Bergson ou les Deus Sens de la Vie [2 ed.] 9782130620167
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French Pages [360] Year 2013
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![Bergson ou les Deus Sens de la Vie [2 ed.]
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Citation preview
Frédéric
Worms Bergson ou les deux sens de la vie
PUF
Table des matières
Avertissement et remerciements.....................................
5
Introduction........................................................................
7
Chapitre I Une distinction dans notre vie ? La distinction entre la durée et l’espace et leur portée métaphysique respective, dans VEssai sur les données immédiates de la conscience
I. - La durée et l’espace : critères conceptuels et descriptions intensives................................. 37 II. - L’être qui dure.................................................. 58 m. - La signification de l’espace ........................... 88 IV. - Remarques conclusives ......................................107
359
Chapitre ii L’unité par la durée ? Métaphysique de la durée et critique de l’espace dans Matière et mémoire : fécondité et difficultés
I. - Dualité et unité dans la matière « Phénoménologie de la perception » et méta physique de la durée dans les deux chapitres extrêmes de Matière et mémoire....................... 120 II. - Dualité et unité dans l’esprit Distinction critique et intégration métaphysique des deux mémoires dans les chapitres centraux de Matière et mémoire : le problème du corps............................................. 148
Chapitre ni Les deux sens de la vie Genèse et dépassement de l’intelligence dans L’évolution créatrice, entre biologie, théorie de la connaissance et métaphysique
I. - De l’évolution à la création ............................... 180 IL - De la création à l’évolution ............................... 211 III. - De la genèse des dualités à l’origine des contradictions : coup d’œil sur le quatrième chapitre de L’évolution créatrice....................... 252 IV. - Remarques conclusives ...................................... 260
360
Chapitre iv
Les deux sens de la vie pour l’homme Le clos et l’ouvert dans Les deux sources de la morale et de la religion et au-delà
I. - Nature et clôture, ou la pression de la vie sur l’homme : obligation, fabulation, domination ........................................ 278 IL - Ouverture et Histoire, ou le sens de la vie pour l’homme : l’aspiration morale, mystique, et démocratique .................................................. 297 III. - La distinction entre le clos et l’ouvert et la solution des problèmes : morale, métaphysique et politique................................... 322 IV. - Remarques conclusives : La biologie « au sens très compréhensif » de Bergson : portée rétrospective et prospective........................................................341
Conclusion Les deux sens de la philosophie ................................. 347
Acquistato
E
in il contributo délia Fondazione
MÊME AUTEUR
Giuseppina e Giovanni BattistfH
Aux mêmes éditions Marchisano
Introduction à Matière et mémoire de Bergson, Paris, Puf, «Les Grands Livres de la philosophie », 1997 ; 2e éd., 2010. Édition critique des Œuvres de Bergson (dir.), Paris, Puf, «Quadrige», 2007-2012. Annales bergsoniennes (dir.), Paris, Puf, «Épiméthée», vol. I à V, 20022012. Avec J.-J. Wunenburger (dir.), Bergson et Bachelard, Paris, Puf, 2008. Avec L. Benaroyo, C. Lefève, J.-C. Mino, La philosophie du soin, Paris, Puf, 2010. Le Moment du soin. À quoi tenons-nous?, Paris, Puf, «Éthique et philosophie morale», 2010. Avec C. Riquier (dir.), Lire Bergson, Paris, Puf, 2011. Soin et politique, Paris, Puf, «Questions de soin», 2012. Les 100 mots de la philosophie (dir.), Paris, Puf, «Que sais-je?», 2013.
Chez d’autres éditeurs La philosophie en France au XXe siècle. Moments, Paris, Gallimard, « FolioEssais », 2009. Revivre. Éprouver nos blessures et nos ressources, Paris, Flammarion, « Sens propre », 2012. La Vie qui unit et qui sépare, Paris, Payot, «Manuels», 2013.
isbn
978-2-13-062016-7 0291-0489
issn
Dépôt légal — lrr édition : 2004, octobre 2e édition : 2013, mars © Presses Universitaires de France, 2004 6, avenue Reille, 75014 Paris
Avertissement et remerciements
Ce livre reparaît aujourd’hui, près de dix ans après sa première édition, et il aurait pu faire l’objet à cette occasion d’une refonte intégrale. Ce n’est pas que notre lecture ait changé. Au contraire, nous soutiendrons toujours que l’intuition de Bergson consiste dans une distinction entre la « durée » et l’espace, que celle-ci renvoie à « deux sens » irréductibles de « la vie », dans chaque être et dans chaque vie, et qu’elle a encore une portée capitale, aujourd’hui, pour penser le vivant et les questions qu’il soulève. Nous continuerons en outre à voir dans cette question la clé qui éclaire et motive toute cette œuvre, qui lève aussi les malentendus qui l’ont toujours entou rée, lesquels consistent toujours à ne considérer qu’un seul aspect des choses. On y voit bien une métaphysique de la durée, de la vie, mais on fait comme si elle n’avait pas de versant critique ou d’obs tacle intérieur, comme si elle prétendait sortir de notre expérience, ne plus s’inscrire dans le vivant, dans nos vies, pour y résoudre des problèmes, pour y lutter contre les obstacles toujours plus profonds où elle trouve pourtant son critère réel, telle une « ouverture » qui chez lui n’est jamais donnée, mais doit toujours être reprise face à toutes les clôtures. On y voit bien une critique de l’espace, lié aux contraintes pratiques de notre vie, mais on fait cette fois comme si elle n’avait pas de versant positif et fondateur pour la science, alors même que Bergson le lui attribue constamment, et de plus en plus fortement, enracinant la mathématique et la physique dans la spatia lité réelle de la matière, dans « l’absolu », à partir de 1907, et voyant en 1932 non pas du tout une opposition mais tout au contraire une alliance de principe entre la mystique et la « mécanique » ou la technique, même si les pouvoirs de celle-ci, susceptibles d’être
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détournés du côté de la clôture et de la guerre, demandent toujours un effort pour les remettre dans le sens qui est le leur (comme il est celui de la raison elle-même) et qui est celui de l’ouverture. Contre de tels malentendus, une telle lecture nous paraît toujours nécessaire. Certes, elle est menée ici à travers un effort dont les traces sont visibles : fallait-il cet appareil de distinctions, de questions, d’excla mations parfois, pour restituer cette intuition, et le mouvement qu’elle anime, de livre en livre ? Sans doute pourrait-on aujourd’hui la présen ter plus directement. Certes, cette lecture est présentée ici pour ellemême, dans un dialogue seulement implicite avec les autres lectures, les objections et les critiques, les ruptures et aussi les reprises qui ont jalonné le siècle à l’égard de Bergson, avec les interprétations et les questions nouvelles aussi du moment présent. Sans doute pourraiton le faire aujourd’hui plus explicitement. Il nous a semblé pourtant que revenir sur cette présentation serait céder à une illusion rétros pective. Cette présentation nous semblait deux fois requise, parce que l’intuition ne se vérifie qu’à travers son déploiement, et parce que le débat critique suppose la lecture rigoureuse, qui a trop manqué à cette œuvre. Vouloir simplifier risquait de compliquer encore. On retrou vera donc ici le même ouvrage inchangé. Les renvois de pages eux-mêmes sont restés intacts. Un chan gement majeur est pourtant intervenu entre-temps qui aurait pu, lui aussi, motiver une réécriture. La pagination des ouvrages de Bergson pris isolément renvoie toujours à l’édition des Puf, dans la collection « Quadrige », toujours. Mais celle-ci est constituée désormais des différents volumes de l’édition critique (dite du « choc Bergson ») que nous avons eue l’honneur et le bonheur de mener à bien entre 2007 et 2012, avec certains de ceux qui conduisent la reprise la plus intense de cette œuvre aujourd’hui. Les volumes à la pagination en effet inchangée comportent un dossier critique qui témoigne à chaque fois d’une réception historique et des enjeux les plus actuels. Ce travail collectif témoigne donc (avec d’autres) du renouveau récent et si intense de la lecture de Bergson, et des débats qui l’entourent. La reprise du présent ouvrage aurait pu en tenir compte. Mais il nous a semblé que, sous couvert de discussion, une telle reprise aurait paru, ici, prétendre à être une synthèse. Or, il s’agit, tout au contraire, de contribuer à une reprise qui soit une relation, avec ses moments. Seule la reprise de ce livre, tel quel, pouvait y avoir sa part. Je redis donc ma vive gratitude envers tous ceux qui l’ont rendu possible, depuis sa rédaction initiale sous l’impulsion de Renaud Barbares et sa première publication grâce à Michel Prigent, jusqu’à ceux qui ont bien voulu le discuter et permettre de le republier, aujourd’hui. Frédéric Worms
Introduction
Par le titre de ce livre, nous voudrions indiquer une hypothèse sur l’origine de la pensée de Bergson et sa portée la plus profonde, sur le mouvement de son œuvre et la méthode qui s’impose pour la lire, sur la place, enfin, de sa philosophie dans une histoire, entre son moment propre et le nôtre, aujourd’hui.
Une distinction originelle S’il y a une distinction à l’origine de la pensée de Berg son, ce n’est pourtant pas une distinction entre « deux sens de la vie ». C’est une distinction précise entre le temps, ou plutôt la durée, et l’espace. Mais justement, si cette distinction entre la durée et l’espace est à l’origine de toute cette philosophie, c’est parce que, par sa précision même, elle rejoint pour ainsi dire d’un coup les enjeux extrêmes de toute la philosophie. Toute la force, mais aussi toute la difficulté de la pensée de Bergson tiennent donc à la fois à ce lien et à cet écart entre une distinction initiale, et sa portée philosophique. Or, c’est précisément pour souligner cette force et cette difficulté, au principe de cette œuvre, que l’on propose ici - au moins à titre d’hypothèse - de comprendre cette
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distinction originelle comme une différence entre « deux sens de la vie ». Pour souligner sa force, tout d’abord : il s’agit de com prendre que la distinction entre la durée et l’espace n’est pas seulement une distinction théorique (même si c’est bien le cas, au plus haut degré) mais qu’elle a aussi d’emblée une portée pratique, ou encore qu’elle intervient dans notre vie même. Si elle renvoie donc à deux « sens » de la vie, ce n’est pas comme à deux entrées d’un même mot dans un dictionnaire ! ce n’est pas non plus seulement comme à un double fondement, biologique ou métaphysi que (même si c’est bien aussi le cas), c’est d’abord, pour chacun d’entre nous, comme à deux modes de vie ou deux façons de vivre, comme si la philosophie de Bergson retrouvait d’emblée la tâche la plus ancienne de la philo sophie, qui n’est pas de distinguer entre des concepts, mais entre des conduites, non pas seulement de penser, mais d’intervenir dans la vie, pour la réformer ou la transformer. Les premiers lecteurs de Bergson ne s’y trompèrent pas, et cela dès son premier livre, l’Essai sur les données immé diates de la conscience, en 1889, qui conduit de l’oppo sition entre la durée et l’espace à une autre, entre liberté et servitude. C’est aussi, d’ailleurs, ce qui expliquera l’engouement pour le « bergsonisme », qui se répandra en France et en Europe, et même au-delà, jusqu’à la Première Guerre mondiale ! Mais si l’on parle ici de « deux sens de la vie », c’est aussi pour souligner d’emblée une difficulté dans la dis tinction entre la durée et l’espace elle-même, au point que c’est aussi par cette difficulté que cette distinction est à l’origine de cette œuvre. Si toute la force de cette distinc tion vient en effet de ce qu’elle renvoie des deux côtés à la vie comme à son enjeu pratique et à son fondement théorique, comment comprendre cette dualité, mais aussi cette unité ? Si la distinction entre la durée et l’espace tient son caractère irréductible d’un double rapport à la vie, alors faut-il transporter cette dualité dans l’être ou dans la vie elle-même, ou bien au contraire surmonter cette dis8
tinction dans cette commune origine, qui en assurerait l’unité ? Cette distinction renvoie-t-elle autrement dit à une différence réelle et ultime dans l’être, ou dans la vie, ou bien au contraire à une unité plus profonde ? Au-delà des critères conceptuels qui doivent fonder la distinction entre la durée et l’espace, et lui donner son caractère définitif, et de sa portée pratique qui semble l’inscrire immédiatement dans notre vie de manière non moins radicale, elle pose donc un véritable problème théorique, qui engage un mou vement, peut-être celui de l’œuvre tout entière, dont seule l’étape ultime retrouvera d’ailleurs finalement l’enjeu pra tique pourtant présent depuis le début. De fait, contraire ment à l’attente issue de son premier livre, décevant même délibérément une certaine impatience de ses lecteurs, sans pour autant la démentir, loin de là, dans sa légitimité (quant à la portée pratique de la philosophie), c’est seulement dans son dernier livre, Les deux sources de la morale et de la religion, quarante-trois ans après le premier ! que Bergson formulera sa philosophie morale, certes toujours directe ment liée à sa distinction ou son impulsion initiale, mais après combien de tournants imprévisibles et nécessaires (notamment sur le dualisme, ou sur la vie), précisément pour résoudre ce problème théorique initial. Sans démentir donc pour autant sa portée pratique première, il semble bien que la pensée de Bergson ait aussi une visée théorique et même scientifique, qui lui impose des problèmes et des détours, comme si sa pensée unissait la tâche la plus ancienne et l’ambition la plus moderne de la philosophie, à supposer que cette double tâche ou cette double ambition ne caractérise pas plutôt toute philosophie réelle. Parler de deux sens de la vie ferait donc bien voir, au moins, la portée et la difficulté profondes de la distinction bergsonienne entre la durée et l’espace, effet certes d’une intuition définitive et simple, qui touche à notre vie, mais source aussi, par sa dualité interne, d’un mouvement pro gressif et indéfini, qui en font conjointement une grande et singulière pensée. Mais il faut aller plus loin, dans cette double direction,
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pour justifier une telle hypothèse : en quoi une distinction qui porte quand même avant tout sur le temps, ou la durée, et l’espace, renverrait-elle intrinsèquement et doublement à la vie ? En quoi serait-ce là le problème qui donne à cet œuvre non seulement son mouvement d’ensemble, de livre en livre, mais sa place dans la philosophie du xxe siècle, à travers ses principaux moments ? Tels sont les points à préciser, dès maintenant. Il faut donc revenir d’un mot, tout d’abord, sur le contenu de cette intuition et de cette distinction ! De fait, s’il y a une intuition de Bergson, c’est bien celle-ci : la confusion de l’espace avec le temps nous mas que la réalité de notre vie intérieure au nom des nécessités de notre vie pratique. Autrement dit, cette confusion n’est pas simplement une contradiction logique. Elle ne consiste pas seulement (même si c’est bien d’abord le cas) à mélan ger deux choses logiquement incompatibles, ou à appliquer une forme, celle de l’espace, à un contenu qui ne lui convient pas, celui du temps. Elle ne consiste pas simple ment, par conséquent, à dénaturer la succession du temps en la représentant dans la forme simultanée de l’espace, comme si la disparition des moments du temps devait être sans cesse compensée par notre représentation de ces moments dans un cadre vide et stable, sur la ligne de l’avant et de l’après, le cadran de l’horloge, etc. Elle consiste surtout à masquer par là même autre chose, à savoir: l’acte qui assure la conservation réelle de ces moments du temps, de manière interne à leur succession même et sans la quitter ni la trahir, cet acte qui fait de toute succession une continuité, et une vie, non seulement la succession de quelque chose mais la durée de quelqu’un. On comprend donc d’emblée la force de la notion (ou de F image-notion) de « durée » : elle ne désigne plus seu lement ici l’étendue du temps, comme la « duratio » des classiques, mais l’acte de la continuation, l’acte de se maintenir dans et à travers le temps, cette dureté, cette endurance, cette solidité que l’on entend dans la « durée » même (au-delà de sa « fluidité ») et qui conjure la dispa-
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rition non pas par les enchantements étemitaires de la représentation spatiale, mais par l’épreuve réelle de la conservation, du passage (comme acte de passer, bien loin de la passivité), ou de la création. On se représente le temps comme un cadre anonyme et extérieur où ont lieu des phénomènes dont on se détache, qu’on regarde comme un spectacle et qui se valent tous, on relativise et on banalise, alors que c’est toujours un acte interne et individuel, sin gulier et absolu, au-delà duquel il n’y a plus rien, et par lequel a de la réalité tout ce qui s’y passe ou plutôt tout ce qui s’y fait (il faudrait situer l’événement à cet égard entre le spectacle et l’acte, l’événement qui n’est plus un spectacle et qui conduit à la réalité de l’acte). On comprend donc aussi pourquoi la surprise, apparem ment théorique, ressentie par Bergson devant la différence entre l’espace et le temps, et même au point de départ entre les mathématiques et le mouvement, si elle a un enjeu pratique, concernant notre vie, l’a par son objet même. S’il s’agit ici de notre vie, c’est pour deux raisons : le contenu du temps, qui n’est rien d’autre que celui dé notre vie, mais aussi l’acte de la durée, qui/aù de ces événements notre vie individuelle, singulière et subjective. La durée restera toujours ce fait et ce principe premier dans la pen sée de Bergson. Mais il faut aller plus loin : si une confusion nous mas que un tel acte, notre vie même, si nous la dénaturons par une représentation spatiale (toute représentation étant spa tiale, la « distance » à l’objet, sa « visée » étant déjà un espace ou un vide), ce ne peut pas être « pour rien, pour le plaisir », c’est parce que nous ne pouvons pas ou plutôt presque pas faire autrement. C’est donc que l’espace, mal gré sa pureté formelle (fondement des mathématiques et de la science), doit remplir une fonction pratique qui le dépasse, au point que l’obstacle qu’il représente, à son tour, n’est pas seulement théorique, appelant des argu ments, mais bien lui aussi pratique, appelant un effort et un choix. De fait, ce qui s’oppose selon Bergson à la connaissance de notre vie intérieure dans sa réalité, ce sont 11
les exigences de notre vie pratique, ou pragmatique, dans leur nécessité, dont l’espace est le moyen, en quelque sorte, redoutablement efficace chez l’homme. Primum vivere, tel est le fil conducteur, notamment en psychologie, que Berg son ne perdra pas de vue jusqu’à la fin de son œuvre : la vie est ici aussi quelque chose de primitif et de réel, dont on ne peut en aucun cas douter. Une chose est donc d’emblée sûre (quels que soient tous les problèmes ainsi posés, qui ne manqueront pas de surgir aussitôt) : c’est que la distinction entre l’espace et la durée renvoie à la vie non pas par l’un seulement mais par ses deux côtés. C’est pourquoi elle est bien une distinction avant tout pratique : nous confondons non pas des concepts abstraits, mais des plans et des degrés de vie, nous vivons réellement non pas sur un mais sur deux ou même sur une variété de plans ou d’intensités de vie, la distinction entre deux termes extrêmes (notre servitude et notre liberté) permettant de penser une variété de degrés intermédiaires. Plus encore, notre vie prend un sens métaphysique par cette distinction, par cette différence même : si nous ne vivions que sur le plan pragmatique (certes incontestable, et même prioritaire en son ordre !), la vie deviendrait un principe de relativité, nous ne verrions ou ne vivrions pas les choses mêmes, mais en tant qu’utiles pour nous, comme à travers un filtre (comme si notre vie pouvait ne pas être absolument réelle !). Mais si un autre sens de la vie était accessible dans la vie même, sans sortir de la vie, de la conscience, de l’expérience, si une différence s’introduisait dans la vie et non pas entre la vie et un absolu inatteigna ble, s’il existait une différence accessible pratiquement, alors notre vie deviendrait de part en part métaphysique, traversée par cette différence qui implique aussi une dif ficulté et un effort. La réalité de la vie s’atteindrait seule ment comme une différence dans la vie. Telle serait aussi, notons-le d’emblée, l’originalité de la pensée de Bergson, entre deux positions philosophiques extrêmes et antinomiques : entre les philosophies qui pré tendent atteindre une réalité absolue en sortant de l’expé12
rience (disons : les métaphysiques transcendantes) et les philosophies qui dénoncent toute prétention à un absolu au nom de la relativité de l’expérience (disons : les philo sophies critiques), que ces dernières fondent cette relativité sur notre connaissance en général (dans la filiation de Kant), sur notre langage (dans la filiation analytique), ou enfin sur la vie elle-même (dans la filiation de Nietzsche, si proche et lointaine à la fois de Bergson). On résumera cette originalité d’un mot : un effort pour retrouver le méta physique dans l’expérience, à travers la différence entre les deux sens de la vie. Les premiers lecteurs de Bergson eurent donc pleine ment raison de voir d’emblée dans son œuvre une visée pratique et métaphysique. Qu’on puisse la comprendre ou non comme une distinction entre « les deux sens de la vie », la distinction entre l’espace et la durée déborde en tout cas de sa portée initiale, pour renvoyer non pas même seulement à un mais à deux principes absolus. Mais on aurait tort pourtant de croire que tout serait ainsi réglé, que «tout» pourrait aussitôt s’en déduire ! Bien au contraire, à peine formulée dans sa portée pro fonde, la distinction entre l’espace et la durée apparaît bien aussi comme un problème, comme le problème central de toute l’œuvre de Bergson, ou encore comme un écart, un écart pour ainsi dire entre cette distinction, ou cette intui tion (cette intuition-distinction), et son propre sens, écart où va se loger toute l’œuvre de Bergson. Ce problème concerne donc le caractère ultime de cette dualité même. Bergson peut-il la tenir et la justifier jusqu’au bout ? Cette dualité est-elle la source d’un véri table dualisme ? Ou bien peut-on la résorber dans l’unité ? Un tel problème ne sera pas en effet seulement, selon nous, le premier problème interne de l’œuvre de Bergson, le conduisant de son premier à son deuxième livre (Matière et mémoire, essai sur la relation du corps à l’esprit, 1896), mais celui qui animera toute son œuvre, comme si ce deuxième livre n’avait pas suffi à le résoudre, ou l’avait seulement déplacé. 13
C’est en effet le sens de la distinction entre la durée et l’espace qui est en question. Tout se passe comme si, parce que cette distinction est bien une intuition, elle était d’emblée assurée de sa portée pratique et métaphysique, mais aussi comme si, parce que cette intuition est une distinction, elle ouvrait l’espace d’un problème, et même d’une série de problèmes, devant s’assurer de ses critères et de ses preuves, à l’aune de l’expérience et du savoir. Tout se passe donc comme si l’origine de cette œuvre était à la fois un point de départ et un horizon, un point dont on ne cessera de repartir, mais aussi dont on ne cessera de se rapprocher, à travers une série de reprises. Si les lecteurs durent attendre, par exemple, une « morale », ce n’est donc pas seulement parce que celle-ci ne pouvait se déduire directement d’une distinction entre l’espace et la durée, et devait attendre l’enquête empirique sur les faits (comme Bergson ne cessera de le rappeler). C’est aussi parce qu’il y a comme un ordre des problèmes, qui n’est pas un ordre maîtrisé ou déductible des raisons, mais un ordre impré visible des obstacles, qui impose sa contrainte mais aussi sa rigueur, et cela de surprise en surprise ou de livre en livre. Si Bergson rejoint « finalement » la morale et la religion, ce sera donc moins comme un développement logique de l’intuition première, qu’en vertu de cet appro fondissement concentrique du problème initial, par le « zig-zag » ou la spirale imprévue de l’œuvre effective. L’intuition ultime est tout aussi inaccessible que le système complet et pour les mêmes raisons : l’intuition singulière apparaît moins comme une évidence simple ou un principe général que comme un écart interne entre cette évidence et ce qui peut en faire un principe, donc comme une sur prise précise et un problème toujours déterminé (ainsi, à l’origine, celui de l’écart entre l’espace et le temps, les mathématiques et le mouvement) qui conduit à un autre problème, non moins précis et déterminé, et ainsi de suite. Il y a bien intuition singulière, il y a bien visée d’ensemble, la philosophie est un acte individuel et un savoir universel ; mais elle n’est pas cela d’un coup, ou une fois pour toutes, 14
elle est plutôt poussée de l’un vers l’autre, mouvement dans l’entre-deux, série des actes indivisibles et pourtant finis, absolus et pourtant limités, qui rencontrent des résis tances et des obstacles, et ne peuvent s’incarner ailleurs que dans des œuvres ou plus précisément dans des livres, qui dessinent la forme de ces rencontres. On est donc conduit par son origine même au mouve ment de cette pensée, à travers la suite de ses livres. Un double mouvement Disons-le donc tout de suite : nous ne verrons pas un seul, mais un double mouvement à l’œuvre dans la pensée de Bergson, reliant doublement tous ses livres, de l’Essai sur les données immédiates de la conscience, publié en 1889, jusqu’aux Deux sources de la morale et de la reli gion, de 1932 ; double mouvement qui autoriserait pour tant et imposerait même la lecture de chaque livre comme une étape autonome, nous dictant du même coup une méthode de lecture. Le mouvement le plus apparent et le plus souvent com menté est d’abord un mouvement d'élargissement : en effet, de la découverte initiale de la « vie intérieure » (selon l’expression rétrospective de Bergson lui-même), jusqu’au grand large de l’histoire morale et religieuse de l’humanité, en passant par Matière et mémoire (1896) et L’évolution créatrice (1907), c’est pour ainsi dire le champ même d’application de la méthode ou de la doctrine qui semble progressivement s’agrandir, obligeant d’ailleurs Bergson à critiquer avec force toute tentative pour faire après coup de cet élargissement une simple extension « logique » de principes acquis dès le départ. Tel est même l’un des prin cipaux buts de ce retour sur son œuvre que sera in fine (entre autres choses) l’Introduction à La pensée et le mou vant (dernière publication de Bergson, en 1934). S’il ne faut donc pas comprendre cet élargissement, qui donne pourtant sa physionomie singulière à son œuvre, comme
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la construction d’un système, si, malgré le lien ainsi appa rent entre les livres et les problèmes, il faut néanmoins considérer chacun d’eux comme un tout singulier et auto nome, il reste qu’on assiste bien au déploiement progressif d’une méthode et d’une intuition, qui lui donne toute sa place dans les différents domaines de l’expérience et de la connaissance, sans prétendre les totaliser, mais aussi sans se restreindre ni s’assigner aucune limite à l’avance. L’élargissement à partir d’un centre ou d’une impulsion initiale, le « mouvement pour aller plus loin », selon une expression de Merleau-Ponty, restent bien l’une des mar ques de l’intuition philosophique. Mais il y a aussi dans cette œuvre, à côté de ce mou vement d’agrandissement, un mouvement plus discret et plus secret de resserrement et comme de concentration progressif qui, bien loin de s’étendre de problème en pro blème, tourne au contraire autour d’un seul et même pro blème, de ce centre ou de cette impulsion initiale euxmêmes, toujours repris, et dont une des formulations ou des images possibles pourrait être celle, suggérée en com mençant, des « deux sens de la vie ». Tout se passe en effet comme si Bergson ne se contentait pas d’élargir progres sivement la signification métaphysique de la durée, en y voyant un principe à l’œuvre dans la matière elle-même, puis en l’adossant à « l’élan vital » et à la vie en tant que telle, enfin en la rattachant à la morale ouverte et à la religion dynamique. En réalité, c’est aussi l’opposition de la durée et de l’espace qu’il ne cesse d’interroger et de reprendre, et le problème qu’elle pose qui ne cesse de se resserrer pour prendre de l’intérieur toute sa portée méta physique et morale. On peut résumer dès maintenant et par anticipation ce mouvement, pour guider la lecture qui va suivre. Il nous semble en effet que chacun des quatre grands livres peut être vu comme une étape majeure : -dans F Essai sur les données immédiates de la conscience, de 1889, c’est bien entendu la distinction qui est formulée et mise à l’épreuve pour la première fois : la
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distinction entre la durée et l’espace y est énoncée pour elle-même, à travers les problèmes qu’elle permet de résoudre, mais aussi ceux qu’elle pose déjà, concernant la réalité métaphysique de chacun de ses termes, et le pro blème de leur dualité même ; -dans Matière et mémoire, en 1896, Bergson affronte donc ce problème, aussi bien sur un plan psychologique, que sur un plan métaphysique. Le résultat, sur ces deux plans, sera l’affirmation d’une unité, modulée certes par une distinction capitale de degré, mais entièrement fondée sur la durée : les plans de conscience sur le plan psycho logique, les degrés de durée sur un plan métaphysique, parmi lesquels celui de la matière, unissent les termes opposés. Mais ce qui reste en plan, pour ainsi dire ! c’est l’espace : il n’a plus de place dans l’être, autre que celle d’un moyen imaginaire de notre action. La distinction entre la durée et l’espace semble résolue au bénéfice ontologique exclusif, si l’on ose dire, d’un seul de ses deux termes. Mais avec l’espace c’est notre vie, comme vie pratique, qui reste en suspens ! Bien loin d’être réglé, le contraste entre nos deux vies reste donc inexpliqué. Le problème de la vie se pose donc directement à Bergson ; -telle est bien la tâche de L’évolution créatrice, en 1907, dont le résultat sera à nos yeux de marquer la réalité des deux termes, et de les enraciner tous les deux, mais en des sens opposés, dans la vie. L’évolution créatrice nous paraît donc être un point d’équilibre : le moment dans l’œuvre où la distinction est affirmée pour elle-même, aussi bien que l’unité. C’est aussi le moment du plus grand déploiement métaphysique ou cosmologique, ainsi que du plus grand déploiement critique. Mais justement, ce déploiement doit reposer non pas sur une déduction abs traite, mais sur une expérience concrète : de fait, on le verra, toute la démonstration de L’évolution créatrice repose sur une mince pointe intuitive dans l’expérience humaine, qui doit donner la clé de cette dualité et de cette unité, non seulement dans notre vie mais dans la vie en général, le lien entre les deux étant assuré par la place de
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l’homme dans la vie. C’est sur cette pointe que tout repose, c’est elle aussi qui conduit à un nouveau problème. En effet, il est nécessaire, au-delà de L’évolution créatrice, d’élargir pour ainsi dire la base intuitive sur laquelle sa démonstration repose, pour ne pas relier seulement les deux sens de la vie en nous, et les deux sens de la vie en elle-même, par une intuition exceptionnelle et une analogie précaire, mais par une relation réelle, qui les enrichit l’une et l’autre. Telle est l’exigence qui oriente Bergson, au-delà de l’intuition philosophique elle-même, vers les expérien ces morales et religieuses les plus extrêmes de l’humanité. La solution théorique du problème de la dualité et de l’unité ne changera peut-être plus, mais sa signification pratique, et même sa portée métaphysique, en seront peutêtre entièrement relancées ; -de fait, l’expérience morale et religieuse sera moins, dans le dernier livre écrit par Bergson, un point d’appli cation extérieur d’une doctrine métaphysique acquise, qu’une nouvelle surprise intérieure ou intuitive : l’expé rience où l’homme prend conscience, en quelque sorte de ce double sens de la vie, de sa double relation à la vie, renouvelle ce double sens lui-même, devenu intrinsèque ment moral et métaphysique. Les deux sources de la morale et de la religion, en 1932, vont donc revenir encore une fois sur la distinction initiale, de l’intérieur même d’une expérience qui est « morale » quand elle fait l’expé rience implicite de la vie comme force ou obligation, et cela sous deux formes irréductibles, et « religieuse » quand cette relation devient, à nouveau sous deux formes oppo sées, une relation explicite au sens de la vie. La dualité et l’unité sont donc plus que jamais irréductibles, mais aussi plus que jamais empiriques, puisqu’on peut en chercher F attestation cette fois dans la pratique elle-même, à travers des critères spécifiques (la distinction du clos et de l’ouvert), à travers l’histoire la plus individuelle mais aussi la plus universelle, à travers enfin ce qui reste bien, même dans ce dernier grand livre, un élargissement et un resser-
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rement, une extension mais aussi une précision de plus en plus grandes. Mais il ne s’agit pas de résoudre dès maintenant le problème qui animera au contraire la lecture qui va suivre. Il s’agissait seulement, en quelque sorte, d’en donner dès le départ un aperçu d’ensemble, qui ne peut être que rétro spectif. Ce à quoi conduisent ces remarques, c’est bien à la nécessité de reprendre chaque étape de ce double mou vement pour elle-même. Une méthode de lecture s’en dégage donc avant tout, que l’on doit exposer brièvement. On le voit en effet, tout se passe comme si chaque livre de Bergson était une étape dans ce double mouvement, et pouvait donc se définir par un double problème : par le problème interne à l’œuvre de Bergson, auquel il est conduit par le développement imprévisible de l’intuition initiale, mais aussi par le problème externe qui lui corres pond dans notre expérience, problème du dualisme, de la vie, ou de la morale et de la religion. Tout se passe comme si l’intuition initiale, par le problème qu’elle soulève, ouvrait et délimitait un horizon pour une enquête empiri que, seule capable de lui répondre, comme elle est seule capable de l’éclairer. Ainsi, tout se passe comme si cha que livre retrouvait de F intérieur la tension qui animait déjà le premier d’entre eux, V Essai sur les données immé diates de la conscience, entre une intuition initiale (ellemême issue d’une surprise préalable), et le traitement de problèmes aussi bien psychologiques (telle la critique de la psychophysique) que métaphysiques (parmi lesquels « la liberté »). Tout se passe donc, en d’autres termes, comme si chaque livre tirait son unité et son autonomie d’une tension entre son avancée originelle et son déploie ment extrême dans un domaine bien précis du savoir, entre sa genèse et sa structure, qui en imposent double ment la lecture interne. Cette singularité se retrouve dans la composition même des livres de Bergson, dont un trait marquant ne cessera de se confirmer, à savoir : l’écart entre l’ordre de la 19
recherche et celui de l’exposition (entre l’analyse et la synthèse, pour parler comme Descartes), ou encore entre l’intuition originelle, toujours déplacée au centre du livre, et son résultat effectif, consistant dans sa démonstration d’ensemble. Ainsi, de nouveau, des quatre grands livres que nous étudierons ici : -la distinction entre la durée et l’espace n’apparaît qu’au centre du chapitre lui-même central de l’Essai sur les données immédiates de la conscience ; - Bergson précisera lui-même, dans les deux Avant-pro pos de cet ouvrage, que l’analyse des plans de conscience, au troisième et avant-dernier chapitre de Matière et mémoire, fut son « point de départ » ; - l’unité et la dualité de la vie, et donc de toute la pensée de Bergson, sont atteintes quant à elles au début du troi sième chapitre de L’évolution créatrice, à travers « l’effort que nous donnons pour dépasser le pur entendement » (p. 200/ 664) ; - enfin, la distinction entre les deux sortes de morale et de religion trouvera son fondement dans l’expérience du grand mystique, elle aussi étudiée dans le troisième des quatre chapitres du livre de 1932. Un tel trait est profondément significatif. Tout se passe en effet comme si la « composition d’un livre » était chez Bergson l’effort médiateur entre l’intuition immédiate et son déploiement effectif, donc le véritable acte esthétique ou créatif propre à sa philosophie, plus encore que la fameuse magie de son style, dont la « fluidité » elle-même ne s’explique que par la composition qui l’engendre, et à partir de laquelle seulement elle paraîtra couler de source, plus encore aussi que la variété de ses « images », qui sont des médiations capitales, mais dans cette médiation d’en semble seulement. Ce ne sont pas simplement les images, en effet essentielles, mais aussi l’écriture et avant tout la structure des livres qui sont « médiatrices » entre des termes purs peut-être inaccessibles, et qui appellent par
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conséquent, admirablement préparé par l’œuvre ellemême, un effort symétrique de lecture. Il s’agira donc bien ici de lire chaque livre pour luimême, au croisement de deux problèmes, le problème intuitif qui l’inscrit dans le mouvement de l’œuvre, mais aussi le problème empirique par lequel il rejoint les savoirs de son temps. C’est donc cette tension interne qui fait de cette philosophie une philosophie singulière, mais qui lui donne du même coup sa place dans une histoire, de son moment propre, le « moment 1900 », jusqu’à notre pré sent. Il faut encore en dire un mot, avant d’aller plus loin. D’un moment philosophique à l’autre
Il n’est pas difficile en effet, à partir de ce qui précède, de comprendre la place de Bergson dans l’histoire de la philosophie du XX' siècle : aussi bien, d’ailleurs, sa place, si manifestement centrale, dans son moment propre, que celle, apparemment si marginale, dans ceux qui suivirent, jusqu’à aujourd’hui. De fait, si on définit un « moment » philosophique à la fois par des caractéristiques extérieures aux œuvres pro prement dites, avant tout par un état du savoir et une polémique majeure, qui font la rupture avec ce qui précède, mais aussi par des caractéristiques internes aux œuvres, avant tout par des problèmes communs et des positions singulières, qui en font la véritable nouveauté, on voit aussitôt en quoi Bergson prend d’emblée sa place au cœur de ce qui deviendra, autour notamment de sa pensée, le « moment 1900 » en philosophie. On peut souligner en effet, avec de nombreux commen tateurs, l’importance de deux faits extérieurs : - la place centrale des nouveaux savoirs empiriques sur la vie et sur l’esprit, de la biologie et de la psychologie, au tournant du xix' et du xx' siècle. Henri Gouhier, notam ment, a fait de cette révolution scientifique l’axe central de son interprétation de Bergson ; 21
- mais celle aussi d’une polémique majeure concernant la science, dans sa prétention à la vérité, ou plus précisé ment le rapport entre vie et connaissance, comme si les avancées scientifiques positives du XIXe siècle avaient reconduit devant la question du fondement. On pourrait sommairement voir en effet dans le « moment 1900 en philosophie » une opposition radicale entre ceux qui criti quent la science au nom de la vie, et ceux qui cherchent au contraire, face à cette critique, à fonder à nouveau la science de manière autonome. Cette polémique opposera vite, en France, la « philosophie nouvelle » de Bergson (dont la critique de la science prend d’emblée, en effet, une portée métaphysique), et « l’intellectualisme » de ceux qui deviennent du même coup ses adversaires (tel Brunschvicg, dont la manière de fonder la science, opposée à tout positivisme ou naturalisme, prend elle aussi une portée métaphysique et morale), constituant un cadre durable pour un débat ou une polémique, au risque de figer et de déformer les arguments de l’un et de l’autre. Mais on en trouverait des équivalents ailleurs, ainsi dans la polémique entre le pragmatisme de James et la philosophie analytique naissante par exemple de Russell, ou encore entre le natu ralisme et les philosophies de la vie, en particulier celle de Nietzsche, et la phénoménologie naissante de Husserl. Qui plus est, cette polémique qui fait rupture déborde bien vite de la philosophie proprement dite pour envahir d’autres domaines, les sciences elles-mêmes dans la diver sité de leurs problèmes internes (des mathématiques à la sociologie), mais aussi les arts, et la politique (les « intel lectuels » ne naissent-ils pas autour de l’affaire Dreyfus ? bien des antidreyfusards ne seront-ils pas comme Barrés des contempteurs de l’intelligence, « cette petite chose à la surface de nous-mêmes » ?). Mais on ne peut certes pas réduire ce moment histo rique singulier à ces coordonnées extérieures, pas plus qu’on ne pourra réduire ceux qui suivront, par exemple, à l’émergence de la phénoménologie ou de l’histoire, et aux polémiques politiques, autour de la Deuxième Guerre 22
mondiale, ou aux modèles des sciences de l’homme et du langage, et à une critique de la subjectivité, dans les années 60. De fait, un « moment » philosophique, loin de se consti tuer uniquement autour de telles coordonnées générales et négatives, se définit aussi et même avant tout par la relation qu’entretiennent des œuvres singulières autour de problè mes communs qui ne leur sont pas donnés de l’extérieur mais qu’elles définissent de l’intérieur et par leurs oppo sitions mêmes. Dès lors, ce qui explique la place centrale de Bergson dans le moment philosophique qui se constitue entre 1890 et 1914 environ, c’est justement la distinction précise par laquelle il rejoint tout à la fois le problème de la vie et la critique de la science, ou plus exactement le problème de la relation entre vie et connaissance. Il ne s’agira d’ailleurs à aucun moment pour lui, comme il ne devra cesser de s’en défendre (sous la pression des polé miques que l’on vient d’évoquer), de seulement critiquer la connaissance et la science ; bien au contraire, il s’agit toujours aussi d’en définir les critères, autour de la spéci ficité irréductible de l’espace, et de les fonder, sur l’un des sens de la vie, par opposition à un autre. Ainsi L’évolution créatrice, sommet pourtant de la , quoique sous une forme plus vague nous représentera le monde organisé comme un ensemble harmonieux » (p. 50/ 537). Que signifie un tel point de départ ? Cette harmonie ne signifie rien d’autre au fond qu’un ordre, c’est-à-dire qu’un accord entre le réel, dans le cas présent la vie, et un prin cipe au moins de notre connaissance. Revendiquer la « finalité », en faire le principe d’un concept et d’une méthode nouvelle, c’est pour Bergson rattacher le réel, malgré son imprévisibilité, à un principe d’intelligibilité, nécessairement autre cependant que les principes reconnus spontanément par notre intelligence. Ce que l’on ne peut accepter, ce sont les principes qui annulent l’imprévisibi lité : causalité intégralement mécanique, où l’effet est dans la cause, « intention » telle que la réalisation ne lui ajoute rien. Nous ne pourrons jamais déduire l’effet de la cause. En revanche, l’imprévisibilité de l'effet n’empêche pas, implique même au contraire de le rattacher à une cause, rattachement toujours imparfait, qui suppose que la cause ne contienne pas entièrement l’effet, que ce soit par excès, dans la mesure où elle s’est dépassée par création, ou par défaut, la rencontre d’un obstacle réel expliquant alors la forme contingente du résultat. C’est pourquoi l’interpréta tion finaliste de la vie doit, selon Bergson, être « rétroac tive ». Plus encore, si l’on ne peut plus déduire une har monie préétablie et intégrale d’une cause unique, omnisciente, et dès lors transcendante, on doit rapporter
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rétrospectivement une harmonie même imparfaite entre des effets imprévisibles à une cause unique, originelle, et qui leur reste immanente. Ainsi, alors que l’imprévisibilité des effets de la vie maintient l’écart entre notre intelligence et son objet, et continue à imposer son dépassement criti que, l’unité et l’ordre, même imparfaits et relatifs qu’ils manifestent aussi rétrospectivement, lui permettent de rat traper sa quête première d’intelligibilité. Tout se passe comme si le langage de l’harmonie, de l’ordre ou de la finalité pouvait être accepté par Bergson, du moment qu’il est comme garanti ou compensé par avance par celui de l’imprévisibilité, de la création et de l’immanence. On peut ajouter encore une remarque sur ce point capital. C’est que, pour ainsi dire, le « comme si » bergsonien se distin gue de celui de Kant dans la Critique de la faculté de juger, dont on peut pourtant le rapprocher pour mieux le comprendre : il n’est pas (comme chez Kant) le signe d’un excès de notre esprit sur l’entendement scientifique, signe de sa destination morale, mais d’un excès du réel sur notre intelligence biologique, appel à un dépassement métaphy sique. Ils ont pourtant quelque chose en commun : c’est la délimitation réciproque, à propos de la vie, des points de vue de la science et de la philosophie, le rapport entre la vie et notre connaissance. C’est pourquoi, pour finir, le but est d’emblée pour Bergson de dépasser l’intelligence pour saisir la cause de l’imprévisibilité dans sa création même : c’est ce que ten teront de faire les deux chapitres suivants. Mais on peut aussi tenter de satisfaire provisoirement l’intelligence en la faisant repartir d’une recherche rétro spective de l’unité ou de l’harmonie, même relatives, qui justifie le point de vue finaliste. C’est ce que Bergson va maintenant tenter de faire sur le terrain des sciences de la vie. On ne sera donc plus surpris à présent du mode de « démonstration » adopté par Bergson dans la dernière étape de cette section centrale du chapitre. Pour concilier l’imprévisibilité et la finalité dans l’évo203
lution de la vie, il faut en effet concilier la différence entre les formes vivantes et leur rattachement au moins rétro spectif à une unité. Si l’imprévisibilité suffît à critiquer le mécanisme strict, l’unité oblige à rattacher la vie à un autre principe d’intelligibilité, à un sens, et permettra d’aller un pas plus loin, en avançant la notion d’« élan vital », pro mise à tant de controverses. C’est pourquoi la dernière démarche de Bergson est celle que nous annoncions plus haut : établir une analogie horizontale cette fois entre les résultats atteints par la vie, et tenter de l’expliquer par les diverses théories scienti fiques de l’évolution. La « similitude de structure » entre les organismes les plus éloignés possible dans l’évolution de la vie doit fournir ce que Bergson lui-même appelle « l’argument le plus redoutable contre le mécanisme » (p. 56/ 542). Il ne s’agit pas en effet de poser que chaque organe ou organisme est le résultat d’une intention, mais que tous les organes et organismes participent d’une cause commune. De même qu’une analogie verticale lie la vie à la durée par l’imprévisibilité, une analogie horizontale et transbiologique doit en quelque sorte en assurer l’unité immanente. Bergson ne renouvelle donc pas ici les argu ments classiques en faveur de la finalité transcendante : l’ordre global de chaque être organisé ou de la nature dans son ensemble ne renvoie pas à une cause ultime. Il déplace l’argument : entre les organismes s’établit une analogie qui conduit vers une cause à la fois extérieure à chaque orga nisme singulier et immanente à la vie en général. Bergson rencontre cependant une dernière fois sur sa route ce que l’on pourrait appeler l’obstacle darwinien, sous la forme de la notion à.'’adaptation, qui est d’ailleurs sous une autre forme une reprise de l’argument le plus redoutable sans doute contre tout argument finaliste, y compris celui de Bergson lui-même ici, à savoir celui du hasard. Si tous les êtres vivants présentent quelque chose comme un « œil », un organe capable de réagir à la lumière et d’y répondre par la vision, est-ce parce que les condi tions contingentes de la vie sur la terre la rendent partout 204
dépendante de la lumière, ou bien est-ce comme Bergson n’hésitera pas à le dire un peu plus loin, en raison d’une commune « marche à la vision » ? Bergson n’ignore pas la précision de l’argument darwinien, qui combine la contingence des circonstances avec les facteurs génétiques et « attribue à la cause extérieure, directrice de l’évolution, une influence toute négative » (p. 56/ 542). C’est pourquoi son argument ne porte pas sur l’identité de la fonction, mais sur l’analogie entre la complexité des structures ! La question posée serait donc la suivante : « comment supposer que des causes accidentelles, se présentant dans un ordre accidentel, aient abouti plusieurs fois au même résultat, les causes étant infiniment nom breuses et l’effet infiniment compliqué ? » (p. 57/ 543). S’il s’agissait du rapport apparemment simple et en réalité profondément circulaire, comme le montre Bergson lui-même, entre « la fonction et l’organe », on ne sortirait pas d’une alternative contraignante entre la cause et la circonstance, nouvelle version évolutionniste de l’alterna tive du hasard ou de la finalité. Mais Bergson prétend déplacer la discussion en la portant sur le terrain de la comparaison entre les structures les plus complexes. Il ne s’agit pas de s’interroger directement sur la vision et l’œil mais sur la structure commune des yeux des vivants : peut-elle s’expliquer par des circonstances extérieures diverses ou peut-elle impliquer une origine intérieure com mune ? Tel est l’objet de la confrontation avec trois théories de la vie, celle de Darwin ou des darwiniens fondée sur le hasard, intégrant « les belles expériences de Hugo de Vries » (p. 64/ 549) et préfigurant la théorie complète d’aujourd’hui, moins méconnue encore une fois par Berg son qu’on le le dit ; celle qui postule une action « de l’exté rieur sur l’intérieur dans un sens bien défini » (attribuée à Eimer) ; celle de Lamarck enfin qui postule une cause psychologique interne à chaque être vivant. Certes l’usage d’Eimer et Lamarck nous semble aujourd’hui essentielle ment une arme tournée contre le néo-darwinisme et sa 205
profonde cohérence : Bergson s’en sert, comme ailleurs il s’est servi du néo-vitalisme allemand de Driesch, pour justifier l’idée d’une cause psychologique commune. Il n’aura pas de mal à montrer les insuffisances d’un « sens défini » ou d’un « effort individuel », ni d’ailleurs à contes ter dans son principe même la thèse de « l’hérédité de l’acquis ». Mais l’essentiel, l’obstacle principal en tout cas, nous paraît bien consister dans la discussion du darwi nisme. Ici en effet, on a beau retourner le texte, l’argument reste celui, stratégique, de l’insuffisance du hasard à rendre compte du phénomène à expliquer, à savoir « la similitude de la structure de l’œil dans des séries indépendantes du point de vue phylogénétique » (p. 70/ 554). La conserva tion des variations insensibles ou la convergence des muta tions brusques et successives, tel est, selon Bergson (nous résumons ici le « résumé » des p. 69-70/ 553-554), ce que le hasard ne saurait suffire à expliquer dans la théorie darwinienne ou néo-darwinienne. Bergson précisera sa critique au moment de conclure : « là où nous avons de la peine à suivre ces biologistes, c’est quand ils tiennent les différences inhérentes au germe pour purement accidentelles et individuelles. Nous ne pou vons nous empêcher de croire qu’elles sont le développe ment d’une impulsion qui passe de germe à germe à travers les individus, qu’elles ne sont pas par conséquent de sim ples accidents,... » (p. 86/ 568). Cette dernière précision montre l’enjeu encore actuel du problème : la biologie contemporaine a peut-être déplacé l’argument bergsonien des organes vers les gènes, laissant ouverte ce qui n’est pas une explication scientifique, mais une interprétation philosophique d’une analogie interbio logique qui fait partie du « phénomène » de la vie. La comparaison anatomique, la confrontation avec Eimer ou Lamarck, tout cela peut à bon droit nous sembler irrémé diablement dépassé et peut-être déjà au moment où Berg son publie son livre, en 1907. Mais la prise en compte de la théorie darwinienne et de son complément bientôt géné tique et moléculaire, la délimitation d’une frontière précise
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entre science et philosophie, hasard et imprévisibilité, l’interprétation de la succession des formes, tout cela reste, sinon bien entendu pertinent scientifiquement, du moins inhérent à une philosophie de la biologie qui renouvelle du même coup le débat traditionnel entre mécanisme et finalisme. Surtout, insistons-y encore une fois : la théorie bergsonienne est si loin de vouloir rivaliser directement avec la science, qu’elle n’a en réalité de sens qü’en s’étendant explicitement à une critique de la connaissance et à une métaphysique, seules capables de compléter une incursion sur le terrain biologique, lequel occupe une place charnière dans notre savoir. C’est pourquoi aussi la formulation explicite de la thèse de « l’élan vital » sur laquelle se termine le premier cha pitre du livre revient sur les enjeux critiques et métaphy siques de la création propre à la vie, et reprend les acquis tout à la fois de l’analogie avec la durée, et de la discussion de l’évolution, pour permettre d’introduire à leur traite ment philosophique complet, dans les deux chapitres sui vants. Entre évolution et création : l’hypothèse de l’élan vital
La dernière section du premier chapitre de L’évolution créatrice, intitulée (ou surtitrée) « l’élan vital », semble en effet avoir pour but de conclure : l’analogie entre les struc tures des êtres vivants renvoie à un principe causal unique et immanent, que vient résumer l’image de « l’élan », dont le vague délibéré fait problème. C’est pourtant l’analogie de structure qu’il vient d’étu dier qui oblige Bergson à préciser la causalité propre à la vie, en recourant à l’image d’un « élan » qui (bien loin de lui ajouter vague ou confusion) va permettre de préciser la causalité de la durée dans toute son œuvre. De fait, l’analogie entre les structures ou les formes complexes, au-delà de sa portée transversale, renvoie selon 207
Bergson à l’unité d’une fonction (ainsi, des appareils visuels, à la vision), qui reformule le rapport entre acte simple et effet complexe, issu de l’analyse de la durée et du mouvement (dans les ouvrages précédents et en parti culier F Introduction à la métaphysique, presque littérale ment reprise ici) et permet de les concevoir comme des causes. Mais elle lui ajoute aussi, par son contact avec la résistance de la matière, l’idée toute nouvelle dans le berg sonisme d’une causalité qui rencontre un obstacle, et engendre ses effets par cette résistance et cette limite même. Mais l’image de l’élan appelle une précision concernant la causalité propre, la fonction, la signification, qu’elle attribue à la vie. Peut-on se contenter de la vague finalité ou aspiration, que semble renfermer l’image de l’élan, d’un élan qui se contenterait pour ainsi dire de s’élancer, d’un élan qui ne s’élancerait vers rien ? Mais s’il s’élançait vers quelque chose, ne nous ramènerait-il pas vers l’image d’un but prédéterminé et la finalité la plus traditionnelle ? Peut-on sortir de l’alternative entre la précision du fina lisme classique, et le vague apparent de l’élan vital ? Il faut, pour répondre, se guider sur l’usage que fait Bergson de l’analogie entre les structures et de sa portée rétrospec tive : la « vision », par exemple, ne peut être déterminée en elle-même comme but en soi de la vie, mais seule l’analogie entre les appareils visuels nous indique selon lui, rétrospectivement, qu’elle fait partie des « buts » visés par la vie. Le but général serait donc ici de déterminer la fonction qui est à l’ensemble de l’évolution, ce que la vision est aux appareils visuels. Cette recherche est cependant bien peu développée par Bergson dans ces pages finales. Alors que l’analogie cau sale entre l’élan et la durée en occupe la plus grande partie (avec une image, pour l’instant, comme celle de la main dans la limaille de fer), la recherche des fonctions de l’élan, sur le modèle ambigu de la « marche à la vision », n’en occupe qu’un bref paragraphe capital mais ambigu, où Bergson semble retrouver, pour s’en contenter, le but géné208
ral déjà assigné à la vie dans Matière et mémoire, expli citement cité, à savoir : « agir sur la matière brute » (p. 97/ 577), agir impliquant de choisir, et choisir de percevoir, ce qui expliquerait enfin la place de la « vision » parmi les fonctions essentielles de la vie. C’est pourtant là une indication fondamentale, qui entraîne le livre vers un nouveau départ, lui aussi ellipti quement formulé dans le paragraphe de transition qui clôt véritablement le chapitre. En effet, s’il y a un lien entre la « vision » telle qu’elle se dégage de l’étude des appareils visuels, et la « percep tion » telle qu’elle se dégageait déjà du livre précédent, c’est un recoupement précieux, mais encore insuffisant : il faudra le confirmer par la lecture intégrale de l’évolu tion, qui en rassemblera rétrospectivement la totalité audelà de sa divergence et son éclatement même, et tentera ainsi d’en dégager les fonctions essentielles. Cette tâche sera très exactement celle du deuxième chapitre du livre, qui ne se contentera donc plus d’une analogie entre des structures organiques, mais qui étudiera directement des recoupements entre des fonctions psychologiques. C’est cette tâche qui est ici indiquée de la manière il est vrai la plus elliptique qui soit, dans la sèche dernière phrase du chapitre : « C’est ce que nous allons faire en envisageant les résul tats divergents de l’évolution, non plus dans ce qu’ils pré sentent d’analogue, mais dans ce qu’ils ont de mutuelle ment complémentaire » (p. 98/ 578). De fait, le deuxième chapitre aura pour but d’accéder à l’unité de la vie ou de l’élan par une lecture d’ensemble de ses effets, et non pas encore par une intuition de sa cause. Seule une telle démarche d’intégration, au sens strict du terme, peut permettre de ressaisir l’unité d’un élan qui n’est dès lors pas le dernier mot vague d’une pensée confuse, mais le principe d’une étude complète des « direc tions divergentes de l’évolution de la vie » comme le dira le titre du chapitre suivant. Mais une deuxième précision de taille peut être attendue 209
de la confirmation du lien entre la vie et la perception, joint à l’approfondissement de la causalité vitale. C’est que, en effet, le lien même entre la vie et l’action ou la perception se dédouble de l’intérieur, résolvant le pro blème apparu dans Matière et mémoire et même aupara vant dans Y Essai de 1889. Ce que nous voulons souligner par là, c’est le fait suivant : nous pouvons désormais com prendre l’écart intérieur et immanent entre la vie comme tendance générale à l’action et la perception, et formes particulières prises par cette action et cette perception, dont la forme humaine en particulier. La même création, action, perception, que nous retrouvons rétrospectivement comme essence de la vie, peut avoir donné lieu à la forme humaine d’action et de perception qui, tout en en étant en un sens le sommet, la limite la plus haute, en est aussi l’échec, la trahison la plus secrète. Dès lors, pour le dire d’un mot, c’est la même vie qui, analogue à la durée, a engendré cette forme d’action et de perception qui dépend de l’espace. Inversement, cette forme de perception ou d’intelligence ne flotte plus à présent comme un pur effet imaginaire des exigences de l’action, comme c’était le cas dans le livre précédent : elle trouve désormais sa source dans la vie réelle, à l’œuvre dans la matière réelle de l’univers, et dans l’évolution de la première au contact de la résistance de la seconde. Tel sera donc bien le deuxième but essentiel du deuxième chapitre, qui préparera à son tour le dépassement intuitif du troisième : replacer le déve loppement de « l’intelligence » humaine, où se retrouve ront tous les caractères de l’espace étudiés dans les ouvra ges précédents, dans l’évolution générale de la vie, pour saisir à la fois leur différence et leur unité, par une lecture intégrale de la vie, qui est donc aussi une genèse réelle de l’intelligence, anticipant sur l’intuition de notre vie, qui nous en proposera une genèse idéale. Ainsi l’élan vital n’est-il vague qu’en tant qu’il corres pond au principe immanent dégagé de l’analogie entre les formes organisées. Il est appelé à se préciser dans une lecture psychologique et critique de l’évolution, ainsi que 210
par l’approfondissement intuitif de son analogie avec la durée, qui lui a déjà fourni dans le premier chapitre un soubassement provisoire. C’est bien à une double genèse et à une double critique que le premier chapitre nous intro duit, nous confrontant successivement à la totalité de l’évo lution, puis à la singularité de notre intuition. C’est sur elles, donc sur les deux chapitres centraux, qu’il nous faut maintenant revenir. IL - DE LA CRÉATION À L’ÉVOLUTION
De ce qui précède, suivent en effet aussitôt, et tout à la fois, l’importance et même la nécessité d’une lecture rétros pective et intégrale de l’évolution de la vie, qui permettrait d’y situer notre connaissance comme une partie dans un tout, et l’insuffisance relative d’une telle démarche, indi quant ainsi le lien intime entre le deuxième chapitre du livre, et le troisième, obligé d’aller plus loin encore. En effet, il suit de la philosophie de la vie qui vient d’être formulée par Bergson la possibilité (et donc la nécessité) d’une lecture globale de l’évolution qui non seulement serait la seule capable d’accéder rétrospectivement à son unité de cause et de sens, à son élan et à sa fonction, mais qui en outre dépasserait (par définition) le point de vue pro pre à notre connaissance, en montrerait la genèse réelle le long de l’histoire rétrospective de la vie, en désignerait la place parmi les fonctions des vivants et les limites internes, pour mener à son dépassement. Le deuxième chapitre du livre, dont le projet se définit exactement en ces termes, semblera de fait aboutir à ce triple but : définir le sens d’ensemble de la vie par la saisie rétrospective de son his toire et de ses divisions successives face à l’obstacle de la matière, saisir la fonction et la genèse précises de l’intelli gence humaine, montrer enfin dans quelle mesure elle en est le sommet mais pas l'accomplissement, un écart consti tutif la séparant de la vie. Que demander de plus ? Pourquoi donc ce triple résultat serait-il encore insuffisant ?
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C’est que justement cette genèse de l’intelligence par la vie, s’il s’agit bien d’une genèse puisque l’intelligence est (comme les autres fonctions principales des vivants) repla cée dans la vie comme dans sa cause profonde, elle-même saisie rétrospectivement à travers son histoire, reste préci sément dans cette mesure une genèse reconstruite : on n’a pas eu accès directement à la causalité de la vie comme telle ! Entre la lecture finaliste et rétrospective de l’évolu tion et la saisie intuitive de la vie et de son élan causal, il y a un écart d’autant plus grand (contrairement à ce qu’on dit parfois de Bergson) que la structure de notre connais sance semble de plus en plus s’interposer entre nous et le réel, entre nous et notre origine. Si la lecture finaliste est le résultat d’un « comme si », d’un compromis, si en outre elle aboutit à fonder plus fortement que jamais les struc tures de notre intelligence dans leur contradiction avec la connaissance de la vie, comment passer à une saisie directe de la « cause génératrice » (selon les termes de VIntroduc tion) qui seule pourtant serait capable en droit de garantir le triple résultat du deuxième chapitre : sens de la vie, structure de l’intelligence, place spécifique de l’homme dans la nature ? Le projet du chapitre troisième, dans toute son ambition, se comprend alors : il ne s’agit pas seulement pour Bergson de montrer qu’il y a dans l’homme, à côté de l’intelligence qui le définit biologiquement, une « frange » obscure qui le rattache à la totalité de la vie, en un parallèle intérieur entre notre vie et la vie en général, qui prolonge en effet l’analogie déjà développée. Il s’agit de chercher en nous la vérification intuitive, directement expérimentée par notre conscience, de la relation observée dans la nature entre la vie et ses effets, intuition dont notre intelligence pourrait alors repartir, en revenant alors à l’analogie, pour atteindre de manière cette fois entièrement fondée le sens de la vie et de sa création, et peut-être de la création en général. Il ne faut donc pas s’y tromper : si l’on pouvait vraiment l’atteindre et la décrire, la genèse « idéale » de l’intelligence, saisie de l’intérieur de notre vie, serait en 212
un sens bien plus réelle que sa genèse effective le long d’une évolution, que nous ne pouvons saisir que de l’exté rieur et rétrospectivement. Elle fournirait cette fois un véri table critère intuitif pour évaluer les analogies intensives poursuivies jusqu’ici, et cela non seulement dans la genèse de la vie, mais même dans celle de la matière ou de l’« ordre de la nature » (qui complète la « forme de l’intel ligence » dans le sous-titre du chapitre), expliquant donc non seulement (ce qui ne serait déjà pas si mal !) le sens de la vie et la place de l’homme en elle, mais en une page célèbre, apparemment énigmatique et pourtant parfaite ment cohérente, la création de l’univers et l’idée qu’il faut se faire de Dieu. Il y aura donc bien, au début du troisième chapitre, entre les deux mouvements consacrés à la vie proprement dite (du deuxième chapitre et de la fin du troisième chapitre), une sorte de pointe intuitive qui nous fera sortir des ana logies qui la précèdent et la suivent, et où se concentrera la singularité bergsonienne, décidément irréductible à toute méthode traditionnelle. Ce moment intuitif de L’évolution créatrice, dont la concision n’a d’égale que l’importance, fera certes un retour explicite sur les notions centrales de Bergson, la durée et l’espace. Mais sa singularité n’est pas là. Elle consiste à voir dans la durée et dans l’espace, dans les deux « formes » prises par les phénomènes d’abord psy chologiques (nos états de conscience comme tels), inté gration temporelle ou juxtaposition spatiale, multiplicité qualitative ou quantitative, le résultat de deux actes ou de deux mouvements opposés dont l’un engendre l’autre. A côté de la « tension », la « détente » engendrerait donc la forme spatiale de notre représentation, laquelle n’est donc plus seulement une fiction produite pour les besoins de notre action, mais le résultat réel d’un renversement réel de l’acte primitif par lequel nous tenons ensemble les moments de notre vie dans la durée : l’arrêt ou la fin, la limite ou la fmitude de cet acte, engendreraient par un simple renversement qui n’est rien de positif une inversion 213
complète conduisant à des résultats entièrement opposés. Tout se jouera donc ici. Le pas franchi par Bergson est en effet double : adjoindre à la tension qui crée l’acte notam ment libre la détente qui crée la pensée notamment spa tiale. Non seulement adjoindre la détente à la tension (comme l’a bien vu notamment Canguilhem en des pages égalées seulement par celles de Deleuze, dans la lecture de ce passage fondamental), mais adjoindre une création ou une genèse à une autre, la création de l’espace après et à côté de la durée. La détente, elle aussi, est créatrice, autant en un sens que la tension, sauf que l’une (la tension) crée positivement et l’autre (la détente) seulement négati vement, l’une par excès, et l’autre par défaut. La tension reste supérieure à la détente, mais la détente est elle aussi la source d’un engendrement ou d’une émanation (pour employer un terme néoplatonicien, loin d’être impertinent ici) : il n’y a rien d’autre à chercher que ce double mou vement, partout où il y a de la durée, c’est-à-dire l’écou lement du temps et un acte pour le retenir, c’est-à-dire partout dans le réel ! Ainsi l’intuition à laquelle Bergson fait appel est-elle bien celle de la durée, mais comme d’un double processus créateur dont l’effet secondaire est la structure même de notre pensée ou de notre intelligence. Tout repose donc sur ce nouvel effort intuitif dans sa pré cision nouvelle et sa force synthétique : on n’exagérerait pas, à nos yeux, en voyant dans ce bref passage un accord harmonique ou un point d’orgue valant pour l’œuvre de Bergson tout entière. On ne pouvait donc se dispenser d’indiquer dès main tenant le contenu précis de ce passage central. Mais il s’agira pour Bergson de repartir de cette pointe intuitive pour tenter d’en vérifier la pertinence analogique pour l’ensemble du réel, la vie et l’intelligence, mais aussi la création de la matière, dont la structure spatiale est ellemême si curieusement analogue à celle de notre esprit. Tel sera l’objet de la suite du troisième chapitre, qui vérifiera d’abord la complétude des deux mouvements de création par la critique de l’idée de désordre et la thèse de la com-
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plémentarité absolue de deux ordres dans notre pensée et dans l’univers. Ce complément critique essentiel, complé mentaire de l’acte positif d’intuition, avant son application à la vie et à l’univers, anticipe donc de son côté sur sa généralisation méthodologique, dans le quatrième et der nier chapitre du livre. Il convient à présent d’entrer dans les principaux moments de ces deux chapitres : - la genèse rétrospective de l’intelligence par la vie dans le deuxième chapitre, avec déjà son résultat provisoire : signification de la vie, structure de l’intelligence, place de l’homme dans la nature ; - la pointe intuitive du début du troisième chapitre entre ses préalables méthodologiques et sa vérification critique par l’idée des deux ordres et la critique du désordre, ainsi que ses conséquences métaphysiques sur l’univers et sur Dieu ; -le prolongement ou le retour analogique enfin, qui confirme les résultats atteints sur la vie, culminant dans la place de l’homme dans la nature, jusque dans sa destina tion créatrice. Ce sera bien aussi la place du dernier grand livre de Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion, qui sera ainsi indiquée dès la fin de ce chapitre.
La genèse de l’intelligence par la vie dans le deuxième chapitre de L’évolution créatrice
Le but de Bergson dans le deuxième chapitre du livre est donc bien défini : il s’agit d’atteindre l’unité de cause et de sens de la vie, tout en sachant qu’on ne peut pas passer par-dessus la division réelle par laquelle elle a effec tivement engendré ses effets, et même en voyant dans cette division l’occasion de comprendre la singularité ou la dif férence de nature de l’intelligence humaine, qui s’oppose aux autres « directions » fondamentales de la vie, et peut cependant se relier à elles. C’est ainsi ce travail extérieur, et si l’on veut généalogique, qui va en permettre ensuite 215
un autre, à savoir de reconstituer l’unité de la vie de l’inté rieur même de notre connaissance, après avoir pleinement mesuré l’obstacle que représentent la différence et la struc ture propre de l’esprit humain comme tel (qui aura été intégralement déduite et décrite). Ainsi se comprendrait son mouvement, dont nous ne ferons ici que suivre les deux grandes lignes : - dans une première partie, après avoir précisé sa méthode, Bergson remonte des principales bifurcations observables dans l’évolution de la vie, à ce qu’elles ont de structurellement différent, mais aussi de commun dans l’élan originel : c’est ainsi la conscience qui apparaîtra comme le « but » global de l’évolution, au-delà de la cou pure entre le végétal et l’animal, ce dernier allant dans le sens de la mobilité, puis entre l’animal et l’homme, ce dernier allant dans le sens de F intelligence. La première partie du chapitre se clôt donc sur la coupure entre F intel ligence et l’instinct, en tant qu’elle est représentative à la fois d’une division réelle et irréversible, et de l’unité glo bale et primitive de la vie ; - la deuxième partie doit alors insister sur cette division en analysant l’opposition entre les deux directions, puis tour à tour la « fonction naturelle de l’intelligence » et la « nature de l’instinct », pour revenir enfin sur le lien géné ral entre « vie et conscience » ainsi manifesté comme ten dance générale de la vie, unité que l’on pourrait dès lors aussi rejoindre de l’intérieur, si l’intelligence pouvait rejoindre de l’intérieur son autre, l’instinct, alors capable de devenir conscient de soi, et prendre la portée d’une véritable « intuition ». Le chapitre se termine alors sur un nouveau programme philosophique, susceptible de le pro longer sur un autre plan. Le mouvement d’ensemble du chapitre irait donc de l’unité primitive de la vie, en dehors de nous, à son unité possible en nous, à travers la coupure fondamentale entre intelligence et instinct, qui en est le point de rupture fon damental à tous égards, aussi bien d’un point de vue généa logique que critique et métaphysique (on insistera à cet
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égard sur la brève section de transition entre ces deux grands mouvements, p. 136-138/ 609-611). Revenons donc brièvement sur chacune de ces étapes. Il faut marquer ici d’emblée, malgré certaines apparen ces trompeuses, ce qui fait selon nous l’importance de ces pages trop méconnues de L’évolution créatrice. C’est qu’elles ne peuvent se comprendre que par opposition aux deux adversaires que Bergson se donne d’emblée, non seu lement la théorie de l’évolution représentée dans la plus grande rigueur par Darwin, mais aussi la théorie finaliste classique représentée par Aristote. Ce n’est pas un hasard en effet si tout ce premier mou vement se termine de manière emphatique sur la critique d’une « erreur capitale, celle qui, se transmettant depuis Aristote, a vicié la plupart des philosophies de la nature » (p. 136/ 609, souligné par Bergson). Certes, comme Bergson commence par le rappeler, il ne s’agit pas pour lui de rapporter l’évolution de la vie à la seule extériorité des circonstances et du hasard : il faut au contraire voir dans ses lignes principales (que par une sorte de provocation il rapproche des trois « règnes » ou des trois âmes de la biologie d’Aristote, végétative, animale ou sensitive, humaine ou raisonnable), le résultat de l’évo lution d’un principe unique qu’on peut interpréter de manière finale et psychologique. Comme il le dit avec force au début du chapitre, « les causes vraies et profondes de la division étaient celles que la vie portait en elle » (p. 100/ 579). La cause réelle de la division est donc à chercher, comme cela a été souligné une fois encore par Canguilhem, non pas seulement dans l’obstacle extérieur de la matière, mais dans la limite intérieure d’un élan dont Bergson rappellera à chaque étape du chapitre la nature « finie », donnée « une fois pour toutes », bref intensive. Mais, et ce point nous paraît tout aussi « capital », il ne s’agit pas non plus de rapporter l’évolution au développe ment orienté et finalisé à l’avance d’un principe unique, qui reviendrait alors à faire de l’intelligence le but et la norme de l’évolution, et même au fond le principe directeur 217
de la nature tout entière ! Tout au contraire, pour Bergson, loin d’être la fin ultime de la vie tout entière, relevant en outre d’un ordre de la nature, l’intelligence humaine n’est plus pour lui que la partie d’un tout qui lui est antérieur et supérieur ! Bien loin de devoir accéder du végétatif et de l’animal à l’humain voire au divin, par une sorte d’échelle théorique ascendante, il s’agit de revenir de l’intelligence, comme résultat partiel et opposé aux autres, à une unité primitive de la vie qui seule est ici l’objet de l’enquête ! Il s’agit donc bien aussi de renverser le fina lisme traditionnel, et donc en refusant de voir dans l’intel ligence la norme de la vie, et donc en acceptant en partie les arguments des théories de l’évolution et de l’adaptation, en faisant jouer Aristote et Darwin l’un contre l’autre. De fait, s’il y a tout d’abord une différence de nature, selon Bergson, entre le « règne animal » et « l’ensemble du monde organisé » (p. 106/ 585), celle-ci s’atteste par des critères adaptatifs et par le succès biologique, dont Bergson cherche délibérément le premier signe dans le comportement le plus extérieur, le « mode d’alimentation » (p. 107/ 585). Alors que « le végétal emprunte directement à l’air, à l’eau et à la terre les éléments nécessaires à l’entretien de la vie l’animal ne peut s’emparer de ces mêmes éléments que s’ils ont été déjà fixés pour lui dans substances organiques » (ibid.). Certes, cette «première différence» renvoie selon lui à deux autres « plus profondes » : la mobilité et la conscience. Ce qui paraît d’abord être un déficit adaptatif, la nécessité « d’aller à la recherche de la nourriture », va en réalité, selon Bergson, dans le sens réel de la vie, indiqué par la mobilité et la conscience. Il n’en reste pas moins que ce sont bien les deux modes opposés d’adaptation qui nous révèlent d’abord ces différences plus profondes, et que leur opposition même est celle de deux modes d’action sur la matière. La priorité de la mobilité et de la conscience animales sur la torpeur et l’inconscience végétales, qui indique le sens profond de la vie dans son ensemble, n’empêche donc pas qu’il s’agisse de deux résultats oppo218
sés et non pas d’un progrès unique et unitaire. Ainsi l’ani mal ne s’oppose-t-il pas au végétal en l’intégrant, étape vers une unité complète et finale de la vie dans la vie intellective, mais en s’en dissociant, étape vers une disso ciation ultime de la vie dans la vie intelligente, dans le processus de perte d’une unité qui ne se manifestera plus que par des traces d’un mélange originel. L’animal n’ajoute pas au végétal des nouveaux caractères fixes et logiquement incompatibles avec les précédents, mais au contraire la différence entre l’animal et le végétal résulte d’une soustraction, d’une dissociation entre des tendances qui, ayant été d’abord mélangées, garderont une fois deve nues incompatibles des traces l’une de l’autre. Il s’agit donc bien d’opposer au mécanisme une lecture finaliste de l’évolution qui retrouve même les grandes lignes de partage aristotéliciennes : mais en les justifiant par des critères adaptatifs, et en y voyant une unité énig matique à retrouver, et non pas une norme à venir, ou en réalité déjà connue d’avance. Il en ira de même au sein du monde animal. C’est d’abord un critère physiologique général que semble déga ger Bergson au-delà de la mobilité et de la conscience, et les accompagnant : à savoir la constitution autonome et décisive d’un « système nerveux central » (p. 597-602 où Bergson renvoie explicitement à Matière et mémoire). Mais il y a encore ici des signes adaptatifs d’une diver gence profonde qui a dû avoir lieu, selon lui parmi les animaux. Nous les trouvons résumés avec la concision habituelle dans les dernières lignes du passage : il s’agit du fait que les plus développés des insectes et plus préci sément des arthropodes, telles les fourmis, mais aussi les plus développés des Vertébrés, à savoir l’homme, ont éga lement conquis l’ensemble de la Terre, pour aller de deux manières différentes dans le sens de la mobilité et de la conscience. Ce double développement indique selon Berg son deux progrès adaptatifs opposés ; d’une phrase, il les rapporte à l’instinct et a l’intelligence : « maintenant, si l’on remarque que nulle part l’instinct
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n’est aussi développé que dans le monde des insectes on pourra dire que toute l’évolution du règne animal, abs traction faite des reculs vers la vie végétative, s’est accom plie sur deux voies divergentes dont l’une allait à l’instinct et l’autre à l’intelligence » (p. 135/ 609). Ainsi, loin d’être la norme intégrative de toutes les puis sances de la vie, comme chez Aristote, la « vie raisonna ble » n’est-elle qu’un résultat partiel opposé aux autres, renvoyant à une intégration initiale à retrouver à la fois par cette démarche généalogique, et par une autre démarche qui la rattachera de l’intérieur à sa propre origine perdue. L’intelligence ne cesse pas pour autant d’être un succès, en un sens adaptatif et cependant ontologique, peut-être même le plus grand succès de la vie ; mais justement ce succès pratique se payera d’une perte métaphysique. Tel est donc le résultat auquel conduit la méthode de Bergson dans son double refus assumé d’un évolution nisme darwinien strict, qui rend ces pages si explicitement finalistes, mais aussi d’un finalisme aristotélicien, qui ne laisserait plus de place au critère adaptatif, à l’évolution et à la genèse des formes différenciées de la vie. Que les fonctions « psychiques » principales soient le signe des « directions » fondamentales de l’évolution, Bergson sem ble donc l’accepter ; cependant leur opposition n’est pas le signe d’une norme transcendante mais d’une genèse immanente. C’est pourquoi la critique de l’intelligence reste tellement sorte centrale, même si elle paraît avoir changé de prétention : après avoir refusé le finalisme, elle voudrait en être la norme ultime. Le philosophe de la vie la retrouve donc sur son chemin. Ici encore, il doit insister sur elle, mais cette fois dans sa différence constitutive avec l’instinct, qui seule permet de comprendre sa fonc tion, son fondement et son efficacité propres, décrites ici avec une précision unique dans l’œuvre de Bergson, mais qui nous indique aussi comment la dépasser pour faire retour vers son origine, commune avec l’instinct, auquel il ne s’agit pas de revenir comme tel. Telle est donc la tâche de la deuxième partie du chapitre, que nous ne pour220
rons cependant que résumer ici, aussi rapidement que la première. On est surpris en effet de la façon si rapide dont Bergson parvient à la distinction entre instinct et intelligence en poussant à sa limite la différence entre Insectes et Verté brés ! Mais c’est plus brutalement encore qu’il dénonce un risque majeur, dans la section de transition qui le conduit à l’examen de l’instinct et de l’intelligence pour eux-mêmes. En effet, ce risque consiste selon lui à méconnaître la diffé rence profonde entre l’instinct et l’intelligence, pour voir dans l’instinct animal une sorte d’intelligence affaiblie, un degré inférieur mais de quelque chose « du même ordre » (p. 137/ 610) alors que ce sont des choses différentes en nature. C’est que ce risque conduit bien à la tentation de faire de l’intelligence la norme finale de la vie, au lieu de la ramener, sans en perdre la spécificité logique (bien au contraire, elle sera plus spécifique que jamais) à un effet partiel de l’évolution. Le but de Bergson est donc explicite ment de forcer le trait, de donner « un dessin schématique où les contours respectifs de l’intelligence et de l’instinct seront plus accusés qu’il ne le faut » (p. 138/ 611). La méthode est donc la même que précédemment (à propos du végétal et de l’animal), mais l’enjeu plus large conduit à en pousser le développement plus loin. Bergson consacre en effet trois moments à l’étude comparée de ces deux fonctions biologiques et psychologiques : - dans un premier temps, conformément à la méthode déjà employée, il s’agit de passer du critère adaptatif ou actif qui permet de les distinguer, à ses conditions psycho logiques, pour les distinguer mais aussi pour relever la direction qui donne le sens fondamental de la vie dans son ensemble : l’opposition entre fabrication d’outils artificiels et usage d’organes naturels, permet de mettre l’intelligence du côté de la conscience et l’instinct de l’inconscience, faisant ainsi de l’intelligence un progrès de la vie, même si instinct et intelligence s’opposent par les objets de leur connaissance, l’un d’un contenu, l’autre d’une forme. Ainsi, et ce point est évidemment essentiel : l’évolution de
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la vie conduit ici à la dissociation et à l’opposition radicale non seulement entre deux modes d’action, mais entre deux modes de connaissance. L’intelligence, qui révèle pourtant par la conscience le sens de la vie dans son ensemble, est coupée par nature non seulement d’autres modes d’action, mais d’autres modes de pensée. D’où la conclusion para doxale admirablement formulée, qui résume tout ce déve loppement : « la différence que nous allons signaler entre l’instinct et l’intelligence est celle que toute notre analyse tendait à dégager. Nous la formulerions ainsi : il y a des choses que l’intelligence seule est capable de chercher, mais que par elle-même, elle ne trouvera jamais. Ces choses, l’instinct seul les trouverait ; mais il ne les cherchera jamais » (p. 152/ 623, souligné par Bergson). L’intelligence est une faculté de connaissance actuelle, consciente, réfléchie, mais limitée ; en revanche l’instinct est une faculté de connaissance virtuelle, inconsciente, neutralisée, mais complémentaire de l’autre ! Ainsi, bien loin d’accomplir la vie tout entière par l’intervention de la connaissance, l’intelligence humaine est-elle le résultat d’une dissociation irréversible aboutissant à des démar ches complémentaires mais incompatibles, au sein même des modes de connaissance issus de la vie ! - On comprend alors pourquoi Bergson s’attache dans un deuxième temps (que nous ne suivrons pas plus en détail que le premier) à déterminer, dans le cas de l’intel ligence d’abord, le type d'objet qui est le sien : partant de sa fonction qui est d’établir des « rapports », Bergson en déduit donc son adaptation privilégiée mais exclusive à la matière en ce qu’elle a de spatial et de géométrique. Mais cette conclusion positive fondamentale, qui fonde une prise absolue de notre connaissance sur la matière de l’univers, est aussi présentée par lui comme l’envers d’une limitation sur laquelle il conclura même ce deuxième moment, au risque de tous les malentendus : « Toutes nos analyses nous ramènent à cette conclusion L’intelligence est caractérisée par une incompré-
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hension naturelle de la vie » (p. 166/ 635, souligné par Bergson). On voit bien en effet pourquoi Bergson insiste sur cette limite : il s’agit encore une fois de montrer que l’intelli gence n’est qu’une partie opposée à une autre, que cette limitation pratique et théorique se traduit dans ses objets, et même que l’objet qui finalement lui échappe, qui contre dit sa nature et sa structure n’est autre que la vie ellemême ! Mais on se tromperait gravement, comme Bergson n’a cessé de le répondre par la suite à ses contradicteurs, si on croyait que par là même la connaissance humaine perdait toute portée et tout fondement. Bien au contraire, pour la première fois dans son œuvre, elle gagne un objet et un fondement naturels, objectifs, ontologiquement appropriés, avec la matière de l’univers réel. On comprend mieux la frustration ultérieure du philosophe (qui s’expri mera abondamment dans l’introduction à La pensée et le mouvant) : alors même qu’il accordait à notre connais sance ce qu’il lui avait toujours refusé, à savoir l’accès à une partie de l’être, on ne retenait que la limitation qu’il lui imposait, aggravée il est vrai par le fait de sembler accorder à l’instinct ce qu’il refusait à l’intelligence, et ainsi vouloir nous ramener à des abeilles ou des fourmis, comme le soutenait Russell, à des tortues, comme se moquait Politzer, leur ironie rappelant celle de Voltaire à l’égard de Rousseau, censé vouloir refaire de nous des sauvages ! -Il est vrai pourtant que le troisième moment de ce développement analyse, de façon parfaitement cohérente, le mode de connaissance propre à l’instinct, d’emblée caractérisé au contraire par son rapport immédiat à la vie : « c’est sur la forme même de la vie, au contraire qu’est moulé l’instinct » (ibid.). Bergson rencontre de nouveau ici son double adver saire : darwinien d’un côté, qui ramène l’instinct à une suite de variations accidentelles, finaliste de l’autre qui en fait une forme d’intelligence. On ne sera plus surpris ici de le voir refuser les deux thèses pour voir dans l’instinct
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un acte simple de connaissance, dont l’objet et surtout le mode d’accès à l’objet sont selon lui avant tout spécifi quement opposés à notre connaissance : il les caractérisera finalement comme « sympathie » ou encore comme « intuition (vécue plutôt que représentée) » comme le pré cise cependant une parenthèse capitale (p. 177-178/ 644, souligné par Bergson) qui revient ainsi sur la connaissance seulement virtuelle qu’est l’instinct. C’est seulement par la conscience actuelle et réfléchie, que cette sympathie sera intuition. Il s’agit donc bien pour Bergson de ne voir dans l’intel ligence humaine qu’un résultat partiel de la vie, et même de déduire de cette genèse pratique ses limitations théoriques. Plus encore, son dépassement ne pourra en effet venir que d’une unité rétablie avec son autre, et non pas de la réduc tion de celui-ci, et de la vie avec lui, à ses propres normes. La dernière section du chapitre ne fait pas autre chose, projetant sous le nom d’intuition un tel programme théori que, mais déduisant en outre le sens de la vie et la place de l’homme dans la nature (notamment à travers ses inventions et ses machines), à partir de l’opposition et de l’unité évo lutives entre l’instinct et l’intelligence. Mais justement, le profond paradoxe du bergsonisme se résume ici dans ces dernières pages sur le double sens de l’homme : l’intelli gence humaine est le succès de la vie et de la conscience mais elle ne le sait pas ! Le sens profond de l’intuition s’éclaire alors : bien loin de revenir à une forme primitive de l’instinct, elle n’est que la prise de conscience du sens de la vie dont l’intelligence humaine est l’incarnation concrète. L’intuition doit donc être à la théorie ce que l’intelligence est à la pratique : un progrès de la connais sance complétant des progrès pratiques, non pas dans le seul sens technique et adaptatif des machines humaines, mais pour la vie humaine dans son ensemble. Il ne s’agit donc pas de revenir à l’instinct, pas même pour comprendre l’unité de la vie, il s’agit d’accéder à l’intuition, non seule ment pour comprendre l’unité de la vie, mais aussi pour comprendre le sens de la vie humaine comme telle : ce que
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l’intuition doit comprendre, c’est le sens de l’intelligence ! Qu’on lui reproche donc d’être métaphysique, rien de plus légitime si l’on veut, mais alors qu’on ne se trompe pas de métaphysique : il ne s’agit pas d’une métaphysique de l’inconscience mais d’une métaphysique de la conscience et même de la conscience de soi. Tel est en tout cas le terme du deuxième chapitre dont on vient seulement de résumer le mouvement d’ensemble. Il fallait jeter sur lui ce rapide coup d’œil structural, sans entrer dans le détail de la fonction (liée à la fabrication), ou de la structure de l’intelligence, pour comprendre comment il conduit à son dépassement, dans une tentative intérieure, cette fois, pour retrouver l’unité de la vie. Tel sera en effet l’objet du chapitre suivant.
La genèse intuitive de l’intelligence au centre de L’évolution créatrice Plus concises et elliptiques que jamais, les premières lignes du troisième chapitre de L’évolution créatrice, cœur en un sens de toute l’œuvre de Bergson, sont pourtant claires : par-delà les diverses formes de dualité rencontrées au cours des deux chapitres précédents, il s’agit désormais pour lui de se demander si l’on peut remonter non seule ment à une unité, mais à la manière dont ces dualités sont engendrées à partir de cette unité primitive, la totalité du réel pouvant alors être décrite non seulement comme une unité, mais comme un processus de dédoublement imma nent au-delà duquel il n’y a rien à chercher. Les dualités évoquées ici sont les suivantes : dans le premier chapitre, la dualité interne à la matière elle-même, comme « tout indivise » d’un côté, analogue à la vie et à la conscience, et juxtaposition de « corps inorganisés » de l’autre ; dans le second chapitre ensuite, la dualité entre l’instinct et l’intelligence qui renvoie cette fois à une dua lité interne à la vie ou à ce qui est désormais ainsi formulé, avec une majuscule significative :
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« un fond unique qu’on pourrait appeler, faute d’un meilleur mot, la Conscience en général, et qui doit être coextensif à la vie universelle » (p. 187/ 653). En revenant à la matière, avant même d’insister sur l’intelligence, Bergson hausse la barre ou élève l’enjeu : l’analogie initiale nous oblige à lier le sort de l’intelligence et celui de la matière, le psychologique et le cosmologique. Rechercher l’unité de la vie ou de la conscience, en tant qu’elle a engendré l’intelligence, ce sera aussi retrouver celle de l’univers, qui a engendré la matière comme jux taposition de corps dans l’espace. Insistons bien sur ce que Jean Wahl appelle avec raison « l’audace » de Bergson, ce que lui-même pourtant refuse de qualifier de « témérité » : il ne s’agit ici de rien d’autre que de comprendre la créa tion du monde ! Qu’il s’agisse en effet de l’intelligence de l’espèce humaine ou de la matière de l’univers, elles auraient un point commun dictant une même tâche : « l’une et l’autre dériveraient d’une forme d’existence plus vaste et plus haute. C’est là qu’il faudrait les replacer pour les en voir sortir » (ibid.). Pourtant, les précautions de méthode qui suivent aussitôt ces trois étonnants paragraphes introductifs n’insistent pas sur les obstacles que l’on pourrait croire. Bergson ne recule en rien devant les enjeux cosmologiques comme tels, l’idée de toucher à la genèse de la vie ou même à la création de l’univers ne l’effraie pas ! Non, ce qui lui pose problème, c’est tout autre chose : c’est l’idée que nous sommes nousmêmes pris dans une dualité constitutive ou plutôt consti tuée, et qu’il pourrait bien nous être difficile d’en sortir, pour ressaisir une unité primitive qui nous échapperait donc par principe. Nous sommes nous-mêmes, en tant qu’êtres humains, définis par l’intelligence par opposition à l’instinct, et aux autres tendances de la vie, et si nous avons pu rétrospectivement saisir quelque chose de l’unité qui nous dépasse, il nous semble impossible d’aller plus loin, d’autant plus qu’avec l’intelligence c’est tout ce qui relève de la conscience réfléchie et de la connaissance
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distincte qui est étroitement circonscrit : « tout ce qu’il y a d’éclairé dans votre conscience est intelligence » (p. 193/ 658). Soit donc on reste dans l’intelligence et on ne peut atteindre l’unité, soit on la dépasse mais on quitte la connaissance claire et distincte, la conscience même d’objet comme telle : le cercle semble donc complet, entre une conscience claire mais partielle, et un accès au tout, mais inconscient et obscur ! L’intuition bergsonienne serat-elle donc une plongée de plus dans la nuit obscure de l’unité ? Le problème semble en tout cas beaucoup moins consister pour Bergson dans une saisie de la genèse de la vie ou de l’univers, analogue en profondeur (comme dédoublement d’une unité primitive) à celle de notre conscience, que dans la saisie interne de cette unité d’où serait issue notre conscience claire et distincte, notre intel ligence elle-même. Mais si en effet il y a là un obstacle épistémologique qui est au cœur des tentatives métaphysiques classiques, et du rapport entre science et philosophie, successivement évoqués ici, Bergson dispose pourtant d’une indication précise qui lui permet de renverser le problème : ce qu’il s’agit de saisir, ce n’est pas seulement l’autre de l’intelli gence, l’autre de notre connaissance, mais c’est notre tota lité ou plus exactement notre unité individuelle complète, l’unité entière de notre vie, dans le but de voir si cette saisie même n 'engendrerait pas cette partie de nous-même, la plus vaste et la plus pratiquement importante pour nous, que serait notre intelligence. Il ne s’agit donc pas du tout d’une intuition vague chargée de se replacer dans un ins tinct ou un élan vital indistinct, ou directement une supraconscience. Ce qu’il s’agit d’examiner avec précision, c’est si nous ne pouvons pas nous saisir nous-mêmes comme totalité individuelle, et si cette saisie n’est pas en effet suffisante pour expliquer par dédoublement la genèse de cette partie de nous-même que nous ne croyions pas pou voir dépasser : notre pensée. L’indice de l’unité et le pro blème de la genèse sont donc directeurs : précisément parce que l’intelligence n’est qu’une partie de l’être, nous 227
savons ce que nous cherchons, l’unité qui la dépasse ; précisément parce que nous voulons rendre compte de l’intelligence, nous savons ce qui fait problème, l’engen drement de cette partie par cette unité même. C’est donc bien ici qu’on ne peut plus se dérober : il doit y avoir intuition, c’est-à-dire conscience, non pas directement de quelque chose qui nous dépasse et de l’unité de la vie ou du monde en général, mais de quelque chose en nous qui nous définit, permettant de concevoir par analogie l’unité de la vie et du monde. Plus encore, le test de cette unité doit se vérifier dans la genèse de la conscience distincte elle-même et dans l’opposition avec elle. Ce n’est que si l’on engendre par dédoublement la conscience distincte que l’on aura prouvé quoi que ce soit : celle-ci doit donc participer à la preuve de son propre dépassement. On comprend alors le mouvement précis de l’admirable section centrale de ce chapitre, la plus difficile pourtant de tout le livre et peut-être de toute l’œuvre de Bergson : - dans un premier temps, intitulé « intelligence et maté rialité », on touche en effet à cette pointe intuitive par où nous sommes censés accéder à notre propre unité, et assis ter à la genèse de notre propre réflexion : ce sera le modèle décisif d’une double genèse : celle de l’intelligence biolo gique comme de la matière cosmique, l’intelligence et la matérialité qui donnent son titre à ce passage ! - mais la validité de l’analogie doit d’abord être vérifiée par une étude critique autonome : celle de la complétude en droit de cette dualité entre intuition et intelligence, durée et espace, vie et géométrie, pour tout expliquer dans l’univers. C’est cet argument qu’est chargée de fournir la partie centrale consacrée à la critique de l’idée de désor dre : elle a pour but de montrer la portée du renversement opéré, en faisant de la forme de l’intelligence et de la nature non plus une conquête sur un désordre ou un chaos initial, mais le renversement et l'effet d’un acte et d’une unité originels. La dualité est inévitable dans notre connaissance, mais il faut choisir entre deux dualités : le pur divers auquel s’ajoute la forme de notre connaissance, 228
ou l’acte de création, qui engendre au contraire par sous traction la forme de notre intelligence, et l’ordre de l’uni vers. La critique du désordre a donc en réalité pour résultat le remplacement d'une dualité par une autre dans l’expli cation de la connaissance comme de l’être en général : à la dualité de la matière et de la forme, il faut opposer celle de l’acte et de l’effet. L’adversaire n’est plus ici Darwin, ni Aristote, mais Kant ; - une fois cette étude critique effectuée, l’analogie pourra enfin être poussée jusqu’à la « genèse idéale de la matière » qui donne son titre à la troisième section de ce moment central et qui prétend expliquer en effet la genèse de « l’univers » ou plutôt, car on ne peut pas employer (pas plus ici que dans le « plurivers » de William James) ce mot renvoyant à une unité trop close sur elle-même (comme Bergson le dit p. 242/ 699 : « ce n’est plus alors de l’univers dans sa totalité que nous devrons parler »), le processus de création et de croissance des mondes à l’œuvre dans la réalité matérielle, auquel Bergson donne énigmatiquement le nom de Dieu. C’est seulement ensuite que Bergson pourra revenir dans la dernière partie du chapitre sur le sens de la vie ellemême, dans un écart intensif plus tendu que jamais, source même de la destination métaphysique et morale de l’homme. Revenons donc d’abord sur les trois points que nous venons d’évoquer. Il ne s’agit pas de mener ici l’explication de détail que réclameraient les quelques pages où se concentre l’effort intuitif de Bergson dans ce livre, dans ce qui n’est plus même de la concision, mais bien de la vitesse ou de l’inten sité presque pures, faisant partie comme telles de l’argu ment même. Il faut pourtant le suivre d’assez près ; on verra alors que Bergson présente lui-même cette recherche de l’unité et de la genèse en deux temps successifs : en termes de « durée » d’abord, c’est-à-dire au fond, comme on va voir, en termes d’actes ou d’activité, en « termes d’étendue » ensuite, c’est-à-dire cette fois en termes de structure. 229
Ce n’est pas un hasard, tout d’abord, si l’acte de « nous ressaisir nous-mêmes » a une nature temporelle : de fait, chercher son unité, c’est « replonger » (p. 201/ 664) dans la continuité temporelle, « une durée où le passé, toujours en marche, se grossit sans cesse d’un présent toujours nouveau » (ibid.). Mais vouloir la ressaisir consciemment, c’est plus encore : c’est « ramasser notre passé qui se dérobe pour le pousser, compact et indivisé dans un présent qu’il créera en s’y introduisant » (p. 201/ 665). Ainsi la recherche de l’unité ne peut-elle être que temporelle et active, tout se passe même comme si la recherche de l’unité participait à l’unité même, s’intégrait à son propre objet : à la continuité apparemment passive de la durée, elle ajoute l’acte d’une tension délibérée qui l’intègre dans un présent qui n’est alors plus subi, mais produit par là même. Nous sommes alors en terrain pour ainsi dire familier : nous savons en effet, si c’est de durée qu’il s’agit, pourquoi elle échappe du même coup à la conscience et à l’intelli gence distinctes. Tel est donc le mouvement du premier paragraphe étonnant de cette section elle-même étonnante : la recherche de l’unité conduit à la durée et à l’acte libre, qui eux-mêmes dépassent en effet l’intellectualité distincte, sans pour autant sortir de la conscience. Ainsi, au terme de ce paragraphe si rapide, nous avons déjà retrouvé l’unité que nous cherchions, profondément immanente, indivi duelle, et d’ailleurs intensive dans la mesure où Bergson tient à préciser qu’elle n’est jamais entière ni complète que dans une certaine mesure, et qu’elle « admet des degrés » ; d’où cette phrase extraordinaire qui aurait dû répondre d’un coup à bien des objections, celles du premier Mer leau-Ponty par exemple, et qui résume en un sens tout Bergson : « la coïncidence de notre moi avec lui-même admet des degrés » (p. 201/ 665). Il reste alors à montrer qu’on a ainsi, non seulement dépassé, mais engendré l’intellectualité : toute la nouveauté du passage est là, en ce que ce geste, s’il est possible, résoudra d’un coup non seulement la dualité qui résiste encore dans ce livre, mais
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celle qui est au cœur de la philosophie de Bergson depuis le début. C’est donc bien le deuxième paragraphe qui est ici déci sif, dans la mesure où, à l’acte de la tension succède un autre acte, et à la création du premier, l’acte libre, une création due au second : la matière et l’intelligence ellesmêmes. Rien de plus simple en apparence : « détendons-nous maintenant, interrompons l’effort qui pousse dans le présent la plus grande partie possible de notre passé » (ibid. ) Et pourtant il s’agit d’un acte qui engendre lui aussi un résultat : l’interruption si elle n’est rien en elle-même, rien qu’une limite, n’est donc pas rien, bien au contraire, par ses effets, qui changent tout. Tout est là : dans cet acte second, qui suppose bien le premier, puisqu’il en est l’arrêt ou l’interruption, mais qui a sa structure et son œuvre propres, négatifs si l’on veut en termes de durée, mais presque inépuisable au contraire (par un chiasme constitutif) « en termes d’étendue ». En termes de durée en effet, ce qui se produit, c’est le relâchement d’un lien : « à la limite nous entrevoyons une existence faite d’un présent qui recommencerait sans cesse - plus de durée réelle, rien que de l’instantané qui meurt et renaît indéfi niment » (p. 202/ 665). Mais au contraire en termes d’étendue, ce relâchement apparaît comme un « éparpil lement », une « décomposition », une « extériorisation », structure distincte de ce qui était d’abord une interpéné tration confuse. Ainsi ce qui semble une perte, un arrêt, un rien, trans forme en réalité la structure de notre être et lui donne une forme nouvelle et opposée à l’autre : elle engendre au sens strict un mode d’être, celui-là même qui semble aller « dans la direction de l’étendue » ou de l’espace, qui n’est dès lors lui-même pas rien, puisqu’il est l’effet réel d’un acte réel, suspendu certes négativement à un acte plus réel et même primitif que lui, mais en soi néanmoins acte réel et genèse effective. Il y a donc deux sortes de création, ou deux étapes dans la création ou encore deux sens de la 231
création : la création active et positive par rassemblement de la totalité de notre vie dans un acte temporel unique, mais aussi la création qu’engendre son arrêt même et dont l’effet est la structure dispersée et spatiale de notre per sonnalité. Ainsi, pourrions-nous dire, en est-il de la tension où nous sommes quand nous voulons agir ou créer, et de la détente où nous retombons quand, ayant cessé, nous regardons du dehors nos motifs ou nos idées. Le désir et la souffrance qui me poussaient confusément à l’action, voici qu’une fois l’action interrompue, ils deviennent des états indépendants que je peux peser et comparer ; le lien intime entre une question morale, un problème métaphy sique, la lecture d’un auteur, l’écriture d’un livre, voici qu’ils redeviennent, une fois leur unité d’ensemble relâ chée, des éléments séparés d’une réflexion extérieure. La nouveauté n’est pas ici dans l’opposition structurale entre les deux multiplicités, déjà décrite dans V Essai, mais dans le lien génétique qui les relie pour la première fois : elle donne un degré de réalité, non seulement aux intensités diverses de la durée, mais aux intensités de sens opposé de l’espace, cette nouvelle dimension intensive de l’acte opposé à celui de la durée les mettant à égalité métaphy sique, et renouvelant complètement le statut de l’espace comme tel. Il y a donc là comme un gain annexe et néanmoins essen tiel de cette nouvelle approche intuitive, sur lequel Bergson insiste aussitôt en s’opposant explicitement à Kant. La forme de l’espace reste la structure idéale de notre connais sance et des choses, une sorte de limite dans la direction de laquelle vont à la fois notre esprit, lorsqu’il « rêve », et la matière, en tant qu’elle se décompose en corps séparés, sans jamais y atteindre pourtant, et dont la conception pure reste la construction propre, logique et irréelle comme telle de notre entendement. Mais justement, il ne faut pas s’y tromper, l’essentiel consiste bien cette fois, dans l’engen drement de l’espace, de « la forme de l’intelligence et l’ordre de la nature », à partir de la durée. Le but est atteint : on a atteint une unité qui non seulement dépasse
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l’intelligence, mais en est l’origine et la cause réelle. Celle-ci ne vient pas de rien, ni seulement des besoins prag matiques de notre vie, elle a sa source métaphysique dans l’interruption de la durée, qui est elle-même un acte de création. Il y aurait donc bien, au moins en nous, une unité primitive d’où dériverait une dualité irréductible, par un dédoublement immanent. Le lien et l’opposition entre les deux sens de notre vie sont plus étroits et mieux fondés que jamais, dans l’œuvre de Bergson. Il reste maintenant à vérifier qu’une telle dualité imma nente vaut pour tout le réel, et d’abord pour l’univers maté riel, dont on a lié le sort à l’intelligence. C’est seulement ensuite qu’on pourra voir si cela vaut pour les deux sens de la vie. Le propos de la partie centrale de la présente section, qui prépare elle-même à la « genèse idéale de la matière », se précise donc : avant de montrer la dualité effective qui constitue la matière, c’est-à-dire le processus créateur positif dont l’interruption a donné lieu à la matière de l’univers telle que nous la connaissons, dans sa structure spatiale, il faut montrer que cette structure spatiale ne sau rait être le tout de la matière, ne saurait même être quelque chose de positif en soi, ne peut être que l’envers d’autre chose. L’obstacle qui se dresse devant Bergson semble bien éloigné de sa préoccupation initiale concernant la vie. Il s’agit pourtant bien d’un nouvel obstacle dû à notre intelligence : elle semble ne pas pouvoir concevoir qu’elle n’est elle-même qu’un résultat partiel, en un sens négatif, d’un processus qui la dépasse, négatif non pas comme un néant absolu, mais plutôt relatif par rapport à une « posi tivité vraie, qu’il faudrait définir en termes psychologi ques » (p. 209/ 672). Ce moment critique, même s’il prépare plus particuliè rement la genèse de l’univers physique ou la cosmologie spéculative qui suivra en effet, a donc bien une portée générale, concernant l’obstacle que l’intelligence dresse devant toute théorie de la vie, de la durée ou de la création. Il s’agit pour notre connaissance de l’effort pour se conce-
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voir elle-même comme une partie d’un tout, et pour résister à la tentation inverse de se concevoir comme la totalité, sinon du réel (comme c’est le cas, pour Bergson, chez les Grecs), du moins de l’intelligible (comme c’est le cas selon lui chez les modernes et en tout cas chez Kant qui les résume en un sens). Il ne faut donc pas s’y tromper et nous devons ici, comme Bergson l’a fait en réponse à des objec tions, y insister à nouveau : si l’intelligence est présentée dans cette partie critique comme l’envers négatif d’une réalité qui la dépasse, il ne faut pas oublier qu’elle en est aussi l’effet réel et positif en soi, accordé qui plus est à l’effet réel d’un autre processus à l’œuvre dans l’univers réel, à savoir la matière. Elle a donc bien, par sa genèse et par son objet, une double « réalité » sinon une positivité totale. Mais il fallait bien que Bergson lui enlevât sa pré tention à saisir la totalité de l’univers, pour parvenir à concevoir la genèse même de la matérialité en ce qu’elle a de spatial, par l’interruption d’un processus qui a quelque chose de temporel. Mais pourquoi cette critique prend-elle la forme surpre nante d’une critique de l’idée de « désordre » ? Pourquoi cette critique a-t-elle en tant que telle quelque chose de si fondamental, comme Bergson le précise explicitement aux moments charnières de cette section elle-même centrale ? Ce qui précède nous indique déjà la réponse à cette question, que nous formulerions de la manière suivante : si l’intelligence résiste à se concevoir comme la partie d’un tout, c’est parce qu’elle semble être à l’origine, par un acte du sujet ou par un fondement positif dans l’être, sinon de tout le réel, du moins de tout ce que le réel comporte d’ordre. Il y a peut-être dans le réel quelque chose d’indé pendant de nous ou de l’intelligence en général, mais ce ne peut pas être, selon cette illusion classique, ce qui sem ble lui conférer sa valeur la plus grande, son intelligibilité, son unité. Celle-ci semble être due à notre intelligence, que celle-ci soit à sa source (comme chez Kant) par ses actes d’unification ou de synthèse rationnelle, ou qu’elle y accède (comme chez Platon) par la contemplation de
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l’intelligible en soi, donc en accédant à une réalité encore supérieure (l’intelligible, les formes en soi), ou par un acte spécifique qui la caractérise comme telle et qui en est le fondement (l’acte d’un cogito ou d’un je pur). Loin de pouvoir se concevoir comme la partie et l’effet de quelque chose qui la dépasse, notre intelligence se conçoit donc comme ce qui ajoute de l’unité à un réel confus et désor donné qui la précède. Cette hypothèse d’un réel incapable d’accéder à la connaissance ou à l’unité saris participer de l’intelligible sera conduite un cran plus loin dans le cha pitre suivant par Bergson : il montrera en effet que c’est l’être même d’une réalité différente de tout fondement logi que qui est contesté par notre intelligence, comme si le seul être absolu devait être de l’ordre du principe logique. Il faut donc contester d’emblée l’illusion que notre intel ligence se fait sur elle-même, pour montrer que loin d’ajouter à un réel désordonné l’intelligibilité qui lui man que, elle ne fait qu’imposer après coup à une structure différente de la sienne, qu’elle révèle par contraste, les contraintes analytiques de sa propre nature spatiale et logi que à laquelle elle ne peut pas échapper. Loin de dépasser par son acte pur un divers sensible informe et presque inexistant, comme elle le croit, l’intelligence révèle ainsi malgré elle, par sa négativité même, un autre ordre « vital » qui la dépasse et qui l’engendre peut-être. Ainsi la genèse réelle des dualités nous conduit-elle aussi au cœur de la critique des fausses oppositions qui hantent la théorie de la connaissance (comme ici celle du sensible et de l’intel ligible, du divers et de l’unité) ou de l’être. Il y a donc bien ici, plus que jamais, solidarité entre la tâche méta physique et la tâche critique dans la philosophie de Berg son. On comprend alors le mouvement d’ensemble de cette partie centrale, que nous ne pourrons pourtant pas suivre ici en détail : - dans un premier temps, Bergson se livre à une critique de « l’ordre géométrique », qui semble résulter d’un acte positif et synthétique de l’intelligence (c’est bien sûr Kant
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qui est ici visé avant tout), mais qui ne fait selon lui que résulter analytiquement de sa nature spatiale, accordée qui plus est à son objet matériel. Autrement dit, tout se passe comme si, une fois créée et avec elle la matière par un acte qui lui confère son degré de réalité en soi, et son accord avec une réalité hors de soi, l’intelligence ne crée plus rien par elle-même : elle ne fait que dérouler la logi que et la géométrie qui lui sont « immanentes ». Ce sont ces passages qui ont suscité le plus d’objections scientifi ques et philosophiques à la parution du livre. Il ne faut pas oublier pourtant, comme on le disait plus haut, que cette analytique de la connaissance découle de sa genèse réelle, et donc plus uniquement pragmatique, comme c’était le cas dans les ouvrages précédents de Bergson. Il est vrai cependant que le but de Bergson est d’en montrer la nature métaphysiquement dérivée, ce qui est fait successivement à propos de la géométrie, de la logique (déduction et intui tion) et des « lois physiques » ', donc d’en accentuer le côté négatif. 1. Telle sera d’ailleurs au passage la position de Bergson dans le débat qui oppose au même moment ses disciples et ses adversaires dans les colonnes des grandes revues scientifiques et philosophiques sur la « nou velle philosophie », l’intellectualisme et le conventionalisme : la physi que mathématique n’est ni entièrement relative et conventionnelle, ni entièrement absolue et objective, elle est en effet seconde et partielle, elle saisit bien une partie du réel, mais seulement en ce qu’elle a de dérivé d’une autre partie qui, elle, lui échappe par principe. Le Roy (explicitement cité d’ailleurs, p. 219/ 680) et même Poincaré ont tort de défendre un conventionalisme radical ; mais leurs adversaires, réalistes ou criticistes d’ailleurs, qu’il s’agisse de Duhem ou Brunschvicg, ont tort aussi de croire que la structure du réel ou de l’expérience répond entièrement aux actes intellectuels de notre esprit. Il y a quelque chose d'absolu, non pas dans telle ou telle loi de la physique mathématique, mais dans la structure mathématique de la loi physique en général, en ce qu 'elle atteint précisément ce que la réalité physique a de mathéma tique, cela n’étant justement qu’une partie, ou qu’un aspect de la réalité physique dans son ensemble, l’envers de l’acte positif et immanent de création qui l’a constituée et la constitue encore, et qui relève de son côté d’une approche métaphysique.
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-dans un deuxième temps Bergson isole pour la pre mière fois l’obstacle fondamental : l’idée de désordre en tant qu’il serait propre au divers sensible, auquel s’ajou terait alors l’ordre positif de l’intelligible, pour lui opposer l’idée de deux ordres, respectivement vital et géométrique. L’idée de désordre est en effet le présupposé logique, dans le réel, de l’idée d’un ordre positif et exclusif, qui ne viendrait au réel que par notre connaissance ou par l’intel ligible en soi. L’illusion de l’intelligence sur elle-même retentit en quelque sorte sur sa conception du réel et de l’être. C’est donc bien elle qu’il faut critiquer avant tout. Le résultat de la critique est le suivant : alors que le désor dre n’est que la fiction négative qui résulte d’un sentiment pratique d’absence, on trouvera toujours, partout où l’on parle de désordre, la réalité d’un ordre différent de celui auquel on s’attend. Cependant cette opposition du « vital » ou du « voulu » à « l’inerte » et « l’automatique » (p. 225/ 685), si elle montre bien le rapport entre cette critique et la doctrine de la vie, ne conduit pas encore directement à la critique décisive qui permettra de rejoindre la genèse de la matière et le sens de la vie elle-même. Elle rencontre même un nouveau risque. En effet, résistant toujours à l’idée d’un ordre qui lui échappent s’oppose au sien pro pre, tout se passe comme si l’intelligence cherchait à récu pérer l’ordre vital, en le figeant dans une logique des « gen res » (celle-là même que Bergson critiquera plus loin à travers la notion iïeidos chez Platon et Aristote). Il convient donc de débarrasser l’ordre vital de son intellec tualisation dans une logique des genres, opposée à celle, légitime dans son domaine, des lois, pour parvenir à la critique complète de l’idée de désordre, et l’opposition véritable, positive, irréductible, non synthétisable, des deux ordres nous reconduira enfin à la question de la genèse dans le cas de la matière d’abord, de la vie ensuite. - dans un dernier temps donc, Bergson se livre enfin à une critique directe de l’idée de désordre, en en signalant à nouveau l’importance (« le problème capital de la théorie de la connaissance », p. 232/ 691, ou p. 221/ 682 : « quel
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rôle capital joue l’idée de désordre dans les problèmes relatifs à la théorie de la connaissance », souligné par Berg son). L’enjeu est cette fois directement de montrer qu’il n’y a rien d’autre que les deux ordres, qu’entre leur néga tivité relative aucune négativité absolue ne peut se glisser, et que dans tous les cas, comme le montre l’analyse criti que du hasard (dont on comprend l’importance, après avoir vu le rôle qu’il joue dans les théories scientifiques), le déficit de l’ordre intellectuel répond à la présence réelle d’un ordre, si l’on ose dire, « d’un autre ordre ». La plu ralité et même plus précisément la dualité des ordres est le dernier mot de la philosophie de la connaissance. Ainsi Bergson a-t-il atteint son but critique : montrer que la réa lité à laquelle s’oppose l’intelligence, loin d’être plus néga tive qu’elle, et d’obliger à une dialectique sans fin, est autant sinon plus positive, comporte en outre son mode d’unité et d’intelligibilité propre, autorise enfin, oblige même à relancer par conséquent la tentative de genèse non seulement de l’intelligence dans notre esprit ou dans notre vie, mais de l’objet qui lui correspond dans l’univers, à savoir la matière en ce qu’elle a de spatial. Pour le dire autrement, le raisonnement de Bergson nous paraît être désormais le suivant : puisque l’intelligence spa tiale est seulement une partie dérivée de notre esprit, et puisqu’elle a quelque chose d’analogue (plus même, comme le dit Bergson, p. 207/ 669-670, de biologiquement adapté) à la structure spatiale de l’univers matériel, il se peut que l’univers matériel lui-même, en ce qu’il a de spatial, soit le résultat d’un processus créateur primitif, analogue à celui que nous constatons en nous. Telle est en tout cas la question à laquelle tentera de répondre la « genèse idéale de la matière », à laquelle Bergson consacre la dernière section de la partie centrale de ce chapitre : « quel est donc le principe qui n’a qu’à se détendre pour s’étendre, l’interruption de la cause équivalant ici à un renversement de l’effet ? » (p. 238/ 696). On peut se demander pourquoi Bergson s’attache ici, 238
dans ce livre sur la vie, au problème cosmologique et métaphysique de la genèse de l’univers dans son ensemble. Certes, cette simple constatation, trop rarement faite, per mettrait déjà d’éviter un contresens : cette philosophie ne peut pas être une philosophie « de la vie » au sens classi que du terme, puisque le processus à l’œuvre dans la vie lui paraît à l’œuvre, avec une intensité plus grande encore, dans l’univers tout entier, puisqu’il s’agit de remonter ici, selon une forte formule de ce passage, « au principe de toute vie comme aussi de toute matérialité » (p. 239/ 697). Mais justement, dira-t-on, il y a alors un risque opposé, celui de noyer la spécificité de la vie dans ce principe universel que « faute d’un meilleur mot » Bergson a appelé « conscience », qu’il va aller jusqu’à nommer Dieu en une occurrence unique et comme surgie d’elle-même sous sa plume, dans l’extension de « l’intuition » au-delà de notre vie jusqu’à cette coïncidence possible avec ce qui est aussi « son principe » : « pour que notre conscience coïncidât avec quelque chose de son principe , il faudrait qu’elle se détachât du tout fait et s’attachât au se faisant» (p. 238/ 696, souligné par Bergson). La récurrence même de cette notion de « principe » le montre : il y a ici un effort de retour à une origine unique, au risque de sembler annuler les différences intensives qui donnent pourtant son originalité et son mouvement à cette pensée. Pourtant, la spécificité même du problème limite ainsi atteint le confirme : ce n’est pas d’une unité intuitive géné rale et par là même vague qu’il s’agit. Au contraire, ce dernier effort analogique et intensif a une triple portée qui seule lui assure sa fonction précise dans le développement d’ensemble du livre et dans l’œuvre de Bergson : - il s’agit tout d’abord, précisément, d’atteindre le prin cipe ultime à l’œuvre dans l’univers, dans sa différence avec la conscience limitée ou la « conscience diminuée » (p. 238/ 696) qui est la nôtre et même l’élan fini qui est à
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l’œuvre dans la vie. S’il y a comme des points de contact, notamment dans l’expérience de l’action, de la création, de la « volonté » en général, il y a aussi une différence constitutive, qui nous interdit de faire de cette coïncidence un but intuitif en soi. Bien au contraire, tout se passe comme si l’on devait traiter le processus vital en général, chaque conscience en particulier, comme des actes indé pendants au sein de cet acte primitif et universel qui se poursuit dans la création sans fin, la croissance de l’univers matériel ; - on comprend alors que ce retour au principe « créateur de matière » donne sens à la vie qui, elle, ne peut que créer de la forme dans cette même matière, sans pourtant se confondre avec elle. Tout se passe comme si le mouvement de la partie centrale du chapitre permettait de donner sa « signification » à « l’évolution » du vivant en la situant entre notre vie et l'univers en général. Ce sera la fonction de la dernière section du chapitre de tirer ces ultimes ensei gnements. La présente extension intuitive a donc bien sa fonction stratégique dans le mouvement de L’évolution créatrice comme tel, et non pas du tout comme effort systématique de la part de Bergson ; -plus encore, l’analyse de la genèse de la matière apporte une double précision concrète concernant cette dernière, qui permet de saisir son sens par rapport à celui de la vie qui s’y oppose dans l’évolution. Tout d’abord, la genèse de la matière de l’univers per mettra, selon Bergson, de voir à l’œuvre dans la matière elle-même un double mouvement ou une double action : à côté de l’acte créateur conçu encore une fois comme un principe immanent à l’œuvre dans l’irruption de la nou veauté, sous forme de « l’adjonction de mondes nou veaux » (p. 242/ 700), dans la croissance même de l’uni vers donc (en effet confirmée par la physique), un autre processus actif, celui d’un acte de retombée, d’une chose ou d’un geste « qui se défait » (p. 703/ 246, souligné par Bergson). Ainsi se confirme plus fortement encore que jamais ce qu’avait déjà indiqué la dualité de la tension et 240
de la détente : à savoir que le dernier mot du réel consiste selon Bergson dans une dualité d’actes ou de mouvements immanents et opposés l’un à l’autre. L’extension à l’uni vers permet donc de resserrer encore et comme une der nière fois l’analyse entamée par la distinction de la durée et de l’espace, qui traverse de manière intensive toutes les dimensions du réel. Mais elle apporte aussi un deuxième et décisif ensei gnement : c’est que la vie, analogue au mouvement qui crée la matière, n’a pourtant affaire qu’à celui, par lequel la matière se défait, auquel elle tente de s’opposer : « nous verrons alors, dans l’activité vitale ce qui subsiste du mouvement direct dans le mouvement inverti, une réa lité qui se fait à travers celle qui se défait » (p. 248/ 701, souligné par Bergson). Ainsi, tout se passe comme si l’analogie préservait les différences tout en les reliant par des genèses successives : l’acte créateur de matière, qui retombe en mondes clos et spatiaux, est relevé par l’élan de vie qui affronte la matière créée dans notre planète ; le mouvement de vie retombe en espèces, mais est relevé à son tour par certaines d’entre elles, dont l’humanité, qui en poursuit l’action créatrice ; l’humanité elle-même enfin risque pourtant, comme le montreront Les deux sources, de retomber en sociétés clo ses, et devra être relevée par certains individus exception nels. L’analogie intensive est donc comme une ligne brisée le long de laquelle un mouvement unique se communique en se différenciant de soi. Mais elle a pour fonction de donner une signification rétrospective à la vie elle-même dans son ensemble, dont la finalité s’inscrit ainsi, après coup, dans une finalité plus large encore, d’ordre cosmi que. Ce qui valait déjà à l’intérieur de l’évolution, à savoir une lecture rétrospective fondée sur la saisie d’un acte originel immanent à ses effets, vaudra maintenant, par un surcroît métaphysique qui caractérisera la fin de ce chapitre à l’étonnement de ses lecteurs, pour la vie elle-même dans son ensemble au sein de l’univers. Mais cette genèse rétrospective, loin d’annuler les dif241
férences, les préserve jusque dans l’effort cosmologique dont il faut encore dire un mot pour lui-même. Conformément en effet à la méthode que Bergson indi que lui-même, le problème cosmologique est traité en une sorte de « va-et-vient continuel entre la nature et l’esprit » (p. 240/ 698). D’où les trois étapes de ce passage : une hypothèse analogique, concernant un acte créateur analo gue au nôtre à l’œuvre dans l’univers matériel ; une véri fication empirique par l’observation du système solaire où nous vivons ; enfin un retour à une expérience de création qui est également à l’œuvre dans la vie, de telle sorte que le regard jeté sur notre action, « cette faculté de voir qui est immanente à la faculté d’agir et qui jaillit, en quelque sorte, de la torsion du vouloir sur lui-même » (p. 251/ 707-708) deviendrait d’un coup une intuition métaphysi que de ce qu’il y a de commun à tous les degrés du réel, à savoir : un acte, et non pas une substance, non pas une chose à contempler du dehors, mais ce même acte de se rassembler soi-même dans le temps qui chez nous, êtres conscients, peut accéder à la conscience explicite de soi et qui partout dans le réel consiste dans cette synthèse tem porelle de soi, cette durée ou ce devenir qui n’est encore une fois ni une pure passivité, ni le résultat d’un acte extérieur, et où consiste bien le cœur du bergsonisme. Mais quelle « vérification empirique » Bergson peut-il bien donner d’un tel processus à l’œuvre dans l’univers ? Quel est le sens, autrement dit, puisque c’est sur ce point qu’elle se concentre, de son interprétation du « second principe de la thermodynamique », la « plus métaphysique des lois de la physique » (p. 240-241/ 701) ? Le contexte l’indique clairement. Le sens de ce principe est de montrer dans l’isolement des systèmes astronomi ques un sens métaphysique et non pas seulement un sens pragmatique, et c’est là une avancée en effet considérable dans le cadre au moins de la philosophie de Bergson. Autrement dit, comme Bergson commence par le rappeler, c’est d’abord pour des raisons pratiques que nous sommes en droit d’isoler des « systèmes » physiques dans un uni242
vers qui, dans sa totalité « dure », croît, renvoie à un pro cessus de création. Mais voici que ce n’est plus seulement le cas : autrement dit, l’isolement des systèmes physiques dévoile aussi une tendance propre à la matière à se dis perser ou à s’éparpiller, que révèle le principe physique de la « dégradation de l’énergie » ou de « l’entropie ». L’en tropie traduit donc en termes physiques, en termes de gran deur et d’énergie, la tendance métaphysique de la matière à se spatialiser, qui n’est donc plus seulement le résultat des artifices de notre connaissance ! Ce principe est donc bien à la limite de la physique et de la métaphysique : il est encore physique puisqu’il a encore trait à un système matériel isolé, que l’on peut considérer mathématique ment, mais il est déjà métaphysique dans la mesure où il traduit en termes mathématiques la tendance même de l’univers à se mathématiser, renvoie à l’acte de décréation qui est l’envers de l’acte de création que l’on peut supposer par analogie intuitive dans le Tout ouvert en croissance de l’univers. Si l’on peut se permettre ici une remarque digressive, nous ajouterions le point suivant : c’est que si certains principes mathématiques et physiques, tel le calcul diffé rentiel évoqué dans l’Introduction à la métaphysique, tou chent à la métaphysique par la durée, le second principe de la thermodynamique y touche par l’espace ou la spa tialisation. L’un renvoie à l’acte créateur, l’autre à l’acte décréateur. C’est pourtant dans ce détour, qu’on le veuille ou non, que Bergson puise de quoi aller plus loin vers l’affirmation positive d’un processus créateur manifesté par la crois sance de l’univers, par le fait que tous les mondes « ne se sont pas constitués en même temps » ou que « l’observa tion me montre, aujourd’hui même, des nébuleuses en voie de concentration » (p. 250/ 706). Mais ce « centre d’où les mondes jailliraient, comme les fusées d’un immense bouquet » (ibid.), même avec une pré cision capitale (« pourvu toutefois que je ne donne pas ce centre pour une chose, mais pour une continuité de jaillis-
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sement» ibid., souligné par Bergson), pourquoi l’appeler « Dieu » ? Il faut bien répondre à cette ultime question, avant de revenir au sens rétrospectif attribué à la vie. Abordons d’abord la question par un rapprochement ou une comparaison, relevant de l’histoire de la philosophie, et qui a toujours marqué l’interprétation de cette page célèbre. En effet, si Bergson semble réfuter l’idée d’un Dieu transcendant à sa création, il ne semble pas pour autant accepter, et refuse même explicitement dans une lettre célèbre, la conception spinoziste d’un Dieu non seu lement immanent mais identique à la Nature. Mais nous pouvons maintenant comprendre pourquoi Bergson est à la fois si proche de Spinoza, et si éloigné. C’est que si « Dieu » est en effet immanent à la nature, ici, c’est cepen dant comme un principe actif et créateur que l’irruption cosmologique de nouveauté nous oblige à supposer. Une fois de plus, nous retrouvons l’alternative fondamentale de tout le bergsonisme : ni un principe transcendant et exté rieur, acte pur ou être suprême, ni une immanence sans sujet ou sans acte, sans activité ou sans subjectivité. Ici comme dans Les deux sources encore à venir, Bergson ne contentera donc personne : ni ceux qui tiennent pour un Dieu transcendant, ni ceux qui conçoivent l’immanence sans acte synthétique et temporel pour l’unifier et même la produire. Il n’y a pas seulement une nature « naturante », productrice d’effets immanents, au sens d’internes à une totalité donnée, il y a aussi une nature qui s’accroît, se renouvelle, se crée, ajoute en permanence à sa totalité ouverte et non pas close. C’est cette ouverture de la totalité immanente sur des effets non donnés en elle au préalable, ici des mondes nouveaux, qui différencie Bergson d’un Spinoza qu’il comprend pourtant de l’intérieur et dont la philosophie est au fond pour lui la seule alternative sérieuse au Dieu transcendant de la métaphysique grecque ou de la philosophie moderne. C’est bien cette ouverture temporelle et elle seule, comme toujours chez lui, qui oblige à supposer un acte analogue à celui d’une synthèse consciente de soi, et pourtant entièrement immanent à son 244
contenu. Certes, Bergson ajoutera encore dans Les deux sources, par l’enseignement de mystiques dont la place métaphysique est ici déjà assurée et requise, une autre dimension à cet acte créateur, en tant qu’il est l’effet d’une émotion morale, qu’il appellera même «amour» en un sens tout aussi spécifique que celui donné ici au terme de création. Mais cette émotion morale ne le fera pas sortir de l’immanence métaphysique ici avancée par lui pour des raisons cosmologiques : comme « l’amour intellectuel de Dieu » de Spinoza, elle ne fera même que l’exprimer, de l’intérieur d’une expérience humaine qui comprend sa dif férence et son unité avec un tel principe immanent, et cela même si, encore une fois, on retrouve entre l’action du mystique bergsonien, et le cinquième livre de YÉthique, la même différence qu’entre les pages que nous lisons ici et celles qui ouvrent le livre de Spinoza. Ce qui permet donc à Bergson d’employer ici le mot « Dieu », c’est bien l’idée d’un principe au-delà duquel il n’y a rien à chercher ni en compréhension, puisqu’il s’agit d’un acte primitif comme l’est celui de notre conscience ou de l’élan vital, ni en extension, puisqu’il couvre la totalité du réel ou, plutôt, l’image de la totalité close étant intrinsèquement contradictoire (et l’idée de Tout allant bientôt être rapprochée de celle de Rien ou de néant), l’acte le plus extensif et englobant de création, dans lequel tous les autres ont lieu, celui des mondes matériels. On notera cependant, dès le paragraphe incroyablement concis où intervient cette phrase, un retour presque en accéléré de Bergson à l’analogie intensive qui relie cette conception de Dieu à notre vie, mais surtout à la vie en général et à l’évolution, que le but premier était de conce voir pour elles-mêmes. C’est maintenant, comme on l’a dit, un regard rétrospectif d’ensemble sur l’évolution qui semble légitimé. C’est lui qui va clore le chapitre, com plétant ainsi les aperçus du chapitre précédent sur la signi fication de la vie, la genèse de l’intelligence ou la place de l’homme et annonçant du même coup le livre suivant sur la morale et la religion. 245
Le double sens métaphysique de la vie, et la place de l’homme
Mais on pourrait, justement, se poser la question : Berg son se serait-il laissé emporter, à la fin du troisième cha pitre, par son propre élan métaphysique, pour aller bien au-delà de son projet initial concernant la vie ? Tout se passe en tout cas comme si le projet avait changé. Loin de revenir à ce qui semblait être la tâche principale, à savoir obtenir une confirmation intuitive du sens de la vie par une genèse de l’intelligence menée de l’intérieur de notre propre expérience, les dernières pages semblent jeter sur la vie, comme on vient de le pressentir, un coup d’œil plus extérieur que jamais. Bergson s’y pro pose en effet, à partir du point de vue cosmologique qu’il vient de conquérir, de déterminer plus précisément « ce qu’il y a d’accidentel, ce qu’il y a d’essentiel dans cette évolution » (p. 252/ 708). C’est bien à partir de ce point de vue rétrospectif qu’il va en effet dégager trois finalités essentielles de la vie (la fonction sensorimotrice, l’individualité et l’association, la marche à la réflexion), par opposition à trois structures accidentelles (chimique, physiologique, psychologique), qui aboutiront en outre à confirmer en un « sens tout spécial » que « l’homme est le « terme » et le « but » de l’évolution » (p. 265/ 720, guillemets dans le texte), donnant ainsi à l’homme un double sens métaphysique et moral où se laisse annoncer le problème traité par Bergson dans son dernier grand livre. Mais tout cela semble obtenu du point de vue cosmologique et extérieur que l’on vient de rappe ler, et non pas par un effort intuitif et intérieur. Celui-ci serait-il donc entièrement perdu de vue ? Au contraire, tout se passe comme si le bref moment d’intuition directe revendiqué au début du chapitre avait donné d’un coup tout ce que l’on pouvait attendre de lui. À aucun moment donc, Bergson ne prétend véritablement 246
saisir intuitivement le contenu de l’élan vital ou de l’acte créateur des mondes : nous n’avons fait que saisir une expérience d’unité de nous-mêmes, qui nous fournit un critère intuitif de toute création, et qui en retour se recon naît participer à des actes de création plus intenses. Il ne faut donc pas s’étonner si la « signification de la vie » et celle de « l’homme » ici dégagées le sont simplement, comme on l’a dit, par une extension cosmique de la méthode rétrospective utilisée d’abord pour l’évolution biologique. En revanche, la question de l’intuition et de sa portée philosophique est pour ainsi dire relancée à la fin du chapitre, par le nouveau sens attribué à l’homme, et en tant que projet général qu’il faut continuer à mettre en œuvre, annonçant cette fois l’effort intuitif nouveau (et d’ailleurs inattendu) qu’il faudra mettre en œuvre dans Les deux sources de la morale et de la religion. Loin de conclure sur une nouvelle intuition précise, Bergson conclut sur la signification générale de l’intuition et de la philosophie entendue comme « une philosophie d’intui tion » (p. 269/ 723), pour en faire une tâche anthropolo gique. De fait, en saisissant l’unité de l’homme ou plus exactement « l’unité de la vie mentale » (expression déci sive, p. 268/ 722), l’intuition seule saisit aussi « la relation de la vie de l’esprit à celle du corps » (ibid.), c’est-à-dire l’unité de la vie en général, dans son histoire, sur laquelle se conclut le chapitre en une image saisissante. Insistons donc encore : à la fin du chapitre, il ne s’agit pas de se donner comme par magie une nouvelle intuition, mais plutôt de marquer la place à la fois d’un nouveau problème singulier qui appellera en effet une intuition nou velle (ce sera celle des Deux sources, d’ailleurs trouvée cette fois par le philosophe non pas en lui-même, mais dans le témoignage historique des mystiques) et d’une philosophie générale fondée sur une telle méthode (for mulée de son côté d’abord dans le quatrième chapitre qui va suivre, puis dans les essais de La pensée et le mouvant). De ce point de vue, ce dernier moment du troisième chapitre, et donc du mouvement proprement métaphysique 247
de L’évolution créatrice, avant la généralisation critique du chapitre suivant, a une double signification : il marque à la fois la conclusion du livre sur le problème de la vie, et rétrospectivement au moins, à travers le problème de l’homme, la place du livre suivant sur la morale et la religion. Il nous faut donc revenir rapidement sur ces trois étapes, à savoir : - le double sens de la vie en général à travers les trois traits essentiels et les trois aspects accidentels dégagés par Bergson sur le fond cosmologique qu’il vient de se don ner ; - la double signification de l’homme qui s’en dégage, laissant même entrevoir la possiblité énigmatique d’un « surhomme » ou en tout cas d’une « humanité complète et parfaite » ; -enfin les pages finales sur le sens philosophique de l’intuition comme méthode générale, et l’ultime image de la vie qu’elle nous procure dès maintenant. Il faut donc conclure d’abord sur la vie elle-même. Tout ce qui apparaissait dans le chapitre précédent comme une unité rétrospective de l’évolution peut maintenant être imputé à une essence de l’évolution elle-même au sein de l’univers. Les trois caractères ici dégagés par Bergson ne le sont donc pas par hasard : l’utilisation de l’énergie dans l’alimentation, la division en séries et individus le long de l’évolution, enfin la recherche de la conscience ou encore de la « réflexion » comme telle, tout cela était apparu à travers le parcours évolutif lui-même, comme l’unité au principe de sa dissociation progressive. L’utilisation explosive de l’énergie : ce qu’il y a de commun au monde animal et végétal, d’où l’animal est pourtant issu ; la divi sion en séries et espèce, le moteur même de l’évolution ; la direction de la conscience enfin, le sens ultime donné à la division entre instinct et intelligence, entre animal et homme. Ces différents traits peuvent désormais être saisis non plus rétrospectivement à partir d’un partage interne à la vie, mais à partir de l’acte double et originel de la vie 248
qu’ils manifestent et dont les deux aspects sont à chaque fois complémentaires de manière contingente quant à leur structure, essentielle quant à leur fonction. Ainsi l’essen tiel est bien dans l’obtention de l’énergie par l’alimenta tion dans une opposition générale à la matière : la façon précise dont la vie a procédé aboutissant à la division entre plantes et animaux, à partir de conditions chimiques préexistantes (la lumière, le carbone) est contingente ; il est essentiel que la vie se divise tout en restant une, et même, plus précisément, l’évolution de la vie révèle en elle une double « tendance » ou « la double direction de l’individualité et de l’association » (p. 261/ 716), pour le dire autrement la double nature de l’évolution, une et divi sée, est interprétée à présent à partir du double sens de l’acte de création, la forme précise prise par l’individualité organique ou la sociabilité naturelle étant contingente ; enfin, le partage entre l’homme et l’animal apparaît désor mais sur le fond d’une tendance essentielle à la vie qu’il révélait déjà par sa division même, qui maintenant peut lui être imputée comme un acte, mais la forme même de la division est contingente, et avec elle la structure de l’homme. Ainsi, on peut maintenant voir du point de vue de la création ce que l’on voyait du point de vue de l’évo lution, et ce partage prend la forme d’une opposition entre l’essentiel et le contingent, dans la vie en général. L’ali mentation animale révélait l’énergie explosive propre à la vie ? elle n’est plus que le moyen propre à la fin psycho logique que celle-ci révèle, à savoir la fonction sensorimotrice comme telle. La division même de l’évolution en séries et individus révélait la nature double de la vie, son unité et sa multiplicité internes ? elle n’est plus que le moyen d’une fin que celle-ci révèle : individualité et asso ciation. Enfin, l’émergence de l’homme, et notamment de son cerveau, de son intelligence, révélait la conscience comme visée de la vie ? elle n’est plus, et le cerveau, l’intelligence, la société humaine même qui s’y trouvent intégrés tout à coup, qu’un moyen pour cette fin qui les dépasse.
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Le retournement métaphysique rendu possible par l’intuition du début du chapitre, ainsi que sa confirmation critique et analogique, est donc ici à son comble en ce qui concerne la vie. Mais s’il permet de conclure sur ses fonc tions « essentielles », c’est aussi en isolant un nouveau problème singulier, celui de l’homme, et en renouvelant le sens d’une méthode générale, celle de l’intuition. En effet, si l’homme reste un effet partiel d’une créa tion qui le fonde, s’il en révèle par sa spécificité technique et logique, consciente et libre, la visée ultime, cette spé cificité même, aussi capitale soit-elle, est prise dans une intention d’ensemble qui la dépasse et englobe tous les vivants auxquels l’homme s’opposait d’abord : d’où l’hypothèse, au-delà ou plutôt en deçà de l’homme de « cet être indécis et flou, qu ’on pourra appeler, comme on voudra, homme ou sur-homme, avait cherché à se réaliser» (p. 266-267/ 721, souligné par Bergson), tout au long de l’évolution. Mais l’envers de l’hypothèse du sur-homme n’est ici que la méthode de l’intuition et l’effort qu’elle représente justement pour « se fondre dans le tout » ou « dépasser la condition humaine » : si le sur homme n’est rien d’autre que l’unité complète de la vie, en tant qu’elle a produit cette expression partielle de soi dans le trait qui définit l’homme, à savoir l’intelligence et la réflexion, alors l’intuition est ce qui dans l’homme peut accéder à cette unité et dépasser l’intelligence, au sens strict, en la comprenant par un effort suplémentaire dans la visée supra-intellectuelle qui définit la vie. Bien loin encore une fois d’être une régression instinctive, l’intui tion ne dépasse l’humanité que dans le sens révélé par l’intelligence : la sur-humanité sera ou serait une surintellectualité, l’intuition est ou serait l’esprit entier pre nant conscience de soi, par-delà la structure logique et technique, cérébrale et linguistique, qui est son moyen contingent, comme liberté et conscience, création prolon geant celle de la vie. Les deux derniers moments du cha pitre se tiennent donc : le double sens de l’homme n’en 250
appelle pour l’instant à rien d’autre qu’à un dépassement philosophique. Mais c’est bien ici, jusque dans l’écho irrésistiblement nietzschéen de l’allusion explicite au « sur-homme », que l’on doit aller plus loin, et voir clairement dans ce passage l’origine du problème ou du défi que Bergson devra relever dans son livre suivant. De fait, il ne semble pas que l’on puisse se contenter d’un dépassement méthodologique ou philosophique de l’homme : sa simple conception pousse à un effort pratique dans la vie même. Le sur-homme, ici comme chez Nietzsche, conduisant ici comme chez Nietzsche aux mêmes ambiguïtés, apparaît non seulement comme un dépassement de l’homme par la vie, mais comme ouvrant un horizon à l’homme, dans sa vie même. Pourtant, pas plus ici que chez Nietzsche, il ne s’agit pour Bergson d’imaginer produire le sur-homme sur commande, par la philosophie qui plus est. Envers total de cette partie qu’est l’homme, prise de conscience métaphysique et morale de l’humanité, le sur-homme ne dépasserait l’homme que de l’intérieur de l’homme et de la vie même. Il ouvre une tension interne à l’humanité, comme si en effet l'intelligence ne suffisait déjà plus à la définir, mena cée qu’elle est par l’instinct et peut-être par les risques vitaux qu’elle comporte en elle-même (Les deux sources l’obligeront à produire des « instincts virtuels » pour se contrebalancer elle-même, à la source de la morale et la religion « statique » !), aspirée aussi par cette ouverture au-delà d’elle-même que lui ouvre la perspective consciente prise sur sa propre origine, sur le sens qu’elle a elle-même dans sa totalité, et avec elle la totalité même de la vie ! Le « sur-homme » ne peut donc rester une sim ple allusion énigmatique, rétrospective, sur l’intention ori ginelle de la vie : il faut aller plus loin, de l’intérieur de l’homme même. Or, par un mouvement qu’il faudrait com parer à celui de Nietzsche, et qui révélerait l’opposition profonde qui les unit autant que des rapprochements non moins profonds, Bergson le cherchera non pas dans l’inten251
site de la vie individuelle, mais dans l’histoire morale, religieuse de l’humanité. Quoi qu’il en soit de la solution encore imprévisible qu’apportera donc à ce problème le dernier livre de Berg son, on voit en quoi il est profondément appelé, au même titre que la portée générale accordée à l’intuition, par les dernières pages de ce chapitre de L’évolution créatrice. Mais précisément parce qu’il s’agit d’un nouveau pro blème singulier, dont l’étude ne se commande pas (c’est à propos de lui que Bergson dira : « on n’est jamais tenu de faire un livre »), il ne peut être anticipé ici. Ce qui le peut, dans le chapitre suivant, ce sont les conséquences métho dologiques et ontologiques générales des analyses que l’on vient ici de suivre, ou d’accompagner. ni. - DE LA GENÈSE DES DUALITÉS À L’ORIGINE DES CONTRADICTIONS : COUP D’ŒIL SUR LE QUATRIÈME CHAPITRE DE L’ÉVOLUTION CRÉATRICE
L’enjeu du quatrième chapitre de L’évolution créatrice paraît clair, si clair même qu’il semble presque se couper des trois chapitres qui le précèdent. Il s’agit en effet de développer pour elle-même la critique de l’intelligence qui a jalonné tout le livre, au point de la mener jusqu’au cœur de la philosophie, à la fois en compréhension, à travers le problème fondamental de l’être et du néant, et en exten sion, à travers un « coup d’œil sur l’histoire des systè mes », dans l’humanité. La question se pose donc : quel est le lien entre cette critique de la connaissance et la métaphysique qui la précède ? Le lien existe pourtant, il est même capital, et permet de comprendre aussi pourquoi l’analyse critique se centre sur un problème précis qui donne la première partie de son titre au chapitre, à savoir : « le mécanisme cinématogra phique de la pensée », et qui sera aussi derrière le titre du recueil de 1934, lequel apparaît déjà (rétrospectivement au
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moins) ici : « l’intelligence... habituée à penser le mouvant à partir de l’immobile » (p. 298/ 747). Ce lien consiste en effet, à nos yeux, dans un renverse ment fondamental et inévitable, lié à la nature de l’intel ligence et à sa genèse, qui se centre sur la pensée du mouvant ou du mouvement. De fait, tout se passe comme si l’intelligence, effet statique et partiel d’un mouvement qui la dépasse et l’engendre en se dédoublant, dès qu’elle veut réfléchir sur l’être en général, et non pas seulement sur les objets qui lui sont appropriés, imposait au contraire sa structure statique au mouvement du réel, au point d’aboutir à un dédoublement inverse du dédoublement réel : au lieu de distinguer un mouvement créateur de ses effets immobiles (dont elle fait partie), elle part de ces effets immmobiles ou statiques, et leur ajoute une sorte de mouvement vide de manière mystérieuse, pour recons truire le réel. C’est ainsi que Bergson définira avec préci sion la méthode « cinématographique » : elle consiste, comme son nom l’indique d’ailleurs, à reconstruire le mouvement avec des images fixes. Insistons pourtant sur un point essentiel : c’est que cette « illusion » de l’intelligence n’intervient que quand elle veut « réfléchir » sur le réel, surJ’être en général, comme sa nature l’y invite, et non pas se contenter d’agir, d’agir sur les objets qui lui conviennent. Voulant réfléchir sur le réel en général, c’est-à-dire spéculer ou faire de la philo sophie, elle est bien obligée de rendre compte non seule ment de ce qu’elle peut penser : le statique, mais de ce qu’elle ne peut penser et que pourtant elle doit constater comme un fait, le mouvement ou le changement. C’est pourquoi, d’un côté, la première illusion qu’évoque Berg son, même s’il n’en traite qu’au centre du chapitre, entre la critique du néant et l’histoire des systèmes, est celle qui porte sur la pensée du mouvement, et ledit « mécanisme cinématographique de la pensée ». Mais c’est pourquoi aussi, de F autre côté, cette illusion si précise et ponctuelle en apparence conduit au cœur des enjeux les plus généraux de la philosophie, c’est-à-dire de la discipline qui accom253
plit cette vocation réflexive de notre esprit (par où elle accomplit d’ailleurs la « marche à la réflexion » de la vie en général), et ceci, encore une fois, aussi bien en com préhension, à travers la question de l’être, celle que notre intelligence pose naturellement, dès qu’elle cesse d’agir pour se mettre à réfléchir (« pourquoi quelque chose plutôt que rien ? »), qu’en extension, c’est-à-dire à travers l’his toire de la philosophie de son commencement en Grèce, jusqu’à aujourd’hui. On pourrait même dire que pour Berg son, comme pour Heidegger, la philosophie commence en disant et en masquant du même coup la question de l’être, puisqu’elle commence avec les paradoxes de Zénon, qui à la fois posent la question du mouvement et en nient la réalité. Mais l’histoire de la philosophie sera comme une lutte entre les tendances logiques de notre esprit et la résis tance d’une intuition qui non seulement constate le mou vement, mais en fait une réalité antérieure à celle des essences logiques et dont celles-ci sont issues. Mais avant d’aller si loin, revenons sur l’objet précis de ce chapitre dans son ensemble. Tout se passe en effet comme si Bergson pouvait appuyer l’élargissement métaphysique de sa pensée, dans le reste de son œuvre, et d’abord dans ce chapitre qui s’étend aux plus « grands problèmes que la philosophie pose », sur un resserrement critique plus intense que jamais, qu’il a établi dans les chapitres qui précèdent. Aussi bien la critique du « mécanisme cinématographi que de la pensée » que celle de « l’idée de néant », les deux « illusions théoriques » fondamentales donc, reposent sur un même renversement : le renversement du rapport entre l’intelligence (qui nous définit) et son contraire, ou son autre (et donc, ajouterions-nous, le travestissement des deux sens de la vie en une contradiction dans l’être). C’est déjà notable dans la critique renouvelée, et même (pour une lecture superficielle) apparemment répétitive (par rapport aux précédents ouvrages), de la méconnais sance du mouvement par notre esprit. En effet, quoi de plus nouveau, de plus intégratif aussi, par rapport aux précé254
dents ouvrages, quoi aussi de plus conforme à la genèse de l’intelligence qui a précédé ici même, que cette simple thèse : l’intelligence veut penser le mobile à partir de l’immobile, renversant ainsi sa propre origine dans un mouvement qui l’a engendrée, elle qui tend à l’immobi lité 1 L’opposition critique entre la durée et l’espace, qui assignait l’une à l’acte immanent à notre vie individuelle, et l’autre à la forme de notre action générique, voici qu’elle se résout maintenant ou se trahit, en un renversement logi que, source de l’efficacité de notre action, mais aussi des apories de notre spéculation, de ces fameux « faux problè mes », plus précisément encore des contradictions inévi tables dont la matrice est ainsi définie une fois pour toutes. La matrice est simple mais les effets sont multiples, comme le montreront les divers coups de sonde de La pensée et le mouvant partant tantôt, comme on peut le montrer en détail, de la réalité du mouvement, tantôt de la structure de la pensée, mais montrant toujours les contradictions qui opposent l’une à l’autre. L’opposition simple du mobile et de l’immobile les engendrerait donc toutes, étant ellemême un renversement de la genèse réelle de son contraire, l’immobilité, par un mouvement primitif, donc pas du tout une contradiction a priori, mais un dédoublement ou une différenciation originaire, comme l’a montré le troisième chapitre, décidément indispensable pour comprendre le quatrième et dernier. Mais cette simplicité est plus apparente et plus profonde encore concernant le problème de l’être et l’illusion du néant. C’est toujours en effet parce qu’elle ne peut se penser, avec ses contenus logiques, comme l’autre et l’effet d’un mouvement qui la dépasse, que l’intelligence est ame née à penser l’être à partir du néant. Tout se passe comme si l’intelligence, ne pouvant se penser comme la partie d’un tout, devant se penser comme le tout de l’être, ne pouvait se poser, et l’être avec elle, que comme l’autre d’un néant. Tout se passe comme si l’autre de l’intelligence ne pouvait être que de l’inintelligible, de l’incompréhen sible, le mystère par définition, cette opposition culminant
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dans l’opposition entre l’être conçu comme un principe logique et étemel, et le néant sur le fond duquel cet être devrait surgir et se fonder. Il s’agira donc bien toujours pour Bergson, dans sa critique du néant comme dans celle du désordre qu’il en rapproche explicitement, de montrer comment cette dualité en remplace une autre, qui fera dériver l’être intelligible non pas d’un fond de néant, mais d’un autre mode d’être qui le dépasse et l’engendre, la contradiction imaginaire se résorbant non pas dans une synthèse ultime, mais dans une différenciation originelle. Il en est d’ailleurs ainsi pour le mouvement lui-même, ou l’opposition entre « le devenir et la forme » : comme le montrera en effet Bergson, ayant mis tout l’être dans les états ou les étapes immobiles, le mouvement par lequel on les relie ne pourra être qu’un mouvement pur, vague, vide, un « devenir en général », comme si au contraire ce n’était pas de devenirs toujours singuliers que dérivaient à chaque fois les états qui s’y découpent, ainsi dans notre vie sin gulière l’enfant ou l’adulte que nous sommes devenus, et non pas par un devenir vide, comme un lien abstrait entre les âges de l’existence en général. Ainsi les contradictions logiques et ontologiques, ramenées ici aux deux illusions fondamentales qui sont la matrice de toutes les autres, reposent-elles bien sur la même substitution d’une oppo sition artificielle entre notre savoir et son autre toujours mystérieux, à la dualité réelle entre les deux sens de la vie, au-delà de laquelle il n’y a rien à chercher. La leçon cri tique de L’évolution créatrice reste donc liée à son projet métaphysique, même si elle s’en détache : nous dirions d’ailleurs qu’elle reste liée à la pensée des deux sens de la vie, inséparable de la métaphysique précise de ce livre d’où elle est issue. Il reste cependant à évoquer, très brièvement, la façon dont sont menées par Bergson ces trois tâches : -une critique psychologique et logique de l’idée de néant, qui transforme notre conception philosophique de l’être, et nous rapproche de la pensée d’un devenir, d’un mouvement ou d’une durée ; 256
- une critique du « mécanisme cinématographique de la pensée » dont la place centrale n’est pas annulée par la critique du néant, puisqu’elle est le cœur de l’illusion iné vitable de notre esprit ; - une extension de cette critique à ses effets philosophi ques structurels (puisque l’illusion ne vaut que quand l’intelligence spécule sur le réel, fait de la philosophie), à travers cette fois un « coup d’œil sur l’histoire des systè mes », sur l’histoire de la philosophie donc, qui aboutira au présent du livre et même à son avenir, pour généraliser le besoin, manifesté déjà par l’étude sur la vie, d’un « évo lutionnisme vrai ». Tel est donc bien l’enjeu du quatrième chapitre de L’évo lution créatrice, prolongé ensuite par les études de La pensée et le mouvant : montrer que la distinction critique qui fut à l’origine de cette philosophie ne peut aller au bout de ses effets propres et couvrir de plein droit tout le champ de la spéculation, qu’en se précisant elle-même ou en s’explicitant enfin, comme une sorte d’ultime respira tion, entre deux efforts d’intuition dont elle reste l’envers indispensable. On se contentera cependant ici, plus encore que dans ce qui précède, d’un simple coup d’œil sur la structure et les étapes de cet ultime mouvement critique qui, au-delà des liens que l’on vient de rappeler avec le reste du livre, mériterait une étude indépendante à part entière. La critique de l’idée de néant, tout d’abord, nous conduit d’emblée au cœur de la pensée philosophique, en ce qu’elle aboutit à montrer dans cette idée, définie comme celle de l’absence de toutes choses, non seulement son caractère contradictoire, mais une condition logique nécessaire de la réflexion de l’intelligence sur l’être. En effet, le cœur de l’argument de Bergson pourrait être ainsi résumé : l’intelligence parvient à l’idée de néant en étendant à l’être de tout, à l’être en général, la négation qui ne peut valoir que comme détermination, positive et active qui plus est, de choses particulières. Inversement, la critique de cette idée nous conduit à voir dans chaque chose une partie d’un
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tout qui le dépasse ou plutôt qui le produit. Certes, si le tout doit être un ensemble de choses, on peut toujours supposer qu’il est encore environné par du rien ; mais si le tout est un acte de création ultime des parties que nous sommes, alors il ne rime à rien de chercher quelque chose au-delà. Il n’y a donc que deux possibilités, une régression à l’infini de chose en chose, des parties au tout et du tout au néant, ou bien un retour d’acte en acte, qui trouve son principe dans l’idée d’un acte dont toutes choses ne pour raient être que des effets ou des résultats. Autrement dit, le tout, l’univers, peut être une conquête sur le néant ou l’effet d’une création. C’est toujours devant la même alter native que nous nous trouvons, et si la critique successi vement psychologique, logique et pragmatique du néant est plus serrée que jamais, c’est parce qu’elle vise à nous faire concevoir l’inconcevable, un acte qui ne serait plus une chose, parce que toutes choses en proviendraient, sur le modèle, mais poussé à l’absolu, non plus des choses que conçoit notre intelligence, mais des actes que saisit notre intuition. Ajoutons-le donc enfin au passage : la cri tique du néant n’est pas une défense d’un être « plein » et une critique de la « négativité » de l’esprit : bien au contraire, la négativité apparaît comme l’essence de l’esprit, et l’être réel, en tant qu’ensemble des choses, n’est ni plein ni vide : il est un acte singulier, qui se divise, mais que sa division suppose. On ne comprendra donc pas la critique bergsonienne du néant si on ne la rattache pas, comme Bergson le fait avant et après de la mener pour elle-même, à la conception d’un « absolu qui agirait libre ment, qui durerait éminemment » (p. 277/ 730) ou qui « comme nous, mais par certains côtés infiniment plus concentré et plus ramassé sur lui-même, , dure » (p. 298/ 747). Moins capitale peut-être en apparence, après un tel enjeu philosophique, on comprend alors pourquoi la critique de notre « attitude naturelle face au devenir » ou du « mou vement cinématographique de la pensée » l’est pourtant par la précision même de son objet : dans ces pages où se 258
reformule toute la critique bergsonienne de l’espace, c’est bien l’incapacité de notre esprit à penser le mouvement en général, qui apparaît comme la source de son incapa cité à penser l’acte de création en particulier, dans l’être ou dans la vie notamment. Plus encore, cette critique rejoint de l’intérieur la philosophie, puisque celle-ci com mence avec la naissance de la contradiction, entre la logi que et le réel, avec l’application donc d’un mécanisme pratique à un but théorique, avec les arguments de Zénon. Les étapes de l’étonnante histoire de la philosophie qui suit ne peuvent pas être commentées de près ici, comme elles le devraient. On notera seulement pour finir com ment ce qui apparaît peut-être aux yeux d’une certaine histoire de la philosophie comme une limitation accrue de notre connaissance, avec la science moderne et Kant, apparaît au contraire à Bergson, par un profond renverse ment, comme une reconnaissance progressive des limites de la seule intelligence, devant un réel qu’elle renonce à traduire dans ses catégories, et qu’elle devrait donc si elle était cohérente non pas déclarer inconnaissable, mais défi nir par l’autre d’elle-même. Qu’il s’agisse donc de la science moderne avec son effort pour saisir le temps dans des cadres mathématiques, en renonçant à l’étemel, de Kant qui renonce même à faire porter ces formes sur le réel, de Spencer enfin qui prétend traiter d’évolution et de genèse, en laissant de côté l’inconnaissable absolu, ce qui est perçu comme une limitation critique pourrait devenir un progrès intuitif, si l’on voyait dans ce que la philoso phie grecque rejetait dans le devenir sensible, rien d’autre que la source même de l’intelligible, l’évolutionnisme vrai n’étant selon Bergson autre chose qu’un néoplato nisme renversé. C’est ainsi en tout cas, par un renverse ment qui inscrit l’histoire de la philosophie elle-même dans la cohérence de l’ensemble du livre, que se clôt abruptement cet ouvrage, comme il avait commencé.
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rv. - REMARQUES CONCLUSIVES
Ainsi L’évolution créatrice aboutit-elle à un triple résul tat qu’il faut d’abord énoncer pour lui-même, mais qui appelle aussi trois rapides remarques supplémentaires. On voit d’abord en quoi sa démonstration repose sur un triple pilier : une intuition fondamentale, qui résout en outre le problème central de l’œuvre de Bergson tout entière, mais aussi une philosophie de la vie et une théorie générale de la connaissance. Cette intuition, c’est celle de l’unité et de la dualité d’un seul et même mouvement, qui se renverse dans la direction contraire par la limite qu’il rencontre, que celle-ci soit due à une résistance extérieure, ou à sa fïnitude interne, ou les deux. Plus encore que d’un « mouvement » d’ailleurs, en un sens vague, qui pourrait suggérer un simple déplace ment dans l’espace, il s’agit toujours d’un mouvement en un sens fort, d’un acte simple qui rassemble et traverse des éléments divers : en s’interrompant, il ne retombe pas seulement dans un mouvement de sens contraire, il va aussi dans le sens contraire du mouvement même, ou de l’acti vité, il se défait ou se dissout en éléments jusqu’à la limite de la dispersion statique ou spatiale, et de l’arrêt complet ! Ainsi, dans un sens, on irait vers l’acte pur du mouvement qui se crée lui-même, dans l’autre au contraire vers le contraire pur du mouvement, se défaisant en éléments épars et morts. Ce que le mouvement descendant a de positif, il le tient de l’acte ascendant, ce qu’il a de descen dant, il l’oppose justement à cet acte dans son essence même. On rejoint bien ainsi le cœur même de l’intuition de Bergson, l’opposition de nature entre la durée et l’espace, unifiée cependant par cette intuition qui est plus qu’une image, même médiatrice, et qui nous rapproche au plus près de la genèse même de la dualité par l’unité. Mais cette intuition est d’abord soutenue par la portée qu’elle prend ici d’une manière qui peut certes surprendre,
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comme interprétation métaphysique du fait central de la vie. Tout le premier chapitre du livre a en effet pour but, comme on l’a vu, d’accéder depuis les résultats mêmes de l’évolu tion à la plausibilité de cette explication : autrement dit, à la possibilité théorique, incarnée par la notion d’élan vital, que les espèces vivantes soient les effets d’un acte simple de cet ordre, confronté à sa propre limite et à la résistance de la matière. Il ne s’agit certes pas d’une explication scientifique, la science au contraire ne pouvant expliquer par principe que la forme du résultat, dans son adaptation à la matière. Il ne s’agit pas non plus au sens strict d’une « explication » méta physique, dans la mesure où il ne peut s’agir que d’une hypothèse rétrospective, que seul son recoupement, juste ment, avec l’intuition en nous-même de cette causalité, peut renforcer. Mais il s’agit bien pourtant d’une théorie de la vie, comme d’un mixte, qui appelle cette double réflexion scientifique et métaphysique, précisément parce qu’elle comporte en elle-même de manière exemplaire un double sens, qui trouve en outre son double sommet dans l’être humain, sommet de l’adaptation à la matière, par son intel ligence, mais aussi de la continuation du mouvement initial, par la ressaisie de la frange obscure d’instinct qui subsiste en lui, dont il peut faire la lueur rare mais décisive de l’intui tion elle-même ! Enfin, cette intuition se soutient aussi de ses propres conséquences critiques et épistémologiques, dont on a vu rapidement qu’elles pouvaient s’étendre à l’ensemble de la philosophie, dessinant un programme à la fois plus ambi tieux et plus précis que jamais dans l’horizon maintenu de la distinction critique initiale entre la durée et 1 ’ espace. C’ est cette théorie générale de la connaissance, aux triples pro longements ontologiques (avec la critique du néant), des criptifs (avec la théorie du devenir et de la forme) et histo rique (dans 1 ’ histoire même de la philosophie) qui représente le troisième fondement de la démonstration de Bergson, sans cesse convoqué dans le corps du livre, et dont le quatrième chapitre, bientôt prolongé par La pensée et le mouvant, est l’explicitation définitive.
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Il s’agit donc bien d’un édifice plus complexe que jamais, même s’il est construit sur une série d’harmoni ques, autour d’une idée elle aussi plus simple que jamais auparavant dans cette œuvre. Mais on doit encore ajouter pour conclure trois remar ques, pour développer ces enjeux ou appeler à des prolon gements. En effet, tout d’abord, on voit bien que la vie n’a rien ici de métaphorique. Ce qui assure l’unité entre les deux sens de « notre » vie, dans l’intuition de la durée, et les deux sens de l’être ou plutôt du devenir en général, c’est bien les deux sens de la vie comme telle sur notre planète, de l’espèce humaine en particulier. Les deux sens de notre vie sont bien à prendre, au pied de la lettre, comme deux sens de la vie. La biologie, dans sa double portée créatrice et évolutive, adaptative et spatiale, cosmologique et créa trice, représente bien, pour le meilleur ou pour le pire, le fondement scientifique de l’ensemble de cette pensée. On ne peut dès lors éviter de se demander si le « recou pement » des « lignes de faits » que Bergson invoquera bientôt précisément pour justifier le rapprochement entre « la conscience et la vie » dans un essai qui portera ce titre, suffit à supporter le poids de la démonstration. Pour le dire brutalement : s’agit-il vraiment d’un recoupement empiri que, ou ne court-on pas le risque d’une analogie dogma tique, voire d’une image devenue métaphorique ? Il semble que le fil soit mince entre une philosophie empirique, recoupant des faits biologiques, intuitifs, critiques, et un système, reposant sur un nouvel usage transcendant de l’analogie. Peut-être Bergson ne peut-il pas entièrement éviter ce risque, il s’oblige en tout cas à y répondre dans les divers prolongements ultérieurs de cet ouvrage capital. Parmi les perspectives métaphysiques ultimes dues à l’intuition de ce livre, on trouve bien sûr celles qui, au troisième et au quatrième chapitre, portent non seulement sur la place de l’homme, mais sur la création de l’univers ou sur la critique du néant, sur le principe de la vie ou sur Dieu. On a certes vu par quelle cohérence extrême Bergson 262
justifiait de tels prolongements, qui ont fait couler beau coup d’encre, mais dont la portée reste à nos yeux décisive, et fait la grandeur de ce livre, dans son audace même. Ce n’est pas explicitement pour les démontrer, ce ne sera peutêtre même qu’un bénéfice supplémentaire de leur étude : toujours est-il que l’expérience morale et religieuse de l’humanité elle-même, si elle représente d’abord, comme on l’a dit, un élargissement de la base intuitive de L’évo lution créatrice, au croisement de l’expérience indivi duelle, humaine, métaphysique pourrait bien avoir aussi pour conséquence d’éclairer ces prolongements philoso phiques, et de justifier leur prétention empirique, au-delà de tout système dogmatique. Mais il n’est pas surprenant que ce soit aussi bien par l’ampleur de ses conclusions, que par celle des risques qu’il y court, que L’évolution créatrice soit l’un des plus hauts sommets de l’œuvre de Bergson.
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Chapitre iv
Les deux sens de la vie pour l'homme Le clos et l’ouvert dans Les deux sources de la morale et de la religion et au-delà
L’enjeu le plus profond du dernier livre de Bergson nous est révélé par l’aspect le plus simple de son titre, qui en fait tout à la fois un livre pleinement indépendant, valant entièrement par lui-même, mais aussi un point extrême d’élargissement et de reprise, non seulement issu de l’œuvre tout entière et la renouvelant, mais l’éclairant rétrospectivement et la reliant à notre présent. Quel est donc cet enjeu simple et décisif? En quoi suppose-t-il tout à la fois à l’autonomie de ce livre et sa place dans le mouvement de l’œuvre ? Quel mode de lec ture nous est indiqué par là même, pour lui rendre sa por tée trop longtemps méconnue, et plus actuelle pourtant que jamais ? Telles sont les questions qui s’imposent ici à nous.
Une distinction nouvelle Le but de ce livre nous est bien, tout d’abord, révélé par son titre. Voici en effet, de manière plus nette que jamais, de manière quasi unique même (presque dans toute l’his toire de la philosophie), un titre qui est une thèse, ou une affirmation, même s’il implique aussi une démonstration : il y a deux sources ou deux sortes de morale et de religion, 265
et il importe absolument de les distinguer, telle est l’affir mation contenue en effet dans ce titre, voilà ce qu’il dit, voilà ce qu’il s’oblige, en quelque sorte, à démontrer. Sans même aller plus loin, sans s’interroger encore sur la notion ou l’image de la « source », sur le lien et la distinction entre la morale « et » la religion, on est donc doté d’une boussole pour s’orienter dans ce livre, qui en indique d’emblée le cœur ou le point paradoxal d’unité, lequel consiste précisément dans une distinction, ou une dualité. De sorte que, au lecteur qui demanderait, intrigué : « deux, pourquoi deux, pourquoi deux seulement, et pour quoi est-ce si important ? », nous répondrions volontiers : « vous avez raison, c’est la bonne et en un sens la seule question, c’est elle qui conduira toute notre lecture ! ». Avant de passer de cette thèse simple à sa démonstration complexe, ou de comprendre comment c’est l’ensemble de la pensée de Bergson qui culmine dans cette distinction nouvelle concernant la morale et la religion, il convient d’énoncer d’emblée celle-ci pour elle-même. Disons-le donc : c’est la distinction entre le clos et l’ouvert comme distinction transversale dans la morale et la religion, entre toutes les morales et toutes les religions, qui nous paraît donner à ce livre toute son importance. Il ne s’agira pas en effet de distinguer entre une morale et une autre, ou entre une religion et une autre, mais entre le clos et l’ouvert dans toutes : tel est l’acte simple et fondamental de ce livre, par lequel il passe comme avec une épée dans toutes les identités et les doctrines, et qui lui donne une actualité plus grande encore aujourd’hui que jamais. En effet, le clos et l’ouvert désignent moins une morale et une religion, que deux manières de distinguer entre les morales et les religions. Seront « closes » de manière mini male, au sens quasi littéral de l’image spatiale contenue dans cet adjectif, les morales et les religions qui se distin guent les unes des autres par exclusion mutuelle, comme des groupes par des frontières, conduisant ainsi par essence, selon Bergson, à la guerre. Seront « ouvertes » au contraire, de manière non moins minimale et littérale, les
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morales ou les religions qui s’adressent sans aucune excep tion à tout le monde sans tracer aucune limite dans aucun espace ! Il pourra certes encore subsister une différence entre ces morales ou ces religions « ouvertes » mais, on le voit, il ne saurait s’agir d’une différence de territoire ou d’identité, puisqu’elles cesseraient aussitôt d’être ouvertes, pour redevenir closes ! Ce sera une différence d’intensité ou de degré au sein d’une même visée d’unité qui est ouverture et qui contient en elle l’idée de paix. Il y a donc bien deux manières de distinguer : une manière de distin guer les morales et les religions comme des identités ou des territoires qui se séparent, s’excluent, s’affrontent ; une autre au contraire qui verra les morales ou les religions aller plus ou moins loin dans une même direction et dans un même effort, lequel n’aura rien cependant de facilement universel ou œcuménique puisqu’il s'oppose, justement, dans chaque morale et dans chaque religion, à la tendance inverse à la clôture ! La thèse de Bergson sera donc bien que, dans chaque morale et dans chaque religion (peut-être aussi dans chaque philosophie), il y a une part de clôture et une part d’ouverture, qui sont moins des données abs traites que des forces concrètes, qui appellent non seule ment des distinctions mais des actes, même si le rôle du philosophe est justement, à partir des actes des hommes qu’il constate dans l’histoire et qu’il ne peut ni inventer ni contester, de faire les distinctions qui s’imposent et sans lesquelles tout est perdu. On ne pourra donc rien comprendre aux deux sources de la morale et de la religion, si on ne commence pas par souligner cette distinction, en ce qu’elle a de proprement moral et religieux, qui fait l’autonomie de ce grand livre, et son actualité, aussi bien aujourd’hui qu’au jour de sa parution, en 1932, qui fait aussi sa simplicité. Fondé sur une distinction simple, qui renvoie de manière elle-même simple à l’expérience morale et religieuse de l’humanité, ce livre est aussi celui de Bergson qui se lit de la manière la plus simple : livre sans introduction et presque sans transitions, tunique sans coutures au moins apparentes, 267
c’est sans doute celui qui se rapproche le plus de la défi nition bergsonienne de la philosophie précisément comme un « acte simple ». Mais cette simplicité comporte aussi, comme toute sim plicité profonde (et cela selon Bergson lui-même !), un envers d’une infinie complexité, qui contient en elle non seulement toute la démonstration de l’ouvrage lui-même, mais toute la philosophie de Bergson. Il faut donc aussi situer ce livre dans cette œuvre, cette distinction dans l’ensemble de celles qui ont animé cette pensée, avant d’aller plus loin. La place du livre dans l’œuvre ou les deux sens de la vie pour l’homme
Que le dernier grand livre de Bergson soit un livre indé pendant des autres sur un objet spécifique traité pour luimême (au même titre d’ailleurs que les livres précédents !), rien ne permet d’en douter. Tout en atteste au contraire : le temps (vingt-cinq ans !) mis par Bergson à le rédiger et à le publier, consacré à la fois à une documentation nou velle («je lis les mystiques ») et à l’élaboration même de sa thèse centrale ; le refus d’y voir une quelconque exten sion logique de résultats acquis au préalable, affirmé avec la force la plus extrême, précisément quand il s’agit de la morale (et cela depuis l’Essai) ou de la religion (par exem ple dans la célèbre lettre à Tonquédec) ; l’absence enfin dans le livre de la notion centrale de toute sa philosophie, celle de durée donc, dans son opposition avec l’espace, certes compensée par de nombreuses références à L’évo lution créatrice, mais toujours justement faites de rappels explicites qui ne nuisent pas à l’indépendance de ce nouvel ouvrage. Il faut donc bien le considérer comme un tout autonome et le lire comme tel. Mais on ne peut pourtant s’en tenir là, et les nombreuses références à L’évolution créatrice, même si elles sont tou jours explicites et jalonnent chacune des parties du livre, 268
soulèvent un problème qui n’est pas seulement philologi que, concernant le lien entre deux livres d’un même auteur, mais philosophique, concernant le problème central de sa pensée. Ces références le montrent en effet, et l’absence même de la distinction de la durée et de l’espace le confir merait, les résultats du livre de 1907, aussi bien sur la vie (et les deux sens de la vie) que sur la durée et l’espace, précisément, sont tenus pour acquis par Bergson dans Les deux sources de la morale et de la religion. Il s’agit bien, d’une certaine manière, d’une continuation. Mais alors peut-on vraiment y voir un ouvrage qui renouvelle de fond en comble, non seulement une question déterminée, celle de la morale et de la religion, mais une philosophie tout entière, non seulement sur la vie elle-même mais sur ses notions centrales, remontant même, malgré son absence, à la distinction de la durée et de l’espace ? Ou bien, pour la première fois dans cette œuvre, le « nouveau problème » serait-il seulement extérieur, sans remettre en jeu les prin cipes intérieurs de la doctrine elle-même ? Si cette question a une importance philosophique extrême, c’est encore pour une autre raison, capitale à tous égards. Disons-le en effet tout de suite et sans hésiter : les deux « sources » de la morale et de la religion renvoient toutes les deux à la vie. La thèse philosophique principale de Bergson dans ce livre est même celle-ci : ce qui fonde la morale aussi bien que la religion, sous leur forme close aussi bien qu’ouverte, ce n’est ni la raison, ni la société, ni quoi que ce soit d’autre, par exemple d’absolument transcendant, mais c’est la vie. D’où, avant même d’exa miner la démonstration que propose Bergson pour une thèse aussi radicale, le nouvel aspect pris par la question du lien avec le livre précédent, L'évolution créatrice. Cette question, apparemment méthodologique, prend maintenant toute sa portée. Formulons-la brutalement : s’agit-il dans ce nouveau livre d’appliquer de l’extérieur, et de manière au fond dogmatique la philosophie de la vie déjà acquise dans le livre précédent au problème de la morale ou de la
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religion ? Ou bien, ce qui changerait tout, s’agit-il de renouveler la philosophie de la vie de L’évolution créatrice (et à travers elle peut-être toute la philosophie de Bergson une nouvelle fois), à travers l’expérience de la morale et de la religion, dans l’histoire même des hommes ? Pour le dire autrement : s’agit-il de plaquer de l’extérieur la vie elle-même sur notre expérience morale et religieuse (ce qui définirait un « biologisme » simple), ou au contraire de montrer que l’expérience morale et religieuse de l’humanité oblige à remonter non seulement à la vie en général, mais à deux sens de la vie profondément opposés, qui se révéleraient désormais sur une base empirique élar gie, à travers une expérience immanente à la vie et à l’his toire des hommes, laquelle change le sens non seulement de cette histoire, mais de la vie elle-même et de l’univers dont elle fait partie et qu’elle prolonge ? C’est seulement la prise en compte rigoureuse de l’expérience morale et religieuse pour elle-même, avec ce critère déterminant à tous égards et strictement moral de la distinction entre le clos et l’ouvert, qui doit obliger encore une fois, non seu lement à remonter à la vie, mais à voir dans celle-ci deux « sens » profondément opposés, dont la portée même doit profondément changer, d’être ainsi retrouvés dans une dimension bien particulière de la vie humaine. Ainsi la place du livre de 1932 est-elle bien marquée dans l’œuvre. Les deux sources de la morale et de la religion entretiennent bien une relation privilégiée, pour ainsi dire, avec L’évolution créatrice. Mais il ne s’agit pas d’y appliquer une philosophie de la vie à un nouveau domaine qui ne la bouleverserait pas en retour ; bien au contraire, il s’agit de partir de cette expérience et de consta ter qu’elle ne nous reconduit pas à la philosophie de la vie sans l’affecter en profondeur, en la confirmant certes dans sa structure d’ensemble, mais en la modifiant dans sa signi fication même, et à travers elle l’ensemble de la philoso phie dont elle était un point d’équilibre. De fait, et pour le dire d’un mot, il semble que le contact établi par l’expérience morale et religieuse entre l’action 270
humaine et le principe de la vie aura un double résultat, changera d’une manière apparemment contradictoire notre conception de l’une et de l’autre. En effet, d’un côté, à travers l’expérience mystique avant tout, qui constitue à tous égards le centre du livre, c’est le lien entre les deux sens de la vie qui semble se resserrer encore, la raison d’être de leur unité, comme de leur dualité, n’étant plus seulement la création, mais l’amour. Ce que nous apprend cette expérience, par quoi elle prolonge L’évolution créatrice en un sens cependant que son auteur ne pouvait ni prévoir, ni déduire, ni inventer, et à travers une expérience qui reste morale et religieuse, dont le signe et le critère restent (c’est capital !) l’ouver ture par opposition à la clôture, c’est la raison d’être de la création de l’univers même, dans sa dualité de mouvement, dans sa reprise et ses échecs, jusqu’à l’humanité ellemême ! Ainsi, d’une manière imprévisible, c’est bien l’unité des deux termes de la philosophie de Bergson tout entière qui semble se resserrer encore. Mais d’un autre côté, en révélant plus que jamais cette unité profonde, notre expérience morale et religieuse fait aussi l’épreuve d’une dualité plus accentuée que jamais, qui aggrave plus encore qu ’on -ne pouvait croire le dua lisme initial de la philosophie de Bergson. Si en effet, au-delà de l’intelligence, mais aussi de l’intuition philoso phique ou artistique, se trouve désormais l’intuition mys tique qui se prolonge directement en création et même en action, non seulement en dépassement mais même en transformation de l’humanité, en revanche, de l’autre côté, non seulement en deçà de l’intuition, mais même désor mais en deçà de l’intelligence (et donc de la science, de la logique, de la technique, qui sont désormais situés dans un entre-deux, et même dans une demi-ouverture !), l’homme fait l’expérience d’une force quasi instinctive qui le rattache plus que jamais à la vie en ce qu’elle a de contrainte pragmatique et spécifique. En prenant une por tée morale et religieuse, en prenant conscience d’ellemême dans l’histoire de l’humanité, tout se passe donc 271
comme si l’opposition entre les deux sens de la vie (sans changer dans sa structure profonde) devenait plus grave et lourde d’enjeux que jamais ! À l’extrême limite, l’homme pourra accomplir le sens de l’univers et de la création, ou aller jusqu’à la destruction non seulement de son espèce mais de la planète ! Ajoutons encore deux remarques à ce sujet, l’une externe, l’autre interne au livre, qui nous reconduiront donc à sa lecture. Il ne fait aucun doute en effet que de nombreux facteurs extérieurs sont venus accentuer ce nouveau bouleverse ment de la pensée de Bergson dans ses principes essentiels, et avant tout l’expérience de la Première Guerre mondiale. Si Bergson a d’abord cru, pendant la guerre, pouvoir lui appliquer le dualisme de L’évolution créatrice, entre l’intelligence et l’intuition, entre la force brute (qui s’use) et la force spirituelle (qui ne s’use pas), entre le mécanique et le vivant, en le rabattant qui plus est sur une brutale opposition nationaliste entre la France et l’Allemagne, il s’est vite aperçu aussi, à peine la guerre finie, qu’il fallait aller plus loin, et même dans une direction tout à fait opposée. L’opposition n’est pas entre deux nations, ni même entre l’intelligence et l’intuition, mais au sein de l’homme, entre une force qui le tire vers un nationalisme clos, et qui le rattache avec une puissance immense, tou jours là, toujours accrue par toujours plus de moyens, vers l’extermination de l’autre, et une autre force qui tire non pas seulement vers un patriotisme ouvert, mais vers une ouverture totale et une paix universelle. L’opposition est plus profonde, l’obstacle plus grave qu’il ne croyait, même si la solution, à supposer cependant qu’elle soit possible, mènerait plus loin et plus haut ! Le livre de 1932 n’est donc plus dans la grisaille de la guerre et de ses discours, mais dans la double teinte du pessimisme le plus sombre sur la constitution biologique de l’humanité, illuminée cependant par quelques éclairs de lumière qui pourraient tout changer, mais qu’on ne peut cependant que constater dans le passé ou espérer pour l’avenir. Quoi qu’il en soit, 272
on notera qu’avec ce livre, Bergson ne rejoint pas seule ment les deux pointes extrêmes de sa pensée, la liberté de VEssai, la portée pratique de L’évolution créatrice, en les dépassant dans la morale et dans la religion, il rejoint aussi l’urgence de son temps et du nôtre. Cependant, ces deux leçons extrêmes des Deux sources de la morale et de la religion, l’unité et l’écart accrus entre les deux termes de toute la philosophie de Bergson, ne peuvent résulter que de sa lecture interné et en quelque sorte immanente. De fait, le contact qui s’établit par la morale et la religion entre la vie humaine et le principe de la vie en général s’atteste d’abord dans les relations entre les hommes, dans leur expérience morale et religieuse ellemême. C’est donc à elle qu’il faut maintenant revenir, en tant qu’elle s’ordonne d’emblée par la distinction entre le clos et l’ouvert, indiquant du même coup la structure véri table du livre et la lecture qu’il réclame. Les deux lectures des Deux Sources, et leurs enjeux
De fait, le mouvement suivi par Bergson dans son der nier livre peut d’abord sembler le plus simple, mais aussi le plus relâché ou distendu, si l’on ose dire, de toute son œuvre : au point que le lien entre le premier chapitre, consacré à la morale, et les deux chapitres centraux, consa crés à la religion, ne semble pas justifié ; au point que le dernier chapitre, les fameuses « remarques finales », pour rait sembler extérieur, presque comme les dernières opi nions, sinon les dernières volontés, d’un philosophe au terme de son travail sur les bouleversements de son temps. Mais il n’en est rien ! Bien au contraire, Les deux sour ces de la morale et de la religion est en un sens le livre le plus admirablement composé de toute l’œuvre de Berg son, tendu, pour ainsi dire, jusqu’à l’extrême. Non seule ment l’ordre linéaire des quatre chapitres tisse en lui-même une progression extrêmement rigoureuse, tout entière ordonnée par la distinction entre le clos et l’ouvert, culmi-
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nant une fois encore dans son troisième chapitre, et don nant une fonction très précise à celui qui suivra, mais en outre la distinction entre le clos et l’ouvert elle-même, qui revient dans chacune des parties du livre, en autorise aussi une autre lecture, non plus linéaire, mais structurale, non plus horizontale, si l’on veut, mais verticale, qui en fait apparaître l’unité harmonique profonde, à partir de quel ques grands thèmes directeurs, la complexité la plus vaste, donc, à partir des idées les plus simples, qui dans tous les ordres a toujours défini les chefs-d’œuvre. Revenons donc rapidement sur ces deux aspects, qui définissent deux lectures possibles de ce livre. Il est manifeste tout d’abord que la distinction entre le clos et l’ouvert ordonne la progression du livre, depuis son début jusqu’à sa fin, en passant par ce qui est à tous égards son centre. Justifions-le par trois remarques : - le premier chapitre, intitulé « l’obligation morale », pourrait d’abord sembler traiter un objet unique, sans dis tinction interne. Mais la rupture entre la première forme de morale, d’abord étudiée pour elle-même, et la deuxième, qui apparaît brutalement, sera irréversible et définitive. Elle prendra la forme d’un coup de théâtre. La première morale paraît en effet complète, c’est même « le tout de l’obligation ». Elle n’a qu’une limite, elle ne vaut pas pour tous, mais pour « des sociétés closes », qui « ont pour essence de comprendre à chaque moment un certain nom bre d’individus, d’exclure les autres » (p. 25/ 1000), elles en laissent imaginer une autre avec laquelle « il y a toute la distance du fini à l’infini, du clos à l’ouvert » (p. 26/ 1001). C’est cette différence qui entraînera toutes les autres ! Le chapitre consistera justement dans cette dis tinction, et ses conséquences. - mais dès lors, et quel que soit pour l’instant le lien entre la morale et la religion, on comprend aussitôt que la dualité même des chapitres sur la religion atteste d’un approfondissement décisif de la distinction, et désigne un centre. C’est bien entre les chapitres sur « la religion sta tique » et celui sur « la religion dynamique », c’est plus
précisément dans ce dernier, que tout se joue. Il y a donc bien à nouveau une pointe centrale dans ce livre : ce n’est pas un hasard si c’est en elle qu’on retrouvera ce que Bergson a toujours dit en être l’origine, à savoir sa ren contre et son étude de l’expérience des mystiques. Ainsi, c’est sans aucun doute dans ces quelques pages que se resserrera encore toute la démonstration, que se jouera l’unité de ce livre mais aussi, une nouvelle fois, de toute cette pensée ! - le quatrième chapitre est-il alors un supplément exté rieur ? Notons tout de suite que si son titre le suggère, il suggère aussi le contraire. Si « remarques » semble indi quer en effet une différence de statut avec ce qui précède, que l’on justifiera en effet plus loin, « finales » semble indiquer au contraire non seulement un lien avec ce qui précède, mais une véritable portée synthétique et conclu sive. Les deux aspects se justifient d’ailleurs conjointement à travers ce qui lie l’enjeu de ce chapitre à la distinction entre le clos et l’ouvert : « Maintenant, la distinction entre le clos et l’ouvert, nécessaire pour résoudre ou supprimer les problèmes théo riques, peut-elle nous servir pratiquement ? » (p. 288/ 1206). . Ainsi, le quatrième chapitre sort bien de la visée stric tement théorique des trois premiers (d’où son statut de « remarques »), mais il les prolonge et les complète (d’où son aspect « final ») par une visée pratique, qui est certes suscitée par l’urgence du moment, mais qui est encore un effet de la distinction qui décidément anime tout le livre, la distinction même entre le clos et l’ouvert. Soulignons cependant à ce sujet encore un point essentiel : c’est que, malgré les apparences, ce n’est pas cette distinction qui se retrouve directement dans celle qui sert de sous-titre à ce dernier chapitre, à savoir « mécanique et mystique ». De fait, mécanique et mystique seront toutes les deux, au moins virtuellement, du côté de l’ouvert, sont même appe lées à se compléter pour accéder à l’ouverture, et cela même si la mécanique, c’est-à-dire la technique avec toute 275
sa puissance, peut être détournée du côté de la clôture et de la guerre ! Ne confondons donc pas : ce que définit l’opposition entre « mécanique et mystique », c’est le point d’application pratique et actuel, présent et même urgent, de la distinction théorique fondamentale qui anime le livre dans son ensemble, la distinction entre le clos et l’ouvert, qu 'elle ne recouvre pas (Bergson étant loin de condamner la technique, ne la jugeant même pas simplement morale ment neutre, l’orientant au contraire du côté de la libération matérielle et même morale des hommes !). Ainsi l’ordre du livre est-il bien continu, progressif, démonstratif : il y a une profonde unité, qui parcourt un vaste champ thématique, de la morale à la religion puis à l’histoire et, comme on le verra, au politique. Mais il faut aller plus loin : en effet, ce qui assure l’unité du livre n’est pas seulement cette progression thématique qui pourrait paraître heurtée, ce saut du moral au religieux, puis du théorique au pratique ! Même si ces sauts ne sont que très relatifs, même si des transitions décisives sont ménagées, la continuité et l’unité sont plus profondes encore. Elles tiennent en effet au fait que, dans chacune des trois parties thématiques du livre, la morale, la religion, la politique, on retrouve la même distinction entre le clos et l’ouvert traitée de la même façon, avec les mêmes concepts, et la même méthode, comme en cercles concen triques ou en spirale, tissant un système de correspondan ces et d’échos extrêmement précis et rigoureux, une deuxième trame qui assure l’unité de l’autre en la recroi sant sans cesse, et qui permet ou même impose une autre lecture du livre. De fait, chacune des trois parties du livre nous semble composée des trois temps suivants qui se correspondent strictement : - le clos : à savoir, la morale close du début du premier chapitre, la religion statique du deuxième chapitre entier, la société naturelle du début du dernier chapitre ! - l’ouvert : à savoir, la morale ouverte au centre du pre276
mier chapitre, la religion dynamique du chapitre troisième entier, la démocratie telle qu’elle est traitée dans le der nier ! -enfin l’application de la distinction entre le clos et l’ouvert à la solution des problèmes : les problèmes moraux dans le premier chapitre, les problèmes théologi ques et métaphysiques dans le troisième, les problèmes pratiques dans le dernier ! Tel est donc le plan qu’il nous faut suivre ici pour tra verser rapidement ce dernier livre en comprenant sa sin gularité propre, mais aussi sa portée d’ensemble pour la compréhension de la philosophie de Bergson. Tout en mettant en correspondance à chaque fois les trois parties de l’ouvrage, on répartira en effet différem ment l’accent selon les parties : - pour ce qui est du clos, c’est le début qui donne le ton, la morale close qui définit ce que reprendront la reli gion statique et la société naturelle ; -pour ce qui est de l’ouvert, c’est le centre où tout se joue, l’expérience mystique, à la fois en elle-même, et comme nouveau point d’équilibre de toute la pensée de Bergson ; - pour ce qui est des problèmes enfin, malgré l’impor tance des problèmes théoriques abordés par Bergson, ce sont les problèmes pratiques abordés au terme de l’ouvrage qui en concentreront la portée et l’actualité. On pourra ainsi tenter de comprendre, tout à la fois, comment l’opposition entre les deux sens de la vie se creuse, à travers l’expérience morale et religieuse, et une clôture initiale qui semble presque sans faille, mais com ment elle peut aussi se combler, avant tout à travers une ouverture mystique qui est enfin une unité (puisqu’elle rend compte, aussi, de la clôture !), celle-là même que Bergson recherche, pour ainsi dire, depuis le début de son œuvre, qui prend in extremis toute sa portée pratique.
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I. - NATURE ET CLÔTURE, OU LA PRESSION DE LA VIE SUR L’HOMME : OBLIGATION, FABULATION, DOMINATION
Le premier paradoxe des Deux sources de la morale et de la religion est le suivant : c’est que, loin de révéler la grandeur de l’homme, la morale, la religion et la politique semblent d’abord au contraire l’abaisser plus que jamais, jusqu’à une expérience quasi instinctive ou animale de la vie ! Certes, cette expérience est encore psychologique et humaine, encore intelligente et libre même, comme Berg son ne cesse d’y insister, et pourtant elle semble définir à tel point une nature et même une clôture de l’humanité, elle semble être à tel point une expérience de la vie comme une force de « pression », qu’elle semble bien aussi, du même coup, aggraver encore d’un cran le dualisme qui parcourt toute cette philosophie. Le mouvement de spatia lisation, de « détente » ou de « descente » métaphysique, que nous avons étudié plus haut, devient ici une véritable expérience psychologique et morale de l’obligation ou, encore une fois, de la « pression », une pesanteur qui tire l’action de l’homme vers le bas, qui fait rentrer son excep tion biologique (une intelligence déjà caractérisée dans L’évolution créatrice par « l’ouverture ») dans le rang de l’animalité et de l’instinct. Dès lors, la rupture ou l’ouver ture sembleront devenir presque impossibles, à tel point en effet que leur irruption, dans le texte même des Deux sources, aura tout d’un coup de théâtre. Il est vrai aussi que, si elles étaient quand même possibles, leur importance en serait d’autant plus grande surtout si, comme c’était le cas dans L’évolution créatrice, le mouvement ascendant (dont elles témoigneraient forcément) pouvait de nouveau rendre compte ici de lui-même et de son contraire, surtout si, par conséquent, la force d’aspiration pouvait rendre compte métaphysiquement et moralement d’elle-même et de la « pression » qu’elle pourrait finalement, malgré la
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force initiale de celle-ci, parvenir à surmonter ! L’unité, alors, serait elle aussi plus grande que jamais ! Qu’est-ce qui permet cependant d’abord à Bergson de soutenir une telle thèse sur le « clos », valant qui plus est aussi bien pour la morale que pour la religion et la poli tique, et se retrouvant harmoniquement dans les trois par ties du livre, au point que l’on y assiste, de manière spec taculairement précise, au retour des mêmes expressions et des mêmes concepts ? Nous soulignerons trois démarches essentielles, dont nous suivrons brièvement le développement et le retour dans les trois parties, ou sur les trois thèmes que nous venons de rappeler : la constatation du fait (moral, reli gieux, ou politique) qui conduit à une analogie avec la vie ; la découverte de son fondement psychologique, au sein de l’intelligence mais contre elle, qui dans les trois cas, même si c’est de manière différente (par l’obligation, la fabulation, la domination), est ramené à la notion cen trale d’ « instinct virtuel » ; la déduction enfin du besoin vital auquel répond cette fonction psychologique, qui achève la démonstration, et achève donc, en quelque sorte, d’enfermer cette morale, cette religion, et cette politique, aussi complexe puissent-elles sembler, dans le tout de l’espèce humaine, dans une « nature » qui devient plus que jamais une clôture, et même une triple clôture apparem ment sans faille (sinon, peut-être, dans sa clôture même !), et quasi infranchissable (même si le simple fait d’en parler ainsi montre qu’elle a dû être franchie). Ajoutons encore deux remarques essentielles, avant d’entrer dans cette rapide étude, pour insister sur deux repères que l’on devra y garder en tête. Tout d’abord, dans les trois cas, on assistera bien à une expérience humaine de la vie, qui est à la fois un dépas sement de l’intelligence par le bas, et comme un contact immédiat, quasi instinctif, avec la nature de l’espèce, avec la vie comme descente ou comme arrêt ; mais c’est une expérience qui restera aussi, dans les trois cas, proprement humaine, consciente et même intelligente. C’est bien ce 279
que désignera dans sa précision extrême la notion récur rente d’« instinct virtuel » : une fonction biologique analo gue à celle de l’instinct (animal) remplie par des moyens autres que par ceux de l’instinct (et donc proprement humains). Tout se passe comme si la vie ne pouvait agir sur l’humanité que par des moyens psychologiques capables de contrebalancer l’intelligence et la liberté de l’homme sur leur terrain, et en quelque sorte de l’intérieur ! Du même coup, si la vie elle-même est ici une limite de notre expé rience, elle en fait encore partie. Il en sera d’ailleurs de même, à l’opposé de cette expérience instinctive de l’espèce, dans l’expérience intuitive du mystique : aucune des deux n’est un dépassement de l’expérience humaine comme telle, même si elles en marquent les deux limites extrêmes, les deux points de contact avec la vie. Indiquons aussi, par avance, la différence entre les trois domaines qui vont être ici successivement explorés (et brièvement commentés), la morale, la religion, la politique, et les trois besoins vitaux auxquels celles-ci vont respec tivement répondre, qui les distinguent, autant qu’ils les relient : - l’obligation, tout d’abord, viendra répondre au pro blème implicitement posé à la vie individuelle et sociale par la liberté humaine elle-même, au risque individuel et social qu’elle comporte, en la contrebalançant par une force de « pression », soutenue par des « habitudes » psy chologiques, elle a donc ici quelque chose de fondamental à tous égards ; - la fabulation religieuse, quant à elle, viendra répondre, selon Bergson, au problème posé cette fois par la repré sentation explicite que l’homme se fait de la vie par son intelligence, qui conduit au doute et à l’angoisse, à la représentation du hasard, de l’accident et de la mort ; elle y répond non plus par l’habitude mais par l’imagination, et plus précisément par la « fabulation », qui fait cependant encore partie de l’intelligence ; son importance tient donc aussi, soulignons-le d’emblée (pour annoncer aussi celle, plus grande encore, du mysticisme), à ce qu’elle conduit
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à une représentation explicite de la vie et de son sens (d’où vient le lien entre religion et métaphysique) ; - enfin Bergson semble ne traiter de la société comme telle, donc de la politique, que dans le supplément que semble constituer le dernier chapitre. Pourtant, celui-ci retrouve, reprend, et « appuie sur » (p. 285/ 1203) ce qui a progressivement défini l’essence du « clos » dans les deux premières parties : l’exclusion, la domination, la guerre. Hiérarchie et discipline à l’intérieur, guerre et extermina tion de l’autre à l’extérieur, tels sont les moyens, relevant encore en un sens bien particulier de « l’instinct », que Bergson commence par souligner, pour mieux souligner aussi bien sûr l’importance et même l’urgence qu’il y a à y répondre, à les « tourner », en s’appuyant sur les indica tions données entre-temps par l’expérience de l’ouverture ! Importance fondatrice de la morale, importance méta physique de la religion, importance et même urgence pra tique de la politique, tels sont donc les poids respectifs, en quelque sorte, des trois développements que nous devons maintenant brièvement résumer. L’obligation pure et la morale close
Nous ne ferons donc ici que rappeler le mouvement suivi par Bergson dans la première partie du premier chapitre du livre, consacré à « l’obligation morale » (soit les p. 1 à 29/ 981-1002). Ce chapitre procède en effet en quatre temps (dont on retrouvera l’équivalent dans l’analyse de la « religion sta tique » ou de la « société naturelle »), ou plutôt trois temps qui aboutissent à une rupture : - Bergson constate d’abord le fait de l’obligation sociale qui le conduit d’emblée à une analogie avec un fait bio logique, même s’il indique au passage, et cela dès le pre mier paragraphe, sa spécificité psychologique et morale (p. 1-6/ 981-985) ; -il s’agit ensuite, justement, d’expliquer le mécanisme 281
psychologique qui est à l’œuvre dans l’obligation sociale : loin d’être l’intelligence, ou la raison, il s’agit d’un sys tème « d’habitudes » qui s’oppose à l’intelligence ou à la raison : après la sociologie de Durkheim, c’est donc la morale rationnelle, de Kant notamment, qui se voit criti quée (p. 6-19/ 985-995) ; - on peut et on doit alors rendre compte de ce méca nisme psychologique par la biologie de L’évolution créa trice, convoquée ici pour la première fois (« un point dont nous nous sommes occupé ailleurs », p. 21/ 997) : on abou tira ainsi à rattacher l’obligation « à la vie » (p. 23/ 998) : «c’est un instinct virtuel, comme celui qui est derrière l’habitude de parler » (ibid., et pour tout ce passage, p. 1924/ 995-999) ; - dès lors, on peut revenir au caractère dont on est parti, et décrire la nature de la « société » ainsi structurée par « le tout de l’obligation » : ces sociétés sont « naturelles », mais elles sont aussi « closes ». C’est ce dernier caractère qui conduit par un coup de théâtre à découvrir, derrière sa force, la limite de l’obligation pure, et même, derrière sa moralité apparente, l’immoralité profonde qui en découle (en cas de guerre : « le meurtre et le pillage, comme aussi la perfidie, la fraude et le mensonge ne deviennent pas seulement licites ; ils sont méritoires », p. 26/ 1000 ; de même, Bergson dira plus loin de la religion statique qu’on l’a vue «prescrire l’immoralité, imposer des crimes», p. 105/1061). Dès lors, l’appel à une autre morale est pour ainsi dire lancé (p. 24-29/ 999-1002). Insistons donc brièvement sur chacun de ces points, bien entendu décisifs pour toute la suite de l’ouvrage. On notera tout d’abord ce qui justifie l’analogie de l’obligation sociale avec un fait biologique aux yeux de Bergson. Dès le premier paragraphe du livre, Bergson passe en effet de l’expérience de l’obligation constatée comme un fait universel et primitif (« le souvenir du fruit défendu est ce qu’il y a de plus ancien dans la mémoire de chacun de nous comme dans celle de l’humanité », p. 1/ 981) à son
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fondement social, acceptant ainsi comme Durkheim de faire de l’obligation un trait distinctif du social, et récipro quement. Mais cette obligation sociale est révélée par une expérience psychologique (le « souvenir » du fruit défendu) ; plus encore elle est fondée sur une condition psychologique : l’habitude. À la première phrase du para graphe répondra ainsi la dernière, comme si l’habitude se révélait fondement du souvenir : « bref, comme par toute habitude, nous nous sentons obligés » (p. 2/ 982). Ainsi, avec une telle analyse, on contesterait déjà l’idée d’une autonomie psychologique du social, ou d’une antériorité du social sur le psychologique (l’idée de mentalité collec tive), contestation que revendique certes Bergson, on retrouverait même un concept central chez Bergson et dans toute une tradition philosophique (celui d’habitude, trop souvent méconnu dans ces pages capitales), mais on n’aurait pas pour autant une analogie, et moins encore un fondement proprement biologique. Ce qui permet à Bergson, dès ce paragraphe, de passer du social au vital, de l’obligation à l’instinct, ce n’est pas l’habitude en elle-même, c’est la solidarité organique entre toutes les habitudes au sein d’une société. Citons les deux phrases centrales de ce paragraphe où tout se concentre donc déjà : « du moment que ces volontés sont organisées, elles imitent un organisme ; et dans cet organisme plus ou moins artificiel l’habitude joue le rôle de la nécessité dans les œuvres de la nature. De ce premier point de vue, la vie sociale nous apparaît comme un système d’habitudes plus ou moins fortement enracinées qui répondent aux besoins de la communauté » (p. 2/ 982). C’est ce « mutuel appui » de « toutes les habitudes de ce genre » (p. 3/ 982) qui fait que leur « pression, comparée à celle des autres habitudes, est telle que la différence de degré équivaut à une différence de nature » (p. 2/ 982). Autrement dit, c’est précisément la totalité organique des habitudes psychologiques qui fait à la fois leur carac tère social et leur analogie avec la vie. Chaque habitude 283
est psychologique et individuelle, mais leur totalité, qui fait d’abord l’autonomie du social, laquelle reste comme chez Durkheim irréductible aux individus (mais différem ment : seulement par leur totalité, non pas par l’obligation comme telle), fait aussi son analogie avec la vie. Même si elle est aussitôt renforcée par la force du « commandement religieux » derrière celle de « l’impératif social » (p. 5/ 984), il ne s’agira pour l’instant que d’une « comparaison » (p. 6/ 985). La totalité des obligations fait aussi l’unité de la société : « l’habitude, servie par l’intelligence et l’imagination, introduit parmi une discipline qui imite de loin, par la solidarité qu’elle établit entre les individualités distinctes, l’unité d’un organisme aux cellu les anastomosées » (ibid.). Telle serait donc notre première remarque : l’analogie avec la vie ne vaut d’abord que par la solidarité organique des obligations, non par le principe qui oblige lui-même qui, lui, en revanche, ne saurait se réduire au social, mais dont on n’a pas encore d’autre indice que celui, psycho logique, de l’habitude. On n’est pas encore en mesure de voir, derrière l’habitude, un instinct, même virtuel ! La deuxième étape nous en rapprochera pourtant. Il s’agit en effet d’approfondir le mécanisme de l’habi tude en l’étudiant psychologiquement et cela sous deux aspects liant dans les deux sens « l’individu dans la société » puis « la société dans l’individu ». Ce n’est plus ici l’autonomie de la mentalité collective qui est contestée par Bergson, c’est au contraire celle de la raison indivi duelle. Le résultat de cette seconde section sera énoncé on ne peut plus clairement : « l’essence de l’obligation est autre chose qu’une exi gence de la raison. C’est tout ce que nous avons voulu suggérer jusqu’à présent» ! (p. 18/ 994-995). Cette étape intermédiaire, qui s’appuie sur le bon sens aussi bien que sur la psychopathologie, qui retrouve éga lement la doctrine de l’Essai sur le « moi social », n’a donc pourtant qu’une fonction de transition.
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L’essentiel est dans ce qui suit : dans le rabattement de l’habitude psychologique sur l’instinct biologique, qui autorise et même qui exige le recours à la théorie de la vie de L’évolution créatrice, pour expliquer précisément ce qui pour elle est paradoxal : la persistance de quelque chose d’analogue à un instinct dans un être défini par l’intelligence ! La force de l’habitude qui nous oblige suppose certes l’esprit, plus exactement encore l’intelligence ; mais son résultat est analogue à l’instinct : « une activité qui, d’abord intelligente, s’achemine à une imitation de l’instinct, est précisément ce qu’on appelle chez l’homme une habitude. Et l’habitude la plus puis sante, celle dont la force est faite de toutes les forces accumulées, de toutes les habitudes sociales élémentaires, est nécessairement celle qui imite le mieux l’instinct » (p. 20/ 996). Mais Bergson va plus loin encore, et il importe de suivre ici sa thèse avec précision. En effet, ce qui enracine l’obligation sociale dans la vie, ce n’est pas seulement qu’elle passe par l’habitude psy chologique, qui a un résultat analogue à celui de l’instinct. C’est aussi et surtout le fait que la nécessité, pour les habitudes, de constituer un tout social est en elle-même vitale, et définit l’obligation comme telle. En effet, de même que chaque habitude est psychologique, chaque habitude est contingente, et suppose la liberté ; mais que les habitudes forment un tout est à la fois ce qui définit le social et ce qui en fait un besoin vital spécifique. Comparons ainsi ces deux arguments décisifs : «chacune de ces habitudes qu’on pourra appeler « morales » sera contingente. Mais leur ensemble, je veux dire l’habitude de contracter des habitudes, étant à la base même des sociétés et conditionnant leur existence, aura une force comparable à celle de l’instinct, et comme inten sité et comme régularité » (p. 21/ 996-997) ; « Un être ne se sent obligé que s’il est libre, et chaque obligation prise à part implique la liberté. Mais il est néces-
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saire qu’il y ait des obligations ; et plus nous descendons de ces obligations particulières vers le tout de l’obli gation qui est à la base, plus l’obligation nous apparaît comme la forme que la nécessité prend dans le domaine de la vie quand elle exige, pour réaliser certaines fins, l’intelligence, le choix et par conséquent la liberté » ! (p. 24/ 999). Cette fois, tout est dit ; ce qui définit l’instinct virtuel qu’est l’obligation « pure », ce sont deux choses : - agir par un moyen qui suppose intelligence et liberté, humain donc, mais qui imite l’instinct animal par ses résul tats ; -répondre à une nécessité vitale analogue à celle à laquelle répond l’instinct chez l’animal (et d’ailleurs l’intelligence chez l’homme). Aussi bien par ses moyens que par ses fins, par ses mécanismes (implacables) que par son principe (implaca ble aussi), l’obligation est donc analogue à l’instinct, et s’impose à l’intelligence comme la nécessité qui lui est propre. Bergson peut alors conclure, pour voir dans la société fondée sur une telle obligation, non pas un passé contin gent de l’humanité, mais une origine nécessaire et toujours présente ; non pas du « primitif » mais du naturel (p. 24/ 999): « le naturel est en grande partie recouvert par l’acquis ; mais il persiste immuable à travers les siècles . Il se maintient en fort bon état, très vivant, dans la société la plus civilisée » (p. 25/ 999). Ainsi se constitue ce que Bergson appelle donc l’obli gation pure. Ce qui la définit est une force par laquelle elle répond à un besoin vital, qui s’impose absolument à l’individu non pas seulement par son caractère social, mais par son caractère biologique tenant à l’appartenance même à l’espèce. Le fait psychologique et sociologique trouve une fin, une structure, et un moyen d’action propres dans la vie, qui lui assure précisément un caractère obligatoire, frôlant même la nécessité naturelle. 286
Mais si Bergson peut parler d’obligation, comme d’une nécessité qui s’impose à une liberté ou à une conscience, celle-ci est-elle « morale » ? Elle est certes justifiée par une fin : la survie de l’espèce. Mais en s’imposant à la liberté de l’extérieur, cette fin peut-elle être acceptée par elle et donc vraiment « morale » ? Ne faut-il pas opposer à cette nécessité ou si l’on veut à cette obligation vitale et sociale subie, un devoir purement consenti et moral ? Cette objection viendra à l’esprit de tout lecteur de ce chapitre, soucieux de fonder philosophiquement la morale. Ce n’est pourtant pas d’elle que viendra le coup de théâtre qui va tout renverser. Ce n’est pas elle qui va être à la source de la deuxième morale, pleinement morale, quant à elle, au point de ne fonder « l’obligation morale » qu’en se mélangeant avec la forme pure de l’obligation pour constituer sous ce titre ce qui sera un « mixte », issu de deux sources opposées ! Non, le coup de théâtre viendra d’ailleurs, d’où on ne l’attend pas. Il répondra au caractère clos (et non au caractère vital comme tel) de la société naturelle, il appellera le caractère ouvert (et non pas ration nel, ou formel) de l’autre morale, voire de l’autre société ! Mais avant de décrire ce retournement radical, voyons dès maintenant comment la structure de l’obligation pure se retrouve dans celle de la religion statique, et de la domi nation politique, qui vont même considérablement la ren forcer. Le deuxième cercle : fabulation et religion statique
Si le début du deuxième chapitre, consacré à la « reli gion statique », et même le début du quatrième (les « remarques finales ») ont quelque chose d’abrupt, et manifestent pourtant une profonde continuité avec ce qui les précède, c’est parce qu’ils considèrent de nouveaux faits, qui entraînent une étude spéciale, et pourtant parce qu’en même temps l’on retrouve, dans ces nouveaux faits, la structure même que l’on vient d’étudier à propos de la 287
morale close et de l’obligation pure, le même appel aussi à un dépassement. Montrons-le d’abord sur le cas de la religion. Rien ne peut paraître plus discontinu en effet que le passage de la fin du premier chapitre, qui paraît présenter une conclusion définitive, au nouveau départ qui entame le chapitre suivant, où Bergson découvre le fait religieux comme une nouvelle surprise, en tout cas pour celui qui « a commencé par définir l’homme un être intelligent » (p. 105/ 1061), à savoir, l’auteur de L’évolution créatrice ! « Les religions » semblent être maintenant envisagées sans que rien ne les ait annoncées ou introduites, même si quel ques remarques les avaient déjà évoquées (aussi bien d’ail leurs à propos du clos que de l’ouvert), dans le premier chapitre. Mais la manière même dont Bergson formule sa surprise reprend les termes et même la méthode dont il s’est déjà servi dans le chapitre précédent, et annonce déjà le paral lèle extrêmement strict qui tisse un lien si solide entre ces différentes parties du livre. Que la religion choque la logi que et même la morale, et pourtant qu’elle soit universelle dans l’espace et le temps, dans toutes les « sociétés humai nes », qu’au fond elle distingue l’homme parmi les ani maux, voici qui aggrave certes le problème traité à propos de « l’obligation morale », mais qui est susceptible pour tant du même genre de traitement : voici de nouveau un fait social, et même moral, qui semble contredire une structure psychologique, et même biologique, celle de l’homme. Mais ne pourrait-on pas en rendre compte de la même façon que de l’obligation ? Tel est en tout cas le premier parallèle avec la morale, celui qui justifie le parallélisme de la méthode, même si l’harmonie de traitement va plus loin encore, la religion statique renforçant la morale close, et répondant aussi à un problème plus profond, aux consé quences métaphysiques. Le chapitre sur la « religion statique » procède en effet selon le même mouvement qui avait déjà conduit l’étude de l’obligation, à savoir, du social au vital, en passant par 288
le psychologique. La structure générale du raisonnement de Bergson est la suivante : la religion comme fait social ne peut pas s’expliquer seulement de manière sociologi que, elle suppose une fonction psychologique spécifique, la «fonction fabulatrice », qui elle-même est à nouveau un « instinct virtuel » (p. 114/ 1068 : « disons provisoire ment que c’est de l’instinct virtuel... », souligné par Berg son), c’est-à-dire répond de nouveau, sur le plan de l’intel ligence humaine, mais à la manière de l’instinct animal, à un besoin vital. Mais ce mouvement est ici traité plus au long, et sur toute l’étendue d’un chapitre. Plus précisément, il nous semble qu’il est repris trois fois ou sur trois modes suc cessifs : - sur le mode de l’hypothèse, dans la première section du chapitre (p. 105-124/ 1061-1076) : Bergson y montre comment le refus de l’explication sociologique et histori que (Durkheim, mais aussi Lévy-Bruhl) conduit à l’hypo thèse psychologique de la fonction fabulatrice, elle-même appuyée sur un besoin vital lié aux dangers de l’intelli gence qui suppose un rappel cette fois explicite et appro fondi de L’évolution créatrice, en un célèbre passage péda gogique sur la notion d’élan vital_(p. 115-120/ 1069-1073), qui lui permet également de répondre aux objections à son sujet ; - sur le mode de la déduction ensuite, Bergson déduisant cette fois de la vie la double utilité individuelle et sociale précise de la fonction fabulatrice, ainsi que sa structure la plus générale. De fait, elle « assure » d’abord la société contre la dissolution, l’individu contre le découragement, liés à l’exercice de l’intelligence, en suscitant des repré sentations « fantasmatiques » qui réenchantent le monde que l’intelligence a désenchanté (p. 124-144/ 1076-1092). Mais plus généralement encore, la fonction fabulatrice a pour fonction de répondre par des représentations agis santes au trouble fondamental que l’intelligence introduit dans notre action : à savoir la représentation de la mort, et même plus généralement de l’accident, du hasard. Elle 289
répond instinctivement à cette mécanisation du monde en le peuplant d’intentions élémentaires, bienveillantes ou malveillantes, de divinités rudimentaires appelées à se développer selon leur logique fantasmatique, fictive, fabulatoire propre. La déduction proprement dite s’achève donc sur cette fonction générale (p. 146/ 1094 : « ce sont des réactions défensives de la nature contre la représentation, par l’intelligence, d’une marge décourageante d’imprévu entre l’initiative prise et l’effet souhaité », souligné par Bergson), vérifiée par un effort d’introspection de l’homme civilisé, à commencer par Bergson lui-même (p. 144-171/ 1092-1114); - sur le mode de la vérification historique ou quasi historique enfin, dans toute la fin du chapitre. Bergson se donne en effet pour tâche en effet de suivre le développe ment logique de cette fonction qui relève de l’imagination mais appartient pleinement à l’intelligence, et a donc sa logique propre (voir par exemple p. 216/ 1150 : « la fonc tion fabulatrice, qui appartient à l’intelligence et qui n’est pourtant pas intelligence pure »). Ce développement coïn cide avec l’histoire des religions, au sens le plus classique du terme, mais à trois réserves capitales près : non seule ment en effet Bergson la traite sur un mode logique, qui lui vaudra d’ailleurs les compliments de Lévi-Strauss, non seulement il en exclut ce qui pourtant sera pour lui la véritable nouveauté historique en matière de religion, à savoir le mysticisme, mais en outre (et pour la même rai son) cette “histoire” n’en est pas vraiment une. Aussi éla borées soient-elles en effet, même les figures de la mytho logie restent dans la fonction primitive d’une religion qu’on peut bien, dès lors, malgré son apparent développe ment chronologique, qualifier de « statique » ou « natu relle » (p. 217/ 1150 : « celle que nous appelons statique et dont nous dirions que c’est la religion naturelle si l’expression n’avait pris un autre sens », à savoir le sens rationaliste ou théiste du xviif siècle). Il n’y a donc aucu nement histoire, mais toujours psychologie et même bio-
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logie, sans aucun changement véritable et toujours dans le cadre de la nature close de l’homme. Comme le dira la dernière phrase du chapitre, répondant par une unité apaisée à la surprise indignée du début : « À un dieu, qui regarderait d’en haut, le tout paraîtrait indivisible, comme la confiance des fleurs qui s’ouvrent au printemps » (p. 220/ 1152). Tel est donc le parcours suivi par le chapitre sur la religion statique. On voit en quoi il répond strictement sur le plan de sa méthode à celui du passage correspondant sur la morale close ou l’obligation pure, et on le vérifierait jusque dans le détail des concepts et des arguments. Berg son, d’ailleurs, les rassemblera au moment d’entrer dans le troisième cercle, celui de la politique : « cette religion que nous avons appelée statique, et cette obligation, qui consiste en une pression, sont constitutives de la société close » (p. 284/ 1202). Mais la religion statique ajoute aussi comme un nouveau cercle dans cette spirale concentrique de la nature humaine primitive ou originelle. Plus précisément encore, on peut souligner ici au moins deux aspects : - tout d’abord, la religion statique ajoute à la force de l’habitude celle d’une imagination qui a des effets prati ques d’une puissance inouïe. Elle nous fait agir, elle nous pousse jusqu’au sacrifice, elle accroît encore les tendances à l’immoralité et à la guerre que contient virtuellement la clôture comme telle. Bergson le dira au moment cette fois d’introduire par contraste à la religion dynamique : « le contraste est frappant dans bien des cas, par exemple quand des nations en guerre affirment l’une et l’autre avoir pour elles un dieu qui se trouve ainsi être le dieu national du paganisme, alors que le Dieu dont elles s’imaginent parler est un Dieu commun à tous les hommes dont la seule vision par tous serait l’abolition immédiate de la guerre» (p. 227/ 1157-1158). Tout au long du deuxième chapitre, Bergson insiste donc avec force sur cette puissance motrice des fictions religieu291
ses, qui sera un instrument de plus pour attacher l’homme à sa société, efficace malgré sa faiblesse apparente : « la religion statique attache l’homme à la vie, et par conséquent l’individu à la société, en lui racontant des histoires comparables à celles dont on berce les enfants » ! (p. 223/ 1154). - Mais surtout, cette dernière formule le montre, la reli gion statique apporte une autre nouveauté, décisive : c’est qu’elle ne règle plus la relation implicite de l’homme à la vie, ou la place de l’homme dans la vie, mais la relation explicite de l’homme à la vie, ou le sens que l’homme donne à la vie ! Certes, sur ce plan, elle représente d’abord une régression métaphysique profonde : descendant pour ainsi dire encore plus bas que l’animal, l’homme compense les défauts de son intelligence non pas même par des ins tincts (en communication immédiate avec la vie, selon L’évolution créatrice) mais par des fictions ! Ces fictions sont certes issues de la vie, et nous font toucher du doigt, tout comme l’expérience de l’obligation, ce que la structure de notre espèce a d’universellement contraignant. Mais le sens qu’elles donnent à la vie ne résulte en rien d’un contact avec le principe même de la vie : elles ne font pour ainsi dire qu’ouvrir le problème. L’homme a besoin de donner un sens à la vie, non pas seulement pour des raisons théori ques ou philosophiques, mais pour des raisons pratiques et vitales. La religion statique devra-t-elle être le dernier mot, pourra-t-elle être l’unique réponse à ce besoin ? La place est bien sûr laissée ouverte par Bergson, non pas, pourtant, pour ce que l’on croirait, l’intuition philosophique par exemple, mais pour une nouvelle surprise.
La clôture absolue : la société naturelle entre la discipline et la guerre
On ne fera ici que résumer la façon dont le tableau de la société naturelle, qui ouvre le quatrième chapitre, com plète et referme très précisément la réflexion harmonique 292
sur la « clôture » biologique de l’humanité, dont il a avant tout pour but de produire les conséquences pratiques. Tout se passe en effet comme si Bergson renforçait à l’extrême la clôture naturelle de la société, encore présente et même aggravée en un sens aujourd’hui, pour mieux montrer la difficulté, mais aussi la nécessité et même l’urgence de l’action pour la dépasser. Plus précisément encore, on peut résumer d’un mot l’enjeu de la première section du dernier chapitre : il s’agit de rassembler les caractères de la société naturelle, comme société close, pour montrer qu 'elle conduit par essence à la guerre, et pour se donner un moyen d’action sur elle. Autrement dit, la guerre n’est pas un effet annexe ou secon daire de la morale ou de la religion « naturelles ». On découvre au contraire, au début du quatrième chapitre, après en avoir eu des jalons précis au préalable, que la clôture comme exclusion et la guerre sont synonymes ou du moins coextensifs, et du coup coextensifs aussi avec la « nature » même de l’espèce humaine. Mais alors com ment agir sur elles ? Bergson le précise aussitôt : « cette nature, l’humanité dans son ensemble ne saurait la forcer. Mais elle peut la tourner. Et elle ne la tournera, que si elle en connaît la configuration » (p. 291/ 1208). On n’en a donc pas fini avec le clos : après avoir étudié l’obligation et la fabulation, qui sont comme les forces de la société close, il faut étudier sa forme ou sa « configu ration », son « schéma simple », comme société, c’està-dire comme société politique. Il faut étudier ce que Berg son appelle d’une forte formule : « le régime d’une société qui sort des mains de la nature » (p. 295/ 1211). Tel est donc le mouvement de cette première partie du quatrième chapitre : - dans les premières pages (283-292/1201-1209), Berg son résume les résultats acquis en « appuyant sur la dis tinction que nous avons faite entre la société ouverte et la société close » (p. 285/ 1203), et montre l’urgence pratique 293
qu’il y a à connaître la société close comme telle, même si le mystique l’a déjà dépassée. C’est que le naturel est là, et avec lui la guerre, et que le commun des mortels n’a pas à sa disposition la force des mystiques. -dans un deuxième temps (p. 292-311/ 1209-1223), Bergson étudie donc cette configuration, et ces moyens d’action, en se guidant sur la question de la guerre et en soulignant trois points : * le régime politique intérieur d’une telle société, fondé sur la domination hiérarchique, la « discipline », ou l’iné galité stricte ; ** les relations extérieures fondées sur la guerre et l’extermination de l’autre ; *** le moyen d’action qui reste, lequel ne consiste pas à agir sur ces forces primitives, plus « instinctives » que jamais au contraire (comme on va le voir dans un instant), pour lesquelles l’instinct ne semble même plus virtuel, mais sur les « motifs rationnels » auxquels se raccroche quand même « l’instinct guerrier » (p. 306/ 1220) puisque malgré tout il est humain, et comme les autres instincts, ou quasi instincts, étudiés auparavant, pression ou fabula tion, fait partie de notre intelligence ! Explorer ce dernier espoir, analyser ces motifs dans un moment présent marqué par la structure technique de l’intelligence et défini comme « âge industriel », que vien dront renforcer quelques indices venus de l’ouverture, et notamment les principes de la démocratie comme société ouverte, égalitaire à l’intérieur, pacifique à l’extérieur, allant par là même « en sens inverse de la nature », tel sera l’objet de la fin du chapitre et du livre. Mais on voit en quoi sa première partie est déjà conclu sive : elle renforce la clôture à l’extrême, la pousse à une sorte d’absolu, appelant plus que jamais son renversement. Si la lecture verticale et structurale du livre renforce cette impression d’écrasement de l’homme par sa nature, on n’oubliera pas qu’entre-temps la morale ouverte et la reli gion dynamique sont intervenues dans sa lecture linéaire ! On est au contraire plus que jamais poussé vers elles :
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qu’est-ce qui pourra bien, malgré la force de cette clôture naturelle, la franchir et nous en affranchir ? Avant d’y venir, on fera encore deux remarques sur la société close du quatrième chapitre, son caractère plus instinctif que jamais en apparence, mais aussi la persis tance de son ancrage dans notre intelligence, dans l’expé rience proprement humaine de la vie. De fait, le « régime d’une société qui sort des mains de la nature » (p. 295/ 1211) répond plus que jamais à un double besoin vital : celui de la guerre à F extérieur et du commandement à l’intérieur. C’est pourquoi Bergson là aussi supposera quelque chose comme un « instinct » et même un « instinct politique originel » (p. 298/ 1213), « l’instinct de discipline immanent à la société close » (p. 306/ 1220), ou encore « l’instinct originel » (p. 307/ 1220), (ibid.) « l’instinct guerrier » (ibid.). Mais, là encore, ces fonctions biologiques seront susci tées et remplies par des fonctions psychologiques. La guerre est suscitée par la propriété elle-même issue de l’intelligence (p. 302-303/ 1216-1218) ; la domination hié rarchique « féroce » de la société naturelle n’est pas fondée sur une division des hommes en maîtres et en esclaves, mais, contre « l’erreur de Nietzsche » (p. 296/ 1212) (erreur limitée d’ailleurs, on le voit, dans cette unique citation qui est aussi un hommage implicite quoique par tiel), sur un « dimorphisme fait le plus souvent de chacun de nous, en même temps, un chef qui a l’instinct de commander, et un sujet qui est prêt à obéir, encore que la seconde tendance l’emporte au point d’être seule appa rente chez la plupart des hommes » (ibid !). Autrement dit, chaque homme a en lui ce double quasi-instinct de com mandement et d’obéissance qui définit la société naturelle comme intrinsèquement hiérarchique et inégalitaire, et qui fera donc bien de la démocratie, fondée sur l’égalité, aux yeux de Bergson, « un grand effort en sens inverse de la nature » (p. 302/ 1216). Ainsi la guerre et la domination, comme l’obligation et la fabulation, sont-elles des mécanismes psychologiques 295
proprement humains destinés, selon Bergson, à rabattre la spécificité de l’homme dans la nature, que dans L’évolu tion créatrice, il faut le rappeler à nouveau, il désignait alors sous le nom d’ouverture, par opposition à la ferme ture de l’instinct animal (à deux reprises et par exemple à propos des sociétés : Évolution créatrice, p. 102/ 580), mais qui désormais posent à la vie un problème qu’il lui faut régler à tout prix. Plus encore, on voit que non seu lement ces quasi-instincts ou ces « instincts virtuels » se donnent toujours dans une expérience au moins minima lement consciente et psychologique mais aussi, inverse ment, que l’obligation « pure », la fabulation, ou la domi nation sont, dans l’expérience humaine, des points de contact avec la vie en ce qu’elle a de contrainte radicale et de quasi-nécessité, dans son mouvement non seulement de descente, mais de pression, et même de répression constitutif. Mais justement, si cette fonction est si forte, si elle définit un « tout de l’obligation », si elle rassemble presque toute l’histoire des religions dans un seul et même « pan théon » instantané et « statique », si elle fonde enfin une société « naturelle » comme une origine toujours présente, comment se fait-il qu’elle soit pourtant limitée 1 Pour le dire d’un mot : en quoi la « clôture » est-elle ici à la fois l’indice d’une force, qui enferme l’homme dans sa nature, et d’une limite, qui suppose même qu’on l’ait déjà franchie, ne serait-ce que pour pouvoir en parler ? Pourquoi notre expérience nous permet-elle selon Bergson de considérer cette morale, cette religion, cette société, dont nous avons parlé jusqu’ici, tout à la fois comme natu relles et partielles ? Pourquoi, si fortes soient-elles, ne sont-elles pourtant que l’envers de leur autre encore à venir, et qu’elles désignent en creux ? C’est à ces questions qu’il convient maintenant de répondre.
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IL - OUVERTURE ET HISTOIRE, OU LE SENS DE LA VIE POUR L’HOMME : L’ASPIRATION MORALE, MYSTIQUE ET DÉMOCRATIQUE
Le but de l’étude qui suit est simple : il s’agit d’accéder au cœur du livre et de tous ses enjeux. Tout repose d’ailleurs sur la simplicité, ou plus exacte ment sur un contraste, entre la simplicité de la distinction entre le clos et l’ouvert, et la profondeur des enjeux qu’elle recouvre. Pourquoi la découverte de la clôture de la morale naturelle est-elle un tel coup de théâtre ? Pourquoi l’ouver ture qu’elle appelle aussitôt comme son contraire en appelle-t-elle de son côté, immédiatement, non seulement à une morale tout à fait différente, mais à une religion, elle aussi, radicalement différente de la première, l’une et l’autre, la morale ouverte et surtout la religion « dynami que », ayant une portée métaphysique immense, où se rejouera en outre toute la philosophie de Bergson ellemême ? Pourquoi une lecture « verticale » de ces chapitres est-elle ainsi de nouveau nécessaire, plus nécessaire même pour l’ouverture que pour la clôture, désignant en outre directement comme son centre l’étude de l’expérience mystique, au cœur du troisième chapitre du livre ? Pour quoi enfin faut-il tout cela pour accéder à l’esquisse, au moins, d’une société ouverte que l’on puisse opposer à la société close, d’une paix qu’on puisse opposer à la guerre, de l’espoir pratique et politique, donc, que représenteront dans le dernier chapitre, à défaut de l’application directe de la mystique à l’histoire, la démocratie et la société des nations ? Il faut répondre brièvement à ces questions, qui mani festent le caractère primitif et irréductible de la distinction entre le clos et l’ouvert, avant de revenir successivement sur la morale ouverte, la religion dynamique, et la démo cratie, telles que Bergson les étudie d’une manière à nou veau profondément concentrique et harmonique, dans le 297
premier, le troisième, et le quatrième chapitre des Deux sources de la morale et de la religion. Nous ferons dans cette perspective trois remarques géné rales, indispensables pour guider une lecture de ces pages essentielles à tous égards. Tout d’abord, si la distinction entre le clos et l’ouvert a une importance si radicale, malgré son apparence si sim ple, qui semble la réduire à une image, c’est parce que le passage de l’un à l’autre terme suppose selon Bergson une rupture radicale, qui implique un dépassement métaphy sique. Pour le dire autrement, tout se passe d’emblée comme si (dès le premier chapitre d’ailleurs), pour dépas ser la clôture qui sépare les hommes entre eux, et qui conduit à la guerre, il fallait un saut lui-même vertical et non un élargissement pour ainsi dire horizontal, tout se passe comme si, aux yeux de Bergson, pour accéder à toute l’humanité, il fallait dépasser l’humanité, et même accéder au principe de l’humanité, ou encore et plus pré cisément au principe de la vie. Telle est l’importance de la distinction entre le clos et l’ouvert, si admirablement introduite ici par Bergson, qu’elle désigne à la fois quelque chose de primitif par une image qui parle à tous et à chacun, qui traverse toutes les doctrines et toutes les iden tités, et quelque chose d’ultime, qui a un enjeu métaphy sique et, on le voit bien, religieux, et qui renouvellera toute sa philosophie. Mais n’est-ce pas aussi, dès lors, rendre le dépassement du clos, en direction de l’ouvert, d’autant plus difficile, voire impossible ? C’est ici qu’il faut faire une seconde remarque, qui s’impose à la suite de la première. En effet, même si la portée métaphysique de la distinction est déduite d’abord de la distinction elle-même, autrement dit de la naturalité humaine de la clôture, cette distinction elle-même, juste ment, n’est pourtant possible pour la théorie ou la philo sophie que parce qu’elle a déjà été effectuée dans la pra tique et dans l’histoire, autrement dit parce que l’on a des exemples de la morale ouverte et de la religion dynamique, dans l’expérience humaine. Voici en effet la phrase qui 298
suivra la déduction des enjeux de la morale ouverte dans le premier chapitre : « de tout temps ont surgi des hommes exceptionnels en lesquels cette morale s’incarnait » (p. 29/ 1001). Exemples rares certes, et même « exceptionnels », mais pourtant humains et même universels, puisqu’ils surgissent partout et en « tout temps » ! Il s’agira donc d’une univer salité qualitative, et non plus quantitative, non plus d’une commune nature, mais d’un effort partagé' Plus encore, il pourra y avoir des degrés dans ces exceptions mêmes, et Bergson s’oblige du même coup à atteindre ce qui lui paraîtra être la pointe extrême de ces expériences excep tionnelles. Elles n’en sont pas moins des expériences humaines, elles sont attestées dans l’histoire, et même défi nissent dans la nature humaine une rupture véritable, du nouveau absolu, donc l’histoire elle-même comme telle ! Voici donc, en tout cas, que de cette morale ou de cette religion qui dépassent l’humanité, on a des expériences dans l’humanité, et même que ce sont ces exemples qui nous font concevoir cette distinction, l’homme de bien ou le grand mystique ayant précédé le philosophe, bien loin de l’avoir attendu ! Si la première remarque renvoyait au rôle décisif, dans le livre, de la première distinction, dans le chapitre sur la morale, la deuxième indique en revanche, bien entendu, la place centrale de la description de l’expérience mystique du troisième chapitre : on le comprend maintenant, c’est sur elle que tout repose. C’est sur l’attestation, dans l’expé rience, d’une rencontre intuitive avec le principe de la vie, d’une rencontre entre l’homme et Dieu, que tout doit repo ser. On ne pourra donc esquiver ces passages centraux, on devra même, au centre de notre lecture, leur accorder une attention précise, avant même d’en rechercher ensuite, par surcroît, leur portée métaphysique pour la pensée de Berg son. Cette expérience n’a certes pas pour but, en effet, de compléter la philosophie bergsonienne de la vie, ou des deux sens de la vie ! Si elle le fait, c’est en plus, et on doit d’abord l’étudier pour elle-même.
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Une troisième remarque s’impose cependant encore, avant d’y venir. C’est que si l’expérience mystique a eu lieu, si elle est un fait, elle n’a cependant pas transfiguré d’un coup l’espèce humaine tout entière ! Par un étonnant retournement de situation, elle rencontre même sur son chemin, comme une résistance, la première morale et la première religion qui avaient conduit le philosophe vers elle. Ou plutôt cette première morale et cette première religion, cette société naturelle, deviennent de ce nouveau point de vue des résistances à ce qui les dépasse, d’organes elles deviennent obstacles ! C’est ce qui explique aussi la nécessité du quatrième chapitre, après le troisième, qui aurait pu et, en un sens, qui aurait dû, avoir tout résolu. Comme toujours chez Bergson, la question se renverse : de même qu’il ne s’agissait pas tant dans son premier livre de fonder la liberté, que de comprendre pourquoi nous ne sommes pas tout le temps libres, il ne s’agit pas, pour lui, de se demander comment le mystique est possible mais, à l’inverse, pourquoi tous les hommes ne sont pas mys tiques ! C’est cette résistance qui sera finalement évoquée dans la célèbre dernière phrase du chapitre et du livre tout entier, qui donne à cette question toute sa portée métaphy sique : « À de se demander ensuite si elle veut vivre seulement, ou fournir en outre l’effort nécessaire pour que s’accomplisse, jusque sur notre planète réfrac taire, la fonction essentielle de l’univers, qui est une machine à faire des dieux » (p. 338/ 1245). Par un profond mouvement de balancier, qui n’est pas sans évoquer la pensée de Pascal, l’humanité que l’on a commencé par abaisser, a maintenant une chance de se relever, pour aller d’ailleurs bien au-delà de ce qui la défi nit comme espèce, au-delà de l’intelligence elle-même, et ainsi, elle qui a failli retomber dans l’animalité, aspirer au moins à se diviniser. Mais il convient maintenant de suivre le mouvement qui conduit Bergson jusque-là.
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La rupture initiale ou la morale ouverte : fait historique, fondement psychologique, portée métaphysique
Le coup de théâtre se joue en un seul et long paragraphe, véritable charnière du premier chapitre (p. 25-29/ 10001002). En effet, au début de ce paragraphe, Bergson remarque en passant que toutes les sociétés définies par l’obligation pure ont un caractère supplémentaire en commun : « Ce sont en effet des sociétés closes. Elles pour essence de comprendre à chaque moment un certain nombre d’individus, d’exclure les autres » (p. 25/ 1000). Mais cette simple remarque va tout transformer. Cette limite de fait devient d’emblée une limite morale, qui pousse l’obligation pure, tout à coup, du côté du mal, par un renversement des valeurs, pour lequel Bergson invoque même « les sorcières de Macbeth : Fair is foui, and foui isfair» (p. 26/ 1000) ! Plus encore, elle désigne comme son contraire une morale qui viserait « cette société ouverte que serait l’humanité entière » (p. 25/ 1000). Enfin, et surtout, le passage de cette société close à cette société ouverte ne peut pas se penser comme un passage continu, il suppose un saut radical : « entre la nation, si grande soit-elle, et l’humanité, il y a toute la distance du fini à l’infini, du clos à l’ouvert » (p. 27/ 1001). Comment effectuer un tel saut ? Bergson ne répond pas tout de suite, il se contente de marquer la distance à fran chir. Cependant, il évoque au terme du paragraphe les deux grandes manières dont ce saut a été décrit dans l’histoire des hommes, entre lesquelles il ne tranche pas encore, entre lesquelles une priorité devra pourtant être définie : « qu’on parle d’ailleurs le langage de la religion ou celui de la philosophie, qu’il s’agisse d’amour ou de respect, 301
c’est une autre morale, c’est un autre genre d’obligation, qui viennent se superposer à la pression sociale » (p. 29/ 1002). Et Bergson ajoute, concluant ainsi ce paragraphe décisif de transition : « Il n’a été question que de celle-ci jusqu’à présent. Le moment est venu de passer à l’autre » (ibid.'). Plutôt que de trancher a priori entre « Dieu » et la « Rai son », comme principes absolus par lesquels rejoindre toute l’humanité en la dépassant, entre la religion et la philosophie comme discours et comme pratiques, entre l’amour et le respect comme principes affectifs donnant d’emblée (notons au passage ce point décisif) leur force à cette autre morale, il s’agit en effet pour Bergson d’abord de marquer la nécessité d’un saut métaphysique, et de recourir aussitôt à l’expérience pour savoir non pas s’il est possible (encore une fois : comment le saurait-on a priori ?), mais s’il est réel, ou plus exactement s’il a déjà eu lieu et comment ! Il s’agit donc bien d’un renversement radical, qui appelle une nouvelle étude. On se contentera, une fois encore, d’en marquer ici les principales étapes. Nous en distinguerons trois : - dans un premier temps, Bergson constate l’existence de la morale ouverte et le problème qu 'elle pose (p. 29-35/ 1002-1007). Cette existence est attestée historiquement par celle d’hommes de bien exceptionnels ; elle pose un pro blème : celui de l’écho qu’ils suscitent et même de la force qu’ils possèdent sur tous les autres hommes. C’est en effet cette force qui en fait un nouveau genre d’obligation, et qui pose un problème. Comment l’expliquer ? Quel en est le fondement : est-il social, rationnel ? ou de nouveau psy chologique, et vital ? - dans un deuxième moment, Bergson défend une thèse concernant le fondement de cette force : elle est en effet psychologique, mais non pas rationnelle, elle ne repose plus cependant sur l’instinct, mais sur l’émotion (p. 35-49/ 1007-1018). Précisons-le d’emblée : il s’agit d’une émo302
tion qui a deux caractères : d’une part, du côté de celui qui la produit, elle est selon Bergson supra- et non pas infra-intellectuelle, elle est créatrice et active et non pas passive, elle engendre des idées ; mais d’autre part, du côté de celui qui l’éprouve, comparable aux « sentiments pro fonds » de Y Essai, dont Bergson retrouve ici toute la force, elle est une saisie du moi tout entier et non pas d’une partie émotive ou d’une faculté séparée, elle est donc volonté et non pas connaissance, c’est cette totalité affective et active qui justifie enfin que Bergson parle désormais, à propos de celui qui en est le sujet, en termes d’« âme » ; -enfin, dans un troisième et dernier temps, Bergson dégage, provisoirement au moins, la signification méta physique de cette émotion morale, en écoutant le « lan gage » de ceux qui la produisent et la transmettent (p. 4957/ 1018-1024). Écoutons déjà la portée du résultat obtenu : « en approfondissant ce nouvel aspect de la morale, on y trouverait le sentiment d’une coïncidence, réelle ou illu soire, avec l’effort générateur de la vie » (p. 51-52/ 1020). Ou encore : « quelque hétérogénéité qu’on puisse trouver d’abord entre l’effet et la cause, et bien qu’il y ait loin d’une règle de conduite à une affirmation sur le fond des choses, c’est toujours dans un contact avec le principe générateur de l’espèce humaine qu’on s’est senti la force d’aimer l’humanité » (p. 52/ 1020-1021). Ou enfin, et pour conclure tout ce passage : « En allant de la solidarité sociale à la fraternité humaine, nous rompons donc avec une certaine nature, mais non pas avec toute nature. On pourrait dire, en détour nant de leur sens les expressions spinozistes, que c’est pour revenir à la Nature naturante que nous nous détachons de la Nature naturée » (p. 56/ 1023-1024). Ainsi, à nouveau, même si c’est ici sous une forme encore prudente et hypothétique, c’est bien à la vie, mais cette fois dans son principe créateur même, que renvoie l’expérience morale. Dans ce dernier passage, Bergson 303
peut donc déjà appuyer son interprétation de l’expérience et du langage des grands hommes de bien sur la philoso phie de la vie de L’évolution créatrice, qu’il n’hésite pas à mobiliser de nouveau. Mais ce n’est plus pour mener une déduction du principe de la morale à partir de la struc ture même de l’humanité, à partir donc de sa « nature ». Ici le problème soulevé est donc plus grand encore : nous comprenons que l’humanité a dépassé sa propre nature sans sortir de la nature en général, a dépassé les contraintes de sa vie sans sortir de la vie, et même en prolongeant la tâche que la vie avait poursuivie à travers elle : « il n’était pas impossible à certains de rou vrir ce qui avait été clos et de faire au moins pour euxmêmes ce qu’il avait été impossible à la nature de faire pour l’humanité. Par l’intermédiaire de ces volontés géniales, l’élan de vie qui traverse la matière obtient de celle-ci, pour l’avenir de l’espèce, des promesses dont il ne pouvait même être question quand l’espèce se consti tuait » (p. 56/ 1023). L’étude de la morale ouverte est donc bien autonome : elle dispose ici de ses critères, proprement moraux, de ses fondements, tout à la fois psychologiques et métaphysi ques, affectifs et vitaux. Il faut même y insister avec force (et ne jamais le perdre de vue jusqu’à la fin du livre) : c’est le critère de l’ouver ture, c’est-à-dire d’une morale qui s’adresse à l’humanité tout entière et s’oppose à toute clôture, qui reste détermi nant. Rien de tout ce qui suivra n’est pensable ou justifia ble sans ce critère. C’est lui qui ancrera toujours le mys ticisme lui-même non seulement dans l’homme mais dans l’histoire, non seulement dans l’expérience mais dans l’action. Que cette ouverture s’appuie sur une émotion qui est un amour, que cette émotion elle-même se fonde sur un contact avec le principe de la vie et même avec Dieu, et qu’elle reprenne la tâche créatrice de la vie, libérant l’humanité de ses limites biologiques, tout cela est certes capital. Mais c’est seulement à travers le critère moral de l’ouverture, s’opposant à toute exclusion et à toute limite, 304
de l’appel qui conduit à la paix s’opposant à la pression tendant vers la guerre, que tout cela vaut véritablement et moralement. Jamais dans le livre, comme l’ont cru tant de lecteurs (par exemple Simone Weil en une phrase célèbre et injuste de L’enracinement), le contact avec la vie, le surcroît de force, la vitalité comme telle, ne seront à eux seuls un critère du mysticisme. C’est toujours sa portée morale, son ouverture de principe, qui le définit. Une mys tique de la force, de l’exclusion, de la guerre, est impen sable ou plutôt contradictoire ici. Que la mystique ait chez Bergson de la force, et soit liée à la vie, oui, mais qu’elle se définisse par la force ou même par la vie en général, non ! elle se définit par l’ouverture morale, qui ne renvoie qu’à l’un des sens de la vie. Mais si le critère moral est donc donné d’un coup, une fois pour toutes, et ne variera plus en effet jusqu’à la fin du livre, il reste pourtant que sa portée psychologique et surtout métaphysique est immense, et encore visiblement seulement effleurée par Bergson dans le premier chapitre (justement pour laisser toute son autonomie à la morale ouverte, dont il s’agit d’abord d’étudier l’opposition avec la clôture, et toutes les conséquences théoriques). On voit bien, en outre, qu’entre les deux solutions que Bergson distinguait dans le paragraphe introductif, entre l’amour et le respect, entre la religion et la philosophie, entre Dieu et la Raison, il a choisi, ou plutôt, car jamais il ne s’agit d’abandonner la philosophie, la raison, le respect, il va introduire une priorité. Dès lors, on ne peut plus en rester à l’effet moral, aussi déterminant soit-il, on ne peut plus laisser sa cause métaphysique à l’état d’hypothèse. Autant donc la morale close ne contient qu’une allusion à la reli gion statique comme à une force contraignante supplémen taire, et ne l’appelle en aucun cas de l’intérieur, autant la morale ouverte est déjà tout entière une sorte d’appel à une expérience religieuse qui produise explicitement un attachement au principe de la vie, et même une rencontre avec lui, donc plus seulement de manière indirecte, à tra305
vers le critère pourtant déterminant de l’amour de l’huma nité et de la société ouverte. Sans pouvoir nous attarder plus longtemps sur ce pre mier chapitre, malgré la lecture de détail qu’il mérite en lui-même, venons-en donc aux pages du troisième chapitre qui en sont la reprise approfondie et le prolongement inat tendu, et qui sont comme la pointe ou le sommet de ce livre.
L’intuition centrale ou l’expérience mystique
Nous touchons avec le troisième chapitre des Deux sour ces de la morale et de la religion, non seulement à un nouveau foyer central de la philosophie de Bergson, mais aussi au sommet de son art d’écrire. Tout est fait ici, en effet, pour conduire à l’expérience des plus grands mystiques, des mystiques complets, dont la description à tous égards capitale, en un long paragraphe qu’il faudra lire de près, remet à nouveau tout en jeu. Mais s’il s’agit bien là du fait central, Bergson n’en fait pas le point de départ de sa réflexion, tout au contraire. En effet, le mouvement qui conduit à l’expérience mys tique complète (donc la première partie du chapitre, qui sera suivie d’une deuxième partie, chargée d’en tirer les conséquences théoriques) suit à son tour trois temps, qui ne sont pas sans poser de profonds problèmes, et qu’il faut présenter brièvement pour eux-mêmes, pour comprendre en quoi ils illustrent de nouveau, avec une extrême rigueur, cet art d’écrire qui caractérise tous les grands livres de Bergson. Dans un premier temps (p. 221-228/ 1153-1158), en effet, Bergson procède à une déduction de la possibilité du mysticisme, comme autre solution au problème de la religion ; déduction tirée, par conséquent, à la fois de la position du problème religieux, dans le chapitre qui pré cède, et de la philosophie de la vie de L’évolution créa-
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trice. Cela semble d’une facilité proche, oserait-on dire, de la désinvolture, au vu de l’importance de l’enjeu : « Il est vrai qu’on aperçoit tout de suite une autre solu tion possible du problème » (p. 223/ 1154) ! Une première description d’une « âme capable et digne de cet effort » (p. 224/ 1155) s’ensuit donc. Elle est certes tout entière au conditionnel, et il reste à trouver les faits qui pourraient y correspondre, pour en faire autre chose qu’une hypothèse purement spéculative. On n’en est pas moins surpris que Bergson, par rapport à l’étude de la morale ouverte, renverse l’ordre : au lieu de partir du fait mystique, et de le situer rétrospectivement dans sa philo sophie de la vie (comme il l’avait fait, encore une fois, pour la morale), il semble ici soumettre le fait à une déduc tion préalable, qui en contraint la description et la signi fication. Les plus grands lecteurs de ce chapitre, tels Jean Nabert ou Henri Gouhier, auraient-ils donc tort d’y voir au contraire un geste d’humilité du philosophe à l’égard d’une expérience qu’il ne peut pas produire ni inventer, une soumission presque expérimentale de l’auteur de L’évolution créatrice aux documents de l’expérience mys tique, jusqu’à leur confier le soin d’une intuition qui dépasse celle de la philosophie ?_ Bergson, au moment le plus crucial, tomberait-il dans les défauts du système ? - La question semble non pas résolue, mais au contraire aggravée par le deuxième temps de cet étonnant mouve ment de pensée. Bergson y recherche bien, en effet, une vérification empirique, et même historique, en constatant que l’expérience qu’il vient de déduire correspond au mys ticisme (« car c’est à lui que nous pensons », ajoute-t-il même, p. 225/ 1156 !). Mais ce deuxième temps (p. 228240/ 1158-1168) peut à nouveau surprendre, et même d’abord décevoir. En effet, Bergson s’y livre à une histoire rétrospective du mysticisme, à la lumière de l’expérience complète recherchée, qui lui permet d’ordonner selon une échelle intensive les plus grandes expériences mystiques de l’humanité : la Grèce, l’Inde, avant tout, avant de traiter du christianisme, auquel sera précisément attribué le mys-
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ticisme complet, et enfin, après et non pas avant lui, d’un judaïsme qui en est pourtant à son tour un degré inférieur et préparatoire ! Étrange vérification empirique, donc, étrange histoire surtout que celle-ci ! S’agirait-il d’une nouvelle phénoménologie spéculative de l’esprit reli gieux ? Le philosophe ne s’est-il pas donné d’abord ce qu’il cherchait, ne plaque-t-il pas une pensée toute faite sur une histoire qui n’aurait plus rien d’un devenir et d’une nouveauté, contrairement à ses propres principes ? la ques tion, encore une fois, se pose. Certes, ajoutons-le tout de suite, ces préparations du mysticisme complet ont un intérêt analytique, et non pas seulement intensif : la différence entre ces sauts au-dessus de la nature et de la clôture humaines n’est pas seulement une différence de degré, sur l’échelle qui conduirait au mysticisme complet des grands mystiques chrétiens. Cha cun de ces degrés est aussi une singularité spécifique et absolue. Ceci se voit, pour le dire d’un mot, aux espèces de limite de la nature humaine (et donc de « mal ») qui sont dénoncées et dépassées par chacune de ces expérien ces, et qui les relient toutes par là à l’ouverture qui leur est commune, même si elles ne le font que sur un point précis, et partiel, alors que le grand mystique les dénoncera et les dépassera toutes d’un coup. Ce qu’elles dépassent, c’est en effet (et pour résumer) respectivement : -les limites de la connaissance (qu’elles soient sen sibles ou intellectuelles) pour le mysticisme grec, qu’il s’agisse des mystères d’Éleusis ou de Plotin, du tout début ou de la toute fin de la pensée grecque, entièrement encadrée, donc, par ces deux poussées mystiques, selon Bergson ! - la souffrance pour le mysticisme hindou, - l’injustice enfin pour le prophétisme juif. Ajoutons-le encore, la limite des deux premiers mysti cismes est, selon Bergson, de s’en tenir à la contemplation ou à l’extase, et ainsi de manquer le mysticisme complet, qui sera aussi action ; en revanche la limite du judaïsme 308
(qui justifie qu’il soit traité après, à part, et que Bergson « hésite » même à le « classer » parmi les mysticismes comme tels, que la contemplation définit donc bien) n’est pas celle-là : il a un objet pratique, il est déjà agissant, mais il ne vise pas encore, selon Bergson, l’ouverture com plète, toute l’humanité (p. 254-255/ 1179). Telle sera l’étonnante conclusion de Bergson : « si d’autres courants portèrent certaines âmes à un mys ticisme contemplatif c’est à la contemplation pure qu’ils aboutirent. Pour franchir l’intervalle entre la pensée et l’action il fallait un élan, qui manqua. Nous trouvons cet élan chez les prophètes : ils eurent la passion de la justice, ils la réclamèrent au nom du Dieu d’Israël ; et le christianisme, qui prit la suite du judaïsme, dut en grande partie aux prophètes juifs d’avoir un mysticisme agissant, capable de marcher à la conquête du monde » (p. 255/ 1179). Telle est bien en effet la dernière phrase de toute cette partie du chapitre, lourde d’enjeux de toutes sortes, d’une précision mais aussi, peut-il sembler, d’une présupposition extrêmes. Encore une fois donc, la question revient : qu’est-ce qui justifie une telle déduction, qui prétend assigner en outre sa place aux plus grandes doctrines religieuses de l’huma nité, dans un tableau philosophique apparemment prééta bli ? Comment Bergson peut-il échapper aux risques du système ? - C’est que, en réalité, la véritable vérification empiri que dépend d’un troisième élément, qui est aussi le moment à tous égards central du chapitre, celui auquel tout conduit, et qui apportera avec lui (comme son critère même, si l’on veut) une surprise nouvelle et profonde. Cette vérification ne vient pas, en effet, de l’histoire en tant que telle, qui atteste simplement de l’existence et de la variété, des expériences mystiques de l’homme. L’his toire au contraire, tout comme la biologie, pointe vers ce centre qui la dépasse de l’intérieur : ce centre, c’est la description proprement psychologique des mystiques com-
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plets, ou des « grands mystiques chrétiens », qui vient ,v 'intercaler entre la Grèce et l’Inde, d’un côté, le judaïsme, mais aussi le Christ des Évangiles, lui-même, de l’autre ! Cette brève et capitale étude (p. 240-251/ 1168-1176, sui vie par conséquent du non moins bref retour à l’histoire chrétienne et juive, p. 251-255/1176-1179) culmine ellemême dans un paragraphe proprement psychologique (p. 243-246/ 1170-1173), celui qui fournit le critère même du mysticisme complet, ce qui le rend « caractéristique », selon l’expression qui y revient à plusieurs reprises. Il faut donc lire ce paragraphe de près et pour lui-même, quoique brièvement. On pourra ensuite dire d’un mot s’il fournit aussi la clé du reste du chapitre, sinon du livre. On pourrait résumer le mouvement de ce texte crucial de la manière suivante : il décrit le passage de la joie liée à l’extase à la joie liée à l’action, du mysticisme incomplet au mysticisme complet, de l’union à Dieu par la contem plation, à l’union à Dieu par la volonté, en passant par la rencontre de deux inquiétudes ou de deux manques, et donc de deux « amours », ou encore de deux « humilités », celle de l’homme, et celle de Dieu lui-même, « humilité divine » sur le rappel de laquelle se termine cette page. Ainsi, répétons-le, bien loin d’être le passage direct de l’extase, que le grand mystique partage avec la mystique grecque ou hindoue (même s’il lui ajoute ici une dimen sion plus personnelle), à V action (par laquelle il se fera le continuateur du judaïsme), et plus précisément ici à une « surabondance de vie », un « immense élan » qui se caractérisera d’ailleurs par une « exaltation calme », une vision « simple », une « innocence acquise », ce texte voit la « caractéristique » du mysticisme complet dans la ren contre entre deux inquiétudes, qui seront au principe d’un double amour, comme si l’union des volontés ne produi sait sa plénitude absolue (et traditionnelle dans la pensée de l’amour), qu’en étant précisément la rencontre de deux vides ou de deux manques, de deux « attentes » ou de deux « espoirs » (pour tous les termes cités dans cette explication, on se reportera au texte aux pages indiquées).
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Mais le terme de manque ne doit pas tromper. C’est le propre de l’amour que d’être la rencontre de deux désirs qui se comblent par leur tension même vers l’autre, qui ne se révèlent même comme désir ou comme manque que dans la rencontre et dans la plénitude. Telle sera au fond la nature même de Dieu, ou plutôt de la relation de l’homme et de Dieu, selon le mystique, qui s’épuisera selon Bergson dans la formule : « Dieu est amour et il est objet d’amour» (p. 267/ 1189), formule que l’on com mentera plus loin, et dont les premières pierres, psycho logiques, sont jetées ici. Insistons donc de manière plus précise encore sur le moment central de ce texte central, où tout se joue et finira même par se retourner sur la pointe d’une seule phrase, d’une discrétion et d’une importance extrêmes. De fait, après avoir décrit brièvement, dans le premier temps du paragraphe, le moment de l’extase, définie par l’évanouissement des problèmes et « l’immensité de joie » qu’elle procure, mais aussi par le pressentiment d’un contact personnel, que l’âme « devine à travers une vision symbolique », Bergson insiste longuement sur « une imperceptible inquiétude » qui « suffirait déjà à dis tinguer le mysticisme vrai, complet », et qui conduit pro gressivement par une sorte de montée en puissance décrite comme l’énergie d’une machine, à la « “nuit obscure” dont les grands mystiques ont parlé ». Mais cette nuit n’est une nuit que pour l’illumination même qui caractérisait la contemplation. Elle est le signe, du côté de l’âme, d’un manque. De fait « si elle s’absorbe en Dieu par la pensée et par le sentiment, quelque chose d’elle reste en dehors : c’est la volonté . Sa vie n’est donc pas encore divine. Elle le sait... ». Toute la partie centrale du paragraphe est consacrée à l’intensité croissante de cette « phase défini tive, caractéristique du grand mysticisme », qui culmine ainsi : « une machine d’un acier formidablement résistant, construite en vue d’un effort extraordinaire, se trouverait sans doute dans un état analogue si elle prenait conscience 311
d’elle-même au moment du montage. Ses pièces étant sou mises, une à une, aux plus dures épreuves, certaines étant rejetées et remplacées par d’autres, elle aurait le sentiment d’un manque çà et là, et d’une douleur partout » (p. 245/ 1172-1173, au tournant du paragraphe donc). Que veut dire Bergson par une image aussi surprenante, à un moment aussi crucial ? A nos yeux, ceci : c’est que le mystique s’unifie lui-même comme volonté en se niant comme volonté, en se faisant instrument pour une autre volonté ; en ressentant le désir d’une autre volonté qui l’utilise, à condition que cette volonté ait alors le désir et même le besoin de se servir de lui. Autrement dit, le mys tique nie bien en lui la volonté au moment même où il l’unifie, il en fait une machine, un instrument, pour une volonté supérieure ; mais une volonté supérieure, cepen dant (et tout se joue en ce point très précis !) qui n’est pas si supérieure qu 'elle n 'ait elle-même besoin de cet instru ment, et très précisément de cet instrument bien particulier qu’est la volonté humaine portée à son suprême degré d’intensité ! Autrement dit la volonté humaine ne peut se nier comme instrument pour la volonté divine que si elle découvre en retour que la volonté divine a besoin de cet instrument qu 'est la volonté humaine : elle ne peut se per dre dans l’amour de Dieu que si elle découvre en retour l’amour de Dieu pour les hommes, comme si, en se ris quant tout entière elle-même, elle se regagnait, et avec elle plus qu’elle-même encore, par un pari qui a quelque chose d’infini ! Tout se joue donc à nos yeux dans la phrase qui suit immédiatement celle que nous venons de citer, et que nous avons en quelque sorte commentée à l’avance : « cette peine toute superficielle ccelle de la “machine”> n’aurait qu’à s’approfondir pour venir se perdre dans l’attente et dans l’espoir d’un instrument merveilleux » (p. 245/1172). De quelle attente ou de quel espoir s’agit-il, ou plutôt de l’attente et de l’espoir de la part de qui ? La phrase qui suit répond implicitement : 312
« l’âme mystique veut être cet instrument merveilleux » (ibid.). Ainsi les choses sont claires : il s’agit de l’espoir et de l’attente de Dieu lui-même à l’égard du mystique, qui est un instrument « merveilleux » précisément parce que cet instrument est au plus haut degré une volonté et même une liberté. Ainsi encore tout est maintenant clair : l’inquiétude res sentie par le mystique se perd et se comble dans l’attente de Dieu même à l’égard du mystique. L’âme se découvre comme amour de Dieu au moment où elle découvre l’attente, donc l’amour de Dieu à son égard. Et c’est seulement ce besoin de Dieu, cette faiblesse ou cette « humilité divine », qui a besoin des hommes, qui devient pour le mystique cette force, cette surabondance de vie, et en même temps ce calme, cette sérénité, cette joie tranquille et active tout à la fois, qui va le caractériser aux yeux des hommes. C’est donc bien dans un retournement d’une discrétion et d’une rapidité fulgurante que tout se joue ici. Insistons-y une dernière fois : l’âme du mystique ne dépasse l’huma nité qu’en se niant pour entrer en contact avec Dieu, mais aussi en se regagnant, et avec elle-toute l’humanité, à travers le contact avec Dieu ! Autrement dit, le contact, l’absorption de soi dans le principe, ne dure qu ’un instant, mais comme le dit Bergson en un adjectif qui ne peut pas ne pas nous frapper, il est « durable » (p. 245/ 1172, je souligne !), et même « défi nitif ». L’âme va redevenir une âme humaine, une volonté et même une liberté parmi les hommes, dont les critères de cette union durable avec Dieu ne pourront être autres que pragmatiques, dans ce que Bergson va appeler aussitôt après la « rénovation morale » de F humanité. Ce n’est pas par hasard ou par bonne volonté, au sens vague du mot, que le mystique redescend donc, si l’on veut, parmi les hommes, sur terre, ou dans la caverne : cela fait partie de son essence. Il ne peut unir sa volonté à celle de Dieu qu’en tentant de réaliser celle-ci à l’égard
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des hommes. Il n’y a pas d’autre issue pour lui que l’action au service de l’humanité tout entière. Si le mystique n’aime les hommes qu’à travers l’amour de Dieu, inversement il n’aime Dieu qu’en aimant l’humanité. Dans ce double mouvement, nous verrons certes plus loin avec Bergson lui-même une réinterprétation très pro fonde des « deux sens de la vie », un nouveau sens donné à ces deux sens eux-mêmes. Mais on doit pour l’instant, comme Bergson, étudier le mysticisme pour lui-même, et pour finir vérifier si la des cription psychologique que l’on vient d’étudier répond bien aux double problème que nous avons laissé en sus pens : à savoir, son rabattement sur une fonction biologique (régler le problème religieux en général), et sur une doc trine historique (le christianisme, en tant qu’il occuperait le sommet d’une échelle intensive du mysticisme). Nous ne ferons que de très brèves remarques sur chacun de ces deux points : Non seulement l’expérience mystique répond bien, tout d’abord, au problème religieux en général, d’une manière anticipée et même déduite au début du chapitre, mais en outre elle apporte quelque chose de plus et d’imprévisible. Elle procure en effet une réponse à l’angoisse et à la souf france née de la représentation intelligente de la vie, aux problèmes théoriques et pratiques, plus forte encore que celle de la religion statique : à la sécurité fournie illusoi rement par celle-ci s’oppose maintenant une sérénité réelle, à une réponse fictive aux questions s’oppose main tenant leur disparition réelle (le mystique ne les voit plus). Le contact avec le principe a bien pour effet ce que Bergson décrivait par anticipation : « son attachement à la vie serait désormais son insépa rabilité de ce principe, joie dans la joie, amour de ce qui n’est qu’amour» (p. 224-225/ 1155). Mais rien n’aurait pu pour autant laisser prévoir, dans l’atteinte même de cette plénitude, la part de l’inquiétude non seulement de l’homme, mais de Dieu, cet « amour » si singulier, qui expliquera finalement la création elle314
même, ainsi que ses limites, l’univers, ainsi que la résis tance qu’il oppose au mouvement même qui en est la source, l’homme, enfin, avec son double sens. Il y a donc bien quelque chose de plus, que jamais le philosophe de L’évolution créatrice n’aurait pu prévoir, ni déduire, et dont il tirera au contraire, répétons-le, de nouveaux ensei gnements métaphysiques. Mais si tel est le cas, reste alors l’identification de cette expérience mystique non seulement à quelques documents psychologiques, à la parole de quelques hommes, mais en apparence au moins à une doctrine historique bien précise, celle du christianisme. Pourquoi cette identification ? En vertu de quel privilège le mysticisme complet serait-il réservé au christianisme ? L’intention apologétique auraitelle été présente dès le départ ? Bergson, qui plus est, ne citant pas ses sources, évoquant seulement quelques noms de saints et, dans le paragraphe que nous venons de lire, seulement entre guillemets la « nuit obscure » dont saint Jean de la Croix fut le poète, ou en latin les « adjutores Dei » de l’Église, qu’est-ce qui lui permet des affirmations d’une telle portée, non seulement historique mais aussi, comme Henri Gouhier le rappelle à juste titre, biographi que, son œuvre ici ne pouvant pas ne pas rejoindre sa vie ? Tout d’abord, la démarche de Bergson est bien, rappelons-le, la suivante : s’étant donné des critères en effet déductifs ou a priori du mysticisme complet, c’est-à-dire le double dépassement de l’humain et du clos sur le plan de la contemplation et de l’action, il rencontre (ou croit rencontrer) les œuvres (au double sens du terme) des mys tiques chrétiens comme doublement exemplaire. La ques tion à laquelle répond le texte que nous avons expliqué est alors celle-ci : quelle est la clé de cette singularité, quelle est pour ainsi dire la condition de possibilité psychologique de cette exemplarité historique du mysticisme chrétien ? La réponse à cette question doit en outre se situer sur son propre plan ; autrement dit, la singularité des mystiques chrétiens n’étant pas dans une doctrine, ni dans un pro gramme, mais dans leur action individuelle en tant qu 'elle 315
atteste d’un dépassement métaphysique, c’est dans leur expérience individuelle qu’il fallait aller la chercher. Telle est la raison de l’analyse psychologique que nous avons examinée, et qui recèle en elle la surprise que nous avons cru y voir. Mais insistons : rien ne tiendrait, si les critères du mys ticisme étaient purement déductifs ou a priori. En réalité, le critère reste moral, il reste dans le dépas sement moral de l’humanité close, il reste dans l’ouverture. C’est pourquoi, si les « grands mystiques chrétiens » sont privilégiés par leur analyse psychologique de leur propre expérience, ils ne valent pourtant que par ce qui les rend en réalité chrétiens, c’est-à-dire rien d’autre que la morale ouverte du Christ, rien d’autre que « le Christ des Évangiles », ce Christ dont Bergson ne demande pas (dans l’autre page fascinante de profondeur et de concision de ce livre étonnant !) s’il est homme ou Dieu, s’il a existé ou pas (p. 253-254/ 1178-1179), mais à qui on attribue ces paroles, dont « on ne pourra pas faire qu’elles n’aient pas eu d’auteur », et qui sont le sommet de la morale ouverte ! Bergson ne les cite pas ici, il évoque seulement le Sermon sur la montagne. Mais il en avait posé un jalon décisif trop peu aperçu, dans le premier chapitre, qui explique ce qu ’il entend par « Christ des Évangiles », et qui à lui seul jus tifierait la lecture verticale et harmonique du livre que nous esquissons ici. Il avait écrit en effet : « La morale de l’Évangile est essentiellement celle de l’âme ouverte » (p. 57/ 1024, voir également la suite de cette page où est expliqué « le sens profond des opposi tions qui se succèdent dans le Sermon sur la montagne » p. 58/ 1025). Ainsi, ce qui fait tenir toute l’analyse de Bergson, ce sont deux choses, qui sont deux surprises : le critère absolu de la morale ouverte, qui seul singularise le christianisme dont il parle, et le fondement psychologique qu’est l’intui tion mystique, qui en donne enfin la clé ! Qui ne tiendra qu’un des deux bouts de son raisonne ment ne pourra le comprendre. Il faut, selon Bergson, le 316
fait du Christ pour attester du dépassement absolu du clos ; il faut le témoignage des mystiques pour en comprendre le ressort. Mais ce témoignage ne vaut rien sans ce fait : c’est ce qui permet en profondeur que les mystiques qui les produisent puisent être dits « chrétiens ». Ni le fait historique, ni l’expérience psychologique n’auraient pu être prévus ou déduits : ce sont les deux nouveautés sur lesquelles tout repose, qui forment comme un cercle ouvert et vertueux, ou plutôt qui ouvrent l’horizon de l’histoire, profondément opposé au cercle clos de la nature humaine, fondé sur le fait social et l’instinct vital. Certes, le christianisme ne se réduit pas au Christ des Évangiles. Même les grands mystiques n’en sont déjà plus que des « continuateurs originaux, mais incomplets » (p. 254/ 1179), il se figera en outre en doctrine, et risquera même de se refermer en institution. Mais son cœur vivant, c’est la morale ouverte. C’est le Christ des Évangiles qui donne l’impulsion que continuent les mystiques chrétiens, eux dont, justement, l’intensité moindre autorise peut-être un récit psychologique de leur expérience, qui permet par une sorte d’occasion exceptionnelle au philosophe d’en saisir le sens ! Le Christ lui-même ne peut être cité à ce titre : il est au-delà. Il fallait peut-être ces intermédiaires ou ces mixtes déjà d’un genre bien particulier pour tenir ensemble le critère moral en acte, et sa condition psycho logique dans un discours, qui permettent une philosophie du mysticisme. C’est donc bien sur cette double pointe extrême que tout repose et, à supposer l’on veuille critiquer Bergson, il ne faut pas s’y tromper : c’est elle, dans sa nouveauté et sa surprise, et non pas une éventuelle systématicité facile, qu’il faudrait affronter. C’est elle qui justifie l’appellation de mysticisme « complet » dans une histoire rétrospective des religions, c’est elle aussi qui justifie l’adéquation revendiquée avec la déduction logique ou biologique qui avait ouvert le chapitre. Mais si telle est donc l’intuition mystique, à laquelle Bergson va pouvoir ensuite donner sa portée métaphy317
sique, en la confrontant à sa propre doctrine de la vie, quelle est d’abord son efficacité pratique ? Pourquoi la rénovation et même la révolution morale qu’elle entre prend selon Bergson n’aboutissent-elles pas d’un coup ? Pourquoi, dès ces pages et plus encore dans le quatrième chapitre (dont toute la nécessité tient à cet échec relatif de la mystique pourtant complète), l’humanité oppose-t-elle encore une résistance à ce qui la dépasse pourtant double ment, par son effet moral, l’ouverture, et par sa cause métaphysique, le contact avec la vie ? C’est ce qu’il faut brièvement tenter d’expliquer.
Les perspectives finales : société ouverte, démocratie, paix De fait, si le quatrième chapitre prolonge de nouveau, à propos de l’ouvert comme à propos du clos, les analyses des chapitres précédents, leur répond harmoniquement à son tour, c’est d’une manière bien différente et même opposée. En effet, le tableau de la société naturelle et close sys tématisait, comme on l’a vu, et renforçait encore, les ana lyses de l’obligation pure et de la religion statique. La pression semblait devenir absolue, en vue de la guerre. Il en ira tout autrement de l’autre côté. En effet, si le quatrième chapitre est nécessaire, avec d’abord son tableau de la société close elle-même, c’est justement parce que l’effort mystique, qui a donc été décrit entre-temps, n’a pas suffi. Tout le quatrième chapitre a pour but d’envisager ce qui reste possible à l’homme, dans le sillage mais aussi dans l’absence du mystique, pour s’opposer à la clôture et tenter de réaliser l’ouverture. Ainsi, alors que le tableau de la société naturelle pouvait boucler en quelque sorte la clôture sur elle-même, on ne pourra y opposer que des perspectives sur la société ouverte, une visée inspirée cer tes par l’expérience mystique, une aspiration dotée d’une force interne et qui n’est pas qu’une Idée régulatrice, mais 318
qui reste seulement une perspective, qu’il importe cepen dant d’autant plus de rappeler, tant la distinction entre le clos et l’ouvert est la seule boussole, le seul repère qui reste, pour orienter l’humanité dans son histoire. Avant d’évoquer brièvement les quelques pages où Bergson oppose donc à la société naturelle les principes de la démocratie et la fondation de la Société des nations, il convient cependant de faire encore une remarque, qui annoncera aussi, du même coup, la dernière partie de notre lecture des Deux sources, dans son ensemble. En effet, c’est aussitôt après la page que nous venons d’expliquer, décrivant pourtant le passage d’une mystique de la contemplation à une mystique de l’action, que Berg son évoque justement les obstacles et les difficultés qui attendent le mystique, aussi grand soit-il. « Réussira-t-il ? » (p. 249/ 1175). Telle est la question toute simple qui annonce toutes les difficultés restantes, dans le mixte de clos et d’ouvert, d’obligation et d’aspiration, de statique et de mystique, qui définit maintenant notre expérience. Déjà, dans cette page (249-251/ 1175-1176) qui est un jalon essentiel au cœur du troisième chapitre, Bergson annonce toute la réflexion sur la mécanique, ou la technique, et son lien essentiel avec la mystique, qui sera au cœur du dernier chapitre. Les mystiques, seuls, ne peuvent pas tout : « le grand obstacle qu’ils rencontreront est celui qui a empêché la création d’une humanité divine. L’homme doit gagner son pain à la sueur de son front... » (ibid.). On comprend mieux, dès lors, pourquoi le quatrième chapitre précisément sous-titré « mécanique et mystique » est nécessaire, même si l’intuition mystique est « défini tive ». C’est que nous en sommes là : dans cette opposition entre l’impulsion mystique et son obstacle naturel, avec entre les deux les médiations théoriques de l’intelligence et surtout les moyens pratiques de la technique. Bergson devra faire le diagnostic précis du moment présent, celui où la technique est la plus puissante comme celui du plus
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grand risque et de la plus grande chance : risque que le moyen se retourne contre la fin, chance qu’il soit orienté par et vers elle. C’est dans cette perspective que le quatrième chapitre doit d’abord indiquer, au cœur même de son tableau de la société close, ce que peut donner l’aspiration mystique dans l’immanence même de la politique humaine. Ce sont des trouées très brèves de lumière dans l’obs curité de ce sombre tableau, deux pages dans ce long pas sage, mais elles sont décisives. Sans pouvoir les analyser en détail, résumons rapidement leur enjeu respectif. Le long paragraphe sur la démocratie, tout d’abord (p. 299-302/ 1214-1216), vise à montrer que même si ses principes explicites sont fondés sur la raison et le respect, les droits et les devoirs, la liberté et l’égalité, réconciliées d’ailleurs par la fraternité (p. 300/ 1215), et donc peuvent se présenter comme philosophiques et humains, ils n’en supposent pas moins l’ouverture religieuse et mystique comme leur force secrète. D’où cette affirmation nette : « la démocratie est d’essence évangélique et elle a pour moteur l’amour » (ibid.). Ainsi, et même si Bergson ne manque pas de mentionner les risques d’une éventuelle retombée, pour parler comme Péguy, de cette « mystique » en « politique », il est bien net : on ne transige pas avec la démocratie, seule transpo sition politique de la mystique, qui indique au moins une direction : « nous avons simplement voulu montrer dans l’état d’âme démocratique un grand effort en sens inverse de la nature » (p. 302/ 1216). Il en est de même pour la politique extérieure, si l’on veut, après la démocratie, seul régime interne capable de s’opposer à celui de la société naturelle. Certes, dans ce domaine plus essentiel encore, celui de la guerre et de la paix, les solutions purement rationnelles et humaines seront toujours, aux yeux de Bergson, des substituts affaiblis de l’intuition mystique. Il n’hésite pas cependant à les situer dans le prolongement de celle-ci : 320
« des hommes que nous n’hésitons pas à ranger parmi les bienfaiteurs de l’humanité se sont mis en travers. Comme tous les grands optimistes, ils ont commencé par supposer résolu le problème à résoudre. Ils ont fondé la Société des Nations » (p. 305-306/ 1219). Nous touchons ici, il faut bien sûr le rappeler, au deuxième point de contact essentiel entre ce livre de Berg son et la vie de son auteur, qui a pu et voulu s’associer au mouvement historique qu’il décrit ici sans s’attarder, mais où il place ses espoirs, en 1932 encore. Il faut insister de nouveau sur le statut de ces brefs aperçus : ce sont les traces de l’ouverture parmi les hom mes, qui fournissent une orientation décisive pour lutter contre la clôture. C’est à partir de cette orientation qu’il faudra résoudre les problèmes proprement humains, sur le plan mixte de l’intelligence et de la technique, comme le philosophe aura résolu d’abord, grâce à cette même dis tinction du clos et de l’ouvert, les problèmes théoriques qui se posent en morale et en religion. De fait, la distinction radicale entre le clos et l’ouvert ayant maintenant été établie dans les trois domaines de la morale, de la religion et de la politique, il s’agit d’en tirer tout le sens, qui consiste pour le philosophe dans la réso lution ou même la dissolution négative des problèmes mais aussi dans la convergence et même le prolongement positif de sa doctrine. Ainsi, entre la solution des problèmes théo riques de la morale, contre l’intellectualisme, et ses pro positions pour résoudre les problèmes pratiques, contre la guerre, Bergson pourra-t-il même tirer de l’expérience mystique une nouvelle interprétation métaphysique des deux sens de la vie.
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m. - LA DISTINCTION ENTRE LE CLOS ET L’OUVERT ET LA SOLUTION DES PROBLÈMES : MORALE, MÉTAPHYSIQUE ET POLITIQUE
On pourrait se demander pourquoi notre étude, et d’ail leurs le livre de Bergson, lui-même, ne s’arrête pas avec ce qui précède, et plus précisément avec l’expérience mys tique. De fait, le fondement de la morale ouverte a été atteint, avec tout son contenu métaphysique, dans une expérience psychologique. Que peut-on souhaiter de plus ? Comme Bergson le dit lui-même dans le quatrième cha pitre, après avoir rappelé ses conclusions sur la société close et la société ouverte : « Nous pourrions en rester là » (p. 307/ 1220). Pourquoi, cependant, n’est-ce pas le cas, et cela, non pas seulement dans le quatrième chapitre, dont on a déjà dit qu’il devait affronter des questions pratiques et urgentes à la lumière de l’opposition entre le clos et l’ouvert, mais aussi dans le premier et le troisième chapitre sur la morale et sur la religion, de nouveau d’une manière profondément concordante et harmonique ? Ce sont les trois parties du livre qui comportent un dernier élément, lequel n’est pas un supplément extérieur, mais une partie essentielle de la démonstration d’ensemble de Bergson, qui assure en outre la place essentielle de ce livre, comme tel, dans l’ensemble de son œuvre. Il faut donc, avant d’examiner brièvement une dernière fois chacune d’entre elles, dégager l’enjeu général de cette dernière démarche de Bergson dans ce livre. Nous ferons d’abord, à ce sujet, quelques remarques générales. Tout d’abord, le but de Bergson n’est plus ici d’établir la différence de nature entre le clos et l’ouvert, en morale, en religion, ou en politique, mais de montrer la fécondité théorique de cette distinction pour la résolution des pro322
blêmes que notre intelligence rencontre dans chacun de ces domaines. Cette fécondité sera d’ailleurs double : elle consistera à faire s’évanouir des faux problèmes qui sont plus que jamais conçus par Bergson comme des « illusions d’opti que interne dues à la structure de l’intelligence humaine » (p. 267/ 1189), mais aussi à apporter des éléments nou veaux à la solution de véritables problèmes, non seulement pratiques, mais théoriques, et parmi eux lè problème cen tral de toute la philosophie de Bergson, lui-même ! Cette double fécondité est très clairement énoncée par Bergson à propos de la « valeur philosophique du mysti cisme » : « On dira peut-être que clés mystiques> ne se posent aucun problème, vrai ou faux, et l’on aura raison. Il n’en est pas moins certain qu’ils nous apportent la réponse implicite à certaines questions qui doivent préoccuper le philosophe, et que des difficultés devant lesquelles la phi losophie a eu le tort de s’arrêter sont implicitement pensées par eux comme inexistantes » (p. 266/ 1188). Ainsi, il n’y a de problèmes que pour nous, pour notre intelligence, pour la philosophie : mais il n’y en a pas moins selon Bergson (contrairement à ce que l’on croit parfois, réduisant sa philosophie à une critique des faux ou des pseudo-problèmes) des faux et des vrais problèmes (il y a des questions qui « doivent » préoccuper le philo sophe). La fécondité (même et surtout « implicite ») de la distinction entre le clos et l’ouvert, appuyée sur le contenu positif de chacun de ces deux termes, consiste à la fois à faire le tri, et à éclairer du même coup les deux sortes de problèmes. Disons-le tout de suite : si les faux problèmes surgissent de notre intelligence seule, les vrais problèmes, eux, surgissent de la vie (ou du contact de notre intelli gence avec la vie), ce sont les « questions vitales » dont Bergson a parlé à plusieurs reprises avant même Les deux sources : les vrais problèmes se caractérisent en ce qu’ils mettent en jeu non pas des idées, fussent-elles celles de l’Être et du néant, mais notre vie, jusque dans sa destina323
tion ultime, son origine, sa survie, la nature de son principe (ou de Dieu), l’existence de la souffrance (ou le mal), la guerre. On ajoutera d’ailleurs que le positif l’emporte pro gressivement sur le négatif, la métaphysique sur la critique, dans les acquis théoriques du livre : à côté de la critique des erreurs intellectualistes, essentiellement dénoncées à propos de la morale, mais aussi de la théologie rationnelle, on trouvera non seulement la genèse positive de la morale théorique, mais aussi et surtout une nouvelle solution au problème cosmologique, au problème de la création, qui renouvelle toute la pensée de Bergson, avant même de rechercher enfin l’amorce au moins d’une solution aux questions pratiques les plus urgentes. Ajoutons encore une remarque générale, qu’il faudra cependant appliquer de manière différente, mais à chaque fois centrale, à chacune des trois séries d’analyses dans lesquelles on pourra entrer ensuite. C’est que, en effet, avec l’étude des problèmes, ce n’est pas seulement une troisième démarche théorique qui se dégage après la distinction du clos et de l’ouvert, c’est aussi et surtout un troisième et intermédiaire niveau d’exis tence, ou d’expérience, proprement anthropologique, qui se définit par l’intelligence humaine. C’est elle qui trouve sa place, entre les quasi-instincts de la clôture, et la supraintuition du mystique : une place encore une fois, non seulement négative, quand elle engendre des illusions, mais aussi positive, quand elle fait la médiation, autrement dit quand les deux morales ou les deux religions pures viennent se projeter et se mélanger en elles, mais aussi quand elle engendre ses propres questions, voire sa morale et sa religion, même si celles-ci ne sont que des demiouvertures, qu’il ne faut en aucun cas confondre avec l’ouverture radicale. Plus précisément encore, l’intelli gence ne peut pas être critiquée en elle-même mais seule ment quand elle prétend usurper une place qui n 'est pas la sienne, pour se penser par exemple comme fondement de l’obligation morale, ou comme garante (par ses argu ments 1) de l’existence de Dieu ! Mais qu’il y ait une
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sagesse rationnelle, qu’il y ait des vrais problèmes et même une intuition philosophiques, ce sera loin, bien entendu, d’être critiqué par Bergson. Cette remarque générale peut nous livrer, en s’y appli quant de manière différenciée, l’enjeu essentiel de chacune des trois parties que nous allons étudier brièvement, et qui se répondent donc à nouveau harmoniquement les unes aux autres : -c’est en effet toute la fin du premier chapitre qui découle de la situation de l’intelligence entre l’instinct et l’intuition, aussi bien pour analyser positivement certaines notions morales, que pour critiquer la morale théorique, et fournir une première application pratique à propos de l’éducation ; - la fin du troisième chapitre, quant à elle, traite les problèmes métaphysiques non seulement négativement, en critiquant les illusions intellectuelles, mais aussi positive ment, en confrontant les enseignements de la mystique et ceux de la philosophie, le concept d’amour et celui de création et, à travers lui, toute la pensée de Bergson ; -enfin la fin du quatrième chapitre traite de l’intelli gence non seulement comme théorique mais comme fabricatrice et technicienne : c’est ce double aspect qui offre une prise à la distinction du clos et de l’ouvert pour agir sur l’humanité, même dans la persistance de la nature, même en l’absence du mystique. Tels seront donc les trois temps de la brève étude qui va suivre. Genèse des problèmes moraux : la signification morale de l’intelligence, et la question des « deux sources »
Le dernier moment du premier chapitre, qui en occupe en étendue toute la seconde moitié (p. 57-103/ 1024-1061), procède selon les trois étapes suivantes : - Bergson commence par marquer la place intermédiaire 325
de l’intelligence « entre le clos et l’ouvert » (p. 57-64/ 1024-1029). Cette place n’est pas seulement une donnée anthropologique, entre l’infra- et le supra-intellectuel, qui permettra la médiation et même le mélange, sur le plan du discours, entre les deux morales non discursives. C’est aussi le résultat d’un acte spécifique, qui définit la sagesse philosophique, et dont Socrate est l’origine, non pas par une éventuelle « théorie » que Platon formulera, mais d’abord en inventant une « attitude ». Il y a donc bien un geste proprement intellectuel et philosophique : même si elle ne va pas jusqu’à l’ouverture complète, n’arrive qu’à une « demi-vertu », l’intelligence, sur le plan moral, n’est pas tant une donnée qu’une conquête ; - mais Bergson passe très explicitement ensuite de cette « intelligence pure » qui « caractérise principalement la morale des philosophes grecs » (p. 64/ 1029) à « l’intelli gence en tant que simplement élaboratrice ou coordinatrice des matériaux, les uns infra-intellectuels et les autres supra-intellectuels, dont il a été question dans le présent chapitre » (p. 64/ 1030) ! Il s’agit donc pour lui dans ce deuxième temps, qui comprend l’étude détaillée de deux notions précises (le « respect de soi » et la « justice »), d’étudier le mélange à travers lequel, selon la formule qui terminera ce passage, « la vie morale sera une vie ration nelle » (p. 86/1047 ; le passage dans son ensemble couvre donc les pages 64-86/ 1029-1047). Dès lors, il ne s’agit plus d’un troisième « ordre » au sens pascalien du terme, entre l’instinct et l’intuition, mais il s’agit néanmoins de la place de l’homme comme tel, entre les deux extrêmes qui le poussent aux deux limites de son expérience. Il s’agit moins de la hauteur spécifique atteinte par un individu comme Socrate, que de la moyenne commune de l’huma nité, préservée des deux extrêmes : « plus haut qu’une société animale où l’obligation ne serait que la force de l’instinct, mais moins haut qu’une assemblée de dieux, où tout serait élan créateur » (p. 86/ 1047). - Il restera enfin, dans un dernier moment, à mener une 326
double tâche de critique, s’en prenant à « l’intellectua lisme », qui consiste donc à revendiquer pour l’intelligence comme telle une place de fondement, et d’application, sur le cas exemplaire de l’éducation (respectivement p. 86-99/ 1047-1057 et 99-103/ 1057-1061). Une double critique de Kant (qui attribue à la raison un pouvoir fondateur en l’envisageant « comme une pure forme, sans matière » p. 88/ 1049) et de Platon, qui le lui attribue pour les raisons inverses (en l’identifiant au Bien), est au cœur de la critique de « l’intellectualisme ». On notera au passage que Spi noza semble en avoir été excepté, et plutôt rapproché du geste socratique, dans cette allusion notamment : « prépare ainsi la doctrine qui absorbera la vie morale dans l’exercice rationnel de la pensée » (p. 60/ 1026). Mais l’essentiel réside bien dans la critique de l’intelli gence, qui de geste éthique, et de médiation discursive, devient maintenant fondement illusoire ! Bergson peut conclure cette critique, en précisant la place de l’intelligence telle qu’elle se déduit de sa philo sophie de la vie. Plus encore, en une page essentielle qui est presque la conclusion du chapitre, c’est l’ensemble des sources de la morale qui se ramènent à l’unité différenciée de la vie : «la dualité elle-même se résorbe dans l’unité, car « pression sociale » et « élan d’amour » ne sont que deux manifestations complémentaires de la vie , normalement appliquée à conserver en gros la forme sociale qui fut caractéristique de l’espèce humaine dès l’origine, mais exceptionnellement capable de la transfi gurer, grâce à des individus dont chacun représente, comme eût fait l’apparition d’une nouvelle espèce, un effort d’évolution créatrice » (p. 99/ 1057). Formule on ne peut plus solennelle et conclusive, que suivra en effet seulement un bref développement sur F édu cation, qui ramènera à cette conclusion fondamentale ! Ne pose-t-elle pas d’ailleurs un profond problème qui rejoint celui qui est au centre de l'œuvre tout entière : celui
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de l’unité ou de la dualité des deux sources, en effet toutes les deux rattachées, par-delà la raison, à la vie ? On ne pourra vraiment y répondre qu’en interprétant philosophiquement l’enseignement des mystiques, qui seul se rapporte directement au principe de la vie, et donnera la clé ultime de l’antinomie entre dualité et unité. Mais disons-le tout de suite : les deux (unité et dualité des « deux sources ») ne sont pas incompatibles. Tout se passe comme si le chercheur remontait le fleuve de la morale et tombait sur une première source, indubi table, celle de l’espèce. C’est d’elle que tombe la morale close, comme d’une cascade ! Mais d’où vient l’eau ellemême, il faudrait creuser dans la roche, pour trouver la source non plus descendante, mais ascendante, source uni que, mais d’un double mouvement, dont le point de rebroussement ou de renversement créé comme une source secondaire, ou dérivée, mais qui change tout. En réalité plutôt que de creuser la roche, c’est-à-dire l’espèce humaine, on ne peut que partir d’un autre point de départ : la morale ouverte (ou le mysticisme). À partir de ce deuxième fait, on remonte à une deuxième source, qui se révèle justement être la véritable source, plus profonde, et ascendante, de la première source descendante ellemême ! Dualité réelle (car il y a bien deux origines, de deux mouvements différents, auxquels on accède à partir de deux faits distincts et incompatibles) et unité réelle (car l’une des origines se révèle après coup être l’effet et le retournement de la première) doivent donc de nouveau être pensées ensemble. Ainsi, quel que soit l’intérêt de l’application éducative, ne peut-on plus reculer. La genèse critique des problèmes théoriques de la morale ne peut pas cacher plus longtemps l’essentiel : la solution au problème métaphysique non seu lement de la morale et de sa dualité, mais de la vie et de sa dualité propre, que seule l’interprétation philosophique du mysticisme pourrait donner, et à laquelle il s’agit main tenant de venir.
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La solution des problèmes métaphysiques : le double sens de l’amour Aussi brève puisse-t-elle sembler, la deuxième et der nière section du troisième chapitre du livre, qui tire les enseignements philosophiques du mysticisme, a donc une portée capitale, trop peu soulignée. Pourtant, comment l’expérience mystique, qui est un contact avec le « principe de la vie », ne renouvellerait-elle pas d’une manière ou d’une autre la philosophie de Bergson, si la vie dans son double sens y joue un rôle aussi central ? Certes, Bergson prend toutes les précautions méthodo logiques avant d’arriver à ce « point de contact avec la mystique » (selon l’expression de Baruzi). Mais ce n’est pas pour en masquer ou en diminuer l’importance, c’est au contraire pour l’assurer, et la mettre en évidence ! Plus que jamais donc, cette section doit être suivie dans son mouvement, qui nous semble consister en une montée progressive du philosophe vers la pointe de l’enseignement des mystiques, qui tient en une formule, puis dans la redes cente, à partir de cette formule, vers toutes ses conséquen ces. Une lente préparation méthodologique donc, pour accé der à l’enseignement du mystique et lui donner sa légiti mité, une lente interprétation rétrospective, ensuite, pour lui donner toute sa portée, avec entre les deux la formule mystique elle-même, déconcertante de brièveté, à laquelle pourtant tout conduit, de laquelle tout repart, tel nous appa raît le mouvement de cette section décisive. Précisons-le encore, avant d’en étudier surtout l’effet d’ensemble sur toute la philosophie de Bergson, à travers son problème central : - dans un premier mouvement, donc (p. 255-267/11791189), Bergson doit justifier l’interprétation philosophique qu’il s’apprête adonner du mysticisme, contre toutes sortes d’objections possibles ; il le fait d’abord en critiquant la
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conception intellectualiste de Dieu, héritée d’Aristote, puis en montrant, à l’inverse, la légitimité et même la nécessité du recours philosophique à l’expérience mystique, pour connaître « la nature de Dieu » lui-même. Cette légitimité est d’abord interne : par le recoupement des mystiques entre eux, par l’aspect empirique et même expérimental des documents qu’ils fournissent au philosophe ; elle est ensuite externe, par le recoupement, cette fois, avec la philosophie, à condition justement qu’elle se limite à pren dre le témoignage mystique « à l’état pur » (p. 266/ 1188), c’est-à-dire en tant qu’il est « indépendant de ce que la religion doit à la tradition, à la théologie, aux Églises » (p. 265/ 1188). Dès lors, à cette double condition on pourra, selon Bergson, tirer du mysticisme le double ensei gnement que l’on soulignait déjà plus haut : non seulement la dissipation de faux problèmes, mais aussi la solution de vrais problèmes, et avant tout (car c’est de là que tout découle) celui de « la nature de Dieu ». Bien loin en effet, et même à l’opposé complet de toute « théologie négative » (l’approche au fond maximalement intellectuelle de Dieu), voici comment Bergson décrit la relation du mystique à Dieu, enfin légitimée philosophi quement : « il croit voir ce que Dieu est, il n’a aucune vision de ce que Dieu n’est pas. C’est donc sur la nature de Dieu, immédiatement saisie dans ce qu’elle a de positif, je veux dire de perceptible aux yeux de l’âme, que le philosophe devra l’interroger» (p. 267/ 1189). Ne nous y trompons pas : l’expression même des « yeux de l’âme » est ici très précise. L’âme désignant toujours dans ce livre la personnalité entière dans l’acte de vouloir ou de créer, ses « yeux » désignent bien toujours ce « voir » immanent au « vouloir », qui définit dans la phi losophie de Bergson l’intuition. Il ne s’agit plus d’un regard partiel sélectif, sur des objets utiles pour l’action, mais d’un regard immanent, global, sur le mouvement de l’âme tout entière, tel que celui porté sur l’acte libre. Que nous apprend donc ce regard mystique porté sur lui-même
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et sur ce avec quoi il est en contact, au moment même où toute son âme est prise dans cette rencontre que nous avons décrite plus haut ? -Le critère de l’intuition reste toujours le même : une simplicité qui enferme une infinie complexité. La formule mystique, énoncée maintenant par Bergson dans le paragraphe qui constitue à nouveau la pointe cen trale de cette section du livre (p. 267-268/ 1189-1190), répond bien à ce double caractère. Écoutons en effet Bergson : « Dieu est amour, et il est objet d’amour : tout l’apport du mysticisme est là. De ce double amour, le mystique n’aura jamais fini de parler. Sa description est interminable parce que la chose à décrire est inexprimable » (p. 267/ 1189). On pourrait croire ici à un double jeu du mystique : une formule qui semble presque vide, et conventionnelle, au moins dans le christianisme, d’un côté ; la revendication d’un inexprimable infini ou même indéfini, de l’autre. Tout cet effort pour ça ? oserait-on dire alors : tout cet effort pour cette formule, et cet ineffable, pour aboutir au prêche le plus traditionnel et aux effusions les plus classiques, au retour de la « belle âme » que Hegel a définitivement cri tiquée ? Mais tout se passe comme si l’essentiel résidait dans l’écart même entre la simplicité (mais aussi la précision) de la « formule » qui est d’ailleurs due au philosophe (p. 267/ 1189) plus qu’au mystique lui-même, et l’infini de la parole « enthousiaste » du mystique lui-même, cette fois, qui la commente sans fin. Ce contraste entraîne l’interprétation, qui commence d’ailleurs aussitôt, dès ce paragraphe même, et qui se continue ensuite jusqu’à la fin du chapitre. Un premier commentaire « à chaud » donc, si l’ose dire, puis une véritable interprétation théorique. Ce premier commentaire insiste sur un point : « l’amour divin n’est pas quelque chose de Dieu, c’est Dieu lui-même. À cette indication s’attachera le philoso phe qui tient Dieu pour une personne et qui ne veut pour-
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tant pas donner dans un grossier anthropomorphisme » (p. 267/ 1189). Bergson illustre ce point essentiel par notre expérience : celle d’une émotion qui nous occupe et pourtant où nous sommes plus que jamais nous même, où la personne est, dit-il admirablement « simplifiée, unifiée, intensifiée » (268/ 1189), puis par l’exemple de la musique. Le point à retenir est donc celui-ci : il ne faut pas dis socier le sujet et le prédicat de la formule « Dieu est amour », la nature intuitive de cet énoncé tient justement à cette unité même, qui fait de Dieu une émotion, qui critique certes la dissociation logique introduite par la « copule » qui sépare le sujet du prédicat, et qui porte pourtant le verbe « être » au plus haut degré d’intensité. Tel nous sommes quand nous sommes amoureux, quand tout notre être se concentre dans l’intensité de l’émotion amoureuse, tel est Dieu. Tel est le premier commentaire par Bergson de la for mule mystique. On mesure son importance, à notre avis tout à fait géné rale. - Loin de s’y attarder, cependant, Bergson passe ensuite à l’interprétation philosophique précise de la formule du mystique, qui va se concentrer non pas seulement sur l’unité du sujet et du prédicat, mais sur la dualité des prédicats eux-mêmes. Dieu est amour « et objet d’amour », telle est l’originalité de la formule mystique, telle qu’elle est énoncée (bien entendu) par Bergson lui-même, telle est sa nouveauté, par où elle apporte aussi du nouveau à l’ensemble de sa philosophie. Indiquons d’abord, une nouvelle fois, le mouvement suivi par Bergson ici (p. 268-282/ 1190-1201), qui pro gresse selon un ordre des problèmes, et termine sur une perspective générale énoncée d’une manière surprenante et même provocatrice : « la même méthode s’applique à tous les problèmes de l’au-delà» ! (p. 279/ 1198). Les problèmes traités ici le sont donc si l’on veut à titre
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d’échantillon. Ils sont d’égale importance en eux-mêmes, mais seul le premier est traité longuement : c’est en lui que Bergson voit le « prolongement » de L’évolution créa trice, tandis que les deux autres quoique essentiels, le sont de manière simplement indicative. Le premier problème, en effet, est celui de la relation entre « création et amour », autrement dit de savoir comment la nature de Dieu comme amour (et objet d’amour) explique l’acte de la création (et ses effets) ; les deux problèmes suivants étant ceux du « mal » et de la « survie » après la mort. Sur ces deux derniers problèmes, nous ne ferons qu’une remarque : c’est que Bergson y fait la part du faux et du vrai problème : faux problème, la relation entre le fait de la souffrance et l’idée d’un Dieu tout-puissant, car cette idée est abstraite ; faux problème l’idée d’immortalité d’une âme conçue dans une simplicité et une substantialité logiques et rationnelles ; vrai problème, en revanche, le fait de la souffrance comme telle, qu’il ne suffit pas d’opposer aux faits inverses du plaisir et de la joie, mais qu’il faut rapporter à la puissance d’un Dieu en effet infinie par rapport à nous, mais qui a sa finitude propre ! vrai problème, enfin, l’indépendance de la conscience par rap port au corps, qui assure aux yeux de Bergson une survie probable, et limitée, mais non pas une immortalité infinie ! Mais nous devons comprendre avant tout la relation éta blie entre création et amour, dont on remarquera tout de suite qu’ils ont en commun d’être des termes doubles ou si l’on veut relationnels, la création, qui désigne l’acte et le résultat, l’amour qui suppose deux termes et même deux mouvements ou deux actes. De fait, l’essentiel nous paraît consister ici dans le point suivant : l’expérience mystique de l’amour dépasse et rejoint (selon les termes mêmes de Bergson) « les conclu sions de L’évolution créatrice» (p. 272/ 1193), lors qu’elles expliquent le double mouvement de la création par le double sens de l’amour : « rien n’empêche le philosophe de pousser jusqu’au bout l’idée, que le mystique lui suggère, d’un univers qui
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ne serait que l’aspect visible et tangible de l’amour et du besoin d’aimer, avec toutes les conséquences qu’entraîne cette émotion créatrice, je veux dire avec l’apparition d’êtres vivants où cette émotion trouve son complément et d’une infinité d’autres êtres sans lesquels ceux-ci n’au raient pu apparaître, et enfin d’une immensité de matéria lité sans laquelle la vie n’eût pas été possible » (p. 271-272/ 1192-1193). Bergson, ici, dit tout. Ce que le mystique suggère, à savoir : que Dieu étant amour, il a besoin de quelqu’un à aimer, qui soit aussi capable de l’aimer en retour ! On a presque envie de dire cavalièrement : qu’à cela ne tienne ! Il va les créer ! De fait : « la Création apparaîtra ) » (p. 270/ 1192). Autrement dit, l’amour n’est pas seulement la nature de Dieu, telle que le mystique l’éprouve ; il explique aussi la nature créatrice ultime de Dieu. On n’a pas à se demander si Dieu existe : le mystique en fait l’expérience. Mais en outre on gagne par surcroît la raison d’être de tout le reste, et notamment de l’homme, sous la forme du mystique lui-même en tout cas. Mais il faut dépasser cette impression d’apparente faci lité, et même la contester ! Tout se passe comme si, en effet, l’effort nécessaire au mystique pour accéder à l’amour de Dieu révélait les dif ficultés et même les limites de l’entreprise de création de Dieu lui-même, qui n’a certes pas entièrement échoué, mais n’a pas non plus entièrement réussi, et qui surtout a dû se donner des conditions successives et négatives de possibilité : pour avoir le mystique, il a fallu l’humanité, pour avoir l’humanité, il a fallu la vie, pour avoir la vie, il a fallu la matière, l’univers (« distincts de Dieu ils ne pouvaient surgir que dans un univers, et c’est pourquoi l’univers a surgi » p. 273/ 1194) !
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Ainsi si l’amour révèle la finalité de la création, il en explique aussi les limites, il en explique en réalité et en unit plus solidement que jamais les deux aspects, dont l’homme fait l’expérience à travers les deux sens de sa vie : la création, et son interruption donc sa limite, ses effets négatifs ou ses arrêts, son activité et au fond sa durée, mais aussi sa retombée et au fond sa spatialité. L’amour tel que le rencontre le mystique expliquerait donc la création telle que la concevait Bergson. Mais celui-ci ne pouvait pas l’anticiper : lui qui voyait Dieu lui-même comme une activité infinie, comment aurait-il pu y voir non seulement un amour, mais du coup aussi une faiblesse, un besoin d’altérité ; lui qui voyait dans l’huma nité comme telle une reprise de l’élan vital, comment aurait-il pu deviner que le mystique, certes, accomplit cette tâche, et même plus hautement que prévu, mais au prix d’une résistance plus grave aussi que prévue, qui laisse derrière elle presque toute l’espèce ? Redisons-le donc : quand Bergson évoque ici une confir mation mais « inattendue », des « conclusions » qui « complètent naturellement quoique non pas nécessaire ment celles de nos précédents travaux » (p. 272/ 1193), il nous semble difficile de le contester. Certes, l’unité atteinte est plus intime que jamais, et c’est la double relation interne à la création et à l’amour qui justifie tout, mais en même temps cette relation a son envers et ses risques. C’est pourquoi enfin les problèmes que l’on doit résoudre ne sont pas seulement théoriques ou métaphysiques, aussi graves soient-ils déjà sur ce plan, mais aussi pratiques et historiques. On doit maintenant, avant de terminer cette lecture, dire un mot des suggestions données en ce sens dans le quatrième et dernier chapitre du livre.
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Urgence des problèmes pratiques : le clos, l’ouvert et le double sens du moment présent
Aussi importants soient-ils, les problèmes métaphysi ques que le mystique permet de résoudre ne doivent en effet pas faire illusion : l’essentiel n’est pas là. L’essentiel n’est pas dans la solution des questions métaphysiques, aussi vastes et légitimes soient-elles, que le mystique résout d’ailleurs implicitement et que seul le philosophe a besoin d’expliciter. L’essentiel est dans la tâche pratique explicite que le mystique se donne ou reçoit : celle de dépasser la clôture qui limite l’humanité et la tire vers la guerre, et de la faire parvenir tout entière à l’ouverture et à la paix. Mais justement, n’est-ce pas ici tout ou rien ? Tout le but de Bergson n’a-t-il pas été de distinguer ici deux extrê mes, dont le mélange pouvait bien expliquer et résoudre des problèmes théoriques, mais qui sont les limites abso lues de notre vie pratique et historique ? Peut-il y avoir un milieu entre le dépassement absolu opéré par le mystique et lui seul, et la société naturelle dont le début du dernier chapitre a montré la clôture absolue, entre l’instinct et l’intuition, la servitude et la liberté, la guerre et l’abolition immédiate de la guerre ? Un ultime coup de théâtre survient pourtant dans le dernier chapitre du livre, bien que le sombre tableau de la société naturelle se soit en effet refermé, éclairé seulement par les lueurs de l’aspiration démocratique, héritée ellemême des mystiques. Ce coup de théâtre tient à nouveau, en effet, à la place intermédiaire de l’intelligence humaine, et cela, qui plus est, sous deux aspects, théorique certes (la guerre a aussi « des motifs rationnels », écrit Bergson au moment de ce dernier retournement, p. 307/ 1220), mais aussi et surtout pratique, puisqu’elle est intrinsèquement fabricatrice et technicienne (et l’essentiel de cette partie porte sur « l’âge 336
industriel » en tant que tel). Ce n’est donc ni une entière surprise, puisque cette partie du livre résonne à nouveau, harmoniquement, avec les sections équivalentes des cha pitres sur la morale et la religion, ni, comme on l’a cru trop souvent, l’occasion pour Bergson d’émettre des opi nions qui n’auraient plus rien à voir avec la construction systématique de l’ouvrage. Bien au contraire, même s’il s’agit en effet de traiter de problèmes situés historiquement (Bergson parle de « la dernière guerre » et de « celles qu’on entrevoit pour l’avenir », ibid.), et même géographi quement (« Dans un pays de trop faible natalité comme la France... », p. 308/ 1221), c’est justement parce qu’il ne s’agit plus des problèmes essentiels, c’est-à-dire de la nature absolument close, ou de l’histoire ouverte et absolue des mystiques, mais de ce mixte que sont les problèmes de l’intelligence, ceux dont on peut dire, pour parler comme Marx, que l’humanité « se les pose à elle-même » et qu’en effet elle peut « les résoudre » ! Bien plus, ces deux dimensions de l’intelligence, qui ont d’abord l’air secondaires, et entièrement soumises aux valeurs absolues du clos et de l’ouvert, ont pris un déve loppement tel par leur logique interne, qu ’elles en viennent à mettre en jeu ces valeurs mêmes. C’est ce qui donne à cette dernière partie un ton d’urgence et de gravité abso lument singulier : tout se passe comme si l’opposition entre le clos et l’ouvert était encore aggravée par une tension interne à l’humanité et à son intelligence théorique et tech nique, qui, à défaut de pouvoir quitter la nature close et s’appuyer sur la mystique ouverte, devient obligée, par ses propres circonstances dramatiques, de faire des choix rela tifs pour et par elle-même : le livre se terminera ainsi sur un appel à l’humanité, de la part du philosophe, substitut logique et lucide de l’appel que lance avant lui le mystique, avec lequel le philosophe ne se confond pas, bien au contraire, mais vers lequel il tente par défaut d’orienter l’humanité de l’intérieur d’elle-même. Mais quelles sont ces dimensions de l’intelligence qui non seulement permettent, par leur nature intellectuelle, 337
mais imposent, par leur urgence singulière, une réflexion philosophique, orientée certes par la distinction du clos et de l’ouvert, mais indépendante d’elle ? Ce sont les deux suivantes : - les « motifs rationnels » donc, tout d’abord de la guerre : « l’histoire nous apprend - ajoute Bergson - que ces motifs ont été très variés » (p. 307/ 1220), mais aussi que « ils se réduisent de plus en plus à mesure que les guerres deviennent plus terribles » (ibid.). Autrement dit, les motifs ne sont certes pas l’essentiel de la guerre qui est d’abord un instinct, mais ils ont une logique et une histoire propre. Celle-ci culmine aujourd’hui dans des motifs à la fois réduits et vitaux : la « surpopulation » en tout premier lieu, selon Bergson, mais aussi la recherche effrénée du plaisir et du luxe (l’influence de Rousseau étant sur ce point évidente et essentielle) ; - les moyens techniques, ensuite, de l’humanité, qui sont certes, en droit, les instruments de la paix ou de la délivrance mystique, ce par quoi l’humanité dans son ensemble, au sommet de la vie et de l’univers, participe à la préparation de « l’instrument merveilleux » qu’est le mystique luimême, mais qui ne s’y réduisent pas ! Eux aussi en effet ont connu leur développement propre, avec ce saut qualitatif qu’est la « révolution industrielle » dont Bergson va mon trer qu’elle est, en droit, la condition de la libération mysti que mais peut aussi, en fait, être la cause de l’aggravation définitive de la guerre et de la destruction ! La conjonction terrible de motifs de guerre devenus de plus en plus dérisoires et graves, et même vitaux, et de moyens techniques, destinés à la liberté, mais qui peuvent servir à la guerre, voilà ce qui impose une ultime réflexion à Bergson dans ce livre. Il faut donc étudier la logique de cette double histoire rationnelle et technique de l’huma nité, voir à quelle condition elle peut ou bien être raccordée à l’aspiration mystique, ou bien, à défaut, faire l’objet d’une alternative au sein de l’intelligence humaine ellemême, orientée bien entendu, et même avant tout, par la distinction entre le clos et l’ouvert, que tout le livre avait 338
pour but de produire, peut-être justement comme une ultime boussole pour l’humanité, livrée à ses propres trou bles. Tel sera donc, ainsi brièvement introduit par Bergson, en quelques pages elliptiques (p. 306-311/ 1220-1223), le mouvement de la dernière partie du livre, que nous nous contenterons ici de résumer : - dans un premier temps (p. 311-319/1223-1230), Berg son étudie l’histoire des motivations rationnelles de l’humanité, comme une alternance dépourvue de repères, une « dichotomie » et une « double frénésie », qu’on peut même énoncer comme des lois. Tout se passe comme si, en dehors des bornes absolues de la vie, la nature close et l’ouverture absolue, l’humanité oscillait entre deux ten dances opposées qui se développent pour elle-même ! Cette histoire montre deux tendances essentielles, normées sur le rapport au plaisir qui définit un accord minimal avec la vie comme survie (par opposition à la joie, signe d’un accord avec la vie comme création !) : d’un côté l’accrois sement de plaisir, qui va vers le luxe, et suscite la guerre (on notera que le luxe suppose l’exclusion, la hiérarchie) ; de l’autre la diminution du plaisir qui va vers l’austérité, et prépare la paix (elle permet l’égalité). Bergson croit voir dans l’histoire des hommes une telle oscillation générale ; -dans un deuxième temps (p. 319-324/ 1230-1234), on peut donc analyser le présent : si, selon Bergson, le souci du plaisir et du luxe n’est jamais allé aussi loin, le « retour à la vie simple » n’est pas impossible. Voilà en tout cas, selon lui, ce que le philosophe doit en quelque sorte demander : l’ascétisme est en quelque sorte la préparation pratique de ce dont le mystique sera l’accomplissement parfait. Une telle réforme morale serait donc elle-même, selon Bergson, une préparation humaine et intellectuelle à la possibilité pratique du mysticisme ; -enfin, dans un dernier temps sur lequel le livre se terminera donc (p. 324-338/ 1234-1245), Bergson étudie le développement technique de l’humanité, et son adéqua tion possible, non seulement avec la mystique qui en est 339
la destination originelle et doit en rester la norme ultime, mais avec l’intelligence humaine, et les substituts qu’elle peut proposer à la mystique, non seulement l’ascétisme, mais aussi, du sein même de la science, les aperçus de la « science psychique » sur « l’au-delà ». De même que le rapport de l’humanité au plaisir, le pouvoir technique ou le « corps » de l’humanité s’est immensément accru selon ces pages célèbres et discutées (mais trop peu souvent situées dans l’équilibre d’ensemble du livre) : il faut leur fournir ce « supplément d’âme » (p. 330-1239) dont la formulation est restée si célèbre et ambiguë. Ainsi, tout se passe comme si, après avoir opposé le clos et l’ouvert pour eux-mêmes, et comme des limites abso lues, on pouvait s’en servir pour s’orienter dans les pro blèmes proprement humains et historiques, comme si le développement interne de ceux-ci, surtout, l’exigeait. Entre les motifs rationnels de l’homme, on peut, à la lumière du clos et de l’ouvert, choisir ; surtout, face au développement de la technique, on doit, à la lumière de cette distinction fondamentale, choisir et agir. L’intelligence, avec son his toire liée au corps de l’humanité, au plaisir et aux machi nes, retrouve bien en elle les forces qui peuvent la ramener vers la clôture, qu’elle est loin d’avoir quittée définitive ment, et qu’elle peut même aggraver encore, vers la des truction de soi, et de la planète, ou au contraire celles qui peuvent la relancer en direction de l’ouverture, qui est sa destination originelle, et dont le philosophe essaye, dans les marges que sont l’ascétisme ou la philosophie de l’esprit, et même un réalisme spirituel qui trouve ici une application inattendue, de retrouver des indices dispersés. On jugera peut-être qu’à l’image du dernier paragraphe du livre, c’est ajouter à l’espérance mystique peut-être exces sive des chapitres précédents, un espoir tout à la fois mini mal et marginal dans les ressources propres des hommes. Toujours est-il que la gravité du diagnostic, tout autant que la singularité de la thérapeutique, sont en parfaite cohé rence avec la démonstration d’un livre, qui n’en sort pas affaibli, mais encore renforcé. 340
IV. - REMARQUES CONCLUSIVES LA BIOLOGIE « AU SENS TRÈS COMPRÉHENSIF» DE BERGSON, PORTÉE RÉTROSPECTIVE ET PROSPECTIVE
Pour résumer la lecture des Deux sources de la morale et de la religion qui vient d’être menée ici, on peut repartir d’une formule sur laquelle se termine son premier chapitre, et qui en indique une double portée tout à fait générale, rétrospective d’abord, pour l’ensemble de l’œuvre de Berg son, prospective ensuite, pour nous. Tout se passe comme si ce grand livre, le dernier, de fait (et seulement de fait, bien sûr, aucunement en droit), de son œuvre, n’en révélait pas seulement l’unité entière, mais aussi l’actualité profonde, tout à la fois métaphysique et morale ou même politique. Tout se passe comme si le dernier problème du bergsonisme était aussi le premier de nos problèmes, aujourd’hui. Rappelons donc cette formule, avant de comprendre en quoi elle nous renvoie aux enjeux les plus importants de cet ouvrage, dans son ensemble. Il s’agit de la dernière phrase du premier chapitre, qui dessine bien à la fois une conclusion et un programme : « Donnons donc au mot biologie le sens très compré hensif qu’il devrait avoir, qu’il prendra peut-être un jour, et disons pour conclure que toute morale, pression ou aspi ration, est d’essence biologique » (p. 104/ 1061). Au terme de notre lecture, nous pouvons énoncer briè vement ce qui donne toute sa portée à une telle déclaration, qui ne vaut pas seulement, bien entendu, pour la morale. La thèse essentielle est en effet la suivante : c’est qu’il y a deux sortes irréductibles de morale (ou de religion), qui renvoient toutes les deux à la vie, mais qui révèlent aussi, du même coup, deux aspects radicalement opposés de la vie elle-même, impliquant enfin deux démarches ou deux méthodes de la « biologie ». C’est seulement une biologie comprenant ces deux aspects de la vie qui pourra expliquer ces deux morales (ou ces deux religions) ; c’est
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donc bien toute la démarche de Bergson qui peut se carac tériser comme une telle biologie au sens «très compré hensif ». Ce sur quoi il faut insister, ce n’est donc pas seulement les « deux sens de la vie » que révèlent les deux morales par des faits et des critères (il faut y insister sans relâche) proprement moraux (puis religieux), donc par la distinction entre le clos et l’ouvert, c’est aussi sur les deux méthodes, allant elles-mêmes en des sens opposés, d’une telle biolo gie, donc de la philosophie de Bergson tout entière. C’est sur ce double plan, en effet, que le dernier livre de Bergson distingue et unit plus étroitement que jamais les deux ter mes qui ont jalonné toute sa pensée. De fait, si la première morale renvoie à un premier sens de la vie, c’est à la survie de l’espèce comme condition primitive, c’est comme à un principe d’explication propre ment scientifique. Devant l’obligation, la fabulation, ou la domination, Bergson procède au sens strict à une natura lisation, cherchant à les expliquer par leur fonction biolo gique, leur fonction évolutive et adaptative, si l’on veut, et cela par opposition à d’autres explications, sociologique ou philosophique, par la société ou par la raison, la vie les remplaçant au titre de fait primitif ou de principe d’expli cation. En revanche, si la morale ouverte (et la religion dyna mique) renvoit à la vie en un sens différent, ce n’est pas seulement parce qu’il ne s’agit plus de la survie de l’espèce comme principe primitif, c’est aussi parce qu’il ne s’agit plus d’une explication au même sens, proprement scienti fique. La morale ouverte et la religion dynamique renvoient en effet cette fois au « principe de la vie » comme le dit le même paragraphe, mais surtout, et c’est bien là l’essen tiel, loin d’y renvoyer comme à un principe connu, elles permettent et même imposent mieux le connaître : loin d’être expliquées par lui en un sens simple, c’est elles qui le révèlent et l’éclairent dans notre expérience même ! Il ne s’agit pas tant d’expliquer le fait de l’ouverture par la vie que d’accéder grâce à lui au sens non plus scientifique,
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mais métaphysique, de la vie elle-même. Ce sont donc bien deux aspects indissociables d’un même phénomène, la vie, auquel renvoient les deux sortes de morale et de religion : mais par un chiasme étrange et décisif, ce qui explique la morale close n’est qu’une source secondaire, alors que la morale ouverte révèle une source primitive, origine ultime, aux yeux du philosophe, de la source secondaire ellemême. Telle est donc la biologie « au sens très compréhensif » de Bergson : elle inclut deux méthodes différentes et toutes les deux légitimes, qui doivent pourtant bien s’unifier ulti mement, malgré leur différence irréductible, dans l’unité d’une vie dont le dédoublement intime est désormais accessible de l’intérieur même de notre expérience, à tra vers les faits moraux et religieux les plus importants. Avant de revenir sur la portée rétrospective de cette « biologie » pour toute l’œuvre, il convient de rappeler ce que la religion a ajouté ici à la morale. C’est que, en effet, avec l’expérience mystique, nous avons compris, mieux que jamais, l’unité profonde des deux sens de la vie, et des deux méthodes de la biologie (naturalisation et métaphysique). Ce que le mystique apprend au philosophe c’est, comme nous l’avons vu, ceci : à savoir que la clôture et l’ouverture ne sont pas seulement les dimensions morales de la rela tion de l’humanité à elle-même, mais aussi les dimensions métaphysiques de la relation de l’homme à la vie, à son principe premier, et à l’univers dans son ensemble ! De même qu’un homme n’accède à soi qu’en s’ouvrant à l’autre par la relation, de même en effet, aux yeux de Bergson, l’humanité n’accède à son sens métaphysique qu’en s’ouvrant grâce à l’effort du mystique à une relation à un autre qui se révèle lui-même en relation avec lui, et qui lui révèle du même coup les limites de sa clôture antérieure sur soi ! Plus encore, l’humanité accède ainsi, selon Bergson, à sa double origine et à son double sens : elle comprend que ce qu’elle doit dépasser, c’est une séparation qui la consti343
tue pourtant dans sa singularité, comme espèce libre et intelligente, prise dans la condition d’ensemble de la vie, avec ses quasi-instincts, de la matière, qui lui impose à la fois la fabrication technique et de l’espace comme sa condition théorique. Elle comprend aussi que cette sépa ration n’est que l’envers d’une relation, ou que l’acte par lequel elle s’unit le plus fortement à soi (donc la durée) est aussi celui par lequel elle s’unit au principe le plus actif de l’être, et à travers lui à ce qu’il y a d’unifiant et d’actif dans la vie, et dans la matière. Ainsi, et pour conclure : c’est peut-être dans une dialectique indépassa ble de l’union et de la séparation que culmine la philoso phie de Bergson tout entière, non plus seulement de l’union et de la séparation avec soi-même, que représentait la distinction de l’espace et de la durée, mais aussi de l’union et de la séparation avec une autre personnalité, que permet de penser l’amour, et qui explique aussi l’union et la sépa ration avec ces autres différences métaphysiques que sont pour nous la vie et la matière en général ! C’est donc bien toute la philosophie de Bergson qui s’explique ainsi rétrospectivement, dans une perspective indissociablement théorique et pratique, métaphysique et morale, qui relie notre vie et toute vie dans leurs doubles sens respectifs. Mais c’est aussi en ce point, par le contact même entre la métaphysique et la morale, le double sens de la vie, et la distinction du clos et de l’ouvert, qu’elle prend toute son actualité morale d’abord, mais aussi métaphysique. On ne dira qu’un mot de son actualité morale et politi que, pour rappeler seulement que la distinction entre le clos et l’ouvert continue à travers ce livre et au-delà de lui de valoir pour elle-même, et de fournir un critère ultime d’orientation à une humanité qui renonce à tout critère transcendant, mais qui sent ou qui sait qu’il reste des cri tères moraux immanents à sa vie. Rien n’est plus urgent, à l’intérieur de chaque morale et de chaque religion, et pour penser leurs relations, que de passer comme Bergson aux deux extrêmes, ceux de la clôture et de l’ouverture, 344
trans-ou méta-moraux et religieux, si l’on veut et par là même suprêmement moraux et religieux, dans l’imma nence même. On ne coupera donc pas cette actualité morale, religieuse et politique du livre de son actualité métaphysique, à laquelle on appellera enfin, comme à un renouvellement, pour conclure. Plus que jamais, nous avons besoin de relier l’expérience de la clôture et de l’ouverture à l’expérience même de la vie, dont elle nous révèle une double face et cela, que l’on accepte ou non, la philosophie de la vie bien précise à laquelle Bergson la relie pour son propre compte. Plus que jamais, il nous faut rendre compte des pointes extrêmes de notre expérience, de la souffrance et de la joie, où la vie perd ou trouve son sens. Plus que jamais, nous sommes invités à une biologie au sens « très com préhensif » qui nous oblige à étudier scientifiquement tous les aspects de notre vie, même et avant tout ceux qui lui donnent son sens métaphysique.
Conclusion
Les deux sens de la philosophie
Au terme de ce parcours, nous comprenons que la phi losophie de Bergson n’est pas extérieure à la suite de ses livres, et même qu’ils sont bien tous issus d’une surprise ou d’une intuition initiale, mais aussi qu’ils sont issus de cette surprise ou de cette intuition d’une double façon, qui appelle encore aujourd’hui une double tâche. De fait, on peut d’abord dire, avec Bergson lui-même dans le résumé rétrospectif qu’il donne de son œuvre dans La pensée et le mouvant que, malgré leur diversité, tous ses livres reprennent avant tout la surprise initiale dans son contenu le plus propre (l’écart entre le temps ou plutôt la durée et l’espace, entre l’acte et ses résultats) et dans sa portée méthodologique essentielle, qui permet justement d’en parler comme d’une intuition, ou de parler de l’intui tion comme d’une méthode. En ce sens, l’essentiel de cha que livre de Bergson tiendrait d’abord dans son acte même, ainsi que dans ses résultats, et dans l’écart ou la tension entre les deux, dans l’effort singulier par lequel il retrouve à chaque fois une intuition simple portant sur la durée, et la déploie dans des résultats théoriques, recoupant un domaine du savoir : chaque livre se relie ainsi de l’intérieur à un double dehors, notre expérience, tout d’abord par une expérience singulière et intuitive, mais ensuite par une autre expérience, cette fois, scientifique et universelle. 347
Mais on pourrait dire aussi, comme on a tenté de le soutenir ici même, que ces livres sont issus de la distinction initiale entre la durée et l’espace non pas seulement pour en reprendre la force dans leur acte même, mais aussi pour en approfondir le problème, dans la progression inattendue et imprévisible qui les relie les uns aux autres, dans leur mouvement. Il s’agit alors moins de reprendre la dualité en effet transversale de la durée et de l’espace, de l’acte et du résultat, de l’intuition et de la démonstration, de la métaphysique et de la science, de la matière et de l’esprit, que de comprendre la teneur de réalité même de la dis tinction et aussi de l’unité entre la durée et l’espace, qui se rattache depuis le début, et de plus en plus rigoureuse ment à travers toute l’œuvre, au phénomène deux fois primitif de la vie. En ce sens, si La pensée et le mouvant est bien la conclu sion méthodologique générale de l’œuvre de Bergson, reprenant la distinction initiale pour elle-même et dans sa portée critique et métaphysique la plus vaste, le dernier livre de Bergson reste bien Les deux sources de la morale et de la religion, qui revient de cette dualité générale vers son expérience précise dans notre vie, qui fait même plus que jamais de cette dualité l’expérience réelle de deux limites de la vie humaine, dans sa réalité propre, à la fois individuelle et historique. Tout se passe même comme si, alors que La pensée et le mouvant visait à renforcer la dualité, au risque de la durcir, en pensant la vie comme le mixte où les deux termes extrêmes se rejoignent, Les deux sources de la morale et de la religion repartaient de la vie, comme chacun des livres de Bergson, pour y voir à l’œuvre la distinction elle-même, dans ses critères et sa portée pratique extrêmes, cette fois, tenant ainsi de manière imprévisible, au terme de l’œuvre, le pari et la promesse implicites sur lesquels elle s’était ouverte. Tout pourrait donc culminer au fond dans la question apparemment superficielle qui suit : quel est le dernier livre de Bergson ? Est-ce La pensée et le mouvant, publié en dernier (en 348
1934), mais écrit « entre 1903 et 1923 » (comme le dit Bergson dans V Avant-propos, PM, p. 1/ 1251), recueil de textes méthodologiques revenant après coup sur la portée générale de la distinction entre l’espace et la durée, à tra vers le déploiement imprévisible d’une œuvre qu’il s’agit certes d’abord pour lui de retracer, mais dont il s’agit aussi et même avant tout de montrer la profonde cohérence, et la conception singulière de la philosophie qui en découle, dans sa relation indispensable avec la science ? Ou bien est-ce Les deux sources de la morale et de la religion, le dernier livre écrit par Bergson, publié en 1932, mais que suivra curieusement la publication, deux ans plus tard, de textes que Bergson aura ainsi attendu plus de dix ans pour livrer au public ? Est-ce donc la leçon en quelque sorte transversale de la distinction entre la durée et l’espace, ou est-ce son ultime approfondissement intuitif, qui en livre l’ultime réflexion sur la teneur de la réalité, en relation avec la double signification de notre vie réelle, un quasi-instinct nous faisant, comme on l’a vu, redescen dre en deçà même de l’intelligence, une supra-intuition nous faisant aller au-delà de la philosophie, et cela pourtant de l’intérieur même de notre vie, en ce qu’elle a de plus vital, c’est-à-dire à la fois de pragmatique (dans sa contrainte) et de pratique (dans sa liberté, ou sa création) ? A cette question, portant sur les deux aspects, au fond, du mouvement de l’œuvre de Bergson, de livre en livre, nous répondrions volontiers que les deux réponses valent, à condition d’être rigoureusement tenues ensemble : autre ment dit, à condition que la réponse méthodologique et transversale ne masque pas, comme elle l’a fait trop sou vent, la réponse par l’approfondissement des deux sens réels de notre vie réelle, que nous avons justement cherché à suivre dans cette étude, de livre en livre. C’est elle qui assure en effet, au-delà de la force et du risque de la méthode même de Bergson, les avancées concrètes de cette philosophie par où elle rejoint aussi notre présent. De fait, ces deux aspects de la démarche d’ensemble de 349
Bergson, qui nous apparaissent nettement au terme de ce parcours, nous indiquent aussi une double tâche. On peut en effet se le demander à présent : quel est donc le prolongement que cette façon de philosopher appelle au-delà d'elle-même : le commentaire ? la reprise ? De nouveau, nous répondrions ici, sans aucun doute : les deux, mais avec une réserve essentielle pour chacun, qui impose d’ailleurs une troisième tâche, non moins essentielle que les deux autres. Le commentaire, oui, en effet, nous venons d’ailleurs de nous y livrer ! mais avec un effort vers l’unité d’une pensée conçue comme un acte dans ses œuvres mêmes, une lecture donc qui est une recherche interne et ne peut se passer d’une certaine « sympathie ». La reprise, aussi, oui, mais à la condition évidente (et inverse de la précédente) qu’elle fasse la preuve d’une double diffé rence, à savoir d’une surprise nouvelle et réelle, qui conduise à de nouveaux problèmes dans de nouveaux savoirs, dans son propre présent ! Dans les deux cas, donc, relation et distance : un commentaire, nécessairement dis tant, mais tendu vers l’unité d’un acte ; une reprise, qui répond certes un geste, mais qui ne peut se justifier que par elle-même, et en aucun cas par la répétition ou la transposition d’une doctrine ! Entre les deux efforts, dont seul le premier a bien entendu été esquissé dans ce qui précède, s’imposerait donc une troisième tâche, propre ment historique, qui relierait cette œuvre, avec ses problè mes singuliers, aux problèmes qui sont les nôtres, ou doi vent le devenir, et cela à travers les principaux moments du siècle. Peut-être en effet les grandes philosophies suscitentelles toutes un double prolongement, au-delà d’ellesmêmes, avec un double risque, dont pourtant elles nous prémuniraient de l’intérieur, si nous savions les lire : le commentaire peut tomber dans la scolastique, mais le retour à la singularité de l’œuvre nous en préserverait ; la reprise peut tomber dans la posture ou la mimique, mais l’expérience singulière, qui seule la justifie, qui implique une différence et même une relation critique, nous en pré-
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serverait également. Si donc l’on se préservait de ce double risque, si en outre on pouvait mener entre les deux une étude proprement historique, alors on comprendrait la soli darité que peuvent entretenir un commentaire, ou plutôt une lecture, qui s’attache à la singularité d’une œuvre, telle qu’on l’a esquissée ici, et une recherche, qui part de nou veaux problèmes, et qui ne pourra être menée qu’ailleurs. Il nous reste à revenir une dernière fois sur chacun de ces points, pour mettre un terme à cette étude.
Les deux sens de la vie dans la philosophie Il importe en effet de préciser en quelques mots, au terme de cette étude, comment les deux sens de la vie se retrouvent chez Bergson dans l’acte de philosopher luimême, en étroite correspondance avec son « objet », objet qui est d’ailleurs lui-même un acte. C’est ce que montre en tout cas Bergson dans VIntro duction en deux parties, écrites spécialement pour La pen sée et le mouvant, et respectivement intitulées « Croissance de la vérité, mouvement rétrograde du vrai » et « de la position des problèmes ». Il s’agit dans la première de montrer comment la surprise devant la réalité du temps, et son écart avec la connaissance scientifique, est elle-même un événement temporel singulier, susceptible cependant de retomber après coup en vérité scientifique, par un mouve ment « rétrograde » qui est le propre de la connaissance historique, dont cette autobiographie est donc à la fois un exemple et un contre-exemple, pour laquelle elle offre à la fois une démonstration, et une résistance (en cherchant à préserver la part de la surprise dans le récit, du réel dans l’histoire). Il s’agit dans la deuxième de montrer comment la saisie par la conscience philosophique, de cette conscience temporelle à l’œuvre dans le réel, est à chaque fois une intuition singulière, qui définit une méthode générale, et qui doit se relier à son contraire, la connaissance scienti fique et conceptuelle, pour résoudre les problèmes. Plus
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encore, ce contact de la conscience avec la conscience, doublement créateur en quelque sorte, renvoie des deux côtés à l’esprit, tandis que le contact de l’intelligence avec son objet renvoie à la matière. Ainsi Bergson retrouve-t-il bien, dans l’acte de philosopher, au risque de la durcir, la dualité même qu’il avait décrite dans L’évolution créatrice, mais cette fois dans la double perspective explicitement philosophique (ou dont la philosophie est l’objet) de son œuvre singulière et d’une méthode générale. L’insistance sur chacun des deux aspects caractérise ainsi ces textes remarquables, appelés par un effet rétrospectif puissant, sans aucun doute anticipé par Bergson, à devenir l’intro duction la plus simple à son œuvre, par où les commen tateurs auront coutume d’y entrer. D’un côté en effet il s’agit de donner comme modèle au mouvement de l’œuvre tout entière de Bergson sa sur prise initiale devant la durée, en effet reprise de livre en livre devant chaque « nouveau problème », bien loin de toute extension logique simple. D’un autre côté, il s’agit pourtant d’en tirer des leçons générales, qui aboutissent à une dualité mais aussi à une solidarité irréductible entre l’intuition, qui saisit l’esprit « en termes d’esprit » et l’intelligence dont l’objet est la matière, en situant seule ment entre les deux les mixtes qui sont pourtant l’élément même de notre vie : « Nous avons ainsi, d’une part, la science et l’art méca nique, qui relèvent de l’intelligence pure ; de l’autre, la métaphysique qui fait appel à ï’intuition. Entre ces deux extrémités viendront alors se placer les sciences de la vie morale, de la vie sociale, et même de la vie organique, celles-ci plus intellectuelles, celles-là plus intuitives. Mais, intuitive ou intellectuelle, la science sera marquée au sceau de la précision » (PM, p. 86/ 1320). Il ne s’agit pas d’entrer ici dans une étude détaillée de ces textes majeurs, mais seulement de souligner qu’ils retrouvent bien les deux sens de la vie dans la philosophie elle-même, la « vie intérieure » désormais en contact avec un véritable principe spirituel, et la vie pratique, fondement 352
d’une science désormais en rapport avec un véritable objet matériel, mais que justement ils durcissent ces deux extrê mes pour y voir les deux termes d’une échelle entre les quels se placent des intermédiaires plus directement carac térisés par la notion même de vie. Au fond, aux deux limites de la vie, celle-ci signifie un contact entre notre conscience et une réalité, une expérience absolue ; nous vivons « dans » l’esprit ou « dans » la matière, qui restent cependant accessibles seulement de l’intérieür de notre vie. Entre les deux, la vie désigne le mixte que seule cette distinction entre ces deux sens extrêmes permet précisé ment de penser. Il ne faudrait donc pas croire que Bergson aboutit à une dualité seulement méthodologique, celle de la surprise et de la retombée, ou à un dualisme métaphy sique, celui de la matière et de l’esprit : entre les deux ce qui reste déterminant, c’est bien la signification de la durée et de l’espace, comme deux dimensions de notre vie, qui aura été approfondie dans chacun des grands livres qui ont jalonné cette œuvre. La philosophie dans les deux sens de la vie Il est donc temps de revenir d’un mot sur le parcours de cette étude, d’un livre à l’autre de Bergson. Loin d’être un simple élargissement d’une intuition ini tiale à des domaines de plus en plus vastes de réalité, le mouvement de cette œuvre n’est pas non plus seulement, en effet, la reprise à chaque fois nouvelle d’une même intuition pensée comme telle dans les mêmes termes, et de la même relation avec son autre, l’intelligence ou la science, dont La pensée et le mouvant présente, dans ses textes introductifs, la version finale, mais dont ce recueil présente aussi, dans les autres textes qui le composent, et comme en raccourci, tout le « bougé » qui l’a caractérisé au long de cette œuvre (notamment dans la tension entre cette Introduction générale et Y Introduction à la métaphy sique, de 1903, elle-même). C’est la relation interne entre
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la durée et l’espace, entre l’intuition et l’intelligence, si l’on veut, qui n’a cessé comme on l’a vu de bouger de livre en livre, poussée à la fois par son contact avec des réalités posant des problèmes de plus en plus vastes, et par son déséquilibre interne, imposant un resserrement de plus en plus précis, se traduisant finalement par des images dont nous avons vu l’impressionnante succession de plus en plus précise. En ce sens, bien loin de la situer après coup comme un mixte entre deux extrêmes, ce n’est pas un hasard si la distinction entre la durée et l’espace trouve son équilibre autour de la réflexion sur la vie, présente depuis le début dans l’expérience du temps elle-même, éclairée ensuite par sa signification morale. L’œuvre de Bergson n’est pas une philosophie critique qui basculerait dans la métaphysique, voire dans la théologie, où l’on pourrait voir une coupure entre les deux premiers, et les deux derniers grands livres. Bien au contraire, si la distinction entre la durée et l’es pace, qui est d’abord une distinction critique, dans notre expérience même, appelle une interprétation ontologique qui la relie doublement à la vie comme principe ultime, inversement « la vie » n’est pas une chose ou une réalité indépendante de notre expérience : nous n’y avons accès au contraire que par une dualité ou un déchirement qui lui donne en réalité tout son sens comme si, finalement, les deux sens de la vie ne prenaient sens, n’étaient au fond des sens ou « du » sens, (le sens étant défini par le renvoi), que l’un par l’autre, ou qu’en renvoyant l’un à l’autre. C’est cette dualité même dans notre expérience, qui conduit à l’expérience de toute réalité, comme une dualité : de la matière, qui est aussi degré minimal de vie, à la divinité, qui comporte sa finitude et la fait retomber ellemême dans le sens de la matière. Par la dualité qui nous divise depuis le début, épreuve, dans notre finitude, d’un absolu, mais aussi, dans tout absolu, d’un degré de finitude, nous communiquons doublement avec toute chose, et voyons dans l’expérience même de la distinction, celle du sens ou de l’intuition. Ainsi se rejoindraient aussi, bien
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loin de s’opposer, deux lectures parmi les plus profondes de l’œuvre de Bergson, celle qui insiste sur l’accès à l’être, par-de là l’objectivité de la connaissance, dans celle qui insiste sur la distinction, et sa rigueur conceptuelle, sur le fond d’une immanence maintenue, celle de Merleau-Ponty, et celle de Deleuze. Mais c’est déjà aller trop loin, pour une étude qui ne peut que reporter la mise en perspective de l’œuvre de Bergson et la multiple confrontation historique qu’elle appelle pourtant, au-delà de sa lecture interne. On dira seulement un dernier mot, pour finir, des prolongements que cette œuvre singulière, parmi les plus singulières de la philosophie, appelle au-delà d’elle-même.
Les deux tâches de la philosophie
C’est une double tâche en effet qui nous semble s’impo ser, dans le prolongement de la lecture de cette œuvre, dont la singularité nous a paru tenir à l’approfondissement de notre expérience ou de notre vie, jusqu’à ses limites extrêmes : - situer cette singularité, tout d’abord, par rapport à d’autres, dans une histoire qui ne les annule pas, mais qui les relie ; -revenir, aujourd’hui, à l’étude de la vie, mais dans Vintégralité de l’expérience que nous en avons, avec ses différences internes les plus profondes. La première tâche est proprement historique et nous paraît elle-même multiple. De fait, la singularité de l’œuvre de Bergson, si elle peut et doit être atteinte de l’intérieur, trouve toute sa portée dans sa relation même avec d’autres œuvres singulières contemporaines, qui définissent avec elle un moment singulier de l’histoire de la philosophie, lequel s’étend à toutes les dimensions de la culture, la science, l’art, la politique. Si une œuvre singulière ne peut se réduire au moment qu’elle contribue à définir, elle a pourtant besoin de lui pour être pleinement comprise. Mais 355
en outre, parce qu’elle ne s’y réduit pas, on comprend aussi que les ruptures historiques qui séparent un moment phi losophique d’un autre n’empêchent pas la reprise d’une œuvre singulière dans des œuvres ultérieures qui lui seront pourtant irréductibles. Ainsi, la rupture qui caractérisera en effet le moment philosophique de la Seconde Guerre mondiale, par rapport au « moment 1900 » en philosophie, n’empêchera-t-elle pas, loin de là, une relation entre les œuvres qui est si l’on veut moins intemporelle que trans historique. C’est ainsi à la fois de confrontations contem poraines, et de reprises transversales que l’on a besoin, au-delà de la lecture de l’œuvre de Bergson elle-même, pour la comprendre entièrement, et se comprendre soimême. La deuxième tâche consisterait surtout, justement, dans l’exigence renouvelée de partir de la vie, mais aussi de ne rien en négliger. Deux tensions nous paraissent de nou veau, aujourd’hui, fondamentales : entre la vie et la connaissance, d’abord, la connaissance ou la cognition devant bien être rapportée à la vie, sans pouvoir lui être réduite, mais aussi entre la vie organique et la vie indivi duelle comme telle, dont la source commune pourrait être dans la vie relationnelle, mais dont en tout cas aucune étude complète de la vie ne peut sacrifier l’un des termes à l’autre. Nous savons bien, dans les plus grands moments de nos vies, que c’est à la fois nos corps en ce qu’ils ont de plus organique, et nos histoires en ce qu’elles sont de plus individuelles, qui sont indivisiblement mêlés. Nous savons bien en outre que ces événements sont toujours des relations, non pas notre naissance ou notre mort, ni la naissance ou la mort en général, mais les naissances et les deuils, les rencontres et les ruptures qui jalonnent nos vies, les lient et les séparent. Qu’il faille ici faire des distinc tions, et retrouver une unité, ne pas sortir de la vie, mais ne pas la mutiler, voici peut-être un enseignement devant lequel nous reconduit non seulement la lecture de Bergson mais aussi, même si c’est d’une manière tout à fait diffé rente et même incompatible avec elle, notre expérience 356
présente. C’est peut-être encore une fois le signe d’une grande philosophie qu’elle entraîne le lecteur vers elle, de manière insistante et même résistante, mais aussi qu’elle le reconduise à lui-même, avec son exigence la plus para doxale, celle de la différence et de la nouveauté.