo tener con­ to del suo legittimo desiderio di ricevere da un solo libro ciò che se ne aspetta, ci siamo sforzati d i richiamare, magari in nota, le nozioni indi­ spensabili alla sua lettura. E l 'indice tematico alla fine del volume, il quale si riferisce a tutte e tre le opere, delinea con chiarezza la realizzazio­ ne e la coerenza del progetto. Volendo trattare il nostro argomento a partire da una problematica universale, abbiamo deciso di attenerci allo stato attuale del testo biblico: senza ignorare mai il carattere composito dei testi considerati né la storia a volte lunga della loro elaborazione, noi abbiamo considerato i racconti biblici come un lettore qualsiasi li riceve, li comprende e li interroga in modo immediato. I n alcuni momenti, ci siamo inevitabilmente privati di una ricca fonte di informazione e di riflessione. Avremmo potuto, per es. , tener conto degli stati successivi della storia di Adamo e di Eva. Poiché questa narrazione tratta da cima a fondo e in modo privilegiato dell'inizio, sarebbe stato interessante vedere come l'idea stessa di inizio era stata trattata durante le tappe della sua elaborazione e come e perché questo racconto alla fine è diventato, sotto un'altra forma, raccondo di inizio. Ma un simile lavoro avrebbe da solo richiesto un'opera intera. Per Io meno possiamo farne allusione.

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Ma questa scelta non è una scelta di comodo. La questione che noi poniamo al corpus biblico è una questione che infrange false evidenze: infatti il lettore vedrà meglio che cosa ci sia di normale ad iniziare con i primi capitoli della Genesi e nello stesso tempo vedrà i problemi che questo fatto stesso pone. Ecco perché, per questi capitoli come per gli altri testi studiati, noi abbiamo accettato il mythos biblico. Con questa espressione, seguendo in ciò Northrop Fryel, noi intendiamo il principio unificatore della Bibbia, ciò che assicura la sua coesione e la sua unità i l suo ordine attuale -, al di là della diversità e della molteplicità delle fonti, delle epoche e dei documenti che l'hanno costituita. Il problema dell'inizio, più che quello della leggenda e della storia, entra in questo mythos, ne dipende e, al punto di partenza almeno, lo implica. Vedremo come esso permetta di individuare l 'originalissima relazione che esiste tra i dati dei racconti di creazione e il problema degli inizi storici d'Israele. Se ci è permesso dire ancora una parola sul nostro progetto, lo defini­ remmo volentieri come "meta-esegesi " . Con ciò intendiamo dire che quest'opera implica i risultati dell'esegesi biblica più che pretendere di portarne di nuovi. In questa prospettiva, non dubitiamo che apparirà ai biblisti come (troppo) filosofica e ai filosofi come (troppo) biblica, senza parlare degli storici, dei critici letterari e degli psicanalisti dai quali, pur nella sua modesta misura, prende ugualmente qualcosa. Siamo coscienti che qualcuno avvertirà a volte come una sfasatura, addirittura un'incer­ tezza quanto ai metodi se non agli obiettivi perseguiti. Abbiamo accettato di correre questo rischio con piena coscienza, animati da una convinzio­ ne: se le scienze e gli oggetti delle scienze devono essere distinti e separati, l 'uomo, da parte sua, non può essere diviso: e se appunto differenti discipline e "scienze umane" si interessano di lui, egli affronta il mondo, la Bibbia nonché qualsiasi altra cosa, come essere unico se non uni ficato. Ecco perché l 'inizio non doveva apparirci come un problema esclusiva­ mente esegetico o filosofico, bensì prima di tutto come un problema umano al quale la Bibbia non aveva potuto rimanere estranea o insensi­ bile. Un secondo motivo, più interno alla Bibbia e alla pratica esegetica, ci spinge a proporre questa posizione meta-esegetica: gli inevitabili limiti contro i quali urta un'esegesi critica, qualunque essa sia. Abbiamo accen­ nato ai rischi delle false designazioni quando certe analisi diventavano l

N. FRYE, Le Grand Code,

trad . dall'americano, Éd. du Seui! , Parigi 1 984. Tutte le

nostre citazioni bibliche sono riferite alla Bibbia di Gerusalemme, edizione.

Cerf,

Parigi, nuova

lntrodu:r.ione

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incapaci di spiegare questo o quel dato del testo. I l ricorso a l "meravi­ glioso", al "simbolico" (inteso in senso troppo stretto o troppo superfi­ ciale) appariva allora più come un coprimiserie o una maschera per ciechi che come un vero e pertinente strumento di designazione. Vedremo, per es. , che l'intervento di un "angelo del Signore" e l'assenza di qualsiasi testimone nelle scene di annunciazione ci invitano a passare ad un ordine di intelligenza diverso da quello della stretta esegesi dei testi. Già Gunkel, a caccia di parentele, contaminazioni, scambi tra le culture e le tradizioni popolari, era dovuto passare a un diverso ordine di comprensione delle cose, il giorno in cui i temi di leggende e i motivi di racconti comuni al vicino Oriente antico e alla Grecia, gli giungevano dagli Indiani guate­ maltechi o dalle tribù oceaniche. Quindi siamo coscienti delle opzioni che abbiamo dovuto fare in mate­ ria di esegesi. Al di là dell'inevitabile atomizzazione cui l'analisi sottopo­ ne certi testi, siamo stati a volte costretti a rimanere per così dire a metà strada. Il caso più chiaro sarà senza dubbio quello della traversata del mare dei Giunchi e della sintesi "mitica" che abbiamo percepito a propo­ sito della tradizione delle "acque divise" . Questa presa di posizione, qui come in altri casi, non esclude affatto altre analisi. Ma in funzione della problematica di questa opera, abbiamo pensato che una simile sintesi poteva essere proposta con sufficienti aspetti favorevoli per essere sfrut­ tata secondo le prospettive del nostro progetto. Infine, per rispondere allo spirito della collana "Parole di Dieu", che si rivolge ad un pubblico vasto, abbiamo volontariamente limitato le indicazioni bibliografiche e le note, e abbiamo operato con discrezione per quanto riguarda le nostre fonti e le nostre referenze; gli specialisti non faticheranno a riconoscerle. Prima di lasciare al lettore la libertà della sua valutazione, ci resta da adempiere al più gradito dei nostri doveri, quello dei ringraziamenti. Vanno innanzitutto al direttore della collana "Parole di Dieu" , Xavier Léon-Dufour, che non solo ha accettato questa opera, ma l'ha esplicita­ mente chiesta e poi incoraggiata nella sua realizzazione con una fedeltà e una pazienza che non possono fondarsi se non sull'amicizia. Vorrei ricordare anche coloro che sono all 'origine di questo lavoro in forma di trilogia: P . Beauchamp, che ha ispirato e diretto il nostro lavoro sulla leggenda, ma anche N. Lohfink, J. Le Goff e M. Soriano che sono stati per noi consiglieri molto seri e molto fedeli e guide nella ricerca: i loro incoraggiamenti sono stati preziosi per portare a buon esito il nostro lavoro. Naturalmente ci sono stati indispensabili delle opere e dei maestri.

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Molti, ma non tutti, verranno citati lungo la nostra esposizione. Mi sia tuttavia permesso fare una menzione speciale dell'opera di J .-P. Vernant che fin nella sua recente critica del concetto di mito non ha cessato di mettermi utilmente all'erta. L'essenziale della presente opera, nella sua problematica come per i testi studiati, ha subito il banco di prova di lezioni, conferenze e sessioni, nei diversi luoghi del lavoro biblico. In tal modo numerosi uditori e partecipanti hanno potuto reagire a quanto dicevamo, costringendoci a migliorare seriamente questo o quel capitolo. A tutti, nella loro modestia o nel loro anonimato, vada il ringraziamento più profondo. Infine dovrei citare, in nome dell'amicizia, tutti coloro il cui interesse, l'attesa stessa, le domande difficili perché pertinenti, i suggerimenti e i consigli, anche per la forma e per l'espressione, sono stati il più forte degli incoraggiamenti. Possano, queste pagine, non deluderli.

INDICAZIONI BIBLIOGRAFICHE

Non intendiamo dare una bibliografia esaustiva sugli argomenti trattati in questo libro: vogliamo solo proporre alcune opere che possono permettere di continuare la ricerca e la riflessione aperte nei nostri capitoli. È in questa pro­ spettiva che ci siamo limitati a titoli francesi. 11 Parte: PROBLEMATICA DELL'INIZIO BEAUNE

C., Naissance de la nation française, Gallimard 1985. trad. fr. dall'americano, Flammarion

HUPPERT G., L'ldée d'histoire parfaite,

1973. t. XLIX, sett.-ott. e nov.-dic. 1985. P., De l'interprétation. Essai sur Freud, Le Seui!, 1965 [trad. it. , Milano 1967]. RoBERT M., Roman des origines et origines du roman, Grasset 1972; WERNER K.F., >. Senza dubbio alcune righe dopo si trova una spiegazione di questa curiosa evocazione che pare avesse lo scopo di evitare di citare i racconti della Genesi. «Non vorrei s fiorare nessuna credenza religio­ sa, neanche quella dei Vikinghi, ma ritengo sia giusto dire che quella non è certo una descrizione soddisfacente dell'origine dell'universo». 2 Perciò spiace, sotto la penna di uno specialista rispettato nel suo campo, questo tipo di affermazioni: : incertezza che ci costringe ad «ammettere che i nostri modelli semplici possono non descrivere altro che una piccola parte dell'universo o un periodo limitato della sua sto­ ria» 7• L'inizio assoluto, quello dell'universo, è stato raggiunto e corretta­ mente espresso attraverso questo "Big Bang", anche ridotto al "centesi­ mo di secondo"? Su questo punto Weinberg non si fa illusioni : «Pur­ troppo mi è impossibile cominciare il film all'istante zero e ad una tem­ peratura infinita . . . >>s. Non c'è dubbio: ciò che qui è impossibile a Weinberg, « iniziare il film dall 'istante zero» , rimarrà sempre impossibile, anche se i continui pro­ gressi dei nostri strumenti di investigazione permettono di affinare senza posa la rappresentazione che ci facciamo dell'inizio. •

•

•

Ma che pensare del modo di espressione utilizzato da questo scienzia­ to? Si sarebbe tentati di negare al suo libro una "forma" letteraria nel senso estetico del termine. Tuttavia, nella misura in cui si tratta di 6 lbid. , 1 4 1 . 7 lbid., ·

B

143.

/bid., 123.

«All 'inizio, ci fu un 'esplosione

. . .

»

S3

un'opera di volgarizzazione, qualcuno riconoscerà che, per necessità pe­ dagogica, l'autore ha dovuto cedere alle esigenze di un pubblico che non è all'altezza della sua specializzazione. Si potrà allora ammettere che l'opera prende in prestito, tanto o poco, la propria forma dal racconto nella misura i n cui vuole essere comprensibile ai profani. Per cui esso si distinguerebbe dalle relazioni e dalle opere scientifiche nelle quali solo è ammesso il rigore più stretto, con esclusione di qualsiasi linguaggio im­ maginifico. Senza fare una teoria generale sull'esposizione propriamente scientifica in opposizione alla forma più o meno letteraria che la volgariz­ zazzione richiede, due osservazioni si impongono. In primo luogo, se è vero che la ricerca scientifica, soprattutto in astrofisica, viene condotta ed espressa principalmente in calcoli e in dati di tipo matematico, ciò non esclude affatto nella mente del ricercatore la costituzione (o la ricostituzione) di uno scenario che collega tra loro questi calcoli e questi dati. La concatenazione che egli stabilisce dall'una all'altra della sue scoper­ te suppone senz'altro un ordine che, per quanto seccamente e oggettiva­ mente sia espresso, fa parte integrante del suo lavoro e quindi dei risultati ottenuti. In secondo luogo, nella misura i n cui si tratta di dire ciò che è accaduto "all'inizio " , l'espressione letteraria non può essere appannaggio della sola volgarizzazione. Anche l'astrofisico che propone ad una cerchia di colleghi una ricostruzione schematica dei primi minuti dell'universo si esprimerà in termini di "racconto", anche se estremamente schematico, senza parlare di quella parte legittima di immaginazione senza la quale forse non si dà ipotesi scientifica. In queste condizioni, il passaggio alla volgarizzazione segna una di ffe­ renza solo di grado, e non di natura, esigendo semplicemente una sempli­ ficazione del vocabolario oltre a qualche spiegazione più o meno elemen­ tare. In breve, nella misura in cui la volgarizzazione è opera di uno specia­ lista, essa non presenta di fferenze radicali con il linguaggio che quello specialista userebbe con i suoi pari. Di conseguenza, il testo che Weinberg propone per ricostruire i primi minuti dell' universo può essere senz'altro considerato come l'espressione più giusta che uno scienziato possa usare quando vuole far condividere le proprie scoperte e deduzioni a dei non­ specialisti. Ora, bisogna convenirne, malgrado tutte le precauzioni prese e le di­ stinzioni fatte o ancora da fare, questo testo si presenta come un raccon­ to: «All' inizio si ebbe un'esplosione>>. Segue una spiegazione sull'idea di

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esplosione qui messa in gioco; poi «dopo un centesimo di secondo circa, l'istante più antico di cui possiamo parlare con una certa sicurezza, la temperatura dell'universo è salita a circa cento miliardi di gradi centigra­ di . . . ))9. Dopo aver parlato della presenza di "particelle elementari" , l'autore aggiunge: « Infine, l 'universo fu pieno di luce>). Procedendo sempre allo stesso modo, egli precisa ad ogni tappa ciò che intende con la realtà che ha appena nominato e la situa in rapporto alle altre10• Qui evidentemente non si tratta di ricercare effetti facili. Ma riprendia­ m o soltanto il cap. l della Genesi. Anche lì i l testo si apre con un "in principio" e, a parte l'intervento di Dio, l 'ordine di apparizione degli elementi prima che esistesse una qual­ siasi forma di vita nell'universo, ricorda stranamente il modo di espres­ sione di Weinberg, a meno che, più o meno coscientemente, Weinberg non abbia ripreso l'aria della canzone mutando parole. In altri termini, la ricerca di Weinberg e dei suoi colleghi , nella pagina che abbiamo letta ci presenta un "racconto" nel senso in cui il primo capitolo della Genesi ne propone anch'esso uno, soprattutto se distin­ guiamo la sua forma da quella che caratterizza Gn 2. Anche qui, prescindendo dall'intervento di Dio sul quale dovremo tornare, siamo costretti a chiederci se, in fin dei conti, l 'autore del cap. l della Genesi non fosse mosso dal medesimo movimento di pensiero che troviamo in Les Trois Premières Minutes de l'univers. In ambedue i casi, infatti, si tratta di spiegare quello che è accaduto "all'inizio " ; in ambedue i casi si dà apparizione successiva di elementi che costituiscono l' universo e che lo renderanno vivibile; in ambedue i casi infine abbiamo la costituzione di un "racconto" che per tutto un tratto ignora l'uomo nonché qualsiasi forma di vita. Abbiamo dunque, qui e là, un processo di ricostruzione che si effettua certo a partire da criteri di conoscenza diversi, ma che sfocia nella creazio­ ne di uno scenario plausibile per i lettori rispettivamente contemporanei. •

lbid. , 1 4 5 . Jbid. , 1 6 5 . Come opere che utilizzano u n modo d i espressione analogo, è interessan­ te citare REEVES H., Patience dans / 'azur. L 'evolution cosmique, Ed. du Seui l, Paris 1981 e Poussières d'étoi/es, Ed. du Seuil, Par i s 1 984. Queste opere, di eccellente volgarizzazio­ 1°

ne, non provano e non fanno provare il minimo fastidio per la loro utilizzazione di un linguaggio "meraviglioso" , poe tico Si è tentati di pensare, nella logica della nostra ricerca, che un simile linguaggio sia inevitabile, anzi necessario, senza con questo mettere in discussione o i n dubbio la solida competenza dell'autore. "

".

«All'inizio, ci fu un 'esplosione.

. .

55

»

Un tale raffronto può apparire sacrilego in rapporto alla incontestabile superiorità di un testo scientifico moderno su una esposizione delle origi­ ni tradizionalmente considerata come "mitica " . Per giustificarlo, c'è bisogno di invocare le fonti del cap. l della Genesi? Questo capitolo è influenzato, molto verosimilmente, dal sistema co­ smogonico babilonese ed è stato elaborato definitivamente i n un'epoca in cui Israele aveva potuto assimilarne gli apporti, o dopo l'esilio del 587, o senz'altro nel secolo I V a.C. Se le cose stanno così, i l nostro capitolo è il prodotto di una cultura, quella di Babilonia, che nei secoli VI e v disponeva di strumenti di osservazione elaborati, soprattutto per gli astri, e risolveva operazioni matematiche del terzo grado. In queste condizioni, il nostro irriverente raffronto sarebbe salvato dallo sfondo di un'epoca e di una cultura se non scientifiche, almeno proto-scientifiche. Ma anche se non trascurabile, questo argomento non è sufficiente a spiegare il parallelismo tra il testo biblico e l'espressione dell'astrofisico contempo­ raneo. A questo punto, quello che dobbiamo fare è porre la questione della parentela tra la mentalità mitica e la mentalità scientifica, a costo di urtare un'altra volta gli scienziati. . All'inizio di questo secolo, già Gunkel 1 1 aveva stabilito, situando e classificando le leggende, una distinzione tra "leggende" a carattere puramente letterario o al massimo storico, e leggende a carattere "scien­ tifico". Il racconto mitico, per il suo carattere eziologico e insieme uni­ versalistico e quindi fondamentale, gli pareva soddisfacesse il bisogno di conoscenza e di spiegazione dello spirito umano proprio i n ogni tempo e al quale oggi risponde la scienza. Se questi sono discorsi da letterato, o se si vuole di studioso del folclore di o biblista, ciò non toglie che ci siano ricercatori contemporanei ai quali non ripugna fare dei raffronti analoghi. Si leggano, per esempio, queste righe di un autore certamente non sospetto di oscurantismo religioso o di fantasia letteraria: Sotto certi aspetti, miti e scienze adempiono ad una medesima funzione. Gli uni e le altre forniscono alla mente umana una certa rappresentazione del mondo e delle forze che lo animano. Gli uni e le altre delimitano il campo del possibile . . . Ma certamente è stata la struttura del mito giudeo­ cristiano a rendere possibile la scienza moderna. La scienza occidentale, infatti, è fondata sulla dottrina monastica di un universo ordinato, creato Il

Vedi

GIBERT P . .

Unl' tMorie de la légt>nde,

67-82 e

I 39- I 52.

Bibbio, miti e racconti dell'inizio

S6

da un Dio che rimane al di fuori della natura e la governa per mezzo di leggi accessibili alla ragione umana 1 2

Ora, mito e scienza vogliono venire incontro ad una medesima diffi­ coltà: Probabilmente è un'esigenza dello spirito umano, avere una rappresen­ tazione del mondo che sia unificata e coerente. Altrimenti insorgono an­ sietà e schizofrenia ll .

Proporre quindi unità e coerenza è un compito comune e al mito e alla scienza, anche se non lo fanno allo stesso grado e nello stesso modo: Secondo i termini di Peter Medawar, la ricerca scientifica inizia sempre con l'invenzione di un mondo possibile, o di un frammento di mondo possibile. Allo stesso modo inizia anche il pensiero mitico14•

Infatti mitica o scientifica, la rappresentazione del mondo che l'uomo costruisce dà sempre un ampio spazio alla sua immaginazione. Infatti, contraria· mente a quanto spesso si pensa, il modo di procedere scientifico non consiste semplicemente nell'osservare, nell'accumulare i dati sperimentali per dedurne una teoria . . . Per addurre un'osservazione di un qualche valo­ re, bisogna avere, già in partenza, una certa idea di ciò che si ha da osservare. Bisogna già aver deciso che cosa sia possibile . . . [Lo sguardo scientifico] implica sempre una certa concezione dell' ignoto, di quella zo­ na situata appena al di là di ciò che la logica e l'esperienza autorizzano a credere.

Che cos'è, allora, che distingue lo sguardo mitico da quello scientifico? È il fatto che lo sguardo scientifico procede «mediante una sperimenta­ zione particolareggiata sui fenomeni che detta sperimentazione riesce a circoscrivere e a definire», accontentandosi di «risposte parzi a l i e provvi­ sorie», mentre lo sguardo mitico propone un sistema di spiegazione del mondo che ingloba tutto, pretendendo di rispondere a tutte le questioni, 12

JACOB F.,

25s.

Il

/bid. , 26. J• lbid. , 30.

Le Jeu des possibles. Essoi sur lo diversité du vivont, Fayard, Paris

198 1 ,

«All 'inizio, ci fu

un 'esplosione

...

»

57

di riferirsi a tutti i campi e di rendere conto dell'origine dell'universo1s. Tornando al nostro confronto tra le affermazioni di Weinberg e quelle di Gn l , possiamo chiederci se l'uno e l'altro, partendo da punti opposti - il mitico e lo scientifico - non si incontrino in certo qual modo a metà-strada. A modo suo, infatti, il cap. l della Genesi procede secondo una decom­ posizione, sommaria certo ma reale, degli elementi costitutivi dell' univer­ so. Come se questi ultimi fossero sperimentati separatamente, questo capitolo evita, per esempio, di confondere la luce creata prima (Gn 1 ,3) con gli stumenti o mezzi della luce che sono gli astri, il sole e la luna, creati dopo (Gn l , 1 4- 1 8) . Esso distingue, d'altra parte, tra gli elementi, aria, acqua, terra, come distinguerà più tardi tra vegetali e animali, situando gli uni e gli altri in campi diversi. Come ricordavamo sopra e senza entrare nel merito né della forma letteraria né dello spirito a cui è improntato il testo della Genesi, non è impossibile che esso testimoni, al di là del mitico tradizionale, uno spirito protoscientifico di cui Babilonia è uno dei luoghi di nascita. Se, al contrario, torniamo al punto di approdo della ricerca di Wein­ berg, troviamo una sorta di racconto che si sforza di spiegare l'origine mediante una visione sintetica paragonabile a quella che ha dato origine al primo capitolo della Genesi. Ma ancora una volta si comprenda bene quanto diciamo: qui non si tratta di confondere dei testi e delle intenzioni che rimangono profonda­ mente diversi nel processo di composizione nonché nella mente degli autori . Così non dobbiamo trascurare il fatto che Weinberg nella sintesi apparentemente definitiva dei suoi risultati, li sottoponga alla libera veri­ fica degli scienziati nonché di ciascuno dei suoi lettori. Ipotesi per ipotesi, " lbid. , 26s. Sia chiaro che non vogliamo in ciò confondere né proporre di confondere la mentalità scientifica e la mentalità mitica, quanto è vero che stabilire dei legami di parentela o di filiazione non equivale affatto a confondere gli elementi o le componenti di quei legami. Resta fondamentale per noi che l'uno non può essere ricondotto all'altro e che Gn l , anche nel suo Sitz-im-Leben "protoscientifico" , non può essere collegato in linea diretta di generazione all'osservazione della scienza contemporanea. Il progetto mitico, malgrado quanto dovremmo dirne a proposito dei primi capitoli della Genesi, si impone alla fede, entra in un sistema di credenze e a questo titolo non può essere sottoposto a critica (il che non esclude comunque che un giorno subisca un processo di caducità o di degenerazione), mentre il progetto scientifico, nella perfezione dei suoi risultati, rimane sottoposto alle leggi della critica, al rigore della verifica, non pretenden­ do mai l'adesione della coscienza, ma solamente quella della ragione che esercita il suo potere in piena libertà.

58

Bibbia, miti e racconti dell'inizio

e dimostrazione per dimostrazione, egli accetta in anticipo quelle che risultino superiori alle sue. Il testo di Gn l , nell'ordine sacrale che gli è proprio, si rivolge implici­ tamente alla fede dei suoi lettori : fede in un Dio unico creatore di tutto. Di per sé, la sua proposta non implica alcuna critica, alcuna verifica immediata, anche se, come vedremo, il confronto tra diversi testi biblici può permetterlo o sfociarvi. Tuttavia, anche se non abbiamo voluto spingere troppo la provocazio­ ne, una questione rimane: nella misura in cui l' inizio, nell'un testo e nell'altro, è il risultato di un gioco di deduzioni a partire da esperienze e sperimentazioni posteriori, e quale che sia del resto la prospettiva, mitica in un caso e scientifica nell'altro, questi testi non si riferiscono tutti e due a ciò che è radicalmente inattingibile, e cioè le origini di cui l'uomo, ancora non esistendo, non poteva essere testimone? In queste condizioni, con concezioni e strumenti diversi, l'uno e l'altro mostrano che, nel pensiero mitico come nel pensiero scientifico, fin dall'antichità c'è un solo mezzo per ritrovare l 'origine dell'universo prima dell'apparizione dell'uomo: la deduzione a partire da dati acquisiti più tardi, il che ha portato ad una forma più o meno caratterizzata di racconto. Ma prima di fermare la nostra attenzione sull'apparizione dell'essere pensante che un giorno saprà dedurre questa origine assoluta e produrne il "racconto " , dobbiamo considerare un altro punto di origine che, pur essendo secondo in rapporto a quello dell'universo, non è però meno irraggiungibile da parte dell'uomo e per le medesime ragioni: l'origine della vita, di cui ugualmente parlano i racconti biblici di creazione.

Capitolo quinto

DALLE ORIGINI DELLA V ITA ALL'APPARIZIONE DELL'UOMO

Con la questione dell'apparizione della vita rimaniamo, come per l 'ini­ zio dell'universo, in quel «tempo . . . in cui non c'era alcuno che lavorasse il suolo» (Gn 2,5), il «tempo che i nostri ricordi non possono raggiungere, un tempo in cui noi non esistevamo . . . ))• . Non abbandoniamo dunque il problema posto nei capitoli secondo e terzo circa il modo di parlare di quel "momento" in cui non potevano esserci testimoni perché l'uomo non esisteva ancora. Facciamo però un passo avanti in quel "tempo" nella misura in cui supponiamo che l'universo del non-vivente ha prece­ duto quello del vivente. Ma, continuando ad interrogare gli specialisti in materia, incontriamo delle perplessità simili a quelle sollevate dall'origi­ ne dell 'universo. La storia della vita non può essere raccontata di getto, né in forma cronologica. Ci sarà spesso necessario tornare indietro; fare degli andirivie­ ni tra il passato e il presente, inframmezzare il racconto con verifiche speri men tal F . . .

E soprattutto si tratterà di «tentare di raccogliere le ipotesi più ampia­ mente seguiteJ.

Il problema dell'origine della vita si pone ( . . . ) sotto diverse forme, a più livelli. Gli evoluzionisti dichiarano che c'è da spiegare una sola origine, quella dei primissimi viventi, mentre i nostri antenati del Medioevo, non avendo alcuna idea dell'evoluzione, non potevano risalire al di là del primo individuo di ciascuna specie e ponevano per ciascuna di esse il problema dell'origine. Tra queste due posizioni, esistevano tutte le variazioni e l ' ori' CHARLES J Les Origines de la vie, PUF, Paris 1980, 5 . ' D E ROSNAY J . Les Origines de la vie. De l 'atome à cellule, Ed. du Seuil, Paris ..

.

1 966, 86 . l

lhid. , 104.

60

Bibbia, miti e racconti dell'inizio

gine degli animali senza genitori era cosa cosi poco sorprendente che per molto tempo si ammise che un certo numero di specie avevano sia la possibilità di utilizzare il modo normale di riproduzione, sia di venire alla luce in questa maniera•. A questo punto bisognerebbe ricordare che la scolastica medioevale fu a lungo tormentata dal problema di sapere se era nato prima l'uovo o la gallina, prova che si intravvedeva un simile problema insolubile . . . Malgrado ciò, né l'uno né l'altro degli autori citati sopra rinunciano ad esplorare la nebulosa originale in cui potrebbe situarsi la nascita della vita. È i nteressante constatare, però, che uno di essi, dopo un capitolo sulla storia della biogenesi - scienza che studia le origini della vita -, fa partire il suo studio dell'«Al di là dei microbi» per arrivare al virus5• Che cosa mette in chiaro, ancora una volta, un simile modo di proce­ dere? Che non si può "risalire" alle origini se non a partire da ciò che si conosce già, da ciò che si è già scoperto con dei mezzi di investigazione sempre più sofisticati. In questa prospettiva, e restando fedeli al nostro assunto, abbiamo scelto Io scenario che ci propone il geofisico americano Robert Jastrow. Questo scenario, da un punto "inerte" a partire dal quale la vita avrebbe visto i primi albori del suo generarsi, porta fino all'apparizione del virus, «alla frontiera della materia inanimata e della vita». Anche qui la preci­ sione e l'angustia del passaggio dalla non-vita alla vita conservano, come per il centesimo di secondo dell'esplosione originale, qualche cosa di i mpressionante:

Oggi si pensa che le prime creature viventi terrestri ebbero un'evoluzione spontanea a partire da sostanze chimiche inerti che riempivano l'atmosfera e gli oceani del pianeta all'alba della sua esistenza. Tre scoperte ci inducono a questa conclusione: In primo luogo, i biologi hanno dimostrato che tutti gli organismi viventi sulla superficie terrestre dipendono da due specie di molecole - amminoa­ cidi e nucleotidi, elementi costitutivi fondamentali della vita -, esattamente come i fisici hanno dimostrato che ogni materia risulta formata a partire da tre materiali fondamentali, il neutrone, il protone e l'elettrone. In secondo luogo, i chimici hanno prodotto in laboratorio questi costi­ tuenti molecolari fondamentali della vita, a partire da sostanze chimiche semplici e in condizioni vicine a quelle presenti sulla Terra all'inizio della sua esistenza. 4 CHARLES J., o.c. Ss . l lbid. . 26s.

Dalle origini della vita al/'appari:t.ione dell'uomo

61

In terzo luogo, è stato scopeno un oggetto che è in termedio tra i nuclei, gli atomi e le molecole dell'universo fisico da una parte, e gli organismi complessi del mondo vivente dall'altra. Questo oggetto, chiamato virus, si colloca alla frontiera della materia inanimata e della vita. La sua esistenza testimonia a favore della concezione secondo la quale la vita si è evoluta a partire da sostanze chimiche inerti6• Anche se a proposito di queste righe non si può parlare di «racconto, come ce Io permetteva la ricostruzione dei tre primi minuti dell'universo data da Weinberg7, dobbiamo notare l'apparizione successiva di elementi fondamentali a partire dai quali si costruirà "qualsiasi materia" . M a l a nostra attenzione è attirata soprattutto dal linguaggio utilizzato. Esso rientra nell'ambito di specializzazioni molto precise, la biologia e la chimica, per cui, come prima, è a partire da lavori scientifici moderni che le cose sono conosciute o rivelate. Le espressioni utilizzate non lasciano adito ad alcun dubbio sul procedimento seguito. Per esempio: " oggi si pensa" a partire da ciò che i "biologi hanno dimostrato" , da ciò che i «chimici hanno prodotto in laboratorio)) e da ciò che "è stato scoperto": ancora una volta si tratta di proiettare alle origini qualcosa che è stato sperimentato di recente o che viene attualmente sperimentato, per rende­ re conto delle «prime creature viventi terrestri)). Rimaniamo dunque in un linguaggio di deduzione: a partire da un presente in cui la scienza ha permesso un certo numero di esperimenti e di scoperte, si risale verso un'origine il cui scenario, complesso e ipotetico (' 'oggi si pensa"), non viene colto come tale, ma solo congetturato. E allora bisogna prendere atto di un'altra affermazione dello stesso geofisico, che non esita ad utilizzare il termine "immaginario" e ad affiancarlo all'"uomo di scienza" anche se poi presenta un procedimento coerente circa il superamento della «soglia che separa la materia inorga­ nica dall'organismo vivente)): L'immaginazione dell'uomo di scienza ha raccolto questi frammenti sparsi di ricerca accumulati in campi scientifici numerosi e vari, e s'è fatto, basandosi su di essi, un'idea dell'origine della vita sulla Terra. Nella sua prima infanzia la Terra era priva di qualsiasi forma di vita; la sua atmosfe­ ra era piena di un miscuglio malefico di ammoniaca, di metano, di acqua e di idrogeno; il rombo del tuono si diffondeva da un capo all'altro del 6 JASTROW R Des astres, de lo vie et des hommes, trad . dall'americano, Ed. du Seui!, ..

Paris 1 97 5 , 177.

' Vedi _çupra,

p. SOs.

Bibbia, miti e racconti dell'inizio

62

cielo, i lampi che nessuno sguardo contemplava illuminavano a volte la sua superficie. Quantità minime di amminoacidi e nucleotidi si formarono in ciascuno di questi lampi e si accumularono a poco a poco nelle acque degli oceani; qua e là delle collisioni provocarono la formazione di molecole più complesse a partire da molecole piccole. Per un miliardo di anni la concen­ trazione delle molecole complesse aumentò sempre di più finché non appar­ ve alla fine una catena completa di DNA. In tal modo fu superata la soglia che separava la materia inorganica da l l organismo vivente8• '

partire da ciò, tutto pare pronto per un'altra avventura, quella degli esseri viventi, piante c animali, una volta «superata la soglia che separava la materia inorganica dal l'organismo vivente». Senza insistere sull'espressione, notiamo, anche qui , la forma e il tono di "racconto" che questo testo presenta, anche se, ripetiamolo, non è possibile organizzare questo raggruppamento di dati scientifici in scene successive di un'azione. Restiamo in un gioco di deduzioni a partire da esperienze rigorose e debitamente verificate, anche se a momenti i l lin­ guaggio diventa immaginoso: rombi di tuono che riecheggiano da un estremo all'altro del cielo, lampi che nessuno sguardo contempla e che illuminano a tratti la sua superficie . . . Che cosa garantisce la verosimiglianza se non proprio la veracità di un simile processo? Senza dubbio lo stato attuale delle conoscenze e delle capacità di sperimentazione. Ma per quanto tempo? Ciò che le sostituirà, e che apparirà più esatto e più giusto, non potrà che confermare l'aspetto laborioso, deduttivo del nostro sapere sull'inizio assoluto e sugli inizi delle diverse realtà, dati e descritti appunto a partire da ciò che l 'uomo ha appreso dopo che l'universo vide la luce e la vita apparve sulla terra. E l ' uomo, quando è apparso? Di tutte le questioni che i nostri contemporanei si pongono, questa non è certo la minore. Essa è addirittura divenuta drammatica da quando un certo numero di scoperte hanno scompigliato le tranquille certezze che l'uomo occidentale aveva ricevute dalla Bibbia e gli altri uomini dai loro diversi sistemi mitologici. Ormai abbiamo fam iliarità con l'albero genealogico della nostra specie che è stato elaborato da Darwin in poi, e senza posa arricchito e corretto man mano che avvenivano nuove scoperte paleontologiche c si affinava­ no gli strumenti di ricerca e di riflessione. E tuttavia, «se chiediamo ad uno studioso di preistoria la data i n cui apparve sulla Terra i l primo A

8

JASTROW R

..

o.c.

198.

Dalle origini della vita all 'apparizione dell'uomo

63

uomo, rischiamo forte, dopo un sorriso di accondiscendenza per la no­ stra ingenuità, di ricevere una risposta che non soddisferà affatto la nostra curiosità»9. Per cui l'autore di queste righe può aggiungere: . . . abbiamo creduto bene di condensare in questo voi umetto le conclusioni essenziali alle quali siamo giunti leggendo le ultime opere di numerosi specialisti ai quali, da tutti gli orizzonti delle scienze naturali e umane, convergono verso questo problema del primo uomo . . . Diciamo subito che molte precisazioni desiderate non verranno fornite. Il primo uomo resterà sempre all'orizzonte delle nostre ricerche, ma non giungeremo mai fino a lui . . .

Non s i potrebbe dire niente d i meglio, nella prospettiva della nostra riflessione sulla impossibilità di raggiungere il punto di origine della specie umana, anche se l 'autore consacra tutto un capitolo alle implica­ zioni della designazione di Adamo . . . 10. Non è il momento di esporre nei particolari le conseguenze della teoria dell'evoluzione. Più conformi al nostro scopo appaiono le considerazioni di un paleontologo contemporaneo, Yves Coppens, professore al Colle­ gio di Francia, sulla propria disciplina e relativi metodi . Sotto la sua penna ritroviamo termini ed espressioni che gli altri specialisti avevano o esplicitamente utilizzati o lasciati trasparire nei loro "racconti" delle origini. La paleontologia è una scienza naturale. Essa è quindi molto rigorosa nelle sue funzioni di osservazioni dirette e comparate, come tutte le altre scienze naturali; ma a causa della natura frammentaria della sua informa­ zione essa ha in più lo straordinario dovere di immaginare. Ora, essa ha un bell' appoggiarsi sui dati disponibili, un bell'aiutarsi con gli apporti delle discipline vicine: quando deve raccontare, la parte che deve fare all'ipotesi è immensa. E anche quando i fossili sono legioni, le è necessario afFidarsi all'immaginazione per ricostruire un paesaggio, ristabilirvi il tempo e la temperatura, insediarvi i laghi e i corsi d'acqua, riempirlo degli esseri che CHAR LES J . , Le Premier Homme, PUF, Paris 198 1 , 6. lbid. , 59-73. Anche se noi ci collochiamo nel contesto biblico, non vorremmo avere l'aria di schierarci qui per la teoria del monogenismo contro quella del poligenismo. Che numerosi scienziati optino oggi per un'apparizione dell'umanità in più luoghi del globo e in momenti diversi, questa opzione, per quanto importante, non contesta il nostro assunto. Essa confermerebbe piuttosto la problematica fondamentale dell'inizio così w me stiamo cercando di stabilirla noi . 9

oo

Bibbia, miti e racconti dell 'inizio

64

vi vivevano nella loro forma spesso strana. Non è qu in di tra le minori sue attrattive il fatto di essere una scienza che deve sognare per comprendere. Forse è proprio questa importanza dell'immaginario che fa sì che essa affascini ( . . . ) . In altri termini, "riconoscimento", "ricostruzione", "ani­ mazione", "scenario" potrebbero essere i titoli delle [sue) prime quattro fasi di lavoro1 1 •

Questo testo paradossale ci fa partire dal rigore scienti fico per porta rei allo «st raordinario dovere di immaginare»; e provocherebbe inquietudi­ ne se non fosse stato scritto da un tale scienziato, che sa perfettamente il fatto suo . Testo modesto, anche, nella sua onestà stessa, che può tanto turbare quanto rassicurare, e ad ogni modo suscita il massimo interesse. Osando in questo modo associare scienza ed esigenza di rigore da una parte, sogno e immaginario dall'altra, esso sollecita sia la nostra curiosità sia la nostra prudenza. Ora, nel campo della paleontologia e in particolare i n quello della • 'evoluzione biologica umana' ', oggi d isponiamo di un 'abbondantissima i n formazione. Basta, per convincersene, sfogliare i glossari e gli indici nei quali viene presentata la lista dei preominidi e dei diversi ominidi trovati su tutta la superficie del globo, basta percorrere le strade, entrare nelle grotte e nelle caverne dove essi furono trovati, o più prosaicamente visitare i musei in cui si trovano allineati i crani, le mascelle e i resti di ossa provenienti dai nostri antenati , e basterebbe anche seguire i meandri interminabili del nostro albero genealogico al tronco del Dryopithecus: i dati della nostra storia "primitiva " , ante-storica e ante-preistorica, sono così abbondanti che a volte ci danno l'impressione di sommergerei, a meno che non ci si perda proprio nella loro sovrabbondanza. E comunque rimane sotto i nostri occhi il termine immaginario. C'è da stupirsene troppo, quando si sa come questa scienza abbia progredito dalla fine del secolo XVI I? Ci sono voluti l unghi anni per ammettere che fossero dei nostri, l'uno dopo l'altro, senza eccezione, ciascun fossile umano scoperto; i tentativi di ricostruzione di questi fossili si sono, del resto, curiosamente "umanizzati" man mano che questa scienza progrediva; a partire dai medesimi elementi fossilizzati, la testa che si costruisce ad esempio oggi all'Uomo di Neander­ thal non è più quella "passabilmente abbrutita" , che gli si faceva mezzo secolo fa. Gli uomini fossili con il tempo si sono avvicinati a noi'2! Il

CoPPENS Y Le Singe, I'Afrique et i'Homme, Fayard, Paris 1983, 1 3 - 1 5 , passim. ..

(trad. it . , Jaca Book, Milano 1985). 1 2 lbid. 1 8. .

Dalle origini della vita all 'apparizione dell'uomo

65

Ci son voluti "lunghi anni " , quindi, per avanzare, per così dire, verso queste origini con una precisione sempre maggiore. Ancora una volta troviamo il paradosso inerente alla ricerca delle origini: esse dipendono dal tempo, da quel tempo che ogni giorno ci separa da loro un po' di più ! Eccoci di nuovo a constatare che la relazione che se ne può dare è prodotto di un'epoca tardiva, quella dei ricercatori moderni. Comunque sia, da una tibia trovata in Africa ad una mascella d' Indo­ nesia, di tappa in tappa e dalla linea punteggiata originaria alla linea più marcata che porta all'Homo habi/is e all 'Homo sapiens appare sempre con chiarezza maggiore che l'antenato dell' uomo è proprio l'Australopiteco e che l'Australopiteco è senza dubbio africano. L 'ultima decina di milioni di anni della nostra storia pare proprio essersi sviluppata nel cuore di quest'Africa profumata - quest'ultimo episodio che ha visto, a partire da un antenato comune, Panidi e Ominidi, "costruirsi" a poco a poco13 • • •

Se le cose appaiono "sempre più chiaramente" , esse non sono però sicure, neanche nella via in cui si è messa la teoria dell'evoluzione. Che si voglia o meno, «si entra evidentemente ( . . . ) in deduzioni molto specu­ lative», quando si vuole arrivare all'essere umano così come è oggi 1 4• Ecco perché, nonostante l'enorme documentazione accumulata dalla paleontologia, soprattutto da un secolo in qua, il ricercatore che vuole proporre uno scenario delle nostre origini e dell'umanizzazione è costret­ to ad usare un vocabolario prudente in cui le espressioni quali "sem­ bra", "pare che", "si può pensare che", o "attualmente si pensa che" saranno termini obbligati . Si apprezzerà, così, il modo di procedere d i un paleontologo il quale, presentando «l'evoluzione biologica dell'uomo»1S, riserva ad un paragra­ fo finale la questione che ci occupa: disponendo allora di "tutti i dati", quelli che hanno rivelato le ricerche della paleontologia, egli può infine chiedersi : «Dove si colloca il primo uomo in questa storia evolutiva>>? La sua risposta non è priva di i nteresse per noi: Non possiamo dubitare, dopo tutte le scoperte fatte, che l'Uomo abbia le sue radici nel mondo vivente dei Primati e che esso sia il risultato di una lunga evoluzione, ma in che punto collocare una origine? È evidente che Il

/bid. , 1 1 2.

. . 1 1 8. l ! C llAI IN!c J

14 /hid

.

O.C".

Bibbia, miti e racconti del/ 'inizio

66

per un paleontologo questa domanda non ha un significato particolare. Per lui le specie evolvono sul luogo per mutamenti minimi . . . L' apparizione dei primi Ramapitechi, dei primi Australopitechi, dei primi esempi di Homo habilis ha un senso preciso, ma poi nell'evoluzione del genere Homo si osservano evoluzioni anagenetiche nelle quali non si possono più discernere degli inizi, perché sono progressive. La risposta al problema delle origini dell'Uomo dipende essenzialmente dal criterio che si vorrà usare ed è chiaro che un tale criterio non sarà il medesimo per il paleontologo, per lo psico­ logo, per il filosofo e il teologo •o.

Non sorprenderà più dunque, a questo punto della nostra ricerca e della nostra riflessione, il fatto che gli studiosi di diverse discipline che abbiamo consultati a proposito delle origini dell'universo, della vita e dell'uomo non possano mai dare una risposta sicura, unica e definitiva. Per cui terremo per buono soltanto quello che abbiamo già detto a partire dall'astrofisica: tutte le scoperte compiute da un secolo ad oggi e che convergono sulla costituzione dell'albero genealogico della nostra specie, hanno spinto sempre più indietro il momento dell'apparizione dell'uomo, tenuto conto delle diverse teorie sulle soglie di ominizzazione che, anche nella prospettiva di un solo phylum umano, moltiplicano nonostante tutto i "primi" esseri umani. E per decenni, senza dubbio, nessuno potrà affermare che è stato scoperto il primissimo essere nel quale noi possiamo designare il nostro antenato unico. Ammesso che un giorno lo sia, la questione rimarrebbe immutata: quale è la sua origine? cioè: di che cosa e da che cosa è stato fatto? E allora ripartiremmo in questa corsa incessante verso un inizio inafferrabile. A questo punto si può presentare un'obiezione. Noi lavoriamo su un passato che non può essere raggiunto perché solo recentemente abbiamo acquisito gli strumenti che ci permettono di dedurlo. Di fatto, la scoperta di scheletri o di frammenti di scheletri in India (Ramapiteco), in Africa equatoriale (Australopiteco) o in Europa (Neanderthal) ha già dato luogo a deduzioni che permettono di risalire piuttosto indietro nei millenni. Ma c'è poco da illudersi: tutto quello che ci possiamo aspettare, è che il paleontologo e lo studioso di preistoria ci forniscano informazioni sempre più abbondanti, e sempre più precise e situate, tali da rendere più complesse le nostre conoscenze (o più esattamente le nostre congetture) quanto a ciò che ci ha preceduto e a ciò che ci ha generati, ma, proprio per questa complessità, non dobbiamo sperare di raggiungere l'ultimo inizio: oo

lbid., I l J .

67

Dalle origini della vita all 'apparizione dell 'uomo

La nostra genealogia si perde nella notte dei tempi senza storia; l'albero che ci sostiene è diventato troppo grande, si è sviluppato troppo alla svelta perché, dal punto in cui ci troviamo, possiamo, attraverso le foglie troppo dense attorno a noi, discernere il tronco e indovinare le radici17 . . .

Un po' di ri flessione, se non di buon senso, basta a far ammettere che la perfezione dei mezzi di ricerca, l'accumulo delle scoperte e l 'affina­ mento degli strumenti concettuali non permetteranno mai di raggiungere gli inizi cosmologico, geologico e biologico, perché noi non c'eravamo e non potevamo esserci. Tutto sarà oggetto di deduzione, sottoposto alle incertezze di un sapere che non è mai definitivo, anche quando l 'onestà intellettuale e scientifica è a tutta prova. «Il problema dell'origine dell'universo è uno dei più formidabili posti all 'intelligenza umana»ts, come sono quello dell'origine della vita e quel­ lo dell 'origine dell'uomo. Chi non sottoscriverebbe una simile constata­ zione che è quasi una verità prima o di evidenza? Ciò significa riconosce­ re che il problema è per sempre insolubile, radicalmente. Eppure, è questo problema che, secondo tutte le apparenze, le prime pagine della Bibbia presentano come risolto.

17

CHARI.ES J . .

o. c., 1 1 8 . Per non complicare le cose in u n capitolo che voleva essere

soprattutto di presentazione di " l inguaggio" nel quadro di una ricerca generale sull'ini­ zio, ci siamo tenuti soprattutto alla paleontologia. Non ignoriamo tuttavia gli apporti della biologia molecolare che in particolare hanno confermato i legami di evoluzione, per es. tra lo scimpanzé e l'uomo. Al leuorc il continuare, in funzione degli elementi che

abbiamo fornito, una rinessione che può naturalmente prolungarsi in tutti i campi che riguardano le origini dell 'umanità e della vita. " DI· Rosr-;A Y J . .

o. c.

Capitolo sesto

DALLA MENTALITÀ " SCIENTIFICA" ALLA "STORIA" DI ADAMO ED EVA

Dopo la strada percorsa fin qui, siamo in grado di leggere i racconti di creazione della Genesi, e, speriamo, in modo più accettabile di ieri. Da alcuni decenni, era infatti divenuto abituale considerare come fatto acquisito che l'intenzione degli autori dei primi tre capitoli della Genesi non fosse di ordine scientifico né di ordine storico; sarebbe essenzialmen­ te di ordine religioso. Al che si aggiunge che gli autori di questi antichi racconti dimostrano peraltro un innegabile "senso poetico" , espressione che nel caso nostro, invece di chiarire le cose, le confonde. E siccome, nella logica della distinzione dei campi di ricerca, si negherà qualsiasi intenzione teologica o metafisica al progetto scientifico degli astrofisici, biologi, paleontologi , geologi, studiosi di preistoria, ecc . , il caso apparirà risolto: da una parte gli scienziati potranno lavorare in tutta tranquillità sulle loro pietre e sulle ossa trovate; dall'altra, i teologi saranno ormai liberati dalle obiezioni che per secoli hanno tormentato i loro predeces­ sori. A costo di sorprendere, noi pensiamo che le cose non sono così sempli­ ci né i problemi definitivamente risolti come potrebbe sembrare. l rac­ conti biblici, infatti, e in particolare quelli della Genesi, ignorano total­ mente questo genere di determinazione o distinzione. È per questo che il presente capitolo non verterà soltanto sulla colloca­ zione del racconto di Adamo ed Eva in rapporto al problema dell'inizio, ma vorrà riflettere in altri termini sulla relazione tra mentalità scientifica e mentalità prescientifica o tra mentalità mitica e mentalità scientifica• . Abbiamo più volte avuto l'occasione d i considerare l a relazione tra questi due tipi di mentalità, sulle orme di un biologo come François Jacob e di un esegeta come Gunkel. Ora, se si colloca l 'apparizione della 1 Dovremo evidentemente precisare maggiormente la nozione di mito; vedi infra, p. 79s .

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mentalità scienti fica moderna in Occidente nel secolo xv o, come si fa più spesso, nel secolo XVI, se non addirittura nel secolo xvu2, non per questo si potrà dire che prima non c'era altro che mito, teologia o metafisica. Ciò significherebbe cadere in un errore che per essere tanto comune, non è meno deleterio: un simile errore compromette immediatamente la stessa possibilità dell'apparizione della mentalità scientifica, perché nell'ordine della storia e della cultura non si dà generazione spontanea più di quanto non si dia nella biologia. François Jacob ce lo rammentava: La scienza occidentale è fondata sulla dottrina monastica di un universo ordinato, creato da un Dio che resta fuori della natura e la governa per mezzo di leggi accessibili alla ragione umana3•

Perché potesse nascere un giorno la mentalità scientifica moderna, era appunto necessaria questa distanza stabilita nonostante tutto tra Dio, anche considerato come creatore di tutte le cose, e ciò che comprendono la conoscenza, l'esperienza e la ragione umana. Senza dubbio si obietterà che questo è un fenomeno speci fico dell'Oc­ cidente. Non rientra nel nostro discorso né nella nostra competenza opporre lo spirito dell'Oriente (o di altri paesi) a quello dell'Occidente moderno e spiegare perché e come l'uno non abbia avuto accesso alla mentalità scientifica come l' intendiamo qui se non sotto l'influenza, anzi la violenza dell'altro. Qui basti constatare che è comune a tutta l' umanità di intendere il reale, quali che siano le visioni o le teorie che lo definiscono (senza escludere quelle che lo negano), semplicemente perché bisogna pur sopravvivere e fa parte dell'essenza di ciascun uomo voler perdurare. Partiamo quindi dal principio che ogni popolo è capace di accedere ad un'apprensione e ad una comprensione scientifiche dell' universo perché trova in se stesso e nella propria cultura degli addentellati , o per meglio dire, delle esigenze più o meno latenti che lo porteranno presto o tardi ad esplorare questo campo del sapere. In un modo o in un altro, la mentalità scientifica è stata un cammino, ha mosso i primi passi, secondo noi, fin da quando è esistita l'umanità, da quando cioè sono esistiti esseri intelligenti costretti dalla necessità a 2

Seçondo criteri accettabili, certo, ma determinati dagli storici e dai filosofi delle

scienze: vedi RoussEAU P., Histoire de la science, Fayard, Paris Histoire de la pensée scientifique, La Colombe, Paris 1 95 1 , 37. l JACOB F.,

0 . ('.,

26.

1 94 5 , 146:

Russo

F.,

Dalla mentalità "scientifica " alla "storia " di Adamo ed Eva

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percepire u n reale ostile e benefico insieme per proteggersene e per trame profitto4 • Certo, non è che con questo si possano fondere tutte le acquisizioni della conoscenza umana in una sorta di nebulosa storica che travolgereb­ be nel suo turbine, senza differenziarle, le conoscenze o le espressioni di epoche dette prescientifiche e ciò che il nostro tempo ha elaborato secon­ do dei criteri propriamente scientifici. Noi quindi partiremo dal principio che si dà scienza o accesso alla mentalità scientifica quando, rinunciando magari solo provvisoriamente ad una «spiegazione completa e definitiva dell'universo», si passa alla «sperimentazione particolareggiata sui feno­ meni» circoscritti e definiti, accettando risposte parziali e provvisorie5• Di fatto, l'inizio della scienza moderna risale al momento in cui alle questioni generali si sono sostituite questioni limitate; o invece di chiedersi: «Come è stato creato l' universo? Di che cosa è fatta la materia? Quale è l'essenza della vita?», si è iniziato a chiedersi: ((Come cade una pietra? Come scorre l'acqua in un tubo? Qual è il corso del sangue nel corpo?»6•

Un simile cambiamento di prospettiva ha avuto come conseguenza una specie di "sbriciolamento" : lo sbriciolamento della "rappresentazione del mondo" , i n quanto ((ciascun ramo della scienza» ha acquisito «il suo linguaggio proprio e le proprie tecniche» e studia «un campo particolare che non è necessariamente legato ai suoi vicini»7• Ma una simile conseguenza, definitiva o provvisoria, non deve indurre a concludere che prima dell'apparizione di una tale mentalità e di tali esigenze l' umanità vivesse di ciò che sarebbe il suo esatto contrario. Fin da Sumer, le grandi civiltà con scrittura dell'Antichità ci rivelano una curiosità insaziabile per il mondo, che fosse diviso in mondo inferiore, superiore e terrestre, o concepito come una specie di uovo con una volta celeste ed un abisso marino simmetrici rispetto al disco galleggiante della terra. Questa curiosità ha portato non soltanto a fissare alcuni punti di riferimento fondamentali e alcune distinzioni elementari , per es. tra l'a­ ria, l'acqua e il fuoco, ma anche a produrre delle classificazioni che testimoniano già una ricerca di conoscenze puntuali, delimitate, nonché 4 A questo punto bisognerebbe distinguere tra scienza e tecnica, mentalità scientiFica e mentalità inventiva, e precisare la natura e il grado delle loro relazion i ; vedi RousSEAU P.,

o.c., 144-148, passim. l JACOB F., o.c., 26s .

•

lhid. , 27.

7 lhid

.•

28

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il fatto che gli elementi erano concepiti più o meno indipendenti gli uni dagli altris. Tornando ora al campo biblico, come non ricordare ciò che il 1 libro dei Re presenta come una delle manifestazioni della "sapien­ za"di Salomone? Parlò di piante, dal cedro del Libano all'issopo che sbuca dal muro: parlò di quadrupedi e di uccelli, di rettili e di pesci (l Re 5, 1 3 ).

Questo testo ci riporta di rettamente alla storia di Adamo, al momento in cui Dio gli rivolge un invito preciso: Allora YHWH plasmò dal suolo ogni sorta di bestie selvatiche e tutti gli uccelli del cielo e li condusse all'uomo per vedere come li avrebbe chiamali; in qualunque modo l 'uomo avesse chiamato ognuno degli esseri viventi quello doveva essere il suo nome. Così l'uomo impose il nome a tutto il bestiame, a tutti gli uccelli del cielo e a tutte le bestie selvatiche . . . (Gn 2, 1 9-20a).

"Dare un nome" cioè classificare, distinguere, isolare gli uni dagli altri , alcuni tra gli elementi conosciuti , segna a nostro parere, se non proprio il primo stadio della mentalità scientifica, almeno la via che vi conduce in linea retta. Così l'invito fatto da Dio all'uomo nel cap. 2 della Genesi è tutt'altro che trascurabile nel quadro della nostra ricerca. Esso attesta una coeren­ za nel contenuto globale di questo capitolo come del cap. 3 : l'uomo plasmato da Y H WH con il fango della terra, «con polvere del suolo» e reso vivo dall'alito divino «so ffiato nelle sue narici», diventa, in un dato momento, gestore di una realtà che deve esplorare e a cui deve dare il nome. In una parola, l'uomo è collocato in questo universo come ùn essere staccato da Dio, reso indipendente dal suo creatore; anzi, l' univer­ so di cui dispone diventa esso stesso proprio per questo indipendente dal suo autore. Dare il nome a bestie selvatiche e ad uccelli del cielo testimo­ nia in certa maniera questo staccarsi da Dio, e quindi la responsabilità e le possibilità dell'uomo non solo in rapporto alla natura, ma di fronte a Dio medesimo. Tuttavia Dio rimane legato all'uomo. L e espressioni antropomorfiche del racconto lo dicono con sufficiente chiarezza quando mostrano Dio che interviene di nuovo per creare la donna, mentre passeggia alla brezza ' Vedi LEVi-STRAuss, La pensée sauvage, Plon, Paris 1 962, 23 e 48-49 lirad. it . Il pensiero selvaggio, Milano 1964).

Dalla mentalità "scientifica " alfa "storia " di Adamo ed Eva

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della sera, quando distribuisce i castighi, ecc. , fatti che non possono dipendere da una testimonianza o da un'osservazione del reale e attesta­ no la presenza di una mentalità ancora mitica. Che cosa bisogna intende­ re con tutto ciò? Prima di riparlarne in un prossimo capitolo, quello che abbiamo detto della mentalità scientifica permette già di situare in qual­ che misura questa nozione complessa e controversa. Rifacendosi ancora all 'opera di François Jacob che ci è spesso servita come punto di riferimento, possiamo, almeno provvisoriamente, accetta­ re di distinguere come fa lui, due funzioni (o ruoli) della scienza e del mito, anche se in seguito dovremo distinguere i "sistemi mitici" dai sistemi magici e religiosi con i quali questo scienziato a volte ha l'aria di confonderli. Che siano magici, milici o religiosi . . . gli altri sistemi di spiegazione [altri rispetto al sistema scientifico) inglobano tutto. Essi si applicano a tutti i campi. Rispondono a tutte le domande. Rendono conto dell'origine, del presente e anche del divenire dell'Universo. Possiamo non accettare il tipo di spiegazione offerto dai miti o dalla magia. Ma non si può negare loro unità e coerenza perché, senza la minima esitazione, essi rispondono ad ogni questione e risolvono ogni di fficoltà con un unico e semplice argomen­ to a priori9.

In questo modo di vedere vanno criticati due punti: la chiara confusio­ ne già segnalata tra il magico e il religioso, e l'idea di un «semplice ed unico argomento a priori )). Noi crediamo, infatti, che nella funzione del mito e addirittura nella sua costituzione, le cose non sono così semplici . Un elemento, invece, è da tenere per buono: quello dell 'unità e della coerenza che dà alla spiegazione fornita dal sistema mitico una pretesa totalizzante, mentre la spiegazione che viene data dalla mentalità scienti­ fica è parcellare, anche se quest' ultima a sua volta presuppone in parten­ za e rivela al termine una reale unità e coerenza nella concezione e nella rappresentazione della realtà. Malgrado quello che abbiamo detto sulla responsabilità affidata ad Adamo in rapporto alla natura, il racconto della Genesi vuole chiaramen­ te spiegare l'uomo tutto intero, nella sua relazione a se stesso, al mondo o alla natura, alla donna e a Dio. Ciò lo percepiamo senza troppa diffi­ coltà attraverso le questioni soggiacenti al racconto e che possiamo far risaltare rovesciando le affermazioni in domande: Che cosa c'era al tcm•

JACOH F ..

o. c

.

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27.

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po in cui Y H W H fece il cielo e la terra? Perché non c'era ancora nessun cespuglio campestre sulla terra, e nessuna erba era spuntata? In che modo Y H W H ha fatto l'uomo? E perché l 'uomo ridiventa polve­ re alla sua morte? Perché gli animali non soddisfano l ' uomo? Perché il suo sapere e la sua intelligenza non lo accontentano? Perché la donna? In che modo è stata creata? Come la deve considerare l' uomo? Perché non si mettono spontaneamente nudi l'uno di fronte all'altra? ecc. Lo stato attuale del testo, nei suoi elementi come nella sua organizza­ zione complessiva 10, rivela in effetti un gioco di domande (implicite) e di risposte (esplicite) che sono legate alle grandi preoccupazioni di un' uma­ nità alle prese con un reale complesso , esaltante ma nello stesso tempo inquietante, per non dire angosciante. È incontestabilc che, presi global­ mente, i capp. 2 e 3 della Genesi non danno in primo luogo delle informa­ zioni su dci punti particolari e più o meno indipendenti gli uni dagli altri. Né l'evocazione del fiume primordiale dai quattro corsi né la " fabbrica­ zione" dell' uomo né quella della donna possono essere isolate dall'insie­ me in cui si trovano, mentre oggi un'opera sulla formazione dei fiumi sarebbe del tutto indipendente da un'opera di biologia o di paleontolo­ gia. In questi capitoli della Genesi la brevità stessa dei dati rimanda direttamente alla sintesi che questi dati costituiscono, ed è certamente il tutto che li organizza e in ultima istanza dà senso ai "particolari " . Diciamo, per farla breve, che la sintesi " mitica" qui prevale sul dato "scientifico". Soprattutto, ci troviamo di fronte ad un racconto "proiettato" alle origini, cioè in un momento del passato in cui, come abbiamo spesso osservato, non poteva esserci alcun testimone per dire in che modo YHWH Dio creò l'uomo, né a fortiori che cosa c'era o non c'era «quando YHWH Dio fece i l cielo e la terra». Ed ecco allora che sorge inevitabile la doman­ da: come, perché e a partire da che cosa un simile racconto è stato elaborato? In un certo senso la risposta è stata già indicata da quanto abbiamo visto circa il modo di procedere scientifico nei capitoli precedenti. In altre parole, qualunque sia stato il modo in cui i redattori della Genesi si sono accinti all'opera, ciò che è accaduto "all'inizio" è stato necessariamente dedotto a partire da qualcosa di conosciuto, di sperimentato, da qualcosa 10 Ricordiamo che noi ci aHeniamo allo stato ultimo del resto, senza per questo entrare nel merito del suo carattere composito e delle diverse tappe di cui è il risultato e le quali hanno potuto, una dopo l 'altra, avere un senso particolare e rivelare un semo nuovo in rapporto allo stato del testo che ciascuna poteva momentaneamente chiudere.

Dallo mentalità "scien tifico " allo "storia " di Adamo ed Evo

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di presente. Il che significa che il racconto della Genesi è stato elaborato non in maniera immaginativa a partire da clementi inconsciamente recu­ perati, come una novella o un romanzo, bensì in maniera ragionata a partire da dati noti e coscientemente scelti, un po' come una parabola viene comandata, nella mente del suo autore, dalla lezione alla quale egli vuole condurre gli uditori e che viene espressa nel finale. Così in un certo momento, quello appunto a cui invitiamo il lettore, leggere il racconto di Gn 2 e 3, significa leggere "a rovescio" , partendo da elementi che fanno parte del presente dell'autore. In effetti, selezio­ nando e raggruppando questi elementi in funzione di una visione generale dell'universo e dell'umanità, l 'autore ha elaborato un racconto che egli colloca "all'inizio " , e che non può che essere collocato là. Schematicamente, due tipi di elementi possono essere individuati in questo racconto, anche se la loro interdipendenza è stretta: da una parte alcuni elementi obiettivi, che dipendono dall'esperienza comune e dalle deduzioni che se ne possono trarre, magari in maniera empirica; dall'al­ tra alcuni elementi che fanno di questi testi un insieme coerente che produce quindi un a sintesi, un vero e proprio sistema inglobante di spiegazione. Che la polvere del suolo, per esempio, sia una componente del corpo umano si deduce dall'osservazione della decomposizione dei cadaveri. L'ordine dato da Dio di assegnare un nome agli animali si deduce dall'at­ tività di conoscenza, di denominazione e quindi di classificazione propria dell'uomo, il quale non si può porre di fronte agli esseri e alle cose se non può chiamarli per nome. Altri elementi esigono una maggiore acutezza. La reputazione del ser­ pente intesa come un castigo di Dio (Gn 3 , 1 4) può derivare sia da una ripugnanza naturale per questo fenomeno, sia da una polemica contro i culti idolatrici che rappresentavano il serpente ritto. Il fatto che la donna sia tratta dal corpo del l 'uomo può essere inteso nel senso di un riconosci­ mento di uguaglianza che proibisce qualsiasi disprezzo o asservimento («osso dalle mie ossa, carne dalla mia carne))) oppure, al contrario, in uno spirito di rivincita, in quanto l'uomo non accetterebbe di buon grado che la donna, grazie alla maternità, stia all'origine sia dell'uomo che della donna ' ' · Senza entrare in un commento particolareggiato di questo racconto, 1 1 Non si dimentichi l'utilizzazione o l eco che questa concezione ne avrà fin nel Nuovo Tr,ramcnto. Per es. in s. Paolo « . . come infatti la donna deriva dall'uomo, cosi l'uomo ha vira dalla donna, tutto poi proviene da Dio» (l Cor 1 1 , 1 2) . '

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del resto molto studiato, vorremmo metterne in evidenza la linea fonda­ mentale. Attraverso un gioco di immagini e di fatti, che non devono trarre in inganno, il testo di Gn 2-3 cerca di spiegare ciò che ogni essere vivente vive di più fondamentale nel proprio destino. L'insieme del rac­ conto così come viene qui concepito, mirerebbe dunque a proiettare alle origini il disegno del destino umano così come per l'essenziale lo concepi­ vano l'autore e il suo ambiente. Il racconto sarebbe allora costituito sia da elementi presi nel contesto mitico dell'epoca (o nei residui di tale contesto) sia dalla volontà di produrre una storia veramente simbolica dell 'umanità - uomo e donna -, per portare il lettore a riconoscere che se oggi le cose vanno così è che ieri e l' altro ieri andavano così, perché così andavano fin dalle origini . Per fare ciò e per essere capito dai suoi lettori, l'autore ha dovuto mettere in opera un certo numero di strumenti, in eco o in testimonianza della cultura del suo tempo, anche se oggi non è sempre possibile ritrovar­ li o ricostruirli. Ed ecco che rispunta la questione posta all'inizio di questo capitolo. La redazione della storia di Adamo ed Eva, più forse di quella del cap. l della Genesi, impedisce qualsiasi distinzione tra la mentalità "scientifi­ ca" e la mentalità che l'ha suscitata: con ciò intendiamo dire che, indi­ pendentemente dalla possibilità o no di distinguere all'epoca tra scienza, mito e teologia, a fortiori tra discipline scientifiche, la sintesi che l 'autore ha voluto presentare in questo racconto doveva integrare tutto ciò che i l suo tempo gli proponeva quanto a conoscenze e riflessioni per rendere conto sia delle origini dell'u manità sia dell'umanità stessa . Ciò significa che un tale racconto, quali che siano le sue prospettive teologiche e le risonanze mitichc, avrebbe assunto un carattere scienti fico se questa categoria fosse esistita a quel tempo. L'au tore infatti si basa sulle cono­ scenze della sua epoca in materia di origini, anche se la sua fede religiosa o delle contaminazioni mitiche avrebbero determinato in modo particola­ re la sua sintesi finale. Concepire all'origine la terra desertica e l 'uomo fato di argilla, nell'as­ senza di ogni agricoltura e di qualsiasi costruzione di case e di città, non rientra in una mentalità mitica, come a volte si è tentati di affermare, bensì in un sapere dedotto da un'esperienza concreta, quella dell'epoca dei redattori di questi testi. E anche l'utilizzazione di elementi mitici, che possiamo elencare grazie ad altri testi del Vicino Oriente antico, rientra, per una parte, in questo sapere "ogget tivo" e non innanzitutto ed essen­ zialmente in una concezione magica, o specificamente religiosa della realtà.

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Senza anticipare giudizi su ciò che dovremo ancora scoprire nel corso del nostro studio, possiamo tentare di raccogliere ora quanto la lettura degli antichi racconti della Genesi , nonché quella di opere scientifiche contemporanee, anche se di volgarizzazione, ci ha permesso di percepire per quanto riguarda la nozione di inizio. Siamo partiti, come è naturale, dall'inizio assoluto che è per noi quello dell' universo e dell'umanità. I tre primi capitoli della Genesi, e quindi della Bibbia, ci imponevano in qualche modo questa scelta . Al di là, o al di qua delle obiezioni di cui questi tre capitoli sono stati oggetto per circa tre secoli in Occidente, ci è parso necessario mettere innanzitutto in evidenza il raddoppiamento del racconto là ove la natura delle cose avrebbe richiesto una sola versione dei fatti . Inoltre, è per lo meno strano che un tale evento, la creazione «della terra e del cielo)) e dell'uomo, secondo la terminologia biblica, venga narrato in modo così diverso, visto che è radicalmente esclusa qualsiasi testimonianza umana. Con ciò noi volevamo attirare l' attenzione su due anomalie: l'esistenza all'inizio della Genesi di due racconti di creazione là dove noi non potevamo aspettarcene che uno solo, e quella di un resoconto (o dell'apparenza di un resoconto) dettagliato c circostanziato su un evento che per natura sua non ebbe alcun testimone umano. E ancora di più : le di fferenze di pro­ spet tiva e di contenuto tra questi testi giungono fino ad essere inconcilia­ bili. Il loro oggetto - rendere conto del modo in cui è nato l'universo e l'umanità - non poteva non rimandarci al modo in cui scienziati e ricer­ catori ne trattano oggi, a partire dalle scoperte dell'astrofisica, della biologia, della paleontologia nonché della preistoria. È noto quanto i loro risultati e i loro discorsi siano lontani dal linguaggio biblico. Sicco­ me il nostro progetto non è quello di fare del concordismo, dovevamo mettere in chiaro in che cosa questo linguaggio e questi discorsi si distin­ guono. Il lettore, pertanto, ha dovuto rendersi conto che molte volte noi lasciavamo percepire dci punti di avvicinamento o delle armoniche piut­ tosto che delle divergenze irriducibili. Si capisca bene: a questo stadio del nostro progetto, la questione che si pone non è l' accordo o il disaccordo tra racconti biblici di creazione e i dati scientifici, bensì i l processo me­ diante il quale l'uomo percepisce l' inizio assoluto e gli eventi che lo hanno caratterizzato. Dal fatto evidente che nessun uomo ha potuto né potrà mai attestare ciò che è accaduto "all'inizio" , ne segue che i lavori scientifici, come già i racconti biblici, non potevano procedere se non per via di deduzione a

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partire da un dato noto o sperimentato nel loro tempo. In questo senso, gli uni e gli altri sono perfettamente paragonabili nei loro rispettivi modi di procedere, anche se questi modi divergono per la loro specificità cultu­ rale, derivando l'una da una mentalità scientifica ben definita, l 'altra da una mentalità che, secondo l 'uso corrente, accettiamo di chiamare "mi­ tica " . Ma è ormai tempo di dedicarci appunto alle implicazioni di questo ultimo qualificativo.

Capitolo settimo

ILLUSIONE E VERITÀ DEL RAP PORTO AL MITO

Più volte, nei capitoli precedenti, abbiamo fatto allusione al mito, al pensiero e al modo di espressione mitici, un po' come se le parole ci fossero sfuggite. Di fatto, a proposito della storia di Adamo ed Eva nonché a proposito dell'evocazione delle origini, un simile vocabolario oggi si impone senza che ci si preoccupi sempre di stabilirlo con precisio­ ne, tapto le cose sembrano ovvie. Eppure siamo lontani dalla definitiva chiarezza o dalla semplice univocità in un campo in cui si dimentica a volte che si tratta di abitudini di pensiero e di espressioni molto recenti, anche se con Platone, il "mito" e la sua critica risalgono ben al di là dei nostri due millenni. Per quanto riguarda la lettura della Bibbia, il ricorso al mito risale appena a due secoli fa. Pare fosse nel 1 792 che per primo Johann Gott­ fried Eichhorn applicò il concetto di mito ai racconti della Genesi 1 • Egli considerava ancora il mito come la "leggenda" (Sage ) tipica del "mondo antico " . S'è dovuto attendere gli ultimi decenni perché un simile concetto venisse esplorato e perché si tentasse di precisarne il contenuto, i signifi­ cati possibili e le applicazioni . Così «l'analisi del mito costituisce da una trentina di anni uno dei settori più dinamici della ricerca nelle scienze umane»2• Comunque, dall'interno di questa ricerca, è nato un certo dubbio sulla pertinenza e l' universalità del concetto di mito. Uno dei migliori specia1 EICHHORN J . G . , Urgeschichte, herausgegeben mit Einleitung von Johan Philip Ga­ bler, 1 792- 1 793. Vedi GIBERT P . , Une théorie de la /égende, 57s; ROGERSON J . W . , Myth in O. T. lnterpretation, Berlin/New York 1974, 3-8; PETERSON CL., Mythos im A . T., Berlin 1982. ' SCH M I DT J .-Cl. . , "Christianisme et mythologies" in Dictionnaire des mythologies, Flammarion, Paris 1 98 1 . Aggiungiamo: particolarmente in Francia. I n fatti, se in materia biblica la Germania çonserva uno spirito di iniziativa e primeggiante, la Francia oggi ci pare far bella rigura in materia di studi mitologici, çomc ha testimoniato alle soglie degli anni '80 la pubblicazione del Dil'lionnaire des mythologies.

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listi della questione si è fatto ultimamente portavoce di questa perples­ sità: Att raverso i progressi stessi delle tecniche di ricerca, quelli che possiamo chiamare gli artefici del lavoro di deciframento sono indotti a porre la questione: il mito, che cosa è? Esiste una realtà umana, ben delimitata, che risponde a questa nozione? In breve, essi si chiedono come definire l'ogget­ to della loro ricerca, dove situarlo, quale statuto scientifico riconoscergli. A questi problemi , alcuni sono tentati di rispondere semplicemente: un mito, una cosa che non esiste. Il mito è un concetto che gli antropologi hanno preso in prestito, come se la cosa fosse del tutto ovvia, dalla tradi­ zione intellettuale dell'Occidente: la sua portata non è universale; non ha un significato univoco; non corrisponde a nessuna realtà specifica. In senso stretto, il termine mito non designa nulla3•

Ecco posta la questione che per una parte sottende il progetto della nostra opera: in quali limiti e a quali condizioni una realtà percepita in un campo culturale estraneo può essere designata o definita con un termine che viene dal campo culturale di colui che le percepisce e cerca di spiegar/a ? Queste domande recenti dipendono naturalmente dalla ricca storia dell' utilizzazione del concetto e dalla grande varietà delle sue accezioni. Senza pretendere di ripercorrere questa storia né di redigere un inventario esaustivo di queste accezioni, ci è parso importante ritornare, anche se brevemente, su alcune definizioni del mito, nella misura in cui esse sono direttamente collegate con la nostra ricerca. Prima di decidere sulla per­ tinenza della nozione di mito applicata ai racconti biblici , a cominciare da quello di Adamo ed Eva, partiremo da ciò che Gunkel ci ha permesso di percepire. È attraverso una lunga ricerca che l'esegeta di Giessen è giunto prima a una definizione di mito "pagano " , poi a quella del mito "biblico" . In un'opera precedente avevamo dovuto condensare in questi termini quelle che ci erano parse due tappe della sua ricerca: Il mito è un racconto dai mezzi espressivi coloriti, che mette in scena più dèi e che, attingendo molle delle sue immagini dai fenomeni naturali, ha lo scopo, rispondendo alle domande che l' uomo si pone, di dargli un insegna­ mento sui principali aspetti della sua condizione e sull'origine dei suoi costumi, arti e tecniche". J •

VERNANT J . - P , Le remps de la réflexion, Gallimard, Paris 1980, 2 1 s . , Une rhéorie de la légende, 1 3 1 .

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Quanto al "mito biblico" si tratterebbe di una «storia che mette in scena Dio, con tutte le prerogative dovute alla sua natura, ma in cui l'uomo svolge il ruolo di creatura familiare da lui giudicata)). Come il mito pagano, esso ha lo scopo di rispondere alle grandi domande che l ' umanità si pone: il che fa sì che «ciascuna generazione, da quando si legge la Genesi fino ai nostri giorni, vi ha proiettato i propri pensieri più profondi))5• Per chi studia la Bibbia come per chi studia testi della medesima epoca o equiparabili, il mito si presenta dunque come un racconto - una storia - e, cosa ancora più importante, come un racconto scritto, anche se bisogna presupporre uno stadio originario orale. Il che significa che il biblista, come l 'assiriologo o l'egittologo, non raggiungono altro che dci testi, dei documenti del passato, staccati quindi dall'ambiente che li ha prodotti e nel quale essi venivano accettati in modo immediato. Ecco quindi che si pone la questione della pertinenza del rapporto che si crede di riconoscere tra questi testi e la nozione di "mito " . Qualificare un testo come mitico, signi fica necessariamente applicare delle categorie prestabilite, per es. quelle che abbiamo raggruppato seguendo Gunkel per definire il mito pagano e il mito biblico. Perché anche se è impossibile fare altrimenti, nella misura in cui si tratta di testi del passato e di un passato che ci è estraneo, non per questo siamo dispensati di avere co­ scienza di questo modo di procedere. Ma oggi noi disponiamo di termini di confronto che permettono di verificare la fondatezza o il valore delle nostre deduzioni e delle nostre ricostruzioni. Da mezzo secolo in qua, infatti, si è cercato di cogliere il mito come testimonianza di una cultura vivente, di raccoglierlo là dove esso era "cosa viva " . A questo scopo è stata data priorità alle società senza scrittura, dal pensiero ancora arcaico, cosiddette "primitive " , rispetto alle società cosiddette "della storia", nelle quali il mito non poteva più essere percepito se non come testimonianza del passato, come ricordo, salvo essere ormai incomprensibile per coloro che lo raccoglievano. Tuttavia, per un ritorno normale delle cose, il mito così percepito presso i "primitivi" diveniva suscettibile di essere se non proprio proiet­ tato o ritrovato tale e quale in società "della storia" , per lo meno di esservi individuato grazie a delle tracce, tanto più che un'elaborazione più ampia del concetto poteva designarne nuove manifestazioni in queste società stesse. l

lbid., 1 32.

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Su questo terreno si stabilisce a volte un gioco sottile tra etnologi, antropologi, studiosi di preistoria, storici della religione o psicologi, quando a questi non si mescolano anche esegeti e teologi . Questo gioco a volte sfocia in apporti affascinanti, a volte in stagnanti punti morti. Così, senza entrare nel merito dell'apporto di altre discipline né dei risultati dei loro eventuali confronti con i dati del biblista o dello storico del Vicino Oriente antico, facciamo nostra una definizione del mito che è stata proposta da uno specialista delle "società arcaiche " : I n termini generali possiamo dire: - che il mito, come viene vissuto dalle società arcaiche, costituisce la storia degli atti degli Esseri soprannaturali; - che questa storia viene considerata assolutamente vera (perché si riferi­ sce a delle realtà) e sacra (perché è opera degli Esseri soprannaturali); - che il mito si riferisce sempre ad una "creazione" ; narra come qualche cosa è venuta all'esistenza, o come un comportamento, una istituzione, un modo di lavorare è stato stabilito; questo è il motivo per cui i miti costitui­ scono i paradigmi di ogni atto umano significativo; - che conoscendo il mito, si conosce !"'origine" delle cose e, di conse­ guenza, si è in grado di padroneggiarle e di manipolarle a volontà; non si tratta di una conoscenza "esteriore", "astratta", bensì di una conoscenza che si "vive" ritualmente, sia narrando cerimonialmente il mito, sia effet­ tuando il rituale al quale esso serve di giustificazione; - che, in un modo o nell'altro, si "vive" il mito, nel senso che si viene presi dalla potenza sacra, esaltante degli eventi che vengono ricordati e riattua­ lizzati6.

Qui, piuttosto che di una definizione, dovremmo parlare di un conden­ sato fenomenologico, visto che una definizione ordinariamente si presen­ ta con esigenze di brevità. Comunque siamo di fronte ad una sorta di quadro che mostra che cosa deve evocare il termine mito se si vogliono evitare i rischi di una semplificazione non sempre legittima, a volte vera­ mente esagerata. Certe nozioni messe in gioco in questo testo non stupiscono e possono essere senza di fficoltà applicate alla Bibbia in generale e al racconto di Adamo ed Eva in particolare: storia considerata come vera e sacra che si riferisce a delle "creazioni" e fa in tal modo conoscere l'origine delle cose. Per poco che si passi dagli "esseri soprannaturali" al " Dio unico" 6 ELIAOE M . , "Mythe", in Dictionnuire dex mythologies, op. cii. (trad. it. M . , Mito e realtò, Roma 1 98 5 , 40.

in ELIA DE

lllusione e verità del rapporto al mito

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d'Israele, il concetto di mito trova nella Bibbia solidi punti di ancorag­ gio: prima di Adamo e di Eva, poi per loro e presso di loro, anche a loro insaputa, Dio è presente "in atti" in una storia in cui Egli è attento e familiare, «passeggiando nel giardino alla brezza del giorno» (Gn 3, 8). Ora, gli ultimi punti del condensato fenomenologico di cui sopra , specificano quale sia il campo di ricerca del suo autore: società "vive" in cui appare chiaramente il legame essenziale e organico che unisce il mito e il rito. Quest 'ultimo implica una partecipazione attiva di ciascu­ no come di tutti i membri del gruppo, i quali quindi non hanno accesso al mito mediante il sapere intellettuale o la lettura, bensì mediante il gesto sacrale, mediante il rito, dunque mediante l a "vita" . Certo, questo o quel mito antico permette di ritrovare il suo legame con il rito grazie alle tracce di cerimoniale che conserva a modo di rubriche. Per es. , nella versione accadica (ricostruita) del "racconto" della discesa di Btar agli inferi, è chiaro che le ultime righe presentano un insieme di rubriche le quali , rimbalzando sul racconto stesso, ne rivelano la funzione cerimoniale. È chiaro che ci troviamo di fronte ad un "racconto mitico" organicamente legato ad un rituale, anche se quest'ultimo può essere di fficilmente ricostruito nei particolarF. Tuttavia, grazie alla possibilità che esso ha di sopravvivere alla sua funzione liturgica, un testo si distacca dal contesto di "vita" che la funzione dei miti nelle "società arcaiche" implicava. Quindi, anche se certi testi rimandano per il loro carattere di "racconto" di origine ad una fenomenologia del mito legata all'esperienza di quelle società arcai­ che, il loro carattere letterario fa sì che la loro fissazione per iscritto li strappi alla funzione prima del mito. E ciò basta allo studioso per rela­ tivizzare la natura mitica dei racconti che le tavolette mesopotamiche e i papiri egiziani ci hanno consegnato da un secolo e mezzo in qua. Si vede che ne è, allora, del racconto di Adamo ed Eva nel suo stato attuale. Contrariamente al racconto della discesa di !Star agli inferi, nulla in effetti permette di ritrovare nel testo biblico l'evocazione di un rito o un qualche riferimento cerimoniale che consenta a un uomo, una donna, una coppia o una comunità di identificarsi e di comunicare ritualmente con ciò che esso racconta. Siamo in presenza, se non di una storia asso' Si può vedere una traduzione francese della discesa di IStar agli i n Feri in Les Religions d11 Proche-Orient asiatique. Textes babyloniens, ougariliques, hillites, presentati e tra· doui da R. LASA. l el al., Fayard/DenoiH, Paris 1970, 258-262.

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Iutamente autonomas, per lo meno di un testo che non manifesta alcun legame con una pratica liturgica che pure è costitutiva del mito così come ce lo presenta l 'esperienza delle società arcaiche contemporanee. Ciò non esclude, certo, che il racconto di Adamo ed Eva possa conser­ vare ancora residui mitici più o meno consistenti. Da molto tempo sono state notate parentele o contatti tra questo testo e numerosi racconti mesopotamici . Il primo uomo impastato con argilla, la presenza originale di due alberi, i quattro fiumi derivanti da un'unica origine, l'astuzia del serpente . 9 appartengono incontestabilmente a quell'area culturale, che ce ne presenta numerosi paralleli sia nei testi sia anche nell' iconografia10• Oggi più nessuno dubita che Israele abbia recuperato, più o meno con­ sciamente e del tutto naturalmente, gli elementi di un linguaggio di fondo tipico dell'ambiente nel quale si trovava immerso. Ma come una rondine non fa primavera, così alcuni tratti mitici non costituiscono un racconto mitico. Di fatto, si tratta proprio di mito e di mentalità mitica? Stando ai confronti e agli accostamenti che abbiamo appena fatti e che sembrano autorizzati dai dati dell'archeologia, dell'etnologia e della storia delle religioni, non constatiamo che il mito non ha in ultima istanza "un significato univoco" , e che addirittura rischia di non corrispondere e fa l 'esperienza di un'armoniosa nudità, agisce e reagisce come un qualsiasi uomo. Soprattutto, al di là del modo di intervento del serpente, la reazione di Eva come quella di Adamo testi­ moniano l' esercizio di una responsabilità: l'inganno poteva essere perce­ pito e sventato riflettendo bene, cosa che impedisce di considerarli vitti­ me di una fatalità che escluderebbe da parte loro qualsiasi coscienza della posta in gioco e qualsiasi libertà. Infine il giudizio implicito del redattore si manifesta nella complessa situazione di Adamo ed Eva che non possono apparire qui come "prota­ gonisti di leggenda" ai quali tutto finirebbe per riuscire e le cui imprese edificherebbero o rallegrerebbero il lettore. Se è ancora prematuro quali­ ficare questa storia come drammatica, anzi tragica, l'azione dei perso­ naggi e le conseguenze che essi ne devono subire ci mettono dentro la complessità del destino umano in cui niente è giocato in anticipo. Ecco quindi che a motivo di queste tre componenti storiche, il racconto di Adamo ed Eva può integrarsi quasi naturalmente in una storia che è così concepita. Ciò comporta, retrospettivamente, alcuni effetti sulla "rilettura" del racconto. Checché ne sia, in effetti , degli elementi mitici che ancora vi si trovano, il legame con una storia e l 'individuazione in essa di elementi tipici che Il

In questo senso sono particolarmente significative le genealogie aggiunte dal docu· mento P attorno al secolo v e che mostrano, sotto la forma di liste e secondo un computo di anni 'traordinario, questa continuità nel tempo senza interruzione da Adamo fino ad Abramo: Gn S , l -32: 10, 1 ·32; 1 1 , 10·32.

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la differenziano dalla leggenda dovrebbero far considerare il racconto di Adamo ed Eva come un racconto di tipo misto: se non puramente stori­ co, almeno e senz'altro non puramente mitico. L'inaugurazione della storia che lo prolunga, la concatenazione degli eventi , le reazioni dei personaggi nella loro complessità, tutto ciò è caratteristico della scrittura della storia come ci viene testimoniata esplicitamente dall'Antico Testa­ mento14. Ma nello stesso tempo sorge un'altra questione. Se il racconto di Ada­ mo ed Eva inaugura una storia e se noi gli riconosciamo la funzione e il carattere di un racconto di inizio, quale che sia la specificità letteraria o formale che si può eventualmente riconoscere a questo genere di raccon­ to, non bisogna chiedersi i n quali limiti esso rimane racconto di inizio? Oppure: in quale momento del suo svolgimento cessa di essere racconto di inizio? Fin dove è possibile prolungarlo per segnare i l suo termine?

1•

Vedi GIHI:Itl

P., Lo Bible il io noissonce de l'histoire, in particolare ) 4 1 -JSO.

Capitolo ottavo

TEMPO E DURATA DELL'INIZIO

Fin qui noi abbiamo reagito come se l' inizio, identi ficato con un certo tipo di racconto o di discorso, si inscrivesse in un lasso di tempo di cui non c'era bisogno di misurare la lunghezza o l 'importanza. Ma poiché il racconto di Adamo ed Eva apre la continuità di una storia, poiché l 'itine­ rario dei protagonisti non si chiude con la loro cacciata dall'Eden, poiché essi restano fino alla loro morte i "primi" esseri umani , é giocoforza porci la questione della durata dell'inizio. L'inizio è un punto nel tempo, senza estensione alcuna, oppure un istante misurabile? Ma tra la concezione perfettamente astratta del punto e l'indeterminazione immediata dell'istante, che cosa è che permette di limitare o definire l 'inizio come tempo o momento del tempo? E se noi concepiamo il «racconto di Adamo ed Eva)) come un racconto di inizio, dobbiamo limitarci ai soli capp. 2 e 3 o invece prolungare la nostra lettura fino alla menzione della morte di Adamo (Gn 5 ,5)? Ma unii simile domanda ci costringe ad un ritorno indietro: perché abbiamo incluso i due capitoli (Gn 2,4b-3,24) in un solo racconto? Non abbiamo usato un a priori letterario, quello dell' unità di un racconto che, dopo aver messo in scena i suoi protagonisti con la creazione (Gn 2,4b25) avrebbe avuto bisogno del cap. 3 perché "accadesse qualche cosa", perché si avesse veramente un racconto? Di fatto, noi abbiamo ragionato come se questi capitoli costituissero da soli l 'equivalente di un racconto mitico, isolato, sostenuto dall' unità di azione e di situazione essenziale ad ogni racconto. M a la storia di Adamo ed Eva si trova integrata in una storia che porta, senza rottura evidente, dalle origini fino ad Esdra e Neemia. Ecco quindi che si pone la questione della durata dell'inizio. Di fatto, questa questione forse non è così difficile come sembra. Se noi ci attenessimo ad un inizio definito come un tempo T, dovremmo scontrarci a partire dai dati del cap. 2 della Genesi con lo stesso problema che abbiamo incontrato con il "Big Bang" 1 : di non finire mai , cioè, di

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Bibbia, miti e racconti dell'inizio

risalire ad un momento M originario, poiché l ' ultimo momento scoperto permette sempre di raggiungere, secondo questa logica di misura, un "al di qua" fino ai confini dell'inconcepibile. Il racconto di Adamo ed Eva ha effettivamente lo scopo di dirci come è apparsa l 'umanità i n quanto tale, uomo e donna. Non è quindi possibile !imitarlo alla sola creazione di Adamo per esempio (2,4b-7), in quanto questa creazione richiama prima quella degli animali e poi quella della donna. La questione dell'affinamento del "tempo di inizio" verso un punto originale assoluto qui non si pone. Quello che si pone, è la questione del riconoscimento - all'origine e fin dall'origine - dell'umanità così come il lettore la concepisce nelle sue componenti essenziali. Quindi l 'inizio non va qui concepito come un semplice istante che si dovrebbe tentare di ridurre quanto più possibile; bisogna cercare come esso può presentare la totalità dell'essere o dell'esistenza umana, di cui il racconto intende dire l'apparizione. In queste condizioni, quello che potremmo chiamare il quadro del tempo diventa in certo qual modo secondario. Di fatto, il racconto non comincia con "All'inizio " , bensì con «Quando YHWH fece il cielo e la terra>>, cioè nel momento in cui Dio stabilisce le condizioni che avrebbero permesso ali' umanità di esistere secondo le sue virtualità e nella sua pienezza. Per questo, il racconto, pur tenendo conto di quelle realtà, concepite come fondamentali, che sono l'universo, il cielo, la terra, l'ac­ qua, le piante e gli animali, si concentra molto presto sull'apparizione dell'uomo. I n fin dei conti, la prospettiva propria del nostro testo include progres­ sione e compimento: ciò che, una volta percepito, dovrebbe permettere di dare al "momento" o alla "durata" dell'inizio un limite nel tempo, come nel testo biblico. Se in Gn 2,20 l 'uomo appare insoddisfatto, non avendo «trovato un aiuto simile a sé», la logica del racconto permette di dedurre che l'inizio è incompiuto; la creazione della donna darà dunque compimento a quella dell'uomo. Bisogna allora fissare il confine dell'inizio alla fine del cap. 2, là dove il redattore constata l'assenza di qualsiasi vergogna in Adamo ed Eva alla vista delle loro rispettive nudità, sottolineando con ciò una specie di armonia, frutto e segno del compimento della creazione? ' Vedi supra, p. S2s.

Tempo e durato dell'inizio

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Di fatto, il cap. 3 è collocato sotto il triplice segno dell'inganno, della tentazione e della punizione; esso annulla dunque per una parte ciò che il cap. 2 aveva rivelato dell'origine. Questo cap. 2 rientrerebbe ormai nell'ambito dell'immaginario e di conseguenza di una sorta di tempo prima del tempo, di origine prima dell'origine? Questo significherebbe a nostro avviso ricadere in vecchi e superati modi di interpretazione! Se si vuole che le idee di inganno, di tentazione e di punizione abbiano un senso, se si vuole che la trasgressione della proibizione sia effettiva in rapporto ad un ordine che la proibizione ha insieme fondato e reso fragile, bisogna che coloro i quali soccombono alla tentazione e che subiscono le conseguenze del loro atto, abbiano qualche idea di ciò che hanno messo i n gioco e che è l'esatto opposto di ciò che provano dopo la caduta e la punizione. Bisogna dunque che tutto quello che il cap. 3 rivela sull' umanità abbia le sue radici i n un contrario di cui il lettore ha idea ed esperienza. Così questo capitolo non è accettabile se non quando può supporre nella mente del lettore una certa idea di felicità. È quanto è in gioco, a nostro avviso, tra i due capitoli della storia di Adamo ed Eva. Secondo una tale visione delle cose, sono possibili due vie per la com­ posizione del racconto: o quelle dell'opposizione dei contrari o quella del loro mescolamento. Nel primo caso, il cap. 2 sarebbe elaborato in esatto contrappunto rispetto ai dati del cap. 3 . L'impossibilità della nudità spontanea che implica desiderio e nostalgia di questa nudità esigerebbe l 'evocazione di un tempo in cui era appunto spontanea. Ma l 'umanità che noi conoscia­ mo fa l 'esperienza di questo desiderio come fa l'esperienza della gioia del riconoscimento e dell'incontro nella nudità. Quindi il cap. 3 non annulla la possibilità di una simile esperienza. È per questo che l'altra via per la composizione di questi capitoli, quella della mescolanza dei contrari, rende certamente meglio conto delle cose, come la loro opposizione, del resto, ha lasciato intendere. Vale quindi la pena di tentare di riprendere alcuni giochi di echi tra questi due capitoli: echi che a volte si negano chiaramente l' un l'altro, a volte si esigono a vicenda perché ci sia veramente significato e coerenza. La nudità, di cui s'è già parlato, è tipica di questo gioco e l'istituzione del matrimonio che ne risulta costituisce un'eccellente prova della nostra interpretazione. In effetti, se il cap. 3 dovesse sfociare nella proibizione definitiva della nudità e dunque nell'impossibilità per l'uomo e per la donna di riconoscersi nelle loro differenze essenziali, bisognerebbe allora escludere il matrimonio che è stato istituito prima che la caduta facesse

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Bibbia, miti e racconti dell'inizio

provare la vergogna, e quindi la necessità di vestirsi (2,24). Allo stesso modo, a considerare la "polvere del suolo" con la quale > nel

cit.

Genesi

l

1 17

e la storia di A damo ed Eva

Per esempio, ridurre il sole, la luna e le stelle a non essere altro che l'occasione della luce, essendo stati creati solo dopo di essa, non significa sdivinizzarli efficacemente? Ma è ugualmente chiaro che per l'essenziale le componenti di questo testo dipendono, come abbiamo già detto, dall'influenza babilonese, influenza che poté essere diretta o indiretta, brutale o progressiva. È quindi una caratteristica di questo capitolo presentare grandi diffe­ renze dalla storia di Adamo ed Eva in particolare per la enumerazione dettagliata degli elementi della creazione. Questa enumerazione, l'ordine degli elementi e il loro stesso dettaglio fanno pensare, a nostro avviso, ad uno stadio di conoscenza superiore a quello che presenta la storia di Adamo ed Eva. In questa, a parte la denominazione (senza dubbio tardi­ va) dei quattro fiumi, la natura è considerata come un tutto da cui emerge l'uomo impastato con la sua argilla. I n Gn l al contrario , gli elementi sono accuratamente distinti e raggruppati, testimoniando così un sapere sufficientemente compartimentato e apparendo secondo un ordine di successione che permette la vita degli uni e degli altri: dopo la separazione delle acque, la terra può coprirsi di erba, poi l'acqua e la terra potranno ricevere ciascuna la propria parte di esseri viventi, fino a che tutto sarà pronto per l 'uomo. A nostro parere, qui ci sono tutti i segni di un sapere avanzato che supera l'empirismo con la determinazione e la classificazione dei princi­ pali elementi razionalmente organizzati. Il testo offre quindi un universo logico, coerente, nel quale l ' uomo si può situare con la sua intelligenza. Non stupisce quindi se in finale, come in ciascuna tappa, questo universo presenta un' armonia senza incrinature e senza rischi: «Dio vide quanto aveva fatto, ed ecco, era cosa molto buona» (Gn l ,3 1 ) . I l cap. l presenta tutte l e apparenze del compimento, perché è tanto deciso nella sua conclusione quanto nella sua introduzione; malgrado la fantasia, particolarmente strampalata i n questo punto, della delimitazio­ ne dei capitoli e del taglio del versetto in Gn 2,4, non c'è più nulla da aggiungere, perché furono «queste le origini del cielo e della terra, quan­ do vennero creati». •

•

•

Siccome riserviamo per il prossimo capitolo la questione dell'integra­ zione del nostro testo e del raddoppiamento che esso presenta con la storia, conservata, di Adamo ed Eva, adesso dobbiamo interessarci della sua forma e, di conseguenza, della sua funzione. Anche se escludiamo anche qui il concetto di mito, il quadro biblico

1 18

Bibbia, miti e racconti dell'inizio

invita a privilegiare una funzione sacrale vicina a quella dei grandi inni alla creazione o all'opera creatrice di Dio. Dovremmo così accostare Gn l a dei salmi: per es. Sa/ 1 04 e 1 36, nonché Sa/ 8 o al cantico del libro di Daniele (Dn 3 , 5 1 -90). Ma allora si impone un'obiezione, simile a quella che abbiamo fatto a proposito della storia di Adamo ed Eva e del suo collegamento con il mito12: in un inno o in un salmo, come in ogni opera di cui è chiara la funzione liturgica, questa funzione viene colta immediatamente, sia che i l testo comporti l'indicazione di riti o di modi di esecuzione (come nella magior parte dei salmi), sia che, inserito in un testo, il racconto se ne stacchi tanto per una messa in scena quanto per la sua forma: il «Cantico dei tre fanciulli» nel libro di Daniele, o, nel Nuovo Testamento, il Magni­ ficai e il Benedictus si prestano molto bene ad un'utilizzazione che li estragga dal loro contesto; ciò del resto tende a confermare una elabora­ zione letteraria inconciliabile con l'espressione spontanea di un personag­ gio, a fortiori di più personaggi . Ora va riconosciuto che nulla di simile può essere invocato nel caso di Gn l . La collocazione all'inizio del libro, la sua costruzione e i suoi termini, fin dal primo, rivelano un'intenzione precisa, quella di parlare di ciò che fu "all'inizio" , di dire quella che fu «la storia del cielo e della terra quando furono creati». Certo, noi possiamo supporre che Gn l dovette ben presto entrare nel quadro di una liturgia, anzi che fu creato proprio a questo scopo, anche se il ritmo marcato dalle ripetizioni che Io strutturano («E Dio vide che era cosa buona», «E fu sera e fu mattina») rimanda forse a una qualche forma di inno babilonese. Ma niente, né nel testo stesso né nel modo i n cui è attualmente integrato nel libro della Genesi, permette d i assimilarlo alle forme inniche che si incontrano frequentemente nella Bibbia, nel­ l' Antico come nel Nuovo Testamento. Tuttavia non possiamo decidere definitivamente a partire da una tale indeterminatezza. Per cui dobbiamo esaminare un elemento importante del contenuto di Gn l , di cui determina in gran parte la forma, nonché il posto e il ruolo svolti da Dio. Abbiamo detto all'in izio di questo capitolo che Dio appare a lungo come l' unico protagonista e questa solitudine contribuisce ad attenuare l'andamento drammatico costitutivo di un racconto. Dobbiamo dunque chiederci se nella costituzione prima di questo testo radicalmente diversa IZ

Vedi

supra,

97- 1 0 1 .

Genesi l e la storia di Adamo ed Eva

1 19

da quella della storia di Adamo ed Eva, non si debba vedere l'effetto di una concezione nuova dell'inizio, più i n conformità con la natura di questo ' 'evento' ' . Se, come abbiamo ricordato, i l confronto con la cultura babilonese ha aperto ad Israele un nuovo campo di conoscenze e di nuove vie di rifles­ sione, in particolare su questo istante originale di cui nessun uomo poté essere testimone, un risultato capitale di queste acquisizioni non potrebbe essere la convinzione che di quell'istante "originale" un solo essere può parlare, Dio? Ed è precisamente Dio solo che parla in questo testo, e di una parola efficace, cioè creatrice: «Dio disse: sia la luce? e la luce fu . . . » . Di conseguenza, solo u n modo di espressione i n consonanza con la Parola divina sarebbe adatto a dire ciò di cui l' uomo da se stesso non può dire nulla, non trovandolo né nella propria coscienza né nella propria memoria. Così il modo poetico, compreso nel significato ampio e in quanto distinto dal modo del racconto nel senso proprio del termine, appare come il solo disponibile e adeguato per far conoscere un simile momento, ciò che fu, ciò che accadde in esso. Dio, solo creatore possibi­ le, era anche il solo a poterlo spiegare. Ma era anche necessario un modo di espressione adeguato alle acquisi­ zioni originali e caratteristiche della religione d'Israele. I nnanzitutto il fatto della Parola di Dio. Se è incontestabilc che l 'idea di Parola divina creatrice si ritrova a Babilonia, sarebbe senz'altro ingiusto trascurare la ricchezza del!' esperienza precedente d ' I sraele, esperienza contrassegnata dall'idea della Legge data a Mosè, nonché da quella della parola profeti­ ca. Al momento in cui Gn l viene redatto, il fatto che Dio abbia parlato e parli ad Israele caratterizza da molto tempo la fede giudaica. E se Dio parla oggi a I sraele come gli ha parlato ieri, è perché Egli ha parlato fin dall'origine, proprio per far venire il mondo e l 'umanità all'esistenza. In secondo luogo non dobbiamo sottovalutare la tradizione sapienziale d 'Israele. Quello del saggio è uno sguardo sul mondo, sull'umanità e su tutte le cose, ora critico ora di ammirazione, e può essere tutto meno che ingenuo. Che anche i n questo Israele abbia ereditato delle acquisizioni da Babilonia, come in altri tempi aveva ereditato delle acquisizioni dall'Egit­ to, è cosa che non può essere contestata . Ma sarebbe semplicistico negare che una parentela di spirito l'aveva aiutato a integrare questa acquisizio­ ne grazie all'esperienza che aveva egli stesso dell'osservazione della real­ tà. Esso arricchiva forse le proprie conoscenze, non ne riceveva il princi­ pio che aveva sempre avuto in sé sin da quando esisteva. Soprattutto, alla confluenza dell'idea di parola creatrice e dello sguar­ do sapicnziale, viene escluso qualsiasi manicheismo, qualsiasi dualismo,

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Bibbia, miti e racconti dell'inizio

qualsiasi demiurgo e naturalmente qualsiasi divinità altra da Dio stesso. Qui solo Dio crea, senza testimoni possibili, visto che l ' uomo non viene all'essere se non al termine di tutto il resto della creazione. Così, a prendere atto di questo testo nel suo contenuto come nella sua forma, si ha il diritto di chiedersi, al di là di qualsiasi considerazione di parentele e di acquisizioni di origine straniera, se Israele, a questo stadio della sua evoluzione culturale e teologica, poteva esprimersi in altri modi a proposito dell'inizio. In effetti , nella fede nella Parola divina e nella coscienza del carattere inafferrabile dell'inizio noto a Dio solo, la forma del racconto, con la sua inevitabile ingenuità, non poteva oramai non essere esclusa. Ma allora bisognava tacere, se l 'uomo non può vivere nell' ignoranza assoluta di ciò che è accaduto alle origini e se Israele crede nel Dio unico, creatore della terra e del cielo? Ciò avrebbe fatto sostituire alla prosaicità del racconto con i suoi rischi di falsa storicità, di leggendario o di immaginario, una forma convenien­ te alla fede in Dio autore di un' opera creatrice inafferrabile da parte dell'uomo. Per cui è la natura stessa dell'argomento che avrebbe imposto ad Israele una forma letteraria propria, imparentata con il poema e con il racconto, ma che non è in ultima istanza né l'uno né l'altro. Poema delle origini o racconto di creazione, l 'associazione stessa dei termini dice a modo suo in inizio che Israele, in questo testo della Genesi più che nella storia di Adamo ed Eva, considerava a giusto titolo come inafferrabile, una sola affermazione rimanendo allora possibile: Dio disse e ciò fu.

Capitolo undicesimo

DELLA MOLTEPLICITÀ DEI TESTI SULLA CREAZIONE

Qualunque sia il momento in cui l'Antico Testamento ebraico è stato costituito in " libro " , è incontestabile che i due racconti di creazione della Genesi non potevano occuparvi altro che il posto che hanno ancora oggi: il primol . Grazie a questa collocazione e agli insegnamenti che offrono, essi non potevano non beneficiare di un'attenzione e di un'autorità che ancora oggi possiamo osservare. E con ogni evidenza, quali che siano per essere i progressi delle scienze e della riflessione, essi continueranno a lungo - finché si leggerà la Bibbia - a godere dello statuto di cui godono grazie alla loro collocazione privilegiata. All'inizio della nostra opera, però, noi avevamo posto la questione della loro giustapposizione: perché due racconti, spesso inconciliabili, là ove l'evento in questione, la creazione dell'universo e dell'uomo, ne esige per natura uno solo? Che cosa ha significato per Israele e che cosa può significare per noi oggi questo raddoppiamento? O ancora: perché Israe­ le, quattro secoli dopo aver redatto la storia di Adamo ed Eva, ha sentito il bisogno di redigere il primo capitolo della Genesi? E se il testo più recente doveva sostituire il più antico, perché sono stati mantenuti tutti e due, uno accanto all'altro, stranamente presentati come i due episodi di un medesimo momento? Prima di rispondere a queste domande dobbiamo, a rischio di sorpren­ dere, complicare ancor di più queste problematiche citando un altro testo, più tardivo di Gn l e che gli fa concorrenza, malgrado la sua brevità, a proposito delle origini. 1 Nella misura in cui noi abbiamo cercato di stringere il più possibile il n o st ro argomen­ to e quindi di rispettarne i limiti, non possiamo proporre con un'ampiezza sufficiente una ri flessione generale sulla creazione. Per cui rimandiamo all'importante opera di GiSEl P

..

La Création. l:.ssai sur la /iberté et la nécéssité, l 'histoire et la loi, l'homme, le mal el Dieu, Labor et Fides, Par is 1980. D'altra parte, per rag i o ni di fu n zi ona l ità noi parleremo di "racconti di creazione" quando tratteremo insieme i capp. l 2 e 3 di Gn, seguendo in ciò un uso corrente, pur tenendo buone le conclusioni del nostro capitolo decimo. ,

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Bibbia, miti e racconti dell'inizio

Nel 2° libro dei Maccabei, in un contesto in cui non ce lo aspetteremmo affatto, abbiamo se non proprio un terzo racconto di creazione, almeno un'importante allusione all'azione creatrice di Dio. Durante la persecu­ zione degli Ebrei da parte di Antioco IV Epifane nel l 67 a.C., tra le altre atrocità perpetrate, vennero torturati e giustiziati sette fratelli sotto gli occhi della loro madre (2 Mac 7). Al momento di mandare i l figlio più giovane al supplizio, il re [Antioco) chiamata la madre, la esortava a farsi consigliera di salvezza per il ragazzo. Dopo che il re la ebbe esortata a lungo, essa accettò di persuadere il figlio, e chinatasi verso di lui, beffandosi del crudele tiranno, disse nella lingua paterna: «Figlio mio, abbi pietà di me che ti ho portato nel mio seno nove mesi, che ti ho allattato per tre anni, ti ho allevato, ti ho condotto a questa età e ti ho dato nutrimento. Ti scongiuro, figlio, contem­ pla il cielo e la terra, osserva quanto vi è in essi e sappi che Dio li ha fatti non da cose preesistenti; tale è anche l 'origine del genere umano. Non temere questo carnefice ma, mostrandoti degno dei tuoi fratelli, accetta la morte, perché io ti possa riavere insieme con i tuoi fratelli nel giorno della misericordia (2 Mac 7 ,25-29).

È nota la conseguenza di questa esortazione: figlio e madre morirono tra "incredibili crudeltà" (2 Mac 7 ,40-42). Secondo la nostra prospettiva, la parola che ci interessa è breve e anche secondaria rispetto all'argomento del racconto che è quello di narrare il modo edificante in cui una madre esortò il figlio più giovane a resistere ad un tiranno che minacciava la fede d'Israele. Non per questo la nostra affermazione è meno importante: si tratta «del cielo e della terra», di «ciò che è in essi>) e della loro origine. Quest'ultima non solo è divina, ma non sarebbe stata preceduta da nulla. È tradizione inferi re da questo passo il concetto di creazione ex nihilo. Non è quindi inutile ricollocarlo nel contesto del cap. 12. In una specie di conclusione al martirio degli altri sei figli, l 'autore riferisce queste altre parole della madre: Non so come siate apparsi nel mio seno; non io vi ho dato lo spirito e la vita, né io ho dato forma alle membra di ciascuno di voi. Senza dubbio il Creatore del mondo, che ha plasmato all' origine l' uomo e ha provveduto 2 Per maggiori precisazioni, in particolare sui problemi di testo e di traduzione circa questo passo, vedi il nostro contributo negli Atti del Congresso deii'ACH.H. Lilla 1 985: AA.Vv., La création dans I 'Orient Anden, Paris 1987, 463-476.

Della molteplicità dei testi sulla creazione

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alla generazione di tutti, per la sua misericordia vi restituirà di nuovo lo spirito e la vita, come voi ora per le sue leggi non vi curate di voi stessi (2 Mac 7,22-23).

La madre, dunque, confessa un 'ignoranza - in che modo la vita è stata "organizzata' ' nel suo seno , confessa la propria fede nel Creatore del mondo all' origine del genere umano, e di ogni cosa, e dice la propria fiducia in questo Creatore capace di restituire la vita e lo spirito dopo la morte. Il passo che ci interessa va preso come un'eco di questo, che esso prolunga, per così dire, precisandolo: «il cielo e la terra . . . e tutto ciò che è in essi. . . i l genere umano» sono stati fatti "dal nulla " . L'espressione greca abitualmente tradotta « fatto a partire d a nulla» pone un problema di traduzione. Può essere resa in due modi, o: «Dio ha fatto ogni cosa non a partire da ciò che esisteva (già), oppure: «Dio ha fatto ogni cosa a partire da ciò che non era)). Ora, queste due possibilità sono lungi dall'essere equivalenti. Nel primo caso, Dio avrebbe "trascurato" ciò che corrisponderebbe al "residuo" che precede la creazione: la terra deserta, le tenebre, le acque e il vento secondo Gn l , la terra arida e l'acqua sotterranea secondo Gn 2, ma questo residuo rimarrebbe. Nel secondo caso, non esisterebbe; prima della creazione non esisterebbe effettivamente nulla. Per quale traduzione optare, sapendo che grammaticalmente sono tutte e due pos­ sibili? Diciamo subito che questo testo, anche se può servire come referenza fondamentale per un trattato sulla creazione ex nihilo, non l' afferma: una tale astrazione gli è estranea. Tuttavia, se prendiamo le frasi della madre dei sette fratelli nel loro insieme, l'ignoranza che essa confessa quanto all'organizzazione degli elementi nella gestazione dei suoi figli rimanda all'intervento del "Creatore del mondo" di cui ella sa una cosa sola: «egli è all'origine di ogni cosa)) (2 Mac 7 ,23). Per ciò stesso, il processo generale della creazione non può non esclu­ dere l ' utilizzazione di un "materiale" che gli preesisterebbe, visto che Dio è all'origine di tutto. Di conseguenza era logico per la madre usare un'espressione che, in un modo o in un altro, nega questo "materiale" anteriore: se Dio ha creato, non ha potuto farlo se non a partire da "ciò-che-non-è", cioè "da niente" . Con un simile linguaggio abbiamo tutta l'aria di essere giunti ad una sorta di termine. Dato che non c'era "nulla" all'inizio e dato che Dio ha fat to ogni cosa «a partire da niente», non ci sarebbe effettivamente più -

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Bibbia, miti e racconti dell'inizio

nulla da dire, per lo meno non alla maniera dei vecchi racconti della Genesi i quali si vedono spogliati dei loro procedimenti letterari nel nome di una concezione radicale dell'azione creatrice di Dio. Certo, il contesto della persecuzione basterebbe a giustificare una tale brevità: non era sicuramente il momento di darsi a considerazioni teologiche sviluppate. Ma a pensarci bene, che cosa avrebbe potuto dire di più, quella donna? Una simile concezione delle cose escludeva immediatamente la forma del racconto, perché la creazione non era più nient'altro che un'idea che scaturiva da una nozione molto puri ficata di Dio e della sua azione, in conformità con la fede d'Israele che la madre dei sette fratelli testimonia eroicamente. Ma le parole di quella donna risultano niente meno che paradossali . Anche se l'autore si preoccupa di osservare che essa si espresse «nella lingua dei suoi padri)) (2 Mac 7 ,27), cioè in ebraico o (più probabilmente) in aramaico, la scena e le parole sono riferite in greco, cioè nella lingua del persecutore. Infatti una simile purezza nella concezione di Dio e della sua opera creatrice e la disantropomorfizzazione di cui è testimonianza, due o tre secoli dopo la redazione di Gn l , vengono direttamente da un influsso greco. Quali che siano le strade che questo influsso ha seguito per arrivare ad Israele, noi abbiamo qui il punto di approdo di tre o quattro secoli di riflessione filosofica in Grecia. Da Parmenide a Platone e mal­ grado la concomitanza di una mitologia molto pesante, questa riflessione aveva elaborato una concezione molto pura del divino, e Israele ne avreb­ be, nonostante tutto, beneficiato. L'ellenismo, in quello che aveva di migliore, si trovava integrato da coloro stessi che gli resistevano, in nome, certo, di valori che Antioco IV voleva distruggere. Ora, la lettura dei due primi capitoli della Genesi che abbiamo fatto fin qui pare sfociare, per via di progresso continuo, in questa ultima confes­ sione di fede nel Dio creatore la cui azione all'origine - il dono dello spirito e della vita - viene ricollegata alla sua azione dopo la morte, quando Egli restituirà questo spirito e questa vita. Di fatto noi avevamo notato quanto, dalla storia di Adamo ed Eva fino a Gn l , il sapere e il linguaggio si fossero affinati nel senso di una disantropomorfizzazione dell'azione divina e nel senso di una distinzione più rigorosa dei diversi elementi della creazione. Passando dal residuo mitico cananeo ancora presente nella storia di Adamo ed Eva allo stadio proto-scientifico del pensiero babilonese, Israele aveva compiuto una vera e propria evoluzione pur rimanendo sostanzialmente fedele alla propria fede monoteistica. Ma per quanto elaborato possa apparire il cap. l della Genesi rispetto al cap. 2, presenta anch'esso un residuo

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Della molteplicità dei testi sulla creazione

mitico che, un giorno o l 'altro non avrebbe mancato di urtare una teolo­ gia preoccupata di conservare a Dio la sua onnipotenza e la sua autono­ mia assoluta. La parola della madre dei sette fratelli nel 2° libro dei Maccabei pare ci conduca appunto a questo stadio in cui il pensiero d ' Israele si sarebbe finalmente liberato di questo residuo. Bisogna guardarsi, a questo punto, da una linea di lettura che rischie­ rebbe di essere semplicistica: I sraele sarebbe passato da un "immaginario certificante" in Gn 2-3 ad una " non-conoscenza confessante" in 2 Maccabei . Se vogliamo rimanere coerenti con la problematica dell'inizio elaborata nei nostri primi capitoli, dobbiamo mantenere salda l'idea che ciacuno dei due racconti di creazione della Genesi, nella loro forma stessa, dicono già l ' impossibilità di cogliere l 'inizio. Infatti Gn l e Gn 2-3 riconoscono sia un'ignoranza sia un sapere, per lo meno nell'ordine umano della conoscenza se non in quello della rap­ presentazione di Dio e dunque della confessione di fede . L'apporto della madre dei sette fratelli è di consacrare mediante l'espressione stessa, al di là dello stile e dello spirito di un racconto un non conoscere radicale rispetto al quale i primi capitoli della Genesi potevano trarre in inganno. Ci rimane così da rispondere alle domande che facevano all'inizio di questo capitolo sulla presenza di molteplici racconti di creazione nella Bibbia e sul significato di questa presenza. *

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Comunque sia e quale che fosse la coscienza che ne aveva nelle singole tappe, Israele ha subito una evidente evoluzione nelle sue rappresentazio­ ni; ha mutato linguaggio e concezione e lo ha fatto - sembra - ogni volta sotto l'influenza straniera o in occasione di un confronto culturale. Durante la prima epoca regale (forse fin da prima dello scisma del 93 1 ) , Israele, uscendo da un'epoca dalla mentalità fortemente mitica, esprime­ va la creazione, cioè l'origine dell' universo e dell'umanità, in un linguag­ gio ancora tributario del suo ambiente cananeo. Abbiamo visto i n che modo e i n che cosa Israele superasse e trascendesse questo ambiente e le rappresentazioni che esso veicolava. Ciò non impediva che ne subisse l'influenza e che non potesse in quell'epoca esprimere in altro modo la propria fede i n un Dio unico che non aveva potuto "fabbricare" l ' uomo e "piantare" l 'universo se non secondo le rappresentazioni del momento e dell'ambiente. Alcuni secoli dopo, sotto l 'influenza babilonese e messo a confronto con una cultura di conquistatori, Israele avrebbe accettato di rivedere il proprio modo di pensare l' origine. Ereditando concezioni legate ad una

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Bibbia, miti e racconti dell'inizio

religione politeistica, avrebbe dovuto certo difendersene, ma avrebbe percepito anche le acquisizioni proto-scientifiche che quella cultura gli offriva. Il suo monoteismo, il rifiuto di ogni dualismo, la convinzione del posto eminente riconosciuto all'uomo al quale rimaneva vietato di chi­ narsi davanti a ciò che era solo creatura - fossero anche gli astri, il sole e la luna - tutto questo sarebbe stato mantenuto e avrebbe mantenuto questo nuovo testo nella linea teologicamente ortodossa della storia di Adamo ed Eva. Nonostante ciò, Io sguardo che si dava ora all'universo, alla sua origine, era uno sguardo radicalmente diverso da quello che Israele dava a queste realtà da tre o quattro secoli se non di più. Ma, come abbiamo appena visto, Israele non si sarebbe fermato lì . Meno di tre secoli dopo aver integrato i dati babilonesi, avrebbe di nuovo accettato, nel suo confronto con l'ellenismo, di vedere rimesse i n discus­ sione le sue concezioni sull'origine dell'universo e dell'uomo. Dio da nulla ha fatto lutto: per esprimere questa concezione, ormai sarebbe stata esclusa qualsiasi forma di racconto, anche se I sraele lasciò sussitere il linguaggio poetico dei primi testi della Genesi nonché quello dei Salmi che celebrano l'opera creatrice di Dio. •

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È chiara la lezione che scaturisce da un tale processo. Per quanto riguarda la sua visione delle origini, Israele non si è quindi limitato ad un solo racconto; non si è sentito legato ad esso quando la sua riflessione o nuove conoscenze lo hanno portato a liberarsene. Nulla autorizza a pen­ sare che, salva la sua intoccabile fedeltà al Dio unico, Israele abbia resistito a dei dati nuovi nella misura in cui essi potevano armonizzarsi con la sua fede. Nello stesso tempo avallava ciò che la nostra riflessione generale ha posto come punto di partenza di quest'opera: l'inizio, soprattutto se è assoluto, è di per sé inafferrabile. Proponendo testi diversi, Israele ce lo ricorda, se ce ne fosse bisogno; di più: ci mostra, alla fine del percorso, che non basta ricorrere a rappresentazioni immaginose, per quanto diver­ se siano. Dai due testi della Genesi, in effetti, noi potremmo dedurre che Israele si limitava a cambiare superficialmente il registro, passando da un racconto dall'apparenza "storica" (o "leggendaria") ad un testo più poetico. Nella sua brevità, il discorso della madre dei sette fratelli ci fa oltrepassare un'altra soglia. Se l'origine sfugge alla ricerca storica per mancanza di testimoni, poi all'esperienza scientifica diretta, verrà un momento in cui solo un linguaggio diverso potrà renderne conto in modo compat ibile con questa impossibilità . Nel 2° libro dei Mac�:abci . la "spie-

Della molteplicità dei testi sulla creazione

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gazione" dell'origine viene staccata dall'ordine di un 'espressione di natu­ ra storica e scientifica per essere esclusivamente un dato della confessione di fede. Per questo stesso fatto e a poco a poco, l 'Antico Testamento staccava l'uno dall'altro due ordini, quello della conoscenza razionale, storica e scientifca, e l'ordine della fede3• Per le origini che possono essere solo dedotte dall'esperienza e dalle conoscenze presenti, Israele rimanderebbe dunque gli scienziati ai loro scavi e ai loro fossili. Nello stesso tempo, secondo la parola della madre dei sette fratelli, l'affermazione che Dio ha fatto tutto dal nulla, compresa l'umanità, rientrerebbe chiaramente in una decisione di fede. Dio ha voluto questa creazione e l'ha voluta con volontà buona, anche se ormai si accetta di non poterne dire di più, essendo l'uomo fatto per beneficiare della sua misericordia e per essere fedele alla sua legge, secondo l'esortazione del libro dei Maccabei (2 Mac 7,29-30).

Non è quindi forzare il senso dell'evoluzione che l'Antico Testamento testimonia attraverso questi testi, concludere dall'esperienza d 'Israele che spetta agli scienziati e ai ricercatori partire dalle loro conoscenze per elaborare teorie sulle origini. Queste teorie resteranno inevitabilmente tributarie dello stato provvisorio della scienza e della riflessione attuali, e sarà proprio della confessione di fede riconoscere all'origine di tutto il Dio unico e la sua volontà buona. È questo, ad ogni modo, il pensiero dell'autore dell'epistola agli Ebrei che scrive nei primi decenni dell'era cristiana: Per fede noi sappiamo che i mondi furono formati dalla Parola di Dio, sì che da cose non visibili ha preso origine quello che si vede (Eb I l ,3). Israele, però, ha conservato, mettendoli uno accanto all'altro, i due racconti della Genesi. Perché non far sparire questi testi dall 'andamento antropomorfico, o almeno uno dei due, quando la religione è diventata più esigente nelle sue rappresentazioni e nel suo linguaggio teologico? Le risposte a questa domanda sono molteplici e di diversi ordini. Per il testo dei Maccabei, la risposta è piuttosto semplice: composto nel secondo secolo, esso non poteva far parte che di testi addizionali al corpus biblico, fissato, per il fatto stesso della sua traduzione dall'ebrai­ co in greco, un secolo e mezzo prima. I primi capitoli della Genesi appartenevano invece d a molto tempo alle Scritture ufficiali d ' Israele, e l O

della rinessione pura, eventualmente filosofica o metafisica.

Bibbia, miti e racconti dell'inizio

128

non si poteva modificare nulla. Ci si doveva quindi accontentare delle acquisizioni dell'ellenismo, il che non poteva andare senza di fficoltà nel giudaismo fino all'inizio dell'era cristiana, come più tardi nel cristianesi­ mo4. In queste condizioni , la frase della madre dei sette fratelli rispecchie­ rebbe una di queste opinioni nuove, che a quell'epoca abbondavano in Israele e la cui diversità non doveva turbare oltre misura la maggior parte della gente. È più difficile giustificare la giustapposizione dei due racconti. Si po­ trebbe i nvocare il "canone" delle Scritture, costituito fin dal IV secolo a.C. Al momento della redazione di Gn l , non è escluso che il carattere sacrale delle Scritture fosse già talmente fissato che non si poteva pensare di eliminare la pur minima parte. Il procedimento del documento sacer­ dotale lo prova: nella sua preoccupazione di unificare i testi e di assicura­ re la loro coerenza, esso ha senz'altro introdotto un certo numero di formule di transizione, di titoli nonché di genealogie, ma, almeno pare, non ha tolto nulla. Se Gn l è un'opera sacerdotale, era escluso che i suoi redattori lo sostituissero semplicemente alla storia di Adamo ed Eva. A questo argomento canonico di fatto se ne può aggiungere un altro, che corrisponde bene al progetto dell'Antico Testamento e quindi dei suoi ultimi redattori . Se si tiene conto della differenza di li nguaggio o, se si preferisce, di genere letterario che questi testi presentano, si constata da una parte un "racconto" più poetico e descrittivo, i l cap . l , e dall' al­ tra un racconto più drammatico con dei protagonisti e un gioco di "azio­ ne di presentazione" e di " re-azione" . Cosi costituito, il secondo raccon­ to poteva perfettamente inscriversi nel corso di una storia. E nella misura in cui la visione globale d ' Israele e la redazione veterotestamentaria erano comandate da un progetto storico, la "storia" di Adamo ed Eva diveniva agevolmente il "capitolo l 0" della storia che si sarebbe prolungata senza rottura apparente fino al libro di Esdra e di Neemia, prima di essere ripresa dai libri dei Maccabei , senza trascurare i racconti edificanti di Giuditta, Ester e Tobia. Non dobbiamo pensare troppo sbrigativamente che i redattori si la­ sciassero ingannare dalle apparenze della "storia" di Adamo ed Eva; dobbiamo piuttosto riconoscere che essa si prestava senza di fficoltà ad una integrazione che permetteva di aprire una storia la cui continuità era richiesta dalla concezione che Israele aveva di Dio e della sua azione. 4

Vedi CUllMANN 0., Le Milieu johannique, Delachaux et Niestlé, Paris

tutto

68-80.

1976,

soprat­

Della molteplicità dei testi sulla creazione

1 29

Il cap. l della Genesi poteva diventare prefazione alla storia di Adamo ed Eva, non solo per il suo stile e il suo tono, ma anche per il "dettaglio" dei suoi dati. L'avrebbe inoltre completata, visto che il giardino dell'E­ den con i suoi animali e le sue piante non diceva gran che sull'universo celeste e terrestre nel suo insieme. Ora, a sua volta e anche se la sua concezione dell'umanità fondata sull'unità della coppia («maschio e femmina li creò») era più profonda e meno mitica o aneddotica di quella riflessa nella storia di Adamo ed Eva, il cap. l avrebbe potuto un giorno o l'altro apparire singolarmente discre­ to, addirittura mancante, per costituire veramente il capitolo inaugurale della storia dell'umanità. Il racconto di Adamo ed Eva gli dava un complemento valido, come capitolo esplicativo e vero e proprio inizio di una "storia" che l'Antico Testamento intendeva presentare senza solu­ zione di continuità, appunto iniziando dalle origini. Ad ogni modo, questo è quanto sembra di aver capito e mostrato l'ultimo redattore che introduce il capitolo in questi termini: Quando Dio creò Adamo, lo fece a somiglianza di Dio. Maschio e femmina li creò, li benedisse e li chiamò "Uomo" quando furono creati . (Gn 5 , 1 -2)

Anche se questo testo non è altro che il richiamo del cap. l della Genesi ovvero l'eco di una tradizione più antica che quel capitolo avrebbe svilup­ pato, non c'è dubbio che esso attesta per noi la volontà di unificare i due racconti e di manifestarne la coerenza. Per questo, i nostri due testi sarebbero stati, lungo il corso del tempo, ricevuti e compresi il più delle volte come un solo .racconto. Comunque sia, le loro diversità di origine, di datazione e di contenuto ci hanno messi sulla via di un'altra comprensione per ciascuno di essi, e il loro allineamento con le a ffermazioni del 2° libro dei Maccabei confer­ ma un'evoluzione particolarmente importante e significativa della crea­ zione e quindi dell'inizios. In questa evoluzione, Israele non procedeva diversamente da qualsiasi s Non abbiamo preso in considerazione - eccetto qualche allusione - i salmi "di

creazione" né testi come Prv 8,22-3 1 che, in un'opera di maggiori proporzioni, avremmo di fatto integrato nella nostra ricerca. Comunque, nella misura in cui abbiamo voluto tratlare dei racconti la cui intenzione manifesta era quella di dire ciò che era accaduto all' inizio e nella misura

in

cu i i salmi e questo o quel passo sapienziale appartenevano

all'ordine della celebrazione o a quello della riflessione o dello sviluppo teologico, abbia­ mo ritenuto di poterei limitare ai primi.

1 30

Bibbia, miti e racconti dell'inizio

altro popolo, mutando rappresentazioni secondo il progresso della cono­ scenza e della riflessione. Ma come abbiamo lasciato capire, esso rimane­ va intrattabile su due punti: da una parte l'idea che la creazione non poteva essere opera se non del Dio unico, e dall'altra la convinzione che nell'insieme della creazione l'uomo, benché avesse la medesima origine degli animali («dalla polvere del suolo» o da "nulla"), era una creatura privilegiata, collocata molto al di sopra delle altre, la sola alla quale Dio avrebbe parlato e dato la sua Legge. Infine, questo gioco di evoluzione, questo gioco di confronto e di adattamento da parte d 'Israele ci fornisce una specie di modello per il nostro confronto attuale con i testi biblici sulla creazione. Piena libertà deve essere riconosciuta agli scienziati e ai ricercatori di proporre teorie sull'origine dell'universo, della vita e dell'umanità a partire da quanto essi scoprono e sperimentano sul loro proprio terreno. Ma bisogna man­ tenere salda l 'idea che la "decisione" che è sfociata i n "ciò che è", quando si sarebbe potuto verificare il caso che «non ci fosse nulla», rientra in un altro ordine, quello della metafisica nel campo della razio­ nalità, quello della confessione di fede nel campo della religione. «Credo in Dio creatore del cielo e della terra)): il credente, come tale, non può dire niente di più, anche se può impegnarsi come studioso appassionato alla ricerca degli inizi del cielo, della terra, di tutto quanto essi contengono, e dell'uomo.

TRANSIZIONE

DALL ' INIZIO ASSOLUTO AGLI INIZI RELATIVI?

Se i primi tre capitoli della Genesi hanno costituito fin qui l'essenziale del nostro studio, è perché essi avevano per argomento l'idea fondamen­ tale di inizio e più precisamente di inizio assoluto. Siamo dunque partiti da una categoria a priori temporale per esaminare in che modo ne trattas­ se la Bibbia. Così, le prime pagine e le prime parole della Genesi giustifi­ cavano un simile studio in funzione del tema che le investiva e le specifi­ cava. Fin dall'introduzione, tuttavia, noi facevamo osservare che non ci trovavamo affatto di fronte ad un'evidenza. Senza dimenticare le diffi­ coltà tradizionali che opponevano i testi della Genesi alle concezioni moderne della nascita dell'universo, della vita e dell'umanità, il solo fatto della presenza di due racconti di inizio creava difficoltà . Un problema fondamentale, anche se spesso insospettato, doveva essere subito affron­ tato: quello del carattere inafferrabile di qualsiasi inizio. Si imponeva così una sorta di fenomenologia dell'inizio, estranea però al nostro cam­ po specifico . Nel contempo, la distinzione tra inizio assoluto e inizi relativi lasciava prevedere che la ricerca avrebbe dovuto continuare al di là di quanto i soli primi capitoli della Genesi proponevano. Limitandoci noi al corpus biblico, non era il caso per motivi di spazio, di fare uno studio sull'idea generale di inizio assoluto nelle altre culture, magari quella del Vicino Oriente antico. Su questo argomento le opere e le antologie abbondano, in particolare per quelli che s'è convenuto di chiamare i "miti di creazione" . Ora, appunto, nonostante che la cosa sia stata seriamente rimessa in questione, si sente spesso parlare del "mito" di Adamo ed Eva, del "mito" biblico della creazione, del "mito" di Caino e Abele, ecc. Era nostro compito dire brevemente , ma in modo sufficiente, quanto queste designazioni implicassero per l ' i ntelligenza dei nostri testi. La nostra conclusione deve essere apparsa chiara: se si vo­ gliono utilizzare categorie precise, e quindi termini pertinenti, il termine "mito" non deve essere applicato a questi testi. Una simile categorizza-

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Bibbia, miti e racconti dell'inizio

zione, di origine estranea, per comoda che possa risultare di primo acchi­ to e per quanto generalizzata essa sia, non può rendere conto con esattez­ za né del contenuto né della forma dei testi biblici di creazione. •

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Una simile presa di posizione induce a porsi la questione del genere letterario di questi testi. L'espressione " racconto mitico" aveva certa­ mente il vantaggio di situare le cose i n maniera globale, anche se non rendeva conto delle sostanziali diversità che opponevano il cap. l della Genesi ai capp. 2 e 3 , per non parlare delle parole della madre dei fratelli martiri . Ma non poteva essere garantito neanche il termine di "raccon­ to' ' . Applicabile con rigore alla storia di Adamo ed Eva, più difficilmen­ te al cap. l , andava senz'altro escluso dal linguaggio della madre dei sette fratelli. È per questo che, a partire da un'attenta considerazione della natura storica del corpus biblico, era meglio, provvisoriamente almeno, parlare di generi misti, integranti sia l'arte (drammatica) del racconto sia la poesia, sia l'enumerazione sapienziale, ecc. Il che significa - prima di tentare di rispondere nell'ultima parte dell'o­ pera alla questione dell'eventualità di un genere letterario "racconto di inizio" -, che lo studio stesso dell'inizio nella sua natura non poteva imporre immediatamente un modo particolare di espressione. L'inaffer­ rabile che lo caratterizza non poteva sfociare, nel corpus biblico, se non a diversi tentativi da parte degli scrittori che dovevano rispondere all'an­ gosciante questione del!' origine. Perché in fondo, è di questa inafferrabile realtà che parlano tutti questi testi nella loro stessa diversità. Apparentemente però essi sembrano dare un sapere, ed è così che sono stati accettati fino in epoca recente. Ma la loro molteplicità stessa dice sufficientemente che non bisogna lasciarsi ingannare dalle apparenze. Abbiamo sottolineato le convergenze per quanto riguarda la fede mo­ noteistica in un Dio unico creatore e nella sovranità dell ' uomo. Ma al termine del nostro studio non c'è da farsi illusioni : questi testi, a comin­ ciare dai racconti della Genesi e non solo le frasi della madre dei sette fratelli, dicono l'inconoscibilità di un " momento" in cui «non c'era nessun uomo per coltivare il terreno». Il gioco delle affermazioni, il campo del sapere apparentemente dato rientrano qui in un ordine diverso da quello della conoscenza storica e anche da quello della leggenda. Infine, quali che siano state le intenzioni degli ultimi redattori della Bibbia, la conservazione e la giustapposizione di testi così diversi nella

133

Dall 'inizio assoluto agli inizi relativi?

loro forma, nel loro contenuto e nella loro datazione testimoniano quel carattere essenziale dell'inizio per sempre ignoto, anche se la scienza e la riflessione permettono di condurre un gioco ragionevole di deduzioni. •

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Ci scontreremo con le stesse difficoltà e incertezze anche per quanto riguarda gli inizi relativi? A priori, visto che sono situati nel corso della storia, essi possono essere oggetto di testimonianza esterna: un terzo può dire l'evento che altri designeranno più tardi come inizio. Così gli inizi relativi possono beneficiare di una certezza minimale che gli inizi assoluti non potranno mai conoscere. Intanto auguriamocelo, tanto più che stan­ do al mythos biblico, gli inizi relativi devono venire in continuità logica dall'inizio assoluto. In realtà vedremo. che nel corpus biblico, nel nome stesso del suo mythos, le cose non si presentano in modo così semplice. Di per sé, dopo l 'inizio assoluto ed alcuni inizi fondamentali come fondazioni di città ecc., tutto è pronto fin dal libro della Genesi perché nel cap. 1 2 inizi la storia propriamente detta liberata ormai dei tempi "mitici" degli inizi assoluti. In realtà, fin da questo primo inizio della storia d ' Israele, ci scontreremo con tutta una serie di di fficoltà . Più positivamente, scoprire­ mo anche che con gli inizi relativi noi non l 'avremo finita con i racconti di creazione. Potrà anche succedere che un linguaggio tipico di questi racconti ci aiuti, paradossalmente, a individuare e a riconoscere dei rac­ conti di inizio "storici" e quindi relativi . E quando il Nuovo Testamento si volgerà, nella luce del Cristo, a quanto lo ha preceduto, i primi capitoli della Genesi forniranno ancora ai suoi autori non solo un linguaggio, ma un sorprendente motivo di riflessione e di rilettura. Così, questa nuova tappa del nostro studio, pur restando fedele al mythos biblico, al suo svolgimento storico apparente, ci porterà alterna­ tivamente e non sempre in successione ordinata, in tre direzioni: quella degli inizi della storia d 'Israele in quanto popolo e in quanto nazione, quella degli inizi di itinerari individuali attraverso i racconti di annuncia­ zione e di vocazione, e quella della rilettura dell'inizio assoluto per la quale il Nuovo Testamento avrà un'importanza particolare.

PARTE TERZA

INIZI DELLA STORIA E CREAZIONE D ' ISRAELE

Capitolo dodicesimo ·

«YHWH DISSE AD ABRAM

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.

.

»

L'Antico Testamento non manca di testi che riassumono la storia d'Israele e ricordano a grandi lince i suoi momenti princi pali. Tipico è, a questo proposito, il discorso di Giosuè in occasione dell'Assemblea di Sichem, così come ce lo riferisce un racconto tardivo, di struttura liturgi­ ca e di ispirazione deuteronomistica (Gs 24). Nel suo linguaggio speci fico esso fissa in questi termini l' inizio della storia d' Israele che si vede consa­ crato nel suo insediamento sulla terra: Dice YHWH. Dio d' Israele: I vostri padri antichi come Terach, padre di Abramo e padre di Nacor abitarono dai tempi antichi oltre il Fiume e servirono altri dèi. l o presi il padre vostro Abramo da oltre il Fiume e gli feci percorrere tutto il paese di Canaan . . . (Gs 24,2-3a).

Alcuni decenni prima, secondo il libro dell'Esodo, Dio si era presenta­ to a Mosè con queste parole: «lo sono il Dio dei tuoi padri, il Dio di Abramo, il Dio di !sacco e il Dio di Giacobbe» (Es 3 ,6), ricordando con parole diverse che tutto era iniziato con Abramo. Se ci fermiamo per il momento a questi esempi, notiamo che ricorre più volte un nome: Abramo. Anche se il racconto del libro di Giosuè ricorda il nome di suo padre Terach, è Abramo il "primo uomo" della storia d ' Israele ed è lui che beneficia di un vero e proprio ciclo di racconti. Questo ciclo può essere considerato, isolatamente, come la "storia di Abramo" , sia come la prima tappa della storia d' Israele, il suo inizio. L'estensione del ciclo ci induce a fermarci un po' sul racconto che appun­ to lo apre disse ad Abram: ((Vattene dal tuo paese, dalla tua patria e dalla casa di tuo padre, verso il paese che io ti indicherò. Farò di te un grande popolo e ti benedirò, renderò grande il tuo nome e diventerai una benedi­ zione. Benedirò coloro che ti bened iranno c coloro che ti malediranno YHWH

Bibbia, miti e racconti dell 'inizio

138

maledirò e in te si diranno benedette tutte le famiglie della terra)). Allora Abram partì come gli aveva ordinato YHWH

. • •

(Gn 1 2 , 1 -4a).

In che cosa si manifesta l'originalità di questo episodio rispetto all'in­ sieme nel quale è inserito? Cosa è che permette di farne un " racconto di inizio"? I l contesto immediato costituito dal cap. 12, dai due ultimi versetti del cap. I l e dal cap. 1 3 , risulta di fatto, da un certo numero di fusioni . Senza entrare nei particolari, segnaliamo alcuni elementi, abbastanza facilmente identificabili e significativi nel quadro della nostra problema­ tica. Se prescindiamo dalla genealogia che introduce Terach (Gn 1 1 ,27), la continuità tra l 'itinerario inaugurato da questo personaggio e la sua continuazione da parte di Abram viene ristabilita senza difficoltà: Poi Terach prese Abra m suo figlio, e Lot figlio di Aran e Sarai sua nuora, moglie di Abram, e usci con loro da Ur dei Caldei per andare nel paese di Canaan. Arrivarono fino a Carran e vi si stabilirono (l'età della vita di Terach fu di duecentocinque anni; Terach morì a Carran) . . . Abram aveva settantacinque anni quando lasciò Carran. Abram dunque prese la sua moglie Sarai, e Lot, figlio di suo fratello, e tutti i beni che avevano acquistati in Carran e tutte le persone che lì si erano procurate e si incamminarono verso il paese di Canaan. Arrivarono al paese di Canaan e Ab ram attraversò il paese fino alla località di Sichem, presso la quercia di More. (Nel paese si trovavano allora i Cananei) . . . di là passò sulle montagne a oriente di Bete! e piantò la tenda, avendo Betel a occidente e Ai ad oriente . . . Poi Abram levò la tenda per accamparsi nel Negheb (Gn 1 1 , 3 1 - 1 2,9 passim ).

Escludendo provvisoriamente, come abbiamo fatto, le allusioni a YHWH, ci troviamo di fronte ad una specie di racconto-sunto che narra una migrazione scaglionata su due generazioni, che avrebbe portato Te­ rach e la sua famiglia, poi i l figlio Abram con i suoi su tutta la linea della Mezzaluna fertile, da Ur dei Caldei al Negheb, passando per Carran. Questa "rilettura" provvisoria può essere protratta fino alla soglia del cap. 1 4. Dopo l'episodio egiziano (Gn 1 2 , 1 0-20), in cui YHWH viene nominato solo per spiegare il castigo subito dal Faraone secondo lo stile delle piaghe d' Egitto' , la migrazione continua, e le evocazioni di YHWH 1

Vedi

Es 7 , 1 4-1 1 , 10 e 12,29-34. Nel seguito di questo capitolo, a seconda delle di A bram, nome originale del Patriarca a

al testo biblico, parleremo a vo lte volte di A bramo fAbraham), nome che gli ha l'allean/a ((in 17 .5).

referenze

dato Dio nel momento di suggellare con lui

« YHWH disse od A brom

. . .

139

»

appaiono come di tipo esplicativo e quindi aggiunte in un secondo tempo (cf. Tavola C, p. 1 40ss). In questa prospettiva, tuttavia, Abram non avrebbe un'importanza maggiore del suo padre Terach, vero iniziatore della migrazione; sarebbe Terach, quindi, a fondare veramente la storia che porta suo figlio nella terra destinata ad essere un giorno occupata da Israele. Ora, l' introduzione di YHWH in quello che noi chiamiamo "commento jahvistizzante"2 (cf. Tavola C) modifica profondamente questa storia, in particolare il ruolo di Abramo e il suo significato. Pur rispettando Terach che rimane, alla fine di Gn 1 1 , colui che ha deciso di abbandonare Ur dei Caldei, i l racconto mette ormai l 'accento su suo figlio Abram . Questi, pur conservando i tratti caratteristici ereditati dal padre (cf. Gn I l , 3 1 ), assume una dimensione del tutto diversa. E la migrazione decisa da Terach senza che ne venisse data nessuna spiegazione, ne riceve una, almeno per quello che riguarda la sua continuazione e il suo compimento: YHWH ha dato l'ordine ad Abram, il quale ha obbedito. Letterariamente nasce un nuovo insieme dall'amalgama di due tipi di espressione, amalga­ ma che diventa quasi una giustapposizione. Da una parte, infatti, siamo di fronte ad una sorta di rapporto abba­ stanza arido, ai limiti della semplice enumerazione, che si riferisce di una famiglia che, per iniziativa del suo capo Terach, è coinvolta in un movi­ mento di migrazione che le farà percorrere la Mezzaluna fertile. Di que­ sta decisione e di questo movimento non viene dato alcun motivo.

2

Con questa espressione non pretendiamo affatto di prendere posizione nell'attuale

rimessa in questione della teoria documentaria, la quale - precisiamolo - non viene contestata in quanto teoria, ma nelle designazioni o distinzioni accettate abitualmente,

E (vedi RENDTORrF R Das Vberlieferungsge­ schichfliche Problem des Penla/euch, Berlin 1977). Noi ci poniamo maggiormente nella

dei diversi document i, in particolare J ed

..

prospettiva di una ' 'israelinazione" e di una teologizzazione di tradizioni che all'origine potevano essere più "neutre" o più "profane".

1 40

Bibbia, miti e racconti dell'inizio

TAVOLA C (Gn 1 1 ,31-12,18) Itinerario di Abramo

Commento jahvistiu.ante

1 1 l 1Poi Terach prese Abram, suo fi­ glio e Lot, figlio di Aran e Sarai sua nuora, moglie di Abram suo figlio c uscì con loro da Ur dci Caldei per an­ dare nel paese di Canaan. Arrivarono fino a Carran e vi si stabilirono. ll( L 'età della vita di Terach fu di due­ centocinque anni; Terach morì in Car­ ran). 12 1YHWH disse ad Abram: «Vattene dal tuo paese, dalla tua patria e dalla casa di tuo padre, verso il paese che io ti indicherò. 2 Farò di te un grande popolo e ti benedirò; renderò grande il tuo nome e diventerai una benedi­ zione. l Benedirò coloro che ti benediranno e coloro che ti malediranno maledirò e in te si diranno benedette tutte le fami­ glie della terra>>. 4Allora Abram partì, come gli aveva ordinato YHWH, e con lui partì Lot.

(Abram aveva settantacinque anni quando lasciò Carran) 5Abram dun­ que prese la moglie Sarai, e Lot figlio di suo fratello, e tutti i beni che aveva­ no acquistati in Carran e l une le per­ sone che lì si erano procurate e si in­ camminarono verso il paese di Ca­ naan. Arrivarono al paese di Canaan 6e Abram attraversò il paese fino alla località di Sichem, presso la Quercia di More. (Nel paese si trovavano allo­ ra i Cananei). 7YHWH apparve ad Abram e gli disse: > e lo chiamerà "Gesù", tutto ciò grazie allo "Spirito santo" che scenderà su di lei e alla «potenza deli' Altissimo che stenderà su di lei la sua ombra)). Quel figlio «sarà grande e chiamato Figlio dell'Altissimo; il Signore Dio gli darà il trono di Davide suo padre . . . )). «Sarà chiamato Figlio di Dio)). Il saluto dell' angelo che dapprima turba Maria ( 1 ,28-29), il messaggio che le porta (l ,30-33), l'obiezione della verginità di Maria ( l ,34), la risposta dell ' angelo che dà un segno di garanzia, la gravidanza di Elisa­ betta ( 1 , 3 5-37) e infine il consenso di Marìa dopo il quale «l'angelo partì da lei)) ( l ,38) costituiscono le grandi divisioni del racconto che si svolge da cima a fondo nel dialogo esclusivo dei due personaggi. Ritroviamo così con la massima chiarezza il registro rilevato nei racconti di vocazio­ ne, nei quali tutto si svolge tra un individuo umano e un essere sopranna­ turale, il quale incarica il suo interlocutore di una missione o di un compito a servizio del popolo, senza che venga indicata o possa essere supposta la presenza di un terzo testimone. L 'unica differenza, certo non trascurabile, sta nel destino del protago­ nista umano: mentre nei racconti di vocazione egli viene personalmente incaricato di una missione o di un compito, qui il suo ruolo si limita ad accogliere un terzo personaggio che deve ancora nascere e dal destino particolare. Il destino proprio del protagonista umano sarà invece quello di cancellarsi un giorno o di scomparire di fronte a questo terzo. A prescindere da questa particolarità che, a pensarci, va da sé, il

l

1 95

racconti di annuncia�ione

racconto di annunciazione si conferma nel duplice elemento caratteristi­ co: intervento di un essere soprannaturale e assenza di un terzo testimo­ ne. Ormai non è più il caso di stupirsene, ma è bene vedere in che modo il processo redazionale organizza questo intervento e questa assenza. Dopo lo studio degli annunci di nascita di Giovanni Battista, di Sansone e di Samuele, i diversi racconti sulla nascita di !sacco offriranno una sorta di coronamento paradossale. •

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Nel vangelo di Luca, l'annuncio a Maria rimanda all'annuncio fatto sei mesi prima dal medesimo angelo Gabriele, a Zaccaria, della nascita di un figlio, i l futuro Giovanni Battista (Le 1 ,5-22). Seguendo la scena troviamo le stesse componenti rilevate nell'annun­ cio a Maria. Un protagonista umano viene presentato, in modo piuttosto dettagliato, con il suo nome, Zaccaria, con la sua funzione, sacerdote, con la sua ascendenza, «della classe di Abia>>, con il nome della moglie, Elisabetta, e con l'ascendenza di quest 'ultima, Aronne. Con Elisabetta egli condivide il merito di essere «giusto davanti a Dio», perché segue, irreprensibile, tutti i comandamenti e tutte le osservanze del Signore, ma il testo precisa subito: «non avevano figli, perché Elisabetta era sterile e tutti e due erano avanti negli anni» ( 1 , 5-7), precisazione che prepara l'obiezione di Zaccaria all'annuncio che gli verrà fatto della nascita di un figlio. Il protagonista soprannaturale viene subito presentato come !'"angelo del Signore" . Egli "appare" a Zaccaria, «ritto alla destra dell'altare dell'incenso» mentre Zaccaria sta svolgendo il suo servizio sacerdotale ( l ,8-9). Il messaggio che trasmette riguarda esplicitamente la nascita di un figlio. Ma a differenza dell'annuncio di Gesù, questa nascita, o meglio questo concepimento, sarà naturale e non avrà di soprannaturale altro che l'annuncio: Giovanni sarà figlio di Elisabetta e di Zaccaria. Come Maria, almeno in apparenza, Zaccaria presenta un'obiezione: la sua età avanzata e quella della moglie. Ma al contrario di Maria, egli viene punito per questa obiezione e per non aver creduto alle parole dell'angelo: rimarrà muto fino alla nascita del bambino. Visto che l'obiezione di Maria viene invece presa con molta compren­ sione da Gabriele, come mai una simile differenza di trattamento? La risposta a questa domanda dice anche qualcosa sulla costituzione dell'u­ no e dell'altro racconto. Prima di tutto notiamo la differenza di natura dei due bambini che devono nascere: Giovanni «sarà chiamato profeta dell'Altissimo» secon-

Bibbia, miti e racconti dell'inizio

1 96

do il cantico di Zaccaria ( l , 76) mentre Gesù «sarà chiamato Figlio del­ l' Altissimo» ( l ,32) . D'altra parte Maria non è, parlando propriamente, sterile: semplicemente non ha ancora conosciuto un uomo. Per cui l'an­ nuncio dell'angelo non può non apparirle, nell'immediato, strano. Zaccaria, certo, è in una situazione diversa. Ma questa situazione, a differenza di quella di Maria, non manca di modelli. Ed è questo che è implicato nella sua domanda all'angelo: egli usa gli stessi termini usati da Abramo di fronte alla promessa di una impossibile discendenza (cf. Gn 1 5 ,8). In altre parole, Zaccaria avrebbe dovuto riconoscere una si­ tuazione già vissuta e quindi reagire con la fede, sull'esempio di colui che l'aveva vissuta per primo, Abramo. La sua inescusabile mancanza di fede gli vale quindi il castigo dell'afasia momentanea. Nello stesso tempo questa afasia diventa conferma o segno pubblico dell'annuncio ricevuto; e conferma inoltre la solitudine di Zaccaria nel Tempio, essen­ do la folla rimasta all'esterno (Le 1 , 10.21 -22). Notiamo tuttavia che oltre alle componenti simili a quelle dell'annun­ cio a Maria, la reazione di Zaccaria permette di mettere in luce una cosa che era già inclusa nell'altro racconto: i riferimenti ad un linguaggio preesistente. Con ciò, oltre ai due protagonisti, uno dei quali - quello soprannaturale - non fornirà mai la minima testimonianza, il redattore produce in certo senso una sorta di "quarto testimone" , il testo ante­ cedente, le Scritture, cioè l'Antico Testamento. •

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Sull'impossibilità della testimonianza esterna, !" 'annuncio a Giu­ seppe" nel vangelo di Matteo (Mt l , 1 8-25), porta una conferma mol­ to forte. Come nelle scene precedenti , un protagonista umano, Giu­ seppe, e un protagonista soprannaturale, l 'Angelo del Signore, sono i n un faccia-a-faccia che esclude qualsiasi terzo. L'Angelo del Signo­ re non sarà designato in altro modo nel testo, mentre nell 'annuncio a Zaccaria si rivelava come Gabriele. Soprattutto, però, il redattore si comporta come se volesse collocare l'incontro dei due protagonisti in u n ' intimità ancora più i naccessibili situa ndo i fatti " i n sogno" (l ,20), e facendo svegliare Giuseppe alla fine del racconto (l ,24). Eliminando, così, il minimo dubbio o la minima incrinatura nel­ l'intimità esclusiva di Giuseppe e dell'Angelo, il racconto li fa comu­ nicare in un " luogo" in cui nessun terzo potrà mai pretendere di pe­ netrare. Di conseguenza, in misura maggiore che nei racconti prece­ denti, l'evangelista intende proprio interdire il minimo sguardo indi­ screto, qualsiasi domanda, mentre il seguito del suo vangelo cita vo-

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racconti di annunciazione

lentieri molteplici testimoni dalle intenzioni diverse . . . Facciamo soltanto notare che questo racconto, più condensato degli altri, non riferisce alcuna parola di Giuseppe, come del resto accade anche negli altri passi evangelici in cui questi interviene. Possiamo co­ munque considerare come un'obiezione al messaggio soprannaturale la sua decisione precedente di rimandare Maria "in segreto" e come un consenso al messaggio ricevuto, il fatto di prenderla con sé. Anche qui, le referenze scritturistiche non mancano, benché più implicite che negli altri due raccontP. Esse testimoniano a loro modo ciò che non soltanto spiega l'evento annunciato, ma ne garantisce al lettore o all'ascoltatore l ' autenticità divina. Nell'assenza di terzo testimone, assenza per così dire raddoppiata per la situazione "in sogno", le Scritture appaiono anche qui come il "quarto testimone" che dà al racconto il sigillo dell'autenti­ cità. •

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Ora, proprio per mezzo di questa conferma, le Scritture forniscono ai racconti di annunciazione dei modelli di cui si sono ricordati gli evange­ listi. Quali e quanti sono questi modelli nell'Antico Testamento? Sono noti gli echi che legano il Magnificai cantato da Maria (Le l ,4655) e i l cantico di Anna dopo la nascita del figlio Samuele (l Sam 2, 1 - 1 0) . Se non è i l caso d i fermarsi sui due cantici, questi echi invitano comun­ que ad andare a vedere in che modo venne preparata la nascita di Samue­ le quando la madre, soffrendone acerbamente, urtava contro l' ostacolo della sterilità. Disperata, i n lacrime senza più mangiare, Anna decide di andare in pellegrinaggio a Silo: Essa era afflitta e i nnalzò la sua preghiera a YHWH, piangendo amara­ mente. Poi fece questo voto: . Ed ecco gli fu rivolta questa parola da YHWH: «Non costui sarà il tuo erede, ma uno nato da te sarà il tuo erede>> (Gn 1 5 , 1 -4).

Più tardi, «quando Abram ebbe novantanove anni)) (Gn 1 7 , 1), Dio gli disse: Quanto a Sarai tua moglie, non la chiamerai più Sarai, ma Sara. Io la benedirò e anche da lei t i darò un figlio; la benedirò e diventerà nazioni e re di popoli nasceranno da lei>>. Allora Abramo si prostrò con la faccia a terra e rise e pensò: «Ad uno di cento anni può nascere un figlio? E Sara all'età di novant'anni potrà partorire?>>. Abramo disse a Dio : «Se almeno Ismaele potesse vivere davanti a te!>>. E Dio disse: . Dio terminò così di parlare con lui e, salendo in alto, lasciò Abramo>> (Gn 1 7 , 1 5 - 1 9.22).

In questi due racconti molto condensati, Abramo è solo di fronte a Dio che gli parla o "in visione" o durantre un' apparizione, senza altra precisazione. Viene infine la scena della Quercia di Mamre, racconto particolar­ mente composito in cui però YHWH pare confondersi con "tre uomini" : Poi YHWH gli apparve alle Querce di Mamre, mentre egli sedeva all'in­ gresso della tenda nell'ora più calda del giorno. Egli alzò gli occhi e vide che tre uomini stavano in piedi presso di lui . . . (Gn 1 8, 1 -2).

La scena si svolge dapprima come una scena di ospitalità di beduini nei confronti di ospiti inattesi nel deserto. La lavanda dei piedi, il boc­ cone di pane per rinfrancarsi dalla fatica, poi il banchetto non lasciano affatto presentire qualcosa di straordinario, a parte l'inizio del capitolo

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racconti di annunciazione

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che invita il lettore a identificare questi tre uomini con YHWH. Ma d'un tratto i tre chiedono ad Abramo: «Dov'è Sara tua moglie ? » (Gn 1 8 ,9). Poi ! ' " ospite", cioè uno solo dei tre uomini , prosegue: ((Tornerò da te fra un anno a questa data e allora Sara, tua moglie, avrà un figlio)). Intanto Sara stava ad ascoltare all' ingresso della tenda ed era dietro di lui. Abramo e Sara erano vecchi, avanti negli anni; era cessato per Sarà ciò che avviene regolarmente alle donne (Gn 1 8 , 1 0- 1 1 ) .

È noto i l seguito: l a sorpresa d i Sara che, d i colpo, scoppia a ridere, poi la paura di aver riso e infine, alcuni capitoli dopo, la conclusione della storia:

·

YHWH visitò Sara, come aveva detto, e fece a Sara come aveva promesso. Sarà concepì ad Abramo e partorì un figlio nella vecchiaia, nel tempo che Dio aveva fissato. Abramo chiamò Isacco il figlio che gli era nato, che Sara gli aveva partorito ( Gn 2 1 , 1 -3).

Prendiamo solo gli elementi del testo in cui YHWH viene esplicitamen­ te designato come tale, "ospite" unico e non più "tre uomini" ; vien fuori un racconto in cui sono in scena solo YHW H , Abramo e Sara. Ma Sara appare solo "all'ingresso della tenda" e ascolta soltanto quello che si dice all'esterno. YHWH si rivolge quindi ad Abramo solo, fino al mo­ mento in cui biasimerà Sara per il suo riso incredulo. Non c'è proprio bisogno di ridire l'evidenza del carattere composito di quest'ultimo racconto. Ma tale carattere merita lo stesso di essere rilevato per quello che può significare nel quadro della problematica dell'inizio. È notevole infatti che il gioco redazionale, malgrado tutte le "cuciture" o "cicatrici" che ha lasciato visibili, sfoci in fin dei conti e in maniera quasi progressiva nell'isolamento di Abramo e nella rivela­ zione del carattere soprannaturale del suo "ospite" che una redazione, senza dubbio ultima, identifica con YHWH. Coronamento paradossale, dicevamo, della messa in serie di alcuni racconti di annunciazione, que­ st'ultimo testo apporta una strana conferma ad una proposta "meta­ esegetica" di intelligenza, al di là di quanto può rivelare un'esegesi del suo carattere composito. Che conclusioni trarre da questa nuova serie di racconti? Se l 'episo­ dio del pellegrinaggio a Silo della madre di Samuele pare introdurre un'eccezione, i racconti che abbiamo individuati nell'Antico come nel Nuovo Testamento si collegano, quanto all'essenziale della l o ro cosl ru-

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Bibbia, miti e racconti dell'inizio

zione e dei loro caratteri , con i racconti di vocazione. Così, ancora una volta l 'inizio viene contrassegnato in maniera specifica. Ci sono in tutto questo degli indizi sufficienti per determinare un genere letterario "rac­ conto d ' inizio"? Questo genere definirebbe altri racconti che né la loro apparenza né la loro situazione permetterebbe di qualificare immediata­ mente come "di inizio"? È questo a cui deve rispondere, tra altre cose, l'ultima parte del nostro lavoro.

PARTE QUARTA

DAL GENERE LETTERARIO AL NUOVO TESTAMENTO

Capitolo diciottesimo

DAGLI INIZI INDIVIDUALI AL GENERE LETTERARIO " RACCONTO DI INIZIO "

Dopo i capitoli dedicati agli inizi della storia d ' I sraele e al processo del racconto di inizio ricostruito a partire da essi, che cosa c i ha portato Io studio dei racconti di vocazione e di annunciazione? In certo qual modo essi possono essere apparsi tali da negare o relati­ vizzare seriamente il carattere di inafferrabile o di inconscio che noi avevamo messo in risalto nella prima parte di quest'opera1 • Non soltanto i racconti di annunciazione studiati appaiono sufficientemente circostan­ ziati nello spazio e nel tempo, ma alcuni racconti di vocazione (quelli dei profeti), presentandosi come autobiografici, dimostrano c hiaramente la coscienza manifesta di un inizio. Questa obiezione però è solo apparente e non allontana affatto dai dati interni a questi racconti per i quali appunto entrano nella nostra proble­ matica. Se lasciamo da parte l' episodio del pellegrinaggio di Anna a Sito (l Sam l ) in cui tutto avviene naturalmente, è giocoforza constatare innan­ zitutto che in tutti gli altri racconti viene messo in scena un essere sopran­ naturale, angelo, nominato o anonimo, Angelo di YHWH o YHWH in persona, sicché uno degli interlocutori sfugge esplicitamente alla sfera umana. I racconti autobiografici di vocazione profetica non fanno ecce­ zione alla regola poiché un gesto preciso di YHWH (Ger l ,9) o di un "serafino" (fs 6,6-7) evoca un"'azione" che ci proibisce di ridurre i l testo a d un dialogo artificiale o simbolico. In contrappunto, si fa di tutto perché non appaia alcun testimone durante l'episodio. Di più: abbiamo visto che il testimone possibile - il sacerdote Eli presso il giovane Samuelc (l Sam 3 ,2s), Sara presso Abra­ mo (Gn 1 8 ,9- I O) o Manoach presso la madre di Sansone (Gdc 1 3 , 8s) - è in un modo o in un altro, in un momento o in un altro, messo in disparte. Sicché l'attore o il protagonista umano si trova irrimediabilmente solo di .. l

Vedi supra, cap. 1-3.

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Bibbia, miti e racconti dell'inizio

fronte al suo interlocutore soprannaturale, in quanto la scena e le parole scambiate tra i due sfuggono definitivamente a ogni sguardo, quello di uno spettatore casuale come quello di un possibile compagno: in tutto questo il sogno è il mezzo per eccellenza, il ricorso ultimo . Grazie a l suo processo redazionale, i l terzo episodio dell'annuncio della nascita di Isacco era tipico rispetto a tutto ciò. All'inizio apparivano cinque personaggi: AbraQlo, Sara e i tre visitatori. Poi progressivamente, mediante un gioco di desi g nazioni che sfiorano almeno una volta l'incoe­ renza (Gn 1 8 , 1 -2.9- 1 0), un "solo" ospite, detto YHWH dal redattore, incontrava Abramo da solo: Sara era " nella tenda" e non partecipava direttamente alla scena. Tutto si svolgeva come se i redattori successivi avessero cercato, magari poco felicemente, di eliminare qualsiasi perso­ naggio diverso dai due interlocutori abituali in questo genere di episodi, quello umano e quello soprannaturale. Prendendo le cose dal loro termine, questi racconti appaiono natural­ mente giustificati dal destino eccezionale del protagonista umano. Il che significa che non chiunque ha diritto ad un simile racconto di origine. I n senso inverso, potremmo certo affermare che non tutti coloro che hanno avuto un destino eccezionale vedono la loro nascita o la loro missione annunciate in questo modo. Di Aronne, di Giosuè o di Deborah, non viene riferito alcun annuncio o nessuna chiamata di questo genere. Tut­ tavia, se prendiamo la Bibbia nel suo insieme, possiamo dire che la maggior parte di coloro che hanno dovuto svolgere un ruolo importante nel disegno di Dio, nell'Antico o nel Nuovo Testamento, hanno benefi­ ciato o di un racconto di annunciazione o più comunemente di un raccon­ to di vocazione rispondente alle caratteristiche rilevate2: Saul e Davide designati da Dio a Samuele (l Sam 9, 1 5- 1 7 ; 1 6 , 1 -3)3, Salomone al mo­ mento del sogno di Gabaon (l Re 3,4- 1 5) , Pietro nella visione di Giaffa (A t 1 0,9- 1 6) e molti altri. Vedi supra, Tavola F, p. 1 9 1 s . Benché i n questo caso sia Samuele a trovarsi nella "solitudine" con Dio, è chiaro che i veri portatori del "racconto di vocazione" sono i personaggi designati, Saul prima e Davide dopo. In tal modo, questo genere di racconti rientrerebbe sia nel racconto di vocazione sia nel racconto di annunciazione. Nei limiti di questo studio e per non appe­ santirlo, non abbiamo preso in considerazione evidentemente tuili i racconti che si pote­ vano intendere come racconti di inizio. Tuttavia attiriamo l'attenzione sul problema particolare della monarchia. Visto il modo per lo meno ambiguo in cui questa istituzione viene recepita in Israele, si dovranno studiare accuratamente i diversi inizi che le vengono attribuiti, dal rifiuto di Gedeone (Gdc 8,22s). Un tale studio darà certamente una luce non trascurabile all'intelligenza di questa istituzione. 2 1

Dagli inizi individuali al genere letterario "racconto di inizio"

207

La sola constatazione di queste caratteristiche dovrebbe già far evitare un certo tipo di spiegazioni che rischiano di ridurre la portata di questi racconti, anzi di falsarne completamente il senso. •

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È nota la risposta abituale all'obiezione del faccia a faccia che esclude qualsiasi testimone tra il protagonista umano e il protagonista sopranna­ turale: il protagonista umano ha potuto, anzi ha dovuto confidare l'espe­ rienza fatta, o all'autore del racconto o a un terzo che l'ha poi trasmessa. Così, l 'evangelista Luca avrebbe raccolto dalla bocca di Maria l'evento dell'annunciazione e senza dubbio quello dell'annuncio della nascita di Giovanni Battista a Zaccaria i l quale l 'avrebbe confidato a Elisabetta che a sua volta l'avrebbe raccontato a Maria . . . Questo genere di deduzioni e quindi il disagio da cui derivano non sono cosa di oggi: basta vedere certe rappresentazioni iconografiche. Per esempio a Conques, nel secolo X I I , e nella cattedrale di s. Geminiano, nel secolo X I V , due artisti hanno collocato nella scena dell'Annunciazione una fantesca che regge la conocchia. A Conques, la fantesca tiene la rocca con la Vergine; a s. Geminiano la fantesca occupa materialmente tanto spazio quanto Maria e l ' angelo e cioè la metà del pannello; cosa ancor più significativa: ella ostensibilmente sta origliando dietro la tenda. Senza voler escludere a priori la possibilità della confidenza del prota­ gonista, constatiamo che la fattura dei nostri racconti impedisce di trova­ re in ciò una spiegazione del loro carattere particolare. Nell'economia generale dei libri o dci cicli nei quali li raccogliamo, questi racconti presentano con ogni evidenza un genere di espressione che i loro autori e redattori hanno coscientemente voluto. Se Luca ha narrato i n quel modo l'annuncio di Gabriele a Maria, e Matteo quello dell'angelo a Giuseppe, mentre riferiscono spesso nei loro rispettivi vangeli, dei rac­ conti circostanziati con molteplici testimoni, se Isaia e Geremia hanno presentato in quel modo il racconto della loro vocazione mentre per il resto i loro libri contengono episodi con numerosi attori, è perché in questi racconti essi intendevano dire qualche cosa di specifico. Di conseguenza, per quanto imbarazzanti ed estranei alla nostra men­ talità possano essere, devono essere rispettati nella loro forma senza imporre loro, come hanno fatto i pittori medioevali e quelli del Rinasci­ mento italiano, quella " fantesca" indiscreta che assicura a lettori curiosi, perplessi se non turbati quali siamo noi , il testimone indispensabile che gli autori hanno ignorato o addirittura rifiutato. A nostro parere, infatti, solo la problematica dell' inizio può permettere di spiegare la natura di

Bibbia, miti e racconti dell'inizio

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questi racconti e nello stesso tempo discernere il loro vero significato. Per questo, bisogna partire dalla fine, cioè dal testo attuale, come abbiamo fatto noi lungo tutto il nostro studio. Questo testo rivela in tal modo due cose: da una parte, che il personaggio in questione non è stato conservato nella memoria se non perché era interessante, e cioè: perché la sua vita e la sua opera avrebbero interessato eventuali lettori, nel caso un popolo intero, Israele (o la Chiesa); d'altra parte che la sua "origine" è stata narrata solo in funzione dell'interesse di quel destino. La vocazio­ ne di Abramo, l'annuncio della nascita di !sacco, la vocazione di Isaia e quella di Geremia, l'annuncio della nascita di Giovanni Battista, e a fortiori quella del Cristo avevano dell'interesse solo perché le loro vite, i loro insegnamenti o i loro scritti giustificavano il fatto che si parlasse di loro. Dopo racconti inaugurali come questi, non si immagina un Isaia come semplice domestico alla corte di Acaz o Giovanni Battista che muore pochi giorni dopo la nascita! Di conseguenza, nel movimento che è sfociato nella composizione di questi testi, non si ha "all'inizio" l'annuncio meraviglioso di una nascita né il racconto di una vocazione, si ha prima di tutto la fine di un destino, o per la morte o per un'opera (in particolare profetica), destino sufficien­ temente significativo da meritare di essere conservato in uno scritto o in un insieme di racconti scritti. È a partire da ciò che si risalirebbe alle fonti, cioè ad un'origine che direbbe il punto di partenza di quel destino e insieme ne spiegherebbe la singolarità. •

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Ma qui interviene un fenomeno correlativo che ormai ci deve essere familiare: l'inizio, il punto di origine, appartiene ad un passato nel quale l'importanza e il senso di un destino non erano stati ancora scoperti . Certi avvenimenti allora dovettero essere vissuti o come banali o come incomprensibili, senza parlare del rischio dell'oblio. Due esempi sono tipici a questo proposito. Il racconto della vocazione di Geremia, nel suo stato attuale, riferisce che il futuro profeta, dopo aver resistito, finì per accettare la sua missio­ ne o più esattamente egli si è visto costituito da Dio